teorico

i ovanti

The Trial Version

 «La nostra lettura vuole porsi al servizio della lettera del Vangelo. Sol­
tanto a questo prezzo è possibile giungere a un’interpretazione rinnovata».
Questa frase dell’autore dice con esattezza il metodo seguito in questo com­
mento al Vangelo di Giovanni. Con la precisazione che con l’espressione
«lettera del Vangelo» l’autore intende «testo del Vangelo». Il suo commento
pone al centro dell’attenzione il testo, così come giace, con le sue chiarezze
e le sue evidenze, con le sue difficoltà e i suoi interrogativi.
Il confronto con la forza originaria del testo apre improvvisi squarci di
interpretazione sulla vita della comunità cristiana e sull’esperienza del cre­
dente. Il procedere dell’autore mostra come l’attualizzazione non sia un
momento successivo alla lettura del testo, ma stia dentro il testo stesso,
quale esso si impone al lettore.
La rivelazione del Cristo traspare attraverso le quattro grandi tradizioni
(la Torah, gli scritti sapienziali, i Profeti e l'apocalittica) dell’Antico Testa­
mento, che giunge a compimento nel Figlio e, grazie a lui, nel credente. La
novità proviene da un’integrazione, dall’origine fino al termine della storia,
ad opera del ritorno del Figlio nel seno del Padre. In tal modo l’antropolo­
gia si intreccia con la teologia del Verbo venuto nella carne. Questa esegesi,
che vuole essere letterale, perche il senso spirituale è contenuto nella lette­
ra del testo, non rimane tuttavia chiusa nel suo tecnicismo, ma sa aprirsi al
senso dogmatico, morale e anche mistico della Scrittura. Particolarmente
attenta a mettere in luce la portata sacerdotale della pasqua del Signore,
specialmente nel racconto della sua morte, questa interpretazione si arric­
chisce del contributo degli approcci contemporanei, sollecitati dalle scien­
ze umane, evitando ogni forma di dualismo o di manicheismo che potrebbe
alimentare l’antisemitismo. Un commento ampio e rigoroso, una lezione di
rigore e di metodo, un esempio di come l’esegesi sia teologia.

Yves S i m o e n s
Nato nel 1942 a Kinshasa (Congo), insegna sacra
Scrittura a Bruxelles, Parigi e Roma (Pontificio isti­
tuto biblico), tenendo corsi, conferenze e seminari.
La sua attività pastorale (ritiri ignaziani e accom­
pagnamento spirituale) lo conduce soprattutto in
Belgio, in Francia, nell'Africa centrale e ad Haiti.

ISBN 88-10-20602-9
9788810206027
The Trial Version

L. 140.000
(€ 72,30)
(IVA compresa)
 Yves Simoens
Secondo Giovanni

The Trial Version

 Yves S i m o e n s

econoo.
lovanm

Uno traduzione
e un'interpretazione

The Trial Version

 Titolo originale:
Selon Jean. 1. Une traduction. - 2. Une interprétation

Traduzione dal francese di

Maria Adele Cozzi

Revisione di
Gian Paolo Carminati

Nihil obstat
D. Dideberg, sj
Bruxelles, 31 ottobre 1996

Imprimatur
É. Goffinet, v.g.
Malines-Bruxelles, 9 novembre 1996

® 1997 Éditions Lessius I Éditions de l’Institut d’Études Théologiques

Boulevard Saint-Michcl, 24
B-1040 Bruxelles

® 1997 Centro editoriale dehoniano

via Nosadella,
The Trial Version 6 - 40123 Bologna

ISBN 88-10-20602-9

Stampa'. Grafiche Dehoniane, Bologna 2000

 SIGLE E ABBREVIAZIONI

AAS Acta apostolicae sedis, Città del Vaticano 1909ss

AB Anchor Bible, Garden City NY, 1964ss
ABD The Anchor Bible Dictionary, a cura di D.N. Freedman, New
York - London - Toronto - Sydney - Auckland 1992
AnBib Analecta biblica, Roma 1952ss
ANET J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Text Relating to thè Old Te-
stament, Princeton 31969
AnGreg Analecta gregoriana, Roma 193Oss
Ant. Giuseppe Flavio, Antiquitates iudaicae
Apoc. Bar. Apocalypsis Baruch
ATANT Abhandlungen z.ur Theologie des Alten und Neuen Testaments,
Ziirich 1944ss
BAC Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1947ss
BAGD W. Bauer - F.W. Gingrich - F.W. Danker, A Greek-English Le­
xicon of thè New Testament and Other Early Christian Literature,
Chicago - London 21979
BDR F. Blass - A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen
Griechisch. Bearbeitet F. Rehkopf. 14. vóllig neuarbeitete und er-
weiterte Auflage, Gottingen w1976
Tr. it.: Grammatica del greco del Nuovo Testamento. Nuova edi­
zione di Friedrich Rehkopf (Supplementi al Grande lessico del
Nuovo Testamento 3), Brescia 1982
Bell. Giuseppe Flavio, De Bello Iudaico
BeO Bibbia e oriente, Milano 1959ss
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, Louvain
1948ss
Bib Biblica. Commentarti periodici ad rem biblicam scientificae inve-
stigandam, Roma 1920ss
BU Biblische Untersuchungen, Regensburg 1967ss
BJ Bible de Jérusalem, Paris 1973
BJRL Bulletin of thè John Rylands Library, Manchester 1903ss
BScR Bibliothèque de Sciences religieuses, Paris 1970ss
BTH Bibliothèque de théologie historique, Paris 1904ss
BVC Bible et vie chrétienne, Paris 1953ss
BZNW Beihefte zur Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft,
Berlin 1923ss
CahEv Cahiers Evangile, Paris 1972
CB2
The Trial Version Catholic Biblical Quarterly, Washington 1939ss
CChr Corpus Christianorum. Series latina, Tumhout 1953ss
CChr.CM Corpus Christianorum. Continuano mediaevalis, Turnhout 1953ss
CD Documento di Damasco [a cura di F. G arcìa M artinez , Testi di
Qumran (Biblica 4), Brescia 1996, 114-164]

SIGLE E ABBREVIAZIONI 5
CEI Conferenza Episcopale Italiana
CERIT Centre d’Etudes et de Recherches Interdisciplinaires en Théologie
CogF Cogitatio Fidei, Paris 1967ss
ConB Coniectanea biblica. New Testament Series, Lund 1966ss
CRB Cahiers de la Revue biblique, Paris 1964ss
esco Corpus scriptorum Christianorum orientalium, Paris-Louvain-
Roma 1903ss.
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément, Paris 1928ss
Denz H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declara-
tionum de rebus fidei etmorum, a cura di P. Hunermann, edizione
bilingue, EDB, Bologna 1995
DTB Dizionario di teologia biblica, a cura di. X. Léon-Dufour, Ma­
rietti, Genova 51976.
EB Enchiridion biblicum, Bologna 21996
EJ Encyclopaedia Judaica, 17 voli., Jerusalem 1971-1981.
EsprVie Esprit et vie, Langres 1969
EstB Estudios biblicos, Madrid 1929ss
EtB Etudes Bibliques, Paris 1903ss.
EtBN Etudes Bibliques, Nouvelle Sèrie
ETL Ephemerides theologicae Lovanienses, Louvain 1924ss
EV Enchiridion vaticanum, lóvoll., Bologna 1976ss
Fase. BJ 1973 D. Mollat, L’évangile de saint Jean (Fascicule de la BJ), Cerf,
Paris 1973
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Te-
staments, Góttingen 1903ss
Fs. Festschrift
FTS Frankfurter theologische Studien, Frankfurt 1969ss
FV Foi et vie, Paris 1898ss
FzB Forschung zur Bibel
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller, Berlin 1897ss
GdT Giornale di Teologia, Brescia 1969ss
GLNT Grande lessico del Nuovo Testamento, 15 voli., Brescia 1963-1988;
or. ted.: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, a cura
di G. Kittel, 10 voli., Kohlhammcr, Stuttgart 1933-1979
GNT2 K. A land - M. B lack - B. M etzger - A. W ikgren, The Greek
New Testament, Stuttgart 21968
GNT3 K. A land - M. B lack - C.M. M artini - B. M etzger - A. W ik-
gren, The Greek New Testament, Stuttgart 31984
*h.e. Eusebio di Cesarea, Historia ecclesiastica
*haer. Ireneo di Lione, Adversus haereses
Hatch-Redpath E. H atch - H.A. R edpath, A Concordance to thè Septuagint and
thè Other Greek Versions of thè Old Testament (including thè
Apocryphal Books), Graz 1954
HTR Harvard Theological Review, Cambridge 1908ss
ICCTrial Version
The International criticai commentary, Edinburgh 1895ss
I.E.T. Institut d’Études Théologiques
JBL Journal of Biblical Literature
JJC Jésus et Jésus-Christ
J77z5 Journal of theological studies, Oxford 1899ss

6 SECONDO GIOVANNI
 Kirche und Israel
Lampe, Lexicon Patristic Greek Lexicon, a cura di G.W.H. Lampe, Oxford 1961-
1968.
LD Lectio divina, Paris 1946ss
LoB Leggere oggi la Bibbia
LSJ H.G. Liddell - R. Scott, A Greek-English Lexicon: a new edition
Revised and Augmented throughout, by H.S. Jones, assisted by R.
McKenzie, Oxford ’1940
LV Lumière et vie
Lxx versione greca dei Settanta
MondeB Le Monde de la Bible
NRT Nouvelle revue théologique, Louvain 1869ss
NT Novum Testamentum. An International Quarterly for New Testa­
ment and related studies, Leiden 1956
NTA Neutestamentliche Abhandlungen, Miinster 1909ss
NTS New Testament Studies, Cambridge 1954ss
OrChrA Orientalia Christiana analecta, Roma 1935
ÒsterrBibSt Òsterreichische Biblische Studien
PBtScB, NT Petite bibliothèque des Sciences bibliques, Nouveau Testament
Pesiq. Pesiqta
PG Patrologiae cursus completus, series graeca et orientalis, a cura di
J.P. Migne, Paris 1857-1886
PL Patrologiae cursus completus, series latina, a cura di J.P. Migne,
Paris 1844-1864
Pseudo-Jon Targum Pseudo-Jonalhan
PUF Presses Universitaires de France
RB Revue biblique, Parisl892ss
RThom Revue thomiste, Bruges 1893ss
RivBib Rivista biblica, Roma 1953ss
RSR Recherches de Science religieuse, Paris 1910ss
RTL Revue théologique de Louvain, Louvain 197Oss
Sales Salesianum, Torino-Roma 1939ss
SBFA Studii biblici Franciscani: analecta, Jerusalem 1962ss
SBFLA Studii biblici Franciscani liber annuus, Jerusalem 195Oss
SBS Stuttgarter Bibelstudien, Stuttgart 1965ss
se Sources chrétiennes, Paris 1941ss
ScEs Science et esprit, Bruges 1968ss
SémBib Sémiotique et Bible
SNTS.MS Society for New Testament Studies Monograph Series /
StAns Studia Anselmiana, Roma 1933ss
StANT Studien zum Alten und Neuen Testament
StBib Studi Biblici
StEv Studia Evangelica
StNT Studien zum Neuen Testament, Giitersloh 1969ss
The Trial Version
Str-B H.L. Strack - P.Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch, Mtinich 1922-1961
Sukk. Sukka
Talm. Bab. Talmud babilonese
TANZ Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter

SIGLE E ABBREVIAZIONI 7
 Tg Targum
THist Théologie historique, Paris 1963ss
TM Testo masoretico
TOB Traduction oecouménique de la Bible
TosShab Tosefta. Shabbath
ThPh Theologie und Philosophie, Freiburg Br. 1966ss
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Lite-
ratur, Berlin 1882ss
TWNT Theologisches Wòrterbuch zum Neuen Testamenti a cura di G.
Kittel, 10 voli., Stuttgart 1933-1979; tr. it.: Grande lessico del
Nuovo Testamento, 15 voli., Brescia 1963-1988
VD Ver bum Domini. Commentarti de re biblica, Roma 1921ss
Vie Con Vie Consacrée, Bruxelles 1966s
Volg Volgata di san Girolamo
VTB Vocabulaire de Théologie Biblique, a cura di X. Léon-Dufour,
Paris 21970 [ed. it. = DTB]
WMANT Wissenschafdiche Monographien zum Alten und Neuen Testa­
menti Neukirchen 196Oss
ZNW Zeitschrift ftir die Neutestamentliche Wissenschaft, Berlin 19OOss

The Trial Version

8 SECONDO GIOVANNI
 • una
traduzione

The Trial Version

 PREFAZIONE

Alla purezza formale della lingua francese (e di quella italiana), abbiamo rite­
nuto di dover preferire una maggior fedeltà alla lettera. La nostra traduzione si pre­
senta come uno strumento di lavoro che intende rimandare costantemente al testo
originale. Il lettore dovrebbe averla sempre sotto gli occhi nel seguire il commento.
Lo scopo che ci siamo proposti è duplice: rimandare al testo originale, ma in­
terpretandolo. L’esame deH’originale greco non è sempre il mezzo migliore per rin­
novare il nostro sguardo. Cercando di trasporre in francese (e in italiano) la lettera
del testo greco il meno malamente possibile, questa traduzione cerca anche di far
emergere alcune consonanze insospettate. Il lavoro dell’interpretazione consiste
per l’a ppunto nel fare in modo che lo spartito sia rispettato, con la massima fedeltà
alle sue sfumature spesso infinite, ma in modo tale che l’esecuzione sia unica. Non è
possibile fare altrimenti. È il prezzo della novità. E questo ci tranquillizza e ci con­
sola delle inevitabili lacune e imperfezioni.
Se dovevamo precisare il nostro progetto di lavoro rispetto ai nostri predeces­
sori (si pensi, in campo francofono, a D. Mollat per la Bible de Jérusalem, a M.-E.
Boismard e A. Lamouille per la Synopse de la Bible de Jérusalem, alla Traduction
Oecuménique de la Bible, a E. Delebecque, a suor Jeanne d’Arc o a X. Léon-
Dufour), dobbiamo anche rendere omaggio all’organicità del testo che porta a co­
gliere l’unità dell’opera. Incontestabile e incontestata nei suoi limiti canonici, que­
sta unità è stata l'oggetto di recenti studi che l’hanno analizzata attraverso il prisma
delle ipotesi relative alla sua progressiva costituzione, tenendo conto della vita
delle comunità nella storia. La legittimità e la validità di questo tipo di approccio
non vengono qui messe in discussione. La concatenazione dei racconti e dei di­
scorsi, nella s ua configurazi one definitiva, permette tutt avia di cogliere alcune cor­
rispondenze significative, al di là della progressiva elaborazione delle tradizioni,
meglio di quanto non permetta di fare la considerazione dei frammenti. La lingui­
stica e la semiologia ci hanno insegnato che un testo è un sistema di significanti e
che il senso si colloca ai confini dei molteplici rapporti di somiglianze e differenze.
Il testo giovanneo si presta a questo tipo di indagine. Il presente approccio
vuole avvalersi il meno possibile di mode lli di qualsiasi genere (diacronico o sincro­
nico, storico o narrativo, generativo o retorico) per privilegiare una lettera la cui ap­
profondita conoscenza porta a individuare un contenuto di Spirito, un contenuto
teologico. Il testo che viene presentato qui è frutto di uno studio metodico di cui la
guida di lettura fornisce tutte le pezze giustificative. Non vuole essere vincolato a
nessun sistema ideologico o accademico, variando i punti di vista in base agli impe­
rativi
The deiVersion
Trial generi letterari incontrati. Si pr opone in tal modo come il frutto di una let­
tura del Vangelo realizzata nell’alveo della Tradizione e come un invito a collocarsi
in questa ottica.
L’edizione critica su cui si basa il present e lavoro è quella di K. A land - M.
Black - C.M. Martini - B.M. Metzger - A. Wickgren, The Greek New Testa-

PREFAZIONE 11
 ment, United Bible Societies, Stuttgart 31990. L’apparato critico di quest’opera è
stato prezioso per valutare i prò e i cont ro di inevi tabili scelte a livello di traduzione
e di interpretazione.
La traduzione letterale, inedita, di J. Radermakers (Institut Catéchétique Lu­
men Vitae, Bruxelles 1983) è stata di aiuto per controllare le scelte e optare per
l’una o per l’altra in caso di incertezza.
Come criterio generale si è assunto quello di adottare sempre la stessa tradu­
zione per gli stessi termini, senza esitare a introdurre alcune variazioni in base al
senso, soprattutto per quanto riguarda l’uso delle preposizioni. Le parole o le
espressioni che figurano fra parentesi sono state aggiunte per rendere più compren­
sibile il testo nella nostra lingua. Il segno = indica la formulazione più aderente al
testo greco nei casi in cui la traduzione adotta un’espressione più corrente in ita­
liano (cf. 1,13). Sempre fra parentesi sono inseriti alcuni rimandi all’AT e al NT. In
rari casi, le parentesi quadre racchiudono alcune parole del testo greco che risul­
tano superflue in italiano. I trattini obliqui (/ /) delimitano eventuali letture alterna­
tive proposte dalla critica (cf. 1,34).
Libane Pepin, professore emerito deWInstitut d’Études Théologiques di Bru­
xelles, dove ha insegnato greco per anni, ha cortesemente accettato di rivedere la
nostra traduzione. Dietro suo suggerimento, la part icella an seguita dal congiuntivo
nelle proposizioni subordinate è stata resa con «eventualmente» per mettere in luce
il senso dell’eventualità. Dal momento che l’aoristo indica l’idea pura e semplice
del verbo, non lo si è evidenziato nel caso dell’imperativo e dell’infinito. Quando si
tratta di un aoristo di anteriorità in una proposizione subordinata, la concordanza
dei tempi ha suggerito di renderlo con il tempo più adatto (piuccheperfetto o futuro
anteriore, a seconda dei casi). Il presente durativo in alcuni casi è stato reso con
«mettersi a» oppure con «stare per», soprattutto quando (al participio, all’impera­
tivo e aH’infinito) è in contrasto con un tempo passato (c f. 21,25). Il perfetto con va­
lore risultativo è reso a volte con un ausiliare («essere, trovarsi»; cf. 11,12). Quando,
per rendere la forma e il significato di un termine greco, è stato necessario utilizzare
più parole in italiano, queste sono uni te fra loro da trat tini. Quando non è stato pos­
sibile trovare due termini italiani distinti per rendere due vocaboli greci diversi, la
differenza è segnalata da un asterisco (ad esempio: logos — parola, rema — parola*,
lalia = parola**). Le operazioni di cui sopra non sono sempre state effettuate in
maniera rigorosa, per non tormentare eccessivamente la forma italiana, già maltrat­
tata dalla preferenza che in alcuni casi si è voluto accordare alla concordanza dei
tempi del greco, anche quando l’italiano esigerebbe criteri diversi. La precisione
viene spesso sacrifica ta alla leggibilità del testo. Lo stesso criterio ha guidato la ste­
sura dell’interpretazione, rivolta a rendere conto di certe sfumature.
Titoli e sottotitoli sono stati deliberatamente omessi, a favore di una visualiz­
zazione del testo che ne fa risaltare il contenuto dispiegato in unità letterarie più o
meno lunghe. L’unico espediente tecnico di cui il lettore deve tener conto è legato
agli accostamenti di parole o di espressioni, accostamenti segnalati da una partico­
lare disposizione tipografica del testo e da segnali alfabetici (in caratteri maiuscoli o
minuscoli) collocati in margine al testo stesso, a diversi livelli di percezione. Questi
The Trial sono
mezzi Version
stati utili nella fase euristica del lavoro (scoperta della funzione delle
parole e delle unità letterarie) per cogliere con maggior facilità certi criteri di com­
posizione ristretta o più ampia, soprattutto nei capitoli più complessi (cc. 7-8). Il
lettore se ne servirà nella misura in cui questi modesti strumenti potranno essergli
di aiuto, li ignorerà se gli saranno di ostacolo.

12 SECONDO GIOVANNI
 Dove l’argomentazione lo richiedeva, in alcune note a piè pagina si è cercato
di chiarire i punti più delicati o più significativi attraverso un rilievo, un’osserva­
zione, un richiamo o un breve commento. A tale scopo sono state proposte alcune
riduzioni schematiche del testo, utili per fissare le idee. Di conseguenza la tradu­
zione risulta relativamente autonoma rispetto al più voluminoso commento. L’es­
senziale è che l’autore e il lettore si pongano, insieme, al servizio dell’unico e solo
Maestro che attraverso la sua parola ci conduce alla Scrittura e attraverso la Scrit­
tura ci conduce alla sua relazione col Padre e con gli uomini nello Spirito.

The Trial Version

PREFAZIONE 13
 VANGELO SECONDO GIOVANNI

1,1 In principio era il Verbo,

e il Verbo era presso Dio,
e Dio era il Verbo.
2 Costui era in principio
presso Dio.

3 Tutte-le-cose tramite lui divennero,

e al di fuori di lui non divenne nemmeno una cosa
che è divenuta.
4 In lui, (la) vita era,
e la vita era la luce degli uomini,
5 e la luce nella tenebra risplende,
e la tenebra non l’afferrò.

6 [Divenne un uomo inviato da Dio.

Un nome per lui: Giovanni.
7 Costui venne per una testimonianza
affinché testimoniasse a proposito della luce
affinché tutti credessero tramite lui (essa).
8 Non era, egli*, la luce,
ma affinché testimoniasse a proposito della luce.

9 (Il Verbo) era la luce, la vera*,

che illumina ogni uomo, venendo nel mondo.
10 Nel mondo era,
e il mondo tramite lui divenne,
e il mondo non lo conobbe.
11 Verso le sue cose-proprie venne,
e i suoi propri non lo accolsero.

12 Ora quanti lo ricevettero,

diede loro potere di divenire figli* di Dio (= figli*di Dio, di divenire),
The Trial Version
a coloro che-credono nel suo nome:
13 essi che, non da sangue (= sangui),
né da volontà di carne,
né da volontà d'uomo*,
ma da Dio furono generati.

Gv 1,1-18 15
 14 E il Verbo, carne divenne
e mise-la-tenda in noi,
e noi ammirammo la sua gloria:
gloria come di unigenito da(l) Padre,
pieno (= compiuto) di grazia e di verità.

15 Giovanni testimonia a proposito di lui

e ha gridato dicendo:
Costui era, che (io) dissi:
Colui che dietro di me viene,
davanti a me è divenuto,
perché (prima) di me, (il) primo, era.
16 perché dalla sua compiutezza
noi tutti ricevemmo,
e grazia contro grazia,
17 perché la Legge tramite Mosè fu data;
la grazia e la verità tramite Gesù Cristo [divenne.

18 Dio, nessuno l’ha visto, mai.

(L’)unigenito, Dio,
colui che-è verso il seno del Padre,
egli* trascinò (là).

The Trial Version

16 Gv 1,1-18
 1,1 In principio era il Verbo,
e il Verbo era presso Dio,
e Dio era, il Verbo.

2 Costui era in principio

presso Dio.

3 Tutte-le-cose tramite lui divennero,

e al di fuori di lui non divenne nemmeno una cosa
che è divenuta.

4 In lui, (la) vita era,

e la vita era la luce degli uomini,
5 e la luce nella tenebra risplende,
e la tenebra non l’afferrò.

6 [Dijvenne un uomo inviato da Dio.

Un nome per lui: Giovanni.

7 Costui venne per una testimonianza

affinché testimoni a proposito della luce
affinché tutti credano tramite lui (essa).

8 Non era, egli*, la luce,

ma affinché testimoni a proposito della luce.

Indizi di composizione e di struttura

1 II Verbo ERA Definizione del Verbo

2 Costui Sua posizione rispetto a Dio
3 Tutto DIVENNE Funzione nel divenire
The Trial Version
4-5 Vita luce tenebra Conflitto-Soluzione
ou katelaben (Libertà)
6 DIVENNE un uomo Funzione di Giovanni nel divenire
7 Costui Sua funzione rispetto al Verbo
a tutti
8 Non ERA, egli* Definizione di Giovanni

Gv 1,1-8 17
 1,9 (Il Verbo) era la luce, la vera*,
che illumina ogni uomo, venendo nel mondo,

10 Nel mondo era,

e il mondo tramite lui divenne,
e il mondo non lo conobbe.

11 Verso le sue cose-proprie, venne,

c i suoi propri non lo accolsero.

12 Ora quanti lo ricevettero,

diede loro potere di divenire figli* di Dio (= figli* di Dio, di divenire),
a coloro che-credono nel suo nome:

13 essi che non da sangue (= sangui),

né da volontà di carne,
né da volontà d’uomo,
ma da Dio, furono generati.

14 E il Verbo, carne divenne

e mise-la-tenda in noi,
e noi ammirammo la sua gloria:
gloria come di unigenito da(l) Padre,
pieno (= compiuto) di grazia e di verità.

Indizi di composizione e di struttura

9 (Il Verbo) ERA Ridefinizione del Verbo-luce
10 II mondo DIVENNE Sua posizione rispetto al mondo
11 Venuta - Non accoglienza Conflitto
The Trial Version ou parelabon
12 Quanti lo ricevettero
elabori Soluzione (Libertà)
13 Generazione Conseguenza
14 II Verbo carne DIVENNE Condizione ultima
Noi - Lui Implicazione

18 Gv 1,9-14
1,15 Giovanni testimonia a proposito di lui
e ha gridato dicendo:
Costui era, che (io) dissi:
Colui che dietro dime viene,
davanti a me è divenuto
perché (il) primo (nei confronti) di me era.

16 perché dalla sua compiutezza

noi tutti ricevemmo,
e grazia contro grazia,

17 perché la Legge, tramite Mosè, fu data;

la grazia e la verità. tramite Gesù Cristo, [divenne.

18 Dio, nessuno l’ha visto, mai.

(L’)unigenito, Dio,
colui che-è verso il seno del Padre,
egli* trascinò (là).

Indizi di composizione e di struttura

15 Giovanni - Definizione da parte di Giovanni

Costui dal Verbo ridefinito
The Trial
LuiVersion
- Io Rapporto complesso Verbo-Giovanni
16 Noi Soluzione (Libertà)
elabomen
17 Mosè - Gesù Cristo Rapporto complesso Mosè-G.C.
18 Dio - Ridefinizione del Verbo-G.C.
Egli*

Gv 1,15-18 19
1,19 E questa è la t estimonianza di Giovanni, quando i giudei di Gerusalemm e in­
viarono /a lui/ sacerdoti e leviti affinché gli chiedessero: «Tu, chi sei?».
20 Ed egli confessò, e non negò, e confessò: «Io non sono il Cristo».
21 E gli chiesero: «Che-cos a dunque? Tu sei Elia?». Ed egli disse: «Non sono».
«Tu sei il profeta?». Rispose: «No».
22 Gli dissero dunque: «Chi sei, affinché diamo una risposta a quelli che ci
hanno mandato. Che cosa dici a proposito di te stesso?».
23 Dichiarò: «Io? “Voce di uno che-grida-forte nel deserto: Rendete-diritta la
via del Signore”, come dice Isaia, il profeta» (Is 40,3).

24 E inviati, erano stati dai farisei.

25 E gli chiesero e gli dissero: «(Per) che-cosa dunque battezzi, se tu non sei il
Cristo, né Elia, né il profeta?».
26 Giovanni rispose loro dicendo: «Io battezzo nell’acqua; in-mezzo fra voi, sta
(= è stato) colui che voi non sapete,
27 colui che viene dietro di me, di cui /io/ non sono degno di sciogliere (= che
sciolga) la cinghia del suo sandalo».
28 Queste-cose avvennero ( = divennero) a Betania, al-di-là del Giordano, lè­
do ve era Giovanni a battezzare (= battezzando).

29 L’indomani, guarda Gesù che viene a lui e dice: «Vedi: l’agnello di Dio, colui
che porta-via il peccato del mondo.
30 Costui è (colui) a proposito del quale io dissi: dietro di me viene un uomo*
che è divenuto davanti a me, perché (prima) di me era (il) primo.
31 E-io non lo conoscevo (= sapevo), ma (ciò avviene) affinché sia manifestato
a Israele; a causa di questo io venni, battezzando nell’acqua».
32 E Giovanni testimoniò dicendo: «Ho ammirato lo Spirito che-discendeva
come una colomba dal cielo, e rimase su di lui.
33 E-io non (lo) sapevo, ma colui che-mi-aveva-mandato a battezzare con (= in)
acqua, egli* mi aveva detto: “(Colui) sul quale eventualmente-vedrai lo Spi­
rito che-discende e che-rimane su di lui, costui è colui che-battezza in Spirito
Santo”.
34 E-io ho visto e ho testimoniato che costui è il Figlio /FEletto/ di Dio».1

The Trial Version

1 La testimonianza di Giovanni si sviluppa in tre tempi: ai giudei di Gerusalemme, ai farisei, a

Israele (v. 31). Attraverso una distinzione geografica e sociologica, si profila una distinzione di livelli di
fede.

20 Gv 1,19-34
1,35 L’indomani, di nuovo, era stato (là) Giovanni, e due dei suoi discepoli,
36 e avendo-fissato-lo-sguardo-su Gesù che-camminava, disse: «Vedi: l’agnello
di Dio».
37 E i due discepoli lo udirono parlare, e seguirono Gesù.
38 Ora Gesù, essendosi voltato e avendoli visti ( = ammirati) che-(lo)-seguivano,
disse loro: «Che-cosa cercate?». Ora essi gli dissero: «Rabbi - che, interpre­
tato, si dice: Maestro -, dove abiti (= rimani)?».
39 Disse loro: «Mettetevi-a-venire e vedrete». Andarono dunque e videro dove
abitava (= rimaneva) e rimasero quel giorno presso di lui; (1’) ora era circa
(la) decima.
40 Andrea, il fratello di Simone, era uno dei due che-avevano-udito da Gio­
vanni, e che-l’avevano-seguito.
41 Costui trova dapprima il proprio fratello Simone e gli dice: «Abbiamo trovato
il Messia», che, interpretato, è: Cristo.
42 Lo condusse a Gesù. Avendo-fissato-lo-sguardo-su di lui, Gesù disse: «Tu sei
Simone, il figlio di Giovanni; tu sarai chiamato Képhas», che si interpreta:
Pietro.

43 L’indomani, Gesù volle uscire verso la Galilea e trova Filippo, e gli dice:
«Mettiti-a-seguirmi».
44 Ora Filippo era da Betsaida, dalla città di Andrea e di Pietro.
45 Filippo trova Natanaele, e gli dice: «Colui-che Mosè aveva scritto nella
Legge, e i Profeti, l’abbiamo trovato: Gesù, figlio di Giuseppe, quello da Na­
zaret».
46 E Natanaele gli disse: «Da Nazaret, può esser(ci) qualcosa (di) buono?». Gli
disse Filippo: «Mettiti-a-venire e vedi».

47 Gesù vide Natanaele venire a lui e dice di lui: «Vedi: veramente un israelita in
cui non c’è inganno!».
48 Natanaele gli dice: «Da-dove mi conosci?». Gesù rispose e gli disse: «Prima
che Filippo (ti) avesse chiamato*, ti vidi che-eri sotto il fico».2
49 Natanaele gli rispose: «Rabbi, tu sei il Figlio di Dio, tu sei re d’Israele!».
50 Gesù gli rispose e gli disse: «Poiché ti dissi che ti avevo visto sotto il fico, (tu)
credi; vedrai (qualcosa di) più grande di queste-cose».
51 E gli dice: «Amen, amen, vi dico: vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio sa­
lire e discendere sul Figlio dell’uomo» (Gen 28,12; Sap 10,10).

The Trial Version

Cf. Dn 13,54 («C onoscenza acuta di ci ò che riguarda una persona e i suoi movimenti»: C.F.D.
Moulc); si veda anche, con Fimmaginc della vite. Mi 4,4 e Zc 3,10.

Gv 1,35-51 21
2,1 E il terzo giorno, uno sposalizio ci fu (= divenne) in Cana della Galilea, e la
madre di Gesù era là.
2 Ora fu chiamato anche, Gesù e i suoi discepoli, allo sposalizio.

3 Ed essendo-mancato (il) vino [forma breve;

e vino non (ne) avevano, perché era-stato-completamente-terminato il vino
dello sposalizio; in seguito: forma lunga],
dice la madre di Gesù a lui: «Vino, non (ne) hanno».

4 /E/ Gesù le dice: «Che-cosa (c’è) per me e per te, donna? Non ancora è giunta
la mia ora?».

5 Sua madre dice ai servi*: «Ciò che eventualmente vi dirà, fate(lo)!».

6 Ora c’erano là delle giare di pietra: sei, secondo la purificazione dei giudei,3
deposte (là), contenenti ciascuna due o tre metrete.

7 Gesù dice loro: «Riempite d’acqua le giare!». E le riempirono fino all’orlo.

8 E dice loro: «Adesso attingete e mettetevi-a-portar(ne) al maestro-di-tavola».

Ora essi (ne) portarono.

9 Ora, come il maestro-di-tavola assaggiò ( = gustò) l’acqua, vino divenuta - e

non sapeva da-dove venisse (= è); ora i servi* (lo) sapevano, essi che-
avevano-attinto l’acqua -, il maestro-di-tavola chiama* lo sposo

10 e gli dice: «Ogni uomo pone dapprima il vino bello, e quando (ci) si è-
eventualmente-ubriacati, il peggiore; tu hai custodito il vino bello fino al-
presente!».

11 Questo fece Gesù (come) principio dei segni, in Cana della Galilea, e manife­
stò la sua gloria, e i suoi discepoli credettero in lui.
12 Dopo di ciò, discese a Cafàrnào, lui e sua madre e i fratelli e i suoi discepoli, e
rimasero là non molti giorni.

The Trial Version

3 La descrizione minuziosa delle giare, la loro funzione e il posto che occupano nel racconto atti­
rano l’attenzione per il loro carattere insolito a tutti i livelli: simbolico, rituale e sociale. L’interpreta­
zione deve corrispondere all’importanza che viene loro attribuita. Il senso del racconto emerge là dove
meno ce lo aspetteremmo!

22 Gv 2,1-12
 2,13 E la Pasqua dei giudei era vicina, e salì a Gerusalemme, Gesù.
14 E trovò nel tempio coloro-che-vendono buoi e pecore e colombe, e i cambia­
valute, seduti.
15 E avendo fatto una frusta di cordicelle, li getto-fuori tutti dal tempio, e le pe­
core e i buoi, e sparse la moneta dei cambiavalute*, e rovesciò le tavole,
16 e a coloro che-vendevano le colombe disse: «Portate-via queste-cose da-qui:
non mettetevi-a-fare (del)la casa del Padre mio una casa di mercato!».

17 I suoi discepoli si ricordarono che è scritto: «Lo zelo della tua casa mi divo­
rerà» (Sai 69,10).
18 Risposero dunque i giudei e gli dissero: «Quale segno ci mostri, (così) che fai
queste-cose?».
19 Gesù rispose e disse loro: «Distruggete (= sciogliete)4 questo santuario e in
tre giorni lo rialzerò».
20 Gli dissero dunque i giudei: «(In) quarantasei anni fu costruito questo santua­
rio, e tu lo rialzerai in tre giorni?».
21 Ora egli* diceva (ciò) a proposito del santuario del suo corpo.
22 Quando dunque fu rialzato dai morti,5
i suoi discepoli si ricordarono che diceva (ciò) e credettero alla Scr ittura e alla
parola che Gesù aveva detto.

23 Ora mentre era in Gerusalemme, nella Pasqua, nella festa, molti credettero
nel suo nome, contemplando i [suoi] segni che faceva.
24 Ora egli, Gesù, non si fidava di loro, per-il-fatto-che (li) conosceva tutti,
25 e perché non aveva bisogno che qualcuno testimoniasse a proposito del­
l'uomo; egli infatti conosceva ciò-che era nell’uomo.

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4 Lo stesso verbo ritorna in ll,44b, al ritorno in vita di Lazzaro.

5 Prolessi che rimuove ogni ambiguità sul significato del verbo «rialzare» nei w. 19-20.

Gv 2,13-25 23
3,1 Ora c’era un uomo tra i farisei: Nicodemo il suo nome, un capo dei giudei.

2 Costui venne a lui di notte e gli disse: «Rabbi, sappiamo che sei venuto da Dio
(come) ma estro, perche nessuno può fare questi segni che tu fai, se-eventual-
mente Dio non è con lui».

3 Gesù rispose e gli disse: «Amen, amen, ti dico: se-eventualmente uno non fu
generato dall’alto, non può vedere il regno di Dio».

4 Gli dice Nicodemo: «Come può un uomo essere generato, essendo vecchio?
Non può entrare una seconda volta nel ventre di sua madre ed essere gene­
rato!».

5 Rispose Gesù: «Amen, amen, ti dico:

se-eventualmente uno non fu generato da acqua e Spirito,
non può entrare nel regno di Dio.

6 Ciò che-è-generato dalla carne, è carne, e

ciò che-è-generato dallo Spirito, è Spirito.

7 Non stupirti che ti dica: bisogna

che voi siate generati dall’alto.
8 Lo Spirito soffia dove vuole, e odi la sua voce, ma non sai da-dove viene e
dove se-ne-va.
Così è ognuno che-è-generato dallo Spirito».

9 Nicodemo rispose e gli disse; «Come possono divenire queste-cose?».

10 Gesù rispose e gli disse: «Tu sei il maestro d’Israele, e non conosci queste-
cose?
11 Amen, amen, ti dico che (noi) parliamo (di) qucllo-che sappiamo, e testimo­
niamo quell o-che abbiam o visto, e (voi) non ricevete la nostra testimonianza.
12 Se vi dico le cose terrestri, e non credete, come crederete se-eventualmente vi
dico le cose celesti?
13 E nessuno è salito al cielo, se non colui che-è-disceso dal cielo: il Figlio*
dell’uomo.

14 E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il
Figlio* dell’uomo
15 affinché ognuno che-crede, in lui abbia una vita eterna.

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24 Gv 3,1-15
3,16 Dio infatti amò talmente il mondo
che diede il Figlio unigenito,
affinché ognuno che-crede in lui non si perda
ma abbia una vita eterna,

17 perché Dio non inviò il suo Figlio nel mondo

affinché giudichi il mondo
ma affinché il mondo sia salvato tramite lui.

18 Colui che-crede in lui non è giudicato;

ora colui che-non crede, è stato già giudicato

perché non ha creduto
nel nome del Figlio unigenito di Dio.

19 Ora questo è il giudizio:

che la luce è venuta nel mondo,
e gli uomini amarono
la tenebra più della luce,
perché le loro opere erano malvage.

20 Ognuno infatti che-esegue cose-vergognose,

odia la luce e non viene alla luce,
affinché non siano convinte (di essere vergognose),
le sue opere;

21 ora colui che-fa la verità viene alla luce,

affinché siano manifestate le sue opere
che sono operate in Dio».

The Trial Version

Gv 3,16-21 25
3,22 Dopo queste-cose, venne, Gesù e i suoi discepoli, nella terra di-Giudea, e là si
tratteneva con loro e battezzava.
23 Ora c'era anche Giovanni che-battezzava, ad Ainòn, vicino a Salìm, perché
c’erano là molte acque, e si presentavano ed erano battezzati.
24 Giovanni infatti non era ancora stato gettato nella prigione.
25 Ci fu (= divenne) dunque una disputa (= ricerca) di-tra i discepoli di Gio­
vanni con un giudeo, a proposito di purificazione.
26 E vennero a Giovanni e gli dissero: «Rabbi, colui che era con te al-di-là del
Giordano, a cui tu hai testimoniato, vedi: costui battezza e tutti vengono a
lui».

27 Giovanni rispose e disse: «Un uomo non può ricevere nemmeno una cosa, se-
eventualmente non gli è stata data dal cielo.
28 Voi stessi mi testimoniate che dissi /che/ io non sono il Cristo, ma che sono
stato inviato davanti a lui.

29 Colui che-ha la sposa è lo sposo. Ora l’amic o dello sposo, che-sta (= è-stato)
(là) e che si mette-a-udirlo, gioisce di gioia a causa della voce dello sposo.
Questa gioia dunque, la mia, si-trova-compiuta.

30 Egli*, bisogna che si-metta-a-crescere; ora io, (bisogna) che mi-metta-a-es-

sere-ridotto.

31 Colui che-viene dall’alto, è al-di-sopra di tutti. Colui che-è dalla terra, è dalla
terra, e dalla terra parla. Colui che-viene dal cielo, è al-di-sopra di tutti.

32 Ciò che ha visto e udito, questo testimonia, e nessuno riceve la sua testimo­
nianza.
33 Colui che-ricevette la sua testimonianza certificò (= suggellò) che Dio è vero.
34 Colui che Dio inviò, infatti, pronuncia (= parla) le parole* di Dio, infatti non
con misura dà lo Spirito.
35 Il Padre ama il Figlio e ha messo (= dato) tutte-le-cose nella sua mano.
36 Colui che-crede nel Figlio ha una vita eterna.
Ora colui che-diffida del Figlio, non vedrà una vita, ma la collera di Dio ri­
mane su di lui».

4,1 Come dunque Gesù seppe (= conobbe) che i farisei avevano udito che Gesù
/il Signore/ fa e battezza più discepoli che Giovanni
2 - tuttavia lui, Gesù, non battezzava, ma i suoi discepoli -,
3a lasciò la Giudea;

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26 Gv 3,22-4,3a
4,3b e si allontanò di nuovo verso la Galilea.
4 Ora bisognava che attraversi6 [attraverso] la Samaria.
5 Viene dunque a una città della Samaria, detta Sicàr, vicina alla regione che
Giacobbe diede7 a Giuseppe, suo figlio.
6 Ora c’era là una sorgente8 di Giacobbe. Gesù dunque, affaticato dal viaggio,
stava-seduto [così] sulla sorgente: (F) ora era circa (la) sesta.

7 Viene una donna della Samaria ad attingere acqua.

Gesù le dice: «Dammi da bere».
8 I suoi discepoli infatti si erano allontanati verso la città affinché comprassero
alimenti.
9 Gli dice dunque la donna, la Samaritana: «Come (mai) tu, che-sei un giudeo,
domandi da bere a me, che-sono una donna samaritana?». (I) giudei infatti
non frequentano (i) samaritani.
10 Gesù rispose e le disse: «Se tu conoscessi (= sapessi) il dono di Dio e chi è co­
lui che-ti-dice: dammi da bere, tu gli avresti domandato e ti avrebbe dato
un’acqua viva».

11 La donna gli dice: «Signore, non hai qualcosa-per-attingere e il pozzo è pro­

fondo! Da dove dunque (ce 1’) hai l'acqua, quella viva?
12 Tu sei forse più grande di nostro padre Giacobbe che c i diede il pozzo, e ne
bevve lui, e i suoi figli, e il suo bestiame?».
13 Gesù rispose e le disse: «Ognuno che-beve di quest’acqua avrà-sete di-nuovo;
14 ora chi eventualmente-berrà dell’acqua che io gli darò, non avrà più sete per
sempre, ma l’acqua che gli darò diverrà in lui sorgente d’acqua chc-zampilla
in vita eterna».
15 Gli dice la donna: «Signore, dammi quest’acqua affinché non abbia sete e non
venga (= attraversi) fin qui (per) attingere».

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6 La presenza del verbo dierchomai (attraversare) può servire da criterio di delimitazione di una
leggera inclusione col v. 15. Il significato potrebbe essere il seguente: Gesù attraversa la Samaria perché
la donna non debba più «attraversare».
7 II campo semantico del «dare» si diffrange nel racconto e nel dialogo.
8 Anche i termini «sorgente» e «pozzo» si richiamano da un’estremità all’altra dell’unità lettera­

ria.

Gv 4,3b-15 27
 4,16 Le dice: «Mettiti-ad-andartene, chiama* il tuo uomo* e vieni qui».
17 La donna rispose e disse: «Non ho uomo*». Gesù le dice: «Dici bene: Non ho
uomo*,
18 perché hai avuto cinque uomini*, e quello che hai adesso non c il tuo uomo*;
(in) questo hai detto (il) vero!».
19 La donna gli dice: «Signore, vedo (= contemplo) che tu sei profeta!
20 I nostri padri su (= in) questa montagna adorarono,9
ma voi dite che
in Gerusalemme è il luogo dove bisogna ado­
rare».
21 Gesù le dice: «Credimi, donna, che viene un’ora
in cui (= quando) né su (= in) questa montagna
né in Gerusalemme
adorerete il Padre;
22 voi adorate ciò che non sapete;
noi10 adoriamo ciò che sappiamo,
perché la salvezza viene (= è) dai giudei;
23 ma viene un’ora
e adesso è (qui),
in cui (= quando) i veri* adoratori adoreranno il Padre
in Spirito
e verità;
anche il Padre, infatti, cerca tali (adoratori)
che-l’adorino.
24 Dio (è) Spirito,
e coloro che-l’adorano,
in Spirito
e verità bisogna che adorino».
25 La donna gli dice: «So che viene un Messia,
quello che-è-detto Cristo; quando-eventualmente verrà,
egli* ci comunicherà tutte-le-cose».
26 Gesù le dice: «Io (lo) sono, colui che-(ti)-parla».

The Trial Version

9 Ci troviamo di fronte alla prima delle dieci occorrenze della radice «adorare», che segna il cen­

tro letterario - e teologico - di Gv 4,3b-45 e, attraverso questa unità, di tutto l’insieme Gv 1,19-6,71.
10 «Noi», un termine diverso dalla formula «Io sono», che dunque compare pe r la prima volta al
v. 26.

28 Gv 4,16-26
4,27 E in quel (momento) (=su ciò) vennero i suoi discepoli, e si stupivano perché
parlava con una donna; nessuno tuttavia disse: «Che-cosa cerchi?», o: «Per­
ché parli con lei?».
28 La donna lasciò dunque la sua giara e si allontanò verso la città e dice agli uo­
mini:
29 «Suvvia! Vedete un uomo che mi disse tuttc-le-cose che avevo fatto; non è
forse costui il Cristo?».
30 Uscirono11 dalla città e venivano a lui.

31 Nel frattempo i discepoli gli chiedevano, dicendo: «Rabbi, mangia!».

32 Ora disse loro: «Io ho da mangiare un cibo11 12 che voi non conoscete (= sa­
pete)».
33 I discepoli dicevano dunque gli uni agli altri: «Forse qualcuno gli portò da
mangiare?».
34 Gesù dice loro: «Mio nutrimento è che io faccia la volontà di colui che-mi-
mandò e che porti-a-compimento la sua opera.
35 Non dite voi che ci sono ancora quattro mesi e viene la mietitura? Ecco vi
dico: levate gli occhi e ammirate i campi che sono bianchi per (la) mietitura;
36 già colui che-miete riceve un salario e raduna un frutto per una vita eterna, di
modo che (= affinché) colui che-semina gioisca insieme a colui che miete;
37 in questo, infatti, la parola è vera*: uno è colui che-semina e un-altro è colui
che-miete.
38 Io vi inviai a mietere ciò per cui non vi siete affaticati; altri si sono affaticati e
voi siete subentrati alla loro fatica».

39 Molti dei samaritani di quella città credettero in lui a causa della parola della
donna che-testimoniava:
«Mi disse tutte-le-cose che avevo fatto».
40 Come dunque vennero a lui i samaritani, gli chiesero di rimanere presso di
loro, e rimase là due giorni.
41 E molti di più credettero a causa della sua parola.
42 E alla donna dicevano: «Non più a causa della tua parola** noi crediamo, poi­
ché noi stessi abbiamo udito e sappiamo che costui è veramente il Salvatore
del mondo».
43 Ora, dopo i due giorni, uscì di là (dirigendosi) verso la Galilea,
44 perché egli-stesso, Gesù, testimoniò che un profeta non ha onore nella pro­
pria patria.
45 Quando dunque venne in Galilea, i galilei lo ricevettero, avendo visto tutte-
le-cose che aveva fatto in Gerusalemme, durante la (= nella) festa, perché
anch’essi vennero alla festa.

The Trial Version

11 II verbo «uscire» assum e per la prima volta una funzione strutturante (vv. 30 e 43).
12 «Cibo-mangiare» parallelo a «bere-acqua» in 4,3b-15.

Gv 4,27-45 29
 4,46 Venne dunque ancora una volta ( = di-nuovo) alla Cana della Galilea, dove
aveva trasformato (= fatto) l’acqua (in) vino. E c’era un certo ufficiale-regio
il cui figlio era ammalato (= si indeboliva) in Cafàrnào.

47 Costui, avendo udito che Gesù era giunto dalla Giudea nella Galilea, si allon­
tanò (per rivolgersi) a lui e chiedeva che discendesse13 e guarisse suo figlio,
perché era sul punto di morire.

48 Gesù dunque disse a lui: «Se-eventualmente non vedete segni e prodigi, sicu­
ramente non crederete?».14

49 L’ufficiale-regio disse a lui: «Signore, discendi prima che il mio bambino

muoia!».

50 Gesù gli disse: «Mettiti-a-andare, tuo figli o vive». L’uomo credette alla parola
che Gesù gli aveva detto, e andava.

51 Ora, mentre egli già discendeva, i servi gli vennero-incontro, dicendogli che
suo figlio vive.
52 Si informò dunque da loro dell’ora in cui era stato meglio. Dissero dunque:
«Ieri, all’ora settima, la febbre lo lasciò».
53 II padre dunque (ri)conobbe che (era) /in/ quell’ora in cui Gesù gli aveva
detto: «Tuo figlio vive», e credette, lui e l’intera sua casa*.

54 /Ora/ ancora una volta (= di nuovo),15 (come) secondo segno, Gesù fece que­
sto, essendo venuto dalla Giudea nella Galilea.

” Discesa di Gesù / malattia-pericolo di morte del figlio (vv. 47-49)

Vita del figlio (v. 50)
Discesa dell'ufficiale / vita del figlio (w. 51-53).
The Trial
14 Version
Ruolo ugualmente strutturante del verbo «credere»:
NON CREDERE (v. 48)
CREDERE (v. 50)
CREDERE (v. 53).
15 I due paliti - «ancora una volta» ( - di nuovo) (vv. 46 e 54), uniti al le indicazioni spaziali, deter­
minano un’inclusione e delimitano l’unità letteraria.

30 Gv 4,46-54
5,1 Dopo queste-cose, c’era una festa dei giudei, e Gesù salì a Gerusalemme.16
2 Ora c’è in Gerusalemme, presso la Probatica, una piscina, quella che in
ebraico ha-nome Bethesda, che-ha cinque portici.
3 In essi giaceva una moltitudine dei malati (= di coloro che-si-indebolivano),
ciechi, zoppi, paralitici [che-attendevano il movimento dell’acqua,
4 perché un angelo del Signore, in (qualche) momento, discendeva nella piscina
e turbava l’acqua; il primo dunque, che-discendeva-dentro dopo l’agitazione
(= turbamento) dell’acqua diveniva sano, da qualunque malattia fosse af­
fetto],
5 Ora c’era là un-certo uomo, che si trovava (=che-aveva) (da) trentotto anni
nella sua malattia (= debolezza).
6 Gesù, avendo visto costui giacere, e avendo saputo (= conosciuto) che lo è
(= ha) già (da) molto tempo, gli dice: «Ti metti-a-voler divenire sano?».
7 II malato (= colui che-si-indcboliva) gli rispose: «Signore, non ho (nessun)
uomo che (= affinché), quando-eventualmente l’acqua è-turbata, mi getti
nella piscina; ora nel (tempo) in cui io vengo, un altro discende prima di me!».
8 Gesù gli dice: «Mettiti-a-rialzarti, porta-via il tuo lettuccio e mettiti-a-cammi-
nare!».
9a E subito l’uomo divenne sano, e portò-via il suo lettuccio, e camminava.

9b Ora in quel giorno era sabato.

10 I giudei dicevano dunque al(l 'uomo che era stato) curato: «È sabato, non ti è
permesso portare-via il tuo lettuccio».
11 Ora rispose loro: «Colui che mi fece sano, egli* mi disse: “Porta-via il tuo let­
tuccio e mettiti-a-camminare!’’».
12 Gli chiesero: «Chi è l’uomo che ti aveva detto: “Porta-via e mettiti-a-cammi-
nare!”?».
13 Ora colui che-fu-guarito non sapeva chi è, perché Gesù era scomparso, essen­
doci folla nel luogo.

14 Dopo queste-cose, Gesù lo trova nel tempio e gli disse: «Vedi: sei divenuto
sano; non peccare più affinché non ti avvenga (= divenga) qualcosa di peg­
gio!».
15 L’uomo si allontanò e comunicò ai giudei che è Gesù che l’aveva guarito (=
fatto sano).
16 E, a causa di questo, i giudei perseguitavano Gesù perché faceva queste-cose
di sabato.
17 Ora Gesù rispose loro: «Il Padre mio fino al-presente opera, e anch’io
opero».
18 A causa di questo, dunque, i giudei (ancor) più cercavano di ucciderlo perché
non solo violava (= scioglieva) il sabato, ma diceva anche Dio suo (= pro­
prio) Padre, facendo se-stesso uguale a Dio.17

The Trial Version

16 Come in 2,1-12 e in 2,13-25, anche qui si succedono due episodi emblematici dell’attività di

Gesù nel nord e nel sud.

17 Paradosso del «f are»: w. 11.18.

Gv 5,1-18 31
5,19 Gesù dunque rispose e diceva loro: «Amen, amen, vi dico: il Figlio non può
fare nulla da se-stesso se-eventualmente non guarda il Padre che-fa qualcosa,
perché (le cose) che egli* eventualment e-fa, queste-cose anche il Figlio simil­
mente (le) fa, a
20 perché il Padre vuol-bene al Figlio e gli mostra tutte-le-cose che (egli-stesso)
fa, e gli mostrerà opere più-grandi di queste, affinché voi vi stupiate; b
21 perché, come il Padre rialza i morti e (li) vivifica, così anche il Figlio vivifica
quelli-che vuole;
22 il Padre infatti non giudica nessuno, ma ha dato tutto il giudizio al Figlio,
23 affinché tutti onorino il Figlio come onorano il Padre; colui che non onora il
Figlio, non onora il Padre che-lo-mandò. c
24 Amen, amen, vi dico che colui che-ode la mia parola e crede a colui che mi
mandò, ha una vita eterna, e non viene in giudizio, ma è passato dalla morte
alla vita. d
25 Amen, amen, vi dico che viene un’ora, ed è adesso, quando i morti udranno la
voce del Figlio di Dio e coloro che-avranno-udito vivranno. d’
26 Come infa tti il Padre ha una vita i n se-stcsso, così ha dato anche al Figlio di
avere una vita in se-stesso,
27 e gli ha dato potere di fare un giudizio perché è Figlio d’uomo. e5
28 Non stupitevi di questo, perché viene un’ora nella quale tutti coloro (che
sono) nei sepolcri udranno la sua voce e andranno-fuori:
29 coloro che-avranno- fatto le cose-buone, verso una risurrezione di vita; coloro
che-avranno-eseguito le cose-vergognose, verso una risurrezione di giudizio.
b’
30 Io non posso fare nulla da me-stesso; come odo, giudico, e il giudizio, il mio, è
giusto, perché non cerco la mia volontà, ma la volontà di colui che-mi-
mandò.18 a’

18 In Gv 5,19-47, che fa da conclusione a Gv 4,46-5,18, si possono distinguere tre grandi parti:

1) il discorso sull’opera del Figlio (5,19-30), che in realtà è un discorso sul giudizio del Figlio: il
suo verdetto;
2) il discorso sulla testimonianza a favore del Figlio (5,31-40); si tratta di una quadruplice testimo­
nianza:
- il Padre (cf. la Torah);
- Giovanni (cf. i Profeti);
The Trial
- leVersion
opere del Figlio, il Padre nel Figlio (cf. la Sapienza);
- le Scritture (in chiave apocalittica, come sintesi di tutto);
3) la conc lusione del discorso, centrata sulla gloria e sul credere (5,41-47), che costituisce in realtà
la requisitoria e riprende il verdetto pronunciato.
È un momento di sintesi che precede un’altra sintesi, quella di Gv 6. Qui dominano le categorie
del processo nel contesto dell’alleanza; in Gv 6 domina l’alleanza nel contesto del processo.

32 Gv 5,19-30
5,31 Se-eventualmente io testimonio a proposito di me-stesso,
la mia testimonianza non è vera;
32 (un) altro è colui che-testimonia a proposito di me,
e so che è vera la testimonianza
che (egli) testimonia a proposito di me;
33 voi avete inviato (messaggeri) a Giovanni,
ed egli ha reso testimonianza (= testimoniato) alla verità.
34 Ora io non ricevo la testimonianza da un uomo,
ma dico queste-cosc
affinché voi siate salvati.
35 Egli* era la lampada, quella che-è-accesa e che-risplende; ora voi voleste ral­
legrarvi per un’ora nella sua luce.
36 Ora io ho la testimonianza più grande di quella (= che) di Giovanni,
perché le opere che mi ha dato il Padre
affinché le porti-a-compimento,
le opere stesse che faccio, testimoniano a proposito di m e che i l Padre mi ha
inviato.
37 E colui che-mi-mandò, (il) Padre, egli* ha testimoniato a proposito di me;
(voi) né avete mai udito la sua voce,
né avete visto il suo aspetto,
38 e non avete la sua parola che-rimane in voi,
perché colui che egli inviò, (proprio) a lui*,
voi non credete.
39 (Voi) scrutate le Scritture perché voi siete-dell’opinione di avere in esse una
vita eterna, ed esse sono quelle che-testimoniano a proposito di me,
40 ma (voi) non volete venire a me affinché abbiate una vita.
41 Non ricevo gloria dagli uomini,
42 ma vi ho conosciuti,
che non avete in voi-stessi l’amore di Dio.

43 Io sono venuto nel nome del Padre mio,

e non mi ricevete;
se-eventualmente un altro viene in (= nel) nome proprio,
lui* lo riceverete.

44 Come potete voi credere,

(la) gloria gli uni dagli altri
ricevendo,
mentre (= e) la gloria, quella (che viene) dall’unico Dio,
non (la) cercate?

45 Non siate-deH’opinione che io vi accuserò presso il Padre;

(c’)è colui che vi accusa, Mosè,
nel quale avete sperato;
The Trial Version
46 perché se credeste a Mosè, credereste a me,
perché egli* scrisse di me;
47 ora se non credete agli scritti (= alle lettere) di lui*,
come crederete alle mie parole*?».
Gv 5,31-47 33
6,1 Dopo queste-cose, Gesù si allontanò (recandosi) al-di-là del mare de lla Gali­
lea, di Tiberìade.
2 Ora lo seguiva molta folla perché contemplavano i segni che faceva sui malati
(= su coloro che-si-indebolivano).
3 Ora Gesù salì (sul)la montagna, e là stava-seduto con i suoi discepoli.
4 Ora era vicina la Pasqua, la festa dei giudei.
5 Gesù dunque, avendo levato gli occhi e avendo visto (= ammirato)
che molta folla viene a lui, dice a Filippo: «Da-dove possiamo-
comprare dei pani affinché costoro mangino?».
6 Ora diceva questo mettendolo-alla-prova, perché egli sapeva che-
cosa era-sul-punto-di fare.

7 Gli rispose Filippo: «Pani per (= di) duecento denari non bastano per loro,
affinché ciascuno riceva un poco».
8 Gli dice uno dei suoi discepoli, Andrea, il fratello di Simon Pietro:
9 «C’è qui un ragazzino che ha cinque pani d’orzo e due pesciolini, ma che cosa
sono queste-cose per tante (persone)?».
10 Gesù disse: «Fate adagiare gli uomini». Ora c’era molta erba nel luogo; si
adagiarono dunque gli uomini*, in numero di circa cinquemila.
11 Gesù prese dunque i pani e, avendo reso-grazie, (li) distribuì a coloro che-
erano-sdraiati, e similmente (fece) dei pesciolini, quanti (ne) volevano.
12 Ora come furono saziati, dice ai suoi discepoli: «Radunate i pezzi sovrabbon­
danti affinché nemmeno qualcosa si perda».
13 Radunarono dunque, e riempirono dodici ceste di pezzi dei cinque pani
d’orzo che sovrabbondarono a coloro che-si-erano-nutriti.

14 Gli uomini dunque, avendo visto ciò che aveva fatto: un segno, dicevano:
«Costui è veramente il profeta, colui che-viene nel mondo!».
15 Gesù dunque, avendo conosciuto che erano-sul-punto-di venire e di
rapirlo affinché (lo) facessero re, partì di nuovo verso la montagna,
lui, solo.
16 Ora, come [dijvenne un’(ora) vespertina, i suoi discepoli discesero verso il mare,
17 ed essendo saliti-in una barca, venivano al-di-là del mare, verso Cafàrnào, e
già era scesa (= divenuta) una tenebra, e Gesù non era ancora venuto a loro.
18 E il mare, soffiando un gran vento, si sollevava.
19 Avendo dunque remato per circa venticinque o trenta stadi, contemplano
Gesù che-cammina sul mare e che-diviene vicino alla barca, ed ebbero-paura.
20 Ora dice loro: «Io sono: non mettetevi-ad-avere-paura!».
21 Volevano dunque prenderlo sulla barca e subito la barca giunse (= divenne)
alla terra verso cui se-ne-andavano.

22 L’indomani la folla, quella che era rimasta (= era-stata) al-di-là del mare,
vide (= videro) che non c’era là un’altra piccola-barca, ma ce n’era (= se
non) una-sola, e che Gesù non era venuto-con i suoi discepoli nella barca, ma
i discepoli
The Trial Version si erano allontanati (da) soli;
23 ma vennero delle barche da Tiberìade, vicino al luogo dove avevano man­
giato il pane, avendo il Signore reso-grazie.
24a Quando dunque la folla vide che Gesù non era là, né i suoi discepoli, salirono-
nelle piccole-barche.

34 Gv 6,1-24a
6,24bE vennero a Cafàrnào, cercando Gesù.
25 E trovandolo al-di-là del mare, gli dissero:
«Rabbi, quando sei [divenuto qui?».

26 Gesù rispose loro e disse:

«Amen, amen, vi dico, voi mi cercate, non perché vedeste dei segni, ma per­
ché mangiaste dei pani e foste sfamati.
27 Procuratevi (= operate) non il cibo, quello che-si-perde, ma il cibo, quello
che-rimane per una vita eterna, che il Figlio dell’uom o vi darà; perché il Pa­
dre, Dio, suggellò costui».

28 Dissero dunque a lui:

«Che-cosa possiamo-fare affinché operiamo le opere di Dio?».

29 Gesù rispose e disse loro:

«Questa è l’opera di Dio, che (voi) crediate in colui che egli*
inviò».

30 Gli dissero dunque:

«Che-cosa fai tu dunque (come) segno, affinché vediamo e cre­
diamo a te: che-cosa operi?
31 I nostri padri mangiarono la manna nel deserto, come è scritto:
“Pane dal cielo diede loro da mangiare”».

32 Gesù dunque disse loro:

«Amen, amen, vi dico: non Mosè vi ha dato il pane dal cielo, ma il Padre mio
vi dà il pane dal cielo, quello vero*,
33 perché il pane di Dio è colui che-discende dal cielo e che-dà vita al mondo».

34 Dissero dunque a lui:

«Signore, dacci sempre questo pane».19

The Trial Version

19 6,24b-34: prima sezione del discorso, a struttura concentrica . L’affermazione di Gesù a propo­
sito del «credere» si colloca al centro, preceduta e seguita da affermazioni che pongono l’accento sulla
vita (w. 27.33), collegata al pane (vv. 26 [dei pani].31 [pane].32-33 [il pane].34 [questo pane]).

Gv 6,24b-34 35
6,35 Gesù disse loro: «Io sono il pane della vita; colui che-viene a me non avrà si­
curamente fame e colui che-crede in me non avrà sicuramente sete, mai;
36 ma vi dico: e mi avete visto e non credete.
37 Tutto-ciò che mi dà il Padre, giungerà a me, e colui che-viene a me, sicura­
mente non (lo) getterò fuori,
38 perché sono disceso dal cielo, non affinché faccia la volontà, la mia, ma la vo­
lontà di colui che-mi-mandò.
39 Ora questo è la volontà di colui che-mi-mandò: che tutto-ciò che mi ha dato,
non (lo) perda da lui, ma lo risusciti nell’ultimo giorno.
40 Questo infatti è la volontà del Padre mio: che ognuno che-contempla il Figlio
e che-crede in lui, abbia una vita eterna, e che io lo risusciti nell’ultimo
giorno».

41 I giudei dunque mormoravano a proposito di lui, perché aveva detto: «Io

sono il pane che-discese dal cielo»,
42 e dicevano: «Costui non è Gesù, il figlio di Giuseppe, di cui noi conosciamo
(= sappiamo) il padre e la madre? Come adesso dice: sono disceso dal
cielo?».

43 Gesù rispose e disse loro: «Non mormorate gli uni con gli altri.
44 Nessuno può venire a me se-eventualmente il Padre che-mi-mandò non lo at­
tiri, e io lo risusciterò nell’ultimo giorno.
45 È scritto nei profeti: “E tutti saranno ammaestrati da Dio” (Is 54,13). Ognuno
che-udì dal Padre e imparò (= fu-discepolo) viene a me.
46 Non che qualcuno abbia visto il Padre, se non colui che-è da Dio: costui ha vi­
sto il Padre.
47 Amen, amen, vi dico: colui che-crede ha una vita eterna.
48 Io sono il pane della vita.
49 I vostri padri mangiarono la manna nel deserto e morirono.
50 Questo è il pane che-discende dal cielo, affinché qualcuno ne mangi e non
muoia.
51 Io sono il pane, quello vivo, che-discese dal cielo. Se-eventualmente qualcuno
mangia di questo pane, vivrà per sempre. Ora anche il pane che io darò è la
mia carne per la vita del mondo».20

20 Q uesta s ezione centrale di Gv 6 è suddivisa in tre sotto-uni tà concentriche: w. 35-40.41-42.43-

51.
35-36 IO SONO IL PANE DELLA VITA / Non credere
The Trial37-38
Version Tutto (in greco: pan)... venire a me (Causa)
39-40 Invio da parte del Padre - Risurrezione
41-42 IO SONO IL PANE
43-44 Invio da parte del Padre - Risurrezione
45-46 Ognuno (in greco: pas)... venire a me (Causa)
47-51 Credere / IO SONO IL PANE DELLA VITA.

36 Gv 6,35-51
 6,52 I giudei dunque litigavano gli uni con gli altri dicendo:
«Come può costui darci la sua carne da mangiare?».

53 Gesù dunque disse loro: «Amen, amen, vi dico:

se-eventualmente non mangiate la carne del Figlio dell'uomo
e non bevete il suo sangue,
non avete (la) vita in voi.

54 Colui che-assimila la mia carne

e che-beve il mio sangue
ha (la) vita eterna
e io lo risusciterò nell’ultimo giorno!

55 Perché la mia carne è vero cibo,

e il mio sangue è vera bevanda.

56 Colui che-assimila la mia carne

e che-beve il mio sangue,
in me rimane,
e io in lui.

57 Come mi inviò colui che-vive, (il) Padre,

e io vivo a causa del Padre,

anche colui che-assimila me,

anch’egli* vivrà a causa di me.

58 Questo è il pane che-discese dal cielo

- non come i padri mangiarono e morirono -:
colui che-assimila questo pane
vivrà per sempre».

59 Disse queste-cose in sinagoga, insegnando in Cafàrnào.21

The Trial Version

21 Terza sezione del discorso, incentrata ques ta volta (v. 57a) sull’invio di Gesù da parte del Pa­

dre e sulla loro vita, il che costituisce in definitiva il fondamento del «credere» di cui si parla in 6,l-24a.
Questo centro è simmetricamente inquadrato da affermazioni che mettono l’accento sul «mangiare
(bere)» e sul «vivere (vita)»: cf. vv. 24b-34.

Gv 6,52-59 37
6,60 Molti dunque dei suoi discepoli, avendo udito, dissero: «Questa parola è
dura! Chi può udirla?».

61 Ora Gesù, sapendo dentro di sé (= in se-stesso)

che i suoi discepoli mormorano a proposito di ciò, disse loro:
«Questo vi scandalizza?
62 Se-eventualmente dunque contemplate il Figlio dell’uomo che-sale là dove
era prima?
63 Lo Spirito è colui che-vivifica, la carne non giova (a) nulla; le parole* che io vi
ho detto (= parlato)
sono Spirito, e sono vita!
64 Ma fra voi ci sono alcuni
che non credono».

Gesù infatti sapeva (fin) da principio

quali sono quelli che-non-credono
e chi (è) colui che-lo-consegnerà.

65 E diceva: «A causa di ciò vi ho detto che

nessuno può venire a me,
se-eventualmente ciò non è dato (= è essendo-stato-dato) a lui dal Padre».

66 Da allora (= ciò), molti dei suoi discepoli si tirarono (= si allontanarono) in­

dietro e non camminavano più con lui.

67 Gesù disse dunque ai Dodici:

«Anche voi, volete forse andarvene?».

68 Gli rispose Simon Pietro:

«Signore, a chi andremo (= ci allontaneremo)?
(Tu) hai parole* di vita eterna!
69 E noi ci-troviamo-a-credere e ci-troviamo-a-conoscere che tu sei il Santo di
Dio!».

70 Rispose loro Gesù:

«Non sono io che elessi voi, i Dodici?
E fra voi uno è un diavolo!».

71 Ora parlava di (= diceva del) Giuda di Simone Iscariota, perché costui era-
sul-punto-di mettersi-a-consegnarlo, essendo uno dei Dodici.22

The Trial Version

22 L’episodio segna una svolta, come la confessione di Pietro a Cesarea di Filippo nei Sinottici

(Mt 16,13-20 e parr.). Il titolo «figlio di Giuseppe», che occupa una posizione centrale nel discorso (v.
42), ricorre un’altra volta soltanto, nel cuore della prima grande unità letteraria del racconto: «il prologo
narrativo» (1,51).

38 Gv 6,60-71
 7,1 E dopo queste-cose, Gesù camminava nella Galilea,
perché non voleva camminare nella Giudea, a
poiché i giudei cercavano di ucciderlo.

2 Ora era vicina la festa dei giudei, bA

la (festa delle) Capanne
(= il piantamento-della-tenda).

3 a Gli dissero dunque i suoi fratelli:

b «Passa-oltre da-qui e vattene nella Giudea,
affinché anche i tuoi discepoli contemplino
c le tue opere che fai,
4 d perché nessuno fa qualcosa in segreto
ed egli-stesso cerca di essere in pubblico-, c
c’ se fai queste-cose,
b’ manifestati al mondo».
5 a’ Infatti nemmeno i suoi fratelli credevano in lui.

6 Gesù dunque dice loro:

«Il momento, il mio, non è ancora presente;

&
ora il momento, il vostro, è pronto in-ogni-tempo.
7 Il mondo non può odiare voi: c
ora odia me,
perché io testimonio a proposito di esso dB
che le sue opere sono malvage.
8 Salite voi alla festa; c’
io non salgo a questa festa,
perché il mio momento non è ancora stato compiuto». b’
9 Ora, avendo detto queste-cose, a’
egli rimase nella Galilea.

10 Ora come i suoi fratelli salirono alla festa,

allora anch’egli salì, c’
ma non manifestamente, ma /come/ in segreto.

11 I giudei dunque lo cercavano alla festa, b’ A’

e dicevano: «Dov’è lui*?».

12 E c’era molto mormorio a proposito di lui tra la folla.

Gli uni dicevano che è buono, a’
altri dicevano: «No, ma svia la folla!».
13 Nessuno tuttavia parlava pubblicamente a proposito di lui,
a causa della paura dei giudei.23
The Trial Version

23 L’interpretazione di questo difficile capitolo diventa più agevole se si rispetta l’organizzazione

molto accurata del testo.

Gv 7,1-13 39
 7,14 Ora essendo già nel-mezzo la festa,
Gesù salì al tempio e insegnava.
15 I giudei dunque si stupivano dicendo: a
«Come costui sa le lettere senza aver studiato?».
16 Gesù dunque rispose loro e disse:
«Il mio insegnamento non è mio,
ma di colui che-mi-mandò.
17 Se-eventualmente qualcuno vuole fare la sua volontà, b
conoscerà, a proposito dell’insegnamento,
se è da Dio,
o se io parlo da me-stesso.
18 Colui che parla da se-stesso,
cerca la gloria, la sua (= propria);
ora colui che-cerca la gloria c A
di colui che-l’ha-mandato,
costui è vero
e in lui non c’è ingiustizia.
19 Mosè non vi diede la Legge? b’
E nessuno di voi osserva (= fa) la Legge.
Perché cercate di uccidermi?». a’

20 La folla rispose: «Hai un demonio! Chi cerca di ucciderti?», a

21 Gesù rispose e disse loro:
«Feci una-sola opera b
e tutti vi stupite.
22 A causa di ciò, Mosè vi ha dato la circoncisione
- non che venga (= è) da Mosè, ma dai padri -,
e di sabato circoncidete un uomo; c B
23 se un uomo riceve una circoncisione di sabato
affinché non sia violata (= sciolta) la Legge di Mosè,
ve-la-prendete con me, b’
perché di sabato ho reso (= fatto)
sano interamente (= intero) un uomo.
24 Non mettetevi-a-giudicare secondo un’apparenza, a’
ma mettetevi-a-giudicare il giusto giudizio».

The Trial Version

40 Gv 7,14-24
 7,25 Alcuni dei gerosolimitani dicevano dunque:
«Costui non è colui che cercano di uccidere? a’
26 E vedi: parla pubblicamente,
e non gli dicono nulla.
Conobbero forse veramente, i capi,
che costui è il Cristo?
27 Ma lui, sappiamo da-dove è;
ora il Cristo, quando-eventualmente verrà, (b’)
nessuno conosce da-dove è».
28 Gesù gridò dunque nel tempio,
insegnando e dicendo: (c) A’
(Voi) [anche]-mi conoscete (= sapete) e sapete da-dove sono:
e da me-stesso non sono venuto,
ma è vero* colui che-mi-mandò, b
che voi non conoscete (= sapete);
29 io lo conosco (= so) perché da lui sono,
ed egli* mi inviò».
30 Cercavano dunque di arrestarlo,
e nessuno mise la mano su di lui, a
perché non era ancora venuta la sua ora.

The Trial Version

Gv 7,25-30 41
7,31 Ora molti della folla credettero in lui
e dicevano:
«Il Cristo, quando-eventualmente verrà,
farà forse più segni di quelli che fece costui?». a
32 I farisei udirono la folla che-mormorava queste-cose a proposito di lui, e i
sommi sacerdoti e i farisei inviarono delle guardie affinché lo arrestassero.
33 Gesù disse dunque:
«Ancora per un piccolo tempo sono con voi
e me-ne-vado a colui che-mi-mandò.
34 Mi cercherete e non /mi/ troverete; bA
c dove io sono,
voi non potete venire».
35 Dissero dunque fra loro (= a se-stessi) i giudei:
«Dove c-sul-punto-di andare costui,
che noi non lo troveremo?
È forse sul-punto-di andare verso
la diaspora dei greci e di insegnare ai greci? b’
36 Che-cosa è questa parola che disse:
“Mi cercherete e non /mi/ troverete,
e dove io sono, voi non potete venire”?».

37 Ora nell’ultimo giorno, quello grande, della festa,

Gesù stava (là), a
e gridò dicendo:
«Se-eventualmente qualcuno ha-sete,
venga a me b
38 e beva, colui che-crede in me;
come dice la Scrittura: c
“Dal suo ventre scorreranno fiumi
d’acqua viva” (Es 17,6; Zc 14,8; Ez 47,lss)».
39 Ora disse questo a proposito dello Spirito
che erano-sul-punto-di ricevere
coloro che-credettero in lui; dB
non c’era infatti ancora Spirito
poiché Gesù
non fu ancora glorificato.
40 Dalla folla dunque, avendo udito queste parole,
dicevano: «Costui è veramente il profeta»;
41 altri dicevano: «Costui è il Cristo»; b’
gli altri dicevano:
«Il Cristo viene forse dalla Galilea?
42 La Scrittura non dice che c’
dalla discendenza di Davide,
e da Betlemme, il villaggio dove era Davide,
The Trial Version
viene il Cristo (Mi 5,1)?».
43 Ci fu (= divenne) dunque uno scisma nella folla a causa di lui. a’

42 Gv 7,31-43
 7,44 Ora alcuni di loro volevano arrestarlo,
ma nessuno mise le mani su di lui.
45 Le guardie vennero dunque dai sommi sacerdoti
e dai farisei, a
e quelli dissero loro:
«A causa di che-cosa non lo conduceste?». b a
46 Le guardie risposero: a’
«Mai parlò così un uomo».

47 I farisei dunque risposero loro: a

«Siete forse stati sviati anche voi?
48 Qualcuno tra i capi
credette forse in lui, b b A’
o tra i farisei?
49 Ma questa folla, che-non-conosce la Legge:
sono maledetti!» a’

50 Dice loro Nicodemo, colui che-in-precedenza

era-venuto a lui, essendo uno di loro: a
51 «La nostra legge giudica forse l’uomo
se-eventualmente non udì prima da lui b a’
e se non conobbe che cosa fa?».
52 Gli risposero e gli dissero:
«Sei forse anche tu
dalla Galilea? c
Scruta e vedi che dalla Galilea
non sorge (= si rialza) un profeta».
53 E andarono ciascuno a casa sua.24

The Trial24Version
I vv. 31-52 costituiscono la terza e ultima unità letteraria di Gv 7, dando luogo al seguente
schema:
I. LA FESTA DEI GIUDEI E LA FESTA DI GESÙ (1-13)
IL NEL MEZZO DELLA FESTA NEL TEMPIO: LEGITTIMAZIONE DELL’OPERA IN
CLIMA DI ARRESTO (14-30)
III. VERSO L’ULTIMO GIORNO DELLA FESTA. REAZIONI (31-53).

Gv 7,44-53 43
 8,1 Ora Gesù andò al monte degli Ulivi.
2 Ora all’aurora si presentò di nuovo al tempio
e tutto il popolo veniva a lui A
e, insediatosi, insegnava loro.

3 Ora gli scribi e i farisei

conducono
una donna colta (= afferrata) in adulterio,
e avendola collocata in mezzo,
4 gli dicono: «Maestro, questa donna è stata colta (= afferrata)
in flagrante-delitto mentre commetteva-adulterio.
5 Ora Mosè, nella Legge, ci comandò B
di lapidare [le] tali (donne).
Tu dunque, che-cosa dici?».
6a Ora dicevano questo mettendolo-alla-prova,
affinché avessero di che accusarlo.

6b Ora Gesù, chinatosi giù, C

disegnava col dito sulla terra.

7a Ora poiché persistevano nell'interrogarlo, D

si risollevò,

7b e disse loro: «Colui che-è senza peccato fra voi,

getti per primo una pietra su di lei».
8 E chinatosi di nuovo, scriveva sulla terra.
9 Ed essi, avendo(lo) udito, si ritiravano uno per uno, E
avendo cominciato dai più vecchi.
E fu lasciato solo, e la donna che-era in mezzo.

The Trial Version

44 Gv 8,1-9
 8,10 Ora Gesù, risollevatosi, le disse:

«Donna, dove sono? Nessuno ti condannò?».

11 Ora disse: «Nessuno, Signore!».

Ora Gesù disse:

Neanch’io ti condanno.

Mettiti-ad-andare,

e da adesso non metterti-più-a-peccare».

12 Di nuovo dunque Gesù parlò loro

dicendo:

«Io sono la luce del mondo;

colui che-mi-segue non camminerà affatto nella tenebra,

ma avrà la luce della vita».

The Trial Version

Gv 8,10-12 45
 8,13 Gli dissero dunque i farisei:
«Tu testimoni a proposito di te-stesso. B’
La tua testimonianza non è vera».

14 Gesù rispose e disse loro:

«Anche se-eventualmente io testimonio
a proposito di me-stesso,
la mia testimonianza è vera,
perché (io) so da-dove venni e dove me-ne-vado,
mentre (= ora) voi non sapete da-dove vengo o dove me-ne-vado.
15 Voi giudicate secondo la carne. C’
Io non giudico nessuno.
16 Ora anche se-eventualmente io giudico,
il giudizio, il mio, è vero*,
perché non sono solo,
ma: io e colui che-mi-mandò, il Padre.
17 Ora anche nella Legge, la vostra, è stato scritto
che la testimonianza di due uomini è vera.
18 Io sono colùi che-testimonia a proposito di me-stesso
e testimonia a proposito di me
colui che-mi-mandò, il Padre».

19a Gli dicevano dunque: «Dov’è tuo padre?». D’

19b Gesù rispose: «(Voi) non conoscete (= sapete) né me, né il Padre mio.
Se conosceste (= sapeste) me, E’
conoscereste (= sapreste) anche il Padre mio».

20 Pronunciò (= parlò) queste parole nel Tesoro,

insegnando nel tempio,
e nessuno lo arrestò
perché non era ancora venuta la sua ora. A’

The Trial Version

46 Gv 8,13-20
8,21 Disse loro dunque di nuovo:
«Io me-ne-vado e mi cercherete, a
e morirete nel vostro peccato;
dove io me-ne-vado,
voi non potete venire». ba
22 Dicevano dunque i giudei:
«Forse si ucciderà,
poiché dice:
“Dove io me-ne-vado.
voi non potete venire”?». a’

23 E diceva loro:
«Voi siete dalle cose-del-basso; a
io sono dalle cose-dell’alto; bbA
Voi siete da questo mondo; a’
io non sono da questo mondo; b’

24 vi dico dunque che morirete nei vostri peccati a

poiché se-eventualmente non credete
che io sono, morirete nei vostri peccati». b a’

25 Gli dicevano dunque: «Tu chi sei?». a

Gesù disse loro:
«Il principio, ciò che anche vi dico (= parlo); a
26 ho molte-cose da dire (= parlare) e da giudicare a proposito di voi,
ma colui che-mi-mandò è vero, bbB
ed-io le-cose che udii da lui, queste
dico (= parlo) al mondo». a’
27 (Essi) non capirono (= conobbero) che diceva loro del (= il) Padre, a’

28 Gesù dunque disse loro:

«Quando-eventualmente dunque innalzerete
il Figlio dell’uomo, a
allora conoscerete che io sono,
e che da me-stesso non faccio nulla, ba
ma come mi insegnò il Padre,
queste-cose dico (= parlo). c
29 E colui che-mi-mandò è con me; b A’
e non mi lasciò solo, a’
perché io faccio sempre
le cose-gradite a lui». b’ a’
30 Dicendo (= parlando) egli queste-cose,
molti credettero in lui. c’

The Trial Version

Gv 8,21-30 47
 8,31 Diceva dunque Gesù
ai giudei che-si-trovavano-a-credere a lui: a

«Se-eventualmente voi rimanete

nella parola, la mia, a
b
veramente miei discepoli siete; b

32 e conoscerete la verità,
c
e la verità vi libererà».

33 Gli risposero dunque:

«Discendenza di Abramo siamo b’
b’
e non siamo mai stati-schiavi di nessuno. a’

Come tu dici: Diverrete liberi?» a’

The Trial Version

48 Gv 8,31-33
 8,34 Gesù rispose loro:
«Amen, amen, vi dico che ognuno che-fa il peccato a
è servo del peccato;
35 ora il servo non rimane b a
nella casa* per sempre;
il figlio rimane per sempre; c
36 se-eventualmente dunque il figlio vi libera, bA
così sarete liberi.
37 So che siete discendenza di Abramo, b’
ma cercate di uccidermi,
perché la parola, la mia, non penetra in voi.
38 Ciò che io ho visto dal Padre, c’ a’
(lo) dico (= parlo);
e voi dunque, ciò che udiste dal Padre, a'
mettetevi-a-farlo».

39 Risposero e gli dissero: a

«Il nostro padre è Abramo!» a
Gesù dice loro: b
«Se siete figli* di Abramo,
fate le opere di Abramo.
40 In realtà cercate di uccidermi:
un uomo che vi ha detto (= parlato) la verità bB
che udii da Dio;
questo, Abramo non lo fece. b’
41a Voi fate le opere del padre vostro». a’ a’

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Gv 8,34-41 a 49
8,41b Gli dissero:
«Noi non fummo generati da prostituzione;
abbiamo un-solo padre: Dio». a
42 Gesù disse loro:
«Se Dio fosse vostro padre, b
mi amereste;
perché io da Dio uscii e sono giunto,
perché non sono venuto da me-stesso, a’
ma egli* mi inviò;
43 a causa di ciò, la parola**, la mia,
(voi) non conoscete; b A’
perché non potete udire
la parola, la mia.
44 Voi siete dal padre, il diavolo, a
e volete compiere (= fare) i desideri del padre vostro;
egli* era omicida dal (= da un)
principio, e nella verità
non è-stato, b
perché non c’è verità in lui;
ogni volta che dice (= parla) la menzogna, a’
parla dalle proprie-cose,
perché è menzognero e il padre della menzogna (= suo).
45 Ora io, poiché dico la verità,
non mi credete:
46 chi di voi mi convince a proposito di peccato?
Se dico la verità, a causa di che-cosa a
voi non mi credete?
47 Colui che-è da Dio, ode le parole* di Dio; b
a causa di ciò voi non udite, a"
perché non siete da Dio».

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50 Gv 8,41 b-47
 8,48 I giudei risposero e gli dissero:
«Non diciamo bene noi, A
che sei un samaritano
e hai un demonio?».

49 Gesù rispose:
«Io non ho un demonio,
ma onoro il Padre mio e voi mi disonorate.
50 Ora io non cerco la mia gloria:
(c’)è colui che-(la)-cerca e che-(mi)-giudica. B
51 Amen, amen, vi dico:
se-eventualmente qualcuno custodisce la mia parola,
sicuramente non contemplerà la morte per sempre».

52 Gli dissero /dunque/ i giudei:

«Adesso abbiamo conosciuto che hai un demonio.
Abramo morì, e i profeti;
e tu dici: “Se-eventualmente qualcuno custodisce
la mia parola, C
sicuramente non assaggerà (= gusterà) la morte per sempre”.
53 Sei tu forse più grande
del nostro padre Abramo,
lui-che morì, e i profeti morirono?
Chi pretendi di essere (= fai te-stesso)?».

54 Gesù rispose:
«Se-eventualmente io glorifico me-stesso,
la mia gloria non è nulla:
è il Padre mio colui che-mi-glorifica,
del (= il) quale voi dite: “È nostro Dio”.
55 E voi non l’avete conosciuto;
ora io lo conosco (= so),
e se-eventualmente dico
che non lo conosco (= so), D
sarei simile a voi, un menzognero;
ma io lo conosco (= so),
e custodisco la sua parola.
56 Abramo, vostro padre, si rallegrò di vedere (= affinché vedesse)
il giorno, il mio: e lo vide e gioì!».

57 Gli dissero dunque i giudei:

«Non hai ancora cinquant’anni, e hai visto Abramo?». C'

58 Gesù disse loro:

«Amen, amen, vi dico: B’
The Trial Version
prima che Abramo fosse (= divenga), io sono!».

59 Presero (= portarono-via) dunque delle pietre affinché (le) gettassero

su di lui: Ora Gesù fu nascosto e uscì dal tempio. A’

Gv 8,48-59 51
 9,1 E passando* vide un uomo cieco dalla (= di) nascita (= generazione)

2 e i suoi discepoli lo interrogarono dicendo:

«Rabbi, chi peccò, costui o i suoi genitori

cosi-che sia stato generato cieco?» (Ger 31,29-30; Ez 18,2).

3 Gesù rispose:
«Né costui peccò, né i suoi genitori, ma (è così)
affinché siano manifestate le opere di Dio in lui.

4 Noi, bisogna che operiamo le opere

di colui che-mi-mandò
finché (il) giorno è;
viene (la) notte,
quando nessuno può operare.

5 Quando-eventualmente sono nel mondo,

sono luce del mondo».

6 Avendo detto queste-cose, sputò per-terra

e fece del fango con lo sputo
e lo unse col fango sugli occhi,

7 e gli disse: «Va’ a fare-il-bagno alla piscina di Sìloe

- che significa (= è interpretato) “Inviato” -».

Si allontanò dunque e fece-il-bagno e venne che-vedeva (= guardando).

The Trial Version

52 Gv 9,1-7
9,8 I vicini dunque e coloro che-lo-vedevano (= contemplavano) in-precedenza,
poiché era mendicante, dicevano: «Costui non è colui che-era-seduto e che-
mendicava?».

9 Altri dicevano: «È lui!».

Altri dicevano: «No, ma gli è simile».

Egli* diceva: «Io sono».

10 Gli dicevano dunque: «Come dunque furono aperti i tuoi occhi?».

11 Egli* rispose: «L’uomo che-è-dett o Gesù fece del fango e unse i miei
occhi e mi disse: “Vattene alla Sìloe e fatti-il-bagno”. Essendomi
dunque allontanato ed essendomi fatto-il-bagno, vidi (= guardai)».

12 Gli dissero: «Dov’è lui*?».

Dice: «Non so».

13 Lo condussero dai farisei, colui-che un-tempo (era stato) cieco.

14 Ora era sabato il (= nel) giorno (in cui) Gesù aveva fatto del fango, e aveva
aperto i suoi occhi.

15 Di nuovo dunque lo interrogavano anche i farisei,

come vide (= guardò). Ora egli disse loro: «Pose del fango sui miei occhi
e mi feci-il-bagno e vedo (= guardo)».

16 Alcuni dei farisei dunque dicevano:

«Costui non è da Dio, l’uomo,
perché non osserva (= custodisce) il sabato».

/Ora/ altri dicevano: «Come può un uomo peccatore

fare tali segni?». E uno scisma era fra loro.

17 Dicono dunque di nuovo al cieco: «Che-cosa dici tu

a proposito di lui, poiché aprì i tuoi occhi?».

Ora disse: «E profeta».

The Trial Version

Gv 9,8-17 53
9,18 Non credettero dunque i giudei a proposito di lui che era cieco e aveva visto
(= guardato), finché (non) chiamarono* i genitori di colui che aveva visto ( =
guardato),

19 e li interrogarono dicendo: «Costui è vostro figlio, che voi dite che fu gene­
rato cieco: come dunque adesso vede (= guarda)?».

20 Risposero dunque i suoi genitori e dissero:

«Sappiamo che costui è nostro figlio
e che fu generato cieco.

21 Ora, come adesso veda (= guardi), non (lo) sappiamo, o chi aprì i
suoi occhi, non (lo) sappiamo.

Chiedete a lui; ha (l’)età, parlerà lui di se-stesso».

22 I suoi genitori dissero queste-cose perché avevano-paura dei giudei; i giudei

infatti avevano convenuto che se-eventualmente qualcuno confessi (il) Cri­
sto, diverrà escluso-dalla-sinagoga.

23 A causa di ciò i suoi genitori dissero:

«Ha (l’)età: chiedete a lui».

The Trial Version

54 Gv 9,18-23
 9,24 Chiamarono* dunque una seconda (volta) l’uomo
che era cieco, e gli dissero:
«Da’ gloria a Dio; noi sappiamo
che quest’uomo è peccatore».
25 Egli* dunque rispose: A
«Se è peccatore, non so;
una-sola-cosa so: che essendo cieco,
adesso vedo (= guardo)».

26 Gli dissero dunque: B

«Che-cosa ti fece? Come aprì i tuoi occhi?».

27 Rispose: «Già ve (lo) dissi

e non udiste.
Perché volete udire di nuovo?
Volete forse anche voi
divenire suoi discepoli?».
28 E lo insultarono e dissero: C
«Tu sei discepolo di lui*:
ora noi siamo discepoli di Mosè.
29 Noi sappiamo che Dio ha parlato a Mosè:
ora costui, non sappiamo da-dove è».

30 L’uomo rispose e disse loro: B’

«In questo infatti sta (= è) la cosa-sorprendente,
che voi non sapete da-dove è e aprì i miei occhi.
31 Sappiamo che Dio non ascolta (= ode) (i) peccatori,
ma se-eventualmente qualcuno è-rispettoso-di-Dio e fa la sua vo­
lontà, questo (lo) ascolta (= ode).
32 Da sempre non fu udito che qualcuno aprì (gli) occhi
di un cieco nato (= generato).
33 Se costui non fosse da Dio, non potrebbe far nulla».

34 Risposero e gli dissero:

«Tu fosti generato (tutto) intero nei peccati, A’
c tu insegni a noi?».
e lo gettarono fuori.

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Gv 9,24-34 55
 9,35 Gesù udì che l’avevano gettato fuori,
e avendolo trovato (gli) disse: A
«Tu credi nel Figlio dell’uomo?».

36 Egli* rispose e disse: B

«E chi è. Signore,
affinché creda in lui?».

37 Gli disse Gesù: C

«E l’hai visto,
e colui che-paria con te,
è lui*».

38 E gli dichiarò: «Credo, Signore!», D

e lo adorò.

39 E Gesù disse: C’
«Io venni in questo mondo per un discernimento,
affinché coloro che non vedono (= guardano)
vedano (=guardino),
e coloro che vedono (= guardano) diventino ciechi».

40 Udirono queste-cose
(alcuni) tra i farisei che-erano con lui, B’
e gli dissero:
«Siamo forse ciechi anche noi?».

41 Gesù disse loro: A’

«Se foste ciechi, non avreste peccato.
In realtà dite: “Vediamo (= guardiamo)!”.
Il vostro peccato rimane.

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56 Gv 9,35-41
 10,1 Amen, amen, vi dico:
colui che-non-entra attraverso la porta nel cortile delle pecore, A
ma sale da-un’altra-parte,
quello è un ladro e un brigante.

2 Ora colui-che-entra attraverso la porta, B

è (il) pastore delle pecore.

3 A costui, il portiere apre,

e le pecore odono la sua voce,
e le proprie pecore C
(le) chiama* per nome,
e le conduce-fuori.

4 Quando-eventualmente avrà gettato-fuori

tutte le proprie pecore,
va davanti a loro,
e le sue pecore lo seguono, B’
perché conoscono (= sanno) la sua voce.

5 Ora sicuramente non seguiranno uno straniero,

ma fuggiranno da lui,
perché non conoscono (= sanno) la voce degli stranieri». A’

6 Gesù disse loro questo enigma;

ora quelli non compresero (= conobbero) quali erano le cose che diceva (=
parlava) loro.

The Trial Version

Gv 10,1-6 57
 10,7 Disse dunque di nuovo Gesù:
«Amen, amen, vi dico che
io sono la porta delle pecore;
8 Tutti quanti vennero /prima di me/ sono ladri e briganti,
ma le pecore non li ascoltarono (= udirono).
9 10 sono la porta:
se-eventualmente qualcuno entra attraverso me,
sarà salvato ed entrerà e uscirà
e troverà pascolo.
10 11ladro non viene, se non affinché rubi
e sacrifichi e perda.
Io venni affinché abbiano vita,
e (l’)abbiano abbondante.

11 10 sono il pastore, quello bello; a

11 pastore, quello bello, pone la sua anima
per le sue pecore. a’

12 Il mercenario, e che-non-è pastore, a

del quale non sono [proprie] le pecore b
vede (= contempla) il lupo che-viene c
e lascia le pecore e fugge d
e il lupo le rapisce e disperde c’
13 perché è mercenario a’
e non si cura delle pecore. b’

14 Io sono il pastore, quello bello, a

e conosco le cose-mie b
e mi conoscono, le cose-mie b’
15 come mi conosce, il Padre, c
e io conosco il Padre c’
e la mia anima, io (la) pongo per le pecore. a’

16 E ho altre pecore
che non sono di questo cortile;
anche quelle bisogna che io conduca,
e ascolteranno (= udranno) la mia voce,
e diverranno un-solo gregge,
un-solo pastore.

17 A causa di questo il Padre mi ama;

perché io pongo la mia anima
affinché la riceva di nuovo;
18 nessuno la porta-via da me,
ma io la pongo da me-stesso;
The Trial Version ho potere di porla,
e ho potere di riceverla di nuovo;
questo comandamento ho ricevuto dal Padre mio».

58 Gv 10,7-18
 10,19 Di nuovo ci fu (= divenne) uno scisma fra i giudei
a causa di queste parole.

20 Molti fra loro dicevano:

«Ha un demonio, ed è-pazzo:
perché lo ascoltate (= udite)?».

21 Altri dicevano:
«Queste parole* non sono di un indemoniato:
un demonio può forse aprire occhi di ciechi?».

22 [Divenne allora (la festa della) Dedicazione (= le cose-del-rinnova-

mento)
in Gerusalemme.
Era inverno.
23 E Gesù camminava
nel tempio, nel portico di Salomone.

24 I giudei dunque lo circondarono

e gli dicevano:
«Fino a quando porti-via la nostra anima?

Se tu sei il Cristo,
dicce(lo) pubblicamente!».

The Trial Version

Gv 10,19-24 59
 10,25 Gesù rispose loro:
«Ve (lo) dissi e non credete.
Le opere che io faccio nel nome del Padre mio,
queste testimoniano a proposito di me;
26 ma voi non credete,
perché non siete fra le pecore, le mie;
27 le pecore, le mie,
odono la mia voce,
e io le conosco, e mi seguono;
28 e io do loro (la) vita eterna
ed (esse) sicuramente non si pe rderanno
per sempre
e qualcuno non le rapirà dalla mia mano;
29 il Padre mio, ciò che mi ha dato, è più grande di
tutte-le-cose,
e nessuno può rapire dalla mano del Padre:
30 io e il Padre, una-cosa siamo».
31 I giudei presero (= caricarono-su-di-sé) di nuovo delle pietre
affinché lo lapidassero.

32 Gesù rispose loro:

«Molte opere belle
vi mostrai da-parte del Padre;
a causa di quale opera di quelle mi lapidate?».

33 Gli risposero i giudei:

Non ti lapidiamo per una bella opera,
ma per una bestemmia
e perché tu, essendo un uomo, fai le-stesso Dio».

The Trial Version

60 Gv 10,25-33
 1034 Gesù rispose loro:
«Non è scritto nella vostra Legge:
“Io dissi, siete dèi!” (Sai 82,6)?
35 Se disse dèi
coloro ai quali [divenne la Parola di Dio
- e la Scrittura non può essere annullata (= sciolta) -,
36 (a) colui che il Padre santificò e inviò al mondo
voi dite: “(Tu) bestemmi”,
perché dissi: “Sono Figlio di Dio”!

37 Se non faccio le opere del Padre mio

non credetemi.
38 Ora se (le) faccio
ed-eventualmcnte non credete a me,
credete alle opere,
affinché conosciate
e non-cessiate-di-conoscere che
il Padre (è) in me, e io nel Padre».

39 Cercavano dunque di nuovo di arrestarlo

e uscì dalle loro mani.

The Trial Version

Gv 10,34-39 61
10,40 E si allontanò di nuovo al-di-là del Giordano, verso il luogo dove Giovanni
era in-precedenza a battezzare (= battezzando), e rimase là.
41 E molti vennero a lui e dicevano che Giovanni, da-un-lato,
non aveva fatto nessun segno, (e) dall’altro (che) a
tutto ciò che Giovanni disse a proposito di costui era vero.
42 E molti, là, credettero in lui.

11,1 Ora c’era un-tale che-era-malato, Lazzaro da Betania,

del villaggio di Maria e di Marta sua sorella.
2 Ora Maria era colei che-aveva-fatto-un’unzione
di mirra sul Signore e che-aveva-asciugato i suoi piedi
con i suoi capelli, della quale il fratello Lazzaro era-malato.
3 Le sorelle inviarono dunque qualcuno a lui, bA
dicendo: «Signore, vedi: (colui) al-quale vuoi-bene è-malato».
4 Ora, avendo udito, Gesù disse: «Questa malattia non è
per una morte, ma per la gloria di Dio, affinché
il Figlio di Dio sia glorificato attraverso di essa».

5 Ora Gesù amava Marta e sua sorella e Lazzaro.

6 Come dunque udì che è-malato, allora da-un-lato a’
rimase nel luogo dove era, (per) due giorni.

7 Poi. dopo ciò, dice ai discepoli:

«Andiamo (= conduciamoci) di nuovo nella Giudea».
8 Gli dicono i discepoli:
«Rabbi, adesso i giudei cercavano di lapidarti,
e di nuovo te-ne-vai là?». B
9 Gesù rispose:
«Non sono dodici (le) ore del giorno?
Se-eventualmente qualcuno cammina nel giorno,
non inciampa, perché vede (= guarda) la luce di questo mondo;
10 ora se-eventualmente qualcuno cammina nella notte,
inciampa, perché la luce non è in lui».

11 Disse queste-cose, e dopo ciò dice loro: «Lazzaro, il nostro amico,

si-trova-addormentato, ma vado affinché lo svegli». a

12 Gli dissero dunque i discepoli:

«Signore, se si-trova-addormentato, sarà salvato!». A’
13 Ora Gesù aveva detto (ciò) a proposito della sua morte; b
ora quelli furono-dell’opinione che (lo) dice a proposito dell’addormenta-
mento del sonno.
14 Allora dunque Gesù dice loro pubblicamente: «Lazzaro morì
15 e gioisco a causa di voi che non ero là, affinché crediate: a’
ma andiamo (= conduciamoci) da lui».
16
The Disse
Trial dunque Tommaso, quello che-è-detto Dìdimo, ai discepoli:
Version
«Andiamo (= conduciamoci) anche noi, affinché moriamo con lui».

62 Gv 10,40-11,16
 11,17 Gesù dunque, essendo venuto, lo trovò
che era (= che-aveva) già (da) quattro giorni nel sepolcro.

18 Ora Bctania era vicino a Gerusalemme,

a circa quindici stadi.

19 Ora molti dei giudei erano venuti presso Marta e Maria, affinché le confortas­
sero a proposito del fratello.

20a Marta dunque, come aveva udito che Gesù viene,

gli venne-incontro.

20b Ora Maria stava-seduta nella casa.

21 Marta disse dunque a Gesù:

«Signore, se fossi stato qui,
non sarebbe morto, mio fratello;
22 /ma/ e adesso so che quanto
eventualmente-domanderai a Dio,
Dio te (lo) darà».

23 Gesù le dice:
«Risusciterà, tuo fratello!».

24 Marta gli dice:

«So che risusciterà nella risurrezione
nell’ultimo giorno».

25 Gesù le disse:
«Io sono la risurrezione e la vita;
colui che-crede in me,
anche se-eventualmentc muore, vivrà,
26 c ognuno che-vive e che-crede in me,
sicuramente non morirà per sempre;
credi questo?».

27 Gli dice:
«Sì, Signore, io mi-trovo-a-credere
che tu sei il Cristo,
il Figlio di Dio,
colui che-viene nel mondo».
28a E avendo detto queste-cose, si allontanò.
The Trial Version

Gv 11,17-28a 63
 ll,28bE chiamò* Maria, sua sorella, di-nascosto,

avendo detto:

«Il maestro è-presente e ti chiama*!».

29 Ora essa*, come ebbe (= aveva) udito,

fu rialzata in-fretta

e veniva a lui.

30 Ora Gesù non era ancora arrivato (= venuto) al villaggio,

ma era ancora nel luogo dove gli era venuta-incontro Marta.

31a I giudei dunque, quelli che-erano con lei nella casa*, e che-la-confortavano,
avendo visto Maria che

molto-in-fretta si alzò (= risuscitò)

e uscì,

31b la seguirono,

essendo stati-dell’opinione

che se-ne-va al sepolcro affinché pianga là.

The Trial Version

64 Gv 11,28b-31b
 1132a Maria dunque, come venne dove era Gesù, avendolo visto,
cadde ai suoi piedi dicendogli:

52b «Signore, se fossi stato qui,

non sarebbe morto, mio fratello!».

33 Gesù dunque, come la vide piangente,

e piangenti i giudei che erano venuti con lei,
fremette nello Spirito
e si turbò.

34a e disse: «Dove l’avete posto?».

34b Gli dicono: «Signore, mettiti-a-venire e

vedi!».

35 Gesù verso-lacrime.

36 Dicevano dunque i giudei:

«Vedi come gli voleva-bene!».

37 Ora alcuni di loro dissero:

«Costui, che-aprì gli occhi del cieco, non poteva fare (sì) che anche questo
non morisse?».

38a Gesù dunque, di nuovo fremendo in se-stesso,

venne al sepolcro.

38b Ora c’era una grotta

e una pietra giaceva-sopra di essa.

39 Gesù dice: «Portate-via la pietra!».

Gli dice Marta, la sorella del defunto:
«Signore, già manda-odore,
The Trial Version perché è (al) quarto (giorno)!».
40 Gesù le dice:
«Non ti dissi che se-eventualmente credi,
vedrai la gloria di Dio?».
41a Dunque portarono-via la pietra.

Gv 11,32a-41a 65
 ll,41bOra Gesù rivolse (= portò-via) gli occhi in alto e disse:

«Padre, ti rendo-grazie

perché mi ascoltasti (= udisti).

42 Ora io sapevo a

che in-ogni-tempo mi ascolti (= odi),

ma a causa della folla che-sta-intorno (lo) dissi

affinché credano che tu mi inviasti».

43 E avendo detto queste-cose, esclamò a gran voce:

«Lazzaro, di-qua, fuori!».

44a II morto uscì, b

trovandosi-avvolto
i piedi e le mani con bende, A
e il suo volto, con un sudario

era stato awolto-all’intorno.

44b Gesù dice loro:

«Scioglietelo

e lasciatelo andarsene». a’

45 Dunque molti dei giudei che-erano-venuti da Maria

e che-avevano-ammirato ciò-che (egli) aveva fatto
credettero in lui.

46 Ora alcuni di loro andarono (= si allontanarono) dai farisei

e dissero loro ciò-che Gesù aveva fatto.

The Trial Version

66 Gv 11,41b-46
 11.47 I sommi sacerdoti e i farisei radunarono dunque un sinedrio e dicevano:

«Che-cosa facciamo,

poiché quest’uomo fa molti segni?

48 Se-eventualmente lo lasciamo così, a

tutti crederanno in lui,

e verranno i romani,

e porteranno-via e il nostro luogo e la nostra nazione».

49 Ora uno-solo, uno di loro, Caifa, che-era sommo sacerdote di quell’anno,

disse loro:

«Voi non sapete nulla,

50 e non pensate che è-conveniente per voi
b B
che un-solo uomo muoia per il popolo,

e non si perda l’intera nazione».

51 Ora non disse ciò da se-stesso

ma, essendo sommo sacerdote di quell’anno, profetò che

Gesù era-sul-punto-di morire per la nazione, c

52 e non per la nazione soltanto,

ma anche affinché i figli* di Dio dispersi

li raduni in uno.

The Trial Version

Gv 11,47-52 67
11,53 Da quel giorno dunque decisero di ucciderlo (= che lo uccidano).
54 Gesù dunque non camminava più pubblicamente fra i giudei, ma si allontanò
di là verso la regione vicino al deserto, verso una città detta Efraim, e là si
trattenne con i discepoli.
55 Era vicina la Pasqua dei giudei, e salirono
(in) molti a Gerusalemme dalla regione, prima della Pasqua,
affinché si purifichino.
56 Cercavano dunque Gesù e dicevano gli uni
agli altri, stando (= essendo-stati)
nel tempio: a
«Di che opinione-siete, che non verrà
sicuramente alla festa?».
57 Ora i sommi sacerdoti e i farisei avevano dato un comandamento, che se-
eventualmente qualcuno sapesse (= conoscesse) dov e, lo denunci, in-modo-
che lo arrestino.

12,1 Gesù dunque, sei giorni prima della Pasqua, venne a Betania
dove c’era Lazzaro, che Gesù aveva rialzato dai morti.
2 Là fecero dunque una cena per lui, e Marta serviva.
Ora Lazzaro era uno di coloro che-erano-sdraiati con lui. A’
3 Maria dunque, avendo preso una libbra di mirra di un nardo affidabile, di-
molto-onore,
fece-un'unzionc-sui piedi di Gesù e asciugò i suoi piedi con i suoi capelli.

Ora la casa* fu riempita (= compiuta)

dal profumo della mirra. b

4 Ora Giuda l’Iscariota, uno dei suoi discepoli, che-era-sul-punto-di mettersi-a-

consegnarlo, dice:
5 «A causa di che-cosa questa mirra non fu venduta (per) trecento denari e non
fu data a dei poveri?».
6 Ora disse ciò non perché si curava dei poveri, ma perché era ladro, e
avendo la borsa, prendeva (= c aricava-su-di-sé) le cose che-vi-getta-
vano.
7 Gesù disse dunque:
«Lasciala, affinché lo custodisca per il giorno della mia sepoltura.
8 I poveri infatti (li) avete con voi in-ogni-tempo; ora me non avete in-ogni-
tempo».

9 La molta folla dei giudei conobbe dunque che è là, e vennero, non soltanto a
causa di Gesù, ma anche affinché vedano Lazzaro, che (egli) aveva rialzato
dai morti.

10 Ora i sommi sacerdoti decisero di uccidere

The Trial Version
(= che uccidano) anche Lazzaro, a’
11 perché a causa di lui molti dei giudei se-ne-andavano e credevano in Gesù.

68 Gv 11,53-12,11
 12.12 L’indomani la molta folla, quella che-era-venuta alla festa, avendo udito che
Gesù viene a Gerusalemme,
13 presero i rami delle palme, a

e uscirono a un incontro con lui,

ed esclamavano: «Osanna, benedetto colui che-viene in
nome di Signore, e il re d’Israele!» b
(Sai 118,25-26).
A
14 Ora Gesù, avendo trovato un asinelio,
sedette su di esso,
come è scritto: c
15 «Non aver-paura, figlia (di) Sion:
ecco il tuo re
viene, seduto su un piccolo d’asina»
(Sof 3,16-17; Zc 9,9-10).

16 I suoi discepoli non compresero (= conobbero) queste-cose

dapprima: ma quando Gesù fu glorificato, a
allora si-ricordarono che queste-cose si-trovavano-
scritte su di lui e che gli fecero queste-cose.

17 La folla dunque testimoniava, quella che-era con lui

quando aveva chiamato* Lazzaro dal b
sepolcro e l’aveva rialzato dai morti.
B
18 A causa di ciò /anche/ la folla gli venne-incontro,
perché avevano udito ciò: b’
che lui aveva fatto il segno.

19 I farisei dunque dissero a se-stessi:

«Vedete (= contemplate) che non ricavate nulla; a’
vedi: il mondo si allontanò dietro di lui».

20 Ora c’erano alcuni greci, di coloro che-salivano

affinché adorino durante la (= nella) festa. a

21 Costoro dunque vennero-presso Filippo,

quello da Betsaida della Galilea, A’
e gli chiedevano, dicendo: b
«Signore, vogliamo vedere Gesù».

22 Filippo viene e (lo) dice ad Andrea;

The Trial Version viene Andrea e Filippo e (lo) dicono
a Gesù. c

Gv 12,12-22 69
 12,23 Ora Gesù risponde loro, dicendo:
«È venuta l’ora che sia glorificato a
il Figlio dell’uomo;
24 Amen, amen, vi dico:
se-eventualmente il chicco di grano caduto nella terra
non muore, esso rimane solo;
ora se-eventualmente muore,
porta molto frutto;
25 colui che-vuol-bene alla sua anima,
la perde; A
e colui che-odia la sua anima in questo mondo,
per una vita eterna la conserverà;
26 se-eventualmente qualcuno mi serve,
mi segua,
e dove sono io,
là sarà anche il mio servo*;
se-eventualmente qualcuno mi serve,
il Padre lo onorerà.
27 Adesso la mia anima è-stata-turbata, e che dire?
“Padre, salvami da quest’ora?”. a’
Ma a causa di questo venni a quest’ora:
28a Padre, glorifica il tuo nome!».

28b Venne dunque una voce dal cielo:

«E glorificai e di nuovo glorificherò».
29 Dunque la folla che stava (là) e aveva udito,
diceva che era stato (= divenuto) un tuono; B
altri dicevano:
«Un angelo gli ha parlato!».

The Trial Version

70 Gv 12,23-29
 1230 Gesù rispose e disse:
«Questa voce non è [divenuta a causa di me, a
ma a causa di voi!
31 Adesso c’è un giudizio di questo mondo: b
adesso il capo di questo mondo sarà gettato fuori.
32 E-io, se-eventualmente sono innalzato
dalla terra, attirerò tutti a me». c
33 Ora diceva questo
significando di quale morte d A’
era-sul-punto-di morire.
34 Gli rispose dunque la folla:
«Noi udimmo dalla Legge
che il Cristo rimane per sempre;
e come tu dici che bisogna c’
che sia innalzato il Figlio dell’uomo?
Chi è questo Figlio dell’uomo?».
35 Gesù dunque disse loro:
«Ancora (per) un piccolo tempo la luce è fra voi;
camminate, mentre (= come) avete la luce,
affinché una tenebra non vi afferri; b’
e colui che-cammina nella tenebra
non sa dove se-ne-va.
36 Mentre (= come) avete la luce, mcttctevi-a-crcderc nella luce
affinché diveniate figli della (= di) luce». a
Gesù disse (= parlò) queste-cose, ed essendosi allontanato,
fu nascosto a loro.

The Trial Version

Gv 12,30-36 71
 12,37 Ora, avendo egli fatto tanti segni davanti a loro,
non credevano in lui, a
38 affinché fosse compiuta la parola che disse Isaia il profeta:
«Signore, chi credette all’udire noi? b
E il braccio del Signore, a chi fu rivelato?» (Is 53,1). A
39 A causa di ciò non potevano credere. c
Perché di nuovo Isaia disse:
40 «Ha accecato i loro occhi e indurito il loro cuore,
affinché non vedano con i loro occhi ò’
e non comprendano con il loro cuore
e non siano convertiti,
e li guarirò» (Is 6,9-10).
41 Isaia disse queste-cose perché aveva visto la sua gloria
e aveva parlato di lui. (a’)

42 Tuttavia comunque, anche fra i capi,

molti credettero in lui, B
ma a causa dei farisei non (lo) confessavano
affinché non fossero (= divenissero) esclusi-dalla-sinagoga,
43 perché amarono la gloria degli uomini
più della gloria di Dio.

The Trial Version

72 Gv 12,37-43
 12,44 Ora Gesù gridò e disse:
«Colui che-crede in me, non crede in me,
ma in colui che-mi-mandò, a
45 e colui che-mi-contempla,
contempla colui che-mi-mandò. b
46 Io, luce, sono venuto nel mondo
affinché ognuno che-crede in me c
non rimanga nella tenebra.
47 E se-eventualmente qualcuno
ode le mie parole* e non le conserva. d
io non lo giudicherò, e
perché non venni A’
affinché giudichi il mondo f
ma affinché salvi il mondo.
48 Colui che-mi-respinge
e che-non-riceve le mie parole*, d’
ha colui che-lo-giudica:
la parola che dissi (= parlai), e’
quella lo giudicherà nell’ultimo giorno,
49 perché io non parlai da me-stesso, c’
ma colui che-mi-mandò, il Padre, costui mi ha
dato un comandamento: b’
che-cosa dire e che-cosa parlare.
50 e so che il suo comandamento
è vita eterna. a’
Ciò che dunque io dico (= parlo),
come me (l’)ha detto il Padre, così (lo) dico (= parlo)». a”

The Trial Version

Gv 12,44-50 73
13,1 Ora, prima della festa della Pasqua,
Gesù, sapendo che venne la sua ora
affinché passi
da questo mondo al Padre,
avendo amato i suoi propri,
quelli (che sono) nel mondo,
per un adempimento li amò.
2 Ed essendoci (= divenendo) una cena, avendo il diavolo già gettato nel cuore
che Giuda di Simone Iscariota lo consegnasse,
3 sapendo che il Padre gli diede tutte-le-cose nelle mani, e che da Dio uscì, e a
Dio se-ne-va,
4 si rialza dalla cena e (de)pone le vesti, e avendo preso un asciugamano, si
cinse,
5 poi getta acqua nel catino e cominciò a fare-il-bagno ai piedi dei discepoli e
ad asciugar(li) con l’asciugamano di cui si-trovava-cinto.

6 Venne dunque a Simon Pietro; (questi) gli dice: «Signore, tu fai-il-bagno ai

miei piedi!».
7 Gesù rispose e gli disse: «Ciò che io faccio, tu al-presente non (lo) sai; ora tu
capirai (= conoscerai) dopo queste-cose».
8 Gli dice Pietro: «Sicuramente no: non farai-il-bagno mai (= per sempre) ai
miei piedi!».
Gli rispose Gesù: «Se-eventualmente non ti faccio-il-bagno, non hai parte con
me».
9 Gli dice Simon Pietro: «Signore, non soltanto i miei piedi, ma anche le mani e
la testa!».
10 Gli dice Gesù: «Colui che-si-trova-lavato non ha bisogno di fare-il-bagno se
non ai piedi, ma è interamente (= intero) puro; e voi siete puri, ma non tutti».
11 Sapeva infatti chi -si-mette-a-consegnarlo: a c ausa di ciò disse: «Non tutti siete
puri».

12 Quando dunque ebbe fatto-il-bagno ai loro piedi /ed/ ebbe preso le sue vesti e
si fu adagiato di nuovo, disse loro: «Comprendete (= conoscete) ciò che vi ho
fatto?
13 Voi mi chiamate* il Maestro e il Signore, e dite bene, perché (lo) sono.
14 Se dunque io feci-il-bagno ai vostri piedi, il Signore e il Maestro, anche voi
dovete mettervi-a-farvi-il-bagno ai piedi gli uni degli altri.
15 Vi diedi infatti un esempio affinché, come io vi feci, anche voi facciate.
16 Amen, amen, vi dico: non c’è servo più grande del suo Signore, né inviato più
grande di colui che-lo-mandò:
17 Se sapete queste-cose, siete beati se-eventualmente le fate.

The Trial Version

74 Gv 13,1-17
13,18 Non (lo) dico a proposito di tutti voi;
io so quali elessi,
ma (è) affinché sia compiuta la Scrittura:
“Colui che-assimila il mio pane levò su di me il suo calcagno”
(Sai 41,10).

19 (Fin) dal presente ve (lo) dico,

prima che (ciò) avvenga (= divenga),
affinché crediate
quando-eventualmente avverrà (= diverrà),
che io sono.

20 Amen, amen, vi dico:

colui che-eventualmente-riceve chi manderò,
riceve me;
ora colui che-riceve me,
riceve colui che-mi-mandò».25

25 Si tratta a nostro avviso dei versetti centrali di Gv 13 (considerato come unità letteraria), fra la

prima sotto-unità dominata dalla lavanda dei piedi e la terza dominata dal dono del boccone.
Avremmo dunque lo schema seguente:
Agape-Tradimento Tradimento
Sapere di Gesù Aporia dei discepoli
Lavanda dei piedi Dono del boccone
Sapere di Gesù
The Trial Version
Simone/Gesù/il traditore sugli eletti Gesù/Giuda/il traditore
il traditore
Conclusione Conclusione
«Quando dunque...» «Quando dunque...»
Dono dell’esempio Dono dell’agapé
Beatitudine Promessa e rinnegamento

Gv 13,18-20 75
13,21 Avendo detto queste-cose, Gesù fu turbato nello Spirito, e testimoniò e disse:
«Amen, amen, vi dico che uno di voi mi consegnerà».
22 I discepoli guardavano gli uni agli altri, essendo-nell’aporia a proposito di
(colui) del quale (lo) dice.
23 Nel seno di Gesù era-sdraiato uno dei suoi discepoli, (quello) che Gesù
amava.
24 Simon Pietro dunque fa-segno a costui di informarsi (su) chi fosse (colui) a
proposito del quale dice (ciò).
25 Egli* dunque, essendosi adagiato così sul petto di Gesù, gli dice: «Signore: chi
è?».
26a Risponde dunque Gesù: «È quello a cui io intingerò il boccone e gli(elo)
darò».

26b Avendo dunque intinto il boccone, /(lo) prende e/ (lo) dà a Giuda di Simone
Iscariota.
27 E dopo il boccone, allora entrò in lui* il Satana. Gli dice dunque Gesù: «Ciò
che fai, fa(llo) più-in-fretta!».
28 /Ora/ ciò, nessuno di coloro-che-erano-sdraiati (a tavola) capì (= conobbe) in
vista di che cosa gli(elo) aveva detto.
29 Alcuni infatti erano-dell’opinione. poiché Giuda aveva la borsa, che G esù gl i
dice: «Compra le-cose-di-cui a bbiamo bisogno per la festa», o che desse qual­
cosa ai poveri.
30 Avendo dunque preso il boccone, egli* uscì subito: ora era notte.

31 Quando dunque uscì, Gesù dice:

«Adesso fu glorificato il Figlio dell’uomo,
e Dio fu glorificato in lui;
32 /se Dio fu glorificato in lui,/
Dio anche lo glorificherà in lui,
e subito lo glorificherà.
33 Figlioli, ancora un poco sono con voi. Mi cercherete, e come dissi ai giudei
che là-dove io me-ne-vado, voi non potete venire, (lo) dico al-presente anche
a voi.
34 Vi do un comandamento nuovo, che vi amiate gli uni gli altri; come (io) vi
amai, che anche voi vi amiate gli uni gli altri».
35 In questo conosceranno tutti che siete miei (= per-me) discepoli: se-eventual-
mente avete amore gli uni negli altri».
36 Gli dice Simon Pietro: «Signore, dove tc-ne- vai?». Gli rispose Gesù: «Là dove
me-ne-vado, adesso non puoi seguirmi; ora seguirai più-tardi».
37 Gli dice Pietro: «Signore, a causa di che-cosa non posso seguirti al-presente?
Porrò per te la mia anima».
38 Gli risponde Gesù: «La tua anima, (la) porrai per me.
Amen, amen, ti dico: un gallo sicuramente non canterà (= chiamerà*) finché
(tu) non mi avrai rinnegato tre volte».
The Trial Version

76 Gv 13,21-38
14,1 «Non sia turbato il vostro cuore: credete in Dio e credete in me;26
2 nella casa* del Padre mio ci sono molte dimore; ora, se no, vi avrei detto che
vado a prepararvi un luogo?
3 E se-eventualmcnte vado e vi preparo un luogo, verrò (= vengo) di nuovo e
vi accoglierò presso di me affinché là dove io sono, siate anche voi;
4 e là dove io me-ne-vado, (voi) sapete la via».
5 Gli dice Tommaso: «Signore, non sappiamo dove te-ne-vai: come possiamo
sapere la via?».

6 Gli dice Gesù: «Io sono la via e la verità e la vita: nessuno viene al Padre se
non attraverso me.
7 Se mi aveste conosciuto, conoscereste anche il Padre mio, e a-partire dal-
presente lo conoscete e l’avete visto».
8 Gli dice Filippo: «Signore, mostraci il Padre, e ci basta».
9 Gli dice Gesù:
«(Da) un così lungo tempo sono con voi,
e non mi hai conosciuto, Filippo?
Colui che-ha-visto me, ha visto il Padre.
Come tu dici: mostraci il Padre?
10 Non credi che io (sono) nel Padre e il Padre è in me? Le parole* che io vi dico
non (le) dico (= parlo) da me-stesso: ora il Padre, che-rimane in me, fa le sue
opere.27

11 Credetemi che io (sono) nel Padre e il Padre in me: ora, se no, a causa delle
opere stesse credete.
12 Amen, amen, vi dico: colui che-crede in me, anch’egli* farà le opere che io
faccio, e (ne) farà di più grandi di queste, perché io vado al Padre.
13 E tutto-ciò che eventualmente-domanderete nel mio nome, questo (lo) farò
affinché sia glorificato il Padre nel Figlio.
14 Se-eventualmente mi domanderete qualcosa nel mio nome, io (la) farò.

The Trial Version

“ Le due coppie di imperativi del verbo «credere» (w. teli) delimitano la sotto-unità letteraria,
manifestando, più che una vera e propria inclusione, un paTallelismo tra i w. 1-5 e 11-14.
27 I w. 6-10 vertono essenzialmente sulla «conoscenza» dando un contenuto alla fede, mentre i

w. 1-5 vertono sulla «via» e i w. 11-14 sulle «opere», insistendo maggiormente sull’oggetto formale della
fede (in virtù del quale si crede) e sui suoi frutti (in termini di «opere»).

Gv 14,1-14 77
14,15 Se-eventualmente mi amate,
custodirete i comandamenti, i miei,28
16 e io chiederò al Padre e vi darà un altro Paraclito affinché sia per sempre con
voi:
17 lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo contem­
pla né lo conosce;
voi lo conoscete,
perché rimane presso di voi ed è in voi;
18 non vi lascerò orfani: vengo a voi.

19 Ancora un poco e il mondo29 non mi contempla più; ora voi mi contemplate

perché io vivo e voi vivrete;
20 in quel giorno, voi conoscerete che io (sono) nel Padre e voi in me e io in voi.
21 Colui che-ha i miei comandamenti
e che-li-custodisce, quello è
colui che-mi-ama;
ora colui che-mi-ama
sarà amato dal Padre mio,
e io lo amerò,
e farò-apparire me-stesso a lui».
22 Gli dice Giuda, non l’Iscariota: «Signore, che cosa è avvenuto (= divenuto)
perché sei-sul-punto-di far-apparire te-stesso a noi, e non al mondo?».

23 Gesù rispose e gli disse:

«Se-eventualmente qualcuno mi ama,
custodirà la mia parola,
e il Padre mio lo amerà,
e verremo a lui e faremo dimora presso di lui.
24 Colui che-non mi-ama,
non custodisce le mie parole,
e la parola che udite non è mia,
ma di colui che-mi-mandò: (il) Padre.

The Trial Version

28 La coppia verbale «amare-custodire» ha un chiaro valore strutturante agli estremi e al centro
della sotto-unità, e di conseguenza di tutto il capitolo.
29 «Il mondo» (w. 19 e 22) permette di circoscrivere i versetti centrali. La domanda di Giuda non

riceve risposta, perché la risposta è già stata data nei w. 19-20; non si dice che cosa Giuda abbia com­
preso!

78 Gv 14,15-24
14,25 Queste-cose vi ho detto (= parlato) rimanendo presso di voi;
26 ora il Paraclito, lo Spirito,30 il Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli*
vi insegnerà tutte-le-cose e vi ricorderà tutte-le-cose che io vi dissi.
27 Pace, vi lascio; pace, la mia. vi do; non come (la) dà il mondo, io ve (la) do;
non sia turbato il vostro cuore e non abbia-paura!31

28 Udiste che io vi dissi: me-ne-vado e vengo a voi.

Se mi amaste, avreste gioito32 (del fatto) che vado al Padre, perché il Padre è
più grande di me;
29 e adesso ve l’ho detto, prima che avvenga (= divenga), affinché quando-
eventualmente avverrà (= diverrà), crediate.33

30 Non parlerò più (di) molte-cose con voi,

perché viene il capo del mondo, e in me non ha nulla:
31 ma affinché il mondo conosca che amo il Padre, e come mi comandò il Padre,
così faccio: mettetevi-a-rialzarvi: andiamo via (= conduciamo) da-qui!34

30 C’è un parallelismo fra i due passi relativi allo Spirito-Paraclito (w. 16-17 e 26).
31 Un altro parallelismo con i w . 1-14 viene i nstaurato dalla ripresa della formula di incoraggia­
mento nei w. 1 e 27b.
32 La dominante affettiva è messa chiaramente in luce dall’insistenza sulla «pace» (v. 27) - con­
trapposta al «turbamento del cuore» e alla paura (v. 27) -, e poi sulla gioia (v. 28) che qui appare soltanto
in negativo.
33 I vv. 28-29 sintetizzano ciò che è stato detto sulla fede (w. 1-14) e sulFagupè (vv. 15-24) nelle
The Trial Version
sotto-unità precedenti.
34 I w. 30-31 e 25-27 si richiamano da un punto di vista formale e tematico:
- in virtù delle due formule con il verbo lalein nei vv. 25 e 30;
- in virtù dei due imperativi nei vv. 27 e 31;
- in virtù del rapporto: «Voi-Spirito-Padre-Gesù», in contrasto col rapporto: «Gesù-voi-capo del
mondo-Padre».

Gv 14,25-31 79
 15,1 Io sono la vite, la vera* (Is 5,l-7p)
e il Padre mio è il vignaiolo (= agricoltore).
2 Ogni tralcio in me che-non-porta frutto,
lo porta-via,
e ogni (tralcio) che-porta frutto,
lo purifica,
affinché porti più frutto;
3 voi già siete puri
a causa della parola che vi ho detto (= parlato);
4 rimanete in me e io in voi;
come il tralcio non può portare frutto
da se-stesso,
se-eventualmente non rimane nella vite,
così neppure voi,
se-eventualmente non rimanete in me.
5a Io sono la vite,
voi i tralci.

5b Colui che-rimane in me e io in lui,

costui porta molto frutto,
perché al-di-fuori-di me non potete fare nulla.
6 Se-eventualmente uno non rimane in me,
fu gettato fuori come il tralcio
e fu inaridito
e li radunano
e (li) gettano nel fuoco,
ed è bruciato (Ez 15,1-8; 17,3-10; 19.10-14).
7 Se-eventualmente rimanete in me
e le mie parole* rimangono in voi,
ciò-che eventualmente-volete,
domandate(lo)-per-voi, e vi [diverrà.

The Trial Version

80 Gv 15,1-7
 15,8 In questo fu glorificato il Padre mio,
che portiate molto frutto
e diveniate miei (= per-me) discepoli;
9 come il Padre mi amò, anch’io vi amai;
rimanete nell’amore, il mio;
10 se-eventualmente custodite i miei comandamenti,
(voi) rimanete nel mio amore,
come io ho custodito i comandamenti del Padre mio
e rimango nel suo amore.
11 Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché35
la gioia, la mia, sia in voi,
e la vostra gioia sia compiuta.36

The Trial
35 Version
Questa formula è conclusiva in 16,33; qui dunque, e poi in 16,1 (parallelo) e in 16,4, ha la fun­
zione di introdurre l’ultima parte del discorso (senza bina: 14,25; 16,6.25; nel c. 14, in 15,1-16,3 e in
16,4-33 abbiamo dunque sette occorrenze in cui la formula ha funzione strutturante).
36 Per la traduzione, la principale difficoltà deriva da un sottile gioco grammaticale sui condizio­
nali e sui rispettivi tempi. Forse l’intenzione è di impedire che si pens i troppo presto che certe condizioni
poste per un determinato scopo siano soddisfatte.

Gv 15,8-11 81
 15,12 Questo è il comandamento, il mio,
affinché vi amiate gli uni gli altri
come (io) vi amai;
13 nessuno ha un amore più grande di questo:
affinché uno ponga la sua anima per i suoi amici.
14 Voi siete miei amici
se-eventualmente fate ciò che io vi comando.

15 Non vi dico più: “servi”,

perché il servo non sa
che-cosa fa il suo signore;
ora vi ho detto: “amici”,
perché tutte-(le)-cose che udii dal Padre mio,
ve (le) feci-conoscere.

16 Non voi eleggeste me,

ma io elessi voi,

e vi posi
affinché ve-ne-andiate e portiate frutto
e il vostro frutto rimanga,
affinché ciò-che eventualmente-domandiate
al Padre nel mio nome, ve lo dia.

17 Queste-cose vi comando,
affinché vi amiate gli uni gli altri.37

37 S i tratta dei verset ti centrali, delimitati da una netta i nclusione, di questa s econda parte del di­
scorso, e quindi dell’insieme costituito dai cc. 13-17.
Viene ripresa l’insistenza sull'agapé-custodia dei comandamenti, già centrale in Gv 14. Prolun­
gando lo sviluppo sulla vite, questi versetti orientano lo sguardo in un senso evangelico verso revoca­
zione delle persecuzioni.
Abbiamo dunque lo schema seguente:
AMORE RECIPROCO AMORE RECIPROCO
COMANDAMENTO COMANDAMENTO
TITOLO FUNZIONE
(causa) (finalità)
The Trial Version ELEZIONE
Al centro dello sviluppo, viene assicurato un principio di conversione grazie all’accenno all’ele­
zione, che fa eco a 13,18 (l’unica altra occorrenza del verbo nei cc. 13-17) e all’elezione dello stesso
Israele (cf. Dt 7,7). Ciò che sta intorno a questo punto focale si colloca sul piano delle implicazioni e
delle verifiche di questa elezione gratuita.

82 Gv 15,12-17
 15,18 Se il mondo vi odia,
sappiate (= conoscete) che prima (= primo) di voi ha odiato me.
19 Se eravate dal mondo,
il mondo vorrebbe-bene alla propria-cosa;
ora poiché non siete dal mondo
- ma io vi elessi dal mondo -
a causa di ciò il mondo vi odia.
20 Ricordatevi della parola
che io vi dissi:
“Un servo non è più grande
del suo Signore”!
Se perseguitarono me,
perseguiteranno anche voi;
se custodirono la mia parola,
custodiranno anche la vostra.
21 Ma faranno tutte queste-cose contro
di voi, a causa del mio nome,
perché non conoscono (= sanno) colui che-mi­
mando.

22 Se non fossi venuto

e non avessi parlato loro,
peccato non (ne) avrebbero;
in realtà non hanno scusa
a proposito del loro peccato;
23 Colui che-mi-odia, anche il Padre mio (lo) odia;
24 se non avessi fatto fra loro le opere
che nessun altro fece,
peccato non (ne) avrebbero;
in realtà e hanno visto e hanno odiato
e me e il Padre mio,
25 ma (è) affinché sia compiuta
la parola, quella scritta nella loro Legge:
“Mi odiarono senza ragione (= gratuita­
mente)”
(Sai 35,19; 69,5).

The Trial Version

Gv 15,18-25 83
15,26 Quando eventualmente-verrà il Paraclito
che io vi manderò dal Padre,
lo Spirito della verità, che dal Padre procede,
egli* testimonierà a proposito di me;
27 ora anche voi testimoniate,
poiché da(l) principio siete con me.

16,1 Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché

non siate scandalizzati:
2 vi faranno esclusi-dalla-sinagoga,
ma viene un’ora in cui ognuno che-vi-avrà-uccisi
sarà-dell’opinione di rendere culto a Dio;
3 e faranno queste-cose
perché non conobbero il Padre né me.38

The Trial Version

38 15,21 e 16,3 si richiamano a vicenda. Questo sviluppo è parallelo a quello della vite e del «rima­
nere». I due passi non sono antitetici. Il primo evoca l'odio-persccuzi one, presentandola nel modo in cui
Gesù l’ha assunta. Denunciare il peccato rivela l’amore più grande.

84 Gv 15,26-16,3
16,4 Ma queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché, quando-eventualmente
verrà la loro ora, ve ne ricordiate, perché io ve (lo) dissi; ora non vi dissi que­
ste-cose da principio, poiché ero con voi.
5 Ora, adesso me-ne-vado a colui che-mi-mandò e nessuno di voi mi chiede:
“Dove te-ne-vai?”.
6 Ma poiché vi ho detto (= ho parlato) queste-cose, la tristezza ha colmato (=
compiuto) il vostro cuore.
7 Ma io vi dico la verità : è-conveniente per voi che io mi allontani, perché se-
eventualmente non mi allontano, sicuramente il Paraclito non verrà a voi; ora
se-eventualmente vado, lo manderò a voi,
8 ed essendo venuto, egli* convincerà il mondo a proposito di peccato e a pro­
posito di giustizia e a proposito di giudizio;
9 a proposito di peccato, da un lato, perché non credono in me;
10 a proposito di giustizia, dall’altro, perché me-ne-vado al Padre e non mi con­
template più;
11 a proposito di giudizio, infine, perché il capo di questo mondo si-trova-
giudicato.

12 Ancora molte-cose ho da dirvi, ma al-presente non potete caricar(le)-su-di-

voi.
13 Ora quando-eventualmente verrà lui*, lo Spirito della verità, vi farà-cammi-
nare in tutta la verità, perché non parlerà da se-stesso, ma quanto ode, (lo)
dirà (= parlerà), e le cose-che-vengono vi comunicherà;
14 egli* mi glorificherà perché riceverà dal mio e ve (lo) comunicherà.
15 Tutte-(le)-cose, quante (ne) ha il Padre, sono mie; a causa di ciò dissi che ri­
ceve dal mio e ve (lo) comunicherà.
16 (Ancora) un poco e non mi contemplate più, e di nuovo un poco e mi ve­
drete».

17 (Si) dissero dunque, fra i suoi discepoli, gli uni agli altri: «Cos’è questo che ci
dice: un poco e non mi contemplate e di nuovo un poco e mi vedrete, e: “Me-
ne-vado al Padre”?».
18 Dicevano dunque: «Cos’è questo “un poco” /che dice/? Non sappiamo (di)
che-cosa parla!».
19 Gesù capì (= conobbe) che volevano interrogarlo e disse: «A proposito di
questo cercate gli uni con gli altri, perché dissi: un poco e non mi contem­
plate, e di nuovo un poco e mi vedrete.
20 Amen, amen, vi dico che voi piangerete e vi lamenterete; ora il mondo gioirà;
voi sarete rattristati, ma la vostra tristezza si trasformerà (= diverrà) in
■• 39
*
gioia.

The Trial Version

39 Nella parie finale, il discorso passa all’espressione simbolica de lla trasformazione affettiva pro­
messa, dalla tristezza (w. 6 e 20) alla gioia (v. 20). Viene di qui la ridondanza retorica.

Gv 16,4-20 85
 16,21 La donna,40 quando-eventualmente partorisce (Mi 4,9-10; 5,1-3; Is 26,17-18;
66,7-9; Gen 1,27; 3,15),
ha tristezza
poiché venne la sua ora;
ora quando-eventualmente genererà il bambino,
non si ricorda più della prova a causa della gioia
poiché fu generato un uomo
nel mondo.

22 Anche voi dunque adesso, da un lato,

avete tristezza;

dall’altro, di nuovo vi vedrò,

e gioirà il vostro cuore,41

e la vostra gioia, nessuno ve (la) porta-via,

23 e in quel giorno
non mi chiederete nulla.

Amen, amen, vi dico, se-eventualmente domandate qualcosa al Padre nel mio

nome,
ve (la) darà;

24 fino al-presente, non domandaste nulla nel mio nome;

domandate,
e riceverete,
affinché la vostra gioia sia compiuta.42

Può trattarsi della «madre di Gesù», ma nella logica del testo questa «donna» rimanda in primo
luogo ai destinatari del discorso, gli Undici, per rimandare poi ai credenti, tenuto conto di 1,12-13.
41 Nell’insieme dei racconti della passione-risurrezione, questi versetti sono completati dal loro
parallelo testuale: 20,19-23.
The Trial42 Version
La presentazione tipografica mette in evidenza la trasformazione che si opera da un capo all’al­
tro della sotto-unità: i due tempi del parto sfociano nell’unico tempo della preghiera di domanda esau­
dita. Il simbolismo della partoriente sfocia nella figura dell’orante, come verità teologica di ogni genera­
zione antropologica. La trasformazione ha inizio con l’affermazione: «Vi vedrò», e sfocia nell’afferma­
zione: «Non mi chi ederete null a». La preghiera è esaudita nell’incontro col Cristo risorto grazie alla sua
iniziativa sovrana.

86 Gv 16,21-24
16,25 Queste-cose vi ho detto (= ho parlato) per enigmi;43 viene un’ora in cui non
più per enigmi vi parlerò, ma pubblicamente vi comunicherò a proposito del
Padre.
26 In quel giorno domanderete nel mio nome, e non vi dico che io chiederò al
Padre a proposito di voi,
27 poiché egli-stesso, il Padre, vi vuol-bene, 44 perché voi mi avete voluto-bene e
avete creduto che io da Dio uscii;
28 uscii dal Padre e sono venuto nel mondo; di nuovo lascio il mondo e vado al
Padre».
29 Dicono i suoi discepoli: «Vedi: adesso parli in-pubblico e non dici più nessun
enigma.
30 Adesso sappiamo che sai tutte-(le)-cose e non hai bisogno che qualcuno ti in­
terroghi; in questo crediamo che uscisti da Dio».
31 Rispose loro Gesù: «Al-prcsente credete?
32 Ecco: viene un’ora, ed è venuta, che siate dispersi, ciascuno nelle proprie-
cose,45 e (che) mi lasciate solo; e non sono solo perché il Padre è con me.
33 Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché in me abbiate pace; nel mondo
avete (la) prova, ma abbiate-coraggio: io ho vinto il mondo».

43 L’ultima sotto-unità di Gv 14 sintetizzava quelle che la precedevano nello stesso c apitolo. Que­

sta svolge la stessa funzione per Gv 16.4-33. Le unità letterarie collocate all’inizio e alla fine del discorso
rimandano
The l’una all’altra in virtù di una complementarità di dominante simbolica: spaziale da un lato,
Trial Version
temporale dall’altro.
44 Philei: que sto verbo, appl icato al P adre ne i confronti de gli Undici, e poi agli Undici ne i con­
fronti del Cristo, esprime un coronamento della fede. È impossibile quindi attribuirgli un significato re­
strittivo rispetto al verbo agapaò (cf. 21,15-19).
45 Cf. Gv 1,11; a quel punto, eis ta idia indicava (non in maniera esclusiva) il popolo eletto; qui l’e­
spressione si applica in senso negativo agli Undici (si veda anche hoi idioi in 1,11 e in 13,1).

Gv 16,25-33 87
 17,1 Gesù disse (= parlò) queste-cose e, avendo levato i suoi occhi al cielo (cf. 11,41),
disse:
«Padre, è venuta l’ora:
glorifica il Figlio tuo affinché il Figlio glorifichi te,
2 come gli desti potere su (= di) ogni carne,
affinché tutto ciò che gli hai dato,
(egli lo) dia loro: vita eterna.
3 Ora questo è l’eterna vita:
che conoscano
te, il solo vero* Dio,
e (colui) che inviasti: Gesù Cristo.
4 Io ti glorificai sulla terra,
avendo portato-a-compimento l’opera
che mi hai dato affinché (io la) faccia;
5 e adesso glorificami tu,
Padre, presso te-stesso,
con la gloria che avevo, prima che il mondo fosse (= dell’essere del mondo),
presso di te.

24a Padre, ciò che mi hai dato,

voglio che dove io sono,
anch’essi* siano con me,
24b affinché contemplino la gloria, la mia,
che mi hai dato,
24c poiché mi amasti
prima de(lla) fondazione del mondo.
25 Padre giusto, e il mondo
non ti conobbe;
ora io ti conobbi,
e costoro conobbero
che tu mi inviasti;
26a e feci-conoscere loro il tuo nome,
e (lo) farò-conoscere (loro),
26b affinché l’amore
con cui mi amasti sia in loro
26c e io in loro».46

The Trial Version

46 Sviluppo concentrico con inclusione, ai due estremi della preghiera, incentrati sul rapporto

«conoscere-inviare». Alla fine non si ritrova la «glorificazione», bensì la «gloria» (vv. 5.24). L’«amore» si
trova alla fine ma non all’inizio, dove forse è reso presente dalla «gloria» insita nella relazione Figlio-
Padre. Questa «gloria» e questo «amore» sono chiaramente ricondotti all’origine assoluta: «prima del­
l’essere del mondo» (v. 5) e «prima de(lla) fondazione del mondo» (v. 24).

88 Gv 17,1-5.24-260
 17,6 Manifestai il tuo nome agli uomini
che mi desti dal mondo;
tuoi (= a te) erano,
e-a-me li desti,
e hanno custodito la tua parola.

7 Adesso hanno conosciuto

che tutte quante-(le)-cose-che mi hai dato
sono da te,
8 perché le parole* che mi desti,
(le) ho date loro,
ed essi (le) ricevettero
e conobbero veramente
che uscii da te,
e credettero che tu mi inviasti.

9 A proposito di loro io chiedo,

non a proposito del mondo chiedo,
ma a proposito di coloro-che mi hai dato,
perché sono tuoi,
10 e le cose-mie, tutte, sono tue,
e le tue, mie,
e sono stato glorificato in loro;
11 e non sono più nel mondo,
ed essi sono nel mondo,
e-io vengo a te.
Padre santo,
custodiscili nel tuo nome che mi hai dato,
affinché siano uno come noi.

The Trial Version

Gv 17,6-11 89
 17,12 Quando ero con loro,
io li custodivo nel tuo nome che mi hai dato,
e (li) conservavo,
e nessuno di loro si perdette,
se non il Figlio della Perdizione (2Ts 2,3-8),
affinché la Scrittura sia compiuta.

13 Ora, adesso vengo a te,

e queste-cose dico (= parlo) nel mondo
affinché abbiano la gioia, la mia
compiuta in loro;
14 io ho dato loro la tua parola,
e il mondo li odia,
poiché non sono dal mondo
come io non sono dal mondo.

15 Non chiedo che li porti-via dal mondo

ma che li custodisca dal Malvagio;
16 (essi) non sono dal mondo
come io non sono dal mondo.
17 Santificali nella verità:
la parola, la tua, è verità.
18 Come inviasti me nel mondo
anch’io inviai loro nel mondo:
19 e per loro santifico me-stesso
affinché siano anch’essi santificati ne(lla) verità.

The Trial Version

90 Gv 17,12-19
 17,20 Ora non chiedo soltanto a proposito di loro, ma anche
a proposito di coloro-che-credono, attraverso la loro parola, in me,
21 affinché tutti siano una-cosa
come tu. Padre, in me
e-io in te,
affinché anch’essi siano /una-cosa/ in noi,

affinché il mondo creda

che tu mi inviasti;

22 e-io, la gloria che mi hai dato,

(l’)ho data loro,

affinché siano una-cosa

come noi: una-cosa,
23 io in loro e tu in me,
affinché siano portati-a-compimento in una-cosa,

affinché il mondo conosca

che tu mi inviasti
e li amasti come amasti me.47

47 I w. 6-11 e 12-19 sono caratterizzati dal medesimo intreccio: 1) richiamo del passato (w. 6.12);
2) attualizzazione («adesso»: vv. 7-8.13-14); 3) preghiera (a/ introdotta: w. 9-lla.l5-16; b/ esplicita, ri­
volta con l’imperativo al Padre: w. llb.17-19); i w. 20-23 non fanno che riprendere il terzo punto, svi­
luppandolo ulteriormente.
La preghiera sintetizza tutto il discorso che precede, fino a Gv 13 compreso: 17,12 = 13,18-20;
17,13 = 15,11 (e quindi 15,1-11); 17,14a = 15,12-17; 17,14b = 15,18 (e quindi 15,18-16,3); progressiva­
mente si possono dunque stabilire alcune equivalenze: 17,1-5 = c. 13; 17,6-11 = c. 14; 17,12-19 = 15,1—
16,3; 17,20-23 = 16,4-33; 17,24-26 = c. 17.
Abbiamo dunque lo schema seguente:
17,1-5 (= c. 13) 17,24-26 (= c. 17)
Glorificazione Agape
Conoscenza- Conoscenza-
invio invio
Glorificazione Agape
17,6-11 (= c. 14) 17,20-23 (= 16,4-33)
Custodia della parola Fede tramite la parola
The Trial Version Dono delle parole* Dono della gloria
Custodia nel nome-Unità Agape-Unità
17,12-19 (= 15,1-16,3)
Custodia nel nome
Dono della parola
Custodia dal Malvagio-Parola-Verità&&

Gv 17,20-23 91
 18,1 Avendo detto queste-cose, Gesù uscì con i suoi discepoli al-di-là del torrente
del Cedron dove c’era un giardino in cui entrò, lui e i suoi discepoli.
2 Ora anche Giuda, colui che-lo-consegna, conosceva (= sapeva) il luogo, per­
ché spesso Gesù fu radunato là con i suoi discepoli.
3 Giuda dunque, avendo ricevuto la milizia, e delle guardie dai sommi sacerdoti
e (da)i farisei, venne là, con torce, lanterne e armi.

4 Gesù dunque, sapendo tutte le cose che-vengono su di lui, uscì e dice loro:
«Chi cercate?».
5 Gli risposero: «Gesù, il Nazoreo!». Dice loro: «Io sono!». Ora stava (là) an­
che Giuda, colui che-lo-consegna, con loro.
6 Come dunque disse loro: «Io sono!», si allontanarono all’indietro e caddero
a-terra.
7 Di nuovo dunque li interrogò: «Chi cercate?». Ora essi dissero: «Gesù, il Na­
zoreo!».
8 Gesù rispose: «Vi dissi: Io sono! Se dunque cercate me, lasciate che questi se
ne vadano (= andarsene questi);
9 affinché sia compiuta la parola che (egli) disse: «Coloro che mi hai dato, non
persi nessuno di loro».

10 Simon Pietro dunque, avendo una spada, la tirò (fuori) e colpì il servo del
sommo sacerdote e tagliò il suo lobo-dell’orecchio, il destro; ora il servo
aveva nome Malco.
11 Disse dunque Gesù a Pietro: «Getta la spada nel fodero: il calice che mi ha
dato il Padre, forse non lo berrò?».
12 La milizia dunque e il tribuno (= capo-di-mille) e le guardie dei giudei pre-
sero-con (sé) Gesù e lo legarono.48

13 E (lo) condussero dapprima da Anna: era infatti suocero di Caifa, che era (il)
sommo sacerdote di quell’anno.
14 Ora Caifa era colui che-consigliò ai giudei che è-conveniente che un (solo)
uomo muoia per il popolo.
15 Ora Simon Pietro seguiva Gesù, e un altro discepolo (con lui). Ora quel disce­
polo era conosciuto dal sommo sacerdote ed entrò-con Gesù nel cortile del
sommo sacerdote.49

The Trial
48 Version
Prima sotto-unità letteraria, chiaramente delimitata dai termini collocati ai due estremi: «mili­
zia» e «guardie», con al centro la triplice ripetizione, nel discorso diretto e nel racconto, dell'espressione
«Io sono», accompagnata dalla duplice domanda di Gesù: «Chi ce rcate?» (cf. 1,38; 20,15), e dalla duplice
risposta: «Gesù, il Nazareo».
49 La sotto-unità che si colloca al centro di 18,1-27 mette in evidenza il ruolo del «sommo sacer­
dote» (ter) e il motivo della condanna di Gesù, già presentato in 11,50.

92 Gv 18,1-15
18,16 Ora Pietro stava presso la porta, fuori; uscì dunque il discepolo, l’altro, quello
conosciuto dal sommo sacerdote, e parlò (= disse) alla portinaia e introdusse
Pietro.
17 Dice dunque a Pietro la giovane-schiava, la portinaia: «Forse anche tu sei dei
discepoli di quest’uomo?». Egli* dice: «Non (lo) sono».
18 Ora stavano (là) i servi e le guardie che-avevano-fatto un fuoco-di-braci (cf.
21,9) perché era freddo, e si scaldavano. Ora anche Pietro era con loro,
stando (là) e scaldandosi.

19 II sommo sacerdote dunque interrogò Gesù a proposito dei suoi discepoli e a

proposito del suo insegnamento.
20 Gli rispose Gesù: «Io ho parlato pubblicamente al mondo; io sempre insegnai
in sinagoga e nel tempio dove tutti i giudei si riuniscono, e non dissi (= parlai)
nulla in segreto.
21 Perché mi interroghi? Interroga coloro che-hanno-udito: che-cosa dissi ( =
parlai) loro? Vedi: essi sanno ciò che io dissi».
22 Ora, avendo (egli) detto queste-cose, una delle guardie che-stavano (là) diede
uno schiaffo a Gesù, avendo detto: «Così rispondi al sommo sacerdote?».
23 Gli rispose Gesù: «Se parlai male, testimonia a proposito del male; ora se
(parlai) bene, perché mi colpisci?».
24 Anna lo inviò dunque, legato, a Caifa, il sommo sacerdote.

25 Ora (c’)era Simon Pietro che-stava (là) e che-si-scaldava. Gli dissero dunque:
«Forse anche tu sei dei suoi discepoli?». Egli* negò e disse: «Non (lo) sono».
26 Dice uno dei servi del sommo sacerdote,50 essendo parente di quello di cui
Pietro tagliò l’orecchio: «Non ti vidi io nel giardino con lui?».
27 Di nuovo dunque Pietro negò,51 e subito un gallo cantò (= chiamò*).

50 Notiamo la continua insistenza sul «sommo sacerdote». Il contrasto con il «sacerdozio» di Gesù
The Trial
non fa cheVersion
risultare più evidente: esso mette in relazione con il Signore che egli è nella sua persona, ri­
chiamando nello stesso tempo, attraverso l’espressione «Io sono», l’Esodo (cf. Es 3,14), la creazione (cf.
Gv 1,1, e «il giar dino»: Gv 18,1.26; Gen 2.8) e l’unità del popolo in un contesto di ri surrezione (cf. Ez
37,15-28). La sua «uscita» è libera disposizione di sé «per il popolo» (Gv 18,14; cf. Is 53,8.12).
51 I tre rinnegamenti di Pietro (due espliciti: «Non (lo) sono» e uno evocato dal racconto: «Di

nuovo negò»), si contrappongono ai tre «Io sono» di Gesù.

Gv 18,16-27 93
 18,28 Conducono dunque Gesù da(lla casa di) Caifa al pretorio; ora era di-mattina-
presto; ed essi non entrarono nel pretorio affinché non fossero contaminati
ma mangiassero la Pasqua.
29 Pilato dunque uscì fuori presso-di loro
e dichiara: «Quale accusa portate contro quest’uomo?».
30 Risposero e gli dissero: «Se costui non fosse (= era)
uno-che-agisce (= fa) male, non te l’avremmo consegnato».
31 Pilato dunque disse loro:
«Prendetelo voi e giudicatelo secondo la vostra Legge».
Gli dissero dunque i giudei:
«A noi non è possibile uccidere nessuno»,
32 affinché fosse compiuta la parola di Gesù, che (egli) disse significando di
quale morte era-sul-punto-di morire.

33 Pilato entrò dunque di nuovo nel pretorio52 e chiamò* Gesù e gli disse: a
«Tu sei il re dei giudei?».
34 Rispose Gesù: «Da te-stesso tu dici questo,
o altri te lo dissero a proposito di me?». b
35 Rispose Pilato: «Sono io forse giudeo?
La nazione, la tua, e i sommi sacerdoti
ti consegnarono a me: che-cosa facesti?». c
36 Rispose Gesù: «Il regno, il mio,
non è di questo mondo; se il regno, il mio,
fosse di questo mondo, le guardie,
le mie, avrebbero combattuto, d
affinché (io) non fossi consegnato ai giudei.
In realtà il regno, il mio, non è da-qui».
37 Gli disse dunque Pilato: «Cosi-dunque tu sei re?». c’
Rispose Gesù: «Tu dici che io sono re.
Io per questo sono stato generato b’
e per questo sono venuto nel mondo, affinché renda testimonianza
(= testimoni) alla verità: ognuno che-è dalla verità ode la mia voce».
38a Gli dice Pilato: «Che-cosa è verità?». a’

38b E avendo detto questo, di nuovo uscì presso i giudei e dice loro: «Io non trovo
in lui nessuna causa (di condanna).
39 Ora c’è un’usanza per voi, che (io) vi liberi un (uomo) nella Pasqua. Deside­
rate dunque che vi liberi il re dei giudei?».
40 Esclamarono dunque di nuovo, dicendo: «Non questo, ma il Barabba!». Ora
il Barabba era un brigante.

The Trial Version

52 L’andirivieni fra l’interno e l’esterno del pretorio mette in risalto l’importanza dei dialoghi fra
Gesù e Pilato al riparo dalle grida della folla.

94 Gv 18,28-40
 19.1 Allora dunque Pilato prese (= ricevette) Gesù
e (lo) flagellò,
2 e i soldati, avendo intrecciato una corona di spine,
(la) posero sulla sua testa,
e gli awolsero-intorno una veste di-porpora,
3 e venivano a lui e dicevano: «Gioisci (salve), il re dei giudei!»,
e gli davano schiaffi.

4 E Pilato uscì di nuovo fuori e dice loro: «Vedi: ve lo conduco fuori affinché
conosciate che non trovo in lui nessuna causa (di condanna)».
5 Gesù dunque uscì fuori, portando la corona spinosa e la veste di-porpora e
(Pilato) dice loro: «ECCO L’UOMO!».

6 Quando dunque lo videro, i sommi sacerdoti e le guardie esclamarono di­

cendo: «Crocifiggi, crocifiggi!».
Dice loro Pilato: «Prendetelo voi e crocifiggetelo,
perché io non trovo in lui causa (di condanna)!».
7 Gli risposero i giudei: «Noi abbiamo una Legge, e secondo la L egge deve mo­
rire perché fece se-stesso Figlio di Dio».

8 Quando dunque Pilato udì questa parola, ebbe-paura di-più,

9 ed entrò nel pretorio di nuovo e dice a Gesù: «Da-dove sei tu?».
Ora Gesù non gli diede risposta.
10 Gli dice dunque Pilato:
«A me non parli?
Non sai che ho potere di liberarti,
e potere di crocifiggerti?».
11 Gli rispose Gesù: «Non avresti
nessun potere contro di me,
se non si-trovasse-dato a te dall’alto.
A causa di questo, colui che-mi-consegnò a te
ha un peccato più grande».

12 (A partire) da ciò, Pilato cercava di liberarlo;

ora i giudei esclamarono dicendo:
«Se-eventualmente liberi costui, non sei amico di Cesare. Ognuno che-fa se-
stesso re, si oppone a Cesare».

13 Pilato dunque, avendo udito queste parole, condusse fuori Gesù e si insediò
su una tribuna, in un luogo detto Litòstroto, ora in ebraico Gabbatà;
14 Ora, era (la) Preparazione della Pasqua, (l’)ora era circa (la) sesta, e dice ai
giudei: «VEDI: IL VOSTRO RE!».

15 Quelli dunque esclamarono: «Porta-via, porta-via, crocifiggilo!».

Dice loro Pilato: «Crocifiggerò il vostro re?».
The Trial Version
Risposero i sommi sacerdoti: «Non abbiamo re, se non Cesare».
16a Allora dunque lo consegnò loro affinché sia crocifisso.

Gv 19,1-16a 95
19,16b Accolsero dunque Gesù;
17 e caricandosi-su-di-sé la croce, uscì verso il luogo detto «del Cranio», che è
detto in ebraico Gòlgota,
18 dove lo crocifissero, e con lui altri due, (uno) di-qui e (uno) di-qui, ora in­
mezzo Gesù.

19 Ora scrisse anche un titolo, Pilato, e (lo) pose sulla croce; ora era scritto:
«Gesù, il Nazoreo, il re dei giudei».
20 Questo titolo dunque, molti dei giudei (lo) lessero, poiché era vicino alla
città il luogo dove fu crocifisso Gesù;
ed era scritto in ebraico, in latino (= romano), in greco.

21 1 sommi sacerdoti dei giudei dicevano dunque a Pilato: «Non scrivere: “Il re
dei giudei”, ma che egli* disse: “Sono re dei giudei!”».
22 Rispose Pilato: «Ciò che ho scritto, ho scritto!».53

53 Sembra difficile tagliare il testo prima del v. 22, dal momento che qui si assiste all’esecuzione
della sentenza pronunciata nel corso del processo che precede. Deriva di qui la rigorosa strutturazione
dei versetti seguenti.
Abbiamo dunque questo schema delle tre sotto-unità:
Nel pretorio Pilato uscì fuori Gesù uscì
Pilato uscì fuori «Ecco l’uomo!» al Gòlgota
Gesù malfattore
Nel pretorio Nel pretorio Sulla croce
The Trial Version
Regalità Potere Re
(Pilato) uscì Pilato-Gesù fuori Pilato-giudei
Gesù o Barabba (brigante) «Vedi: il vostro re!» Gesù re
È nel segmento centrale (19,8-11) che si inserisce gran parte del messaggio, con forti reminiscenze
del prologo così come di Gv 13, e con un’anticipazione di Gv 20 (specialmente 19-23).

96 Gv 19,16b-22
 19,23 I soldati dunque, quando crocifissero Gesù, presero le sue vesti e fecero quat­
tro parti: a ogni soldato, una parte,

e la tunica: ora la tunica era senza-cucitura, a partire dalie-cose in-alto, tes­

suta attraverso intera.54

24 Dissero dunque gli uni agli altri:

«Non dividiamola, ma designamo-a-sorte a proposito di essa,

di chi sarà»,

affinché sia compiuta la Scrittura,

/quella che-dice/:

«Si spartirono le mie vesti per loro e sul mio vestito gettarono un
dado» (Sai 22,19).

Da un lato, dunque, i soldati fecero queste-cose;

25 dall’altro stavano (là), presso la croce di Gesù, sua madre e la sorella di sua
madre, Maria, quella di Clcofa, e Maria, quella di-Màgdala.

26 Gesù dunque, avendo visto la madre e il discepolo che-(le)-stava-accanto,

(quello) che (egli) amava, dice alla madre: «Donna, vedi: il tuo figlio!».
27 Poi dice al discepolo: «Vedi: la tua madre!».55 E da quell’ora, il discepolo la
prese con sé (= nelle proprie-cose).56

54 Descrizione insolita, interpretata ben presto (san Cipriano, martirizzato nel 258) nel senso di

un simbolo dell’unità della chiesa. Questa unità è garantita dai soldati pagani che, in base a una citazione
della Scri ttura, collaborano al disegno di Dio; non è da escludere una valenza sacerdotale, non necessa­
riamente legata alla tunica del sommo sacerdote.
The Trial
55 Version
Intreccio: nella parola rivolta da Gesù-Verbo sulla croce alla donna, ci viene detto che la voca­
zione dell’uomo è di essere figlio; nella parola rivolta al discepolo, ci viene detto che la vocazione della
donna è di essere madre. Una reminiscenza del racconto della creazione sembra incontrovertibile.
56 La strutturazione letteraria è chiarissima: i soldati e le «quattro parti» del v. 23 rimandano alle

donne e al discepolo dei w. 25-27, c il tutto è incentrato su una formula che afferma il compimento della
Scrittura e su una citazione esplicita del Salmo 22: soldati-Scrittura-amici.

Gv 19,23-27 97
 19,28 Dopo di ciò,
sapendo Gesù che già tutte-(le)-cose sono state adempiute
affinché sia portata-a-compimento la Scrittura,57
dice: «Ho-sete!».

29 Un vaso era-deposto (là), di aceto,58 pieno;

una spugna dunque, piena dell’aceto,
avendo posto-intorno a un issopo,
l’hanno portata-presso la sua bocca.

30 Quando dunque prese l’aceto,

Gesù disse: «È stato adempiuto!».
E avendo chinato la testa, consegnò lo Spirito.59

57 La punteggiatura fa dipendere la subor dinata f inale dal verbo che precede e non da quello che
segue. «Ho sete» non è necessariamente né esclusivamente una citazione della Scrittura (Sai 22,16;
69,22). Notiamo inoltre che vengono usati qui due verbi distinti; teleó (al perfetto; la stessa forma si trova
nei vv. 28 e 30; cf. Gb 19,26-27 LXX - syntetelesthè/lesthai) e teleioò, con una sfumatura supplementare di
perfezione. Entrambi hanno la stessa radice di telos (cf. 13,1): la morte di Gesù è pieno adempimento
dell’amore, come compimento della Scrittura.
Lo schema è di nuovo concentrico: adempimento-aceto-adempimento. A livello testuale, la men­
zione della Scrittura rimanda a quella dello Spirito.
58 L’insistenza sull’aceto è degna di nota. Il termine ricorre quattro volte nella versione dei Set­
tanta: Nm 6,3; Sai 69,22; Pr 25,20; Rt 2,14. L’ultima reminiscenza sarebbe davvero significativa, tanto più
che si riallaccerebbe a Gv 13,26. «Booz disse a Rut: “Vieni, mangia il pane e intingi il boccone
The Trial Version
nell’aceto”». Nei Smottici, Gesù rifiuta uno stupefacente destinato ad attenuare il dolore; qui Gesù
prende l’acet o, c ompiendo quel lo che potrebbe essere un gesto di al leanza che richiama la sua iniziativa
nei confronti di Giuda e che esprime la partecipazione di coloro che gli sono più vicini (le donne e il di­
scepolo?) all’adempimento supremo della sua agape.
55 Questa è la risposta del Padre nel suo Figlio alla «consegna-tradimento» dell'uomo-discepolo

peccatore: la propria Vita di Spirito in cambio della morte violenta.

98 Gv 19,28-30
19,31 I giudei dunque, poiché era (la) Preparazione,
affinché non rimanessero sulla croce i corpi durante il (= nel) sabato,
perché era grande, il giorno di quel sabato,
chiesero a Pilato
che fossero spezzate le loro gambe
e che fossero portati-via.

32 Vennero dunque i soldati, e del primo, da un lato,

spezzarono le gambe, e dell’altro che-fu-crocifisso con lui;

33 ora dall’altro, essendo venuti su Gesù, come lo videro

già morto, non spezzarono le sue gambe,
34 ma uno dei soldati trafisse con una lancia il suo costato, e uscì subito sangue e
acqua.

35 E colui che-ha-visto ha testimoniato

e la sua testimonianza è vera*,
ed egli* sa che dice cose-vere
affinché anche voi crediate,

36 poiché qucste-cose avvennero (= divennero)

affinché fosse compiuta la Scrittura:
«Un osso non gli sarà spezzato»
(Es 12,46; Nm 9,12; Sai 34,21);

37 e di nuovo un’altra Scrittura dice:

«Vedranno in colui che trafissero»
(Zc 12,10; Ap 1,7).

38 Ora dopo queste-cose, chiese a Pilato,

Giuseppe, quello da Arimatea, che-era discepolo di Gesù,
ora essendosi nascosto a causa della paura dei giudei,
affinché portasse-via il corpo di Gesù;
Pilato (lo) permise;
venne dunque e portò-via il suo corpo.

39 Ora venne anche Nicodemo,

colui che-venne a lui in-precedenza, di notte, portando una mistura di mirra e
di aloe di circa cento libbre.

40 Presero dunque il corpo di Gesù e lo avvolsero in panni con gli aromi,

come è usanza, per i giudei, di seppellire.
41 Ora c’era, nel luogo dove fu crocifisso, un giardino, e nel giardino un se­
polcro nuovo, in cui non era stato posto mai nessuno.
42 Là dunque, a causa della Preparazione dei giudei, poiché il sepolcro era vi­
cino,
The Trial posero Gesù.60
Version

“ Nuovo schema concentrico, parallelo a quello della prima sotto-unità (w. 23-27): soldati-
Scrittura-amici.

Gv 19,31-42 99
20,1 Ora il primo (= l’uno) (giorno) della settimana (= dei sabati; delle setti­
mane), Maria, quella di-Màgdala, venne di-mattina-presto, essendo(ci) an­
cora tenebra, al sepolcro ( monumento; memoriale), e vede ( = guarda) la pie­
tra portata-via dal sepolcro.
2 Corre dunque e viene a Simon Pietro e all’altro disc epolo a cui Gesù voleva-
bene, e dice loro: «Portarono-via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove
lo posero!».
3 Uscì dunque Pietro e l’altro discepolo e venivano al sepolcro;
4 ora i due correvano insieme e l’altro discepolo corse-avanti più-in-fretta di
Pietro e venne (per) primo al sepolcro,
5 ed essendosi piegato, vede (= guarda), deposti, i panni; tuttavia non entrò.
6 Viene dunque anche Simon Pietro che-lo-seguiva ed entrò nel sepolcro e con­
templa i panni deposti
7 e il sudario che era sulla sua testa, non deposto con i panni, ma a-parte, arro­
tolato in un luogo.
8 Allora dunque entrò anche l’altro discepolo che-venne (per) primo al sepol­
cro, e vide e credette;
9 infatti non avevano capito (= sapevano) ancora la Scrittura: che bisogna che
egli risusciti dai morti.
10 Si allontanarono dunque di nuovo i discepoli (andando) a casa (= presso di
sé).

11 Ora Maria stava presso il sepolcro, fuori, piangendo. Mentre (= come) dun­
que piangeva, si piegò verso il sepolcro,
12 e contempla due angeli61 in bianco, che-stavano-seduti: uno presso la testa e
uno presso i piedi, dove era stato deposto il corpo di Gesù,
13 e quelli le dicono: «Donna, perché piangi?». Dice loro: «Portarono-via il mio
Signore e non so dove lo posero!».

14 Avendo detto queste-cose, si voltò indietro e contempla Gesù che-stava (là),

ed (essa) non sapeva che è Gesù.
15 Le dice Gesù: «Donna, perché piangi? Chi cerchi?». Essa*, essendo-dell’opi­
nione che è il giardiniere, gli dice: «Signore, se tu lo prendesti (= caricasti-su-
di-te), dimmi dove lo ponesti e lo porterò-via!».
16 Le dice Gesù: «Maria!». Essendosi voltata, essa* gli dice in ebraico: «Rabbunì
- che si dice: Maestro -!».
17 Le dice Gesù: «Non impossessarti di me, perché non sono ancora salito al Pa­
dre. Ora va’ dai miei fratelli e di’ loro: “Salgo al Padre mio e Padre vostro, e
mio Dio e Dio vostro!”».
18 Maria, quella di-Màgdala, viene ad annunciare (= annunciando) ai discepoli:
«Mi-trovo-a-vedere il Signore», e queste-cose (che) le disse.

The Trial Version

61 Rivelazione apocalittica: la Parola-carne è corpo-Spirito.

100 Gv 20,1-18
20,19 Essendo dunque un’(ora) vespertina, quel giorno, il primo (= l’uno) della set­
timana, ed essendo chiuse le porte (là) dove erano i discepoli, a causa della
paura dei giudei, venne Gesù e stette nel mezzo e disse loro: «Pace a voi!».

20 E avendo detto questo, most rò loro le mani e il costato; gioirono dunque i di­
scepoli, avendo visto il Signore.

21 Disse dunque loro di nuovo: «Pace a voi! Come il Padre ha inviato me, an­
ch’io mando voi».
22 E avendo detto questo, soffiò e dice loro: «Ricevete (lo) Spirito Santo.
23 Se-eventualmentc ad alcuni rimettete (= lasciate) i peccati, si-trovano-ri-
messi loro; se-eventualmente ad alcuni (li) ritenete, si-trovano-ritenuti».

24 Ora Tommaso, uno dei Dodici, quello che-è-detto Dìdimo, non era con loro
quando venne Gesù.
25 Gli dicevano dunque gli altri discepoli: «Abbiamo visto il Signore!». Ora egli
disse loro: «Se-eventualmente non vedo nelle sue mani la traccia dei chiodi e
(non) getto la mia mano nel suo costato, sicuramente non crederò».

26 E dopo otto giorni, di nuovo i suoi discepoli erano dentro, e Tommaso (era)
con loro. Viene Gesù, le porte chiuse, e stette nel mezzo e disse: «Pace a
voi!».
27 Poi dice a Tommaso: «Mettiti-a-portare qui il tuo dito e vedi le mie mani, e
mettiti-a-portarc la tua mano e getta(la) nel mio costato e non metterti-a-
divenire incredulo, ma credente».
28 Rispose Tommaso e gli disse: «Il mio Signore e il mio Dio!».
29 Gli dice Gesù: «Perché mi hai visto, hai creduto; beati coloro che non videro e
credettero!».

30 Da un lato, dunque, anche molti altri segni fece Gesù di-fronte ai /suoi/ disce­
poli, (segni) che non sono scritti in questo libro;
31 dall’altro, questi si-trovano-scritti affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Fi­
glio di Dio, e affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome.62

62 Lo schema è il seguente:
vv. 1-10 v. 19 vv. 24-25
Vedere-credere Gesù-disc. Vedere il Signore
Scrittura Non vedere/credere
The Trial Version
w. 11-13 v. 20 vv. 26-29
Fuori Vedere il Signore Dentro
vv. 14-18 w. 21-23 vv. 30-31
Maria M.-Signore Pace Questo libro
Padre-Dio Padre-Spirito Credere
Vedere il Signore Cristo-Figlio di Dio

Gv 20,19-31 101
21,1 Dopo queste-cose, Gesù si manifestò di nuovo ai discepoli, sul mare di Tibe-
rìade. Ora (si) manifestò così.
2 Erano insieme, Simon Pietro e Tommaso che-è-detto Dìdimo e Natanaele,
quello da Cana della Galilea, e i (figli) di Zebedeo, e altri due dei suoi disce­
poli.
3 Dice loro Simon Pietro: «Me- ne-vado a pescare». Gli dicono: «Veniamo an­
che noi con te». Uscirono e salirono nella barca, e in quella notte non presero
(= arrestarono) nulla.
4 Ora, [divenuta già (la) mattina-presto, Gesù stette sulla riva. Tuttavia i disce­
poli non sapevano che è Gesù.

5 Dice loro dunque Gesù: «Bambini, avete forse qualcosa di mangiabile?». Gli
risposero: «No!».
6 Ora disse loro: «Gettate la rete verso le parti destre della barca, e troverete!».
Gettarono dunque (la rete) e non avevano-più-la-forza di tirarla (fuori), a
causa del numero dei pesci.
7 Dice dunque il discepolo, quello che Gesù amava, a Pietro: «È il Signore!».
Simon Pietro dunque, avendo udito che è il Signore, si cinse della sua veste,
perché era nudo, e si gettò nel mare.
8 Ora gli altri discepoli vennero con la piccola-barca, perché non erano lontano
dalla terra, ma a circa duecento cubiti, trascinando la rete dei pesci.
9 Come dunque furono discesi sulla terra, vedono (= guardano) un fuoco-di-
braci situato (= deposto) (là), e dei pesciolini (= del pesciolino) deposti (=
deposto)-sopra, e del pane.
10 Dice loro Gesù: «Portate (qualcosa) dai pesciolini che prendeste (= arresta­
ste) adesso».
11 Salì dunque Simon Pietro, e tirò la rete verso la terra, piena di grandi pesci:
centocinquantatré; e (pur) essendo così tanti, la rete non fu divisa.
12a Dice loro Gesù: «Suvvia! Rifocillatevi!».

12b Ora nessuno dei discepoli osava interpellarlo: «Tu, chi sei?», sapendo che è il
Signore.
13 Viene Gesù e prende il pane e (lo) dà loro, e i pesciolini (= il pesciolino) si­
milmente.
14 Questa (fu) già (la) terza (volta che) Gesù fu manifestato ai discepoli, rialzato
dai morti.63

The Trial Version

“ La varietà dei vocaboli («piccola-barca / barca» (cf. Gv 6), «pesce / pesciolino») preannuncia la
varietà che si riscontra nel brano seguente: «agnellini / pecore», «pascere / essere-pastore», «sapere / co­
noscere», «voler-bene / amare». 11 testo si presta a una lettura a due livelli complementari: storico e sim­
bolico, letterale e spirituale.

102 Gv 21,1-14
21,15 Quando dunque si rifocillarono, dice Gesù a Simon Pietro: «Simone di Gio­
vanni, mi ami più di questi?». Gli dice: «Sì, Signore, tu sai che ti voglio-bene».
Gli dice: «Pasci i miei agnellini».
16 Gli dice di nuovo, una seconda (volta): «Simone di Giovanni, mi ami?». Gli
dice: «Sì, Signore, tu sai che ti voglio-bene». Gli dice: «Sii-pastore delle mie
pecore».
17 Gli dice (per) la terza (volta): «Simone di Giovanni, mi vuoi-bene?». Pietro
fu-rattristato che (per) la terza (volta) gli disse: «Mi vuoi-bene?», e gli dice:
«Signore, tu sai tutto: tu conosci che ti voglio-bene». Gli dice /Gesù/: «Pasci le
mie pecore.
18 Amen, amen, ti dico: quando eri più-giovane, ti mettevi-una-cintura e andavi
(= c amminavi) dove volevi; ora, quando-eventualmente invecchierai, stende­
rai le tue mani e un altro ti metterà-una-cintura e ti porterà dove non vuoi».
19 Ora disse questo significando di quale morte glorificherà Dio. E avendo detto
ciò, gli dice: «Seguimi!».

20 Essendosi voltato, Pietro guarda il discepolo che Gesù amava, che seguiva,
colui che durante la (= nella) cena si adagiò sul petto di lui e disse: «Signore,
chi è colui che-ti-consegna?».
21 Avendo visto dunque questo (discepolo), Pietro dice a Gesù: «Signore! Ora
costui, che-cosa?».
22 Gli dice Gesù: «Se-eventualmente voglio che lui rimanga finché (io) venga,
che-cosa per te? Tu seguimi!».
23 Giunse (= uscì) dunque questa parola ai fratelli, che quel discepolo non
muore. Ora Gesù non gli disse che non muore, ma: «Se-eventualmente voglio
che lui rimanga64 finché (io) venga, /che-cosa per te/?».
24 Costui è il discepolo, colui che-testimonia a proposito di queste-cose e colui
che-scrisse queste-cose, e sappiamo che la sua testimonianza è vera.
25 Ora ci sono molte altre-cose che Gesù fece, le quali, se-eventualmente sono
scritte una per una, neppure il mondo stesso, penso, conterrà i libri, quelli
che-stanno-per-essere-scritti.65

The Trial Version

64 II fatto di «rimanere» non risparmia il «morire», ma anticipa la prova della morte in virtù del
suo effetto definitivo fin dal presente.
65 I w. 15-19 e 20-25 costituiscono chiaramente le altre due unità testuali del capitolo. Il ritmo te r­
nario viene rispettato sino alla fine.

Gv 21,15-25 103
 1 una
Imtcrprctaziom

The Trial Version

 Vita di Qesù
secondo Qiovanni

The Trial Version

 sezióne
s
Chi è Gesù,
il figlio di Giuseppe?
Gv 1-6

The Trial Version

 INTRODUZIONE

L’acquisizione di una progressiva familiarità con l’universo giovanneo ali­

menta il desiderio di esprimere quello che si è compreso o si è creduto di compren­
dere. Lo studio del Vangelo e delle Lettere, l’attività di insegnamento svolta attra­
verso corsi, seminari e convegni, l’animazione di ritiri spirituali e l’impegno pasto­
rale nei confronti dei singoli alimentano la preoccupazione di comunicare quello
che si è ricevuto. Sollecitata da colleghi, conoscenti e amici, e anche da un impulso
interiore, quest’opera propone per iscritto i frutti di un lungo lavoro. È offerta a
tutti coloro che sono stati toccati dal Vangelo di Giovanni attraverso la mia presen­
tazione. Attraverso di essa esprimo loro la mia riconoscenza; non sarebbe infatti
stata possibile senza il loro orecchio attento a un’attualizzazione orale di questa
buona notizia, senza il loro sguardo disponibile alle visualizzazioni scritte del testo,
senza il loro cuore aperto a un esaudim ento che supera ogni attesa. Colui che dona
la sua luce e coloro che la ricevono possano trovare qui l’espressione di una ricono­
scenza sincera.

I. Argomento

Si tratta di rendere omaggio alla bellezza e alla coerenza di un’opera che tocca
il lettore nella sua intelligenza e nella sua sensibilità, un’opera che nutre il credente
nei tempi della carestia e del digiuno e che continua a nutrirlo anche nei tempi della
gioia e dell’abbondanza.
I cc. 13-17 del Vangelo di Giovanni sono stati il punto di partenza di tutto il
nostro lavoro. Un’intuizione stava alla base di questa scelta: comprendere più chia­
ramente l’organizzazione di questo insieme doveva condurre a una migliore com­
prensione degli altri capitoli. Per la sua originalità e la sua forza di evocazione, Gv
13 è uno dei testi più studiati del quarto Vangelo. I primi approcci critici alle tradi­
zioni sottostanti hanno rilevato un fenomeno di chiusura, evidente ad esempio in
Gv 14,31. Questo versetto delimita indubbiamente una prima parte del discorso
dell’ultima cena:
«Mettetevi-a-rialzarvi: andiamo via da-qui!».
The Trial Version
II c. 15 si apre senza preamboli, senza parole di transizione:
«Io sono la vite, la vera».

INTRODUZIONE 111
 11 seguito del discorso rispecchia una situazione storica di tensione fra la co­
munità dei credenti giudeocristiani e la comunità giudaica, lasciando ipotizzare una
sorta di sovrapposizione: ciò che Gesù dice si intreccia con ciò che dicono attra­
verso di lui coloro che subiscono la persecuzione per causa sua. Il c. 17, uno dei ver­
tici non solo del Vangelo, ma di tutta la Bibbia e della letteratura universale, ri­
prende in sintesi il contenuto del discorso di Gv 14-16 e del racconto di Gv 13. Ri­
trovare una coerenza del testo al di là delle incertezze della sua ipotetica genesi,
fornire alcuni criteri di intelligibi lità cui sempre s i è attinto ne lla storia della chiesa
e del mondo: è stata questa la motivazione di una prima pubblicazione. La gioire
d’aimer' (La gloria di amare) ha avuto un’accoglienza conforme alla problematica
esegetica del moment o.1 2 Questo primo saggio ha confermato soprattutto una con­
vinzione. Nel ca mpo della s acra Scrittura (e pr obabilmente anche negli altri campi)
si possono fare progressi soltanto a condizione di rimanere se stessi mentre ci si in­
terroga sul testo e sulle grandi realtà che quest’ultimo affronta: Dio, Gesù, il
mondo, i credenti, l’umanità, la cultura. Bisognava procedere in maniera sistema­
tica e progressiva per raggiungere il significato globale del Vangelo.
Il secondo quadro della passione-risurrezione ha sollecitato innanzitutto la ri­
cerca. Ritorneremo sull’argomento nella seconda parte del presente volume, indi­
cando i collegamenti con Gv 13-17. Si ha tutto l’interesse a mantenere unito ciò che
le monografie e la critica attuale tendono a separare: i cc. 18 e 19, dedicati alla pas­
sione e alla morte di Gesù, e i cc. 20-21, dedicati alla risurrezione, congiunti a loro
volta come un tutto inscindibile. Gv 13-21 si presenta chiaramente, in questo caso,
come un dittico in due quadr i. La loro ris pettiva cernier a consiste, da un lato, nell a
duplice ripresa del comandamento nuovo (15,12-17), e dall’altro nell’evento della
morte di Gesù (19,23-42). Questa morte segna la piena realizzazione dell’amore. Il
comandamento dell’amore non viene se non da colui che in primo luogo ha vissuto
l’amore sino alla fine. Il comandamento nuovo dell’amore reciproco viene promul­
gato da colui che ama i suoi, nessuno escluso. In quanto «fine» dell’amore, la morte
di Gesù dona la vita. Questa morte segna il ritorno del Figlio al Padre: consegna lo
Spirito. I due insiemi costituiti dai cc. 13-17 e dai cc. 18-21 devono dunque essere
letti come due testi paralleli, che obbediscono a una strutturazione concentrica e ri­
mandano l’uno all’altro per interpretarsi a vicenda. Gv 13-17 fornisce l’interpreta­
zione della passione, della morte e della risurrezione del Cristo. E viceversa, gli av­
venimenti di quella Pasqua che è Gesù che muore per amore rivelano anche il senso
dell’ultima cena. La seconda parte del nostro commento si riassume da sé. Sinte­
tizza i risultati del lavoro su Gv 13-17 e su Gv 18-21. La «morte di Gesù» si dif­
frange in due sezioni collegate dal loro rispettivo centro letterario e teologico. L'in­
sieme che possiamo intitolare «Il Figlio glorificato» (Gv 13-17), centrato sul du­
plice richiamo del comandamento dell’amore reciproco (15,12-17), si ricollega a
quello che possiamo intitolare «11 Cristo consegnato» (Gv 18-21), che a sua volta si
incentra sul momento formale della morte del Cristo (19,23-42).
Il prologo occupa un posto a parte. I capitoli che vanno da 1,19 a 6,71 e quelli
che seguono (cc. 7-12) sono articolati con altrettanta cura nella loro redazione defi­
nitiva. I punti di riferimento sono indicati dal testo stesso. L’insieme che va da 1,19

The Trial Version

1 Y. Simoens, La gioire d’aimer. Structures stylistiques et interprétatives dans le discours de la Cène
(Jn 13-17) (AnBib 90), Biblical Institute Press, Roma 1981.
2 Si vedano i rinvìi alle recensioni in G. Van Belle, Johannine Bibliography 1966-1985, A Cumu­
lative Bibliography on thè Fourth Gospel (BETL 82), University Press - Uitgeverij Peeters, Leuven
1988, 265 al n. 3684.

112 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 a 12,50 si presenta di nuovo come un dittico in due qua dri. Il loro punto di congiun­
zione è l’atto del «credere», espresso dall’adorazione del Padre in Spirito e verità,
raccomandata da Gesù alla Samaritana (4,16-26), e dall’atteggiamento del cieco
guarito che professa la sua fede prostrandosi ai piedi di Gesù:
«Dichiarò: “Credo, Signore!”, e lo adorò» (9,38, al centro di 9,35-41).

La «vita di Gesù» (1,19-12,50) è dunque a sua volta suddivisa in due sezioni. La

prima può essere intitolata: «Chi è Gesù, il figlio di Giuseppe?» (1,19-6,71), sulla
base dell’espressione: «(il) figlio di Giuseppe», che in t utto il Vangelo ricorre sol­
tanto in due versetti. In 1,45 è collocata al centro del primo segmento della sezione,
là dove si parla dell’incontro tra Filippo e Nalanaele. In 6,42 è collocata al centro del
discorso sul pane della vita. Le uniche due occorrenze di questo titolo si richiamano a
vicenda. La formulazione i nterrogativa suggerisce che i capitoli in questione cercano
di dare un contenuto a questo modo di indicare di Gesù. La seconda sezione corri­
sponde alla prima: «Chi è il Cristo che viene a lla sua ora?» (Gv 7-12). L’ora del Cri­
sto diviene infatti densa di significato in Gv 7, soprattutto nel centro nevralgico della
controversia (7,14-30). E tale rimane fino alla conclusione della vita pubblica, là
dove è anticipata l’ul tima battaglia di Gesù (12,23-36) e quando bisogna cercare di
far luce sull’incredulità che mette a morte Gesù (12,12-50).
Ciascuna delle due grandi parti del Vangelo giovanneo: «Vita di Gesù» (1,19-
12,50) e «Morte di Gesù» (cc. 13-21), risulta dunque suddivisa in due sezioni. L’in­
sieme 1,19-12,50 è unificato, in Samaria, cioè nella regione situata fra la parte set­
tentrionale (Galilea; Israele) e la parte meridionale (Gerusalemme; Giuda-Giudea)
della terra promessa, dalla professione di fede della Samaritana; a Gerusalemme, è
unificato dalla professione di fede del cieco, estromesso a causa del nome di G esù
dai rappresentanti ufficiali del popolo di Dio, ma paradossalmente introdotto in
questo popolo da Gesù, riconosciuto come Figlio dell’uomo e Signore. I racconti
della Pasqua sono incentrati a loro volta sull'agapé reciproca in termini di coman­
damento (15,12-17) e sul telos dell’amore realizzato dalla morte di Gesù sulla croce
(19,28-30). In virtù del rapporto intrinseco fra «credere» e «amare», la lettera stessa
del Vangelo ce ne fornisce in tal modo la sintesi. Gesù è il suo autore, la donna e
Fuorno sono i suoi protagonisti. Ancora una volta, le cose sono molto semplici
quando si è riusciti a percepirle e a coglierle! Questo messaggio è confermato dal
contenuto essenziale delle lettere giovannee. Questa semplicità contrasta con re­
strema diversità dei risultati ottenuti secondo differenti prospettive metodologi­
che.3 Il lettore potrà giudicare per esperienza diretta. La semplicità è spesso garan­
zia di verità. Il bambino che si nasconde in ciascuno di noi si troverà a suo agio. E
ne sarà felice.

3 Dopo quella di G. Mlakuzhyil, la sintesi di ispirazione sincronica di G. K orting, Die esoteriche

Struktur des Johannesevangeliums, Teil 1 & 2 (BibUnt 25), Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1994,
permette di orientarsi nel dedalo delle differenti strutture proposte per il testo di Giovanni, rispar­
miando la lettura di lunghe espos izioni dello stato della questione, a cui è possibile fare ri ferimento per
maggiori informazioni. In ultima analisi, lo schema a cui più si avvicina la nostra proposta è quello pre­
sentato in un articolo breve, ma pertinente e ricco di contenuto, di Ch. L’É plattenier, «À la recherche
des structures de l'Évangile», in FoiVie, Cahier Biblique 26(1987), 3-7. Questo autore individua, dopo il
The Trial quattro
prologo, Version parti: La vita manifestata: 1,19-6,71; La luce rifiutata: cc. 7-12; Il testamento di Gesù: cc.
13-17; L’ora della glorificazione: cc. 18-21. Le divergenze sono a livello di sotto-parti, ma anche qui ci
sono ipotesi concordi su 1,19-2,12; 6.1-71; 9,1-10,39; 18,1-27, e soprattutto sull’inserimento in una sola
parte dei cc. 18-21. Come questo autore, anche noi distinguiamo cinque sotto-parti nella prima, nella se­
conda e nella quarta parte; una suddivisione analoga, a nostro avviso, è applicabile ai cc. 13-17, ne i quali
Ch. L’Éplattenier distingue, secondo uno schema ampiamente diffuso e basandosi sulle due tradizioni

INTRODUZIONE 113
 Questa è la meta raggiunta, e l’orientamento della ricerca. Le due parti del vo­
lume intendono presentare tutto ciò. Una proposta di traduzione accompagna que­
sta guida di lettura che offre un’interpretazione.

II. Progetto

Non possiamo pensare di redigere un nuovo commento al Vangelo di Gio­

vanni. Voluminose opere di esperti hanno già cercato di svolgere più o meno felice­
mente questo compito. È utile tuttavia che di decennio in decennio si faccia il punto
della situazione tenendo conto delle acquisizioni più recenti. Per quanto ci ri­
guarda, vorremmo soprattutto offrire allo sguardo e alla contemplazione del lettore
un testo che reca in sé il proprio potere di evocazione e di attualizzazione, se ap­
pena lo si rispetta nel tenore letterario e spirituale che gli è proprio. Molti studi la­
sciano il lettore insoddisfatto a questo proposito. È venuto il momento di comuni­
care umil mente quello che ci fa vivere e che, a giudicare dai frutti, fa vivere anche
altri.
L’esegesi e la problematica culturale del nostro tempo non possono essere tra­
scurate. L’approccio scientifico alla Bibbia, l’entusiasmo suscitato nella tradizione
cattolica dall’enciclica Divino afflante Spiritu (1942) e da alcune delle costituzioni
dogmatiche più innovatrici del concilio Vaticano II (1965), il recente documento
della Pontificia commissione biblica sull’interpretazione della Bibbia nella Chiesa* 4
hanno favorito e continueranno a favorire la maturazione di frutti saporiti. Le
scienze dell’uomo hanno permesso, nell’ambito della cultura biblica, di prendere
coscienza della serietà e dell’importanza di ogni avventura umana. Non potremo
mai saldare il debito di riconoscenza che abbiamo verso questi creditori.
Nell’ambito di questa gara, come procedere?

1. Dal prologo a Gv 6

La critica antica e moderna abbonda di osservazioni pertinenti. I primi capi­

toli di questa parte saranno i più ricchi. Consacrati al prologo e al primo insieme,
che va da Gv 1,19 a Gv 2,12, cioè dalla prima testimonianza di Giovanni alle nozze
di Cana comprese, avviano l'interpretazione. In essi è stato necessario prendere po­
sizione su alcuni punti particolari (critica testuale; significato di certi termini e di
certe espressioni; interpretazione delle indicazioni temporali e spaziali) e su alcune
questioni più generali (suddivisione del testo e rapporto fra le singole unità; strut­

del discorso dell’ultima cena: 13,1-30; 13,31-14,31; 15,1-16,33; 17. Per motivi già lungamente commen­
tati, sembra preferibile distinguere cinque sotto-parti anche all’interno di questo grande insieme, cosa
The
cheTrial Version
inoltre favorisce l’omogeneità di struttura con le altre parti. Nel suo commento più recente, Ch. L’É-
plattenier, L’Évangile de Jean (La Bible. Porte-Parole), Labor et Fides, Genève 1993, ritorna alla pre­
sentazione più abituale di Gv 21, separato dai capitoli precedenti, come epilogo che in chiave conclusiva
si ricollega al prologo.
4 Pontificia commissione biblica, «L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa», in EB 1259-
1560.

114 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 tura letteraria). Il lavoro altrui aiuta sempre a trovare il proprio linguaggio e il pro­
prio cammino personale. Il carattere minuzioso di alcune discussioni rischia di ap­
parire un po’ pesante. Tuttavia non le abbiamo evitate, soprattutto nei primi capi­
toli. Soltanto a prezzo di una grande pazienza è possibile cercare di rinnovare l’in­
terpretazione del Vangelo di Giovanni.
Il seguito sarà più leggero e, speriamo, meno frustrante e più spedito. Cerche­
remo infatti di non soffermarci sulle pericopi in quanto tali, a favore di una perce­
zione dell’organicità che presiede alle singole parti e al tutto. Gli insiemi sono quelli
che ci colpiscono. È probabilmente la caratteristica di una particolare struttura
mentale. Alcuni esegeti partono da una parola, da un tema, per raggiungere pro­
gressivamente la totalità dell’opera. Un esempio significativo ci è offerto dalla mo­
nografia che I. de la Potterie dedica a «La verità in san Giovanni».5 Dobbiamo a J.
Barr alcuni utili chiarimenti su questo modo di procedere. F acendo riferimento alle
monografie semantiche e tematiche del dizionario di R. Kittei, ad esempio, questo
autore richiama alcuni principi essenziali del linguaggio biblico e della teologia.

«È la frase (e naturalmente anche un complesso letterariamente più largo, come un di­

scorso intero o una poesia) che è normalmente il veicolo dell’affermazione teologica;
questo veicolo non può essere rappresentato né dalla parola (l’unità lessicale) né dai
nessi morfologici e sintattici».6

Questa posizione è pienamente in armonia con il principio animatore del la­

voro che presentiamo nel presente volume. Il dettaglio, la parola, la singola espres­
sione vengono sempre ricollegate alla concatenazione sintattica. A livello psicolo­
gico, la forma (la Gestalt) è indispensabile per c ogliere l’importanza delle compo­
nenti che la costituiscono.
Era necessario cercare di rendere subito ragione dell’insieme che va da Gv
1,19 a 6,71, fornendo almeno una prima giustificazione. Il prologo merita un tratta­
mento privilegiato perché punta lo sguardo sulla realtà di fede che è in questione.
Più che un’introduzione al Vangelo, appare come una sintesi dell’opera. Se a prima
vista non compaiono alcuni dei temi preferiti dall’autore (lo Spirito; Vagapè; la
morte e la risurrezione di Gesù), bisogna forse indovinarli attraverso gli accenti
fondamentali. Questi sono ripresi e orchestrati in modo da fornire una guida di let­
tura. Li ritroveremo lungo tutto il percorso.

2. Dalle controversie di Gv 7-8 alla fine della vita pubblica (Gv 12)

Anche qui, i primi capitoli sembreranno forse i più ardui. In ogni caso, Gv 7 e
8 figurano fra i c apitoli più difficili del quarto Vangelo. Un’informazione sulla pro­
blematica dei testi studiati, ai diversi livelli della critica testuale, della lessicologia,
della sintassi, della semantica e della stilistica, è apparsa indispensabile per inqua­
drare la s uddivisione del testo, l a proposta di una strutturazione letteraria e l’inter­
pretazione nell’ambito della tradizione esegetica, antica e moderna.
The Trial Version

5 I. de la Potterie, La vérité dans saint Jean (AnBib 73-74), Biblical Institute Press, Roma 1977.
6 J. Barr, Semantica del linguaggio bilbico (Studi religiosi), EDB, Bologna 1990, 363.

INTRODUZIONE 115
 La sequenza più narrativa del cieco nato, seguita dall’enigma del buon pastore
e dalla sua spiegazione (9,1-10,39), permette di avanzare più speditamente. La pru­
denza rimane comunque necessaria per non interpretare qualcosa in un senso che
non è quello indicato dal testo. In questo passo troviamo l’equivalente, in contesto
giudaico e a Gerusalemme, dell’accento posto sull’adorazione al centro della se­
zione precedente, in contesto samaritano e a Sichem-Sicàr.
Il racconto del ritorno i n vita di L azzaro c i sembra chiaramente delimitato. Si
colloca infatti fra quella che alcuni considerano come un’anticipazione dell’unzione
di Betania (Gv 11,1-2) e il racconto di questo episodio (Gv 12,1-9). La menzione del
fatto che molti «credono» in Gesù, contenuta in 10,42 e in 12,11, i nduce a estendere
la sequenza da 10,40 a 12,11.
La fine della vita pubblica conclude questa sezione, comprendendo l’ingresso
messianico in Gerusalemme (12,12-22), il «Getsèmani giovanneo» (12,23-36) e la ri­
cerca nelle parole di Isaia di un criterio di comprensione dell’incredulità (12,37-50).
Troppi elementi letterari e semantici, di forma e di contenuto, militano a favore di
questa suddivisione tradizionale perché si possa pensare di metterla in discussione.
Si conclude così la prima grande parte del Vangelo, che narra la Vita di Gesù se­
condo Giovanni.

3. Dalla lavanda dei piedi alla preghiera di Gesù (Gv 13-17)

Qui non era assolutamente il caso di ripetere un lavoro già fatto. La lettura è
stata aggiornata, tenendo conto della problematica che si è arricchita di contributi
importanti e interessanti. La sostanza dei problemi e dei tentativi di soluzione ri­
mane comunque invariata. L’essenziale dei principi applicati in precedenza non ha
dovuto subire modifiche sostanziali. Il compito del lettore dovrebbe essere facili­
tato dalla visualizzazione del testo offerta dalla traduzione letterale strutturata.
Sebbene i testi liturgici e i commenti recenti continuino a non valorizzare la
sua unità, l’insieme del testo di Gv 13 nella sua globalità favorisce l’interpretazione
più ricca. La descrizione della lavanda dei piedi (13,1-5) acquista significato in rap­
porto al primo intervento, a proposito del traditore, del discepolo che Gesù amava
(13,21-26a). Il dialogo fra Simone e Gesù (13,6-11) riceve luce dal dono de l boccone
che Gesù fa a Giuda, con il gesto e con le parole (13,26b-29). Il dono dell’esempio
(13,12-17) illumina il dono del comandamento nuovo da parte del Figlio dell’uomo
glorificato nella notte in cui si immerge Giuda (13,31-38).
Il fatto che l ’elezione del traditore debba ricevere un trattamento spe ciale de­
riva da tale contesto. Oggetto del centro letterario di Gv 13 (vv. 18-20), questa ele­
zione sviluppa l’essenza del suo messaggio teologico alla luce della Scrittura. Il Fi­
glio è glorificato nell’atto in cui ama «fino all’adempimento» (13,1) colui che non lo
ama. Passa così, e non in altro modo, da questo mondo al Padre. E così dona ai di­
scepoli di amarsi come egli ama (13,34-35).
L’unità
The Trial Versiondi una pluralità di possibili tradizioni diverse del discorso d’addio ri­
volto da Gesù ai suoi è di nuovo oggetto di una comprensione globale, grazie alla
luce che gettano l’una sull’altra le tre parti che si delineano in base a criteri formali:
Gv 14; Gv 15,1-16,3; Gv 16,4-33. In primo luogo, Gesù si presenta simbolicamente
come la via, la verità e la vita (14,6). Propone se stesso da «amare» nell’osservanza

116 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

dei suoi comandamenti (14,15-24), in un brano in cui non è difficile riconoscere i
temi fondamentali e la formulazione del discorso d'addio di Mose nel Deuterono­
mio. Viene poi il simbolismo della vite, del vignaiolo e dei tralci (15,l-5a), che sfo­
cia nel brano sull’amore come dimora (15,5b-ll) e si conclude con la duplice ri­
presa del comandamento dell’amore reciproco (15,12-17). Il correlativo brano sul­
l’odio del mondo (15,18-16,3) acquista incisivit à in questa organizzazi one del testo
definitivo, in cui appare non in antitesi (come si continua a ripetere), ma in contrap­
punto rispetto alla vite. Quest o conflitto tra la vite e i l mondo evoca le tensioni fra
la c omunità giudeocristiana e la sinagoga al la fine del primo secolo e all’inizio del
secondo. Un ruolo di mediazione è svolto, in Gv 15,12-17, dal comandamento del­
l’amore reciproc o. In altri termi ni, la tensione tra la vite e il mondo non è sosteni­
bile che a condizione di alimentare l’amore reciproco, in primo luogo e innanzitutto
all’interno della comunità, specialmente in un contesto di persecuzione in tutte le
sue forme.
Gv 16,4-33 porta quindi a termine il discorso. Il simbolo fondamentale, al cen­
tro del testo, è preso questa volta dall’amore coniugale e materno. La donna che
partorisce esprime il punto di arrivo di questa dinamica testuale, spirituale e teolo­
gica. Chi ama Gesù osservando i suoi comandament i (c. 14), sperimenta l’amore re­
ciproco come risposta sufficiente e necessaria allo scatenarsi delle forze dell’odio
(15,1-16,3); mette al mondo un nuovo essere (16,4-33).
La preghiera di glorificazione del Figlio riprende, nelle parole rivolte al Padre,
tutto il movimento del racconto di Gv 13 e del discorso di Gv 14-16.

4. Dalla passione alla morte e alla risurrezione di Gesù (Gv 18-21)

Gesù entra dunque glorificato nella sua passione. La glorificazione si è realiz­

zata una prima volta nella notte del tradimento (13,31 -32) e si è approfondita nella
preghiera del Figlio al Padre (17,1-5). Gesù non viene «arrestato», ma «esce»: va da
questo mondo al Padre (18,1-27). E lo fa proclamando per tre volte chi egli è: «Io
sono!». Questa teofania getta a terra i suoi avversari (18,1-12). La t riplice proclama­
zione di Gesù contrasta con il triplice rinnegamento di Pietro: «Non sono!» (18,16-
27). Coll ocata fra le d ue scene, la menzione del mot ivo della condanna di Gesù da
parte di Caifa (18,13-15) illumina questi avvenimenti. Tutto ciò avviene in vista
della riunione dei figli di Dio che erano dispersi. Tale argomento costituiva il filo
essenziale della trama della preghiera di Gesù in Gv 17.
Nonostante una suddivisione molto diffusa, ancora proposta dalle monografie
più recenti, il brano relativo al processo di Gesù davanti a Pilato si estende a nostro
avviso da Gv 18,28 a 19,22, includendo la crocifissione e il cartello scritto da Pilato.
Il titolo dato a questa se zione: «Il Cr isto consegnato», viene dal secondo colloquio
fra Pilato e Gesù aU’intemo del pretorio (19,8-11, sotto-unità centrale di 19,l-16a).
La questione del potere, già centrale nel prologo («il potere di divenire figli di
The Trial1,12),
Dio»: Version
trova qui il suo chiarimento definitivo: il potere che Pilato ha su Gesù
gli è «dato dall’alto». A questa esplicitazione del significato corrisponde tuttavia un
enigma: «A causa di questo, colui che mi consegnò a te ha un peccato più grande»
(19,11). Di chi si tratta? L’autore del tradimento, del peccato che mette a morte il
Figlio, è il diabolos (13,2), cioè Satana stesso (13,27), designato nella preghiera di

INTRODUZIONE 117
Gv 17 come «il Figlio della Perdizione» (17,12; cf. 2Ts 2,3). Il Figlio glorificato è il
Cristo consegnato da Satana perché l’amore supremo sia rivelato al posto della su­
prema perversione. Questa rivelazione progressiva che si realizza nel corso dell’an­
dirivieni fra l’esterno e l’interno del pretorio raggiunge il culmine con la croce. L’e­
secuzione della sentenza non può essere separata dal processo che pronuncia il ver­
detto. Racconto e dialoghi traggono di qui tutta la loro portata.
Il trittico costituito dalla scena dei soldati e delle donne col discepolo accanto
alla croce (19,23-27), dalla morte di Gesù (19,28-30) e dalla scena del costato tra­
fitto e della sepoltura (19,31-42) forma l’unità letteraria seguente. Abbiamo qui il
centro letterario e teologico del racconto della passione, morte e risurrezione di
Gesù secondo Giovanni. Questa ricerca e il suo risultato presuppongono che non ci
si rassegni a studiare Gv 18 e 19 indipendentemente da Gv 20 e 21. Nell’atto del
morire, Gesù dona la vita «consegnando» lo Spirito (19,30). L’amore trova il suo
pieno adempimento (cf. 13,1.34-35; 15,12.17; 17,24-26) in questa morte e per mezzo
di essa. La Scrittura in tal modo viene portata a compimento (19,28).
La morte segna una rottura irreparabile. Ma questa morte trasforma il cosmo
e la storia umana. È con questa viva consapevolezza che Gv 20 trasmette le testimo­
nianze sul Risorto a Gerusalemme. Al centro del capitolo, i discepoli gioiscono ve­
dendo il Signore (20,19-23). Viene dato qui il suo effettivo contenuto alla trasfor­
mazione della tristezza in gioia, già operante nella donna che partorisce (16,21-24).
Una prima conclusione lascia pensare un po’ troppo in fretta che il Vangelo po­
trebbe finire con Gv 20,30-31.
Esso continua invece con le tradizioni sul Risorto in Galilea. Gv 6 conteneva il
racconto dei pani e proponeva il discorso sul pane della vita. In quel capitolo, l’eu­
caristia veniva spiegata nel suo legame con la risurrezione. Gv 21 lo conferma, con
un ulteriore approfondimento (21,1-14). Se Luca, nel suo racconto, ci fa passare
«dalla cena a Emmaus» (J. Guillet), G iovanni ci fa passare dal lago di Ti berìade al
lago di Tiberìade! Al termine del ministero in Galilea, il corpo vivente di Gesù si
offriva come pane della vita sulla riva del lago di Tiberìade. A coronamento degli
episodi della sua morte e della sua risurrezione, Gesù si manifesta una terza volta
sulla riva del medesimo lago di Tiberìade, offrendo se stesso per nutrire i suoi disce­
poli. La confessione di Pietro a Cafàrnào è finalmente completata dalla sua confes­
sione di tenerezza nei confronti del Risorto (21,15-19). Essa implica la morte «glori­
ficatrice», il mart irio di Pietro. Anche ciò che viene detto a proposito del discepolo
che Gesù amava, «colui che durante la cena si adagiò sul petto di lui» (21,20; cf.
13,23.25), implica la sua morte. «Rimanere finché Gesù venga» non risparmia dal
morire. Il «rimanere» anticipa una vita che non può essere eterna se non a condi­
zione che si muoia in un definitivo abbandono d’amore.
Le ultime informazioni di Gv 21 su Pietro e sul discepolo amato da Gesù de­
pongono a favore dell'unità dei cc. 13-21. Da un capo all’altro della seconda parte
del Vangelo, questi due pilastri della comunità giovannea appaiono inseparabili.
Essi esprimono simbolicamente l’esercizio dell’autorità nella Chiesa secondo due
poli complementari e indissociabili. Dal significato globale di Gv 13-21 scaturisce il
senso della Morte di Gesù secondo Giovanni.
The Trial Version

118 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 III. Obiettivo: Hnterpretazionejermeneutica)

1. Alleanza e processo

Dal punto di vista interpretativo (ermeneutico), il rapporto con l’Antico Te­

stamento risulta decisivo. Il prologo, appartenente al genere letterario innico, intro­
duce fin dal «principio» la funzione portante della Sapienza. L’inno e l’elogio sa­
pienziali permettono infatti alla Sapienza e al Re di esprimersi secondo i loro ac­
centi ricapitolativi del disegno creatore e salvatore in Israele e nel mondo.7 In
quanto i stanza di si ntesi, l a Sapienza presuppone la Torah e i Profeti. Non è com­
prensibile senza di loro. Ed essi non sono comprensibili senza la Sapienza.
Questo cammino dunque è duplice. Fa costantemente appello a due livelli di
lettura: quello del testo e quello del contesto canonico. Abbiamo così quattro stadi
diversi. Sul piano del rapporto formale col testo, il rispetto della lettera esige che si
rilevino le figure letterarie, come la struttura concentrica e il parallelismo. Il testo
non si snoda in maniera lineare, ma secondo le circonvoluzioni di uno stile che gli è
proprio. Sul piano dell’interpretazione, il rapporto con l’Antico Testamento ri­
chiede che si prenda in considerazione una gradazione di livelli. Il Nuovo Testa­
mento compie l’Antico, articolato secondo i suoi pilastri fondamentali: Torah, Pro­
feti, Sapienza, Apocalittica. Questo modo di procedere si rivela fecondo per tutto il
Vangelo. Una certa regolarità non tarda a venire a galla nella successione delle
unità letterarie, già ricca di significato. I pilastri portanti dell’Antico Testamento
fanno da supporto a questa regolarità e ne forniscono un criterio di comprensione.
Alla luce dei nostri primi lavori, ma anche tenendo conto del titolo «prologo
storico» che X. Léon-Dufour8 applica a Gv 1,19-2,12, distinguendolo in tal modo
dal prologo innico, gli altri momenti dell’alleanza sembravano utili al fine di indivi­
duare la trama di Gv 1,19-6,71. L’alleanza e gli elementi del suo formulario indub­
biamente affiorano, come vedremo.9 Ma passano in seconda linea rispetto all’evo­
cazione di ciò che soprattutto Gesù è in se stesso e per noi. Nel prologo inaugurale
come nel racconto della vita e della morte di Gesù, il protagonista è lui, il Figlio uni­
genito, in posizione di «principio» e di «compimento». Gesù ci viene raccontato al­
l’interno di una professione di fede e di amore che si estende dalla prima all’ultima
parola del Vangelo. Il racconto è teologico. E si tratta di una teologia permanente.

7 Per una prima informazione e una prima conferma, si veda J.-N. A letti, «Le Prologue de Jean

et la Sagesse», in La Sagesse et Jésus-Christ (CahÉv 32), Cerf, Paris 1980, 66-69.

8 X. Léon-Dufour, Lecture de l’évangile selon Jean. I:1-4 (Parole de Dieu), Paris 1987. [Nell’edi­
zione italiana: Lettura dell’evangelo secondo Giovanni. 1:1-4 (Parola di Dio. Prima serie 26), Cinisello
Balsamo 1990, 52.215, l’espressione «prologo storico» è stata tradotta c on «prologo narrativo»; cf . nota
10. NdR.]
’ Il termine diathèkè («alleanza») non compare. Il popolo giudaico è l’unico possibile popolo
dell’alleanza. Il vocabolo rischia di dare adito a malintesi. La sua assenza è significativa. Gesù e i suoi di­
The Trialnon
scepoli Version
sono in competizione con il popolo dell’alleanza, e neppure costituiscono il popolo della
nuova alleanza. «NeH’insieme del giudaismo, l’espressione “nuova alleanza”, utilizzata da Geremia, è at­
testata soltanto a Qumran, specialmente nel Documento di Damasco» (A. Jaubert, La notion d’alliance
dans le judaisme aux abords de Vére chrétienne [Patristica Sorbonensia 6], Seuil, Paris 1963, 447). La co­
munità giovannea non si esprime in questi termini. La novità è radicale, ma per dirla è fondamentale
fare riferimento al contenuto dell’alleanza. Implicito, tale contenuto risulta sempre trasformato.

INTRODUZIONE 119
 Gesù illumina, portandoli a compimento, Mosè e i Profeti. Credere in loro, si­
gnifica credere in lui.
Il genere «vangelo» - sebbene anche questo termine non venga mai usato -
prevale dunque sullo schema dell’alleanza. Il titolo «prologo storico», troppo ambi­
guo, verrà abbandonato per Gv 1,19-2,12. 10 11 II fatto di dare spazio a Gesù in tutta
l’ampiezza e la gratuità de lla sua persona, fin dal prologo, sfuma i contorni dell’e­
spressione strutturata dell’alleanza. Questa delucidazione è significativa.11 Nel qua­
dro delle controversie di Gv 7-12, ma già nella testimonianza di Giovanni in conte­
sto processuale, e a maggior ragione nella comparizione di Gesù davanti alle auto­
rità giudaiche e romane (Gv 18-19), l’alleanza passa in secondo piano, a beneficio
del «processo nell’ambito dell’alleanza», genere letterario sovrano della letteratura
profetica. Storicamente, è molto probabile che l'alleanza abbia preso forma c consi­
stenza in Israele a partire dalle tensioni fra profeti e re per il mantenimento della
purezza dello jahvismo. Questa problematica si ritrova in san Giovanni. Se l’al­
leanza perde rilievo, ciò avviene a favore del processo. Lungi dal cancellare i mo­
menti costitutivi dell’alleanza, i l processo di Gesù li fa emergere in un contesto con­
flittuale, comune sia al rz7>-«processo» che alla herùh-«allcanza».

2. Vangelo e Antico Testamento

Lo stesso genere «vangelo» è qui ricondotto alla sua espressione più semplice.
È ciò che occorre a una vita di Gesù perché mantenga tutto il suo significato il rac­
conto degli ultimi avvenimenti della sua passione, della sua morte e della sua risur­
rezione (Gv 18-21), interpretati anticipatamente in Gv 13-17. Gv 1-12 è dunque la
vita di Gesù, necessaria per comprendere la morte di Gesù. La sua Pasqua non può
essere confusa con nessun’altra. Gesù non muore come una vittima, più o meno in­
nocente, più o meno colpevole, che si aggiunge alla serie delle vittime della giustizia
umana, soggetta all’arbitrio dei poteri politici e religiosi. Il Vangelo è una vita di
Gesù indispensabile per l’interpretazione della sua morte.
Viene di qui il titolo che abbiamo proposto per l’insieme dell’opera, ripren­
dendo il titolo del testo greco: Secondo Giovanni. La lettura progressiva conduce a
un’evidenza. Il Vangelo secondo Giovanni vuole in primo luogo rendere testimo­
nianza a Gesù in quanto Cristo, Messia atteso all’interno del suo popolo, affinché
noi crediamo (cf. Gv 20,31). Gli insiemi testuali che lo compongono si delineano in
maniera netta quanto vigorosa. Una Vita di Gesù secondo Giovanni va dal prologo
alla fine della vita pubblica. Questa vita trova il suo principio di coerenza innanzi­
tutto in se stessa e nella fede che le rende testimonianza, ma anche grazie alla gerar­

10 «Prologo narrativo» sarebbe un titolo più adeguato (R. Vignolo, Personaggi del Quarto Van­
gelo. Figure della fede in San Giovanni, Glossa, Milano 1994, 47, nota 86). Questo autore distingue un
«prologo poetico» (1,1-18) c un «prologo narrativo», limitato a 1,19-51 (ibidem, 156). La stessa prospet­
tiva si ritrova in M. Theobald, «Le Prologue johannique (Jean 1,1-18) e ses “lectures implicites”. Re-
marque sur une question toujours ouverte», in RSR 83(1995), 197. La preferenza di questo autore va alla
The Trial Version
seguente ipotesi: «Il “prologo” 1,1-18 forma, con 1,19-51, un'ampia introduzione a due dimensioni. Il
Corpus Evangelii comincia soltanto con le “Nozze di Cana” (2,1-11)».
11 Queste riflessioni si ricollegano e si i ntrecciano con quelle di J.-N. A letti, «Problèmes de com-
position et de structure dans la Bible. Positions et Propositions», in Naissance de la méthode critique.
Colloque du centenaire de L'École biblique et archéol ogique f ran^aise de J érusalem (Patrimoines Chri-
stianisme), Cerf, Paris 1992, 213-230.

120 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 chia assicurata dalla Torah, dai Profeti, dai Sapienti d’Israele e dall’Apocalittica.12
Gesù, la sua vita, i suoi segni, la sua parola recano in sé la loro intelligibilità e la loro
trasparenza. Lo sfondo del processo nell’ambito dell’alleanza conferisce loro un ul­
teriore rilievo c un supplemento di luce. Lo studio di Gv 13-17 ci aveva già convinti
di questo. La Morte di Gesù secondo Giovanni subentra alla Vita per far vedere
dove questa conduce. Gesù muore come ha vissuto, in maniera assolutamente
unica, per renderci consapevoli del carattere insostituibile della vita e della morte
di ciascuno di noi. Ma la croce adempie anche (19,24.36) e porta al suo pieno com­
pimento la Scrittura (19,28). Gesù è l’alleanza nel suo compimento incarnato fino
all’amore adempiuto (13,1; 19,2.30). Il senso della Scrittura nel contesto dell’al­
leanza è Gesù, con la sua presenza definitiva per noi, «in noi» (1,14). Ciò che egli è
per natura, noi lo siamo in lui per grazia.
La finalità di questo lavoro è interpretativa: ermeneutica. L’interpretazione
offerta da questo Vangelo del Cristo e del credente merita che cerchiamo di farla
nostra. Le soste per analizzare l’uno o l’altro dettaglio non dovrebbero sospendere
troppo a lungo il ritmo della lettura globale. L’andirivieni dalla parte al tutto e dal
tutto al parte ci permetterà di non perdere la rotta. Percorsa in lungo e in largo, l’o­
pera manifesta la sua unità e rivela la sua organizzazione.13 La mente vi trova ri­
poso: una «dimora», secondo un simbolo caro al quarto Vangelo. Il cuore ne riceve
pace e gioia: altrettante ragioni che spingono alla condivisione.
Senza il giudizio critico, i chiarimenti, le correzioni e gli incoraggiamenti di J. Guillet,
questo volume non avrebbe visto la luce. Con esso, vorremmo contribuire a una lettura della
Scrittura di cui l’opera e la persona di Guillet rimangono il simbolo.
Senza il sostegno economico di anonimi benefattori, questo servizio presbiterale della
parola di Dio e questa partecipazione alla nuova evangelizzazione non sarebbero stati possi­
bili. Devo inoltre un ringraziamento personale a mio fratello Alain, nella nostra ricono­
scenza filiale alla memoria dei nostri genitori defunti.
Incaricati della lettura del presente lavoro in vista della sua pubblicazione presso le
edizioni de\VInstitut d’Études Théologique di Bruxelles, J. Radermakers e R. Lafontaine
hanno preso a cuore il loro compito con quel rispetto per la Scrittura che ci unisce come
membri della compagnia di Gesù. Suor Marie-Adèle Verheecke, di Saint-André, ha verifi­
cato tutte le citazioni bibliche e ha suggerito parecchie delucidazioni. Libane Pepin, inse­
gnante di greco all’Institut d’Étude s Théologiques, ha riveduto la traduzione, proponendo un
buon numero di correzioni e di miglioramenti. D. Salin, al centro Sèvres di Parigi, ha rivisto
la sezione dedicata a Gv 18-21. R. Godding, della Società dei Bollandisti, ha contribuito in
maniera decisiva agli ultimi ritocchi. A. Nazé e P. Ferrière hanno avuto la cortesia di garan­
tire la correzione delle bozze.
In vista della sua pubblicazione presso le EDB, Edizioni dehoniane Bologna, si ringra­
ziano la traduttrice. Maria Adele Cozzi, per la cura e la precisione del suo lavoro e p. Gian
Paolo Carminati scj, per la puntuale e competente revisione.
Il frutto definitivo di questo lavoro comune possa ricompensarli della loro fatica!

Bruxelles, 22 agosto 1996

Festa di santa Maria regina

The Trial
12
Version
Nella prospettiva in cui ne parla P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento. I: Saggio di lettura
(Biblioteca di cultura religiosa 46), Brescia 1985; L’un et l’autre Testamene li: Accomplir les Écritures
(Parole de Dieu), Seuil, Paris 1990.
” Il capitoletto che segue alla nostra introduzione fornisce alcuni punti di riferimento per una vi­
sione panoramica del V angelo. D ovrebbe pe rmettere al lettore di orientarsi aH ’intemo del testo giova n­
neo e dell’interpretazione da noi proposta.

INTRODUZIONE 121
Punti di riferimento per la lettura
del Vangelo secondo Giovanni

Chi è Gesù, il figlio di Giuseppe?

(Gv 1,19-6,71)

Giovanni Battista. I discepoli. Cana (1,19-2,12)

- La testimonianza di Giovanni (Isaia) (1,19-34)
- Discepoli di Giovanni e sequela di Gesù: Mosè e i profeti
«Gesù, (il) figlio di Giuseppe» (1,35-51)
- Lo sposalizio a Cana della Galilea. Acqua-vino (2,1-12)
Gerusalemme e Giudea (2,13-4,3a)
- Gesù e il santuario del suo corpo (2,13-25)
- Nicodemo o la generazione dall’alto (3,1-21)
- Ultima testimonianza del Battista (3,22-4,3a)
L’attraversamento della Samaria (4,3b-45)
- Introduzione: verso la Galilea (vv. 3b-6)
- Inizio del dialogo: acqua viva (vv. 7-15)
- «Adorare il Padre in Spirito e verità» (vv. 16-26)
- Dialogo con i discepoli: cibo; mietitura (vv. 27-42)
- Conclusione: verso la Galilea (vv. 43-45)
Di nuovo Cana, poi Gerusalemme (4,46-5,47)
- La guarigione del figlio dell'ufficiale regio a Cana (4,46-57)
- La guarigione dell’infermo alla piscina Probatica (5,1-18)
- Discorso sull’opera del Figlio (5,19-47)
Tiberiade. All’approssimarsi della festa di Pasqua (6,1-71)
- Pani e pesci. Il vento sul mare (vv. l-24a)
- Cafàrnào: credere (vv. 24b-34)
- Il pane vivo disceso dal cielo:
«Gesù, il figlio di Giuseppe» (vv. 35-51)
- Cafàrnào: realismo eucaristico del credere (vv. 52-59)
- Ritiro di molti discepoli e presa di posizione di Pietro a nome dei Dodici; Giuda,
uno dei Dodici, sul punto di consegnarlo (vv. 60-71)

Chi è il Cristo che viene alla sua ora?

(Gv 7-12)
Gerusalemme: festa dei giudei, festa delle capanne (7,1-53)
- Gesù e i suoi fratelli. Il kairos. Salita a Gerusalemme (vv. 1-13)
- Nel mezzo della festa. Mosè, i padri.
Il Cristo. L’ora (vv. 14-30)
- Sommi sacerdoti, farisei, guardie. Glorificazione e Spirito. Scisma (vv. 31-53)
Accenni
The a una partenza di
Trial Version Gesù (8,1-59)
- Dal monte degli Ulivi al tempio. L’adultera (vv. 1-20)
- Partenza di Gesù: non credere = morire
Conoscere la verità - essere liberati
Gesù «uscito» da Dio: non credere = peccare (vv. 21-47)

122 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 - Giudizio su Gesù tramite la parola: demonio;
giudizio su Gesù tramite l’azione: lapidazione (vv. 48-59)
Il cieco nato e il suo rapporto col popolo (9,1-10,39)
- Guarigione del cieco nato. Reazioni. Scisma (9,1-23)
- Secondo interrogatorio del cieco nato da parte dei giudei.
Professione di fede e adorazione
Enigma del pastore e delle pecore (9,24-10,6)
- Spiegazione dell’enigma. Scisma. Non credere - credere (10,7-39)
Lazzaro di Betania (10,40-12,11)
- Al di là del Giordano. Primo approccio di Lazzaro (10,40-11,16)
- Secondo approccio: Marta e Maria (ll,17-41a)
- La risurrezione di Lazzaro. Condanna di Gesù. Betania (ll,41b—12,11)
Gerusalemme. Conclusione dei segni (12,12-50)
- La festa a Gerusalemme. Testimonianza della folla. I greci alla festa (w. 12-22)
- L’ora della glorificazione. Il Cristo. Testimonianza della voce.
Esaltazione (w. 23-36)
- Credere - non credere. Isaia. Molti capi giudei credono.
Credere - non credere (vv. 37-50)

Il Figlio glorificato
(Gv 13-17)
Lntroduzione all’uscita di Gesù (13,1-38)
- Lavanda dei piedi. Gesù-Pietro. Conseguenze (vv. 1-17)
- Elezione del traditore e compimento della Scrittura
Credere in «Io sono»
Implicazioni della ricezione di Gesù (vv. 18-20)
- Tradimento. Dono del boccone. Conseguenze: glorificazione, dono dell’amore
reciproco, rinnegamento (vv. 21-38)
Il luogo della partenza di Gesù e il suo ritorno (14,1-31)
- Incoraggiamento a credere. Vedere Gesù e il Padre. Credere alle opere (vv. 1-14)
- Amare Gesù = custodire i suoi comandamenti / la sua parola / le sue parole
(vv. 15-24)
- Incoraggiamento. Il Padre più grande. Conclusione (vv. 25-31)
Il comandamento di Gesù (15,1-16,3)
- La vite. Gioia (15,1-11)
- Comandamento. Elezione. Comandamento (15,12-17)
- L’odio del mondo (15,18-16,3)
L’ora della partenza. Prima conclusione (16,4-33)
- Tristezza. Paraclito-Spirito. Gioia (vv. 4-20)
- Tristezza e gioia della partoriente e dei discepoli in preghiera, che Gesù verrà a
The Trial Version
vedere (vv. 21-24)
- Il Padre. I discepoli. Uscita di Gesù
Mancata professione di fede
Conclusione (w. 25-33)

Punti di riferimento 123

 La preghiera del Figlio al Padre. Seconda conclusione (17,1-26)
- Introduzione (w. 1-5)
- Richiamo del passato. Adesso. Preghiera (unità) (vv. 6-11)
- Richiamo del passato. Adesso. Preghiera
Il Figlio della Perdizione e il compimento della Scrittura
Gioia - Dono della Parola - Odio (vv. 12-19)
- Preghiera (unità) (vv. 20-23)
- Conclusione (vv. 24-26)

Il Cristo consegnato
(Gv 18-21)
Introduzione all’uscita di Gesù (18,1-27)
- Triplice «Io sono». Gesù-Pietro. Conseguenze (vv. 1-12)
- Gesù è condotto legato;
Anna, suocero di Caifa, sommo sacerdote di quell’anno:
«Uno per il popolo»;
Simon Pietro e un altro discepolo seguono Gesù (vv. 13-15)
- Triplice «Non sono» di Pietro, il rinnegato (vv. 16-27)
I luoghi dell’uscita di Gesù (18,28-19,22)
- Prima comparizione davanti a Pilato: la regalità di Gesù non è di questo mondo
(18,28-40)
- Seconda comparizione davanti a Pilato: attributi regali e intronizzazione regale, il
potere di Pilato dall’alto (19,l-16a)
- Uscita di Gesù verso il Gòlgota: «Gesù, il Nazareo, il re dei giudei» (19,16b-22)
L'adempimento (19,23-42)
- Divisione degli abiti. Compimento della Scrittura. Donne e discepolo amato
(w. 23-27)
- Adempimento di tutte le cose. Pieno compimento della Scrittura. Sete.
Aceto
Adempimento. Consegna dello Spirito (vv. 28-30)
- Gambe e costato. Compimento della Scrittura. Giuseppe da Arimatea e Nico-
demo (vv. 31-42)
I giorni in cui Gesù «sta» e «viene».
Prima conclusione (20,1-31)
- Maria di Màgdala. Pietro e il discepolo amato (vv. 1-18)
- Gesù «sta in mezzo» ai discepoli, che gioiscono al vederlo (vv. 19-23)
- Tommaso assente. «Venuta» di Gesù «in mezzo». Professione di fede di Tom­
maso, presente. Conclusione (vv. 24-31)
La terza «manifestazione» di Gesù risuscitato dai morti. Seconda conclusione
(21,1-25)
- Il lago di Tiberìade. Pesca. Pasto (vv. 1-14)
- Il dialogo Gesù-Pietro: triplice domanda e triplice risposta (vv. 15-19)
The Trial
- Il Version amato: suo enigma. Conclusione (vv. 20-25).
discepolo

124 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Capitolo I
IL PROLOGO
Primo percorso
Gv 1,1-18

I. Il punto di partenza

«In principio era la Parola». Fin dalla sua affermazione iniziale, il quarto Van­
gelo indica un procedimento di lettura. Questa frase può essere letta - perché si
tratta di un testo scritto - e ascoltata - perché la parola evoca anche l’espressione
orale - almeno a due livelli: quello di un contenuto immediato e quello delle m olte­
plici reminiscenze del contesto biblico in cui tradizionalmente viene collocata. La
tradizione viva della Chiesa inserisce infatti il Vangelo secondo Giovanni nella se­
rie dei suoi scritti normativi: il canone delle Scritture. La delimitazione definitiva
del canone è relativamente recente:1 risale al concilio di Trento ed è stata sancita
nel qua dro delle controversie con i riformatori che volevano un contatto più stretto
con la Scrittura per rinnovare la teol ogia e il funzionamento delle istituzioni. Que­
sta preoccupazione indusse a distinguere nel testo giovanneo ciò che sarebbe primi­
tivo e ciò che invece sarebbe frutto di riletture successive. Qui ci atterremo al testo
che è stato recepito come canonico, limitandoci a sfumare questo punto di vista
quando ce lo imporranno le esigenze della problematica, dell’interpretazione o di
fatti irrefutabili.
Al primo livello di lettura, così come suonano le parole, ut verba sonant, la
prima frase di questo Vangelo esprime un riferimento prioritario al principio.1 2 Pone
dunque l’ordine del principio, distinto da quello della finalità. Ciò vale per il primo
sintagma: un complemento, secondo la terminologia grammaticale più comune. Il
verbo «era» corregge la nozione di principio come processo indefinito sull’asse tem­
porale del prima che precede il dopo. Senza cadere nel discorso ontologico, con­
duce tuttavia sul piano dell’essere, cioè di un fondamento che neutralizza le fluttua­
zioni e le casualità della st oria a favore dell'instaurazione di una permanenza. Il ter­
mine «origine», con il suo significato di realtà unica e inafferrabile che è in azione
sempre e dovunque ma che non è possibile dominare, renderebbe bene in italiano il
carattere della realtà che viene suggerita qui. Il verbo aU’imperfetto, in greco e in
italiano, non deve ingannarci: non rimanda a un passato concluso. Unico tempo
passato che è possibile per questo verbo, il termine greco esprime il senso puntuale

The Trial Version

1 II Vangelo di Giovanni è stato recepito come canonico fin dai primi secoli, come attesta Ireneo.
2 «Un simile esordio appartiene chiaramente al pensiero mitologico, perché il principio di cui si
parla sfugge al tempo e appartiene al registro delFimmemorabile, deiroriginario» (J. Zumstein, «Le Pro-
fogue, seuil du quatrième évangile», in RSR 83(1995], 236). Una valutazione più antropologica del prin­
cipio e della parola attenua la dimensione mitologica dcll’affermazione iniziale.

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 125

 dell’imperfetto ma anche il passato concluso dell’aoristo e il passato durativo del
perfetto. Dal momento che si tratta del verbo «essere», l’imperfetto assume il signi­
ficato di un passato che influisce sul presente. Il passato narrativo: «C’era», equi­
vale a un presente: «C’è». «In principio c’era: c’è la parola».
La parola è sempre stata in principio e vi rimane per sempre. Dove è presente
l'essere umano nel mondo e nella storia, qualunque cosa faccia o intraprenda, là c’è
la parola. L'affermazione si applica a tutto ciò che comincia, compreso il presente
volume dedicato a una lettura di questo Vangelo. La parola instaura così uno spa­
zio-tempo umano: relazionale e dunque non fusionale, culturale piuttosto che «na­
turale».3 Di conseguenza è fonte di ogni possibile inizio tramite la libertà di un sog­
getto che la permette e che essa in compenso fa crescere. La distanza che le è neces­
saria e che essa favorisce rende autonomi nella responsabilità in vista del dialogo e
della comunione.
Il verbo di questa prima frase pone dunque in essere la parola in principio. Se­
gna un ancoraggio fermo, solido in un senso praticamente univoco, tenendo conto
delle connotazioni del tempo verbale. Con i sintagmi che lo circondano ci troviamo
invece subito nel campo dei molteplici significati. Il loro contesto biblico e anche
extra-biblico fa passare a un altro livello di lettura. Questa ricchezza semantica ri­
cade sul verbo «essere», precisandolo e sfumandone i contorni. Non tutti ammette­
ranno che Gv 1,1 rimandi a Gen 1,1. Il Vangelo giovanneo si apre tuttavia con la
medesima espressione che figura in capo («en tète») 4 al testo greco della Genesi, del
Pentateuco, e quindi dell’Antico Testamento e di tutta la Bibbia, che generalmente
include anche il nostro Nuovo Testamento. È vero che la nozione di «principio» ri­
manda anche all’inizio della vita del Cristo negli scritti giovannei.5 Ma la cosa non è
incompatibile. La creazione non avviene veramente se non con la venuta di Gesù
Cristo sulla scena del cosmo e della storia. E viceversa, la venuta del Cristo tocca il
fondamento della creazione. La prima affermazione conferisce dunque al Cristo,
nominato soltanto in 1,17, la più ampia estensione possibile in termini di «parola».
Questo sostantivo abbraccia a sua volta tutta la Bibbia. 6 Non ha nulla di esote­
rico, come rischierebbe di far pensare la traslitte razione «Logos» o la trasposizione

3 Si veda P. Beauchamp, «Le récit biblique et les cultures du monde», in Id., Le récit, la lettre et le
corps (CogF 114), Ceri, Paris 1992; all'interno di questa parte terza del volume si veda in pa rticolare, per
l’argomento che ci interessa qui, il c. IX: «Qu’est-ce que la culture? 2. Les termes de la culture», 210-216.
Gv 1,1 è citato a p. 214.
4 A. Chouraqui propone questa traduzione per l’inizio di Gen 1,1 e come titolo della Genesi, se­
condo la consuetudine giudaica di intitolare i libri con le loro prime parole.
5 Si veda I. de la Potterie, «La nozione di “principio” negli scritti giovannei», in Studi di cristolo­
gia giovannea (Dabar. Studi biblici e giudaistici), Genova 1986, 217-238. Lo stesso autore contesta la re­
miniscenza di Gen 1,1 in Gv 1,1 nel suo articolo sulla struttura del prologo giovanneo: «Struttura lettera­
ria del prologo giovanneo», in Studi di cristologia giovannea, 31-57. Più sfumata è la posizione di J.
Moingi, «La réception du Prologue de Jean au 11° siede», in RSR 83(1995), 278: «L’identificazione del-
Ven archéi del prologo con la stessa espressione della Genesi porta a interpretare il v. 3 nel s enso dell’e­
vento creatore, c questo si riscontra già in Ireneo. Il prologo tuttavia non si colloca unicamente «al prin­
cipio» della creazione per narrare tutto ciò che è avvenuto allora, ma intende affermare che il Logos è il
principio atemporale e permanente di tutto ciò che diviene, di tutto ciò che in ogni momento passa dal
non-essere all'essere; egeneto non indica un’attività di fabbricazione, ma di sostegno nell’essere e di
orientamento del destino di ogni essere». La prospettiva «missionaria» di una inculturazione del prologo
The
non Trial Version
esclude un’integrazione massimale deH’ÀT, che a quell’epoca continua a essere, per la comunità, la
Scrittura normativa che dà al testo il suo Sitz-im-Leben, il suo contesto vitale.
6 «La Bibbia cristiana è un libro scritto che addita una parlante presenza nella storia, la presenza

identificata con il Cristo del Nuovo Testam ento. L’espressione “parola di Dio” si applica sia alla Bibbia
che a questa presenza. (...) Si tratta de l nostro unico vero contatto con il cosiddetto “Gesù storico”, e da
questo punto di vista è del tutto sensato chiamare la Bibbia e la persona di Cristo con lo stesso nome»

126 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

italiana «Verbo»,7 dal latino Verbum. Nella Bibbia, la parola serve a ricapitolare
l’opera di Dio che crea parlando. Dio parla quindi anche nel creato, nella Torah,
nei Profeti e nei Sapienti di Israele, grazie alla mediazione umana e istituzionale del
sacerdote, del profeta e del re. In Es 20,1 e 34,28 come in Dt 4,13 e 5,6, i «dieci co-
mandamenti», il decalogo, sono le «dieci pa role». E il profeta ha il compito di es­
sere il portavoce di Dio:
«Udite, cieli; ascolta, terra, perché il Signore parla!» (Is 1,2)8

Nella preghiera dello Pseudo-Salomone, il legame tra parola di Dio e sapienza

creatrice è esplicito (Sap 9,1-2). La medesima opera si compie per mezzo del Cristo
e nel Cristo, Figlio di Dio (cf. Gv 1,34) e Figlio dell’uomo (Gv 1,51). Questo legame
invita a prestare un’attenzione del tutto speci ale alla sapienza regale. Il titolo di «fi­
glio di Dio» viene applicato infatti al re al momento della sua incoronazione (Sai
2,7). L’altro titolo, quello di «Figlio dell’uomo», viene dall’apocalittica e in partico­
lare dal libro di Daniele. Se dunque la parola definisce la Bibbia, definisce anche il
Vangelo stesso.9
Attorniato da reminiscenze così forti dell’Antico e del Nuovo Testamento, il
verbo «era» si trova a sua volta investito del nome divino che risuona in Es 3,14 («Io
sono colui che sono»),10 11 non meno che dell’«Io sono» di Is 41,4; 44,6. Queste espres­
sioni non tarderanno a essere sfruttate nel racconto giovanneo.
La distinzione tra Verbo e Dio, e poi la loro identificazione, riprendono, ap­
profondendola, la relazione fra la Sapienza e Dio nella tradizione rappresentata da
Pr 8,22-31, Gb 28, Sir 24, Bar 3,9-4,4 e Sap 6-9.11 Qui il Logos soppianta la Sapienza
perché cronologicamente e logicamente il Logos è primo, e quindi normativo.12
Non viene mai detto che la Sapienza è Dio. Dire che il Logos è Dio non cancella la
differenza provocando confusione. Questa affermazione pone la distinzione come
fondamento di una comunione in Dio, fondamento a sua volta di una comunione
nell’umanità. Rispetta re in tal modo il movimento del testo frena tuttavia la specu­
lazione. Testo terminale dell’Antico Testamento e inaugurale del Nuovo, le prime
affermazioni del prologo sottolineano che il Logos-Parola-Verbo esprime real­
mente Dio, che Dio è il supporto primo e ultimo del Logos, e che il Logos, in
quanto Parola, in quanto Verbo, si comunica agli uomini per sovrabbondanza.13

N. Frye, Il grande codice. La Bibbia e la letteratura [Einaudi paperbacks e readers 170], Torino 1986,
113.
7 Si tratta della traduzione più comune nella tradizione occidentale. Il termine offre il vantaggio
di essere maschile in francese (e in italiano), il che lascia più facilmente trasparire alcune allusioni impli­
cite e anticipate a Gesù Cristo.
' Si pe nsi anche alle espressioni: «Oracolo del Signore» o «Parola del Signore», che costellano gli
interventi profetici.
’ Si veda a questo proposito la trattazione sempre valida di A. Robert e a., «Logos. Nouveau
Testament», in DBSup V, 1957, coll. 479-497.
10 «Io sono, sì: io sono»: una buona si ntesi della questione si trova in J. V ermeylen, Moise. La li-

bération d’Israel et la révélation du Dieu de l’Alliance dans le livre de l’Exode, Pro manuscripto.
C.E.T.E.P., Bruxelles 1988, 55-59.
11 Si veda P. B eauchamp, L’uno e l'altro Testamento. Saggio di lettura (Biblioteca di cultura reli­
giosa 46), Brescia 1985,123-155. «Per chi conosce i cinque grandi testi fondamentali, le som iglianze sal­
tano agli occhi» (Zumstein, «Le Prologue, seuil», 230).
The Trial Version
2 Per una giustificazione di questa posizione si veda Y. S imoens, «Le Prologue de saint Jean: une
théologic qui est une exégèse», in R. L afontaine e a., L’Écriture, àme de la théologie (Collection I.E.T.
9), Bruxelles 1990, 61-80.
13 «La traduzione pone alcuni problemi, ma il senso è chiaro: il Logos è nell’archè, inaugura e pi­
lota il divenire» (A. Jeannière, «“En arkhè én o logos". Note sur des problèmes de traduction», in RSR
83[1995], 247).

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 127

 II. L’essere e il divenire

Diverse lezioni possibili si propongono continuamente all’esame e all'inter­

pretazione. In questa prospettiva, il testo vive dei suoi atti di lettura. Sollecita le
prese di posizione dell’interprete, tenuto conto della tradizione interpretativa al-
l’interno della comunità dei credenti. I vv. 3-4, nella traduzione adottata qui, si sus­
seguono con un’interruzione dopo ho gegonen, «che è divenuto», cioè alla cesura
fra i versetti in questione. Un’altra lezione interrompe la frase prima di questa pro­
posizione relativa, che di conseguenza diventa il soggetto del verbo nella proposi­
zione principale seguente: «Ciò che è divenuto in lui era vita». A livello grammati­
cale, in questo modo si spiegherebbe meglio l’assenza dell’articolo davanti a «vita».
È l’argomento a favore di questa lezione a cui saremmo più sensibili. Un articolo di
K. Aland ha dato la preferenza a tale lettura.14 Non mancano tuttavia i motivi per
preferire la prima.15
Questa, in effetti, è ben attestata, soprattutto a partire dal IV secolo. L’ariane-
simo traeva pretesto dalla lezione alternativa per c ercare di dimostrare che i l Figlio
ha conosciuto un cambiamento e quindi non è uguale al Padre. Per la prima lezione
ha optato Girolamo nella sua traduzione (la Volgata).16
Ma questo modo di leggere il testo sembra soprattutto corrispondere meglio
alla sintassi e alla semantica del v. 3:
- dal punto di vista della sintassi, oude hen non è lo stesso che oudetv, «nemmeno
una cosa» è più forte che «nulla»; questo permette di non dare troppo rilievo al­
l’inclusione (per contrapposizione) che alcuni riconoscono fra il patita, «tutte le
cose», dell'inizio della frase e Vouden, «nulla», della fine; 17 l’insistenza su «nem­
meno una cosa» esige un complemento di informazione, che viene dato subito
dopo; è un motivo per continuare con la terza occorrenza del verbo «divenire»;
- dal punto di vista della semantica, l’ordine del divenire si distingue meglio dal­
l’ordine dell’essere (vv. 1-2) se le tre occorrenze sono riunite. L’accento sembra
essere posto sul fatto che neppure un solo elemento del divenire sfugge all’essere
del Verbo. 1 vv. 4-5 ritornano innanzitutto su questo punto per sviluppare altre
implicazioni in rapporto alla vita, alla luce e alla tenebra nell’ordine dell’appa-
rire, della dimensione fenomenica. La sequenza di questi poli del reale scorre
quindi agevolmente, secondo una logica che procede per tocchi successivi, per as­
sociazione, come conviene ai simboli, se nza cerc are una differenziazione discor­
siva: vita-luce-tenebra.

14 K. Aland, «Eine Untersuchung zu Joh 1,3-4. Ùber die Bedeutung eines Punktes», in ZNW
59(1968), 174-209.
*’ Si tratta di una lezione ben attestata nella tradizione manoscritta secondo UBSGNT, Stuttgart
1990, che attribuisce all’altra l’indice di probabilità C; l’esitazione è dunque legittima.
16 S.B. M arrow, The Gospel of John. A Reading, Paulist Press, New York 1995,7, adotta questa

lezione,
The Version la Revised Standard Version; su questo punto, la New Revised Standard Version non
Trialseguendo
sembra introdurre innovazioni. Ciò significa che si tratta di una lettura generalmente accettata. V . M an-
nucci, Giovanni, Il vangelo per ogni uomo (Leggere oggi la Bibbia 2.4), Queriniana, Brescia 1995, 54,
pur pronunciandosi a favore dell’altra l ezione, segnala che la versione del la CEI segue la versione latina
della Volgata.
17 E ciò che fa, seguendo M.-E. Boismard, R. Meynet, «Analyse rhétorique du prologue de
Jean», in RB 96(1989), 481-510.

128 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Tale suddivisione del testo permette anche di comprendere meglio l’esatta
portata dei vv. 4-5 secondo questa logica as sociativa. La «vita» esprime innanzitutto
la vita del Verbo e di Dio stesso, così come la sua capacità, a questo titolo, di comu­
nicarsi agli uomini. Il termine greco è zóè e non bios, che indicherebbe piuttosto
l’ordine propriamente biologico, segnato dalla morte. Zòè esprime un’altra logica:
una teo-logia improntata alla speranza al di là dell’esistenza finita e peritura di
quaggiù. Riprendendo i vv. 1-2, grazie alle nuove occorrenze del verbo «essere», il
testo dice che la vita e dunque la sua sorgente si collocano in primo luogo in Dio
grazie al Verbo. Nel suo comunicarsi agli uomini, la vita è luce. La luce, è la vita che
si comunica. La vita per noi è luce. Il v. 5 continua affermando l’antecedenza c la
permanenza della luce nei confronti del suo contrario: la tenebra. Esprime inoltre,
ma in maniera implicita, la vittoria della vita sulla morte dal momento in cui c’è
vita, una vita divina che si dona.
Il Salmo 139, un inno in cui si esprimono le tematiche della creazione e della
lode, riprende la stessa sequenza da un punto di vista più antropologico:
4 La mia parola non è ancora sulla lingua
e tu, Signore, già la conosci tutta.
8 Se salgo in cielo (vita divina), là tu sei,
se scendo negli inferi (morte umana), eccoti.
9 Se prendo le ali dell’aurora (luce)
per abitare all’estremità del mare (tenebra),
10 anche là mi guida la tua mano
e mi afferra la tua destra.
11 Se dico: «Almeno l’oscurità mi copra
e intorno a me sia la notte»;
12 nemmeno le tenebre per te sono oscure
e la notte è chiara come il giorno.18

Il Salmo ci conduce sulla stessa lunghezza d’onda di Gen l,l-2,4a e di Pr 8,22-

31. Ma alcuni Salmi di supplica riprendono la medesima sequenza in maniera più
drammatica, sviluppando nella preghiera la tradizione, probabilmente più primi­
tiva, della creazione come vittoria sul caos. Prendiamo come esempio il Salmo 89:
2 Canterò senza fine le grazie del Signore,
con la mia parola annunzierò la tua fedeltà nei secoli,
3 perché hai detto'. «La mia grazia rimane per sempre»;
la tua fedeltà è fondata nei cieli.
10 Tu domini l’orgoglio del mare,
tu plachi il tumulto dei suoi flutti.
11 Tu hai calpestato Raab come un vinto,
con braccio potente hai disperso i tuoi nemici.19
«Il vinto è il nostro nemico. Il nostro nemico nella forma del non-senso caotico, della
vertigine e della dismisura, di tutto ciò che scivola via e si confonde. Un nemico che
può essere contrapposto alle tre manifestazioni dell’inizio del Vangelo di Giovanni:
parola, vita, luce. In questi termini, la creazione si presenta come l’atto archetipico
della salvezza o, se si vuole, come ciò che ingloba tutti gli atti di salvezza. (...) L’espe-
The Trial Version

18 Traduzione della CEI 1971.

19 Si veda anche il Salmo 74, soprattutto ai vv. 12-19.

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 129

 rienza del vuoto terminale fa venire a galla quell’esperienza di vuoto iniziale che è la
nascita. Abbiamo dunque qui (...) un’esperienza di creazione come atto personale di
un Dio che aveva promesso, di un Dio che si impegna».20

Gv 1,1-5 collega la logica «per noi» del Dio creatore e salvatore in Israele con
il vangelo, la buona notizia di Gesù Cristo. Fin dal primo atto di lettura a due livelli,
ci si trova di fronte a una sintesi del l’Antico T estamento che culmina in Gesù Cri­
sto. Quest’ultimo non viene nominato, ma è costantemente presente. Il giudizio, il
verdetto finale è posto come compiuto in virtù della coincidenza con l’origine.

III. Il primo passo su Giovanni

Giovanni, che sopravviene subito dopo, è collocato in posizione strategica.

Egli riprende nella sua persona e a nostro favore la rivelazione che è appena stata
evocata. Fa da primo supporto a una simile sintesi dell’essere divino e del divenire
in Dio, prima che si parli di Gesù in quanto tale. Chi è Giovanni? In primo luogo e
innanzitutto l’inviato di Dio. Il suo nome, che è il primo a essere citato e che di con­
seguenza ha particolare rilievo nel testo, è carico di significato, soprattutto nella sua
retroversione ebraica: «Dio fa grazia». Giovanni appafe poi come testimone-
martire nel processo in cui si contrappongono luce e tenebra. La sua testimonianza
lo caratterizza fin dall’inizio del racconto in Gv l,19-28.21 Questo ruolo di testimone
lo definisce tuttavia in maniera negativa nei confronti della luce. Pertanto la sua te­
stimonianza verrà formulata in negativo e in maniera indiretta negli stessi vv. 19-28
del racconto che segue. Il secondo passo che lo riguarda (1,15) fa invece da sup­
porto alla sua presentazione positiva ed esplicita in l,29-34.22 Probabilmente non
sarebbe del tutto da escludere un’evocazione dell’evangelista, anch’egli testimone
(cf. Gv 19,35), di cui si sa che porta lo stesso nome grazie al titolo dell’insieme della
raccolta: Rata lóannèn.
La formula che troviamo in l,6a ci sorprende: mette infatti in evidenza un
nuovo egeneto, «divenne», dopo i primi due di l,3ab, seguiti dallo stesso verbo al
perfetto in l,3c. Possiamo vedere in questo fatto la preoccupazione di ricollegare il
«divenire» di quest’uomo al «divenire» di «tutte le cose» (l,3a). Analogamente, il
«costui» che al v. 7 indica Giovanni rimanda al «costui» che in l,2a indicava il
Verbo-parola. È degno di nota l’accento posto sulla testimonianza, in collegamento
con il «credere» universale di «tutti». Il complemento di agente o di strumento
di’autou è ambiguo in greco. Può riferirsi a Giovanni o alla luce, in quanto il pro­
nome neutro ha la stessa desinenza del maschile. Considerando il valore di sup­
porto attribuito a Giovanni, si può pensare che il testo rimandi innanzitutto a lui.
Ma l’importanza che gli viene data è in tal caso stupefacente. Corrisponde tuttavia
alla posizione unanime della tradizione neotestamentaria nei suoi confronti. In par­

20 P. Beauchamp, «L a création, acte personnel d’un D ieu qui se nomine», in Unité de s chrét iens
The Trial Version
75(1989), 15.
2f Secondo l’accorta osservazione di M. Hooker, «John thè Baptist and thè Johanine Prologue»,

in NTS 16(1969-70), 354-358.

22 Secondo l’accurato studio di M. Stowasser, Johannes der Tàufer im Vierten Evangelium. Etne
Untersuchung zu seiner Bedeutung fur die johanneische Gemeinde (ÒsterrBibSt 12), Verlag Òsterreichi-
sches Katholisches Bibelwerk, Klosterneuburg 1992. 54.

130 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 ticolare nel quarto Vangelo, Giovanni si colloca alla congiunzione fra l’Antico e il
Nuovo Testamento. Qui il suo rapporto con l’Antico Testamento sembra suggerito
in maniera prioritaria, fin nella permanenza del giudaismo dell’epoca e di oggi.
Il v. 8 fornisce una nuova definizione, negativa come a bbiamo già rilevato, del
medesimo personaggio. Il suo ruolo specifico viene messo in luce con riferimento
alle quattro occorrenze della forma ve rbale «era», applicata al Verbo nei vv. 1-2, e
alle altre due occorrenze, anch’esse positive, che introducono la «vita» e la «luce»
nel v. 4.
L’ampiezza di questa prima descrizione di Giovanni segna un punto d’arrivo e
una pausa.23 Il seguito riprende un movimento a nalogo, dall'origi ne alla fine, da un
principio a un termine, come per creare nel corso della lettura una sorta di andiri­
vieni che conduce in realtà a un criterio di interpretazione.

IV. L’evento centrale

1. Ripresa dell’inizio e venuta del Verbo-luce nel mondo (w. 9-10)

Il v. 9 pone nuovi problemi. Qual è il soggetto del verbo «era» che apre la
frase? Grammaticalmente parlando, è il sostantivo che segue, accompagnato dal­
l’articolo: «la luce». Data la posizione enfatica del verbo «era», è difficile sottrarsi
all’impressione di un richiamo delle occorrenze insistenti del medesimo verbo nei
vv. 1-2. Un fenomeno analogo, ma in chiave di contrasto, si riscontrava nei versetti
precedenti su Giovanni. In questo caso, come suggeriscono diversi esegeti, 24 il sog­
getto sottinteso sarebbe piuttosto il Verbo stesso. La sua lontananza in una lettura
lineare del testo è compensata da una ma ggiore vicinanza in una lettura strutturale,
su cui torneremo in maniera più dettagliata per fornire la debita giustificazione.
Con qualche titubanza adottiamo questa soluzione, insistendo sulla collocazione
del verbo «era» all’inizio della frase e sul fatto che il Verbo non viene nominato.
A che cosa ricollegare poi la fine della frase: «venendo nel mondo»? La Vol­
gata la ricollega a «ogni uomo», ma non si vede bene il senso di una sottolineatura
della venuta - ovvia - di ogni uomo nel mondo. L’unica altra possibilità consiste nel
collegamento con la luce, quella vera. Ciò che viene messo in evidenza è la sua ve­
nuta nel mondo, che merita infatti un’attenzione particolare. La distanza dell’e­
spressione all’interno della frase fa tuttavia difficoltà. A. Feuillet adotta una solu­
zione elegante, che seguiremo anche noi, attribuendo a erchomenon il valore di par­
ticipio presente piuttosto che di aggettivo verbale.25 La traduzione proposta viene
in tal modo a essere in sintonia con il senso del brano. D opo il primo passo su Gio­
vanni, è normale trovare una specificazione a proposito della venuta del Verbo nel
mondo. Ma il Verbo viene nominato solo velatamente, a favore di una precisazione
che verte soprattutto sulla luce - che egli è. Si dichiara già che si tratta della luce

The Trial
23 Version
Meynet, «Analyse rhétorique», vede nei passi su Giovanni il centro letterario delle unità costi­
tuite dai w. 1-11 e 14-18, che delimitano ai due estremi l’unità centrale costituita dai vv. 12-13. L e sue
giustificazioni sono plausibili, ma forse non tengono abbastanza conto della ripresa, da parte del primo
passo su Giovanni, dei versetti precedenti, né del parallelismo fra i vv. 1-3 e 9-10, su cui ritorneremo.
24 R. Bultmann, A. Feuillet, X. Léon-Dufour, M. Girard.
25 A. Feuillet, «Prologue du IV évangile», in DBSup Vili, 1972, col. 633.

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 131

«vera», in contrasto con l,8ab e anticipando il termine che r icorrerà, dando luogo a
un’inclusione, in l,14e: «pieno di grazia e di verità». A quanto sembra, l’idea è
quella di far risalire l’incarnazione il più a monte possibile nel disegno creatore e
salvifico di Dio. Non si parla ancora di Gesù, perché prima si vuole allargare al mas­
simo l’orizz onte della sua incarnazione. Si tratta insomma di non ridurre Gesù a un
semplice personaggio storico. Questo movimento del pensiero non è lineare ma cir­
colare, ciclico: procede per onda te successive per a pprofondire il senso dell’origine
in conformità con ciò che si può verificarne personalmente nell’esperienza umana e
spirituale di ogni realtà fondamentale. La prima unità letteraria è dunque riper­
corsa, riattraversata, ma in maniera ormai più formale, nell’ottica dell’incarnazione.
Il v. IOab porta avanti questa prospettiva. Il v. lOc evoca maggiormente l’am­
bivalenza della nozione giovannea di «mondo»: cosmo creato buono e principio di
rifiuto, di incredulità. Mettendoci così presto di fronte al mancato riconoscimento
del Verbo da parte del mondo, il prologo non fa che riprendere ancora una volta un
dato delle tradizioni bibliche. Il mondo è buono, ma si guasta non appena sboccia
l’atto libero. L’oggetto diretto del verbo: autori, al maschile singolare, conferma a
posteriori il Logos come soggetto di «era» in l,9a. Se si trattasse della luce,
avremmo auto, al neutro, con riferimento a phós. La Volgata traduce eum, riferito
al Logos, e non eam, riferito alla luce: lux vera.26

2. Non accoglienza e ricezione del Verbo-luce

da parte dei credenti (w. 11-13)

Il v. 11 riprende la stessa idea e la stessa realtà, ma dal punto di vista della sto­
ria dell’elezione e dell’alleanza. Adottiamo la convenzione di M. Girard per ren­
dere il neutro plurale: ta idia, «le sue cose-proprie», anche se il possessivo è
espresso solt anto dall’a rticolo e dal semantem a di proprietà. Il maschile plural e che
segue: hoi idioi diventa così «i suoi propri».27
Il neutro plurale include l'elezione giudaica. È probabile che non sia da esclu­
dere neanche il cosmo, così come le nazioni e l’intera umanità che lo popolano.
L’intera umanità è quindi proprietà del Verbo, tenuto conto di tutto ciò che è già
stato detto. Il particolare non si può dire senza chiamare in causa il rapporto intrin­
seco con l’universale, ma impone una restrizione, una necessaria limitazione, al­
meno in un primo tempo. Chi sono «i suoi propri»? I giudei senza dubbio, come
contenuto concreto, personale, del neutro precedente, ma anche questa volta senza
escludere, per le medesime ragioni, né i pagani, 28 né gli stessi discepoli, che sono an-
ch’essi giudei. Gv 13,1 conferma tale affermazione . In questo unico altro punto del
corpus giovanneo in cui viene utilizzato, il termine indica prioritariamente i Dodici.
Non possono in questo caso essere esclusi tutti gli uomini, o almeno tutti i poten­
ziali credenti, a cui si fa riferimento attraverso di loro e che essi rappresentano.
L’affermazione sorprende per il suo carattere globale. I discepoli non avrebbero ac­

The Trial Version

26 M. Girard, «Analyse structurelle de Jn 1,1-18: l’unité des deux Testaments dans la strutture
bipolaire du prologue de Jean», in ScEs 35(1983), 30, nota 56.
27 Ibidem, 17. L’autore traduce esattamente: «ses propres (choses), ses propres (gens)».
28 Cosa che viene confermata dal racconto della passione.

132 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 colto Gesù? In effetti, il quarto Vangelo registra con realismo l’incredulità anche
nelle file dei discepoli, anche durante l’ultima cena, fino al termine del discorso del­
l’ultima cena e durante la passione. Gesù solo può dire nella sua preghiera: «Essi ri­
cevettero» (17,8), con lo stesso verbo utilizzato in 1,12. Egli copre l’incredulità dei
suoi, salvaguardando la loro elezione totalmente gratuita - e lucida! - da parte sua
(cf. 6,70; 16,32).
Il v. 12 guarda al lato luminoso della medesima realtà. Come il rifiuto riguarda
il mondo, Israele, le nazioni e persino gli stessi discepoli, 29 così l’accoglienza, la «ri­
cezione» riguarda ugualmente tutti, specialmente in un contesto di glorificazione.
X. Léon-Dufour sottolinea giustamente la portata dell'affermazione con riferi­
mento ai non cristiani. 30 Anch’essi sono «figli di Dio» nella mi sura in cui ricevono la
luce del Verbo all'interno della loro religione con rettitudine di coscienza. La pro­
spettiva è coerente con le precauzioni prese per garantire una presenza operante
del Verbo nel divenire c nel mondo. Il punto fondamentale e ricco di sfumature è
dunque il seguente: si può essere figli di Dio, ricevendo la luce e credendo nel nome
del Verbo, senza essere necessariamente cr istiani e senza credere in maniera espli­
cita in Gesù Cristo. Ma, come farà vedere il seguito, soltanto la fede nel Verbo in­
carnato, e dunque nella persona di Gesù Cristo, permette di comprendere vera­
mente e di vivere pienamente questa nascita da Dio. Tutto ciò viene espresso dal­
l’interno di una fede ecclesiale nel Cristo, che sola rende ragione di una simile na­
scita-generazione da Dio nel mondo e nella storia. La dottrina cattolica, richiamata
dal concilio Vaticano II, mantiene i due aspetti complementari di questa posizione
di equilibrio.
Della ricezione del Verbo-luce attraverso la fede viene dunque fornita fin dal­
l’inizio una formulazione doppiamente paradossale. Questa ricezione è dono di un
potere, e del potere di divenire figli! In quanto dono di un potere, questa disposi­
zione ricettiva implica passività: non si può impadronirsi di un dono. Esprime inol­
tre dominio: il modo migliore per spiegare biblicamente il potere (exousia) di cui si
parla qui, consiste nel vederlo nel suo aspetto di compimento di quel potere che de­
finisce il Figlio dell’uomo in Dn 7,14.31 Gesù lo chiarirà in maniera ancora più esau­
riente nel processo davanti a Pilato (19,10-11). In conformità con la logica del dono,
questo potere non deve essere inteso nei termini di un potere mondano. Non si
tratta soltanto del potere di «divenire figli», cosa che già capovolge la volontà di po­
tenza e la tentazione titanica di dominio. Si tratta di «divenire figli di Dio». Soltanto
il Verbo che è (w. 1 e 18, ai due estremi del testo) può ottenere ai credenti questo
«potere di divenire figli di Dio». Soltanto il suo «essere» può conseguire un simile
effetto nel divenire umano.
Il v. 13 è stato oggetto di molti studi in questi ultimi tempi.32 Senza negare
l’importanza e l’interesse della lezione al singolare, che pure è comprensibile, la ri­
teniamo tuttavia meno vicina a ciò che l’autore vuole esprimere qui, nel cuore del

29 Giovanni, «la madre di Gesù» (2,1; 19,25) e il «discepolo che Gesù amava» (13,23) occupano
un posto speciale.
30 Léon-Dufour, Lettura, I, 159.
31 «Non deve sfuggire che in exousia e nella trasmissione di pot està il r apporto è primariamente
The Trial Version
con Dn 7» (G. Schrenk, «Patèr», in GLNT IX, 1257, nota 313 in fine).
32 La lezione al plurale, adottata qui. è attestata da tutti i manoscritti greci, compresi i più antichi
che contengono il prologo, e cioè i papiri Bodmer II (P 66), scritto fra il 175 e il 225, e Bodmer XV (P
75), scritto intorno al 200 (E. Cothénet - L. Dussaut - P. LeFort - P. Prioent, Gli scritti di san Gio­
vanni e l a Lettera agl i Ebrei [Piccola enciclopedia biblica 10], Roma 1985, 151). Una buona sintesi della
questione, destinata a un vasto pubblico, si trova in I. de la Potterie. Maria nel mistero dell'alleanza

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 133

 prologo, nel suo centro nevralgico che riguarda prevalentemente i credenti. Dal
punto di vi sta del significa to, il plurale rappresent a a nostro avvi so la lectio di ffici-
lior.33 L’accento è posto sul credere: chi sono i credenti, che cosa sono e che cosa ca­
ratterizza di conseguenza il «credere», tanto decisivo nel Vangelo giovanneo? Una
prima trattazione viene offerta qui. È particolarmente degna di nota.34
Il versetto procede per eliminazione:
- «Non da sangui»: i l termine al plurale è un hapax giovanneo a cui bisogna pre­
stare attenzione.

«Finché il sangue circola all’interno della persona - o dell’animale - c'è vita; ma se il

sangue se ne va, ciò significa che la morte ha compiuto la sua opera. E si arriva al punto
che la Bibbia usa il singolare finché il sangue è segno di vita, e il plurale - i sangui -
quando è versato. Così, quando Caino uccide Abele, la Bibbia dice letteralmente:
“Che hai fatto? La voce dei sangui di tuo fratello grida a me dal suolo” (Gen 4,11)».35

È un ottimo modo per c omprendere in chiave antropologica il motivo per c ui

lo stesso termine, allo stesso numero, si applica al ciclo mestruale della donna (ad
esempio in Lv 15,19-30) e ricorre in particolare nelle leggi relative alla purificazione
rituale dopo il parto.36 In questo senso, l a negazione si riferisce all’appartenenza al
popolo eletto in virtù dell’ascendenza femminile, un principio a cui ancora ci si at­
tiene nel giudaismo di oggi. È giudeo chi è nato da madre giudea e non appartiene a
nessun’altra religione.37 Il punto è importante. Sbarra l’accesso a qualsiasi conce­
zione razzista della religione e dell’elezione. Nel giudaismo non si nasce giudei, per­
ché il bambino maschio è inserito nel popolo eletto tramite la circoncisione. Il sa­
cramento del battesimo fa entrare nella Chiesa, per l’appunto tramite la fede.
- «Né da volontà di carne»: qui l’accento è posto sulla libera volontà più che sul de­
siderio carnale, che non viene svalutato (il Verbo diventa carne!), ma viene
messo in relazione con il consenso di due libertà nel matrimonio: quella dello
sposo e quella della sposa. La nascita-generazione da Dio risulta distinta dal
frutto dell’unione coniugale.
- «Né da volontà d’uomo»: l’espressione esclude questa volta la filiazione divina
tramite l’elemento maschile, «virile»; il termine «uomo» infatti traduce qui il
greco anér (in latino vir, come nella Volgata).

(Dabar. Studi biblici e giudistici), Genova 1988, 118-143. Sopprimere il v. 13 in nome della soluzione di
À. von Harnack, che ne fa una glossa a commento del v. 14, è una scelta che impoverisce l’esposizione e
che fa violenza al testo acquisito (Cf. Theobald, «Le Prologue johannique», 196, nota 6).
33 «Riconosciamo che (questa i nterpretazione) è difficile da comprendere, perché il testo parla di
nascita e non di rigenerazione. (...) L’applicazione del versetto al Logos (leggendo il singolare egennèthé)
elimina ogni difficoltà: viene spiegato che il Logos è divenuto carne non nascendo da una relazione car­
nale, ma per volontà di Dio» (Moingt, «La réception», 280-281).
34 L’argomento filologico, che viene spesso avanzato (si veda ad esempio D. Mollat, Fase BJ
1973.76), secondo cui «Gv usa il verbo “generare” all’aoristo soltanto a proposito del Cristo», è formal­
mente smentito da 3,3.4(60).5.7, dove vengono usati, palesemente a proposito dei credenti («uno»-tis;
«un uomo»-anthrdpos; «voi»-hymas), il congiuntivo aoristo passivo (due volte: w. 3 e 5) e l’infinito aori-
The Trial Version
sto passivo (tre volte: vv. 4 e 7).
35 J. Eisenberg, La femme au temps de la Bible, Stock - L. Pernoud, 1993, 160.
36 De la Potterie, Marie dans le mystère, 132-133, citando P. Hofrichter, rimanda s pecialmente a
Lv 12,4-7.
37 R. Drai, Lettre ouverte au Cardinal Lustiger. Sur l’autre révisionnisme, Alinéa, Aix-en-Pro-
vence 1989, 97.

134 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

- «Ma da Dio»: si insiste sull’autore reale, e quindi possibile e concreto, di tale ge­
nerazione. Il verbo gennaó-«generare» evoca sottilmente la nozione di paternità,
mentre al v. 12 il termine reA:na-«figli» (da tiktd = «partorire») può alludere piut­
tosto alla maternità. Nella Scrittura, Dio è Padre e Madre: riunisce nella sua tra­
scendenza creatrice la bipolarità maschile-femminile (cf. Gen 1,27).
Tutto ciò può non essere applicato prioritariamente al Cristo. La lezione al
singolare fa capire che quelle precisazioni possono riguardare il Cristo. La lezione
al plurale sottolinea che ciò è in vista dei credenti: sarà il v. 14 a indicare le condi­
zioni che rendono possibile questa identità dei credenti grazie all’incarnazione del
Verbo. A quanto sembra, è questa la posizione del prologo e della corrente teolo­
gica che esso rappresenta aH’intemo del Nuovo Testamento. In che modo è possi­
bile e pensabile una simile generazione? Il seguito del testo risponde: soltanto in
virtù dell’incarnazione! Viene dunque chiamat a in causa la portata del versetto se­
guente. Bisogna analizzarlo con attenzione per non fraintendere ciò che afferma.

3. Incarnazione del Verbo-luce (v. 14)

La scintilla si sprigiona dallo scontro di tre parole, tre selci, accostate nel
modo seguente: «Il Verbo, carne divenne». Colui che tutto contiene si lascia conte­
nere dalla precarietà della carne mortale. C olui che è , entra nel divenire di cui egli
stesso è il fondamento. Rimane escluso ogni eccessivo ontologismo. E anche ogni
forma di storicismo.
Ancora una volta, il significato del t ermine «carne» riceve luce dal riferime nto
a una serie di testi della Torah, dei Profeti e dei Sapienti di Israele, richiamati se­
condo un procedimento omiletico giudaico che mantiene il suo valore in contesto
cristiano, fornendo una percezione abbastanza approssimativa della ricchezza di
evocazione del testo giovanneo. Alcune citazioni particolarmente rappresentative
permetteranno al lettore di farsene personalmente un’idea:
- Nella Torah, Gen 2,23: «Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa!».
Non c’è carne che non sia sessuata, anche se bisogna vedere subito profilarsi le specifica­
zioni eucaristiche del termine in Gv 6,52-56.

- In Isaia trovano un’eco fedele le parole dei Profeti:

«Allora si rivelerà la gloria del Signore
e ogni carne la vedrà (...).
Ogni carne è come l’erba
e tutta la sua gloria è come un fiore del campo. (...)
Secca l’erba, appassisce il fiore,
ma la parola del nostro Dio dura sempre» (Is 40,5-8).
I versetti collocati ai due estremi della citazione illustrano bene sia l’opposi­
zione che la complementarità della coppia: carne-parola.38
The Trial Version

38 Si vedano anche i versetti paralleli in Is 51,12-16.

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 135

 - Negli scritti sapienziali, alcune parole di Giobbe sono molto forti:
«Voglio afferrare la mia carne con i denti
e mettere sulle mie mani la mia vita.
Mi uccida pure, non me ne dolgo;
voglio solo difendere davanti a lui la mia condotta» (Gb 13,14).39

La metafora del «mettere la tenda» richiama tutto il simbolismo della tenda

che ospitava l’arca nel deserto, e poi del tempio di Gerusalemme.40 La traduzione
abituale; «in mezzo a noi», non rende il testo greco che dice «in noi».41 L’idea-forza
dell’effetto dell"incarnazione nel credente viene in tal modo salvaguardata, secondo
i versetti che precedono. Questo è ciò che rischia di passare troppo inosservato, e
che da parte nostra vogliamo mettere in risalto. L’incarnazione si opera in Gesù -
che continua a non essere nominato, ma a essere designato come Verbo-luce - af­
finché tramite lui si operi in noi. Al limite, è percepita innanzitutto nei suoi effetti in
noi, prima di proporsi alla considerazione riflessa e alla contemplazione al di fuori
di noi. È grazie agli effetti dell’incarnazione nel credente che l’incarnazione del
Verbo può avere qualche possibilità di essere «colta» in se stessa.42 Al livello del
prologo, e di quella che nella nostra suddivisione è la sua unità letteraria centrale,
c’è un legame necessariamente intrinseco fra la generazione dei credenti da Dio e la
percezione stessa della venuta del Verbo nella carne. Del resto non si vede bene
come potrebbe essere altrimenti, dato il livello a cui il testo colloca sia il Verbo sia i
credenti. Il prologo dunque, più che invitare a distinguere ciò che risale al Gesù sto­
rico e ciò che risale all’interpretazione di fede della comunità, tenuto conto delle
tradizioni evangeliche e in particolare del racconto giovanneo che segue, presenta il
rapporto con Gesù Cristo dall’interno della vita personale di fede.
In l,14c, il verbo theaomai non equivale a «contemplare» (traduzione che ri­
serviamo a theóreò, un termine che ha una certa rilevanza nel seguito del testo), ma
ad «ammirare» in un senso sapienziale che non esclude una qualche connotazione
apocalittica:

39 Gb 14,1-2, pur senza contenere il termine in questione, si colloca sulla stessa linea delle prece­

denti citazioni di Isaia; lo stesso s i può di re di Sai 90,3-6; 103,13-16. Bisogna riconoscere che la maggior
parte delle menzioni della «carne» nel testo greco sono al plurale, ad eccezione, ad esempio, di Gb
34,14-15, un passo rivelatore ai fini del nostro discorso:
«Se (Shaddai) richiamasse il suo spirito (delFuomo) a sé
e a sé ritraesse il suo soffio,
ogni carne morirebbe all’istante
e l’uomo ritornerebbe in polvere».
Si tratta di un’evidente rilettura di Gen 3,19 e 6,3.
* Cf. Sir 24,8: verbatim.
41 «Se la prima (parte principale), w. 1-12, è scritta secondo uno stile di proclamazione in terza
persona (“egli”), la seconda, vv. 14-18, si presenta come una professione di fede che impegna a livello
personale (“noi”)» (Theobald, «Le Prologue johannique», 201). È evidente quello che, per l’autore di
cui s opra, è un criter io fondamentale di suddivisione. Qui si tratta, sec ondo lui, della «cerchia dei tes ti­
moni oculari del Logos incarnato (...)»; «quest a cerchia si apr e, al v. 16, alla comunità di tutti i fedeli, che
comprende anche quelli della generazione successiva» (Ivi). Zumstein, «Le Prologue, seuil», 229, non è
molto d’accordo s u questa di stinzione, ma ci tiene a precisare un altro punto a cui la nos tra lettura è sen­
sibile: «Questo “noi” rimanda senza dubbio all’autore, ma dobbiamo guardarci dall’escludere i destina­
tari del Vangelo. Non si può sostenere, ad esempio, che il “noi” (...) del v. 16 chiami in causa soltanto
The Trial Version
l’autore». Stupisce invece la frase precedente: «Il prologo giovanneo è l’unico testo del Vangelo in cui
compare la prima persona plurale (vv. 14 e 16)». La ritroveremo infatti in 3,11 e in 4,22, in entram bi i casi
sulle labbra di Gesù - ed è questo il punto interessante.
42 Torneremo ancora su questo punto, che tuttavia merita di essere rilevato fin d’ora; da una let­
tura aderent e al testo em erge infatti ciò che Bultmann ha voluto mettere in luce percorrendo la via delle
analisi diacroniche, e cioè il legame fra il Gesù della storia e il Cristo della fede.

136 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Tb 13,14:
«Beati coloro che ti amano, Gerusalemme! (...)
Poiché gioiranno in te
e ammireranno la tua gloria» (greco).
(Cf. 2,2; 13,6; Gdt 15,8).

2Mac 2.4;
«Si diceva nello scritto che il profeta (Geremia), ottenuto un responso, ordinò che lo
seguissero con la tenda e l’arca. Quando giunse presso il monte dove Mosè era salito e
aveva ammirato l’eredità di Dio...» (cf. 3,36: principali citazioni).

La gloria, dal canto suo, esprime la comunica zione che il Dio creatore e salva­
tore fa di se stesso. Il termine ritorna nei testi chiave dcll’AT:
Es 24,16-17 per la Torah:
«La gloria del Signore venne a dimorare sul monte Sinai (...). La gloria del Signore ap­
pariva agli occhi degli israeliti come fuoco divorante sulla cima della montagna».43

Is 6,3 per i Profeti:

«I serafini proclamavano l’uno all’altro:
“Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti.
Tutta la terra è piena della sua gloria”».

Sir 24,16 per gli scritti sapienziali:

«I miei rami son rami di gloria e di grazia».
(Cf. Sai 8,6; 19,2).

Caratteristica di Dio che si comunica nella creazione e nella storia, questa glo­
ria si riallaccia al significato dello Spirito, secondo la sua accezione neotestamenta­
ria e giovannea. Gv 16,14 lo esprime in maniera esplicita:
«(Lo Spirito) mi glorificherà perché riceverà dal mio e ve (lo) comunicherà».

Il legame è stabilito ad esempio da Gregorio di Nissa:

«Che lo Spirito Santo sia chiamato “gloria”, nessuna persona prudente potrebbe con­
testarlo, pur che considerasse le parole del Signore [...]: “La gloria che tu desti a me, io
l’ho data a loro” (Gv 17,22). Egli dette veramente ai discepoli siffatta gloria, poiché
disse loro: “Ricevete Io Spirito Santo” (Gv 20,22)».44

La gloria che, in l,14d, si concentra sull’Unigenito del Padre, orienta la lettura

in questo senso. In tal modo lo Spirito affiora anche là dove non è nominato. È ciò
che avviene anche nella preghiera di Gv 17. Quando non è citato esplicitamente, lo
Spirito si indovina. E non potrebbe essere diversamente, se teniamo conto di ciò
che Gesù dice di lui in Gv 3.8:
«Lo Spirito soffia dove vuole, e odi la sua voce, ma non sai da dove viene e dove se ne va».

The Trial Version

43 Cf. nota BJ 1973, ad toc.; Es 34,29ss; 2Cor 3,7-4,6: versione paolina dell a trasfigurazione nel
NT.
44 Gregorio di nissa, Omelie sul Cantico dei cantici (Collana di testi patristici 72), Roma 1988,
355-356.

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 137

 Tuttavia è anche importante rispettare tutte le tappe della simbolizzazione
che conduce dall’umanità carnale del Verbo alla Trinità.
«[Gesù] è un’immagine tanto perfetta di essa [dell’attività divina] - osserva giusta­
mente J.A.T. Robinson - che l’analogia che viene in mente a Giovanni è quella che
usiamo quando diciamo di un ragazzo che è il ritratto sputato di suo padre: o, con una
metafora ebraica, la “gloria (o l’immagine riflessa) come dell’unico figlio di un padre’’
(Gv 1,14). Qui, nel testo greco [...], non vi sono articoli o maiuscole: si tratta di una si­
militudine tratta dai rapporti umani».45

Le relazioni umane esprimono qui una relazione divina, illustrando ciò che
era stato detto a proposito del «principio» nei w. 1-2. La comunione che c’è in Dio
fonda la comunione all’interno dell’umanità. Il processo di metaforizzazione degli
enunciati conduce ora dal vissuto umano alla relazione Figlio-Padre. Il «come» gio­
vanneo tuttavia non si limita a un semplice valore comparativo, significando piutto­
sto: «secondo», «conformemente a», «sul fondamento di».46 Il termine monogenès
radicalizza, per il Figlio e a nostro favore, il senso deWegennèthésan, «furono gene­
rati», di l,13d.47
In l,14e è possibile attribuire il senso di «compiuto» all’aggettivo plérés, dalla
radice plèroò, da cui viene anche il sostantivo plèròma di l,16a. Traducendo
«pieno» si banalizza il termine. Tutte le parole del v. 14 (Verbo, carne, gloria) ne ri­
sultano illuminate, anche se «compiuto» si riferisce soprattutto all’unigenito. I. de
la Potterie vi legge la pienezza della rivelazione nel Cristo, sostenendo il senso del-
V endiadi sia qui nel v. 17: «La grazia della verità», sulla linea della tradizione apoca­
littica e sapienziale.48
Il movimento di venuta nel mondo, annunciato dal Verbo in l,9a, trova in tal
modo la sua conclusione nel v. 14. Ha attraversato di nuovo - ma più presto e più
rapidamente: a partire dal v. lOc - un centro di decisione che sollecita la libertà. Lo
attestano le affermazioni e i verbi utilizzati: «Il mondo non lo conobbe» (v. lOc); «I
suoi propri non lo accolsero» (v. llb: ou parelabon)', «Quanti lo ricevettero» (v. 12a:
hosoi de elabon). Al centro di questa unità letteraria come di tutto il prologo, gli ul­
timi due verbi fanno eco al centro dell'unità precedente: «la tenebra non afferrò (ou
katelahen)» la luce (v. 5b). Il parallelismo di queste due unità diventa ancora più
evidente. L’analogia delle descrizioni di Giovanni (vv. 6-8) e del Verbo incarnato
(v. 14) lo conferma.

V. Il secondo passo su Giovanni

Questo secondo passo rilancia un terzo movimento, una terza unità letteraria
che ci condurrà al termine del pr ologo. Q ui si riparte in qualche m odo «dal basso»
per risalire verso «l’alto», senza per questo dover abbandonare l’universo - l’uni­
versale! - concreto dell’incarnazione. Il v. 15 forma con il v. 8b un’inclusione che

45 J.A.T. R obinson, Possiamo fidarci del Nuovo Testamento? (Piccola collana moderna 38), To­

rino 1980, 129.

46 Secondo le analisi di R. Bultmann, corroborate e rielaborate ad esempio da O. de Dinechin,
The Trial Version
«Kathòs: La similitude dans l’évangile selon saint Jean», in RSR 58(1970), 195-236.
47 Secondo una paronomasia ben rilevata da Meynet, «Analyse rhétorique», 506, fra genesthai,

egennésthèsan e mono-genés, entro i limiti del prologo.

48 I. de la P otterie, La vérité dans saint Jean I (AnBib 73), Biblical Institute Press, Roma 1977,
117-140. L’autore sottolinea sempre la pienezza della rivelazione di Dio. Bisognerebbe sempre preci­
sare: e dell’uomo, o sull’uomo.

138 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 possiamo definire secondaria o minore, all’interno dell’inclusione più ampia che
collega l’inizio e la fine del prologo. L’espressione: «Testimoniare a proposito di»,
che si ripercuote da un passo su Giovanni all’altr o, è rivelatrice. Questa volta però il
verbo è al presente, con un senso di complementarità nei confronti dell’aoristo che
precede. Giovanni segna qui un nuovo inizio e non più un termine, un’apertura più
che una chiusura. Il racconto di 1,29-34 diffrangerà questo fatto. Secondo lo studio
già citato di M. Stowasser,49 il secondo passo su Giovanni fa dunque da supporto al­
l’ulteriore presentazione, più positiva ed esplicita, del medesimo personaggio.
Il participio presente: legòn (v. 15b), favorisce la percezione del rapporto di
questo verbo con il sostantivo che deriva dalla stessa radice: logos (vv. 14.1). Scatu­
risce di qui un nuovo parallelismo, questa volta con l’inizio del prologo. La formula
che segue: hon eipon (v. 15c), permette di sottolineare ulteriormente questa ripresa
dei primi versetti del testo. Giovanni dice la Parola; è parola della Parola; è espres­
sione del Verbo, è colui che «parla» il Verbo. Il t ermine «gridare» potrebbe essere
accostato al termine simile che la versione dei Settanta usa per Is 40,3: boaó, che ri­
corre in Gv 1,23. I due verbi sono sinonimi in Lam 3,8:
«Anche se grido (kekraxomai) e invoco aiuto (boèsò),
egli soffoca la mia preghiera».

Questo esempio illustra bene il senso dell’uso più che mai generalizzato di
questo verbo in tutto il corpus della Scrittura. Si tratta di un verbo di supplica.50
La proclamazione di Giovanni mette chiaramente in luce la differenza fra le
due prospettive, cronologica e logica (ontologica, fino a un certo punto), secondo le
quali il quarto Vangelo presenta costantemente Gesù, e delle quali Giovanni è l’in­
dicatore, l’indice. 51 La stessa distinzione serve anche da nuovo principio esplicativo
per i due passi su Giovanni contenuti nel prologo. Il primo colloca il Verbo prima di
Giovanni, e quest’ultimo rappresenta allora il punto culminante della testimo­
nianza di Israele. Il secondo introduce Gesù dopo Giovanni: si tratta sempre del
Verbo, ma in questo caso Giovanni è collocato alla base della testimonianza della
Chiesa. Tutta la Scrittura, Antico e Nuovo Testamento, è in definitiva da leggere
secondo la complementarità di questi due assi. Tale complementarità rientra nel
campo dell’apocalittica.52

49 Cf. sopra, nota 22.

50 Es 22,23; Nm 11,2; Gdc 3,9.15; Gb 30,20; Sai 3,5; 4,2.4; 17,6, ecc.; Os 8,2; Mi 3,4; Gl 1,14; Ab 1,1;
Is 6,3-4; 19,20; 26,17 - metafora apocalittica delle grida nei dolori del parto -; 42,2: «Non griderà né al­
zerà il tono»; 65,14; 66,24; Bar 3,1-2; 4,20: «Ho deposto l’abito di pace, ho indossato il cilicio della sup­
plica, griderò all’Eterno per tutti i miei giorni»; IMac 9,16.
’* La nostra traduzione si ispira a quella di E. Delebecque, Évangile de Jean, Texte traduit et an-
noté (Cahiers de la Revuc Biblique 23), Gabalda, Paris 1987, 63: «Colui che viene dietro di me è dive­
nuto davanti a me perché era, prima di me, il primo».
52 «Le Apocalissi non si possono ridurre al tema della fine dei tempi. Il loro obiettivo consiste
piuttosto nello stabilire che la fine è presente fin dall’inizio. N ulla lo dimostra meglio di quanto non fac­
cia la configurazione delle prime pagine de l Libro dei G iubilei. Esso c omincia là dove finisce il Penta­
teuco. Alla fine del Deuteronomio, Mosè annuncia l’infedeltà e poi la riabilitazione di Israele. I Giubilei
si muovono i n senso i nverso: l’annuncio di Mosè precede il racconto dei set te gi orni della creazione: si
veda Giubilei I e II. Il IV Libro di E sdra, dal ca nto suo, ricorre a un bellissimo enigma per dire press’a
poco la s téssa cosa: “La mano di Giacobbe all’inizio teneva il calcagno di Esaù. La fine di questo secolo,
The Trial Version
è Esaù. L’inizio del seguente, è Giacobbe. La mano, infatti, è il principio dell’uomo, e il calcagno la sua
fine. Fra il calcagno e la mano, non cercare nient’altro, Esdra!” (VI.8-10). Il Vangelo di Giovanni, pur
non essendo un’apocal isse, sulla linea di testi di questo genere può dire: “Dopo di me viene un uomo che
mi è passato davanti perché era prima di me” (1,15 e 1,30)» (P. B eauchamp, «Le genre littéraire apoca-
lyptique», in L’Apocalyptique, Session pluridisciplinaire. Centr a Sèvres - 17-28 septembre 1990, Média-
sèvres, Paris 1991, 38).

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 139

 Dove finiscono le parole di Giovanni? È difficile dirlo. In una recente comuni­
cazione sull’argomento, E. Trocmé si pronuncia a favore di un’estensione di questa
testimonianza fino al v. 18:
«Bisogna avere la saggezza di riconoscere che Origene aveva ragione, e che la prima
testimonianza di Giovanni si estende dal v. 15 al v. 18».53

Indipendentemente dalla questione di una genesi progressiva delle tradizioni

da un punto di vista diacronico, bisogna riconoscere che c’è una sorta di dissolvenza
incrociata fra ciò che viene detto di lui e ciò che in seguito viene detto di «noi tutti»,
e quindi di un altro soggetto che presumibilmente si esprime al v. 16. È possibile
ipotizzare così facilmente che Giovanni partecipi alla stessa stregua di «noi tutti»
alla compiutezza del Verbo?
Questa compiutezza è una realtà complessa. Alla luce di Dn 8,23, rimanda al­
l’interpretazione apocalittica della fine in termini di «colmo dei peccati». Ma alla
luce della preghiera che segue in Dn 9, Dio appare come colui che risponde al
colmo dei peccati con il colmo della grazia e del perdono. È ciò che sembra sugge­
rito qui, a livello di enigma, soprattutto con l’espressione: «grazia contro grazia». La
cosa, nel contesto, non è ovvia. Soltanto Gesù Cristo può portare questa rivela­
zione, nell’ampiezza totale della sua pasqua dopo la morte di Giovanni.
Il verbo della proposizione del v. 16, elabomen, è tradotto con «ricevemmo»,
anche se il passato remoto è di uso sempre meno frequente. Questo termine dà
luogo a un nuovo parallelismo con i versetti centrali delle unità letterarie prece­
denti. I vv. 11-12 esprimevano infatti con l o stesso verbo e con uno dei suoi compo­
sti la mancata accoglienza (ou parelabon) e la ricezione (elabon) del Verbo-Parola
alla sua venuta nel mondo. E si ricorderà il parallelismo già ottenuto in questo
modo con il ricorso a un altro composto del medesimo verbo al v. 5: «La tenebra
non afferrò (ou katelaben)» la luce.
Il v. 17 appare dunque come la versione giovannea di Rm 5,20:
«La Legge sopraggiunse perché si moltiplicasse la colpa; ma dove si è moltiplicato il
peccato, ha sovrabbondato la grazia».

L’ottica giovannea considera la Legge sotto l’aspetto del dono fatto dal Si­
gnore al suo popolo tramite Mosè, in sintonia con l’espressione giudaica utilizzata
per indicare il dono della Torah al Sinai: mathan Torah. Se questa economia del
dono viene eliminata, tutto precipita in un pervertimento dei segni: il seguito del
Vangelo lo farà vedere chiaramente. Il prologo ristabilisce l’economia divina sulle
sue giuste basi. Ci muoviamo all’ interno di una logica di sovrabbondanza, coronata
dalla grazia e dalla verità in Gesù Cristo. Il rapporto non va visto sotto l’aspetto
della successione temporale, e ancor meno della sostituzione. Il meccanismo della
testimonianza di G iovanni al v. 15 non permette queste semplificazioni. I l rapporto
orienta verso una permanenza dei termini collegati, raggiungendo il cuore della re­
lazione fra l’Antico e il Nuovo Testamento. Viene in tal modo stabilita la giusta re­
lazione del Cristo e della Chiesa con gli uom ini, così come con t utte le religioni e le
culture del mondo.
The Trial Version

53 E. Trocmé, «Jean et les synoptiques. L’exemple de Jean 1.15-34», in The Four Gospels 1992,
Festschr. F. Neirynck, a cura di F. V an S egbroeck e a., t. Ili (BETL 100), University Press - Uitgeverij
Peeters, Leuven 1992, 1936.

140 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 La «compiutezza» del v. 16 e l’espressione che qualifica Gesù Cristo: «La gra­
zia e la verità», instaurano anche un parallelismo con la fine dell’unità letteraria
precedente. Il Verbo, identificato nel v. 14 con l’unigenito del Padre, era infatti de­
finito come «compiuto di grazia e di verità». Il verbo «divenire», applicato a Gesù
Cristo nel v. 17, e poi di nuovo il verbo «essere», usato al participio: «colui che è»,
ho òn, per pr ecisare il rapporto del Cr isto con Dio, non possono mancare di st abi­
lire a loro volta un parallelismo con la fine della prima unità letteraria, consacrata al
primo passo su Giovanni. Là, Giovanni entrava nel «divenire» per essere subito de­
finito in base a ciò che egli non «è» (w. 7-8). Qui, Gesù dà senso sia a Giovanni sia
all’essere e al divenire.
Sullo sfondo dell’affermazione precedente, il v. 18 risuona come un richiamo e
una vigorosa riaffermazione del «grande comandamento» dell’alleanza, il primo ar­
ticolo del decalogo:
«Non avrai altri dei di fronte a me.
Non ti farai idolo né immagine alcuna
di ciò che è lassù nel cielo
né di ciò che è quaggiù sulla terra,
né di ciò che è nelle acque sotto la terra»
(Es 20,3-4; Dt 5,7-8).

In conformità con la rivelazione del nome di JHWH in Es 3,14 (24,16), Es

33,18-23 sviluppa le implicazioni esistenziali del divieto fondamentale:
«Nessun uomo può vedermi e restare vivo».

Ciò sbarra la strada a ogni possibilità, per l’uomo, di coglie re l’essenza divina.
Il principio non viene messo in discussione, anzi, viene persino richiamato per sot­
tolineare la c ontinuità dell’alleanza. lGv 4,12 si spingerà il più lontano possibile in
questa direzione, precisandola ulteriormente:
«Nessuno mai ha visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e l’amore di
lui è perfetto in noi».

Questa dichiarazione conferma la nostra lettura di alcuni passi del prologo.

L’eccellenza del Cristo non si esprime attraverso un certo numero di affermazioni
che riguardano lui indipendentemente da «noi», ma attraverso l’audace verifica in
noi, grazie al «credere» come atto libero in un contesto comunitario, di ciò che è va­
lido per lui.
Per l’interpretazione dell’ultima frase, una pietra miliare è costituita dagli
acuti studi di R. Robert. 54 «L’unigenito, Dio» 55 richiama l,14d e innesca l’inclusione
principale con 1,1. «Colui che è verso il seno del Padre» esprime un movimento
complesso che collima con la realtà della fede: provenienza e stabilità nel ritorno
alla situazione iniziale tramite l’integrazione della posta in gioco del passaggio
quaggiù. I. de la Potterie ha ragione a relativizzare lo schema exitus-reditus. Gesù

The Trial Version

54 Si veda R. Robert, «La doublé intention du mot final du prologue johannique», in RevThom

87(1987), 435-441; dello stesso autore, in risposta a I. de la Potterie, si veda anche: «Le mot final du pro­
logue johannique. À propos d’un article récent», in RevThom 89(1989), 279-288.
55 Secondo la punteggiatura giustificata e adottata da C.K. Barrett, The Gospel according to St.
John, The Westminster Press, Philadelphia 1978, 160-161.

IL PROLOGO. PRIMO PERCORSO - 1,1-18 141

 Cristo non è «di ritorno» verso il seno del Padre. Si è rivelato costantemente orien­
tato a livello affettivo dal P adre, in m odo da esercitare una sovrana libertà nei suoi
rapporti con gli altri. L’espressione definisce ne l modo migliore il suo amore pe r il
Padre. Abbiamo trovato così un criterio di spiegazione per l’assenza del vocabola­
rio dell’agape e della philia nel prologo. Così come riserva il termine Figlio (=
hyios) esclusivam ente a Gesù, allo stesso m odo, per indicare i l suo amore i ntrinse­
camente unico per il Padre e per gli altri, il testo conclude dicendo:
«L’unigenito, Dio,
colui che è verso il seno del Padre.
egli trascinò (là)».

Grazie alla sua relazione unica col Padre, il Figlio si comunica in noi trasci­
nandoci56 con sé. Il duplice significato del verbo finale: exègésato, valorizzato da R.
Robert, segna quella che in linguaggio musicale si dice una «corona». «Fu la guida /
fu la via» invita a rileggere da capo l’insieme del prologo alla luce dell’ultima bat­
tuta. Questo «finale» fa anche da transizione al racconto storico che segue.
La mediazione testuale del Vangelo e sprime la circolar ità da Dio a Dio attra­
verso il Cristo in noi e a nostro favore. Ci viene offerto così un criterio di spiega­
zione dello stile ciclico e litanico del quarto Vangelo. Ma su questo aspetto della
composizione del testo dovremo tornare più diffusamente.

The Trial
56 Version
«Egli trascina» è la traduzione adottata per Gv 1,18 da A. Chouraoui, Un Pacte neuf, Brepols,
1984, 213. «E gli trascinò» rispetta la sfumatura dell’aoristo. Q uesta traduzione offre il vantaggio di com­
binare i due significati complementari del verbo exègeomar. «condurre da un luogo a un altro», assumen­
dosi la responsabilità della guida (significato abituale di ègeomai), e «far comprendere», in una prospet­
tiva spesso messa in evidenza: Gesù, come Figlio, è l’esegesi e l’esegeta del Padre. «Egli trascinò (là)»
cerca di rispettare la complessità del movimento precedente in cui vengono integrati i credenti.

142 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Capitolo II
IL PROLOGO
Organizzazione letteraria

Il capitolo precedente si proponeva di percorrere una prima volta il brano ini­

ziale del quarto Vangelo dal principio alla fine. Bisognava prendere posizione su al­
cune questioni inderogabili, date le asperità del testo e della tradizione esegetica re­
cente o più antica. Ora è venuto il momento di ritornare sull’insieme per cogliere il
suo movimento, la sua architettura o la sua struttura, intesa come struttura di super­
ficie, senza rigidità. La sua organizzazione rispecchia una sensibilità alla vita e al
corpo, secondo le linee fondamentali del messaggio. Il testo a cui ci troviamo di
fronte è un corpo vivente! Si è spesso esagerato nel sezionarlo come un cadavere.
Cercheremo qui di ritrovare la palpitazione della vita. L’individuazione del genere
letterario dovrebbe essere di aiuto in tal senso. Nella storia dell’esegesi, questa ope­
razione permette ai testi biblici di essere ricollocati in seno alle culture del mondo.
E ci offre alcuni criteri per ritrovare la loro specifica unità.

I. Il genere letterario

Oggi è comunemente ammesso che Pr 8,22-31 e Sir 24 fanno almeno da

sfondo al prologo giovanneo.1 Altri testi veterotestamentari già evocati come cor­
rente di tradizione sulla creazione1 2 confermano questo fatto. La Sapienza mette in
comunicazione Israele e le nazioni tramite l’universale. Non ci stupisce di veder fio­
rire altrove lo stesso genere letterario, in particolar modo nell’ambito della cultura
e della religione egiziana.3 * * * * * * Io Nell’esempio citato in nota, si tratta di celebrare le virtù

1 Si veda la tavola sinottica di Pr 8,22-31.12-21; Sir 24,2-29; Gv 1,1-18 e Col 1,15-20, in J. Guillet,

Jésus-Christ dans l'Évangile de Jean (CahÉv 31), Paris 1980,20-21: riguarda lo sfondo di Pr 8 e Sir 24 per
il prologo.
2 Ad esempio Gen l,l-2.4a, ripreso da Sap 1,13-14; 2,23-24; 6,22-9,18.
3 Si veda A.J. Festugière, «A propos des arétalogies d’Isis», in HTR 42(1949), 209-234; É. des
Places, «Hymnes grecs au seuil de l’ère chrétienne», in Bib 38(1957), 113-129, specialmente 120. Un
esempio offerto da Diodoro Siculo:
«Io sono Iside, la regina di ogni paese, quella che è stata educata da Hermes, e le leggi che ho sta­
bilito, nessuno (le) può sciogliere.
Io sono la più antica figlia del dio Kronos - il più giovane.
The Trial Version
Io sono la sposa e la sorella del re Osiride.
Io sono la prima ad aver trovato per gli uomini un frutto.
Io sono la madre del re Horus.
Io sono colei che si è levata nella stella del Cane.
Per me, la città di Bubasti è stata costruita.
Salve, salve, Egitto che mi ha nutrita!».

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 143

di una dea facendola parlare in prima persona. Sir 24,1 indica il proprio genere let­
terario presentando la Sapienza che f a il proprio «el ogio» (ainesis). Da un punto di
vista stilistico, tenuto conto delle caratteristiche del linguaggio utilizzato, si può
parlare di un «inno». Questo genere poetico diventa, nel discorso retorico, Yenco-
mium, che caratterizza l’elogio della Sapienza da parte del Salomone greco.4
Il prologo mescola l’elogio poetico, liturgico e retorico adottando un tono in-
nico. Il genere letterario non è dunque puro. In generale non lo è quasi mai, se non
a prezzo di certe astrazioni esegetiche. 5 Qui, il Verbo non fa il proprio elogio. Qual­
cuno lo celebra, come qualcuno fa celebrare la Sapienza allo Pseudo-Salomone nel
libro della Sapienza. Nel prologo, ciò non avviene secondo lo stile del discorso (Sap
6-8), né secondo quello della preghiera (Sap 9). Tali forme espressive verranno ri­
prese caso mai da Gv 13-17. Il prologo ci offre un brano poetico, più vicino a Pr
8,22-31 e a Sir 24.
La Sapienza non è priva di spessore reale. È una figura che ha una sua consi­
stenza nel linguaggio e nell’esperienza di Israele. Non si possono svuotare di ogni
sostanza spirituale i grandi te sti sapienziali dell ’Antico Testame nto se non a prezzo
di un riduttivo nominalismo. L’Antico e il Nuovo Testamento non stabiliscono nep­
pure un rapporto dualistico fra la figura evanescente e una realtà che non potrebbe
che propendere dalla parte di Gesù Cristo e della Chiesa. Gesù non ha proceduto in
questo modo, e gli autori del Nuovo Testamento neppure. La più integrante tradi­
zione ulteriore ha evitato questi eccessi. La figura consistente esprime il suo intrin­
seco rapporto con un sovrappiù di realtà, portato da Gesù Cristo in una logica di
compimento. Gesù condensa nella sua persona ciò che è necessario perché la Sa­
pienza possa dispiegarsi: il sacerdote, veicolo della Torah; il profeta, veicolo della
Profezia; il re, veicolo della Sapienza, e il Figlio dell’uomo, il veggente, veicolo
dell’Apocalittica. Il Verbo rende quindi possibile la concentrazione in Gesù della
quadruplice titolatura che non tarderà a comparire nel racconto che segue. Ben
presto egli si manifesterà come sacerdote della Parola-Torah, come profeta della
Parola-Profezia, come re per la Parola-Sapienza e come Figlio dell’uomo per la Pa­
rola apocalittica.
Questi testi e la loro tradizione si illuminano a vicenda. Il movimento della Sa­
pienza consiste in una discesa dall’alto (JHWH, il cielo) verso il basso (i figli di
Adamo, la terra). Tale movimento è semplice in Pr 8,22-31. Diventa più complesso
in Sir 24, perché la Sapienza richiede già una serie di supporti: il libro dell’alleanza
(emblema dell’apocalittica), la Legge (sacerdotale) di Mosè (v. 23) e infine il Sa­
piente stesso (v. 30), che diffonde la dottrina come la profezia (v. 31). In questo
quadro, tutto è già logicamente ed esistenzialmente impostato. Al prologo non ri­
mane che da sintetizzare questi dati applicandoli al Verbo-Cristo, per lasciare che
quest’ultimo li comunichi ai credenti. C’è inoltre un movimento di risalita, che è
nello stesso tempo una permanenza, ma è controllato. Ciò avveniva già nella cor­
rente della profezia a carattere sapienziale, rappresentata dal Secondo Isaia. L’ac­
cento apocalittico più tardivo che vi si trova attenua lo schema di risalita, sensibile
ad esempio in Is 55,9-11, che M.-E. Boismard assegna come modello al prologo.6

The Trial Version

4 È questa l'opinione di P. Beauchamp, ripresa da M. G ilbert, voce «Sagesse de Salomon (ou Li-
vre de la Sagesse)», in DBS XI, 1991, col. 78.
5 La vita si incarica, in una sola giornata, di farci esistere a livelli diversi di esperienza.
6 M.-E. Boismard, Le Prologue de saint Jean (LD 11), Cerf, Paris 1953, 108, 129, 179.

144 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Quanto il cielo sovrasta la terra,
tanto le mie vie sovrastano le vostre vie,
i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri.
Come infatti la pioggia e la neve
scendono dal cielo e non vi ritornano
senza aver irrigato la terra,
senza averla fecondata e fatta germogliare,
perché dia il seme al seminatore e pane da mangiare,
così sarà della parola uscita dalla mia bocca:
non ritornerà a me senza effetto,
senza aver operato ciò che desidero
e senza aver compiuto ciò per cui l’ho mandata».

Il compimento, il «fare» di cui si parla nell’ultimo versetto rende conto del

simbolismo, sia vegetale che nutritivo. Mantiene in basso ciò che procede dall’alto,
mettendo in comunicazione l’alto e il basso.
Per il testo inaugurale del quarto Vangelo, l’incarnazione e il ritorno-perma­
nenza del Figlio verso il Padre, secondo 1,18, si collocano sulla li nea delle tradizioni
più fondamentali di Israele come popolo di Dio, le trasformano e le portano a com­
pimento, dando loro il loro contenuto definitivo e personale. È opportuno richia­
mare e analizzare tali tradizioni, per non svuotare il prologo del suo contenuto.

II. La struttura letteraria

Dall’esame della forma letteraria del prologo emerge un principio semplice

quanto carico di conseguenze. La lettera, qui, è più che mai veicolo dello Spirito.
Non dovremo dimenticarlo valutando le diverse opinioni.
I pareri relativi alla struttura letteraria di Gv 1,1-18 si possono suddividere i n
due gruppi:
1. Alcuni preferiscono individuare una struttura bipartita. L’opera di M.-E.
Boismard7 è stata basilare in questo senso. La sua ipotesi è stata seguita e
perfezionata da altri. Intorno a un perno centrale, il testo si distribuisce in
maniera simmetrica sviluppando un ampio chiasmo.8
2. Altri preferiscono vedere una struttura tripartita, come ha fatto per primo
M.-F, Lacan. La sua ipotesi è stata seguita, con leggere modifiche, da I. de
la Porterie e da H. Ridderbos.9

7 Ivi, 106-108.
8 Può essere interessante consultare alcuni dei saggi più rece nti: R.A. C ulpepper, «The Pivot of
John’s Prologue», in NTS 27(1981), 1-31; M. G irard, «Analyse structurelle de Jn 1,1-18: l'unité des deux
Testaments dans la structure bipolaire du Prologue de Jean», in ScEs 35(1983), 5-31 (questo autore ridi­
stribuisce i membri del chiasmo); L. Devillers, «Exégèse et Théologie en Jn 1,18», in RevThom
89(1989), 181-217 (questo autore segue Boismard accogliendo alcune proposte di Culpepper).
’ M.-F. Lacan, «Le prologue de saint Jean: ses thèmes, sa structure, son mouvement», LV
33(1957), 91-110; secondo questo autore, il testo comprende due parti principali, ma la seconda è suddi­
visa in due tempi:
The Trial
I. Version
A. w. 1-2
B. v. 3
C. vv. 4-5
IL A. w. 6-8
B. w. 9-11
C. w. 12-14

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 145

 Molte decisioni dipendono dal posto assegnato ai due passi su Giovanni.
Spesso chiamati in causa a favore di una genesi progressiva del testo a partire da un
inno al Logos, originariamente privo di queste aggiunte, * 10 11 i versetti in questione si
rivelano decisivi per la configurazione di una struttura letteraria di tipo sincronico.
La nostra posizione cerca di trarre profitto da ciò che sembra incontestabile
nelle proposte degli uni come degli altri.11 Il testo, secondo noi, va suddiviso in tre
parti. Ma il loro parallelismo, tenuto conto degli elementi della struttura chiastica di
Boismard e Culpepper, si rivela più stretto di quanto non sembrano aver percepito i
sostenitori della struttura tripartita.
Presenteremo dunque la nostra «versione dei fatti» in maniera diretta e senza
interruzioni. Si rischia non poco, infatti, di smarrirsi in una problematica complessa
e in una letteratura assai abbondante.

A. V. 15
B. vv. 16-17
C. V. 18
L. Ramaroson, «La structure du prologue de Jean», in ScEs 28(1976), 288, adotta uno schema si­
mile. ma con suddivisioni diverse:
I. w. 1-4
II. vv. 5-11
w. 12-18
I. de la P otterie, «Struttura letteraria del prologo giovanneo», in Studi di cristologia giovannea
(Dabar. Studi biblici e giudaistici). Marietti. Genova 1986,31-57 (specialmente 34-35), propende per una
struttura dinamica: vv. 1-5.6-14.15-18. H. Ridderbos, «The Structure and Scope of thè Prologue to thè
Gospel of John», in NT 8(1966), 180-201, si pronuncia più nettamente a favore di tre parti, di cui svi­
luppa soprattutto l’interpretazione, senza dare molto spazio alla giustificazione delle proprie opzioni dal
punto di vista letterario: vv. 1-5.6-13.14-18.
10 L’intenzione di operare una sintesi fra analisi diacronica e sincronica anima la ricerca di C.H.
Giblin, «Two complementary literary structures in John 1:1-18», in JBL 104(1985), 87-103. Questo au­
tore vede profilarsi il seguente movimento:
X. A. w. 1-2 Y. B’. w. 14-17 (b’. v. 15)
B. w. 3-9 (al centro: b. w. 6-8) A’. v. 18
C. vv. 10-11
C’. vv. 12-13 (aggiunta: c’. v. 13)
lì bello studio di R. Meynet, «Analyse rhétorique du prologue de Jean», in RB 96(1989). 481-510,
offre il vantaggio della sintesi e di una metodologia unificata e rigorosa. Anch’esso distingue tre parti:
vv. 1-11.12-13.14-18. La sua particolarità, in una direzione già intuita da C.H. Giblin, consiste nel collo­
care i due passi su Giovanni al centro delle unità letterarie situate agli estremi, il che riduce la parte cen­
trale ai vv. 12-13.
11 Non si finirebbe mai di passare in rassegna i vari saggi. M. Choijn, I.e Prologue et la dynamique

de l’Evangile de Jean, Editions ÉMCC, Lyon 1995, è l’ultimo in ordine di data di cui abbiamo potuto
avere conoscenza. La struttura «matrice» è riassunta nello schema seguente (p. 29):
(A) (B) (C) (D) (E)
(1) v. 1 v. 2
(2) w. 3-4 v. 5 vv. 6-8
(3) v. 9 vv. 10-11 v. 12 v. 13
(4) v. 14a-c v. 14de v. 15 w. 16-17 v. 18
La stessa struttura varrebbe per l’insieme del Vangelo e per alcuni brani-chiave come il cicco nato
(9,1-41), la donna adultera (8,3-11) e la vite (15,1-17). Come sempre, questo genere di proposta offre al­
cuni elementi pertinenti che vanno presi in considerazione, ma è troppo complicato per essere utile ai
fini dell’interpretazione: il suo effettivo vantaggio non appare molto chiaramente. Un’altra proposta è
avanzata da V. Mannucci, Giovanni, il vangelo per ogni uomo (Leggere oggi la Bibbia 2.4), Queriniana,
Brescia 1995, 42-46 (con la bibliografia più recente). Questo lavoro, che offre il va ntaggio della volgariz­
The Trial condotta
zazione. Version a partire da altri scritti più tecnici, ipotizza la seguente suddivisione: 1,1-5; 1,6-13;
1,14-18, soprattutto tenendo conto del parallelismo fra 1,1 e 1,14. Ora dobbiamo decisamente risolverci a
indicare ciò che riprendiamo da questi tentativi, e soprattutto a esprimere il nostro modo di vedere le
cose, con chiarezza e modestia; senza pretendere di possedere la soluzione giusta, presenteremo una so­
luzione che tiene conto di altri lavori precedenti, che scaturisce da una conoscenza approfondita del
quarto Vangelo e che si sviluppa secondo una linea interpretativa sempre coerente.

146 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Gli indizi di composizione e di struttura, già segnalati nel capitolo precedente
e sintetizzati in calce alla nostra traduzione-interpretazione,12 dovrebbero aiutarci a
procedere speditamente!

III. Organizzazione del testo

Secondo i criteri letterari e interpretativi presentati dettagliatamente qui di

seguito, il prologo si suddivide in tre quadri, che insieme formano un trittico. Il
primo quadro va da ciò che si dice del Verbo rispetto al principio, nell’essere e nel
divenire (vv. 1-3), f ino al primo passo su Giovanni (vv. 6-7), passando per il con­
flitto fra luce e tenebre. Quest’ultimo si risolve tramite il primo ricorso al verbo
lambanein, a cui si aggiunge come prefisso la preposizione kata:
«La tenebra non afferrò (ou katelaben) la luce» (v. 5)

Il secondo quadro riprende il rapporto del Verbo con «ogni uomo» (v. 9), e
quindi necessariamente con la creazione, per giungere al suo «divenire carne» (v.
14), cioè all’incarnazione. Anche questa volta lo fa passando per l’assunzione e il
superamento di una nuova tensione fondamentale, espressa di nuovo grazie al
verbo lambanein, dapprima con l’aggiunta del prefisso para: «Verso le sue cose­
proprie venne, e i suoi propri non lo ac colsero (ou parelabori)» (v. 11), poi con la
sola radice verbale: «Quanti lo ricevettero (elabori), diede loro potere di divenire fi­
gli di Dio» (v. 12).
Il terzo quadro parte dal secondo passo su Giovanni (v. 15) per gi ungere alle
affermazioni sul rapporto permanente del Verbo (de signato col nome di Gesù Cri­
sto) con il Padre e con i credenti (vv. 17-18). Qui si passa per revocazione positiva
del rapporto fra «la sua compiutezza» e «noi tutti», per la terza volta tramite l’im­
piego del verbo lambanein. Ci troviamo di fronte a una nuova sollecitazione della
libertà, ma senza conflitto: «Dalla sua compiutezza noi tutti ricevemmo (elabo-
meri)» (v. 16).
Le corrispondenze formali e lessi cali fra i rispettivi estremi dei tre quadri, raf­
forzate dalle diverse occorrenze del verbo tonhawein-«ricevere» e dei suoi compo­
sti, configurano un legame letterario e semantico di parallelismo fra i tre quadri
stessi.
1,1-8 1,9-14 1,15-18
Il Verbo (Il Verbo) Giovanni
in principio
La tenebra Venuta del Verbo Ricezione
non afferrò Non accoglienza della compiutezza
la luce Ricezione parte di «noi tutti»
Giovanni Incarnazione Gesù Cristo
il Padre
(destinatario)
The Trial Version

12 II lettore sarà avvantaggiato se terrà sotto gli occhi le pagine in questione, per seguire più age­
volmente l’argomentazione che svilupperemo a servizio del testo, della Parola di Dio.

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 147

 Questa ripartizione in tre quadri articolati fra loro è ottenuta grazie all’indivi­
duazione di un complesso gioco di figure letterarie. La prima è l’inclusione, che si
apprezza meglio se viene considerata con elasticità. Può apparire chiara grazie a in­
contestabili supporti formali, che tuttavia sono interpretati in modi diversi dai com­
mentatori: è quanto avviene per i due passi su Giovanni (vv. 6-9 e 15). Può anche ri­
dursi a richiami semantici, formalmente meno convincenti: ad esempio, da un
estremo all’altro dell’insieme (vv. 1 e 18) o di un’unità letteraria, come quella cen­
trale (vv. 9 e 14). La congiunzione di.questi diversi tipi di inclusione, l’assommarsi
dei rimandi da certi termini ad altri, delineano la figura letteraria del parallelismo.
Il caso più evidente si verifica nei versetti centrali di ogni unità, grazie al ricorrere
del verbo /«mhunezn-«ricevere» e dei suoi composti.
Una volta descritto l’andamento generale del testo e definiti i principali cri­
teri che permettono di stabilirlo e di giustificarlo, è possibile e necessario soffer­
marsi più a lungo sui particolari. L’interpretazione scaturirà dal rispetto di queste
mediazioni.

1. L’inclusione principale: w. 1/18

a)- Tre volte: èn - «era»; inclusione che delimita il solo v. 1: èn ho logos-

«era il Verbo»;13
- ho ón - «colui che è».
b) - pros + accusativo - «presso»;
- eis + accusativo - «verso».
c) - Due volte: theos - «Dio»;
- Due volte: theos - «Dio».14
d) - In principio;
- Mai (in contrasto).
La maggior parte degli autori concordano nel riconoscere questa ampia inclu­
sione da un estremo all’altro del testo. La interpretano tuttavia in modi diversi, so­
prattutto a seconda che adottino oppure no lo schema exitus-reditus, «uscita-
ritorno».

2. Prima inclusione più ristretta: w. 6-8/15

a) - Giovanni;
- Giovanni.
b) - Testimoniare a proposito di (+ testimonianza): due volte;
- Testimoniare a proposito di.
c) - egeneto - «divenne»; ouk èn - «non era»;
- èn - «era»; gegonen - «è divenuto».
(Leggero chiasmo)

The Trial Version

13 M. Girard allarga troppo, mettendo in rapporto i vv. 1-2 con i vv. 14-18.
14 Per le diverse possibili lezioni del v. 18, si veda Devillers, «Exégèse et Théologie en Jn 1,18»
(cf. sopra, nota 8), e i commenti classici di R.-E. Brown, M.-E. Boismard - A. Lamouille. R. Schnac-
kenburg.

148 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 M.-F. Lacan e I. de la Potterie preferiscono vedere questi versetti in posizione
parallela, all’inizio delle ultime due unità. Seguendo lo sviluppo del testo tuttavia
abbiamo notato che i vv. 6-8 concludono un movimento, mentre il v. 15 ne avvia un
altro. Questa osservazione chiama indubbiamente in causa il significato. Il modo di
procedere che abbiamo adottato opera un incessante andirivieni tra la forma e il
contenuto. Le decisioni si prendono combinando le due prospettive, in particolare
quando si tratta di stabilire la suddivisione e la concatenazione degli elementi del
testo. C.H . Giblin e R. Meynet fanno dei versett i in questione il centro di due svi­
luppi paralleli, ma di lunghezza diversa; a nostro avviso, la proposta di R. Meynet è
più convincente. Ma questa posizione è difficilmente sostenibile per altre ragioni,
da giustificare stilisticamente. Il ruolo di questi versetti scompare del tutto nella
struttura di M. Girard, che contesta un’osservazione peraltro unanime, basata su
dati di fatto. Qualunque sia la funzione che si attribuisce loro all’interno dell’in­
sieme, i due passi su Giovanni sono troppo evidenti per poter essere messi nell’om­
bra in vista di un tentativo di strutturazione letteraria.
Questa duplice inclusione configura già un parallelismo fra le due unità lette­
rarie che delimita. Si tratta a nostro avviso dello stesso schema che permette di rico­
noscere un parallelismo tra Gv 13 e Gv 17:

Gv 13-17 AGAPE GLORIFICAZIONE 1,1-18 DIO G. B.

GLORIFICAZIONE AGAPE G. B. DIO

Per avere una conf erma di questa prima im pressione, non rimane che da tro­
vare, al rispettivo centro di queste unità, il punt o d’innesto di un nuovo parallelismo
che sostenga gli altri.

3. Seconda inclusione più ristretta: w.9-10/14

a) - v. lObc: «e il mondo tramite lui divenne,

e il mondo non lo conobbe»;
- v. 14ab: «e il Verbo, carne divenne
e mise la tenda in noi».
b) - v. 9a: «la vera»;
- v. 14e: «verità».
c) La determinazione ambigua della luce non ha equivalenti se non in quella
della gloria:
- duplice attribuzione possibile di «venendo nel mondo», sia a ogni
uomo sia alla luce;
- duplice attribuzione possibile di «compiuto di grazia e di verità», sia al-
l'Unigenito sia alla gloria.

Queste
The Trial precisazioni
Version confermano il modo di vedere di Culpepper, a cui si rim­
provera di stabilire, tra i vv. 9-10 e 14, rapporti esclusivamente di contenuto, non
sufficientemente ancorati nella configurazione formale del testo. Quest’ultima, per
la verità, non si riduce a un puro formalismo, e il ricorso al significato è indispensa­
bile per da rle un fondamento. Le parole, le espressioni, le frasi e il loro significato

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 149

 interagiscono fra loro. Non prendere in considerazione tale gioco equivarrebbe a
cadere in una visione mec canicistica del linguaggi o e a pre cludersi la riflessione. E
questo indubbiamente non possiamo farlo.

4. Primi risultati

Le osservazioni precedenti delimitano già in maniera approssimativa tre unità

letterarie:
-1 due estremi, in virtù della duplice inclusione indicata sopra, impongono fin
d’ora che si prenda in considerazione non solo la struttura concentrica (vv. 1-18),
ma anche il parallelismo tra i vv. 1-8 e 15-18.
- È possibile schematizzare questo movimento già complesso nel modo se­
guente:
1 15
6-8 18
«Dio», così presente nei vv. 1 e 18, si ritrova nei vv. 12-13 in espressioni se­
manticamente c sintatticamente contigue:
figli DI DIO
DA DIO furono generati
Si delinea un chiasmo in cui «Dio» è complemento e «figli» e «essere gene­
rati» sono radici verbali complementari: tiktò-«partorìre» (ruolo della donna, della
madre); genna<5-«generare» (ruolo dell’uomo, del padre).
Ne risulta un’attrazione molto forte fra i due versetti (vv. 12-13), rafforzata
dalla concatenazione di due complementi in posizione di casus pendens rispetto alla
loro rispettiva determinazione:
«Quanti lo ricevettero
a coloro che credono nel suo nome
essi che...»
È d’altronde impossibile dissociare il v. 11 dal v. 12, dal momento che il primo
espone in negativo ciò che viene espresso in positivo dal secondo: la non acco­
glienza (negativa) e la ricezione (positiva) della parola-luce.
Di conseguenza i vv. 11-13 costituiscono effettiva mente il centro del prologo,
come Culpepper aveva già percepito, se non proprio dimostrato dettagliatamente.15

15 Per sottolineare il carattere decisivo di questi versetti dal punto di vista della struttura lettera­
ria, si possono citare alcuni autori della tradizione che hanno espresso con rara efficacia l’argomento di
dottrina teologica e spirituale in questione:
«Non è possibile né sapere né descrivere come ciò avvenga. Si può soltanto dire che il Figlio di
Dio ci ottenne e ci meritò di giungere a un grado tanto sublime, come afferma S. Giovanni, di poter es­
sere figli di Dio e perciò E gli stesso lo chiese al Padre dicendo: (...) che [essi] per part ecipazione com­
The Trial Version
piano in noi la stessa azione che io compio per natura, cioè quella di spirare lo Spirito Santo». San Gio­
vanni della Croce (1542-1591) esprimeva già la stessa idea qualche riga più sopra: «L’anima unita e tra­
sformata in Dio spira in Dio a Dio la stessa spirazione che Egli, stando in lei, spira in se stesso a lei». O
ancora: «Le anime possiedono per partecipazione gli s tessi be ni che Egli ( il Fi glio) possiede per nat ura.
In forza di ciò esse sono veramente Dio per partecipazione, uguali a Lui e sue compagne» (S. G iovanni
della Croce, Cantico spirituale, str. 38, Spiegazione, in Opere, Roma “'1979, 959-960).

150 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 5. Giustificazione complementare

Se fosse necessario indicare un maggior numero di indizi a favore di una giusti­

ficazione il più possibile oggettiva di questo «centro strutturale» del prologo, si po­
trebbe perfezionare la presentazione in modo da mettere in luce riprese e contrasti:

v. 11 Verso le sue cose-proprie venne (+)

E i suoi propri non lo accolsero; (-)
v. 12 ORA quanti lo ricevettero,
diede loro potere
figli di Dio,
di divenire,
a coloro che credono nel suo nome,
v. 13 essi che non da sangui, (-)
né da volontà di carne,
né da volontà d’uomo,
MA da Dio furono generati. (+)

L’unico de-«ora» del prologo si colloca dunque al centro della struttura. Il

kai-«e» del v. 11 è un kaì avversativo che corrisponde all’alla-«ma» del v. 13. La
successione di proposizioni positive e negative dà un andamento concentrico alla
sintassi: (+) (-) (-) (+), instaurando un parallelismo tra i vv. 11 e 13. Nel gioco
delle frasi si ritrovano dunque lo schema concentrico e il parallelismo che c aratte­
rizzano la struttura d’insieme.
La nota dominante rimane positiva per quanto riguarda l’iniziativa della Pa­
rola-luce nei confronti di ciò che le appartiene: «V erso le sue cose-proprie venne»,
e per quanto riguarda il suo effetto negli uomini, nell'umanità, ma sempre a partire
dalla Parola-Dio: «Ma da Dio furono generati». Anche il v. 12 è positivo per ciò che
riguarda la risposta di un numero indeterminato di persone («Quanti lo ricevet­
tero») all’offerta gratuita di D io nel suo Ve rbo. «R icevettero» esprime una risposta
positiva malgrado o persino attraverso il rifiuto: «Non lo accolsero». In modo ana­
logo, l’espressione tekna Theou, «figli di Dio», è richiamata dal «Furono generati da
Dio» del v. 13, come abbiamo già rilevato più sopra.

Stessa eco in un autore più antico, Ilario (315-367), tenuto conto di altri passi del Vangelo, il cui
nucleo centrale tuttavia è già contenuto in questi versetti del prologo, e di cui risulta quindi della m as­
sima importanza orientare correttamente l'interpretazione:
«Se infatti “il Verbo si è fatto carne” veramente, e veramente noi riceviamo il Verbo incarnato
mediante il ci bo eucaristico, come non crede re che egli dimora naturalmente i n noi? Lui che, per la sua
nascita come uomo, ha preso la natura della nostra carne ormai inseparabile da lui ed ha congiunto la
natura dell a sua carne con la natura divina nel sacramento con cui ci comunica la sua carne? Per questa
via tutti siamo una cosa sola, perché in Cristo c’è il Padre e nello stesso tempo Cristo è in noi» (Ilario,
La Trinità [Classici delle religioni], Torino 1971, 392-397).
Spingendosi più in là di molti altri autori, fra cui Giovanni della Croce, Ilario ricollega subito in­
The Trial Version
carnazione ed eucaristia per sottolineare, al di là di una dottrina della grazia per partecipazione, una par­
tecipazione di natura alla sua vita che il Figlio ci concede donando se stesso a noi nell’incarnazione e nu­
trendoci di sé: continuando la comunicazione di se stesso nell’eucaristia. È questo, a nostro avviso, il
punto nevralgico delle affermazioni del pr ologo. E ra nec essario evocarne la por tata a livel lo i nterpreta­
tivo per aiutare il lettore a non perdere la pazienza in un dedalo di analisi il cui interesse è dato soltanto
dal sapore di questo dono!

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 151

 6. Ritorno ai vv. 9-10 e 14

La concatenazione delle proposizioni tramite le menzioni del «mondo» nei w.

9-10 non ha un equivalente se non nelle proposizioni del v. 14, collegate fra loro tra­
mite i termini «noi» e «gloria»:
- (Il Verbo) era la luce,
la vera,
che illumina ogni uomo,
venendo nel MONDO;
nel MONDO, era,
e il MONDO tramite lui divenne,
e il MONDO non lo conobbe.
- E il Verbo, carne divenne,
e mise la tenda in NOI,
e NOI ammirammo la sua gloria'.
gloria
come di Unigenito del Padre,
compiuto
di grazia
e di verità.
Questo accumulo finale di complementi non fa che mettere in evidenza il rap­
porto tra il soggetto (il Verbo-parola) e il complemento (la carne) che diviene «noi»
e «la sua gloria» nel seguito della frase.
Se si ammette il carattere centrale dei vv. 9-14 per i motivi indicati sopra,16 bi­
sogna anche rilevare che al «centro del centro» si colloca una coppia di verbi della
stessa radice:
- ou parelabon: «non accolsero»;
- elabon: «ricevettero».
M. Vellanickal aveva già individuato il rapporto di questi verbi con:
- ou katelaben: «(la tenebra) non l’afferrò (la luce)»;
- elabomen: «ci siamo messi a ricevere».
«Il rapporto a distanza fra katelaben e. elabomen è problematico, scrive tuttavia M. Gi­
rard criticando M. Vellanickal; se c’è press’a poco un’equivalenza semantica fra lambano
e paralambanò (cf. il parallelismo nei vv. 1 lb-12), non si può dire altrettanto per katalam-
banò: il prefisso kata- conferisce alla radice un senso molto più forte e particolare».17

È possibile, ma la convergenza di indizi è significativa. La quadruplice occor­

renza del verbo lambanein e dei suoi composti (vv. 4-5.11-12.16) è troppo evidente,
in un testo limitato a diciotto versetti, per non essere presa in considerazione, tanto
più che, per Boismard e Culpepper che seguiamo in questa ottica, la duplice occor­
renza di questa radice verbale nei vv. 11-12 si colloca al centro di tutto il prologo.

The Trial Version

16 «In E... E’ (vv. 9-10 e 14), tallone d’Achille della dimostrazione, si cerca invano un qualche rap­
porto a livello di terminologia» (G irard, «Analyse structurellc de Jn 1,1-18 [cf. sopra, nota 8], 13, nota
27). I rapporti esistono, come abbiamo visto, ma bisogna prendere in considerazione anche la sintassi
delle frasi e prestare attenzione al significato delle affermazioni.
17 Girard, «Analyse structurelle de Jn 1,1-18» (cf. sopra, nota 8).

152 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 7. Pausa: ipotesi di lettura

Dato il ruolo centra le dei w. 11-13 e data la strutturazione concentrica dei w.

9-14 secondo lo schema da noi individuato, è del tutto naturale chiedersi se le unità
costituite dai w. 1-8 e 15-18 non potrebbero essere a loro volta organizzate intorno
ai verbi: katalambanò. «afferrare» (v. 5b), e lambanò, «ricevere» (v. 16b), come in­
torno al loro rispettivo centro letterario. Obbedirebbero in tal caso a un criterio
compositivo analogo a quello che si riscontra nei vv. 9-14, basato sul modello del­
l’inclusione concentrica. Sembra che le cose stiano effettivamente in questi termini.
Per dimostrarlo, bisogna cominciare col raggruppare certi versetti.

8. La prima unità: w. 1-8

È opportuno mantenere uniti i vv. 1-3: il v. 1 è ripreso nel v. 2, che lo sinte­

tizza18 facendo da cerniera nei confronti del v. 3. Ma ciascuno di questi versetti si
colloca a un proprio livello. Il v. 1 definisce il Verbo; il v. 2 riassume la sua posizione
nei confronti di Dio; il v. 3 considera la funzione del Verbo nel suo essere, in rap­
porto con il divenire di tutte le cose. La teologia è indissociabile dall’economia, se­
condo il principio formulato dai Padri. È impossibile parl are del Verbo e di Dio se
non tramite i loro effetti. La Parola-Dio è accessibile soltanto in una parola umana,
anche se questa non fosse proferita in maniera esplicita: il v. 1 esprime precisa-
mente questa idea. Si dice che Dio parla, parlando! Di conseguenza bisogna ben ar­
rivare al divenire di tutte le cose. Questo è ciò che avvicina molto Gv 1,1-8 a Pr
8,22-31 e a Sir 24. Bisognerà ricordarsene per individuare l’esatta collocazione dei
w. 15-18.
Anche i w. 4-5 sono indissociabili: ciò risulta abbastanza evidente a tutti.
Lo stesso si può dire per i vv. 6-8, i n quanto primo passo su Giovanni. Ma an­
che qui, ciascuno de i versetti occupa un posto specifi co e ha un contenuto proprio.
Il v. 6 mette in evidenza l’evento che Giovanni rappresenta; il v. 7 precisa la sua fun­
zione nei confronti del Verbo; il v. 8 lo definisce. I termini usati ci permettono di
collocare subito i vv. 6-8 in rapporto con i vv. 1-3.19
v. 8 Definizione negativa v. 1 Definizione positiva
poi positiva di Giovanni del Verbo
- Non era... Era (tre volte)
- Non è che in funzione
della sua testimonianza
v. 7 Posizione di Giovanni v. 2 Posizione del Verbo
rispetto al Verbo e a tutti rispetto a Dio
(nell’ordine (nell'ordine
della testimonianza) del principio)
Costui venne Costui era
per una testimonianza in principio

The Trial
18 Version
M. Girard inserisce un’interruzione fra i vv. 1-2, 3b-4a e 4b-5, per metterli rispettivamente in
rapporto con i vv. 14-18,10-13 e 6-9. Dobbiamo ammettere che non siamo riusciti a seguire bene le ope­
razioni che giustificano questa suddivisione.
19 Questi rapporti scompaiono nella suddivisione di C.H. Giblin, che preferisce riconoscere un

ruolo centrale ai due passi su Giovanni. Le argomentazioni avanzate da R. Meynet sono più convincenti.
Ma in tal modo scompaiono i fenomeni di parallelismo fra unità, il che va a sfavore dell’interpretazione.

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 153

 V. 6 Funzione di Giovanni v. 3 Funzione del Verbo
nell’ordine del divenire nell’ordine del divenire
Divenne un uomo inviato... Divenne (due volte:
- in positivo;
- in negativo)
È divenuto
È anche possibile individuare un rapporto fra:

v. 3 Tutte-le-cose - panta tramite lui divennero

v. 7 Tutti - pantes credono tramite lui
E analogamente fra:
v. 2 Il Verbo presso (pros) Dio
v. 6 Giovanni inviato da (para) Dio

Il rapporto fra i termini dei vv. 1-3 e 6-7, agli estremi di questa unità, manife­
sta già una struttura concentrica e un certo parallelismo:
v. 2 - COSTUI era... ...PRESSO DIO
v. 3 Divennero tutte-le-cose tramite lui
Non divenne
È divenuto
v. 6 Divenne ...DA DIO
v. 7 - COSTUI venne tutti tramite lui
Questi fenomeni congiunti vanno nella direzione evocata dai rapporti fra i
primi tre versetti: Giovanni, sul piano della storia, viene definito per analogia col
Verbo e, al limite, il Verbo viene reciprocamente definito per analogia con Gio­
vanni. Dio fa da riferimento ai due, che partecipano del suo essere in proporzioni
radicalmente dissimmetriche.
In questa prospettiva, i rapporti tra i w. 1 e 8 non fanno che assumere maggior
risalto. Gli estremi delle due proposizioni-limite mettono in evidenza da un lato, in
positivo, il Verbo, e dall'altro, in negativo, la luce.
La luce ritorna a tre riprese nei vv. 4-5 (due volte in maniera esplicita, una
terza volta sotto forma di pronome). Allo stesso modo, se Yen autòi di l,4a è tra­
dotto con: «in lui (il Verbo)», secondo la lezione da noi adottata, anche il Verbo è
messo in evidenza al centro di questa unità. Abbiamo dunque il seguente schema:
v. 1 Verbo
Verbo
w. 4-5 (Verbo)
Luce
v. 8 Luce
The Trial Version
Luce

Di conseguenza i vv. 4-5, che contengono la frase: «La tenebra non l’afferrò»,
si ricollegano al v. 1, ma anche ai vv. 2 e 3 e al v. 8, che a sua volta conclude i vv. 6-7.

154 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Minuziosi a causa delle esigenze della dimostrazione, questi dettagli depon­
gono a favore di una strutturazione concentrica della prima unità letteraria del pro­
logo. Sono dettagli che fanno riflettere. Nella sua configurazione finale, questa
unità obbedisce dunque a criteri di composizione e di struttura simili a quelli che si
riscontrano nell’unità centrale. È quanto volevamo mettere in luce, senza forzare i
dati, anzi, rispettandoli, per meglio far emergere l’estrema coerenza simbolica, let­
teraria, e quindi anche concettuale dell’insieme.

9. L’ultima unità: w. 15-18

Il v. 15c dà luogo a un’inclusione, simile a quella che avevamo individuato tra i

w. 2a e 7a, con il v. 18b:
- COSTUI era, CHE io dissi
- Colui che è
Il complesso rapporto, enunciato da Giovanni, fra lui stesso e Gesù, un rap­
porto che è nello stesso tempo di anteriorità nel divenire e di subordinazione nel­
l’essere, rimanda al complesso rapporto fra Mosè e Gesù: Legge / grazia-verità, e -
più stranamente - «dono» (all’aoristo) / «divenire» (all’aoristo secondo). Ciò è
strano perché, sullo sfondo del rapporto fra Giovanni e Gesù, ci si aspetterebbe di
veder profilarsi il rapporto fra Mosè e Gesù in termini simili, come rapporto «dive­
nire» / «essere». Ma il paradosso dell’incar nazione esige che la differenza si esprima
ancor più sul piano del «divenire» stesso. L’evocazione di questa differenza è indi­
cata dall’uso di gegonen-«è divenuto» (al perfetto) per il rapporto Giovanni/Gesù e
di egeneto-«divenne» (all’aoristo secondo o imperfetto) per il rapporto Mosè/Gesù
(w. 15e e 17b). Ciò che è già stato dato nella Legge e per suo tramite, «divenne» (il
che può voler dire che si comunica più efficacemente al beneficiario del dono) nella
grazia e nella verità e per loro tramite, cioè nell’autore stesso del dono e per suo
tramite.
Il v. 16, che contiene l’ultima occorrenza del verbo lambanò, «prendere-
ricevere», occupa dunque una posizione centrale. Il versetto si sviluppa secondo
uno schema concentrico:
«Perché dalla sua compiutezza
noi tutti ricevemmo,
e grazia contro grazia».
In questo caso, la «compiutezza» ricapitola ciò che è stato detto in precedenza
sul rapporto Giovanni/Gesù: la complessità di tale rapporto rispecchia la comples­
sità della nozione di compiutezza; e «grazia contro grazia» introduce al rapporto
Mosé/Gesù, collocato sotto il segno della «grazia» e della «verità». Si delinea dun­
que una configurazione di questa unità letteraria molto simile a ciò che avevamo
già trovato nell’unità di apertura, il che le rende parallele:

v. 18 Ridefinizione v. 15 Definizione, da parte di

The Trial Version
delVerbo-Gesù Cristo Giovanni ridefinito, del Verbo
n. 17 Rapporto complesso v. 15 Rapporto complesso
Mosè/Gesù Cristo Verbo/Giovanni

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 155

 Anche i vv. 16 e 4-5 si richiamano a vicenda tramite il ricorso a due verbi si­
mili, sebbene di significato diverso:
- la tenebra non afferrò (ou katelaben) la luce;
- noi tutti ricevemmo (elabomeri) grazia contro grazia.

10. Rapporti fra i w. 1-8 e 15-18

A. Parallelismo di due unità letterarie concentriche

Dopo tutti i contatti verbali già rilevali fra queste due unità, è sufficiente ri­
chiamarli in maniera sistematic a, in modo da mettere in risalto il parallelismo delle
loro rispettive disposizioni concentriche:

V. la Logos-Verbo v. 15b Legón-dicendo

V. lb Logos-Verbo v. 15c Lrpon-dissi
PRINCIPIO PRIMA
«era» (3 x) «era» (1 x)
V. 2a «Costui» v. 15c «Costui»
(Verbo) (Non nominato)
V. 3c Tutto ciò che è divenuto v. 15e Egli è divenuto
vv. 4-5b La tenebra v. 16b noi
non afferrò ricevemmo
la luce
V. 6 Divenne un uomo/ v. 17b Mosè/G.C.
Giovanni divenne
V. 7 tramite lui v. 17a tramite Mosè
v. 17b tramite G.C.
V. 7a Tutti (= ogni uomo) v. 18a nessuno
V. 8a ««Non era» v. 18b «Colui che è»
V. 8b «Egli» v. 18c «Egli»

Il quadro così stabilito è euristico: fa trovare alcuni legami supplementari fra

le sequenze in questione. Uno sguardo non abbastanza attento sorvola su questi
fatti letterari e se li lascia sfuggire.

B. Il parallelismo deriva dalla duplice inclusione già individuata

Anche qui le cose si precisano:

v. 1 Dio v. 15a Giovanni testimonia

Dio a proposito di lui
The Trial Versionpresso Dio
v. 8a affinché testimoniasse v. 18 Dio
a proposito della luce Dio
verso il seno del Padre

156 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Si ricorderà che questa insistenza su Dio ai due estremi è richiamata al centro
del testo dalle espressioni: «figli di Dio» e «essere generati da Dio» (vv. 12-13).
Questo ci induce a riproporre l'insieme delle tre unità mettendo in evidenza soprat­
tutto il loro parallelismo.

11. Rapporti fra i w. 1-8, 9-14 e 15-18: parallelismo

Cerchiamo di ricondurre il testo alle sue componenti principali, tenuto conto

degli elementi più ricorrenti.

A B A’

vv. 1-3 vv. 9-10 v. 15

Il Verbo Il Verbo Giovanni parla
era Dio era la luce di colui che
A Tutto divenne il mondo divenne era prima e
tramite lui... tramite lui è divenuto davanti
Al di fuori di lui,
nulla divenne

w. 4-5 vv. 11-13 v. 16

La tenebra I suoi propri Noi tutti
B non afferrò non lo accolsero; ricevemmo
la luce tutti coloro che
lo ricevettero
divengono
figli di Dio

vv. 6-8 v. 14 vv. 17-18

Divenne un uomo: Il Verbo Grazia e verità
Giovanni carne divenne tramite G.C.
A’ divenne
Non era Unigenito Unigenito
egli, la luce Padre Colui che è
Grazia e verità Padre/Egli
trascinò

Le tre unità letterarie attestano dunque un movimento simile sia al loro in­
terno sia le une rispetto alle altre, vale a dire sull'asse verticale e su quello orizzon­
tale. In termini linguisticamente più precisi, si può parlare dei due assi paradig­
matico (di sostituzione) c sintagmatico (di successione), secondo il modello: A B
The Trial Version
A’. Gli elementi centrali (B) di ogni unità (vv. 4-5.11-13.16) presentano un paralleli­
smo più marcato grazie al rilievo dato ai verbi che esprimono la reazione dei rispet­
tivi ambienti in cui sopraggiungc il Verbo-parola: la tenebra, il mondo e la «pro­
prietà» del Verbo: «noi».

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 157

 Questo in realtà è ciò che determina il parallelismo, sia pure meno evidente,
degli elementi A e A’, tenuto conto soprattutto del ricorrere dei verbi «essere» e
«divenire». La chiave della composizione dell’insieme è dunque un intreccio di due
tipi di struttura che si combinano fra loro: la struttura concentrica e la struttura pa­
rallela.
Data la duplice inclusione, più volte sottolinea ta, a cui danno luogo i vv. 1 e 18
e i vv. 6-8 e 15 (i due passi su Giovanni), la concatenazione delle tre unità riproduce
lo stesso modello sia in orizzontale sia in verticale. L’asse paradigmatico riproduce
dunque l’asse sintagmatico, e viceversa. Da un punto di vi sta formale e interpreta­
tivo, la soluzione si rivela elegante e soddisfacente. Dobbiamo ora vedere quali
sono le implicazioni che ne derivano, soprattutto dal punto di vista dell’interpreta­
zione.

IV. Verso Tinterpretazione

1. Dal punto di vista biblico

Dall’interno del prologo si delinea dunque un movimento complesso, che as­

sume il seguente andamento:

dal principio alla l’evento dalla testimonianza di giovanni

testimonianza di giovanni centrale alla guida del figlio

Il gioco delle inclusioni ci fa leggere il testo in due direzioni complementari.

La lettura si può effettuare innanzitutto in un senso: dal «principio» al «trascina­
mento-guida» del Figlio passando per la testimonianza di Giovanni. Può essere poi
ripresa in senso inverso: dalla compiutezza già realizzata, dalla fine, all’origine,
sempre attraverso la testimonianza di Giovanni.
Tale testimonianza è duplice. Ciò invalida, a nostro avviso, una struttura a due
soli versanti, o unilateralmente concentrica, a favore di una struttura in tre quadri. Il
primo passo su Giovanni delimita il primo quadro, mentre il secondo passo delimita
il terzo. I due passi in questione, articolati fra loro, circoscrivono il quadro centrale
in cui si concentra il messaggio.
Come mettono in luce ad esempio, ciascuno a suo modo, M. Girard, I. de la
Potterie e X. Léon-Dufour, si tratta dell’umtó del disegno di Dio nella creazione
come nella storia del mondo, di Israele e della Chiesa, storia che ha il suo culmine
nel Cristo. Quest’ultimo non segna semplicemente una cesura instaurando un
«dopo» che succede a un «prima», anche se non bisogna trascurare questa perce­
zione, che si rispecchia nel computo dei secoli. Il fatto che il Verbo-Cristo sia pre­
sente dall’origine alla fine configura un rapporto più complesso. Dal punto di vista
dell’origine e della storia, un preciso punto di riferimento è fornito da Giovanni.
Questo è ciò che permette di valorizzare la creazione, non solo rispetto al Cristo
The Trial Version
stesso, ma innanzitutto rispetto a quello che si può dire in negativo e in positivo
della testimonianza, sia indiretta sia diretta, di Giovanni.
Anche il rapporto con la fine passa dunque attraverso Giovanni. Il Cristo so­
vrasta la storia, ivi compresa quella della Chiesa. Il punto di riferimento per que­

158 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 st’ultima nel de stino che le è proprio è sempre la t estimonianza di G iovanni, preso
questa volta come punto di partenza che impone per ciò stesso un innesto perma­
nente delle realtà escatologiche nella storia, nel mondo e nella creazione.
Da un lato, dunque, come mette in luce soprattutto Matteo:
«Tutti i profeti hanno profetato fino a Giovanni» (Mt 11,13).

Il testo del prologo giovanneo esprime questa realtà in termini di testimo­

nianza riguardante la luce e ordinata alla fede. D’altra parte, per garantire il futuro
e la successione di Giuda:
«Bisogna che tra coloro che ci furono compagni per tutto il tempo in cui il Signore
Gesù ha vissuto in mezzo a noi, incominciando dal battesimo di Giovanni fino al
giorno in cui è stato di tra noi assunto in cielo, uno divenga, insieme a noi, testimone
della sua risurrezione» (At 1,21-22).

Il prologo dipinge questo aspetto dell’economia storica del disegno di Dio nei
termini di una parola di Giovanni, di tipo profetico e apocalittico, che combina co­
stantemente due prospettive: una prospettiva cronologica, in cui Gesù succede a
Giovanni, e una prospettiva ontologica in cui lo stesso Gesù, come Logos dell’ori­
gine, precede radicalmente Giovanni.
Il quarto Vangelo, dunque, non dice esattamente la stessa cosa affermata da
Matteo e dagli Atti. Adotta tuttavia gli stessi criteri, combinandoli fra loro. Quale
sarebbe allora la sua impronta peculiare? Questo inno sul Verbo, letterariamente e
teologicamente parlando, non è incentrato su di lui, ma sull’effetto salvifico del
Verbo incarnato nell’uomo all’interno della storia. Ciò che ha maggior importanza
avviene dunque sia sul piano della reazione dell’uomo alla Parola che si r ivela, sia
sul piano della Parola stessa. La Parola non si rivela che per essere compresa e rice­
vuta. Dandoci il suo Figlio, Dio ha di mira noi. Nel Cristo, Dio solidarizza con
l’uomo al punto da renderlo, come scrive Giovanni della Croce, «Dio per partecipa­
zione».
Riprendendo il titolo di uno studio di P.-H. Simon,20 potremmo dire che ciò
che interessa di più al quarto Vangelo è «l’uomo sotto processo»! Nel contesto della
Bibbia, si tratta di un «processo nel quadro dell’alleanza». In questo senso, la cate­
goria del «giudizio» è quella che meglio permette di tradurre in termini biblici i
«centri di decisione», nel cuore di ciascuno dei tre sviluppi che si succedono ne l pro­
logo. Questa prospettiva permette una nuova schematizzazione, forse più globale c
più completa, del movimento d’insieme che abbiamo delineato all’inizio del nostro
tentativo di interpretazione.

Dal principio EVENTO CENTRALE Dal principio

prima di ogni principio Principio alla fine. Testimone
GIUDIZIO GIUDIZIO GIUDIZIO
positivo e negativo positivo e negativo positivo
Al principio Fine Alla fine
della fine. Testimone Compimento propriamente detta
The Trial Version

20 P.-H. Simon, L’homme en procès. Malraux-Sartre-Camus-Saint-Exupéry, A la Baconnière,

Neuchàtel, Office de publicité S.C., Bruxelles 1950.

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 159

 2. Dal punto di vista della libertà

All’inizio di questo capitolo, la corrente sapienziale rappresentata da Pr

8,22-31 e da Sir 24, con il suo carattere riassuntivo, si era rivelata capace di far
luce si a sul genere lette rario sia sulla forma stilistica de l prologo. Vorremmo ritor­
nare sull’argomento in queste pagine conclusive per suggerire le riletture che è
possibile effettuare, tenuto conto di questa base biblica, da un punto di vista più
antropologico e teologico. La Parola, e più ancora la Parola incarnata, permette di
mantenere intrinsecamente collegate le interpretazioni dell’uomo e di Dio che da
essa procedono.
Le istanze dell’atto libero, al centro di ciascuna delle unità letterarie che ab­
biamo individuato, lasciano per lo meno pensare che il prologo voglia parlarci pro­
prio di queste componenti della libertà. I suoi poli costitutivi appaiono rappresen­
tati nell'organizzazione del testo, che permette riletture diverse a seconda della
combinazione dei suoi elementi così predisposti.
Alla luce di un testo matrice di tradizione sapienziale come Pr 8,22-31,21 è pos­
sibile sottotitolare le tre unità letterarie in base al rapporto della Sapienza con la
creazione: è sufficiente inserirvi le nuove determinazioni fornite dal Verbo-Sa­
pienza in Gesù Cristo.

vv. 1-3 vv. 9-10 v. 15

PAROLA PAROLA Giovanni
PRINCIPIO LUCE TESTIMONE
DIO MONDO DIRETTO
ESSERE-DIVENIRE DELLA PAROLA

vv. 4-5 VV. 11-13 V. 16

LA TENEBRA IGNORANZA DALLA SUA COMPIUTEZZA
NON AFFERRÒ NON ACCOGLIENZA NOI TUTTI RICEVEMMO
LA LUCE RICEZIONE-CREDERE GRAZIA CONTRO GRAZIA

VV. 6-8 V. 14 vv. 17-18

GIOVANNI PAROLA legge/mosè
TESTIMONE INDIRETTO CARNE GRAZIA-VERITÀ / G.C.
DELLA LUCE IN GLORIA unigenito/dio/padre
VISTA DEL CREDERE «TRASCINÒ»

prima durante sempre

A. L’asse dalla prima all’ultima sotto-unità attraverso la sotto-unità centrale

Questa prima rilettura privilegia la dimensione propriamente divina del

Verbo, ma anche, e in maniera inscindibile, tramite la generazione dei credenti da
The Trial
Dio, la Version
sua dimensione ecclesiale. La f inalità della rivel azione che il Verbo è, a par­

21 Pr 8,22-26: «prima della creazi one»; 27-29: «durante la creazione»; 30-31: «ogni giorno; sem­
pre». Q uesti momenti del t esto sono tr asformati ma nel lo st esso t empo m antenuti nel quadro di un’eco­
nomia di incarnazione.

160 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

tire dall’origine, consiste nel trascinare in lui. Il Verbo giovanneo (come il racconto
che segue ci farà ampiamente vedere) si dedica senza posa a introdurre «i suoi» nel
luogo che egli è. Il suo scopo, è fare dei credenti il luogo della sua presenza. Ciò ap­
pare nel modo più evidente se si percorre il testo secondo il suo asse più totaliz­
zante: si tratta, a nostro avviso, del suo insegnamento fondamentale.

B. L’asse dei due passi su Giovanni,

sempre attraverso la sotto-unità centrale

Questa rilettura mette in evidenza il carattere ineludibile di Giovanni, il testi­

mone, nell’atto del credere e quindi nella giusta percezione di C olui in cui bisogna
credere. Se il prologo vi insiste tanto, ciò significa probabilmente che c’è il grosso ri­
schio, anche in ambito cristiano, di minimizzare il passaggio obbligato attraverso
Giovanni, tanto più che quest’ultimo scompare abbastanza in fretta dal racconto. I
Vangeli sinottici evocano abbastanza presto il suo martirio, prefigurazione della
morte-martirio di Gesù, nello stesso tempo e sulla stessa terra dove questi si muove
nel mondo. Nel quarto Vangelo, i racconti della risurrezione (soprattutto quelli re­
lativi a Tommaso) ritorneranno sulla necessità della testimonianza dei discepoli
scelti da Gesù ai fini dell’accesso dei credenti alla fede. Il prologo - e il racconto
giovanneo fino al c. 3 - sottolinea che la testimonianza apostolica è passata inizial­
mente attraverso quella di Giovanni. Secondo la tradizione giovannea, i primi di­
scepoli di Gesù erano stati discepoli di Giovanni. Quest’ ultimo ha avuto il compito
di indirizzarli all’Agnello di Dio per cedergli il posto. Il credere, l’essere generati
alla vita divina, anche nel caso di coloro che furono chiamati per primi, passa attra­
verso la testimonianza intra-storica di colui che assume, nella sua persona e con la
sua missione, l’eredità di Israele.

C. L’asse delle sotto-unità centrali

La rivelazione di Dio nel s uo Verbo è rivolta a qualcuno, è rivolta a destina­

tari chiamati a beneficiare del dono della sua vita; di conseguenza non può che su­
scitare l’adesione o il suo contrario: la non adesione, il rifiuto. Il prologo dunque, in
conformità con tutta la tradizione biblica, affronta ben presto il tema della libertà
umana, creat a. Dio, creando, si assume il rischio di vedersi rifiutato come creatore.
Il suo amore arriva fino a questo punto. Allo stesso modo, la sua Sapienza consiste
nel servirsi addirittura della colpa per creare qualcosa di nuovo, di più bello e di più
grande di ciò che esisteva prima della caduta. Bisognava dunque ricordarlo con
chiarezza, secondo la complessità del movimento evocato. Le tre sotto-unità cen­
trali riprendono con forza la coerenza di quella che potremmo anche chiamare,
sulla linea di ciò che abbiamo detto in precedenza sul giudizio, la logica di un giudi­
zio di salvezza. La vita non si lascia sconfiggere dalle potenze di morte. La luce non
si lascia occultare, anzi, viene ancor più rivelata dalla tenebra. Non si saprebbe che
cos’è la luce se non ci fosse la tenebra! In tal modo, attraverso il paradosso di un
The Trial Version
primo rifiuto, si approda alla sovrabbondanza del «grazia contro grazia». Si pensi
alla segnalazione giovannea della dispersione dei discepoli durante la passione (cf.
Gv 16,32)! Questo rifiuto ha com unque un esito positivo grazie a un credere che è
generazione da Dio.

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 161

D. L’asse delle prime sotto-unità parallele

Questo asse mette in evidenza il tema della Parola. Il prologo parte da essa e
vi ritorna all’inizio dell’unità centrale; il secondo passo su Giovanni gli fa «dire la
Parola». Le sue risonanze sono essenziali e integranti: Dio, luce e mondo, l’uomo
testimone, che grida (!) e parla. Non c’è parola senza queste componenti. È detto,
non spiegato, e meno ancora giustificato: penetrazione di parola nell’universo co­
smico e umano, alla stessa stregua dell’accesso di ogni piccolo d’uomo al linguaggio.
Parlare significa mettere in moto questo complesso meccanismo: impegna la tota­
lità di Dio e la totalità dell’uomo. È questo il motivo per cui il termine «Verbo»
esprime così bene ciò che l’autore intende dire. In tal modo, come in nessun altro
testo del Nuovo Testamento o della letteratura universale, la Parola viene a essere
celebrata come Parola-testimone di ciò che Dio è, di ciò che è l’uomo, e di colui che
cerca di dire l’uno e l’altro nella verità del suo grido e della sua parola.

E. L’asse delle ultime sotto-unità parallele

Si tratta di una continuazione del precedente. La Parola, se è ciò che indicano

i dati già forniti, deve in qualche modo includere nella testimonianza la luce in vista
dell’atteggiamento fondamentalmente umano del «credere» (primo passo su Gio­
vanni). D’altra parte, se è di Dio e dell’uomo, la parola non può non dire e non
esprimere la carne. Non è stata la psicanalisi a insegnarci per prima il legame intrin­
seco tra parola e corpo. La Bibbia e il Vangelo lo ricordano all'intera umanità come
un bene del suo patrimonio inalienabile. Parola e carne permettono a Dio di abi­
tare nel mondo e nella creatura che egli crea, secondo il desiderio che si esprime nei
miti della creazione, e con ogni probabilità in tutte le culture e in tutte le religioni
del mondo. La tenda divina nella carne del Verbo è la ridefinizione giovannea della
gloria. In l,14c, alla congiunzione degli altri due membri che si collocano prima e
dopo l’affermazione: «Noi ammirammo la sua gloria», quest’ultima esprime la pro­
venienza del Verbo-Dio nei confronti del suo popolo e dell’umanità, e nello stesso
tempo la prevenienza reciproca del Padre e del Figlio, in un solo movimento che
culminerà nell’«amore per un adempimento», eis telos, di Gv 13,lss, così come nel
pieno compimento della Scrittura grazie al medesimo amore spinto fino alla morte
sulla croce (Gv 19,28-30). I n questo dinamismo, con questo slancio e per questa via,
«trascina», nell’ultima sotto-unità del prologo, la «grazia e verità» di Gesù Cristo
«verso il seno del Padre».
Sarebbe ancora possibile percorrere le unità in senso verticale. Possiamo tut­
tavia risparmiarci questa operazione, che già ha facilitato il nostro tentativo di sta­
bilire una struttura d’insieme. Più sopra, la nostra interpretazione prendeva le
mosse da questo tipo di lettura delle unità parallele. Qui basterà ricordare che, an­
che nel secondo pa sso su Giovanni, il movimento c he ci fa rilegge re il testo de i w.
1-8, 9-14 e 15-18 ci fa ripartire ogni volta dal Verbo-parola, sia pure proferito da
Giovanni nell’ultima unità, per approdare a una mediazione di incarnazione: innan­
zitutto
The TrialGiovanni,
Version nel primo passo che lo riguarda, poi il Verbo-carne e infine Mosè,
a cui si sovrappone Gesù Cristo, che in quanto Figlio conduce in Dio Padre. Ogni
volta, per passare dalla prima all’ultima sotto-unità nel senso indicato sopra, biso­
gna varcare una soglia dove alla libertà è chiesto di prendere una decisione: in un
primo mome nto, per o contro la luce (w. 4-5); in un secondo momento, a livello di

162 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

rifiuto incredulo o di adesione di fede (vv. 11-13); e da ultimo con l’invito a benefi­
ciare del compimento per ricevere grazia su grazia (v. 16). Abbiamo qui un’ultima
conferma, se ce n’era bisogno, della lettura possibile - non obbligatoria - del pro­
logo come testo canonico di riferimento. Esso inquadra, al posto che loro spetta e
secondo la loro esatta portata, le istanze della libertà cristiana nella comunità dei
credenti, nel mondo e nella storia.

The Trial Version

IL PROLOGO. ORGANIZZAZIONE LETTERARIA 163

 Capitolo III
LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI
Gv 1,19-34

I. L’apertura del racconto

Il prologo, con il suo specifico contenuto, è un inno di ispirazione sapienziale,

redatto secondo lo stile poetico. Ora si passa al racconto evangelico. Il collega­
mento è assicurato grazie ai due passi su Giovanni che si trovano nel prologo. La te­
stimonianza effettiva di Giovanni nella storia occupa lo spazio testuale che si
estende da 1,19 a 1,34. Successivamente, in 1,35-51, sono raccolti i primi incontri di
Gesù (che compare qui per la prima volta sulla scena della storia) con due discepoli
di Giovanni che passano alla sua sequela e con alcuni altri che entrano così in quella
ristretta cerchia. Il piccolo gruppo che circonda Gesù si ritrova in seguito a Cana di
Galilea per uno sposalizio (2,1-12). Fra loro c’è colei che il quarto Vangelo indica
sempre con l’espressione: «la madre di Gesù», senza fare mai il suo nome.
Non abbiamo ripreso il titolo globale di «prologo storico», attribuito da X.
Léon-Dufour1 a Gv 1,19-2,12. Questi primi racconti non mancano tuttavia di richia­
mare i «prologhi storici» che aprono i testi di alleanza. 1 2 Il racconto giovanneo e il
quarto Vangelo in generale si collocano dunque sotto il segno dell’alleanza, se­
condo un modello abbastanza ben definito, rintracciabile nell’Antico Testamento.3
Secondo questo schema, il primo momento di un testo di alleanza è consacrato al ri­
cordo della vicenda che si è svolta fra JHWH e il suo popolo: vengono precisati i ri­
spettivi titoli dei due partner.4 La stessa cosa, mutatis mutandis, avviene qui. Se l’al­
leanza impregna questa prima sezione, dobbiamo aspettarci di vederla riflettersi
anche nel seguito.
È un invito a non sospendere la lettura del testo prima del racconto dei pani e
dell’episodio che si verifica s ubito dopo, sul lago di Tiberìade. Da questa narrazione
fino al termine di Gv 6 si succedono infatti, senza soluzione di continuità nelle se­
quenze: il cammino di Gesù sulle acque, il discorso sul pane della vita, la divisione
fra quei discepoli che trovano troppo forti le parole di Gesù (Gv 6,60) e quelli che si

1 Léon-Dufour, Letture, 1,150 [nell'edizione italiana Lettura, 1,52.215 l’espressione è mutata in

«prologo narrativo».
■ Di solito, nel «prologo storico», parla soltanto Dio (J. Guillet; colloquio dell’11.5.1995).
The Trial Version
3 II fatto che l’alleanza faccia da sfondo al quarto Vangelo non vuole ancora dire che il suo mo­
dello sia presente in esso. Se ciò avviene, il modello subisce profondi rimaneggiamenti. Può succedere
invece che il modello sia percepibile senza che la terminologia appaia chiaramente, come in Gv 13-17.
4 Questa problematica è sufficientemente nota. Ci limiteremo a rimandare a Simoens, La gioire
d'aimer (A nBib 91), 1981, parte terza, 200ss, che vi fa riferimento in vista dell’interpretazione pr oposta
per Gv 13-17.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 165

riconoscono nella presa di posizione di Simon Pietro (6,68-69). La confessione di
Cafàrnào è l’equivalente giovanneo della confessione di Pietro a Cesarea di Filippo
nei Sinottici. Una svolta decisiva si è verificata nella vita di Gesù. L’alleanza, simbo­
leggiata dal pasto,5 è conclusa. Nell’Esodo, partecipano al pasto Mosè (con o senza
Giosuè, a seconda che si segua il testo ebraico o quello greco) e gli anziani, fra cui
emergono Aronne e Cur.6 Qui partecipano al pasto tutti coloro che si sono messi
alla sequela di Gesù. Ma si produce una scissione. Dopo il discorso sul pane della
vita, molti discepoli si ritirano. Soltanto Pietro, e alcuni altri con lui, continuano il
cammino con Gesù.
Il modello dell’alleanza, utilizzato con elasticità, ci servirà da prisma nell’e­
same dei dati, sia dal punto di vista della suddivisione delle pericopi sia da quello
del loro raggruppamento e di una loro analisi più dettagliata. Offre infatti la possi­
bilità di prendere l e dis tanze e di operare una scelta nell’ambito di una ricerca ab­
bondante e discorde.7 Fornisce un filo conduttore per muoversi nel dedalo del testo
e della bibliografia. Bisogna innanzitutto arrivare fino alle nozze di Cana per rag­
giungere un primo punto culminante di questo «richiamo della storia», che con un
primo pasto anticipa quello che si svolgerà successivamente, sulla sponda del lago
di Tiberìade. Anche il seguito degli episodi pe rmette una percezione del primo in­
sieme. Il «richiamo della storia» non si esaurisce in effetti a Cana. Continua a un al­
tro livello, più pubblico, con la visita di Gesù al tempio, il dialogo con Nicodemo e
le ul time parole di Giovanni. Queste danno luogo a un’inclusione con la prima te­
stimonianza di Giovanni in Gv 1,19-34, manifestando in tal modo la coerenza di Gv
l,19-4,3a.
L’incontro fra Gesù e la Samaritana (4,3b-45) si incentra sull’adorazione del
Padre in Spirito e verità, a carattere trinitario (4,21-24). Si tratta di una bella illu­
strazione del patto fondamentale, del «grande comandamento» del decalogo che
chiede di adorare Dio solo.8 Il Figlio-verità rivela il Padre per rendere possibile la
sua adorazione nello Spirito. Seguono le due guarigioni a Cana e a Gerusalemme,
spiegate dal discorso sul Figlio. Queste guarigioni esprimono un momento di be­
nedizione associato a un avvertimento. Bisogna riconoscere che l’analogia con la
benedizione nel contesto dell’alleanza si scontra con un cambiamento radicale.
Qui non c’è nessuna condizione da soddisfare. L’intervento taumaturgico opera in
modo totalmente gratuito, costantemente associato al «credere». Gli avvertimenti
intervengono per salvaguardare la qualità del dono, senza adottare la formula­
zione e neppure la forma della maledizione condizionale. Si rimane sulla linea di
una continuazione del «richiamo della storia». Le reminiscenze veterotestamenta­
rie si moltiplicano per arricchire la memoria dei benefici di Dio, ora incorporati
nel suo Figlio.
L’episodio dei pani, il cammino sull e acque e il discorso tenuto a Cafàrnào sul
pane della vita sviluppano a loro volta la benedizione in termini eucaristici. Si tratta
di una prima sintesi che rilancia il seguito. Bisogna arrivare fin là, tenuto conto de­

5 Cf. Es 24,11.
The Trial Version
6 Es 24,12-18.
7 Nella stessa raccolta di studi in onore di J. Gnilka, E. Ruckstuhl prende posizione a favore del la
storicità della chiamata dei discepoli in Gv 1,35-51, mentre J. Er nst esprime un giudizio negativo in pro­
posito, come osserva M. Stowasser, Johannes der Taiifer im Vierten Evangelium (OsterrBibSt 12), Klo-
stemeuburg 1922, 149.
8 Es 20,3-7; Dt 5.7-11.

166 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

gli spostamenti di Gesù e delle indi cazioni geografiche e cronologiche, per raggiun­
gere questo primo punto d’arrivo. Poi saremo condotti esclusivamente a Gerusa­
lemme e nelle sue immediate vicinanze (Gv 7-12). L’alleanza assumerà toni più
aspri nel corso di una serie di controversie. Questa volta domineranno le categorie
più formali del rtb, il processo profetico nel quadro dell’alleanza. Il nostro lavoro
non pretende di offrire un commento esaustivo, ma continua a fornire criteri di
comprensione allo scopo di facilitare una percezione organica del testo.

II. La testimonianza resa da Giovanni

ai giudei di Gerusalemme: sacerdoti e leviti (1,19-23)

R.E. Brown traduce la preposizione di coordinazione: kai-«c». che apre il rac­

conto, con noiv-«adesso». T ale opzione rischia di alimentare l’equivoco nel quadro
dell’alleanza. Il secondo momento, quello dei patti, si apre in effetti con un’espres­
sione tecnica: we’attah-kainun? Ma il senso di questo «e» si apprezza meglio se non
lo si banalizza. La stessa particella apre ad esempio il racconto di 2Sam e di l-2Re.
La stori a di Giovanni e di Gesù s’inserisce nella trama dei libri storici della Bibbia
ebraica e greca. La storia di Dio con il suo popolo continua; e forse continua soprat­
tutto la storia della monarchia in Giuda e in Israele!9 10 11
«E questa è la testimonianza di Giovanni» si ricollega sia a Gv 1,6-8 sia a Gv
1,15.1 due passi su Giovanni contenuti nel prologo innico non includono tuttavia
l’articolo de terminativo davanti al nome di Giovanni. Tale articolo ha qui valore di
anafora: «il» Giovanni di cui si è già pa rlato in precedenza è colui che ora offre la
sua testimonianza. Il verbo estin-«è» acquista di conseguenza un rilievo ancora
maggiore. È la sua prima occorrenza in quanto tale nel testo. In 1,1 ci potevamo
aspettare di trovarlo al presente, mentre era al passato; qui potremmo aspettarci un
passato, e troviamo un presente che a ttualizza l ’evento. D’a ltra parte, il passato era
stato usato per il verbo «testimoniare», riferito a Giovanni, in 1,6-8, mentre al v. 15
era stato usato il presente: «Giovanni testimonia». Questo presente ritorna, ma qui
con il ricorso al sostantivo della stessa radice, come per sottolineare la continuità di
tale testimonianza. Il contenuto de lla testimonianza di cui si pa rla al v. 15 rimanda
piuttosto ai w. 29-34 (ripetizione letterale nel v. 30). I w. 6-8 sono ora spiegati
come punto d’arrivo dell’economia veterotestamentaria.
Nelle sue determinazioni, questa testimonianza assume la fisionomia di un
atto giuridico all’interno di un processo.11 Non bisogna dimenticare il suo contesto
veterotestamentario. Il «processo» è il genere profetico per eccellenza. Esso in­

9 Si veda l’articolo di A. L aurentin, «We'altah-Kai nun. Formule caractéristique des textes juri-

diques et liturgiques (à propos de Jean 17,5)», in Bib 45(1964), 168-197; 413-432. Si deve forse at tendere
Gv 17 per vedere attualizzarsi l’alleanza nella persona del Figlio che si rivolge al Padre ricapitolando
tutto quello che c’è stato nella propria vita e nello stesso tempo tutta l’opera del Padre nella creazione e
The Trial Version
nella storia.
10 R.E. Brown, Giovanni. Commento al vangelo spirituale (Commenti e studi biblici), Assisi
1991, 56.
11 Si veda J. H arvey, Le plaidoyer prophétique contre Israel après la rupture d’alliance (Studia

22), Bruges-Paris-Montréal 1967. Più recente e più dettagliato è lo studio di P. Bovati, Ristabilire la giu­
stizia (AnBib 110), Biblical Institute Press, Roma 1986.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 167

 elude: comparizione, testimoni, requisitoria, verdetto, condanna ipotetica o effet­
tiva.12 Nel nostro caso, non si può ancora stabilire con precisione chi sia l’accusato,
chi sia l'accusatore e quale sia il capo d’accusa. Il racconto ha lo scopo di fornire a
poco a poco tutti gli elementi, senza fretta, creando così un’atmosfera di attesa. Il
fatto che Giovanni venga definito con riferimento alla sua testimonianza non vuol
dire che egli appaia necessariamente in veste di accusato. Può essere un teste a ca­
rico o a discarico: ciò è ancora da stabilire.13 14 Nel corso di un processo nel quadro
dell’alleanza, si tratta sempre di sapere chi ama di più, se il Signore o il suo popolo.
Alla luce dell’alleanza, non è possibile avere dubbi: è il Signore! I testi di alleanza
sottolineano la gratuità di un amore che consente il perdono e il pentimento. Ma
qui, chi è il Signore e chi è il suo popolo? Questa è la grande domanda. Dovremo
seguire le sfumature della o delle risposte. Esse vanno in una certa direzione. È si­
gnificativo in proposito il fatto che il testo si collochi sul duplice registro dell’al­
leanza e del processo. Bisognava sottolinearlo per non sbagliare chiave di lettura.
Anche il verbo che segue non è indifferente. Aposte//ein-«inviare», secondo la
nozione giudaica dello shaliah,u esprime l’idea di un’ambasceria con potere di rap­
presentanza. Il linguaggio è ancora di tipo giuridico, ma meno limitato all’ambito
del processo. Il lettore cristiano è più abituato a veder applicare questo verbo al
Cristo e agli apostoli. Il quarto Vangelo utilizza con attenzione questa terminologia.
Non parla di «apostolo» ma di «discepolo», e riserverà il verbo in questione all’in­
vio del Figlio da parte del Padre e dei discepoli da parte di Gesù.15
Il soggetto del verbo e i suoi complementi diretti, fino alla proposizione su­
bordinata che fa seguito a essi, sono estremamente densi di significato. I giudei ven­
gono innanzitutto definiti in base al loro rapporto, a livello di origine e di apparte­
nenza, con Gerusalemme, qui indicata con il termine ellenistico Hierosolyma. In
questa ottica, i giudei sono innanzitutto gli «uomini di Giuda», gli abitanti e per così
dire gli «amanti» di Gerusalemme. Anche se può sembrare un’osservazione troppo
sottile, notiamo l’effetto ottenuto tramite l’accostamento del termine Hierosolyma
e del termine hiereis che viene subito dopo. Gerusalemme è la città del tempio: la
città dei sacerdoti; e viceversa, il luogo dei sacerdoti è il tempio, lo hieron. Semanti­
camente, tutti questi termini sono carichi della nozione del sacro. Il testo e il rac­
conto ne sono contrassegnati. Per quanto riguarda i giudei, per il momento ci fer­
meremo qui, senza farne troppo in fretta una «categoria».16 In questo primo ab­

12 Queste procedure sono state attentamente studiate e classificate da P. Bovati.

13 Nel v. 19 è ben attestata la presenza di pros auton-«a lui», come complemento del verbo «in­
viare». ma a livello di chiarimento superfluo (assente nel papiro 66 e nel papiro 75). Il suo interesse con­
siste comunque nel mettere in luce un rapporto di inclusione e di parallelismo con il v. 29, dove si ritrova
la stessa espressione.
14 J. G uillet, Fra Gesù e la Chiesa (Ricerche teologiche), Boria, Roma 1986, [fr. 239-243].
15 Cf. Gv 17,18. L’impiego di questo verbo si alterna, da 1.33 (dove ha come oggetto Giovanni),
con quello del verbo pempein, che abbiamo tradotto, in mancanza di meglio, con «mandare». Liliane Pe-
pin fa notare che, nonostante tutto, il senso è quello di «inviare» (t ermine da noi riservato alla traduzione
di apostellein). Il senso di «mandare, far venire» è espresso soprattutto da metapempesthai. J. R aderma-
kers, «Mission et apostolat dans l’Évangile johanni que», in SE II (TU 87), 1964,100- 121, distingue i due
verbi attribuendo loro due significati diversi: pempein esprimerebbe l’aspetto interiore e trascendente
dell’invio, mentre apostellein indicherebbe la sua realizzazione storica. Radermakers è seguito da P. L é-
tourneau, Jésus Fils de l'Homme et Fils de Dieu, Jean 2,23-3,36 et la doublé christologie johannique (Re-
The Trial Version
cherches; Nouvelle Sèrie 27), Bellarmin-Cerf, Montréal-Paris 1992, 234. Per quanto ci riguarda, prefe­
riamo collegare ad apostellein il fatto di essere inviati, e apempein l’oggetto dell’invio, sulla linea di J. Sey-
naeve, «Les verbes apostellò et pempd dans le vocabulaire johannique», in L’Évangile de Jean, Sources,
Rédaction, Théologie, par M. de Jonge (BETL 44), Gembloux, Leuven 1977, 385-389.
16 Léon-Dufour, Lettura, 1,221. Tale interpretazione, che risale a Bultmann e trova ancora dei
sostenitori, rischia di tacciare un po’ troppo in fretta di incredulità sistematica i giudei e Gerusalemme.

168 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 bozzo, i giudei sono i rappresentanti del giudaismo ufficiale dell’epoca. E forse non
si limitano a questo, dato il ricorso al presente per i verbi che riguardano la testimo­
nianza di Giovanni.
Che cosa possiamo dire dei «sacerdoti c leviti»? I primi sono soprattutto de­
putati al culto sacrificale del tempio. Giovanni stesso, secondo Le 1,5, è figlio di un
sacerdote. Il termine «leviti» rimanda a una classe sacerdotale inferiore, e a volte
anche alla polizia del tempio, secondo alcuni documenti rabbinici. 171 due gruppi as­
sociati indicano gli esperti in materia di purificazione cultuale e rituale. Si tratta
delle due funz ioni più magnificate in l-2Cr, e poi in Esd e Ne. Artefici, in passato,
della ricostruzione del tempio dopo l’esilio, sono caratterizzati da uno ze lo rinnova­
tore. L’eredità dei leviti, i membri della tribù di Levi, è il Signore soltanto!18 La lode
è ciò che contraddistingue il loro ruolo.
«I sacerdoti e i leviti sottostavano ai “sommi sacerdoti” regnanti, che costituivano nel
sinedrio un gruppo a sé, composto dal sommo sacerdote in carica, dai precedenti (non
più in carica) detentori di questo sommo ufficio e da altri “sacerdoti-capi”».19

Viene in tal modo sottolineato il carattere sacerdotale dell’inchiesta. La cosa

non ci sorprende, tenuto conto di ciò che Giovanni dice e fa.
Lo scopo della missione è chiaro. Il verbo «chiedere-interrogare»20 rimanda
all’interrogatorio di un processo, alla fase istruttoria. La domanda richiama la no­
stra attenzione: «Tu, chi sei?». Con questo nuovo impiego del verbo «essere» al
presente, nel discorso di retto, e con la collocazione enfatica del pronome personale
esplicito: «Tu», la formulazione è inattesa. Molto più normale appare la domanda
di Pilato a Gesù: «Che cosa facesti?», preceduta da una domanda più esplicita: «Tu
sei il re dei giudei?» (Gv 18,33.35). L’i nterrogatorio verte qui sulla questione dei ti­
toli, del titolo da far valere.
La risposta di Giovanni è descritta con un’insistenza che alcuni attribuiscono a
un lavoro redazionale.21 I verbi possiedono un senso tecnico nel vocabolario giuri­
dico e anche in quello liturgico. «Confessare» rimanda sia alla confessione sia alla
professione di fede.22 «Negare» esprime la nozione contraria; ricordiamo, a titolo
informativo, che si tratta del verbo del rinnegamento di Pietro.23
La deposizione di Giovanni non manca forse di un legame con le parole del
rinnegamento. Là, Pietro dice per tre volte: Ouk eimi, «Non sono», in contrasto con
il triplice: Egó eimi, «Io sono», pronunciato da Gesù in quella stessa notte.24 Qui,
Giovanni dice: «Io non sono il Cristo». Gesù, infatti, è l’unico a poter dire: «Io
sono», con o senza complemento.25 La risposta di Giovanni ci colloca, sia pure di­

Nel presentare questo polo giudeo o giudaico, il quarto Vangelo è molto più prudente di quanto non
venga abitualmente suggerito.
17 Brown, Giovanni, 56.
18 Nm 3,11; lCr 23,6; Ez 44,15 e relative note in BJ 1973.
19 R. Schnackenburo, lì vangelo di Giovanni.I, Brescia 1973, 382.
20 È il verbo della preghiera: Gv 16,23; 17,9; ecc.
21 Brown, Giovanni, 56.
22 Cf. Mt 10,32 e il suo parallelo Le 12,8; Rm 10,9-10; lTm 6,12; lGv 2,23; 4,2-3.15; 2Gv 7; il verbo

The Trial
indica Version
anche la confessione dei peccati in lGv 1,9.
23 Gv 13,38; 18,27.
24 Gv 18,4.6.8.
25 E.D. Freed, «Ego Eimi in John 1:20 and 4:25», in CBQ 41(1979), 288-291, citato da Léon-
Dufour, Lettura, 1,224. C ’è un'eccezione per il cieco guarito in Gv 9.9, dove leggiamo l’espressione nel
senso forte di uno stretto rapporto fra il credente e il Cristo.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 169

 staccandosene, sulla linea del messianismo regale di Davide, ispirato alla rivela­
zione del Nome nell’Esodo e al Secondo Isaia (Es 3,14; Is 42,8). La dimensione sa­
cerdotale dell’inizio è dunque rapidamente c ompletata dall e altre dimensioni costi­
tutive dell’economia veterotestamentaria nel suo insieme.26
Il seguito deH’interrogatorio e delle risposte evoca Elia, dist into dal «profeta»,
mentre spesso Elia è il rappresentante emblematico del profetismo. Si fa poi riferi­
mento alla corrente profetica di Is 40,3, che non va dunque confusa né con il pro­
feta, né con Elia. È un modo di procedere che incuriosisce e che spinge a riflettere
su questi dati. Restiamo in realtà sulla linea dei libri storici: 2Re 2,11; 2Cr 21,12. MI
3,lss e Sir 48,10 esprimono bene il tipo di attesa - apocalittica! - di cui Elia è stato
oggetto.
Bisogna cominciare col rileggere l'insieme del c. 3 di Malachia (intorno al 450
a.C.) per rendersi conto del contesto in cui Elia vi compare, al v. 23.27 Collocato
sullo sfondo del testo di san Giovanni, questo capit olo risulta particolarmente sug­
gestivo.

3,1 «Ecco, io manderò un mio messaggero a preparare la via davanti a me28 e su­
bito entrerà nel suo tempio il Signore, che voi cercate; l’angelo dell’alleanza,
che voi sospirate, ecco viene,29 dice il Signore degli eserciti.
2 Chi sopporterà il giorno della sua venuta? Chi resisterà al suo apparire? Egli è
come il fuoco del fonditore e come la lisciva dei lavandai.
3 Siederà per fondere e purificare;30 purificherà i figli di Levi, li affinerà come oro e
argento, perché possano offrire al Signore un’oblazione secondo giustizia.
4 Allora l’offerta di Giuda e di Gerusalemme sarà gradita al Signore come nei
giorni antichi, come negli anni lontani.31
5 Io mi accosterò a voi pe r il giudizio e sarò un testimone pronto contro gli incan­
tatori, contro gli adùlteri, contro gl i spergiuri, contro chi froda il salario all’ope­
raio, contro gli oppressori della vedova e dell’orfano e contro chi fa torto al fo­
restiero. Costoro non mi temono, dice il Signore degli eserciti. (...)
16 Allora parlarono tra di loro i timorati di Dio. Il Signore porse l’orecchio e li
ascoltò: un libro di memorie fu scritto davanti a lui32 per coloro che lo temono e
che onorano il suo nome.
17 Essi diverranno - dice il Signore degli eserciti - mia proprietà 33 nel giorno che
io preparo. Avrò compassione di loro come il padre ha compassione del figlio
che lo serve.
18 Voi allora vi convertirete e vedrete la differenza fra il giusto e l'empio, fra chi
serve Dio e chi non lo serve.34 (...)

26 Stowasser, Johannes der Taiifer im Vierten Evangelium (cf. sopra, nota 7), 79-83, per il titolo
«Cristo» e per molti altri aspetti del testo relativizza abbastanza decisamente l’impatto delle remini­
scenze bibliche, sottolineando, forse a ragione, il loro significato dal punto di vista delle comunità batti-
ste e cristiane del tempo.
27 Riportiamo il testo per comodità del lettore. Al cune note richiamano l’attenzione sui punti più
significativi.
28 Cf. Is 40,3, citato in Gv 1,23.
29 Cf. Gv 1,29.
30 Cf. Gv 2,13ss.

The Trial Versiontra fine e origine.

31 Legame
32 Cf. Dn 7,10: emblema dell’apocalittica.
33 Cf. Es 19,5-6: «O ra, se vorrete ascoltar e la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per

me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e
una nazione santa».
34 Cernita, discernimento: categoria apocalittica del giudizio.

170 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 22 Tenete a mente la legge del mio servo Mosè, al quale ordinai sull’Oreb, statuti e
norme per tutto Israele.
23 Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga z'/ giorno grande e terribile del
Signore,
24 perché converta il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri;
così che io venendo non colpisca il paese con lo sterminio».

Si cita spesso lEnoc 90,31 e 89,52 per illustrare ci ò che a quel tempo si pen­
sava a proposito di Elia.35 Il testo aggiunge poche informazioni, ma è interessante
dal punto di vista del suo genere letterario. È uno scritto di tipo apocalittico che
considera sia la partenza sia il ritorno di Elia nella propria ottica. Contribuisce in tal
modo a confermare la caratterizzazione apocalittica assunta da Elia.
Sir 48,1-11, posteriore a MI 3,23-24 a cui fa riferimento (cf. v. 10), illustra a sua
volta l’integrazione apocalittica della Sapienza. L’apocalittica e la Sapienza, lungi
dall’escludersi o dal confondersi, si completano a vicenda. L'interesse del v. 11 con­
siste nell’apertura di un orizzonte di speranza:
«Beati coloro che ti vedranno (Elia)
e che si sono addormentati nell’amore!
Perché anche noi vivremo certamente».36

L’essenziale è notare la componente apocalittica più che profetica di questa

evocazione di Elia. La sua funzione è di tipo sacerdotale, il che si riallaccia a quella
forma di attesa messianica che era vissuta a Qumran.37 La dimensione apocalittica e
sapienziale di Elia assume dunque qui un supporto sacerdotale. Ciò corrisponde al
clima dell’interrogatorio a cui i giudei sottopongono Giovanni.
Tutto quindi si concatena: il profeta è il profeta per eccellenza, simile a Mosè,
di Dt 18,18: la Torah nella sua lettura profetica. E spetta a «Isaia, il profeta» il com­
pito di stabilire il collegamento con la tradizione profetica in quanto tale. Il testo di
Is 40,3, nella versione greca dei Settanta, subisce tuttavia una trasformazione signi­
ficativa che M.J.J. Menken ha analizzato con meticolosa precisione. Da hetoima-
safe-«preparate», si passa a heuthynate-«rendete diritta». Semanticamente la diffe­
renza è notevole: corregge ciò che il ruolo di precursore comporta come semplice
anteriorità cronologica rispetto al Cristo:
«A precede B nel tempo in un certo posto; svolge il suo compito di preparazione prima
che là compaia B».38

Dal punto di vista dell’interpretazione, l’ idea sembra essere quella di un invio

di Giovanni prima di Gesù, ma senza una valenza escatologica, il che già contrad­

35 Si veda il testo in: Apocrifi dell’Antico Testamento. I (Classici delle religioni), Torino 1981,
617.629; in totale non viene detto molto di più di ciò che si trova nella Bibbia: «L’assunzione di Elia sem­
bra destinata a sottrarlo alla persecuzione, cosa che non viene suggerita dalla Bibbia» (La Bible. Écrits
intertestamentaires [Bibliothèque de la Plèiade 337], Paris 1987, 586, nota 52).
36 A proposito di questo versetto, in BJ 1973 troviamo la nota seguente: «Versetto difficile, dal te­
sto incerto. L’autore, dopo aver fatto l’elogio del profeta, afferma che gli altri, coloro che lo vedranno al
momento del suo ritorno, come pure coloro che saranno morti nell’amore (di Dio?), vivranno eterna­
The TrialÈ Version
mente. una esplicita affermazione della speranza. Ma l’ebr., disgraziatamente mutilo (“felice chi ti
vede”), allude forse semplicemente a Eliseo che vide la scomparsa di Elia (2Re 2,10.12). Si avrebbe qui
allora una semplice transizione ai versetti successivi».
37 Brown, Giovanni. 62-64.
38 M.J.J. Menken, «The Quotation from Is 40,3 in John 1,23», in Bib 66(1985), 190-205; per la

frase citata, cf. p. 196.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 171

dice l’interpretazione di R. Schnackenburg.39 La prospettiva non è dunque quella di
una priorità temporale in quanto tale, ma del momento di prossimità che Giovanni
rappresenta col suo battesimo rispetto al ruolo pienamente escatologico del Cristo
come «Elia redivivus».40
Altri particolari del testo vanno nella stessa direzione. In def initiva, Giovanni
ha tutta la portata che la confessione cristiana gli attribuisce, ma ha soltanto questa
portata. Tale affermazione viene dalFinterno della comunità di coloro che credono
in Cristo ed è rivolta alla comunità battista.
Apocalittica e Sapienza inglobante, Torah e Profezia sono dunque chiamate
in causa nelFinterrogatorio di Giovanni. La sua funzione essenziale consiste nell’e-
vocare questi titoli negando che possano essere applicati a lui.
Giovanni non è né Elia né il profeta perché in realtà, secondo il quarto Van­
gelo, questi due supporti e funzioni sono assicurati da Gesù stesso. Giovanni è la
voce che grida-forte41 nel deserto: «Rcndete-diritta la via del Signore», la via che il
Signore è, cioè Gesù stesso, secondo Gv 14,6. Il r uolo spe cifico di Giova nni viene
così precisato in conformità con le t radizioni fondamentali della Scri ttura giudaica:
l’apocalittica e la sapienzia (presente anche nell'evocazione del re della stirpe di
Davide), la Torah e la profezia. Giovanni è presentato come il supporto pratica-
mente negativo, o per lo meno vuoto, di queste tradizioni della Parola, in modo che
possa meglio cedere il passo alla Parola, al Logos-carne: Gesù. Questo veniva sug­
gerito in 1,6-8 per quanto la riguarda la testimonianza resa da Giovanni ai giudei;
1,15 colloca il precursore in maniera più esplicita di fronte a Gesù. È quanto svilup­
peranno i versetti seguenti (1,24-28).

III. La testimonianza resa da Giovanni ai farisei (1,24-28)

Il v. 24 comincia col lasciar aleggiare una certa ambiguità. Senza l’articolo, gli
inviati in questione (cf. 1,19) fanno probabilmente parte della stessa ambasceria,
ma la cosa non è chiara; con l’articolo, a volte attestato, è ancora meno evidente. La
difficoltà è data anche dal fatto che «sacerdoti e leviti» appartengono prevalente­
mente alla cerchia dei sadducei. Schnackenburg adotta una lettura corretta:
«Non altri inviati, ma alcuni membri della stessa missione , che sono farisei, continuano
ad interrogare Giovanni, domandandogli il significato del suo battesimo».42

L’interrogatorio prosegue, ma il suo oggetto si pr ecisa grazie alla determina­

zione introdotta dagli esaminatori : il battesimo. Il risultato acquisito viene sintetiz­
zato, in negativo, nel modo seguente: «Per che cosa dunque battezzi, se tu non sei il
Cristo (in quanto supporto regale del messianismo e della Sapienza), né Elia (in
quanto supporto di profezia apocalittica e di Sapienza), né il profeta (in quanto
supporto della Torah profetizzata)?».

The Trial
” SiVersion
veda alla pagina seguente.
40 Stowasser, Johannes der Taiifer, 142.
41 «Gridare-forte», traduzione adottata per distinguere boaó. hapax nel Vangelo giovanneo, da
krazò, «gridare» (1,15; 7,28.37; 12,44).
42 Schnackenburg, Giovanni.!, 389. Non condividiamo affatto, invece, l'interpretazione di que­
sto autore per quanto riguarda il rapporto con i giudei!

172 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Abbiamo visto di sfuggita come il personaggio apocalittico di Elia in MI 3
fosse investito anche di un ruolo sacerdotale di purificazione.
La domanda rivela tutto ciò di cui il battesimo può essere portatore.
«Il battesimo di Giovanni, scrive ancora Schnackenburg, deve avere un significato
messianico. Caratteristiche notevoli di questo battesimo erano il fatto di venir ammini­
strato una volta sola (contrariamente ai bagni di purificazione degli esseni) e da parte
d’un’altra persona (il “battezzatore”), e l’invito a riceverlo rivolto all’intero popolo
d’Israele (a differenza del battesimo dei proseliti, anch’esso amministrato una volta
sola). I farisei certamente erano anche a conoscenza della predicazione escatologica di
penitenza che ac compagnava il battesimo (Mt. 3,7- 10 par. Le.) e che qui è taci tamente
presupposta. Perciò per gli interroganti era “una cosa naturale vedere nel battesimo di
Giovanni un atto simbolico del profeta escatologico”».43

Diversamente dall’autore citato, riteniamo di dover sottolineare che non c’è

nessuna intenzione perversa nella domanda che viene formulata: si tratta di una do­
manda logica e legittima.
La risposta di Giovanni introduce una distinzione di persone: «Io» e «Colui
che voi non sapete, che viene dietro di me». La distinzione riprende alcuni termini
di 1,15, ma meno chiaramente di quanto verrà fatto in seguito (v. 30). Ed è più
avanti che viene operata anche la distinzione fra due funzioni: «battezzare nell’ac­
qua» e «battezzare nello Spirito Santo» (v. 33). Allo stesso modo, al v. 31, Giovanni
riconosce che egli per primo non sapeva chi fosse colui del quale sta parlando (cosa
che viene ripetuta nel v. 33). Questo non sapere è stato messo in relazione con ciò
che viene detto a proposito del rapporto fra il Cristo ed Elia nel Dialogo con Tri­
fone di Giustino martire, ad esempio nel seguente brano emblematico:
«Quanto al Cristo, se mai è nato ed esiste da qualche parte, è sconosciuto e non ha co­
scienza di sé né potenza alcuna fintanto che non venga Elia ad ungerlo e a manifestarlo
a tutti».44

Il linguaggio impiegato è enigmatico: si tratta di un linguaggio sapienziale che

intende introdurre a una realtà vissuta, misteriosa, che sfugge alle definizioni for­
mulate a rigor di logica, convincenti sul piano razionale e concettuale. La Scrittura
non si m uove mai in questa direzione, né nell’Antico, né tanto meno nel Nuovo Te­
stamento. Il linguaggio è cifrato in funzione sia del messaggio sia dei suoi destina­
tari e del suo «destinatore» sul piano del racconto. Altri particolari si accumulano
nella medesima ottica. L’espressione: mesos hymón-«in-mezzo fra voi», non dice
semplicemente: «in mezzo a voi, fra di voi», che tradurrebbe piuttosto: en mesói hy-
mdn. Il quarto Vangelo ama questo genere di sfumature che i traduttori tendono a
limare a beneficio di una lingua più pura. Nei racconti della risurrezione, ad esem­
pio, in Gv 20,19.26 si dice che Gesù «stette nel mezzo». D. Mollat45 si guarda bene

43 Schnackenburg, Giovanni.I, 390-391. L’autore cita G. Friedrich, «profh.thj ktl», GLNT,

XI,591.
44 Giustino, Dialogo con Trifone (Letture cristiane del primo millennio 5), Milano 1988, 107.
The Trial Version
Un’ampia discussione in S towasser, Johannes der Taiifer, 83-95. si conclude con un risultato negativo. I
principali testi che vengono prodotti (cf. 8,4, riportato più sopra; 49,1; 110.1) non danno un contributo
alla comprensione del personaggio di Giovanni B attista, ma rispecchiano alcune controversie cristologi­
che interne ad ambienti giudeocristiani. Questa presentazione di Giovanni argomenta invece «ad extra»
contro certe false percezioni presenti in alcune comunità battiste.
45 In BJ 1973.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 173

dal tradurre: «In mezzo a loro»; in greco infatti non c’è il complemento. Qui ab­
biamo lo stesso sostantivo: mesos, e lo stesso verbo: istèmi, al perfetto. All’inizio
come alla fine del Vangelo, Gesù è descritto come un «mezzo»: una mediazione in
se stesso. Più che al fatto che egli sia localizzabile in qualche posto, l ’espressione ri­
manda al fatto che si è in lui, in conformità con quanto è stato detto di lui nel pro­
logo. Giovanni, e attraverso di lui l’evangelista stesso, cerca non tanto di moltipli­
care le notizie su ciò che Gesù fa, quanto di far accedere a lui, nello spessore e nel­
l’ampiezza del suo mistero. Ciò che egli è sfugge alla conoscenza, anche intuitiva.46
In questo senso, egli è davvero oggetto di rivelazione, ma con quale abbondanza di
precauzioni e con quale rispetto prossimo alla venerazione!
Il tema è apocalittico.47 Entra in consonanza con MI 3, già evocato per Elia.
4Esd 7,26ss48 risulta ancora una volta interessante a questo proposito. L’angelo
dice:
7,26 «Ecco infatti che arriverà il tempo, e sarà quando verranno i segni che ti ho
detto prima, la città ora nascosta [Sion, Gerusalemme] apparirà, si mostrerà la
terra che ora rimane celata,
27 e tutti quelli che siano stati liberati dai mali che ti ho detto prima vedranno i
miei prodigi.
28 Infatti, si rivelerà il mio servo il Messia assieme a coloro che sono con lui, e farà
gioire per quattrocento anni coloro che saranno rimasti.
29 E dopo questi anni accadrà che muoia il mio servo il Messia, e tutti coloro in
cui è respiro d’uomo;
30 il mondo tornerà al suo antico silenzio per sette giorni come all’inizio primor­
diale. in modo che nessuno venga dimenticato,
31 e dopo sette giorni accadrà che l’età non ancora sveglia si desterà, e perirà
quella corruttibile».
Questo testo è interessante perché ci aiuta a cogliere il carattere apocalittico
della prosa giovannea. Fornisce un criterio di comprensione per revocazione miste­
riosa di colui a cui alludono le parole di Giovanni, ma che nessuno conosce e nes­
suno ha ancora visto. Il computo dei giorni che si trova successivamente nel Van­
gelo, e in cui molti autori vogliono vedere una sorta di reminiscenza dei giorni della
creazione, non segue il modello del calendario primordiale presente nella Genesi,
ma il modello apocalittico del rapporto tra fine e principio.
Il simbolismo della sposa-Sion, classico nei profeti e soprattutto in Isaia, fa
comprendere l’evocazione velata delle nozze nel gesto di Giovanni relativo alla cin­
ghia del sandalo. Può trattarsi di un atteggiamento di semplice umiltà, nel senso
dell’interpretazione sviluppata in seguito da Agostino. Il gesto di Giovanni segna
una rottura rispetto al significato che quel gesto aveva assunto nel contesto dell’al­
leanza, ma tale significato merita almeno di essere ricordato:
«Una volta in Israele esisteva questa usanza relativa al diritto del riscatto o de lla per­
muta, per convalidare ogni atto: uno si toglieva il sandalo e lo dava all’altro; era questo
il modo di attestare in Israele. Così chi aveva il diritto di riscatto disse a Booz: “Acqui­
sta tu il mio diritto di riscatto’’; si tolse il sandalo e glielo diede» (Rt 4,7-8; cf. 1,11-16;
Dt 25,9-10).

The Trial Version

46 Si può affermare questo se si rispetta, con I. de la Potterie. la differenza, già presente nel greco
classico, tra oida (cf. 1,26.29.33) e ginòskó, conoscenza intuitiva e conoscenza acquisita.
47 M.-E. Boismard - A. Lamouille, L'Évangile de Jean, Ceri, Paris 1977, 90.
48 Apocrifi dell’Antico Testamento. II (Classici delle religioni), Torino 1989,323-324. «La fine dei
tempi riproduce i primi tempi» (La Bible. Écrits intertestamentaires, 1420, nota al v. 30).

174 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Il gesto sanziona soltanto un contratto di acquisto. Mettere il piede in un campo o
gettarvici il proprio sandalo, equivaleva a prenderne possesso (Sai 60,10; 108,IO).49 La
calzatura diventa così il simbolo del diritto di proprietà. Ritirandolo o consegnandolo
al compratore, il proprietario gli trasmette questo diritto».50

Gesù solo, in base al contesto più ampio, è collocato nella posizione dello
sposo (Gv 3,29). La sposa, qui, sembra non poter essere che Gerusalemme, rappre­
sentata dai membri dell’ambasceria giudaica: sacerdoti, leviti, farisei (specialmente
questi ultimi). Gesù solo è dunque abilitato a porre il gesto che esprime il suo di­
ritto di riscatto. L’umiltà di Giovanni, in questa prospettiva, consiste nel non attri­
buirsi nulla che non gli sia dato dal cielo (3,27). Egli è l’amico dello sposo. Indi­
cando Gesù come lo sposo, nello stesso tem po non si ritiene «degno»51 di un gesto
che appartiene soltanto allo sposo. Giovanni suggerisce il massimo a proposito di
Gesù, mentr e riconosce a se stesso una limitazione invalic abile. Questo simbolismo
ci conduce sulla stessa linea d’onda delle nozze di Cana. Il battesimo, l’immersione
nell’acqua, viene ad assumere un significato nuziale. È il preludio delle nozze:
«Mi sono tolta la veste;
come indossarla ancora?
Mi sono lavata i piedi;
come ancora sporcarli?».52

La conclusione del dialogo sembra fornire punti di riferimento geografici pre­

cisi, così che noi possiamo orientarci in tutta questa avventura. Ottiene invece l’ef­
fetto contrario. L’indicazione della località di Betania e la descrizione che l’accom­
pagna «è la più seria lacuna archeologica»53 del testo giovanneo. Soprattutto non
dobbiamo cercare di aggirare l’ostacolo, ma dobbiamo registrare questo fatto signi­
ficativo in se stesso, ben in sintonia col linguaggio cifrato precedente. Non sap­
piamo dove siamo. E quando pensiamo di poterci orientare un po’ meglio, ci tro­
viamo ancora più immersi in un enigma insolubile. Un simile effetto sembra voluto.
Possiamo ben pensare che non si tratti della stessa Betania di Gv 11,18, situata a
circa quindici stadi, cioè tre chilometri, da Gerusalemme. Ma l’essenziale non è
questo. L’essenziale è che ci troviamo nell’attuale Transgiordania, al di là del Gior­
dano, confine naturale, carico di simbolismo, della terra promessa.
«Proprio come Giosuè [in greco lèsous: “Gesù”] guidò il popolo nella terra promessa
passando il Giordano, così Gesù [/èsozw] passerà nella terra promessa alla testa di un
popolo nuovo».54

49 «Moab è il catino per lavarmi,

sull’Idumea getterò i miei sandali,
sulla Filistea canterò vittoria».
50 Nota BJ 1973 a Rt 4,8. Si veda anche P. Proulx - L. Alonso Schoekel, «Las Sandalias del Me-

sias Esposo», in Bib 59(1978), 1-37.

” Precisazione giovannea rispetto al «capace» dei Sinottici.
52 Ct 5,3; cf. Gv 3,27-30. Al momento della lavanda dei piedi (Gv 13), bisognerà ricordarsi della

connotazione nuziale di quel gesto nel quadro dell’alleanza.

53 Schnackenburg, Giovanni. I,394, nota 43. Una nuova sintesi della questione in Stowasser, Jo­

hannes der Taiifer, 145-147; questo autore conclude che i pareri in proposito restano molto diversificati:
Wadi el-charrar, in Perea, all’altezza di Gèrico, sull’altra riva del Giordano (C.H. Kraeling, 1950); E.
The TrialsiVersion
Trocmé muove decisamente nel la stessa direzione: una regione al l’estremità sud-occident ale della Ba-
tanea (R. Riesner, 1987); parere critico di J. Murphy-O’Connor, «John thè Baptist and Jesus: History
and Hvpothesis», in NTS 36(1990), 359-374.
54 Brown, Giovanni. 59. Sulla linea di un’analoga lettura, si veda S. Voigt, «Topo-geografia e
teologia del Battista nel IV vangelo», in SBFLA 27(1977), 69-101. Per un’ultima messa a punto, si veda:
LJ. Perkins, «Bethany», ABD 1,702-703; R. Riesner, «Bethany beyond thè Jordan», ABD 1,703-705.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 175

 Nell’episodio tuttavia non si parla del battesimo di Gesù, né di altri, e neppure
si parla, come del resto in nessun punto del Nuovo Testamento, di un «nuovo po­
polo» di Dio. Gesù è il referente assente dei dialoghi. Giovanni si trova come al di
fuori della terra. Gesù è colui di cui si parla. Ma è invisibile. Narrativamente e stili­
sticamente, il testo mantiene la suspense per introdurre Gesù secondo verità, con­
formemente a ciò che è stato detto di lui nel prologo.
Con Gerusalemme e con il Cristo davidico, eravamo in contesto regale. Con il
Giordano, e implicitamente con Giosuè, siamo condotti agli inizi dell’istituzione dei
giudici, prima della monarchia, alla congiunzione fra Mosè e Giosuè, ai confini -
simbolici - del Profeta, del Giudice e del Re. È un modo di procedere tipicamente
giovanneo quello di risalire progressivamente fino ai momenti fondatori, che sono
indissociabili dai luoghi fondatori.
L’indicazione della località traccia una nuova parabola che ci rimanda a Gv
3,23, dove si parla di Ainòn, vicino a Salìm, trascrizione greca del nome aramaico
che significa «Sorgenti» e del nome della città di Salem. 55 Tuttavia, invece di cercare
di ricostruire un’edizione originale del testo del Vangelo 56 portando 3,23 dopo 1,6-8
e prima di 1,19 (!), probabilmente è meglio rispettare i molteplici indizi a favore di
un'unità letteraria abbastanza ampia, che va da 1,19-34 a 3,22-^4,3a. Dal punto di vi­
sta della configurazione attuale del testo, la visione di R. Schnackenburg appare
corretta:
«Il rilievo conclusivo dà alla testimonianza di Giovanni un carattere quasi protocol­
lare».57

IV. La testimonianza resa da Giovanni a Israele (1,29-34)

1. Il tempo

«L’indomani»: è la prima espressione temporale dopo varie indicazioni spa­

ziali (v. 19: Gerusalemme; v. 28: al di là del Giordano) che ci hanno lasciato abba­
stanza nel vago. Lo stesso si può dire per le indicazioni di tempo: la medesima
espressione ritornerà nei vv. 35 e 43, senza che per questo si possano facilmente
contare i giorni di una «settimana inaugurale».58 È suggerito un tempo definito, a
carattere apocalittico. Quando sopraggiunge la fine, ogni attimo è importante.
Il verbo «guarda» è al presente. Richiama il presente del verbo «testimoniare»
nel prologo (1,15) e del verbo «essere» in 1,19: «Questa è la testimonianza di Gio­
vanni». Si tratta di un verbo di visione a distanza, che culminerà nell’«ho visto»-
heòraka (perfetto durativo) del v. 34. La prima occorrenza del verbo horaò, al v. 33:
«Colui sul quale vedrai lo Spirito che discende», si ricollega già allo «sguardo» (ble-
pei) di Giovanni del v. 29, attraverso la ripresa del verbo t/teaomaz-«ammirare» (v.
32), che avevamo già incontrato nel prologo:

The Trial Version

55 Boismard - Lamouille, L’Évaneile de Jean, 80.

56 Zvj, 83.
57 Schnackenburg, Giovanni. I, 393.
58 È una griglia di lettura spesso ripresa da M.-E. Boismard e da altri dopo di lui.

176 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Noi ammirammo la sua gloria» (1,14).

È noto d’altronde che analoghe sfumature nella sequenza: «guardare»-5/e-

peiir, «contemplarew-theóre/n; «vedere»-/ioran, sottolineano i diversi momenti della
visione nel «giorno uno» della risurrezione (Gv 20,1-18). Questa gradazione dei
verbi, in genere con il passaggio da una visione a distanza a una visione più rav­
vicinata, sia in senso letterale (a livello spaziale) sia in se nso figurato (a livello di vi­
sione di fede), probabilmente è spiegata anche dalla componente apocalittica del
testimone e del Vangelo. Si tratta in un certo senso di altrettanti modi di suggerire
l’identità di un «veggente».
L’oggetto della sua visione, è Gesù! Nominato per la prima volta nel racconto,
egli è nuovamente definito (cf. vv. 15.27) come «colui che viene»,59 negli stessi ter­
mini in cui si parla di Elia in MI 3,1: «Ecco viene!». Qui abbiamo una precisazione
supplementare: «Viene dietro di me», come per sottolineare l’iniziativa di Gesù e la
sua vicinanza, e nello stesso tempo la sua differenza rispetto a Giovanni.
«Dice»; il tempo del verbo è ancora una volta il presente; si sottolinea in tal
modo l’attualità della presenza di Gesù nel tempo cristiano, fino a oggi.

2. L’agnello di Dio

Si può raccogliere un intero dossier a proposito del titolo conferito a Gesù per
due volte (1,29.36) da Giovanni: «Vedi60 (ide): l’agnello di Dio». Per apprezzarlo
meglio, bisogna esaminarlo in tutta la sua ricchezza,61 cominciando col chiarire il le­
game tra agnello e sacrificio.

A. Agnello e sacrificio

Soprattutto dopo la citazione esplicita di Is 40,3 al v. 23, la reminiscenza di Is

53,7 risulta in sintonia con il contesto e con i dati del Nuovo Testamento (cf. At
8,26-35):

«Maltrattato, si lasciò umiliare

e non aprì la sua bocca;
era come agnello condotto al macello,
come pecora muta di fronte ai suoi tosatori,
e non aprì la sua bocca».

59 «Il veniente», come dice il titolo di una monografia consacrata prevalentemente al termine nel-
T Apocalisse, ma anche nella letteratura giovannea: J.F. Toribio C uadrado, «El viniente», Estudio exe-
gético y teològico del verbe erchesthai en la literatura joànica (Monografias de la revista «Mayéutica» 1),
Zaragoza 1993 (per i vv. 1,29-30, cf. p. 303).
The Trial Version
60 Invece di «ecco», per rendere percepibile una nuova occorrenza di un verbo di visione, e in
particolare del verbo della visione di fede: horaò.
61 Una buona sintesi della questione in Léon-Dufour, Lettura, 1,240-245; questo autore continua
a militare a favore di un’interpretazione forse troppo unilateralmente anti-sacrificale; si veda anche:
Stowasser, Johannes der Tailfer, 100-109; Toribio Cuadrado, «El viniente», 301-303.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 177

 Il Servo sofferente «porta» il peccato, mentre Gesù lo «porta via». Questo ar­
gomento viene spesso avanzato per negare un rapporto significativo fra i due passi.
Malgrado l’obiezione, bisogna ricordare la forza del v. 5:
«Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui;
per le sue piaghe noi siamo stati guariti».

Come per la citazione di Is 40,3, un intervento di trasformazione del testo pro­

duce un’idea nuova alla luce dell’evento del Cristo. Questa idea è chiarita dal capi­
tolo isaiano mentre lo sviluppa in una maniera diversa. Il silenzio che caratterizza il
Servo si riallaccia anche al procedimento giovanneo che consiste nel fare in modo
che sia Giovanni a parlare di Gesù, senza che quest’ultimo pronunci fin qui una sola
parola!
La componente sacrificale e sacerdotale dell’agnello così descritto è inelutta­
bile, innanzitutto sullo sfondo veterotestamentario del testo di Isaia. In Lv 12,6, l’a­
gnello è l’offerta sacrificale compiuta dal sacerdote per la purificazione della donna
che ha partorito. Avevamo già visto affiorare questo motivo in 1,13, a proposito dei
«sangui».62 L’interpretazione profetica dell’offerta in Is 53,7 è degna di nota. Al
Servo, come personaggio individuale e collettivo, viene attribuito il vocabolario sa­
crificale. Da esteriori che erano, il sacrificio e la vittima diventano qui, non «inte­
riori», ma personali, mantenendo e persino approfondendo sia la loro visibilità che
la loro realtà concreta.
Questo investimento simbolico tramite la personalizzazione del sacrificio, già
all’opera in Isaia, si associa ad altre precisazioni giovannee che personalizzano ulte­
riormente il soggetto. L’agnello è di Dio. Dio stesso assume quindi il simbolo in un
senso propriamente divino. Poiché questo agnello è di Dio, e Dio solo è capace di
liberare da ciò che offende lui per primo, l’agne llo c Dio in lui portano via il pec­
cato. L’economia antica già introduceva una mediazione che non viene contrad­
detta, ma portata a compimento. L’incarnazione (1,14.16) e la pasqua di Gesù di­
cono questo compimento.
Di conseguenza, anche se non appare in primo piano, il simbolismo dell’a­
gnello pasquale si rivela in correlazione con quello del Servo, tenuto conto delle
precedenti allusioni a Giosuè e al Giordano nel testo giovanneo. Questo simboli­
smo è presente per così dire in sovrimpressione, come in Gv 19,36, con l’aiuto di Sai
34,21. Questo salmo di lode fa del giusto sofferente una personificazione delle pre­
scrizioni di Es 12,46 e di Nm 9,12 a proposito dell’agnello pasquale. Qui, il Servo fa
da supporto principale alle possibili reminiscenze dell’agnello pasquale.63

62 Si veda anche Lv 14,12.21; Nm 6,12.14; 7, passim.

63 È stato osservato che l’aramaico talya’ può significare «figlio, servo» o «agnello». Il Battista
avrebbe detto: «Ecco il servo di Dio», ma l’evangelista avrebbe detto: «Ecco l’agnello di Dio». Di con­
seguenza, si potrebbe stabilire anche una correlazione con Is 42,1: «E cco il mio servo che io sostengo»
(I. de la Potterie, «Ecco l’Agnello di Dio», in BeO 1(1959), 161-169). La traduzione aramaica è
troppo poco attestata per essere davvero affidabile. Il testo di base più certo sembra ancora essere Is
53,7. P. Grelot, Les Juifs dans l’Évangile de Jean. Enquète historique et réflexion théologique (Cahiers
The Trial
de la Version
Revue Biblique 34), Gabalda, Paris 1995, 140, è categorico: «È (...) escluso ogni riferimento al
“Servo sofferente” di Is 52,13-53,12, anche se quest’ultimo è paragonato a un agnello (Is 53,7: LXX
amnos)». Più avanti tuttavia lo stesso autore dice: «L’agnello pasquale era una figura del Cristo Gesù
in croce (Gv 19,36 che cita Es 12,42 combinato con Sai 34,21). Quest’ultimo aspetto giustifica il titolo
di “Agnello di Dio” con cui il Battista saluta Gesù (1,39.46), combinando Es 12 con Is 53,7 e forse con

178 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

B. L’agnello vittorioso?

C.H. Dodd64 rifiuta tuttavia l’interpretazione che deriva da questo riferimento

al Servo, perché sarebbe troppo tortuosa. Questo autore preferisce il collegamento
con l’Agnello vittorioso di Ap 6,16 (7,14-17; 17,14). L’a gnello-servo non sarebbe un
titolo messianico nel contesto di Is 53, mentre lo sarebbe nell’Apocalisse giovan­
nea. L’argomento è specioso. La designazione di Gesù come l’agnello non ha in
primo luogo una funzione di titolo messianico, anche se più avanti Andrea dice:
«Abbiamo trovato il Messia!» (1,41), e anche se Giovanni aveva cominciato con
1’affermare: «Io non sono il Cristo» (1,20). L’obiezione non è dirimente. E poi, che
cosa rappresenta il titolo di Agnello nell’Apocalisse, come punto d’arrivo della Bib­
bia e come sintesi apocalittica, se lo si svincola dai suoi legami con il Servo-agnello
di Isaia? L’Agnello vincitore ha sconfitto il peccato e la morte nella sua passione.

C. Simbolismo nuziale

Una seconda determinazione personalizza l’agnello, in conformità con 1,15,

ma in un modo che di nuovo appare simbolicamente cifrato. La si trova nel v. 30.
L’espressione «colui che viene» risulta ora qualificare non più Giovanni ma Gesù,
paragonabile a Elia. Giovanni diceva di non essere Elia. Questa volta l’accosta­
mento è fatto con Gesù. Ma si t ratta di un uomo: qui anèr può significare «sposo»,
sulla linea del simbolismo nuziale del v. 27.
Is 54,1 (LXX) appare già significativo in questo senso:

«Esulta, o sterile che non hai partorito,

alza la voce e grida [boéson: et. Is 40,3],
tu che non hai provato i dolori,
perché più numerosi sono i figli dell’abbandonata [= del deserto],
che i figli di colei che ha avuto un uomo [= un marito]».

Al grido di supplica di Gv 1,15 subentra ora un grido di gioia a cui è invitata

Sion-Gerusalemme, rappresentata sia dal testimone Giovanni sia dai suoi ascolta­
tori (cf. 1,19). La concatenazione è già degna di nota nel testo isaiano. E lo è altret­
tanto nelle reminiscenze giovannee del medesimo testo a proposito del Servo e di
Sion. L’una e l’altra imma gine esprimono le due facce della medesima realtà, antici­
pando i due aspetti complementari del mistero pasquale. Colei che non ha avuto
marito lo trova finalmente nella persona di Gesù. Il tenore del v. 30 dice il rapporto
fra l’economia antica e la nuova, già operante nell'Antico Testamento, soprattutto
alla luce di testi densi di significato come Is 52,13-53,12 e Is 54.

The Trial Version

Lv 14,12, dove l’agnello è offerto in sacrificio di riparazione per il peccato» (p. 164). A nostro avviso, il
riferimento a Is 53,7 è costante, dal principio alla fine del Vangelo.
64 C.H. Dodd, L’interpretazione del quarto vangelo (Biblioteca teologica 11). Paideia, Brescia
1974, 290-291.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 179

 D. Dimensione apocalittica

Una terza determinazione personale dell’agnello scaturisce dalla ripresa da

parte di Giovanni, che lo fa proprio, dello schema apocalittico «nascosto-rivelato» a
proposito di Gesù: «Io non lo sapevo». Tutto si svolge come se egli volesse rendersi
pienamente solidale con i giudei che lo interrogano. Ne conseguono due precisa­
zioni fondamentali: lo scopo del suo battesimo è che Gesù «sia manifestato», e che
sia manifestato «a Israele». Erano necessarie tutte queste precisazioni sull’«agnello
di Dio» per introdurre la questione del battesimo nella sua complessità.

3. Battesimo di acqua e battesimo di Spirito Santo

Il termine Israele indica il regno del Nord, dopo lo scisma verificatosi alla
morte di Salomone. Ma è in primo luogo il nome del popolo eletto unificato, nel
suo insieme, attraverso il nome del patriarca Giacobbe-Israele, «l'uomo che vede
Dio», secondo un’etimologia popolare attestata da Filone.65
Questa manifestazione anticipa già quella di Gv 21,1.14: il medesimo verbo
verrà utilizzato per la manifestazione di Gesù risorto sulla riva del lago di Tibe-
rìade. Nel contesto, questo verbo assume anche una colorazione apocalittica. La ve­
nuta di Giovanni c il suo battesimo d’acqua non hanno sens o che in funzione della
manifestazione di Gesù a Israele. «Questa è cosciente interpretatio christiana et
christologica».^ Si tratta della precisa relazione, percepita da Giovanni, fra Gesù e
lui, fra il battesimo di Gesù e il suo. Lo Spirito indica il senso che Gesù può dare a
ciò che Giovanni fa ed è. In questa ottica, il testo distingue due tempi:

- per la testimonianza (vv. 32: «testimoniò»;

34: «ho testimoniato»);
- per la visione (vv. 32: «ho ammirato»;
34: «ho visto»);
- per la percezione dello Spirito che differenzia ulteriormente la visione
(vv. 32: «ho ammirato lo Spirito»;
33: «sul quale vedrai lo Spirito»);
- per il battesimo stesso (vv. 33: battezzare nell’acqua;
34: battezzare nello Spirito Santo).

Questo tempo differenziato partecipa ancora una volta dell’unico evento che
è apocalittico. Esprime una rivelazione il cui autore rimane misterioso, innominato.
Indicato come: «Colui che mi mandò a battezzare, egli mi disse», non può essere
che Dio. Il modo in cui questo atto si diffrange nella lettera del testo lascia persino
indovinare il Dio Trinità: Spirito (l’innominato), Padre e Figlio.
Con queste distinzioni, l’evangelista fa capire fino a che punto Giovanni e
Gesù partecipino a un medesimo evento di rivelazione. La loro persona e la loro
funzione non sono dissociabili, come al limite non sono dissociabili lo Spirito, il Pa­
dre e il Figlio. L’economia rispecchia la teologia. La storia è luogo di Dio.
The Trial Version

65 B oismard - Lamouille, L’Évangile de Jean, 93.

“ Schnackenbvrg, Giovanni. I, 391.

180 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Lo Spirito riceve il primo contenuto metaforico: «Che-discende come una co­
lomba dal cielo e che-rimane su di lui». La fine dell'Apocalisse ci permette di com­
prendere per analogia ciò che viene suggerito qui:
«Vidi un nuovo cielo e una nuova terra (...). Vidi anche la città santa, la nuova Gerusa­
lemme, scendere dal cielo, da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo»
(Ap 21,1.2).

Giovanni non vede una nuova creazione nel suo incontro con Gesù, ma vede
«Qualcuno». In virtù della menzione dello Spirito e della colomba, ciò che egli vede
risulta in stretto rapporto con la creazione (Gen 1,2; cf. Is 11,1-2).
«La colomba (simbolo del favore divino ritrovato dopo il diluvio), che aveva lasciato
l’arca e non vi era più tornata, ritorna per portare a Gesù la gioia e il compiacimento
del Padre».67

Un rapporto con il popolo eletto, spesso paragonato a una colomba,68 non

sembra da escludere, soprattutto nella presentazione giovannea del rapporto fra
Giovanni e Gesù. Un altro, suggestivo testo del IV Libro di Esdra (V,26-27) ri­
chiama questo collegamento:
«Di tutti gli uccelli creati chiam asti per Te una sola colomba, di tutti le greggi plasmate
provvedesti per Te una sola pecora, e dalla moltitudine di popoli ne adottasti per Te
uno solo, e a questo popolo, che tu amasti, desti una legge che più di tutte avevi appro­
vato».69

Il simbolo della colomba assume in tal modo una portata sapienziale e apoca­
littica.
«L’espressione “mia colomba, perfetta mia’’ indica la sposa di JHWH nella condizione
che deve essere la sua, una volta restaurata l’alleanza, e si riferisce all'attesa del nuovo
esodo annunciato dai profeti».70

Collegato allo Spirito, a sua volta associato al l’acqua in Is 44,3-5; Ez 36,25-27

(oracolo della nuova alleanza; rilettura di Ger 31,31-34); Sai 51,9.19,71 il simbolismo
della colomba rimanda all’avvento della nuova alleanza in termini di un’alleanza
originaria con la creazione, restaurata e ancora più bella, dopo il peccato, di quanto
non lo fosse prima.

67 J. Guillet, Jésus devant sa vie et sa mort (Intelligence de la foi), Aubier Montaigne, Paris
1971, 53.
“ Sai 68,14; 74.19; Os 11,11; Is 60.8; Ct 1.15; 2,14; 4,1; 5.2.12; 6,19, salvo restando il carattere net­
tamente antropologico della colomba del Cantico. Inoltre si deve forse ricordare che Giona, Yonah, si­
gnifica «colomba».
69 Apocrifi dell’Antico Testamento. II, 309; citato da A. F euillet, «Le symbolisme de la colombe

dans les récits évangéliques du baptéme», in RSR 46(1958), 536. Bisogna tuttavia precisar e con J. Guillet
che «la Chiesa è ancora lungi dal costituirsi, e Gesù ha appena cominciato a presentarsi fra gli uomini e a
definire i suoi rapporti con loro. In compenso, la sua collocazione rispetto al Padre è fin da questo mo­
The
mentoTrial Version definita» (Guillet, Jésus devant sa vie, 53. nota 9).
perfettamente
70 Feuillet, «Le symbolisme de la colombe», 535. Per una lettura meno allegorizzante del Can­

tico. si veda Y. Simoens, Le Cantique des Cantiques, comme livre de la plénitude. Une lecture anthropolo-
gique et théologique, IET, Bruxelles 1992.
' Dove si ritrova un’assunzione personale del sacrificio in termini esistenziali: «Uno spirito con­
trito è sacrificio a Dio. un cuore affranto e umiliato, Dio, tu non disprezzi».

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 181

 «La colomba del battesimo di Gesù (...) prefigurerebbe il frutto principale dell’irru­
zione dello Spirito, e cioè la costituzione del nuovo Israele, della comunità perfetta
dell’era della grazia».72

Dal punto di vista più specifico del passo giovanneo in cui Giovanni vede di­
scendere lo Spirito-colomba, lo stesso autore osserva:
«Vedendo in quel momento lo Spirito discendere su di lui sotto forma di colomba, (il
Battista) ha compreso che Gesù aveva la missione di far apparire “la colomba”, cioè il
nuovo popolo di Dio, animato dallo Spirito divino: di conseguenza ha trovato del tutto
naturale che lo si abbandonasse per andare a Gesù».73

Non si tratta tuttavia né del «nuovo Israele», né del «nuovo popolo di Dio».
Queste espressioni farebbero pensare a una sorta di iato nell’alleanza. La prospet­
tiva giovannea è più unificata. Il quarto Vangelo non ci fa assistere alla nascita di un
nuovo Israele né del nuovo popolo di Dio. Tali espressioni non sono né bibliche né
neotestamentarie, anche se costellano la letteratura esegetica, teologica, spirituale
e anche conciliare. Assistiamo invece alla nascita di Israele che vede il suo Dio in
Gesù secondo la testimonianza di Giovanni. Il popolo di Dio che nasce, è il popolo
déU’alleanza nel momento della s ua incandescenza escatologica e messianica. È lo
stesso popolo che all’inizio della nostra pericope è rappresentato dai giudei, dai sa­
cerdoti e dai leviti, dai farisei. In virtù della rivelazione che gli viene accordata, Gio­
vanni si trova di fronte a colui che dà compimento al suo essere personale e collet­
tivo, dando compimento a quello dei suoi interlocutori. Una rivelazione in cui si as­
sociano visione e parole esprime l’oggettività e l’assoluta gratuità dell’evento. Que­
sta rivelazione è il fondamento della testimonianza de! Battista, che «include», in
senso letterario e interpretativo, Gv 1,19-34. Giovanni rilascia ora la propria depo­
sizione: Gesù è «attestato» come Figlio di Dio.74
Il rapporto fra i due battesimi è così stretto da permetterci di pensare, con R.
Schnackenburg e ora anche con M. Stowasser, che siano il frutto di un’interpreta­
zione cristiana dell’avvenimento. In questo caso, l’acqua del battesimo cristiano
esprime una memoria costante e attiva, nel sacramento, del rapporto con Giovanni
in quanto figura che ricapitola l’Antico Testamento e annuncia il Nuovo.75

72 Feuillet, «Le symbolisme de la colombe». 538. Bisogna tuttavia utilizzare con prudenza que­
sta terminologia del «nuovo Israele», non attcstata nel NT.
73 Feuillet, «Le symbolisme de la colombe», 540. L’osservazione che abbiamo già fatto in prece­
denza va ripetuta a proposito dell’espressione «nuovo popolo di Dio». «Il Battista, qui, è ancorato anche
dal lato cristiano; rende pubblico ciò che gli è stato rivelato: “Costui è colui che battezza ne(llo) Spirito
Santo” (1,33). Egli notifica ciò che, per la comunità ba ttista (cf. At 19,1-7) come per la comunità giovan­
nea (cf. 3,1-11), rappresentava il bene più grande: la mediazione del pneuma divino» (Stowasser, Johan­
nes der Taiifer, 144). Questo autore anticipa il simbolo che verrà applicato a Giovanni in Gv 5,35 per
suggerire la portata della presentazione che quest’ultimo fa di Gesù in 1,33-34: «Egli è davvero come una
lampada che permette un primo orientamento nelle tenebre, aiutando a trovare la via verso la luce
stessa: il Cristo giovanneo» (Ivi, Johannes der Taùfer, 145).
74 «Il Figlio di Dio»: lezione migliore, adottata da un esperto di critica testuale: G. Van Belle,
Les parenthèses dans l’évangile de Jean. Aperfu historique et classification. Texte grec de Jean (Studiorum
Novi Testamenti Auxilia XI), Leuven 1985. 244; «l’Eletto di Dio»: Is 42,1 (LXX), lezione adottata da
M.-E. Boismard, R.E. Brown, R. Schnackenburg, M. Stowasser (lectio difficilior). Nel primo caso si
tratta di un titolo regale (cf. Sai 2,7); nel secondo (hapax giovanneo: Le 23,25; 9,35: eklelegmenos) si
The
trattaTrial
di unVersion
titolo soprattutto profetico, sulla linea di altre reminiscenze del Servo neU’immediato conte­
sto, di modo che è possibile dubitare dell’attendibilità di questa lezione. Dal punto di vista dell'interpre­
tazione, il carattere trinitario che la lezione «il Figlio di Dio» permette di conferire a 1,32-34 ce la fa pre­
ferire a «l’Eletto di Dio».
75 Rimane aperta la questione del rapporto fra il battesimo come lo conosciamo oggi nella Chiesa
e il battesimo che fu praticato all’epoca di Gesù e del Nuovo Testamento nelle comunità cristiane primi-

182 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Questo primo racconto fa dunque entrare la storia di Gesù, con tutto ciò che
essa implica, nella storia della testimonianza di Giovanni, nella storia di Israele, e
quindi nella storia del mondo. E nello stesso tempo ci introduce in uno stile partico­
lare, intessuto di dettagli osservati e congegnati con finezza, di parole isolate e di
dialoghi. Si delinea così un universo di significati impliciti. Giovanni e ciò che egli
rappresenta si rivelano, come nel prologo, il passaggio obbligato per entrare in rap­
porto con Gesù. Questo rapporto viene ormai a collocarsi in primo piano.

The Trial Version

tive. Un’ottima analisi della questione ci è offerta da S. Légasse, Naissance du baptéme (LD 153), Paris
1993.

LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI - 1,19-34 183

 Capitolo IV
DISCEPOLI DI GIOVANNI
E SEQUELA DI GESÙ
Gv 1,35-51

Nell’unità precedente, Giovanni compariva sulla scena da solo. E Gesù anche.

La testimonianza di Giovanni come la venuta di Gesù avevano tuttavia un impatto
sui giudei e su Israele, cioè sul popolo a cui quella testimonianza e quella manifesta­
zione erano innanzitutto destinate.
La cerchia più ristretta che c irconda Giovanni e Gesù è ora ogge tto di un’at­
tenzione particolare e di un trattamento specifico. Per quanto riguarda i discepoli di
Giovanni e le prime vocazioni dei propri discepoli da parte di Gesù, il quarto Van­
gelo procede diversamente dalle tradizioni sinottiche. Nel Vangelo di Giovanni non
ci troviamo di fronte al genere letterario dei racconti di vocazione. Un confronto
anche sommario con il Vangelo di Marco (1,16-18.19-20) è illuminante. Le prime
vocazioni in Marco sono descritte secondo un modello in tre tempi chiaramente di­
stinti: 1. Incontro fra colui che chiama e coloro che saranno chiamati; 2. Chiamata;
3. Esecuzione. In Giovanni, l’interesse cristologico, la titolatura e la presentazione
dei personaggi rimandano piuttosto al genere letterario del «racconto di miracolo»,
o per lo meno a una tradizione di miracolo.11 brani relativi ai discepoli di Giovanni
e alla prima sequela di Gesù fanno soprattutto da introduzione al racconto di Cana.
In 1,35-39 avremmo una «leggenda di presentazione» sotto forma di racconto popo­
lare.1 2 In 1,40-42.44-50, due leggende giustificano le pretese cristologiche del perso­
naggio principale che compie il miracolo.3 L’orientamento dell’interpretazione è
pertinente. Questa presentazione dei fatti milita a favore del suo carattere più tar­
divo o più originario? È difficile dirlo. Non è certo che il genere letterario «racconto
di vocazione» sia davvero primitivo. Ma l’essenziale non è qui. Ciò che va preso in
considerazione, è il fatto che il primo incontro fra Gesù e i discepoli che si mettono
alla sua sequela (1,35-51) fa da transizione fra la testimonianza di Giovanni e le
nozze di Cana. È un testo che fa da cerniera. Segna inoltre un centro. Le precisa­
zioni sui primi discepoli prolungano la testimonianza di Giovanni, mettono in luce
la specificità delle chiamate di Gesù e introducono al segno di Cana. Il legame tra
Giovanni e i suoi discepoli, fra questi discepoli e Gesù, fra Gesù e gli altri suoi di­
scepoli manifesta qui il riferimento alla comunità che si costituisce in intrinseco rap­
porto c on Gi ovanni e con Gesù. Ancora una volta e in questa prospettiva, essi ap­

The Trial Version

1 H.-J. K uhn, Christologie und Wunder. Untersuchungen zu Jn 1,35-51 (BibUnt 18). Regensburg

1988, 206.
2 Kuhn, Christologie und Wunder, 234.
3 «Erweislegenden»: Kuhn, Christologie und Wunder, 224.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 185

 paiono inseparabili e differenti. Secondo le rispettive titolature, non sono parago­
nabili l’uno all’altro. Ciascuno tuttavia è misurato dall’altro attraverso l’adesione
dei discepoli. Questo modo di raccontare è caratteristico. Ci fa entrare in un mondo
diverso da quello dei Sinottici.
Storicamente parlando, le cose probabilmente non furono così semplici.

«Come Gesù, anche Giovanni Battista fu segno di contraddizione: guida per gli uni,
schermo per gli altri. Da alcuni documenti più tardivi sappiamo che i suoi discepoli co­
stituirono una setta che si opponeva apertamente ai cristiani».4

Il passaggio attraverso Giovanni sottolinea che dalla parte del giudaismo c’è
una soglia da varcare per accedere all’essere-discepoli di Gesù.

I. I due discepoli di Giovanni che seguono Gesù (1,35-39)

1. La coordinata temporale

«L’indomani». Raramente l’espressione è stata studiata dal punto di vista dei

paralleli veterotestamentari. Alcuni di questi sono tuttavia significativi. In Es 9,6,
ad esempio, «l’indomani» segna la quinta piaga in un modo che fa pensare. 5 L’av­
venimento è annunciato per una data fissata da Dio, creatore del tempo e quindi si­
gnore della storia. Emerge una connotazione apocalittica, poiché l’avvenimento ri­
guarda la fine: la morte.
In una prospettiva analoga, la stessa espressione è utilizzata per il computo
dei giorni dell’anno liturgico.6 Nel libro dei Numeri ritorna a proposito del dono
delle quaglie nel deserto (11,32), della mormorazione della comunità degli israeliti
contro Mosè e Aronne (17,6 - secondo alcune versioni 16,41), della partenza - l’in­
domani della pasqua - dall’Egitto (33,3). Non stupisce quindi che scandisca la storia
narrata nel libro dei G iudici,7 e soprattutto quella narrata nei l ibri di Sam uele e dei
Re.8 Non bisogna lasciarsi sfuggire la solennità di tale espressione, qui singolar­
mente ricorrente. La storia di Giovanni e di Gesù si inscrive in una storia sacra, sa­
cerdotale (Es, Lv), regale (l-2Sam; l-2Re; l-2Cr) e profetica, di cui appare come la
continuazione e il compimento.

4 A. Jaubert, Letture de l’É vangile de Jean (CahÉv 17), Ceri, Paris 1976, 6.
5 «Il Signore si rivolse a Mosè: “Va’ a riferire al faraone: Dice il Signore, il Dio degli ebrei: Lascia
partire il mio popolo, perché mi possa servire!”. (...) Il Signore fissò la data, dicendo: “Domani il Signore
The Trial questa
compirà Versioncosa nel paese”. Appunto l’indomani, il Signore compì questa cosa: morì tutto il be­
stiame degli egiziani, ma del bestiame degli israeliti non morì neppure un capo» (Es 9,1-6).
6 Lv 23,11.15-16.
7 Nm 6,38; 9,42; 21,4.
8 ISam 5,3; 18,10; 20,27; 30,17; 31,8; 2Sam 11,12 - storia di Uria l’hittita -; 2Re 8,15 - ciclo di Eli­
seo -; lCr 29,21 - unzione di Davide come re -; Gdt 7,1.

186 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 2. I personaggi

La descrizione dei fatti e dei personaggi, con i loro gesti e le loro parole, è det­
tagliata ma sobria. Giovanni è presente.9 È insieme a due discepoli e fissa gli occhi10 11
su Gesù che sta passando. La sua indicazione: «Vedi: l’agnello di Dio»,11 non è una
semplice ripetizione di 1,29. Si tratta di uno schema di rivelazione che verrà utiliz­
zato a più riprese sino alla fine del Vangelo. 12 Nel primo caso, la parola di Giovanni
si presentava in se stessa, senza che venissero indicati i destinatari. Qui, essa desi­
gna Gesù con gli stessi termini, ma è rivolta ai due discepoli. Essi odono questa pa­
rola di rivelazione. La formulazione adottata 13 si ritrova anche altrove.14 Uno dei te­
sti più rivelatori permette di fare alcune intelligenti osservazioni:

«Udii un santo parlare e un altro santo dire a quello che parlava» (Dn 8,13).
«Questa presentazione di una rivelazione in un dialogo misterioso, le cui domande
sono quelle stesse che si pone il veggente, si ritrova in Zc 1,8-17».15

Il contesto biblico, in senso lato, è apocalittico. Questa precisazione aiuta a

comprendere il racconto come un brano di transizione che conduce all'episodio di
Cana.

3. La sequela di Gesù

Il fatto che i discepoli si mettano a seguire Gesù introduce anche al tema della
Sequela Christi. I suoi sviluppi, non solo nelle tradizioni evangeliche,16 ma in tutta la
tradizione della Chiesa, non hanno bisogno di essere dimostrati.

’ Brown, Giovanni, 95.

10 Traduzione di E. D elebecque, Évangile de Jean (Cahiers de la Revue Biblique 23), Paris 1987,
65.
11 Delebecque, Jean, 65.
12 Cioè fino alle parole rivolte alla madre e al discepolo da Gesù in croce: si veda M. de G oedt,
«Un schème de révé lation dans le Quat rième Évangile», in NTS 8(1961-1962), 142-150. Lo schema è il
seguente:
- Presenza delle persone A c B (possono essercene anche di più).
- La persona A vede la persona B.
- Vedendo B, A dice qualcosa a proposito di B, con una frase che in greco comincia sempre con
idou o ide (ecco).
- Questa parola è seguita da un t itolo che annuncia e rivela qualcosa di nuovo a proposito di B.
Per quanto riguarda la nostra pericope, l’autore segnala un parallelismo tra ISam 9,17 e Gv
1.29-30 (p. 150).
13 «Udire/ascoltare + genitivo (falso genitivo assoluto)»:
«E i due discepoli lo udirono parlare (= lui che parlava)».
14 «Il Signore disse a Mosè: “Ecco, io sto per venire verso di te in una densa nube, perché il po­
polo .senza quando io parlerò con te e credano sempre anche a te”» (Es 19,9); «Poi io udii la voce del Si­
gnore che diceva: “Chi manderò e chi andrà per noi?”» (Is 6,8); «I sacerdoti, i profeti e tutto il popolo
The Trial Geremi
udirono Version a che diceva queste parole nel tempio del Signore» (Ger 26,7 - LXX: 33,7): «Ciò detto,
uno spirito entrò in me, mi fece alzare in piedi e io ascoltai colui che mi parlava» (Ez 2,2); «E avvenne
quando il re udì ( i gi ovani) cant are» (Dn 3,91, secondo Teodozi one) (K uhn, Christologie und Wunder,
82-83).
15 Nota BJ 1973 a Dn 8,13.
16 Mt 4,20.22.25; 8,1.23; 9,27; Me 1,18; Le 5,11.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 187

 Nella sua formulazione letteraria, il v. 38 presenta un duplice motivo di inte­
resse: stabilisce un legame con i capitoli giovannei della risurrezione, 17 ma abbozza
anche alcuni particolari del racconto dei pani.18
1,38 Gesù, essendosi voltato e avendoli visti (= ammirati) che-(lo)-seguivano, disse
loro: «Che-cosa cercate?».
6, 5 Gesù dunque, avendo levato gli occhi e avendo visto (= ammirato) che molta
folla viene a lui, dice a Filippo: «Da-dove possiamo-comprare dei pani?...».

Lo scenario, descritto nei particolari, non è quello classico di una vocazione.

Sorprende che l’atto di vedere - di ammirare - sia attribuito non ai discepoli, ma a
Gesù. I verbi «seguire» e «voltarsi», e il racconto nel suo insieme, continuano a far
pensare, come nei Sinottici, alla chiamata di Eliseo da parte di Elia in IRc 19,19-21:
«Elia incontrò Eliseo figlio di Safàt. Costui arava (...). Elia, passandogli vicino, gli gettò
addosso il suo mantello. Quegli lasciò i buoi e corse dietro a Elia, dicendogli: “Andrò a
baciare mio padre e mia madre, poi ti seguirò". Elia disse: “Va’ e torna (= voltati), per­
ché sai bene che cosa ho fatto di te’’».19

Ma il nesso è invertito: chi si volta, qui, è Gesù. Si tratta di un notevole cam­

biamento di prospettiva, sia rispetto al racconto di vocazione delEAntico Testa­
mento, sia rispetto ai racconti di vocazione dei Sinottici. Almeno all’inizio, Gesù è
puramente passivo; la sua parola non impartisce nessuna direttiva. Il rimando a Elia
è rafforzato dall’importanza attribuita a questo personaggio nel contesto prece­
dente e dall’anticipazione del miracolo dei pani. Ma in tal modo la specificità di
Gesù nel Vangelo di Giovanni non fa che risultare ancora più evidente. La prima
parola è stata molte volte sottolineata: «Che cosa cercate?».
«E chiara mente la prima doma nda che chi si accosta a Gesù deve porre, la prima cosa
di cui deve essere consapevole».20

La domanda non verte su Gesù, ma su coloro che lo seguono, chiamando in

causa la loro ricerca profonda, il loro desiderio. Anticipa un’analoga domanda che
Gesù formula nella notte della sua «uscita»21 e che lo stesso Gesù rivolge a Maria di
Màgdala la mattina di Pasqua: «Chi cerchi?». 2211 verbo «trovare», nel v. 41, è com­
plementare a «cercare». Si tratta di una coppia verbale tipica della Sapienza antica
e recente.23
La risposta dei discepoli introduce un nuovo appellativo, anch’esso sapien­
ziale: «Rabbi - che, interpretato, si dice: Maestro». Questo tipo di decodificazione
coinvolge sia il redattore sia il lettore. Lo vediamo ripetersi nella porzione di testo
immediatamente successiva:

17 Gv 20,14.16: Maria di Màgdala al sepolcro; 21,20: Pietro e i l discepolo che Gesù amava, a Tibe -
rìade.
18 Questa osservazione induce H.-J. Kuhn a far rientrare 1,38 nella «tradizione di miracolo»
The Trial
(Kuhn Version und Wunder, 82-83).
, Christologie
19 Un altro tipo di allusione a questo testo si trova in Le 9,61-62.
20 R. Bultmann, The Gospel of John, Oxford 1971, 100.
21 Gv 18,4-8: tre volte, con la triplice ripresa di Egò eimi.
22 Gv 20,15.
23 Cf. Gv 1,41.45: «L’abbiamo trovato!»; cf. Pr 16,8; 8,17; Ct 3,1-2; 5,6; Sap. 6,12.14.16; 13,6.

188 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Il Messia - che, interpretato, è: Cristo» (v. 41);
«Kèphas - che si interpreta: Pietro» (v. 42).24

Dal punto di vista della spiegazione alla luce della storia delle tradizioni, è si­
gnificativo il testo di Dn 2,26:
«Il re disse a Daniele (...): “Puoi tu davvero rivelarmi il sogno che ho fatto e darmene
la spiegazione?”».25

Ancora una volta, questo tipo di segnale che costella il racconto rientra nel­
l’ambito dell’apocalittica. Il racconto stesso assume quindi questo tono.
Per quanto riguarda il contenuto della domanda, possiamo citare un’osserva­
zione di Bultmann:26
«È essenziale sapere dove Gesù “vive”, perché là dove Gesù è a casa sua, anche il di­
scepolo riceverà la propria dimora (14,2)».

Questo rapporto intrinseco tra Gesù e i discepoli sarà permanente. Rientra in

buona parte nella «rivelazione» che ha luogo. Il suo coefficiente apocalittico è ulte­
riormente sottolineato dalla precisazione dell’ora.
«Così, continua Bultmann, anche l’ora del giorno - forse inserita dall’evangelista - ha
probabilmente un significato particolare: l’ora decima è l’ora del compimento».27
«Ora perfetta della storia del mondo. Il dieci è il numero perfetto (Filone, Vita di Mosè
1,96)»28

Di che giorno si tratta? È difficile saperlo.

«Un’ipotesi (...) suggestiva è che si tratti di un venerdì, quindi di una vigilia di sabato; i
discepoli sarebbero rimasti con Gesù dal venerdì alle quattro del pomeriggio fino al sa­
bato sera, alla fine del sabato, perché non potevano percorrere nessuna distanza29
dopo l’inizio del sabato, cioè dopo il venerdì sera».30

La precisazione dell’orario è dunque associata a una nuova connotazione apo­

calittica. Ciò si verificherà anche per le altre menzioni dell’«ora» nel quarto Van­
gelo.31 Il ripetersi dell’espressione «l’indomani», la menzione del «giorno», l’indica­
zione approssimativa dell’ora, a proposito della venuta, della visione, del rimanere
dei due discepoli di Giovanni che si affidano alla guida del Maestro Gesù: da tutto
ciò scaturisce un insegnamento. Il conto alla rovescia di una rivelazione attesa è co­
minciato!

24 Kuhn, Christologie und Wunder, 94, fa notare che il modo i n cui s i di stribuisce questa forma
espressiva permette di effettuare dei raggruppamenti e una classificazione dei capitoli, nonché una clas­
sificazione dei generi letterari utilizzati: tradizione di miracoli per Gv 1,38.41.42; 4,5.25; 5,2; 9,7.11;
11,17.54; resoconto della passione e di apparizione: 19,13.17a.l7b; 20,16.24; 21,2. L’espressione è total­
mente assente nei cc. 2, 3, 6-8, 10, 12-18.
25 Kuhn, Christologie und Wunder, 94-95.
26
The Trial B Version
ultmann, The Gospel of John, 100.
27 Ibidem.
28 Boismard - Lamouille, Jean, 98.
29 Bisogna forse intendere: «Nessuna distanza che superasse i limiti prescritti».
30 Brown, Giovanni, 98.
31 Cf. Dn 11,40.45; 12,1; Gv 4,6.52-53; 13,1; 19,14.27.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 189

 II. Andrea e Simone chiamato Pietro (1,40-42)

1. Il ruolo di Andrea

Il quarto Vangelo identifica uno solo de i due discepoli di Giovanni che diven­
tano discepoli di Gesù: Andrea. I Sinottici sono unanimi nell’indicare nei due fra­
telli: Simone - nominato per primo - e Andrea, i primi due uomini chiamati da
Gesù.32 Definito come fratello di Simon Pietro - che si presuppone noto al lettore,
dal momento che non è ancora stato menzionato -, Andrea entra in scena in modo
tale da non lasciarci conoscere il nome del secondo discepolo. Tenuto conto della
somiglianza delle due formulazioni di Gv 1,40 e 13,23, potremmo pensare che si
tratti del discepolo che Gesù amava.
«L’ipotesi è ammissibile, ma non dimostrabile», scrive R. Schnackenburg.33

Se, per ragioni di critica letteraria , non si tiene conto del v. 43, potrebbe trat­
tarsi soltanto di Filippo che, al pari di Andrea, «trova» un altro e lo porta da Gesù.34
È l’ipotesi adottata da X. Léon-Dufour.35 Tuttavia, una volta inserito il v. 43 nella
trama di queste scene evangeliche, è difficile che Gesù dica ancora a Filippo: «Se­
guimi» (v. 43), dal momento che que st’ultimo si era già messo a seguirlo con An­
drea (v. 40). Il suggerimento che emerge dal testo è più semplice. Ci sono diversi
tipi di chiamata. Ogni chiamata di Gesù è unica. Si rivolge a persone diverse e a sto­
rie sacre differenti. Alcuni restano nell’ombra, in incognito, pur essendo determi­
nanti nella vita della comunità. Il discepolo «senza nome» sembra rientrare in que­
sta categoria. I figli di Zebedeo, senza che vengano specificati i loro nomi, 36 sono ci­
tati soltanto in Gv 21,2. Un enigma aleggia su questo personaggio senza nome. Una
simile lacuna nel testo non induce forse a pensare che si tratti dell’autore del Van­
gelo?
Le indicazioni del v. 40 riprendono quelle del v. 37, offrendo un primo indizio
di inclusione intorno a un centro testuale rappresentato dai w. 38-39:
vv. 35-37 GIOVANNI e i due discepoli
vv. 38-39 GESÙ e i due discepoli
vv. 40-42 ANDREA conduce suo fratello a GESÙ.

2. Il rapporto con Simon Pietro

Lo scenario è ancora una volta diverso da quello che si riscontra nella ver­
sione sinottica. Bisogna attendere l’equivalente giovanneo della confessione di Pie­
tro a Cesarea di Filippo (Gv 6,68-69) per veder affermarsi l’ autorità di Pietro. Qui,
al v. 41, Andrea identifica Gesù come il Messia. Lo indica a Simone con questo ti­

The Trial Version

32 Mt 4,18; 10,2; Me 1,16; Le 5,1-11; 6,14.
33 Schnackenburg, Giovanni. I, 430.
31 Ibidem.
35 Léon-Dufour, Lettura, 1,269.
36 Giacomo e Giovanni: cf. Mt 4,21; 10,2; Me 1,19; 4,17; Le 5,10; 6,14.

190 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 tolo, a cui viene associato un nuovo esempio di interpretazione greca dell’aramaico
meshiha (ebraico: mashiah). Brown sceglie di tradurre secondo il significato del ter­
mine: «Unto». 37 Questa traduzione offre il vantaggio di far apparire le connotazioni
regali e sacerdotali del termine veterotestamentario. L’argomento merita di essere
preso in considerazione.
L’«Unto» presuppone l’olio dell’unzione. Ora «nei testi storici antichi, l’un­
zione è riservata ai re. 38 Questa unzione dà al re un carattere sacro; egli è l’unto di
JHWH,39 in ebraico “il Messia”, in greco “il Cristo”. Applicato spesso dai Salmi40 a
Davide e alla sua dinastia, questo titolo è divenuto per eccellenza quello del re del­
l’avvenire, il Messia, di cui Davide era il tipo, e il NT lo dà al Cristo Gesù». Ai
membri del sacerdozio, non sembra che l’unzione sia stata conferita prima dell’e­
poca persiana. «I testi sacerdotali antichi la riservano al sommo sacerdote.41 La si
estese poi a tutti i sacerdoti».42
Di tradizione regale, il titolo implica anche una dimensione sacerdotale.
Come successore di Davide, il Messia è attestato anche nella tradizione profe­
tica.43 La triplice titolatura, regale, sacerdotale e profetica, riaffiora dunque nel v.
41, fin dalla prima definizione, formulata da Andrea per Simone, di Gesù come
Messia-Cristo.
Sullo sfondo dell’evocazione di Gerusalemme, dei sacerdoti e dei leviti del
tempio, questo Messia - Unto di Israele sorge in un contesto «desacralizzato».
Tutto avviene a livello di relazioni interpersonali. Queste sono il luogo della rivela­
zione più inaudita e nello stesso tempo più semplice. Le brevi frasi del racconto
esprimono bene la compenetrazione - sapienziale - di ciò che è più grande e di ciò
che è più comune.
«Lo condusse a Gesù. Avendo fissato l o sguardo su di lui, Gesù disse: “Tu sei Simone,
il figlio di Giovanni; tu sarai chiamato Képhas”, che si interpreta: Pietro».

3. La trasformazione del nome

Lo stesso participio utilizzato a proposito di Giovanni nei confronti di Gesù

viene ora usato a proposito di Gesù nei confronti di Simone: «Fissando gli occhi su
di lui» (E. Delebec que). La serie di nomi propri che troviamo nella frase rivolta da
Gesù a Simone è particolarmente degna di nota:
«Tu sei Simone, il figlio di Giovanni;
tu sarai chiamato Képhas, che si interpreta: Pietro».

Brown evoca il cambiamento del nome di Abram in Abraham (Gen 17,5) e di

Giacobbe in Israele (Gen 32,29)44 per sostenere, contro Bultmann, il valore perfor­
mativo del futuro.

37 Brown, Giovanni, 99.

38 ISam 10,ls; 16,ls; IRe 1,39; 2Re 9,6; 11,12.
The Trial
39 Version
ISam 24,7; 26,9.11.23; 2Sam 1,14.16; 19,22.
40 Sai 2; 45; 72; 110; 20,7; 18,51; 89,21.
41 Es 29 7.29' Lv 4.3.5.16' 8 12.
42 Es 2830.41; 40,15; Lv 7,36; 10,7; Nm 3,3. Nota BJ 1973 a Es 30,22.
43 Is 7,14; Mi 4,14; Ez 34,23; Ag 2,23.
44 Brown, Giovanni, 105.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 191

 «Non ti chiamerai più Abram, ma ti chiamerai Abraham».
«Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele».

Tutto si svolge come se il titolo - di portata escatologica, nello stesso tempo

regale e sacerdotale - conferito da Andrea a Gesù nella frase rivolta a Simone, tro­
vasse la propria effettività nella trasformazione del nome di Simone in Pietro da
parte di questo Gesù-Unto. Una simile «scrittura» sottolinea di nuovo il rapporto
intrinseco fra l’identità di Gesù e quella dei discepoli, dell’uomo che egli incontra e
che lo incontra.

III. Filippo e Natanaele (1,43-46)

1. Enigmi dei personaggi

La scena si svolge nei dintorni di Betania, al di là del Giordano, dove Gio­

vanni battezzava (v. 28), dunque al confine tra la Giudea e la Perea. La menzione di
Betsaida (casa o luogo di pesca, del pe sce) ci t rasporta a nord-est del lago di Tibe-
rìade, dunque in Traconìtide o in G aulanìtide, in territorio pagano. La Galilea forse
indica soltanto il nord (cf. Gv 12,21): «Israele». L’intenzione di recarvisi è apparen­
temente motivata dal fatto che questa città è il luogo d’origine dei due, poi dei tre
discepoli menzionati.
È più coerente leggere «Gesù» - piuttosto che Andrea45 - come soggetto dei
verbi principali del v. 43, anche se in greco il suo nome compare esplicitamente sol­
tanto alla fine della frase. Gesù infatti è il personaggio di primo piano dalla fine del
v. 42.
Per gli esegeti che applicano ad Andrea l’azione di uscire verso la Galilea e di
«trovare» Filippo, quest'ultimo sarebbe il secondo discepolo di Giovanni, divenuto
discepolo di Gesù.46 Questa identificazione sembra indimostrabile quanto quella
che riconosce in lui il «discepolo che Gesù amava». Sembra invece indubbio un
certo parallelismo tra ci ò che Andrea fa, da un lato, e ciò che fa Filippo, dall ’altro.
Come Andrea ha trovato Simone, così Filippo trova Natanaele. Ed entrambi espri­
mono la loro gioia: «Abbiamo trovato!». Il ripetersi dello schema della descrizione
esprime forse un meccanismo «a catena» della vocazione. Questa interpretazione si
basa sullo stato attuale del testo, qualunque siano le suture redazionali, imputabili a
tradizioni si mili o divergenti. L’ assenza di Gesù in quanto tale si nota chiaramente.
Queste «vocazioni» sono soprattutto il risultato della comunicazione reciproca fra i
primi discepoli. Essi operano come luoghi di mediazione. Gesù regge le fila di tutta
questa storia: si parla di lui, si viene da lui e si va a lui. Tuttavia interviene rara­
mente, come se il gioco delle mediazioni interpersonali dovesse essere più che mai
rispettato e favorito quando sopraggiunge il Mediatore. Si potrebbe aspettarsi il
contrario: se egli è presente, lo è per agire e parlare. Invece è presente soprattutto
per dare spazio al gioco delle libertà che egli anima.

The Trial Version

45 Lettura di C.H. D odd, La tradizione storica del quarto vangelo (Biblioteca teologica 20), Bre­
scia 1983, 374, nota 16; lo segue Léon-Dufour, Lettura, 1,268-269.
46 Filippo, uno dei Sette, distinto dai dodici apostoli (At 6,1-6), evangelizza la Samaria secondo
At 8,4-8. Ma non si tratta dello stesso personaggio citato qui.

192 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 La figura di Natanaele ha valore simbolico. Il suo nome tuttavia non è «inter­
pretato», come non lo è stato quello di Giovanni (Ióannés - Yohanan: «Dio fa gra­
zia»). Natanaele significa: «Dio dona I ha donato». Esprime il dono di Dio. È i l dono
di Dio in atto. Un dubbio aleggia sulla sua identificazione come uno dei Dodici.47

2. La definizione di Gesù formulata da Filippo per Natanaele

Il modo in cui Filippo presenta Gesù a Natanaele merita un attento esame. La

frase, fin dall’inizio, è formulata in modo strano:
«Colui che Mosè aveva scritto nella Legge, e i Profeti».

Il verbo è al singolare: il suo primo soggetto è Mosè. Ma anche «i Profeti»

sono al nominativo, e quindi sono il soggetto dell’unico verbo possibile: «scrivere»,
sottinteso e in questo caso al plurale. La frase deve dunque essere completata per
diventare comprensibile nel suo tenore più intenso e più ricco di significato:
«Colui che Mosè aveva scritto, nella Legge,
e colui che avevano scritto i Profeti...».

Il risalto dato al verbo «scrivere» (che in greco è collocato prima del soggetto)
attribuisce dunque a Mosè, autore della Legge, e ai profeti, autori delle profezie,
un’attività di scribi. Tale attività può essere imputata ai Sapienti di Israele, il cui
mestiere consiste per l’appunto nello scrivere. Ed è ugualmente imputabile agli au­
tori apocalittici. Lo «scrivere» rientra nelle funzioni di questi Sapienti. L’emblema
dell’apocalittica è infatti il libro, la Scrittura. L’avevamo già visto a proposito di MI
3,16 (Dn 7,10; 12,1). Il libro occupa un posto importante in una ricapitolazione di
tutto il disegno di Dio da parte della Sapienza e del Sapiente:
«Tutto questo (la Sapienza presente all’origine, nella creazione e nella storia dell’ele­
zione, a Gerusalemme, nel tempio, nella terra delle promesse) è il libro dell’alleanza
del Dio altissimo,48 la Legge che ci ha imposto Mosè, l’eredità delle assemblee di Gia­
cobbe» (Sir 24,22).

La Sapi enza che fa il proprio elogio si condensa nel libro. E il libro è svelato
grazie a una rivelazione del veggente apocalittico. Il titolo attribuito a Gesù
esprime in questo senso una ricchissima interpretazione cristologica:
- della Torah sacerdotale scritta, il cui supporto per lo meno letterario, nel-
l’Antico Testamento e nel nostro testo, è Mosè, legislatore, profeta (cf. Dt
18,18) e iniziatore del sacerdozio aronnitico (Es 4,13-16);
- della profezia messa per iscritto, il cui supporto è costituito questa volta dai
profeti e dai loro discepoli, perché gli uni «parlano» e gli altri «scrivono»;

The Trial Version

47 Brown, Giovanni. 109; S chnackenburg, Giovanni. 1,435. Anche nella liturgia lo si identifica
con il Bartolomeo che viene dopo Filippo nelle liste degli apostoli fomite da Mt 10,2-5; Me 3,16-19; Le
6,13-16. Questa identificazione è contestata dagli storici ma è plausibile in base al confronto dei dati, in
mancanza di informazioni complementari.
48 Cf. Es 24.7.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 193

 - degli «Scritti» (Ke tubini), sia storici sia apocalittici e sapienziali: bisogna in­
fatti assegnare un posto particolare, tenuto conto della lettera stessa del te­
sto, ai «profeti anteriori» e ai libri storici.
In questo senso massimale, Gesù è presentato come supporto di «tutta la
Scrittura dell’Antico Testamento»49 e del «compimento di tutto l’Antico Testa­
mento».50 Non ingannarsi sull’esatta estensione di questa totalità permette di non
ridurla. Gesù è designato dal suo testimone secondo tutta l’ampiezza del «libro» bi­
blico. Ma bisogna anche rispettare due livelli di percezione. Il testimone, in questo
caso, è Filippo che si rivolge a Natanaele. Ed è anche il redattore del Vangelo che
narra questa versione dei fatti. La duplicità della testimonianza riguarda anche i de­
stinatari. Il testimone è testimone del popolo per il popolo: regale,51 sacerdotale,52
quindi anche profetico e apocalittico.53
Il titolo, così denso di significato, contrasta con la modestia del personaggio:
«Gesù, figlio di Giuseppe, quello da Nazaret». «La Parola, carne divenne!» (Gv
1,14). Abbiamo dunque qualcosa di più di un «titolo». La formulazione cerca di
presentare una persona. E questa persona è sempre viva e operante, poiché si tratta
del Verbo di Dio.

3. Il figlio di Giuseppe

Anche qui, più che mai, la percezione, pur essendo semplice, non è semplici­
stica. Evita accuratamente la banalità. Chiama in causa le molteplici risonanze delle
espressioni.
«Il figlio di Giuseppe rimanda innanzitutto al carpentiere di Nazaret di cui si pensava
che Gesù fosse figlio; ma non potrebbe evocare anche il Patriarca da cui i samaritani
attendevano una restaurazione della monarchia israelitica? Al di là del suo significato
letterale, l’espressione “figlio di Giuseppe” non potrebbe avere un senso più ampio,
come l’espressione “figlio di Davide” che si trova nei Sinottici ma che non è presente
nel testo di Giovanni?».54

Siamo poi sicuri che si tratti di una figura regale? 55 Non bisognerà attribuire a
questo personaggio anche una dimensione sacerdotale'! L’identità del Messia-Unto
include i due poli, del re e del sacerdote. Il Messia è spesso visto come una figura
profetica, tenuto conto dei testi così forti di Isaia. Questa dimensione profetica si
innesta su una figura in un primo tempo regale e sacerdotale. I dati giudaici sono
chiari in proposito:

49 Schnackenburg, Giovanni. I, 435.

50 Brown, Giovanni, 114.
51 Cf. ad esempio Ger 33,7, citato più sopra.
52 Cf. Es 19,6: «Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa»; lPt 2,9; Ap 5,10; Is
61,6; «Voi sarete chiamati sacerdoti del Signore, ministri del nostro Dio sarete detti»; Ap 1,6.
53 Cf. Gl 3,1: «Io effonderò il mio Spirito sopra ogni uomo e diverranno profeti i vostri figli e le
vostre figlie; i vostri anziani faranno sogni, i vostri giovani avranno visioni»... apocalittiche, per l’ap­
punto; cf. Nm 11,25-30; Is 32,15; At 2,17-21: la Pentecoste.
54
The Trial B oismard - Lamouille, Jean, 93.
Version
55 Queste informazioni vengono fornite a proposito del «figlio di Giuseppe». Tale designazione
rischia di essere banalizzata. Collocata in due punti strategici del testo di Gv 1,19-6,71, permette di inti­
tolare questa prima sezione del Vangelo: «Chi è Gesù, il figlio di Giuseppe?». Una buona documenta­
zione sull’argomento, fornita da G. Korting, Esoterische Struktur, 188-198, conferma questo sviluppo,
senza tuttavia attirare l’attenzione su una connotazione sacerdotale.

194 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «“L’Unto” nella Bibbia può riferirsi sia a un re che a un sacerdote».56

Il Messia, figlio di Davide, rimanda piuttosto al re.

«Una figura messianica secondaria è il Messia figlio di (cioè della tribù di) Giuseppe (o
Efraim), la cui venuta precede quella del Messia figlio di Davide, e che morirà combat­
tendo i nemici di Dio e di Israele».57

Questa figura assume di conseguenza un carattere sofferente, da accostare a

Is 52,13-53,12 - l’agnello! (Is 53,7). Anche il Servo è senza dubbio una figura profe­
tica: «Il profeta profetizzato», direbbe P. Beauchamp. Ma è anche, e forse più fon­
damentalmente, una figura regale. 58 La sua capacità di togliere il peccato rientra nel
campo del sacerdozio, che qui assume un’implicazione salvifica più che una fun­
zione cultuale.
«Mentre alcuni (come Torr ey e Segai) sostengono che questa figura (del Messia figlio
di Giuseppe) è descritta in opere apocalittiche e apocrife precristiane», e quindi pre­
senta uno spiccato carattere apocalittico, «la maggior parte degli studiosi osservano
che le prime menzioni non ambigue della dott rina si trovano in passi tannaitici di data
incerta (Sukk. 52a) e nei Targumim (Tg. Ps.-J. Es 40,11; Pesiq. Ct 4,5). La funzione ge­
nerale della dottrina è parimenti poco chiara: il Messia ben Joseph è stato visto come
l’incarnazione simbolica della riunificazione con le dieci tribù di Israele, come il Mes­
sia samaritano, e come una figura il cui carattere marziale e la cui morte sono attestate
dall’impatto che ebbe sull’immaginazione giudaica la rivolta fallita di Bar Kokba».59

La prima figura della resistenza durante l’occupazione straniera in epoca elle­

nistica è quella del sommo sacerdote Simone, morto tragicamente secondo IMac
13-16. Prima di lui, Mattatia viene presentato come «figlio di Giovanni, figlio di Si-
mone, sacerdote della stirpe di Ioarìb» (IMac 2,!).60 Quest’ultimo è «capo della
prima delle ventiquattro classi sacerdotali, mentre quella di Iedaia, capostipite degli
Oniadi, secondo Giuseppe Flavio era soltanto la seconda (cf. lCr 24,7). Forse però
questo primato è dovuto a un rimaneggiamento del testo, dopo l’accesso dei Mac­
cabei al sommo sacerdozio (10,20)».61 Giònata, fratello di Giuda Maccabeo, è in ef­
fetti nominato sommo sacerdote da Alessandro nell’ottobre dell’anno 152. «Giò­
nata era un discendent e di Ioarìb, capo di una classe sacerdotale (cf. 2,1.54), e Ales­
sandro, sovrano r iconosciuto, aveva il diritto di nominarlo (cf. 7,9; 2Mac 4,24). Ve­
niva così estromessa la famigli a degli Oniadi che tradizionalmente forniva i sommi
sacerdoti. È forse in questa occasione che il figlio di Onia III si rifugiò in Egitto
dove fondò il tempio di Leontopoli (cf. 2Mac 1,1) , e che un altro sacerdote, il “mae­
stro di giustizia” di cui parla lo scritto esseno detto Documento di Damasco, si rifu­
giò a Qumran. Giònata inaugura una dinastia di principi-sacerdoti, di cui in quell’e­
poca esistevano esempi anche altrove. Con i suoi successori (gli Asmonei), le preoc­
cupazioni politiche avranno il sopravvento sulle preoccupazioni religiose».62

56 L. Jacobs, «Messiah», EncJud XI, 1411.

57 Jacobs, «Messiah», 1411.
58 Come ammettono H. Cazelles e P. Grblot, / canti del servo del Signore. Dalla lettura critica al­
The Trial Version
l'ermeneutica (Studi biblici 9), Bologna 1983, 60.68. Il secondo tuttavia non si ferma qui.
59 Jacobs, «Messiah», 1411.
60 II rapporto con Simone, «figlio di Giovanni», sarebbe da approfondire.
61 Nota BJ 1973 a IMac 2,1, relativa a Ioarìb.
62 Nota BJ 1973 a IMac 10,20, che attesta ancora una volta l’ampia diffusione di questa interpre­
tazione della storia delle istituzioni, ma che è interessante ricordare nella nostra lettura di Gv 1.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 195

 Questa complessità storica e istituzionale spiega il discredito in cui potevano
essere caduti il sacerdozio e il sommo sacerdozio giudaico al tempo di Gesù. Il loro
ruolo negativo nella passione contribuisce a offuscare ulteriormente la loro gran­
dezza e soprattutto la loro funzione nel disegno di Dio. L’interpretazione di Gesù
fornita da Filippo a Natanaele induce a problematizzare questi dati. Introduce in­
fatti nell’identità di Gesù una componente sacerdotale che non è riducibile al sacer­
dozio giudaico e a quello di Melchisedek, come nella Lettera agli Ebrei. Il sacerdo­
zio del Cristo, secondo Giovanni, accredita la sua identità filiale. Gesù è sacerdote
perché è il Figlio. Per il fatto di essere il Figlio, egli è l’amministra tore dei beni della
creazione, come Adamo. Prima della concentrazione dell’attesa messianica nel per­
sonaggio regale di Davide, è opportuno rispettare la complessità delle figure ante­
riori: prima di Abramo, oltre a Adamo, Noè; a partire da Abramo, tutti i patriarchi
fino a Giuseppe compreso. Tutti offrono sacrifici e costruiscono altari. Tutti eserci­
tano una mediazione di tipo sacerdotale fra Dio e il loro popolo. Come è possibile
che Gesù si sottragga, e sottragga noi insieme con lui, a questa dimensione essen­
ziale dell’uomo religioso?
Se «(il) figlio di Giuseppe» è anche un titolo messianico, è probabile che la
formula non riproduca soltanto l’opinione del popolo.63 La precisazione che viene
introdotta è degna di nota: «Gesù, figlio di Giuseppe, quello da Nazaret». L’apposi­
zione, all’accusativo, non è riferita a Giuseppe, ma a «Gesù, figlio di Giuseppe».
«Figlio di» non ha qui lo stesso significato che in italiano. Come indica la citazione
precedente delV Encvclopaedia judaica, l’espressione rimanda a un’ascendenza più
ampia: «della tribù di». Non se ne può ricavare nulla per contestare il concepimento
verginale di Gesù.
La risposta di Natanaele esprime una certa reticenza nei confronti delle qua­
lità affermate a parole da Filippo a proposito di Gesù. Non si tratta di uno scettici­
smo disincantato, ma di un’i stintiva riserva , tipicament e giudaica, di fronte a qual ­
siasi possibile falsa apparenza. E di un comprensibile dubbio nei confronti di una
località totalmente sconosciuta. La reazione è sana, giusta, normale. Anticipa l’elo­
gio che Gesù stesso farà di quest’uomo subito dopo.

IV. Natanaele e Gesù (1,47-51)

1. L’elogio di Natanaele da parte di Gesù

Il «vedere» di Gesù è fr utto della s ua coscienza messianica. Tenuto conto del

contesto precedente, possiamo dire che si tratta di una visione di tipo apocalittico.
Il termine, che ricorre con insistenza, non manca di richiamare il v. 36 con la sua
formula introduttiva: We-«Vedi». Tutto ciò che rientra nell’ordine del «vedere» oc­
cupa decisamente un posto importante fin dall'inizio del Vangelo.
«Israelita» contrasta con «i giudei» dell’inizio (1,19). La caratteristica di que­
sto israelita dice il pericolo che deve essere evitato e che egli ha effettivamente
The Trial Version

63 I. de la P otterie, Maria nel mistero dell’ alleanza (Dabar. Studi biblici e giudistici), Genova
1988, 103.108.

196 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

eluso: «In cui non c’è inganno». «“Inganno” (dolos) e parlare “con inganno” (do­
lio.s) nel linguaggio dell’AT hanno (...) un accent o religioso», segnala giustamente
R. S chnackenburg.64 L’espressione ricorre parecchie volte nei Sa lmi, ma anche nei
profeti, e non nei meno importanti:
- «Labbra» o «lingua fraudolenta»: Sai 12,3-4; 17,1; 52,6; Sof 3,13;
- «Senza inganno nella bocca»; Sai 32,2; Is 53,9 (l’agnello!);
- «Inganno su inganno»; Ger 9,5.

Il rapporto da persona a persona, instaurato con una parola liberante, fa fare

un passo avanti a Natanaele. La risposta di Gesù alla sua domanda: «Da dove mi
conosci?», rimane volutamente enigmatica. L’espressione «essere sotto il fico»
viene spiegata con riferimento a:
IRe 5,5:
«Giuda e Israele abitava no al sicuro; ognuno stava sotto la propria vite e sotto il pro­
prio fico - da Dan fino a Bersabea - per tutta la vita di Salomone».

Mi 4,4:
«Siederanno ognuno tranquillo sotto la vite e sotto il fico e più nessuno li spaventerà».

Zc 3,10:
«In quel giorno - oracolo del Signore degli eserciti - ogni uomo inviterà il suo vicino
sotto la sua vite e sotto il suo fico».

IMac 14,12:
«Ognuno sedeva sotto la sua vite e sotto il suo fico e nessuno incuteva loro timore».

In questi casi, il legame «vite-fico» diventa significativo con riferimento alla

complementarità del bere (il frutto della vite) e del mangiare (i fichi). Ogni volta, il
verbo evoca lo stare seduti o una posizione analoga: «abitare»; «invitarsi» a vi­
cenda. Nel contesto della frase, infine, l’idea di sicurezza, in maniera più o meno
esplicita, determina il significato dell’espressione. Nel testo giovanneo è nominato
soltanto il fico, senza che vengano chiaramente evocate né la posizione seduta, né la
sicurezza. Gli esempi di cui sopra dimostrano soltanto che si tratta di una realtà di­
versa da quella suggerita dalla frase di Gesù.
L’espressione rabbinica: «Essere seduti sotto il fico» significa «studiare la To-
rah». I «dotti» siedono sotto l’ulivo, la vite o il fico per studiare la Torah.65 66
C.F.D. Moule rimanda piuttosto alla storia di Susanna in Dn 13, con partico­
lare riferimento al v. 54, avanzando l’ipotesi che con questo modo di dire si voglia
alludere alla conoscenza perfetta dei dettagli di una determinata situazione.
«Gesù sa tutto di Natanaele, ha prestato attenzione ai suoi più piccoli movimenti,
come lo spirito di Eliseo prestava attenzione a Ghecazi in 2Re 5,26».M

The Trial Version

64 Schnackenburg, Giovanni. I, 437.
1,5 Cf. Abba b. Kahana - cir ca 310 d.C. Midrash a Ct 4.4. citato da Schnackenburg, Giovanni. I,
437, nota 103.
66 C.F.D. Moule, «A Note on “Under thè fig tree” in John 1.48,50», in JTS 5(1954), 211.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 197

 Una conferma in questo senso viene da D. Daube, esperto conoscitore delle
fonti giudaiche. In Mishnah Sanhedrin V,2; Bab Sanhedrin 41a, nel contesto di un
processo, Jochanan ben Zakkaj (I secolo) chiede precisazioni sulle circostanze di
un crimine. Si tratta non solo di identificare l’albero, un fico, ma anche i frutti di
quest’albero: il tipo di fichi che produce.67 68
R. S chnackcnburg c ritica questa interpretazione, che a suo avviso non rende ­
rebbe sufficientemente conto della visione interiore di cui Gesù dà prova nei con­
fronti di Natanaele. A questa obiezione si può rispondere che i comportamenti
esteriori rispecchiano le disposizioni del cuore.

2. La confessione di Natanaele

La confessione di Natanaele attribuisce a Gesù, più che tre «titoli», tre prero­
gative che seguono una progressione:
- «Rabbi»: è il punto di partenza dei primi due discepoli al v. 38; Gesù viene
riconosciuto come maestro di sapienza.
- «Figlio di Dio»: non si tratta solamente di un titolo messianico regale, preso
da Sai 2,7.'58 C’è dell’altro:
«Nella presente situazione, aggiunge lo stesso esegeta, “il Figlio di Dio” vuole
certamente esprimere la vicinanza di Gesù a Dio, i suoi legami con lui, forse addirit­
tura la sua origine da lui. (...) Però l’evangelista non intendeva dire che Natanaele
avesse riconosciuto la piena (metafisica) dignità di Figlio di Dio in Gesù; altrimenti
Gesù non annuncerebbe una rivelazione ancora più profonda della sua natura (vv.
50 e 51). I titoli usati da Natanaele sono messianici, ma lasciano aperta ai lettori la
possibilità d’una comprensione più profonda».
- Sulla stessa linea, il «re d’Israele» non indica un semplice personaggio
umano. Dio solo è re di Israele. Natanaele lo intuisce in Gesù. I Salmi ci permet­
tono di nuovo di comprendere questa evocazione. «JHWH regna», proclamano in
particolare i Salm i del regno: 47, 93, 96-99. A essi vanno aggiunti i cosiddetti Salmi
regali, composti in onore del re. I Salmi 2 e 110 sono oracoli a favore del re; i Salmi
20,61 e 72 sono preghiere per il re; il Salmo 21 è un’azione di grazie per il re; i Salmi
18, 28,63 e 101 si presentano come preghiere del re; il Salmo 132 è un canto regale
di processione; il Salmo 144 è un inno regale. Ma i l re pe r ec cellenza è sempre ed
esclusivamente Dio:
«O Dio, mio re, voglio esaltarti!» (Sai 145,1).

Tutte le disavventure della monarchia nei regni di Israele e di Giuda derivano

dal fatto che l’istituzione monarchica esprime un rifiuto del Signore:
«Il Signore rispose a Samuele: “Ascolta la voce del popolo per quanto ti ha detto, per­
ché costoro non hanno rigettato te, ma hanno rigettato me, perché io non regni più su
di essi”» (ISam 8,7).

The Trial Version

67 Moule, «A Note on “Under thè fig tree”», 210-211. Questa opinione è ratificata da Dodd, La
tradizione storica, 376, nota 18.
68 Cf. Schnackenburg. Giovanni. I, 439-440.

198 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Questa nozione è espressa anche da un versetto delle Cronache:
«Sia benedetto il Signore tuo Dio, che si è compiaciuto di te e ti ha costituito, sul suo
trono, re in nome del Signore Dio tuo» (2Cr 9,8). «Con l’aggiunta di queste parol e, il
cronista sottolinea che JHWH rimane il re d’Israele».69

L’esempio migliore è forse quello che ci viene offerto da Sof 3,15, in perfetta
conformità con 3,11-13 («lingua fraudolenta» in 3,13):
«Re d’Israele è il Signore in mezzo a te».70

Dio solo regna in Israele!

«Sei tu il mio re, Dio mio,
che decidi vittorie per Giacobbe» (Sai 44,5).

Natanaele confessa il Signore stesso nel suo Figlio. Questa interpretazione è

coerente con il movimento del testo. Getta anticipatamente una viva luce su tutto il
processo di Gesù nel quarto Vangelo. Gesù non sarà forse messo a morte come «re
dei Giudei», ma in senso derisorio? Permette infine di comprendere il passo in
avanti che verrà fatto subito dopo. L’ulteriore approfondimento dei vv. 50 e 51 va
nel senso delle modalità e delle implicazioni, soprattutto per i discepoli, di questa
percezione del mistero regale di Dio stesso nel suo Figlio. Dal punto di vista di Dio,
un vertice è già stato raggiunto. Dal punto di vista dei credenti, essi vedranno Dio
perché saranno trasformati in lui e da lui.

3. La risposta di Gesù

Con la risposta di Gesù si passa in effetti da un «ti ho visto» a un «vedrai», e

poi a un «vedrete» rivolto a tutti i discepoli. Il legame con ciò che precede non è su­
perficiale.71 Anzi, questa att ualizzazione per i discepoli mancava ancora. Il verbo è
apocalittico72 e introduce la visione del Figlio dell’uomo (v. 51).
Il versetto che conclude l’insieme costituito da Gv 1,35-51 è frutto di un vero e
proprio lavoro di cesello. «Il cielo aperto» deriva da una tradizione attestata ad
esempio in Is 63,19:
«Se tu squarciassi il cielo!» (LXX, che omette: «e scendessi!»).

Il motivo è di nuovo apocalittico (cf. Ap 19,11), soprattutto quando è prece­

duto, come qui, da un verbo di visione: «Vedrete» (in Ap: «Vidi»), Nel cristiane­
simo primitivo, con riferimento al battesimo di Gesù, si tratta di un segno che indica
il Messia.
«Il participio perfetto non precisa la durata dell’avvenimento, ma è difficile
pensare a una determinata, o ricorrente, visione dei discepoli. Essi conoscono

The Trial Version

69 Nota BJ 1973 a 2Cr 9,8. Non si potrebbe essere più chiari.

70
™ Cf. Zc 2,14; 14,9.16; 2Mac 1,25; 9,12.
71
71 Contrariamente a quanto afferma Schnackenburg, Giovanni. /, 441.
72
72 Cf. Dn 7,1-2.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 199

 (“vedono”) in tutta l’opera di Gesù quel legame diretto con Dio, che a lui e soltanto
a lui è dato.73 Il “Figlio deH’uomo” terreno diventa perciò anche “la porta del cielo”
(cf. Gen. 28,17), il luogo della presenza della grazia di Dio sulla terra, la tenda di
Dio fra gli uomini (cf. 1,14). Forzerebbe il logion chi volesse dargli un’interpreta­
zione teologica più profonda».74
Eppure! Il verbo «vedere» è al futuro. Il testo non riguarda soltanto il Gesù
terreno. Che significato avrebbe, quando si sa che egli è il Verbo del principio e
della fine? Allo stesso modo, il testo non riguarda la sola esperienza terrena dei di­
scepoli. La frase ha qualcosa di assoluto: supera ogni restrizione.
«Gli angeli di Dio che salgono e discendono» rimandano a Gen 28,12, dove si
parla di Giacobbe, quando il suo nome non è ancora stato trasformato in Israele
(Gen 32,29). Per questo non daremmo molto rilievo, come fa Boismard, al rapporto
con l’allusione precedente a Israele - a proposito di Natanaele -. «Israele» rimanda
a qualcosa di più ampio del patriarca propriamente detto, e anche di Natanaele. Il
testo della Genesi ci guadagna a non essere letto in primo luogo alla luce di testi
giudaici di datazione incerta. 75 L’interpretazione che già ne fornisce Sap 10,10, en­
tro i limiti del Canone, è normativa:

«Essa (la Sapienza) condusse per diritti sentieri

il giusto in fuga dall’ira del fratello,
gli mostrò il regno di Dio76
e gli diede la conoscenza delle cose sante».

«I due complementi si chiariscono a vicenda. Il primo, basileian theou, può es­

sere interpretato in modi diversi in base ai possibili significati di basileia (“regalità,
potere regale; esercizio di questo potere, regno; reame, maestà regale”). (...) Nel se­
condo complemento, il determinativo hagion può essere considerato come un ma­
schile (...): l’espressione designerebbe allora sia “la conoscenza dei santi, cioè degli
angeli”... che Giacobbe ha visto “salire e discendere” (...), sia la conoscenza e il di­
scernimento soprannaturale che i santi possiedono (...), sia la visione di Dio stesso
(supposta da Gen 28,13), perché nella versione dei Settanta di Pr 9,10; 30,3... il plu­
rale maiestatico sembra rimandare senz’altro al Santo per eccellenza. Ma hagion
può essere considerato anche come un neutro, che si traduce letteralmente con “le
cose sante” (...): l’autore indicherebbe in tal modo sia “le realtà soprasensibili o so­
prannaturali in generale”... o i “misteri” inerenti alla regalità celeste di Dio..., sia i
piani misteriosi de lla provvidenza svelati a Giacobbe (Gen 28,14-15) con la ripresa
della promessa fatta ad Abramo e la garanzia di una protezione particolare..., sia il
“santuario” di cui il racconto di Gen 28 (cf. vv. 21-22 e 31,13) legittima la fonda­
zione (...), sia l’attività più elevata dell ’anima che raggiunge il suo culmine per l’ap­

73 Questa posizione è contestata da M.-E. Boismard, «Approche du mystère trinitaire par le biais
du IV évangile», in Origine et postérité de l’évangile de Jean (LD 143), Cerf, Paris 1990, 127-142. «Nel-
l’AT, il titolo di “figlio di Dio” non implica una partecipazione dell’uomo (sia esso un re o un uom o giu­
sto) alla divinità. Significa soltanto che quell’uomo (il re, il giusto) è stato adottato da Dio, che di conse­
The TrialsiVersion
guenza impegna a proteggerlo. (...) Gesù è “figlio di Dio” in quanto “re d’Israele”, nella prospettiva
aperta dall’oracolo di Natan e ripresa nei Salmi 2 e 110 (LXX). Si tratta di una filiazione adottiva, che
implica una protezione efficace da parte di Dio» (pp. 132-133).
74 Schnackenburg, Giovanni, I. 443.
75 M.-E. Boismard, Du baptème à Cana (LD 18), Cerf, Paris 1956, 123-125.
76 Cf. il «re d’Israele»!

200 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 punto nella “conoscenza delle cose divine”. Ma questa forma di esegesi rimane
estranea al libro della Sapienza». C. Larcher privilegiava di conseguenza l’interpre­
tazione cultuale.77
Gen 28,13 di ce: «Ecco il Signore gli stava davanti». Questa frase fa immedia­
tamente seguito al v. 12 in Gen 28. Gv 1,51 fa seguire alla menzione degli angeli che
salgono e scendono quella del Figlio dell’uomo: Gesù. Colui che parla presenta se
stesso in questo modo, secondo la propria umanità e la propria origine divina, ri­
prendendo personalmente la duplice titolatura del v. 49: «Figlio di Dio - re
d’Israele». Come il lettore ricorderà, il titolo apocalittico di Figlio dell’uomo, come
quello di Servo i n Isaia, è nello stesso tem po personale e collettivo, non separabile
dal popolo. In Dn 7,18, questo popolo è definito come «regno de i sa nti dell’Altis­
simo». È dunque chiaro che i discepoli sono destinati a qualcosa di ben «più
grande» della promessa fatta a Giacobbe. Si tratta della partecipazione alla santità
stessa del Figlio di Dio - Figlio dell’uomo. Quest’ultimo non tarderà ad apparire
nel quarto Vangelo come «il santuario» del tempio di Gerusalemme (Gv 2,21)!
Questo frutto della sua venuta non è possibile che grazie allo Spirito Santo che «ri­
mane» su di lui. 78 Riprendendo a mo’ di glossa lGv 3,2, potremmo dire: lo vedremo
così come egli è, perché saremo s imili a lui. La scena si conclude c on una tonalità
apocalittica, diffusa dovunque nel racconto che precede. Il contesto apocalittico
permette di uni re i l Figl io del l’uomo e i discepoli. Le loro rispettive r ealtà si met­
tono in comunicazione. Entrano in comunione in un cielo sulla terra. Questo era
già, secondo Sap 10,10, ciò c he caratterizza il regno di D io e «le cose sante». Che
queste ultime presentino una connotazione cultuale non sorprende affatto. Il carat­
tere sacerdotale, unito a quello profetico e sapienziale, rimane presente nell’apoca­
lisse del Figlio dell’uomo.

V. Conclusione. Ipotesi di struttura

La strutturazione letteraria può aiutarci efficacemente a cogliere l’essenziale

del movimento assai denso di significato di Gv 1,35-51. A differenza di certi au­
tori,79 noi distinguiamo tre sotto-unità:

1. Il passaggio dai discepoli di Giovanni ai discepoli di Gesù (1,35-42)

Fondato sul rimando letterario da un’espressione all’altra:

(Giovanni) fissa lo sguardo su Gesù che cammina (v. 36)
(Gesù) fissa lo sguardo su (Simone) (v. 42),

questo «passaggio» si colloca al centro della sotto-unità, nei w. 38-39, che presen­
tano la nuova relazione così instaurata. Il dialogo e il racconto si sviluppano in
modo che le ripetizioni stesse risultano significative.

The Trial Version

77 C. Larcher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, t. II (ÉtBN 3), Gabalda, Paris

1984, 629-630.
78 Cf. l’interpretazione di Gv 1,33.
79 Come de la Potterie, Maria nel mistero, 104-108.

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 201

 - «Che-cosa cercate?».
- «Rabbi (...), dove abiti (= rimani)?».
- «Mettetevi-a-venire e vedrete».
- Rimasero.

2. Il caso di Filippo (1,43-46)

Il nome stesso di Filippo definisce la sotto-unità contrassegnandone gli

estremi e il centro (vv. 43-44.46 e 45), dove troviamo questa volta la relazione tra
Filippo e Natanaele. L’accostamento dei due nomi propri simboleggia l’unione; le
due frasi che vengono pronunciate esprimono la distanza e l’incomprensione. Nata­
naele prende in considerazione soltanto il secondo membro della frase di Filippo, o
addirittura soltanto le ultime due parole:
- Filippo trova Natanaele,
e gli dice:
«Colui che Mosè aveva scritto nella Legge, e i Profeti,
l’abbiamo trovato:
Gesù, figlio di Giuseppe, quello da Nazaret».
- E Natanaele gli disse:
«Da Nazaret,
può esser(ci) qualcosa (di) buono?».
Come a inquadrare la pericope, le due parole collocate agli estremi, rivolte da
Gesù a Filippo e poi da Fi lippo a Natanaele, fanno eco l’una all’altra. La parola che
Filippo indirizza a Natanaele è infatti un vero duplicato di quella che Gesù per
primo aveva rivolto ai primi due discepoli:
- Gesù (...) trova Filippo,
e gli dice:
«Mettiti-a-seguirmi ! ».
- Gli disse Filippo:
«Mettiti-a-venire e vedi!»
(Cf. 1,39).80

3. Da Natanaele, discepolo-tipo di Israele, a tutti i discepoli

di Gesù (1,47-51)

Ai due estremi della pericope, le due frasi che Gesù rivolge a Natanaele, rette
da verbi di visione, definiscono i termini di un’inclusione:
Gesù videNatanaele: «Vedi!» (v.47)
(Gesù) dice: «Ti avevo visto...
Vedrai... (v.50)
Vedrete!» (v.51)
The Trial Version

80 L’apostrofe, che nella pericope precedente era collocata al centro, svolge qui una funzione

conclusiva che avvia la conclusione di tutto l’episodio con l’ultima scena tra Gesù e Natanaele.

202 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 I segnali letterari sono gli stessi che avevamo trovato in 1,35-42. Le due sotto­
unità collocate agli estremi dell’unità letteraria centrale di Gv 1,19-2,12 si richia­
mano a vicenda, sotto il segno dell’azione del «vedere» di Giovanni e di Gesù, in
persona come nei suoi discepoli.
Al centro della sotto-unità, la relazione tra Gesù e Natanaele si sviluppa in
modo analogo a ciò che avviene nei w. 37-38:
- Natanaele gli dice:
«Da-dove mi conosci?».
- Gesù gli rispose e gli disse:
«Prima che Filippo (ti) avesse chiamato,
ti vidi che eri sotto il fico».
- Natanaele gli rispose:
«Rabbi,
tu sei il Figlio di Dio:
tu re sei
d’Israele!».
Viene usato lo stesso titolo «Rabbi», ma è stato compiuto un notevole passo
avanti, come attestano i due titoli in progressione: «Figlio di Dio» e «re d’Israele».
Il passaggio dal «tu» al «voi» segna un’apertura, a partire da Natanaele, ad altri, che
includono in primo luogo i discepoli di cui si è parlato in precedenza, ma anche tutti
quelli che verranno in futuro.
La forza di ques ti brani deriva loro dal r apporto che si stabilisce fra Gesù e i
suoi discepoli attraverso Giovanni e Israele. Il «popolo di Dio» si trova costituito
almeno potenzialmente da Gesù, «Figlio di Dio» e «re d’Israele», circondato da co­
loro che lo riconoscono.

The Trial Version

DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ - 1,35-51 203

 Capitolo V
SPOSALIZIO
Gv 2,1-5

Più il quarto Vangelo viene letto e riletto da un capo all’altro, e più l’episodio
dello sposalizio a Cana di Galilea assume un particolare rilievo, con il suo racconto e
le sue parole ellittiche. Abbiamo deciso di suddividere la lettura in due tempi, per
non allungare troppo i l capitolo dedicato a questo episodio. La prima tappa, dall’ini­
zio fino al dialogo fra Gesù e sua madre, sarà l’oggetto del capitolo V: Sposalizio (Gv
2,1-5). La seconda tappa, dalla descrizi one delle giare fino al termine della pericope,
sarà l’oggetto del capitolo VI: Acqua e vino, una questione di gusto (Gv 2,6-12).

I. Suddivisione

Si può essere incerti su come suddividere il testo: si può infatti proseguire fino
al racconto delle nozze di Cana compreso, oppure fermarsi alla fine della serie di ti­
toli conferiti a Gesù, collocando una netta cesura dopo Gv 1,51? In questo secondo
caso, alcuni vedono profilarsi un’ampia inclusione fra i due avvenimenti di Cana: lo
sposalizio e la guarigione del figlio di un ufficiale regio (2,1-12 e 4,46-54). I sosteni­
tori della prima ipotesi sono più propensi a vedere l’episodio delle nozze di Cana
come il punto d’arrivo dell’ingresso di Gesù sulla scena della storia e come «princi­
pio dei segni», non collocandolo nel novero dei «segni» seguenti. Il dubbio è legit­
timo, perché il testo svolge entrambe le funzioni. Ci sono indizi sia di chiusura di
apertura. E ciò dà luogo a risonanze più ricche e più complesse. Se si tiene conto di
ciò che viene detto da Gesù, lo sposalizio di Cana segna un confine tra la vita «na­
scosta» e la vita pubblica. L’episodio si presenta come uno sviluppo della costitu­
zione della comunità (1,35-51), ma forma anche un dittico con la salita a Gerusa­
lemme e l’intervento nel tempio (2,13-25).
Ci sono tuttavia buoni motivi per ricollegare il primo episodio di Cana con i
primi incontri di Giovanni e di Gesù. Ma non sono da escludere dei legami con ciò
che segue. Le pericopi non sono compartimenti stagni, e una suddivisione non col­
loca paratie invalicabili.1 2

1
The Trial Una
Version
buona sintesi de lla ques tione ci vi ene offerta da de la P otterie, Maria nel mistero, 183-
189; si veda anche la trattazione più breve di Léon-Dufour, Lettura, I, 215-217.
2 L’episodio in se stesso è stato oggetto di numerosi studi. La monografia di W. Luetgehetmann,

Die Hochzeit von Kana (Joh 2,1-11 ), Zur Ursprung und Deutung einer Wundererzàhlung im Rahmen jo-
hanneischer Redaktionsgeschichte (BibUnt 20), Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1990, offre una
buona sintesi, orientando tuttavia l’analisi in un senso diverso da quello che noi cerchiamo e che vor­
remmo avvalorare.

SPOSALIZIO - 2,1-5 205

 1. Una dimensione nuz iale affiora già nel gesto, di cui Giovanni non si consi­
dera degno, di «sciogliere la cinghia del sandalo» (1,27). La reminiscenza chiarifica­
trice di Rt 4,7-8 induce a riconoscere in questa espressione un simbolo giuridico:
«La calzatura diventa il simbolo del diritto di proprietà».3 In questo caso, il diritto
di proprietà si riferisce, in virtù della legge del levirato, al diritto di Booz di acqui­
sire Rut come sua sposa. Il simbolo giuridic o esprime in tal modo la legittimità delle
nozze tra Booz e Rut, oltre alla legit timità del l’acquisizione di ciò che apparteneva
a Elimèlech e ai suoi due figli, Maclon e Chilion. Elimèlech è il marito di Noemi e il
padre di Maclon, marito di Orpa, e di Chilion, marito di Rut. Le due donne sono
moabite. I due figli di Elimèlech muoiono giovani, senza aver garantito una discen­
denza. La proprietà del suocero, del cognato e del marito di Rut, defunti, spetta al
nuovo marito di Rut e al nuovo genero di Noemi: Booz. La dimensione nuziale as­
sume dunque un posto importante nel contesto del diritto dell’alleanza. A essa si
associano altre componenti dal punto di vista della discendenza e della posterità.
Questa dimensione e queste componenti si ritrovano nell’episodio di Cana.
2. In 1,30, nell’espressione: «dietro di me viene un uomo», troviamo il ter­
mine greco anèr, che significa «uomo», ma anche «sposo, marito». La presenza di
questo termine è spiegata dal suo utilizzo in Is 54,1 (LXX):
«Più numerosi sono i figli dell’abbandonata
che i figli di colei che ha avuto un uomo (= marito, sposo)».

Il simbolismo nuziale riaffiora dunque nella seconda versione della testimo­

nianza di Giovanni a proposito di Gesù, dopo 1,15 nel prologo.
3. Anche l’immagine della colomba (1,32) presenta caratteristiche nuziali, in
particolare in Ct 5,2:
«Mia colomba, perfetta mia!»

4. Nel medesimo ambito simbolico può rientrare anche l’acqua, di cui si parla
a proposito del battesimo di acqua (1,33).
«Fontana che irrora i giardini, pozzo d’acque vive e ruscelli sgorganti dal Libano»
(Ct 4,15; 5,3.12).4

Questo simbolismo è senza dubbio meno presente in 1,35-51, ma ritornerà nel

testo su Giovanni, che corrisponde simmetricamente all’apertura del racconto. In
quel brano, Giovanni verrà presentato come «amico dello sposo» (3,29). È dunque
legittimo leggere l’atteggiamento di G iovanni davanti a Gesù a proposito dei primi
due discepoli secondo la stessa linea interpretativa. Nei profeti non mancano i t esti

3 Nota BJ 1973 a Rt 4,8.

1 Non bisogna forzare queste allusioni al Cantico dei cantici. A proposito dell’impiego, nella ver­
sione dei Settanta, dei verbi louein e apolouein, nonché del sostantivo loutron, citiamo una nota di S. Le­
gasse: «Apolouein è eccezionale (Gb 9,30; aggiungere Pr 30,12Th e 2Sam ll,4Aq, i primi due casi per ra-
shas, nel terzo per qdS allo hithpael) e loutron non è frequente: Ct 4,2; 6,5(6) (nel senso profano); Sir
The Trial
34,25 (conVersion
baptizomenos) (aggiungere Sai 60,10; 108,10Aq). In compenso, louein (sempre per rahas, ec­
cetto in Sai 6,7, per Sahah) abbonda, sia nel senso profano (Es 2,5; 2Re 11,2; Rt 3,3; Ez 16,4.9; 23,40; Sai
6,7; ecc.), sia, il più delle volte, nel senso rituale (Es 29,4; 40,12; Lv 8,6; 11,40; 15,21.27; 16,4; ecc.), che, in
Is 1,16, è trasformato metaforicamente per tradurre la purificazione dal peccato» (S. Léoasse, Alle ori­
gini del Battesimo [Universo teologia 30j, Cinisello Balsamol994,20, nota 40]). Queste precisazioni sono
sufficienti a mettere in luce un filo conduttore semantico fra testi apparentemente eterogenei.

206 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

che evocano l’era messianica in termini di nozze, soprattutto nel senso giuridico di
un riacquistato favore.5 In questa prospettiva, Gv 1,19-34 e 1,35-51 introducono
progressivamente 2,1-12. Di conseguenza le nozze di Cana appaiono, in parecchi
particolari, come il punto culminante della testimonianza di Giovanni e della costi­
tuzione da parte di Gesù della propria comunità.

II. La coordinata temporale

Dopo le tre successive ripetizioni dell’espressione «l’indomani» (1,29.35.43),

si ha una netta rottura dal punto di vista delle indicazioni di tempo. Dopo i giorni
che l’hanno preparato, si arriva al «giorno X». In questo tempo calcolato della fine,
che non manca di richiamare velatamente il tempo degli inizi, sopravviene un
giorno che viene messo particolarmente in rilievo.
A. Serra 6 ha ben evidenziato il carattere «cifrato», in qualche modo codificato,
di questa menzione del terzo giorno. Sarebbe stato più opportuno che le remini­
scenze scritturali venissero gerarchizzate. Procedere metodicamente seguendo l’or­
dine indicato dal Canone delle Scritture dovrebbe aiutarci a fare chiarezza. Nel­
l’Antico Testamento, diversi eventi significativi hanno luogo «il terzo giorno». La
sequenza dei libri biblici permette di stabilire una serie significativa:

1. Il terzo giorno del racconto della creazione in Gen 1,11-13

Il simbolismo è applicato in Gen 1,29-30 in termini di codice aumentare che
regola il buon uso del cibo non carneo. Senza necessariamente leggere in Gv 1,19-
2,12 i giorni di una «settimana inaugurale», in conformità con i sette giorni della
creazione, non si può non rilevare l’occorrenza del «terzo giorno». Quest’ultimo, in
Gen l,l-2,4a, conclude il raggruppamento dei primi tre giorni.

2. Il terzo giorno del racconto dell’Aqedah, «il legamento» di Isacco da parte di

Abramo in Gen 22,4-8:
«Il terzo giorno Abramo alzò gli occhi e da lontano vide quel luogo».

La legna per l’olocausto,7 il simbolismo dell’agnello e il rapporto padre-figlio

sono altrettanti motivi sfruttati dal racconto giovanneo. Anche il luogo è decisivo.
Si tratta del monte Morijja, il cui nome viene reinterpretato;
«Abramo chiamò quel luogo: “Il Signore provvede”, perciò oggi si dice: “Sul monte il
Signore provvede”».

Secondo la tradizione, in quel luogo sorgerà il tempio di Gerusalemme:

«Salomone cominciò a costruire il tempio del Signore in Gerusalemme sul monte Mo­
rijja dove il Signore era apparso a Davide suo padre».8

The Trial Version

5 Is 54,1-11 (nuova alleanza); 62,4-5; cf. ISam 2,5; Sai 113,9; Os 1,16-17.
6 A. Serra, Marie à Cana. Marie près de la croix (Lire la Bible 64), Paris 1983, 18-36.
7 Cf. Gv 19,17.
8 2Cr 3,1, che indubbiamente rimanda a Gen 22,2.14 attraverso lCr 21,15ss.

SPOSALIZIO - 2,1-5 207

3. Il ciclo di Giuseppe rimette in evidenza la medesima espressione temporale in Gen
42,18-19.24:
«Al terzo giorno, Giuseppe disse (ai suoi fratelli): “Fat e questo e avrete salva la vita; io
temo Dio! Se voi siete sinceri, uno dei vostri fratelli resti prigioniero nel vostro carcere
e voi andate a portare il grano per la fame delle vostre case”. (...) Scelse tra di loro Si­
meone e lo fece incatenare sotto i loro occhi».

La storia di Giuseppe era già stata richiamata dal titolo «il figlio di Giuseppe».
La si ritrova in una possibile reminiscenza contenuta nelle parole della madre di
Gesù ai servi: «Ciò che eventualmente vi dirà, fate(lo)» (Gv 2,5; Gen 41,55).

4. La teofania del Sinai (Es 19,16) è la citazione recentemente più sfruttata, a ra­
gione, dagli esegeti.
«Al terzo giorno, sul far del mattino, vi furono tuoni, lampi, una nube densa sul monte
e un suono fortissimo di tromba: tutto il popolo che era nell’accampamento fu scosso
da tremore».

La settimana in cui si colloca questo avvenimento assume un'importanza per

lo meno pari a quella della settimana della creazione. Per la verità, le due settimane
si rivelano indissociabili a partire dal racconto dell’Esodo e probabilmente a partire
da Gen 1 in quanto tale. Le «dieci parole» del decalogo sono state messe in paral­
lelo con le dieci parole pronunciate da Dio nel contesto della creazione, come per
lasciare che si illuminino a vicenda. Il Dio che dà la Legge è lo stesso Dio che ha
creato il mondo. E il Creatore si preoccupa dell’organizzazione sociale del suo po­
polo in vista delle nazioni.

5. Al «terzo giorno» (duplice occorrenza in IRe 12,12-13.19) si verifica anche il

grande scisma tra Israele e Giuda, tra il regno del Nord e quello del Sud, ancora in
vigore ai tempi di Gesù e presente alla tematica della riunione dei figli di Dio di­
spersi.9
6. «“Dopo due gi orni’’, “il terzo giorno” (Os 6,1-2; cf. A m 1,3: “per tre crimini di
Damasco e per quattro”): l’espressione indica un breve lasso di tempo. Da Tertul­
liano (190-250 d.C.) in poi, la tradizione cristi ana ha applicato questo testo alla ri­
surrezione del C risto nel terzo giorno. Ma non è mai citato nel NT, dove al riguardo
si cita la permanenza di Giona nel ventre del pesce.10 11 È tuttavia possibile che la
menzione della risurrezione nel terzo giorno “secondo le Scritture”11 del kerigma
primitivo e dei simboli di fede, si riferisca al nostro testo interpretato secondo le
norme esegetiche del tempo».12
La vicinanza, nel contesto, di Gv 2,19:
«Distruggete (= sciogliete) questo santuario e in tre giorni lo rialzerò»,13

The Trial Version

9 Cf. Gv 11,52.
10 Gn 2,1: «Tre giorni e tre notti»; cf. Mt 12,4a.
11 ICor 15,4; cf. Le 24,46.
12 Nota BJ 1973 a Os 6,2.
” £#eró-«rialzerò»: il verbo comporta un significato di risurrezione (Gv 21,14).

208 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

rende plausibile revocazione della risurrezione.14 Gv 20,1.19, comunque, più che
ogni altra tradizione evangelica relativa al Risorto, insiste sul fatto che la risurre­
zione avviene «il giorno “uno” della settimana», con una reminiscenza del «giorno
“uno”» di Gen 1,5, in cui ha luogo la separazione fra luce e tenebre.
«Il terzo giorno» si verificano dunque eventi decisivi nella storia di Israele,
fondata sul progetto creatore di Dio. Il momento fondamentale della costituzione
del popolo dell’alleanza al Sinai merita particolare attenzione. È stato oggetto di
un’interpretazione escatologica e nuziale nel giudaismo, che attribuisce a questo
evento un’importanza capitale. Nel momento in cui si affronta la lettura dell’episo­
dio delle nozze di Cana, è utile richiamare il commento alla vicenda del Sinai pro­
posto da J. Potin nel suo libro sulla festa giudaica della Pentecoste:15 16
«L’alleanza al Sinai è (...) stata conclusa nella perfezione di un amore reciproco. I
Pirqe la paragonano a un matrimoni o. Quel mattino, Mosè va a sveglia re gli israeliti e
dice loro: Alzatevi dal letto, perché ecco. Dio vuole darvi la Torah. Il fidanzato vuole
condurre la fidanzata nella camera nuziale. È venuta l’ora'6 di darvi la Torah, come è
detto: “Allora Mosè fece uscire il popolo dall’accampamento incontro a Dio” (Es
19,17). E il Santo, che sia benedetto, uscì anch’egli per incontrarli; come un fidanzato
che esce incontro alla fidanzata, così il Santo, che sia benedetto, uscì incontro a loro
per dare loro la Torah, come è detto: “Dio, quando uscivi davanti al tuo popolo” (Sai
68,8)».

Questo ricorso al Salmo 68 è significativo, continua Potin.

«Nei Targumim relativi a Sai 68,14, la misteriosa colomba del testo biblico è assimilata
a Israele. Anche tutta l’esegesi rabbinica del Cantico esalta l’amore di Dio per la sua
sposa Israele, e la perfezione dell'amore della sposa ai giorni del Sinai: “A quei tempi,
l’assemblea d’Israe le era simile alla colomba perfetta, servendo Dio con un solo cuore
(...), dedita alle parole della Legge con cuore perfetto e in perfetta giustizia” (Tg. Ct
6,8). Il consenso con cui Israele accetta la Torah è un consenso nuziale. I Targumim di­
cono inoltre che Israele si sottomette “come un sol uomo, con cuore perfetto” (Es
19,8a; 24,3; Ab 3,1); “alle esigenze di Dio, risponde con una sola bocca” (Pirqe).
La comunità del deserto appare così, in tutta la tradizione giudaica, come la comunità
ideale. Mai il popolo ha realizzato in modo altrettanto perfetto la sua vocazione santa
di popolo consacrato. La comunità di Qumran. che vuole ricreare l’assemblea del de­
serto, si definisce la comunità de i “perfetti”: i suoi membri vogli ono cercare Dio “con
cuore perfetto” (CD 1,10). San Paolo sottolinea l’unanimit à della comunità del deserto
ripetendo il termine “tutti”, come fa il Targum: “I nostri padri furono tutti sotto la nu­
vola, tutti attraversarono il mare, tutti furono battezzati in rapporto a Mosè nella nu­
vola e nel mare, tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale, tutti bevvero la stessa be­
vanda spirituale: bevevano infatti da una roccia spirituale che li accompagnava, e
quella roc cia era il Cristo” (ICor 10,1-4). (...) Come gli ebrei del deserto del Sinai, (la
Chiesa) costituisce un’assemblea di sacerdoti e di re».

Lo stesso autore stabilisce un collegamento con l’episodio di Cana:

«Senza voler negare qualsiasi parallelismo teologico tra la settimana inaugurale del mi­
nistero del Cristo e la settimana della creazione, pensiamo che la relazione sia da stabi­
The Trial Version

14 Dodd, L’interpretazione, 313.

15 J. P otin, La féte juive de la Pentecòte, t. I (LD 65), Ceri, Paris 1971, 216-217.
16 La sottolineatura è nostra.

SPOSALIZIO - 2,1-5 209

 lire piuttosto con la settimana di preparazione che, secondo la tradizione giudaica, ha
preceduto la teofania del Sinai e il dono della Legge. (...) Giovanni dice che i discepoli
hanno visto la gloria del Cristo, come gli ebrei nel deserto avevano visto quella di
Mosè. Lo scopo della glorificazione di Mosè era che il popolo credesse in lui e credesse
all’origine divina delle sue parole; è quanto afferma Es 19,9, interpretato dal Targum
nel modo seguente: “Ecco che il mio Memra si rivelerà a te nella densità della nube af­
finché il popolo senta, quando io parlerò con te, e credano per sempre anche nella tua
profezia, Mosè, mio servo”.
A questa frase corrisponde la conclusione di Giovanni nel racconto del miracolo di
Cana: “Manifestò la sua gloria, e i suoi discepoli credettero in lui”. Si può dunque ipo­
tizzare che la tipologia di Mosè e dell’evento del Sinai sia presente in tutto questo
passo del Vangelo di Giovanni. Gesù vi è presentato come il nuovo Mosè, che raduna
il nuovo popol o di Dio.17 È lui il vero profeta tramite il quale la parola di Dio giunge
agli uomini. Contemplando la gloria che si manifesta in lui, i discepoli credono che egli
è l'inviato del Padre, come gli ebrei avevano creduto che Mosè comunicava loro la pa­
rola di Dio».18 19

Questa lunga citazione offre il vantaggio di orientare l’interpretazione dall’i­

nizio alla fine della nostra pericope. È assai pertinente, anche se qualche ulteriore
sfumatura non guasterebbe. Il testo evangelico, nella sua semplicità e nella sua so­
brietà, suscita tutto un mondo. Non possiamo che sintetizzarne alcuni aspetti
troppo spesso passati sotto silenzio.

III. Uno sposalizio: il luogo, i partecipanti,

la peculiarità dell’evento

«Uno sposalizio ci fu (= divenne)». Di solito, per parlare delle «nozze», viene

usato il plurale gamoi.'9 Nel quarto Vangelo, si tratta dell’unica occorrenza di que­
sto termine, che è messo in risalto dal singolare, dalla coordinata temporale che
precede e dalla coordinata spaziale che segue. Questo sposalizio è un evento unico,
singolare ma forse costantemente reiterabile in virtù della sua stessa singolarità.
Non per nulla fa parte di un «principio dei segni» che ha valore permanente. Te­
nuto conto delle reminiscenze bibliche del «terzo giorno», possiamo dire che l’al­
leanza in chiave nuziale raggiunge qui il suo punto culminante. L’eschaton, soprat­
tutto nell’ottica giovannea, si riallaccia all'origine. Questa presenza prorompente
dell’origine la rende operante dovunque e sempre. Tutto il Vangelo è immerso in
un’atmosfera nuziale, di cui sviluppa le risonanze.
L’indicazione: «In Cana della Galilea», segna una rottura con ciò che precede.
Ci saremmo aspettati che l’episodio fosse ambientato a Gerusalemme, nel tempio,
sul monte Morijja, o in qualche luogo elevato, carico di simbolismo, della montagna
di Dio: il Sinai o l’Oreb. In realtà, il simbolismo funziona all’inverso, per contrasto.

The Trial
17 Version
Alcune riserve sono già state avanzate più sopra a proposito di questa espressione. Più che un
nuovo Mosè, Gesù è colui che dà compimento alla figura di Mosè (cf. Gv 1,17); Gesù raduna, come egli
solo può fare, i membri del suo popolo, costituito da lui.
18 Pohn, La féte juive, 314, 316.
19 U. S chnblle, Antidoketische Christologie (FRLANT 144), Gottingen 1987, 88. Anche se il li­
bro di Tobia usa indifferentemente il plurale e il singolare.

210 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Cana è una località sconosciuta quanto Nazaret: la sua collocazione geogra­
fica è ancora oggi controversa.20
Borgata sperduta, Cana non è paragonabile a luoghi prestigiosi come Geru­
salemme o il Garizim, dove Gesù incontrerà la samaritana (Gv 4,4-5). La Galilea
ritorna con insistenza, nominata per la seconda volta. Definita da Isaia 8,23 (cf.
IMac 5,15), citato da Mt 4,15-16, come la «Galilea delle nazioni», si colloca al cro­
cevia delle grandi strade dell’epoca. Nel quarto Vangelo, è la regione dove il Cri­
sto vi ene accolto con minore di fficoltà, anche se non sarà rice vuto, nemmeno nella
sua patria (cf. 4,44). Rappresenta il nord che Gesù cerca di unire al sud, abitato
dai giudei (cf. 11,51-52). Il fatto che là ci sia uno «sposalizio» fa pensare all’al­
leanza nuziale fra JHWH e il suo popolo. Il suo scopo: fare un unico popolo, a im­
magine deH’wnico Dio.
«E la madre di Gesù era là».

Dal punto di vista delle relazioni parentali, finora Gesù non è stato definito
che come «Figlio unigenito del Padre» (1,14.18), «Figlio di Dio» (1,34.39) e «figlio
di Giuseppe» (1,45; cf. 6,42; uniche occorrenze di questa espressione nel quarto
Vangelo).21 Non si conoscerebbe il nome di sua madre se altre tradizioni non lo in­
dicassero. Essa è presente soltanto qui e ai piedi della croce (19.25-27): 22 la sua fun­
zione materna viene sottolineata in entrambi i casi. Il fatto che si parli in primo
luogo di lei, e in questi termini, ci fa subito varcare una soglia sul piano del simboli­
smo in cui l’episodio si inserisce. Nel contesto delle nozze emerge la relazione ma­
dre-figlio e non, come avremmo potuto aspettarci, la relazione sposo-sposa! Tra­
mite «la madre di Gesù» e in lei si opera la transizione dal matrimonio, simbolo del­
l’alleanza, all'effetto ultimo23 del matrimonio e dell’alleanza: la fecondità materna.
Questa fecondità caratterizza l’alleanza nuova. L’alleanza contrae matrimonio. La
nuova alleanza genera la vita in una maniera sorprendente, soprattutto quando dà
vita a Gesù. È la stessa alleanza. La nuova alleanza presuppone l’antica. La madre
presuppone la sposa. Ma si parla innanzitutto della madre, prima di evocare la
sposa: è un linguaggio cifrato.
«La madre di Gesù» può indubbiamente simboleggiare Sion, la Gerusalemme
dei tempi messianici.24 Bisogna tuttavia osservare che il matrimonio ha già avuto
luogo. Siamo al di là. Il matrimonio che ha luogo a Cana di Galilea, alla presenza
della madre di Gesù e di Gesù in persona, rimanda dunque a una realtà complessa.
Si tratta di simboleggiare nell’alleanza, di tipo nuziale, l’effetto della nuova al­
leanza, materna e filiale, nella comunità che ne deriva. Questa fecondità, infatti,

20 Secondo la tradizione, a partire dal IV secolo la si identifica con Kafr Kanna (o Renna), 5 km a
nord-est di Nazaret e 22 km a ovest di Tiberìade. Ma è più probabile che la località autentica sia Khirbet
Qana, 13 km a nord di Nazaret (si veda Itinéraires bibliques, Guide de Terre Sainte, Paris 61978, 262; L .
Grollenberg, Atlas biblique pour tous, Bruxelles 1968,27*.176; Schnackenburg. Giovanni, 1,459). Ori-
gene vede in questo toponimo una reminiscenz a di Pr 8,22 in virtù della radice ebraica qnh: «Il Signore
mi ha acquistato (qanany)» (citato da de la Potterie, Maria nel mistero, 194, nota 42). La lettura di Ori-
gene si colloca nella prospettiva delle reminiscenze bibliche, per noi significativa. Gli approcci archeolo­
gici. dal punto di vista metodologico e interpretativo, sono di un altro ordine.
The Trial Versiondue occorrenze si richiamano a vicenda, presentandosi entrambe come centro testuale
21 Queste
delle grandi unità letterarie in cui fanno la loro comparsa: 1,19-2,12; 6,1-71. Ciò costituisce, a nostro av­
viso, una ragione fondamentale per mantenere saldamente unito l’insieme che va da 1,19 a 6,71.
22 Cinque occorrenze del termine «madre».
23 Fine primo sul piano dell’intenzione e dell’importanza, secondo sul piano cronologico.
24 Is 54; 60-62.

SPOSALIZIO - 2,1-5 211

non è considerata soltanto dal punto di vista della «madre di Gesù» e di Gesù, ma
anche dal punto di vista complementare di Gesù e dei «discepoli di Gesù». La ma­
dre è feconda in quanto dà il Figlio. Ma la madre e il Figlio sono a loro volta fecondi
in quanto danno la vita alla comunità degli ultimi tempi.
Il movimento che si osserva al centro del prologo si ritrova qui. L’effetto del­
l’incarnazione nei credenti, nella logica letteraria e spirituale, prevaleva sull’enun­
ciazione dell’incarnazione propriamente detta. Abbiamo qui un primo indizio del­
l’analogia fra ciò che viene detto dell’incarnazione nel prologo e ciò che viene de­
scritto di queste nozze di Cana al termine della prima sequenza narrativa!
«Ora fu chiamato anche, Gesù e i suoi discepoli, allo sposalizio».

Il verbo è al singolare, con Gesù, citato per primo, come soggetto al singolare.
Ma già egli è una cosa sola con i suoi discepoli. Già l'uno non sta più senza gli altri.
Il verbo viene usato qui nel senso di un invito a un matrimonio.25 Ma è lo stesso
verbo che era stato impiegato per la trasformazione del nome di Simone in Kèphas:
«Tu sarai chiamato!» (1,42). Dobbiamo vedere qui un «passivo divino»?26 La cosa
non è impossibile né impensabile, ma non bisogna dimenticare che è già stata pro­
fessata l’identità divina di Gesù come «Figlio di Dio».27
Per quanto riguarda il vino, la lezione breve è di gran lunga la meglio atte­
stata:
«Ed essendo-mancato (il) vino»,

al genitivo assoluto. La lezione lunga del Sinaitico e di alcuni altri codici è, con ogni
probabilità, secondaria:
«Vino non (ne) avevano, perché era-stato-completamente-terminato (sunetelesthe) il
vino dello sposalizio».28

Ecco dunque la prima caratteristica di queste nozze: non c’è vino! Ce n’è stato
prima? È possibile, soprattutto se si tiene conto dell’affermazione del «maestro di
tavola» al v. 10. Ma non è certo, dal momento che la frase del maestro di tavola
suona piuttosto come una battuta o un detto atemporale. In ogni caso, nel mo­
mento in cui si svolge la s cena manca per così dire al menu qualcosa di essenziale
perché lo sposalizio sia completo. La funzione della madre di Gesù, che opera sim­
bolicamente il passaggio dall’alleanza al suo compimento, consiste nel dire, con la
sua parola, la situazione a Gesù. La sintassi pone chiaramente l’accento sia sulla
mancanza del vino sia sulla parola della madre di Gesù:
Essendo-mancato il VINO, «VINO, non (ne) hanno».
dice la madre
di GESÙ a LUI:

The Trial
25 Version
Cf. Tb 9,5 (S).
26 Se lo sposo è Dio, questa lettura si impone (Léon-Dufour, Lettura. 1,309). Ma tale identifica­
zione dello sposo non è molto convincente.
27 In questa ottica, Dio è Padre. E non si sposa il Padre. Nei mistici, il simbolismo non è mai

orientato in questo senso, e a ragione. Si sposa il Verbo.

28 Per la questione di critica testuale, si veda Schnackenburg, Giovanni, 1,460. nota 12.

212 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 IV. Gesù, «la donna» - sua madre, i servi

La frase seguente, in questo senso, ha piuttosto la funzione di dissociare, que­

sta volta tramite la parola di Gesù, i due interlocutori. Gesù crea separando in vista
di un’altra comunione.
«Che-cosa (c’è) per me e per te?29
donna,
Non ancora è giunta la mia ora?».30

Nella prima parte della domanda, Gesù sembra prendere le distanze da sua
madre. Per spiegare questa apostrofe si richiamano sempre le diverse occorrenze
dell’espressione: mah-ly walak nell’Antico Testamento. Nel testo ebraico, tuttavia,
nessuna di queste occorrenze mette in rapporto un «io» maschile con un «tu» fem­
minile. L’unico esempio con i due pronomi al singolare (Me 5,7) non chiama in
causa un uomo e una donna, ma l’indemoniato geraseno e Gesù. Si tratta dunque di
un fenomeno, di una realtà del tutto specifica.
Per quanto si possa esitare ad affermarlo, la seconda frase è interrogativa.
Esprime quindi contemporaneamente un termine di tempo da rispettare e un cre­
scendo verso un compimento. Una logica di soprappiù anima dall’interno la rela­
zione uomo-donna, una relazione più che umana, dal momento che Gesù è già stato
investito dei titoli messianici e divini di 1,19-34.35-51.
Gynai significa allora qualcosa di più che «donna!». È l’unico solido indizio
che il testo ci offre sia per identificare Gesù come lo sposo, in base al modo stesso in
cui si rivolge a sua madre, sia per identificare sua madre come la sposa di queste
nozze! La reminiscenza biblica più chiara è quella di Gen 2,23:

29 Gdc 11,12; 2Sam 16,10; 19,23; IRe 17,18; 2Re 3,13; 2Cr 35,21; NT: Me 1,24; 5,27; Mt 8,29.
30 Gesù pone la domanda a sua madre lasciando intendere che in realtà la sua ora è già venuta:
egli lo sa, ne è consapevole; interviene in seguito a un invito implicito. Per la bibliografia e l’analisi della
questione, si veda db la P otterie, Maria nel mistero, 202-206. Il possibile carattere interrogativo della
frase è stato avvalorato da A. Vanhoye, «Interrogation johannique et exégèse de Cana (Jn 2,4)», in Bib
55(1974), 157-167. L 'insistenza sul f atto che l’ora del Cristo non è ancora venuta , in 7,30 e in 8,20, ri­
guarda soprattutto il suo rapporto col mondo. Soltanto in 12,23 si dice che l’ora è venuta. Noi ne fac­
ciamo il titolo di t utto l’insieme costituito da Gv 7-12: «Chi è il Cri sto che viene a lla sua ora?». Qui, il
verbo usato è hékò: «giungere». Se è «giunta» (hèkó), si potrebbe chiosare, non fa che «cominciare» a
venire (erchomai). Y.-M. Blanchard, Des signes pour croire? Urie lecture de l’évangile de Jean (Lire la
Bible 106), Cerf, Paris 1995, 36, contesta la lettura «interronegativa»: «Equivale ad affermare la totale
presenza dell’ora, nel momento stesso delle nozze. Semplificazione temeraria che dà troppo credito al­
l’apparente coincidenza del segno e della gloria (2,11) e, colmando ogni divario tra la manifestazione
realizzata a Cana e la pienezza della rivelazione operata sulla croce, svuota del suo contenuto la nozione
stessa di segno». Questa critica indica diversi scogli da evitare. Nel senso dell’«interronegazione», biso­
gna evitare di far dire troppo all’episodio di Cana, mantenendo la tensione con la croce che gli dà il suo
contenuto ultimo. E viceversa, bisogna riconoscere che «il mistero pasquale» viene anticipato a partire
The Trial quel
da Cana: Version
segno non è ambiguo, anche se la fede che suscita riguarda i discepoli e la madre, già con­
quistati al progetto di Gesù, e deve ancora essere approfondita. Le altre obiezioni sono già state affron­
tate da A. Vanhoye e trovano almeno qualche elemento di risposta nella presente interpretazione. Ciò
sia detto salvo restando il valore dell'ottima introduzione al quarto Vangelo costituita dall’opera di
Blanchard. Sensibile all’ordine della fine', morte e risurrezione del Cristo, questo autore non presta suffi­
ciente attenzione all’ordine del principio, caratteristico del Vangelo giovanneo.

SPOSALIZIO - 2,1-5 213

 «Questa volta essa è carne dalla mia carne
e osso dalle mie ossa.
La si chiamerà “donna” (gyne)».

Legato a questo testo della creazione, come versetto che rimanda alla nuova
alleanza, viene poi Is 54,5:
«Tuo sposo è il tuo Creatore!».

Possiamo trasporre qui:

«Tua sposa è colei che ti ha messo al mondo!».

Non è l’unico caso in cui il vocativo «donna!» compare nel Vangelo. Associato
alla menzione dell’«ora», viene usato per esprimere la trasformazione operata nella
storia e anche nell’essere creato delle persone dalla presenza di Gesù come Figlio di
Dio nel mondo e come Logos incarnato. Ritroveremo le stesse espressioni nel dia­
logo fra Gesù e la samaritana:
«Credimi, donna, che viene un’ora in cui né su questa montagna né in Gerusalemme
adorerete il Padre» (Gv 4,21).

Gesù non riserva dunque il titolo di «donna» esclusivamente a sua madre. Ve­
dremo che lo userà ancora per rivolgersi a Maria di Màgdala il mattino di Pasqua
(20,15). Rivolta a sua madre, tuttavia, l’espressione è più sorprendente, qui e nell’u­
nico altro passo in cui la si ritrova, quello della croce, ancora in collegamento con
l’ora, questa volta veramente venuta (19,26-27). Dal principio dei segni al momento
del compimento della Scrittura e del telos dell’amore, è anticipata - iniziata! - e poi
sopraggiunge l’«ora» i n cui culminano il tempo e la storia. La loro assunzione e la
loro trasformazione da parte del Cristo si esprimono in tal modo attraverso una
percezione delle relazioni umane fondamentali a due livelli: della filiazione di Gesù
rispetto a sua madre sull’asse della temporalità umana, e della nuzialità di questo
«uomo» rispetto a questa «donna» sull’asse dell’anteriorità divina del Verbo. Egli
ha presieduto alla creazione di colei che l ’ha messo al mondo!31 Perché i due assi,
antropologico e teologico, possano incrociarsi senza confondersi, bisogna rispettare
il divieto dell’incesto.32 La trasformazione della relazione umana non può avvenire
che a prezzo dell’assunzione da parte di Dio di tutte le dimensioni create, comprese

31 L’inno Alma Redemptoris Mater esprime meravigliosament e questo paradosso: Tu quae genui­

ni, natura mirante, tuum sanctum Genitorem: «Tu hai partorito (...) colui che ti ha generata». L’amore
dell’uomo per la donna assume gi à questi accenti quando raggiunge la sua espressione più ricca di sfu­
mature: l’incarnazione realizza il desiderio del cuore umano.
«Questo duplice mistero fra
Le conoscenze trionfanti
Donna mia che senza fine io genero
E dalla quale sono messo al mondo»
(Aragon, Le fou d’Elsa. Poème. NRF. Gallimard, Paris 1963, Cantique des Cantiques, 89).
32
The Trial II passo è fondamentale dal punto di vista del rapporto tra fine e origine. L’unità del disegno
Version
creatore e salvifico si realizza qui: in Gesù, l’uomo esce dalla donna, sua madr e; ma la donna, Èva, esce a
sua volta dall’uomo, Adamo, tanto più che quest’ultimo è collocato in posizione di Verbo creatore. L’ul­
tima parola, comunque, sarà detta soltanto quando verrà l’ora della croce. Per questa problematica, che
chiama in causa l’essenza della tipologia, si veda: P. Beauchamp, «Abram et Sarai. La soeur-épouse, ou
l’énigme du couple fondateur», in Cerit, Exégèse et Herméneutique, Comment lire la Bible? (LD 158),
Cerf, Paris 1994, 11-50.

214 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 quella filiale e quella materna. Il Verbo che è Dio ha sposato e generato colei che
l’ha partorito... non da sangui, né da volontà di carne, né da volontà d’uomo, ma da
Dio (1,13). Ci ò che infatti vale per noi, vale innanzitutto per lui, Gesù, e per lei, sua
madre. L’articolazione di questi due assi, umano e divino, storico e metastorico,
temporale ed eterno, si esprime in termini di filiazione-maternità e di nuzialità,
come per suggerirne le valenze e le implicazioni antropologiche. Si concentra qui,
in definitiva, la portata del «segno».
Il movimento complesso del rapporto con Gesù, già evocato da Giovanni
(1,15.30), si ritrova a proposito della madre. Ma qui, trattandosi di una relazione
uomo-donna, il rapporto è ancora più delicato. Per quale motivo insistiamo tanto su
questa relazione, sottilizzando in questo modo? Perché si tratta della chiave dell’e­
vento dell’acqua trasformata in vino, che seguirà subito dopo. La trasformazione
del rapporto fra Gesù e sua madre verrà infatti espressa dalla trasformazione del­
l’acqua in vino. Gesù non dice: «Madre!». La madre non dice né a lui né ai servi:
«Figlio mio»; «Figli miei». Gesù dice: «Donna!», e lei non si rivolge a lui usando la
seconda persona singolare.
«La trasformazione del codice alimentare e del codice rituale (acqua in vino) corri­
sponde a un cambiamento del codice genetico».33

Quest’ultimo compare per primo perché esprime in qualche modo il senso e la

finalità degli altri due. Un procedimento analogo viene utilizzato nel cuore del pro­
logo: l’effetto dell’incarnazione sui credenti viene presentato prima dell’incarna­
zione stessa (1,13-14). Le trasformazioni che si compiono nella lettera del testo
esprimono il passaggio da una «economia» all’altra, nel senso patristico del ter­
mine. La chiave dell’interpretazione è contenuta in particolari appena percettibili
della lettera stessa.
Il racconto ci fa passare senza transizione dalle parole rivolte da Gesù alla
«madre» all e conseguenze che immedi atamente ne derivano. La parola della madre
ai servi assume così il suo significato e la sua portata.
«Sua madre dice ai servi: “Ciò che eventualmente vi dirà, fate(lo)!”».34

«Sua madre»: essa continua a essere percepita come tale dagli altri, che non
hanno potuto assistere - come ha fatto il lettore! - al dialogo tra Gesù e «la madre
di Gesù». È assai probabile che «i servì»-diakonoi rimandino a una funzione speci­
fica all’intemo della comunità dell’alleanza. L’uso del termine nella versione dei
Settanta dell’Antico Testamento non è molto significativo.35 La sua risonanza in
contesto cristiano è invece notevol e.36 Secondo I. de la Potterie, 37 potrebbe trattarsi
dei «veri discepoli di Gesù» (cf. 12,26).

33 T. K arlsen Seim, «Roles of Women in thè Gospel of John», in Aspecis ori thè Johanine Litera-
ture (ConB.NT 18), Uppsala 1987, 62, che cita uno studio di Aage Pilgard, irreperibile.
34 La totalizzazione: «Tutto ciò che vi dirà, fatelo», che troviamo in BJ 1973 e in diversi commenti
spirituali e omiletici, forza il testo originale, che è più sobrio. L’abuso linguistico non può risalire a Gen
41,55, ma forse deriva inconsciamente da una trasposizione di Rt 3,5: «Tutto ciò che mi dici, lo farò», dice
The
RutTrial
a suaVersion
suocera Noemi. Il contesto di alleanza matrimoniale e di una fecondità a un primo livello di re­
lazioni è percepibile. Torneremo più avanti su questi paralleli intra-biblici.
35 Cinque volte per gli eunuchi, servi del re in Est 1,10; 2,2; 6,13.5; Pr 10,4; 4Mac 9,17.
36 Mt 20,26; 22,13; 23,11; Me 9,35; 10,43; 2Cor 3,6: «ministri di una nuova alleanza, non della let­

tera ma dello Spirito»!; Ef 3,7; Fil 1,1.

37 de la Potterie, Maria nel mistero, 208.223-224.

SPOSALIZIO - 2,1-5 215

 Per quanto ci riguarda, preferiamo distinguere i discepoli (vv. 1,11) dai
«servi», allo scopo di veder delinearsi una gradazione nel rapporto con Gesù e con
sua madre, dall’interno della comunità.
Anche «la parola della madre a i servi» ha dat o luogo a molte interpretazioni.
Dal momento che Gesù è «il figlio di Giuseppe», appare interessante la remini­
scenza di Gen 41,55:
«Il faraone disse a tutti gli egiziani: “Andate da Giuseppe: fate quello che vi dirà"».

Si tratta di un riconoscimento dell’autorità acquisita da Giuseppe agli occhi

del faraone.
Tuttavia le parole del faraone poste sulle labbra della madre non acquistano
un grande significato. È molto più significativo il trasferimento sulla madre di Gesù
del consenso del popolo dell’alleanza alle parole del Signore.38 Questo leit motiv
dell’alleanza quadra molto bene con l’interpretazione avvalorata fin dalle prime
analisi. Le formule di adesione alla parola di JHWH tramite i suoi rappresentanti
accreditati (Mosè, Giosuè, Esdra, Neemia, l’assemblea, un gruppo di notabili, il po­
polo) e in un contesto più sapienziale, come nel libro di Rut, spiegano la portata di
ciò che viene detto sia dalla «madre di Gesù», sia da Gesù stesso in quanto «Figlio
di Dio», «re d’Israele», secondo la lettura che abbiamo proposto per questi titoli.
Ci sono ormai tutti gli elementi per il successivo sviluppo dell’episodio, in con­
formità con l’attesa della madre. Ma le sorprese non si faranno attendere.

38 Riportiamo le ci tazioni per f acilitare il compito del lettore. «Quanto il Si gnore ha detto, noi lo

faremo» (Es 19,8); «Q uanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo» (Es 24,7); «Avvicinati
tu (dice il popolo a Mosè) e ascolta quanto il Signore nostro Dio dirà; ci riferirai quanto il Signore nostro
The
Dio Trial
ti avràVersion
detto e noi lo ascolteremo e lo faremo» (Dt 5,27); «Noi serviremo il Signore nostro Dio e ob­
bediremo alla sua voce» (Gs 24,24); «Sì, dobbiamo fare secondo la tua parola» (l’assemblea a Esdra: Esd
10,12); «Faremo come tu dici» (i notabili e i magistrati a Neemia: N e 5,12); «Tutto ciò che mi dici, lo
farò» (Rut a Noemi : Rt 3,5); «Quanto ci comanderai noi faremo» ( il popolo a Simone Maccabeo: IMac
13,9). «Questa interpretazione è stata ripresa da papa Paolo VI nella conclusione della sua esortazione
apostolica Marialis cultus» (n. 57: EV 5/95) (de la Potterie, Maria nel mistero, 208).

216 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Capitolo VI
ACQUA E VINO:
UNA QUESTIONE DI GUSTO
Gv 2,6-12

Il racconto prosegue con la descrizione delle giare. È un elemento sconcer­

tante nel contesto di un matrimonio. È come se si cominciasse c on il condurre due
giovani sposi al fonte battesimale. Ma passare di nuovo da un registro simbolico al­
l’altro, significa prepararsi a comprendere la trasformazione dell’acqua in vino.
La lettura ha il dovere di continuare a rispettare una sequenza narrativa in cui
tutti i particolari contano e in cui anche il non detto è significativo. L’attenzione si
concentra dapprima sulle giare. Secondo il nostro modo di vedere, esse occupano il
centro letterario dell’unità.1 Il racconto prosegue quindi con alcune indicazioni re­
lative a\\'architriklinos-«ì\ maestro-di-tavola». Tali indicazioni sono cariche di signi­
ficato per Gesù e per precisare il ruolo strategico di questo personaggio apparente­
mente secondario e aneddotico. La sua dichiarazione conclusiva porterà anche noi
in modo del tutto naturale a concludere la nostra lettura.

I. Le giare: purificazione e sposalizio

Ci sono sei giare: si tratta forse del numero della perfezione, sette, meno uno.1 2 Il
fatto che siano di pietra non le espone all’impurità secondo le regole levitiche.3 La pu­
rificazione dei giudei ci conduce nel cuore del rito cultuale, chiamando in causa la ti­
pica categoria sacerdotale del puro e dell’impuro. La loro capienza è impressionante:
«Una metreta corrisponde a circa 40 litri; in totale abbiamo dunque da 5 a 7 ettolitri,
dal momento che Gesù ha ordinato di riempire le giare. In Giovanni, la sovrabbon­
danza è uno degli aspetti caratteristici del dono di Dio (3,24; 4,14; 6,13s; 10,10b; 13,l)».4

Si fa presto a interpretare le nozze di Cana nel senso del rapporto tra l’antica e
la nuova alleanza. 5 Ma bisogna seguire i meandri del testo per non semplificare nes­

1 II lettore potrà fare riferimento alla strutturazione del testo proposta alla fine del presente capi­
tolo. Una sua presentazione esplicita non ci è parsa né utile, né necessaria. È preferibile seguire la let­
tura interpretativa che si fonda su tale strutturazione.
2 Boismard - Lamouille, Jean, 102.
3 Schnackenburg, Giovanni, 1,466, nota 26; cf. Lv 11,33.
4 D. Mollat, Fase. BJ 1973, nota ad loc.
The Trial Version
5 Testi citati da H. De Lubac, Opera omnia.17: Esegesi medievale.l (Già e non ancora), Jaca Book,
Milano 1986, : «Gesù cambia l’acqua della lettera nel vino dello spirito. Ereditando l’antica legge, l a tra­
sforma nella grazia del Vangelo. (...) Con la sua grazia, cambia nel medesimo tempo i cuori di coloro che
sono da lui chiamati alla novità di vita nella novità d’intelligenza, e già trasforma la loro condi zione mor­
tale deponendo in essi il germe della risurrezione finale. (...) Nella sostituzione del vino ordinario venuto a
mancare col vino migliore, si vede soprattutto il progresso segnato dalla Nuova Alleanza rispetto

ACQUA E VINO: UNA QUESTIONE DI GUSTO - 2,6-12 217

 sun aspetto di questo complesso rapporto. Gesù dirige tutto. Questo non è ovvio
quando si tratta di servi, assoggettati per legge all’autorità di un «maestro-di-
tavola». Con l’autorità della sua parola, della P arola-Verbo che e gli è, Gesù pene­
tra ogni esercizio della relazione tra padrone e suddito. La deviazione, per così dire,
attraverso le giare e l’acqua manifesta il loro carattere indispensabile, riconosciuto
ma messo in rapporto con Gesù. L’acqua è necessaria: è un simbolo biblico ampia­
mente diffuso come quello del vino, e forse ancora di più. Si pensi all’acqua della
creazione (Gen 1,6-10), del diluvio (Gen 6,17), del mare dei Giunchi e del Gior­
dano; si pensi all’acqua che esce dal tempio di Ezechiele (Ez 47,lss), all’acqua della
nuova alleanza (Ez 36,25), all’acqua del costato trafitto (Gv 19,34). 6 Usando e aval­
lando questo simbolo, Gesù si rivela, nella sua persona, come fondamento e fine
della creazione e della storia in virtù del suo ruolo di mediazione, di Mediatore. La
posizione strutturale di questi versetti in Gv 2,1-12 è significativa in proposito. Qui
si concentrano il testo e il suo messaggio. Gesù anima, dirige e orienta tutti i riti di
purificazione, giudaici o non giudaici, che vanno rispettati al loro livello. Egli non
viene ad abolire nulla, ma a portare tutto a compimento (Mt 5,17). Si realizza ciò
che affermerà Agostino: Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet.1

ILII tempo di Gesù

1. Dinamica temporale

La seconda parola di Gesù ai servi corrisponde strutturalmente alla racco­

mandazione della madre agli stessi personaggi, nel senso di un esaudimento. L’«a-
desso» da cui è contrassegnata ci permette di cogliere le diverse indicazioni di
tempo, assai significative:
Il terzo giorno
La mia ora
Adesso
Fino al presente
Non molti giorni
La concezione del tempo che presiede all’anticipazione e poi alla realizza­
zione dell’«ora» per tutta la durata della vita pubblica di Gesù non permette tutta­
via di separare nettamente i singoli momenti. Abbiamo individuato alcune ripeti­

all'Antica che essa completa:... Et nova Lex veterem superat gustata saporem. Se invece si guarda più par­
ticolarmente al cambiamento miracoloso dell’acqua in vino, si misura ancora meglio tutta la novità del­
l’opera di Cristo. (...) Cambiando l’acqua in vino durante il banchetto delle nozze, non è forse Gesù il
Verbo incarnato venuto a convitare l’umanità alle nozze divine, che, con la sua morte e con la sua risur­
rezione, cambia la lettera nello spirito, la debolezza nella forza, l’uomo in Dio?» (pp. 373-376). Molti te­
sti patristici potrebbero essere citati a sostegno di un’int erpretazione che del resto è in s intonia con l’asse
di quella proposta per il prologo.
The Trial Tutto
Version
6 il quarto Vangelo può essere riletto in questa prospettiva, come viene messo efficace­
mente in luce da Luetgehetmann, Die Hochzeit, 198-217.
7 Agostino, Questioni sull’Eptateuco, 2,73 (PL 34,623) in Opera omnia. 11/1: Locuzioni e que­
stioni suU’Ettateuco, R oma 1997. 654-655, citato dalla cos tituzione dogmati ca Dei Verbum del concilio
Vaticano II, n. 16: EV 1/897; si veda H. D e L ubac, La Sacra Sc rittura nella tradizione, Brescia 1969, 9,
che riprende Esegesi medievale, 1,363.

218 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 zioni del vocativo: «Donna!», e dell’«ora». A esse si associano altre ripetizioni, più
numerose, dell’avverbio «adesso».8 Il tempo si concentra e scorre nella persona di
Gesù. È lui che dà senso al tempo degli altri protagonisti dell’episodio.

2. Il ruolo dell’assaggiatore

Il «maestro-di-tavola» potrebbe rimandare anche a una funzione particolare

all’interno della comunità, collegata al servizio delle mense o alla celebrazione li­
turgica.9 La conclusione che egli trae (v. 10) dice molto sulla portata dell’av-
venimento. La trasformazione operata è una questione di gusto: il senso fisico e spi­
rituale più intimo e più personale, frutto di esercizio e di educazione.10 Ci sono per­
sone che non gustano nulla! La saggezza popolare dice giustamente che sui gusti
non si discute. «L’acqua, vino divenuta», dal punto di vista formale della frase, fa
eco innanzitutto alla formula del prologo: «La Parola, carne divenne» (1,14). Sog­
getto e complemento sono accostati, con il ricorso al medesimo verbo «divenire»,
per ottenere un effetto a livello di significato. La frase del prologo enuncia l’incar­
nazione. Questa trasformazione prolunga e manifesta la realtà dell’incarnazione,
divenuta oggetto di «sapore» e di «gusto» per gli uomini. Il testo ci guida dunque da
un’implicazione all’altra. La filiazione divina del credente presuppone la filiazione
divina di Gesù stesso. Questa implica la trasformazione delle relazioni umane fon­
damentali. La relazione fra l’uomo e la donna viene collocata in primo piano. Si
tratta innanzitutto della relazione fra Gesù e sua madre. Non dimentichiamo che
questo Gesù è il Verbo (1,1-18), l’agnello di Dio (1,29.36), colui che né i giudei né
Giovanni conoscevano (1,26.31), il Rabbi per eccellenza (1.38), il Messia Cristo
(1,41), colui che Mosè aveva scritto nella Legge, e i profeti (1,45), il Figlio di Dio e il
re d’Israele (1,34.49), il Figlio dell’uomo (1,51).
Progressivamente, tutte le altre relazioni vengono coinvolte: quella tra mae­
stro e discepolo come quella tra maestro di tavola e servi. Questi ultimi sono entrati
in un vissuto che dà loro un sapere ignorato dal loro superiore gerarchico, assente
ed estraneo alla scena; essi sono stati resi partecipi di questa conoscenza, e trasci­
nano il loro capo a condividerne l’esperienza. È del tutto normale che debba essere
lui il testimone privilegiato della trasformazione che si è realizzata: «Gustò l’acqua,
vino divenuta!».

3. Quali nozze?

Sono troppi i particolari che rimandano a un autentico pranzo di nozze perché

li si possa contraddire a favore - o a scapito - di una pura e semplice identificazione
tra Gesù e lo sposo. Bisogna evitare due eccessi: non dare rilievo che alle «nozze

8 Gv 4,18.23; 5,25; 6,42; 8,40; 12,27.31, per limitarci a Gv 1-12.

9 Non si parla forse di un architriklinos, così come si parlerà di un arciprete (traduzione utilizzata
da E. Delebecquc per il termine archiereus-«sommo sacerdote») o di un arcivescovo? Ma i dati sono
The Trial Version
scarsi in proposito.
10 «Non si può negare che il punto centrale del racconto si trovi nella riflessione finale del mae­

stro di tavola. Costui, avendo “gustato" l’acqua cambiata in vino, si rivolge allo sposo: "Tu hai conser­
vato fino ad ora il vino buono” (2,10). (...) Gli uomini sono esortati a “gustare” la “sobria ebbrezza” del
“buon vino conservato sino ad ora”, alla mensa del Verbo incarnato» (D. Moliat, Giovanni, maestro
spirituale (Letture bibliche), Boria, Roma 21980, 105; cf. 88-108: «L’emergere dei sensi spirituali»).

ACQUA E VINO: UNA QUESTIONE DI GUSTO - 2,6-12 219

 dell’agnello» o non mettere in evidenza che la comunità dei discepoli. Il fatto che il
maestro di tavola chiami «lo sposo», senza altre specificazioni, induce a rispettare i
dati del testo. Il quarto Vangelo è indubbiamente cristocentrico, ma lo è per dare
agli esseri e alle cose tutto il loro valore, tutta la loro «gloria». Perché non do­
vremmo ammettere che possa trattarsi anche di uno sposo che celebra le sue nozze?
Che in funzione della logica simbolica del testo egli rappresenti Gesù, sta bene!11
Ma sostituire puramente e semplicemente alla sua figura quella di Gesù equivar­
rebbe a ridurre la portata del racconto. Significherebbe avallare un criterio di let­
tura che rischia di nuocere a una corretta percezione del rapporto fra Antico e
Nuovo Testamento.
Gesù non si sostituisce né all’uomo né alla «donna». Lo vediamo nel suo rap­
porto con sua madre e nella sua capacità di far agire i se rvi con la sua parola e i suoi
gesti. Allo stesso modo, la comunità dei discepoli non si sostituisce agli altri prota­
gonisti della scena. Gesù trasforma con la sua presenza, attraverso le sue parole e le
sue azioni, le persone che lo circondano. Questo ambiente umano assume di conse­
guenza un altro contenuto. È un contenuto simbolico, e il simbolismo rimanda a lui.
Egli non fa nulla «al posto» degli altri, altrimenti essi non esisterebbero più con la
loro autonomia e con la loro capacità di fare da tramite alla sua mediazione unica,
assoluta, trascendente e incarnata nello stesso tempo. Lo «Sposo» non solo lascia,
ma dà: procura, offre la sua gioia allo «sposo»!* 12 Più e meglio dell’amico dello
Sposo, lo Sposo è il primo a essere affascinato dalla gioia dello sposo e degli sposi. Il
suo ritirarsi si rivela ben più efficace di quello di Giovanni. Lungi dal temere una
qualsiasi usurpazione, egli è colui che dà allo sposo e alla sposa la possibilità di esi­
stere nel loro essere personale e nella loro relazione specifica. Questo è ciò che
viene dato da Gesù e dalla «madr e di Gesù», la Donna secondo il disegno creatore
e salvifico di Dio in Maria. I due, l’uno tramite l’altra e l’una tramite l’altro, nella
loro relazione unica, sono «il simbolo simbolizzante» di ogni simbolismo storico e
contingente dello sposo e della sposa.
In termini meno astratti, l’intrecciarsi del duplice simbolismo del Figlio e di
sua madre, dello Sposo e della Sposa, fonda un’esistenza umana dell’uomo e della
donna. Si tratta di un’esistenza filiale per quanto riguarda l’uomo, e materna per
quanto riguarda la donna. L’episodio della croce confermerà questa lettura. Con la
parola di Gesù alla madre, verremo a sapere che la vocazione dell’uomo-discepolo
è di essere figlio. Con la parola rivolta al discepolo, ci verrà detto che la vocazione
della «donna» è di essere madre. Pronunciata in questi termini che uniscono l’uomo
e la donna, nell’ora in cui viene portata a compimento la Scrittura con l’amore che
arriva sino alla fine, la parola di Gesù è creatrice: è espressione del Logos dell’ori­
gine. Là, come già qui, l’identità dell’uomo e della donna è il frutto delle nozze con­

" D e la P otterie, Maria nel m istero, 215; l’autore cita (p. 217) C irillo di A lessandria (Com-
mentarii i n Johannenv, PG 73.227B): «Il Verbo di Dio, dunque, è disceso dal cielo [...], affinché, come
uno sposo, unendosi alla natura umana, la convincesse a ricevere nel suo seno i semi spirituali della sa­
pienza. L’umanità è chiamata, come è ovvio, per questo, sposa, mentre il Salvatore è chiamato sposo»
The Trial Version
[Commento al Vangelo di Giovanni.Vol. 1: libri I-IV (Testi patristici 111), Roma 1994,214]. Tutte le pre­
cisazioni di questo testo sono importanti. Le sfumature del l’interpretazione che sviluppiamo qui le pre­
suppongono.
1_ «Chi ama gli uomini, ama anche la loro gioia», diceva lo starec Zosima. Alioscia se ne ricorda
ascoltando il racconto delle nozze di C ana durante la vegl ia funebre, nella cella dello starec, dove si trova
la sua bara (F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Paoline, Roma 1977, 454).

220 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 eluse fra Dio e l’umanità gr azie aU’incarnazione del Logos. Cana dice lo stesso mi­
stero espresso daH’incarnazione. La Parola, divenuta carne, si gusta nell’acqua di­
venuta vino. La croce esprime tutto ciò al momento della fine, quando la salvezza si
compie con la consegna dello Spirito.
Siamo dunque invitati a vivere l’esistenza umana in maniera nuziale, in primo
luogo nel rapporto con Dio grazie al Cristo Sposo e tramite la maternità di Maria.
In definitiva, il racconto dello sposalizio a Cana è una trasposizione narrativa, ca­
ratteristica dello stile giovanneo, di ciò che la Lettera agli Efesini dice delle nozze
del Cristo e della Chiesa, realtà primaria e fondamento non solo del matrimonio
cristiano, ma di ogni stato di vita secondo la fede cristiana. Il matrimonio concre­
tizza nel rapporto tra i coniugi questo legame nuziale tra il Cristo e la Chiesa, qui
raffigurata dalla madre. Ma ogni vita cristiana si trova a esserne impregnata in se
stessa e nelle relazioni con gli altri. Tutte le volte che una relazione umana, inserita
nel contesto della fede, è ispirata dalla presenza del Figlio e di sua madre, dello
Sposo e della Sposa, non può non essere vissuta e celebrata in chiave di nuzialità.
Questa diventa feconda tramite il figlio o i figli nel matrimonio, e tramite un’ade­
guata irradiazione apostolica nel celibato consacrato. Gli sposi stessi devono sco­
prire la dimensione spirituale del loro matrimonio e del loro procreare. Coloro che
vivono dell ’escatologia anticipata de vono scoprire e inventare il realismo delle loro
nozze, spiritualmente - e quindi concretamente - feconde. La trasformazione dei
corpi, delle sensibilità, dei meccanismi psichici e delle coscienze viene «raccontata»
qui. Questo sapore del vivere i nsieme è ancora da «gustare». È un vasto terreno da
esplorare, ancora incolto. La vigilanza pastorale della Chiesa si è esercitata e si
esercita ancora sulla morale familiare e sulla morale sessuale, senza prendere suffi­
cientemente in considerazione gli orizzonti della trasformazione dell'affettività e
delle coscienze per opera della grazia. Nessuno può «gustare» queste cose al posto
di un altro. Ma tutti siamo «invitati» a queste «nozze».13
In tale prospettiva, gli sviluppi eucaristic i del «vino» di Cana sono più che mai
idonei a rendere conto del carattere sensibile di ciò che deve essere in tal modo
«gustato», e nello stesso tempo del suo carattere universale, dal momento che è de­
stinato a tutti, senza distinzioni di missione o di carisma.

4. Un significato sacerdotale?

Se l’interpretazione eucaristica di Cana non ha tardato a fare l a sua comparsa

nella tradizione, la problematica che ora verrà sviluppata concerne quella che si po­
trebbe chiamare la condizione di possibilità di ogni interpretazione sacramentale,
non solo del racconto del «principio dei segni», ma anche di altre pericopi del
quarto Vangelo. Si tratta della dimensione sacerdotale delle scene analizzate, e in
particolare del racconto di Cana.

The Trial Version

13 Cf. Gv 2,1. In linguaggio più filosofico: «In quanto operatori della genesi dei segni e in quanto

costitutivi della società e delle sue regole in cui si manifesta il potere della parola in quanto tale, o del
Logos, i simboli simbolizzanti sono la fonte della libertà e si impongono alla persona nella sua stessa
auto-posizione; i simboli simbolizzati, invece, sono l'effetto della libertà, il mero prodotto di convenzioni
arbitrarie tra studiosi» (G. Fessard, La dialectique des Exercices Spirituels de saint Ignace, 3: Symbolisme
et historicité [Le Sycomore], Lethielleux - Culture et Vérité, Paris-Namur 1984, 72).

ACQUA E VINO: UNA QUESTIONE DI GUSTO - 2,6-12 221

 Sullo sfondo dell’Antico Testamento, presente dovunque nei suoi elementi
costitutivi (la Torah, le profezie, la sapienza e l’apocalittica), non abbiamo potuto
fare a meno di veder affiorare in Gesù e nei suoi interlocutori, a partire dalla testi­
monianza di Giovanni e persino dal prologo, ciò che permette a queste remini­
scenze veterotestamentarie di non funzionare a vuoto ma di operare in maniera esi­
stenziale. Questi testi hanno bisogno di supporti umani perché si possa spiegare la
loro produzione e perché possano svolgere un ruolo nelle istituzioni del popolo di
Dio. Non c’è Torah senza sacerdoti, non c’è profezia senza profeti, non c'è sapienza
senza re e sapienti, non c’è visione apocalittica senza un veggente che la riceva e la
comunichi. Di qui l’insistenza sulla molteplicità complementare delle qualità che
vengono indicate per inquadrare Gesù secondo verità nella storia e nel mondo, vale
a dire anche nel suo rapporto con gli altri.
A partire dal momento in cui viene presentato come l’unico agnello in grado
di «portare via» il peccato (Gv 1,29), Gesù è inevitabilmente messo in relazione con
la sfera sacerdotale di Israele. 11 testo lo impone e la nostra lettura l’ha costante-
mente rilevato. Questo aspetto, non solo della parte esaminata fin qui, ma di tutto il
Vangelo di Giovanni, o addirittura del Nuovo Testamento in generale, ci sembra
singolarmente lasciato nell’ombra ai nostri giorni. Le cause e le ragioni di questo
fatto si possono individuare nel concerto delle diverse confessioni cristiane e nel
contesto della città secolare. Non è certamente l’asse principale del quarto Van­
gelo, come lo è della Lettera agli Ebrei. Ma a partire dal moment o in cui la lettera
spirituale del Vangelo conduce a una lettura simbolica che mette in risalto Gesù
come mediatore in seno alle mediazioni in cui si muove, questo polo sacerdotale
trova a sua volta la sua esatta collocazione e il suo preciso ruolo.
Esso permette innanzitutto al simbolismo umano di non chiudersi in se stesso.
Il modo in cui la relazione uomo-donna viene trattata nel racconto delle nozze di
Cana, secondo la lettura che abbiamo proposto, conferisce a questa relazione fon­
damentale tutto il suo rilievo. Le altre dipendono da essa e le gravitano attorno
come simboli della relazione costitutiva del Figlio con «la madre», grazie al loro
rapporto - differente - col Padre nello Spirito, rapporto che si delinea in particolare
nella scena del battesimo in Gv 1,32-33. In questo caso, soltanto il Figlio ricopre ed
esercita la funzione del sacerdote-mediatore, perché egli solo è «compiuto di grazia
e di verità» (1,14). Egli solo è totalmente dalla parte di Dio e dalla parte degli uo­
mini in quant o Verbo inc arnato. Q uesta posizione non può mancare di fargli assu­
mere la mediazione sacerdotale. I nostri testi dicono molto bene come. Essa non
cancella il registro di tale mediazione. Ciò equivarrebbe a ridurre in modo singolare
la portata del Rivelatore. Essa fa, di tutte le relazioni intessute da Gesù, il luogo
della rivelazione e della mediazione che egli è in virtù della sua incarnazione.
Ci rimane ora da esplicita re e da chiarire ulteriormente questa problematica.14
Le nozze di Cana gettano luce anche sul rapporto tra sacerdozio battesimale e sa­
cerdozio presbiterale. Soltanto il Figlio, il Verbo fatto carne, è lo Sposo, ma non in
uno splendido isolamento. Anzi, egli esprime il compimento dell’alleanza in una co­

The Trial Version

14 L’interpretazione non si riferisce in primo luogo alla Chiesa come figura istituzionale. La co­
munità dei credenti, appena strutturata da Gesù stesso, si profila tuttavia costantemente come in sovrim­
pressione nel testo giovanneo. I l «noi » della Chiesa è già presente nell’«io» di Ges ù. Senza allontanarsi
né discostarsi dai dati testuali, guardando le cose con sufficiente obiettività è possibile sviluppare consi­
derazioni antropologiche e teologiche, a partire dall’esegesi in senso stretto. Il lettore dovrà sentirsi li­
bero di entrare in quest’ottica o di attenersi a più vaghe evocazioni simboliche.

222 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

municazione di sé che fa partecipare tutti gli esseri umani a ciò che egli è. I credenti
entrano a pieno titolo in questo movimento: ciò verrà detto dei discepoli al termine
del racconto. Ma già l’umanità rappresentata da queste nozze entra nella logica di
un dono che si condivi de con tutti perché riguarda l’essere di tutti. Nello stile dell’e­
nigma sapienzial e e in chiave di rivelazione apocalittica c he svela e nasconde nello
stesso tem po, il racconto desc rive la realtà c onforme al disegno creatore e salvifico
di Dio Padre nel suo Figlio per mezzo dello Spirito e grazie alla madre. Questa
realtà, di tipo sapienziale e apocalittico, come risulta dallo sfondo veterotestamen­
tario, si rivela sacramentale nel contesto ecclesiale del Nuovo Testamento. Questa
dimensione sacramentale comporta un fondamentale polo sacerdotale, oppure non
esiste.
Ciò non avviene indubbiamente in virtù di una reintroduzione, se così si può
dire, del vocabolario sacrale in cui rischiava di rinchiudersi una certa comprensione
di quel medesimo disegno all’interno delle istituzioni sacerdotali e politiche del po­
polo di Dio, soprattutto dopo l’esilio. E in contesto cristiano, ciò non permette di ri­
pristinare una «sacerdotalizzazione» a oltranza. Si tratta della scoperta colma di
stupore del fatto che la vita, le relazioni che da essa procedono e di cui a sua volta
essa si nutre, sono il luogo di un’«esistenza sacerdotale», 15 con tutte le sue ripercus­
sioni personali e sociali. Vengono in tal modo moderati i due eccessi opposti di una
iper-sacralizzazione del sacerdozio e di una sterile secolarizzazione. Per la massima
gioia di Gesù, dei suoi discepoli e di sua madre, al servizio della gioia degli sposi e
dei loro invitati.
Queste riflessioni ci portano a concludere la nostra lettura del testo.

III. Felicitazioni del maestro di tavola

e conclusione del racconto

La frase che il «maestro-di-tavola» rivolge allo sposo non presuppone che ci

sia già stato del vino (cf. v. 3). Richiama invec e velatamente il complesso rapporto
di posteriorità nel tempo e di anteriorità nell’essere tra Gesù e Giovanni (cf.
1,15.30).
L’espressione «il vino bello» permette una sintesi del testo che è st ato letto e
di tutta la Scrittura. Rimanda infatti alla Torah, ai profeti e agli scritti sapienziali,
che culminano nel «presente» escatologico di Gesù.
Per quanto riguarda la Torah, la benedizione pronunciata da Giacobbe-
Israele su Giuda e Davide (Gen 49,10-12), fondatore di un impero ma soprattutto
tipo del Messia,16 offre un riferimento messianico fondamentale nel quadro del
Pentateuco e dei libri storici.
Per quanto riguarda i profeti, non mancano testi di una grande ricchezza, que­
sta volta nel contesto del banchetto messianico.
The Trial Version

15 Secondo il bel contributo di K. Rahner, «Esistenza sacerdotale», in Saggi sui sacramenti e sulla

ACQUA E VINO: UNA QUESTIONE DI GUSTO - 2,6-12 223

Gl 2,22:
«La vite e il fico danno il loro vigore».

Gl 4,18:
«In quel giorno le montagne stilleranno vino nuovo».

Am 9,13-14:
«Ecco, verranno giorni - dice il Signore -, in cui chi ara s’incontrerà con chi miete e chi
pigia l’uva con chi getta il seme; dai monti stillerà il vino nuovo e colerà giù per le col­
line. Farò tornare gli esuli del mio popolo Israele, e ricostruiranno le città devastate e
vi abiteranno; pianteranno vigne e ne berranno il vino; coltiveranno giardini e ne man-
geranno il frutto».

Il banchetto messianico diventa apocalittico:

Is 25,6:
«Preparerà il Signore degli ese rciti pe r tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di
grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati».17

Per quanto riguarda gli scritti sapienziali, il banchetto della Sapienza riunisce
e attualizza nel presente i dati della Torah, dei profeti e dell’apocalittica:
Sir 24,17:
«Io (dice la Sapienza, «entità unica e sussistente»: P. Beauchamp) come una vite ho
prodotto germogli graziosi e i miei fiori, frutti di gloria e di ricchezza».

Pr 9,2.4b-5:
«(La Sapienza) ha preparato il vino.
A chi è privo di senno essa dice:
“Venite, mangiate il mio pane,
bevete il vino che io ho preparato”».

Lo stesso simbolismo attraversa il Nuovo Testamento.18 * Lo si ritrova in parti­

colare alla congiunzione fra l’Antico e il Nuovo Testamento nel Cantico dei cantici,
dove il vino è un simbolo dominante dell’amore tra l’amata e l’amato.1’
L’intervento del maestro di tavola si conclude con l’espressione: «Fino al-
presente». Come osserva D. Mollat,20 nel quarto Vangelo questa formula significa
che in Gesù si è inaugurata l’era escatologica. 21 È nella persona dello «sposo» che si
indovina la presenza ormai effettiva dello «Sposo».
Il v. 11 riassume infine il racconto e i dialoghi precedenti in una formula an­
cora una volta assai densa di significato:

17 Cf. Ger 31,5.

18 Cf. Me 2,22 e par.
” Ct 1,2.4; 4,10; 5,1 (centro letterario del libro, secondo R.J. Tournay e P. Beauchamp; noi inclu­
The
diamo Trial
ancheVersion
4,16); 7,3.9; 8.2). D e la P otterie, Maria nel m istero, 212, cita anche un passo del Targum
relativo a Ct 8,1-2, riportato da A. Serra: «In quel tempo il Messia si manifesterà all’assemblea di Israele
e i f igli di Israele gli diranno: “Vieni, sii nostro fratello, saliamo a Gerusalemme; e con te succhieremo le
parole della Legge, con te berremo il vino vecchio”».
20 Fase. BJ 1973, ad loc.
21 Gv 5,17; 16,24; lGv 2,9; Mt 11,12.

224 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Questo fece Gesù (come) principio dei segni,
in Cana della Galilea».

La formulazione della frase, con tautèn all’inizio, richiama 1,19:

«Questa è la testimonianza di Giovanni».

È possibile una leggera inclusione. E viene comunque stabilito un rapporto

anche con 1,1:
«In principio era il Verbo».

Il principio di tutto nella Parola, il mistero dell’origine si traduce in questo

atto di creazione: «Questo fece Gesù (come) principio dei segni». I. de la Potterie
osserva, forse troppo affrettatamente, che l’enunciato in quanto tale non ha senso. 22
In Gen 1,1 (LXX):
«Fece, Dio, il cielo e la terra»,

fece traduce l’ebraico bara’: è un verbo di creazione. Anche la nozione di «segno» è

sacerdotale:23
«Dio disse: “Ci siano luci nel firmamento del cielo, per distinguere il giorno dalla
notte; servano da segni per le stagioni, per i giorni e per gli anni”».24

I segni vengono menzionati qui per la prima volta nel corso del Vangelo. Ci
fanno entrare nell’universo delle mediazioni introdotte a partire da 1,19, e anche
dal prologo, ma soprattutto grazie a 2,1-11. La funzione principale delle nozze di
Cana consiste proprio in questo: predisporre un tempo e uno spazio di relazioni che
significano la partecipazione di tutti alle nozze di Dio con l’umanità attraverso «la
Parola, carne divenuta», comunicata tramite «l’acqua, vino divenuta».
«E manifestò la sua gloria»: questa frase esprime il medesimo insegnamento,
considerato soprattutto dal punto di vista di Gesù. La coordinata si riallaccia a 1,31:
«E io non lo sapevo, ma (ciò avviene) affinché sia manifestato a Israele; a causa di que­
sto io venni, battezzando nell’acqua».

La menzione della gloria rimanda a 1,14:

«Noi ammirammo la sua gloria:
gloria come di unigenito da(l) Padre,
pieno (= compiuto) di grazia e di verità».

«E i suoi discepoli credettero in lui»: questa frase non fa che affermare sostan­
zialmente il medesimo ingresso nel mondo dei segni, ma questa volta soprattutto
dal punto di vista dei discepoli. «Credere in Gesù» significa in questo senso vedere,

22
The Trial D e la Potterie, Maria nel mistero, 195: «Il complemento di epoièsen non è archèn, ma tautèn,
Version
che, per attrazione inversa con il suo predicato archèn, si trova qui al femminile, invece che al neutro
touto».
23 Nel senso di P (Codice sacerdotale).
24 Gen 1,14; cf. il segno di Caino: 4,15; il segno dell’alleanza con Noè (l’arcobaleno): 9,12-13.17; il
segno dell’alleanza con Abramo (la circoncisione): 17,11.

ACQUA E VINO: UNA QUESTIONE DI GUSTO - 2,6-12 '225

 udire, «gustare» (2,9) ciò che avviene quando tutto avviene in Gesù. Singifica con­
ferire la loro car ica di gloria a lle relazioni umane vis sute con lui e in lui. Signifi ca
dare la loro «gloria» alle gioie più legittime dei rappor ti tra lo sposo e la sposa, tra il
figlio e la madre, tra i responsabili e i subalterni, tra il maestro e i discepoli (2,1.11).
Il versetto conclusivo (v. 12) riassume narrativamente questi rapporti rag­
gruppandoli intorno a Gesù: «Lui (per primo!) e sua madre e i fratelli e i suoi disce­
poli». Dopo la menzione di Gesù e di sua madre, «i fratelli» possono rimandare alla
parentela umana, in senso lato. Ma è probabile che rimandino soprattutto e più
profondamente alla duplice dimensione, filiale e fraterna, che ormai si articola nella
comunità di Gesù. Ritroveremo «i fratelli» in senso pe ggiorativo, in un contesto di
incomprensione, al momento della salita a Gerusalemme.25 Ma in 20,17, nel mes­
saggio pasquale affidato a Maria di Màgdala, il termine esprime la nuova alleanza
portata a compimento: «Va’ dai miei fratelli ». In 21,23, infine, l’espressione indica
la comunità:

«Giunse dunque questa parola ai fratelli, che quel discepolo non muore».

La menzione di Cafàrnào, a questo punto del racconto evangelico, rimanda ad

altri avvenimenti decisivi. Le uniche altre occorrenze del toponimo si hanno in 4,46,
nell’episodio della guarigione del figlio dell’ufficiale regio, e in 6,17.24.59, dove as­
sumono particolare rilievo a causa del discorso sul pane della vita, pronunciato
«nella sinagoga di Cafàrnào». 26 Là, e là soltanto, si profila ciò che si prepara e anche
si compie qui. Nella lettura di questi capitoli, e di tutto il Vangelo, dovremo conti­
nuamente ri cordare il «principio dei segni» avvenuto a Cana. Tale principio orien­
terà tutto nel senso dell’«acqua, vino divenuta» che si offre da «gustare» nella «Pa­
rola, carne divenuta» e attraverso di essa.

The Trial Version

25 Gv 7,3.5.10.
26 Inclusione in 6.24b.59, per delimitare il discorso.

226 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

Traduzione letterale e strutturata di Gv 2,1-12

2,1 E il terzo giorno,

uno sposalizio ci fu (= divenne) in Cana della Galilea,
e la madre di Gesù era là.
2 Ora fu chiamato anche, Gesù e i suoi discepoli,
allo sposalizio.

3 Ed essendo-mancato (il) vino [forma breve],

E vino non (ne) avevano,
perché era-stato-completamente-terminato il vino dello sposalizio;
in seguito [forma lunga],
dice la madre di Gesù a lui:
«Vino, non (ne) hanno».

4 /E/ Gesù le dice:

«Che-cosa (c’è) per me e per te, donna?
Non ancora è giunta la mia ora?».
5 Sua madre dice ai servi*:
«Ciò che eventualmente vi dirà, fate(lo)!».
6 Ora c’erano là delle giare di pietra:
sei, secondo la purificazione dei giudei,
deposte (là), contenenti ciascuna due o tre metrete.
7 Gesù dice loro:
«Riempite d’acqua le giare!».
E le riempirono fino all'orlo.

8 E dice loro:
«Adesso attingete e mettetevi-a-portar(ne) al maestro-di-tavola».
Ora essi (ne) portarono.

9 Ora, come il maestro-di-tavola assaggiò (= gustò) l’acqua, vino divenuta

- e non sapeva da-dove venisse (= è); ora i servi* (lo)
sapevano, essi che-avevano-attinto l’acqua -,
il maestro-di-tavola chiama* lo sposo

10 e gli dice:
«Ogni uomo pone dapprima il vino bello,
e quando (ci) si è-eventualmente-ubriacati, il peggiore;
tu hai custodito il vino bello fino al-presente!».

11 Questo fece Gesù (come) principio dei segni,

in Cana della Galilea, e manifestò la sua gloria,
The Trial
e iVersion
suoi discepoli credettero in lui.

12 Dopo di ciò, discese a Cafàrnào,

lui e sua madre e i fratelli e i suoi discepoli,
e rimasero là non molti giorni.

TRADUZIONE LETTERALE E STRUTTURATA DI GV 2,1-12 227

 Riduzione schematica

2,1 Il terzo giorno CANA DELLA GALILEA la madre di Gesù

2 Gesù A
e i suoi discepoli
3 VINO (mancanza) B
4 Dialogo madre-Gesù:
«La mia ora» C
5 La madre ai servi D
6 LE GIARE
7 Parola di Gesù ai servi E
LE GIARE : L’ACQUA
8 Gesù ai servi
in vista del maestro-di-tavola: «Adesso» D’
9 Il maestro-di-tavola - i servi - lo sposo C’
10 V I N O : il bello / il peggiore;
«dapprima» / «poi»;
«ogni uomo» / «tu»; B’
«fino al-presente»
11 Principio CANA DELLA GALILEA Gesù
dei segni e i suoi discepoli
12 Dopo di ciò CAFARNAO (Gesù) e sua madre
e i fratelli A’
e i suoi discepoli
non molti giorni

The Trial Version

228 RIDUZIONE SCHEMATICA

 Capitolo VII
IL SANTUARIO DEL CORPO
Gv 2,13-25

I. Un problema insolubile

«La purificazione del tempio» non è un titolo che si addice a questo episodio:
nel testo non figurano né il verbo né il sostantivo della radice «purificare». Si tratta
di un «colpo di m ano di G esù».1 La collocazione deH’avvenimento nel quarto Van­
gelo pone un problema insolubile rispetto alle tradizioni sinottiche. In base a esse,
Gesù sale a Gerusalemme una sola volta nel corso della sua vita pubblica, in occa­
sione della festa di Pasqua che prelude alla sua passione e alla sua morte. Queste
tradizioni collocano la visita di Gesù al tempio dopo l’ingresso messianico in Geru­
salemme, e vedono in tale episodio la causa principale che affretta il processo e la
condanna a morte di Gesù da parte delle autorità sia pagane sia giudaiche.
Il quarto Vangelo cita invece tre Pasque: a questo punto del racconto evange­
lico (2,13: «E la Pasqua dei giudei era vicina»); prima dell'episodio dei pani e del di­
scorso sul pane della vita (6,4: «Ora era vicina la Pasqua, la festa dei giudei»);1 2 dopo
la riunione del sinedrio durante la quale Caifa esprime la ragione principale della
condanna di Gesù: «È meglio che uno solo muoia per il popolo» (11,50), e prima
dell’unzione a Betania (11,55: «Era vicina la Pasqua dei giudei»). Vengono così
evocate tre venute di Gesù a Gerusalemme nel c ontesto di una festa, che due volte
su tre è la Pasqua: «E salì a Gerusalemme, Gesù» (2,13); «Ora essendo già nel-
mezzo la festa (delle Capanne), Gesù salì al tempio» (7,14); «L’indomani la molta
folla, quella che-era-venuta alla festa (di Pasqua), avendo udito che Gesù viene a
Gerusalemme, presero i rami delle palme» (12,12). Il passaggio di Gesù attraverso
il tempio viene collocato già alla prima permanenza di Gesù a Gerusalemme. E ciò
che accelera la morte di Gesù è piuttosto, paradossalmente, il ritorno di Lazzaro
alla vita (11,53): colui che dà la vita ai morti è escluso dalla vita tramite una con­
danna a morte!
Il Vangelo di Giovanni è anche l’unico a narrare il ritorno di Lazzaro alla vita
e a farne l’occasione di una riunione del sinedrio che sancisce la morte di Gesù.
Unitamente alla versione giovannea dell’episodio del tempio, questo miracolo di

The Trial Version

1 P. G relot, Les Juifs dans l’Évangile selon Jean, Gabalda, Paris 1995, 28, 61,165. Come in 1,19,
anche in 2,18.20 i giudei indicano, per metonimia, le autorità responsabili del tempio (pp. 27, 29). Per
quanto ci riguarda, non seguiamo questo autore quando afferma che la risurrezione di G esù «sost ituisce
il suo colpo all'antico santuario (2,21-22)» (p. 108).
2 È un motivo in più per non interrompere la nostra lettura della prima parte del Vangelo prima
del capitolo 6.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 229

 una vittoria sulla morte che suggella la morte di Gesù costituisce un’altra delle prin­
cipali differenze rispetto ai Sinottici. Le due cose sono collegat e fra loro. Che cosa
dobbiamo pensare di una simile versione dei fatti?

II. Elementi di discernimento

Nell’ambito di questa problematica, due elementi sembrano abbastanza certi.

1. Se la sua vita pubblica è durata tre anni, è più verosimile che Gesù sia salito
tre volte a Gerusalemme per le feste annuali di pellegrinaggio. L’unica salita dei Si­
nottici è frutto di schematizzazione.
2. Dal punto di vista della cronologia della passione, sono molti i sostenitori
del computo dei giorni presentato dal quarto eva ngelista, che scagliona i m olti av­
venimenti narrati più di quanto non facciano i Sinottici.3 Questi ultimi sono co­
stretti a condensare molte cose in pochissimo tempo.
Sinottici Giovanni
Giovedì 14 nisan, sera = già il 15 Giovedì 13 nisan, sera = il 14
Cena Cena
Arresto Arresto
Anna. Pietro. Caifa Anna. Pietro. Caifa
Venerdì 15 nisan = Venerdì 14 nisan =
giorno di Pasqua vigilia di Pasqua
Sinedrio. Pilato Pilato
Condanna Condanna (ora sesta)
Crocifissione. Morte Crocifissione. Morte
Sepoltura Sepoltura
Sabato 16 nisan = Sabato 15 nisan =
sabato dopo Pasqua sabato di Pasqua
Il più teologico e il più simbolico dei Vangeli si rivela il più vicino alla veridi­
cità storica e il più credibile su alcuni punti essenziali a livello di usanze e di calen­
dario. La composizione letteraria pi ù elaborata non si compie a scapito dei fatti ri­
feriti. La creatività dell’autore è posta al servizio dei dati oggettivi. Non si dispiega
a scapito della ricerca storica, anzi, è vero piuttosto il contrario.
Questo ci induce a una certa circospezione nell’esame dell’episodio ambien­
tato nel tempio. Anche gli esegeti sono divisi, e probabilmente continueranno a es­
serlo. R.E. Brown ha constatato che ai sostenitori di un avvenimento che ha luogo
all’inizio della vita pubblica si contrappongono altrettanti sostenitori di un av­
venimento che ha luogo alla fine.4 La trattazione di R. Schnackenburg si conclude
con le seguenti parole:

3 «Annie Jaubert prende le mosse da questa contraddizione fra le due date per formulare la sua
ipotesi sulla data dell’ultima cena (La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Gabalda,
Paris 1957). Gesù avrebbe mangiato la pasqua secondo l’antico calendario sacerdotale ancora in vigore a
Qumran, alla data indicata da Marco e Matteo, cioè i l m artedì sera, e il suo processo sarebbe durato tre
giorni. Giovanni invece si collocherebbe nell’ottica del calendario ufficiale del tempio. Di qui i l di vario
The Trialalla
relativo Version
data della cena a Betania. (...) Gli scettici hanno sottolineato che una procedura sbrigativa
non era da escludere nel caso urgente di Gesù, soprattutto se la decisione era già stata presa in prece­
denza» (Grelot, Les Juifs, 42).
4 Non ci sembra dunque facile affermare: «Sono rari gli studiosi che danno la preferenza alla tra­

dizione giovannea» (Léon-Dufour, Lettura, 1,338, nota 6). Si veda S. L égasse, Le procès de Jésus. 1:
L’histoire (LD 156), Paris 1994, 113-120 (c. IV: «Jours et heures»).

230 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «In conclusione, dal punto di vista storico non è facile decidersi per i sinottici
o per Giovanni. Ognuno dei quattro narratori, e anche i sinottici presi singolar­
mente, segue una sua linea; soltanto l’autenticità dell’avvenimento (come quella
dell’ingresso di Gesù a Gerusalemme) è indiscutibile. Nella scelta fra le due alter­
native (è difficile che possa esistere una terza soluzione) sulla collocazi one tempo­
rale deH’awenimento avrà importanza anche l’orientamento fondamentale dello
studioso (ora più storico, ora più teologico). Il racconto del quarto evangelista con­
serva il suo valore anche se non si accetta la sua collocazione cronologica della puri­
ficazione del tempio. Egli ci offre una visione profonda, dalla quale traspaiono le
forze occulte deH'incredulità, l’abisso che si apre tra Gesù e il giudaismo ufficiale, e
nella quale si ha fin dal principio la sensazione della catastrofe incombente; ma nel
contempo egli introduce il lettore nella visuale della fede».5
Uno dei nodi fondamentali riguarda dunque ancora una volta il rapporto fra
Gesù e il giudaismo, fra il mistero pasquale e la storia, fra il Nuovo e FAntico Testa­
mento. Eviteremo l’impiego - che abbiamo già criticato - dell’aggettivo «nuovo»,
applicato in questo caso al tempio. Non si parla mai di un «nuovo tempio». 6 Questa
espressione dà adito a schemi di «sostituzione» o di «rimpiazzo», mentre ci sono
buone ragioni per dire, seguendo il Vangelo, che Gesù non «soppianta» Israele. 7 La
novità non deriva soltanto dal fatto che si parla simultaneamente del tempio e del
corpo di Gesù. 8 Deriva dal rapporto stabilito fra un santuario e un altro: questo san­
tuario, che gli uomini hanno impiegato quarant’anni a costruire, e «il santuario del
suo corpo», che Gesù impiegherà tre giorni a «rialzare-risuscitare».
Per mettere ben a fuoco questa interpretazione, è opportuno inquadrare accu­
ratamente l’episodio nel suo contesto immediato e più ampio.

III. Inquadratura del testo

1. Delimitazione

È ormai abituale separare 2,13-22 da 2,23-25, che molti considerano un’intro­

duzione al dialogo con Nicodemo.9 Questi versetti di transizione sarebbero parago­
nabili a 2,12 per il racconto delle nozze di Cana, limitato nelle sue linee essenziali a
2,1-11. Preferiamo da parte nostra trarre le debite conseguenze dall’analogia con
2,12 - integrato nel racconto precedente - vedendo nei vv. 23-25 una conclusione
dell’episodio ambientato nel tempio, senza una netta separazione dal seguito.
In contrasto con la reazione negativa dei giudei, viene a trovarsi sottolineata
un’adesione di fede da parte di «molti» (v. 23), anche se Gesù non crede «a» loro.10

5 Schnackenburg, Giovanni, 1,511-512.

6 Léon-Dufour, Lettura, I,339(bis).342.355.360.361.365.366.368.370.
7 Léon-Dufour, Lettura, 1,355.
8 Léon-Dufour, Lettura, 1,359.
The Trial Version fortemente rafforzata dalla monografia di P. L étourneau, Jésus, Fils de l’Homme
9 Prospettiva

et Fils de Dieu. Jean 2,23-3,36 et la doublé christologie johannique (Recherches Nouvelle Serie 27), Bel-
larmin-Cerf, Montréal-Paris 1993.
10 In greco abbiamo ou pisteuein con il dativo, distinto da pisteuein eis con l’accusativo, per sugge­
rire che soltanto il credente «crede in Gesù», mentre Gesù «non crede a» coloro che credono in lui a un
primo livello soltanto: non si fida di loro.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 231

 In collegamento con questo gesto e con una parola di Gesù, si registra una grada­
zione nella reazione di coloro che assistono alla scena e sul piano del «credere». La
ricchezza del messaggio che ne deriva non cade in nessuna forma di dualismo;11 è
tutto un gioco di mezzetinte, di chiaroscuri.

2. Legame con 1,19-34

Questa suddivisione fa anche emergere un legame tematico e letterario con

1,19-34. La presentazione di Gesù contrasta con quella di Giovanni:
l,26b: In-mezzo fra voi, sta colui che voi non sapete.
l,33a: E io non lo sapevo.
Gesù invece:
2,24b: Li conosceva tutti.
2,25b: Conosceva ciò-che era nell’uomo.
Gv 1,19-34 è collocato all’insegna della testimonianza di Giovanni (inclusione
tra 1,19: «E questa è la testimonianza di Giovanni», e 1,34: «Ho testimoniato»). Qui
si dice di Gesù che «non aveva bisogno che qualcuno testimoniasse a proposito del­
l’uomo» (2,25). Testimonianza su una rivelazione da un lato; rivelazione effettiva
dall’altro.
Nel cuore delle due unità letterarie in questione si nota il medesimo verbo:
1,27: Non sono degno di sciogliere (lusd) la cinghia del suo sandalo.
2,19: Sciogliete (lusate) questo santuario e in tre giorni lo rialzerò.
Tipico esempio del diverso significato che un verbo può assumere in contesti
differenti, questo fatto manifesta tuttavia un’inattesa somiglianza fra i due episodi.
Ciò che Giovanni non si sente degno di fare, Gesù lo fa farei il

11 L’idea di un dualismo in Giovanni si è diffusa a partire da R. Bultmann e dalla sua rilevazione

di un’influsso gnostico, e in particolare mandeo, sul quarto Vangelo. Argomenti a sostegno di questa
ipotesi sono stati trovati anche a partire dalla letteratura qumranica. Alcuni degli esegeti più sottili e più
prudenti, come I. de la Pot terie, ammettono un dua lismo morale e religioso ma r espingono un dualismo
ontologico, di ispirazione eccessivamente gnostica. Nel suo articolo: «L’emploi du verbe “demeurer”
dans la mystique johannique», in NRT 117(1995). 843-859, questo autore rinuncia «a collocare la “mi­
stica giovannea” nel contesto storico dell’Antico Testamento, dello gnosticismo o del sincretismo dell’e­
poca ellenistica» (p. 856). Mentre siamo d’accordo sulla distanza dallo gnosticismo e dall’ellenismo, non
riteniamo che l’Antico Testamento si possa mettere sullo stesso piano. Questo tipo di equiparazione ci
sembra riduttivo rispetto a una corretta interpretazione del rapporto tra l’Antico e il Nuovo Testa­
mento. Una delle ultime sintesi sul dualismo in Giovanni ci viene offerta in particolare da J. Ashton,
«Dualism», in Id., Understanding thè Fourth Gospel, Clarendon Press, Oxford 1991, 205-237. A partire
dal nostro La gioire d'aimer, Roma 1981, questo orientamento deH’interprctazione veniva sottoposto a
critica come poco attendibile, sulla base di uno studio letterario a incidenza teologica di Gv 13, poi di Gv
14-16. e infine di Gv 17. Oltre a essere inesatto, tale orientamento ci sembra anche pericoloso sul piano
delle relazioni tra ebrei e cristiani. Si ispira troppo a una concezione antitetica del rapporto tra l’Antico e
il Nuovo Testamento, presente nell’universo bultmanniano. Per quanto ci riguarda, ci sentiamo vicini
alle prospettive formulate da J.-M. S evrin, «Le Quatrième Évangile et le Gnosticismo: questions de mé-
The TrialinVersion
thode», J.-D. K aestli - J.-M. P offet - J. Z umstein, La communauté johannique et son histoire (Mon-
dcB), Labor et Fides, Genève 1990, 251-268: «Per poco che si osservi la regola della priorità dell’analisi
letteraria del testo (cioè che si eviti il circolo vizioso ermeneutico), l’applicazione di un modello teorico
dello gnosticismo, elaborato a partire da vari testi gnostici e operativo ai fini della loro interpretazione,
non pe rmette di ri ntracciare i n Giovanni - a qualunque livel lo - nessuna tracci a di elementi caratteristici
dello gnosticismo» (p. 268).

232 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Per esprimere la stessa idea, Matteo e Marco usano il verbo kataluein (Mt
26,61; Me 14,58), con il suo contrario oikodomein. A quest’ultimo, il Vangelo gio­
vanneo preferisce l’anfibologia resa possibile da egeirein: «rialzare» una costru­
zione e «risuscitare».’2 Il ve rbo oikodomein, messo sulle labbr a dei giudei al v. 20,
può quindi già significare «rialzare».12 13 L’espressione è legittima, dal momento che si
tratta di una ristrutturazione del tempio già ricostruito.
Dunque, mentre Giovanni nega recisamente di essere il Cristo, Elia o il pro­
feta, Gesù agisce e parla investito ormai di tutti i titoli che gli sono stati attribuiti nel
richiamo della storia (1,19-2,12) e nel prologo. Gesù è il Cristo, Elia e il profeta.
Ciò è chiaro soprattutto per Elia in un’ottica di apocalisse, in conformità con MI
3,lss già citato a proposito di 1,21 relativamente a questo personaggio. Gesù è «il re
d’Israele», Signore-Sposo del suo popolo, poiché appare come lo annunciava Mala­
chia, nella scia del suo messaggero:
«Subito entrerà nel suo tempio il Signore, che voi cercate (...). Siederà per fondere e
purificare; purificherà i figli di Levi, li affinerà come oro e argento, perché possano of­
frire al Signore un’oblazione secondo giustizia. Allora l’offerta di Giuda e di Gerusa­
lemme sarà gradita al Signore come nei giorni antichi, come negli anni lontani. (...) Voi
allora vedrete la differenza fra il giusto e l’empio, fra chi serve Dio e chi non lo serve»
(MI 3,1.3-4.18).

3. Dimensione apocalittica

M. Simon fornisce al cune interessanti informazioni, da cui si ricava una con­

ferma di quanto Gesù e l’evangelista possano essere a buon diritto inseriti nella cor­
rente apocalittica, rappresentata anche da alcuni apocrifi:
«I tre giorni che saranno necessari per la ricostruzione possono essere accostati ai tren-
t’anni di sterilità della donna che rappresentava Sion in 4Esd 9,43, spiegati a loro volta
(10,45) con riferimento al fatto che Salomone attese tre anni prima di costruire il tem­
pio (IRe 6,1)».14

A proposito poi della contrapposizione marci ana tra un tempio «fatto da mani
d’uomo» e un tempio «non fatto da mani d’uomo»,15 lo stesso autore sottolinea
quanto segue:
«(Tale contrapposizione) si colloca esattamente sulla linea del pensiero giudaico del­
l’epoca, che oppone al tempio materiale - o alla città, perché le due nozioni sono stret­
tamente legat e - del presente o del passato il tempio del futuro, preesistente nel cielo -
spirituale, si potrebbe dire, nel senso in cui san Paolo parla di un corpo spirituale -, e di
cui il primo non è che la grossolana prefigurazione. Le ultime apocalissi giudaiche of-

12 Schnackenburg, Giovanni, 1,504.

13 Ger 1,10; 24,6 usa anoikodomein', 18,9: anoikodomeisthai', 38,28; 49.10 e 51,34 (LXX): oikodo­
The Trial
mein, nelloVersion
stesso senso di «costruire», «ricostruire» o «rialzare».
14 M. S imon, «Retour du Christ e reconstruction du Tempie dans la pensée chrétienne primitive»,

in Aux sources de la tradition chrétienne. Mélanges M. Goguel (Bibliothèque Théologique 3). Delachaux
& Niestlé, Neuchàtel-Paris 1950,254, nota 3. Si consulterà utilmente anche la lunga nota 45 a 4Esd 10,45
in La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Plèiade 337), Paris 1987, 1445-1446.
15 Me 14,58; cf. At 7,48; 17,24.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 233

 frono a questo proposito interessanti paralleli quando si preoccupano di dare una spie­
gazione accettabile della distruzione del tempio, a prima vista sconc ertante. Se la città
santa e il santuario sono crollati sotto i colpi dei gentili, ciò vuol dire che, nella loro
forma antica, non erano perfettamente degni di Dio».16

Il testo principale che viene cita to in questo senso è un brano dell’Apoca lisse
siriaca di Baruc (2Bar 4,1-8), che vale la pena di riportare per esteso:
«E mi disse il Signore: “Questa città pe r un (certo) te mpo sarà consegnata e il popolo
per un (certo) tempo sarà castigato, ma il mondo non sarà dimenticato. O forse credi
che sia questa la città di cui ho detto: Ti ho tracciata sul palmo delle mie mani? (Is
49,16). Non (è) questo edificio, edificato ora tra di voi, quello che sarà rivelato presso
di me, quello che è pronto qui, fin da prima, da quando ho pensato di fare il paradiso; e
lo avevo mostrato ad Adamo, prima che peccasse, e, quando trasgredì il comanda­
mento, ne fu privato, come anche (del) paradiso. E, dopo ciò, lo ho mostrato al mio
servo Abramo, di notte, tra le parti delle vittime, e, ancora, lo ho mostrato anche a
Mosè sul monte Sinai , quando gli ho mostrato il modello della tenda e (di) tutti i suoi
vasi (Es 25,9b). E ora ecco, esso è custodito presso di me, come anche il paradiso”».17

Con M. Simon, bisogna ricordare la quattordicesima benedizione18 * dello She-

mone Esre - le Diciotto Benedizioni:
«Concedi misericordia, JHWH Dio nostro, nelle tue molte misericordie, a Israele, il
tuo popolo, a Gerusalemme, la tua città, e a Sion, dove abita la tua gloria,1’ e al tuo
tempio, alla tua dimora, e al regno della casa di Davide, il Messi a della giustizia. Che tu
sia benedetto, JHWH, Dio di Davide, tu che costruisci Gerusalemme».20
Lo stesso autore commenta: «Come i cri stiani invocano il ritorno del Signore - Maranà
tha -, così gli ebrei pregano ogni giorno perché la città e i luoghi santi tornino a vivere».21

Tutto ciò presuppone la distruzione di Gerusalemme e del tempio, avvenuta

nell’anno 70. Al livello della nostra lettura giovannea, questo fatto non si è ancora
verificato; tuttavia il Vangelo, nella sua redazione definitiva, è stato scritto dopo il
70. La rilettura degli avvenimenti del la vita di Gesù alla luce della Pasqua si associa
a una rilettura alla luce della guerra giudaica. L’ottica cristiana è diversa da quella
giudaica. Ma alcune categorie fondamentali dell’immaginario spirituale e del pen­
siero sono comuni sotto molti aspetti. Questa dimensione del testo (racconti e di­
scorsi) assumerà maggiore ampiezza nella misura in cui procederemo nella lettura.
Nella presentazione del Cristo alla luce della sua Pasqua si inseriscono le ripercus­
sioni di avvenimenti successivi, vissuti dalla comunità dei credenti giudeocristiani in
conflitto con il giudaismo di Jabne-Jamnia.22

16 Simon, «Retour du Christ», 251.

17 Apocrifi del l’Antico testamento, 11,175-176.
18 II suo contenuto permette un’interpretazione messianica in alcune correnti del giudaismo.
*’ Cf. Gv 1,14!
20 Simon, «Retour du Christ», 247.
21 Simon, «Retour du Christ», 247. «In quell’epoca, il restauro del tempio c il ripristino del suo
culto sacrificale faceva parte della loro (dei dottori farisei) speranza per il futuro. Ne fa parte ancora per
una frazione abbastanza ridotta del giudaismo tradizionalista, che trova assai poco seguito neH’insieme
delle correnti ortodossa e liberale» (Grblot, Les Juifs, 158, nota 101).
The Trial Version
22 Riuniti in questa località, non lontana dall’attuale Tel Aviv, i maestri del giudaismo si riorga­
nizzarono, tra il 90 e il 110 d.C., dopo la distruzione del tempio avvenuta nell’anno 70, per far fronte agli
eventi. La corrente farisaica divenne allora determinante nell’interpretazione della Torah per il destino
delle comunità giudaiche. Si veda in proposito il contributo di D. B arthélemy in Le Canon de TAncien
Testamene Sa formation et son histoire, par J.-D. K aestli - O. Wermelinoer (MondeB). Labor et Fides,
Genève 1984.

234 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

4. Apocalisse e Sapienza; Torah e Profeti

Gesù agisce dunque, non come un Elia redivivus, ma in quanto rivelazione

apocalittica in atti e parole. In questo senso, è indubbiamente il punto d’arrivo del
messianismo, nello stesso tempo glorioso e sofferente, secondo l’ottica del testo.
La Sapienza è presente in modo palese nella citazione di Sai 69,10, interpre­
tato al futuro: «Lo zelo della tua casa mi divorerà».23 La Sapienza stessa «agisce»: è
attiva in Gesù come incarnazione del Verbo,24 all’opera nel tempio di Salomone, di ­
strutto e poi ricostruito e ristrutturato.
La Torah di Mosè, implicita ovunque, affiora nell’allusione al culto sacrificale,
evocato dagli animali, grandi e piccoli, destinati a essere offerti dai ricchi e dai po­
veri per i sacrifici prescritti dalla Legge.25 Un esegeta giudaico dà la seguente inter­
pretazione dell’episodio, prendendo le difese della sua storicità:
«È assai probabile che questa pericope racchiuda una tradizione storica relativa a un
episodio import ante del la vita di Gesù, a dispetto o anche a causa delle evidenti diffi­
coltà che si riscontrano nei racconti evangelici. Queste discordanze acquistano mag­
giore risalto sullo sfondo delle procedure, così come del tempio e della storia del rap­
porto tra la gerarchia del tempio e il grande sinedrio. Il conflitto fra queste due auto­
rità nell’anno 30 dell’era cristiana, con il trasferimento del grande sinedrio sul monte
degli Ulivi, ha come risultato l’avvio di un traffico di oggetti sacrificali nel tempio».26

Di qui si ricava facilmente un criterio di interpretazione della domanda dei

giudei.
«La domanda posta a Gesù dalla gerarchia del tempio può aver avuto lo scopo di sa­
pere se Gesù agiva in virtù dell’autorità del sinedrio o di quella dei farisei, perché sa­
rebbe apparso inconcepibile che avesse agito in quel modo in base alla propria respon­
sabilità e alla propria iniziativa».27

Perché non interviene la polizia del tempio, nel caso specifico i leviti (cf. Gv
1,19)? Si può dare una risposta a questo interrogativo. Non intervengono per paura
di compromettersi di fronte alle diverse fazioni giudaiche. Si poteva comunque
aspettarsi un intervento incisivo da parte di un uomo di Dio. E non si vede perché
Gesù, dopo la presentazione che è stata fatta di lui, non avrebbe dovuto trovare
nella propria realtà filiale e fraterna, divina e umana, la spinta necessaria per com­
piere un’azione di fatto liberatrice per tutti.
In questo senso, anche i Profeti affiorano nel gesto simbolico di Gesù. Le sue
parole si ispirano ad accenti che troviamo soprattutto in Geremia:
«Il suo annuncio si esprime in uno schema antiteti co - distruggere-ricostruire - di origine
geremiana (Sir 49,7 riprende lo schema di Ger 1,10:18,7-10; 24,6; 31,28; 42,10; 45,4), con
una differenza importante: mentre secondo la profezia JHWH dovrebbe distruggere e ri­
costruire, Gesù parla solamente del suo potere di ricostruire il santuario».28

23 La versione dei LXX ha l’aoristo: «... mi divorò».

The Trial Version
24 Cf. Gv 1,14; Sap 9,2.
25Cf. Es 30,13-16.
26V. E ppstein, «The Historicity of thè Gospel Account of thè Cleansing of thè Tempie», in ZNW
55(1964), 58.
27 Ibidem.
28 Léon-Dufour, Lettura, 1,354.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 235

 I due verbi caratterizzano la vocazione profetica. Il polarismo della coppia
verbale delinea forse, più che una contrapposizione in quanto tale, la figura lettera­
ria del merismo, che esprime la total ità. E anche se Gesù utilizza in prima persona
soltanto il verbo «rialzare-risuscitare», lo vediamo servirsi del secondo verbo di­
cendo ai suoi interlocutori: «Sciogliete!». La distruzione non verrà mai da lui.

5. Dissolvenza incrociata con lo sposalizio di Cana

II testo di Gv 2,13-25, dopo il richiamo della storia in chiave di alleanza, ci fa

assistere a un gesto che è una «incarnazione» del grande comandamento, del patto
fondamentale del decalogo: ador are Dio solo.29 Paladino del Dio unico, Gesù sim­
boleggia il popolo che non si abbandona all’idolatria. Gesù sbarra la strada a un
pervertimento dei segni, attribuendo al tempio di Gerusalemme il titolo più bello
che gli sia mai stato conferito, quello di «casa del Padre suo». D. Mollat osservava
giustamente che si tratta delle «prime parole di Gesù nel suo ministero pubblico».30

6. Struttura letteraria

L’estensione del brano costituito da 2,13-22 fino ai w. 23-25 permette anche

una percezione letteraria che mette in evidenza le linee essenziali del testo:

v. 13 La Pasqua dei giudei Gerusalemme

w. 14-15 Gesto di Gesù
v. 16 Parola di Gesù
v. 17 Ricordo dei discepoli
Sai 69,10
v. 18 Domanda dei giudei: segno
v. 19 Risposta di Gesù:
«Sciogliere - questo santuario - rialzare»
vv. 20-21 Domanda dei giudei: santuario
Riflessione dell’evangelista:
santuario
del suo corpo
v. 22 Ricordo dei discepoli
Credere alla Scrittura
e alla parola di Gesù
v. 23a Gerusalemme La Pasqua
v. 23b Credere di molti nel suo nome a causa dei segni
vv. 24-25 Non-credere di Gesù per la sua conoscenza dell’uomo

The Trial Version

29 Es 20,3-6; Dt 5,7-10.
30 Fase. BJ 1973. nota a Gv 2,16. La fusione delle citazioni di Is 56,7 e di Ger 7,11 è meno evidente
che in Mt 21,13 e par., ma rimane percepibile nel termine «casa». Si tratta di una nuova incidenza della
corrente profetica in questa parola programmatica di Gesù.

236 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 IV. Gesto e parola di Gesù (2,14-16)

Non è necessario attendere il versetto centrale, «a doppia entrata», per leg­

gere il testo a livelli diversi, adesso che l’ora, per Gesù, è già venuta (2,4). Una volta
che il reale è stato investito del contesto biblico dell’alleanza, tutto assume un ri­
lievo simbolico attraverso l’aneddoto e al di là di esso.
«E la Pasqua dei giudei era vicina»: questa indicazione non va letta subito in
negativo o nel senso di un distacco del Vangelo dal giudaismo.31 L'impiego di un
termine come «abolizione» per esprimere il rapporto con le feste giudaiche è
troppo forte e si presta ai peggiori malintesi.32 Il leit motiv liturgico in Giovanni crea
piuttosto un’atmosfera di tensione. Se Gesù è l’agnello, che cosa farà per investire
tutto della sua presenza? Egli trasforma la realtà liturgica del suo popolo nella sto­
ria dell’umanità, per darle in tal modo la sua portata di incarnazione permanente.
«E salì a Gerusalemme, Gesù». Si parla di «salire» non solo perché Gerusa­
lemme si trova a 760 metri sul livell o del mare. 33 Il verbo è liturgico. I «cantici delle
ascensioni» (Sai 120-134) accompagnano le feste di pellegrinaggio a Gerusa­
lemme.34

«Gerusalemme è costruita
come città salda e compatta.
Là salgono (’alw) insieme le tribù,
le tribù del Signore» (Sai 122,3-4).

Il termine è tecnico. Ancora oggi, ogni giudeo devoto cerca di fare, almeno
una volta nella vita, la sua «salita», la sua ‘alyah, in ‘eres Israel, a Gerusalemme,
simbolo della salita verso il Signore.

«Alzo gli occhi verso i monti:35

da dove mi verrà l’aiuto?
Il mio aiuto viene dal Signore,
che ha fatto cielo e terra» (Sai 121,1-2).
«Chi confida nel Signore è come il monte Sion:
non vacilla, è stabile per sempre.
I monti cingono Gerusalemme:
il Signore è intorno al suo popolo
ora e sempre» (Sai 125,1-2).

31 R. Schnackenburg: «L’espressione “Pasqua dei giudei” vuol dire soltanto che l’evangelista
non partecipa (più) alla Pasqua giudaica» (Giovanni, 1,499-500); R.E. Brown: «Ciò può indicare un’osti­
lità verso queste feste, che dovranno essere sostituite da Gesù» (Brown, Giovanni, 148).
32 «Il Vangelo di Giovanni corrisponde a un'epoca in cui il conflitto tra il cristianesimo e i giudei
The Trial Version
attraversa una fase acuta. Importava far vedere che non c’è che una festa cristiana, la Risurrezione del
Cristo, e che le feste giudaiche erano abolite» (J. Daniélou, citato da Boismard - Lamouille, Jean, 41).
33 Schnackenburg, Giovanni, 1,500; Brown, Giovanni, 149.
34 «Beato chi trova i n te la sua forza e decide nel suo cuore le ascensioni», in greco anabaseis (Sai
84[83],6); in Gv 2,13, il verbo è anebé.
35 Di Gerusalemme, circondata da colline.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 237

 Queste reminiscenze bibliche e salmiche lo spiegano ampiamente. Gerusalemme, è
il monte Sion. Sion, è il tempio. Ma il tempio stesso, è JHWH!

«Il Signore ha scelto Sion,

l’ha voluta per sua dimora:
Questo è il mio riposo per sempre;
qui abiterò, perché l’ho desiderato» (Sai 132,13-14; messianico).

Il nome di Gesù, collocato accanto a quel lo di Gerusalemme, fa pensare a un

gioco di parole: «Salì alla “città della pace”, “Dio-salva”!». Il contrasto inatteso con
quanto segue risulta ancora più sorprendente: «E trovò nella casa di Dio coloro che
vendevano buoi e pecore e colombe, e i cambiavalute, seduti».
L’accostamento dei nomi - Gerusalemme, Gesù, il tempio - mette i n risalto il
contrasto con gli uomini e gli animali che vengono menzionati subito dopo. Tale
contrasto non salta subito agli occhi. Ma fa riflettere. Simbolico, induce a pensare.
La trascendenza del Dio d’Israele non è dissociata dalle occupazioni più umili, né
dal regno animale. Tuttavia il culto sacrificale mediato tramite gl i animali può dege­
nerare in indifferente esteriorità. Inizialmente è un simbolo del rapporto fra l’uomo
creato e il Dio creatore. Ma qui la dimensione simbolica è troppo assente. Il culto
non è più trasparente. È diventato una questione di mercato e di affari. È lampante
il contrasto fra l’attesa, la «ricerca» di Gesù e ciò che egli «trova». Una mediazione
opaca fa da schermo. Il simbolo è scomparso. Le iniziative che seguono vanno nel
senso di un ripristino del simbolismo. Bisogna prima di tutto scuotere il letargo
delle abitudini acquisite.
Alcuni particolari della drammatizzazione del v. 15 sono esclusivi del racconto
giovanneo, che intesse la propria metafora. La frusta di cordicelle che Gesù si fa ri­
chiama il v. 16: «Non fate...», il v. 18: «Quale segno ci mostri, così che 36 fai queste
cose?», e il v. 23: «Molti credettero nel suo nome, contemplando i segni che faceva».
Alla fine del racconto di Cana, dove si parlava del «principio dei segni» che «fece
Gesù» (2,11), il verbo «fare» assumeva un significato di creazione. Anche la for­
mula: «Li getto-fuori al di fuori del tempio», pleonastica, probabilmente allude a
qualcosa di più che a una semplice espulsione fisica e geografica. Ritornerà con in­
sistenza sulla bocca dei giudei nei confronti del cieco nato in 9,34-35. Se in quel con­
testo non esprime l'esclusione dalla sinagoga, significa comunque una severa emar­
ginazione. In 6,37, nel discorso sul pane della vita, Gesù dirà: «Colui che viene a me,
non lo getterò fuori al di fuori (ekbalò exo)». Per repulsione nei confronti di una
profanazione del sacro, Gesù non vuole saperne della funzione di venditori e di
cambiavalute svolta da «tutti» quegli uomini - non ci sono donne! -, non vuole sa­
perne dell’oggetto del loro mercato: pecore e buoi, così come degli strumenti che
adoperano: denaro e tavole. Hieron, il tempio, è ciò che è sacro! Se non soltanto il
cortile, ma il tempio in quanto tale è invaso fino a quel punto dall’interesse econo­
mico e cultuale, il cuore del culto si trova a essere colpito. Questo cuore, per il
quarto Vangelo, è Gesù in persona: Figlio del Padre, Figlio di Dio, re d’Israele, Fi­
glio dell’uomo.
The Trial Version

36 S chnackenburg, Giovanni, 1,503, non riconosce il valore consecutivo di questo hoti, a diffe­

renza di M. Zerwick, Graecitas biblica, Roma 1966, 420, n. 297.

238 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Ai poveri che vendevano colombe, disse con garbo: “Togliete queste cose da
qui e non fate della mia casa un mercato”», chiosa s. Ignazio? 7 La lettura ignaziana
è suggestiva. Il Povero cambia tono quando si rivolge ai poveri. Per Ignazio, «la
casa del Padre mio» del testo giovanneo diventa «la mia casa»: l’idea è la stessa, ma
il Vangelo esprime una riverenza ancora più grande per «la divina Maestà» nel Fi­
glio in persona.
Al tempio non fu mai dato un titolo più reverenziale di quello attribuitogli dal
Figlio per l’opera del Padre. Tanta gloria non gli fu m ai conferita dagli uomini - dai
giudei - come quando il Figlio dell’uomo venne a trovarsi nella «casa del Padre
suo». Non potrebbe esserci un modo migliore per far comprendere che il Verbo è
presente - vi abita! - all’ec onomia cultuale dell’Antico Testamento nel giudaismo e
in tutte le altre religioni del mondo. Egli non può abolire ciò di cui è il fondamento,
ma lo salvaguarda nella sua verità e lo protegge da ogni forma di idolatria, riferen­
dolo alla propria persona. Ma bisogna percepirne tutto lo spessore.

V. Ricordo dei discepoli - Domanda dei giudei - Risposta

di Gesù (2,17-22)

1. Ricordo dei discepoli

Sai 69,10 è introdotto nel ricordo dei discepoli come ciò che lo costituisce. Pre­
senti alla scena, essi sono inseparabili da Gesù come egli è inseparabile da loro a
partire da 2,2, anche se non vengono evocati all’inizio di questo episodio. A livello
testuale, il termine «casa»-oikos stabilisce il collegamento con quanto precede.
«Questo salmo unisce due lamenti, di ritmo diverso; ognuno è composto di un la­
mento seguito da una preghiera. Il primo (vv. 2-7 e 14-16) sviluppa il tema delle ac­
que infernali (Sai 18,5) e quello dei nemici (Sai 35 ecc.). Il secondo (vv. 8-13 e 17s) è
il grido di angoscia del fedele vittima del suo zelo (cf. Sai 22; Is 53,10; Ger 15,15s).
L’insieme si conclude con un finale a mo’ di inno (vv. 31s) dalle prospettive nazio­
naliste (cf. Sai 22,28s e 102,14s). Il carattere messianico del salmo spicca dalle c ita­
zioni che ne fa il NT».37 38

Gv 15,25 Sai 69, 5

19,29 22 (fino a più ampia informazione)
Mt 27,34 22
Me 15,36 22
At 1,10 26
Rm 11,9 23-24
15,3 10

The Trial Version

37 Ignazio di L oyola, Esercizi spirituali, n. 277, in Gli scritti (Classici delle rel igioni 31), Torino
1977, 160.
38 Nota BJ 1973 a Sai 69.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 239

 L’applicazione del salmo è dunque chiara: rimanda al mistero pasquale in
Gesù e nel credente. R. Schnackenburg osserva giustamente che i l senso de l sa lmo
è: «Il suo zelo per la casa di Dio “gli toglie la vita” (qualcosa di più di uno zelo che
consuma interiormente)». 39 Questo è senza dubbio il senso del versetto citato in Gv
2,17. Il futuro adottato qui rimanda inoltre ai futuri del verbo «rialzare-risuscitare»
nei vv. 19-20. L’anticipazione della morte-risurrezione è chiara.
L’altro ricordo dei discepoli al v. 22 completa il lato oscuro del mistero pa­
squale con il suo lato luminoso, costituito dalla risurrezione: «Quando fu rialzato
dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che diceva (ciò) e credettero alla Scrittura e
alla parola che Gesù aveva detto».
«La Scrittura» non rimanda soltanto al Salmo 69.40 Indubbiamente l’intero
salmo, come il Salmo 22, esprime a meraviglia il movimento di morte e di lode per
la vita (69,31.33). E neppure si tratta soltanto di Os 6,2.41 Questa prima menzione
della Scrittura, come l’ultima (Gv 20,9), non allude a un testo preciso ma a tutto lo
spessore canonico della Torah, dei Profeti, degli scritti sapienziali e delle apocalissi.
Ci convincono di questo le loro reminiscenze, esplicite o implicite, presenti fin dal­
l’inizio del racconto e anche del prologo.
I discepoli partecipano in tal modo all’avvenimento interpretando l’accaduto
sia al momento, sia dopo la risurrezione. La loro fede viene sottolineata, come nel­
l’episodio di Cana (2,11), ma questa volta con l’espressione: «credere a», e non:
«credere in (eis più accusativo)». La Scrittura e la parola di Gesù sono indicate
come oggetto della fede. Vengono così definiti i poli del «credere»:42
Atti Ricordo Prima
Gesù ------------- D iscepoli ----------------- Scrittura -------------------
Parola Credere Dopo la risurrezione
Questi tre poli costituiscono il messaggio giovanneo e neotestamentario in ge­
nerale. Il «credere» dei discepoli, alimentato dal loro ricordo di Gesù che attualizza
la Scrittura, ne fa il luogo sia di Gesù vivo sia della Scrittura viva. La Scrittura è ga­
ranzia, «protocollo» - testimonianza della vita del Risorto ricevuta dai discepoli.

2. Domanda dei giudei

La domanda non è fuori luogo. Non ha lo stesso carattere della richiesta di un

segno da parte dei farisei in Mt 16,1-4; Me 8,11-13. Dopo il secondo racconto dei
pani, in questa tradizione (Mt-Mc) tale richiesta denuncia una condizione di cecità
in un universo colmo di segni. Rivela negli interessati una mancata correlazione fra
un’attesa e un esaudimento. L'attesa espone alla fuga in avanti. L’esaudimento
viene da un dono già fatto. Questa mancata correlazione, propriamente parlando, è
un allontanamento dalla realtà e una non comprensione della verità offerta.43 In

39 Schnackenburg, Giovanni, 1,502.

The Trial
41 Version Come per Léon-Dufour, Lettura, 1,363; Schnackenburg, Giovanni, 1,508: ipotetico.
41 Boismard - Lamouille, Jean, 110.
42 Sempre il verbo, mai il sostantivo in Giovanni.
43 Veritas est adequatiti rei et intellectus, secondo la definizione tomista, di ispirazione aristotelica,
della verità. Ciò che qui caratterizza il comportamento dei giudei si può applicare a ogni atteggiamento
spirituale che non è ben adeguato al suo oggetto.

240 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Matteo, Gesù si limita a rimandare al segno di Giona; in Marco, respinge la richie­
sta. Qui, il segno è già stato posto: si colloca nel gesto e nella parola di Gesù che
sono appena stati descritti (2,13-16), anche se non vengono definiti come segni.
La richiesta di un segno arriva spesso troppo tardi, soprattutto per l’universo
biblico in cui tutto è simbolo di un’azione incessante del Dio creatore e salvatore
nel mondo e nella storia. A maggior ragione quando a esprimersi è il Verbo di Dio!
Il segno è stato correttamente percepito e interpretato dai discepoli grazie al primo
ricordo della Scrittura. Ma ci sarà bisogno di tutto il tempo della vita pubblica di
Gesù, e poi della sua risurrezione, perché il segno induca alla fede. La reazione dei
giudei fa vedere che lo stesso meccanismo non ha funzionato in loro, oppure che
un’altra Scrittura si è affacciata alla loro memoria nella direzione, fino a un certo
punto coerente e legittima, di una ricerca di segni. La tradizione «sacerdotale» (P)
potrebbe essere invocata in proposito. Ma un altro schema tipico rischia allora pa­
radossalmente di condurre all'incredulità, all'eclissi della fede. Il segno, fornito in
tempo opportuno, non è stato colto. Il segno non è mancato, ma si è mancato di ri­
conoscerlo!

3. Risposta di Gesù

Gesù non si tira indietro. La sua parola tuttavia non sarà un’acconsentire alla
richiesta ma un invito - sapienziale ed enigmatico - a entrare nell’ordine simbolico
del reale, invito espresso con un linguaggio cifrato, dal momento che si tratta dell’e­
sistenza pasquale, in chiave di morte e di vita. La vita attraverso la morte non si di ­
mostra: si sperimenta.
La risposta è chiara, a condizione che si colga il duplice significato dei due
verbi: «sciogliere-distruggcrc» e «rialzare-risuscitare». La frase è tanto pi ù decisiva
in quanto ci fornisce non solo la chiave della pericope, ma anche quella dei paralleli
sinottici contenuti nelle accuse dei falsi testimoni durante la passione e quella delle
parole di Gesù sulla distruzione del tempio.44
L’azione di «sciogliere» 45 o di «distruggere un edificio» 46 non viene attribuita a
Gesù. Di conseguenza è da scartare ogni interpretazione troppo unilaterale che
vada nel senso di una qualsiasi «abrogazione».47

44 Mt 26,61; 27,40; Me 14,58; At 6,14; Mt 24,2; Me 13,2; Le 21,6.

45 C£. lGv 4,3, variante della Volgata: «Ogni spirito che “scioglie” Gesù - cioè lo dissolve o lo
sopprime, secondo la nota di BJ 1973 a lGv 4,3 - non è da Dio».
46 BAGD, 485, s.v. 3, citato da Schnackenburg, Giovanni, 1,504, nota 23. Il senso, secondo

Schnackenburg (p. 505, nota 27), è condizionale (paratassi semitica). Brown, Giovanni, 150, cita tuttavia
R. Bultmann, secondo cui ci troviamo di fronte a qualcosa di più di una semplice condizione. L’impera­
tivo è ironico nei profeti: Am 4,4; Is 8,9; significa: «Va ’ in quel luogo, fa’ quella cosa, e vedrai che cosa ti
succederà!».
47 Origene, Commento al vangelo di Giovanni, X, XXIV,138-139, traduzione personale: «Penso
inoltre che (Gesù) ha fat to un s egno profondo, per ciò che è stato detto, in modo che possiamo compren­
dere c he queste cose sono divenute un simbolo di ciò che non potrà più essere ancora possibile: che sia
compiuto il culto inerente a quel tempio da sacerdoti secondo i sacrifici sensibili, né che sia osservata la
legge,
The almeno
Trial come i giudei carnali volevano che lo fosse. Una volta infatti che Gesù ebbe gettato fuori i
Version
buoi e le pecore ed ebbe ordinato che le colombe fossero portate via di là, i buoi e le pecore e le colombe
non potrebbero continuare più a lungo a essere sacrificati secondo le usanze dei giudei» [cf. Origene,
Commento al vangelo di Giovanni, (Classici della filosofia). Torino 1968,413-414]. La traduzione di Cé­
cile Blanc dice: «Abolizione del culto celebrato nel tempio», e parla di «abrogazione della figura» (Com-
mentaire sur saint Jean [SC 157], Paris 1970, 471; cf. p. 81).

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 241

 La linea dell’interpretazione svi luppata qui va nel senso del /«««-«sciogliere»
che si trova in Dn 5,12 secondo Teodozione:48
«Poiché si è riscontrato in questo Daniele, che il re aveva chiamato Baltazzàr, uno spi­
rito straordinario, conoscenza, intelligenza, arte di interpretare i sogni, di risolvere gli
enigmi e di sciogliere i nodi, manda dunque a chiamare Daniele e ti farà conoscere l’in­
terpretazione».

Gesù «cifra» il suo messaggio come un apocalittico, costringendo i suoi inter­

locutori a interpretarlo. Nello stesso tempo «decifra» quegli stessi interlocutori, fa­
cendo sì che svelino le proprie disposizioni attraverso la loro incomprensione delle
sue parole.
Soltanto l’azione di «rialzare-risuscitare» ha Gesù come soggetto in prima
persona singolare. Si cita spesso un certo numero di testi biblici ed extra-biblici per
illustrare l’attesa del tempio e scatologico,49 ma bisogna riconoscere che in essi non è
presente l’idea di risurrezione in quanto tale.
L’atto di risuscitare, qui, viene attribuito a Gesù, al Figlio, e non al Padre
come in altre tradizioni neotestamentarie. Già Agostino l’aveva notato, citando
esplicitamente Fil 2,8.50 La precisazione è importante per impostare correttamente
l’interpretazione. Si tratta insomma di sapere, per quanto riguarda il santuario, che
cosa spetta agli uomini e che cosa spetta a Dio; in Dio. bisogna ancora precisare che
cosa appartiene al Padre e che cosa spetta al Figlio.
In questa prospettiva, è fondame ntale la frase pronunciata dai giudei al v. 20.
La contrapposizione più notevole si colloca sul piano delle coordinate temporali:
«(in) quarantasei anni» / «in tre giorni».51

VLInterpretazione

L’intuizione agostiniana è giusta, anche se l’argomentazione non è molto con­

vincente. Parlando di quarantasei anni, si fa riferimento al tempo e allo spazio
creati da Dio. Il cosmo nelle sue condizioni di possibilità spazio-temporale culmina

48
Testo citato da BAGD, 485, s.v. 1.
49
Is 60,7.13; Ez 40-44; Ag 2,7-9; Tb 13,16-17; 14,5; Sir 36,10-17; Enoc 90,28-36: Léon-Dufour,
Lettura, 1,356; Schnackenburg, Giovanni, 1,505-506.
50 Agostino, Opera omnia XXIV: Commento al Vangelo e alla prima epistola di san Giovanni

(Grandi opere), Roma 1968, 248-249. R. Lafontaine suggerisce di aggiungere Gv 5,21.26; 10,26.
51 Rimane un dubbio sui quarantasei anni dal punto di vista storico. Sembra che il punto di riferi­

mento sia l’inizio dei lavori di restauro del tempio realizzati sotto Erode il Grande nel 20/19 a.C. (diciot­
tesimo anno del suo regno secondo Flavio Giuseppe. Ant. 15,380), il che ci porta al 27/28 d.C. (quindice­
simo anno dell’imperatore Tiberio, cf. Le 3,1) (S chnackenburg, Giovanni, 1,506-507). Il punto essen­
ziale sta nell’estensione dei quarantasei anni in contrasto con la brevità dei tre giorni. L’interpretazione
tramandata da Agostino si basa su un calcolo fantasioso del valore numerico delle lettere greche che
compongono il nome «Adam» (Alpha = 1 + delta = 4 + alpha = 1 + my - tessarakonta, 40: totale 46)
«La carne di Cristo viene da Adamo». Agostino rileva che l’acrostico di Adamo significa l'universo se­
condo i quattro punti cardinali:
Anatolé, che significa oriente;
The Trial Version occidente;
Dusis,
Arktos, settentrione;
Mesembria, cioè il Mezzogiorno.
(Trattato X,12; Commento al Vangelo di Giovanni, 248-249; si veda in Oeuvres de saint Augustin
71: Homélies sur L’Évangile de Saint Jean. 1:1-XVI (Bibliothèque augustinienne 71), Pa ris 1969, 916, la
nota complementare 76: Le mystère du nombre 46).

242 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

nel computo degli anni di costruzione di un santuario ancora e sempre «costruito»
dagli uomini. Tre giorni è il tempo estremamente breve, soprattutto in rapporto alla
durata precedente,52 impiegato da Gesù per rialzare-risuscitare lo stesso santuario.
Nel cuore della frase del v. 20, «questo santuario» assume già due accezioni di­
verse: secondo gli uomini, secondo «te». È il fondamento di una conversione possi­
bile e necessaria, posto sulle labbra stesse dei giudei. Il tempio non è mai stato con­
cepito come totalmente fatto da mani di uomini, come un’opera puramente umana.
Nell’uomo e tramite l’uomo, è innanzitutto opera di Dio. Un altro salmo delle
ascensioni lo dice chiaramente:

«Se il Signore non costruisce la casa

(ei mè kyrios oikodomèsei oikon),
invano vi faticano i costruttori» (Sai 127,la).
«Ai tuoi occhi, mille anni
sono come il giorno di ieri che è passato,
come un turno di veglia nella notte» (Sai 90,4).

Il verbo «edificare, costruire», banah in ebraico, è un verbo di creazione. 53 Ri­

manda all’opera creatrice di colui che crea l’uomo, il suo tempo, il suo spazio, le
proprie opere in lui: il creatore, il Padre. In questo senso il tempio è veramente, per
Gesù, la «casa del Padre». Colui che crea è lo stesso che risuscita l’uomo dai morti.
L’opera di creazione del Padre rientra nel suo sapiente disegno creatore. L’opera di
risurrezione del Figlio rientra nella sua funzione di rivelazione: apocalittica. Le due
dimensioni complementari della medesima e unica opera di Dio all’origine e alla
fine sono significativamente delineate nel discorso della madre dei sette fratelli
Maccabei in 2Mac 7,27-29:

«Figlio, abbi pietà di me che ti ho portato in seno nove mesi, che ti ho allattato per tre
anni, ti ho allevato, ti ho condotto a questa età e ti ho dato il nutrimento. Ti scongiuro,
figlio, contempla il cielo e la terra, osserva quanto vi è in essi e sappi che Dio li ha fatti
non da cose preesistenti; tale è anche l’origine del genere umano. Non temere questo
carnefice ma, mostrandoti degno dei tuoi fratelli, accetta la morte, perché io ti possa
riavere insieme con i tuoi fratelli nel giorno della misericordia».54

Da una concezione del tempio che rischia di cadere nell’inconsistenza del ri­
tualismo, si tratta di tornare alle sue origini nella prospettiva della creazione.
Creando, Dio abita la sua creazione come un tempio, nel cui ambito egli si cerca un
luogo più simbolico, destinato alla sua adorazione. In quanto Dio, non potrà mai
accontentarsi di un’opera umana. Non può che cercarsi un luogo a sua immagine, a
sua somiglianza, l’unico luogo che possa ospitarlo, vale a dire, in definitiva, il corpo
umano del suo Figlio! Tutta la traiettoria della rivelazione si trova qui condensata
in poche parole.55 Notiamo il collegamento con la dinamica dell’alleanza:

52 Cf. Os 6,1-2.
The Trial Version
53 Cf. ad esempio Gen 2.22, dove JHWH Dio «costruisce-edifica» una donna per l’uomo.
54 A proposito di questo brano, si veda il contributo di P. G ibert, «2 M 7,28 dans le “mythos” bi-

blique de la création», in La Création dans l’Orient Ancien (LD 127), Paris 1987, 463-476.
55 Si veda in proposito Y . S imoens, «La création selon l’Écriture. C ommencement, milieu et fi n
du de ssein unique de Di eu», in Christus 147(1990) , 290-303, con una serie di testi a sostegno della t esi
che viene presentata: miti e testi dell’Antico e del Nuovo Testamento.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 243

 «Non sei tu che mi costruirai una casa perché io vi abiti. (...)
- Ebr.: JHWH ti annuncia che lui ti farà una casa;
- LXX: JHWH ti annuncia che tu gli costruirai una casa;
(...) Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio»
(2Sam 7,5.11.14).

La profezia di Natan si realizza nell’episodio giovanneo del tempio, ma biso­

gnava manifestare il suo radicamento nella prospettiva della creazione. Dio assi­
cura una «casa»56 a Davide perché Dio solo, in quanto creatore, dà consistenza al
mondo e può garantire la ge nerazione carnale, e a maggior ragione la. generazione
spirituale. Il culto realizzato tramite una vittima animale viene trasformato a van­
taggio dell’assunzione del corpo umano da parte del Figlio. Soltanto Dio, Padre,
può portare a compimento, nel suo Figlio, il suo disegno di benevolenza nei con­
fronti dell’uomo. Poiché il corpo in questione è quello di Gesù, re e sacerdote, le
due dimensioni dell’Unto del Signore in Davide si trovano intrinsecamente conci­
liate e unificate. E viceversa questo corpo, essendo del Figlio, non può che essere
l’adempimento delle funzioni regale, sacerdotale e profetica. In maniera comple­
mentare, nel Figlio del Padre trovano nello stesso tempo la loro unità i due aspetti
congiunti di gloria - risorta - c di sofferenza - riservata al corpo terreno che va in­
contro alla morte - del messianismo collegato alla figura di Davide e a quella di
Giuseppe. Con la loro adesione di fede alla Scrittura e alla parola di Gesù (v. 23), i
discepoli entrano in questa logica di compimento. Sono invitati a fare proprio, per
grazia, ciò che qualifica in primo luogo il Figlio «per natura».
Questo contenuto garantisce al culto e al sacerdozio cristiano il rispetto della
trasformazione operata nella materia dal Cristo, ricordando nello stesso tempo che
tale culto e tale sacerdozio rimangono esposti a errori simili e simmetrici. Il simboli­
smo corporeo - individuale, sociale e cosmico - va privilegiato rispetto agli animali
e agli edifici di pietra. Bisogna ricevere se stessi con il proprio corpo, mentre la ten­
tazione è sempre quella di volersi costruire da sé. La mediazione sacerdotale del
Cristo - e quindi del cristiano e del «ministero cristiano» - si esercita di conse­
guenza secondo una regalità adamitica e danielica o maccabaica,57 allo stesso modo
e forse anche più che davidica o salomonica. Adamo infatti è amministratore dei
benefici di Dio nella sua creazione. Mediatore tra il Creatore e il mondo, esercita
una regalità e un sacerdozio che le ambiguità della monarchia israelitica non po­
tranno mai uguagliare. Dopo l’esilio, tuttavia, i sacerdoti e i sommi sacerdoti raccol­
gono l’eredità del sistema monarchico. Nonostante nuove ambiguità, quest’epoca
produce dei martiri, gloria di questo esercizio sacerdotale della responsabilità pa­
storale all’interno del popolo eletto. Tenendo conto di queste variazioni e di questi
fenomeni storici, probabilmente è legittimo pensare che la mediazione sacerdotale
del Cristo si eserciti piuttosto con riferimento alla creazione del Padre all’inizio, e
alla sua morte martire di Figlio, aperta alla risurrezione, alla fine. Come culmine
dell’amore, questa morte assicura il perdono dei peccati. Per il Figlio come per noi,
tutto è radicato nell’alfa e nell’omega della storia che egli è in se stesso e in noi. Il
simbolo di ciò è semplicemente il corpo umano: in primo luogo del Verbo, poi del
credente e infine di ogni uomo nel medesimo atto di solidarietà di Gesù nei con­
The Trialdell’umanità,
fronti Version atto che si esprime attraverso la sua incarnazione.

56 Anfibologia a partire da questo testo: beyt come edificio di pietra e come discendenza.
57 2Mac 5,19; 7,9.

244 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Nell'Antico Testamento, la Sapienza58 spiega un simile rapporto di concilia­
zione tra Creatore e creatura. Spetta allo Spirito, effuso dal Cristo al momento
della sua morte e comunicato dal suo corpo risorto,59 il compito di operare questa
volta la sintesi fra l’opera del Padre all’alba della creazione e l’opera del Figlio alla
fine. Nel momento in cui muore così come muore, Gesù risorge già con il suo corpo
segnato per sempre dalle stigmate della sua passione.60
Oggi come ieri, è questo il modo in cui, «quando Gesù fu rialzato dai morti»,
un discepolo che ricorda ciò che Gesù aveva detto può credere nella Scrittura in
tutta la sua estensione, dalla creazione all’Apocalisse, e nella Parola pronunciata da
Gesù. Ciò significa credere nel Verbo che Gesù è e continua a essere per sempre,
come colui che vive per tutti i secoli.

The Trial Version

58 Ad esempio Sir 24.
59Gv 19,30; 20,22.
60 È questa la nostra interpretazione, in genere lasciata troppo nell’ombra, del racconto della
morte del Cristo nel Vangelo di Giovanni, fra la passione (18,1-19,22) e la risurrezione (Gv 20-21). La
seconda parte del volume giustificherà questa lettura, fondandola sul testo.

IL SANTUARIO DEL CORPO - 2,13-25 245

 Capitolo Vili
LA GENERAZIONE DALL’ALTO
Gv 3,1-21

I. Collocazione dell’avvenimento nel contesto

Questo episodio è legato al precedente grazie ai versetti che fanno da conclu­

sione alla scena del tempio (2,23-25). All’avvenimento a livello di azione, nel tem­
pio, corrisponde un avvenimento a livello di parole, un dialogo che si svolge di
notte tra un notabile giudeo c Gesù. Questo incontro ricorda quelli che accostano i
discepoli di Giovanni e i primi discepoli di Gesù (1,35-51). Dal punto di vista della
strutturazione letteraria di questi primi capitoli, Gv 3,1-21 risulta in effetti parallelo
a Gv 1,35-51. Le due unità si collocano rispettivamente al centro di Gv 1,19—2,12 e
di Gv 2,13^t,3a. La suddivisione segue lo schema seguente:

TESTIMONIANZA DI GIOVANNI DISCEPOLI NOZZE DI CANA

1,19-34 1,35-51 2,1-12
PURIFICAZIONE DEL TEMPIO NICODEMO TESTIMONIANZA DI GIOVANNI
2,13-25 3,1-21 3,22-4,3a

Il parallelismo fra le due sezioni è rafforzato da una duplice inclusione. La

prima ricollega la testimonianza inaugurale alla testimonianza finale di Giovanni. La
seconda associa lo sposalizio di Cana e la salita al tempio. Con le loro notevoli diffe­
renze di forma e di contenuto, questi due racconti presentano alcuni punti comuni.
Nel quadro dell’alleanza, l’insegnamento che ora viene impartito completa
l’interpretazione del santuario nei termini del corpo di Gesù. Adesso si tratta della
generazione «dall’alto» di un corpo credente. Sotto forme diverse, la lezione è la
stessa. Ciò che vale per Gesù, vale per il credente. A quali condizioni? Questo è
l’interrogativo che si pone. Nella prospettiva dell’alleanza, siamo sempre al livello
del patto fondamentale, dal punto di vista delle sue implicazioni concrete e con rife­
rimento ai due interlocutori in questione: l’uomo e Dio. Gesù è il mediatore di que­
sta relazione. Da corpo-santuario che era nell’unità precedente, diventa ora corpo
che parla nel suo intervento più lungo da quando ha fatto la sua comparsa sulla
scena. La sua mediazione si realizza tramite il Verbo-parola. Egli incarna la Parola.
Grazie alla sua parola, il credente perviene alla generazione dall’alto.1
The Trial Version

1 Più che all’esegesi, a questo punto dobbiamo ricorrere alle scienze del linguaggio per entrare
nella comprensione viva del testo. Fra queste scienze, bisogna includere la psicanalisi, soprattutto
quando è praticata ed elaborata da F. Dolto. L ’articolazione del desiderio, della legge e della parola nel
soggetto è preziosa. «L’enigma “Io-Noi” rimane, di generazione in generazione, mentre io, gli altri.

LA GENERAZIONE DALL’ALTO - 3,1-21 247

 Sulla base dei criteri che abbiamo messo in luce, possiamo procedere spedita-
mente nella lettura.* 2

II. Inquadratura

1. Coordinate spaziali (3,1-2)

Il de che introduce la frase al v. 1 stabilisce un collegamento con 2,23-24, dove

la stessa particel la è usata a due riprese per Gesù. L’«uomo» di cui si parla richiama
le due menzioni dell’«uomo» contenute nel v. 25:
«(Gesù) non aveva bisogno che qualcuno testimoniasse a proposito dell’uomo; egli in­
fatti conosceva ciò che era nell’uomo».3

I farisei non erano più comparsi dopo 1,24, dove si parlava dell’ambasceria in­
viata a Giovanni da Gerusalemme. Di quella ambasceria facevano parte alcuni
membri di questa corrente giudaica. L’introduzione del nome del fariseo che ora
entra in scena fa pensare a 1,6:
- «Nicodemo il suo nome»;
- «Un nome per lui: Giovanni».

La solennità della presentazione è rafforzata dal titolo che gli viene attribuito:
«capo», senza articolo, con un complemento: «dei giudei». Qual è l’esatto signifi­
cato del termine archònl Si tratta di un sostantivo seguito da un complemento di
determinazione, oppure di un verbo al participio presente con il suo complemento
al genitivo, come vuole questo tipo di verbo? «(Un) capo dei giudei» o «(Uno) che-
comanda sui giudei»? L’ipotesi del sostantivo, associato come apposizione al nome
proprio, è più verosimile. Il nome Nicodemo significa: «Colui che vince nel popolo»
o «popolo vincitore».4 Questo personaggio f igura tra i m embri influenti del gruppo
dei farisei (7,50).
II v. 2 si apre con: «Costui venne». L’espressione riproduce il primo movi­
mento attribuito a Giovanni nel prologo, al v. 7: «.Costui venne per una testimo­
nianza». Questi particolari fanno di Nicodemo una figura tipica, rappresentativa di
un «momento» del giudaismo, la cui portata è permanente.
Il termine nyx fa la sua prima comparsa nel quarto Vangelo: «Venne di
notte». Generalmente ha un significato simbolico, sulla linea del contrasto tra
«luce» e «tenebra» (cf. 9,4; 11,10; 13,30).

muoiono, e il linguaggio è l'enigma che, separati come siamo gli uni dagli altri, ci unisce al di là... al di
qua... tramite che cosa? In chi? Questo inconoscibile sarebbe forse il Soggetto del verbo Essere?» (F.
Dolto, L’image inconsciente du corps, Seuil, Paris 1984, 373: ultima frase del libro).
2 Pur condividendo in buona parte il metodo e i risultati di P. L étourneao, Jésus, Fils de l’homme
et Fils de Dieu, Montréal-Paris 1993, il nostro approccio se ne allontana per una suddivisione sensibil­
mente diversa del testo e per le implicazioni che ne derivano. La nostra analisi cerca di mettere più chia­
The TrialinVersion
ramente luce l’esplicitazione del messaggio precedente.
3 Questo legame semantico e sintattico è rilevato da I. de la Potterie, citato da G. G aeta, Il dia­

logo con Nicodemo (Studi biblici 26), Brescia 1974, 30, nota 1.
4 R. V ignolo, Personaggi nel Quarto Vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Glossa, Milano
1994,103-104. Nicodemo è un personaggio concreto e corporativo, individuale e universale (Ibidem, p.
114).

248 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Il genitivo di tempo continuerà a caratterizzare questo personaggio, fino alla
sua menzione in 19,39: «Nicodemo, colui che venne a lui in precedenza di notte».

«L’assenza del luogo viene riempita dalla presenza di Gesù stesso, è lui il “luogo” del
dialogo, nessun’altra rappresentazione materiale deve distrarre».5

La sobrietà con cui vengono indicate le coordinate spazio-temporali è signifi­

cativa quanto un’abbondanza di particolari. Si muove nel senso di una caratterizza­
zione tipologica della scena e dell’incontro. Gesù tuttavia non «invade» tutto. Met­
tendosi ancora una volta nell’ombra, crea uno spazio di libertà con la sua parola: la
Parola, il Verbo che egli è! In tal modo dà al suo interlocutore e ai propri interventi
tutta la loro consistenza.
La prima parola, infatti, spetta al nuovo personaggio che è entrato in scena.
Egli riprende il titolo attribuito a Gesù dai due discepoli di Giovanni che si erano
messi a seguirlo: «Rabbi, dove abiti?» (1,38). Ma la frase seguente, con la sua sicu­
rezza: «Sappiamo», si differenzia nettamente dalla domanda dei discepoli. Questo
primo «noi» sarà ripreso da un altro a l v. 11, riferito questa vol ta a Gesù e ai cre­
denti, dopo che Nicodemo è stato apostrofato con il «tu»: «Non sai» (v. 8), «Non
conosci queste cose?» (v. 10). Il primo «noi» sembra includere i giudei e i farisei
del v. 1.
Le prime due occorrenze precedenti di apo indicavano la provenienza da una
città: «Filippo era da Betsaida»; «(il) figlio di Giuseppe, da Nazaret». Questa prepo­
sizione viene utilizzata qui per confessare l’origine divina di Gesù. Nicodemo sa
dunque che il luogo di Gesù è Dio! Non è cosa da poco!
Un altro collegamento con 1,38 è instaurato dal termine didaskalos, che
spiega rabbi traducendolo. Sullo sfondo del testo esaminato fin qui, tutto può dun­
que essere letto in positivo. E positiva è anche la spiegazione della convinzione che
anima Nicodemo: «Perché nessuno può fare questi segni che tu fai, se Dio non è
con lui». La sicurezz a evocata da: «Sappiamo», associa dunque all’intuizione l’os­
servazione dei fatti. La duplice ripresa del verbo poiein richiama il significato di
creazione che il termine assumeva nella conclusione del racconto di Cana (2,11). A
quel punto, il verbo era associato al «principio dei segni», un’espressione che a sua
volta rimanda a un contesto di creazione. La forma condizionale rende ragione del
presupposto necessario perché Gesù possa realizzare i segni che compie: «Dio è
con lui». «È un’espressione giudaica veterotestamentaria», osserva giustamente R.
Schnackenburg.6 Vale la pena di approfondire l’argomento. I personaggi biblici a
cui l’espressione si riferisce esercitano sempre una qualche forma di autorità:

«Dio fu con lui», viene detto a proposito del figlio di Agar e di Abramo (in questo caso
si tratta più che altro di un povero di cui Dio si prende cura): Gen 21,20;
«Io sono con te», dice JHWH nel corso di un’a pparizione notturna a Isacco: Gen 26,24;
«Io sono con te», dice JHWH, in sogno, a Giacobbe (cf. 1,51!): Gen 28,15;
«Io sarò con te», dice JHWH a Giacobbe: Gen 31,3;
«Io sarò con te», dice JHWH a Giosuè, figlio di Nun: Dt 31,2b;
«JHWH è con te», dice l’angelo di JHWH a Gedeone: Gdc 6,12.
The Trial Version

5 Gaeta, Il dialogo, 42.

6 Schnackenburg, Giovanni, 1,526, nota 62.

LA GENERAZIONE DALL’ALTO - 3,1-21 249

 Gli esempi del Nuovo Testamento non sono meno eloquenti:

«Il Signore è con te», dice l’angelo Gabriele a Maria: Le 1,28;

«La mano del Signore stava con lui», viene detto a proposito di Giovanni Battista: Le
1,66;
«Dio era con lui», citazione di Gen 39,23, relativa a Giuseppe e inserita nel discorso di
Stefano: At 7,9;
«Dio era con lui», dice Pietro a proposito di Gesù: At 10,38;
«La mano del Signore era con loro», viene detto a proposito dei cristiani (At 11,26) di
Antiochia: At 11,21.

Pronunciata da un giudeo osservante che occupa una posizione di responsa­

bile, l’espressione di Nicodemo, applicata a Gesù, assume un particolare significato.
Is 7,14 le conferisce un carattere messianico. L’Emmanuele («Dio-con-noi») è il
«segno» dato dal Signore alla casa di Davide attraverso Acaz che si indigna.

2. Alla fine: l’esposizione di 3,16-21

Messo in evidenza come soggetto della prima frase, «Dio»7 ritorna soltanto
all’altro estremo del testo. Questo criterio ci aiuta a delimitare l’ultima unità lette­
raria.

3,16 Dio infatti amò talmente il mondo...

17 perché Dio non inviò il suo Figlio nel mondo...

Il v. 21 è rivelatore. Esprime bene il punto d’arrivo della traiettoria. I legami

con il v. 2 sono numerosi: «Colui che fa (cf. v. 2: fare i segni che tu fai) la verità
viene alla (cf. v. 2: venne a lui) luce affinché siano manifestate le sue opere che sono
operate in Dio (cf. v. 2: sei venuto da Dio... Dio è con lui)».
Attraverso un dialogo (vv. 3-15) vengono sviluppate le implicazioni di una
prima parola. Nicodemo che la pronuncia non ne è consapevole.8
Esamineremo in seguito i vv. 16-21, incentrati sul giudizio (vv. 18-29). Il giudi­
zio finale sopraggiunge nel tempo del «credere». Prima di arrivare a esso, bisogna
passare per l 'origine, simboleggiata dalla generazione. Poiché «Dio è con lui» (3,2)
e in lui, tutta la pedagogia di Gesù consisterà nello spostare il punto di vista dell’in­

7 «Per la prima volta nel vangelo, Gesù menziona Dio, e quindi riformula la qualità della sua per­
sona e della sua missione in termini “singolari”, ben diversi da quelli generici e stereotipati avanzati da
Nicodemo (...). Lo fa collocandosi però in una prospettiva teologica: Dio è il soggetto che ama, che dà e
che manda (tre aoristi, esprimono l’impegno radicale di Dio per il mondo)! Infine, in 3,18-21: fede, incre­
dulità e giudizio» (Vignolo, Personaggi, 113, nota 185).
8 Soluzione e interpretazione preferite a quelle di Schnackenburg, Giovanni, 1,519.543-545.
Questo esegeta propone e sostiene l’ipotesi di un discorso cherigmatico completo, collocando 3,31-36
The
dopoTrial Version
3,1-12 e prima di 3,13-21. Il suo commento versetto per versetto fornisce comunque informazioni
preziose. L’ultima sintesi sui problemi posti da Gv 3 si trova in M. Morgen, Afin que le monde soit sauvé
(LD 154), Paris 1993, parte prima: Le salut révélé. Étude de Jn 3,17. Per la suddivisione, si veda il primo
capitolo: «Du salut au Sauveur. Les versets 16-17 dans la genèse de Jn 3; D: Délimitation des unités tex-
tuelles», 34-37. Questa monografia sulla soteriologia giovannea offre una buona sintesi della questione.
La nostra interpretazione cerca di mettere in luce il non detto dell’argomentazione biblica sottostante.

250 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 terlocutore. Gesù porta Nicodemo a pensare che ciò che egli ritiene essere preroga­
tiva di Gesù è prerogativa di chiunque. Nicodemo si trova così rimandato a se
stesso. Gesù non accetta mai una lode che lo collochi su un piedestallo. Il suo scopo
è sempre quello di raggiungere l’uomo là dove quest’ultimo si trova. Il meccanismo
alienante dell’elogio viene preso di mira in maniera diretta. L’orientamento del dia­
logo viene riportato nella giusta direzione. L’interlocutore viene collocato al livello
della sua vera origine. La generazione del credente dall’alto (v. 12) deve permetter­
gli di raggiungere la sua fine: vedere il regno di Dio. Far coincidere questa fine del­
l’uomo in Dio con la sua origine è un passaggio obbligato. Perché la fine, nel corso
della storia, sfoci in una «vita eterna», bisogna che l’origine ne proceda. Ciò non
può essere che «da Dio». È importante cogliere questo movimento del testo.

3. Movimento del testo (3,3-15)

3,3 Gesù rispose e gli disse: «Amen, amen, ti dico:

se eventualmente uno non fu generato
(1) di nuovo,
(2) dal principio,
(3) dall’alto,
non può vedere il regno di Dio».
Il triplice significato9 dell’avverbio greco anòthen10 determina il movimento
del testo. Nicodemo intende soltanto il primo significato. Gesù lo condurrà al se-
condo e poi al terzo. Le nervature del testo si delineano da sé:
v. 3 Risposta di Gesù
Amen, amen: essere generato anòthen (1)
(2)
(3)
v. 4 Nicodemo
Come può un uomo essere generato, essendo vecchio?
Non può entrare una seconda volta nel ventre di sua madre
ed essere generato! (1)
w. 5-8 Risposta di Gesù
Amen, amen: essere generato anòthen (2)
[(3)]
v. 9 Nicodemo
Come possono divenire queste-cose?
w. 11-15 > Risposta di Gesù
Amen, amen
nessuno è salito (anabebèken) al cielo (3)
se non colui che-è-disceso (katabas) dal cielo:
il Figlio dell’uomo.
The Trial Version

9 Indicata, nel testo riportato sopra, con (1), (2), (3).

10 Schnackenburo, Giovanni, 1,527.

LA GENERAZIONE DALL’ALTO - 3,1-21 251

III. Prima parola di Gesù e reazione di Nicodemo (3,3-4)

La prima frase di Gesù ci offre la chiave degli sviluppi successivi. È probabile

che sia tanto carica di significato perché Gesù trova il suo interlocutore nelle dispo­
sizioni richieste per aprirsi al suo vero disegno. La reazione di Gesù all’elogio di Ni­
codemo richiama la reazione di Natanaele che non vuole lasciarsi ingannare (1,46).
In questo senso, è la reazione di un «israelita in cui non c’è inganno». Il primo passo
rientra nel campo dell’«ironia giovannea». Rovesciamento della situazione! Nico­
demo parla di Gesù a Gesù. Gesù rimanda Nicodemo a se stesso. Attraverso il sog­
getto universale: «Uno»-tiy (ogni uomo), anche lui, Nicodemo, è chiamato in causa.
Il secondo passo da compiere riguarda il passaggio da «fare i segni» a «essere
generato», con i tre significati (1), (2) e (3) di anòthen evocati più sopra, sottinteso:
«per fare segni analoghi». Il terzo passo, legato soprattutto al secondo, conduce da:
«Dio è con lui», a: «Può vedere il regno di Dio». Da questo momento, l’attenzione è
attirata verso il regno escatologico. Si ritrova così la preoccupazione del primo
passo, che fa saltare la contrapposizione: «Noi-tu» (cf. v. 2). Ciò avviene a beneficio
di un ingresso del «noi» dell’interlocutore - che rappresenta molti altri - nella
realtà divina del «tu» in questione, Gesù, cioè «il regno di Dio». Se Gesù è «re d’I­
sraele» come Dio è re sopra il suo popolo, egli solo fa vedere il regno che è incar­
nato da lui. Ed egli solo rende partecipi di questo regno. Ritroviamo così l’asse di
lettura privilegiato fin dal centro del prologo. I due testi presentano del resto di­
mensioni comuni e si illuminano a vicenda. In entrambi i casi, si tratta di «essere ge­
nerati»: qui «dall’alto»; là «non da sangui, né da volontà di carne, né da volontà
d’uomo, ma da Dio» (1,13).
Nicodemo intende l’aforisma di Gesù secondo il primo significato di anòtherr.
«una seconda volta», e quindi anche nel senso di «essere generato da sangui», dal
ventre della madre. Questo tipo di generazione non ammette ripetizioni, è unica.
La generazione e la nascita carnale, la procreazione, non ammettono un «nuovo ini­
zio», così come non lo ammettono la creazione e il battesimo. Da questo punto di
vista, la generazione carnale rispecchia la generazione spirituale. «Le cose della
terra» simboleggiano «le cose del cielo». Conducono a esse perché si collocano al li­
vello di mediazioni fra «terra» e «cielo», fra «basso» e «alto» (cf. v. 12). Ma per pas­
sare dalle une alle altre, per arrivare al senso ultimo e compiuto di anòthen, bisogna
passare per la creazione, o meglio, per una concezione della creazione che faccia
coincidere origine e fine.

IV. Secondo intervento di Gesù e domanda di Nicodemo (3,5-9)

Questa concezione è biblica. Il secondo intervento di Gesù cerca di riallac­

ciarsi a essa. A tale scopo, Gesù ricorre alla realtà dello Spirito. Il pneuma aleggia
sopra le acque primordiali (Gen 1,2) e realizza la nuova alleanza (Ger 31,31-34; Ez
36,27), caratterizzata dal dono effettivo ed escatologic o11 dello Spirito e dal suo rap­
The Trial Version

11 Non entriamo qui nel merito della questione di una lezione originaria senza la menzione del­

l’acqua. imputabile alla pratica battesimale posteriore. Il rapporto acqua-Spirito, alla luce di 1,29-34 (so­
prattutto v. 33), rimanda, secondo noi, al rapporto Giovanni-Gesù.

252 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 porto con la creazione alla base della storia. Nei due oracoli profetici citati sopra
(Ger 31 e Ez 36), la creazione è espressa dal «cuore», dunque dal corpo. La nuova
alleanza è più antica dell’antica (P. Beauchamp). È legata a Dio che crea il tempo
più che a ogni altra iniziativa puntuale di Dio nella storia.
La generazione da acqua e Spirito del v. 5 rimanda dunque in primo luogo alla
creazione e all’alleanza prima che al battesimo, per meglio chiarire la portata di
quest’ultimo. La novità è quella che si è c ercato di precisare. È un «momento» unico
che realizza la creazione, prima in assoluto. Ciò che della creazione non era ancora
apparso nella storia, non si era ancora manifestato alla coscienza degli uomini, dal
punto di vista dell’origine, viene ora rivelato dalla fine. Questa idea viene sviluppata
soprattutto nei vv. 16-21, come abbiamo già suggerito. Bisognerà attendere i rac­
conti della risurrezione per comprenderla in tutta la sua ampiezza. Ma non s iamo an­
cora a quel punto. Per il momento si tratta sopratt utto di comprendere il battesimo.
Il suo contenuto concerne la creazione attraverso la generazione. Non si tratta sem­
plicemente di una «nuova c reazione». Quest’ultima espressione rischia di essere in­
gannatrice. Siamo abituati a sentirla. Dall’interno dell’esperienza cristiana, rischia di
dare luogo a un fraintendimento analogo a quello di Nicodemo! La «nuova alleanza»
è caratterizzata dal rapporto con la creazione. In questa prospettiva, dal collega­
mento fra «creazione» e «alleanza» è legittimo attendersi un approfondimento del
battesimo. Parlando di «nuova alleanza» si va incontro agli ste ssi malintesi che pos­
sono sorgere a proposito della «nuova creazione». Nessuna delle due espressioni
viene usata, probabilmente perché sarebbero am bigue o perché, nel contesto, com­
plicherebbero le cose più che chiarirle. Come c’è una sola creazione, così c’è una sola
alleanza. La novità non consiste in uno sdoppiamento, ma in un compimento.
Il secondo Amen, amen, spiegando anóthen nel senso di un rapporto con «ciò
che sta al principio», fa avanzare nella direzione del rapporto con il «regno di Dio».
Più che di «ve derlo» (v. 3), ora si tratta di «ent rarvi», cioè di accoglierlo e di diven­
tarne parte integrante. Per fare ciò, bisogna abbandonare il piano della «carne». Ma
non in un modo qualsiasi, bensì per generazione al piano dello Spirito. Si tratta
dunque di evitare la contrapposizione dualistica carne-Spirito per lasciare che lo
Spirito assuma la carne. La carne è invitata a divenire mediazione dello Spirito. Per
far cogliere la differenza, possiamo glossare il v. 6:
«Ciò che è generato dalla carne, è carne, e
ciò che è generato dallo Spirito, è Spirito»... compresa la carne!

La posta in gioco, è una teologia della risurrezione dei corpi che permetta di
viverne per anticipazione nel tempo. Il movimento del prologo era già esplicito a
questo proposito:
«Quanti lo ricevettero, diede loro il potere di divenire figli di Dio,
a coloro che credono nel suo nome, essi che, non da sangui,
né da volontà di carne,
né da volontà d’uomo,
ma da Dio
furono generati.
E ilVersion
The Trial Verbo, carne divenne!» (1,13-14).

Riprendendo sia il v. 3 sia il v. 5 (i due Amen, amen), il v. 7 si presenta come

centro di gravità di tutti questi sviluppi, in quanto sintesi del messaggio:
«Non stupirti che ti dica: bisogna che voi siate generati anóthen».

LA GENERAZIONE DALL’ALTO - 3,1-21 253

 □«-«bisogna» ritornerà al v. 14, chiaramente associato al mistero pasquale
del Figlio dell’uomo, al suo essere «innalzato». Collocato nel cuore di questa se­
zione, ritornerà anche nel cuore della sezione seguente (4,20) a proposito dell’«ado-
razione in Spirito e verità». Tale «necessità» riguarda qui soprattutto il mistero del­
l’origine e viene delineata in termini di «Spirito».
Una conferma del fatto che qui è chiamata in causa prevalentemente la crea­
zione può essere trovata in un termine che presenta un’ulteriore «triplice entrata»
dal punto di vista semantico: il termine pneuma. Il mashal (parola, proverbio) che
segue, di conio sapienziale, lo es prime con chiarezza. Pneuma significa: (1) «vento»
(cf. Qo 1,6; Pr 30,4; Ez 1,4); (2) «soffio» (Qo 11,5; Is 59,19) e (3) «spirito» (Ez
3,12).12 Il primo membro del versetto e della frase si applica soprattutto al «vento»,
senza escludere il «soffio, l’alito di vita»: «Il pneuma soffia (pnei) dove vuole, e odi
la sua voce (...). Così è ognuno che-è-generato dal pneuma».
È interessante l’inclusione predisposta fra i w. 5 e 8:

- Se-eventualmente uno non fu generato da (...) Spirito;

- Ognuno che-è-generato dallo Spirito.
Tale inclusione fa vedere fino a che punto colui che è stat o generato dal pneuma è
entrato nel regno di Dio (v. 5). È il luogo di questo regno. Dio regna in lui e su di lui
per mezzo dello Spirito.

Anche la seconda domanda di Nicodemo (v. 9) dà luogo a un’inclusione, que­

sta volta con il v. 4. Può essere considerata come «retorica», i ntrodotta allo scopo di
far procedere il discorso di Gesù. Ma non è una domanda priva di significato. Nico­
demo è stato «spostato» rispetto al suo punto di partenza: «Sappiamo!». Pone
quindi la domanda giusta, che rivela un’apertura, un’accettazione del proprio «non
sapere» (v. 8).

V. Risposta di Gesù e suoi sviluppi (3,10-15)

La reazione di Gesù, al v. 10, può essere intesa in maniera positiva. Gesù rico­
nosce a Nicodemo il suo titolo di «maestro». Riprende quello stesso titolo che i di­
scepoli e Nicodemo attribuivano a lui (1,38; 3,2). L’espressione «maestro d’Israele»
va intesa in senso favorevole, perché «Israele» assume sempre un’accezione posi­
tiva nel quarto Vangelo.13
Il passaggio al «noi» da parte di Gesù, al v. 11, è stato preso in considerazione
dall’esegesi più recente. Per spiegare questo «noi» sono stati fa tti molteplici tenta ­
tivi di tipo diacronico o sincronico, in base ai modelli chiamati in causa per la o le
comunità sottostanti. È importante precisare il suo significato nel quadro della no­
stra proposta di lettura del quarto Vangelo.

The Trial Version

12 Nell’ambito di questa accezione, si potrebbe ancora distinguere fra «spirito» umano e «Spirito»
di Dio.
13
Cf. 1,31.49; 12,13. Si tratta delle uniche occorrenze, tutte con l’articolo. Secondo Schnac-
kenburg, Giovanni, 1,536, nota 90, bisogna vedere qui «l’uso dell’articolo, che pone in evidenza la per­
sona nominata come personalità conosciuta o rappresentativa». Ciò è possibile, ma non è necessario né
obbligatorio.

254 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Il «noi» adottato da Gesù apre il suo «Io» all’«io» dei credenti che egli vuole
associare a sé. Ciò che egli comunica a Nicodcmo, vale per ogni uomo. Il «noi» della
comunità giovannea e della Chiesa post-pasquale (cf. 2,22) è probabilmente chia­
mato in causa. Ma questa stessa comunità non teme di far parlare in nome proprio il
Gesù di prima della Pasqua. Non esita a far parlare Gesù attribuendogli discorsi
scaturiti dalla creatività dei credenti, nella consapevolezza di una scrupolosa fedeltà
al pensiero e alla parola del Gesù storico. Creatività e fedeltà non sono contraddit­
torie, soprattutto quando provengono dall’interno del dono dello Spirito (cf. Gv
14,26). A questo «Gesù» di prim a della Pasqua vi ene attribuita un’estensione della
sua persona umano-divina a un «noi» comunitario. Questo «noi» esprime lo stesso
mistero del «noi» di Gesù. Ne fa intrinsecamente parte. Soltanto Gesù può pronun­
ciare queste parole, ma le pronuncia in nome di tutti i credenti e per loro. Lo stesso
si può dire del «voi» di coloro che non accolgono la testimonianza, di coloro che
non credono. Esso esprime il «voi», indeterminato ma altrettanto reale, non defi­
nito né definibile dagli uomini ma non per questo meno effettivo, della comunità
«mondana». Rifiutando il Cristo, quest’ultima rifiuta anche la Chiesa come comu­
nità dei credenti. Tale «finzione letteraria» ha il suo significato e la sua realtà speci­
fica nella coerenza del testo. Richiama la forza del prologo, dove si diceva che il
Verbo ha messo la sua tenda in «noi», dando a «noi» la possibilità di ammirare la
sua gloria (1,14).
Il ritorno all’«io», al v. 12, risulta sconcertante. Si può spiegare in base al rap­
porto di ciò che segue con ciò che Gesù è in se stesso in quanto Figlio dell’uomo
(vv. 13-15). Questo gioco abbastanza sottile del passaggio dall’«io» al «noi», poi di
nuovo dal «noi» all’«io», esprime bene la problematica essenziale del testo. Se non
si vuole occultare il riferimento salvifico per eccellenza, bisogna riconoscere che
l’«io» di Gesù è assolutamente unico e non confondibile con nessun altro. Ma per
questo stesso motivo, è un «io» potenzialmente aperto a tutti i salvati.
I vv. 12-15 sviluppano in un certo qual modo il terzo significato di anóthen (vv.
3.7) nella contrapposizione - conciliata - più netta:
terra salire al cielo Mosè innalzò il serpente
cielo discendere dal cielo II Figlio dell’uomo è innalzato
Qui si realizza inoltre più chiaramente la transizione dall’ordine del principio
- la creazione - all’ordine della fine - l’apocalisse -, con la sua figura emblematica:
il Figlio dell’uomo (Dn 7,14). Il testo dice la connessione di questa figura danielica
con Mosè, citato esplicitamente (v. 14), e con la figura del Servo, implicitamente
evocata dal verbo «essere ìnnalzalo»-hypsóthènai:
«(Il mio servo) sarà innalzato (hypsóthèsetai) e glorificato molto» (Is 52,13 LXX).

La Sapienza è associata alla Torah, alla profezia e all’apocalittica attraverso la

rilettura di Nm 21,1-9 da parte di Sap 16,5-12.14 Questa rilettura orienta il giudizio
in due direzioni compatibi li: di punizione in vista della misericordia. L’idea rientra
nel quadro del «processo» profetico, riattualizzato a partire dal v. 11 con un ri­
chiamo alla «testimonianza». Quest’ultima assume una colorazione di «martirio»
nel contesto apocalittico del Figlio dell’uomo.
The Trial Version

14 La presenza della Sapienza non è riconosciuta da tutti. È contestata ad esempio da Schnac-

kenburg, Giovanni, 1,564, nota 136.

LA GENERAZIONE DALL’ALTO - 3,1-21 255

 Tenendo conto di questo ingresso della Scrittura nell’argomentazione di
Gesù, il «noi» che egli esprime al v. 11 sembra includere anche le figure bibliche
evocate. Con Gesù, anch’esse prendono qui la parola nella misura in cui vengono
fatte rivivere dal midrash (commento) attualizzante di Gesù che si auto-definisce
«il Figlio dell’uomo». Come quella del Servo, la figura del Figlio dell’uomo ha una
dimensione collettiva. Sia l’una sia l’altra rappresentano, come Gesù, una persona e
il popolo: dei santi de ll’Altissimo in D aniele, dei servi i n Isaia, del regno sacerdo­
tale specialmente in Es 19 (in connessione con Mosè al Sinai), dei figli nel libro
della Sapienza. Queste allusioni sono sufficienti per definire il «noi» di Gesù inclu­
dendovi la sua dimensione personale e la dimensione di tutto ciò che egli ricapitola
a monte e a valle della sua rivelazione di compimento.
La frase finale, contenuta nel v. 15, si ispira a Dn 12,1-3 (LXX):
«In quel giorno tutto il popolo sarà innalzato (hypsdthèsetai), quello che sarà stato tro­
vato scritto nel libro, e molti di coloro che dormono sulla superficie della terra si deste­
ranno: gli uni per la vita eterna, gli altri per l’obbrobrio, gli altri per la dispersione (dia­
spora) e la vergogna eterna».

L’evangelista riprende soprattutto un avvertimento formale e lo orienta in

senso positivo, evitando il dualismo escatologico là dove avrebbe potuto sorgere. È
il segno di come la pe rsona del Verbo, incar nato e risorto, illumina la creazione, la
storia e il giudizio.

VI. Implicazioni cherigmatiche e parenetiche (3,16-21 )

A questo punto si avverte un cambiamento di tono. Viene introdotta una rot ­

tura rispetto a quanto precede. Gesù continua a parlare. Ma adesso parla di sé in
terza persona e in termini diversi da quelli del titolo abituale di «Figlio dell’uomo»;
smette inoltre di rivolgersi a uno o più interlocutori. Ci t roviamo di fronte a una sin­
tesi, cherigmatica (R. Schnackenburg) e parenetica, che può essere attribuita alla
Chiesa, a condizione che si tenga conto delle osservazioni precedenti.
Tutto è collocato sotto il segno di «Dio» che ama 15 il mondo. Dio è amore (cf.
lGv 4,8.16): dall’origine alla fine, dalla creazione al giudizio apocalittico, passando
per la Torah (Mosè), i Profeti (la glorificazione del Servo) e i Sapienti di Israele (ri­
lettura sapienziale dei Numeri). Il mondo appare così come un’epifania del Dio che
ama. Il punto culminante di questo amore è il dono del Figlio unigenito. L’Unige ­
nito condensa nella sua persona tutta l’economi a biblica. Lo scopo (hina) di questo
dono è la vita eterna di chiunque crede in lui, contrapposta alla sua perdizione. Nel
testo come nella realtà, il Figlio occupa il posto del mediatore fra Dio e il credente.
L’opera dello Spirito traspare dai verbi che vengono usati:
Amare (per il Padre) - Essere dato (per il Figlio) - Credere e avere la vita
eterna (per il credente).

The Trial Version

15 Questa prima occorrenza del verbo nel Vangelo merita un’attenzione particolare, come tutto
ciò che sorge «una prima volta», in conformità con il contesto.

256 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 La stessa idea viene ripresa successivamente, ma in negativo, a proposito del­
l’azione di Dio: «Non inviò», con un allargamento di prospettiva da «ognuno che-
crede» (v. 16) al «mondo» (v. 17). Segue poi un’applicazione dello scopo perse­
guito: il ruolo del Figlio nei confronti del mondo, dapprima in negativo: «giudicare
il mondo», poi in positivo: «affinché il mondo sia salvato tramite lui».
Il verbo «giudicare» si contrappone qui a «essere salvato». Indica un giudizio
di condanna in contrapposizione a un giudizio di salvezza. Il fatto di «non perdersi»
e di «avere la vita eterna» passa dunque, per il credente, attraverso un’istanza di
«giudizio».16 Tale istanza ritorna al centro delle considerazioni relative a «colui che-
crede»:
v. 18: «Colui che-crede in lui non è giudicato;
colui che non crede, è stato già giudicato,
perché non ha creduto nel nome del Figlio unigenito di Dio».
Il principio viene enunciato in assoluto, senza che si possa dire o sapere a chi
si applica. lGv associa a questo proposito il criterio delle azioni e quello delle pa­
role (1,6; 2,4.9), privilegiando le azioni rispetto alle parole (3,18). La stessa sottoli­
neatura si ritrova in sant’Ignazio, come preambolo alla «Contemplazione per rag­
giungere l’amore». 17 La caratteristica di Giovanni si colloca qui dal lato del giudizio
formalmente definito:
v. 19: «Ora questo è il giudizio (cf. 1,19; 2,11): che la luce è venuta nel mondo (ripresa di
1,19) e gli uomini amarono la tenebra più della luce (ripresa di 1,5), perché le loro
opere erano malvage».
Il giudizio si compie nel modo stesso in cui gli uomini reagiscono al dono del
Figlio da parte del Padre: credere o non credere, da un lato; amore che preferisce la
tenebra o la luce, dall’altro.
Gli uomini sono giudicati dalle loro opere. Non che si debba escludere che
Dio giudichi. Ma il giudizio di Dio non può essere estrinseco all’agire dell’uomo. In
definitiva tuttavia - ed è questa la nostra speranza - il giudizio spetta al Figlio
(5,22). Una simile «escatologia in via di realizzazione» nella storia, conforme alla
concezione veterotestamentaria dell’escatologia, riceve l’impronta unica e decisiva
del Figlio.
Bisogna attendere il v. 20 per veder comparire il termine negativo comple­
mentare ad «amare» (v. 16; «amare più» al v. 19) nel contesto dell’alleanza, e cioè
«odiare». Si delinea così il paradosso di un'esposizione che era iniziata sotto il se­
gno dell’amore di Dio e si conclude in termini di odio! È tutto il paradosso di un
Creatore buono che crea una creazione buona e una creatura libera. Questa libertà
si sbaglia nella scelta del bene da amare e non contraccambia l’amore del suo Crea­
tore, preferendo a lui «le cose malvage». Gen 1-3 delinea già questo scenario. Gv
3,20 esprime bene la sottigliezza della tentazione e della deviazione di fondo rap­
presentata dal peccato nella sua bassezza.
«Ognuno infatti che-esegue cose-vergognose, odia la luce e non viene alla luce, affin­
ché non siano convinte (di essere vergognose), le sue opere».

The Trial Version

16 «L’espressione “vita eterna” va oltre l’“essere salvati”, nel s enso che introduce in un futuro in­

definito. I verbi “condannare-salvare” definiscono un’azione più puntuale» (Morgen, Afin que le
monde, 101).
17 I gnazio, Esercizi, n. 230, in Gli scritti, 148.

LA GENERAZIONE DALL’ALTO - 3,1-21 257

 Il verbo elegchein-«convincere» appartiene al vocabolario giuridico. Lo ritro­
veremo in seguito, usato ancora più esplicitamente in questo senso:
«Chi di voi mi convince a proposito di peccato?», chiede Gesù ai giudei (8,46).

«Essendo venuto, (il Paraclito) convincerà il mondo a proposito di peccato»,

dice Gesù nel penultimo passo sullo Spirito nel contesto del discorso dell’ultima
cena (16,8).
La difficoltà presentata dall’uso del verbo a questo punto deriva dall’assenza
di un complemento introdotto da peri. Bisogna probabilmente sottintendere un so­
stantivo della stessa radice di phaula'. phaulia,™ oppure lo stesso neutro plurale al
genitivo: peri phauldn. L’esposizione non si conclude tuttavia con questa nota nega­
tiva. Il v. 21, tramite un fenomeno di inclusione, riconduce al punto di partenza, ri­
tornando a «Dio»: «Colui che-fa la verità viene alla luce, affinché siano manifestate
le sue opere che sono operate in Dio».
«Fare la verità» va inteso nel senso di un processo di conversione, secondo i ri ­
sultati di una ricerca di I. de la Potterie:
«Questa formula (...) descrive il cammino progressivo dell’uomo verso la fede, cioè
tutto il processo della sua “conversione” (metanolo), considerata qui nel suo aspetto
positivo, che consiste nel volgersi verso Gesù: si tratta di tutto il processo di acco­
glienza, di interiorizzazione e di appropriazione della verità di Gesù. Ciò implica di­
verse iniziative, diversi atteggiamenti (il che spiega il plurale erga)».18 19 «Come diceva
meravigliosamente un’antico scolio, continua lo stesso autore, “fare la verità significa
affrettarsi verso il cristianesimo”».20

VII. Alleanza

In questa prospettiva, la Legge non è abolita né trascurata. I l suo scopo viene

anzi alla luce: di qui la portata delle quattro frasi che iniziano con hina, pratica-
mente parallele, contenute nei w, 16-17 e 20-21. 21 II verbo usato è quello del primo
comandamento di «amare» (cf. Dt 6,5), ma qui il soggetto è Dio. Per poter amare
Dio «con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze», bisogna che Dio per
primo si riveli come colui che ama con tutto il suo Figlio. È il primo tempo della
conversione, richiesto in quanto viene dato. Il secondo tempo conduce da Dio nel
credente e nel mondo al credente e alle sue opere in Dio. I due tempi si rivelano in­
scindibili ed entrambi necessari. La logica del testo vuole richiamare l'attenzione
soprattutto sul secondo. Che Dio venga prima di tutto, Nicodemo e ogni giudeo
sono in grado di ammetterlo e di comprenderlo. Che questo primato di Dio conferi­
sca un valore infinito all'uomo, sembra che l’interlocutore lo accetti per la persona
di Gesù. Ma che l’interlocutore stesso sia invitato al medesimo «mirabile scambio»
che si opera in Gesù, è meno evidente! Questo invito non presuppone soltanto
un’apertura alla rivelazione del Figlio unigenito, ma produce nell’interessato le

The Trial Version

18 Attestato da LSJ, s.v., 1919.
19 I. de la Potterie, La vérité dans saint Jean, t. II (AnBib 74), Roma 1977, 515.
20 De la Potterie, La vérité, 516.
21 Si veda in proposito Morgen, Afin que le monde, 114-119.

258 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 condizioni di una ricezione della vita eterna. La conversione non è altro che questa
apertura e questa ricezione, grazie alle tappe del dialogo e del discorso di Gesù. Il
battesimo non rappresenta che una tappa, indubbiamente decisiva, ma «nativa» e
destinata a manifestarsi in tutte le implicazioni concrete della vita di fede. In questa
prospettiva si può dire che il battesimo e il «credere» aprono a una «nuova nascita»,
in quanto realizzano la creazione a livello di compimento. La creazione trova il suo
significato soltanto nell’escatologia di un giudizio in atto.
Venendo dal cielo e risalendo al cielo, il Figlio dell’uomo rivela che questo
movimento vale per ogni uomo che viene da Dio e ritorna a Dio se è nato da acqua
e Spirito. Il rapporto «acqua-Spirito»22 rimanda al rapporto Giovanni-Gesù e, attra­
verso tale rapporto, a tutta l’economia veterotestamentaria. La via che conduce
dalla creazione al giudizio, da Dio che presiede alla creazione a Dio che presiede
alla vita eterna, è infatti già la via dell’alleanza veterotestamentaria. Questa via
trova la propria conferma nel Fi glio. Egli non è forse «la via» (Gv 14,6)? Ma ne è
partecipe chiunque è generato «dall’alto», nel triplice senso dell’espressione. Intro­
ducendo così presto una simile sintesi, l’evangelista getta luce sull’insieme della sua
opera. Se tutta la vita terrena di Gesù e del credente è legata alla luce della Pasqua,
la vita risorta a sua volta non assume il suo significato se non alla luce di una storia
vissuta da ci ascuno. I primi gesti e le prime parole di Gesù contengono e comuni­
cano già l’intero dono della sua vita a tutti coloro che credono.

The Trial Version

22 Ne abbiamo parlato a proposito di 1,33.

LA GENERAZIONE DALL’ALTO - 3,1-21 259

 Capitolo IX
L’AMICO DELLO SPOSO
Gv 3,22-4,3a

I. Prime osservazioni

1. Delimitazione

Il capitolo 3 viene abitualmente di viso in due parti: 3,1-21, il dialogo fra Nico-
demo e Gesù, concluso da un monologo di Gesù; 3,22-36, il dialogo tra Giovanni e i
suoi discepoli, concluso a sua volta da un monologo di Giovanni.1 In genere gli ese­
geti sono concordi anche nel vedere in 4,2 un’eco e una precisazione di 3,22:1 2
3,22 Dopo queste-cose, venne, Gesù e i suoi discepoli, nella terra di-Giudea, e là
si tratteneva con loro e battezzava.
4,2 - tuttavia lui, Gesù, non battezzava, ma i suoi discepoli -
4,3a segna inoltre la partenza dalla Giudea, dopo la menzione esplicita della
«terra di-Giudea» in 3,22. È difficile non vedere in questo fatto un altro elemento di
inclusione presente nel racconto. All’uno come all’altro estremo del testo, troviamo
una triplice precisazione: sul rapporto tra «Gesù e i suoi discepoli»; sul luogo in cui
si svolge la scena: la Giudea; sull’oggetto della sequenza: il battesimo. Si può dun­
que decidere di estendere la pericope da Gv 3,22 a 4,3a.

2. Indizi di struttura letteraria

I due gruppi di versetti evocati sopra racchiudono quindi il discorso ininter­

rotto di Giovanni (3,27-36). Espressioni c raggruppamenti simili distribuiscono il
testo in due sequenze parallele:
v. 27 Caratteristica di ciò v. 31 Caratteristica di colui
che riceve un uomo: che viene dal cielo:
dono del cielo al-di-sopra di tutti

The Trial Version

1 Léon-Dufour, Lettura, 1,380-381. L’autore fa risalire il parallelismo fra le due parti fino a
2.23-25: un racconto, del genere «sommario», introdurrebbe quindi sia l’uno sia l’altro insieme. Per tutte
queste problematiche si veda la monografia di Morgen, Afin que le monde.
2 Per questa posizione, condivisa da molti, si veda ad esempio: Schnackenburg, Giovanni. 1,617.

L’AMICO DELLO SPOSO - 3,22 - 4,3A 261

 v. 28 Testimonianza di Giovanni vv. 32-34 Testimonianza di colui
«Sono inviato davanti a lui» che Dio ha inviato
v. 29 Sposo-sposa-amico vv. 35-36 Padre-figlio-credente

3. Situazione rispetto al contesto precedente

A. Ci sono stretti rapporti con la testimonianza di Giovanni in 1,19-34. M.-E. Boi-

smard e A. Lamouille propongono di vedere in 3,23-25 l’inizio del racconto
evangelico originario.3 Tale ipotesi non è necessaria. Rischia di non lasciar più
apparire l’organizzazione strutturale dei primi tre capitoli. I legami con la prima
testimonianza di Giovanni non possono essere fortuiti. L’ultimo redattore
tende un arco fra 1,19-34 e 3,22ss.
B. Un altro chiaro legame è quello con le nozze di Cana: la discussione fra i disce­
poli di Giovanni e un giudeo sulla purificazione (3,25) evoca le giare per la puri­
ficazione a Cana (2,6: si tratta delle uniche due occorrenze del termine in tutto il
Vangelo). Il simbolismo nuziale domina in entrambi i casi.
C. Meno frequentemente vengono rilevate le correlazioni fra la scena del tempio e
questa, che si svolge in Giudea. È degna di nota l’insistenza sul Padre (2,16;
3,34-35), così come sulla dimensione del credere (2,22: 3,35b) e del non credere
(2,24; 3,36), già presente anche nella conclusione dell’episodio di Cana (2,11).
Da una parte come dall’altra, uno stretto legame unisce Gesù e i suoi discepoli.
D. Il collegamento col dialogo fra Nicodemo e Gesù, immediatamente precedente,
è infine assicurato dalla ripresa di due parole con triplice significato: anóthen
(3,3.7 e 31) e pneuma (3,5-6.8 e 34). La «vita eterna», ci tata esplicitamente nella
conclusione del discorso di Gesù (3,15-16), ritorna nella conclusione del di­
scorso di Giovanni (3,35-36).
Per tutti questi motivi, 3,22-4,3a conclude non solo gli avvenimenti che si svol­
gono in Giudea a partire dalla pr ima salita di Gesù a Ge rusalemme (2,13), m a an­
che la sezione precedente. Queste due sezioni si compenetrano pur rimanendo di­
stinte. Nella seconda, il «discorso» assume maggior ampiezza che nella prima, più
narrativa. Si parla già più diffusamente delle condizioni richieste per entrare in ciò
che Gesù offre a partire dalla sua venuta al tempio. Tutto si svolge come se la pro­
messa di 1,51: «Vedrete il cielo aperto», si andasse progressivamente realizzando. I
titoli che compaiono nella prima sezione trovano conferma nella seconda. Ma l’ef­
fetto ottenuto con i numerosi rimandi semantici da una sezione all’altra le rende in­
scindibili e complementari.
La lettura del testo ci pe rmetterà di comprendere ancora m eglio la sua collo­
cazione nell’insieme che va da 1,19 a 4,3a.

II. Inquadratura e portata di 3,22-26

L’indicazione iniziale: «Dopo queste-cose» non sembra essere che «una con­
nessione (connective') vaga, senza vera precisione cronologica».4 Pone tuttavia una
The Trial Version
netta cesura f ra que llo che precede e quel lo che segue. Come nell’introduzione al­

3 Boismard - Lamouille, Jean, 16.

4 Brown, Giovanni,198.

262 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 l’episodio di Cana (2,1), il verbo è al singolare: «Venne», mentre il soggetto è collet­
tivo: «Gesù e i suoi discepoli». Ancora una volta, essi appaiono come una cosa sola.
La «terra di-Giudca» ha lo stesso senso della «Giudea» menzionata in 4,3a. La pre­
cisazione iniziale richiama forse l’attenzione sul fatto che ci troviamo in ‘eres Ye-
huda piuttosto che in ‘eres Israel (espressione consacrata dall’uso per indicare la
terra promessa). L’espressione «maestro d’Israele», applicata a Nicodemo, aveva
una connotaz ione positiva, così com e l’ insieme de i particolari relativi alla sua per­
sona. Non ci sembra di poter dire che l’episodio si conclude senza nessuna adesione
di fede. 5 Ma l’evangelista torna a citare il battesimo e Giovanni per precisare la loro
funzione rispetto a Gesù e forse a Nicodemo. Si tratta di un modo nuovo di artico­
lare l'Antico e il Nuovo Testamento. Giovanni rappresenta una soglia, più specifica
di quanto non lo sia il ruolo svolto da Nicodemo.
«E là si trattene va con loro»: la precisazione segna uno stacco rispetto a 2,12, a
cui nello stesso tempo rimanda. «E rimasero là non molti giorni». L’accento è posto
su Gesù per attirare l’attenzione su quanto segue: «Battezzava». Questa segnala­
zione ci stupisce. R. Schnackenburg esprime bene la sorpresa degli esegeti quando
scrive:

«Questa indicazione è sorprendente, perché dai Sinottici apprendiamo soltanto l’or­

dine di battezzare dato da Gesù dopo la sua risurrezione (Mt 28,19; cf. Me 16,16)».6

Ma si è proceduto troppo in fretta a mettere il battesimo di Gesù sulla stessa

linea di quello di Giovanni. 7 «[Si tratta di una] deduzione precipitosa, che ignora ciò
che il contesto mette in rilievo: la differenza delle persone che amministrano il bat­
tesimo. Essere battezzato da Gesù di Nazaret significa partecipare al suo destino e
aprirsi già allo Spirito che risiede in pienezza su di lui (1,32), anche se il dono av­
verrà effettivamente il giorno di Pasqua (20,22)».8
Giovanni è definito dal suo battesimo. I dettagli geografici non sono chiari:
«Befania al-di-là del Giordano (Gv 1,28) è una località sconosciuta, e Ainòn (che si­
gnifica press’a poco “regione delle sorgenti”), dove Giovanni battezzava perché
c’era là molta acqua, nei pressi di Salini (Gv 3,23), non è localizzabile con maggior
certezza».9 Si tratta probabilmente della stessa regione in cui si trova il luogo citato
in 1,28, ma là ci trovavamo «al di là del Giordano», mentre qui gli indizi sono piut­
tosto a favore di un luogo situato sulla sponda occidentale del fiume. 10 11 Il testo non
dice nulla di preciso sulle persone che si fanno battezzare. L’essenziale non va cer­
cato qui, ma nella «coesistenza dei due battesimi».11
La citazione, al v. 24, della futura detenzione di Giovanni presuppone che si
tratti di un evento noto. Ma introduce un nuovo divario rispetto alla cronologia di
Matteo-Marco, secondo la quale Giovanni è già stato messo in prigione quando
Gesù entra in scena (Mt 4,12; Me 1,14).

5 Léon-Dufour, Lettura, 1,383.

The Trial6 Version
Schnackenburg, Giovanni, 1,617.
7 Ivi.
8 Léon-Dufour, Lecture, 1,432.
9 L. Grollenbero, Atlas biblique pour tous, Sequoia-Elsevier, Paris-Bruxelles 1968, 159.
10 Léon-Dufour, Lettura, 1,431.
11 Léon-Dufour, Lettura, 1,431.

L’AMICO DELLO SPOSO - 3,22 - 4,3A 263

 Una discussione viene intavolata da parte12 dei discepoli di Giovanni con un
uomo della Giudea. Nel contesto (cf. 3,22; 4,3a) sembra essere questo il senso speci­
fico del termine «giudeo» (loudaios), come se si intendesse innanzitutto sottolineare
una differenza regionale nella pratica dei riti di purificazione. Il termine rimanda al
plurale utilizzato in 2,6 a proposito delle giare destinate alla «purificazione dei giu­
dei», ma a quel punto la connotazione regionale sembra scomparire a favore di una
sottolineatura della differenza essenziale rispetto alle nozze che Gesù promuove.
Qui si ritorna sulla precisa collocaz ione di Giovanni e del tipo di purificazione che
egli porta con il suo battesimo, assumendo in qualche modo una posizione di inter­
mediario tra i giudei da un lato e Gesù dall'altro.13 La sequenza è la seguente:
Purificazione Battesimo Battesimo
giudaica giovannita di Gesù prima della Pasqua
Lo schema rispetta la complessità delle tappe superate e da superare sia sul
piano della storia sia sul piano dell’essere.
L’intervento dei discepoli di Giovanni è rivelat ore: essi si rivolgono a lui come
i due discepoli citat i in 1,38 e Nicodemo si erano rivolti a Gesù. Dalla spiegazione
richiesta deve scaturire un chiarimento del significato del titolo di rabbi applicato a
uomini come Giovanni, Nicodemo (cf. 3,10: «m aestro d’Israe le») e Gesù stesso. A
una differenza di purificazione corrisponde una differenza di battesimo e di eserci­
zio dell’insegnamento. Il problema fondamentale sembra essere l’universalismo:
«Tutti vengono a lui». L’universalità della chiamata di Gesù si ritrova in altri punti
del Vangelo, come ad esempio in 11,48: «Tutti crederanno in lui».14

III. La risposta di Giovanni (3,27-30.31-36)

La testimonianza è rivolta a rendere credibile l’equiparazione del credente al

Cristo, nel pieno rispetto della specificità deH’unico mediatore. L’universalità del
battesimo di Gesù - prima della Pasqua e nel nome del Cristo risorto dopo la Pasqua
- risulta in tal modo sottolineata. La variazione di livello tra prima e dopo la Pasqua
implica una complementarità del rapporto del credente con Gesù prima e dopo la
Pasqua, per meglio far entrare nella totalità del mistero del Cristo e della Chiesa.

1. Un primo movimento del testo: 3,27-30

L’aforisma con cui Giovanni inizia la sua risposta può essere oggetto di inter­
pretazioni diverse in base al significato che si attribuisce a «un uomo». Secondo un
recente studio in proposito,15 si tratta di Gesù. La sentenza proverbiale sembra più

12 Così va inteso questo ek. come osserva Schnackenburg, Giovanni, 1,621, seguendo il diziona­

rio di W. Bauer.
13 «Non si può basarsi sulla lettera delle parole attribuite a Giovanni (vv. 27-30) per assegnare

una data alla redazione della pericope: era possibile mettere in scena un giudeo (o dei giudei) fra l’anno
The
30 eTrial
il 70Version
come dopo il 70, insistendo in entrambi i casi sulla testimonianza resa da Giovanni. Per quanto
riguarda il finale (w. 31-36), si tratta di una riflessione dell’evangelista innestata sulle parole di Gio­
vanni, come i vv. 16-21 erano innestati sulle parole di Gesù» (Grelot, Les Juifs, 30).
14 Brown, Giovanni, 201.
15 C. P anackel, Idou ho anthròpos (Jnl9,5b).An exegetico-theologicalStudy ofthe Text in thè Light
ofthe Use ofthe Terni anthròpos designating Jesus in thefourth Gospel (AnGreg 251), Roma 1988, 68.

264 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

universalistica. Può applicarsi ad ogni uomo, e probabilmente innanzitutto a colui
che sta parlando, Giovanni in persona. Il «nulla», «neppure una cosa-onde hen» che
l’uomo può prendere o ricevere, fa eco a 1,3: «Al di fuori di lui (il Verbo) non di­
venne nemmeno una cosa che è divenuta», secondo l’interpretazione data a questo
versetto. A llo stesso modo, il verbo lambanein rimanda a 1,12: «Quanti lo ricevet­
tero, diede loro potere di divenire figli di Dio». Si avverte già un’anticipazione di
ciò che Gesù dirà a Pilato: «Non avresti nessun potere contro di me, se non si-
trovasse-dato a te dall’alto» (19,11). Giovanni esprime una verità generale, valida
per ogni uomo a cominciare da lui, e quindi evidentemente applicabile a fortiori an­
che a Gesù. Si tratta di un criterio di valutazione di ciò che Gesù dice e soprattutto
fa, in particolare in risposta all’intervento dei discepoli. Viene da pensare al criterio
proposto da Gamaliele negli Atti a proposito della comunità primitiva:
«Se questa teoria o questa attività è di origine umana, verrà distrutta; ma se essa viene
da Dio, non riuscirete a sconfiggerli; non vi accada di trovarvi a combattere contro
Dio!» (At 5,38-39).

Il primo membro del v. 28 è una replica di 1,20, la prima frase pronunciata da

Giovanni nel Vangelo. Si tratta della sua testimonianza riguardo a ciò che viene
prima di lui (cf. 1,6-8). Il secondo membro del versetto ricapitola il suo ruolo e la
sua funzione soprattutto in r elazione a ciò che segue, a Gesù e alla Chiesa (1,15.30).
L’anteriorità cronologica di Giovanni rispetto a Gesù rimanda a una priorità di
Gesù sul piano dell’essere. L’unicità del Cristo viene così richiam ata, come in nega­
tivo. Non è possi bile nessuna confusione f ra lui, Giovanni, e Gesù, per c hiunque si
mettesse alla sua sequela o alla sequela del Cristo.
La stessa chiarificazione si opera al livello simbolico delle nozze. Il vocabola­
rio è piuttosto quello del fidanzamento che precede la consumazione del matrimo­
nio. Nymphè-rtymphios significano «fidanzata-fidanzato», «amata-amato» più che
«moglie-marito» (gynè-anèr). La descrizione dell’amico delinea uno scenario reali­
stico: la verifica del fatto che il fidanzato ha trovato vergine la fidanzata nella ca­
mera nuziale. 16 Si tratta di un primo livello di percezione. Sul piano simbolico delle
nozze di Dio con il suo popolo nell’ambito dell’alleanza, bisogna tener conto delle
trasformazioni operate dall’incarnazi one del Verbo. Si è potuto dire che il simboli­
smo nuziale non si applica alla relazione del Messia con la comunità messianica.17 Il
racconto dello sposalizio a Cana prende tutte le precauzioni necessarie per deli­
neare con precisione tre assi complementari c he si profilano una volta che il Verbo
si è fatto carne. Colei che ha messo al mondo il suo figlio Gesù è sposata dal Verbo,
grazie al quale lei stessa fu generata secondo la carne e secondo Dio (cf. Gv 1,13). A
Cana, la sposa è innanzitutto «la madre di Gesù». Lo Sposo, è Gesù. L’una e l’altro
si mettono tuttavia al servizio della gioia degli sposi di uno sposalizio umano. Que­
sti ultimi simboleggiano a loro volta i legami nuziali fra Gesù e l a comunità escato­
logica. Ritroviamo qui ciò che era già stato messo in luce nell’episodio di Cana. Le
precauzioni prese allora sono valide anche adesso. Bisogna evitare di confondere

The Trial Version

16 Schnackenburg. Giovanni, 1,624: «La “voce dello sposo” che l’amico “ascolta” significa proba­
bilmente il grido di giubilo che indicava all’accompagnatore, in attesa davanti alla stanza matrimoniale,
che lo sposo aveva trovato vergine colei che gli era stata condotta in casa».
17 Si veda J. Jeremias, citato da Schnackenburg, Giovanni, 1,624.

L’AMICO DELLO SPOSO - 3,22 - 4,3A 265

 nozze spirituali e nozze carnali «appiattendole» le une sulle altre, soprattutto dopo
quanto è stato detto in 3,6 a proposito del binomio «carne-Spirito». L'ordine
umano è simbolo del divino. Giovanni costringe in tal modo a distinguere fra ciò
che appartiene al suo livello, che è quello dell’amico, e ciò che appartiene al rap­
porto nuziale. Il suo essere «amico» deve inoltre essere distinto dalla condizione di
quegli «amici» che sono i discepoli, così definiti in 15,15. Tale condizione implica in­
fatti un altro livello di intimità con Gesù.
La gioia di Giovanni è al colmo. Anche questa gioia si differenzia, pur parteci­
pandovi, da quella riservata da Gesù ai discepoli in 15,11:

«(Di) queste-cose vi ho parlato affinché la gioia, la mia, sia in voi, e la vostra gioia sia
compiuta».

Quest’ultimo versetto del mashal della vite, nella seconda parte del discorso
dell’ultima cena, ci permette di precisare ulteriormente i diversi livelli che vengono
articolati qui:
Giovanni Gesù Discepoli
amico dello sposo sposo amici(-sposi)
gioia compiuta la mia gioia gioia di Gesù sposo
compiuta in essi
Si tratta, nella comunità cristiana, di non fermarsi alla gioia di Giovanni come
amico dello sposo. B isogna arrivare fino a essere partecipi dell’identità sponsale di
Gesù, partecipando di conseguenza alla «sua» gi oia, senza cadere i n un’interpreta­
zione moralistica del v. 30, applicato al cristiano o al ministro cristiano.18
La logica interpretativa da seguire è in definitiva indicata dal parallelo molto
forte di Mt 11,11:

«In verità vi dico: tra i nati di donna non è sorto uno più grande di Giovanni il Battista;
tuttavia il più piccolo nel regno dei cieli è più grande di lui».

Il seguito del testo si sviluppa nel senso di un’equivalenza giovannea tra «re­
gno di Dio» e «vita eterna», come in 3,3.5 («vedere, entrare nel regno di Dio») e in
3,15-16 («avere in lui (la) vita eterna»).
Molti vorrebbero vedere nei vv. 31-36 un discorso indipendente di Giovanni,
attribuibile alla comunità giovannea post-pasquale. Con X. Léon-Dufour, ma in
modo diverso, è opportuno rispettare i l fatto che il discorso continui a essere attri­
buito a Giovanni. Indubbiamente, come in 3,(12)16-21, a esprimersi è la comunità
post-pasquale. Ma quest’ultima fa parlare Giovanni così come faceva parlare il
Gesù di prima della Pasqua per far comprendere la coerenza della Pasqua! Ciò che
avviene nella luce del Risorto è pienamente conforme a ciò che Gesù ha detto e
fatto nel corso della sua vita terrena.

The Trial Version

18 A proposito del v. 30 e della contrapposizione tra «crescere» e «diminuire». Brown, Giovanni,
202, richiama un dato interessante del calendario: «Proprio come il giorno natale di Gesù fu fissato al 25
dicembre, il momento del solstizio d’inverno, dopo di cui i giorni si allungano (la luce è venuta nel
mondo; egli deve crescere), così il giorno natale di Giovanni il Battista fu fissato il 24 giugno, il momento
del solstizio d’estate, dopo di cui i giorni si accorciano (egli non era la luce; egli deve diminuire)».

266 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

2. Un secondo movimento del testo: 3,31-36

La questione fondamentale posta dal v. 31 è di nuovo quella di sapere di chi si

parla. A tale scopo bisogna distinguere le diverse affermazioni.
a) «Colui che-viene dall’alto, è al-di-sopra di tutti».19 Si pensa subito a 1,30: «Die­
tro di me viene un uomo (anèr)». In quel caso, si trattava di Gesù. Ma «dall’alto»
rimanda a 3,3.7, dove si parla in primo luogo del credente. La pretesa sembra ec­
cessiva: come può il credente essere «al di sopra di tutto»? Partecipando, per
l’appunto in virtù della sua generazione dall’alto, all’identità stessa di Gesù, se­
condo ciò che egli dice di sé in 3,1 lss.
b) «Colui che-è dalla terra, è dalla terra, e dalla terra parla». Questa affermazione
riprende soprattutto la contrapposizione di 3,12 fra «cose terrestri» e «cose cele­
sti». In questo senso, può anche essere applicata al credente: «Per sé, nessun
uomo è in grado di parlare validamente delle cose celesti; ma il credente lo può
perché egli è rinato dall’alto».20
c) «Colui che-viene dal cielo, è al-di-sopra di tutti». Riteniamo opportuno adottare
la lezione lunga. Non tutti i manoscritti contengono la ripresa del v. 31a: «al-di-
sopra di tutti». In questo caso, l’inclusione con 31a è chiara. L’affermazione è
difficilmente applicabile al credente in quanto tale. In 3,13, sulle labbra di Gesù,
indicava l’origine celeste del Figlio dell’uomo. Questa espressione di Daniele
non ritorna qui, perché si presume che sia Giovanni a continuare a parlare.
Come dunque nella parte del dittico costituita da i w. 24-30 si trattava più che al­
tro del credente e di Giovanni, qui si tratta più che altro di Gesù, inseparabile
tuttavia dal credente, e sempre a partire da Giovanni.
Il v. 32 sorprende per due motivi: il passaggio dal perfetto del primo verbo
(heóraken) all’aoristo del secondo (èkousen); la radicalità dell’affermazione che se­
gue: «Nessuno riceve la sua testimonianza».
La prima difficoltà richiama l’attenzione sulla rarità del perfetto del verbo
akouó nel quarto Vangelo. Questa forma ritornerà una prima volta in 5,37, sempre
in coppia con il verbo horaò\
«Colui che-mi-mandò, (il) Padre, egli ha testimoniato a proposito di me; (voi) né avete
mai udito la sua voce, né avete visto il suo aspetto».

I due verbi al perfetto si riferiscono a interlocutori increduli. In 18,21, il verbo

al participio perfetto rimanda a tutti gli ascoltatori di Gesù: «Interroga coloro che-
hanno-udito», dice Gesù al sommo sacerdote.
L’ascoltare di Gesù non viene mai espresso con il perfetto: sembra legato alla
sua vita, segnata quaggiù da un tempo puntuale; il vedere invece è caratterizzato
piuttosto da un perfetto durativo. Un ascolto che si estende nella durata caratte­
rizza soltanto gli esseri umani.21

The Trial Version

19 B rown, Giovanni, 208, prende in considerazione il plurale al maschile e al neutro per optare a
favore di quest’ultimo, nel senso di: «al di sopra di tutto il dominio dell’uomo».
20 Léon-Dufour, Lettura, 1,440. «Rinato» è eccessivo, secondo la lettura adottata qui; «generato»
rispetta maggiormente la lettera del testo originale.
21 Gli stessi due verbi al perfetto, con il soggetto «noi», si ritrovano nel prologo della prima Let­
tera di Giovanni: lGv 1,3; cf. Brown, Giovanni, 209.

L’AMICO DELLO SPOSO - 3,22 - 4,3A 267

 Forse il fenomeno è legato all’identità stessa del Verbo. Nella storia, l’ascolto
è puntuale soltanto in funzione di un’espressione permanente ai due livelli dell’e­
ternità e del tempo.
La seconda difficoltà fa sorgere il problema di sapere chi testimonia e chi do­
vrebbe ricevere la testimonianza. Piuttosto che ricollegare la testimonianza e il te­
stimone a due personaggi distinti, Giovanni e Gesù, è forse meglio pensare a due
tempi nella testimonianza dello stesso Gesù. Il v. 32 fa eco, al singolare, a 3,11:
«Amen, amen, ti dico che (noi) parliamo (di) quello-che sappiamo, e testimoniamo
quello-che abbiamo visto, e (voi) non ricevete la nostra testimonianza».

Esprime dunque un primo momento di rifiuto. La sua universalità impedisce

di limitare il «voi» del v. 11 ai soli giudei o a giudei come Nicodemo.22 Questa uni­
versalità è sottolineata anc he da 3,19, dove si dice che il giudizio consiste nel fatto
che tutti gli uomini hanno amato la tenebra più della luce. È lo stesso insegnamento
che si trova al centro del prologo:
«Verso le sue cose-proprie venne, e i suoi propri non lo accolsero» (1,11).

A questo primo momento di rifiuto succede un momento di accoglienza. Qui,

a differenza di quanto avviene nel prologo, lo stesso verbo lamhanò è utilizzato per
due volte.
«Colui che-ricevette la sua testimonianza certificò (= suggellò) che Dio è vero» (3,33).

Sembra dunque che qui si torni a riferirsi al credente più che a Gesù. Ma in tal
caso l’affermazione sorprende ancora una volta per la sua estensione all’uomo. In
6,27, quando si afferma che «il Padre, Dio, suggellò costui», «costui» è il Figlio
dell’uomo. Qui, a quanto sembra, è il credente ad aver suggellato (stesso verbo,
stesso tempo) che Dio è vero. La frase è messa sulle labbra di Giovanni come testi­
mone. In questo caso, egli ha il compito di indicare fin dove arriva la possibile iden­
tificazione del credente con il Cristo.
La frase che segue esige lo stesso sforzo di decifrazione.
«Colui che Dio inviò, infatti, paria le parole di Dio» (3,34).

Si tratta di Gesù, perché di Giovanni si preferisce dire che è inviato da presso

(para) Dio (1,6), mentre i discepoli credenti sono inviati da Gesù (cf. 17,18).
Ma il soggetto della frase esplicativa che segue («infatti non con misura dà lo
Spirito») è lo stesso del lalei precedente: Gesù, l’inviato di Dio, oppure Dio stesso,
soggetto di apesteileril23 In conformità con l’interpretazione già proposta per 3,1-21,

22 Come interpreta Léon-Dufour, Lettura, 1,441.

23 R.E. Brown non pone neppure l’interrogativo e opta per Gesù, apparentemente il solo che sia
idoneo a «dare lo Spirito senza misura». X. Léon-Dufour (Lettura, 1,442-443) rileva il problema e lo ri­
solve nello stesso senso. R . S chnackenburg (Giovanni, 1,553) opta per «Dio», contro i sostenitori del­
l’altra lettura: Origene, Cirillo di Alessandria, L agrange. Dodd (L’interpretazione, 384) non prende posi­
The Trial
zione, ma Version
la sua interpretazione è cristologica: «In ambedue i casi, scrive, ci viene inculcata l’idea che il
Cristo possiede lo Spirito e battezza nello Spirito, che, perciò, dà la vita eterna al credente (3,36). In co-
clusione, l’evangelista aveva l’intenzione di unire le concezioni dell’acqua e dello Spirito tema del batte­
simo; questo battesimo di Gesù (e delle Chiese) è in contrapposizione a quello di Giovanni. Se questo è
vero, comprendiamo anche perché l’autore abbia posto a mo’ di introduzione alla sintesi di 3,31-36 un
passo nel quale - e lì solo in tutti i Vangeli - afferma che Gesù in persona ha battezzato».

268 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

Giovanni sembra indicare le condizioni e gli effetti del battesimo di Gesù. L e affer­
mazioni che in proposito vengono attribuite a Giovanni ne accrescono ulterior­
mente la portata. Il dono dello Spirito va al di là delle due o tre metrete di acqua di­
venute vino a Cana.24
Bisogna attendere i versetti conclusivi del discorso perché venga eliminata
ogni ambiguità sui soggetti dei verbi. Il Padre è il soggetto dei verbi «amare» e
«dare», il che mette comunque in rapporto col Padre il dono dello Spirito operato
dal Figlio. Il carattere trinitario del versetto appare quindi abbastanza nettamente,
come già era avvenuto nella conclusione del discorso precedente (3,16).
L’amore del Padre per il Figlio e il dono che il Padre gli fa di tutte le cose sono
fini a se stessi e nello stesso tempo sono ordinati al credente. Il credente è distinto
dal Figlio, mentre negli sviluppi precedenti si doveva fare attenzione per distin­
guere l’uno dall'altro. Bisogna ricordare che quest’ultimo versetto fa ancora parte
della deposizione del Battista, e ciò è significativo. Il dis corso contenuto nell’episo­
dio di Nicodemo si concludeva dapprima con una proposizione negativa su
«ognuno che esegue cose vergognose», e poi con un’affermazione positiva su «colui
che fa la verità». Qui l’ordine è inverso. A l primo posto si colloca la precisazione re­
lativa al credente, che fa di quest’ultimo il depositario della vita eterna - al presente
(cf. 3,15). Ciò che incombe sull’incredulo viene indicato in secondo luogo: «Non ve­
drà la vita». Il termine «vita» sostituisce chiaramente il «regno di Dio» quando la
frase viene messa a confronto con 3,3:
«Se-eventualmente uno non fu generato dall’alto, non può vedere il regno di Dio».

«Ma la collera di Dio rimane su di lui» (3,36b). Abbiamo qui un hapax giovan­
neo: si tratta dell'unica menzione della «collera di Dio» nel quarto Vangelo. È un
modo per lasciare che il discorso finale di Giovanni si concluda con una nota di
escatologia in via di realizzazione, in sintonia con l'i nsieme di Gv 3, e nello stesso
tempo, in virtù di questa nota minacciosa, con un invito alla conversione in sintonia
con il tono del suo messaggio secondo i Sinottici.25
Il messaggio di Giovanni appare inoltre come una spiegazione e una risposta
alla domanda che egli stesso pone in Mt 11,3:
«Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro?» (par. in Le 7,18-28).

Nei Sinottici, la risposta consisteva in una serie di citazioni bibliche, soprat­

tutto di Isaia. Ciò che Giovanni dice qui è invece improntato all’apocalittica: «Colui
che viene dal cielo» è un’espressione ispirata a Dn 7,14. Ma c’è anche un contenuto
sapienziale: le se ntenze dei w. 27.29-30 sono meshalim sapienziali. La menzione del
dono dello Spirito senza misura si colloca sulla lunghezza d’onda del messaggio
profetico di Ger 31 e di Ez 37 relativo a un’alleanza nuova. I «profeti anteriori»
sono richiamati attraverso revocazione del Messia. Per quanto riguarda la Torah, è
di nuovo presente in quello che secondo il Deuteronomio è il verbo-chiave dell’al­
leanza: «amare».

The Trial Version

24 Altro legame con le nozze di Cana: là si trattava di due o t re met rete, qui si tratta di un dono
«non con misura» (ouk ek metrou).
25 Mt 3,2; Me 1,4 e soprattutto Le 3,7: «Razza di vipere, chi vi ha insegnato a sfuggire all’ira immi­
nente?».

L’AMICO DELLO SPOSO - 3,22 - 4,3A 269

 «Questo finale richiama la posta in gioco della fede (...). Questo “aut aut” ha le sue ra­
dici, per la forma, nel modo con cui Mosè presenta l’alleanza di JHWH al popolo
d’Israele».26

Il Battista è ben distinto dal Verbo. Ma dà già corpo alla Scrittura che culmina
in lui per invitarlo a un «battesimo» in vista di riconoscere in G esù i l suo inaudito
compimento. In questo è compiuta la sua gioia, prima e in vista di lasciare che la
gioia di Gesù si compia nei discepoli (15,11).

The Trial Version

26 Léon-Dufour, Lettura, 1,444.

270 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Capitolo X
«ADORARE IL PADRE
IN SPIRITO E VERITÀ»
Gv 4,3b-45

Gli ultimi versetti dell’unità precedente collocano l’episodio che segue sotto
il segno del battesimo: quello di Giovanni e quello che è preferibile attribuire ai
discepoli di Gesù piuttosto che a Gesù stesso. L’incontro fra Gesù e la samaritana
si inserisce in questa prospettiva. Si tratterà di una catechesi battesimale. Che cosa
avviene quando Gesù si rivela come il battesimo in atto, come il fondamento di
ogni battesimo e anche di ogni possibile atto sacramentale? Questa è la domanda.
Il racconto e i dialoghi di cui è intessuto danno una risposta completa e ricca di
sfumature.
Il testo si sviluppa in tre stadi, che corrispondono alle tre parti della nostra
analisi.
I. 4,3b-15: Partenza per la Galilea
Inquadratura: il dono di Dio
II. 4,16-26: Messaggio centrale del colloquio
«Adorare il Padre in Spirito e verità»
III. 4,27-45: Implicazioni per la missione
Partenza per la Galilea
L’aspetto formale del testo aiuta a cogliere l’oggetto dell’incontro e del dia­
logo di Gesù con la samaritana, con i discepoli e infine con i samaritani.1 Per risalire
dalla Giudea in Galilea, bisogna (4,4) che Gesù attraversi la Samaria. Questa neces­
sità si spiega a due livelli, presenti lungo tutto il testo evangelico. Il primo livello,
geografico, rispetta i dati storici, ma non sempre fornisce i dettagli che ci aspette­
remmo. Il livello teologico prolunga e dà un contenuto al precedente. Poiché Gesù
opera nel suo corpo la riunificazione dei figli di Dio dispersi (cf. 11,52), «bisogna»
che egli attraversi i territori dissidenti e incontri le persone devianti. L’unificazione
del nord e del sud nella sua persona passa per la regione mediana della Samaria,
considerata come eretica e scismatica. L’universalismo della sua missione lo con­
duce presso gli esclusi. Gesù preciserà a questo punto, rivolgendosi ai samaritani
ma avendo di mira tutti, Israele e giudei insieme, lo scopo per cui Dio, suo Padre,
ha creato il mondo e ha eletto il suo popolo. L’indicazione di questa finalità intende
suscitare l'adorazione in Spirito e verità.

The Trial Version

1 La prospettiva formale della nostra analisi permette di non perdersi nella m olteplicità dei lavori
recentemente consacrati a questo grande testo. Una buona panoramica sincronica e diacronica in A.
Link, « Was redest du mit ihr?», Eine Studie zur Exegese, Redaktions- und Theologiegeschichte von Joh
4,1-42 (BibUnt 34), Regensburg 1992.

ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ - GV 4.3B-45 271

 I. Inquadratura: il dono di Dio (4,3b-15)

L’evocazione della partenza2 per la Galilea nel v. 3b è richiamata da 4,43-45.

Tale inclusione letteraria, abbastanza ampia, permette di associare questi ultimi
versetti all’insieme dell’episodio che si svolge in Samaria. Il contesto precedente
non deve essere perso di vista. La discussione fra i discepoli di Giovanni e un giu­
deo sulla purificazione (3,25), nonché la precisazione fornita in 4,2: «Lui, Gesù, non
battezzava», sono elementi della massima importanza. È ormai possibile battezzare
nel suo nome, ma questo compito è lasciato ad altri. Per esprimersi con le parole
della tradizione teologica, si può dire che dal sacramento si risale all’autore della
salvezza. Ogni sacramento cerca di prolungare la sua azione e di rendere efficace la
sua presenza sempre operante. Giovanni è l’autore di un battesimo. Gesù è il batte­
simo in atto. Un salto qualitativo si compie con il passaggio dal rito religioso al Cri­
sto in persona. Si instaura una nuova relazione con Dio. La scena si conclude signi­
ficativamente con la professione di fede dei samaritani: «Noi stessi abbiamo udito e
sappiamo che costui è veramente il Salvatore del mondo» (4,42).
La Galilea e la Giudea sono i poli dell’attività di Gesù. Il quarto Vangelo non
insiste sulla nascita di Gesù a Betlemme, anche se non la ignora. L’obiezione oppo­
sta alla sua identità messianica da coloro che lo credono nato a Nazaret (7,25-27)
non regge. Coloro che lo ritengono venuto da Nazaret non sanno in realtà da dove
egli veramente proviene: da Betlemme, ma soprattutto dal Padre (7,41-42). Coloro
che lo contestano vengono messi a tacere. Questi poli geografici della sua vita pub­
blica implicano una dimensione spirituale: l’uno di adesione nella fede (cf. 2,23),
l’altro di rifiuto (cf. 3,19-20.36). L’abbiamo visto per qua nto riguarda la Giudea, a
Gerusalemme. Lo vedremo presto per quanto riguarda la Galilea. Collocata fra
queste due regioni, la Samaria rappresenta un luogo propizio alla parola di Gesù.
Storicamente parlando, il quarto Vangelo è l'unico a metterlo in evidenza in questo
modo. La Samaria può rientrare nel «ministero galileo», ed è stata comunque il
luogo della missione di Filippo (At 8). Prima che la polemica decisiva abbia luogo a
Gerusalemme, Gesù, il Viandante, colma della sua presenza tutta la terra pro­
messa. Riunifica in tal modo la terra delle promesse, spaccata dal grande scisma tra
il regno del nord e il regno del sud alla morte di Salomone (verso il 931 a.C.).
Di fronte alle indicazioni spaziali che vengono fomite, spesso si presta atten­
zione soltanto alla prima metà del v. 5. La posizione più comune a proposito di Si-
càr è plausibile. Si tratta di un’abbreviazione greca dell’aramaico Sichara, tradu­
zione del nome dell’antica Sichem (distinta dalla nuova, l’attuale Nablus), ossia l’at­
tuale villaggio di Askar, ai piedi del monte Ebal, a circa un chilometro dal pozzo di
Giacobbe.3 «È un sito ricco di ricordi biblici, precisa D. M ollat: cf. Gen 12,6 (punto
d’arrivo dell’itinerario di Abramo); 33,18-20 (punto d’arrivo di Giacobbe dopo la
fuga da Esaù e il guado dello Iabbok); Dt 11,29; 27,4-28,69; Gs 24». Gs 24 fa di Si­
chem il luogo per eccellenza della rinnovazione dell’alleanza dopo l’ingresso nella

The Trial Version

2 II verbo utilizzato è aperchomai, che abbiamo tradotto con «allontanarsi». Esprime la separa­

zione e il luogo che viene lasciato (J. Caba, Cristo, Pan de Vida. Teologia eucaristica del IV E vangelio.
Estudio exegético de Jn 6 [Biblioteca de Auctores Cristianos 531], Madrid 1993, 149, nota 7). Ma qui,
come in altri versetti, in particolare con la preposizione eis o pros, e anche allo stato assoluto, esprime
una comunione e un luogo ritrovato.
3 D. Mollat, Fase. BJ 1973, ad hoc.

272 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 terra di Canaan e come conclusione di tutto l’«Esateuco». Il monte Garizim - ai cui
piedi si trova Sichem - e il monte Ebal sono i rispettivi luoghi della benedizione e
della maledizione secondo il Deuteronomio (cc. 27-28) e Gs 8,34.
La seconda parte del v. 5 non è meno decisiva: «Vicino alla terra che Gia­
cobbe diede a Giuseppe, suo figlio» (cf. Gen 48,22; Gs 24,32). Veniamo trasportati
al tempo di Giacobbe-Israele (il patriarca che dà il nome al popolo e alla sua terra),
prima dello sc isma e nel momento in cui Giacobbe dà la Samaria a Giuseppe. Ve­
niamo così rimandati a Gesù, «figlio di Giuseppe», e a ciò che si diceva di lui in 1,45.
Il ciclo di Giacobbe-Israele e quello di Giuseppe vengono richiamati ancora una
volta. L’insegnamento fondamentale, c he conclude tutto il li bro della Genesi, si ri­
collega alla figura di Giuseppe e chiarisce il disegno perseguito dal Dio d’Israele
nella creazione e nella storia: «Se voi avevate pensato del male contro di me, Dio ha
pensato di farlo servire a un bene, per compiere quello che oggi si avvera: far vivere
un popolo numeroso» (Gen 50,20) . In ciò consiste la sapienza di Dio: trarre vantag­
gio dal male per farne l’occasione delle grazie più grandi. Non per nulla egli è il
Creatore che crea per sovrabbondanza di bontà. L’episodio si inserisce in questa
prospettiva.
«Il pozzo di Giacobbe» non è citato nella Bibbia come un luogo preciso. Lo si
identifica con una località ai piedi del Garizim, ancora oggi luogo di culto per i di­
scendenti degli antichi samaritani. Si tratta in realtà della «sorgente di Giacobbe».
Nelle benedizioni di Mosè (Di 33,28), tale espressione designa lo stesso Giacobbe
come sorgente. La sua fortuna simbolica in alcune tra dizioni giuda iche è molto in­
teressante.
«Confuso con l’abisso e i suoi torrenti, scrive Annie Jaubert, questo pozzo
non era localizzato in nessun luogo, e per tale ragione aveva “seguito” i patriarchi e
i loro discendenti. In particolare, secondo la leggenda, nel paese di Carran aveva
fornito a Giacobbe acque sovrabbondanti, che affioravano e sgorgavano davanti al
patriarca. Il prodigio si era ripetuto davanti a Mosè nel territorio di Madian e da­
vanti agli israeliti nel deserto. (...) Il pozzo rappresentava la Legge; le sue acque
simboleggiavano l’effusione della sapienza di Dio, che dava la conoscenza e illumi­
nava i cuori. La Legge era stata data perché si potesse “vivere” ed era la gioia del
fedele (cf. Sai 119,50-77.103.143...). Il grande legislatore era Mosè (...), ma gli scritti
giudaici facevano risalire ai patriarchi la pratica della Legge, che costoro avevano
tramandato ai loro discendenti. Il pozzo di Giacobbe, padre delle dodici tribù, po­
teva dunque rappresentare la tradizione giudaica con tutto ciò che quest’ultima
portava con sé in fatto di ricchezza, di conoscenza e di luce di vita».4
Le ultime precisazioni sulle disposizioni di Gesù mettono in evidenza la sua
umanità, che si vuole accostare al luogo simbolico in cui si condensa la storia del
suo popolo e il dono del Padre. L’ora sesta, infine, sarà quella in cui questo dono
raggiungerà il culmine nella persona del Figlio condannato a morte (Gv 19,14). In
quella morte, verranno donati il sangue dell’alleanza e l’acqua della nuova alleanza,
che realizzano l’interiorizzazione e l’universalizzazione della Legge tramite il per­
dono dei peccati (19,34).
Nella letteratura universale come nella Bibbia, rincontro fra un uomo e una
donna al pozzo è un topos del fidanzamento e delle nozze.5 Richiamiamo qualche
esempio
The tratto dal Pentateuco: il fidanza mento e il ma trimonio di Rebecca e Isacco
Trial Version

4 A. Jaubert, Approches de L’Évangile de Jean (Parole de Dieu), Seuil, Paris 1976, 58-60.
5 La dimensione nuziale era sottolineata in Gv 3,29-30.

ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ - GV 4.3B-45 273

 (Gen 24,10ss); rincontro fra Rachele e Giacobbe (Gen 29,lss); rincontro fra Mosè
e le figlie di Reuel, sacerdote di Madian (Ietro secondo Es 3,1; 4,18; 18,1): Zippora
sarà la sposa di Mosè (Es 2,15ss).
Una volta poste queste coordinate, si apprezza meglio il testo se lo si legge
nella sua freschezza, svincolato da un’esegesi troppo pesante. Il rapporto fra questa
donna e Gesù, che prende l’iniziativa senza rispettare le convenienze, è luogo di ri­
velazione. I primi divieti eliminati per iniziativa di Gesù sono quelli che strutturano
maggiormente la personalità. In quanto religiosi, plasmano la coscienza morale. In
questo caso soltanto l’uomo, antropologicamente parlando, è abilitato a prendere
l’iniziativa. Gesù, come Figlio, agisce con piena libertà in un universo di relazioni
fondato dal Padre nella storia del suo popolo. Il suo corpo sessuato6 l’ha ricevuto
dal Padre, autore della vita. Il Figlio se ne serve per la vita. Si assume la responsabi­
lità di seguire il proprio desiderio e di suscitare quello della samaritana. L’acqua è il
primo mezzo per placare il bisogno elementare della sete. Ma la sete esprime anche
il desiderio del corpo, e l’acqua la sua soddisfazione. Vie ne chiamato in causa il de­
siderio perché la conversione abbia luogo e sia duratura. Nessuna vera relazione
può farne a meno. Il «dono di Dio» entra in larga parte nella relazione così instau­
rata. Dono della grazia, dell’«acqua viva», è anche dono reciproco nella relazione
«naturale» in cui si inscrive.
R. Schnackenburg7 lo fa notare: «la fonte d’acqua viva» è Dio stesso in Ger
2,13; 17,13. «Da Dio, continua lo stesso autore, l’immagine passa alla Sapienza
(Bar. 3,12; Ecclus 15,3; 24,30ss; cfr. anche Sap. 7,25; Cani. 4,15), nel rabbinismo alla
Torah e allo Spirito Santo, in Filone al Logos». L’espressione rabbinica mathan To­
rah, «il dono della Legge», rimanda al momento fondatore dell’alleanza col popolo:
il Sinai. Ancora una volta, Torah, Profeti e Sapienti di Israele attraversano la per­
sona di Gesù che li rende presenti. Ma lo spessore teologico dell’inquadratura non
deve nascondere la semplicità dell’incontro.
Una volta messa in moto la dinamica della relazione, Gesù nella sua delica­
tezza cerca di raggiungere la sua interlocutrice l à dove si trova e così come è. Prima
di offrire qualsiasi cosa, Gesù chiede ciò che restituirà centuplicato! 8 La percezione
della sua identità da parte della samaritana si sviluppa in crescendo. L’equivoco dei
vv. 10-12 viene spesso considerato come un esempio di «incomprensione giovan­
nea». Bisogna notare soprattutto fino a che punto la parola si libera, fino a che
punto l'intelligenza si risveglia in quanto facoltà relazionale. Gesù-Signore ri­
chiama alla mente della donna «nostro padre Giacobbe». La storia sacra invade lo
spazio della memoria.

6 Dal punto di vista semantico, molti termini vanno nel sens o de lle connotazioni del corpo e del
corpo femminile: il pozzo («La donna è un pozzo, [...] un coltello di ferro acuminato, che taglia la gola al­
l’uomo», dice l’antico testo accadico cuneiforme, assai noto, dal titolo: «Dialogo pessimistico fra il si­
gnore e i l servo», 11. 51-52, in Testi sumerici e accadici [Classici delle religioni], UTET 1977, 506); an-
tléma, ha pax in t utto il NT e assente nel la Bibbia dei Settant a, un termine che potrebbe avere un corri­
spondente ad esempio nell’ebraico kelt, usato in senso eufemistico come in ISam 21,6: si veda V ignolo,
Personaggi, 156, nota 244); «frequentarev-sygchraomai («Il senso andrebbe piuttosto ric avato dal sem­
plice chraomai che indica un rapporto emozionalmente molto intenso, amicale o aggressivo, spesso rife­
rito a relazioni sessuali»; Vignolo, Personaggi, 150, nota 237, con bibliografia); «acqua come posterità -
oltre che implicitamente in Pr 5 - più es plicitamente in Nm 24,7; Is 48,1 (cf. la parafrasi esplicitante del­
The Trial Version
l’immagine nelle versioni dei Settanta, nella Peshitta e nel Targum Onqelos)»: Vignolo, Personaggi,
154, nota 143.
7 Schnackenburg, Giovanni, 1,637.
8 In realtà non riceverà nulla da bere, nonostante la sua esplicita richiesta! Vignolo, Personaggi,

135, ritiene tuttavia che la samaritana abbia offerto a Gesù l’acqua che le era stata chiesta, e che Gesù
abbia bevuto. Ma ammette la presenza di un gap nel testo.

274 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 La generazione dall’ alto doveva spezzare la chiusura entro i confini di un ciclo
ripetitivo. L’acqua - e non il vino! - di Gesù risparmia la ripetizione indefinita.
Sposo dell’umanità, Gesù non si lascia ridurre al falso infinito dei ritmi biologici.
Una cosa è bere, un’altra è divenire sorgente. L’acqua, è lui. È Gesù, ricevuto per
essere donato. La Scrittura’ rende ragione di questa possibile appropriazione di
Gesù da parte del credente.
Bere alla fonte della Sapienza apre per sempre il desiderio. «Quanti bevono di
me, avranno ancora sete» (Sir 24,20). La parola profetica ottiene il medesimo ef­
fetto: «O voi tutti assetati venite all’acqua!» (Is 55,1; cf. 49,10; 58,11; Ger 31,25; Am
8,1 lss). La «vita eterna» presuppone la rivelazione del giudizio definitivo (Dn
12,1-3). Evoca lo Spirito Santo (Is 44,3; Gl 3,lss).9 10
Al termine del dialogo (v. 15), la situaz ione è capovolta. In conformità con il
v. 10, la donna esprime la richiesta formulata in precedenza da Gesù (v. 7): «Si­
gnore, dammi quest’acqua». Il verbo «attraversare»-diercho7nat, usato per Gesù al
v. 4, ritorna al v. 15 sulle labbra della samaritana, dando luogo a un’inclusione: «Af­
finché non attraversi fin qui (per) attingere». Gesù attraversa la Samaria perché la
donna non debba più «attraversare»! Le risparmia in tal modo le fatiche e le umilia­
zioni di quel cammino. Andando al pozzo nell’ora più calda della giornata, la donna
cerca di nascondersi agli occhi dei suoi concittadini. Conducendola su una via di li­
berazione e di conversione, Gesù la libererà anche dalle schiavitù fisiche e sociolo­
giche. Il suo intervento salvifico guarisce la persona intera. E con quale rispetto!

II. Il messaggio centrale: adorare il Padre in Spirito

e verità (4,16-26)

Questa donna è alla mercé di Gesù: al ripa ro da ogni volontà di potenza. At­
traverso la parola che le viene rivolta come nel corpo che le esprime il proprio biso­
gno e nello stesso tempo il proprio dono, non subisce la minima dominazione. Gesù
è l’amore che fa crescere. Egli riconduce la donna alla verità del suo desiderio.
Come tutti noi, anch’essa attendeva la verità che rende liberi (cf. 8,32). Subito il
dialogo si fa più intenso, per arrivare fino allo Spirito e alla verità. Di nuovo si pos­
sono individuare tre tempi, tre mediazioni:

- 4,16-20: Primo dialogo a proposito del «marito», che si conclude con il ricono­
scimento di Gesù come profeta;
- 4,21-24: Chiarimento da parte di Gesù, al centro di tutta l’unità letteraria e di
tutta la prima sezione del Vangelo: l’essenziale concerne l’adorazione;
- 4,25-26: Secondo dialogo, che comincia con l’evocazione del Messia-Cristo.
confermata da Gesù a proposito di se stesso.

The Trial Version

9 Schnackenburg, Giovanni, I, 640.

10 Schnackenburg, Giovanni, I, 642, nota 39.

ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ - GV 4.3B-45 275

 1. La donna e suo «marito»

Dietro al «marito» e ai «cinque mariti» potrebbe profilarsi l’idolatria dei sa­

maritani secondo 2Re 17,24-41, descritta in particolare nei vv. 29-32:11
«Ciascuna nazione si fabbricò i suoi dèi e li mise nei templi delle alture co­
struite dai samaritani, ognuna nella città ove dimorava. Gli uomini di Babilonia si
fabbricarono Succot-Benòt; gli uomini di Cuta si fabbricarono Nergal; gli uomini di
Amat si fabbricarono Asima. Quelli di Avva si fabbricarono Nibcaz e Tartach;
quelli di Sefarvàim bruciavano nel fuoco i propri figli in onore di Adram-Mèlech e
di Anam-Mèlech, dèi di Sefarvàim. Venerarono anche il Signore; si scelsero i sacer­
doti delle alture, presi qua e là, e li collocavano nei templi delle alture».
Collocare su questo sfondo il simbolismo della samaritana sembra una forza­
tura.11 12 Il contesto suggerisce piuttosto una vita coniugale sregolata. 2Re 17 mette in
evidenza invece la questione che diventa centrale nel dialogo: non solo quella del
luogo di culto, ma quella intrinsecamente connessa dell’officiante, del sacerdote. Lo
statuto dell’assemblea è posto. Il salto spirituale a proposito del luogo coinvolgerà
anche il «ministro» e il popolo riunito per il culto.
La donna arriva a vedere in Gesù un profeta. Lo scenario richiama rincontro
fra Gesù e Natanaele. In questa ottica, il termine «giudeo», utilizzato qui, non fa
che assumere maggior rilievo. Là, il termine «israelita» veniva usato per definire un
discepolo il cui nome significa: «Dio dona»! Gesù era in grado di indicare con preci­
sione alcuni particolari della condotta precedente di quell’uomo. Nasceva di qui la
professione di fede: «Rabbi, tu sei il Figlio di Dio, tu sei re d’Israele» (1,48-49). Se­
guiva un’ulteriore spiegazione di Gesù. La stessa concatenazione si verifica qui: pa­
rola «penetrante» di Gesù; professione di fede; spiegazione ulteriore di Gesù.
Con il v. 20 ha inizio lo sviluppo sull’adorazione, che si estenderà fino al v. 24.
Bisogna visualizzare la struttura del testo per riuscire a seguirne i meandri.

The Trial Version

11 «2Re 17 parla propriamente di sette divinità - adorate in cinque città della Samaria (i commen­
tatori contrari al simbolismo in Gv 4,18 fanno leva sulla discrepanza numerica; tuttavia il riferimento al
numero cinque verrebbe mantenuto in rapporto alle città)» (Vignolo, Personaggi, 162, nota 256).
12 È questo il parere di Barrett, Bultmann, Schnackenburg c altri.

276 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

2. Il brano sull’adorazione

4,20 I NOSTRI PADRI i n questa montagna adorarono,

ma voi dite che i n Gerusalemme è il luogo dove
BISOGNA adorare.
21 Gesù le dice: Credimi, donna, che
viene un’ora
quando né i n questa montagna
né i n Gerusalemme
adorerete IL PADRE;
22 voi adorate ciò che non sapete;
noi adoriamo ciò che sappiamo,
perché la salvezza è dai giudei;
23 ma
viene un’ora
e adesso è (qui)
quando
i veri adoratori adoreranno IL PADRE
in Spirito
e verità;
23b anche IL PADRE, infatti, cerca tali (adoratori)
che-l’adorino.
24 Dio (è) Spirito.
e coloro che-l’adorano, in Spirito
e verità
BISOGNA che adorino.
Da questa visualizzazione si può ricavare un certo numero di osservazioni:
1. I legami verbali tra i w. 20 e 23b-24 sono notevoli. Vale la pena di metterne in
luce la portata. La grande differenza tra il primo e gli ultimi versetti consiste in­
nanzitutto nella specificazione dell’oggetto dell’adorazione: il Padre, e poi Dio,
definito come Spirito. Questa precisazione segna una svolta - che esprime una
conversione - da un estremo all’altro del testo. Dall’interesse dei padri per l’ado­
razione si passa alla ricerca assolutamente primaria del Padre nei confronti di
coloro che lo adorano.
2. Il luogo dell’adorazione subisce di conseguenza una trasformazione. Dal bino­
mio: «in questa montagna / in Gerusalemme», accompagnato dalla contrapposi­
zione «noi/voi», si passa all’endiadi di portata pneumatologica e cristologica: «in
Spirito e verità», senza più nessuna dissociazione. Ci troviamo di fronte all’unifi­
cazione sia dell’esigenza («bisogna») sia degli adoratori («essi» in generale: tutti
gli uomini), in funzione dell’Unico da adorare: il Padre, lo Spirito, Dio. Colui che
si adora e colui grazie al quale si adora è il medesimo. Lo Spirito è il luogo
dell’adorazione. E in quanto definisce Dio, appare anche come l’oggetto
The dell’adorazione.
Trial Version Lo Spirito mette in relazione con il Padre-Dio il credente che
prega, inserendolo nel mistero del Cristo, designato come «la verità».
3. Gesù invita la donna (rivolgendosi a lei con lo stesso termine che aveva usato per
sua madre in 2,4) a «credere». Deve abbandonare il livello delle diverse moda­
lità dell’adorazione e dei suoi precetti («bisogna»), se non addirittura delle sue

ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ - GV 4.3B-45 2Z7

 leggi, per entrare nell’ordine del credere, secondo le risonanze giovannee già in­
contrate a partire da 2,11. Sempre in sintonia con l’episodio di Cana, ritorna la
menzione apoc alittica di un’«or a», se non dell’«ora» (cf. 2,4). Il verbo, qui, è al
futuro. Un futuro si annuncia, associato all’indicazione del Padre come oggetto
dell’adorazione. Questa precisazione è accompagnata dalla negazione di due de­
terminazioni di luogo: «né in questa montagna, né in Gerusalemme». Non sono
citate né Sion, né le colline che circondano la città, ma soltanto il nome della
città davidica.
4. Il verbo utilizzato non è in primo luogo quello della preghiera, ma quello della
formulazione negativa del grande comandamento nel contesto dell’alleanza:
«Non adorerai (non ti pros trerai davanti a) questi dèi». Il sinonimo che segue in­
dica il culto di latria: «Non li servirai (latreuseis)» (Es 20,5; Dt 5,9). Si tratta del­
l’equivalente negativo del «grande comandamento» nella sua versione deutero-
nomica: «Shema‘ Israeli Amerai il Signore tuo Dio» (Dt 6,4ss).
5. Il «Voi» utilizzato qui riunisce in un’unica apostrofe una collettività globale: sa­
maritani di questa montagna e giudei di Gerusalemme, senza distinzioni.13
6. Questo «voi» con un verbo al futuro, unificato nella medesima adorazione del
medesimo Padre, va tuttavia al di là dei samaritani e dei giudei, alludendo a tutti
i destinatari, potenzialmente universali, della parola di Gesù.
7. Il «voi» che ritroviamo nel v. 22, invece, non è dello stesso tenore. Si torna all’at­
tualità del dialogo, con la contrapposizione indicata dalla samaritana: «voi», rife­
rito ai giudei, fra cui viene annoverato anche Gesù (4,9). Nel v. 22, il «voi» ri­
manda di nuovo innanzitutto ai samaritani, e in minor misura, con l’attenuazione
che deriva dall’allusione indiretta, i giudei implicitamente definiti a loro volta
come «coloro che non sanno», «perché Gesù dichiara di essere il solo a cono­
scere Dio e il Padre (7,29; 8,55 [ter])».14
8. Che il «noi» dello stico seguente non possa designare che Gesù non ci sembra af­
fatto suggerito dal testo. In questo preciso punto è in gioco il significato della pe-
ricope. I. de la Potterie afferma: «Nella realtà profonda delle cose, così come le
vede l'evangelista, queste parole non si applicano che a Gesù, perché egli solo
“conosce” Dio, egli solo “conosce” il Padre-, egli solo, di conseguenza, lo “adora”
come si conviene. Si potrebbe dunque dire, con Cirillo di Alessandria, che Gesù,
per essere del tutto esplicito, avrebbe dovuto esprimersi al singolare: Ego pros-
kynó ho oida».15 16 Il parallelo con il dialogo fra Nicodemo e Gesù è suggestivo:
«(Noi) parliamo (di) quello-che sappiamo, e testimoniamo quello-che abbiamo
visto» (3,11). «Non può trattarsi che di Gesù, colui che rivela il Padre (cf.
3,32)».15 In questo caso, perché il plurale? La «modalità personale», assoluta-
mente unica, dell’adorazione del Padre da parte di Gesù17 non spiega questo
«noi». Gesù solo può pronunciare queste affermazioni. E le esprime al plurale.

13 Si veda I. de la Potterie, «“Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des
Juifs”. Histoire de l’exégèse et interprétation de Jn 4,22», in Bib 64(1983), 78, che cita la posizione di
Bultmann.
14 De la P otterie, «“N ous adorons...”», 97. Per i giudei che non conoscono Dio, cf. Gv 8,14.19;
15,11 (De la Potterie, «“Nous adorons...”», 97). N ella sua analisi - a carattere diacronico - di 4,22 (im­
The Trialalla
putabile Version
redazione R), Link, «Was redest du...?», 189-195, non si dilunga molto sul problema posto
dai pronomi: per il redattore, Tessere-giudeo di Gesù è evidente (p. 194); è un corollario o un’equiva­
lenza (Dodd) dell’incarnazione in 1,14 (p. 195).
’5 De la Potterie, «“Nous adorons...”», 97.
16 Ivi.
17 Ivi, 108-109.

278 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Nel dialogo con Nicodemo, l’interpretazione proposta per quel plurale si svi­
luppava nel modo seguente. Si tratta dell’«io» di Gesù che si associa l’«io» dei cre­
denti aggiungendovi l’«io» delle figure bibliche evocate dal contesto: Mosè, il Figlio
dell'uomo, il Servo, tre figure inscindibilmente personali e collettive. La stessa in­
terpretazione va mantenuta qui. Sulla stessa linea si collocava s. Agostino:
«Gesù dice questo riferendosi ai giudei come popolo; non lo dice riferendosi a tutti i
giudei, ai giudei reprobi; lo dice rife rendosi al popolo dei giudei di cui facevano parte
gli apostoli, i profeti e tutti quei santi che vendettero i loro beni e ne deposero il rica­
vato ai piedi degli apostoli (At 4,34). Iddio, infatti, “non ha ripudiato il suo popolo, che
egli aveva conosciuto nella sua prescienza” (Rm 11,2)».18

Gli stessi criteri di lettura si applicano quindi alla proposizione causale che se­
gue: «Perché la s alvezza vi ene (= è) dai giudei». Secondo F. Mussner, il senso sa­
rebbe il seguente:
«La salvezza escatologica del mondo è sempre in rapporto con il giudaismo', “è dai giu­
dei”».19

I. de la Potterie critica questa interpretazione,20 precisando il significato del­

l’espressione «essere da»:
«Nel vocabolario giovanneo (...) “essere da” indica la tradizione passata da cui deriva
una realtà presente; nel nostro caso, si tratta della “salvezza”; ciò va normalmente in­
teso come riferito a colui che è presente “adesso”, cioè al Cristo, “il salvatore del
mondo” (v. 42); il tempo stesso del verbo (estin, un presente) mostra che l’accento è
posto sul momento presente. Questo momento presente, d’altra parte, è il punto d’ar­
rivo di una tradizione anteriore (ek), il che implica una certa continuità fra il passato e
il presente. È dunque inesatto concludere che non c’era ancora salvezza (neppure
provvisoria) in Israele».21

3. Escatologia e storia

La lettura attenta di questi versetti difficili e decisivi deve essere inserita in

una prospettiva un po’ più ampia. Le implicazioni filosofiche e teologiche dell’in­
terpretazione proposta non sono da poco. È in gioco il significato della prima parte,
e persino di tutto il Vangelo giovanneo. La teologia del Nuovo Testamento e più in
generale la teologia biblica sono chiamate in causa.

18 Agostino, Commento al Vangelo, XV,26, pp. 370-371. Origene si muove nella stessa direzione,

distinguendo la lettera e l’anagogia, il discorso e l’aìlegoria. «“Voi”: sul piano della lettera: i samaritani;
sul piano dell’anagogia: gli eterodossi nei confronti delle Scritture; “Noi”: sul piano del discorso retorico:
i giudei; sul piano dell’allegoria: io, il Logos, e coloro che, formati in conformità con me, possiedono la
salvezza a partire dalle parole giudaiche: il mistero ora manifestato, infatti, è stato manifestato dalle
Scritture profetiche e dall’epifania di nostro signore Gesù Cristo» (In Ioann., XIII,XVII,101, traduzione
The Trial Version
dell’autore [cf. Origene, Commento al vangelo, 479]).
19 F. M ussner, Il popolo della promessa. Per il dialogo cristiano-ebraico (Dialogo), Roma 1982,
57. La prima frase è in corsivo nel testo.
29 De la Potterie. «“Nous adorons...”», 91.
21 Ivi, 102. L’autore critica in tal modo, più che F. Mussner, Teodoro di Mopsuestia (350-428
d.C.).

ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ - GV 4.3B-45 279

 Si tratta in definitiva di articolare escatologia e storia. Con Gesù, Yeschaton è
già entrato nella storia. Malgrado ciò, noi restiamo in un’escatologia che, per noi, è
in via di realizzazione. Noi rimaniamo nella st oria. Ciò che vale per il rapporto per­
manente fra FAntico e il Nuovo Testamento anche dopo la venuta del Cristo con­
cerne anche il rapporto della Chi esa con il popolo giudaico e con le altre religioni.
Poiché la salvezza del Cristo è unica, i credenti non possono disinteressarsi della co­
municazione di tale salvezza ai non cristiani. Questa preoccupazione si riallaccia al­
l’interesse del concilio Vaticano II per i segni dei tempi e per ciò che prelude al
Vangelo nelle religioni non cristiane. La possibilità di una salvezza per i giudei che
non passi né per Gesù Cristo, né per una conversione dei giudei al Vangelo, ci sem­
bra illusoria. Non ci sono due vie di salvezza. Parlare di «conversione» evidente­
mente non ha nulla a che vedere con la coercizione e le violenze di cui la storia della
Chiesa non è indenne. Significa parlare della speranza, a cui non possiamo rinun­
ciare per nessuno se non vogliamo tradire il Vangelo, in una conversione autentica­
mente spirituale e nell’attivazione degli strumenti spirituali che tale conversione ri­
chiede.
Chi oserebbe metter e in dubbio che questa spe ranza implichi anche il rispetto
dell’esistenza attuale dei giudei?22 Senza cadere in una qualche forma di «revisioni­
smo» della Shoah, possiamo dire che il dramma degli ebrei sotto il nazismo rimanda
al cristiano un’immagine del Servo sofferente (e dunque del Cristo stesso) che si av­
vicina alla nozione apocalittica del «colmo dell’iniquità». Lo sguardo cristiano deve
però e vitare di rinchiudere troppo gli ebrei nel ruolo di «vittime». La relazione e il
dialogo ci insegnano che gli ebrei sono estremamente s ensibili in proposito. Anche
le attuali situazioni di ingiustizia in cui si trovano i popoli oppressi - fra cui i palesti­
nesi - non tolgono nulla al carattere unico che ha rivestito nella storia lo sterminio
degli ebrei negli anni 1939-1945.
La frase giovannea ci immerge nel vivo di questa problematica. Gesù, in
quanto è la salvezza in atto, è l’unico a poterla pronunciare con tanta forza, così
come il resto delle sue parole. Egli articola il rapporto fra il cristiano e il giudeo
come un’implicazione fondamentale dell’articolazione dell’Antico e del Nuovo Te­
stamento nella sua persona. La «conc entrazione cristologica» propria di Giovanni23
è sempre a ssociata a un’estensione ecclesiologica. Il «noi » di G esù si apre ai Cre­
denti a monte e a valle della sua manifestazione. Essi non si assommano a lui.
L’«io» è un «noi». Gesù è indissociabile dal suo popolo, formato dai giudei e dai
non giudei che credono in lui. E inseparabile dal popolo dell’alleanza. Per chi
guarda con gli occhi della fede, i giudei delle epoche successive al Cristo continuano
a essere chiamati in causa da lui. E «noi» da loro!24 Sarebbe stupefacente che nello

22 «Ogni giudeo è chiamato alla fede nel Dio d’Israele, manifestata in maniera definitiva in Gesù
Cristo, in ragione della sua identità giudaica. Il caso del giudaismo è unico nel suo genere, fuori o dentro
la Chiesa, perché il rispetto delle libertà umane da parte dell’“attrazione del Padre” (Gv 6,44) rimane in­
tatto nel giudaismo come altrove» (G relot, Les Juifs, 190, nota 1 in fine). In virtù dello stesso principio,
«la risposta all’“attrazione del Padre” (Gv 6,44) per “venire al Figlio” non può essere che personale (...).
L’evangelista prospetta soltanto il futuro comunitario di coloro che hanno creduto in Gesù, Messia e Fi­
glio di Dio: egli è “colui che raduna” “tutti i figli di Dio dispersi”, israeliti o non israeliti» (p. 181). È im­
portante riconoscere nei giudei di oggi il «popolo scelto da Dio in virtù de lla prima alleanza» (p. 180). Se
si prende in considerazione il loro riconoscimento di Gesù come Cristo nella Chiesa soltanto attraverso
casi individuali, si restringe singolarmente l’ampiezza della preghiera per l’unità di tutti i credenti se­
condo
The GvVersion
Trial 17, e anche il discorso sull’adorazione del Padre in Spirito e verità.
23 De la Potterie, «“Nous adorons...”», 81.101.
24 Si veda P. Beauchamp, «Les catégories en oeuvre dans la rencontre du judaisme et du chri stia-
nisme», in L’Unique etses témoins. Judaisme, christianisme et islam: histoire et théologie d’une rencontre
(Médiasèvres), Paris 1996. 29-46. Questo contributo si sviluppa in tre tempi: A. I fatti nella memoria; B.
La scena attuale; C. L’interpretazione. Quest’ultima è ispirata soprattutto alla Lettera ai Romani, ma il

280 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 stesso momento in cui il racconto giovanneo e la pedagogia di Gesù si occupano
della riunificazione dei figli di Dio dispersi, gli uni e gli altri si irrigidissero in una
nozione di unicità esclusiva. Il Gesù che conversa con la samaritana attira invece
ogni adorazione, anche balbettante come quella della donna a cui si rivolge, per
orientarla verso il Padre.

4. Ultime precisazioni nel dialogo

A dire il vero, la professione di una fede iniziale, espressa nel v. 25, è già molto
esplicita: «So che viene un Messia, quello che-è-detto Cristo». L'attesa messianica
ha già rivestito due figure: quella del Figlio di Davide - gerosolimitano, glorioso - e
quella del Figlio di Giuseppe - samaritano, soffere nte. In entrambi i casi, il Messia è
visto come re e sacerdote in virtù dell’unzione. Questa componente sacerdotale è
messa in risalto dal contesto cultuale della scena.
«Quando-eventualmente verrà, egli ci comunicherà tutte-le-cose». «Tradotto
spesso con “annunciare”, scriveva D. Mollat,25 questo verbo appartiene al linguag­
gio dell’apocalittica e significa “rivelare”, “svelare”, “spiegare”: cf. Dn (Teodo-
zione) 2,2.7.9.11.16.24.27; 5,12.15; 9,23; 10,21; 11,2. Cf. anche Gv 16,13-15».
Ritroviamo qui le quattro componenti che nei capitoli che precedono ab­
biamo sempre incontrato a proposito del Cristo e quindi dei credenti. Il Cristo ap­
pare come il sacerdote della Torah, il re messianico della stirpe di Davide attra­
verso la figura idealizzata del Salomone degli scritti sapienziali, il profeta (cf. 4,19 e
la ripresa profetica della figura del Messia in Is 11,1-9) e il rivelatore apocalittico
che comunica se stesso al suo popolo sacerdotale, regale, profetico e apocalittico.
L'intervento di Gesù al v. 26 conferma questa lettura. La formula «Io sono»-
Egd eitni, usata in assoluto, senza complemento, ricorre qui per la prima volta. «“Io
sono” non significa immediatamente: Io sono colui che disse a Mosè: “Io sono colui
che sono” (Es 3,14). Tutto il comportamento di Gesù attesta che egli considera il
Dio di Mosè come suo Padre e non pensa di prendere il suo posto. Tuttavia, par­
lando c ome Dio aveva parlato a Mosè, r iprendendo il suo linguaggio e il suo tono,
Gesù necessariamente si identifica con l’“Io” che parlava a Mosè». 26 L’espressione:
«Colui che-(ti)-parla» va nello stesso senso. «Per san Giovanni, il verbo lalein ha un
valore particolare. (...) Si applica alla comunicazione o alla trasmissione di una pa­
rola rivelata».21 Questo intervento di Gesù in prima persona singolare, in cui egli,
nel pr oprio «Io», tramite la reminiscenza di Es 3,14 rimanda al Padre stesso, met te

Vangelo di Giovanni non viene lasciato da parte: «Siamo uniti innanzitutto dallo stesso peccato, prima di
essere uniti dallo stesso amore di cui questo peccato è l'inversione rivelatrice» (p. 43). «La croce non è
che un termine, e l’intelligibilità - o le esigenze che si impongono a c hi vuol prendere sul serio l’atto nar­
rativo - richiede che si ritorni all’inizio, senza lasciarlo, non più della fine, nell’isolamento. Così fa il
Vangelo di Giovanni, che fa risalire la volontà omicida fino a un padre, mentitore e omicida fin dall’ini­
zio. La nostra colpa viene a porsi sul nostro inizio, quando rifiutiamo di aver ricevuto la vita e preten­
diamo in modo menzognero di essercela data da soli. Tutto ruota intorno a questo interrogativo: di chi
The Trial
siamo Version
figli, siamo figli di Dio, Dio è padre?» (p. 44). Il Figlio dice il Padre nello Spirito. Questa comu­
nione in Dio rende possibile la comunione in «noi», fra gli esseri umani. L'unità dei figli di Dio dispersi
presuppone un’unità di comunione in Dio.
25 Fase. BJ 1973, ad hoc. Per quanto lo riguarda, D. Mollat traduce con «spiegare».
26 Guillet, Jésus Christ. 39.
27 De la Potterie, La vérité, I, 42.

ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ - GV 4.3B-45 281

 chiaramente in luce la differenza significativa, sot tolineata dall’evangelista, rispetto
al «noi» del v. 22. Quel «noi» che incl ude Gesù è un collettivo distinto dall’«Io» as­
solutamente unico che si rivela nel v. 26.

III. Implicazioni relative alla missione (4,27-45)

La sorpresa dei discepoli di fronte ai due interlocutori del dialogo è a sua volta
rivelatrice. La loro perplessità anticipa già quella del mattino sul lago di Tiberìade
(21,12).28
«La donna lasciò dunque la sua giara». «La giara» richiama le «sei giare di pie­
tra per la purificazione dei giudei» citate in 2,6. Questo particolare sembra espri­
mere simbolicamente la situazione della donna stessa. Ormai purificata dalla parola
di Gesù, e dissetata dall’acqua viva che Gesù è nel suo corpo e in tutta la sua per­
sona, la donna non ha più bisogno de l suo strumento per a ttingere e si t rova l ibera
per la missione. La parola del v. 29 comunica ciò che Gesù ha portato alla luce di lei
più che la sua scoperta di Gesù; comunica l’interrogativo di cui è portatrice più che
la sua professione di fede. Questa parola basta a condurre i suoi concittadini e cor­
religionari dapprima a Gesù (v. 30) e poi alla loro fede in lui (v. 42).
La prima parte dell’insieme parlava di «bere» e di «acqua» (vv. 3b-15)). L’ul­
tima sviluppa soprattutto le immagini del «mangiare» e del «cibo/nutrimento» (bró-
sis/bróma: vv. 32.34). La spiegazione che Gesù dà del suo aforisma ellittico a propo­
sito del suo cibo introduce l’argomento della sua missione:
«Mio nutrimento è che io faccia la volontà di colui che-mi-mandò e che porti-a-
compimento la sua opera».29

La missione investe la metafora della mietitura e dei campi. «L’immagine del

raccolto è già fin dall’AT un’immagine escatologica, applicata tanto al giudizio di
condanna dei popoli (Ioel 4,13), quanto alla raccolta degli Israeliti dispersi (Is.
27,12), e poi in modo analogo nell’apocalittica (4 Esdr. 4,28.32; Apoc. Bar. syr.
70,2)».30 L’interrogativo posto dall’intervento parabolico di Gesù verte sull’identità
del seminatore, del mietitore (w. 36-37), degli «altri che si sono affaticati» (v. 38) e
sulla mietitura.
R. Schnackenburg, ad esempio, decifra le diverse immagini in funzione del v.
34. Colui che semina è il Padre; colui che miete è il Figlio, Gesù; la mietitura è l ’e­
vangelizzazione della Samaria; quelli che si sono affaticati sono i primi apostoli
della Samaria.31 Questa spiegazione è chiarificatrice. Circoscrive soprattutto il
punto in cui si concentra la difficoltà. Ancora una volta, come per i due monologhi
di Gesù (in 3, (11) 16-21) e di Giovanni (in 3,31-36), i simboli si prestano a diverse
interpretazioni possibili.

28 II ti laleis, che riprende lo stesso verbo usato in 4,26, secondo Schnackenburg, Giovanni, 1,655-
656 (con una precisazione alla nota 69), va inteso come: «Di che parli con lei?». Non bisognerebbe tutta­
The
via Trial Version
escludere del tutto un significato di «rivelazione».
29 II verbo teleioò, dalla cui radice viene il sostantivo teleiòsis, termine tecnico usato nell’Antico

Testamento e nella Lettera agli Ebrei per la consacrazione dei sacerdoti, probabilmente non è privo di
una certa connotazione sacerdotale.
30 Schnackenburg, Giovanni, 1,665, compresa la nota 94.
31 Ivi, 1,662-670.

282 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Per quanto riguarda colui che semina, il rapporto Padre-Figlio è anche il rap­
porto Figlio-discepolo; per quanto riguarda colui che miete, il rapporto tra i primi
apostoli e i discepoli successivi è anche il rapporto Gesù-discepoli e, attraverso di
loro, il rapporto Padre-Figlio! In effetti, nel v. 38: «Io vi inviai a mietere ciò per cui
non vi siete affaticati», l’«Io» di Gesù si associa al «voi» dei discepoli. Per quanto ri­
guarda gli «altri che si sono affaticati», bisogna tener conto della fatica di Gesù
stesso (4,6) e di «colui che lo mandò» (4,34).
Questi fenomeni di polisemia rendono il testo difficile da comprendere e da
decifrare. Dobbiamo per questo risolverci a una lettura riduttiva, separando c iò che
l’evangelista ha unito? La ricchezza del testo andrebbe in parte perduta. Il suo ca­
rattere deliberatamente ellittico, di ispirazione sapienziale e apocalittica, risulte­
rebbe attenuato o addirittura neutralizzato. Il genere letterario di questa parola
umana, proclamata parola di Dio, sarebbe ridotto alla condizione di un discorso
scorrevole. La Parola ispirata, così abile nel far saltare la paratìa troppo spesso sta­
gna tra Creatore e creatura, tra Padre e Figlio, tra Figlio e discepoli, perderebbe
parte della sua forza. Senza dare spazio alla confusione e all’equivoco, la polisemia
favorisce il senso spirituale e la sua acquisizione da parte della lettura credente.
La professione di fede dei samaritani assume un andamento universalistico. In
relazione con il Verbo, il loro «noi» richiama quello di Gesù in 4,22: «Noi cre­
diamo», «noi abbiamo udito», e soprattutto: «Noi sappiamo»! «Il Salvatore del
mondo» rimanda a qualcosa di più del Messia di Israele e dei giudei. Questo t itolo
esprime l’apertura alle nazioni, mai menzionate in quanto tali e rappresentate già
dai samaritani. L’evento Gesù Cristo concerne la salvezza (cf. 4,22) di ogni uomo.32
L'espressione conclude forse una prima parte del Vangelo? Per quanto ci ri­
guarda, riteniamo piuttosto che arricchisca la complessità del centro letterario e
teologico di Gv 1,19-6,71. L’«acqua» dell ’inizio richiama e sintetizza «l’acqua, vino
divenuta» dell’episodio di Cana, come conclusione del primo segmento. Il «cibo»
annuncia i «pani da mangiare» di 6,l-24a, come introduzione al discorso sul pane
della vita. «Adorare in Spirito e verità» riassume il messaggio essenziale di 4,17-26 e
dell’insieme costituito da 4,3b-45. L’argomento precisa anche il punto focale di
1,19-6,71. Il seguito della nostra lettura dovrà confermare questo schema. Dal
punto di vista dell’interpretazione teologica e spirituale del Vangelo, il fatto di con­
centrare l’attenzione sulla forma e sul contenuto della fede unifica una molteplicità
di dati.

The Trial Version

32 L’aspetto politico di questo titolo è messo in risalto da C.R. Koester, «The Savior of thè World
(Joh 4:42)», in JBL 109(1990), 665-680. Il quadro delle applicazioni del titolo a diversi imperatori romani
verrà ripreso da Link, «Was redest du...?», 362. La stessa sottolineatura si ritrova in R.J. C assidy, John’s
Gospel in New Perspective. Christology and thè Realities of Roman Power (Orbis Books), New York
1992, 34-35.

ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ - GV 4.3B-45 283

 Capitolo XI
GUARIGIONI A CANA
E A BETHESDA
Gv 4,46-54; 5,1-18

I. Problematica

Abbiamo deciso di riunire questi due racconti. Una certa omogeneità associa
infatti le prime due guarigioni del Vangelo di Giovanni. Tale omogeneità rischia di
non venire abbastanza alla luce. L’esegesi moderna sottolinea il salto, a prima vista
sorprendente, che ci fa passare senza transizioni dalla Galilea (4,54) a Gerusa­
lemme (5,1). In realtà, il contesto precedente ci aveva già abituati a questo genere
di fenomeno, che rientra nell’organizzazione interna del testo. Anche la prima «sa­
lita» a Gerusalem me (2,13) si verificava all’improvviso, dopo l’episodio de lle nozze
a Cana di Galilea. Una motivazione pedagogica e gli imperativi della suddivisione
testuale ci avevano indotti a staccare la scena di Cana da quella che si svolge nel
tempio. Ma è possibile studiare questi due testi apparentemente molto diversi in
maniera sinottica per metterne in luce la profonda concordanza, non fosse che dal
punto di vista della dinamica del «credere». La conclusione dei due episodi verte
sul «credere» di coloro che ne sono stati testimoni. Ancora una volta bisogna com­
binare diacronia e sincronia per non cadere nella trappola di un approccio troppo
storicizzante. Questo tipo di approccio si preoccupa in modo decisamente eccessivo
di cercare di distinguere ciò che appartiene alla tradizione da ciò che appartiene
alla redazione, nonché di individuare somiglianze e differenze rispetto ai paralleli
sinottici, senza far progredire nella comprensione dei testi.1
Il prologo narrativo ricorda ciò che Gesù ha detto e fatto nel quadro dell’al­
leanza. L’evocazione delle stipulazioni a Gerusalemme e in Samaria culmina nell’e­
sigenza di «adorare il Padre in Spirito e verità». Segue questa selezione di due gua­
rigioni, introdotte soltanto qui, a un punto abbastanza avanzato del racconto della
vita di Gesù. Si è tentati di vede re i n queste guarigioni il riflesso delle benedizioni
nel contesto dell’alleanza. Ma «la benedizione è fecondità divina sulle forze e sulle
risorse terrene. È innalzamento, trasfigurazione. Il miracolo è segno, è rottura».1 2
Qui è guarigione, incondizionata. «È precisamente ciò che manca alle due guari­
gioni perché rientrino nel modello dell’alleanza».3 È dunque meglio lasciare da
parte la trama dell’alleanza e considerare il racconto giovanneo nella sua specifi-

The Trial Version

1 L’esempio più recente di questo tipo di studio ci viene fornito da U. S chnelle, Antidoketische
Chrislologie; per le due unità letterarie in questione, cf. pp. 96-105 e 108-113.
2 Osservazione scritta di J. Guillet.
3 Stessa comunicazione.

GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA - 4,46-54; 5,1-18 285

cita. Nelle altre parti, ciò che reca il segno della risurrezione ha una collocazione
analoga nell’organizzazione definitiva del testo (Gv 10,40-12,11; 16,4-33; 20).
Nel primo caso, la guarigione riconduce alla vita un bambino in punto di
morte; nel secondo, fa rialzare (egeirein, il verbo della risurrezione in 5,8) un uomo
che da trentotto anni è reso debole dalla sua infermità. Il fatto che questa guari­
gione sia messa in rapporto con il perdono dei peccati (5,14) si spiega con la preoc­
cupazione di mettere in evidenza l’esatto significato della sofferenza umana e so­
prattutto dell’intervento salvifico di Gesù a livello di parole e di atti. Gesù inter­
viene nel profondo delle situazioni più angosciose per trasformare le apparenti ma­
ledizioni in occasioni delle più grandi grazie. Ci troviamo sulla linea della corrente
sapienziale che contesta una morale della retribuzione temporale, come nei libri di
Giobbe e del Qoèlet.

II. Gesù e l’ufficiale regio a Cana (4,46-54)

1. Inquadratura (4,46-47)

L’inizio del racconto stabilisce un legame con l’avvenimento che in prece­

denza aveva avuto luogo a Cana di Galilea. Nella sua a pparente semplicità, il v. 46 è
costruito con molta cura: «Venne dunque ancora una volta alla Cana della Galilea».
È meglio tradurre il palin di questa prima frase con «ancora una volta» piuttosto
che con «di nuovo», per evitare ogni equivoco con il primo significato di andthen
(cf. 3,3), che è per l’appunto «di nuovo». Lo stesso termine ritorna nella conclu­
sione del racconto, al v. 54. Molti particolari del testo sono rivolti a evitare una pre­
comprensione deH’awenimento. in senso ripetitivo. Nello stesso luogo, Gesù non
fa per due volte la stessa cosa. Non si ripete mai. D’altra parte, «la Cana della Gali­
lea», con l’articolo anaforico, evoca l’essenziale di 2,1-12, riassunto in una formula
che fa pensare (letteralmente: «Dove aveva fatto l’acqua vino»). Ci troviamo di
fronte allo st esso ve rbo - stesso modo, st esso t empo, stessa persona - che avevamo
trovato in 2,11: «Questo fece (come) principio dei segni». A quel punto, la nostra
lettura del testo aveva sottolineato il senso di «fare» come verbo di creazione.4 Il
«fare» efficace, creazionale, di Gesù, messo di nuovo in evidenza, ritornerà nella
conclusione di 5,1-18, con uno spostamento di significato: «Facendo se-stesso
uguale a Dio» (5,18). Gesù ha potere sugli elementi della creazione al punto da tra­
sformare l’acqua in vino. La sua forza creatrice, più che «separatrice»,5 è unificante
e vivificante. Questo verbo, come l’avverbio palin, ritorna anche nella conclusione
di 4,46-54, facendo eco a 2,11:
«Ancora una volta, (come) secondo segno, Gesù fece questo, essendo venuto dalla
Giudea nella Galilea» (4,54).

Abbiamo sottolineato a suo tempo la necessità di rispettare la scelta di non

scrivere, in 2,11: «il primo segno», ma: «il principio dei segni». Dobbiamo ora ri­
spettare l’unicità assoluta del «secondo segno». Non ce ne sarà un «terzo» esplicita­
The Trialindicato
mente Version come tale. Si parlerà ancor a di «segno» al singolare (in 6,30, nel con­

4 Cf. Gen 1,1, dove traduce nel greco dei Settanta l’ebraico bara’.
5 Cf. Gen 1.6: la separazione delle acque dalle acque.

286 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

testo di una domanda, e in 12,18, a proposito del ritorno in vita di Lazzaro), ma
senza precisazioni numeriche. Per rendere il carattere eccezionale di questo segno,
si deve forse ricorrere al francese «second». Gli altri segni non verranno più contati.
Abbiamo qui un altro punto di contatto fra i due segni compiuti a Cana. Sono e n­
trambi unici nel loro genere. Nel primo caso si tratta di un «principio», fondamento
permanente di ciò che seguirà; nell’altro si tratta di una «deuterosi», come direbbe
P. Beauchamp. «Una seconda volta» che, nella sua stessa definizione, esprime un
carattere esclusivo, recando già, come per anticipazione, più ancora del principio,
l’impronta della fine.6 L’argomento merita di essere approfondito: i «segni e pro­
digi» del v. 48 ci offriranno un’occasione ideale per farlo.
Anche nella seconda proposizione principale di questo primo versetto, infine,
tutti i termini sono pesati con cura. «C’era»: ritorna il piccolo verbo «essere», così
significativo fin dal prologo. L’essenzi ale è che l’ufficiale regio esiste e che entra in
scena. Per quanto riguarda la qualifica di quest’uomo, notiamo che non permette di
sapere se si tratti di un giudeo o di un pagano. Mt 8,5 e Le 7,2 hanno: «Un centu­
rione», il che non dà adito a dubbi. Dopo 4,43-45, appare come uno dei galilei che
ricevono Gesù. È agli ordini del «re», cioè di Erode, come risulta da Me 6,14.22 e da
Mt 14,9. La sua identità personale è meno importante del suo rapporto di padre nei
confronti del figlio, rapporto che viene messo in primo piano. In Mt e in Le, l’uomo
si interessa del proprio servo (pais) o del proprio schiavo (doulos). Il fatto che que­
st’ultimo sia ammalato (asthenei, letteralmente: «si indeboliva») lo colloca sullo
stesso piano della folla di ammalati dell’unità letteraria che segue (5,3: asthenoun-
tón-«di coloro che-si-indebolivano»). I l testo comincia col mettere a fuoco la rivela­
zione del Figlio tramite i suoi atti, per sensibilizzare il lettore alla sua rivelazione
tramite il discorso che seguirà.
Il primo versetto ha dunque valore programmatico rispetto a quanto segue. Il
versetto successivo spiega il progetto dell’ufficiale regio:
«Costui, avendo udito che Gesù era giunto dalla Giudea nella Galilea...».

Il codice spaziale ritorna con insistenza, e dà luogo a un’inclusione con 4,54.

«... si allontanò (per rivolgersi) a lui e chiedeva che discendesse e guarisse suo figlio».

Il verbo «discendere» probabilmente non ha soltanto un valore geografico; in­

dica anche un senso di compassione, evocando la discesa del Figlio dell’uomo dal
cielo (3,13). «Perché era sul punto di morire»: la precisazione esprime la gravità
della situazione e l’ultima risorsa che Gesù rappresenta per l’ufficiale regio, che
verrà designato come «il padre» soltanto in 4,53.

2. «Segni e prodigi» (4,48-50)

La risposta di Gesù merita di essere approfondita. Troviamo in essa un nuovo

hapax giovanneo: si tratta dell’unica occorrenza in tutto il corpus giovanneo del ter­
mine terata, e quindi dell’espressione «segni e prodigi», un abbinamento di termini
consacrato dall’uso. È interessante esaminarne la fortuna neU'Antico Testamento.
The Trial Version

6 P. Beauchamp, L'uno e l’altro Testamento. Saggio di lettura (Biblioteca di cultura religiosa 46),
Brescia 1985, 172.

GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA - 4,46-54; 5,1-18 287

 L’espressione appare innanzitutto legata all’Esodo. L’esempio che viene sem­
pre citato è quello di Es 7,3:

«Io, dice il Signore a Mosè appena prima delle piaghe d’Egitto, indurirò il cuore del fa­
raone e moltiplicherò i miei segni e i miei prodigi nel paese d’Egitto».

La stessa espressione ritorna con maggior frequenza nel Deuteronomio, di­

stribuita nei diversi momenti del modello dell’alleanza.
Nel prologo storico si ricorda l’elezione e le sue manifestazioni nel corso del-
l’Esodo:

«Ha mai tentato un dio di andare a scegliersi una nazione (goy, riferito a Israele!) in
mezzo a un’altra con prove, segni, prodigi e battaglie, con mano potente e braccio teso
e grandi terrori, come fece per voi il Signore vostro Dio in Egitto, sotto i vostri occhi?»
(Dt 4.34).

Gli stessi accenti ritornano in Dt 29,1-2:

«Voi avete visto quanto il Signore ha fatto sotto i vostri occhi, nel paese d’Egitto, al fa­
raone, a tutti i suoi ministri e a tutto il suo paese; le prove grandiose che i tuoi occhi
hanno visto, i segni e i grandi prodigi».

Si noti l'importanza del «vedere», come nella domanda di Gesù in 4,48. L’e­
spressione in questione ritorna, in posizione analoga, nel prologo storico di Ne 9,10:
«Hai operato segni e prodigi contro il faraone», viene detto al Signore come intro­
duzione alla grande confessione dei peccati che ha luogo dopo il ritorno dall’esilio.
Nel codice deuteronomico, il popolo viene messo in guardia «contro le sedu­
zioni dell’idolatria» (sottotitolo della Bible de Jérusalem) nei seguenti termini:

«Qualora si alzi in mezzo a te un profeta o un sognatore [un veggente apocalittico] che

ti proponga un segno o un prodigio e il segno e il prodigio annunciato succeda ed egli ti
dica: “Seguiamo dèi stranieri, che tu non hai mai conosciuti, e rendiamo loro un culto”,
tu non dovrai ascoltare le parole di quel profeta o di quel sognatore» (Dt 13,2-4a).

Un criterio di discernimento viene qui chiaramente indicato, come in Dt 18,22

a proposito del profeta.
L’espressione ritorna ancora al termine delle maledizioni condizionali:

«Tutte queste maledizioni verranno su di te, ti perseguiteranno e ti raggiungeranno,

finché tu sia distrutto, perché non avrai obbedito alla voce del Signore tuo Dio, osser­
vando i comandi e le leggi che egli ti ha dato. Esse per te e per la tua discendenza sa­
ranno sempre un segno e un prodigio» (Dt 28,45-46).

Nella conclusione di tutto il libro, dopo il racconto della morte enigmatica di

Mosè, il legislatore-profeta viene definito nel modo seguente:
The Trial Version
«Non è più sorto in Israele un profeta come Mosè - lui con il quale il Signore parlava
faccia a faccia - per tutti i segni e prodigi che il Signore lo aveva mandato a compiere
nel paese di Egitto, contro il faraone, contro i suoi ministri e contro tutto il suo paese!»
(Dt 34,10-11).

288 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Legata all’Esodo, con una forte impronta deuteronomica, e quindi della teolo­
gia post-esilica dell’alleanza, l’espressione ritorna nella rilettura sapienziale dell’E-
sodo da parte dei Salmi e della Sapienza di Salomone:
- Sai 105 (104),26-27:
«Mandò Mosè suo servo
e Aronne che si era scelto.
Compì per mezzo loro i segni promessi
e nel paese di Cam i suoi prodigi».

- Sai 135 (134),8-9:

«Egli percosse i primogeniti d’Egitto,
dagli uomini fino al bestiame.
Mandò segni e prodigi
in mezzo a te, Egitto,
contro il faraone e tutti i suoi ministri».

- Nel grande discorso di Salomone sulla sapienza:

«(La sapienza) pronostica segni e prodigi, come anche le vicende dei tempi e delle epo­
che» (Sap 8,8).

- Nella rilettura midrashica dell’Esodo:

«(La sapienza) entrò nell’anima di un servo del Signore e si oppose con prodigi e con
segni a terribili re» (Sap 10,16). «La “generalizzazione retorica”, nota la Bible de Jéru-
salem, è rivolta a un’applicazione della stessa condotta “tipica”, a tutte le latitudini e in
tutte le epoche».

Nei Profeti, l’espressione ricorre in Geremia e in Baruc con un senso vicino a

quello che presenta nel Deuteronomio. La cosa non sorprende, perché è noto
quanto Dt e Ger siano vicini.
«Tu hai operato segni e prodigi nel paese d’Egitto e fino ad oggi in Israele e fra tutti
gli uomini. Tu hai fatto uscire dall’Egitto il tuo popolo Israele con segni e con pro­
digi, con mano forte e con braccio possente e incutendo grande spavento» (Ger 32
[LXX 39],20-21).

La terminologia coincide palesemente con quella che troviamo nel Deutero­

nomio e nell’Esodo. Bar 2,11 è analogo a Ne 9,10, che abbiamo già citato parlando
del prologo storico nel Deuteronomio. In una supplica che precede una nuova con­
fessione dei peccati, il popolo esclama:
«Ora, Signore Dio d’Israele, che hai fatto uscire il tuo popolo dall’Egitto con mano
forte, con segni e prodigi, con grande potenza e braccio possente e ti sei fatto un nome
glorioso come oggi lo possiedi...».

Si Version
The Trial avverte qui un’eco sia del Deuteronomio che di Geremia.
In Isaia, l’espressione compare nel «libro dell’Emmanuele»:
«Ecco, io e i figli che il Signore mi ha dato, dice il profeta, siamo segni e prodigi per
Israele» (Is 8,18).

GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA - 4,46-54; 5,1-18 289

 Per illustrare la sua condotta permanente nel corso della storia, il Signore
stesso dice, in 20,3:
«Come il mio servo Isaia è andato spoglio e scalzo per tre anni, come segno e prodigio
per l’Egitto e per l’Etiopia, così il re di Assiria condurrà i prigionieri d’Egitto e i depor­
tati dell’Etiopia, giovani e vecchi, spogli e scalzi e con le natiche s coperte, vergogna per
l’Egitto».

Il libro di D aniele riprende l’espressione a livello apocalittico, mettendola si­

gnificativamente in ra pporto con la creazione: fine e inizio si ricongiungono. Al ter­
mine della realizzazione del suo sogno, Nabucodònosor descrive nei seguenti ter­
mini quello che gli succede:
«Ed ecco un angelo mi chiamò dal cielo dicendo: “Nabucodònosor, servi il Dio santo
del cielo e dà gloria all’Altissimo” (...) In quel momento, la mia regalità fu ripristinata
e mi fu resa la mia gloria. Confesso all’Altissimo e lodo il creatore del cielo e della
terra e dei mari e dei fiumi e di tutto (quanto è) in essi: confesso e lodo che egli è Dio
degli dèi, Signore dei signori e Re dei re, che egli ha fatto segni e prodigi e fa alternare
tempi e momenti, togliendo la regalità ai re e facendo sedere altri al loro posto» (LXX
4,34b.36-37).

Le stesse risonanze si riscontrano più avanti, nella professione di fede del re

Dario:
«(Il Dio di Daniele) è il Dio vivente, che dura in eterno; il suo regno è tale che non sarà
mai distrutto e il suo dominio non conosce fine. Egli salva e libera, fa segni e prodigi in
cielo e in terra: egli ha liberato Daniele dalle fauci dei leoni» (Teodozione 6,27-28).7

L’esame della formula «segni e prodigi» ci fa dunque attraversare di nuovo

tutto lo spessore del testo biblico. Dal significato, assunto in Es-Dt-Ger-Bar, di «atti
salvifici» di JHWH ormai legati al modello dell’alleanza (si veda in particolare la ti­
tolatura del prologo storico), si perviene a un significato diverso in Isaia, dove ci
troviamo di fronte a una personificazione di quei «s egni e prodigi» nella figura de l
profeta, dei suoi figli e anche nei membri di un popolo. Gli scritti sapienziali ripren­
dono il primo significato, ma applicandolo con un allargamento universalistico a
«un servo del Signore» di cui, a differenza di ciò che avveniva per Mosè, non viene
fatto il nome. L’apocalittica, in Daniele, ricollega, nella stessa prospettiva, crea­
zione, storia e fine dei tempi. Con questa espressione, il cui impiego biblico è, tutto
sommato, abbastanza ridotto, l’evangelista mette in scena Gesù richiamando la sua
identità, qualora il lettore l’avesse persa di vista. Egli è il profeta simile a Mosè, è
profeta, Servo, Figlio dell’ uomo, e in quanto tale ricapitola nella sua persona il dise­
gno di Dio secondo l’estensione dell’economia biblica. Dicendo:
«Se-eventualmente non vedete segni e prodigi, sicuramente non crederete?»,8

7 Hatch-Redpath e BJ rimandano a 3,22ss (99ss), cioè al cantico di Azaria nella fornace se­
condo i Settanta e Teodozione. L’idea è la stessa, ma il vocabolario non è identico: l’espressione segni
e prodigi non è presente.
8 Una buona trattazione relativa alla punteggiatura e all’interpretazione che ne consegue si trova
The
in VTrial Version
ignolo , Personaggi, 68-69. L’autore opta a ragion veduta per la forma interrogativa: «In 4,48 pos­
siamo riconoscere una domanda non retorica, ma reale, con attesa di una risposta positiva: Gesù si
aspetta dal funzionario regale una fede capace di trascendere la richiesta di un segno nei termini da lui
avanzati - come del resto dimostra la pronta accoglienza del comando e della dichiarazione di Gesù
(4,50-51). (...) La parola di Gesù ha un duplice destinatario: attraverso il funzionario regale, in realtà è il
lettore che viene interpellato» (Vignolo. Personaggi, 69. nota 119).

290 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

Gesù si oppone a un accumulo idolatrico e perverso de i segni,9 che equivarrebbe a
favorire un’emorragia del «significato». Per l’insistenza dell’ufficiale regio che ri­
pone in lui la sua fiducia, per il fatto che la situazione del «bambino» esige un inter­
vento urgente, Gesù tuttavia cede e pronuncia una parola. Questa lo mette in sinto­
nia con la figura biblica che ancora mancava all’appello: dapprima quella di Elia, e
poi quella di Eliseo.10 11
«Tuo figlio vive» richiama parola per pa rola, con l’inversione tuttavia del soggetto e
del verbo, ciò che Elia aveva detto alla vedova di Zarepta (IRe 17,23). Eliseo, dal
canto suo, aveva resti tuito alla Sunammita i l figlio della promessa, dopo averlo r i­
portato in vita con le sue cure, e le aveva detto:
«Prendi tuo figlio» (2Re 4,36).

Il potere sulla morte e sulla vita che caratterizza queste due figure profetiche
sta alla base della portata apocalittica già assunta da Elia in MI 3.
La densità del messaggio di Gesù ottiene una reazione non meno significativa.
Si tratta di una reazione di fede: «Credette». Questa volta il soggetto non è «l’uffi­
ciale regio», ma «l’uomo»: l’umanità sembra dunque simboleggiata in questo perso­
naggio che aderisce al Verbo, alla Parola che Gesù pronuncia. Ciascuno dei termini
è scelto con cura, per fare di questo episodio e di questo momento particolare del
racconto un avvenimento-tipo. L’uomo fa («andò») ciò che il Verbo gli dice in
Gesù: «Mettiti-a-andare!». 11 Il segno ha bisogno della fede. Il segno viene dato non
affinché l’uomo creda, ma perché crede.12

3. Sviluppi (4,51 -54)

Adesso è «l’uomo» a «discendere» dalla vetta su cui l’ha collocato il Figlio del­
l’uomo, il Verbo in Gesù. I suoi servi gli vanno incontro, un po’ come lui si era re­
cato da Gesù, per confermargli la Parola: «Tuo figlio vive».
La richiesta di informazione sull’«ora» non è aneddotica: mantiene il racconto
nell’atmosfera apocalittica dell’«ora», di cui si era parlato per la prima volta a Cana
per le nozze (2,4), Se n’è parlato ancora abbondantemente nel cuore dell’incontro
con la samaritana: «Viene (l’)ora ed è adesso» (4,23). Qui l’«ora» coincide con il mi­
glioramento della salute del figlio di questo credente-tipo. Il narratore si sofferma
sull’argomento. I servi precisano:
«Ieri, all'ora settima, la febbre lo lasciò».

9 In tal senso, egli sollecita un approfondimento della fede. Questa interpretazione combina
quella della tradizione e quella dell'esegesi recente, tenuto conto della soluzione critica proposta da al­
cuni, i quali spie gano l’apparente iato tra la parol a di Gesù e il modo di procedere del suo interlocutore
chiamando in causa un'interpolazione dell’evangelista o della redazione giovannea. Una buona sintesi
della questione, con rimandi alla relativa letteratura, si trova in G. Van B elle, «Jn 4,46 et la foi du ccn-
turion», in ETL 61(1985), 167-169.
10 L’imperativo presente: «Mettiti-a-andare»-poreuou, potrebbe essere un’eco di Gen 12,4
(LXX): «Abramo se ne andò, secondo ciò che gli aveva detto il Signore». «Il funzionario regio - presu­
mibilmente un pagano, ma potrebbe trattarsi anche un erodiano (così M. H engel, La questione giovan­
The
nea Trial
(StudiVersion
biblici 120), Paideia, Brescia 1998, 298, nota 92) - offre la tipologia caratteristica della fede
più pura, che (come Àbramo), “si mette in cammino” confidando nella parola del Signore» (Vignolo,
Personaggi, 70, nota 123).
11 Basandosi su B.F. Westcott, J. Caba (Cristo, Pan de Vida, 149, nota 7) afferma che il verbo
poreuomai è usato in relazione a una finalità, a una missione da compiere o a uno scopo de perseguire.
12 Come viene messo bene in risalto da Schnelle, Antidoketische Christologie, 105.

GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA - 4,46-54; 5,1-18 291

 È compito del padre - per la prima volta identificato come tale - collegare il
momento preciso della parola di Gesù e il momento del miglioramento del figlio:
«Il padre dunque (ri)conobbe che (era) in quell’ora in cui Gesù gli aveva detto: Tuo fi­
glio vive» (v. 53a).

Qualunque siano i rapporti con i racconti di Mt-Lc, l’accumulo dei termini e

delle ripetizioni conferisce al testo una configurazione propriamente giovannea.
Al v. 50, la fede caratterizz ava in un primo momento «l’uomo». Qui diventa la
fede del padre, una fede che si diffonde, così come si era rivelata comunicativa la
fede della samaritana: «Credet te, lui e l’inter a sua casa» (v. 53b). Non si crede mai
da soli, perché la fede è personale e la persona è un essere sociale, in comunione. La
prima comunità è la famiglia. E il dono fatto al padre è destinato alla sua cerchia fa­
miliare. L’ora di Gesù, che al momento del principio dei segni a Cana era già l’ora
della fede dei discepoli, è dunque divenuta l’ora della fede di una famiglia, una fede
diffusa a partire dal padre, al di là dei confini della comunità dei discepoli e di
quella del gruppo samaritano.
Anche questo «secondo segno» viene contato. Quando i segni non si contano
più, c’è il rischio che diventino banali. Gesù l'ha lasciato intende re attraverso l’allu­
sione ai «segni e prodi gi». Questi non si inseriscono a casaccio nel corpus veterote­
stamentario. Sopravvengono, come abbiamo visto, in momenti e punti strategici
della Torah, dei Profeti, degli scritti sapienziali e dell’apoc alittica. L’Esodo è il libro
che meglio mette in luce la portata della limitazione dei segni. «Se non ti credono -
tutto è messo sotto il segno del “credere”, come in Giovanni - e non ascoltano la
voce del primo segno, crederanno alla voce del secondo! Se non credono neppure a
questi due segni e non ascolteranno la tua voce, allora prenderai acqua del Nilo e la
verserai sulla terra asciutta: l’acqua che avrai presa dal Nilo diventerà sangue sulla
terra asciutta» (Es 4,8-9).
Nel racconto giovanneo, la dinamica del credere prevale fino a ora sull’incre­
dulità. Attraverso questo caso di guarigione e sulla linea dell’Esodo, si può già in­
tuire fino a che punto il segno seguente sarà legato all’acqua che, dalla piscina di
Gerusalemme, conduce al sangue delle vittime sacrificali. Tramite alcune figure at­
tuali che sono altrettanti richiami delle figure più antiche, si profila il mistero del
taumaturgo stesso.

III. Gesù e l’infermo alla piscina di Bethesda (5,1-18)

1. Il problema della concatenazione narrativa

Poiché 6,1 sembra concatenarsi meglio con 4,54, R. Bultmann ha proposto

uno spostamento di questi capitoli.13 In tal modo, Gv 5 aprirebbe una sezione che si
svolgerebbe interamente a Gerusalemme. Gv 6 seguirebbe immediatamente Gv 4,
rendendo molto più plausibile una serie unitaria di spostamenti nel nord. R.
The Trial Version
Schnackenburg dà il proprio avallo a questo tipo di ridistribuzione del testo, adot­

13 R. Bultmann, The Gospel of John. Blackwell, 1971, 209.

292 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

tando il seguente ordine: Gv 4, seguito da 6; 5; 7,15-24; 7,1-14.25-52; 7,53-8,11;
8,12-59; 9 e capitoli seguenti. 14 Senza negare il carattere improvviso del passaggio a
Gerusalemme, né la difficoltà presentata dal successivo ritorno in Galilea, bisogna
riconoscere che «la teoria degli spostamenti» crea in definitiva più problemi di
quanti non ne risolva. Rischia inoltre di sostituire una logica degli interpreti a
quella del Vangelo canonico. Nel momento in cui i risultati delle recenti ricerche ar­
cheologiche confermano la descrizione fornita dal quarto Vangelo del sito della pi­
scina probatica e di Bethesda, non è me todologicamente cor retto mettere in dubbio
l’esattezza della versione giovannea delle vicende di Gesù. Giovanni può aver svi­
luppato una tradizione diversa da quella dei Sinottici.15 Dobbiamo dunque cercare
di comprendere il racconto così come si presenta, valutando gli effetti a cui dà luogo
a livello di significato.

2. Inquadratura (5,1-9a)

A. Le coordinate temporali

Il meta tanta, «dopo queste-cose», già utilizzato in 3,22 per collegare il collo­
quio fra Gesù e Nicodemo con l’ultimo episodio relativo a Giovanni, è «un vago
congiuntivo senza valore temporale», secondo l’espressione di R.E. Brown. La
menzione enfatica di «una festa dei giudei» attira l’attenzione, soprattutto in as­
senza di altre precisazioni. Ci si chiede di che festa si tratti, ma bisogna dire che
questo non interessa all’evangelista! Dopo la festa di Pasqua citata in 2,13, e che ha
luogo in primavera, dopo lo sguardo posato sui «campi bianchi per la mietitura» in
4,35, è legittimo pensare alla successiva festa di pellegrinaggio, dal momento che
Gesù «sale» a Gerusalemme. L’ipotesi più verosimile è che si tratti della festa del
raccolto estivo, la Pentecoste, celebrata cinquanta giorni dopo la Pasqua e chiamata
anche «festa delle settimane» - in ebraico Shavu‘ot (Es 34,22) -, ancora in vigore
nel giudaismo contemporaneo.16 L’inserimento della celebrazione del dono della
Torah al Sinai nel quadro della festa risale alla fine del primo secolo:17 ciò è in sinto­
nia con il discorso che segue, dove si parla di nuovo di «dono» (5,21.26) e di Mosè
(5,45-46).18 Questa cronologia presuppone una permanenza molto breve in Gali­
lea.19 In seguito, il fatto che «in quel giorno era sabato» appare la cosa più impor­
tante (5,9.18).

14 Schnackenburg, Giovanni, 11,17-24.

15 È l'opinione sostenuta da Dodd, La tradizione storica. Su tutta la problematica dei rapporti fra
Giovanni e i Sinottici, sollevata in particolare nel corso degli ultimi decenni, si veda D. M oody S mith,
«John and thè Synoptics and thè Question of Gospel Genre», in The Four Gospels 1992. F estschrift F.
Neirynck, ed. F. V an S egbroeck e a., t. Ili (BETL 100), Leuven 1992,1783-1797, e la sua sintesi: John
among thè Gospels. The Relationship in Twentieth-Century Research, Minneapolis 1992.
16 Secondo A. Guilding, The fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford 1960 - che accetta l’in­

versione dei capitoli -, può trattarsi della festa del nuovo anno, Rosh Hashanah, il primo di tisri, due set­
timane prima della festa delle capanne, in autunno. Ma questa ipotesi si basa su dati troppo incerti del le-
The Trialtriennale
zionario Versiondell’ufficio sinagogale. Secondo Ph. Rollano, «il contesto potrebbe far pe nsare al Ca­
podanno, festa della creazione del mondo (5,17)» (Présentation du Nouveau Testament selon Vordre
chronologique et la strutture littéraire des écrits apostoliques, Paris, 1995, 559, nota 2).
17 Questa precisazione, dovuta a J. Radermakers, combina di nuovo diversi livelli di lettura.
18 B rown, Giovanni, 266. Parere sfavorevole di Schnackenburg, Giovanni, 11,166.
” Brown, Giovanni, 266.

GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA - 4,46-54; 5,1-18 293

 B. Le coordinate spaziali

Le indicazioni di luogo risultano di gran lunga predominanti. Colpisce innan­

zitutto la ripetizione di «Gerusalemme» alla fi ne del v. 1 e all’inizio del versetto se­
guente, come se si volesse sottolineare il cambiamento di luogo, che non è evidente
dopo la menzione della Giudea in vista del passaggio in Galilea in 4,54. L’evangeli­
sta effettua un montaggio di scene tipiche, applicando un procedimento che gli at­
tuali mezzi di comunicazione di massa hanno reso familiare e significativo ai nostri
occhi. Lo scenario cambia, e assistiamo a una nuova salita di Gesù a Gerusalemme.
È infatti a Gerusalemme che «c’è, presso la (porta) Probatica, una piscina, quella
che in ebraico ha-nome Bethesda,20 che-ha cinque portici».
Con M. Zerwick e M. Grosvenor,21 bisogna forse sottintendere py/é-«porta»,
come sostantivo con cui concorda l’aggettivo probatikéi, al dativo, retto da eri: «pro­
batica», da probata-«pecore». Si tratta della porta che si apriva nella cinta setten­
trionale del tempio (cf. Ne 3,1.32; 12,39).22 Il sostantivo kolymbèthra è al nomina­
tivo: è il soggetto di estin, il verbo di questa frase principale, collocato in greco al
primo posto. Si tratta di una «piscina» imponente, destinata agli usi del tempio.
«La costruzione era composta di cinque porticati: quattro di essi circondavano
da tutti i lati la doppia piscina, quella settentrionale più piccola (40 m. di lunghezza,
50 m. di larghezza sul lato nord e 53 su quello sud) e quella più grande meridionale
(48 m. di lunghezza, 57,50 m. di larghezza sul lato nord e 65,50 m. sul lato sud); il
quinto porticato fra le due piscine poggiava su un poderoso muro divisorio dello
spessore di 6 metri e mezzo. La costruzione gigantesca, scavata nella roccia fino a
una profondità di 7-8 metri, poteva raccogliere molta acqua piovana dalla valle col­
laterale che confluiva in quella del Cedron e non era ancora piena di detriti; ma
sembra che fosse pure alimentata da una sorgente sotterranea. Le sue origini risali­
vano probabilmente molto tempo addietro, come attesta la modestia del suo nome
(“bacino delle pecore”). I magnifici porticati erano stati costruiti probabilmente da
Erode il Grande, che aveva la mania dell’edilizia. Il rotolo di Qumran [dove si pre­
ferisce il nome di Bethesda a qualunque altro], che si c olloca tra il 35 e il 65 d.C.,
prova 1’esistenza della sontuosa costruzione nei decenni precedenti la distruzione di
Gerusalemme».23
Ci si aspetterebbe di vedere uno scenario di animali, di pecore, di offerte vo­
tive, come in 2,13ss. Sotto questi portici, invece, c'è una folla di ammalati («coloro
che si indeboliscono»; cf. 4,46), pigiati come animali: ciechi, zoppi, paralitici.
«Presso la piscina dai due bacini - riserva di acqua per il tempio -, gli scavi
hanno rivelato 1’esistenza di un santuario di guarigione, con bacini di piccole di­
mensioni dove si immergevano i malati. L’antichità di questo luogo di guarigione
sembra certa; “La sua esistenza (...) sembra ben attestata a partire dal II secolo

20 «Bethesda significa casa di misericordia. I resti di questo serbatoio si possono visitare a Gerusa­
lemme» (Rolland, Présentation, 559, nota 3).
The Trial21 Version
M. Zerwick - M. Grosvenor, An Analysis of thè Greek New Testamene Roma 1981. 298.
22 Schnackenburg, Giovanni, 11,167, nota 7.
23 Ivi, 11,167-168. L ’autore riassume le notizie fornite da J. Jeremias, The Rediscovery of Bethe­
sda. John 5:2 (New Testament Archaelogy Monograph n. I), Louisville 1966. Si tratta di un’edizione in­
glese, accresciuta e migliorata, delForiginale tedesco: Die Wiederentdeckung von Bethesda. Johannes 5,2,
Gottingen 1949.

294 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 avanti Cristo” (P. Benoit); la sua ortodossia, dal punto di vista giudaico, appare
meno evidente. Ciò non fa che rendere più significative la presenza di Gesù e la
guarigione che egli opera in questo luogo».24
Ancora una volta, Gesù si trova dalla parte degli esclusi, dei reietti.
Il testo dei w. 3-4 pone alcuni problemi di critica testuale. «Che-attendevano
il movimento dell'acqua»: questa frase si trova nella tradizione occidentale (Beza.
Koridethi, Syra V etus, Volgata); potrebbe essere or iginale. Tutto il v. 4, invece, «è
omesso dai più antichi e migliori manoscritti greci e da alcune delle versioni più an­
tiche. Molti lo considerano un’aggiunta posteriore, una glossa destinata a spiegare il
fenomeno dell’agitazione dell’acqua. È attestato tuttavia dall’insieme dei mano­
scritti della Vetus latina e potrebbe e ssere autentico. Possiamo chiederci se non sia
stato soppresso a causa del carattere poco ortodosso di questo santuario di reli­
gione, carattere che una spiegazione popolare che chiama in causa la venuta di un
angelo avrebbe cercato di far dimenticare. Alcuni buoni manoscritti hanno: “L’a n­
gelo si bagnava nella piscina e l’acqua era agitata”».25
I dettagli presentano una colorazione apocalittica, se non addirittura apocrifa.
Mettono in evidenza la sobrietà del comportamento di Gesù e di ciò che Gesù pro­
pone all’altro personaggio centrale della scena. Anche quest’ultimo viene presen­
tato come «un-certo uomo» (cf. 4,50), una figura emblematica; questo fatto, soprat­
tutto sullo sfondo dei «segni e prodigi» citati in precedenza, così legati all’Esodo, in­
duce a prendere sul serio il valore simbolico dei trentotto anni di malattia: la durata
della traversata del deserto secondo Dt 2,14.26
II rapporto di G esù con quest’uomo fa pe nsare di nuovo all’incontro con Na-
tanaele (1,47-48) o con la samaritana (4,17-18), e alla conoscenza che Gesù aveva di
quello che c’è nell’uomo (2,25).27 La sua domanda va incontro all’attesa dell’inter­
locutore penetrando nel profondo del suo desiderio: «Vuoi (= ti-metti-a-voler) di­
venire sano?». La sua situazione di «debolezza» nella malattia vie ne costantemente
ricordata (vv. 3.5). Il testo la richiama anche a questo punto:

«Il malato (colui che-si-indeboliva, il debole) gli rispose: «Signore, non ho (nessun)
uomo che (= affinché), quando-eventualmente l’acqua è-turbata, mi getti nella pi­
scina; ora nel (tempo) in cui io vengo, un altro discende prima di me!» (v. 7).

L’insistenza sul «discendere» è degna di nota, se si tiene conto del v. 4 e se si

mette a confronto questo episodio con la guarigione precedente. Mosso dalla com­
passione, Gesù si fa vicino, con un movimento di «discesa» più spirituale che fisica;
raggiunge l’uomo là dove quest’ultimo si trova, là dove esprime se stesso attraverso
la parola, per poi «rialzarlo»:

«Riàlzati (= mettiti-a-rialzarti; il senso può essere: risuscita), porta-via il tuo lettuccio

e cammina (= mettiti-a-camminare)!».

The Trial Version

24 D. Mollat, Fase. BJ 1973, ad toc.
25 Ivi.
26 Opzione di Cirillo di Alessandria e di Apollinare di Laodicea, citati da Schnackenburg, Gio­
vanni, 11,168.
27 Cf. Brown, Giovanni, 269.

GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA - 4,46-54; 5,1-18 295

 Il v. 9 descrive l’effettiva realizzazione della parola di Gesù:
«E subito l’uomo divenne sano, e portò-via il suo lettuccio, e camminava».

Si pensa a un possibile parallelo con la guarigione del paralitico in Mt 9,1-8,

Me 2,1-12 e Le 5,17-26. Ma l’episodio, se è stato ripreso, è stato totalmente rimaneg­
giato. Il ritorno a «l’uomo» - con l’articolo, diversamente da ciò che avviene nel v.
5, e in contrasto con «il malato, il debole» - accresce la portata emblematica di ciò
che avviene in lui a contatto con Gesù e sotto l'effetto della sua parola. «L’uomo»
malato viene guarito da Gesù a Gerusalemme, nei pressi del tempio. «L’uomo»
crede in Gesù a Cana di Galilea e gli viene dato un segno nel ritorno del figlio mo­
rente alla vita. Le due scene costituiscono una sorta di dittico. Ma bi sogna sottoli­
neare anche la loro grande differenza: fede che si comunica a tutta la casa da un
lato, chiusura della cerchia giudaica dall’altro.

3. Incidenza del sabato (5,9b-13)

L’importanza del sabato prevale su quella della festa non meglio identificata
di cui si parla in 5,1. La nuova situazione dell’interessato viene sottolineata con
forza dal testo: «(l’uomo che era stato) curato» (v. 10); «sano» (v. 11); «colui che-fu-
guarito» (v. 13).
In contrasto con ta le situaz ione, il divieto imposto dal sabato appare irri sorio.
La parola dei giudei si contrappone a quella dello stesso Gesù, ripetuta da colui che
ha beneficiato del suo intervento:
- v. 10: «È sabato,
non ti è permesso portare-via il tuo lettuccio».
- v. 11: «Colui che mi fece sano, egli mi disse:
“Porta-via il tuo lettuccio e mettiti-a-camminare!”».
- v. 12: «Chi è l’uomo
che ti aveva detto: “Porta-via e mettiti-a-camminare!”?».
L’autorità di una parola d’uomo è messa in conflitto con l’autorità di una parola
più normativa, quella di JHWH nel decalogo della Torah. Se «quel giorno» è il sabato
della Pentecoste, il conflitto tocca il centro, non solo della Torah, ma dello stesso de­
calogo, dove il precetto relativo al sabato fa passare dal rapporto con Dio ai rapporti
con gli altri (Es 20,8-11; Dt 5,12-15). Il verbo poiein, usato per i due segni di Cana nel
suo significato di creazione, ritorna nel cuore del dibattito, dove esprime l’intervento
trasformante di Gesù che ha reso sano l’uomo. Si può già intuire che Yha fatto tale in
virtù di un potere creatore che non appartiene all’uomo soltanto. In questo senso, il v.
13 non dice soltanto che l’interessato non conosceva «l’uomo» Gesù, ma esprime la
sua ignoranza a proposito della vera identità di Gesù.
«Ora colui che-fu-guarito non sapeva chi è».

A livello aneddotico, il motivo di ciò è la scomparsa di Gesù in mezzo alla

folla che c’era «nel luogo». Può trattarsi del luogo preciso in cui è avvenuta la guari­
The Trialma
gione, Version
il termine, soprattutto quando è usato in assoluto, indica piuttosto il tem­
pio. Gesù è scomparso nell’anonimato del popolo di Dio che frequenta la casa del
Padre (2,16). È presente, ma sconosciuto in mezzo ai suoi:
«In-mezzo fra voi, sta colui che voi non sapete» (cf. 1,26.31).

296 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 4. Conclusione-preludio (5,14-18)

La conclusione richiama l’inizio del racconto: «Dopo queste-cose». Da un

estremo all’altro, è Gesù a prendere l’iniziativa (cf. 5,1). L’indicazione: «Nel t em­
pio» (v. 14), conferma il senso in cui avevamo letto l’espressione precedente: «Nel
luogo». L’aggettivo «sa no» svolge un ruolo che si rivela sempre più strutturante (cf.
5,6.9; al centro: v. 11). A questo punto ritorna ancora per due volte:
«Vedi: sei divenuto sano; non peccare più affinché non ti avvenga (= divenga) qual­
cosa di peggio!».

Spesso si rimanda a 9,3 per non lasciar pensare che Gesù stabilisca qui un le­
game di causa a effetto tra il peccato e la malattia o la sofferenza. Per Gesù, se­
condo la visione di Giovanni più che in qualsiasi altra presentazione della sua per­
sona nel Nuovo Testamento, l’infermità e persino la morte (cf. 11,15) sono ordinate
alla manifestazione della gloria di Dio e alla fede. Una tale prospettiva ci costringe
a rileggere il testo sotto questa luce. In realtà, Gesù ha incontrato un uomo senza
speranza che non si aspettava niente da lui. Ha suscitato la fede di quell’uomo e
cerca di alimentarla. «Non peccare più» significa non tornare più a una situazione
priva di speranza e di fede, una situazione che non rende gloria né a Dio, né al­
l’uomo stesso! Il v. 15 descrive «l’uomo» nella disposizione di cercare di rendere
gloria a Dio tramite Gesù.
«L’uomo si allontanò e comunicò ai giudei che è Gesù che l’aveva fatto sano».

Il verbo «comunicare», applicato al Cristo-Messia dalla Samaritana in 4,25, ha

un significato di rivelazione apocalittica. Si può pensare che l’iniziativa di quel­
l’uomo non sia affatto una denuncia di Gesù, bensì una testimonianza resa a un po­
tere creatore all’opera in colui che l’aveva fatto sano. Non viene tuttavia accolta
come tale, ma in un senso diametralmente opposto.
«E, a causa di questo, i giudei perseguitavano Gesù perché faceva queste-cose di sabato».

L’occasione di rendere grazie diventa occasione di accusa. L’effetto ottenuto

è l’opposto dell’effetto che ci si attendeva. La risposta di Gesù fornisce infine la
chiave per comprendere tutto l’insieme:
«Il Padre mio fino al-presente opera, e anch’io opero».

Il maestro-di-tavola, a Cana, aveva usato la stessa espressione: «fino al-

presente» (2,10), che equivale all’«adesso» escatologico, centro testuale della scena
dell’incontro con la samaritana.
Il Dio creatore è dunque all’opera nel «fare» di Gesù. A partire da questo mo­
mento, Gesù mette ava nti il criterio del le opere (cf. 14,10-11), senza nemmeno più
parlare di segni.28 La sua parola ha un effetto ancora peggiore di quella pronunciata
in precedenza dall’«uomo». La percezione pervertita della sua opera si radicalizza:
The Trial Version

28 Alcune precisazioni vengono fomite da G. V an B elle, The Signs Source in t hè Fourth G ospel.

Historical Survey and Criticai Evaluation ofthe Semeia Hypothesis (BETL 116), Leuven 1994, 385: «Er-

GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA - 4,46-54; 5,1-18 297

 «A causa di questo, dunque, i giudei (ancor) più cercavano di ucciderlo perché non
solo violava (= scioglieva) il sabato, ma diceva anche Dio suo (= proprio) Padre, fa­
cendo se-stesso uguale a Dio».

R.E. Brown precisa l’ambivalenza dell’ultima accusa: o Gesù è uguale a Dio e

i giudei si rifiutano di ammetterlo, oppure si tratta di un’incomprensione di Gesù.29
Ma è un falso dilemma. I l contesto non indica che Gesù voglia farsi uguale a Dio. Il
suo «fare» (vv. 11.15) lascia trasparire un’opera creatrice che rende visibile il Padre,
Dio. Ciò non significa affatto farsi uguale a Dio: l’accusa formulata in questi termini
non deriva né dalla parola né dall’atto compiuto. Come sempre in Giovanni, l’in­
comprensione stessa rivela una parte di verità. C’è qualcosa di terribile nella deci­
sione di uccidere colui che rivela Dio. L’incredulità è omicida. Mentre Gesù non
«scioglie» il sabato ma il malato, la sua uccisione «scioglie» il decalogo che vieta di
uccidere chiunque (Es 20,13; Dt 5,17). Ma Gesù trasformerà persino questo assassi­
nio - di cui è colpevole l ’incredulità che c’è nell’uomo e che supera l’uomo - in oc­
casione di amore infinito, versando il sangue dell’alleanza e l’acqua della nuova al­
leanza (19,34).

gon non significa soltanto “miracolo” e non è riservato all’attività di Gesù. Il termine sémeia indica gli at­
ti rivelatori di Gesù; il termine erga rimanda anche a parole rivelatrici. E più ancora, i sémeia sono limita­
The Trial Version
ti all’attività pubblica di Gesù, mentre il termine erga designa anche le oper e del C risto gl orificato (in­
nalzato). Inoltre, mentre sèmeion corrisponde sopratt utto a un concetto cristologico che esprime la rive­
lazione visiva della doxa di Gesù, rivelazione che provoca fede o incredulità, ergon ha un significato più
ampio. Può indicare l’intera opera rivelatrice di Gesù e si riferisce specialmente alla missione divina di
Gesù».
25 Brown, Giovanni, 276.

298 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Capitolo XII
IL DISCORSO DEL FIGLIO
Gv 5,19-47

Le due guarigioni-tipo, a Cana e a Gerusalemme, si concludono con l’indica­

zione del legame privilegiato di Gesù con il sabato grazie al suo rapporto costitutivo
con il Dio creatore. Il racconto si chiude con la non-accoglienza di Gesù da parte
dei giudei. Il discorso che segue svolge due funzioni congiunte. Legittima la titola­
tura del Figlio nel quadro dell’alleanza e lo fa riprendendo in ordine inverso le tre
grandi componenti di un processo:
1. Verdetto-giudizio (5,19-30);
2. Deposizione dei testimoni a discarico: il Padre, Giovanni, le opere del Figlio, il
Padre nel Figlio, le Scritture (5,31-40);
3. Requisitoria (5,41-47).
Questa suddivisione del testo e l’applicazione alle sue parti della terminologia
del processo nel quadro dell’alleanza determina le tappe del nostro studio, che si
concentrerà sull’essenziale di un messaggio peraltro molto ricco e complesso.

I. Verdetto (5,19-30)

La particolarità della prima parte del discorso consiste nell’articolazione del­

l’alleanza con il processo e del processo con l’alleanza. Questa osservazione è fon­
damentale ai fini della comprensione dell ’esatta por tata del discorso rivolto ai giu­
dei. Il Figlio è collocato in posizione di «giudice». Di conseguenza, il giudizio in
questione viene ad assumere un carattere filiale e fraterno. Il processo si svolge nel
quadro dell ’alleanza. Il problema è sapere chi ama di più (cf. l,19ss). Poiché siamo
nella storia, l’alleanza entra in gioco in termini processuali. L’Amore, per quanto lo
riguarda, ha già detto la sua ultima parola, ma noi non abbiamo ancora raggiunto la
fine. La nostra risposta, fino alla morte, rimane sempre la penultima parola. E noi
non finiremo mai di scoprire fino a che punto il Padre, nel Figlio, accetta di ripren­
dere instancabilmente posizione rispetto a noi che rimaniamo fallibili, mentre lui è
indefettibile.
In questo ordine di realtà, si impone una prima osservazione. Il giudizio esca­
tologico comincia a esprimersi in termini di creazione. Agostino stabiliva già un le­
game tra 5,19 e 1,1-3: «Ogni cosa che il Padre ha fatto l’ha fatta per mezzo del
The Trial Version
Verbo». 1 Nel verbo poiein abbiamo riconosciuto un significato di creazione fin dalla

1 Agostino, Commento al Vangelo, XVIII,5, p. 421.

IL DISCORSO DEL FIGLIO - 5,19-47 299

 lettura del prologo e nel corso della lettura delle due guarigioni precedenti (4,46.54;
5,11.15-16.18), sullo sfondo di 2,11: «Questo fece Gesù (come) principio dei segni».
Traduzione greca dell’ebraico bara’, questo verbo rimanda in particolare al primo
racconto della creazione in Gen 1. Lo ritroviamo più volte nelle affermazioni che
incorniciano la prima parte del discorso. Queste si apprezzano meglio se vengono
collocate nello stesso tempo sul piano dell’«economia» che vige all’interno della
creazione e della storia, e sul pi ano del m istero di Dio in se stesso, come all’inizio
del prologo. Il v. 19 considera la realtà soprattutto dal punto di vista dell’origine.
Agostino interpretava giustamente in termini di generazione i verbi che esprimono
la relazione che intercorre tra il Padre e il Figlio e tra il Figlio e il Padre:
«L’uguale ha generato il suo uguale, l’eterno ha generato l’eterno».2

Viene in mente a questo proposito la tematica del prologo, anche se in 1,13 il

verbo «essere generato» sembra dover essere applicato ai credenti più che al
Verbo-luce. 11 v. 30 offre il vantaggio di articolare nello stesso «fare» il «giudicare-
giudizio» e il «cercare la volontà di colui che-mi-mandò», vale a dire la creazione al­
l’origine, il giudizio alla fine e la missione nel mondo e nella storia. Colui che è ge­
nerato dal Padre cre a separando, giudica discernendo e agisce in maniera conforme
alla sua volontà. La realtà dell’e ssere si dispiega nel tempo, orientandolo verso una
fine conforme al disegno originario di Dio in Dio.
Se si segue questa linea di lettura, anche i vv. 20 e 28-29 si corrispondono,
nella struttura letteraria proposta da A. Vanhoye,3 permettendo di continuare ad
articolare ciò che riguarda dapprima il principio e poi «l’ora» della fine, intesa come
risurrezione finale di tutti. Anche in questa prospettiva escatologica c apocalittica
(Dn 12,1-2) ritorna il verbo «fare», legato soprattutto agli atti buoni. Ma ancora non
si tratta che degli atti dell’essere creato, che crea a sua volta e al suo livello. Lo
stesso accento di creazione si avverte in Dn 12,3:
«I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto
molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre».

La fine è fine della creazione.

L’altra coppia di versetti che si richiamano a vicenda (vv. 21-23 e 26-27) mette
in rilievo lo stesso intreccio, la stessa compenetrazione delle rispettive funzioni del
Padre e del Figlio implicate nella creazione c nel giudizio. Da un lato, la risurre­
zione dei morti (nekroi) è attribuita in prim o luogo al Padre, per mettere meglio in
evidenza il giudizio dato al Figlio affinché tutti onorino il Figlio come onorano il
Padre. Dall’altro, il Padre è anche definito in primo luogo come il depositario della
vita, per meglio comunicarla al Figlio. L’espressione: «Gli ha dato potere di fare un
giudizio», è degna di nota. Stabilisce infatti, nei termini caratteristici della Bibbia, il
rapporto intrinseco fra creazione e giudizio. 11 giudizio della fine è una creazione
(un «fare»!), in conformità con l’origine. Nel testo, tale giudizio definisce nel modo
migliore il Figlio dell’uomo (v. 27).

The Trial Version

2 Ivi, XX,8; cf. Agostino, Commento al vangelo, 475.

3 A. V anhoye, «La composition de Jean 5,19-30», in Mélanges bibliques en l’hommage de Béda
Rigaux, par A. D escamps - A. de H alleux, Gembloux 1970, 259-274. La strutturazione letteraria è se­
gnalata da segni alfabetici in grassetto, collocati nel margine destro della traduzione.

300 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 I versetti centrali (vv. 24 e 25), che iniziano entrambi con amen, amen, ripren­
dono l’essenziale del messaggio dal punto di vista del «credente» (v. 24):
«Ha una vita eterna, e non viene in giudizio, ma è passato dalla morte alla vita».

II giudizio non è necessario quando la creazione ha già raggiunto la sua piena

realizzazione. L’ingresso nella vita eterna grazie all’ascolto della Parola-Verbo
coincide con la fede in colui che l’ha inviato. La creazione realizzata si rivela un giu­
dizio. Il giudizio è realizzazione della creazione per la vita: la vita di Dio creatore, il
Padre; la vita con Dio, il Figlio, eterna della loro stessa eternità. Ciò si raggiunge a
prezzo di un «passaggio» dalla morte alla vita, obbligato, immancabile. La vita tem­
porale è infatti segnata dall’incredulità peccatrice. Per questo c i vuole «un’ora», che
è nello stesso tempo un «adesso» dell’ascolto per il credente e, per Dio, un «adesso»
della Parola pronunciata tramite la voce del Figlio. Questa Parola non è altro che
quella del Padre stesso. L’ora del credere è l'ora del Figlio di Dio nella storia. Per­
ché l’uomo raggiunga alla fine l’eternità deH’origine, il Figlio comunica al credente
la vita del Padre. Perché il credente sia generato alla vita di Dio, colui che è gene­
rato da Dio, il Figlio che riceve la vita dal Padre, fa passare dalla morte alla vita.

II. Testimonianza (5,31 -40)

Si cita spesso, a proposito del v. 31, la legislazione 4 5 che prescrive la deposi­

zione di più testimoni in vista di una condanna a morte. Il proposito di uccidere
Gesù è stato in effetti espresso in 5,18. Ma nei testi che vengono citati si tratta di te­
stimoni a carico. La testimonianza di cui si parla qui, invece, scagiona l’accusato e
risulta a carico degli accusatori. Si ricollega dunque alla categoria dei testimoni, in­
nanzitutto nel quadro dell’alleanza: in Gs 24,27, ad esempio, la stele costituisce una
testimonianza contro il popolo per impedirgli di rinnegare il suo Dio; è dunque un
testimone a discarico a favore di Dio stesso. La medesima categoria ritorna nel pro­
cesso, in particolare quando cielo e terra sono invocati come testimoni contro l’in­
fedeltà del popolo e a favore della fedeltà di Dio.s Is 34,1 estende l’accusa a «po­
poli» e «nazioni».
La testimonianza e l e considerazioni di Gesù a tale proposito, in 5,31-40, sem­
brano collocarsi alla confluenza delle due rispettive funzioni di questo «momento»
dell’alleanza e del processo. Il vantaggio di vederle apparire qui è evidente. Sono il­
luminate dalla precedente congiunzione della titolatura nell’ambito dell’alleanza e
del verdett o nell’ambito del processo. Sviluppano le implicazioni di ciò che è stato
detto del Padre e del Figlio dal punto di vista dell’articolarsi, in loro, della creazione
e del giudizio. La validità del ragionamento di Gesù a proposito della testimonianza
deriva dalle premesse che sono state poste nella prima parte del discorso. È interes­
sante, in questo senso, l’uso del primo pronome riflessivo. In 5,19.30 si diceva che il
Figlio non può fare nulla da se stesso. In 5,31.32 si dice che Gesù non testimonia «a
proposito di se stesso»: un altro testimonia a proposito di lui. La questione princi­
pale posta dal brano è quella di sapere chi sono esattamente i testimoni chiamati in
The Trial Version

4 Dt 17,6; 19,15; Nm 35,30.

5 Dt 4,26; 32,1; Is 1,2.

IL DISCORSO DEL FIGLIO - 5,19-47 301

 causa.6 Il testo fornisce le informazioni richieste, ma servendosi dell’ellissi. Bisogna
cercare di capire e di interpretare i dati relativi a questi testimoni e alla loro rispet­
tiva testimonianza.
1. In primo luogo, chi è l’«altro» del v. 32? Possiamo pensare che si tratti del Padre 7
più che di Giovanni. 8 Ma subito si pone un altro interrogativo: chi ripropone questa
testimonianza del Padre se non il Figlio stesso, poiché il Padre e il Figlio sono tal­
mente uniti da essere indissociabili? Anche il v. 39, che parla della testimonianza
delle Scritture, interviene a dare un contenuto alla testimonianza del Padre. J.
Blank rimanda «al motivo della controversia giudiziaria di JHWH con Israele»,
presente soprattutto nei profeti.9 Forse non si dovrebbe escludere nemmeno la te­
stimonianza del Padre nella creazione, un tema sviluppato soprattutto dalla cor­
rente della Sapienza «una e sussistente» (P. Beauchamp).10 11
2. La seconda testimonianza è quella di Giovanni (w. 33-35). Lo ritroviamo dun­
que al termine della sezione costituita da Gv 4,46-5,47, come l’avevamo trovato al
termine della seconda sezione (in 3,22-4,3a, conclusione di 2,13^l,3a). La sua collo­
cazione strategica nell’ordine della testimonianza rafforza la sua posizione unica
nell’economia divina. Egli realizza già una soglia di conversione da superare per
passare dall’Antico Testamento al battesimo che egli incarna. Tutto avviene come
se anche la Scrittura dovesse ricevere il battesimo di Giovanni! La descrizione para­
bolica che viene fatta di lui è al passato: «Egli era la lampada» (5,35). n La sua parte­
cipazione all’ora stessa di Gesù è significata dalla reazione di coloro che sono indi­
cati con il pronome «voi», che non coincidono esattamente con coloro che sono in­
dicati dal «voi» collocato all’inizio del discorso e che sono i giudei omicidi.12 Le pre­
cedenti affermazioni sul giudizio erano in terza persona plurale, di modo che non
possono designare una categoria di persone: i giudei, colpevoli, e i credenti, non
colpevoli, beneficiari della vita eterna, della risurrezione attuale e finale. Qui si
dice:
«Voi voleste rallegrarvi per un’ora nella sua luce».

Non può trattarsi che dei giudei che hanno udito la testimonianza di Gio­
vanni, i suoi discepoli, alcuni dei quali si sono messi a seguire Gesù, indicato da
Giovanni come l’ Agnello. L a menzione dell’ora i nstaura un rapporto pi ù stretto fra
Giovanni e Gesù, al punto che anch’essi sono indissociabili. Ancora una volta,
Gesù è un «noi».
3. La terza testimonianza (v. 36) comincia con una formulazione, se non scorretta,
per lo meno strana e suggestiva:
«Io ho la testimonianza più grande di quella (= che) di Giovanni».

6 Questo sarà chiarito da Gv 8,13-14.

7 Come ritiene Cipriano, cit ato da Brown, Giovanni, 288, che condi vide questa opinione, come
Schnackenburo, Giovanni, 11,232.
8 Brown, Giovanni, 288.
The Trial’ Os
Version
4,1; 12,3; Is 3,13ss; ecc. Citato da Schnackenburo, Giovanni, 11,232, nota 6.
10 Pr 8,22-31; Gb 28; Sir 24; Bar 3,9-4,4; Sap 6-9.
11 Sir 48,1 paragona Elia a un fuoco e la sua parola a una fiaccola (Brown, Giovanni, 289). Ma bi­
sogna ricordare che Giovanni dichiara di non essere Elia (1,21).
12 Gv 5,19.24-25 nelle formule in Amen, amen', 5,20: «Affinché voi vi stupiate»; 5,28: «Non stupi­
tevi».

302 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Si potrebbe intendere che qui si voglia parlare anche di Giovanni oltre che della sua
testimonianza».13

Si tratta già di un criterio di interpretazione delle opere di Gesù in quanto-

espressione di Gesù, della sua persona, così come la testimonianza di Giovanni
esprime la persona di Giovanni. Il titolo dell’articolo di A. Vanhoye sull’argomento
mette in luce il paradosso di cui il versetto rende ragione: «L’opera del Cristo, dono
del Padre».14
«Affermare che il Padre dà a Gesù la sua opera significa affermare che gli fa
conoscere la sua volontà e lo incarica di eseguirla, ma anche che si affida a lui per la
realizzazione del suo disegno di salvezza; questo, d’altra parte, vuol dire che egli
stesso realizza la sua opera in Gesù e nello stesso tempo che conferisce a Gesù il po­
tere di realizzarla personalmente».15
Il verbo teleioun, che segue nella proposizione finale, secondo il contesto gio­
vanneo rimanda alla passione e anche al momento formale della morte di Gesù: «È
stato adempiuto»-teze/estai, dice Gesù morendo di una morte che è il pieno adempi­
mento dell’amore (19,28.30; cf. 13,1). Il senso di perfezione che caratterizza questo
verbo, distinto dal verbo telein evocato sopra, suscita l’interesse della Scrittura. Nel­
l'Antico Testamento lo si applica alla sfera sacerdotale, utilizzandolo per indicare
l’investitura-consacrazione dei sacerdoti.16
Chiariti questi aspetti, le conclusioni dell’analisi condotta da A. Vanhoye a
proposito di Gv 5,36 e 17,4 rimangono pertinenti:
«Si può riconoscervi l’importanza del verbo didonai e l’allusione alla passione conte­
nuta in teleioun-, si può inoltre ritrovarvi quella dottrina essenziale secondo cui l’opera
della salvezza degli uomini è realizzata dal Padre nel Figlio, dal Figlio nel Padre, e se­
condo cui tale opera rivela anche la loro unione nell’amore e vi introduce coloro che si
aprono alla fede».17

4. Dopo che è stato chiaramente sta bilito che il Padre è in Gesù e che il Figlio è nel
Padre, i vv. 37-38 ritornano sulla testimonianza del Padre (v. 32: «un altro») a pro­
posito di Gesù. Tale testimonianza si concentra in Gesù stesso, senza che sia la te­
stimonianza di Gesù. È la testimonianza di un altro in lui, ma che fa corpo con lui:
«Io è un altro!».18 Agostino ha colto bene anche questo punto:

13 S chnackenburg, Giovanni, 11,235.

14 A. Vanhoye, «L’oeuvre du Christ, don du Pére», in RSR 48(1960), 377-419.
15 Ivi, 408.
16 Es 29,9.29.33.35; Lv 4,5; 8,33; 16,32; 21,10; il verbo; Es 29,22.26-27.31.34: il sostantivo; cf. Eb
7,11; ebr. male’; lo stesso riferimento alla sfera sacerdotale si ritrova in 2Cr 8,16: «Così fu realizzata tutta
l’opera di Salomone da quando si gettarono le fondamenta del tempio fino al s uo adempimento defini­
tivo» (cf. Ne 6,16, dove il termine è ugualmente associato a «opera»-ergon); a proposito del sommo sa­
cerdote Simone in Sir 50,19: «Il popolo supplicava il Signore altissimo, in preghiera davanti al Misericor­
dioso, finché fosse-perfettamente-adempiuto il servizio del Signore»; in Dn 3,40 (LXX); «Tale sia oggi il
nostro sacrificio davanti a te di modo che ti renda propizio - perché non c’è vergogna per quanti confi­
dano in te - di modo che sia-perfettamente-adempiuto davanti a te»; in 2Mac 2,9: «Si narrava anche che
questi (Salomone), dotato di sapienza, offrì il sacrificio per la dedicazione e l’adempimento del tempio».
La Torah, i Profeti, gli scritti sapienziali e l’apocalittica si uniscono di nuovo per confluire nell’opera
adempiuta dal Figlio, a carattere sacerdotale.
17 V anhoye, «L’oeuvre du Christ», 419.
The Trial Version considerazioni filosofiche ci vengono offerte da P. R icoeur, «Decimo studio. Verso
18 Suggestive
quale ontologia?», in Sé come un altro (Di fronte e attraverso. Generali), Milano 1993, 472-473: «A ll’al­
ternativa: spaesamento (étrang[èr]eté) secondo Heidegger, esteriorità secondo Emmanuel Lévinas, op­
porrei con ostinazione il carattere originale e originario di ciò che mi sembra costituire la terza modalità
di alterità, e cioè l’essere-ingiunto in quanto struttura dell'ipseità». Tanto più degno di nota ai fini del no­
stro discorso è il fatto che questo fenomeno dell’ingiunzione della coscienza sia strettamente associato a

IL DISCORSO DEL FIGLIO - 5,19-47 303

 «Gli rendono testimonianza le opere, gli rende testimonianza il Padre. (...) Ora in un
altro modo Dio rende testimonianza al Figlio: è per mezzo del suo stesso Figlio che
Dio rivela il Figlio, anzi, per mezzo del Figlio rivela se stesso».19

Dal punto di vista del rapporto con l’Antico Testamento, R.E. Brown ri­
chiama l’attenzione sulle possibili reminiscenze dell’evento del Sinai, nel contesto
della Pentecoste, attraverso le menzioni dell’udire e del vedere:
«(Voi) né avete mai udito la sua voce, né avete visto il suo aspetto» (Gv 5,37).
«Il Signore disse a Mose: “Ecco, io sto per venire verso di te in una densa nube, perché
il popolo senta quando io parlerò con te e credano sempre anche a te”. (...) Nel terzo
giorno il Signore scenderà sul monte Sinai alla vista di tutto il popolo. (...) Al terzo
giorno, sul far del mattino, vi furono tuoni (= voci!)» (Es 19,9.11.16).
«Mosè salì con Aronne, Nadab, Abiu e i settanta anziani di Israele. Essi videro il Dio
d’Israele. (...) Essi videro Dio e tuttavia mangiarono e bevvero» (Es 24,9-10).

Il Deuteronomio, come è noto, è più restrittivo:

«Il Signore vi parlò dal fuoco; voi udivate il suono delle parole ma non vedevate alcuna
figura; vi era soltanto una voce. (...) Non vedeste alcuna figura, quando il Signore vi
parlò sull’Oreb dal fuoco» (Dt 4,12.15).
«All’udire la voce in mezzo alle tenebre, mentre il monte era tutto in fiamme (...), mi
diceste: “Ecco il Signore nostro Dio ci ha mostrato la sua gloria e la sua grandezza e
noi abbiamo udito la sua voce dal fuoco; oggi abbiamo visto che Dio può parlare con
l’uomo e l’uomo restare vivo”» (Dt 5,23-24).

Malgrado questa esperienza archetipa, Es 33,20 insiste sul principio:

«Tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo».
«C’è un tale abisso tra la santità di Dio e l’indegnità dell’uomo (vedere Lv 17,1), che
l’uomo dovrebbe morire vedendo Dio (Es 19,21; Lv 16,2; Nm 4,20; cf. 6,25), o soltanto
udendolo (Es 20,19; Dt 5,24-26; cf. 18,16). Perciò Mosè (Es 6,3), Elia (IRe 19,13) e an­
che i serafini (Is 6,2) si velano la faccia davanti a JHWH. Restando in vita dopo aver vi­
sto Dio, si prova una sorpresa riconoscente (Gen 32,31; Dt 5,24) o un timore religioso
(Gdc 6,22-23; 13,22; Is 6,5). È un raro favore che Dio concede (Es 24,11) particolar­
mente a Mosè, come al suo “amico” (Es 33,11; Nm 12,7-8; Dt 34,10), e ad Elia (IRe
19,lls), che saranno testimoni della trasfigurazione del Cristo, la teofania del NT (Mt
17,3 e par.), e resteranno, nella tradizione cristiana, come i rappresentanti eminenti
della grande mistica (con san Paolo, 2Cor 12,ls). Nel NT, la “gloria” di Dio (cf. qui v.
18 ed Es 24,16) si manifesta in Gesù (Gv 1,14; 11,40; cf. 2Cor 4,4.6), ma Gesù solo ha
contemplato Dio suo Padre (Gv 1,18; 6,46; lGv 4,12). Per gli uomini, l a visione faccia a
faccia è riservata alla beatitudine del cielo (Mt 5,8; lGv 3,2; ICor 13.12)».20

quello dell’attestazione (p. 468). «Non è forse perché lo stadio della moralità è stato dissociato dalla
triade etica-moralità-convinzione, quindi ipostatizzato grazie a questa dissociazione, che il fenomeno
della coscienza si è trovato correlativamente impoverito e che la metafora scoprente della voce è stata
nascosta da quella opprimente del tribunale?» (p. 469). L’autore conclude: «Forse il filosofo, in quanto
The Trialdeve
filosofo, Version
confessare che egli non sa e non può dire se questo Altro, fonte dell’ingiunzione, è un altro
che io possa guardare in faccia o che mi possa squadrare, o i miei antenati di cui non c’è punto rappre­
sentazione, tanto il mio debito nei loro confronti è costitutivo di me stesso, o Dio - Dio vivente, Dio as­
sente - o un posto vuoto. Su questa aporia dell’Altro, si arresta il discorso filosofico» (p. 473).
19 Agostino, Commento al Vangelo. XXIII,2.4, pp. 533.537.
20 Nota BJ 1973 a Es 33,20.

304 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Gv 5,37 verrebbe dunque a relativizzare l’esperienza del Sinai, basandosi su
altri riferimenti all’Antico Testamento che ne delineano l’esatta portata. La fonda­
mentale impossibilità di vedere Dio viene salvaguardata, così come non viene am­
messo un ascolto della voce di Dio in quanto voce del Padre.
«Non avete la sua parola che-rimane in voi, perché colui che egli inviò, (proprio) a lui,
voi non credete» (Gv 5,38).

Il primo membro del v. 38 presuppone la nuova alleanza: non più la parola in­
cisa sulla pietra, come al Sinai, ma la parola «che-rimane in voi», nel cuore (cf. Ger
31,33; Ez 36,27). Tale parola è resa possibile, a questo punto del racconto evange­
lico e del discorso di Gesù, dalla presenza del Figlio, ma è anche resa inefficace dal­
l’incredulità di quel «voi» che indica ogni interlocutore non credente.
5. L’ultima testimonianza è quella delle Scritture nella loro estensione canonica
non limitata alla Torah, ma estesa ai Profeti, agli scritti sapienziali e all’apocalittica,
secondo l’incessa nte ricorrere di questi grandi assi lungo il testo, a partire dal pro­
logo. Il primo verbo: eraunate, è un termine tecnico; traduce l’ebraico darash, da cui
viene midrash: si tratta della ricerca del senso o dei sensi del testo. La tradizione
giudaica successiva, influenzata da lla nozione dei quattro sensi della Scritt ura nella
tradizione cristiana, e influenzandola a sua volta, intende questa «ricerca» soprat­
tutto come ricerca del senso morale, secondo lo schema del pardes?'
M.-E. Boismard ha messo in evidenza, a parti re da un ipotetic o originale ara-
maico, le due opzioni tradizionali per l’interpretazione di questo eraunate: «Cer­
cate», all’imperativo: Origene, Tertulliano, Ireneo, Girolamo (Volg.); «Voi cer­
cate», all’indicativo, preferito dai moderni come più conforme all’orientamento
dell’argomentazione.21 22 Lo stesso autore cita i Pirqe ’Avot («capitoli» o «detti» dei
padri, un trattato della Mishnah) per illustrare il punto di vista giudaico sulla Torah
come sorgente di vita eterna:23
«Chi ha acquisito le parole della Torah ha acquisito per sé la vita del mondo futuro»
(2,8).
«Grande è la Torah, perché a colui che la pratica dà vita in questo mondo e nel mondo
futuro» (6,7).

Le Scritture aprono dunque la Torah a un’altra «vita eterna»: quella di una risur­
rezione dai morti, in conformità con i Profeti (Ez 37) e con l’apocalittica (Dn 12).
«Esse sono quelle che-testimoniano a proposito di me» (Gv 5,39): viene enun­
ciato qui il criterio giovanneo di una lettura cristologica e cristiana delle Scritture
nel loro insieme globale e differenziato.
Gv 5,40 sembra quindi esprimere una contraddizione dalla parte del destina­
tario e una reazione di disappunto dalla parte del «destinatore»: «(Voi) non volete
venire a me affinché abbiate una vita!». Questa frase riveste un particolare inte­

The Trial
21 Version
Questa parola, che significa «paradiso», riprende le iniziali dei «quattro sensi»: «p» per peshat,
il senso ovvio, semplice, letterale; «r» per rèmèz, il senso «indicato», allusivo, tipologico, allegorico; «d»
per derash, il senso «cercato», morale; «s» per sod, il senso «segreto», mistico.
22 M.-E. Boismard, «À propos de Jean 5,39. Essai de critique textuelle», in RB 55(1948), 5-34, ci­
tato da Brown, Giovanni, 291.
23 Brown, Giovanni, 291.

IL DISCORSO DEL FIGLIO - 5,19-47 305

resse perché riprende, nella conclusione del secondo brano, dedicato alla testimo­
nianza, il centro letterario e quindi il messaggio teologico centrale del primo brano,
dedicato al giudizio:
«Colui che crede a colui che mi mandò, ha una vita eterna» (5,24).

III. Requisitoria (5,41-47)

L’allusione alla «gloria», con cui si apre il seguito del testo, si potrebbe spie­
gare grazie alle precedenti reminiscenze della teofania del Sinai (Es 24,16-17).24 Nel
racconto giova nneo non si era più parlato di gloria dopo la conclusione dell ’episo­
dio delle nozze di Cana: «Manifestò la sua gloria, e i suoi discepoli credettero in lui»
(2,11; cf. 1,14). Il verbo «credere» ritorna con forza nei w. 44.46-47, con la contrap­
posizione: «credere / non credere». L’uso della coppia verbale: «ricevere / non rice­
vere», nei vv. 41-43, non allontana da questa concentrazione sul «credere», ma la
prepara. A partire dal prologo, si tratta di una maniera di esprimere una modalità e
un effetto del «credere»:
«Verso le sue cose-proprie venne, e i suoi propri non lo accolsero. Ora quanti lo rice­
vettero (elabori), diede loro potere di divenire figli di Dio» (1,11-12).

Questo punto centrale del prologo si ripercuote qui nei tre versetti che aprono
l’ultima parte del discorso.
«Non ricevo gloria dagli uomini» (5,41).

Tenuto conto deU’insieme del discorso, questa frase sembra stigmatizzare i n­

nanzitutto la reazione degli uomini increduli di fronte alla persona di Gesù in
tutta l’ampiezza della testimonianza a suo favore. Da questi uomini, Gesù non ri­
ceve la gloria che gli è dovuta come Verbo e Figlio del Padre, in conformità con le
Scritture.
«Ma vi ho conosciuti»: Gesù conosce questa incredulità, la cui radice è una
mancanza di amore di Dio.
«Vi ho conosciuti, che non avete in voi-stessi l’amore di Dio».

R.E. Brown, accogliendo l'opinione di altri, fa notare il possibile duplice signi­

ficato dell’espressione «l’amore di Dio». Può trattarsi di un genitivo soggettivo:
«L’amore che Dio ha per gli uomini», oppure di un genitivo oggettivo: «L’amore
che gli uomini hanno per Dio». E necessario optare per un significato escludendo
l’altro? È più facile smontare il meccanismo dell’incredulità se la si vede procedere
innanzitutto dall’incapacità di lasciarsi amare da Dio, che porta a non poter con­
traccambiare l’amore di Dio. La mancanza di fede è il risultato di questa duplice
mancanza di amore di Dio, che lascia sempre aperta la possibilità di una conver­
sione all’amore primario e indefettibile di Dio. Gesù si preoccupa di non nascon­
derlo mai. Nell’atto stesso in cui viene denunciata e definita l’incredulità, viene in­
The TrialilVersion
dicato suo superamento. Il giudizio di condanna viene espresso in vista di un giu­
dizio di salvezza. Gesù non cade mai, in nessun modo, in una logica dei contrari:

24 Anche a questo proposito, si veda l’ottima nota di BJ 1973 a Es 24,16.

306 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Voi non mi ricevete: io non vi ricevo!». Ciò significherebbe rinchiudere il peccatore
nel suo peccato e sprofondarlo nella disperazione. Questo sarebbe il segno di un
«dualismo» di cui non troviamo traccia nel testo giovanneo. Si tratta invece di por­
tare alla luce le implicazioni dell’incredulità, inconsapevoli e a volte involontarie.
«Io sono venuto nel nome del Padre mio, e non mi ricevete; se-eventualmente un altro
viene in nome proprio, lui lo riceverete» (5,43).

«Un altro» richiama per contrasto l’«altro» che testimonia a proposito di Gesù
(5,32). Bisogna cercare di identificarlo? Si possono fare diverse ipotesi:
- Un falso profeta, sulla linea di Ger 29,25-31, o un profeta menzognero del tipo
descritto in Dt 18,20; Ger 14,14s; 23,25; 29,9?
- Un falso profeta, ma che verrebbe «nel nome di Gesù», come si legge in Me
13,6.22?
- Bar-Kokba, istigatore ne l 135 d.C. della seconda ribel lione giudai ca, considerato
dai suoi partigiani come investito di un’autorità messianica?
- L’anticristo umano, di cui si parla in lGv 2,18; 4,3 (Ireneo, Cirillo di Alessandria,
Ammonio, Cirillo di Gerusalemme, Crisostomo, Eusebio di Cesarea, Ambrogio,
Rufino, ecc.)?
- L’anticristo satanico?25
«L’evangelista concepisce l’attività del diavolo come influsso misterioso, e
non parla mai di una sua “venuta”», obietta R. Schnackenburg rispondendo a R.
Bultmann, che vede nell’allusione a «un altro» una traccia della fonte (Quelle) del­
l’evangelista, col significato di «diavolo» a entrambi i livelli redazionali. Bisogna co­
munque ricordare che in Gv 13,2.27a il diavolo e Satana sono presentati come forze
personificate. Tali forze forniscono un criterio di comprensione dell’incredulità per
eccellenza, della mancanza d’amore emblematica, rappresentata dal tradimento di
Giuda, salvaguardando nello stesso tempo «il mistero dell’iniquità» (2Ts 2,7) del Fi­
glio della perdizione (2Ts 2,3). Nel l’esistenza di ogni uomo, secondo il quarto evan­
gelista, le trame sataniche, in quanto forze spirituali, passano necessariamente tra­
mite alcune persone. Queste sono responsabili, ma solo fino a un certo punto, dei
loro errori. Anch’esse si trovano sotto il potere di «un altro» che le inganna, spesso
sotto l’apparenza del bene.
«Satana si maschera da angelo di luce» (2Cor 11,14).26

25 II ventaglio delle opinioni è tracciato in base a: Brown, Giovanni, 292; Schnackenburg, Gio­

vanni, 11,242-243.
26 Si veda il florilegio di testi raccolti sotto il titolo: «Satan. Le mal en personne?», in Christus
168(1995): «Usurpatore. (...) Non mi interessa il grado ontologico dell’essere o del non-essere satanico,
dal momento che nelle coscienze c’è tutto quello che è necessario per fare un potentissimo Satana dif­
fuso - ben più efficiente del Satana concentrato in una “personalità” che egli ha perduto per la sua men­
zogna e che noi gli at tribuiamo di nuovo nel nost ro immaginari o» (É. Pousset, «La dévoration univer-
selle», 444); «Ammettere la parte maledetta. (...) Il male teme una sola cos a: che io non abbia paura di lui,
non ne fugga la responsabilità, non l’approvi per mezzo di una menzogna» (J.-L. M arion, «Le mystère
d’iniquité», 447); «Alla domanda se il diavolo è una persona, bisognerebbe più correttamente rispondere
The
che Trial Version
è la non-persona [o l’anti-persona: die Un-person, con l’un privativo] di disintegrazione, la rovina
dell’essere-persona; per questo è tipico della sua natura il presentarsi senza volt o; la sua forza peculiare è
quella di non lasciarsi riconoscere. (...) Lo Spirito Santo è quel “Tra” in cui il Padre e il Figlio sono una
cosa sola, come un solo e medesimo Dio; è nella forza di quel “Tra” che il Cristo va i ncontro al “Tra” de­
moniaco che dovunque è pronto a intervenire (dazwischen) e ostacola l’unità» (J. R atzinger, «Personne
ou “non-personne”», 450).

IL DISCORSO DEL FIGLIO - 5,19-47 307

 Se dunque ammettiamo revocazione del «capo del mondo» (Gv 14,30) nel di­
scorso di Gesù, possiamo dire che, nel momento in cui egli denuncia l’incredulità,
denuncia anche quella che in ultima analisi è la sua vera sorgente. Offre così, se­
condo questa interpretazione, un principio di liberazione che vedremo all’opera an­
che nell’accusa, a prima vista eccessiva, di Gv 8,44: «Voi siete dal padre, il diavolo».
Si tratta in realtà di una parola di misericordia. Non opprime il peccatore. E non
può nemmeno dare adito a nessun genere di antisemitismo. Mostrando la vera ori­
gine del peccato, questa parola apre una via di conversione. Per tutti questi motivi,
noi diamo la preferenza a tale interpretazione dei versetti di cui sopra, che altri­
menti potrebbero incoraggiare l’antisemitismo cristiano, tanto più temibile in
quanto larvato e inconscio.
Il rapporto fra «credere» e «ricevere», pisteuein e lambanein, viene alla luce
nel v. 44:
«Come potete voi credere,
gli uni dagli altri (la) gloria ricevendo,
mentre (= e) la gloria, quella (che viene) dall’unico Dio, non (la) cercate?».

C’è dunque «credere» e «credere»! Un «credere» che non va fino in fondo è

una perversione. Questo pericolo non minaccia soltanto o soprattutto i giudei, ma
ogni credente in Gesù! 27 Quest’ultimo si presenta come l’unico attraverso cui biso­
gna passare perché la gloria di Dio che risplende in lui permetta all’uomo di rice­
verla veramente. Si tratta di accettare la logica del dono di Dio, spinto fino all’in­
carnazione, che è garanzia nel credente della sua capacità di accogliere un altro. Al
di fuori della mediazione assoluta e unica del Cristo, l’uomo religioso è ancora
esposto, più di ogni altro, a un gioco narcisistico di specchi. Anche il monoteismo
giudaico non è al riparo da questo rischio, come non lo è, sul piano dei fatti, il cre­
dente cristiano! La trascendenza di Dio, per essere veramente rispettata, deve pas­
sare per la trascendenza dell’«altro uomo». «La gloria (che viene) dall’unico Dio»
indica in effetti sia JHWH sia la presenza del Padre in Gesù. Quando non si cerca la
gloria di Dio, non si cerca neppure la gloria dell’uomo. Quando si cerca la gloria di
Dio, si t rova pe r sovrappiù quel la de ll’uomo, fondando un’ autentica ricezione della
gloria divina nella relazione umana, che di conseguenza assume una dimensione sa­
cramentale.
Gesù non giudica nessuno rinchiudendolo nella condanna, e neppure il Padre
in lui lo fa (5,22.30); allo stesso modo, Gesù non si mette in posizione di accusatore,
il che sarebbe, per il Nuovo Testamento, propriamente satanico. Anzi, egli è il
primo Paraclito-difensore.28
«Non siate-dell’opinione 29 che io vi accuserò presso il Padre; (c’)è colui che vi accusa,
Mosè, nel quale avete sperato» (5,45).

Sulla linea di questa interpretazione, bisogna anche evitare di attribuire un ca­

rattere diabolico a Mosè, il che sarebbe contrario all’argomentazione sviluppata nel
contesto. La Legge si può ritorcere contro colui che cerca di esercitarla, facendolo

The Trial Version

27 Le parole più vicine a queste, in Gv 8,31ss, sono introdotte da una precisazione decisiva: «Gesù
disse ai giudei che avevano creduto in lui» (8,31).
28 II Padre, su preghiera del Figlio, darà un altro Paraclito (Gv 14,16).
29 Mé dokeite: si tratta del verbo di cui doxa, «la gloria», costituisce il sostantivo. In base a questa
derivazione, il sostantivo doxa assume anche il senso di «opinione», ma si apprezza meglio il testo rispet­
tando la prossimità dei termini, significativa in greco.

308 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

peccare. In questo senso, essa può «accusare» il fedele, preso nella trappola della
propria giustizia e in definitiva di Satana, l’accusatore per eccellenza (Ap 12,10). Il
contesto non si riferisce a questo ruolo perverso, sempre possibile, della Legge, ma
riguarda la non contraddizione fra le esigenze di Gesù, espresse dalle sue parole e
dai suoi gesti, e le esigenze di Mosè, espresse dalle leggi e dai racconti della Torah.
Il verbo «accusare» ricorre soltanto a questo punto del Vangelo. Per evitare gli in­
convenienti di cui sopra, si potrebbe tradurlo con «biasimare».
Dopo il rapporto del «credere» con l’amore (v. 42), viene messo in luce il suo
rapporto con la speranza. Le tre virtù: fede, speranza e carità, nella loro accezione
teologale, vengono chiamate in causa in questi ultimi versetti. Al legislatore-profeta
viene attribuito il ruolo di pubblico ministero nel processo che verte essenzialmente
sull'incredulità, in piena sintonia con il criterio cristologico di lettura delle Scritture
enunciato al v. 39:
«Se credeste a Mosè, credereste a me, perché egli scrisse di me».

La formulazione richiama il titolo utilizzato da Filippo per presentare Gesù a

Natanaele:
«Colui che Mosè aveva scritto nella Legge, e i Profeti, l’abbiamo trovato» (1,45).

L’argomentazione trae la sua forza dal fatto di prendere le mosse dal testo
stesso dell’Esodo:
«Il Signore disse a Mosè: “Ecco, io sto per venire verso di te in una densa nube, perché
il popolo senta quando io parlerò con te e credano sempre anche a te» (Es 19,9).

La Legge e il suo racconto sono anch’essi da credere: oggetto di fede da parte

del popolo. L’osservanza dei comandamenti presuppone il credere. Altrimenti la
pratica della Legge si trasforma in autogiustificazione, secondo tutta la tematica svi­
luppata a partire dal v. 41. Viene richiamato in t al modo quello che costituisce l’og­
getto formale del Vangelo giovanneo a partire da 1,1: la percezione del «principio»
nel Verbo all’opera in Gesù. Si tratta di rendere ragione di ciò che Gesù è prima di
Gesù, e in m odo del tutto particolare di ciò c he Ge sù è nell’opera del Padre attra­
verso le Scritture. Nel v. 39 come nella conclusione delFinsieme (v. 47), t utto viene
collocato sotto il se gno, non più della Parola, ma delle «let tere»: la Parola è scritta.30
«Ciò che è scritto, è scritto» (Gv 19,22). La lettera è una traccia incancellabile, da
interpretare sul piano delle parole stesse (ta rhémata: v. 47) di Gesù Cristo e se­
condo queste parole. Ciò significa spingere fino alle estreme conseguenze la sua ti­
tolatura biblica e universale: egli non è forse il Salvatore del mondo (4,42)?
La requisitoria si conclude dunque in modo tale da aprire un futuro anche e
soprattutto per l’incredulo. Quest’ultimo può benissimo credere soltanto a Mosè.
Per il quarto Vangelo, è già sulla via che Gesù Cristo è (14,6). Ciò che appare come
una minaccia nel contesto del processo può anche configurarsi come un preludio a
un passo ulteriore, indipendente dagli sforzi umani ma affidato alla prevenienza
dell’amore divino (5,42).
The Trial Version

30 Si veda a questo proposito P. B eauchamp, Le récit, la lettre et le corps (CogF 114), Paris 1992,
con particolare attenzione al c. IV: «Jésus-Christ n’est pas seul. L’accomplissement des Écritures dans la
Croix», 71-105.

IL DISCORSO DEL FIGLIO - 5,19-47 309

 Ormai intaccato nelle sue regole, questo processo si svolge a rovescio rispetto
all’abituale succedersi delle sue fasi: verdetto-testimonianza-requisitoria, e non: re­
quisitoria con cui si istruisce la causa, comparizione dei testimoni, verdetto. Ciò è si­
gnificativo. La procedura mette in luce un fatto, che spesso si verifica nella Scrittura
e nell’esistenza umana individuale e collettiva: quando tutto finisce, in realtà tutto
comincia veramente. Questa conclusione è un’apertura. Questa fine è un inizio.
Una volta terminat o il discorso, la rilettura può scoprire, a partire da 5,19-30, un in­
segnamento sul rapporto che intercorre tra giudizio apocalittico e opera di crea­
zione con cui tutto ha avuto inizio.
Con Gv 6 non si passa a qualcosa di diverso. Si ha una verifica della medesima
realtà. Tutto deve continuare a essere percepito secondo l’ottica di un dono indub­
biamente insolito, ma proprio per questo ancora più santificante.

The Trial Version

310 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Capitolo XIII
I PANI E IL CAMMINO SUL MARE
Gv 6,1-24a

Quando ci si rifiuta di sovvertire l’organizzazione dr ammatica del Vangelo in

nome di rimaneggiamenti falsamente ritenuti più l ogici, l’inizio di Gv 6 appare ricco
di insegnamenti sul momento costituito dall’evento narrato e dal discorso che lo
spiega. La menzione dei «segni» (6,2) r ichiama per lo meno il «principio dei segni»
a Cana (2,11) e l’episodio del tempio, concluso con l’evocazione dei «segni» (2,23).
Questo dà già luogo a un effetto cumulativo. Nella serie dei «segni» bisogna inclu­
dere gesti e parole di Gesù che non hanno nulla di «miracoloso». L’espressione «il
secondo segno» (4,54), nella conclusione del racconto della guarigione operata a
Cana, assume ugualmente un carattere cumulativo. Cana, luogo del principio dei
segni e del secondo segno, evoca «l’acqua, vino divenuta» (2,9) e il morente ricon­
dotto alla vita. Entrambi i segni recano l’impronta dell’«ora» (2,4; 4,52-53). P.
Beauchamp osserva che il lago di Tiberìade, rispetto a Cana, «rivela la parsimonia
con cui il Messia procura l’abbondanza».
«Il segno “guarigione” può apparire presto abbandonato, perché qui non si tratterà di
guarire i corpi, ma di nutrirli. Tuttavia non si rimarrà a lungo in dubbio sulla perti­
nenza di questa apertura. In primo luogo, ad aver bisogno di essere curato e di essere
nutrito è sempre il corpo. Quando poi Gesù comincerà a parlare di “risurrezione”, la
continuità verrà alla luce: si tratta di “guarire” dalla morte».1

I. Coordinate spaziali e temporali (6,1-6)

Il capitolo si apre con la terza occorrenza, dopo 3,22 e 5,1, dell’espressione:

«Dopo queste-cose». Tale formula ha assunto un valore di introduzione a un testo
conclusivo: nel primo caso, si tratta di una conclusione relativa alla testimonianza di
Giovanni; nel secondo, si tratta di una conclusione in termini di guarigione nel qua­
dro dell’alleanza, dopo la professione di fede dei samaritani e il secondo segno
compiuto a Cana. Anche qui, la formula ha la funzione di introdurre un momento
di conclusione e di sintesi. L’alleanza sta per essere conclusa con l’attraversamento
del mare (cf. Es 14,15-31), la grande folla che segue Gesù, la salita sulla montagna
in contesto pasquale per la celebrazione di un pasto (cf. Es 19,5 e.a.; 24,11) e il cam-
The Trial Version

1 P . Beauchamp, «Le signe des pains», in LV 209, XLI-4(1992), 55; tutto l’articolo (pp. 55-67)
contribuisce a chiarire la nostra linea di lettura.

I PANI E IL CAMMINO SUL MARE - 6,1-24a 311

mino di Gesù sulle acque del mare. L’evangelista sembra aver aspettato questo mo­
mento per formulare questa sintesi dell’alleanza in Galilea (6,1), dopo alcune guari­
gioni (6,2: cf. 4,46-54 a Cana, e 5,1-18 a Gerusalemme).
La sua versione dei fatti ci riconduce all’improvviso in Galilea, dopo gli av­
venimenti e il discorso di Gerusalemme. L’effetto che ne scaturisce ci sembra vo­
luto, nella configurazione attuale del testo. Il processo, scatenatosi a partire da Ge­
rusalemme, si era aperto fin dalla testimonianza di Giovanni in l,19ss. In Gesù si
giocano la vita e la morte: per lui, ma anche per ogni uomo, in lui e attraverso di lui.
Si intuisce che, con la sua morte, egli pagherà con la vita una risurrezione per la vita
dei colpevoli, alla sola condizione che acconsentano a «credere» in lui. In caso con­
trario, egli non si porrà né come giudice, né come accusatore. La condanna viene
presa in considerazione soltanto a partire da «un altro», che cerca fin dalle origini di
ostacolare il disegno creatore e salvifico di Dio. Anche l’accusa non è prerogativa di
Gesù. Viene considerata attraverso il prisma della Legge, e quindi di Mosè. La
Legge è una questione di fede! Se non si crede a Mosè, non si crede neppure a
Gesù. E se non si crede a Mosè, se la Legge-Torah non viene vissuta nell’adesione
della fede, da loro viene l’accusa che condanna l’incredulo. L’incredulità è omicida.
Si condanna da sé.
Sotto questo punto di vista, la teologia di Giovanni non differisce sostanzial­
mente in nulla da quella di Paolo.2 Le rispettive posizioni sulla Legge sono en­
trambe altrettanto ricche di sfumature. Il quarto Vangelo sottolinea il rapporto fra
Legge e «credere» per mostrarne la coerenza. Ciò è pienamente conforme ai testi
dell’alleanza. Nel Deuteronomio, la Legge presuppone la fede. Il prologo storico ri­
chiama l’elezione gratuita del popolo da parte di JHWH, fondando l’enunciato
della Legge, e soprattutto del decalogo, su un’esperienza di fede. Il processo e le
sue implicazioni si apprezzano meglio se vengono accuratamente ricollocati nel
contesto dell’alleanza, come la Torah del Sinai e le mormorazioni del popolo nel
deserto. È quanto fa Gv 6. Il donatore sa di essere un condannato a morte a cui è
stato concesso un rinvio (5,18) e si presenta come tale, sul piano della narrazione e
sul piano della lettura del testo. Il racconto dei pani e il discorso sul Pane illustrano
questa morte accettata come dono totale di sé: della propria vita per la vita del
mondo. Un dispositivo di mediazioni servirà in questo senso. Libererà coloro che
partecipano al convito sul lago di Tiberìade dal loro istinto assassino. Permetterà ai
credenti, di ieri e di oggi, di nutrirsi del pane della vita.
La preposizione: «ai-di-là»-peran, fin qui era stata usata soltanto nell’espres­
sione stereotipa: «al-di-là del Giordano» (1,28; 3,26), riferita a Giovanni. La for­
mula è stereotipa nel Deuteronomio3 e nel libro di Giosuè, 4 che le associa: «al di là
del fiume»,5 facendo allusione all’Eufrate. L’espressione «al-di-là del mare» non
sembra risalire a livello formale che a Bar 3,30, dove è impiegata a proposito della
Sapienza:

«Chi ha attraversato il (= al di là del) mare e l’ha trovata (la Sapienza) e l’ha comprata
a prezzo d’oro puro?».

The Trial Version

2 E neppure da quella di Luca: «Se non ascoltano Mosè e i Profeti, neanche se uno risuscitasse dai

morti saranno persuasi» (Le 16,31, a conclusione della parabola del ricco cattivo e del povero Lazzaro).
3 Dt 1,1.5; 3,8.20.25; 4.41.46.47.49; 11,30; 30,13; 31,4.
4 Gs 1,15; 2,10; 24,8.
5 In particolare Gs 24,2.3.14.15.

312 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 In questo contesto sapienziale, «il mare» è il polo opposto e complementare
del «cielo»: «basso» e «alto» dell’universo creato. Il carattere inestimabile della Sa­
pienza riecheggia in termini simili in Gb 28,15. Il contesto biblico ci colloca sulla
lunghezza d’onda di una generalizzazione e di un’universalizzazione sapienziale,
preludio al banchetto dell’alleanza e della Sapienza sulla montagna.
L’evangelista tuttavia fornisce alcune precisazioni a proposito del «mare». È
«il mare della Galilea, di Tiberìade». «Al-di-là» di questo mare, è atteso un evento
decisivo per la storia di Dio con il suo popolo e per la salvezza dell’umanità. Di
quale sponda del lago di Tiberìade si tratta? L’indicazione del v. 23 farebbe pensare
alla sponda occidentale, dove si trova Tiberìade «vicino al luogo dove avevano
mangiato il pane». Ma le a ltre due occorrenze dell’espressione «al-di-là del mare»,
ai w. 17 e 22, danno adito al dubbio. L’indicazione del v. 17 fa problema:

«Venivano al-di-là del mare, verso Cafàrnào».

Può trattarsi di un passaggio dalla sponda orientale a quella occidentale, op­

pure de l passaggio da Tiberìade a Cafàrnào attraverso lo spe cchio d’acqua che se­
para le due località, entrambe sulla sponda occidentale.
Al v. 22, «la folla, quella che era rimasta al-di-là del mare», può far pensare
che si tratti della sponda occidentale, dove Gesù l’ha condotta, ma a partire dalla
sponda orientale.
Gesù sembra dunque muoversi da ovest verso est (6,1). In questo caso, l'epi­
sodio dei pani si sarebbe verificato sulla sponda orientale. Questa ubicazione con­
fermerebbe Le 9,10, che lo colloca a Betsàida. Tutto però sembra svolgersi nei din­
torni di Tiberìade, sulla sponda occidentale. Le indicazioni in questo senso sareb­
bero in conformità con i due racconti di Me 6,53; 8,10 e Mt 14,34; 15,39. Questi ci­
tano Genèsaret e due località sconosciute, Dalmanuta e Magadàn, verosimilmente
vicine a Màgdala, non lontano da Tiberìade, e quindi a ovest del lago. Il lettore si
trova inevitabilmente in difficoltà. E questo ci sembra voluto. Il quarto evangelista
non mette a fuoco gli elementi che non sono essenziali. Ciò che gli interessa al mas­
simo grado è il tema narrativo e teologico del mare, che assume il proprio signifi­
cato nel contesto sapienziale indicato sopra. Il potere creatore di Gesù sul cosmo
viene sottolineato di nuovo. L'avevamo visto fin dal prologo. La creazione, nella
Bibbia, è rappresentata in due modi sensibilmente diversi. Il primo, sereno, litur­
gico, la presenta come un’organizzazione degli elementi del mondo sulla linea di
Gen l,l-2,4a; Pr 8,22-31; Bar 3,9-4,4; evocato sopra da Bar 3,30, è oggetto di l ode
nei Salmi (ad esempio Sai 139). Il secondo, più drammatico, oggetto di supplica (Sai
74 e 89), ne fa una vittoria sul caos. Il primo potrebbe preludere al banchetto della
Sapienza nel pasto sulla montagna, come Pr 8 prelude al banchetto della Sapienza
in Pr 9. Il secondo ispira il racconto del cammino sul mare.
Il v. 2 conferma l’allusione alla creazione. Il motivo per cui la folla segue Gesù
richiama 2,11 e 4,46.54. «I segni che faceva sui malati» riprende infatti il verbo
«fare» del «principio dei segni» (2,11), del «secondo segno» (4,54) e della guari­
The Trial Version
gione a Gerusalemme, con la sua allusione a una «moltitudine di malati» (5,3).
L’iniziativa di Gesù conferisce alla scena una dimensione teofanica: «Salì
(sul)la montagna» (v. 3). È possibile che si tratti di una nuova allusione alla teofania
del Sinai (Es 19,3.20; 24,13.15.18; 33,1.12; 34,1.4). C’è una differenza significativa fra

I PANI E IL CAMMINO SUL MARE - 6,1-24a 313

il verbo anerchomai, che viene usato qui, e il verbo della salita a Gerusalemme, ana-
bainò, usato in 2,13 e in 5,1. L’espressione «stava-seduto» colloca Gesù in posizione
di «giudice»,6 di «re»7 e di «sacerdote».8
Dal punto di vista della cronologia, l’evangelista ci fa fare un salto nel tempo:
da Pentecoste a Pasqua. Lo sconcerto non sarebbe minore se il c. 6 facesse seguito
al c. 4. Viene comunque scavalcato un lungo periodo, a proposito del quale non ci
viene fornita nessuna notizia sull’attività di Gesù. In Gv 5 t roviamo per l o meno al­
tre informazioni che colmano il tempo liturgico fra una Pasqua e l’altra. Nel frat­
tempo, una folla si è messa a seguire Gesù. L’evangelista presta attenzione a questo
fatto. I due segni di Cana avevano avuto l uogo in una relativa intimità. Qui è pre­
sente l a folla: come si collocano di fronte a essa Ge sù e i suoi discepoli? Gesù in­
fatti, anche se è il solo a «stare-seduto», viene comunque descritto «con i suoi disce­
poli» (6,3). La «sequela del Cristo» da parte della folla riguarda anche i discepoli. E
ora culmina nell’episodio dei pani.
A partire dal v. 5, tutto appare immerso in un’atmosfera di preghiera in virtù
dell'espressione applicata a Gesù: «Avendo levato gli occhi». La si ritrova, sempre
per Gesù, soltanto all’inizio della preghiera di Gv 17. Tale indizio favorisce l’acco­
stamento dei due capitoli. E conferma indirettamente il carattere conclusivo del c. 6
per la prima sezione del Vangelo. Gv 17 conclude sicuramente Gv 13-17. E possi­
bile tuttavia rilevare una differenza.9 In 6,5, Gesù leva gli occhi, guarda la folla e
pone una domanda a Filippo. In 17,1, Gesù leva gli occhi al cielo: si rivolge al Padre.
Nel capitolo 6, il dono di grazia che si comunica a favore della folla e dei discepoli
anticipa la pienezza del rapporto del Figlio col Padre. In questo stesso dono consi­
stono la glorificazione e la gloria, accessibili e comunicabili a tutti (cf. Gv 1,14.16;
17,10.22) fin d’ora nella Parola incarnata. Per ascoltarla e accoglierla bene, saranno
necessari altri gesti e altre parole. Dall’interno della vita di Gesù, il movimento ac­
cumula grazia su grazi a, in conformità con l’economia del dono, già in vigore a par­
tire dall’alleanza nell’Antico Testamento. La cornice, del resto, continua a essere il
ricordo della storia che si è svolta nel quadro dell’alleanza, preludio a ciò che si rea­
lizza veramente soltanto nella compiutezza, nella pienezza del Figlio. Il quarto
Vangelo tuttavia vi insiste, alla luce di Gv 17: la rivelazione si opera già prima della
Pasqua di Gesù e conduce a essa (cf. Gv 1,18). Il mistero pasquale di Gesù si rea­
lizza nelle minime vicende della sua vita, in tutte le sue parole e in t utti i suoi di ­
scorsi. Gli avvenimenti della passione, della mort e e della risurrezione saranno an­
cora una volta dell’ordine del sovrappiù. Faranno vedere fino a che punto è vero e
degno di fede tutto ciò che Gesù ha fatto e ha detto.
In Giovanni, diversamente da ciò che avviene nella versione sinottica, Gesù
interroga i discepoli, prevenendoli e mettendoli alla prova. Viene richiamato Gen
22,1: la prova a cui Dio sottopone Abramo chiedendogli suo figlio.10 Anche il conte­
sto dell’Esodo viene ricordato. In Es 15,25 e 16,4, il Signore mette alla prova il suo
popolo; in Es 17,2.7, il popolo mette alla prova JHWH (cf. S ap 11,9; 12,26). Gesù
(«Dio-salva») non assume dunque il ruolo di «tentatore». Questo sarebbe in con­

The Trial
6
Version
Si veda Gdc 3,20 per Eud; 4,5 per Debora; 17,10 per il levita invitato da Mica.
7 Si veda E s 11,5 per il primogenito del faraone; ISam 14,2; 22,6 per Sa ul; 2Sam 7,2 per Davide;
IRe 1,17 per Salomone; Ger 17,25; 22,4 per i re che siedono sul trono di Davide.
8 Si veda ISam 1,9 per il sacerdote Eli; 1,22 per lo stesso Samuele.
9 Nuova osservazione dovuta alla meticolosa precisione di J. Guillet.
10 J. Radermakers segnala questa reminiscenza essenziale.

314 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 traddizione con tutto ciò che egli è.11 Mettendo alla prova, egli sventa ogni malvagia
tentazione che conduce alla morte fisica e soprattutto alla morte spirituale. Ai suoi
interlocutori, discepoli e folla, risparmia la morte, evitando loro di cedere a com­
portamenti omicidi di cui egli sarebbe la prima vittima.
I termini in cui li mette alla prova sono significativi.
«Gesù non parla di trovare o di chiedere in prestito, ma di comprare del pane. E invece
di dire: “Come comprereste?”, dice: “Come compreremo?”. Ciò vuol dire che il
gruppo di Gesù dispone di un po' di denaro. Entriamo dunque nel mondo del mercato,
delle transazioni , dove la ragione è giudice delle equivalenze. (...) Si avvia un calcolo,
un’aritmetica».11 12

Filippo e Andrea possono di conseguenza essere considerati come due mo­

menti del calcolo, così come avevano rappresentato due momenti della vocazione:
l’immediatezza del «Seguimi!» (1,43) per Filippo; il passaggio da Giovanni a Gesù
che domanda: «Che-cosa cercate?» (1,37-38) per Andrea; in seguito, sia l’uno sia
l’altro avevano svolto un ruolo di mediazione: Filippo per la chiamata di Natanaele
e Andrea per la chiamata di Simon Pietro, suo fratello.
«Filippo ha detto: “Non abbastanza per tutti è come niente per ciascuno”. (...) Se uno
solo dovesse rimanere frustrato, è inutile tentare. Andrea riprende il discorso in senso
inverso: “Il poco di uno solo può essere qualcosa per tutti?”. Il segno di Gesù equivarrà
a una risposta positiva a quest'ultima domanda. E se tale risposta regge, il motivo è che
si basa su un calcolo, un calcolo secondo la verità, che ho chiamato una transazione: si dà
il caso che il poco di uno solo è anche il suo tutto. Il gruppo di Gesù (...) dà tutto quello
che può, il ragazzino offre tutto quello che ha, la folla riceve tutto quello che chiede. L’e­
quazione è la seguente: v. 9, “per tante persone?” = v. 11, "quanti ne volevano!”. Ciò ri­
vela quali sono le bilance giuste. Dal niente, non viene niente. Dal poco, può venire
tutto. In definitiva: se io do tutto quello che ho, il mio prossimo riceverà tutto quello che
desidera. Il “se avessi di più...” è spazzato via da questa operazione».13

Forse è difficile per Filippo! Non sta calcolando piuttosto l’ammontare della
spesa che sarebbe necessaria? Non si dice, infatti, né che egli dispone di duecento
denari, né che non potrebbe disporre di una cifra più alta. La domanda gli è stata ri­
volta in maniera diretta da Gesù, come la sua vocazione. Allora egli aveva misurato
in un batter d’occhio lo spessore delle mediazioni rispettate e attraversate d’un
tratto da Gesù per rivolgersi a lui in maniera così perentoria: «Colui che Mosè
aveva scritto nella Legge, e i Profeti, l’abbiamo trovato: Gesù, figlio di Giuseppe,
quello da Nazaret!» (1,45). Fi lippo è colui che ha il senso delle proporzioni, anc he
paradossali: il più grande nel più piccolo. Ha il senso della Sapienza, che si caratte­
rizza proprio in questo modo. Anche qui: «Abbiamo così poco per tanta gente!». Si
tratta di mancanza di realismo e di una anticipata constatazione di fallimento, come
suggerisce l’autore citato sopra? È possibile. In ogni caso, l’orientamento dell’inter­
pretazione è corretto. U na lettura più ot timistica, più positiva, dirà: «Così poco per
tanta gente..., ma ci arrive remo, a condizione di rispettare le mediazioni!». Gesù lo

The Trial
11 Version
11 «tentatore» non è mai altro che il serpente (Gen 3,1 ss), che stravolge la parola di Dio (cf. Mt
4,1-11). L’autore della tentazione è il Maligno, di cui Gesù ci invita a chiedere di non essere vittime (Mt
6,13, ultima domanda del Padre nostro). In questo senso, Dio - e Gesù - non «tenta» mai nessuno (cf. Gc
1,13-15 e par.).
12 Beauchamp, «Le signe des pains», 56.
13 Ivi, 57.

I PANI E IL CAMMINO SUL MARE - 6,1-24a 315

 invita a farlo nel suo colloquio con Natanaele, ricalcitrante di fronte allo shock de­
gli opposti: Mosè e i Profeti - Gesù, figlio di Giuseppe, da Nazaret. Ci si aspette­
rebbe di vedere Filippo darsi da fare per raccogliere più di duecento denari!
Andrea, dal canto suo, ha individuato l’ordine dei possibili nel bambino, il pic­
colo, che tuttavia ha molto. Il contrasto rimane: «Così poco per tante persone!». Ma
sono presenti le mediazioni, così come Giovanni era già presente prima che soprag­
giungesse Gesù, che egli avrebbe seguito. Filippo parte da un divario apparente­
mente insormontabile per colmarlo. Andrea parte da una sproporzione per armo­
nizzarla. Gesù risponderà all’uno con una pienezza e all’altro con una ridistribu­
zione. Si tratta di due espressioni di quella pedagogia personalizzata e personaliz­
zante che egli applica a favore di ciascuno dei suoi discepoli. Il suo «gruppo» è diffe­
renziato. Ogni persona ha il suo nome.
«Egli sapeva che-cosa era-sul-punto-di fare»: questa frase sottolinea la co­
scienza filiale di Gesù. È una caratteristica giovannea rispetto ai Sinottici. La ritro­
veremo in altri momenti decisivi: all’inizio dell’ultima cena (Gv 13,1) e nel brano
relativo alla croce (Gv 19,28). Sullo sfondo dell’Antico Testamento, colloca in par-
ticolar modo Gesù in posizione di profeta e di veggente apocalittico, in conformità
con i dettagli introdotti in 1,40-43 per le rispettive «vocazioni» di Andrea, di Si-
mone e di Filippo, personaggi che ritornano a questo punto. La scena ha decisa­
mente un carattere di ricapitolazione. Gesù occupa una posizione unica, non per ri­
manere in uno splendido isolamento, ma per fare da polo di attrazione e di media­
zione in virtù del suo rapporto particolare col Padre e con gli uomini.

II. Eucaristia (6,7-13)

Il contesto pasquale dell’avvenimento è richiamato da un’altra caratteristica

giovannea del racconto: i cinque pani d’orzo.
«L’orzo ha (...) un significato pasquale: la festa degli Azzimi segna infatti l’inizio della
mietitura dell’orzo (cf. Dt 16,9; Rt 2,17)».14

La preci sazione è già presente nell’ana logo episodio attribuito al ciclo di Eli­
seo in 2Re 4,42:
«Da Baal-Salisa venne un individuo, che offrì primizie all’uomo di Dio, venti pani
d’orzo e farro che aveva nella bisaccia».

Il «miracolo» di Eliseo significa che egli ha ricevuto «due terzi dello spirito» di
Elia (2Re 2,2-9), autore di un «miracolo» dello stesso genere a favore della vedova
di Zarepta. Possiamo dunque stabilire un altro accostamento con l’inizio del rac­
conto evangelico: Giovanni non è Elia, il profeta apocalittico; Gesù lo è, in termini
di compimento.
La variante più significativa rispetto a Elia sono i due pesciolini. Sembra che
abbiano fatto difficoltà al punto da essere totalmente cancellati dal simbolismo sa­
cramentale. Si ritrovano al massimo in alcuni mosaici e in alcune raffigurazioni pit­
The Trial Version
toriche, per esprimere l’acrostico «Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore» (Iésous

14 D. Mollat, Fase. BJ 1973, ad hoc.

316 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Christos Theou Hyios Sòtèr = ichthys-«pesce») più che l’eucaristia. Ritornano al v.
11, dopo di che lasciano il posto ai soli pani e ai pezzi avanzati (v. 12). Questa so­
vrabbondanza dopo la scarsezza dell’inizio ci colloca sulla lunghezza d’onda delle
nozze di Cana. I pani d’orzo esprimono la cultura; i pesci, la natura. I primi indicano
«il frutto della terra e del lavoro dell’uomo»: le spighe raccolte, macinate, trasfor­
mate per nutrire la società umana. I secondi, pescati dall’abilità dei marinai, indi­
cano la vita naturale nell’elemento primordiale, femminile, di ogni gestazione e di
ogni nascita. Uniti, stanno nelle mani di un bambino. Questo registro di un mondo
umano sta alla base del segno. Gli uomini non portano nulla che non sia dato loro
dalla terra e dal mare. Non offrono che ciò che hanno ricevuto dal Creatore, a
prezzo della loro ingegnosità.
Al centro del testo, la serena disinvoltura di Gesù, legata al suo «sapere» (6,6),
tranquillizza la folla. È un fatto che colpisce, perché decisamente in contrasto con
l’atmosfera di una minaccia di rivolta. Viene calcolato soltanto il numero degli uo­
mini (andres), come se si trattasse di un esercito schierato in ordine di battaglia:
sono cinquemila, senza contare le donne e i bambini! «Molta folla» (6,2) ha seguito
Gesù e si adagia sulla «molta erba» che c’è «nel luogo» (6,10): un tocco di prima­
vera che caratterizza questa scena pasquale. «Il luogo» indica spesso il tempio. La
terra, al nord, è diventata il tempio, secondo l’espansione della Sapienza che fa il
proprio elogio in Sir 24. Essa percorre lo spazio creato, dal ciel o a Sion, nel tempio,
per diffondersi sulla terra dell’elezione dal nord (Libano e Ermon: Sir 24,13) al sud
(Engaddi e Gerico: Sir 24,14). Viene sottolineata la premura profondamente
umana di Gesù nei confronti degli «uomini» (anthròpoi: v. lOc), che sono invitati a
«mettersi a tavola».15 16 17 18
I tre verbi del v. 11 definiscono Gesù, la sua persona e il suo agire:
«Prese'6 dunque i pani e, avendo reso-grazie,'1 (li) distribuì™ a coloro che-erano-
sdraiati».

I tre verbi sono implicitamente ripetuti a proposito dei pesci: «E similmente

(fece) dei pesciolini», che vengono distribuiti a sazietà: «Quanti (ne) volevano». Gli
indizi eucaristici sono netti, ma la differenza rispetto ai racconti sinottici della cena
è altrettanto chiara. Comincia qui, con la tipica insistenza giovannea sull’inizio, ciò
che verrà espresso compiutamente nell’ultima parte del discorso che segue.

«Posizione originale, come è stato notato più volte, rispetto a tutte le versioni dell’isti­
tuzione eucaristica, che sono formulate a partire dal rito. Si dice che il pane e il vino
sono il corpo e il sangue del Cristo. Qui avviene esattamente il contrario. La fede è in­
vitata a credere che il corpo del Cristo e il sangue del Cristo sono pane e vino. Che lo
sono veramente: “La mia carne è vero cibo, e il mio sangue è vera bevanda” (v. 55).

15 E il significato di anapiptò. Il verbo è usato con insistenza, a due riprese, nel v. 10. Lo si ritrova
in 13,12, quando Gesù si rimette a tavola dopo la lavanda dei piedi. Ma è anche e soprattutto il verbo del
gesto attribuito al discepolo amato da Gesù, che dopo la cena «si sdraia» sul petto di lui (13,25; 21,20).
Nella versione greca dell’Antico Testamento, questo verbo è usato nella maggior parte dei casi per «in­
The Trial
dicare Version zione a un banchetto (Tb 2,1; 7,9 [cod. S]; Gdt 12,16; Sir 25,18; 32,2)» (C aba, Cristo,
la partecipa
Pan de Vida, 101).
16 Mt 26,26; Me 14,22; Le 22,19; ICor 11,23.
17 Eucharistèsas: Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,19; ICor 11,24. È il verbo dell’«eucaristia».
18 Diedòken; Mt 26,26-27 («diede»); Me 14,22-23 (idem); Le 22,19 («diede»; «il mio corpo dato
per voi»); ICor 11,23 («vi ho trasmesso»; paredóka; «la notte in cui fu consegnato»; paredideto).

I PANI E IL CAMMINO SUL MARE - 6,1-24a 317

 Giovanni intende probabilmente mettere in luce che, senza questa fede, il rito non
serve a nulla. Nei confronti della fede si trovano in difficoltà non solo “i giudei”, ma
anche molti discepoli di Gesù».19

Questo cambiamento avviene fin d’ora. In Gv 13 non ci sarà un racconto del­

l’istituzione, ma il rilievo assunto dall’agape reciproca si ritroverà come criterio
etico di un’eucaristia autentica. Se il v. 11 è l’unica possibile versione giovannea dei
gesti e delle parole dell’ultima cena, l’assenza di parole è degna di nota, anche se il
discorso che segue le sostituisce a posteriori. Il corpo di Gesù si fa pane e... pesce -
qui non si parla di bevanda cibo umano e naturale (ma che procede già da lui
come Parola creatrice) per la folla. Nè i pani nè i pesci diventano il suo corpo e il
suo sangue. Il suo corpo e il suo sangue si fanno cibo. Il processo di simbolizzazione
è supposto come già realizzato, a condizione che si guardi con gli occhi della fede,
secondo l’insegnamento del prologo. Si ritiene che l’universo creato funzioni sim­
bolicamente nella fede e per la fede. «La Parola, carne divenuta« (Gv 1,14), dopo
essersi tradotta in «acqua, vino divenuta» (2,9), si distribuisce ora in pani e pesci.
Come nell’episodio di Cana, non si dice nulla del modo in cui si opera tale dono. Là,
si «gusta» il cambiamento; qui, la gente viene saziata.
«Ma questa volta il miracolo è politico. Per la prima volta, infatti, a beneficiare del mi­
racolo è infatti la folla. Gesù agisce con la collaborazione del suo piccolo gruppo: egli
prende l’iniziativa, i discepoli dispongono in buon ordine la folla. I l gesto di Gesù rag­
giunge dunque la collettività tramite un gruppo unito e capace. Risponde a un’attesa
sociale elementare che, frustrata, potrebbe degenerare in rivolta. Qui, soddisfa un’a­
spirazione colorata di utopia: l’erba verde su cui siede il popolo evoca la tappa finale di
un itinerario che non è soltanto episodico, ma va inteso come la fine della peregrina­
zione attraverso il deserto, come il riposo promesso al termine della storia di Israele, la
beatitudine senza ritorno. La circostanza è dunque unica, eccezionale».20

I verbi del v. 12: «essere saziati» e «radunare», possono essere visti come remi­
niscenze di Es 16,12.16: il dono della manna, il suo effetto sui membri del popolo e
la sua raccolta.21 Anche la Torah è dunque presente. La «manna» offre un criterio
di spiegazione del carattere enigmatico di questi passi sui pani. È infatti un enigma,
un interrogativo: Man hou? «Che cos’è?». Ogni comprensione del dono di Dio in
termini di eucaristia rafforza ulteriormente l’enigma - di genere sapienziale - im­
mergendolo nel mistero - apocalittico - della nostra trasformazione in Cristo. Dal
ciclo di Eliseo emerge una dimensione, ugualmente apocalittica, di compimento.
Non: «Gesù ve ne dà di più!». Ma: ciò che l’uomo può fare nel nome dello Spirito di
Dio, ha il suo fondamento nel Figlio di Dio; quest’ulti mo infatti lo realizza in pie­
nezza per noi tutti i giorni.
Bisogna tuttavia «radunare i pezzi»,
«perché appaia chiaramente che quel pane non è la manna; era infatti proibito conser­
vare quest’ultima, in modo che fosse attesa dal cielo giorno per giorno. Chi la conser­
vava, la vedeva imputridire».22 «Conservare il pane, (...) significa non aspettare più dal-

The Trial Version

19 Beauchamp, «Le signe des pains», 66.

20 Ivi, 58.
21 Cf. Sai 78.25.29; 105,40.
22 Beauchamp, «Le signe des pains», 63.

318 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 l’alto ciò che può essere dato dal basso, significa rispettare il cielo e rispettare la terra,
significa comprendere (lezione principale di questo Vangelo) che l’uno non sta senza
l’altra. In tal modo, all’interno del segno, si c ritica e si supera il segno stesso. Non si vi­
vrà del miracolo».23

La reazione degli astanti è eloquente.

«Gli uomini dunque, avendo visto il segno che aveva fatto (cf. 2,11; 4,54), dicevano:
“Costui è veramente il profeta, colui che-viene nel mondo” (cf. MI 3,1)» (6,14).

Questi particolari mettono in luce la portata apocalittica della scena, in gene­

rale poco notata. La descrizione del banchetto divino nella grande apocalisse di Is
24-27 parla da sola:

«Preparerà il Signore degli eserciti

per tutti i popoli, su questo monte,
un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti,
di cibi succulenti, di vini raffinati.
Egli strapperà su questo monte
il velo che copriva la faccia
di tutti i popoli
e la coltre che copriva tutte le genti.
Eliminerà la morte per sempre;
il Signore Dio asciugherà le lacrime
su ogni volto;
la condizione disonorevole del suo popolo
farà scomparire da tutto il paese,
poiché il Signore ha parlato» (Is 25,6-8).

«Costui è veramente il profeta, colui che-viene nel mondo»; questa afferma­

zione corrisponde a verità. «È lui!». E lo è in un modo insospettato da coloro che lo
dicono, dal momento che vogliono impadronirsi di Gesù per farlo re. La «rivela­
zione» è che questo Elia, il profeta Mosè della Torah profetizzata, il Cristo regale
deve essere riconosciuto per ciò che egli è, in se stesso e per noi, nella precarietà
della carne e nell’umiltà del cibo. Così egli si rivela mediazione di vita eterna, una
vita di cui sono partecipi fin da quaggiù «gli uomini» in virtù della loro apparte­
nenza apocalittica, profetica, sacerdotale e regale al popolo di quel Dio!

23 Ivi, 57. Una reminiscenza del libro di Rut viene a proposito a questo punto per stabilire un col­

legamento con i sandali di Giovanni (1,27: cf. Rt 1,11.16; 4,7-8), all’inizio del racconto, e sulla linea di
2Re 4,42-44. «Anche Rut, la straniera moabita divenuta sposa di Booz e quindi entrata nell’albero ge­
nealogico del re Davide (Rt 4,18-22). “mangiò a sazietà il grano abbrustolito” offertole da Booz “e ne
miseTrial
The da parte gli avanzi” (Rt 2,14). Ma la tradizione rabbinica amò leggere oltre il testo biblico: “Rut ne
Version
mangiò per i l t empo pres ente, ne mangiò a sazietà per i gior ni del messia e ne mise da parte gli avanzi
per il tempo futuro” (Talm. Bab.[Shabbat] 113ab)» (V. M annucci, Giovanni. Il Vangelo per ogni uomo
[Leggere oggi la Bibbia 2.4], Brescia 1995, 119). Diventa quindi meno sorprendente veder ricomparire
un’importante allusione a questo libretto a proposito del boccone intinto (13,26-27) e a proposito dell’a­
ceto (19,29; cf. Rt 2,14).

I PANI E IL CAMMINO SUL MARE - 6,1-24a 319

 III. Quale re? (6,14-24a)

Nella confessione di Natanaele, Gesù è riconosciuto «il Figlio di Dio, il re d’I­

sraele» come Dio solo può esserlo per il suo popolo (1,49). In un incontro interper­
sonale in cui gesti e parole assumono tutto il loro senso, Gesù non rifiuta questi ti­
toli. Qui, il tentativo di rivestirlo dell’autorità regale non ha molto significato. Gesù
si sottrae alla folla per rifugiarsi sulla montagna, luogo dell'incontro con Dio, luogo
di Dio. 24 In effetti, non si vede bene come una folla possa veramente «farlo» re, non
avendo la qualifica richiesta a tale scopo. Dio solo può innalzare a Dio tramite le
mediazioni richieste. Quando nessuna ambiguità socio-politica sarà più possibile,
Gesù stesso potrà dire che il suo regno non è di questo mondo (18,36), che egli è re,
ma della verità (18,37). Il titolo: «Gesù, il Nazareo, il re dei giudei», che gli viene at­
tribuito a Gerusalemme, sul Gòlgota, distinto da quello di «re d’Israele», avrà va­
lore soltanto in quanto scritto da Pilato sulla croce (19,19.22).
Il testo anticipa di nuovo la fine.
«È una conclusione, mimata anticipatamente: Gesù è bramato dalla morte, Gesù sfug­
girà alla presa della morte. La profondità giovannea consiste, da un lato, nel non la­
sciarci confondere con una sentita detestazione il gesto con cui si vorrebbe afferrare
Gesù, e dall’altro nel farci leggere l’assassinio a partire da ciò che sembra non essere
che un irresistibile moto di amorosa annessione. Da tutto questo possiamo ricavare, da
un lato, una sorta di compassione per questa folla e gli altri, dall’altro, una vigilanza sui
nostri slanci».25
I versetti dedicati al cammino sulle acque (6,16-24a) evocano a loro volta, in
filigrana, quel dramma della passione-risurrezione che ben si inserisce nella trama
delle allusioni precedenti.26 Le indicazioni di tempo e di luogo sono simboliche.
«Sera», «mare», «divenuta una tenebra», «mare sollevato», «gran vento che soffia»;
tutto ciò esprime una situazione di crisi per i discepoli in barca, a causa dell’assenza
di Gesù. «Non era a ncora venuto a loro». I l dramma è chiaramente considerato dal
punto di vista dei discepoli.27
II testo si presenta di nuovo come una sintesi della tradizione apocalittica e
profetica, in un vissuto sapienziale il cui messaggio spirituale riguarda l’essenza del
discernimento che si attua attraverso la desolazione e la consolazione. La sera del
giorno in cui ha potuto essere sperimentata la pienezza del dono di Dio nel suo Fi­
glio, i discepoli vengono abbandonati a se stessi in un’estrema desolazione. Le due
cose non sono incompatibili! La libertà di Gesù è dimostrata dalla sua repentina ca­
pacità di rimettere tutto in pace.

24 L’insistenza dei w. 14-15 è propria di Giovanni.

25 Beauchamp, «Le signe des pains», 58-59.
26 Anche qui, molti elementi caratterizzano la versione giovannea dell’avvenimento.
27 I particolari narrativi del v. 19 trovano un criterio di spiegazione se vengono collocati in un
contesto apocalittico. L’espressione: «contemplano Gesù che-cammina sul mare», evoca una «visione». I
discepoli sono colti da timore, come Nabucodònosor a causa del suo sogno (Dn 4,2), come Baldassàr du­
rante il suo banchetto (Dn 5,6), come Daniele di fronte alle visioni notturne (Dn 7,15.28) e alla visione di
un uomo vestito di lino (Dn 10,8). L’impressione di «vedere un fantasma», in Mt 14,26 e in Me 6,49, raf­
forza in questi due Sinottici l’atmosfera apocalittica della scena. Per placare il timore di Daniele nell’ul­
The
timoTrial
degliVersion
episodi citati sopra, un essere celeste ricorre al linguaggio dell’incoraggiamento profetico:
«Non temere!» (Dn 10,12.19; cf. Is 7,4; 41,10.14; 43,1.5; Zc 9,9; Gv 12,15). La parola di Gesù associa a
questa espressione il titolo divino che risale al Secondo Isaia: «Io sono! Non abbiate paura!» (Is
43,3.11.12.15; 45,21-22; 49,23; 51,12: Egò eimi ho parakalòn se - «Io sono colui che ti difende, che ti con­
sola»; 51,15: «Io sono il Signore tuo Dio, che sconvolge il mare così che ne fremano i flutti, e si chiama Si­
gnore degli eserciti!»).

320 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Anche accompagnato dai segni più convincenti, rivelato per quello che è dal
profondo della paura, il Cristo sfugge alla presa (v. 21). Attraverso morti benedette,
egli trascina nel suo mistero di vita.
Non si c più parlato deH’«indomani» dopo 1,29.35.43: questa espressione tem­
porale dell’inizio scandiva il «tempo definito» delle prime giornate di Giovanni c di
Gesù. Ora torna a essere utilizzata nella medesima ottica. La menzione della folla
nei vv. 22 e 24a dà luogo a un’inclusione con il v. 2. Come all’inizio del racconto, an­
che la folla è caratterizzata da un atto di visione: «contemplare» al v. 2, «vedere» ai
vv. 22 e 24a. Partecipa in tal modo agli avvenimenti di tipo apocal ittico che costitui­
scono la trama del racconto. Il lettore non sa mai molto bene dove si svolge la
scena, né dove egli stesso è collocato: sulla sponda orientale del mare o su quella
occidentale.28 Viene sottolineato soltanto il comportamento insolito di Gesù, di­
stinto dai discepoli, che apparentemente si sono allontanati in barca da soli. Si ot­
tiene così l’effetto di far aleggiare un mistero sulla persona di Gesù. Nessuno sa
dov’è e dove va (cf. 3,8), a eccezione di coloro che sono introdotti nella sua intimità
per iniziativa sua.
In questa prima sequenza di Gv 6 vengono indicati i fondamenti dell’identità
di Gesù, e poi del suo rapporto col Padre e con gli uomini. La fede dei discepoli,
sempre fragile, ne esce rafforzata, così come vengono suscitate le domande della
folla. Alla rivelazione iniziale tramite i titoli cristologici corrisponde la rivelazione
attraverso le opere di colui nel quale si coniugano il profeta e il re, il sacerdote e il
veggente, in quanto egli è il Signore dell’alleanza.

The Trial Version

28 In uno dei suoi capitoli più ricchi di informazioni e più penetranti (il c. V, dedicato ai w. 22-25),
J. Caba opta decisamente per un passaggio dalla sponda occidentale alla sponda orientale del lago (Cri­
sto, Pan de Vida, 171-201). I versetti in questione ricapitolano le due scene precedenti (i pani e il mare)
per introdurre il discorso che segue. Per quanto ci riguarda, separiamo 24a da 24b per mettere quest’ul­
timo in rapporto letterario col v. 34.

I PANI E IL CAMMINO SUL MARE - 6,1-24a 321

 Capitolo XIV
IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA
Gv 6,24b-59

I. Il credere in quanto opera di Dio (6,24b-34)

Il racconto dei pani e del cammino sul mare riprende l’insieme che precede
con una nota eucaristica dominante. Questa viene ora resa esplicita, innanzitutto in
termini di «credere» (prima parte del discorso di Cafàrnào).

1. L’orientamento del discorso

In 6,24b, la menzione di Cafàrnào rimanda alla conclusione di tutto il di­

scorso, dove si trova la menzione della stessa città (6,59). La formula: «Al-di-là del
mare», che nel racconto precedente faceva problema, qui non lascia dubbi sul suo
significato. Siamo sulla sponda occidentale del lago di Tiberìade, dalla parte dove
sorge Cafàrnào (il «villaggio della Consolazione»). La specificazione finale: «Disse
queste-cose in sinagoga, insegnando in Cafàrnào» (6,59), indica l’orientamento del
racconto. Si tratta della Torah-insegnamento di Gesù. Poiché tale insegnamento
porta a compimento la Torah del Padre, all’opera in quella di Mosè (6,32), non ci
stupiremo di ritrovare i lineamenti dell’alleanza, in particolare secondo il racconto
dell’Esodo. La carta dell’alle anza non è forse stata «data» agli israeliti «al di là del
mare dei Giunchi», sul Sinai, con le dicci parole e il codice dell’alleanza, il tutto
concluso da un pasto (Es 24,11)? Qui, l’alleanza è presa in considerazione a partire
dalla fine, poiché è espressa dal Figlio dell’uomo. La parola di quest’ultimo i nsiste
sull’imminenza della perdizione o della vita eterna, a seconda che non si consumi o
che si riceva il cibo sostanziale (v. 27).

2. Composizione del testo

La domanda che la gente pone nel v. 25: «Rabbi, quando (potè) sei [divenuto
The Trialintroduce
qui?», Version la risposta di Gesù e il dialogo che segue, fino all’ultimo intervento
dei suoi interlocutori, che si rivolgeranno a lui con un nuovo titolo, sottolineando
ancora una volta la dimensione temporale : «Signore, dacci sempre (pantote) questo
pane!» (v. 34). Il crescendo dal primo al secondo titolo segna un progresso nell’atto
del credere.

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 323

 A poco a poco, le formule che introducono le parole di Gesù e quelle dei suoi
interlocutori distribuiscono in maniera concentrica i versetti che si collocano fra i
due estremi dell’insieme. Al centro, appare la frase chiave del v. 29:

«Questa è l’opera di Dio, che crediate in colui che egli inviò».

Visualizziamo questa composizione:

6,25 GLI DISSERO:
«Rabbi,quando sei [divenuto qui?».
26 GESÙ RISPOSE LORO E DISSE:
«AMEN, AMEN, vi dico...».
28 DISSERO DUNQUE A LUI:
«Che-cosa possiamo fare affinché operiamo le opere di Dio?».
29 GESÙ RISPOSE E DISSE LORO:
«Questa è l’opera di Dio, che crediate».
30 GLI DISSERO DUNQUE:
«Che-cosa fai tu (come) segno...?».
32 GESÙ DUNQUE DISSE LORO:
«AMEN, AMEN, vi dico...».
34 DISSERO DUNQUE A LUI:
«Signore, dacci sempre questo pane».

3. Dal dono al donatore

X. Léon-Dufour' ritiene che il testo, dal v. 26 al v. 34, si sviluppi secondo il se­

guente schema ternario:
- Parola misteriosa di Gesù che contrappone i due cibi (vv. 26-27);
- Dialogo sull’opera da fare (vv. 28-31);
- Parola misteriosa di Gesù che provoca la domanda dei giudei (vv. 32-34).
Per J. Caba, 1 2 il discorso va suddiviso in cinque parti, disposte secondo la mo­
dalità del parallelismo concentrico:
a w. 26-35: Annuncio di un cibo come pane della vita
b VV. 36-40: La fede che vivifica
c vv. 41-48: Fede e risurrezione
nell’ultimo giorno
b’ w. 49-52: Gesù, pane vivo disceso dal cielo
vivifica
a’ vv. 53-59: La carne di Gesù è cibo,
il suo sangue, bevanda: tale è il pane
disceso dal cielo
The Trial Version

1 X. Léon-Dufour. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament (Parole de

Dieu), Paris 1982, 291.

2 Caba, Cristo, Pan de Vida, 204.

324 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Per apprezzare meglio il contesto bisogna tuttavia includere anche i w.
24b-25. In tal modo vengono alla luce le corrispondenze tra i vari gruppi di versetti.
Le due frasi che inziano con Amen, amen (vv. 26-27 e 32-33) si richiamano a vi­
cenda. Entrambe combinano una contrapposizione e una spiegazione:
6,26 Voi mi cercate,
non perché vedeste dei segni,
ma perché mangiaste dei pani
e foste sfamati.
27 Procuratevi (= operate)
non il cibo, quello che-si-perde,
ma il cibo, quello che-rimane per una vita eterna,
che il Figlio dell’uomo vi darà,
PERCHÉ il Padre, Dio, suggellò costui.
6,32 Non Mosè vi ha dato il pane dal cielo,
ma il Padre mio vi dà il pane dal cielo, quello vero,
33 PERCHÉ il pane di Dio è colui che-discende dal ciclo
e che-dà vita al mondo.
Da un dono (il cibo), si passa al soggetto che lo dà ( v. 27: il Figlio dell’uomo)
per arrivare allo stesso soggetto, interamente dono nella sua persona. L’afferma­
zione: «il pane di Dio è colui che-discende (ho katabainòri) dal cielo» (v. 33), può i n
effetti essere intesa in due modi diversi: «Il pane di Dio è quello (il pane) che di­
scende dal cielo», oppure: «Il pane di Dio è colui (il Figlio dell’uomo, Gesù) che di­
scende dal cielo». La seconda lettura si acc orda meglio con il contesto, ma l’una non
esclude l’altra. Si tratta di un passaggio dal bene che viene dato a colui che lo dà do­
nando se stesso. La dinamica interna degli enunciati è chiara: i beneficiari del dono
devono risalire all’autore del dono, al donatore stesso, se non vogliono sprofondare
nell’idolatria del mondo opaco, non trasparente. Il «comandamento principale» nel
contesto dell’alleanza segue la medesima logica. L’accesso al Donatore è reso pos­
sibile dalla sua presenza nel dono. Nella mediazione, è presente il Mediatore; nel
Figlio, è presènte il Padre. Tutti i livelli vengono rispettati per condurre, grazie al
Mediatore, all’incontro diretto col Padre.
Mosè aveva già un posto in questa mediazione. Il quarto evangelista insiste
costantemente su questo fatto.3 Gesù è già presente in ciò che lo precede. Portando
a compimento l’ordine del dono che lo pre para, dimostra di esserne il fondamento.
In questo senso, tutto è grazia. Questa concezione del compimento mette fuori
gioco una dialettica dei contrari e un’ideologia di progresso. Rivela il contenuto de­
finitivo delle iniziative di Dio nella creazione e nella storia.

3 A partire dal prologo, il lettore non viene mai posto nelle condizioni di scegliere «Mosè o
Gesù», come dice il titolo dell’opera di M.-E. Boismard, Mo'ise ouJésus, Essai de christologie johannique
IBETL 84), Leuven 1988; il testo cerca invece di mettere in luce la logica di compimento che conduce da
Mosè a Gesù, perché lo stesso dono e lo stesso Dio sono all’opera nell’uno come ne ll’altro (1,17; 1,45;
The Trial
5.46). «IlVersion
significante è duplice; Il pane della manna, venuto dal cielo e distribuito da Mosè, e il pane
moltiplicato da Gesù secondo un criterio di abbondanza già sperimentato nel deserto e presentato a
Cana come significativo dei tem pi nuovi. Soltanto nell’articolazione dei due significanti, veterotestamen­
tario e neotestamentario, può essere colto il loro comune significato: la persona stessa di Gesù Cristo,
die appare dunque come l’unico significato dei due significanti costituiti dalle due alleanze o testamenti»
(J.-Y. Blanchard, Des signes pour croire? [Lire la Bible 1061, Paris 1995, 72).

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 325

 La fede consiste nel fare propria questa realtà. In questo senso è ricezione del
vero «cibo», che alimenta la vita eterna.

4. il punto culminante del testo: credere

Il movimento del testo fa passare dal dono al Donatore. Una rilettura attenta
permette di osservare al rallentatore il modo in cui avviene il capovolgimento di
prospettiva. Un’espressione suscita stupore:
«Procuratevi (= operate) non il cibo, quello che-si-perde, ma il cibo, quello che-
rimane per una vita eterna» (6,27).

Alcune traduzioni, fra cui quella liturgica, esprimono il significato di «operare

il cibo» con «lavorare per il cibo». Il s enso di ergazomai, tradotto dalla Volgata con
operari, è quello di «acquisire mediante il lavoro». 4 Ma c’è di più. A partire da que­
sto primo utilizzo, nel versetto seguente il medesimo verbo riceve un complemento
interno: «Operare le opere». Dunque si tratta anche di «operare» nel senso di com­
piere un’opera, che in un primo tempo è indicata come un cibo. Comprendiamo al­
lora l’urgenza di operare, non un cibo di perdizione,5 ma un cibo che rimane. La
vita eterna contrasta con la perdizione. Questa vita eterna si identifica con la fede
stessa. L’essenziale è dunque passare dalla nostra opera all’opera di Dio in noi, dal­
l’opera dell’uomo per Dio all’opera di Dio nell’uomo. Quest’ultima consiste in un
dono del Figlio del l’uomo in quanto «suggellato» da Dio (cf. 3,33). In tal modo, il
testo lascia supporre una partecipazione dello Spirito (cf. Ef 1,13).
Il punto culminante riprende tutto a partire dal Padre attraverso il credente
per mezzo dell’invio del Figlio:
«Questa è l’opera di Dio,
che (VOI) crediate
in COLUI
che inviò egli».

Entro i confini tracciati dalla sintassi, il movime nto è completo. Tutto viene da
Dio e tutto r itorna a lui, at traverso la m ediazione di Gesù ricevuta per mezzo de lla
fede e nella fede dei credenti. La fede passa per la nostra libertà, ma procede dalla
libertà di Dio per tornare a essa. Di conseguenza, bisogna dire della nostra fede
ciò che caratterizza l’opera di Gesù stesso: è dono del Padre.6 Il «credere», inne­
stato sulla vita stessa di Dio, sorgente di vita in quanto Padre, appare come la con­
dizione per ricevere il cibo di vita dato dal Figlio. Ricettacolo di vita , il credente è
quindi a sua volta anche donatore di vita concreta e, in quanto tale, spirit uale. Biso­
gna dunque rimanere nel campo del sensibile quanto mantenersi in quello del non
sensibile. Si tratta di entrare nell’orizzonte dell’incamazione, dove il sensibile è spi­
rituale. Tutta la Scrittura dice che Dio fa tutto e l’uomo niente, e nello stesso tempo

4 M. Zerwick, Analysis philologica Novi Testamenti graeci, Roma 1966,222; la traduzione inglese
The Trial Version
di quest’opera, riveduta e ampliata (A Grammatical Analysis ofthe Greek New Testament, ed. M. Gro-
svenor, Roma 1981, 304), propone: work for.
5 II participio del verbo apollymi è molto forte: ciò che «nutre» la perdizione, il contrario della
salvezza.
6 Si vede in tal modo come Gv 6 continui e presupponga Gv 5. Cf. l’articolo già ci tato di A. V an-

hoye, «L’oeuvre du Christ, don du Pére (Jn 5,36; 17,4)», in RSR 48(1960), 377-419.

326 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

che l’uom o fa tutto e Dio niente, in virtù del credito dato alla libertà creata. Ritro­
viamo qui la lettura propost a per il prologo, ogni unità del quale è incentrata su un
invito alla libertà. Il discorso di Cafàrnào i nterviene a diffrangere le componenti di
questo atto libero nel cammino del credere.

5. Un midrash dell’Esodo

La richiesta di un segno arriva in ritardo. Il segno è già stato concesso. Si tratta

di una costante nella Bibbia:
«Certo, il Signore è in questo luogo e io non lo sapevo!» (Gen 28,16).

A livello letterario, la richiesta del v. 34 introduce il rinvio alla Torah tramite

un processo omiletico frequente nel giudaismo. Si partirà di qui per arrivare in 6,45
ai Profeti, attraverso un testo relativo alla nuova alleanza.7 Si tratta comunque di un
amalgama di Es 16,4.15. Con questo pane dal cielo, il Signore me tte alla prova il po­
polo «per vedere se cammina secondo la mia Legge o no» (Es 16,4). La posta in
gioco è già l’atteggiamento di fede. 8 Ciò su cui Gesù insiste è chiaro, e il testo ispi­
rato già lo dice: nell’episodio della m anna, tutto viene da Dio. Il pane, il cibo (il ter­
mine ebraico lehem include ogni alimento) è un dono enigmatico di Dio, sempre da
riscoprire e da ricevere di nuovo nella fede.
Il dono si riallaccia in tal modo alla fede, e la fede entra nel dono. Il dono nu­
tre la fede così come la fede nutre il dono. Non c’è dono se non perché c’è fede, e vi­
ceversa non c’è fede se non perché c’è dono. Quando il dono giunge a compimento
nel Cristo, grazie a lui giunge a compimento anche la fede, che è il dono per eccel­
lenza. È ciò che fa vivere!
La prima sezione del discorso implica un cammino di purificazione nella fede.
Abbiamo così un coronamento della pedagogia originaria, sempre attuale, appli­
cata da Dio nel deserto dell’Esodo. Il «credere» presuppone una traversata del de­
serto trasformato in un luogo di sorgenti, in un ambiente di abbondanza concreta
che la tenerezza del Padre riserva ai suoi. In questo senso, la prima sezione rende
esplicito ciò che già era stato reso possibile dal past o sull’e rba nel racconto prece­
dente.

ILII «pane della vita» e le sue implicazioni (6,35-51)

La formula: «Io sono», completata dalla determinazione: «il pane della vita»
(w. 35.48), «il pane che-discese dal cielo... disceso dal cielo» (vv. 41-42), «il pane,
quello vivo» (v. 51), mai così variata e ricorrente in nessun altro capitolo del Van­
gelo, dà l’intonazione al discorso dal punto di vista dell’alleanza. La titolatura (si

The Trial Version

7 Si veda a questo proposito P. Borgen, Breadfrom Heaven, An Exegetical Study ori thè Concept
of Manna in thè Gospel ofjohn and thè Writings of Philo (Supplementum to Novum Testamentum 10),
Leiden 1965. Per quanto rigua rda più precisamente la citazione, si veda M.J.J. M enken, «The Old Testa-
ment Quotation in J ohn 6,4 5: Source and Redaction», in ETL 64(1988), 164-172. Qui, noi cerchiam o di
comprendere meglio la logica che sta alla base di questa allusione all’Antico Testamento.
8 Cf. Dt 8.3: Sap 16.20.26; Sai 78,24.

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 327

 veda anche «Gesù, il figlio di Giuseppe» al v. 42) viene a collocarsi in primo piano,
nel momento stesso in cui si riduce all’essenziale la stipulazione fondamentale del
«credere», subito associata alla benedizione: «Colui che-crede ha una vita eterna»
(v. 47).

1. Composizione del testo

Con i vv. 6,35ss, le opinioni relative alla strutturazione del discorso e alla sua
interpretazione diventano più discordanti. L’essenziale, per il momento, è salva­
guardare l’unità del brano con ci ò che pr ecede e con ciò che segue fino a 6,59. La
sezione centrale, a nostro avviso, è delimitata dai vv. 35 e 51, sulla base di nuove oc­
correnze verbali che è opportuno segnalare per giustificare tale opzione.
I vv. 35-40 e 43-51 presentano delle enunciazioni abbastanza omogenee su
Gesù. L’insieme di questi due gruppi di considerazioni è costruito come un’inclu­
sione grazie alle espressioni:
6,35 «Io sono il pane della vita...
38 ... sono disceso dal cielo...»
6,48 «Io sono il pane della vita...
50 Questo è il pane che discende dal cielo...
51 Io sono, il pane, quello vivo,
che-discese dal cielo».

L’analisi stilistica, qui, cerca di essere più particolareggiata di quanto non av­
venga negli articoli di X. Léon-Dufour e da J.-N. Aletti. 9 Nelle due sezioni, sudddi-
vise in modo diverso (6,35-47 e 6,48-58), il primo continua a vedere due sezioni pa­
rallele, composte secondo il modello dei versetti precedenti:

- Parola misteriosa di Gesù (vv. 35-40);

- Obiezione dei giudei (vv. 41-42);
- Rivelazione del mistero della fede, che dà la vita (vv. 43-47).
- Parola misteriosa di Gesù (vv. 48-51);
- obiezione dei giudei (v. 52);
- rivelazione del mistero del pane vivo (vv. 53-58).

Il secondo si muove sulla stessa linea. J. Caba, più preoccupato di interpretare

il testo sul piano teologico, sembra basarsi in di versi casi sul contenuto più che sul­
l’aspetto formale del testo stesso.10 Per quanto ci riguarda, vorremmo sottolineare il
carattere più strutturato del passo in questione, tanto più che ci si trova di fronte ai
versetti centrali del discorso e delle pericopi che lo incorniciano.

9 X. Léon-Dufour, «Le mystère du Pain de vie (Jean VI)», in RSR 46(1958), 481-523, ripreso in
The Trial Version
Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament (Parole de Dieu), Paris 1982, 290ss; J.-N.
Aletti, «Le discours sur le pain de vie. La fonction des citations de l’Ancien Testament», in RSR
62(1974), 169-197.
È quanto accade per la presentazione strutturale dei w. 49-52 e 53-59 (Caba, Cristo, Pan de
Vida, 320 e 346), pres entazione che ci convi nce poco, anche se il lavoro è una miniera di informazioni
erudite.

328 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Il primo intervento di Gesù è interrotto dalle mormorazioni dei giudei a pro­
posito dell’espressione chiave: «Io sono il pane della vita». Le mormorazioni e le
considerazioni a cui danno adito sono dunque centrali, avvalorate per di più da un
chiasmo:
6,41 I giudei dunque mormoravano a proposito di lui,
perché aveva detto:
«Io sono il pane che-DiscESE dal cielo»,
42 e dicevano:
«Costui non è Gesù, il figlio di Giuseppe, di cui noi
conosciamo (= sappiamo) il padre e la madre?
Come adesso dice:
“sono disceso dal cielo"?».

2. Il punto culminante del testo: Gesù, il figlio di Giuseppe

La questione del credere è legata alla possibilità di riconoscere, in quel Gesù

che si presume di conoscere, colui che si rivela in trasparenza. È il punto fondamen­
tale dell’interpretazione che proponiamo qui. Tale interpretazione è rafforzata dal
fatto che al centro dell’altro estremo della prima parte del Vangelo (Gv 1,19-2,12)
si trova l’unica altra espressione dello stesso genere, sulle labbra di Filippo:
1,45 «Colui-che Mosè aveva scritto nella Legge, e i Profeti,
l’abbiamo trovato: Gesù, (il) figlio di Giuseppe, quello da Nazaret».

A quel punto, sulla scia dei lavori di M.-E. Boismard,11 avevamo osservato che
il titolo di «figlio di Giuseppe» risulta indicare una figura messianica sofferente, di
tradizione samaritana. La sua componente sacerdotale è in sintonia con il contesto
immediato e biblico di tale denominazione. Viene ora alla luce il particolare rap­
porto del titolo in questione con l’umanità di Gesù. Le reminiscenze teologiche e
bibliche non devono mai occultare la lettura al livello più elementare del significato
delle parole. L’espressione: «Gesù, il figlio di Giuseppe, di cui noi conosciamo il pa­
dre e la madre» indica la prima familiarità possibile con una persona di facile ac­
cesso. Tale facilità non viene mai soppressa per lasciar intuire la vera identità. Que-
st’ultima passa per una disarmante assenza di mistero, per una naturalezza di rap­
porto così sconcertante da far nascere inevitabilmente la domanda: chi è dunque
costui per parlare e agire così?
Tutta la prima parte del Vangelo di Giovanni è rivolta a ravvisare in questo
uomo il Messia, il Figlio di Dio, il re d’Israele, secondo la sua dimensione propria­
mente divina (1,49). Questa buona notizia culmina nel discorso sul pane della vita.
L’intervento dei giudei in 6,41-42, riallacciandosi alle «mormorazioni» incredule del
popolo nel deserto (Es 16,2), trascura infatti l’essenziale, considerando nota l’iden­
tità infinitamente enigmatica (sapienziale) e misteriosa (apocalittica) di Gesù.
Da questa linea interpretativa discende tutto: l’insistenza, da un estremo al­
l’altro del testo, sul «credere» (w. 35.47), sul rapporto del Figlio col Padre (w.
The Trial Version

11 Per quanto riguarda il testo che stiamo analizzando ora, si veda Boismard, Moise ou Jésus, 36-
43.

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 329

 37.39; 44.46) e sull’ incidenza di queste due realtà , connesse fra loro, sulla risurre ­
zione nell’ultimo giorno e sulla vita eterna (vv. 39-40; 44.47).
La struttura del testo fa vedere fino a che punto tutto ciò sia chiamato in
causa:
6,35 Io SONO IL PANE DELLA VITA
credere-non credere
37 «Generalizzazione»: tutto...
39-40 Insistenza sull’invio di Gesù da parte del Padre
Risurrezione
41-42 Io SONO IL PANE
che discese dal cielo Mormorazioni incredule
43-44 Insistenza sull’invio di Gesù da parte del Padre
Risurrezione
45 «Generalizzazione»: tutti (profeti); ognuno...
47 credere
48 Io sono il pane della vita
51 Io SONO IL pane, quello vivo
che discese dal cielo.

3. Nuova alleanza

Oltre ai temi già evocati, richiamano l’attenzione anche le globalizzazioni o

«generalizzazioni»: «tutto, ogni», quattro volte; «tutti», una volta; «nessuno», in ne­
gativo, una volta. Si tratta di un'impronta sapienziale innestata sul testo della nuova
alleanza, tratto dai profeti. Ci viene offerta una nuova chiave di lettura veterotesta­
mentaria. La cosa non ha nulla di sorprendente! Il discorso presenta connotazioni
eucaristiche fin dal racconto della moltiplicazione dei pani che gli fa da introdu­
zione. La citazione che combina Ger 31,33 e Is 54,13 è forse introdotta secondo il
procedimento omiletico c he fa corrispondere un testo profetico a un testo della To-
rah (cf. 6,31.49).12
Il rinvio all’Antico Testamento sottolinea comunque due dimensioni: l’imme­
diatezza e l’universalità, che presuppongono il perdono dei peccati. Dio può impar­
tire direttamente il suo insegnamento a ogni uomo. Nei versetti precedenti di Gv 6,
il perdono dei peccati si profilava dietro al necessario approfondimento della fede.
Per Giovanni, infatti, non c’è che un peccato: l’incredulità, inevitabilmente accom­
pagnata dall’incapacità di amare (cf. lGv 3,4.14). L’immediatezza o «interiorità»,
l’universalità e il perdono dei peccati sono per l’appunto le tre componenti essen­
ziali della nuova alleanza secondo Ger 31,31-34.
Su questo sfondo della nuova alleanza profetica, il carattere unico e concreto
- personale - di Gesù come pane della vita non fa che acquistare maggiore risalto.
Nella misura in cui nel discorso si approfondiscono la spiritualizzazione e l’interio­
rizzazione del dono di Dio sulla linea della nuova alleanza, paradossalmente si svi­
luppa l’irriducibilità della mediazione. Questa interiorità non è immediata. È un
frutto gustoso acquistato a un prezzo oneroso: il Figlio è esposto all’incredulità de­
The Trial Version

12 A meno che non si tratti delle letture sinagogali stesse, ma questi lezionari sono difficili da rico­
struire.

330 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

gli uomini. Si spiega inoltre l’immediatezza dell’alleanza pienamente realizzata:
quest’ultima è entrata per grazia per il credente nel rapporto Figlio-Padre e Padre-
Figlio. Nessuno se non lo Spirito era già previsto nell’Antico Testamento per garan­
tire questa immediatezza (cf. Ez 36,27). Logicamente, nel nostro testo, soltanto lo
Spirito appare in grado di realizzare l’opera della fede dei discepoli e la loro risurre­
zione. Ma come spesso avviene nel Vangelo di Giovanni, lo Spirito non viene for­
malmente evocato. Verrà citato in 6,63. Nel testo che precede, bisogna indovinarlo
fra le parole o fra le righe. Si ode la sua voce, ma egli rimane impercettibile. Altre
reminiscenze bibliche fa nno imboccare la s tessa via dell’immediatezza del rapporto
con Dio nel rispetto delle mediazioni.

4. Sapienza

La Sapienza, nella Scrittura, in effetti concilia i contrari. Negli inni in cui pre­
senta se stessa (Pr 8,22-31; Sir 24; Bar 3,9-4,4), si pone dalla parte di Dio e dalla
parte degli uomini, è presente prima della creazione e nel corso di essa, si colloca
nel cuore del cosmo, di Israele e delle nazioni. Tuttavia, e per questo stesso motivo,
la Sapienza è sempre al di là di tutto.
Una trasformazione sembra essere avvenuta dalla Sapienza di Sir 24 a ciò che
Gesù dice in Gv 6. In Sir 24,20 essa poteva dire:
«Quanti si nutrono di me avranno ancora fame e quanti bevono di me, avranno an­
cora sete».

Gesù sembra affermare il contrario, pur riprendendo il tema del banchetto

della Sapienza:
«Colui che-viene a me non avrà fame e colui che-crede in me non avrà sete, mai»
(Gv 6,35).

Non si dovrebbe insistere troppo sulla differenza. Il motivo per cui la sete e la
fame sono alimentate dalla Sapienza e placate dal Cristo è il medesimo: l’infinità
positiva che li caratterizza entrambi. Un altro testo della nuova alleanza, in ambito
profetico, può dunque fare da collegamento:
«O voi tutti assetati venite all’acqua!» (Is 55,1).

Un altro passo, tratto questa volta dal Terzo Isaia, completa il precedente:
«Ecco, i miei servi mangeranno e voi avrete fame; ecco, i miei servi berranno e voi
avrete sete» (Is 65,13).

A. Feuillet afferma giustamente: «Il testo di Gv 6,35 è una sorta di sintesi dei
due temi complementari del banchetto escatologico e del banchetto della Sapienza:
l’appagamento totale che esclude la fame e la sete gli dà una colorazione netta­
mente escatologica; è tuttavia incontestabile che il parallelo più vicino è rappresen­
tato da Sir 24,21».13
The Trial Version

13 A. Feuillet, «Les thèmes bi bliques majeurs du discours sur le pain de vie. Contribution à l’é-
tude des sources de la pensée johannique», in NRT 82(1960), 927.

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 331

 Lo stesso autore segnala inoltre che le tre formule aperte da Ego eimi («Io
sono») nel discorso sul pane della vita «sono in tutto e per tutto simili agli enun­
ciati di Pr 8-9 e di Sir 24, dove all’elogio che la Sapienza divina fa di se stessa,
usando spesso il pronome “io” (...), segue invariabilmente l’invito ad ascoltarla, a
nutrirsi di lei».14 Per quanto riguarda Isaia, bisogna notare che «il Secondo Isaia
invita a partecipare al banchetto messianico (Is 55,lss) subito dopo aver annun­
ciato che “Tutti saranno ammaestrati da Dio” (Is 54,13). La coincidenza con Gv 6
è davvero notevole».15
Va ricordato inoltre che la speranza nell’immortalità e nell’incorruttibilità, le­
gata all’eternità di Dio, emerge con il libro della Sapienza, ne l contesto di una rilet­
tura dell’apoc alittica. Questa speranza ha ormai il suo fondamento in colui che è la
risurrezione e la vita (Gv 11,25; 14,6). Ciò lascia chiaramente supporre che questi
brani su Gesù, pane della vita, abbiano preso forma alla luce del mistero pasquale
già realizzato, di c ui i primi capitoli della Sapienza dello Pseudo-Salomone già deli­
neavano alcuni aspetti rivelatori (cf. 2,10-20; 5,11-12).
Non tutto però è finzione letteraria in questo lungo discorso. Oppure questa
finzione ha un senso. G ià prima della Pasqua, Gesù si è presentato come ciò che era
veramente e come gli uomini potevano comprenderlo, soprattutto se si erano for­
mati alla scuola della Torah, de i Sapienti d’Israele e dei Profeti. Ciò che la comu­
nità post-pasquale, fino ai nostri giorni, vive di lui come del proprio cibo più vitale,
ha il suo fondamento nella storia concreta della sua persona, nei suoi gesti e nelle
sue parole.

III. Il realismo eucaristico del credere (6,52-59)

Due elementi congiunti inducono a fare di questi ve rsetti l’ultima sezione del
discorso, distinta dalle altre due che precedono: la loro organizzazione interna e il
significativo parallelismo che instaurano fra le tre sezioni (w. 24b-34; 35-51; 52-59).
Vediamo di chiarire questi due aspetti della composizi one parziale e della composi­
zione d’insieme.

1. Composizione interna dell’unità

A. I w. 52 e 59 occupano un posto a parte, il primo come introduzione sotto forma

di interrogativo dei giudei a proposito dell’identificazione operata da Gesù fra il
«pane» e la «sua carne», e il secondo come conclusione innanzitutto della sezione, e
poi di tutto il discorso.

B. I w. 53-56 sono costruiti come uno sviluppo concentrico che verte sul «man-
giare-assimilare»16 e il «bere». Questa strutturazione merita di essere visualizzata ti­
pograficamente.
The Trial Version

14 Ivi, 926.
15 Ivi, 920.
16 Trògein significa anche «masticare», «ruminare».

332 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

6,53 Gesù dunque disse loro:
«Amen, amen, vi dico:
se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo
E NON BEVETE IL SUO SANGUE,
non avete (la) vita in voi.
54 COLUI CHE-ASSIMILA LA MIA CARNE
E CHE-BEVE IL MIO SANGUE
ha (la) vita eterna
e io lo risusciterò nell’ultimo giorno.
55 Perché la mia carne è vero cibo,
e il mio sangue è vera bevanda.
56 COLUI CHE-ASSIMILA LA MIA CARNE
E CHE-BEVE IL MIO SANGUE
in me rimane, e io in lui».
I vv. 53 e 56 si corrispondono con alcune varianti, tenuto conto dei w. 54-55.
Un leggero chiasmo e un parallelismo vengono instaurati dal duplice gioco di corri­
spondenze fra le proposizioni principali, conclusive in entrambi i casi:
a/ - Non avete (la) vita in voi;
- in me rimane (chiasmo).

b/ - Non avete (la) vita in voi;

- in me rimane e io in lui (parallelismo).
Queste proposizioni principali ritornano nel cuore del centro letterario costi­
tuito dai vv. 54-55:
- ... «ha (la) vita eterna», riprende il v. 53:
«non avete (la) v i t a in voi».
- «e io 1 o risusciterò nell’ultimo giorno», anticipa il v. 56:
«in me rimane e io in 1 u i».
Le espressioni «mangiare la mia carne» e «bere il mio sangue» si distribui­
scono anch’esse secondo le figure retoriche del chiasmo e del parallelismo intorno a
questo nucleo centrale:
soggetto complemento
Chi assimila la mia carne
e chi beve il mio sangue
la mia carne è vero cibo
e il mio sangue è vera bevanda
Il rapporto è reso più stretto dal fatto che i complementi, nel secondo tempo,
sono i sostantivi-soggetti di radice analoga a quella dei verbi-soggetti del primo
tempo: «cibo» per «assimilare»; «bevanda» per «bere».
Il simbolismo del cibo - appagamento della sete e della fame - si dispiega così
a diversi livelli.
Il primo livello riguarda il destinatario del mes saggio, nell’ ottica del quale va
letto l’intero brano. È per lui che tutto viene detto e manifestato. La simbolizza­
The Trial Version
zione dipende qui da «avere la vita eterna». Per la fede e nella fede, la vita tempo­
rale diventa simbolo di vita eterna. L’affermazione: «Io lo risusciterò nell’ultimo
giorno», rafforza questa simbolizzazione: la vita storica è simbolo della vita escato­
logica; la vita mortale appare come simbolo della vita risorta, della vita del Risorto.

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 333

 Il secondo livello procede dal «destinatore» di questo messaggio. Essendo ca­
pace di «risuscitare nell'ultimo giorno» (nel senso attivo di far risuscitare), egli
stesso è beneficiario della risurrezione (nel senso passivo di essere risuscitato). È
«simbolico» in entrambi i sensi. La sua carne è simbolo della sua vita di «Risusci­
tato» e della sua vita di «Risuscitante». In questa prospettiva, essa offre il vero
«cibo» al destinatario.
La vita di Colui che è risuscitato nella sua carne e nel suo sangue appare dun­
que come il termine intermedio, ripreso del resto per due volte in posizione di
«complemento» e in posizione di «soggetto». La sua espressione dà un contenuto al
chiasmo. Essa riceve l’investimento simbolico fondamentale. In questa vita eterna
già operante in Gesù si concentra la novità del messaggio in termini di simbolismo
sacramentale.
Il simbolismo «semplic e», sviluppato unicamente sul registro «alimentare», si
configurerebbe nel modo seguente:
- colui che-assimila il mio cibo vive (= ha la vita);
- colui che-beve la mia bevanda vive (= ha la vita).
In virtù delle dimensioni: «vita eterna» e «risurrezione», il simbolismo sem­
plice si dilata in due direzioni complementari:
- una direzione spirituale, in quanto vengono chiamate in causa l’eternità e
una risurrezione finale;
- una direzione carnale, per la carica di eternità e di escatologia che in tal
modo viene attribuita alla carne e al sangue del Figlio dell’uomo;
di conseguenza - anche questo deve essere segnalato -, la stessa portata di
eternità escatologica viene accordata alla carne e al sangue di colui che si
nutre della carne e del sangue del Figlio dell’uomo. Questo appare dunque
come il titolo apocalittico che avvalora nello stesso tempo la risurrezione e
l’eucaristia dal duplice punto di vista di Gesù e del credente. Più che essere
un «titolo» cristologico, il Figlio dell’uomo indica il soggetto che si impegna,
l’«Io» di Gesù, c il soggetto che riceve, l’«io» del credente.
C. Al v. 57 è affidato il compito di chiarire, dal punto di vista della «vita», il rap­
porto tra Padre e Figlio in Dio, ma sempre in vista del credente:
«Come mi inviò colui che-vive, il Padre,
e io vivo a causa del Padre,
anche coluiche-assimila me
anche egli vivrà a causa di me».
La mirabile espressione: «Colui che-vive, il Padre», fornisce il criterio di spie­
gazione e di intelligibilità di ogni altra espressione che a essa si ricollega, come:
«l’acqua, quella viva» (4,10-11) e «il pane, quello vivo» (6,51). Ogni vita è legata alla
sorgente della vita, i l Padre: in primo luogo quella del Figlio, ma poi, in maniera in­
scindibile, anche quella del credente. Il credente non si aggiunge al Figlio perché
ormai viene definito come «colui che assimila» il Figlio. I due dia con significato
causale si susseguono in modo da collocare di nuovo il Figlio in posizione di media­
tore fra il Padre e colui che «mangia», che «assimila» il Figlio.
D. Il v. 58 offre una sintesi di quest’ultima sezione ricapitolando ciò che in prece­
The Trial Version
denza era stato enunciato nei vv. 53-56 e nel v. 57. Si colloca nella prospettiva evo­
cata più sopra del credente come luogo del mistero. Noi diamo infatti la seguente
interpretazione. «Il pane che discese dal cielo» viene definito in primo luogo in ne­
gativo, con riferimento ai padri: «Non come (quello che) i padri mangiarono, e mo­

334 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

rirono». Questa negazione fa già dei «padri» il luogo si mbolico che raffigura il risul­
tato dell’alimentazione: l’essere vivente! In questo caso, paradossalmente, si tratta
dell’essere morto, dell’essere che vive un’esistenza effimera se non è esplicitamente
collegato alla sorgente della vita, cioè al Padre per mezzo del Figlio. Il termine, lo
scopo reale del pane che discese dal cielo è il credente stesso: «Colui che-assimila
questo pane vivrà per sempre». Il pane che discese dal cielo, il Figlio che viene dal
Padre, cerca di raggiungere il proprio sbocco finale nel credente, divenuto egli
stesso cibo, pane vivo. Ritroviamo così l’asse della nostra lettura, presente fin dal
prologo: il mistero del Cristo, è il mistero del credente!
Giunti al termine del discorso, per chiarirne ulteriormente le articolazioni e
l’interpretazione, non sarà inutile osservare come le tre sezioni che lo compongono
presentino un parallelismo di struttura. Questo criterio di rilettura dell’insieme ci
permetterà di riprenderne il movimento. Si concluderà in tal modo il nostro esame
del testo.

2. Parallelismo fra 6,52-59; 6,24b-34 e 6,35-51

A. L’ultima sezione del discorso inizia con una nuova domanda, analoga a quella
di 6,25:
- «Come può costui darci la sua carne da mangiare?» (6,52).
- «Rabbi, quando sei [divenuto qui?» (6,25).

La domanda di 6,52 introduce la trattazione relativa alla «carne» (cf. 1,13-14;

3,6). Verte sulla capacità di Gesù di «dare» la propria carne da mangiare. Ora, al
«dono» si alludeva già nei w. 27 e 37-39. All’inizio di ciascuna delle tre sezioni del
discorso figura questa realtà del «dono». 11 discorso diffrange dunque l’economia, la
comunicazione effettiva del dono: al v. 27, il cibo di vita eterna che il Figlio dà; ai w.
37 e 39, «tutto-ciò che mi dà il Padre», cioè i discepoli che il Figlio risuscita nell’ul­
timo giorno; al v. 52, la «carne» del Figlio.
B. Nel brano centrale sul pane della vita, il Figlio dell’uomo non viene più menzio­
nato. La nota dominante è sapienziale; lo sguardo si rivolge di nuovo all’origine: «il
figlio di Giuseppe». Si scopre qui il senso che assume il titolo di Figlio dell ’uomo in
virtù dell’impiego della designazione di Gesù come «il figlio di Giuseppe». En­
trambe le definizioni (il Figlio dell’uomo e il figlio di Giuseppe) indicano quel­
l’uomo che fa problema con la sua semplicità di rapporto, con il suo linguaggio
chiaro e penetrante. Le domande sono suscitate da un comportamento e da una pa­
rola che non si velano di mistero, che non si circondano di nessuna aura e di nes­
suna barriera. Questo è ciò che dà luogo ai «segni». È talmente se stesso, è così per­
sonale che, a contatto con lui, tutto assume un significato, e in maniera definitiva. In
questo, la dimensione apocalittica del suo essere sussiste, ma in termini di rivela­
zione più che di occultamento. Qui, l’umanità fa vedere Dio in trasparenza, nel
pieno rispetto - filiale - di ciò che tuttavia egli è - come Padre. Insomma, il «dono»
è presente: egli è il «pane della vita»!
L’accento apocalittico torna a essere veramente esplicito soltanto al v. 53, con
The Trial Version
la ripresa del titolo emblematico: «il Figlio dell’uomo». Questo versetto instaura
nello stesso tempo un parallelismo con i primi versetti aperti da Amen, amen nella
prima sezione (w. 26-27). Anche i temi del «ma ngiare» e della «vita eterna» si ritro­
vano da entrambe le parti. La «vita eterna», associata alla «risurrezione», com­

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 335

 pare anche nel w. 39-40 della sezione centrale. È un altro modo per suggerire tutto
quello che è in gioco e che viene donato nell'umanità del «figlio di Giuseppe»: il
senso della nostra umanità nella sua, alle prese con l’urgenza di ciò che nutre una
vita umana. Poiché viene da Dio e ritorna a lui, il cibo introduce 1’esistenza umana,
individuale e collettiva, sociale perché personale, in un universo di segni.
C. Nel cuore dei due brani, che risultano dunque paralleli, tutto è incentrato sulla
«missione», sull’invio del Figlio da parte del Padre a favore dei credenti (vv. 29 e
57). Questi due punti centrali delle due sezioni estreme culminano nei w. 41-42, che
costituiscono il centro di tutto l’insieme. Qui Gesù non viene definito in primo
luogo in relazione al Padre-Dio, ma in relazione a Giuseppe. La filiazione divina si
traduce nel le mediaz ioni umane, che vanno interpretate non in senso biologico, ma
in senso spirituale. Questa realtà spirituale è incarnata all’interno del disegno di
Dio, attestato dalle Scritture.
D. Sulla stessa linea, infine, le reminiscenze dell’Esodo sono ugualmente presenti
nei w. 32-33 e 58, al termine delle due sezioni estreme, e nel v. 49, che occupa la
medesima posizione nella sezione centrale. L’argomento della «vita» è sempre e
dovunque preponderante. Il nocciolo del discorso assume così tutto il suo rilievo.
E. In tal modo inoltre, soprattutto grazie alla formula: «Il pane che discende/
discese dal cielo», i versetti di cui sopra, nei rispettivi termini, stabiliscono il collega­
mento con la sezione centrale che sviluppa in particolare le implicazioni del «pane
della vita». Più che di un titolo, come il Figlio dell’uomo, si tratta del soggetto Gesù
in quanto comunica se stesso per la vita del credente.

3. Movimento d’insieme

Il susseguirsi di queste tre parti del discorso non è lineare. L’ultima sezione
trasferisce sul piano simbolico - del simbolismo eucaristico per ciò che riguarda il
pane della vita - quello che nelle prime due sezioni è prevalentemente evocato sul
piano delle stipulazioni (essenzialmente: «credere», al v. 29) e della titolatura legata
al contesto dell’alleanza. Il «titolo» principale: «Il pane della vita», che risuona nel­
l’unità centrale costituita dai vv. 35-51, dice già la benedizione per eccellenza.
Neppure l’alleanza è lineare. Si colloca infatti sul piano di un dispiegamento
nella storia di ciò c he, essendo dato a ll’uomo per i niziativa di Dio, non può essere
che completo e definitivo. Il medesimo Padre è all’opera in Mosè, nei padri, in
Gesù e nel credent e che vive della vita di lui, a livelli diversi di esplicitazione e di
compimento.
Questo movimento si delineava già nel prologo. Il Verbo Unigenito, il Figlio
nella sua relazione col Padre, cerca di comunicarsi ai credenti. La duplice tradizione
manoscritta, al singolare e al plurale, sulla generazione «non da sangui, né da volontà
di carne, né da volontà d’uomo, ma da Dio» (1,13), assume tutto il suo significato.
Ciò che si attribuisce al Cristo per natura, vuole essere attribuito per grazia ai cre­
The TrialIlVersion
denti. dono è presente, nello splendore della sua pienezza, dall’origine alla fine.
Gv 6 sviluppa le risonanze eucaristiche di questo dono. È dunque il testo prin­
cipale che riprende il prologo, al termine della prima grande sezione del Vangelo.
Le battute centrali del discorso fanno eco all’inno inaugurale. Tenuto conto di Gv
1,19 e di Gv 6,24b-59, la relazione del Figlio col Padre passa in primo piano:

336 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 «Sono disceso dal cielo, non affinché faccia la volontà, la mia, ma la volontà di colui
che-mi-mandò» (6,38).

Nella nostra strutturazione del testo, questo versetto si riconnette diretta-

mente a 6,46:
«Non che qualcuno abbia visto il Padre, se non colui che-è da Dio: costui ha visto il Pa­
dre».

Queste precisazioni approfondiscono il legame del Padre, nel Figlio, con i cre­
denti. Le spiegazioni associate ai due versetti citati sopra lo dicono chiaramente:
«Questo è la volontà di colui che-mi-mandò: che tutto-ciò che mi ha dato, non (lo)
perda da lui, ma lo risusciti nell’ultimo giorno» (6,39);
«Nessuno può venire a me se-eventualmente il Padre che-mi-mandò non lo attiri, e io
10 risusciterò nell’ultimo giorno» (6,44).

11 prologo non poteva essere così esplicito sul rapporto del Padre con il Figlio,
del Figlio con i credenti, dei credenti con il Padre e il Figlio, in termini di risurre­
zione nell'ultimo giorno. Bisognava in particolare che venisse affrontata la que­
stione del giudizio perché il messaggio potesse venire alla luce. Questo è ciò che or­
mai risulta acquisito, per lo meno al livello di un primo approccio. Ma l’approfondi­
mento della realtà del «credere» è lungi dall’essere terminato. La conclusione di Gv
6 (w. 60-71), prima di Gv 7-12, ha ancora qualcosa da insegnarci in proposito. È
dunque venuto il momento di passare a questo brano.

The Trial Version

IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA - 6,24b-59 337

 Capitolo XV
IL RITIRO DI MOLTI DISCEPOLI
E LA PRESA DI POSIZIONE DI PIETRO
Gv 6,60-71

I. Giudicando Gesù, il discepolo giudica se stesso

A partire da Gv 6,60, il verdetto è chiaro. «Questa parola è dura! Chi può

udirla?». A pronunciarlo, questa volta, sono alcuni discepoli, non i giudei. All’inizio
dell’ultima parte del discorso, questi ultimi dicevano: «Come può costui darci la sua
carne da mangiare?» (6,52). I discepoli proseguono sulla stessa linea: «Chi può
udirla?» (6,60). L’interrogativo si riferisce alla parola di Gesù, al Verbo-Gesù, tro­
vato t roppo duro. Questo apprezzamento, come ogni giudizio, si ritorce contro co­
loro che lo proferiscono. Il loro orecchio e il loro cuore si rivelano induriti. L’osser­
vazione non è banale. Generalmente, infatti, l’indurimento è collocato sul versante
della maggioranza delle autorità giudaiche che non riconoscono Gesù. Questo mi­
sterioso indurimento trova un criterio di spiegazione nella vocazione profetica di
Isaia: «Rendi insensibile il cuore di questo popolo, fallo duro d’orecchio» (Is 6,10).
In ogni passo neotestamentario in cui compare, questo testo segna un momento
conclusivo. Viene citato a conclusione della parabola-tipo del seminatore nei Sinot­
tici (Mt 13,14 e par.), a conclusione della vita pubblica di Gesù in Gv 12,40, a con­
clusione della predicazione di Paolo ai giudei di Roma (At 28,26). Qui non vengono
riprese le parole di Isaia, ma l’aggettivo «duro» fa comunque pensare a un rifiuto di
quel genere. L’indurimento si traduce, in questo caso, in un giudizio di durezza nei
confronti di Gesù. Il colmo della «mormorazione» raggiunge ora i discepoli stessi
(6,61), in aperto dissenso con il loro maestro.
Se coglieremo con chiarezza il modo in cui Gesù si colloca di fronte a questo
fenomeno che si verifica fra i suoi discepoli, ci troveremo nella posizione giusta per
comprendere il suo atteggiamento nei confronti dei giudei, in particolare nel Van­
gelo di Giovanni. Alla condanna di cui è oggetto, Gesù non risponde con una con­
danna dei suoi accusatori. Segnala invece le implicazioni dello «scandalo» (6,62).
Lo scandalo deriva da un atteggiamento di mancata apertura alla vera origine e alla
vera fine di Gesù come «Figlio dell’uomo» apocalittico. Il rifiuto di questa rivel a­
zione di un Altro in lui si rivela come un rifiutarsi di entrare nella sua filiazione, de­
stinata a divenire la nostra. Il rifiuto di credere e di amare la persona del Cristo
nella
The pienezza
Trial Version del suo mistero sbarra la strada alla comunicazione di lui al credente.
Prima del mistero pasquale e al di là di esso, l’episodio fa vedere che la visione del
Figlio dell’uomo riguarda l’identità filiale di Gesù e del credente in tutto ciò che
l’uno e l’altro vivono, fanno e dicono. Lo Spirito sopravviene in un contesto ana­
logo: «Lo Spirito è colui-che vivifica, la carne non giova (a) nulla» (6,63).

IL RITIRO DI MOLTI DISCEPOLI - 6,60-71 339

 Questo nuovo rimando al dialogo con Nicodemo e il contesto dell’ultima
parte del discorso ci permettono di comprendere l’affermazione:
«Ciò che è-generato dalla carne, è carne, e ciò che è-ge nerato dallo Spirito, è Spirito»
(3,6).

Tutto il problema consiste nel lasciarsi generare alla vita dello Spirito. La
carne assume il suo ruolo di mediazione nella carne e nel sangue del donatore della
vita: Gesù. È opacità e occasione di scandalo al di fuori della vita nello Spirito.
Si è fortemente tent ati di pensare c he l’eva ngelista rifle tta di conseguenza nei
termini di un dualismo morale ed escatologico in cui la carne e le sue opere di incre­
dulità sono votate alla condanna. Ma ciò significherebbe ignorare la coerenza del
Vangelo e ridurla a una razionali tà intramondana. E quel che è ancora più grave, si­
gnificherebbe insinuare il sospetto che dal testo emerga una predestinazione al
male: Gesù non potrebbe che sanzionarla, nel duplice senso di ratificare e di pu­
nire.1 Il testo sembra in effetti dare adito a questa interpretazione, che troverebbe
conferma nel v. 64:
«Gesù infatti sapeva (fin) da principio quali sono quell i che-non-credono e chi (è) colui
che-lo-consegnerà» (6,64).

Gesù viene collocato in una condizione di «prescienza» perché si lasci distrug­

gere per amore e faccia concorrere tutto all’amore che costituisce l’origine e la fine
del suo essere. È l’unica «predestinazione» di cui si possa parlare. Tale è l’opera
dello Spirito (6,63): essa invita a interpretare tutto in chiave di amore e di Spirito di
Gesù nel suo inscindibile rapporto col Padre e con gli uomini. Le ambiguità del te­
sto pe rmettono una lettura in cui la libertà spirituale si impegna nella coerenza con
se stessa. Leggere il testo nel senso di un dualismo che comincerebbe fin d’ora ad
affermarsi, equivarrebbe a formulare un giudizio che giudica l’interprete. C’è un’al­
tra strada che è possibile percorrere.

II. Entrare nel dono del Padre

11 perno intorno a cui ruota il brano è costituito dal v. 65:

«A causa di ciò vi ho detto che nessuno può venire a me, se-eventualmente ciò non è
dato a lui dal Padre».

Questo dono per eccellenza, il Padre lo riserva a ciascuno. La dichiarazione di

Gesù non esclude nessuno. Ma dipende dal beneficiario accogliere il dono nella mi­
sura della sua apertura alle parole di Gesù, che sono Spirito e vita. Ciò è ancora
opera dello Spirito, perché soltanto lo Spirito vivifica. Ri troviamo così quella circo­
larità in cui tutto dipende da Dio e niente dall’uomo, ma in cui tutto dipende dal­
l’uomo e niente da Dio. L’uomo non è mai sequestrato da un Dio alienante. È li­
The Trial Version

1 C aba, Cristo, Pan de Vida, 399-402, non va più in là degli autori che cita, non affrontando vera­
mente il problema. Gli accenti rimangono piuttosto pesanti nei confronti degli increduli. Dal punto di vi­
sta storico, tutti gli esegeti sono unanimi nel veder affiorare la «crisi galilea» nella vita pubblica di Gesù.

340 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 bero di ricevere quel dono che è Gesù e di mettersi a seguirlo. Tant’è vero che alla
reazione: «Questa par ola è dura!», fa ora seguito l’impossibilità per alcuni di «cam­
minare con lui» (6,66). Questo blocco è imputabile soltanto alla loro responsabilità.
Potremmo pensare che ormai il gioco sia fatto e che Gesù non possa che pren­
dere atto della situazione. Assistiamo invece a un nuovo sviluppo, proprio dall’in­
terno della cerchia di coloro che apparentem ente si rifiutano di seguirlo, così come
dalla parte di Gesù, sfidato nella sua capacità di amare. Che ne è della libertà di Dio
quando la libertà dell’uomo oppone resistenza? Questo è il problema! Dio, il Padre
nel Figlio, rimane ciò che è, con il suo infinito amore e la sua infinita compassione,
sia che gli uomini accettino, sia che gli uomini rifiutino la sua prevenienza. Gesù, e
l’evangelista con lui, invitano a entrare in questa prospettiva del Padre che non è
che dono. Ciò significa svelare contemporaneamente gli abissi della perversità
umana nel cuore degli stessi credenti. Ma la perversione non può essere notificata
che sullo sfondo di un dono indefettibile. La penetrazione dell’evangelista ci con­
duce da qui fino al tradimento ultimo. Se ne parlava già in 6,64. Sarà il coronamento
del grande affresco abbozzato da Gv 6 nell’ultimo versetto del capitolo. Ma prima
bisogna mettere in luce quello che è in gioco nella professione di fede di Pietro.

III. Una professione di fede ambigua

La situazione sembrerebbe meno insostenibile a partire dai versetti che ri­

guardano i Dodici e Pietro. In effetti, l’equivalente di quella che nei Sinottici è la
professione di fede di Pietro a Cesarea di Filippo2 è realmente confortante:
«Signore, a chi andremo (= ci allontaneremo)? (Tu) hai parole3 di vita eterna! E noi
ci-troviamo-a-credere e ci-troviamo-a-conoscere che tu sei il Santo di Dio!» (6,68-69).

Tuttavia, a dire il vero, questa «confessione di Cafàrnào» (J. Guillet) lascia

perplessi. Può essere letta in senso più positivo o in senso meno positivo. Comin­
ciamo col darne un’interpretazione positiva.
«Tu sei il Santo di Dio, tu vieni da Dio, tu appartieni al mondo inaccessibile a
ogni creatura, polo di tutti i desideri, tu appartieni al Dio santo. In questo punto
convergono tutte le forme della fede. Il Vangelo di Giovanni ha però il suo modo
personale di conferire tutta la sua portata a questo grido della fede, situandolo nel­
l’orizzonte grandioso del destino di Israele e della sua storia. Diversi dettagli, nel
corso del capitolo 6, stabiliscono un parallelo fra le scene che si svolgono dopo il
passaggio di Gesù sull’altra riva del mare di Galilea (6,1) fino alla confessione di
Pietro e alla conclusione di Gesù e le grandi scene del libro dell’Esodo che descri­
vono la nascita di Israele. Si tratta del passaggio del mare al tempo della Pasqua; è il
passaggio di JHWH, la Pasqua del Signore (6,1.4; Es 12,1 ls). È Gesù che tenta Fi­
lippo a proposito del pane per metterlo alla prova prima della moltiplicazione dei
pani, così come nel deserto Dio aveva tentato il suo popolo per provare la sua obbe­
dienza, prima di fargli dono della manna (6,6; Dt 8,2s). È la barca scossa dalla tem­
The Trial Version

2 Mt 16,13-20; Me 8,27-30; Le 9,18-21.

3 Rhèmata, come in 3,34; 5,47; più vicino: 6,63; il termine ricorre di nuovo in 8,20.47; 10,21;
12,47.48; 14,10; 15,7; 17,8, forse con un leggero senso di «rivelazione», come avviene per lalein, distinto
da legein.

IL RITIRO DI MOLTI DISCEPOLI - 6,60-71 341

pesta che, per la presenza di Gesù, si trova improvvisamente in prossimità del
porto, così come il popolo si era ritrovato, senza sapere come, sull’altra riva del mar
Rosso, perché la nube divina lo aveva sottratto alla vista degli egiziani (6,21; Es
14,20.30)».4
Queste righe introducono bene la conclusione di Gv 6. Vengono da un
esperto in materia. Ma siamo davvero sicuri che colgano la complessità della situa­
zione e del momento?
Una certa reticenza a leggere in positivo la versione giovannea della confes­
sione di Pietro scaturisce da un passo pa rallelo che t roviamo in Gv 16,30, alla fine
del discorso dell’ultima cena. Anche in questa occasione i discepoli professano la
loro fede, in termini abbastanza simili:
«Adesso sappiamo che sai tutte-(le)-cose e non hai bisogno che qualcuno ti interroghi;
in questo crediamo che uscisti da Dio» (16,30).

Ma Gesù li redarguisce:
«Al-presente credete? Ecco: viene un’ora, ed è venuta, che siate dispersi, ciascuno
nelle proprie-cose, e (che) mi lasciate solo; e non sono solo perché il Padre è con me»
(16,31-32).

Dove sta il punto debole? Nel fatto che i discepoli prendono in qualche modo
le distanze da Gesù. Credere, per Giovanni, è partecipare alla filiazione di Gesù,
alla sua generazione in quanto Figlio, alla sua vita nella carne. Il discorso che pre­
cede l’ha ampiamente chiarito. Pur ammettendo l’esattezza della confessione di
Pietro (tanto più che e gli non si fa t rattare subito dopo da «Satana», come a Cesa­
rea), dobbiamo riconoscere che anche qui c’è un punto debole. Già qui. Di fronte
alla comunicazione effettiva di sé come dono per eccellenza di vita ai discepoli, le
parole di Pietro risultano indubbiamente ambigue. Si fermano infatti a un’esterio­
rità e a una dista nza invalicabile (fino a un certo punto inevitabile) nei confronti di
Gesù. Prenderne atto non dovrebbe attribuire loro un’eccessiva portata.
L’intervento di Pietro comporta senza dubbio alcune varianti rispetto a Gv
16,30. Pietro si affida a Gesù più di quanto non facciano i discepoli che nella notte
dell’ultima cena professano la loro fede. L’affermazione: «Tu sei il Santo di Dio», fa
poggiare su questa santità il fondamento della fede professata. Pietro non ha àn­
cora appreso che l’atto stesso del credere non può essere assicurato che da Gesù.
Giovanni, più dei Sinottici, fino al momento della risurrezione smaschera spietata­
mente, se così si può dire, l’incredulità dei discepoli. In questo senso, è vicino a
Marco. Ma se abbiamo qui l’anticipazione di una fede ambigua come quella che
viene attribuita ai discepoli in Gv 16,30, abbiamo soprattutto un’anticipazione della
dinamica della confessione di Pietro sulla sponda dello stesso lago di Tiberìade in
Gv 21,15-19.5 «Tu sai!». In quell’occasione, Pietro si affiderà al suo Signore. Ma non
siamo ancora arrivati a quel punto. Alla sottolineatura del «noi» che si esprime in

4 J. Guillet, Gesù nella fede dei primi discepoli (Cammini nello Spirito 16), Milano 1999, 100.
The Trial Version
5 In C aba, Cristo, Pan de Vida, 428, troviamo alcune buone osservazioni sul «senso messianico-
sacerdotale» dell’espressione «il Santo di Dio». «D al momento che Pietro chiama Gesù “il Santo”, si può
concludere (...) che il messianismo di Gesù proviene dalla stirpe sacerdotale che caratterizza il Messia di
Aronne, atteso a Qumran. La confessione di Pietro, sommata ad altri testi in c ui il P adre sant ifica Gesù
(10,36) o in cui Gesù santifica se stesso (17,19). potrebbe rappresentare in qualche modo un leggero indi­
zio di una cristologia sacerdotale».

342 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

Simon Pietro6 corrisponde la ripresa, ritenuta necessaria da Gesù, di una certa en­
fasi sul suo «io». «Non sono io che elessi voi, i Dodici?». Viene richiamata in tal
modo l’assoluta gratuità dell’elezione, quella stessa gratuità che aveva caratteriz­
zato l’elezione delle dodici tribù d’Israele (Dt 7,7).
Quale volto di Gesù viene delineato da questa scena e da questo dialogo? A
Gesù piacerebbe soggiogare i discepoli, schiacciarli con la sua sovrana generosità?
Il testo può dare adito a questa interpretazione. Alcuni ne hanno dedotto che Gesù,
in stile doceta, si comporta in questo caso come un «Dio che passeggia sulla terra». 7
In realtà il quarto Vangelo sottolinea costantemente due poli complementari della
vita nello Spirito: l’assoluta gratuità del dono di Dio anche nell’atto del credere, e la
responsabilità dell’uomo, per nulla in contraddizione con la libertà di Dio, ma fon­
data da essa. Tutte e due le cose! Viene così smascherata la sottile illusione che ten­
derebbe a lasciar pensare che nell’adesione di fede ci sia qualcosa che dipende an­
cora dalla buona volontà umana. Con la sua risposta a Simon Pietro, Gesù preserva
i discepoli da questa illusione. Li mette in guardia da una tentazione che non ha po­
tuto essere evitata, nonostante le precauzioni prese. La professione di fede non è
«credibile» per Gesù - che prima di chiunque altro ne costituisce la norma - se non
a condizione che sia fondata su di lui. La fede è teologale, o non è. Radicata in
Gesù, come la vita del Figlio è radicata nel Padre, questa fede garantisce al cre­
dente la possibilità di non smarrirsi, pur animato dalle migliori intenzioni.

IV. Il vero scontro

Questa lettura un po’ austera di un testo che d’altronde è scarno e purificatore

è confermata dal verdetto pronunciato da Gesù alla fine della pericope, verdetto
che fa eco a quello pronunciato dai discepoli all’inizio:
«Fra voi uno è un diavolo!» (6,70).

In Giovanni si trovano queste formule-shock, che conciliano ciò che è appa­

rentemente inconcil iabile: «La Parola, carne divenne» (1,14); «L’acqua, vino dive­
nuta» (2,9). Qui la scintilla scocca dal sorprendente accostamento fra l’eletto e il
diavolo.8 Non si possono banalizzare questi paradossi nel senso di un qualsiasi
dualismo. Il «diavolo» che è all’opera in Giuda è ancora un’espressione della mi­
sericordia.9 Rende ragione di ciò che supera la responsabilità del peccatore, rile­

6 Anche l’accostamento dei due nomi propri suggerisce forse una fede incoativa: «Pietro» ritorna

alla sua condizione di «Simone», precedente alla trasformazione del suo nome da parte di Gesù (1,42).
7 E. Kàsemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17, Mohr Tiibingen 1971.
8 II diabolos, da diaballein: «gettare di traverso», etimologicamente è «colui che si mette di tra­
verso» per ostacolare il disegno di Dio all’opera nel mondo, nella storia e nella vita stessa del Figlio. Se
ne parla di più nel Nuovo Testamento che nell’Antico. Non è un fatto sorprendente, dal momento che il
diabolos rappresenta le forze del male. Queste si scatenano in un contesto apocalittico di giudizio alla
fine dei tempi. Se tale fine sopraggiunge in Gesù Cristo, non si può che assistere a uno scontro senza
pietà fra l’Accusatore (Ap 12,10) e il Difensore-Paraclito delle creature create, amate da Dio, Creatore e
Salvatore di tutti. Cercare di attenuare la violenza della battaglia che in tal modo si scatena per o contro
The Trial Version
la salvezza dell’umanità, relegando la demonologia nel novero degli accessori «mitici» che potrebbero
essere ignorati ai fini della comprensione del messaggio biblico, significa rischiare di non cogliere l’es­
senziale.
9 Caba, Cristo, Pan de V ida, 431-437, fornisce anche a questo proposito molte informazioni inte­

ressanti, in particolare sul «diavolo», su «Satana» e su Giuda Iscariota, senza tuttavia rinnovare la vi­
sione abituale di tali questioni.

IL RITIRO DI MOLTI DISCEPOLI - 6,60-71 343

vando la causa prima e ultima del peccato. E nello stesso tempo rivela fin dove ar­
riva l’amore di predilezione del Si gnore: fino a d amare per se stesso ciò che non è
amabile.10 11
La difficoltà consiste nel non attenuare la forza delle parole, salvaguardando
la salvezza sempre possibile di Giuda, in conformità con il principio evocato più so­
pra. Chi giudica, giudica se stesso. A nessuno, nella Chiesa, è dato di pronunciarsi
sulla dannazione di chicchessia. Ciò costituisce una benedizione per tutti e nello
stesso tempo un criterio di affidabilità del Vangelo. L’applicazione di misure disci­
plinari in vista de l bene c omune non riguarda mai la sorte definitiva delle persone.
Dio solo giudica. E san Giovanni ci tiene a dire che il Padre non giudica nessuno: ha
rimesso il giudizio al Figlio, il quale fa soltanto ciò che vede fare al Padre!
(5,22.27.45).
Non c’è che una via per salvaguardare l’incisività delle frasi di Gv 6,70-71: la­
sciare a Giuda il suo carattere di eletto. In quanto eletto, Giuda è il luogo di una
macchinazione diabolica che va al di là della sua persona. Questo intrigo del dia­
volo entra nel campo dell’elezione. Quest’ultima non mette al riparo dalla tenta­
zione né dal peccato. Il Vangelo giovanneo fa anche capire fino a che punto all’ele­
zione di Giuda se ne accompagni un’altra: quella della creatura che «il diavolo» è,
inserita nel disegno dell’elezione. L’amore supremo si riversa non solo sul disce­
polo che tradisce, ma anche sul diavolo, vero autore del tradimento. Giuda ne ri­
sulta, se non scagionato, per lo meno scusato: è manipolato da un altro (5,43), seb­
bene sia coinvolta anche la sua libertà. È bene ricordare che ciò si verifica nel caso
di ogni peccatore e di ogni peccato. Viene salvaguardata in tal modo una possibilità
di pentime nto sul versante dell’uomo, e su quello di Dio una possibilità di conver­
sione nota a lui solo. Viene suggerito inoltre che il diavolo entra in gioco come
parte integrante dell’elezione, cosa che non appare mai con chiarezza nell’Antico
Testamento e che nel Nuovo non affiora mai così esplicitamente come qui. Se Dio è
Dio, e il suo nome è Amore (lGv 4,7.16), non può che continuare ad amare appas­
sionatamente il diavolo stesso, l’unico Satana-Accusatore. Non si vede come po­
trebbe essere altrimenti.
Gv 6 conduce a questo punto culminante: non solo all’abisso di doppiezza in
cui può smarrirsi l’apostolo eletto fra tutti, ma soprattutto all’abisso di vita eterna
nell’amore che è da sempre e per sempre, nel quale è immersa quella doppiezza ra­
dicalmente s econda. Al termine della prima sezione del Vangelo, il dono del Figlio
si traduce già nella consegna della sua carne.11 Il peccato appare in tutto il suo or­
rore soltanto sullo sfondo di quell’amore che lo rende misteriosamente possibile
come rifiuto di amare e come occasione di rivelazione del telos dell’amore (Gv
13,1). Dio ama fino a creare una libertà capace di rifiutarlo. La libertà ha questo
prezzo per l’uomo, e soprattutto per Dio. Nel suo Figlio, il Padre si rivela il primo a
essere colpito dalla sofferenza del peccatore. Il mistero del male è inquadrato dal
mistero dell’amore, primo e ultimo. Il rispetto scrupoloso di questi due misteri è
una delle acquisizioni definitive della spiritualità giovannea.

The Trial Version

10 Questa lettura è coerente con quella che proponiamo per Gv 13 in La gioire d’aimer (AnBib
90), Roma 1981, 81-104; 205-227.
11 Ringrazio R. Lafontaine per questo suggerimento.

344 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Capitolo XVI
RILETTURA DI GV 1-6

I. Alcuni presupposti

Gli schemi, le strutturazioni letterarie, le analisi narrative del quarto Vangelo

abbondano.1 Nel conflitto fra le diverse interpretazioni, il ritorno al testo permette
di lasciarsi guidare dalle indicazioni offerte dal testo stesso. È in gioco l’evangeliz­
zazione del singolo lettore, della sua comunità, della Chiesa e del mondo.
Individuare ciò che potrebbe essere considerato un a priori ideologico porta a
segnalare anche altre condizioni preliminari. La presa di posizione che segue scatu­
risce da due dati di esperienza che sfociano in una duplice constatazione. Letta nel­
l’ambito della tradizione, secondo la confessione cattolica, la Scrittura viene letta
qui in seno alla cultura. Revocarla o sottrarsi a essa dipende da un’opzione cultu­
rale. Il Vangelo di Giovanni non sfugge alla pluralità degli approcci sul piano della
critica letteraria e dell’esegesi. Primo dato, prima constatazione: a metodi diversi
corrispondono risultati diversi.
Secondo dato di esperienza, nuova constatazione: questa situazione non è ca­
tastrofica! Rivela piuttosto il carattere inesauribile del testo evangelico. Ci aiuta a
prendere atto della nostra «non-conoscenza» o «nescienza» del testo. Ciò che posso
leggere o sentir dire in propos ito attira la mia attenzione su aspetti insospettati che
alimentano modestia e umiltà! L’accesso alla valutaz ione del significato è a questo

1 G. Mlakuzhyil, The Christocentric literary structure of thè fourth Gospel (AnBib 117), Roma
1987, fornisce un’utile sint esi della questione e un buon ventaglio delle possibil ità. Forse manca ancora
del necessario distacco e a volte tratta entità troppo ampie per risultare davvero operativo e sfociare
nell’interpretazione. Noi non lo seguiamo né in molti dei suoi risultati parziali, né nella sua ipotesi glo­
bale. Si potrà consultare, nella stessa direzione: G. Korting, Die esoterische Struktur des Johannesevan-
geliums, Teil 1 & 2 (BibUnt 25), Regensburg 1994. Torneremo più avanti su questo lavoro, che offre il
vantaggio di fornire una presentazione strutturata del testo greco. Ancora più recente, e d'ispirazione
«narratologica», è l’opera di V. Mannucci, Giovanni, il Vangelo per ogni uomo (Leggere oggi la Bibbia
2.4), Queriniana, Brescia 1995, 36-39 (con bibliografia). Per quest’ultimo autore, il Vangelo si suddivide
in tre grandi parti: I. Le origini di Gesù (1,1-19); IL II ministero pubblico di Gesù e i viaggi del suo mini­
stero (1,19-17,26); all’intemo di questa parte, dopo la prima testimonianza di Giovanni (1,19-34) e i
primi discepoli di Gesù (1,35-42) l’autore distingue: A. Il primo ciclo Galilea/Gerusalemmc (1,43-3,21);
B. Il secondo ciclo Galilea/Gerusalemme (4,1-5,47); C. 11 terzo ciclo Galilea/Gerusalemme (6,1-10,42) e
la terza menzione della testimonianza di Giovanni ( 10,40-42); D. Il quarto e ultimo viaggio di Gesù a
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Gerusalemme (11,1-17,26); III. La morte di Gesù sulla croce, la sua risurrezione e il significato perma­
nente della sua missione nel mondo (18,1-21,25), con: A. Gli avvenimenti preparatori (18,1-19,16); B.
La morte di Gesù e il significato perm anente della sua missione (19,17-21,25). La preoccupazione di ar­
ticolare Gv 18-21 va presa in considerazione, ma la nostra analisi porta a un’altra suddivisione, che dà
spazio al ruolo particolare del c. 21 e alla funzione del c. 20 rispetto al racconto della passione e della
morte di Gesù.

RILETTURA DI GV 1-6 345

prezzo. Non si impara a conoscere qualcosa, e soprattutto qualcuno, se non a condi­
zione di aprirsi all’ignoto ammettendo di non sapere né chi è, né che cos’è. 2 Quando
si confessa questa ignoranza all’inizio, si è nella condizione ideale per confessare il
mistero alla fine. La psicologia e la psicanalisi vengono a rafforzare questa regola
della conoscenza e del linguaggio. Non ci si colloca veramente nella realtà della co­
municazione se non a condizione di accettare di non conoscere e di non voler dire
tutto di sé, come soggetto, e dell’altro come oggetto all’interno della relazione. La
questione di Dio e della fede si pone correttamente nel rispetto di questa struttura
antropologica fondamentale.3
Preavvertito degli ostacoli perché possa meglio superarli, informato dei possi­
bili vicoli ciechi perché sappia evitarli, il lettore non si lascerà soggiogare da una do­
cumentazione peralt ro preziosa. I santi d’ieri come quelli di oggi, c gli studiosi che
hanno preso in esame questo testo immenso, detengono un tesoro che sarebbe sba­
gliato trascurare. L’onestà intellettuale li collocherà al posto che loro compete, ri­
sparmiando l’afasia sul piano dell’oralità e la paralisi sul piano della scrittura. Il te­
sto si lascia interpretare nella più ampia ricchezza possibile di significati. Si offre al-
l’attualizzazione prima di aver svelato tutti i suoi segreti. L’aforisma pronunciato da
Gesù nel colloquio con Nicodemo assume qui tutto il suo significato: «Colui che-fa
la verità viene alla luce!» (Gv 3,21). Se si accetta di compromettersi nei confronti
del testo, si riceverà il centuplo. A livello spirituale, Giovanni conduce a Giovanni
tramite Giovanni. La sua mediazione conduce a lasciarsi guidare a Gesù da Gesù. Il
Figlio ci indirizzerà al Padre, agli altri e a noi stessi. La sua logica di incarnazione e
di risurrezione non si lascerà appagare da nessuna rappresentazione, attraverso le
morti necessarie perché inevitabili.4
In questo contatto con il testo canonico del quarto Vangelo nell’ambito della
cultura attuale, da un’operazione iniziale sul testo dipende la susseguente interpre­
tazione. La suddivisione delle «pericopi» è spesso determinante ai fini del signifi­
cato. Si potrà parlare di unità le tterarie,5 di passi o di sequenze, 6 con una terminolo­
gia ripresa dalla linguistica. 71 vocaboli, al limite, sono poco importanti: non devono
dare l’impressione di una scientificità stabilita una volta per tutte. Si tratta di ve­
derci chiaro nell’organizzazione del testo definitivo.

2 Tutto considerato, si tratta della disposizione assunta da Giovanni fin dall’inizio del racconto
giovanneo.
3 Per maggiori chiarimenti, si potrà fare riferimento a: «L’Autre du désir dans l’oeuvre de Jac­
ques Lacan», in D. Vasse, L’Autre du désir et le Dieu de la fai. Lire aujourd’hui Thérèse d'Avila, Paris
1991, 235-245.
4 I criteri di lettura proposti qui concordano con il bel contributo di F. Marty, «La lecture, un
exercice des sens», in P. Bovati - R. Meynet, «Ouvrir les Écritures». Mélanges P. Beauchamp (LD 162).
Paris 1995, 381-399.
5 È la terminologia, allora ereditata da P. Beauchamp, utilizzata nel nostro La gioire d’aimer
(AnBib 90), Roma 1981.
6 In ordine di complessità crescente: il membro, il segmento, il brano, la parte, il passo, la se­
The TriallaVersion
quenza, sezione, il libro. Si veda R. Meynet, L’analisi retorica (Biblioteca biblica 8), Brescia 1992,159-
249.
7 Lo studio dei testi giovannei si armonizza meglio con la metodologia e la terminologia flessibile
della stilistica, perché l’aspetto formale del testo del corpus giovanneo deriva innanzitutto da uno stile.
Ottimo aggiornamento e procedure chiare in G. M olinié, La stylistique (Collection Premier Cycle), Pa­
ris 1993.

346 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 II. L’operazione preliminare: la suddivisione del testo

Nella presentazione di Gv 2,13-4,3a siamo già ritornati sull’insieme del testo

di Gv 1-4,3a. Il prologo non pone molte difficoltà: possiede una sua autonomia. Il
problema, nei suoi confronti, sarebbe quello di sapere se bisogna inserirlo oppure
no nel racconto che segue. Il «principio dei segni» (2,11) contiene un buon ele­
mento di inclusione con: «In principio era il Verbo» (1,1). «L’ultima testimonianza
di Giovanni» (3,22-4,3a) fornisce invece un buon parallelo alle «nozze di Cana»
(2,1-12), tenuto conto della terminologia nuziale presente nell’una e nell’altra
unità; rimanda inoltre alla «pr ima t estimonianza di Giovanni» (1,19-34). In defini­
tiva, risulta opportuno salvaguardare l’indipendenza del prologo rispetto all’in­
sieme. Sulla sola base di l,19-4,3a, comincia già a profilarsi nella scrittura giovan­
nea un certo ritmo ternario :

Testimonianza di Giovanni Primi discepoli Nozze di Cana

(1,19-34) (1,35-51) (2,1-12)

Salita al tempio Nascita dall’alto Testimonianza di Giovanni

(2,13-24) (3,1-21) (3,22-4,3a)

La discussione su Gv 4 (rincontro fra Gesù e la Samaritana) è tuttora aperta.

Suddivisioni diverse vengono proposte per Gv 4,3b-45. Alcuni vi leggono soprat­
tutto due parti: in primo luogo il colloquio fra Gesù e la Samaritana, e successiva­
mente quello fra Gesù e i discepoli, concluso dalla professione di fede dei samaritani.
Si può avere dei dubbi in proposito. Come si colloca, nel quarto Vangelo, il nuovo ti­
tolo cristologico a carattere universalistico che conclude l’episodio: «Costui è vera­
mente il Salvatore del mondo» (4,42)? Anche qui, lo sviluppo del colloquio fra gli in­
terlocutori pe rmette di distinguere tre tempi piuttosto che due. Con l’a rrivo dei di­
scepoli (4,27), il testo oltrepassa una soglia che ci conduce all’effetto ultimo della
professione di fede incoativa della Samaritana (4,42.43-45). Già nel corso del dia­
logo, il v. 16 segna una cesura: «Mettiti-ad-andartene, chiama il tuo uomo e vieni
qui». Il passo sull’adorazione si distacca da quanto precede e da quanto segue. Per
quanto riguarda il seguito, molti commentatori includono per lo meno la guarigione
del figlio dell’ufficiale regio a Cana, vedendo in questo episodio il secondo membro
di un’inclusione con le nozze di Cana. Si procede in questo senso: «Da Cana a Cana».
Ma la presentazione delle due guarigioni, a Cana e a Gerusalemme, ha avvalorato le
motivazioni a favore di un prolungamento della lettura fino alla guarigione dell’in­
fermo di Bethesda. Queste due guarigioni illuminano infatti il lungo discorso sul Fi­
glio, nella parte successiva del capitolo 5 e nella sua conclusione.
In questo caso, ci troviamo di nuovo di fronte a due sequenze che si susse­
guono, entrambe scandite da un ritmo ternario:

Dono
The Trialdell’acqua
Version viva Adorazione Cibo e mietitura
(43b-15) (4,16-26) (4,27-45)

Guarigione a Cana Guarigione a Gerusalemme Discorso sul Figlio

(4.46-54) (5,1-18) 5,19-30.31-40.41-47

RILETTURA DI GV 1-6 347

 Il discorso può a sua volta essere suddiviso in tre sotto-unità che corrispon­
dono a tre momenti dell’iter processuale: giudizio; testimonianza; verdetto. Da un
lato, dunque, l’insieme costituito da 4,3b-45 fruisce di una relativa autonomia - a
nostro avviso perché si colloca al centro di 1,19-6,71 -, e dall’altro, paradossal­
mente, le prime due guarigioni sono associate a un brano che richiama le categorie
del processo, riallacciandosi in tal modo alla prima testimonianza di Giovanni, col­
locata all’inizio del racconto evange lico. La spiegazione profonda di questa valoriz­
zazione del processo va forse cercata nel quadro correlativo a quello delle benedi­
zioni dell’alleanza: il quadro delle maledizioni condizionali. Sia in Giovanni sia nei
Sinottici si nota che Gesù, nel momento in cui compie le più grandi meraviglie, si
trova spesso di fronte alle resistenze più forti. Se l'alleanza trova compimento in lui,
ciò avviene all’interno di una storia segnata dal peccato, e quindi nel contesto di un
processo, di un conflitto o di una battaglia che lo mette alle prese con le forze del
male. Anche l’ apocalittica delinea una rivelazione definitiva che coincide col mas­
simo scatenamento dell’iniquità. L’una non sta senza l’altro. Chi prega non rimarrà
sorpreso. Questa logica dell’esperienza biblica e spirituale trova conferma ogni
giorno.
Viceversa, come metterà in luce Gv 6, questo processo, che continuerà in G v
7-12, a Gerusalemme, si colloca all’interno dell’alleanza, primaria e veramente
unica realtà fondante. 11 prologo lo manifestava con forza, come introduzione al
racconto. Se dunque Gv 5,19-47 aveva un carattere ricapitolativo e sintetico, Gv 6
riprende ancora più nettamente i movimenti e i momenti che precedono. Il dono si
comunicherà attraverso i rifiuti di coloro a cui viene offerto. Il pasto dell’alleanza
eucaristica premunisce contro la paura, anche nel contesto della burrasca scatenata
durante la notte (6,1-24a). Gesù, carne e sangue nella sua persona che si comunica,
nutre la creatura generata alla vita che viene dall’alto, e che quindi è eterna
(6,24b-59). Egli è il luogo di una scelta che ancora una volta (cf. 3,18; 5,28-29) de­
cide della vita eterna o del suo contrario.
L’articolazione delle sezioni del discorso sul pane della vita rimane contro­
versa. Un nuovo ritmo ternario compare al suo interno, se la lettera può determi­
nare il suo significato. Comunque sia, molte constatazioni sono d’obbligo. In Gio­
vanni come in Matteo e in Marco, il racconto dei pani e il cammino di Gesù sulle ac­
que sono associati. Questa tradizione si basa con ogni probabilità sulla successione
dei fatti a livello storico, e verosimilmente si riallaccia alla pedagogia di Gesù. I due
racconti fanno da introduzione narrativa al discorso che segue, concluso a sua volta
dall’equivalente giovanneo della professione di fede di Pietro a Cesarea di Filippo,
svolta fondamentale del «ministero galileo».

III. Simbolismo sacramentale e tipologia

1. Simbolismo sacramentale
The Trial Version

Le «specie sacramentali» risultano di particolare interesse ai fini della rilet­

tura unificatrice dell’insieme che abbiamo esaminato. Intendiamo con questa
espressione ciò che rende possibile, nell’universo naturale e culturale, un’economia

348 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

sacramentale del dono di Dio all’uomo in Gesù Cristo.8 Sulla base dei «punti di rife­
rimento» per questi capitoli, è sufficiente delineare con chiarezza lo schema se­
guente:

Prima testimonianza di Giovanni (1,19-34)

acqua-spirito (Agnello di Dio che porta-via il peccato del mondo)
Primi discepoli (1,35-51)
rimanere - (Mosè: Legge e Profeti e Gesù, figlio di Giuseppe,
da Nazaret) - fico-cielo aperto
Nozze di Cana (2,1-12)
acqua (domestica e cultuale)-viNO (Sposo-sposa)

Gerusalemme e tempio (2,13-25)

santuario-corpo (Risurrezione)
Gesù e Nicodemo (3,1-21)
essere generati da acqua e spirito
Ultima testimonianza di Giovanni (3,22^4,3a)
acqua (Amico dello sposo; Sposo-sposa)

Gesù e la Samaritana (4,3b-45)

Sorgente-ACQUA-acqua viva
In questa montagna
In Gerusalemme adorare il padre
ADORARE DIO-SPIRITO
In Spirito
e verità
Cibo-nutrimento-mietitura
- Guarigione a Cana (4,46-54)
FIGLIO MALATO-VIVENTE
Guarigione a Gerusalemme (5,1-18)
piscina-malato-risuscitato (Il sabato)
Discorso sul Figlio (5,19-47)
Giudizio-Testimonianza-Verdetto
Galilea-Tiberìade (6,l-24a)
pani/pesci-acque del mare caotico e notte
CREDERE(6,24b-34)
IL PANE DELLA VITA (6,35-51)
(Il pane che discese dal cielo
e Gesù, il figlio di Giuseppe)
ASSIMILARE LA CARNE-BERE IL SANGUE (6,52-59)
Separazione fra molti discepoli e i Dodici
Professione di fede di Pietro (6,60-71)

The Trial Version

8 È un modo per affrontare con prudenza e flessibilità la delicata questione della sacramentalità
■el quarto Vangelo. Non bisognerebbe assumere, anacronisticamente, nessuna posizione rigida in que-
ao campo, lasciando al testo la sua forza evocativa semplice e multiforme.

RILETTURA DI GV 1-6 349

 Da questa riduzione schematica del testo emerge la complementarità «be-
vanda-cibo», da un’estremo all’altro di questa parte del Vangelo.

cana I: acqua - vino

gesù e la samaritana: acqua viva
cibo
tiberìade: pani - pesci

Si potrebbe interrogarsi s ul senso «sacramentale» della connessione fra l’ epi­

sodio dei pani e il cammino sulle acque. Rimaneva da dare spazio all’acqua-marc,
evocando la minaccia delle forze di confusione sul piano del caos primigenio. Gesù
esercita la sua autorità sul cibo (il pane: cibo trasformato, «culturale»; i pesci: cibo
«naturale») come sul cosmo. È il Verbo di prima della creazione, che è all’opera,
come la Sapienza, anche nella creazi one. Questa presentazione è conforme al titolo
di ispirazione sapienziale (e apocalittica, dal momento che c’è un collegamento con
la figura danielica del Figlio dell’uomo) che domina il discorso: «Il pane della vita».
La sovranità di Gesù, combinata con il suo radicamento nel popolo giudaico
(«La salvezza è dai giudei»: Gv 4,22), culmina al centro dell’insieme. Il criterio glo­
bale di comprensione del testo si rivela con chiarezza . Tutto va letto come un’ampia
manifestazione, differenziata per sovrabbondanza, del dono di Dio in Gesù, del
dono di Dio che Gesù è (4,10). Il Figlio fa la volontà di colui che l’ha mandato por­
tando a compimento fino i n fondo la sua opera ( 4,34). Acqua e cibo trovano qui il
fondamento del loro carattere simbolico: nella persona stessa del Figlio. In quanto
Verbo di ogni principio storico e dell’origine metas torica, all’opera nell’elezione di
Israele, nella salvezza che viene offerta a Israele a livello di speranza, nella crea­
zione come principio stesso di ogni creazione possibile, Gesù appare anche come il
fondamento di ogni simbolismo. Poiché egli «parla» in tutto, tutto «parla» di lui:
tutto lo «significa». Questo poteva già essere detto di JHWH - suo Padre! - nel-
l’Antico T estamento. A maggior ragione va detto di Gesù, rispettando la specificità
del Padre e del Figlio. Tutto culmina nella questione della vera adorazione. JHWH
è già la sorgente di ogni conversione dall’idolatria all’adorazione del Dio unico
(primo comandamento del decalogo). A maggior ragione Gesù, nella sua persona,
è il luogo dell’adorazione in Spirito e verità, quella verità che egli è (14,6), in quanto
si comunica ai suoi, per l’appunto per mezzo dello Spirito.

2. Tipologia

Fin dal prologo, la relazione Figlio-Padre si rivela di capitale importanza.

Questo si può affermare in particolare a proposito del centro testuale costituito da
Gv 4,16-24, un brano a carattere trinitario. Ripartendo da questo centro, lo stesso
va detto per i rispettivi centri testuali di 1,19-2,12 e di 6,1-71, dove compare l’e­
spressione «figlio di Giuseppe», semplice e complessa nello stesso tempo. Da que­
sta espressione abbiamo ricavato il titolo che abbiamo attribuito, sotto forma di do­
The Trial Version
manda, a Gv 1,19-6,71: «Chi è Gesù, il figlio di Giuseppe?». Come «vedere» in que­
st’uomo il Figlio di D io? I n base alla ris posta che si dà a questa domanda, si entra
oppure no nel cammino del «credere» giovanneo. Da un estremo all’altro del testo,
si tratta sempre di ciò, secondo diverse tappe che fanno passare Gesù dal nord al

350 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 sud, e poi dal sud al nord, attraversando la Samaria. Questi luoghi - il Giordano, la
Giudea, Israele, la Samaria - sono infatti teologicame nte caratterizzati da un livello
di fede più o meno adeguato nei loro abitanti e aH’interno di un medesimo gruppo,
nella misura in cui si dispiega la Parola di Gesù. Gv 6 si chiude sulla separazione fra
«molti dei suoi discepoli» (6,60) e i Dodici (6,67), ma anche fra Simon Pietro e i Do­
dici (6,68) e fra Giuda e i Dodici (6,70-71).
Si potrebbe passare da qui a Gv 13. Tuttavia siamo soltanto alla seconda Pa­
squa, un anno prima di quella di cui si parla in Gv 13. L’essenziale dell’insegna­
mento sull’eucaristia è comunicato dall’episodio dei pani, dal cammino sulle acque
e dal discorso sul pane della vita. Tutto si svolge sempre il più vicino possibile al
«principio», secondo la prospettiva operante nel «principio dei segni» a Cana, che
già segnava il momento dell’«ora». Qui, l’eucaristia informa il mistero pasquale più
di quanto non sia informata da esso. È l’i nterpretazione di Giovanni, che si muove
in senso inverso rispetto ai Sinottici. Là, Gesù dice che il pane è il suo corpo. Qui.
dice che il suo corpo è pane! Egli è cibo per la vita eterna. Il suo corpo-cibo fa par­
tecipare alla risurrezione che discende dalFincarnazione del Verbo, attraverso tutti
i luoghi di morte che non sono ancora stati sufficientemente visitati e attraversati.
La sezione seguente, Gv 7-12, ne risulta illuminata. Bisogna arrivare a compren­
dere un’elezione che passa per l’incredulità degli eletti. Gesù dovrà lavare i piedi
dei suoi discepoli. Questi non possono che trovarsi «nell’aporia», come dice il testo
di Gv 13,22, di fronte a ll’annuncio de l tradim ento di Giuda. Pietro presume di es­
sere pronto a dare la vita nel momento in cui sta per rinnegare.
Questi avvenimenti devono ancora essere esplicitamente inseriti nella dina­
mica dell’amore che va fino in fondo, eis telos (13,1).
Gesù è presente come il «figlio di Giuseppe» (1,45; 6,42) e come Sapienza in
azione. Supporto della Sapienza, deve essere re (cf. IRe 3; Sap 9), ma eludendo
certe attese del messianismo regale, di portata forse troppo politica (cf. Gv 6,15). In
questo senso, non è privo di interesse il filone messianico legato alla figura di Giu­
seppe, filone che rispetta maggiormente il carattere sofferente del Servo descritto
da Isaia. Gen 50,20, conclusi one e «morale della favola» di Gen 37-50, di tutto il li­
bro della Genesi e di conseguenza del Pentateuco, se non dell’intera «storia sacra»,
ci offre la miglior chiave di lettura per comprendere la Sapienza, la regalità e il tipo
di sacerdozio di cui Gesù è rivestito secondo Giovanni:

«Se voi avevate pensato del male contro di me, Dio ha pensato di farlo servire a un
bene, per compiere quello che oggi si avvera: far vivere un popolo numeroso».

Questo sfondo messianico e veterotestamentario è sempre finalizzato a una

manifestazione della personalità umana di Gesù. Questa deve aver esercitato un
grandissimo fascino! Gesù, così sovranamente umano, con tutte le sue parole e con
tutti i suoi gesti rinvia contemporaneamente al Padre e agli altri. Rimanda l’imma­
gine del vero Dio agli altri esseri umani che si riconoscono in essa. Conduce a que­
sto Dio, incarnandolo in atteggiamenti e parole significative. Essere Figlio di Dio,
per lui, equivale a essere uomo: Figlio dell’uomo. Essere Figlio dell’uomo, significa
The Trial Version
aprire ogni uomo, ogni donna alla pienezza di Dio. La «sua» pienezza, la sua com­
piutezza, come dice Gv 1,16, è la pienezza del suo Dio nella sua pienezza di uomo,
senza confusione e senza separazione alcuna. C ome potrebbero non essere nuziali i
rapporti fra Dio e l’uomo e fra l’uomo e Dio?
RILETTURA DI GV 1-6 351
 Nei capitoli che abbiamo let to fin qui, Gesù è presentat o anche come profet a.
Gv 6,14 lo dice, completando una sequenza di affermazioni in proposito: 1,21 (Gio­
vanni nega di essere il profeta atteso sulla linea di Dt 18,18 e legato alla persona di
Mosè, alla luce non solo della Torah, ma anche dei Profeti); 1,23 (Giovanni è la
voce di Is 40,3); 1,29 (l’Agnello di Dio che porta via il peccato del mondo, con una
dimensione sacerdotale legata al perdono dei peccati). A questo proposito, Gesù è
la Parola di Dio nel suo portavoce profetico più autorevole: il Verbo-Figlio in per­
sona. Non c’è profezia senza il supporto di una persona: anche la corrente profetica
e i suoi esponenti in Israele e nel mondo culminano in Gesù.
La corrente apocalittica aggiunge altre nozioni. Gesù parla di se stesso in
terza persona ricorrendo all’espressione «il Figlio dell’uomo». Il Figlio parla in
nome di Dio, suo Padre. Il Figlio dell ’uomo «vede» e «conosce» anticipatamente gli
esseri e le cose (cf. 1,48-50; 6,6.64.70-71). Il Fi glio parla in funzione di un rapporto
privilegiato con l’ordine del principio (cf. 6,64). Il Figlio dell’uomo si esprime grazie
a uno speciale rapporto con l’ordine della fine, del giudizio (3,17; 5,22.27), della vita
eterna e della risurrezione dei morti (cf. 6,40.44).
Presentato come re e profeta nei termini di cui sopra - sono i titoli più chiari e
più evidenti -, Gesù non può non essere rivestito anche di un carattere sacerdotale.
«Profeta come Mosè», egli è anche il supporto della Torah. Al sacerdote è tradizio­
nalmente attribuito questo ruolo (Ger 18,18). Re come il Servo, ma anche secondo le
riletture della promessa fatta a Natan: «Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio» (2Sam
7,14), egli possiede l’autorità sacerdotale che viene conferita dall’unzione regale.
Questo rapporto di Gesù con i «tipi» - o figure - dell’Antico Testamento for­
nisce il principio gerarchizzato della nostra comprensione del Vangelo. Si tratta di
riconoscere ciò che nel testo deriva dal quadruplice riferimento di cui sopra, dal
punto di vista dei testi così come dei supporti esistenziali sottostanti:9

TORAH SAPIENZA PROFEZIA APOCALITTICA

SACERDOTE RE PROFETA VEGGENTE
Mosè Figlio di Dio I profeti Figlio dell’uomo
(Messia-Cristo) Messia-Cristo Agnello di Dio
(Salvatore) Salvatore
Figlio di Giuseppe Eletto di Dio (Santo di Dio)
Rabbi
Re d’Israele

Le liste si allungheranno man mano che si procederà nella lettura del testo.
Alcuni titoli attestano un’ambivalenza (duplice significato per «Messia-Cristo»,
perché si tratta di un personaggio sia regale sia sacerdotale; dubbio per «Santo di
Dio», perché il titolo può avere supporti diversi). La ripartizione tuttavia è chiara.
Dal punto di vista della tipologia lungo l’asse del tempo e della storia, costringe a
prendere in considerazione i poli dell’esistenza individuale e collettiva:

The Trial Version

9 Questa griglia di lettura e questo criterio di interpretazione «canonica» del quarto Vangelo

sono s tati oggetto di una nostra comunicazione: Y. Simoens, «Le Projogue de saint Jean: une théologie
qui est une exégèse», in L’Écriture, àme de la théologie (Institut d’Études Théologiques 9), Bruxelles
1990, 61-80.

352 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

 Pròton Kainon (sèmeion) Eschaton
Principio senza fine Storia Fine
(creazione: Gen 1-11) Mosè-Profeti Escatologia prof.
Fine del principio Esodo Fine delle fini
(patriarchi: Gen 12-50) Agnello (apocalisse)
Prototipi Tipi Compimento™

Bisogna forse dire che il rapporto intrinseco fra il Cristo e le figure dell’Antico
Testamento fornisce anche, ipso facto, la chiave del senso, letterale e spirituale,
della Scrittura nel suo insieme? Questi schemi di lettura, tradizionali e attuali, ri­
schiano di apparire formali s e non sono alimentati da un incessante ritorno al testo
canonico, ritorno che il lettore della Bibbia deve realizzare costantemente. È un
compito che una vita intera non basta a esaurire. Non per nulla Gesù si presenta
come il Pane, facendoci da viatico sulla terra per nutrire, quaggiù e per sempre, la
vita eterna. Ciò significa che egli nutre fin d'ora il nostro corpo risorto.

The Trial Version

10 Queste categorie sono continuamente utilizzate da P. Beauchamp, in particolare nella comuni­

cazione da lui presentata al congresso dell’ACFEB (Angers, 2-5 settembre 1991): P. Beauchamp, «Le
Pentateuque et la lecture typologique», in Le Pentateuque. Débats et recherches (LD 151), Paris 1992,
241-259.

RILETTURA DI GV 1-6 353

 Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 1,19-6,71

1,19-34 2,13-24 4,3b-15 4,46-54 6,l-24a

«Confessione» Gerusalemmc- Samaria Cana II Galilea
di Giovanni Tempio Acqua viva Segni e Visione dei segni
Scandali (nozze) Morte-risurr. (Nozze) Morte-vita Pasto
IL FIGLIO DI DIO Pani-Pesci
Profeta Profeta
Agnello di Dio Pasqua dei giudei

1,35-51 3,1-21 4,16-26 5,1-18 6,24b-59

Sequela di Gesù Nicodemo Cinque mariti Gerusalemme Discorso sul
Rabbì-Messia Perdizione- Profeta Peccato-guarigione pane della vita
GESÙ Vita eterna La salvezza dai giudei Rabbi
FIGLIO DI GIUSEPPE Luce ADORAZIONE DEL PADRE Figlio dell’uomo
Figlio di Dio tenebra IN SPIRITO E VERITÀ Pane della vita
Re d’Israele Messia Pane dal cielo
GESÙ
IL FIGLIO DI GIUSEPPE
Pane vivo
Figlio dell’uomo

2,1-12 3,22-4,3a 4,27-45 5,19-47 6,60-71

Cana I. Galilea Giovanni: amico-sposo Cibo- Discorso «Deposizione» di
The Trial Version
Nozze-pasto Sposo-sposa Mietitura sull’opera del Figlio Pietro
Acqua-vino Molte acque Credere dei Giovanni: testimonianza IL SANTO DI DIO
Principio dei Figlio-Padre samaritani Figlio-Padre Discepoli-Dodici
segni Non-credere e
Credere dei discepoli credere dei discepoli
Osservazioni:

1. L’acqua viva e il cibo che incorniciano il dialogo fra Gesù e la Samaritana ripren­
dono, nell’episodio c entrale, l’acqua vi va di Cana I e i pani-pesci della montagna
di Galilea, presso Tiberìade. Si tratta di una buona conferma della suddivisione
da noi proposta.
2. Gv l,19-4,3a costituisce un primo insieme, inquadrato dalle menzioni di Gio­
vanni.
3. Gv 4,3b-45 appare come l’unità letteraria centrale, incentrata a sua volta sull’a­
dorazione, cioè, in termini di alleanza, sul comandamento principale. L’adora­
zione è indissociabile dal luogo di culto che è Gesù stesso, il quale di conse­
guenza non può non presentare una dimensione sacerdotale (cf. 2,13-24).
4. Gv 4,46-5,47 sintetizza Gv l,19-4,3a. Il discorso sull’opera del Figlio riprende in
particolare i titoli cristologici dell’inizio, il contesto processuale in cui si colloca
la testimonianza di Giovanni e tutta la problematica dei «segni» introdotta in
precedenza.
5. Gv 6 ricapitola a sua volta il tutto, approfondendolo e sviluppandolo ulterior­
mente.

The Trial Version

RILETTURA DI GV 1-6 355

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 1,19-6,71
Chiarimento complementare

La presentazione visiva delle componenti di questa prima sezione fa emergere

un gioco di rapporti testuali che danno maggior risalto alla coerenza dell’insieme.

I. Rapporti fra Gv 1,19-2,12 e Gv 6

1. Gv 1,19-34 e 6,60-71

Due assi collegano la prima testimonianza di Giovanni alla selezione che si ve­
rifica dopo il discorso sul pane della vita.
A. La testimonianza di G iovanni: «Costui è il Figlio /l’Eletto/ di Dio» (1,34), corri­
sponde alla professione di fede di Pietro: «Tu sei il Santo di Dio» (6,69).
B. Gli interlocutori che entrano in scena sono, da un lato: i giudei, sacerdoti e leviti;
i farisei e Israele (1,19.24.31); dall’altro: i discepoli; i Dodici; Simon Pietro e
Giuda di Simone Iscariota (6,60.67.68.71).

2. Gv 2,1-12 e 6,1-24a

Due assi collegano ugualmente lo sposalizio a Cana con il racconto dei pani e
il cammino sulle acque:
A. «Il principio dei segni» (2,11) trova un’eco nella «contemplazione dei segni»
(6,2).
B. Il pasto dello sposalizio, con l’acqua e il vino, rimanda al pasto presso il lago di
Tiberìade, con i pani e i pesci.

3. Gv 1,19-34 e 6,1-24a

Anche fra la prima testimonianza di Giovanni e il medesimo episodio dei pani

e del cammino sulle acque si riscontrano alcune interessanti corrispondenze:
A. In 1,21.25 si parla del «profeta», e in 6,14 Gesù è percepito come «il profeta c he
viene nel mondo».
B. Il simbolismo pasquale è presente in entrambi i brani: con l’Agnello di Dio in
1,29 e con la Pasqua dei giudei in 6,4.

4. Gv 2,1-12 e 6,60-71

Dallo sposalizio a Cana alla prima selezione dopo il discorso sul pane della
The Trial
vita, Versionconnessioni
si notano non trascurabili.
«Il principio dei segni», fondamento del «credere» dei discepoli (2,11), può ricolle­
garsi alla consapevolezza di Gesù in 6,64: «Gesù sapeva (fin) da principio quali
sono quelli che non credono e chi (è) colui che lo consegnerà».

356 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

5. Gv 1,35-51 e 6,24b-59

I rispettivi centri letterari delle due unità estreme, e cioè il brano relativo ai
primi discepoli e la parte centrale del discorso sul pane della vita, si corrispondono
a loro volta secondo due assi complementari.
A. I titoli cristologici ricorrono con insistenza in entrambi i casi.
B. Nel cuore di ciascuna delle due sotto-unità compare l’espressione, propria di
Giovanni: «(II) figlio di Giuseppe» (1,45 e 6,42). Ne abbiamo fatto il titolo della
prima sezione del Vangelo.
I segnali contenuti nelle due unità letterarie collocate agli estremi della se­
zione forniscono dunque punti di riferimento chiari e abbondanti.

II. Rapporti fra Gv 2,13-4,3a e Gv 4,46-5,47

6. Gv 2,13-24 e 4,46-54

La venuta di Gesù al tempio presenta notevoli connessioni con la prima guari­

gione a Cana.
A. «Quale segno ci mostri?» (2,18), corrisponde all’insistenza su «segni e prodigi»
(4,48).
B. In entrambe le unità si parla della dinamica morte-risurrezione (2,19-22) e
morte-vita (4,47.51.53).

7. Gv 3,22-4,3a e 5,19-47

Anche l’ultima testimonianza di Giovanni e il discorso sul Figlio presentano

alcuni punti comuni.
A. Giovanni è presente nei due brani (cf. 5,36).
B. In entrambi i casi viene messa in risalto la relazione tra il Figlio e il Padre (3,35;
tutto il discorso).

8. Gv 3,1-21 e 5,1-18

Sia nell’incontro di Gesù con Nicodemo, sia nella guarigione dell’infermo a

Bethesda, si parla del rapporto «perdizione-vita eterna» (cf. 3,16) e «morte-vita»
(tentativo di uccidere Gesù in 5,18, mentre Gesù restituisce la salute all’infermo).

M. Rapporti fra Gv 1,19-2,12 e Gv 2,13-4,3a

9. Gv 1,19-34 e 3,22-4,3a

The Trial Versionfra

I legami la prima e l’ultima testimonianza di Giovanni sono evidenti.
A. Giovanni, com’è ovvio, è presente in entrambi i brani.
B. Il simbolismo nuziale è rilevabile nella menzione della cinghia del sandalo, da
un lato, e del rapporto sposo-sposa dall’altro.

RILETTURA DI GV 1-6 357

10. Gv 2,1-12 e 2,13-24

Lo sposalizio a Cana e l’episodio del tempio si richiamano in virtù di alcuni

punti comuni.
A. La questione dei «segni» collega 2,11 («il principio dei segni») e 2,18 («Quale
segno ci mostri?»).
B. Il «credere» dei discepoli in 2,11 rimanda al «credere» dei discepoli in 2,22 e al
«non credere» di Gesù in 2,24 («Non si fidava di [= non credeva] loro»).

11. Gv 1,19-34 e 2,13-24

La prima testimonianza di Giovanni e la venuta di Gesù al tempio ci mettono

di fronte a personaggi simili.
A. Da un lato si parla, sia pure implicitamente, dei discepoli di Giovanni, e dall’al­
tro dei discepoli di Gesù.
B. I giudei di Gerusalemme sono nominati in 1,19 e in 2,13.

12. Gv 2,1-12 e 3,22-4,3a

Fra lo sposalizio a Cana e l’ultima t estimonianza di Giovanni ci sono chiari le­

gami:
A. In entrambi i brani si parla dell’acqua o delle acque.
B. I due brani hanno in comune il simbolismo dello sposo e della sposa.

The Trial Version

358 CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?

Conclusione

1. L’unità dell’insieme è rafforzata da un’unità particolare del testo che va da 1,19 a

4,3a, ovvero dalla prima all’ultima testimonianza di Giovanni.
2. Al termine di Gv 6, secondo R.E. Brown, i tre ambienti d’origine della comu­
nità appaiono ben delineati: i discepoli di Giovanni Battista (ambiente batti­
sta), i sa maritani e i pagani (i gr eci compaiono s oltanto in G v 12,20, ma forse -
è un’ipotesi personale - la «folla» di 6,2.22 include un certo numero di non­
giudei). Anche i sette gruppi che costituiscono la comunità cristiana al mo­
mento della composizione del Vangelo, sempre secondo R.E. Brown, hanno
fatto il loro ingresso sulla scena: 1. i discepoli del Battista divenuti discepoli di
Gesù (fra cui lo stesso «discepolo che Gesù amava», nascosto in quello di cui
non viene fatto il nome in 1,40); 2. la Chiesa apostolica (con a capo Pietro: cf.
6,68, dove presiede il gruppo dei Dodici); 3. i giudeocristiani dalla fede insuffi­
ciente (6,60); 4. i cripto-cristiani: giudei cristiani all’interno delle sinagoghe
(rappresentati dalla figura di Nicodemo: 3,1-2); di fronte a loro si collocano,
come forze ostili: 5. i seguaci del Battista (cf. 3,25); 6. i giudei, farisei, sacerdoti
e leviti, irriducibili e pronti a infierire (cf. 5,18); 7. il mondo: questa categoria
ingloba tutta l’opposizione (cf. il prologo).11

The Trial Version

11 L’ordine dell’enumerazione non riproduce quello di Brown, che procede in senso inverso: R.E.
Brown, La comunità del discepolo prediletto (Orizzonti biblici), Assisi 1982, 24-103.

RILETTURA DI GV 1-6 359

 e
Chi è il Cristo
che viene alla sua ora?
Gv 7-12

The Trial Version

 RETROSPETTIVA
E PROSPETTIVA

Giunti al momento di affrontare lo studio di Gv 7-12, è opportuno inquadrare

brevemente questi capitoli neH’insieme del Vangelo. Più che ritornare sulla que­
stione della struttura letteraria del testo,1 per valutare l’esatta collocazione di que­
sta sezione può e ssere ut ile richiamare lo svi luppo del Vangelo nella sua globalit à.
Sulla base del carattere unico del discorso d’addio di Gesù in san Giovanni (Gv 13-
17), un discorso che ha la funzione di interpretare anticipatamente gli avvenimenti
narrati in Gv 18-21, si può accogliere la suddivisione, divenuta classica specialmente
a partire dall’opera di Dodd,2 in due grandi parti, dopo il prologo che occupa un po­
sto a sé:
I. Il libro dei segni: 1,19-12,50;
II. Il libro della gloria: cc. 13-21.
Svincolata dai titoli e soprattutto dalle interpretazioni fornite dall’esegeta in­
glese, la suddivisione appare agevole e fondata. Suggerisce l’eccezionale impor­
tanza attribuita da questo Vangelo alla passione-risurrezione, a cui è dedicata prati­
camente la metà del testo. In modo analogo a quanto avviene per i cc. 13-21, anche
la prima parte è composta da due sezioni. La prima va dalla testimonianza di Gio­
vanni alla scissione che si opera a Cafàrnào, dopo il discorso sul pane della vita, fra
«molti dei suoi discepoli» e i Dodici. L’episodio rappresenta il corrispettivo della
professione di fede di Pietro a Cesarea di Filippo nei Sinottici (1,19-6,71). La se­
conda sezione riunisce le controversie a Gerusalemme o negli immediati dintorni
(cc. 7-12). Fanno problema, qui, la collocazione e la funzione di Gv 6. L’evangelista

1 L’opera più recente e più docum entata sull’argomento è quella di G. Mlakuzhyil, The Christo-
centric Literary Structure of thè F ourth Gospel (AnBib 117), R oma 1987. Apprezzamento ponderato di
Michèle Morgen a proposito di questa tesi, pubblicata con la prefazione di A. Vanhoye che ne era il pro­
motore: «In un certo qual modo, la “struttura letteraria” così individuata non è né diversa, né più “dina­
mica” di molti altri schemi che sono stati proposti per la lettura del Vangelo» (M. M orgen, «L’exégèse
johannique à l’heure actuelle. Quelques orientations», in Variations johanniques, par D. Bouro - C.
Coulot - A. Lion, Paris 1989, 254). La suddivisione proposta da Mlakuzhyil è la seguente:
1.1-2,11 Introduzione
cc. 2-4 Segni e incontri
cc. 5-10 Opere/Segni/Discussioni
cc. 11-12 Segno-climax: la venuta dell'ora
cc. 13-17 Discorso d’addio-l’ora
cc. Trial
The 18-20Version L’ora di Gesù (passione-risurrezione)
c. 21 Appendice
La particolarità di questo schema è data dal rilievo che assume, al centro letterario del Vangelo,
l'episodio di Lazzaro con le sue conseguenze. Per motivi che chiariremo in seguito, non riprenderemo
questa posizione, che tuttavia non è priva di fondamento e di interesse.
2 C.H. Dodd, L’interpretazione del quarto vangelo (Biblioteca teologica 11), Brescia 1974.

RETROSPETTIVA E PROSPETTIVA 363

 ci fa tornare da Gerusalemme, dove ha avuto luogo la guarigione del paralitico alla
piscina di Bethesda, verso nord, sulle sponde del lago di Tiberìade. Prosegue poi
con Gv 7s s, ricollegandosi a quella guarigione. Di conseguenza molti autori preferi­
scono la seguente suddivisione, proposta ad esempio da H. van den Bussche:3
I. Il libro dei segni: cc. 1-4;
IL II libro delle opere: cc. 5-12;
III. Il libro dell’addio: cc. 13-17
IV. Il libro della passione: cc. 18-21.
Il contesto veterotestamentario dell’alleanza e del processo milita a favore
dell’inserimento di Gv 6 all’interno della prima sezione. Secondo X. Léon-Dufour,
Gv 1,1-18 costituisce il «prologo innico», a cui fa seguito il «prologo storico» costi­
tuito da 1,19-2,12.4 Questa titolazione tuttavia non ha un seguito in quella che viene
proposta per le altre pericopi. Nel quadro della problematica esegetica e dei grandi
testi sull’ alleanza, parlare di «prologo storico» significa parlare del primo momento
del modello dell’alleanza, che si compone di altri elementi fondamentali: prescri­
zioni e benedizioni-maledizioni condizionali. Per evitare ogni confusione, rinun­
ciamo a vede re in Gv 1,19-2,12 un «prologo storico» nel senso ristretto in cui lo in­
tende l’esegeta citato. Anche i momenti dell’alleanza non sono sufficientemente at­
testati a livello formale perché li si possa utilizzare per distinguere le unità che com­
pongono la prima parte del Vangelo. Sebbene il modello dell’ alleanza non sia rile­
vabile, alcuni dei suoi elementi sono presenti a formare una struttura. Ma è anche
vero che il racconto è finalizzato in primo luogo al progetto di tracciare una vita di
Gesù. Questa combinazione di rigore e di fluidità permette di vedere quegli ele­
menti inserirsi nei capitoli in questione secondo la modalità di un «richiamo della
storia».5 Si tratta di fare memoria dell’alleanza, di ricapitolarla tramite il racconto di
ciò che Gesù ha vissuto prima di tornare al Padre quando viene la sua Pasqua. In
questa prospettiva, Gv 6 evoca l’istanza della benedizione - eucaristica - con il rac­
conto dei pani, seguito dal discorso sul pane della vita, vera sintesi di tutta l’econo­
mia veterotestamentaria. Il quarto Vangelo non racconta l’istituzione dell’eucari­
stia nel corso dell’ultima cena di Gesù con i suoi. In questo se nso, Gv 6 anticipa ciò
che si compirà veramente soltanto in quella cena e acquisterà il suo contenuto «ma­
nifesto» soltanto in Gv 21,1-14, durante la terza manifestazione di Gesù risorto ai
discepoli.
L’interruzione del testo dopo la professione di fede dei samaritani o dopo la
guarigione a Cana impedisce di rispettare questa profondità di campo. La guari­
gione del figlio dell’ufficiale regio e quella dell’infermo alla piscina Probatica, se­
guite da un primo grande discorso sull’opera del Figlio, in cui si avverte l’influsso
del genere del processo, culminano nel dono dei pani. Gesù lo spiega nei termini
eucaristici del dono della sua carne e del suo sangue. Viene di nuovo in mente l’al­

3 H. van den B ussche, Giovanni. Commento del Vangelo spirituale (Commenti e studi biblici),
Assisi 21971.
4 Léon-Dufour, Lettura. I.
5 Nella sua attenta rilettura di queste pagine, J. Guillet suggeriva che si parlasse di «r ichiamo sto­

rico» invece che di «prologo storico», un’espressione forse ancora troppo segnata dall'aspetto formale
The Trial Version
del modello dell’alleanza. «Richiamo della storia» è una formula più neutra, che permette di evocare so­
miglianze e differenze rispetto all’alleanza. Per mantenersi più libero nei confronti della terminologia
consacrata dall’uso, P. Beauchamp ricorreva all’espressione «modulo narrativo» per poter esprimere le
variazioni del modello fondamentale nell’Antico Testamento (L’un et l'autre Testament, t. II. Accomplir
les Écritures [Parole de DieuJ. Paris 1990). Il «richiamo della storia» costituisce la prima parte, più o
meno estesa, del «modulo narrativo».

364 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

leanza per comprendere, alla luce dell’Antico Testamento, il significato dei pani,
del discorso sul pane della vita e della selezione che ne deriva. Anche qui, per evi­
tare ogni equivoco e prevenire ogni obiezione in proposito, le reminiscenze dell’al­
leanza devono essere prese in considerazione senza rigidità. Non intendiamo dire
che il testo di Giovanni sia retto dall’attestazione formale dell’alleanza. Sicura­
mente non c’è un riflesso mimetico della terminologia dell’alleanza secondo il mo­
dello della Formgeschichte, sviluppato da K. Baltzer, discepolo di G. von Rad, nella
sua tesi intitolata Das Bundesformular.6 Si cercherebbe invano in questi capitoli
giovannei la forma (Gattung) che caratterizza testi come Es 19-24, il Deuteronomio
nel suo insieme e nelle sue parti, Gs 24, Ne 9 e altri. La lettura di Gv 1-6 ne ha tutta­
via individuato alcuni elementi, sia pure sparsi. All’inizio, i titoli di Gesù c tutto ciò
che viene detto del «terzo giorno» (cf. Es 19,16), nonché diversi particolari del rac­
conto di Cana, costi tuiscono un «richiamo della storia» all’inter no della quale fa la
sua comparsa la novità del Verbo fatto carne. Alla fine, ciò che fa memoria della
benedizione nel racconto dei pani (cf. Es 24,11) e il discorso sul pane del la vita con­
tinuano a richiamare l’alleanza. L’insistenza di questi capitoli sulle condizioni ri­
chieste per «adorare» - il verbo del grande comandamento del decalogo (cf. Es
20,5) -, nel centro letterario della sezione e nel cuore dell’incontro fra Gesù e la Sa­
maritana, non si trova a mille miglia dalle pr escrizioni dell’alleanza! Tutto ciò basta
a far sì che si veda profilarsi l’alleanza come criterio di comprensione di quanto av­
viene.
I titoli o qualifiche di Gesù, così numerosi in Gv 1,35-51, dopo Gv 1,19-34 e
prima delle nozze di Cana, sono utili ai fini di questa inquadratura. Nel santuario
del corpo di Gesù (Gv 2,13-25), nell’«imperativo» di essere generati dall’alto (Gv
3,1-21) e, al di là dell’ultima testimonianza di Giovanni (Gv 3,22-4,3a), nell’adora­
zione del Padre in Spirito e verità (Gv 4,3b-45), come non trovare un’eco del rap­
porto fra il popolo e Dio nell’ambito dell’alleanza? A poco a poco, gli elementi
sparsi trovano la loro coesione all’interno di una chiara struttura letteraria e teolo­
gica. Il quarto Vangelo non è totalmente innovatore. Procede come già aveva fatto
il Deuteronomio. Il prologo storico di questo libro (1.1-4.40.41-43) include infatti il
momento della Legge promulgata sul Sinai-Oreb (4,9-20) per pa ssare alla sua riat-
tualizzazione nelle steppe di Moab, seguita dalle benedizioni e dalle maledizioni
condizionali. Questa teologia e questo stile procedono per sintesi parziali, soffer­
mandosi a porre l’accento, a seconda dei momenti, sull’uno o sull’altro aspetto do­
minante. Quando sopravviene Gesù, che porta a compimento l’alleanza, il racconto
della sua vita include ciò che è necessario per far comprendere quello che si realizza
nella sua passione, nella sua morte e nella sua risurrezione.
Questa lettura si inserisce nel quadro della ricerca di P. Beauchamp sull’al­
leanza, secondo le sue successive riformulazioni. 7 Il fatto che il testo di Giovanni si
inscriva in Israele, e di conseguenza nel «modulo narrativo» de ll’alleanza, è suffi­
ciente a richiamare di nuovo l’attenzione su tutto ciò che esso lascia affiorare della
Torah, dei Profeti, degli scritti sapienziali e dell’apocalittica. L’individuazione dei

The Trial Version

6 K. Baltzer, Das Bundesformular (WMANT 4), Neukichen 21964.
7 Si veda: P. Beauchamp, «Propositions sur l’Alliance de l’Ancien Testament comme structure
centrale», in RSR 58(1970), 161-193; I d., «Le module narratif», in Id., Accomplir les Écritures, 355-367;
k>, «Transformation du récit, transformation de l’alliance», in P. Id., Récit, la lettre et le corps (CogF
114), Paris 1992,249-280; Id., «Le récit et la transformation du peuple de l’Alliance», in Dieu, Èglise, So­
diti. par J. Dorè (UER de théologie et de Sciences religieuses de Paris), Paris 1985, 191-230.

RETROSPETTIVA E PROSPETTIVA 365

 momenti de ll’alleanza in tale contesto cerca semplicemente di fornire un criterio di
intelligibilità alla concatenazione di unità letterarie già comprensibili senza questo
sfondo. Il fatto di scoprirvi tante reminiscenze dell’alleanza permette inoltre di in­
dividuare, senza forzature, la struttura portante del testo. Racconti e discorsi del
Vangelo si mettono a vibrare di molteplici echi quando si inseriscono in tal modo
nella storia che Dio ha vissuto con il suo popolo a favore di tutti i popoli.
Se Gv 1,19-6,71 si conclude sulla riva del lago di Tiberìade,8 lo stesso avviene
per i cc. 18-21. Si ottiene così un effetto di somiglianza tra la fine di ciascuna delle
sezioni collocate ai due estremi del Vangelo. Il pasto descritto nell’episodio dei
pani sul lago non trova la sua spiegazione ul tima se non alla luce del pasto mattu­
tino sulla riva del medesimo lago, in contesto di risurrezione. La terza manifesta­
zione di Gesù risuscitato dai morti ne trae una connotazione eucaristica che man­
cava alla comprensione del Risorto.
Le controversie di Gv 7-12, in termini di processo,9 si collocano di conse­
guenza nel contesto dell’alleanza. L’istituzione della nuova alleanza è anticipata in
Giovanni al lago di Tiberìade. Questo orientamento di fondo emerge dal quarto
Vangelo a condizione che si lasci a Gv 6 la sua collocazione fra Gv 5 e Gv 7. Il du­
plice dittico appare così nella sua semplicità e nella sua complessità:
I. 1. CHI È GESÙ, IL FIGLIO DI GIUSEPPE?: 1,19-6,71;
2. CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?: CC. 7-12;
II. 1. il figlio glorificato: cc. 13-17;
2. Il cristo consegnato: cc. 18-21.
Come abbiamo visto, il titolo «Gesù, figlio di Giuseppe» ricorre due volte sol­
tanto nel quarto Vangelo, al centro di Gv 1,19-2,12 e di Gv 6: in 1,45 - sulle labbra
di Filippo che si rivolge a Natanaele - e in 6,42 - sulle labbra dei giudei con riferi­
mento a Gesù.
In Gv 13-17, chi si rivolge ai discepoli prima della Pasqua, nel discorso d’ad­
dio, è Gesù, il Figlio dell’uomo già glorificato a partire da 13,31.
In questi primi due quadri del duplice dittico, l’evangelista insiste su una rive­
lazione che «il Gesù della storia» fa di se stesso, anche se ciò viene vist o attraverso il
prisma del mistero pasquale.
Gli altri due quadri complementari sviluppano l’aspetto più specificamente
cristo-logico (cf. 7,26-27.31; 12,34) del racconto e dei discorsi. Ma sviluppano anche,
per anticipazione il primo, nella sua realtà storica il secondo, il processo di Gesù, la
sua condanna a morte e la sua glorificazione. Il processo che si svolge nel corso
delle controversie a Gerusalemme in Gv 7-12 esige ora tutta la nostra attenzione.

8 «Era il luogo di un grande c imitero. Quando Erode Antipa c ostruì la s ua città sulla dimora dei
morti, i più devoti all’interno del popolo di Dio evitarono subito ogni contatto prolungato con essa. En­
trare nel la casa di qualcuno a Tiber ìade comportava un’immediata i mpurità a causa del rischio del con­
The
tattoTrial Version
con una tomba» (B.E. Schein, Sur les routes de Palestine avec l’évangile de Jean, Paris 1983, 98).
9 Nel quadro della nostra ricerca, l’opera di riferimento per la controversia giuridica (rtb) e il giu­
dizio (mishpat) nell’AT, con i relativi effetti nel NT, sarà quella di P. Bovati, Ristabilire la giustizia (An-
Bib 110), Roma z1997. Meno recente, ma pratico da consultare e sempre valido è il testo di D. Mollat,
voce «Jugement. Il: Dans le Nouveau Testament», in DBS IV, specialmente 1344ss.l379ss. Si veda an­
che il testo conciso e illuminante di J. Guillet, «Processo», in DTB, 990-995.

366 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Capitolo I
L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO
Gv 7

Questa nuova tappa della vita di Gesù è nota per un certo numero di diffi­
coltà. Questo capitolo passerà in rivista gli aspetti controversi. Il seguente rileverà
gli indizi di composizione. L’interpretazione scaturirà dalle correlazioni stabilite fra
le parti di Gv 7.’
Una prima unità (7,1-13) precisa la distinzione fra due tempi: il tempo di Gesù
e il tempo del mondo. Il tempo di Gesù non è il tempo dei suoi fratelli, e neppure il
tempo liturgico delle feste giudaiche. Nel mezzo della festa delle Capanne, Gesù
sale al tempio di Gerusalemme e legittima la sua opera: questo è l’oggetto della se­
conda unità (7,14-30). L’ultima unità (7,31-53) è infine dedicata a ciò che ruota in­
torno aH'ultimo giorno della festa, dal punto di vista della rivelazione che Gesù fa di
se stesso e delle reazioni suscitate.

I. La festa dei giudei e la festa di Gesù (7,1-13)

Le indicazioni di luogo, ma soprattutto di tempo, assumono un notevole ri­

salto.
«E DOPO QUESTE-COSE,
camminava, Gesù, nella Galilea,
perché non voleva nella Giudea camminare,
poiché i giudei cercavano di ucciderlo.
ORA ERA VICINA LA FESTA DEI GIUDEI,
la (festa delle) capanne (= il piantamento-della-tenda)»
(7,1-2).
Ciò avveniva già all’inizio del racconto evange lico, al momento del l’ingresso
in scena di Giovanni e di Gesù, con il «terzo giorno» e «l’ora» di Cana. Fino alla se ­
conda menz ione della Pasqua in 6,4 (dopo 2,13), molti avvenimenti, racc onti e di­
scorsi gravitano intorno a un tempo calcolato, spesso caratterizzato da una valenza

The Trial Version

1 La nostra principale fonte di informazione sarà il commento di Schnackenburg, Giovanni,

11,246-302, che comincia a essere superato ma che offre il vantaggio di segnalare bene i punti oscuri, pro­
ponendo soluzioni spesso soddisfacenti. L’autore adotta il seguente ordine dei capitoli e dei versetti: Gv
6; 5; 7,15-24; 7,1-14.25-36.37-52; 7,53-8,11. Noi non lo seguiamo in questi «spostamenti». Si tratta di una
teoria oggi generalmente abbandonata.

L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO - 7 367

 apocalittica e liturgica. La stessa tonalità ritorna qui. Una sorta di divario si instaura
sempre più nettamente fra «il tempo di Gesù» e «il tempo del mondo». Queste dif­
ferenze dovranno essere considerate con particolare attenzione, per non dare adito
a un’interpretazione dualistica.
Una prima precisazione per introdurre i dati temporali riguarda la distinzione
fra la Galilea - il nord - e la Giudea - il sud. Queste regioni erano contrassegnate
fin dall’inizio da un coefficiente spirituale di fede e di non fede. Il tempo liturgico è
considerato dal punto di vista «giudeo», «giudaico», con una valenza immediata­
mente negativa: ai «giudei» viene attribuito un progetto omicida nei confronti di
Gesù. Il contrasto è suggestivo: «I giudei cercavano di ucciderlo» (v. 1); «Era vicina
la festa dei giudei» (v. 2). Il termine skénopègia, che significa letteralmente: «il
piantamento della tenda», rimanda alla festa delle Capanne.2 Dopo 1’evocazione
della fine che attende Gesù, questa menzione colloca tutto, ancora una volta, all’in­
terno del disegno di Dio nel suo popolo e nel mondo. L’alleanza è richiamata tra­
mite l’Esodo. La festa delle Capanne celebra l’uscita dall’Egitto e la traversata del
deserto.3
Anche «i suoi fratelli»4 della parte nord del paese, che si potrebbero supporre
più solidali, sono evocati in maniera negativa per la loro mancanza di fede (v. 5).
L’incredulità è rivelata dai loro discorsi ambigui, che introducono il binomio «in se­
greto - in pubblico» (7,4.10). C.H. Dodd 5 ne ha rilevato il carattere strutturante per
l’insieme delle controversie a Gerusalemme. Non comprendendo ciò che Gesù è
veramente, i suoi fratelli lo invitano a «manifestarsi a l mondo». I mezzi e lo scopo di
questa manifestazione - in sé positiva, e che si realizzerà comunque - sono carichi
di ambiguità.

2 Es 23,14 (nota BJ).16 (nota TOB); Lv 23,33-44; Dt 16,13-16; Nm 29,12-39; 2Mac 10,6; Zc

14.16-19.
3 Ancora ai nostri giorni, la consuetudine liturgica, a volte molto secolarizzata, vuole che ven­

gano piantate piccole tende nelle case e persino negli appart amenti dei giudei, osservanti o meno. Que­
ste tende fanno la loro comparsa sui balconi delle abitazioni giudaiche di Gerusalemme e della diaspora,
come pe r esem pio ad Anversa, «la Gerusalemme del nord». «Le “capa nne” di cui si parla (in Dt 16,13-
17) sono probabilmente quelle costruzioni leggere e provvisorie, fatte di frasche, che i contadini erigono
al tempo della vendemmia per ripararsi dal sole o per trascorrere la notte sorvegliando le vigne e i campi
(cf. la capanna per il guardiano: Is 1,8; Gb 27,18; per il soldato: 2Sam 11,11; per Giona: Gn 4,5); queste
capanne non fanno ancora riferimento all’epoca del deserto (R. M artin-Achard, Essai biblique sur les
fétes d’Israél, Genève 1974, 78).
4 La controversia suscitata dall’opera di J. Duquesne intitolata Jésus ha avuto per lo meno un
vantaggio: il chiarimento filologico del termine usato qui e in al tri passi del Nuovo Testamento per «fra­
tello» (adelphos, adelphoi). Non si possono che condividere le analisi di F. Refoulé, Les frères et soeur s
de Jésus. Frères ou cousins, Paris 1995, in particolare per quanto riguarda Gv 2,12; 7,3.5.10; 20,17. «Ap­
parentemente, nulla ci permette di considerare i “fratelli” menzionati da Giovanni diversamente da veri
fratelli» (p. 46). Come gli altri autori del Nuovo Testamento, se questo evangelista avesse voluto sugge­
rire un rapporto di parentela tra cugini, avrebbe usato il termine anepsios, che non gli era sconosciuto.
Che poi Gesù fosse circondato oppure no da «fratelli» e «sorelle» nel senso di altri figli di Giuseppe e di
Maria (opinione di C.K. Barrett e forse di C.H. Dodd), è difficile dirlo, perché mancano informazioni
precise in proposito. Il concepimento verginale di Gesù da parte di Maria e ciò che riguarda la verginità
post partum in quella precisa situazione appartiene a un determinato livello di considerazioni e di realtà;
la verginità perpetua di Maria appartiene a un altro livello, sebbene si debba rispettare l’unità profonda
della persona e delle sue relazioni. La verginità perpetua di Maria può rimanere una «questione aperta»:
non dovrebbe mai gettare ombra sull’eccellenza del matrimonio e della relazione tra Maria e Giuseppe,
con l’espressione della loro tenerezza umana. Una verginità spirituale, intesa nel senso di un’assenza di
The Trialcome
peccato Version
quella che caratterizza i «vergini» di Ap 14,4 (R efoulé, Les frères et soeurs de Jésus, 114),
ci sembra tuttavia ridurre la portata di ciò che si addice alla verginità spirituale di Maria, ben più radicale
nelle sue implicazioni corporee, da un punto di vista antropologico e teologico nello stesso tempo. Lungi
dal risultare svalutata, in questa prospettiva la sessualità è invece celebrata in una maniera unica ed
esclusiva.
5 Dodd, L’interpretazione, 428.

368 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Il v. 6 introduce quindi una determinazione di tempo, questa volta attribuita a
Gesù: si tratta di una distinzione fra il suo kairos e quello dei suoi fratelli. La distin­
zione prosegue nel senso di una differenziazione fra:
- i fratelli; il mondo che non li odia; le opere malvage del mondo;
- Gesù; il mondo che lo odia; la testimonianza di Gesù contro le opere del mondo.
Per la prima volta, l’unità di tempo è introdotta con il termine kairos, che so­
stituisce l’«ora».
«Mentre nella óra c’è la disposizione del Padre, che impedisce ogni anticipazione pre­
matura dell’ora della sua morte (cf. 7,30; 8,20) e in certo modo gli annuncia la sua glori­
ficazione (cf. 12,23; 13,1; 17,1), nel kairos c’è anche il momento della spinta a decidersi
di fronte alla chiamata di Dio (Nota). Gesù sa che il Padre non l’ha ancora chiamato a
quel viaggio verso Gerusalemme che per lui significa decidersi positivamente per il suo
destino di morte».6

Il seguito del testo lascia t uttavia i ntendere che «la chiamata del Padre» è già
risonata per Gesù. Egli «sale» alla festa, secondo l’espressione tecnica già rilevata
per la salita di Gesù a Gerusalemme in 2,13..La lezione adottata per 2,4 ci fa attri­
buire, sulle orme di A. Vanhoye, 7 un senso interrogativo alla risposta di Gesù a sua
madre: «La mia ora non è ancora giunta?». Vale a dire: «Pensi che io non sappia
fino a che punto è giunta la mia ora?». La difficoltà verte dunque più sulla perce­
zione del momento di Gesù da parte degli altri. I suoi fratelli fanno parte in qualche
modo del mondo e della sua incredulità. Questa difficoltà acuisce lo sguardo e su­
scita il discernimento. È un primo effetto voluto e ottenuto dal testo. Anticipando
ciò che verrà affermato in Gv 9,39, nel centro letterario di Gv 7-12, si lascia inten­
dere che Gesù viene per un discernimento (Gv 9,39).
Il discernimento comincia a dover essere compiuto nei confronti del testo
stesso. Il seguente commento, questa volta relativo al v. 8, ne sintetizza altri e per­
mette di prendere posizione:
«Dicendo “a questa festa”, si sottintende che Gesù vuole andare a Gerusa­
lemme per un'altra festa, cioè la prossima festa di pasqua, la pasqua della sua
morte».8 «In definitiva, continua il medesimo esegeta, l’evangelista presenta Gesù
che agisce secondo la sua sovrana autocoscienza: ai parenti increduli egli deve dire
di no, ma deve compiere di nascosto il viaggio perché là lo attende il popolo inde­
ciso sul giudizio da esprimere su di lui, ed egli deve ancora rivelarsi nel dibattito tra
la fede e l’incredulità. Ma la festa che il Padre gli ha fissato come suo kairos non è
questa. È un’altra, nella quale egli si manifesterà in un modo così diverso da come si
attendevano i suoi fratelli; dapprima con un ultimo grande segno, la risurrezione di
Lazzaro, e con un ingresso a effetto in Gerusalemme, per giungere infine all’esalta­
zione sulla croce e a una glorificazione, che il Padre gli prepara non in questo
mondo ma nel Suo mondo, non nel senso del “mondo”, ma in opposizione al
“mondo”.
Così ci siamo decisi per una soluzione contraria ad altre che sono state propo­
ste per tentare di sciogliere la contraddizione fra 7,8 e 7,10:

The Trial Version

6 In nota: «Come nel mondo greco con kairos si intende ristante fissato dal destino, che richiede
una decisione attiva, cosi in quello biblico s’intende il tempo dato da Dio, che pure esige dall’uomo una
seria decisione» (Schnackenburg, Giovanni, 11,264, nota 11).
7 A. Vanhoye, «Interrogation johannique et exégèse de Cana», in Bib 55(1974), 157-167.
8 Schnackenburg, Giovanni, 11,266.

L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO - 7 369

1. la soluzione critic o-testuale di leggere nel v. 8 oupó [“non ancora”] invece di ouk
[“non”] e di interpretare oupò nel senso di “non ancora ma più tardi”, si è dimo­
strata inutilizzabile;9
2. neppure soddisfa la spiegazione fondata sulla critica delle fonti, per la quale l’e­
vangelista avrebbe malamente rimediato a una contraddizione esistente nella tradi­
zione da lui ripresa (Bultmann, 216ss); infatti, perché non avrebbe potuto omettere
la risposta di Gesù, riportata dalla fonte, se lo imbarazzava?;
3. una tacita aggiunta nel v. 8 (“Non pubblicamente”, “non con il grande pellegri­
naggio”) equivarrebbe a una restrizione mentale. Il rifiuto di Gesù di soddisfare la
richiesta dei fratelli è assoluto;
4. leggere tra le righe che Gesù avrebbe ricevuto altre istruzioni dal Padre è una so­
luzione senza fondamento e artificiosa;
5. non è sostenibile neppure la vecchia spiegazione “teologica” secondo cui Gesù
con anabaind intenderebbe la sua ascesa al Padre (20,17) [Nota 19]; infatti anabai-
nein eis tèn heortén tautén non può voler dire “a questa festa”, ma corrisponde al
“salire a Gerusalemme” (2,13; 5,1; cf. “al tempio” in 7,14) e deve avere lo stesso si­
gnificato che ha la sal ita dei fratelli di Gesù alla festa (vv. 8a.l0). Qui è escluso un
doppio significato dell’espressione».10
La discussione è esemplare. Ma invita a non prendere una posizione così
netta. Se il testo è oscuro perché ambiguo, lo si apprezza meglio rispettandone la
polisemia. Soltanto in questo modo si dà spazio a tutte le sfumature. Il linguaggio,
soprattutto in Giovanni, non è univoco. I due significati di «salire» non si esauri­
scono nel «salire al Padre» e «salire alla festa». In 2,13, «salire a Gerusalemme» im­
plicava una salita fisica e una salita spirituale, liturgica, nel senso dei Salmi delle
ascensioni. L’idea sembra di nuovo di ispirazione apocalittica, e sembra trovare in
questa connotazione il miglior criterio di spiegazione. Il «tempo-kairos» apocalit­
tico è percepito da Gesù e non dagli altri. Esprime nello stesso tempo uno svelare e
un velare; richiama un velo in parte rimosso e in parte mantenuto. La testimonianza
più eloquente in proposito è fornita da un testo chiave della tradizione apocalittica:
«Giunse il tempo (kairos), e i santi possedettero il regno» (Dn 7,22).

In questo passo si nota anche la portata sempre collettiva, comunitaria, del

kairos, nel senso del coinvolgi mento del popolo e dell’assemblea in ciò che vive il
Figlio dell’uomo. Gesù può essere il solo a riconoscere il suo kairos, ma ciò non to­
glie che esso riguardi anche quelli che lo circondano.

II. Nel mezzo della festa nel tempio: legittimazione dell’opera

in clima di arresto (7,14-30)

La nuova insistenza, nei vv. 19.25.30, sulle intenzioni omicide degli interlocu­
tori di Gesù può essere compresa a due livelli. Il verbo «uccidere» può essere
inteso:
The Trial Version

’ GNT3 conferma questa lettura di Schnackenburg, sulla base della tradizione manoscritta. A
ouk viene tuttavia attribuito il coefficiente C.
10 Schnackenburg, Giovanni, 11,267-268.

370 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 - nel senso fisico di mettere a morte;
- nel senso spirituale di non credere.
Le motivazioni sono indicate con chiarezza:
- il rapporto fra l’insegnamento (Torah) di G esù, m andatario di D io, i l dono della
Legge da parte di Mosè (in r ealtà - cf. 1,17 - il dono della Legge tramite Mosè) e
la pratica della Legge, giudicata discordante da Gesù;
- il rapporto fra l’origine di Gesù e quella del Cristo, giudicata discordante da al­
cuni abitanti di Gerusalemme;
- il rapporto fra l’origine di Gesù, mandatario del Padre, e quella del Cristo, di­
chiarata invece conforme da Gesù stesso.
La concordanza fra Gesù e Mosè, da un lato, e fra Gesù e Dio (non il demo­
nio), dall’altro, costituisce l’oggetto della parte centrale di entrambe le sotto-unità
in questione. L’unicità di Dio viene confermata dall’unicità dell’alleanza in Mosè e
nel Cristo. Lungi da qualsiasi dualismo o antisemitismo, la portata dei testi è invece
fondamentalmente unitaria. La responsabilità dei giudei viene attenuata per met­
tere in evidenza l’autore del peccato: il demonio. 11 Il capovolgimento di situazione,
messo in risalto dall’ironia giovannea, rientra nel campo del genere sapienziale e
dell’apocalittica. Gesù cerca di convincere i suoi interlocutori della loro condizione
di ignoranza. Loro per primi, dunque, fanno il gioco dell’Avversario, collocandosi
sul piano dell’anti-comunione, dell’anti-simbolo dell’unità, il cui responsabile ul­
timo è colui che già in Sap 2,24 era chiamato il dia-bolos, da dia-ballein: colui che
dis-unisce, secondo le forze del «mondo».
Chiarito in tal modo l’orientamento dell’interpretazione, bisogna tornare su
alcune difficoltà del t esto rispettando la sua coerenza. A partire dal v. 14, la specifi­
cazione del tempo e dello spazio ci colloca in un momento e in un luogo particolar­
mente strategici: il mezzo della festa e il tempio. Queste due dimensioni si concen­
trano nella persona di Gesù. Il suo nome compare al centro della frase: egli è il
«mezzo», il centro di quel la festa. Non è forse, nel suo corpo, il santuario del tempio
(cf. 1,26; 2,21)? Non vuole tuttavia attirare l’attenzione su di sé, ma su colui dal
quale riceve il suo insegnamento - la sua Torah sacerdotale -: Dio che lo invia.
L’argomentazione non è astratta. Gesù ricorre a un argomento ad hominem, a ca­
rattere antropologico, basato sull’esercizio della l ibertà, anche se si tratt a di fare la
volontà di Dio:
«Se-eventualmente qualcuno vuole fare la sua volontà, conoscerà,
a proposito dell’insegnamento,
se è da Dio,
o se io parlo da me-stesso» (7,17).

Questo versetto fa discutere.

«Il v. 17 non è nel contesto un invito all’adempimento morale della volontà di Dio, per
poter riconoscere la verità del messaggio di Gesù; prima di tutto e in linea di principio
si tratta della fede in Gesù, l’inviato di Dio».11 12
The Trial Version

11 II colmo è che, al v. 20, la folla dice a Gesù: «Hai un demonio!».

12 Schnackenburg, Giovanni, 11,251.

L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO - 7 371

 R. Schnackenburg, a cui dobbiamo questa osservazione, rimanda ad Agostino:
«Che significa se qualcuno vuole fare la volontà di lui? Io avevo detto: se qualcuno cre­
derà; e questo consiglio avevo dato: se non hai capito, credi! L’intelligenza è il frutto
della fede. Non cercare dunque di capire per credere, ma credi per capire; perché se
non crederete, non capirete (Is 7,9 LXX)».13

R. Schnackenburg però attenua in seguito queste affermazioni:

«Infatti, come la “dottrina” di Gesù vuol dire la sua rivelazione (cf. v. 16), così “vo­
lontà del Padre” è anzitutto che chiunque vede il Figlio e crede in lui abbia la vita
eterna (6,40). Dopo, però, si richiede ai credenti anche di “fare la verità” (3,21), so­
prattutto l’amore attivo (/ Io. 3,18s.)».

Cita poi nuovamente Agostino, che nello stesso trattato dice:

«Che significa dunque credere in lui? Credendo amarlo e diventare suoi amici, cre­
dendo entrare nella sua intimità e incorporarsi alle sue membra».14
«Nella fede, conclude il nostro commentatore, si arriva a conoscere con certezza che la
rivelazione di Gesù viene dal Padre e non è presentata per autorità propria (ap'emau-
tou: cfr. 5,19)».15

Questa interpretazione è coerente. Presenta tuttavia lo svantaggio di fare ri­

corso a idee estranee alla pericope, allontanandoci dalla sua argomentazione bi­
blica. L’espressione «fare la volontà di Dio» non rientra nel campo della fede, del
vocabolario del credere, ma in quello della Legge e del vocabolario della Torah ri­
velata al Sinai. Tuttavia, se in questa preoccupazione di fare la volontà di Dio tra­
dotta nella Legge-Torah, se nella pratica della Legge come espressione della vo­
lontà di Dio si riconoscono le implicazioni sul piano della fede, comprendendo che
tutto ciò è dell’ordine della fede, si riesce a cogliere la forza dell’argomentazione.
La fede in Gesù come inviato di Dio non è in contraddizione con la pratica della
Legge. Anzi, appare come la condizione che la rende possibile, come la sua molla
fondamentale e persino come il suo criterio normativo. Questo è il punto che
viene messo in luce dal v. 17, al centro dei w. 14-19. Da esso discende, come con­
ferma scritturistica , il v. 18, in cui si può riconoscere una reminiscenza implicita di
Sai 92,16:
«Retto è il Signore:
mia roccia, in lui non c’è ingiustizia».

Viene di qui il legame con i versetti seguenti (w. 20-24), incentrati a loro volta
sull’evocazione di Mosè e della circoncisione16 (v. 22).

13 XXIX,6; A gostino, Commento al vangelo, 655-657. Si vedano anche le note a piè di pagina in
Oeuvres de saint Augustin 72: Homélies sur l’Évangile de Saint Jean, 2.XVII-XXXIII (Bibliothèque au-
The Trial Version
gustinienne 72), Paris 1977, 606-607. Questa interpretazione è adottata da Bultmann e da Wikenhauser.
14 Schnackenburg, Giovanni, 11,251, nota 8 (cf. A gostino, Commento al vangelo, 657); anche
qui, si vedano eventualmente le note in Homélies sur l’Évangile (Bibliothèque augustinienne 72), 608-
609.
15 Schnackenburg, Giovanni, 11,251.
16 Gen 17,10 (nota BJ). 10-13 (nota TOB); Lv 12,3; Riti 4,11.

372 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Anche questo versetto, come era prevedibile, è oggetto di discussione. Il dia
touto-«a causa di ciò» fa problema. Bisogna riferirlo al v. 21 che precede o al v. 22
che segue: «A causa di ciò, io vi dico»? E.C. Hoskyns e F.N. Davey cercano di stabi­
lire un rapporto interno: la circoncisione come eccezione al comandamento del sa­
bato dovrebbe essere una figura emblematica dell’opera di guarigione del Cristo.
Questa soluzione appare troppo ricercata a Schnackenburg, che preferisce av­
valersi dell’argomentazione rabbinica qal-wahomer. a minori ad maius.
«I fanciulli giudei sono circoncisi, esattamente come prescrive la Legge, all’ot­
tavo giorno, anche se questo cade in sabato, perché la circoncisione, come segno
dell’alleanza è un dovere tanto urgente da “sopprimere il sabato” (Billerbeck II,
487s.; IV, 24s.). Ora Gesù, in una conclusione qal-wahomer'1 dice che, se è per­
messa la circoncisione, di cui è oggetto soltanto un membro dell’uomo, a maggior
ragione dev’essere lecita la guarigione di tutto l’uomo».17 18
Questo rinvio alle controversie rabbiniche riguardanti la halakah, l’interpreta­
zione normativa della Torah, non deve far perdere di vista due aspetti decisivi del­
l’argomentazione attribuita a Gesù nei w. 20-24. C’è innanzitutto lo spostamento
da Mosè ai padri. Dall’alleanza mosaica il cui segno19 è la Legge, si passa all’al­
leanza con Abramo, il patriarca per eccellenza, il cui segno è la circoncisione. C’è
poi il rapporto che viene stabilito fra l’alleanza patriarcale e abramitica, simboleg­
giata dalla circoncisione, e l’alleanza mosaica simboleggiata dal sabato, che nel de­
calogo rappresenta il punto di congiunzione fra i comandamenti che riguardano
Dio e quelli che riguardano il prossimo.20 Se l’alleanza è una sola perché Dio è uno
solo, non può esserci contraddizione fra due tempi, due modalità e due forme della
stessa alleanza. Quella di Mosè esige la medesima fede che caratterizza in maniera
evidente quella di Abramo (Gen 15,6). C’è coerenza fra la prima e la seconda parte
del brano (w. 14-19: Mosè e la Legge; w. 20-24: Mosè e la Legge: il sabato; Abramo
e la Legge: la circoncisione). Contrariamente a ciò che lascia pensare la superficie
del testo, la Legge in quanto tale non occupa un posto di primo piano nella discus­
sione. In primo piano c’è Dio: da lui deriva la Legge, sia per Mosè sia per Abramo.
L’osservanza della Legge, il modo di «farla», viene in secondo luogo. «Nessuno di
voi fa la Legge», comincia col dire Gesù (v. 19). «Io invece», continua, «di sabato ho
fatto sano un intero uomo» (v. 23).
Il punto più delicato riguarda il progetto omicida attribuito da Gesù ai suoi in­
terlocutori (vv. 19-20). La fede in Dio, e quindi nel suo inviato, si colloca alla base
dell'alleanza sia abramitica sia mosaica. Essa soltanto è in grado di comunicare la
vita di Dio permettendo di aderire alla sua volontà tramite la Legge e di entrare nel

17 «Nell’ebraico recente, qal significa: leggero; applicato alle leggi, agli obblighi, indica un coman­

damento meno importante o più facile da osservare. Sempre nell’ebraico recente, hómèr significa: mate­
ria, cosa pesante; e, sul piano giuridico: comandamento pesante, importante, difficile. L’unione dei due
vocaboli indica chiaramente il meccanismo deH’argomentazionc. Spesso si segnala che può assumere
due forme: de minore ad majus, cioè da un genere meno importante a un genere più importante (dagli
uomini a Dio); e viceversa: de majore ad minus» (J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse pauli-
nienne [Bibliothèque de Théologie historique], Paris 1939, 83). Si veda anche: A. George - P. G relot,
Agli inizi dell’era cristiana (Introduzione al Nuovo Testamento 1). Roma 1990,107-108.
The Trial
18 Version
Schnackenburg, Giovanni. 11,254, che ci ta Tos. Shab. 15,16. R. Eliezer (intorno al 90 d.C.,
dunque alla stessa epoca del Vangelo di Giovanni): «Per una delle sue membra egli sopprime il sabato, e
interamente (in pericolo di vita) non dovrebbe sopprimere il sabato?». In Joma, 85 b questa afferma­
zione è attribuita a R. Eleazar b. Azaja (intorno al 100).
19 Nella tradizione P del Pentateuco (Priestercodex, «codice sacerdotale»).
20 Si veda: Y. Simoens, «Le Sabbat. Un temps d’arrèt libérateur», in Christus 161(1994), 68-79.

L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO - 7 373

suo popolo tramite la circoncisione. Se le cose stanno in questi termini, allora l’in­
credulità (l’atteggiamento contrario alla fede, la non-fede) è propriamente morti­
fera, omicida, fin dalle sue prime manifestazioni. Dire questo, notificarlo, come fa
Gesù, è un modo per premunire contro ciò che conduce alla morte: alla sua innanzi­
tutto. E qui si scoprono altre due cose essenziali: da un lato, questa denuncia del­
l’incredulità omicida è un atto di misericordia nei confronti dell’incredulo, per di­
stoglierlo dalla sua via che conduce alla morte; dall’altro, Gesù vede già profilarsi
questa morte all ’orizzonte della sua vita. Vi acconsente; è pronto a pagare personal­
mente questo prezzo, e lo farà. Ma vuole risparmiarlo agli altri e in particolare a co­
loro che nutrono quel progetto mortifero. In tale prospettiva, il v. 24 è pronunciato
come una sentenza universale il cui effetto riguarda sia coloro che giudicano, sia co­
lui che è giudicato.21 Questa precisione di tono esorcizza ogni possibile antisemiti­
smo, collocando colui che parla nella sua verità e in quella degli altri.
Gli ultimi versetti (w. 25-30) si ricollegano ai primi (vv. 14-19) grazie a feno­
meni di inclusione, sia pure piuttosto tenui. Uno dei più chiari è il rapporto fra «il
mezzo della festa» (v. 14) e «l’ora» (v. 30). La menzione del tempio è messa in evi­
denza (vv. 14.28). Invece i giudei del v. 15 diventano al v. 25 gli abitanti di Gerusa­
lemme. Gesù infine agisce sempre come «colui che il Padre mandò» (vv. 16.28), ma
la parte finale è più cristologica (vv. 26-27). L’argomento ritornerà più avanti, 22 per
sottolineare la discordanza delle reazioni. Alcuni pretendono, come qui, di sapere
«da-dove è» Gesù, e si basano su questo fatto per negare la sua messianicità, perché
non si dovrebbe sapere da dove è il Cristo. Altri contestano la messianicità di Gesù
perché viene dalla Galilea, mentre il Messia deve venire da Betlemme, il villaggio
di Davide (v. 42). L’effetto ottenuto tramite la c orrelazione di queste diverse posi­
zioni contraddittorie consiste nel far emergere le contraddizioni interne all’incredu­
lità, qualunque siano le parole o i comportamenti adottati da Gesù.
Il punto focale di quest’ultima discussione è di nuovo l'alleanza, considerata
questa volta a partire da Davide. L’oracolo di Natan (2Sam 7) si applica a questi di­
scorsi di Gesù nel tempio... che egli è nella sua persona! Le discussioni sul rapporto
di Gesù con «colui che lo mandò» e sull’origine del Cristo si chiariscono infatti con
riferimento alla promessa di 2Sam 7,14:
«Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio».

Gesù presuppone la formula dell’alleanza,23 rielaborandola nell’ambito del

genere sapienziale e apocalittico della controversia.

21 Questo aspetto è stato ben individuato, anche se è stato espresso in maniera un po’ complicata,

dall’autore con cui ci c onfrontiamo passo per passo: «Il doppi o significato di krinein = “dare un giudi­
zio” e “pronunciare una sentenza” è intenzionale. Dalla dimostrazione data fin qui, [gli interlocutori di
Gesù] debbono imparare prima di tutto a non giudicare l’atto di Gesù secondo le apparenze come un’in­
frazione del sabato; ma non debbono neppure ergersi a giudici s u di lui. La terminologia è forense [giudi­
zio formulato da un tribunale] (Deut. 16,18; Zach. 7.9; 8,16; Is. 16,5 [possiamo aggiungere Is 1,17; 11,3];
Ier. 21,12; Ez. 44.24; Apoc. 18,20); essi non debbono far altro che pronunciare un giudizio giusto. Ma
questo passo ottiene l’effetto che si propone soltanto se è letto alla luce di 5,30, dove Gesù si attribuisce
la funzione di giudice, e il suo giudizio (krisis) è giusto. Se gli avversari di Gesù giudicano secondo le ap­
The Trial Version
parenze (cf. 8,15: kata tèn sarka), la sua parola, che egli pronuncia all’unisono con il Padre, diventerà per
essi giudizio. Questo è un estremo, severo appello a credere a lui e alle sue parole» (Schnackenburg,
Giovanni, 11,255).
22 Nei w. 41-42, cioè al centro dell’ultima unit à di Gv 7, che inizia richiamando i criteri di identifi­
cazione del Cristo: v. 31.
23 Dt 26,17-18; 27,9; 28,9; Ger 7,23; 11,4; 30,22; 31,1.33; 32,38; Ez 11,20; 36,28; 37,27; Zc 8,8.

374 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 III. Verso l’ultimo giornodella festa (7,31-53)

Fin dall’inizio di quest’ultima unità, l’accento è posto sull’adesione di fede da

parte di «molti», grazie ai segni operati da Gesù. Questo f atto suscita una reazione
repressiva da parte dei sommi sacerdoti e dei farisei.
Sulle labbra di Gesù ritorna la questione del «tempo» (vv. 33-34). A questa
nuova nota apocalittica si combina subito la dimensione sapienziale della coppia
verbale: «cercare-trovare».24 Il «malinteso» a cui dà luogo l’affermazione di Gesù
(vv. 35-36) presuppone che il discernimento di tipo sapienziale non sia effettuato in
modo corretto.
I vv. 37-38 presentano la proclamazione di Gesù nel tempio. Questi versetti
costituiscono una tradizionale crux interpretum su cui è bene soffermarsi per fornire
un minimo di giustificazione all’interpretazione da noi adottata.25 Si pongono due
problemi ben distinti: quello della punteggiatura della prima frase attribuita a Gesù
(vv. 37b-38a) e quello del senso della citazione della Scrittura che viene subito
dopo.

1. Un problema di punteggiatura

Due sono le ipotesi di punteggiatura che sono state formulate sia dai padri
della Chiesa sia dagli esegeti contemporanei; entrambe sono corroborate da paral­
leli giovannei.

1) La punteggiatura A

7, 37b: Se qualcuno ha-sete,venga a me e beva.

7, 38a: Colui che-crede in me, come dice la Scrittura:
38b: «Dal suo ventre scorreranno fiumi d’acqua viva».
In questo caso, i fiumi di acqua viva sgorgano dal credente.
I paralleli giovannei più vicini sarebbero quindi:
1, 12: Ora quanti lo ricevettero,
diede loro potere di divenire figli di Dio,
a coloro che-credono nel suo nome.
6, 35: Colui che-crede in me non avrà sete, mai
(Promessa).
6, 47: Colui che-crede ha una vita eterna
(Dichiarazione dell’effetto prodotto dall’adesione di fede).26

24 Dt 4,29; Is 55,6; Os 5,6; Pr 1,28.

25 La questione è affrontata nel modo più esaustivo da G. Bienaimé, «L’annonce des fleuves
d’eau vive en Jean 7,37-39», in RTL 21(1990), 281-310; 417-454. Questo studio è riassunto qui grazie al
lavoro di A. Verwilghen.
The Trial Version
26 Si veda inoltre: 3,15.16.18.36; 5,24; 6,40; 11,25.26; 12,44.46; 14,12.
Padri: Origene, Eusebio di Cesarea, Atanasio, Cirillo di Gerusalemme, Didimo, Basilio, Grego­
rio di Nazianzo, Gregorio di Nissa, Ilario, Ambrogio. Agostino, Girolamo, Giovanni Crisostomo. Teo­
doro di Mopsuestia, Cirillo di Alessandria.
Esegeti moderni: C.K. Barrett, K. Barth, J.H. Bernard, E. Delebecque, E.D. Freed, R.H. Light-
foot, B. Lindars, R. Robert, R. Schnackenburg, G. Segalla. G. Van Belle, B.F. Westcott.

L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO - 7 375

 2) La punteggiatura B

7,37b-38a: Se qualcuno ha-sete, venga a me

e beva, colui che-crede in me.
7,38b-38c: Come dice la Scrittura:
«Dal suo ventre scorreranno fiumi d’acqua viva».
In questo caso, i fiumi d’acqua viva sgorgano dal seno (metafora per dire: dal­
l’interno, dalla zona più profonda e più personale) del Cristo per dissetare il cre­
dente.
I criteri giovannei non vengono menzionati qui; rimandiamo in proposito alla
lettura degli autori che avanzano tale ipotesi.27
La punteggiatura A è avallata soprattutto dai Padri, mentre la punteggiatura
B è preferita dagli esegeti moderni. La prima è coerente con l’inteprctazione da noi
proposta per Gv 1,12 nel corso della lettura di Gv 1-6. Qui tuttavia adottiamo la se­
conda, soprattutto in funzione della composizione e della struttura del brano, che
giustificheremo più avanti. Il senso, in questo contesto, mette l’accento soprattutto
sul ruolo determinante del Cristo in quanto tale; il ruolo del credente non dovrebbe
tuttavia essere escluso.28
Senza entrare in una distinzione fra redazione pre- e post-pasquale, noi adot­
tiamo la posizione di G. Bienaimé, che si basa sui testi sapienziali per dare la prefe­
renza alla punteggiatura B.
«Come la Sapienza, Gesù sta in piedi e grida (cf. Pr 8,1-3); e, come la Sa­
pienza, invita gli uomini a venire a dissetarsi (cf. Pr 9,5s; Sir 24,19-21; 51,23-26). È
ben noto, inoltre, che l’insegnamento della Sapienza può essere raffigurato dall’ac­
qua (Sir 15,3; 24,23-31). È s tato giustamente osservato che in Gv 7,37 è possibile ri­
conoscere anche un’eco di Is 55,1-3. È interessante constatare che l’esegesi midra-
shica antica si basava su Is 55,1 per fare dell’acqua un simbolo della Torah. L’acqua
viva dispensata da Gesù deve essere, sulla linea di questo comune simbolismo giu­
daico, l’insegnamento della Sapienza presente in Gesù, la Torah messianica, cioè la
piena rivelazione manifestata da Gesù. E quest’acqua è un’acqua viva: produce la
vita eterna. È comprensibile allora che a proposito del credente che aderisce al Cri­
sto si possa dire che beve: è appagato nella sua aspirazione più profonda, nel suo
desiderio di vita in pienezza».29

2. La citazione della Scrittura

A proposito della discussione sulla citazione della Scrittura contenuta nell’ul­

timo membro del v. 38, il risultato dell’indagine di G. Bienaimé è ugualmente affi­
dabile.

27 Padri: Ippolito, Cipriano, Afraate, Epifanio, alcuni testi di Girolamo e di Ambrogio.

Esegeti moderni: F.-M. Braun, R.E. Brown, M.-E. Boismard - A. Lamouille, C.H. Dodd, R. Bult-
mann, A . F euillet, A.J. Festugière, P. Grelot, J. Jeremias, M.-J . Lagrange, A. Loisy, J. Mateos - J. Bar­
The
rato,Trial Version
D. Mollat, I. de la Potterie, W. Thiising, M. Zerwick - M. Grosvenor.
28 Non è un buon metodo mantenere un’indeterminatezza che non permette un’interpretazione
precisa, come fanno E.C. Hoskyns - F.N. Davey e Annie Jaubert, evitando la suddivisione: le interpre­
tazioni A e B sarebbero entrambe volute dall’evangelista (Bienaimé, «L’annonce des fleuves», 287, nota

376 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 «Riteniamo, afferma questo autore, che Es 17,6 rappresenti il supporto del testo fon­
damentale della citazione».30

Ricordiamo che il passo in questione riguarda l’acqua scaturita dalla roccia

durante la traversata del deserto;
«(Il Signore disse a Mosè): Ecco, io starò davanti a te sulla roccia, sull’Oreb; tu batterai
sulla roccia: ne uscirà acqua e il popolo berrà».

Per chiarire la portata del versetto richi amato in Gv 7, bisognerebbe rileggere

tutto il contesto, e in particolare Es 17,7:
«Si chiamò quel luogo Massa e Meriba, a causa della protesta degli israeliti e perché
misero alla prova il Signore, dicendo: “Il Signore è in mezzo a noi sì o no?”».

La teofania e la conclusione dell’alleanza al Sinai non sono lontane.

Bisogna tuttavia tener conto di un fenomeno di «magnetismo testuale»;
«Una magnetizzazione testuale di natura midrashica si è realizzata intorno a Es 17,6».31

Le «acque vive» sembrano risalire a Zc 14,8:

«In quel giorno acque vive sgorgheranno da Gerusalemme e scenderanno parte verso
il mare orientale, parte verso il Mar Mediterraneo, sempre, estate e inverno».

Anche qui, il contesto è illuminante. Si tratta del combattimento escatologico

nel giorno di JHWH. Un elemento degno di nota è la menzione esplicita della festa
delle Capanne (14,16-19), forse citata qui, come precisa la relativa nota della Bibbia
di Gerusalemme, «perché in essa si celebrava la regalità di JHWH». L’ultimo ver­
setto di questo capitolo, che è anche l’ultimo del libro di Zaccaria, rimanda a Gv
2,16 (come segnala la referenza marginale della Bibbia di Gerusalemme):
«In quel giorno non vi sarà neppure un mercante nella casa del Signore degli eserciti!»
(Zc 14,21).

Ma «la redazione biblica di Zc 14,8 si ispira a Ez 47». 32 Questi testi profetici

descrivono simbolicamente il giudizio finale in termini apocalittici ed escatologici.

30 Ivi, 431.
31 Ivi, 433. Le referenze marginali della BJ 1973 permettono di rintracciare, a partire dal testo pa­
rallelo di Nm 20,11, una serie di altre pericopi affini: Dt 8.14-16 (dove 1’avvenimento è inserito in un pro­
logo storico, collegato, come spesso avviene nel Deuteronomio, alla benedizione); Ne 9,15 (dove si ri­
scontra lo stesso fenomeno: cibo-manna / roccia-acqua costituiscono ormai una coppia inscindibile che
risulta significativa dopo Gv 6. Ma in questo prologo storico c’è un legame esplicito con il comanda­
mento collegato alla promessa precedente. Chi dice alleanza, dice correlazione di termini e di momenti
che si richiamano nell’ambito di una sequenza breve o più ampia); Sai 78,1-16.20; 105,40-41; 114,8; Sap
11,4 (la Sapienza viene a sua volta chiamata i n causa. Essa non è s eparata dall’alleanza [cf. Sir 24,23, che
riprende il simbolismo dell’acqua: w. 25-31]); Is 43,18-21 (da questa corrente della nuova alleanza deriva
la tematica del paradiso, che si ricollega ad altre reminiscenze profetiche: Zc 14,8; Ez 47,11-12); Is 48,21
(dove il simbolismo dell’Esodo è applicato al ritorno dall’esilio); Ab 3,8-10 (dove troviamo un simboli­
smo cosmico; il giudizio di Dio stabilisce un legame fra la storia, la sua fine e il suo principio. Ciò che Dio
fa come Salvatore, lo fa anche come Creatore: cf. Sai 74,14-15).
The Trial32 Version
Bienaimé, «L’annonce des fleuves», 444, nota 181. Il testo di Ezechiele 47 sarebbe troppo
lungo da citare e soprattutto da riportare per intero. Ricordiamo che descrive la sorgente che esce dal
tempio. Con riferimento ai vv. 1-12, una nota B J spiega: «Il fiume meraviglioso, da essi descritto, manife­
sta la benedizione che reca al paese la rinnovata abitazione di Dio in mezzo al suo popolo. L’immagine
sarà ripresa da Ap 22,1-2». Anche il nostro autore rimanda a questo testo che conclude il Nuovo Testa­
mento, e che dà luogo a un’inclusione con Gen 2,9-10, da un'estremo all’altro del Canone biblico. «Il

L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO - 7 377

dando adito a un duplice collegamento: con i testi apocalittici del Nuovo Testa­
mento e con i testi - sapienziali - relativi alla creazione all’interno dell’Antico Te­
stamento. L’evocazione di Pr 3,18 è assai significativa in proposito:
«(La Sapienza) è un albero di vita* 33 per chi ad essa si attiene».

«Da Gesù sgorgano di nuovo i fiumi scaturiti dalla roccia e, sulla linea del sim­
bolismo giudaico, quest’acqua rappresenta la rivelazione messianica. Ma, all’in­
terno di questa continuità, viene me sso in evidenza un contrasto: è l’ac qua dispen­
sata dal Cristo a possedere la virtù paradisiaca di procurare la vita».34
Il metodo erudito applicato da G. Bienaimé gli ha fatto attraversare lo spes­
sore delle tradizioni giudaiche e lo induce a riprendere una terminologia peraltro
già criticata a proposito della «novità» in questione. Accogliendo i suoi risultati, si
può anche pensare che il metodo «canonico» già illustrato li raggiunga spesso con
minor fatica. La forza dei versetti giovannei deriva dal fatto che Gesù pronuncia
quelle parole con un’immediatezza che manifesta la sua specificità. Egli non è né
una «nuova» roccia, né un «nuovo» tempio: è la piena realtà delle figure a cui dà
compimento per noi, i credenti.
Gv 7,39 esprime quest’ultima implicazione, fornendo una precisazione sullo
Spirito. I testi di Gv 13 e 17 relativi ai due tempi della glorificazione lo chiariranno
ulteriormente. Per Gv 13,31-32, il Figlio dell’uomo è glorificato nella notte in cui si
immerge Giuda. Per Gv 17, la glorificazione avviene con la preghiera del Figlio al
Padre. In seguito, il verbo «glorificare» non verrà più utilizzato, se non per il marti­
rio di Pietro (21,19). Lo Spirito è legato a questa glorificazione. I cinque grandi testi
sullo Spirito35 si collocheranno dunque nel contesto del discorso dell’ultima cena.
Ma se la glorificazione è legata allo Spir ito, è vero che Gesù è glorificato, e noi in
lui, anche là dove lo Spirito è «consegnato» (Gv 19,30), nell’atto stesso del morire di
Gesù, e là dove è dato da «ricevere» (Gv 20,22-23), la sera del giorno di Pasqua.
Finché lo Spirito non viene comunicato come principio di rigenerazione che faccia
vivere della vita stessa di Dio, non c’è Spirito per il credente. L’affermazione è
netta, brusca. Dice il tutto di Dio nel nulla dell’uomo senza Dio-in-lui, nel senso
della nuova alleanza (Ger 31,31-34). Il tutto del credere viene espresso in contrasto
con il nulla del non credere. La proposizione non è dualistica: traduce due logiche
incompatibili, ma per indicare un cammino di conversione sempre possibile. Questa
presentazione di Gesù come profeta e Cristo, come re e sacerdote, non può che
spingere alla discussione e alla scissione, allo scisma che si verifica nella folla, come
dice il testo, fra quelli che dubitano e quelli che si m ettono a cr edere. O ci si pro­
nuncia per il Cristo riconoscendo in lui il mediator e-unto, sia dalla parte di Dio sia
dalla parte degli uomini, oppure gli argomenti più opposti militeranno sempre a suo
sfavore. Quando si pensa di sapere «da dove è » Gesù, come in 7,27, il fatto che non
si possa conoscere la provenienza del Cristo viene invocato contro di lui; quando si
pensa che Gesù venga dal nord, com e in 7,41, l’attesa di una venuta del Cristo dal
sud alimenta l’incredulità nei suoi confronti.

The Trial Version

nuovo paradiso ha valore di compimento della storia della salvezza di cui è il termine» (Ivi, 449).
33 Cf. Gen 3,22.24.
34 Bienaimé, «L’annonce des fleuves», 453.
35 Gv 14,15-17.26; 15,26-27; 16,7-11.12-15.

378 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 3. Conclusione dell’episodio

I vv. 44-52 si ricollegano all’iniziativa assunta in 7,32 dai sommi sacerdoti e dai
farisei, decisi a far arrestare Gesù. Le guardie sono accusate di essersi lasciate
«sviare», nel quadro di una sorta di drammatizzazione che non deve ingannare il
lettore. Il v. 49, che definisce come «maledetti» i membri della «folla che non cono­
sce la Legge», 36 è molto duro. Ma la figura di Nicodemo, nelle file stesse dei farisei,
delinea una gradazione tra la fede dei credenti che si aprono alla luce e l’incredulità
di coloro che si chiudono ad essa. Nicodemo interviene in nome della Legge37 (Es
23,1; Dt 1,16; 17,4).
II v. 52 chiarisce a posteriori la coordinazione dei w. 37 e 38 nel senso di: «E
berrà, colui che-crede in me!».
«Su questa coordinazione di imperativi, i traduttori moderni in genere non si sba­
gliano; traducono infatti: “Scruta e vedrai”.38 (...) Il duplice imperativo di Gv 7,52 ri­
produce un uso semitico39».40

Il contenuto del v. 52 costituisce una provocazione o una contraddizione, dal

momento che molti dei primi profeti erano originari del nord, se non addirittura
della Galilea, come Amos (sotto Geroboamo II, 783-743) e successivamente Osea. 41
Per di più, la coppia verbale «scrutare-vedere» è estranea all’ottica giovannea, nella
quale il «vedere» che procede dal «credere» e ad esso conduce non dipende da uno
«scrutare»42 la lettera della Scrittura, nel senso giudaico a cui si allude qui. Il proce­
dimento letterario rivolto ad esprimere l’atteggiamento di «malafede» è abbastanza
evidente. Dissuade da un esame troppo storico dei fatti, rispecchiando la sostanza
del problema.

36 Si tratta verosimilmente del «popolo della terra» ('am ha’ares) nel senso tecnico che l’espres­
sone assume in Esd-Ne, dove indica quella popolazione composita, formata da giudei e pagani mesco­
lati fra loro, che non partecipa veramente dell’identità specifica di Israele, caratterizzat a dall’osservanza
della Legge. Questa gente incorre qui nella «maledizione» legata al contesto dell’alleanza (cf. Dt 27,14-
26) (cf. Schnackenburg, Giovanni, 11,299). Dt 27 non è tuttavia così formale. Anche il giudizio comune­
mente espresso dalla corrente farisaica dei tempi di Gesù sul «popolo della terra» non sembra così cate­
gorico. Si veda la posizione prudente di E.P. Sanders, Gesù e il giudaismo (Dabar. Studi biblici e giudai­
ssici), Genova 1992.234-235: «Nessuno dei due passi [scil. Le 18,9-14 e Gv 7,49] può venire considerato
effettivamente indicativo dellle opinioni dei farisei prima del 70 (...). Al massimo questi passi possono
venire presi come espressioni che riflettono una qualche componenete dell’ostilità fra dotti e indotti, a
volte presente nel la letteratura rabbinica. Non è irragionevole pensare che sia prima che dopo il 70 esi­
stesse una qualche ostilità fra i dotti e gli scrupolosi (i haverim, scribi e farisei) da una parte e la gente co­
mune dall’altra. Ma occorre ricordare che i sentimenti di ostilità e di disprezzo non non si traducono ne­
cessariamente, come invece molti vorrebbero, nei farisei e nei haverim, nella convinzione che i meno
dotti e scrupolosi siano esclusi dall’accesso alla salvezza».
37 «Nicodemo ci offre come l’eco di una parola precedente di Gesù, che denunciava l’inosser­

vanza della legge da parte dei suoi avversari, nonché la loro incapacità a giudicare secondo giustizia
(7.19-24)» (Vignolo, Personaggi, 116).
38 Fase. BJ 1973: «Studia! Tu vedrai»; TOB 1988: «Cerca bene e vedrai».
39 Come segnalano Zerwick-Grosvenor, A Grammatical Analysis, 310.
40 Bienaimé, «L’annonce des fleuves», 304-305.
The Trial41 Version
Vignolo, Personaggi, 117, nota 187: «Propriamente questa affermazione contraddice a 2Re
14.25 [il profeta Giona è di Gat-Chefer, una località situat a all’altezza del lago di Tiberìade, sulla sponda
occidentale] e a Sukkah 27b (“non c’è tribù d’Israele da cui non sia venuto un profeta”)». Lo stesso au­
tore osserva giustamente: «In 7,50-51 Nicodemo resta segnato da un’intima e irrisolta tensione» (p. 118).
A questo punto, Nicodemo è ancora un «discepolo anonimo» di Gesù (p. 119).
42 II termine ebraico viene dalla radice darash, da cui deriva midrash: cf. Gv 5,39.

L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO - 7 379

 L’ordine dei capitoli del Vangelo viene da noi mantenuto nella sua versione
canonica. Gv 7,53-8,11, pur essendo criticamente discutibile, sembra inserirsi bene
nella logica letteraria, simbolica e interpretativa di Gv 7-8. Il c. 7 termina dunque in
maniera adeguata con il versetto conclusivo: «E andarono ciascuno a casa sua»
(7,53).
Prima di abbandonare Gv 7, vale la pena di ritornare sui dettagli della sua
composizione e della sua struttura, intese qui in senso sincronico. Da questo lavoro
emergerà con maggior chiarezza l’asse di un’interpretazione che deriva dai dati og­
gettivi del testo.

The Trial Version

380 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Capitolo II
PROCESSO E LEGGE

Il problema della composizione e della struttura letteraria di Gv 7, e quindi

della sua interpretazione, è legato a quello della struttura globale del Vangelo. Per i
motivi indicati nell’introduzione alla prima parte e richiamati in chiave di retrospet­
tiva e prospettiva all’inizio di questa sezione, Gv 7 segna l’inizio di un insieme che si
conclude in Gv 12. La discussione a proposito di Gv 7 nell’opera di G. Mlakuzhyil 1
è legata alla suddivisione proposta da questo autore, c he considera Gv 5-10 come la
seconda sezione del quarto Vangelo, e al suo interno suddivide nel modo seguente
l’unità costituita da Gv 7-8:
a; Introduzione (7,1-13)
b: La rivelazione di Gesù nel mezzo della festa (7,14-36)
c: La rivelazione di Gesù l’ultimo giorno della festa (7,37-8,59).1 2
Questa proposta ha l’inconveniente di abbracciare un’area testuale troppo
ampia. Si allontana dal testo privilegiando considerazioni tematiche e nozionali. Bi­
sogna riprendere l’esame della «lettera» per meglio verificarne l’organizzazione.
Senza negare gli stretti rapporti che legano questo capitolo al successivo o ai succes­
sivi, l'analisi che segue vorrebbe mettere in luce la sua specifica unità.3

I. La prima unità (7,1-13): il momento di Gesù

Le varie menzioni della «festa» attirano l’attenzione. Se ne parla al v. 2: la fe­

sta dei giudei; al v. 8: la festa, legata al «momento»; al v. 10: la festa a cui salgono i
fratelli; al v. 11: la festa e la ricerca di Gesù da parte dei giudei.
Queste prime osservazioni sulla «festa» e sulle sue connotazioni permettono
di raggruppare i primi tredici versetti di Gv 7.
A. I vv. 1 e 13 sono contraddistinti da un carattere rispettivamente introduttivo e
conclusivo. Il raccordo formale è costituito dalla menzione esplicita dei «giudei», a
cui viene attribuito un atteggiamento ostile:

The Trial
1
Version
Mlakuzhyil, Christocentric Literary Structure, 200-205.
2 Ivi, 203.
3 Le pagine che seguono esaminano il testo versetto per versetto. Sarà quindi opportuno che il
tenore tenga sott’occhio la traduzione strutturata, per non lasciarsi sopraffare dall’aridità delle osserva­
zioni!

PROCESSO E LEGGE 381

v. 1 E dopo queste-cose, Gesù camminava nella Galilea,
perché non voleva camminare nella Giudea,
POICHÉ I GIUDEI CERCAVANO DI UCCIDERLO.
v. 13 Nessuno tuttavia parlava pubblicamente a proposito di lui, a causa
DELLA PAURA DEI GIUDEI.
B. Sempre ai due estremi del br ano (w. 2 e 11), viene stabilito un più st retto rap­
porto fra i giudei e la festa:
v. 2 Era vicina la festa dei giudei.
v. 11 / giudei dunque lo cercavano alla festa.
È possibile vedere una corrispondenza, di nuovo ai due estremi, tra il vv. 1 e
12-13 (il v. 12 interviene a segnalare gli atteggiamenti della folla nei confronti di
Gesù) e tra i vv. 2 e 11.
C. Il rapporto di Gesù con i suoi «fratelli» permette in primo luogo di raggruppare i
w. 3-5 in una sola piccola sotto-unità. C’è un chiaro legame fra l’introduzione al di­
scorso attribuito ai fratelli e la successiva conclusione, che segnala questa volta il
loro atteggiamento nei confronti di Gesù:
v. 3 Gli dissero dunque i suoi fratelli.
n. 5 Infatti nemmeno i suoi fratelli credevano in lui.
In seguito non si parla più dei fratelli, se non nel v. 10. Questo è già un buon
motivo per ricollegare il v. 10 ai w. 3-5. Ma il legame è ulteriormente rafforzato
dalla contrapposizione: «in segreto» / «in pubblico, manifestamente», che si ripete
nei w. 4 e 10:
V. 4 «Nessuno fa qualcosa in segreto
ed egli-stesso cerca di essere in pubblico.
V. 10 Anch’egli salì,
non manifestamente, ma in segreto.
D. I rimanenti versetti (vv. 6-9) costituiscono quindi il centro letterario e teologico
dell’unità. Anche la loro composizione è assai accurata.
I vv. 6a e 9 fanno da introduzione e da conclusione al discorso di Gesù:
v. 6a Gesù dunque dice loro.
v. 9 Avendo detto queste-cose,
egli rimase nella Galilea.
Anche i due estremi del discorso si richiamano a vicenda. La cosa è ancora più
evidente nell’originale greco.
v. 6b «Il momento, il mio. non è ancora presente
(ho kairos ho emos oupò parestin);
il momento, il vostro. è pronto in-ogni-tempo».
v. 8b «Il mio momento non è ancora stato compiuto
(ho emos kairos oupò peplérotai)».
Procedendo passo per passo, not iamo che c’è un legame anche tra i vv. 7 e 8a,
specialmente dal punto di vista di una duplice proposizione principale i cui membri,
uno negativo e uno positivo, si richiamano nel contesto di un chiasmo:
The Trial Version
v. 7 «Il mondo non può odiare voi:
odia me».
v. 8a «Salite voi alla festa;
io non salgo a questa festa».

382 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Al centro delle parole di Gesù troviamo dunque il rapporto di Gesù e dei suoi
fratelli con la festa. È appunto questo il punto controverso. La contrapposizione fra
Gesù e i suoi fratelli si traduce così nella contrapposizione fra Gesù e il mondo. La
motivazione viene fornita dal centro formale di questo breve discorso, al v. 7b. Si ri­
torna sulla questione delle opere, già evocate attraverso l’allusione alle opere di
Gesù da parte dei suoi fratelli (v. 3: «I tuoi discepoli contemplino le opere che fai»):
«Perché io testimonio a proposito di esso
che le sue opere sono malvagie».

Questo principio illumina tutto l’inizio di Gv 7, e anche ciò che segue. C’è fe­
sta e festa, perché ci sono opere e opere. Le opere buone di Gesù si contrappon­
gono alle opere malvagie del mondo. Lo scontro frontale è inevitabile, ma Gesù lo
evita aggirando l’ostacolo. Egli raggiungerà «il mondo» sul suo terreno, ma vi farà
trionfare la sua buona opera soppiantando l’opera malvagia del mondo! La caratte­
ristica di Gv 7,1-13 consiste nel precisare ulteriormente l’argomento. La festa di
Gesù sopraggiungerà quando sarà venuto il suo momento, assolutamente unico,
nella trama della festa liturgica, troppo allineato a un momento del mondo, ormai
indifferenziato. Gesù reintroduce il suo tempo nel tempo del mondo, che ha invaso
persino il tempo liturgico, scansione dei momenti della creazione e della storia della
salvezza nel mondo e anche alFinterno del popolo eletto. Perché i suoi interlocutori
abbiano accesso là dove si muove Gesù, la rottura instaurata nei tempi e nei mo­
menti si traduce anche in una rottura spaziale sul piano degli spostamenti. Gesù si
«manifesta» in una maniera esclusivamente sua (v. 4: «Manifèstati al mondo»; v. 10:
«Salì, non manifestamente»). Questa maniera anticipa già, nel tempo pre-pasquale,
la terza «manifestazione» di Pasqua (Gv 21,1-14).

II. Il seguito del capitolo: punti di riferimento

Le prime menzioni della «festa» si sono rivelate utili ai fini della compren­
sione della prima unità letteraria del testo. Lo saranno anche per il seguito? La «fe­
sta» ricompare, in ordine a prima vista più sparso, nei w. 14 e 37. Si potrebbe par­
lare di un’inclusione, come fanno molti commentatori, oppure riconoscere l’inizio
di altre due unità. Una decisione in proposito deve tuttavia dipendere da altri feno­
meni testuali forse più strutturanti. Le distinzioni introdotte nel tempo e nello spa­
zio di Gesù invitano alla prudenza nell’utilizzo delle indicazioni spazio-temporali. È
necessario prestare attenzione ai protagonisti dell’azione e dei dialoghi. Lungi dal-
l’adeguarsi a loro, Gesù cerca di ricondurli a sé.
La menzione dei personaggi secondari, come più sopra i giudei e i fratelli, po­
trebbe fornire qualche dato interessante. La loro catalogazione, ottenuta a costo di
introdurre un criterio di classificazione grazie ai verbi utilizzati, dovrebbe metterci
sulle tracce di alcuni elementi significativi. L’esame di questi personaggi, individuali
o collettivi, è interessante. Introduce una complessità ricca di insegnamenti dal
punto di vista di ciò che Gesù dice e fa. Un elenco, sebbene un po’ arido, facilita
unaTrial
The classificazione
Version per gruppi.4

4 La tassonomia, nel campo della linguistica e dell’etnologia, rende più agevole l’interpretazione
dei dati. Lo stesso avviene per i dati del testo giovanneo che stiamo esaminando.

PROCESSO E LEGGE 383

 v. 15 i giudei
v. 20 la folla
v. 25 alcuni degli abitanti di Gerusalemme
v. 31 molti della folla
v. 32 i farisei - la folla
i sommi sacerdoti - i farisei - alcune guardie (+ il verbo «arrestare»)
v. 35 i giudei
v. 40 dalla folla (diversi interventi)
v. 44 alcuni di loro (+ il verbo «arrestare»)
v. 45 le guardie - i sommi sacerdoti - i farisei
v. 47 i farisei
v. 50 Nicodemo
v. 52 (i farisei: sottintesi).
Privilegeremo il rapporto, stabilito da un certo numero di indizi, fra i vv. 32 e
44-45. In entrambi i casi vengono citati, con riferimento all’arresto, i principali pro­
tagonisti della scena. Questi forniscono, più di quanto non facciano le menzioni
della festa, una base letteraria per l’individuazione di altre unità. Tutto comincia
apparentemente a dipendere da coloro che, a causa delle loro opere malvagie, vo­
gliono «arrestare» Gesù. Ma i versetti che precedono hanno lasciato intravedere
fino a che punt o sia Gesù a dirigere gli avvenimenti. Ancora una volta ci troviamo
di fronte a un’anticipazione del modo in cui saranno narrate la passione e la morte.
Dall’intemo delle costrizioni intramondane, Gesù appare come colui che le con­
trolla con piena consapevolezza.
I versetti sull’arresto, richiamandosi a vicenda (vv. 32 e 44-45) delineano l’ultimo
quadro del capitolo. Nel centro più nevralgico di queste minacce, «l’ultimo giorno,
quello grande, della festa» (v. 37), il discorso di Gesù, come al centro di Gv 7,1-13, forni­
sce la chiave di un rovesciamento della situzione. La glorificazione e il dono dello Spi­
rito ai credenti si opereranno daU'intemo stesso delle prevaricazioni umane. Il mo­
mento formale della morte di Gesù in Gv 19,23-42, e soprattutto in Gv 19,28-30, svilup­
perà questo insegnamento con la necessaria precisione. Ma esso è già presente nella
controversia del c. 7. La logica pasquale di Gesù è anche la sua logica pre-pasquale.
II v. 44 fornisce inoltre un punto di riferimento per identificare subito 7,44-52
(53) come l’ultimo membro dell’ultima parte del testo. Questo versetto conduce in­
fatti al termine del capitolo, sottolineando che il tentativo di arrestare Gesù fallisce.
Coloro che dovevano eseguire le opere di morte assumono un atteggiamento di rot­
tura nei confronti dei loro mandatari. Questo va a beneficio dell’innocente che si
vorrebbe prendere per colpevole. Le guardie si ribellano ai sommi sacerdoti e ai fa­
risei. Tra gli stessi farisei, Nicodemo prende la parola per contestare la procedura.
La reazione degli avversari di Gesù rivela un ricorso arbitrario alla violenza. P ara­
dossalmente, attesta la rettitudine sia di Gesù sia delle guardie e di Nicodemo.
Risalendo all’indietro a partire da questo finale (7,44-53), sembra di poter in­
dividuare un’altra pericope, costituita da 7,37-43. In questi versetti:
- due menzioni della Scrittura si richiamano a vicenda (vv. 42/38);
- due menzioni dello Spirito le accompagnano (v. 39).
The Trial Version
Nelle due menzioni dello Spirito ritorna la dimensione del «non ancora», già
incontrata a due riprese (vv. 6.8) al centro della prima unità.
v. 39 Infatti non c’era ancora Spirito
poiché Gesù non fu ancora glorificato.

384 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Si profila qui il centro dell’ultima unità, grazie alla ripresa del duplice «non
ancora». C’è un divario fra il «momento» di Gesù e il «momento» del mondo. Il
primo è unico, mentre il secondo è ridotto all’inconsistenza a causa della sua man­
canza di rilievo, anche nella trama liturgica di Israele. La causa è una diversità di
tappe nella glorificazione e nella comunicazione dello Spirito da parte di Gesù, e di
Gesù solo. I rispettivi centri letterari e teologici delle due unità estreme si chiari­
scono e si interpretano dunque a vicenda. Questi centri forniscono una chiave di
comprensione per ciò che segue, non solo in Gv 7-12, ma in tutto il Vangelo. Il mes­
saggio viene elaborato abbastanza presto. Il nostro sguardo e la nostra intelligenza
ne risultano illuminati, in modo da poter leggere correttamente sia le controversie
sia la passione-risurrezione.
L’insieme costituito da 7,37-43 funge in questo caso da sotto-unità centrale
della parte finale di Gv 7 (7,31-53). L’indagine ha preso le mosse dal dato più certo:
7,44-53. Si è risaliti quindi a 7,37-43, basandosi su un rapporto di parallelismo con
7,6-9. Vale la pena di mettere ben in r ilievo l’organizzazione interna della pericope.
I versetti collocati ai due estremi non presentano molte corrispondenze formali. Si
configurano come un’introduzione e una conclusione del «momento» in cui coinci­
dono questa volta «il grande giorno della festa» e la rivelazione di Gesù:
v. 37 Ora nell’ultimo giorno, quello grande, della festa,
Gesù stava (là).
v. 43 Ci fu dunque uno scisma nella folla
a causa di lui.
Alla coincidenza fra il momento di Gesù e il momento liturgico favorevole
non corrisponde dunque un’adesione indifferenziata. Si poteva aspettarselo. È im­
portante che il fatto venga denunciato con il termine tecnico «scisma». In questa di­
visione c’è una promessa per il futuro. Significa infatti che non c’è un consenso una­
nime contro Gesù.
A poco a poco, vengono di nuovo alla luce alcune corrispondenze, che ci per­
mettono di leggere correttamente un testo ricco di sfumature. Le parole di Gesù
(w. 37b-38a) trovano una corrispondenza nelle parole della folla (vv. 40-41), come
si può vedere accostando i due passi:
vv. 37b E gridò dicendo:
38a «Se-eventualmente qualcuno ha sete,
venga a me
e beva, colui che-crede in me!».
w. 40 Dalla folla dunque, avendo udito queste parole,
dicevano: «Costui è veramente il profeta»;
41 altri dicevano: «Costui è il Cristo»;
gli altri dicevano: «Il Cristo
viene forse dalla Galilea?».
Le reazioni degli ascoltatori danno subito un contenuto, per lo meno incoa­
tivo, alla dichiarazione di Gesù a proposito del credente. Verosimilmente sono
molti quelli che hanno sete e sono pronti a bere, a lasciarsi dissetare. Per altri, sem­
The Trial
brano Version le obiezioni.
prevalere
A loro volta, dunque, i due riferimenti alla Scrittura si illuminano a vicenda. Nel
primo caso, la Scrittura rafforza la parola di Gesù; nel secondo sembra rafforzare le
resistenze. Pur esprimendo la verità, sembra posta al servizio dell’incredulità.

PROCESSO E LEGGE 385

v. 38b Come dice la Scrittura:
«Dal suo ventre scorreranno fiumi
d’acqua viva» (Zc 14,8; Ez 47,lss).
v. 42 La Scrittura non dice che
dalla discendenza di Davide,
e da Betlemme, il villaggio dove era Davide,
viene il Cristo (Mi 5,1)?
Al centro di questa pericope, come di tutto l’insieme costituito da Gv 7,31-53,
troviamo dunque il versetto che parla dello Spirito, reiterando la distinzione dei
due «non ancora» già menzionati.

III. L’in izio dell’ultima unità (7,31-53): il luogo di Gesù

Rimane in sospeso una questione che bisogna affrontare con chiarezza. Da

essa dipende la delimitazione dell’unità centrale. Dove comincia quest’ultima unità
di Gv 7: in 7,32 o in 7,31?
A. Dobbiamo continuare a procedere dal più semplice al più complesso, dai dati
più certi alle frange di indeterminazione.
Gv 7,32 garantisce un certo rapporto con 7,44-45. Entrambi i passi citano l’ar­
resto e i suoi artefici. L’attenzione è già stata richiamat a su questo punto. Si può an­
che notare un chiasmo fra due successive menzioni dei protagonisti:
- i sommi sacerdoti e i farisei / le guardie
- le guardie / i sommi sacerdoti e i farisei.
Bisogna fare di queste sequenze due poli che determinano un’inclusione, o è
meglio vedere in esse l’inizio di due unità distinte? Le considerazioni precedenti
militano a favore della seconda ipotesi.
B. Che cosa si può di re a proposito di 7,31? Si ha tutto l’interesse a includerlo nel­
l’ultima unità di Gv 7 per diversi motivi.

1. Ragioni interne all’ultima unità

Si tratta di un versetto conclusivo, adatto a introdurre un finale. Inoltre fa da

introduzione alla reazione dei farisei: la causa della reazione dei farisei e la rea­
zione propriamente detta (7,31-32) hanno più senso se rimangono unite.
Se le cose stanno in questi termini, se ne possono trarre alcune conseguenze.
La presenza del v. 31 permette di delimitare la prima sotto-unità del brano finale. Si
può infatti individuare un’inclusione fra:
v. 31 «Il Cristo, quando-eventualmente verrà, farà forse più segni di quelli
che fece costui?»
v. 36 «Voi non potete venire».
The Trial Version
Ritorna l’argomento della differenza fra ciò che fa Gesù e ciò che fa il mondo, ar­
gomento che avevamo trovato nella prima unità (7,1-13). È vero che là venivano ci­
tate «le opere» (7,3.7), mentre qui vengono evocati «i segni». Ma il verbo «fare», pre­
sente da entrambe le parti, fonda il rapporto di analogia, per somiglianza e differenza.

386 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 L’uso del verbo «venire» in 7,31 permette altre osservazioni. Viene immedia­
tamente alla luce un altro legame con il penultimo versetto della stessa unità:
v. 31 «Il Cristo, quando-eventualmente verrà».
v. 52 «Dalla Galilea, non sorge (= si rialza) un profeta».
Si tratta di un legame meno evidente dell’inclusione rilevata tra i vv. 31 e 36.
Non c’è infatti corrispondenza formale fra due verbi identici. Tuttavia c’è un nesso
semantico abbastanza forte tra «venire» e «rialzarsi»: entrambi i verbi hanno un si­
gnificato di risurrezione.5
Queste osservazioni permettono di scoprire un legame simile tra:
v. 37c: «Venga a me», e
vv. 41.42; «Il Cristo viene forse?
viene il Cristo».
La delimitazione della prima sotto-unità (7,31-36) si ripercuote su quella di
7,37-43. La questione del «venire», sia per quanto riguarda Gesù sia per quanto ri­
guarda i credenti, si innesta su quella delle «opere». Le due cose sono indissociabili
dalla fede, dal credere. Lo sapevamo già grazie a 6,29:
«Questa è l’opera di Dio, che (voi) crediate in colui che egli inviò».

In questa prospettiva, assume particolare risalto il «credere» di molti che com­

pare in 7,31. Questo «credere» richiama per contrasto la domanda di 7,48, al centro
dell’ultima sotto-unità (7,44-53):
«Qualcuno tra i capi credette forse in lui, o tra i farisei?».

«Coloro che-credettero in lui» sono ugualmente citati in 7,39, nel mezzo della
sotto-unità centrale (7,37-43), e quindi nel mezzo di tutta l’ultima unità (7,31-53):
«Disse questo a proposito dello Spirito
che erano-sul-punto-di ricevere
coloro che-credettero in lui».

Il verbo lambanein era già stato usato al centro de l prologo (1,12), a nche a l­
lora in collegamento con il «credere». All’inizio di Gv 7-12, l’ultima unità di Gv 7
introduce un collegamento fondamentale con Gv 1,1-18.

2. Ragioni esterne all’unità in questione

Se Gv 7,31 viene inserito all’inizio dell’ultima unità del capitolo, emerge un

notevole parallelismo c on la prima unit à già esaminata. Ciò che viene detto a pro­
posito di Gesù e dei suoi fratelli relativamente alla salita in Giudea per la festa e al
momento di Gesù (vv. 1-13) presenta infatti un parallelismo con ciò che viene detto
di Gesù per quanto r iguarda il suo rapporto con i m olti che credono e con i farisei e
i sommi sacerdoti (vv. 31-52).
The Trial Version

5 Tale significato è evidente per «rialzarsi»-egeiresthai; ma «venire»-erc/iestàai è applicato con in­

sistenza al Risorto in 20,19.24.26.

PROCESSO E LEGGE 387

 Questi ultimi non riescono a impedire l’iniziale insorgere nelle loro guardie di
un atteggiamento favorevole a Gesù. E non riescono neppure a soffocare le do­
mande di Nicodemo, già incalzato da quelle che l’avevano condotto da Gesù. Que­
st’ultimo vi ene dunque a trovarsi in una posizione particolare, fra i suoi fratelli che
dovrebbero essere i suoi alleati, ma che non credono, e molti di coloro che dovreb­
bero essergli spontaneamente ostili e invece si mettono a credere in lui.

3. Conclusione provvisoria

La situazione è confusa. In Galilea ci si mette a non credere, nonostante l’af­

fetto che nutrono per Gesù i suoi fratelli, che non vogliono altro che il suo bene.
In Giudea, ci si mette a credere nonostante le accuse che vengono fatte a Gesù.
Le manifestazioni della non-fede appaiono dunque diametralmente opposte, ma il
risultato è identico. Da un lato, non credere equivale a voler prendersi troppa
cura di Gesù; dall’altro, non credere significa voler mettere le mani su di lui. Il
giusto atteggiamento di fede deve dunque aprirsi una strada fra questi due eccessi.
Non può essere che dell’ordine di un’adesione personale e libera, equilibrata nella
sua sobrietà.

IV. L’unità centrale (7,14-30): Gesù e la legge

L’unità centrale (7,14-30) stabilisce una grande inclusione fra i w. 14-15 e 30.
Il racconto di ciò che avviene nel mezzo della festa viene dunque a c ollocarsi al cen­
tro del testo. All’insistenza sui due «non ancora» (vv. 6-8 e 39) subentra l’afferma­
zione esplicita a proposito dell’«ora» che «non è ancora» venuta (v. 30). Ta le affer­
mazione compare in quel punto del nostro testo c he conclude la sua unità centrale .
La costruzione stilistica è elegante. Essa dà a Gv 7 un andamento più regolare di
quanto non sembri in un primo momento.
Questa unit à si svolge nel tempio, altro termine di un’inclusione de l testo (w.
14 e 28). L’intera unità è dunque collocata sotto un triplice segno: della festa e del­
l’ora (tempo); del tempio (spazio).
Gli indizi di una possibile suddivisione, anche se a prima vista meno evidenti,
non mancano neppure all’interno di questa unità centrale.
La prima ripetizione significativa che possiamo individuare si trova ai versetti:
- 25: colui che cercano di uccidere
- 30: cercavano dunque di arrestarlo.
Le altre due occorrenze della stessa espressione «cercare di uccidere» permet­
tono di precisare:
- il limite inferiore della prima sotto-unità (v. 19);
- il limite superiore della sotto-unità centrale (v. 20).
Viene così alla luce una composizione concentrica di 7,20-24:
The Trial«folla»
- alla Versione
al suo giudizio: «Hai un demonio!» (v. 20),
- risponde l’ultima frase di Gesù sul giudizio giusto (v. 24).
Gli altri membri di questi versetti cent rali si corrispondono a livello di forma e
di contenuto:

388 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 - v. 21: Feci una-sola opera
e tutti vi stupite;
- v. 23: ve-la-prendete con me,
perché di sabato ho fatto sano interamente un uomo.
La questione dell’«opera» si rivela centrale sia per i l t esto che per l a cont ro­
versia.
Fra questi due estremi, ritroviamo un chiasmo6 al «centro del centro». Questa
volta è persino duplice, per meglio segnalare il punto nevralgico delle discussioni:
v. 22 mosè vi ha dato la circoncisione
di sabato circoncidete un uomo
v. 23 se una circoncisione riceve un uomo di sabato
affinché non sia violata la Legge di mosè.
Il duplice chiasmo in questione può essere schematizzato con maggior chia-
rezza:

MOSÈ la L e g g e
(circoncisione)
SABATO circoncisione
di un uomo
(la L e g g e)
circoncisione SABATO
di un uomo
(la L e g g e)
MOSÈ la L e g g e
(circoncisione)

Si tratta dunque di combinare la Legge di Mosè (il sabato si colloca nel cuore
del de calogo) con il precetto de i padri, primo fra tutti Abramo, il patriarca per ec­
cellenza (la circoncisione). E più ancora, si tratta di mostrare che non c’è contraddi­
zione fra la Legge, richiamata nella sua complessità, e l’opera che Gesù compie.
Queste corrispondenze, così serrate e così studiate, non lasciano agli altri ver­
setti che il ruolo di costituire rispettivamente la prima e la terza sotto-unità di que­
sta unità centrale.
La prima sotto-unità (7,14-19) è costruita a sua volta su due corrispondenze
degne di nota:
- Stupore dei giudei (v. 15)
- «Il mio insegnamento (torah)» (vv. 16-17)
- «Parlare / Cercare la gloria» (v. 18)
- La Legge di Mosè (v. 19a)
- Domanda di Gesù (v. 19b)
Già qui, l’argomento principale consiste nel mostrare la compatibilità fra gli
elementi costitutivi di questa serie: l’insegnamento-7bra/i (Legge) di Gesù; fare la
The Trial Version

6 La figura letteraria è messa chiaramente in evidenza da Grelot, Les Juifs, 88. Questo autore
tuttavia fa di 7,19-24 un «passo fuori dal contesto», senza cercare di cogliere una coerenza dell’insieme
del capitolo, e neppure degli altri.

PROCESSO E LEGGE 389

volontà di Dio; l’insegnamento-parola di Dio; cercare la gloria di colui che l’ha
mandato; l’assenza di ingiustizia; il dono della Legge di Mosè; il «fare» la Legge.
Viene di nuovo alla luce il rapporto non contraddittorio fra Gesù e Mosè, fra
la Torah di Gesù e quella di Mosè, soprattutto grazie al legame intrinseco stabilito e
manifestato tra il «parlare» e il «fare». Vengono sviluppate in tal modo le conso­
nanze dell’«unica opera» di Gesù (7,21), specialmente dal punto di vista del rap­
porto con la Legge di Mosè.
Uno schema analogo ricompare nell’ultima sotto-unità (7,25-30):
- Domanda dei gerosolimitani (w. 25-26)
- Asserzione su Gesù e sul Cristo (v. 27)
- Grido di Gesù nel tempio (v. 28a)
- Asserzione di Gesù su se stesso e su colui che l’ha mandato (v. 28b)
- Spiegazione di Gesù sul proprio rapporto col Padre (v. 29).
Le implicazioni dell’opera omicida del mondo risultano correlativamente
smontate, non in vista di una condanna del mondo, ma perché sia reso il «giusto
giudizio» a favore di colui che solo sa da dove è e da chi è stato inviato.
In questa prospettiva, i vv. 14 e 30 possono essere visti come l’introduzione e
la conclusione dell’unità.
v. 14 Ora essendo già nel mezzo la festa,
Gesù salì al tempio e insegnava.
v. 30 Cercavano dunque di arrestarlo,
e nessuno mise la mano su di lui,
perché non era ancora venuta la sua ora.
Il momento di Gesù non coincide indubbiamente con quello del mondo, e
neppure con il ritmo liturgico delle feste giudaiche. Sappiamo però da Gv 2,21 che il
suo corpo è il santuario del tempio, e da Gv 2,4 che la sua ora è venuta. Il suo tempo
e il suo luogo non sopraggiungeranno se non nella storia e nello spazio in cui si è già
manifestata la rivelazione fatta ad Abramo tramite il segno della circoncisione, e a
Mosè tramite il dono della Legge. In tal modo, il loro valore e la loro vera portata
potranno venire alla luce.

V. Assi deH’interpretazione: momento, legge, luogo di Gesù

La suddivisione interna del c. 7 ha permesso di individuare tre unità testuali

(w.1-13; 14-30; 31-53). La terza, più lunga delle altre, può essere suddivisa a sua
volta in tre sotto-unità (vv. 31-36; 37-43: il grande giorno della festa; 44-53). Ve­
diamo ora di ricapitolare le linee principali dell’interpretazione che ne deriva.
La prima unità del testo sottoli nea il divario fra il tempo di Gesù e quello dei
suoi fratelli. È incentrata sul contrasto fra le opere del mondo e quelle di Gesù.
Questa tensione permette di distinguere due modi di celebrare la festa, sottoli­
neando il «momento» di Gesù. La dimensione spaziale è collegata, ma se ne parlerà
più avanti. A questo proposito, c’è un’ambiguità da dissipare. I fratelli di Gesù
The Trial Version
hanno in mente un luogo geografico: la Giudea, Gerusalemme, il tempio. Questa
concezione troppo semplicistica delle ope re di G esù rispecchia un atteggiamento di
incredulità, che si manifesta là dove non ce l o saremmo aspettato: nelle file di co­
loro che sono più vicini a Gesù.

390 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 All’altro estremo del testo, la terza unità è consacrata alla fede che nasce là
dove rischiava di essere assente: nelle file degli oppositori di Gesù. Incentrata sullo
Spirito della glorificazione, questa unità è legata alla questione del luogo - spiri­
tuale, teologico - da cui viene e dove va Gesù. Ci troviamo di fronte al medesimo
argomento delle opere, considerato da questo punto di vista complementare. Se il
luogo di Gesù è colui che l ’ha inviato, il luogo dei c redenti è la l oro fede, soprat­
tutto quando sono beneficiari dello Spirito di Gesù glorificato.
L’unità centrale chiarisce i motivi della fede e gli eventuali moventi della non­
fede con una trattazione complessa sul rapporto di Gesù con la Legge di Mosè. Il
momento e il luogo di Gesù non sono «di questo mondo» ma si inseriscono, c ome
Gesù, il Verbo incarnato, in questo mondo e nella storia. Questa articolazione ri­
torna in primo piano. Il confronto con Israele risulta inevitabile. La discussione sul
rapporto di Gesù con Abramo e Mosè acquista in tal modo tutta la sua ragion d’es­
sere. Gesù non viene a «sciogliere», ma a «portare a compimento». Come espri­
mere meglio questo compimento, se non mettendolo in rapporto con la Legge? Le
implicazioni della guarigione di un uomo infermo, compiuta da Gesù in giorno di
sabato, trovano qui il loro valore e la loro portata esemplare. Quell’«opera» non
solo è compatibile con la Legge dei padri e di Mosè, ma ne realizza l’obiettivo: in­
trodurre nel popolo dell’alleanza. Ciò che Gesù dice e fa a favore dell’infermo
rende possibile tale inserimento meglio di quanto non possa fare la berìth mila7 di
un rabbino. Sono così adempiute - portate a compimento - le condizioni, non solo
per far parte del popolo di Dio, ma anche per mettere in pratica - «fare» - la Legge,
secondo l’intenzione divina che ne ha determinato il dono. È un'offerta di grazia,
che induce la vera libertà nello Spirito. Con i suoi gesti e con le sue parole, Gesù si
presenta come il difensore, come l’autentico paladino di questa libertà.
Dopo Gv 6, assistiamo allo sviluppo della stessa tematica e della stessa argo­
mentazione a cui si era fatto ricorso per la manna. Il rapporto fra Mosè e Gesù è pre­
sentato fin dal prologo (1,17), secondo una logica di compimento. Le medesime linee
fondamentali preludono a ciò che si realizzerà negli episodi del cieco nato e di Laz­
zaro. Nell’episodio del cieco nato, l’infermità verrà esaminata a partire dalla nascita,
dalla generazione: l’origine. Nell’episodio di Lazzaro, la malattia sarà oggetto di
esame a partire dall'altro polo estremo, complementare, dell’esistenza umana: la
morte, la fine. La diagnosi finale, nella conclusione (12,37-50) di questa sezione, verrà
formulata con grande acutezza: nessuna ferita è inguaribile (12,40; cf. Is 6,9-10).
Prima di arrivare a questo punto, bisogna mettere in luce le implicazioni dell’origine e
della fine rispetto al peccato e all’autore del peccato. Ogni dono è ambiguo, finché
non ne vengono manifestate le intenzioni originarie e finali. Il dono stesso della Legge
può contenere germi di morte. Tutto l’Antico Testamento già lo afferma, e a maggior
ragione il Nuovo. Bisogna estirpare dal bene ciò che di male può contenere; bisogna
estrarre dalla vita ciò che può dare la morte. Tale è l’obiettivo di Gv 8.
La seguente riduzione schematica del testo permette una sintesi di questi dati
complessi e dell’interpretazione che ne abbiamo tratto.

The Trial Version

7 Letteralmente: «parola di al leanza»; l’espressi one è usata per indicare la «circoncisione». C. Di

Sante, La preghiera d'Israele. Alle origini della liturgia cristiana (Radici 6), Genova 1985, 185-186, tra­
duce: «alleanza della circoncisione».

PROCESSO E LEGGE 391

 Riduzione schematica di Gv 7 in vista della sua interpretazione

I. La festa dei giudei e la festa di Gesù (w. 1-13)

w. 1-5 Intenzione omicida dei giudei

Approssimarsi della festa dei giudei
Contraddizione che i suoi fratelli dicono esserci
nel fare qualcosa in segreto quando si cerca di essere in pubblico
w. 6-9 Divario tra Gesù e il mondo (i suoi fratelli)
in occasione della festa, a proposito del «suo momento»
w. 10-13 Contrasto fra la salita dei fratelli
e la salita di Gesù in segreto
Domanda dei giudei, alla festa: «Dov’è lui?»
Mormorio e dissenso della folla a proposito di lui
ma non pubblicamente

II. Nel mezzo della festa nel tempio:

legittimazione dell’opera in clima di arresto (w. 14-30)

vv. 14-19 Allo stupore dei giudei di fronte aH’insegnamento di Gesù,

Gesù risponde affermando che è l’insegnamento di colui che l’ha man­
dato ed esprimendo il suo stupore per la mancata pratica della Legge da
parte dei giudei.
w. 20-24 Al giudizio inconsapevole della folla,
con un’argomentazione a fortìori che prende le mosse dalla circonci­
sione in giorno di sabato,
Gesù invita al giusto giudizio.
w. 25-30 Allo stupore di alcuni gerosolimitani
sulla parola pubblica di Gesù e sull’origine del Cristo,
Gesù risponde affermando di venire da colui che l’ha mandato.

III. Verso l’ultimo giorno della festa. Reazioni (w. 31-53)

w. 31-36 Domanda dei credenti sul Cristo

Mandato d’arresto conferito dai sommi sacerdoti e dai farisei alle guardie
Indicazioni di Gesù su «tempo» e «luogo»
Equivoco sul «luogo»
w. 37-43 Rapporti fra Gesù e il credente,
lo Spirito e la glorificazione.
Scisma dovuto al dissenso a proposito di Gesù:
profeta, Cristo, Scrittura e origine del Cristo
The Trial Version
w. 44-53 Reazione (affascinata) delle guardie, riferita ai sommi sacerdoti e ai farisei
Reazione negativa dei farisei
Reazione positiva di Nicodemo
Reazione equivoca dei farisei a proposito di «un profeta»

392 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Capitolo III
GESÙ CHE NON CONDANNA
È CONDANNATO
Gv 8

Anche questo capitolo presenta un certo numero di difficoltà che vanno rile­
vate man mano che si procede nella lettura. Questo lavoro ci metterà sulle tracce
della composizione e della struttura letteraria. Di qui scaturirà l’interpretazione, te­
nuto conto della visione d’insieme del Vangelo.
Due espressioni, all’inizio e alla fine del capitolo, danno luogo a un’inclusione,
delimitando l’unità costituita dal capitolo stesso:
- In 8,2 e 59: la menzione del tempio.
«(Gesù) si presentò al tempio (eis ton hieron)»;
«(Gesù) uscì dal tempio (efc tou hierou)».
- In 8,7 e 59: la minaccia di lapidazione.
«Getti una pietra (baletò lithon)»;
«Presero delle pietre affinché (le) gettassero su di lui
(lithous hina balòsin)».
Le cose si presentano dunque piuttosto male. Dovunque incombe un’ombra
di morte. La Legge, al di fuori del suo compimento, rimane buona, ma può ucci­
dere. Destinata a promuovere il meglio, può provocare il peggio. Gesù segnala que­
sto pericolo. E dimostra a sue spese che si tratta di un pericolo reale.

I. Gesù e la donna adultera (7,53-8,11)

L’autenticità di questa pericope è controversa.1 La sua presenza risulta tutta­

via determ inante per una corretta comprensione de l seguito. E probabile che origi­
nariamente non facesse parte del quarto Vangelo. In base a quali argomenti è pos­
sibile fare questa affermazione?
La maggior parte dei manoscritti greci del Nuovo Testamento e numerose
versioni la omettono. I Padri greci in blocco la ignorano; alcuni Padri latini, come
Tertulliano e Cipriano, fanno altrettanto. 1 2 * La si trova in qualche antico manoscritto

1 Lo studio fondamentale rimane quello di J. B ecker, Jesus und die Ehebrecherin. Untersuchun-
gen zur Text- und Uberlieferungsgeschichte von Joh. 7,53-8,11 (BZNW 28) Berlin 1963, ormai ben inte­
grato nei commenti.
The Trial Version
2 Nella seconda edizione del 1968, il Greek New Testament di K. Aland e a. [GIVI4] trasferiva il
testo dopo Gv 21; nella terza edizione riveduta del 1985, ristampata nel 1990 [GA7j, lo reinserisce in­
vece tra 7,52 e 8,12. Nel 1968, all’esclusione veniva attribuito l’indice A, che segnala un livello di proba­
bilità molto alto. Nel 1990, all’inserimento tra 7,52 e 8,12 viene a ttribuito lo stesso indice di probabilità!
Allora bisognava dare credito alla critica, ma in seguito la problematica è cambiata: ora bisogna dare
credito alla coerenza e alla forza della tradizione!

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 393

greco (principalmente in D, il codice di Beza, che risale al VI secolo) e in alcuni
buoni manoscritti latini antichi (principalmente nella Volgata, che risale al IV se­
colo). Girolamo afferma di averla letta in molti manoscritti greci e latini.
Il racconto non sarebbe gi ovanneo m a di t radizione lucana,3 come attestereb­
bero i contatti fra Gv 8,1-2 e Le 21,37-38, nonché fra Gv 8,3-11 e Le 6,6-11. L’analisi
stilistica è tuttavia resa difficile dalle numerose varianti del testo.4 Alcuni accenti
sono con ogni probabilità giovannei:
a) elegon + participio con significato finale (8,6; cf. 6,6; 12,33);
b) «gettare pietre» (8,7; cf. 8,59);
c) mèketi hamartane: «non peccare più» (8,11; cf. 5,14).5
«Malgrado ciò, la canonicità della pericope e dunque il suo carattere ispirato
sono fuori discussione, come lo è il suo valore storico; e non è escluso ogni legame
con Giovanni».6 7
Gli elementi di cui disponiamo non ci sembrano sufficienti per estromettere la
pericope dal testo. Anzi, il suo carattere narrativo offre un buon supporto visivo a
una discussione sul rapporto tra Legge e peccato, sul male e sul giudizio morale.
Aiuta a non fermarsi a considerazioni troppo astratte e teoriche. Forse è questo il
motivo per cui è stata introdotta qui.

II. Primo esame di Gv 8,12-59

1. Il vocabolario processuale

Ritorna con insistenza, stabilendo un legame con Gv 7 e anche con l’inizio del
racconto. La testimonianza di Giovanni, a partire da 1,19, collocava tutto il Vangelo
sotto il segno di questa dimensione. Una lettura sistematica lo mette in luce.
- «In flagrante delitto»: v. 4.
- La Legge: w. 5.17.
- «Testimoniare» e «testimonianza»: vv. 13.14.17.18.
- «Giudicare» (kritiein) e «giudizio»: vv. 15.16.26.50.
- «Condannare» (kaiakrinein): w. 10.11.
- «Accusare»; v. 6.
- «Arrestare»; v. 20.
- «Cercare» (zéteiri):1 v. 50.
In un contesto del genere, il gesto di «scrivere» per terra, attribuito a Gesù,
non manca di incuriosire. Si è parlato delle uniche righe che Gesù abbia mai
scritto.

3 Secondo R.E. Brown, J. Becker, M.-E. Boismard, J.D.M. Derrett, D. Mollat, D. Munoz León,

R. Schnackenburg.
The Trial4 BVersion
oismard - Lamouille, Jean, 215-216.
5 Ibidem, 217.
6 Fase. BJ 1973, 130.
7 Questo verbo indica un'ispezione giudiziaria, secondo il dizionario di Bauer-Amdt-Gingrich,
citato da F. M anns, La vérité vousfera libres, Étude exégétiquedejean 8,51-59 (SBF Anal 11), Jérusalem
1976, 94.

394 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Il termine impiegat o suggerisce che Gesù tracciava dei segni successivi come
per una enumerazione.8 L’atteggiamento potrebbe evocare Ger 17,13 nella sua let-
teralità:
«Quanti si allontanano da me saranno scritti sulla terra».9

In questo caso, è presente anche qui una connotazione giuridica.10 11

2. La testimonianza di Gesù su se stesso (w. 13-20)

Al v. 15, l’espressione: «secondo la carne» (kata tèn sarka), applicata al giudi­

zio, attira ugualmente l’attenzione.
«Nel Nuovo Testamento, l’espressione abituale è sempre kata sarka, senza
l’articolo; con o senza articolo, la formula non ricorre mai nella versione dei Set­
tanta. (...) La sottolineatura suggerita dall’articolo ci autorizza dunque ad appro­
fondire l’analisi. L’evangelista penserebbe forse alla sarx che il Logos ha assunto?
(...) Il giudizio dei giudei sul Messia non può essere conforme a verità (...) perché
verte unicamente sulla carne e non sul Logos fatto carne».11
È possibile precisare ulteriormente. A proposito del v. 14 che precede, lo
stesso autore scrive:
«Ciò che permette a Gesù di rendere testimonianza a se stesso, e di rendere
una testimonianza vera, è la conoscenza che egli ha del proprio mistero divino. Lui
solo sa da dove è venuto e dove va. Propriamente parlando, è la sua qualità di Figlio
di Dio a conferirgli la facoltà di testimoniare a favore di se stesso, cioè di pronun­
ciare un giudizio vero sul Messia che egli è (motivo per il quale gli altri testimoni
normalmente invocati dall’evangelista - Giovanni Battista, le opere, Mosè - qui
sono improvvisamente ricusati)».
Queste osservazioni delineano l’atmosfera e le componenti del processo. Un
giudizio è ineluttabile.
Al v. 18, la formula «“Ego eimi-lo sono” fa parte delle dichiarazioni solenni;
la ridondanza a cui dà luogo la presenza dell’articolo in ho martyròn - colui che te­
stimonia - invita a leggerla in questo senso. Si tratta allora di un’autentica rivela­
zione del Figlio di Dio». Al v. 17, infine, «i due testimoni che rendono testimo­
nianza al Messia sono precisamente il Padre e il Figlio (il Cristo si presenta qui
come Figlio di Dio)».
C’è forse antinomia rispetto ad analoghe affermazioni, già presenti in 5,31 nel
discorso sul Figlio?
«Se da un lato il Cristo rifiuta di rendere testimonianza a se stesso (5,31), men­
tre dall’altro ricusa implicitamente testimonianze esterne alla propria e a quella del
Padre, il motivo è che la testimonianza in questione non si riferisce formalmente alla
medesima realtà. Finché si trattava di offrire garanzie della messianicità di Gesù, si

8 Dei peccati di ciascuno? Cf. Gb 13,26: «Scrivi contro di me sentenze amare».

’ Cf. TOB, nota t a Gv 8,6.
The Trial10 Version
Marie Balmary, «Les lois de l’homme», in Études 375(1991), 56-58, sviluppa la sua argomenta­
zione a partire dalla differenza fra katagraphein (v. 6) e graphein (v.8). Il primo verbo è usato dai Set­
tanta in Es 31,18 per le prime tavole della Legge, che Dio scrive col dito. Il secondo, sempre nella ver­
sione dei Settanta, è utilizzato per la seconda scrittura delle «dieci parole», dopo l’episodio del vitello
d’oro (Es 34,1.27-28).
11 J.-P. Charlier, «L’exégèse johannique d’un précepte legai: Jn 8,17», in RB 67(1960), 512.

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 395

poteva benissimo ricorrere al Battista (5,33), alle opere (5,36) o a Mosè (5,46) per af­
fermare tutto ciò che riguarda la realtà della missione di Gesù; ma con la festa delle
Capanne si arriva, nello sviluppo del Vangelo, alla rivelazione della persona del Cri­
sto. È veramente della sua origine di vina, del suo mist ero divino che bisogna otte­
nere una testimonianza. Questa testimonianza non può venire che da Dio».12
In un contesto processuale, dopo il discorso sul Figlio la riflessione si è appro­
fondita. Grazie a Gv 6, l’aspetto conflittuale della controversia è stato meglio in­
quadrato nell ’economia de l dono di Dio, già così presente nel colloquio con la Sa­
maritana. Si tratta di un’economia di compimento. I pani, sullo sfondo della manna
dell’Esodo, l’avevano messo in luce. Ma ciò aveva provocato una selezione persino
nelle file dei discepoli. Gv 7 aveva delineato il rapporto tra Mosè e Gesù, sulla linea
del prologo. A quel punto, la discussione si collocava soprattutto sul piano della
storia. Qui viene approfondito il rapporto con il principio. Il v. 25 esprime bene il
nocciolo della questione.

3. Gesù-principio (8,25 al centro dei w. 21-30)

Nella traduzione letterale e strutturata da noi proposta, il versetto è stato reso

nel modo seguente:
«Gli dicevano dunque: “Tu chi sei?”.
Gesù disse loro: “Il principio, ciò che anche vi dico (= parlo)”».

Il v. 25, nel contesto delle definizioni che vengono date di Gesù, dà luogo a
letture e traduzioni diverse: tén archèn ho ti / hoti kai lalò hymin.

1) Secondo il senso attribuito ad archèn:

Il sostantivo è all’accusativo: tén archèn. Se il termine che segue è all’accusa­

tivo: ho-«àò», la parola arche che lo precede va all’accusativo per attrazione; gram­
maticalmente la formulazione è plausibile. È la lettura di Agostino, con l’interpre­
tazione che ne consegue. Si tratta di una lettura conforme alla Volgata, che traduce
principium, al neutro; il neutro offre il vantaggio di non dover giustificare l’accusa­
tivo greco e di conseguenza di poter attribuire un significato causale a hoti (ho, non
più separato da quello che segue: ti-«ciò che», ma unito a formare una sola parola).
In tal modo si può leggere:
«Il principio, perché anche vi parlo».13

12 Ivi, 512-514. La stessa interpretazione si ritrova in A. L oisy, Le Quatrième Évangile, Paris 1903.
555, citato nell’articolo di cui sopra (p. 514): «Gesù paragona a una duplice testimonianza umana la testi­
monianza. non di un uomo e di Dio. ma del Verbo fatto carne e del Padre che lo invia, cioè una duplice
testimonianza divina». In modo analogo si esprime M.-J. Lagrange, L’Évangile selon S. Jean (EBib),
The
ParisTrial Version
1936, 233: «Non sapendo o non volendo sapere di Gesù niente di più di ciò che indica la sua natura
umana, i farisei non possono che giudicare in base alle apparenze (...); ma nel pensiero di Giovanni deve
trattarsi anche di un’allusione alla carne che il Logos ha assunto».
13 Agostino, Commento al vangelo, XXXVIII,11; cf. Oeuvres de saint Augustin 73A: Homélies
sur l'Évangile de saint Jean XXXIV-XLIII, trad. et notes par M.-F. Berrouard (Bibliothèque augusti-
nienne), Paris 1988, 271.

396 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Il medesimo accusativo può essere preso in senso avverbiale: in questo caso
sarebbe l’equivalente di holòs™ il che dà luogo a diverse traduzioni possibili:
«Anzitutto ciò che vi dico» (D. Mollat; M.-E. Boismard);
«Assolutamente ciò che vi dico»;
«È necessario solamente che vi parli?».

Se si mantiene il significato di «inizio, principio»:

«Dal Principio, proprio tutto ciò che vi dico» (E. Delebecque);
«Dall’inizio, anche ciò che vi dichiaro» (Sr Jeanne d’Arc);
«Dall'inizio, ciò che vi dico»;
«Ciò che non cesso di dirvi dall’inizio».

2) Qualora si consideri ho ti, non come il neutro del pronome relativo hostis,
ma come la congiunzione subordinativa causale hotr.

«Anzitutto perché vi parlai?» (senso interrogativo);

«Perché vi parlerei?».

La lettura che abbiamo adottato valorizza il significato di arche nel quarto

Vangelo, dove il termine assume un valore particolare in virtù della sua presenza
all’inizio del prologo.14 15 L’andamento della controversia e il momento preciso in cui
il termine interviene chiamano in causa, a monte del dono della Legge a Mosè nel
corso della liberazione del popolo, il rapporto con l’origine.

4. Al centro del capitolo: verità e libertà (w. 31-33)

Il v. 32, collocato al centro di tutto il capitolo come polo d’attrazione dei brani
che lo compongono, è stato oggetto di approfonditi studi.
«Conoscerete la verità,
e la verità vi libererà».

1) Il primo membro del versetto dice anzitutto:

«Conoscerete la verità».

Secondo l’interpretazione di I. de la Potterie, «Gesù pensa in realtà (...) alla

conoscenza di lui stesso». Il v. 32 fa seguito a 8,19-29, in cui Gesù fa un discorso di
rivelazione di se stesso. «La verità (...) è la rivelazione della missione e del mistero
del Cristo, e di conseguenza è anche la rivelazione del suo rapporto col Padre».
L’espressione trova corrispondenze letterarie sia nell’apocalittica (cf. Sap 3,9:
i misteriosi disegni di Dio) sia negli scritti sapienziali (Sir 18,28-29 Volg.), e succes­
The Trial Version

14 Zerwick - Grosvenor, Grammatical Analysis, 313.

15 Gv 1,1-2; ma si veda anche 2,11; 6,64; 8,25.44 (applicato al diavolo in un contesto non molto
lontano, il che esige anche una precisazione nell’interpretazione di quel versetto); 15,27; 16,4.

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 397

 sivamente anche nel kerygma primitivo. Qui si tratta della rivelazione del mistero
per eccellenza dei tempi messianici, quello del vero ruolo e della persona stessa di
Gesù Messia.
«La “verità” di cui parla Gesù al v. 32 è dunque in definitiva Gesù stesso sve­
lato alla fede, è la rivelazione del suo mistero: il mistero della missione di rivelazione
che ha ricevuto dal Padre, il m istero della sua trascendenza (egd eimi, v. 38), e infine
e soprattutto il mistero della sua filiazione divina (ho huios, v. 36). (...) Si tratta di
un dono dei tempi escatologici».16
Questa interpretazione è in sintonia con la nos tra, ma in funzione dell’inseri­
mento del disegno di Dio nel contesto sapienziale e apocalittico, è opportuno arti­
colare «fine» e «principio» (cf. v. 25), salvezza e creazione. La verità, come verità
del Cristo, include e mantiene un significato universalistico: in quanto verità del
Verbo, la verità che è il Cristo in persona si ritrova in ogni scintilla di verità pre­
sente nelle culture e nelle religioni. Le argomentazioni successive forniscono le au­
spicabili conferme, con un acuto senso del rapporto intrinseco che intercorre fra
messianicità e creazione, fra il Cristo della fine e il Verbo dell’origine.

2) Il secondo membro del v. 32 continua: «La verità vi libererà»

«La schiavitù da cui il Figlio ci libera non è semplicemente la schiavitù del

peccato (sul piano morale); è la schiavitù diabolica (vv. 34.44), che sembra essere
una trasposizione tipologica dell’asservimento degli ebrei al faraone d'Egitto».
È il peccato di incredulità, il rifiuto dell a verità, il rifiuto di Gesù, Messia e Fi­
glio di Dio. Il comportamento che Gesù attende (dai giudei) come condizione per la
loro liberazione, è il rimanere nella Parola; così essi diventeranno veramente suoi
discepoli e conosceranno la verità. Nella liberazione promessa da Gesù, la sua con­
dizione filiale svolge un ruolo decisivo (v. 36).
«La libertà dei credenti promessa da Gesù non si realizza e non si ottiene se
non nell’esercizio della loro filiazione, nella loro stessa vita di figli di Dio». «Se­
condo Gv 1,12, tutti coloro che credono hanno il potere di divenire figli di Dio. Vi­
vere pienamente questa vita filiale significa dunque realizzare se stessi realizzando
la propria vocazione cristiana; in ciò consiste la vera libertà del credente: la sua li­
bertà coincide con il suo essere figlio». Di conseguenza, «il processo di liberazione
dei figli di Dio dipe nde essenzialmente dalla perfetta libertà di colui che è il Figlio
di Dio».17
Questa identità di Gesù come Figlio di Dio è già collocata dal prologo in rap­
porto con Varché, con il principio. La stessa linea di riflessione si approfondisce qui.

5. Una questione di discendenza: Abramo o il diavolo? (vv. 34-47)

Il v. 33 preannuncia l’argomento che verrà trattato nei vv. 34-47: la distinzione

fra la «discendenza» (sperma: vv. 33.37) di Abramo, considerata in un se nso ancora

16 De la Potterie, La vérité, 11,569-574.

The Trial17 Version
Ivi, 11,831.834.859.860. Poiché Gesù si presenta come il liberatore, si trova di fatto attenuata
l’antitesi: douleuein-eleutheroun, «servire, essere schi avi» - «essere libe ri», un’antitesi a carattere duali­
stico effettivamente applicata nei Testamenti dei dodici patriarchi: Manns, La vérité, 170. Per «Testa­
mento di Giuda», 21,7: cf. Sacchi, Apocrifi dell’Antico Testamento, 1,824; per «Testamento di Giu­
seppe», 1,5; 13,6; 15: cf. Ivi, 1,890.900.901.

398 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

troppo fisico o carnale, e il fatto di essere suoi «figli» (tekna), in un senso più spiri­
tuale, grazie alla Parola che si traduce nelle opere. La problematica paolina che
trova la sua formulazione in Rm 9,818 trova qui le sue consonanze giovannee.
Chi dice discendenza, di ce famiglia. Chi dice famiglia, dice abitazione. Il sim­
bolismo, presente in questo brano, della «casa» come insieme degli abitanti della
stessa casa (oikia: v. 35), non va confuso con il simbolismo della «c asa» come edifi­
cio (oikos).
«Negli scritti giovannei, (...) il termine oikos. poco frequente, è sempre usato
in senso materiale», scrive ancor a I. de la Potterie; «il sostantivo oikia, invece, in­
dica ora l a famiglia (4,53), ora l’ambiente familiare (11,31) o il luogo d’abitazione
(12,3)». In 14,2.23 il termine ha un valore teologico; indica infatti «la comunione
con Dio». «Non si può fare a meno di ac costare il v. 35 e il v. 38: l’espressione en tèi
oikiai (...), nel contesto, può e deve essere intesa nel senso di para tòi patri. Le pa­
role “nella casa” indicano dunque misteriosamente il regno di Dio, la vicinanza del
Padre, la comunione col Padre».19
Questa forte valenza teologica non è incompatibile con un’antropologia con­
sapevole. Gv 8,40 è l’unico testo del Nuovo Testamento in cui Gesù presenta se
stesso come «un uomo»:20
«Un uomo che vi ha detto la verità».

Alla fine dello stesso versetto, la frase: «Questo, Abramo non lo fece», deve
essere compresa alla luce di ciò di cui il patriarca è la figura emblematica: la fede
(Gen 15,6; 17,2ss), in contrasto con l’interpretazione giovannea formulata al v. 56:
«Abramo, vostro padre, si rallegrò di vedere21 il giorno, il mio; e lo vide e gioì!».
Nella dinamica della sua fede. Abramo ha creduto nel futuro Messia.22
Soltanto il diavolo, in compenso, è «omicida»: anthrdpoktonos. Hapax del
Vangelo, nel Nuovo Testamento il termine si ritrova soltanto in lGv 3,15.23 Denun­
ciare, facendone il nome, l’omicida autore del peccato, ancora una volta significa
fare opera di liberazione e offrire una possibilità di conversione. Significa aprire
alla misericordia in primo luogo i cristiani, dal momento che queste parole sono ri­
volte a un gruppo di giudei che credono in Gesù (v. 31). Mitigare il testo vedendo in
esso una tradizione di redazione tardiva, per r ipulire il Vangelo da eve ntuali germi
di antisemitismo, non fa che spostare il problema. Fino a che punto ci si dovrebbe
spingere in questa impresa, che in ultima analisi consiste nel voler distinguere all’in­
terno del Vangelo canonico ciò che non può essere normativo per la fede, elabo­
rando una sorta di «Canone nel Canone» di Giovanni? Gesù, e Gesù solo, pronun­
cia simili frasi. Queste non autorizzano assolutamente i cristiani, né chiunque altro,
a servirsene per condannare o perseguitare i giudei. Tale interpretazione sarebbe
aberrante e rivelerebbe che il testo non è stato compreso in tutta la sua forza di in­
vito a credere, nel senso di beneficiare di una filiazione che libera, di fruire della li­
bertà stessa del Figlio. Viené seguito sempre il medesimo asse. Il credere permette
di essere generati da Dio, diceva Gv 1,12-13, secondo la lezione a cui abbiamo dato

The Trial Version

18 Fase. BJ 1953, nota d) a 8,39.
19 De la Potterie, La vérité. 11,860-861.
20 Manns, La vérité, 82.
21 Traduzione di sr Jeanne d’Arc.
22 Fase. BJ 1953, nota a) a 8,40.
23 E. Delebecoue, Évangile de Jean. Texte traduit et annoté, Paris 1987, 169.

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 399

 la preferenza. Si tratta di liberarsi da false filiazioni, e quindi da false paternità, per
raggiungere l’unica logica, quella del credere, che rende possibile la generazione
del credente da Dio.
Il v. 56, una perla di questo Vangelo, colloca di nuovo ogni cosa sotto il segno
del «principio». Ciò che non sopraggiunge che in Gesù alla fine, era già all’opera
nel patriarca per eccellenza. Abramo «vide» il giorno di Gesù «di lontano» (Eb
11,13; Nm 24,17), in un evento profetico, come Isaia «vide la sua gloria» (12,41) e
come Mosè scrisse di lui (5,46). L’evento a cui si allude è oggetto di una delle rivela­
zioni accordate ad Abramo. La venuta del Messia, che nascerà dalla sua discen­
denza, gli è stata mostrata in anticipo. È probabile che si tratti in primo luogo della
nascita di Isacco, il cui nome significa: «Si è riso», «Che Dio sorrida» (Gen 17,17;
21,6), dalla radice ebraica sahaq («ridere, rallegrarsi»). In questo evento profetico,
Abramo ha visto ciò che questo evento prometteva e conteneva in potenza: la ve­
nuta del Messia stesso. E se n’è rallegrato. Il riso di Abramo è stato interpretato, al­
meno in una parte della tradizione giudaica, come il segno di una grande gioia, e
per tale motivo è stato considerato come l’elemento più significativo della nascita di
Isacco.
Nelle battute conclusive della discussione sulla posterità di Abramo, Gesù si
presenta dunque come l’oggetto primo e ultimo della promessa fatta ad Abramo,
come la vera causa della sua gioia, come la realizzazione- compimento di ciò di cui
Isacco è la figura. Fa rifluire sulla propria persona, come verso la sua sorgente, la
gioia messianica della festa delle Capanne, nello stesso modo in cui ha fatto proprio
il rito dell’acqua e quello della luce.24

6. Il rapporto con Abramo: escatologia e protologia (w. 48-59)

La fine del capitolo sviluppa il rapporto di Gesù con Abramo nel senso di una
protologia più che di un’escatologia. A partire dal prologo e dal personaggio di
Giovanni, l'asse della storia lascia trasparire quello dell’origine.
«Non hai ancora cinquantanni, e hai visto Abramo?» (v. 57).

I giudei capovolgono le parole di Gesù, osserva E. Delebecque. Egli non ha

detto di aver visto Abramo, ma che Abramo aveva visto lui! Echein potrebbe avere
qui un significato particolare. Non vuole dire: «avere una determinata età». Per in­
dicare l’età, il greco non ricorre a questo verbo. Le occorrenze parallele del termine
in Gv 5,5-6 e 11,17 sono illuminanti. Si tratta di un idiotismo della koinè, apparte­
nente al linguaggio popolare: il verbo echein, sia al participio sia all’indicativo,
viene utilizzato per significare la dur ata di uno stato che continua da un periodo di
tempo più o meno lungo; non la durata di uno stato di malattia o di morte, ma la du­

24 Questa interpretazione trova conferma nel Libro dei Giubilei (16,20-21), secondo cui Abramo
avrebbe istituito la festa delle Capanne all’annuncio della nascita di Isacco «per esprimere per sette
The Trial
giorni Version
la sua gioia presso l’altare che aveva costruito a Bersabea». Cf. TOB, nota h a Gen 21,6; Fase. BJ
1953, nota b) a 8,56; D. M ollat, Ètudes johanniques (Parole de Dieu), Paris 1979,130-131. Si veda Sac-
chi, Apocrifi dell'Antico Testamento, 1,294-295. L’accenno alla costruzione di un alt are richiama inciden­
talmente la chiara funzione sacerdotale di questo patriarca e degli altri «costruttori di altari» (Y. Si-
moens, Une entrée dans l'Écriture Sainte. Mise en oeuvre du Canon des Écritures par les traditions patriar-
cales [Institut d’Études Théologiques], Bruxelles 1991, 10.19.28 e passim).

400 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 rata del periodo di tempo trascorso da quando ha avuto inizio un certo stato. Il
verbo può dunque essere appropriato, a condizione che lo si usi nel senso di: «Sono
tot anni o tot giorni che...»; equivale in pratica all'uso della preposizione «da» con il
verbo «essere». Di qui la traduzione proposta da E. Delebecque:
«Hai visto Abramo da meno di cinquant’anni?».

Si spiega così lo straordinario presente del versetto che segue:

«Prima che Abramo fosse nato, io sono».25

Si tratta di un’analisi sottile che rischia di far perdere forza all’affermazione.

Da Gv 7, la discussione si è sviluppata nel senso di uno spostamento da Mosè ad
Abramo. Il legame fra questi due personaggi compariva già al centro del capitolo,
in 7,20-24, dove si stabiliva un rapporto fra la circoncisione e il sabato. Lo stesso
tipo di collegamento delle figure con il loro compimento in Gesù si riscontra di
nuovo. La Legge era già oggetto di fede in Mosè. La promessa è oggetto di fede in
Abramo. Il criterio essenziale di intelligibilità viene applicato in maniera sempre
più penetrante e nel senso di un processo di ritorno all’origine. Presente nella
Legge e quindi in Mosè, a maggior ragione Gesù è presente nel figlio che è oggetto
della promessa, Isacco, ed è operante nel padre, Abramo.

7. Lapidazione

Il capitolo si conclude con il tentativo di lapidare colui che, all’inizio, aveva ri­
sparmiato la lapidazione alla donna. «Ironia giovannea»! Assistiamo a un capovol­
gimento di situazione di tipo sapienziale: da un’epressione di saggezza a un’espres­
sione di follia. «Presero dunque delle pietre»: per scagliarle. Sembra che gli av­
versari di Gesù raccolgano delle pietre destinate ai lavori del tempio, allora so­
spesi.26

III. Altri paralleli biblici

La Torah, i Profeti, gli scritti sapienziali e l’apocalittica offrono anche in Gv 8

un’agevole griglia di lettura per ordina re e gerarchizzare le numerose reminiscenze
scritturistiche, esplicite e implicite. L’evangelista cerca di presentare la verità di
Gesù come verità della Scrittura. Lo stesso dono che culmina in Gesù e nel cre­

25 E. D elebecque, «Jésus contemporain d’Abraham selon Jean 8,57», in RB 93(1986), 84.86.89.

La lettura classica, più semplice, non è meno incisiva. Interessante e da prendere in considerazione, la
spiegazione proposta rischia di smorzare ciò che sembra costituire il nocciolo dell’argomentazione teolo­
gicaTrial
The e spirituale:
Versionrecedere da una considerazione del Messia-Cristo troppo storica e temporal e, collocata
sull’asse della durata, per privilegiare un accostamento all’origine.
26 II verbo è molto forte (cf. 1(1,24; 11,48). Usato con lithon come complemento, significa: «rimuo­
vere qualcosa di pesante», come ad esempio la pietra del sepolcro di Lazzar o (11,39.41) (F. Genuyt, «Jé­
sus, les scribes et la femme adultère. Analyse sémiotique de l’Évangile de Jean 8,1-11», in SémBib
42[1986], 23) o quella del sepolcro dello stesso Gesù (20,1). Maria di Màgdala utilizza lo stesso verbo a
proposito del «Signore» (202.13.15).

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 401

 dente, generato dal Padre nel Figlio, è all’opera dovunque nel mondo creato e nella
storia. Non può dunque non permeare tutta la Scrittura.
Diverse reminiscenze sono già state rilevate nel corso della lettura. Il fatto di
riprenderle ora dovrebbe contribuire a far meglio apparire lo sfondo dell’alleanza
su cui si colloca costantemente il testo, segnato dall’atmosfera e dalle categorie pro­
cessuali. L’alleanza è presente in tutte le tradizioni veterotestamentarie, e in parti-
colar modo in quelle che si preoccupano di articolare il principio, la storia e la fine
della storia.

1. La donna adultera (8,1-12)

L’episodio della donna adultera chiama in causa la legislazione del Levitico

(20,10) e del Deuteronomio (22,22-24) in materia di adulterio. Gli scribi e i farisei
prendono in considerazione e sclusivamente la colpe volezza del la donna; in realtà il
Levitico e il Deuteronomio precisano che anche l’uomo, come la donna, deve es­
sere lapidato in caso di adulterio.27 Il personaggio dell ’adultera permette di affron­
tare la questione dell’origine, attraverso le possibilità che il legame uomo-donna of­
fre a ogni genere di perversioni. A questo proposito, la Bibbia contiene una gamma
impressionante di racconti, di sentenze e di leggi. L’evoluzione della controversia
procede in modo perfettamente rigoroso.
L’atteggiamento di non condanna da parte di Gesù attualizza uno dei grandi
messaggi di Ezechiele.28 Questo messaggio riformula profeticamente le benedi­
zioni-maledizioni condizionali dell’alleanza, con un orientamento alla speranza.29
In modo tanto chiaro quanto stringato, Gesù rifiuta la fine prematura, l’acce­
lerazione della fine per mezzo di un verdetto di condanna a morte in nome di una
grave deviazione del rapporto che dovrebbe permett ere la vita. Tale fine non coin­
cide con il modo in cui Dio trae il bene dal male, in questo ordine delle relazioni
sessuali deviate. Viene così riportato in primo piano il simbolismo dell’alleanza. Il
Signore dell’alleanza ha manifestato predilezione per la sua sposa infedele, adul­
tera. Il comportamento di Gesù si ispira a questa dimensione dell’alleanza e la valo­
rizza in maniera inequivocabile.

2. Luce

Il simbolismo della luce (8,12) si ricollega all’interpretazione data da Zc 14,6-7

alla festa delle Capanne. I rimandi sono stati forniti per la Torah. La Scrittura citata
in 7,38 li richiamava. La liturgia giudaica, nel corso di questa festa, continua a esal­
tare la luce. Si tratta di una festa agricola autunnale che viene ancora celebrata ai
nostri giorni e che si protrae per un’intera settimana. Mentre si rende grazie a Dio

27 Ivi, 23.
28 Questo messaggio è ripreso dalla formula lunga dell’assoluzione sacramentale nella tradizione
The Trial Version
cattolica, secondo il rituale della penitenza del concilio Vaticano II: «Forse che io ho piacere della morte
del malvagio - dice il Signore Dio - o non piuttosto che desista dalla sua condotta e viva?» (Ez 18,23.32;
33,11; TOB: referenze marginali).
29 II messaggio è ripreso nella corrente sapienziale tramite un Salmo come il 103, citato dalla
TOB, e tramite Sap 11,26, citato dalla BJ: «Tu risparmi tutte le cose, perché tutte son tue, Signore,
amante della vita!».

402 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 per il raccolto, si chiede, la pioggia per la stagione successiva; viene di qui l’impor­
tanza del simbolismo correlato dell’acqua. In quanto commemorazione dei quaran-
t’anni trascorsi da Israele nel deserto, la festa ricorda l’acqua scaturita dalla roccia
per intervento di Mosè. L’erezione di capanne di frasche ha lo scopo di ricordare le
«tende» degli antenati nomadi e soprattutto la protezione che Dio accorda al suo
popolo. Orientata al futuro quanto rivolta al passato, la festa ha assunto un signifi­
cato profetico: annunci a a prefigura le gioie e le benedizioni dell’era messianica (cf.
Zc 14,1-19). È una delle più grandi solennità dell’anno liturgico giudaico, unita­
mente alla Pasqua (Pèsach), celebrata in primavera, e alla Pentecoste (Shavou’ot),
celebrata d’estate. La gioia che la caratterizza è esuberante e proverbiale.30

3. Dimensione giuridica dell’alleanza: il rapporto con la Legge

Con il richiamo da parte di Gesù, in 8,17, della prescrizione dei due testimoni
perché una testimonianza sia valida, siamo ancora al livello di prescrizioni molto
precise della Torah.31
L’indicazione di luogo contenuta nel v. 20, dove si dice che Gesù si trovava nel
Tesoro, rimanda al fabbricato in cui si conservava il tesoro del tempio, non accessibile
al pubblico, ma il cui nome era applicato alla spianata circostante; a meno che non si
tratti del cortile delle donne, dove si trovavano le cassette destinate alle offerte.32
L’espressione dei w. 21.24: «Morir ete nel vostro peccato», si ritrova nelle tre
correnti costituite dalla Torah (Dt 24,16), dai Profeti (Ez 18,18; 33,12-20) e dagli
scritti sapienziali (Pr 16,2; 21,2; 24,9-12), che la utilizzano per esprimere la respon­
sabilità personale e inalienabile di ciascuno.33
In una prospettiva analoga, il verbo «conoscere» applicato alla conoscenza
della verità (v. 32) caratterizza l’alleanza (nuova) nella corrente deuteronomica34 e
geremiana,35 ma anche in Osea.36
Il vocabolario della «prostituzione», che compare al v. 41, permette anche di
integrare nel contesto l’episodio dell’adultera. Il termine non è raro nell’Antico Te­
stamento,37 ma questa è la sua unica occorrenza nel Vangelo di Giovanni.38 Nello
stesso versetto, la confessi one del Dio unico, dell’unica paternità di Dio, è un corre­
lato positivo della negazione della prostituzione.39
La successiva allusione (v. 48) ai samaritani non stupisce in questo contesto e
nel contesto più ampio dei capitoli precedenti (soprattutto Gv 4 con l’episodio della

M Si vedano tutti gli articoli e le monografie specialistiche, ma in particolare M ollat, Études jo-
hmiques, 123-124.
31 Dt 17,6; 19,15; Nm 35,30 (TOB, nota c a Gv 8,17).
32 In questo luogo. Gesù ammira il gesto della vedova in Me 12,41-42 e in Le 21,1-4 (TOB, not a e
a Gv 8,20).
33 Si veda Fase. BJ 1953, nota d a Gv 8,21.
34 Dt 4,6.35.39; 7,9; 8,2-4; 29,4-5; ecc. Si potrebbe allargare il discorso all’opera deuteronomistica
(Dtr), secondo la terminologia utilizzata da M. Noth per indicare i libri che vanno da Giosuè ai Re.
35 Ger 2,8; 22,15-16; 24,7; 31,31-34.
36 Os 2,22; 13,4-5. Cf. Gb 21,14; Pr 2,5; Is 11,2; 58,2 (Manns, La vérité, 68). Nella letteratura sa­
The Trial Version
pienziale, la «conoscenza» è quasi sinonimo di «sapienza» (nota BJ 1973 a Os 2,22).
37 Lo si trova nei Profeti e in testi-chiave come il grande insieme di Os 1-3; Ez 16 (precisamente al v.
33. ma tutta la parabola è significativa in proposito); Ger 3,1-3 e paralleli geremiani; Is 57,3-13 (satira em-
Hematica contro l’idolatria, con tutti i rimandi a Lv-Dt, Ger e Ez, indicati in margine nella B J e nella TOB).
38 Delebecque, Évangile de Jean, 168.
39 Es 4,22; Dt 32,6; Is 63,16; 64,8; MI 2,10.

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 403

Samaritana). Giudei e samaritani coesistono ancora oggi. Per i giudei, i samaritani
si attribuiscono indebitamente la dignità e i privilegi del popolo eletto. Non sono
che una genìa bastarda. Dopo la conquista della Samaria nel 721, gran parte della
popolazione autoctona fu deportata e sostituita da coloni stranieri. Il loro solo
nome è sinonimo di impurità e di impostura. Abbiamo visto come Gesù sanasse la
situazione «traversando» la Samaria. Qui, egli viene equiparato a quei maledetti.40
Per lo storico, «non ci sono prove del fatto che i responsabili giudaici invocassero la
pena di morte per coloro che erano sospettati di compiere guarigioni e miracoli.
Non possiamo dunque accogliere l’ipotesi che Gesù sia stato accusato di magia
nera: non possiamo farne un perno dell’accusa. Nulla di simile ricompare nei rac­
conti della passione».41
Per tutto il capitolo viene seguito lo stesso filo conduttore. Le parole e gli atti
di Gesù non potranno mai essere posti in contraddizione con la Legge, destinata in­
nanzitutto a proteggere e a dare la vita. I luoghi antropologici e teologici della vita
vengono dunque trattati in maniera esaustiva. La legislazione relativa all’adulterio
permette di approfondire la ragion d’essere della Legge. Ricorrere troppo in fretta
alla condanna a morte non risolve nulla. È un arresto della storia a cui il Dio crea­
tore e salvatore della Bibbia non si è mai deciso. La storia sarebbe finita molto in
fretta! Nel Vangelo di Giovanni, Gesù ne fornisce le prove, questa volta soprattutto
a partire da Abramo e dalle implicazioni di Isacco («Riso»), come figlio della pro­
messa. Il Figlio, è lui. Il «Riso» del Padre che egli è, Gesù lo vuole per noi. Il cre­
dere, secondo tutte le implicazioni di questo atteggiamento abramitico fondamen­
tale, fontale, fa entrare nella conoscenza della verità. E questa rende liberi come il
Figlio (8,31-33).

IV. Interpretazione

Ripercorrendo di nuovo il testo, rileveremo via via gli indizi di composizione e

di struttura, a servizio dell’interpretazione che abbiamo già proposto nella prece­
dente lettura.42 Essa è molto unitaria.

1. Gesù e la donna: adulterio e testimonianza (8,1-20)

Da un estremo all’altro della prima unità (8,1-20), che comprende l’episodio

dell’adultera e la prima parte delle discussioni sulla testimonianza, Gesù è collocato
nel tempio, nella posizione - sacerdotale - di colui che insegna. Egli presenta il suo
insegnamento-torah (inclusione: w. 1-2; 20). A questa i ndicazione spaziale che de­
finisce una funzione, corrisponde una precisazione di tempo che permette altri pos­
sibili sviluppi. C’è innanzitut to l’aurora (v. 2), il momento in cui si esce dalla notte e
dalla tenebra, come la mattina di Pasqua (20,1), sullo sfondo di quello che sarà lo

The Trial Version

40 Mollat, Études johanniques, 126.
41 Gesù potrebbe tutt’al più essere accusato di magia: cf. Sanders, Gesù e il giudaismo, 216-
217.350.
42 Per evitare fastidiose descrizioni, rimandiamo alla fine del capitolo una riduzione schematica di
Gv 8, invitando ancora una volta il lettore a tenere sotto gli occhi la traduzione strutturata del testo.

404 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 scenario della passione (il monte degli Ulivi). C’è poi l’ora (v. 20), arrivata ormai da
2,4, senza che ancora si tratti di quella dell’arresto, che tuttavia è in vista, per il fatto
stesso che se ne parla. «L’ora» era stata menzionata di nuovo, e negli stessi termini,
in 7,30. Alla fine dell’unità centrale di quella prima istruzione del processo, non era
ancora venuta «l’ora» di arrestare G esù. Non se ne parlerà pi ù prima della fine del
racconto della vita pubblica (12,23.27). Aprirà l’episodio dell’ultima cena e della la­
vanda dei piedi, in Gv 13, e la preghiera «sacerdotale» del Figlio in Gv 17. Culmi­
nerà nell’«ora» della croce, quando il discepolo che Gesù amava «prende» la madre
«nelle proprie cose» (19,27). La solennità della circostanza ne risulta sottolineata,
soprattutto se si considera un altro particolare assai sorprendente.
Nel cuore di questa prima unità, si trova come incastonato il dialogo fra Gesù
e la sua interlocutrice (vv. 10-12). Rivolgendosi a lei, Gesù ricorre a un’espressione
che aveva utilizzato una prima volta nei confronti di sua madre43 e poi nei confronti
della Samarita na, anche allora al centro del racconto di quell’incontro.44 A Cana, il
termine richiamava la nuzialità, il che poneva l’interrogativo di come si potesse
concepire il paradosso di un legame nuziale del Figlio nei confronti della «madre».
Ciò poteva avvenire in quanto si trattava di qualcosa di diverso da una semplice re­
lazione umana. A monte, egli veniva da lei in quanto suo Figlio, ma nello stesso
tempo era lei a venire da lui in quanto Verbo del Padre; a valle, egli la creerà come
«donna» e come «madre» sulla croce (19,26-27). Nell’episodio della Samaritana, la
stessa profondità di campo veni va raggiunta tramite un approfondimento del voca­
bolario dell’adorazione. Gesù poteva dirle: «Donna!», stringendo con lei un legame
nuziale - di un altro ordine e tuttavia analogo -, tramite la rivelazione che le faceva
di se stesso come il luogo umano e divino della vera adorazione, grazie al suo rap­
porto col Padre e con lo Spirito. Qui, egli si rivela «luce del mondo» nel suo gesto
disarmato e disarmante di non condannare, aprendo una strada di vita. «Donna!».
«Gesù le disse: “Donna!”». La dichiara sua donna con un tale gesto regale, una tale
giustezza di sacerdote, una tale efficacia di parola profetica! Ciò prelude alle ultime
confidenze del medesimo ordine a Maria di Màgdala alla ricerca del suo diletto:
«Donna!».45

2. Il rapporto di Gesù con il principio (8,21-30)

La discussione relativa all’evocazione del «principio» nella frase di Gesù col­

locata al centro de ll’unità letteraria seguente (v. 26, al centro dei vv. 21-30) ha ri­
chiesto alcune precisazioni. L’interpretazione proposta può basarsi anche sulla ric­
chezza di evocazioni nel testo che circonda quella risposta enigmatica. Al v. 24 ri­
torna il titolo: Egó eimi-«lo sono», che affonda le radici nella rivelazione del roveto
ardente (Es 3,14-16), nel grande «processo» di Dt 32 (v. 29) e nella teologia della
nuova alleanza del Secondo Isaia.46 Nell’ambito di un’interpretazione decisiva del
«Nome»,47 P. Beauchamp, ispirandosi a studi di C. Lévi-Strauss e di E. Benveniste,
vi legge l’affermazione di Dio come soggetto che dice «Io».

The Trial Version

43 Gv 2,4, anche in questo caso in rapporto con l’ora.
44 Gv 4,21, sempre con la menzione dell’ora.
45 Gv 20,13.15.
46 Is 41,4; 43,10; 46,4; 48,12 (rimandi indicati dalla TOB nella nota i a Gv 8,24).
47 Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento, 323-331.

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 405

 «Ha “Io” per nome proprio. (...) Il Nome, l’“Io”, è una discontinuità nel di­
scorso, ma lui solo ne tesse la coerenza, e lo orienta in una data direzione. (...) Si
vede bene che il nome, così concepito, è indissociabile da un atto di parola. Ma è
quando il tempo è vissuto come differenza da Dio che l’uomo dice a Dio con la
maggior forza: “Tu, tu sei” (Sai 102,13.28). (...) Il “Sono io” materno che calma l’in­
cubo non è certamente l’affermazione che “A = A”. La complessità del nome di
JHWH è, in sostanza, altrettanto semplice. Essa aiuta a leggere la deuterosi del li­
bro isaiano della consolazione come lo sviluppo - sulle due ali dell’aquila che porta
gli aquilotti - della deuterosi del nome divino, compitato in un nuovo esodo».48
Bisognerà ricordarsi di questa interpretazione quando si tratterà di conclu­
dere la lettura di Gv 9,1-10,39.
Per il momento basterà rilevare ancora, al v. 28, la menzione del «Figlio del­
l’uomo» di Dn 7. 49 Si tratta del complemento oggetto di «innalzerete», che rimanda
all’«innalzamento» del Servo in Is 52,13 e alla crocifissione così come viene sugge­
rita in Gv 3,14 e 12,32.34. Ci imbattiamo dunque di nuovo in una sorta di condensa­
zione massimale, satura di reminiscenze bibliche a vari livelli, di un messaggio desti­
nato a far risplendere, secondo una pluralità di significati che soltanto il Verbo può
conciliare, il rapporto uni co di quest’ultimo col Pa dre (v. 27). Il Padre infatti vie ne
definito all’inizio c ome «là dove io me ne vado» (v. 21), e alla fine come «colui che
non mi lascia solo» (v. 29), perché ha mandato il suo Figlio, che non fa e non dice
nulla da se stesso!

3. Gesù: verità e libertà (8,31-33)

«La verità», insomma, è in lui, con tutte le risonanze del suo essere filiale e
fraterno, libero e quindi liberante. È anche, e in quanto tale, la verità di Abramo
(vv. 31-33), nel centro focale dell’insieme. Si tratta di «rimanere» 50 in questa verità,
una volta che si è approdati alla fede.51

4. Il rapporto di Gesù con Abramo (8,34-47)

Per gli interlocutori di Gesù «che credono a lui», Abramo rappresenta il cul­
mine della fede, e di conseguenza della paternità nella fede, e quindi anche della fi­
liazione che tale paternità genera. Il centro letterario e teologico dell’unità se­
guente (i w. 39-41 all’interno dell’insieme costituito dai w. 34-47) fa uscire da que­

48 Ivi, 326.328.
49 L’espressione con l’articolo determinativo vi ene dal primo libr o di Enoc (46.2), che ne ha ac­
centuato il carattere personale e trascendente (Une initiation à la Bible. Huit fiches pour étudier TAncien
Testamene Paris, hors commerce: Fiche Vili,8: Le Fils de l’homme). Cf. S acchi, Apocrifi dell’Antico Te­
stamento, 1,526.
50 Cf. 6,56; 15,4.7.
51 Delebecque, Évangile de Jean, 168-169, fa notare l’uso del perfetto per «coloro che avevano
The Triala Version
creduto lui», al v. 31 (perfetto durativo: possesso stabile della fede), e l’uso dell’aoristo per i molti che
«credettero in lui », a l v. 30 (aor isto puntuale: acquisizione della fede in quel determinato momento). L a
forza del perfetto è tuttavia smorzata da un complemento al dativo: «credere a lui»; il seguito dell’episo­
dio farà vedere quanto sia debole questa fede. L’aoristo invece è rafforzato dal complemento retto da eis
+ accusativo, una costruzione che esprime il carattere più dinamico dell’atto di fede che raggiunge il suo
obiettivo.

406 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 sta posizione data troppo per scontata. Essa induce a mettere a morte Gesù. Non gli
permette di correggere la paternità-filiazione di cui sopra per f ar e ntrare nella pro­
pria. Troviamo qui un criterio di comprensione dell’asprezza delle frasi che ven­
gono scambiate. Si tratta dell’essenziale. C’è una fede che non è la fede. C’è una
fede che rimane a metà strada e non arriva a entrare nella filiazione stessa del Figlio
rispetto al Padre, nella paternità del Padre rispetto al Figlio. Questa fede può essere
la cosa peggiore! Fa il gioco del Nemico perché pensa di fare il gioco di Dio. È ten­
tazione sotto le apparenze del bene. È la tentazione dell’incredulità sotto le appa­
renze della fede. E la tentazione della morte nel nome della vita. E il trabocchetto
del non-credere con la buona coscienza di credere!
Non stupisce quindi che l’argomentazione diventi strettamente scritturistica.
Con la Scrittura, bisogna smascherare una falsa comprensione della Scrittura. Nelle
tentazioni di Gesù nel deserto narrate dai Sinottici, Satana si serve della Scrittura
per i suoi scopi. Il diavolo, è la Scrittura pervertita. Egli contrappone Abramo a
Gesù nei credenti. Egli stravolge le cose per i suoi scopi omicidi, egli non fa vivere
coloro che, pur credendo come Abramo, non credono in Gesù, il Figlio. Gesù intro­
duce nella propria filiazione senza riservarsi nulla, senza mantenere una distanza
fra i suoi e lui, fra loro e Dio stesso. La questione chiama in causa il rapporto fra
giudei e cristiani, fra Israele e la Chiesa? Sì , ma in primo luogo chiama in causa il
nucleo centrale di ogni vita di fede. In questo senso, riguarda innanzitutto il cre­
dente cristiano.
In che modo Gesù sviluppa la sua argomentazione scritturistica? Smasche­
rando l’autore del peccato, che non è il peccatore. Il peccato è sempre un raggiro.
La sua origine è esterna all’uomo. Il peccato deriva da una tentazione che si pre­
senta sotto le apparenze del bene e agisce secondo un meccanismo che è utile ana­
lizzare, soprattutto nel suo rapporto con la legge. Ne emergono sia la priorità del
bene, di ciò che è «buono» - il tob biblico, creato buono dalla bontà creatrice di Dio
-, sia l’orientamento fondamentalmente buono della libertà creata - che sbaglia
nella scelta del bene, senza saperlo. La comparsa del «diavolo» nelle parole di Gesù
è dovuta alla rilettura di Gen 2,17 e 3,19 tramite Sap 1,13 e 2,24. Per cogliere l’ori­
gine del male, Paolo risale ad Adamo (Rm 5,12; 7,11), mentre Giovanni si spinge
fino al diabolos. L’argomentazione, qui, è meno speculativa, più drammatica, per­
ché è «discorsiva», dialogica.52 Si tratta di una rilettura della Torah da parte della
letteratura sapienziale tramite i canti del Servo. Il «processo intentato ai giusti dagli
empi», all’inizio del libro della Sapienza dello Pseudo-Salomone, è anch’esso im­
pregnato dei grandi testi isaiani e salmici sul giusto sofferente. Anche la valenza
apocalittica non è assente. Tutto infatti è collocato in un clima di giudizio.

5. Gesù e la fine: credere (8,48-59)

L’ultima unità chiude la controversia. Le parole di Gesù nei versetti centrali

precisano il nocciolo della questione. Questo viene espresso in termini di glorifica­
zione e di gloria, anticipando ciò che Gv 13-17 riprenderà, con tutte le necessarie
sfumature.
The Per il Figlio, si tratta di lasciarsi rivestire della gloria del Padre. La sua
Trial Version

52 È possibile che qui (v. 44) ci sia anche un’allusione all’assassinio di Abele, che costituisce la
prima comparsa della morte nella storia biblica (cf. lGv 3,8-15) (Fase. BJ 1973, nota g a 8,44).

GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO - 8 407

 gloria umana, per lui, coincide con la sua gloria divina. I problemi sorgono quando i
credenti, dall’interno stesso della loro fede, cercano la propria gloria. Questa ri­
cerca di sé è più distruttiva di qualsiasi altra, perché è religiosa. Il Figlio, e il Figlio
soltanto, insegna a conciliare spiritualmente due glorie: la sua e quella del Padre, la
gloria più umana e la gloria più divina. In questa prospettiva, «cercare la gloria» è
un modo per dire: «credere». La gloria esprime infatti la consistenza, il contenuto
dell’essere: personale e sociale, filiale e fraterno, nuziale e verginale. Questa gloria
del Figlio illumina la gioia di Abramo per suo figlio, il cui nome significa «Riso»,
pegno della gioia del Figlio nel credente (15,11; 17,13). Nella frase: «Abramo, vo­
stro padre, si rallegrò di vedere il giorno, il mio», la proposizione subordinata ap­
plica a Gesù una formula riservata a Dio.53
Rispettando l’assetto formale che è proprio di questo capitolo e di questo in­
sieme di controversie a Gerusalemme prima della Pasqua, è opportuno riconoscere
la pertinenza di tale rivendicazione da parte del Gesù «terreno». Gesù ha manife­
stato fin da quaggiù la sua gloria. Essa non è altro che la gloria dell’incarnazione se­
condo il prologo (1,14). Il peccato di incredulità colpisce sia i cristiani sia i giudei.
Chi mai può dirsi veramente credente, se non colui che cerca di essere fedele alla
luce di cui dispone? Questo peccato consiste nel non «vedere la gloria»54 di Gesù
che compie i suoi segni, che parla e agisce con la naturalezza e la grazia assoluta-
mente unica del Figlio. Non si finisce mai di entrare in questa gloria del Figlio.
Come pe r Gv 7, la seguente r iduzione schemat ica di Gv 8 vorrebbe offrire una vi­
sione panoramica del testo che permetta di coglierne più facilmente l’unità di forma
e di significato.

The Trial Version

53 Am 5,18; Is 13,6; Ez 30,3; Gl 1,15 (TOB, nota e a 8,56). Il vocabolario del Giorno di JHWH è
apocalittico.
54 Con queste precisazioni, si può concordare con ciò che scrive in tal senso J. Dupont, Essai sur

la christologie de saint Jean, Bruges 1951, 273, citato da Mollat, Études johanniques, 130, nota 31.

408 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

Riduzione schematica di Gv 8 in vista della sua interpretazione

I. Giudizio di non condanna da parte di Gesù (w. 1-20)

La donna adultera non è condannata a morte per lapidazione,

ma è invitata a vivere senza peccare
da Gesù, rinviato del Padre.
vv. 1-2 TEMPIO-INSEGNAMENTO A
vv. 3-6a Farisei - Donna adultera - Gesù B
Mosè: lapidazione della donna
Farisei: accusa di Gesù
(Storia di alleanza chiusa in cui
predominano la legge e il peccato)
v. 6b Gesù: silenzio C
v. 7a Insistenza nelFinterrogatorio D
vv. 7b-9 Gesù: risposta E
appello all’impeccabilità
poi silenzio
Reazione tacita degli interlocutori:
tacita confessione di peccato
vv. 10-11 DIALOGO GESÙ-DONNA
- Verdetto di non-condanna
di nessuno (peccatori)
- Verdetto di non-condanna
di Gesù (innocente) e
invito alla conversione F
(Storia di alleanza aperta)
v. 12 - Gesù, luce del mondo
e luce della vita
(in quanto non condanna)
v. 13 Farisei-Gesù: testimonianza B’
w. 14-18 Gesù: risposta C’
Argomentazione su - testimonianza e
- giudizio
in funzione della legge
v. 19a Insistenza nelFinterrogatorio D’
v. 19b Gesù: risposta E’
Verdetto di non-conoscenza
- di Gesù e
The Trial Version - del Padre
(Storia di alleanza richiusa
in cui predomina l’ignoranza)
v. 20 INSEGNAMENTO-TEMPIO A’

RIDUZIONE SCHEMATICA DI GV 8 409

 II. Spiegazione del peccato come non-fede omicida finché non viene
ricevuta la filiazione di Gesù (w. 21-47)

Credere in Gesù (w. 21-30)

senza essere ancora liberi discepoli di Gesù (w. 31-33),
significa uccidere Gesù facendo il gioco del diavolo (vv. 34-47)
vv. 21-24 Andarsene-cercare
«Morirete nel vostro peccato»
Suicidio?
dell’alto - del basso
«Se non credete che io sono,
morirete nei vostri peccati (bis)»
(Gesù va nel luogo da cui viene: «in alto».
(Movimento spaziale che esprime Dio nell’uomo, l’eternità
nella storia)
vv. 25-27 CHI È GESÙ?
Il principio (arche)
Rapporto col Padre-non conosciuto
(Dopo il rapporto col termine,
il rapporto con l’origine)
vv. 28-30 Il Figlio dell’uomo innalzato
Conoscenza del fatto che io sono
Il Padre è con Gesù
Credere di molti
(Movimento spaziale che esprime l’uomo in Dio, la storia
nell’eternità)
vv. 31-33 CHI È DISCEPOLO DI GESÙ?
Rimanere nella Parola di Gesù
= essere suoi discepoli
Conoscenza -Verità
Verità - Liberazione
Essere discendenza di Abramo
= non essere sèrvi di nessuno
(Opposizione di termini conciliabili:
essere discepoli di Gesù e
essere discendenza di Abramo)
w. 34-38 Fare il peccato = essere servi del peccato
Servi-figli-liberi
Essere discendenza di Abramo uccidendo Gesù
= non fare ciò che si è udito dal padre
(Vocabolario spaziale - casa - che cerca di conciliare
due filiazioni artificiosamente contrapposte,
The Trial Version l’eternità e la storia)
vv. 39-41 CHI È FIGLIO DI ABRAMO?
Le opere (omicide, non di fede)
definiscono il rapporto col padre

410 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 e quindi anche la filiazione
Non-contraddizione fra Àbramo e Dio
La contraddizione si chiama: falsa paternità
w. 42-47 Affermazione di generazione divina
invalidata sul piano dei fatti: convincere di peccato, mentire
non credere di fronte all’inviato di Dio
(Vocabolario spaziale di origini inconciliabili:
Dio-il diavolo, unico accusato, da cui soltanto il Cristo libera)

The Trial Version

RIDUZIONE SCHEMATICA DI GV 8 411

 I’. Giudizio di condanna
da parte dei giudei (w. 48-59)

Gesù è condannato a morte per lapidazione da parte dei giudei,

pagando con la vita le sue parole salvifiche
v. 48 Capo d’accusa: A
- Samaritano
- Indemoniato
vv. 49-51 Risposta di Gesù: ricusazione B
- Custodire la sua Parola
- = non morire mai
(Storia di alleanza in cui predominano
l’amore e la vita;
evocazione deH’eternità tramite
la fine, Veschaton)
w. 52-53 Risposta dei giudei: C
Equivoco sulla morte di cui si parla
ABRAMO e I PROFETI
(morte fisica)
vv. 54-56 Risposta di Gesù: D
Non contraddizione fra
Lui-il Padre suo-il Dio dei giudei
IL PADRE DI GESÙ È IL DIO DI ABRAMO
«Abramo ha visto il mio giorno»
(Storia di alleanza in cui coincidono
l’amore, la fede, la gioia,
l’eternità e la storia)
v. 57 Risposta dei giudei C’
Equivoco sull’affermazione
(capovolta: «Tu hai visto Abramo»)
e sul «vedere» (fisico)
v. 58 Risposta di Gesù: ricusazione B’
«Prima che Abramo fosse, io sono»
(Storia di alleanza in cui predomina
la fede;
evocazione delFeternità tramite
l’origine, il próton)
v. 59 Esecuzione. Lapidazione A’

The Trial Version

412 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Capitolo IV
IL CIECO NATO
E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO
Gv 9,1-10,39

Questa nuova unità letteraria riunisce due capitoli. Cominceremo dunque col
giustificare tale opzione.

I. Giustificazione dell’opzione di una lettura unitaria

Le motivazioni non mancano. Gv 10,1 è legato a Gv 9: il medesimo discorso di

Gesù prosegue senza interruzione con una frase introdotta dalla formula: «Amen,
amen, vi dico». E viceversa, l’enigma sul pastore presuppone ciò che precede.
Non c’è tuttavia nessun elemento stilistico ben definito che permetta di deli­
mitare il testo. Ciò rende difficile la sua suddivisione. Ma il senso è rafforzato dalla
sottolineatura, in fase introduttiva (9,4) e in fase conclusiva (10,37-38), della que­
stione delle opere. Per tale motivo, questa unità si ricollega a Gv 7. Tutto l’episodio
del cieco nato è collocato in effetti sotto il segno di un principio fondamentale:
«Né costui peccò, né i suoi genitori, ma (è così) affinché siano manifestate le opere di
Dio in lui. Noi, bisogna che operiamo le opere di colui che-mi-mandò finché (il) giorno
è; viene (la) notte, quando nessuno può operare» (9,3-4).

All’altro estremo dell’unità, il discorso di Gesù si conclude con le seguenti

parole:
«Se non faccio le opere del Padre mio, non credetemi. Ora se (le) faccio ed-eventual-
mente non credete a me, credete alle opere, affinché abbiate conosciuto1 e conosciate1 2
che il Padre (è) in me, e io nel Padre» (10,37-38).

A una conferma del «credere» è destinata la guarigione del cieco nato e ciò
che in seguito viene detto a proposito delle sue implicazioni collettive, comunitarie,
ecclesiali. Quell’uomo, guarito da Gesù e messo al ba ndo dalla comunità giudaica,
m realtà viene introdotto nel popolo di Dio, più e meglio dei suoi detrattori, dal Fi­
glio dell’uomo - il Signore in persona. Questo ingresso nella comunità della sal­

The Trial Version

1II senso di questo congiuntivo aoristo è: «affinché impariate-a-conoscere».

2 Correlativamente, il senso di questo congiuntivo presente è: «affinché perseveriate-nella-
conoscenza».

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 413

 vezza per intervento di colui che opera tale salvezza e che incarna nella sua persona
il popolo dei salvati, presuppone una fede iniziale, incoativa, in ciò che Gesù fa e
dice, con i suoi gesti e con le sue parole (9,6-7). Questa fede viene in qualche modo
abbandonata a se stessa, perché Gesù scompare subito dalla scena. Culmina poi
nella professione di fede personale e nell’adorazione che si colloca al centro del te­
sto (9,35-38), e quindi al centro dell’intera sezione costituita da Gv 7-12. A livello di
forma e di significato, c’è un’evidente analogia con l’adorazione del Padre in Spirito
e verità e con la professione di fede della Samaritana (4,16-26), al centro di Gv
1,19-6,71. In entrambi i casi, il vocabolario dell’adorazione e della fede compare in
una fase molto simile del dialogo:
9,35 Gesù udì che l’avevano gettato fuori,
e avendolo trovato (gli) disse:
«Tu credi nel Figlio dell’uomo?».
36 Egli rispose e disse:
«E chi è, Signore,
affinché creda in lui?».
37 Gli disse Gesù:
«E l’hai visto,
e colui che-paria con te,
è lui»
(ho lalòn meta sou ekeinos estin).
Lo stesso scenario si delinea in Gv 4,25-26:
4,25 La donna gli dice:
«So che viene un Messia, quello che-è-detto Cristo:
quando-eventualmente verrà, egli ci comunicherà tutte-le-cose».
26 Gesù le dice:
«Io (lo) sono,
colui che-(ti)-parla»
(Egò eimi ho lalòn sol).
Nel corso di due catechesi battesimali analoghe, si tratta di mostrare, in Sama­
ria e a Gerusalemme (sul versante samaritano, nei viaggi di Gesù dal nord al sud e
dal sud al nord del paese; sul versante giudaico, nel tempio) come donne e uomini
vengano generati alla vita filiale del Figlio. La fede rende possibile ed effettiva l’a­
dorazione del Dio unico, primo comandamento del decalogo, carta dell’alleanza di
JHWH con il suo popolo.
In questa prospettiva, i versetti conclusivi di Gv 9 non si limitano a segnare
una cesura e una fine ma, introducendo una pausa, fanno da perno letterario del­
l’insieme compreso fra 9.1 e 10,39. Puntano dunque verso la seconda parte dell’in­
sieme, che sviluppa la r elazione, che in tal modo si è instaurata fra Gesù, il cieco e i
testimoni, nel senso del rapporto simbolico, all’interno dell’alleanza, fra il Pastore e
le pecore del suo popolo.
Questo risultato interpretativo delle analisi emerge subito. Esso rispetta le
difficoltà non trascurabili del testo, che ancora una volta è necessario prendere in
The Trial Version
considerazione.

414 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 II. La guarigione del cieco e i suoi effetti (9,1-23)

In 9,1 non troviamo nessuna nuova coordinata spaziale o temporale. Questa

assenza è probabilmente intenzionale: non si è voluto attirare l’attenzione su ele­
menti secondari. Il contesto rimane quello della festa delle Capanne, a Gerusa­
lemme, nell’area del tempio. In compenso risulta messo in evidenza ci ò che è signi­
ficativo a livello simbolico: «Passando - Ges ù è “colui che passa” (hapax\ cf. 8,59) -
vide un uomo cieco - non vedente - di nascita». La traduzione letterale: «di genera­
zione», richiama il tema giovanneo centrale e ricorrente a partire dal prologo e dal­
l’incontro fra Gesù e Nicodemo. Il credente non «è generato da sangui, né da vo­
lontà di carne, né da volontà d’uomo, ma da Dio» (1,13); «è generato da acqua e
Spirito» (3,5). L’episodio sarà dunque un esempio «tipico» dell’accesso di un uomo
alla fede come genera zione da Dio in Gesù. Le allusioni battesimali (cf. la piscina di
Sìloe) vanno messe in rapporto con questa realtà fondamentale.
La domanda dei discepoli (9,2) indica chiaramente il nodo centrale della
scena: la causa della sofferenza, dell’infermità, di ogni cedimento o debolezza in
primo luogo fisica. Questa causa viene t rovata dai discepoli nel peccato. L’unica al­
ternativa consentita da un simile c riterio consi ste nel sapere se si tratta del peccat o
dell’individuo colpito dall’infermità o di quello dei suoi genitori. 3 In ogni caso, la ri­
cerca procede stabilendo un rapporto «causa-effetto», risalendo da un «dopo» a un
«prima». È «archeologica», nel senso che si interessa dell’inizio di un’infermità nel
tempo. È «arcaica» o «regressiva», in quanto cerca nel passato ciò che può spiegare
il presente per aprire un futuro. La domanda e la mentalità che quest’ultima pre­
suppone non mancano di presentare una certa analogia con una pratica terapeutica
di tipo psicologico.
Gesù non si muove in questa direzione. Il ritorno sul passato non viene criti­
cato in quanto tale; Gesù si rifiuta di cercare la causa dell’infermità in un peccato
passato dei genitori o del cieco in persona (9,3-5). La «sofferenza» non deriva dal
«peccato». Il presente non è condizionato dal passato. Gesù apre il futuro in ma­
niera positiva, in vista della manifestazione delle opere di Dio in colui che soffre.
Nell’atto di aprire il futuro dell’uomo che soffre a Dio che opera nella soffe­
renza, Gesù si rivela luce del mondo. Lo stesso punto di vista era stato adottato al­
l’inizio di Gv 8,1-20 nel caso della donna adultera. E verrà mantenuto in Gv 10,40-
11,16, soprattutto nei w. 9-10, a proposito della malattia di Lazzaro.
Il «noi» del v. 4 riprende la grande idea che si delinea fin dal «noi» con cui
Gesù si rivolge a Nicodemo (3,11) e poi alla Samaritana (4,22). L’«io» di Gesù è un
«noi»: l’«io» del Fi glio è il «noi» ecclesiale. Il «noi» di 9,4 estende ai discepoli4 che
interrogano Gesù questo tipo di sguardo sulla realtà. In altri termini, ciò che Gesù
dice e fa è «universalizzabile». Il suo insegnamento è applicabi le ad altri. Egli non
sostituisce una «Torah», una «Sapienza», con un’altra. Egli toglie di mezzo le apo­
rie di atteggiamenti impraticabili, non liberanti. Tutti possono comprenderlo. Non
c’è niente di esoterico nel suo comportamento e nella sua parola.
Il testo insiste tuttavia sul c arattere insolito e molto personale, fisico, del ge­
sto. Tutto procede da Gesù; non ci troviamo di fronte a una qualche formula della
The Trial Version

3 Goneis'. un altro termi ne del campo sem antico della «generazione». Sulla dot trina della remu­
nerazione individuale, si veda Ger 31,29ss; Ez 18,1-4 (Schnackenburg, Giovanni, 11,407-408).
4 M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Jean (EBib), Paris 1936, 259-260.

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 415

medicina tradizionale,5 nonostante gli esempi di ricette e prescrizioni mediche in
cui si parla di «fango». Gesù procede infatti a un’«unzione». Ed egli stesso ne è l’au­
tore in quanto l’Unto, il Cristo! Ciò non rende il suo gesto meno inatteso e meno
sorprendente. Bisogna raccogliere anche questa impressione.
Ireneo6 richiama in proposito la formazione dell’uomo secondo Gen 2,7.7 8 Per
M.-J. Lagrange, si tratta di «un modo per rendere ancora più evidente la cecità
prima di guarirla (Chrys.)».s
Incuriosisce anche l’insistenza sul nome della piscina (9,7).
Silòam, nel Sinaitico, è la traduzione del termine Siloah di Is 8,6, «un nome
proprio che indicava innanzitutto il canale che convogliava l’acqua della sorgente
intermittente oggi chiamata Ain Sitti Mariam; questo nome significava di conse­
guenza qualcosa come “l’inviante”, il canale che trasmette l’acqua. Di questo nome
profano, Gv fa un nome simbolico, che significherà l’inviato ( come se la forma fosse
passiva), cioè rinviato per eccellenza (cf. 3,17; 4,25; 5,24.30.36; 6,29.38.44.57;
7,16.18.28.29.33; 8,16.18.26.29.42; 9,4), Gesù stesso. Gesù invia dunque il cieco a
Gesù? Lo invia piuttosto alla piscina che porta il suo nome, dove la sua azione si
farà sentire tramite il battesimo. Dopo le dichiarazioni fatte a Nicodemo (3,5ss),
non si dà luogo a nessuna discordanza se si attribuisce questo simbolismo a Gesù
stesso. Il cieco obbedisce puntualmente, e acquista la vista».9
Il modo di procedere è di nuovo strano. Il verbo utilizzato per il cieco guarito
non è Aoran-«vedere», ma We,peùi-«guardare». E nzpto'n-«fare-il-bagno» non indica
l’immersione, ma il gesto di chinarsi per togliersi il fango dagli occhi.10 11 E il verbo
della lavanda dei piedi in Gv 13 (dove si trovano le sue uniche altre occorrenze in
Gv) e delle abluzioni rituali prima dei pasti in Me 7,3. Bisogna suggerire la portata
effettiva del battesimo e del rapporto con Gesù.
Gesù scompare dalla scena come interlocutore dei dialoghi fino a 9,35. Lascia
che l’uomo guarito scopra nel rapporto con gli altri le implicazioni del suo gesto e
della sua parola. Chi ne ha beneficiato deve trovarne da sé il senso. Ne sa abba­
stanza. Ha ricevuto di che testimoniare e di che spingersi sempre più avanti nella te­
stimonianza a colui con il quale fa corpo, poiché è stato generato alla luce, e che or­
mai fa corpo con lui. Generato alla luce, egli è luce.
La testimonianza (9,8-12) che il cieco guarito rende ai suoi vicini riguarda sia
la sua persona: «Io sono» (Egó eimi)'1 sia colui che l’ha guarito: «L’uomo che-è-
detto Gesù». L’asse del «sapere» viene introdotto al v. 12.

5 Gli autori che abbiamo consultato parlano piuttosto di «magia», ma questo termine, in fran­
cese come in italiano, è peggiorativo. Per rispetto nei confronti di pratiche esercitate ancora oggi in paesi
in cui si mantiene viva la mentalità non occidentale, noi preferiamo ricorrere a un’espressione più ampia
come «medicina tradizionale» (Schnackenburg, Giovanni, II, 410, che cita in particolare K.H. Reng-
storf, «pélos», in GLNT X,177). Per la problematica evocata si veda: E. de R osny, Les yeux de ma chè-
vre. Sur les pas des maitres de la nuit en pays douala (Cameroun) (Terre humaine), Paris 21981 ; La nuit,
les yeux ouverts, Paris 1996.
6 Ireneo, haer. V, 15,2. Cf. Id., Contro le eresie e gli altri scritti (Già e non ancora), Milano 1981,

440-441.
7 Si veda anche Tommaso d’Aquino, Super Evangelium S. Iohannis Lectura, n. 1310 (Torino-
Roma 1952, 244), che cita Sai 148,5 (Commento al vangelo di san Giovanni/2 [Fonti cristiane per il terzo
millenio 5/2], Roma 1992, 157-158).
8 Lagrange, Évangile selon Saint Jean, 261.
9 Ivi. Il testo sembra fare riferim ento a un gioco di parole: «Shiloach significa “scolo”, “uscita”;
The Trial Version
shaliach significa “inviato”, “missionario”» (J. Radermakers).
10 Lagrange dice «lavare», ma questa è la traduzione di louein.
11 La formula risulta sorprendente sulle labbra del cieco guarito, dal momento che si tratta dell’u­

nica volta in cui ricorre nel Vangelo senza avere come soggetto Gesù. Due letture sono possibili. Si può
banalizzare la formula facendone un semplice: «Sono io!». Alcuni la leggono in questo modo anche sulle

416 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Nelle file dei farisei si registra un disaccordo simile a quello dei vicini; questa
volta però viene usato il termine tecnico «scisma» (9,16). Ci troviamo di fronte a
una sottolineatura del carattere «umano» di Gesù (v. 16), analoga a quella conte­
nuta nella deposizione del cieco guarito (v. 11). Tuttavia, mentre la testimonianza
del cieco guarito progredisce («È profeta»), le accuse dei farisei si fanno più pe­
santi. Il testo è percorso da un duplice dinamismo: quello della progressiva matura­
zione della fede e quello di un’incredulità sempre più aggressiva. L’episodio assume
in tal modo un valore emblematico.
In 9,18-23 entrano in scena i «genitori». Il sostantivo fornisce l’occasione per
utilizzare il verbo già menzionato: «essere generati» (v. 20).
È stata raccolta tutta una documentazione sul termine aposynagògos e sull’as­
semblea di Jabne-Jamnia, a cui verosimilmente allude in maniera implicita il v. 22.
Vale la pena di segnalarne gli elementi fondamentali, che hanno contribuito non
poco ad alimentare le recenti discussioni sul quarto Vangelo dal punto di vista del
rapporto con il giudaismo di allora e di oggi.
Aposynagògos si ritrova in 12,42 (anche qui con ginomai) e in 16,2 (con
poieiri).12 II termine non chiama in causa la birkat ha-minim (benedizione contro i
minim) contenuta nella preghiera sinagogale dello Shemoneh-‘esreh,13 le cosiddette
Diciotto Benedizioni,14 che è più tardiva (non anteriore al 135 d.C.).
Non bisogna inasprire il testo nel senso di una «scomunica» del cieco nato da
parte dei farisei, né tanto meno nel senso di misure di ritorsione in campo cristiano.
L’idea di fondo è chiara. Colui che è oggetto di una misura disciplinare di esclusione
dalla comunità, su iniziativa delle autorità giudaiche competenti, è in realtà inserito
nel popolo di Dio di cui Gesù è il pastore, nel rispetto del carattere proprio sia della
persona di Gesù sia della comunità che egli istituisce. Bisogna evitare una lettura in
chiave antisemita, ma anche una lettura che attenui la portata del testo, lasciandosi
sfuggire la specificità sia del Cristo della Chiesa come comunità dei credenti.

III. Seconda fase: rovesciamento della situazione (9,24-10,6)

1. Secondo attacco contro il cieco guarito (9,24-34)

Il testo ci fornisce le giuste chiavi di lettura.

Nei w. 24-25 troviamo di nuovo il contrasto fra due «saperi» emblematici. Gli
autori dell’affermazione del v. 24 si condannano da sé. Nessuno - tranne per l ’ap­
punto il Figlio - può pronunciarsi nel c orso della storia sulla condizione di peccato

labbra di Gesù, spogliandola del significato teologico di un titolo divino. Oppure si può individuare nel­
l’appropriazione dell’Egó eimi da parte del cieco il filo conduttore dell’interpretazione. Pur non essendo
il Cristo, il credente parla come lui. Lo «rappresenta» quindi abbastanza dinamicamente da aprirsi la
propria strada di fede e di testimonianza in un mondo ostile, costellato di dubbi e di sospetti. In questa
prospettiva si colloca la nostra interpretazione.
12 Sulla questione, l’ultima sintesi di cui siamo a conoscenza si trova in B. W ander, Trennungs-
prozesse zwischen Friihen Christentum und Judentum im 1. Jh. n. Chr., Datierbare Abfolgen zwischen der
Hinrichtung Jesu und der Zerstorung des Jerusalemer Tempels (TANZ 16), Tiibingen und Basel 1994,
Exkurs: Das Johannesevangelium und die birkat ham-mìnim, 272-275.
The Trial 13 Version
Si veda l’indice dei principali termini ebraici o aramaici in Di Sante, La preghiera
d’Israele, 241.
14 «12. Che non vi sia speranza per gli apostati e il regno dell’orgoglio sradicalo prontamente nei
nostri giorni; ed i nazarei periscano in un istante, e gli eretici siano cancellati dal libro dei vivi e non siano
scritti insieme ai giusti. Benedetto sii tu, JHWH, che pieghi gli orgogliosi» (J. B onsirven, Il giudaismo
palestinese al tempo di Gesù Cristo [La sacra Bibbia. Volumi sussidiari], Torino 1950,92). Questa bene-

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 417

 di qualcuno senza riconoscersi a sua volta peccatore, senza ammettere di condivi­
dere il carattere peccatore della nostra comune umanità. Questo non è sicuramente
ciò che avviene qui. Costringere per di più qualcuno a giudicare se stesso giudi­
cando un altro accresce la pe rversità dell’iniziativa. Il cieco guarito assume l ’unica
posizione valida, a partire da un vissuto che non può negare, rispettando ciò su cui,
come chiunque altro, non può pronunciarsi. Il riferimento alla storia è secondario.
L’episodio può essere valido al tempo di Gesù come al tempo della comunità poste­
riore. È importante notare questa sovrapposizione.
I w. 27-29 fanno tornare alla questione fondamentale già trattata in Gv 8, ma a
quel punto soprattutto con riferimento ad Abramo. Qui la contrapposizione si pone
tra l’essere discepoli di Gesù e l’essere discepoli di Mosè (cf. 1,17; 1,45; 5,46). Nelle
loro precisazioni, gli interlocutori del cieco guarito sono costretti a riconoscere il
proprio «non sapere». Insensibilmente veniamo ricondotti alla questione dell’ori­
gine di Gesù: «Da dov’è». Si tratta di protologia più ancora che di escatologia.
Al v. 34, infine, il verdetto pronunciato sul cieco coincide con quello pronun­
ciato su Gesù al v. 24. Esso traduce una logica di esclusione: è il meno che si possa
dire, senza forzare né in un senso né nell’altro l’espressione: «Lo gettarono fuori».

2. Rovesciamento della situazione (9,35-41)

L’atteggiamento di G esù esprime ciò che egli vuole fare. Si mette forse in po­
sizione di «giudice»? I precedenti interlocutori del cieco guarito «giudicano». «Il
Padre non giudica nessuno, ma ha dato tutto il giudizio al Figlio» (5,22; cf. 5,27.30),
che a sua volta non giudica. L’abbiamo visto anche in 9,3-5: Gesù è «luce del
mondo» in quanto non condanna. In questa scena, egli non esprime un giudizio di
condanna sul cieco, così come non l’aveva espresso sulla donna nell’episodio prece­
dente. La sua specifica prerogativa di giudice consiste nel non giudicare. Egli inve­
ste del suo «io» la figura di rivelazione del «Figlio dell’uomo». Il «Figlio dell’uomo»
svela il segreto profondo dei cuori. Credendo o non credendo nel Figlio dell’uomo,
l’uomo «è svelato»: si giudica da sé. Krisis e krima, «giudizio» e «discernimento»,13 * 15
vengono accuratamente distinti. Gesù non fa che registrare la posizione che le per­
sone assumono nei suoi confronti.
Come dice giustamente C.K. Barrett,16 «questo passo ha uno stretto parallelo
in 12,34ss, dove la domanda relativa all’“innalzamento” del Figlio dell’uomo si fa
più pressante, e Gesù risponde in termini di luce che è nel mondo per poco tempo
affinché gli uomini possano credere; (la domanda) emerge nella citazione di Is 6 a
cui si fa allusione nei w. 39-41».

dizione riguarda in generale alcune correnti dissidenti del giudaismo, in cui non si vede traccia di giudeo­
cristiani. A proposito della datazione deU’assemblea di Jabne, si può ritenere con D. Barthélémy che
«verosimilmente abbia avuto luogo tra il 90 e il 105». Cf. D. Barthélémy, «L’état de la B ible juive de-
puis le début de notre ère jusqu’à la deuxième révolte contre Rome (131-135)», in Le Canon de l’Ancien
Testamene par J.-D. K aestli - O. W ermelingbr (MondeB), Genève 1984. 25. K . Berger, Theologiege-
schichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Test aments, Tubingen und Basel 1994, 656, segue Io
The Trial
studio di Version
Wander, Trennungsprozesse, ritenendo che le tensioni evocate tra la Sinagoga e la comunità
giudeocristiana risalgano piuttosto agli anni quaranta, cioè ai tempi di Erode Agrippa.
15 È questa la buona traduzione del termine proposta da D. Mollat (BJ). Tale traduzione rimanda

al contesto sapienziale. La venuta di Gesù in questo mondo per un discernimento mantiene il suo valore
anche oggi, a tutte le latitudini.
16 C.K. Barrett, The Gospel according to St John, Philadelphia 1978, 364.

418 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Fin d’ora, e tenuto conto del risalto dato al «Figlio dell’uomo» nel v. 35, pos­
siamo dire con P. Beauchamp, 17 alla luce del testo che stiamo esaminando e delle ci­
tazioni di Isaia in Gv 12:
«Daniele offre gli accostamenti più significativi (con Is 52,13-53,12): Dn e Is
52,13 (yasktl ‘abdr. “Risplenderà il mio Servo’’). In Daniele, i saggi che insegnano
sono chiamati maskìlìm (11,33: “I saggi che insegnano tra il popolo insegneranno a
molti”; 12,3: “1 saggi che insegnano risplenderanno”; 12,10: “Molti saranno purifi­
cati, resi candidi, integri, ma gli empi agiranno empiamente: nessuno degli empi in­
tenderà queste cose, ma i saggi che insegnano le intenderanno”; 9,13: “Tutto questo
male è venut o su di noi , proprio come sta scritto nella legge di Mosè. Tuttavia noi
non abbiamo supplicato il Signore Dio nostro, convertendoci dalle nostre iniquità e
imparando a conoscere - lehaskìl-, infinito - la tua verità”; 18 9,22: [Gabriele] rivolse
questo discorso [a Daniele]: “Daniele, sono venuto per istruirti e farti compren­
dere” - lehaskilkah bìnah; 9,25: “Sappi e intendi bene”-taskel)».
Viene fornito il criterio di una duplice spiegazione. Un giudizio di rivelazione
- un discernimento! - si spiega nel modo migliore con riferimento alla figura danie-
lica del Figlio dell’uomo. Tale contesto apocalittico include tutto ciò che rientra nel
campo del discernimento sapienziale. Il veggente è un sapiente. Entrambi sono in
intrinseco rapporto con il popolo. Il Servo del libro di Isaia e il Figlio dell’uomo del
libro di Daniele hanno un carattere sia personale che collettivo. Il Figlio dell’uomo,
il Sapiente, il Servo, impegnati con tutta la loro persona nel rapporto con Dio, sono
solidali con il popolo, di cui sono responsabili davanti a Dio.
Ciò che viene maggiormente chiamato in causa qui, come in un gioco di con­
densazione delle figure, è dunque il rapporto della fine con il principio. Il discerni­
mento è una categoria sapienziale.19 Esso caratterizza anche il veggente apocalittico
quando quest’ultimo deve esprimere un giudizio su una situazione limite: di «fine».
Se il Figlio dell’uomo Gesù è venuto in questo mondo per un discernimento,
nel seguito del testo gli subentra il cieco guarito, che opera a sua volta un discerni­
mento. Il cieco viene collocato nella posizione di un «saggio che insegna»... agli in­
sensati che dovrebbero essere i veri saggi! Capovolgimento di situazione, «ironia
giovannea», anch’essa a carattere sapienziale.
Il versetto conclusivo (9,41), soprattutto se riguarda esplicitamente «alcuni»
farisei, non sancisce una cecità definitiva! Ci ò sarebbe in contrasto con l’interpreta­
zione dell’insieme. Molto duro nei t ermini del suo verdetto, anc ora una volta Gesù
apre una strada di vita a cui si può a ccedere attraverso una conversione sempre pos­
sibile e di cui egli possiede il segreto. In questo, egli concorda con la Torah e con i
Profeti:
Dt 29,1-3
«Voi avete visto quanto il Signore ha fatto sotto i vostri occhi, nel paese d’Egitto, al Fa­
raone, a tutti i suoi ministri e a tutto il suo paese; le prove grandiose che i tuoi occhi
hanno visto, i segni e i grandi prodigi. Ma fino ad oggi il Signore non vi ha dato una
mente per comprendere, né occhi per vedere, né orecchi per udire».

The Trial Version

17 P. Beauchamf, «Lecture et Relectures du Quatrième Chant du Servitemi d’Isaie à Jean», in
The Book of Isaiah. Le livre d’Isdie. Les oracles et leurs relectures. Unite et Complexité de TOuvrage, par
J. Vermeylen (BETL 81), Leuven 1989, 325-355 (per il passo citato, et. p. 346).
18 In margine a Dn 9,13. con riferimento alla «verità», la BJ rimanda a Gv 8,32.
19 Si pensi al sogno e al giudizio di Salomone a Gàbaon in IRe 3.

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 419

 Ger 5,21
«Questo dunque ascoltate,
o popolo stolto e privo di senno,
che ha occhi ma non vede,
che ha orecchi ma non ode».

Ez 12,1-2
«Questa parola del Signore mi fu riferita: ‘‘Figlio d’uomo, tu abiti in mezz o a una genìa
di ribelli, che hanno occhi per vedere e non vedono, hanno orecchi per udire e non
odono, perché sono una genìa di ribelli”».

Questi passi diffrangono chiaramente i versetti di Is 6,9-10, citati in Gv 12,40,

al termine della vita pubblica di Gesù.
Non stupisce che il testo prosegua con un «enigma» (10,6), genere letterario
sovrano negli scritti sapienziali. È comunque impossibile interrompere il testo a
questo punto. Gv 9,35-41, con cui termina Gv 9, costituisce la cerniera che conduce
a 10,1-39.

3. L’enigma del pastore e delle pecore (10,1-6)

Alcuni termini diventano più comprensibili se vengono sottoposti a un’accu­

rata analisi, perché sono portatori di una carica semantica notevole. Questo vale in
particolare per «il cortile»-au/<?, «la porta»-thura, «il brigante»-/estés e «il pastore»-
poimén.
A.. È opportuno cominciare dal termine aule (v. 1): «cortile». «Dal punto di vista
lessicale, è piuttosto un vero “cortile”, adiacente ad altre costruzioni».20 In nota, lo
stesso esegeta aggiunge: «Dato che una aule si adatta all’immagine di un gregge,
non è consigliabile spiegarla metaforicamente come tempio (secondo la frequente
espressione dei LXX)».21
L’allusione al tempio è tuttavia innegabile e fruttuosa ai fini della compren­
sione del testo. Ma è trattata purtroppo in maniera tendenziosa nei confronti dei giu­
dei, sia da A.J. Simonis sia da I. de la Potterie. «A.J. Simonis pensa che la aule alluda
all’atrio del tempio (125) e sia l’“immagine della teocraz ia giudaica circondata dallo
steccato della Legge” (124); ekballein per conseguenza vorrebbe dire la liberazione
dal giudaismo del tempio (177). Ma qui né il “portar fuori” né il “far uscire” hanno
questo enfatico tono negativo. Con Vekballein di 9,34 non si può tracciare una linea
di collegamento, perché là l’azione parte dai giudei (contro Simonis 122s.)».22
Il legame con 9,34 sembra tuttavia indubbio, ma bisogna rispettare il movi­
mento del testo per coglierne il significato. Gv 2,21 merita di essere ricordato: il
corpo di Gesù è il santuario del tempio. Si tratta di entrare nel popolo di Dio tra­

The Trial
20 Version
BAGD, «<if>Àt]»,121: Schnackenburg, Giovanni, 11,467-468.
21 In contrapposizione a quanto affermano A.J. Simonis, Die Hirtendrede im Johannes-evange-
lium. Versuch eine Analyse von Johannes 10,1-18 nach Enlstehung, Hintergrund und Inhalt (AnBib 29),
Roma 1967, 12-127, e I. de la P otterie, «Le bon Pasteur», in Populus Dei, II, Studi in onore del Card
Ottaviani, Roma 1970, 930-934; 938ss.
22 Schnackenburg, Giovanni, 11,473, nota 18.

420 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

mite Gesù che apre gli occhi della fede e si presenta come il pastore d’Israele. Para­
dossalmente, i responsabili giudaici non riconoscono questo ruolo di Gesù. E con
una sorta di duplicazione di tale paradosso, escludendo lui e coloro che aderiscono
a lui in quanto Cristo e Figlio dell’uomo, essi escludono se stessi dal popolo radu­
nato da Dio e dal suo Figlio. Egli non respinge mai nessuno: il suo ruolo non può li­
mitarsi né ridursi a far uscire «i cristiani» dal «popolo giudaico»! Egli solo fa entrare
nel popolo in virtù della pienezza di ciò che egli è in quanto Figlio e di ciò che que­
sto popolo è in quanto popolo di Dio, suo Padre. Nello stesso modo in cui si collo­
cano nei suoi confronti, giudei e non giudei si collocano nei confronti del popolo di
Dio. Il ragionamento era già presente nel prologo. Quel testo inaugurale continua a
fare da punto di riferimento. Qui vengono sviluppate le implicazioni ecclesiologi­
che del medesimo principio.
B. «Non si può intendere la “porta” come pars prò toto», cioè come un modo per
indicare l’intera aule, per la quale Gesù è «il nuovo punto di raccolta dell a salvezza,
la nuova aule in luogo di quella antica, che ha abdicato».23 E lo stesso autore con­
clude: «La pretesa di Gesù non riguarda soltanto il giudaismo, ma ha una validità
universale, assoluta. La scelta della porta come simbolo del portatore di salvezza
potrebbe stare in rapporto con l’interpretazione messianica di Ps. 118 (117), dove
nel v. 20 è detto: “Questa è la porta al Signore (T.M.: s'r; LXX: pyle)\ soltanto i giu­
sti vi possono entrare”, poiché questo salmo anche altrove è stato interpretato in
senso messianico (cf. Io 12,13 parr.; Me 12,10 parr.; Mt 23,39 par.). Tuttavia il mate­
riale gnostico sulla porta è molto più abbondante».24
Giovanni Crisostomo25 e Tommaso d’Aquino26 vedono nella porta la sacra
Scrittura; altri (Cirillo di Alessandria, Agostino, Ruperto di Deutz) vedono in essa
un’espressione della chiamata del Cristo.27 Queste interpretazioni sembrano conte­
stabili finché non si prende in considerazione il seguito del testo. Sono infatti com­
patibili con ciò che Gesù dirà nell’evoluzione dei dialoghi. Ma bisogna pratica-
mente aspettare l’ultima unità letteraria (10,25-39) perché tutto acquisti la sua
esatta portata.
Il passaggio dall’episodio della guarigione del cieco nato all’enigma del pa­
store si spiega forse alla luce dell’apocalittica inter-testamentaria:
«I temi della cecità e della chiaroveggenza, che si alternano nella storia del po­
polo di Dio, e quello del pastore e delle pecore (Israele) appaiono legati fra loro nel
libro di Enoc etiopico. Questo fatto potrebbe chiarire il brusco passaggio dall’epi­
sodio del cieco nato al discorso del buon pastore».28
C. Il termine «brigante»-Zévié.s è usato per Barabba in 18,40 (si tratta dell’unica altra
occorrenza del termine nel Vangelo, oltre al medesimo binomio «ladri e briganti»,
questa volta al plurale, in 10,8); è frequente in Flavio Giuseppe col significato di «par­
tigiano», «zelota».29 «Il termine aveva una risonanza politico-religiosa, in relazione ai

23 A.J. Simonis, citato da Schnackenburg, Giovanni, 11,484.

24 Schnackenburg, Giovanni, 11,484.
25 Giovanni Crisostomo, Hom. in Jo., 59,2 (PG 59,323s); Commento al vangelo di Giovanni
The Trial commentati
(Vangeli Version dai padri 6), Roma 1969, 11,271-272.
26 Tommaso d’Aquino, Super Evangelium S. Iohannis Lectura, n. 1366, 255 (Commento al van­
gelo, 187-188).
27 Schnackenburg, Giovanni, 11,471, nota 11.
28 Fase. BJ 1973, nota e a 10,1.
29 Schnackenburg, Giovanni, 11,471.

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 421

movimenti pseudo-messiani ci dell’epoca. Cf. Mt 25,55 e par.; Le 23,18s e par.; Gv
18,40. Il suo utilizzo a questo punto evoca, forse intenzionalmente, i fautori della vio­
lenza che si erano appena segnalati per un colpo di mano sul tempio».30 31
D. La tematica dei «pastori» (10,2-3) si chiarisce sullo sfondo di Ez 34, per quanto
riguarda i testi profetici; ha inoltre carattere regale (Davide era pastore di un pic­
colo gregge: ISam 16,11; a partire di qui, o secondo un’applicazione simbolica, il re
è padrone del suo popolo come il pastore del suo gregge: IRe 22,17.35-36) e sapien­
ziale (Sai 23: si vedano ad esempio tutti i rimandi in margine nella BJ). Tuttavia,
come spesso avviene, questi titoli rimandano, attraverso mediazioni umane, a
JHWH stesso: «Pastore d’Israele, ascolta!» (Sai 80,2). Lo dimostrano altre remini­
scenze veterotestamentarie , in virtù della funzione pastorale di JHWH stesso: Mosè
è investito della funzione di pastore già nel paese di Madian, quando va in aiuto alle
figlie di Ietro, sacerdote di Madian, e prende le loro difese contro «cattivi pastori»
(Es 2,16). In seguito si mette personalmente a pascolare il gregge di Ietro, suo suo­
cero, sacerdote di Madian (Es 3,1). L’alleanza con un sacerdote pagano fa dunque
di lui un pastore, e come «pastore» egli riceve la rivelazione del roveto ardente.
Questo legame non manca di far pensare a quello tra Abramo e Melchisedek in
Gen 14,17-24: Mosè ricapitola il ciclo patriarcale. E appare come un’anticipazione
di Davide, il più giovane dei figli di lesse, che pascolava il gregge (ISam 16,11) e che
infine viene unto da Samuele. Dio è pastore del suo popolo, ma si procura sempre
delle mediazioni per esercitare la sua guida pastorale. Molte delle vicissitudini del
popolo di Dio derivano dal senso più o meno acuto, più o meno debole, delle re­
sponsabilità che questi mediatori esercitano nella storia in nome di Dio.
In questa prospettiva non si può dunque escludere il simbolismo dei ministeri
nella Chiesa, primitiva e attuale,3’ da ciò che, attraverso l'enigma del pastore, viene
detto di Gesù stesso e di coloro che esercitano l’autorità in suo nome.
Al v. 4, ta ìdia patita fa pensare a Gv 1,11, dove l’espressione - senza patita -
evoca nello stesso tempo il mondo creato e il popolo eletto.
È interessante inoltre notare che «la voce», in 1,23 (citazione di Is 40,3), indi­
cava Giovanni . La voce del pastore s ubentra ormai a quella di Giovanni. E dunque
la stessa cosa prestare la propria voce alla Parola ed esprimerla, il che non spetta
che al Verbo incarnato.
Non viene fornita invece nessuna indicazione precisa per quanto riguarda lo
«straniero» (gli «stranieri») in 10,5-6. Tali indeterminatezze caratterizzano
1’«emgma.»-paroimia. Questo termine è la traduzione greca dell’ebraico mashal-
«proverbio», genere letterario sovrano della letteratura sapienziale di Israele e
delle nazioni, che il quarto Vangelo preferisce a puraòolé-«parabola».

The Trial Version

30 D. Mollat, Fase. BJ 1973, nota f a Gv 10,1.

31 In questo senso, la monografia che possiamo consigliare è quella di P.-R. Traoan, La parabole
du «pasteur» et ses explications: Jean 10,1-18. La genèse, les milieux littéraires (StAns 67). Roma 1980.

422 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 IV. Terza fase: entrare nell’unico gregge dell’unico pastore
credendo alle opere del Padre nel Figlio (10,7-39)

1. Sviluppo dell’enigma (10,7-18)

Successivamente, in 10,7-10, Gesù comincia con l’applicare a se stesso il sim­

bolo della «porta (delle pecore)». Bisogna dunque che questo simbolo possa conci­
liarsi nella sua persona con quello del pastore, senza dimenticare che in precedenza
egli era stato indicato da Giovanni come l’«agnello»! Il metodo storico-critico è ten­
tato di considerarli come due elementi inconciliabili e di spiegarli come provenienti
da due strati redazionali e da due ambienti diversi, il che può essere legittimo in una
prospettiva diacronica. Rimane tuttavia da rendere conto, a livello sincronico, del­
l’azione congiunta dei due simboli nel medesimo testo, e in ultima analisi anche di
quello dell’agnello. Come è possibile che Gesù sia nello stesso tempo il pastore e la
porta delle pecore, colui che conduce e colui attraverso il quale si entra ne ll’ovile?
E più ancora, come è possibile che egli riunisca nella sua persona la funzione del pa­
store-porta e quella dell’agnello, distinto d’altronde dalle «pecore»? E infine, ri­
spettando questa distinzione, come è possibile che sia nello stesso tempo capo e
membro del popolo? Il simbolismo regale, e attraverso di esso tutto ciò che gli è
collegato dal punto di vista sacerdotale, permette di comprendere e di combinare le
due funzioni di direzione e di mediazione, e poi la guida pastorale e l’appartenenza
al popolo. Colui che ha la responsabilità de l popolo è anche il suo garante, il suo in­
tercessore e il suo mediatore presso Dio, il Padre, senza confusioni. Nel Cristo sol­
tanto, le due e anche le tre funzioni si i dentificano, trasformate dalle componenti e
dalle esigenze dell’incarnazione.
Questo genere di condensazione simbolica nel Cristo si dispiega a favore dei
credenti. Il Figlio è dato a favore dei figli e delle figlie di Dio! Chi, tramite il Figlio,
entra nel gregge e nell’ovi le, diventa beneficiari o della «salvezza». Ma questa stessa
salvezza lo rende partecipe delle prerogative del Figlio. «Entrare e uscire» è una
coppia verbale polare. Rientra nell’ambito della figura stilistica detta «merismo»,
che esprime la totalità. In questo caso, si tratta della totalità dei poteri. L’immagine
evocata è quella del plenipotenziario, come era Giosuè per Mosè:
«Mosè disse al Signore: “Il Signore, il Dio della vita in ogni essere vivente, metta a
capo di questa comunità un uomo che li preceda nell’uscire e nel tornare, li faccia
uscire e li faccia tornare, perché la comunit à del Signore non sia un gregge senza pa­
store”. Il Signore disse a Mosè: “Prenditi Giosuè, figlio di Nun, uomo in cui è lo spirito;
porrai la mano su di lui (...). Tutti gli israeliti e tutta la comunità usciranno ed entre­
ranno all’ordine suo”».32

32 Nm 27,15-18.21. «Queste espressioni designano tutta l’attività del capo (Dt 28,6; ISam 29,6;
2Re 19,27) che si regolerà in base alla risposta dell’oracolo divino, trasmesso dal sacerdote (v. 21; cf.
ISam 14,18.37; 23,2s)» (BJ 1973, nota a Nm 27,17, con riferimento a «uscire ed entrare»). È degno di
The
notaTrial Version
il fatto che qui la coppi a verbale sia rovesciata rispetto a Gv 10,9, dove troviam o la formula «e n­
trare e uscire», che forse sottolinea la trasformazione; la coppia verbale tuttavia si presenta già in questo
modo in Dt 28,6. Si ricorderà inoltre che il nome Giosuè è tradotto in greco con /ésous-Gesù! La distin­
zione delle funzioni di direzione e di divinazione, che introduce il ruolo del sacerdote, è destinata ad altri
sviluppi nel periodo della monarchia e dopo di essa. Alle citazioni della BJ, aggiungere: Dt 31,2; Ez 46,8-
10.

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 423

 Un’altra coppia significativa è «salvare»-«perdere», in collegamento con la
«vita» o la «morte» - fisica e soprattutto spirituale. Questo bipolarismo mette in
luce il potere del «ladro», che tuttavia è subordinato e relativo rispetto a quello
della «porta».
In seguito (10,11-16), il movimento dei versetti, sottolineato da segnali alfabe­
tici nella traduzione strutturata, richiama l’attenzione sullo sviluppo del rapporto
tra pastore e pecore, fino ad arrivare, al di là delle differenziazioni e delle persona­
lizzazioni (passaggio all’«io» di Gesù), a «un-solo gregge-un-solo pastore» (v. 16).
Un’altra coppia verbale significativa e strutturante è: «porre»-«ricevere la
propria anima». Esprime il dono libero e sovrano di sé, nel cuore stesso delle costri­
zioni e delle contraddizioni altrui. Il «potere»-exousifl (10,17-18) è «potere» privo di
qualsiasi volontà di potenza. Questo termine compariva già al centro del prologo, in
sintonia con la nozione del potere - apocalittico - attribuito al Figlio dell’uomo:
«A lui fu conferito potere,
e tutte le nazioni della terra secondo (le) generazioni
e ogni gloria che gli rende-culto» (Dn 7,14 LXX).

Tutto avviene, qui, all’interno dell’amore del Padre per il Figlio (v. 17) e della
docilità del Figlio al comandamento del Padre (v. 18). «Questo spogliarsi di se
stesso è nello stesso tempo il frutto del comandamento ricevuto dal Padre e il mo­
tivo dell’ amore di cui il Padre lo circonda. Il Padre lo ama perché dà la sua vita, e
poiché lo ama, gli dà questo comandamento».33

2. Scisma fra i giudei (10,19-24)

Un nuovo «scisma» ha luogo fra i giudei, dopo quello che si era già verificato
tra i farisei (cf. Gv 9,16). La situazione ricorda decisamente quella di Gv 8. In quel­
l’occasione, Gesù evocava il diavolo come autore del peccato, allo scopo di liberare
da esso il peccatore. Denunciare l’ autore del peccato, significa salvare il peccatore.
Qui, l’evocazione del «demomo»-daimónion induce l’accusa: «è-pazzo»-mainetai.
Tale affermazione è tuttavia contestata al v. 21: «Queste parole non sono di un in­
demoniato!». La condanna è fortemente attenuata da questa spaccatura. La divi­
sione, qui, ha un significato positivo. Può aprire una via verso la libertà.
Le coordinate temporali (festa liturgica della Dedicazione, inverno) e spaziali
(Gerusalemme, il tempio, il portico di Salomone) rispecchiano simbolicamente ciò
che viene detto e manifestato da Gesù. Egli è, nel suo corpo, il santuario del tempio
(2,21).
La Dedicazione («le cose-del-rinnovamento») è «la festa che celebra l’anni­
versario della purificazione, da parte di Giuda Maccabeo, del tempio che era stato
profanato da Antioco Epifane (IMac 4,36-59; 2Mac 1,1-2,18; 10,1-8). Questa festa,
chiamata Hanukkah (cf. Esd 6,16ss; Dn 3,2), veniva celebrata verso metà dicembre.
Durava otto giorni. Il cerimoniale era modellato su quello della festa delle Capanne
(2Mac 1,9; 10,6); includeva grandi luminarie, da cui il nome di festa delle Luci».34
The Trial Version

33 J. Guillet, Jésus Christ dans l’Évangile de Jean (CahÉv 31) Ceri, Paris 1980, 53.
34 D. M ollat, Fase. BJ 1973, a proposito di Gv 10,22. J. Radermakers precisa: «La hanukkah si
celebra normalmente al solstizio d'inverno (cf. Giuseppe Flavio, Ant. XII, 7,7)».

424 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Da At 3,11; 5,12, veniamo a sapere che il portico di Salomone è un luogo di ri­
trovo dei cristiani di Gerusalemme.
La contraddizione esplode al v. 24: Gesù ha espresso l’intenzione di «porre la
sua anima per le sue pecore», e queste lo considerano uno che vuole «rapire la loro
anima». Lo vedono come un ladro. Non rimane che da ricorrere all’argomento
delle opere.

3. Argomentazione di Gesù per mezzo delle opere (10,25-39)

Questi versetti possono essere unificati grazie alle espressioni ripetute e strut­
turanti relative al credere-non credere, fare-non fare le opere (vv. 25-26.37-38), e
grazie al passo centrale, in cui ricompaiono le «opere» e i l verbo «fare», ma con si­
gnificati leggermente diversi.
Il v. 29 è stato tradotto nel modo seguente:
«Il Padre mio, ciò che mi ha dato, è più grande di tutte-le-cose».

Ci troviamo di fronte a un problema di critica testuale. «Esistono due lezioni

diverse:
a) ho dedòken moi pantòn meizon estin (ho al neutro, e quindi meizon al neutro);
questa lezione è stata intesa in due modi:
1) Ciò che il Padre ha dato al Figlio, è la sua natura (Aug.fustinus], Thom.fas],
Kn.fabenbauerf, cf. Corte. Later. IV in Denz- 432) oppure la sua potenza
(Schanz, Belzer), il che in effetti è più grande di ogni cosa. Ma chi penserebbe di
togliere dalle mani del Padre la natura o la potenza del Figlio?
2) Il contesto esige imperiosamente che il dono sia quello delle pecore (opi­
nione comune). (...)
b) hos dedòken moi pantòn meizon estin (hos al maschile, e quindi meizon al ma­
schile). Il senso risulta più facile: il Padre mio, che mi ha dato queste pecore, è
più grande di t utti, e di conseguenza... Egli le mett e nella mia m ano senza ces­
sare di tenerle nella sua, perché la mano significa qui la potenza, che comune al
Padre e al Figlio. - La maggior parte dei critici tuttavia obiettano che questa le­
zione, più semplice di quella di D, si presenta per l’appunto come una corre­
zione finalizzata a una maggior chiarezza».35
Per quanto riguarda la «mano», si veda: Dt 32,39; 33,3; Sap 3,1; Sai 89,22; Is
43,11-13; 49,2; 51,16. La Torah, gli scritti sapienz iali e i testi profetici concordano
ancora una volta nell’indicare Dio stesso - distinto da Dio! La sua mano è intesa
dunque come la sua provvidenza, il suo disegno. Di conseguenza può arrivare a sug­
gerire una distinzione trinitaria: il Figlio o lo Spirito del Padre.
«Io e il Padre, siamo una-cosa (sola)». «Si mutilerebbe l’espressione se la si com­
prendesse soltanto come un 'affermazione di uguaglianza - come fanno per l’appunto,
subito dopo la dichiarazione di Gesù (v. 30), i giudei che raccolgono pietre per lapi­
darlo (v. 31), accusandolo di “fare se-stesso Dio”. Ciò è doppiamente falso: prima di
tutto, Gesù non ha pronunciato queste parole; in secondo luogo, è impossibile che
Gesù, che riceve tutto dal Padre suo, avanzi una simile pretesa. Egli non può essere
The
unaTrial
cosaVersion
sola con Dio se non restituendogli tutto ciò che riceve da lui».36

35 Lagrange, Saint Jean, 287-288.

36 Guillet, Jésus Christ, 53.

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 425

 «Nella vostra Legge»: «Qui, “Legge” si riferisce all’AT in generale e non solo al
Pentateuco, perché quello che viene citato è un salmo (lo stesso uso largo dell’espres­
sione in 12,34; ICor 14,21). Tuttavia, si dovrebbe forse tener conto dell’interpreta­
zione giudaica del salmo come allusione a ciò che Dio disse sul Sinai».37 Se si legge il
contesto del versetto citato, sembra che «Gesù sia interessato non solo all’uso del ter­
mine “dèi” ma anche all’espressione sinonimica: “figli dell’Altissimo”, poiché parla
di se stesso come Figlio di Dio nel v. 36. Il salmo era interpretato come un castigo di
giudici iniqui: sebbene a essi fosse stato dato il titolo di “dèi” a causa della loro fun­
zione quasi-divina (il giudizio appartiene a Dio -Dt 1,17), essi moriranno come gli al­
tri uomini (...). Ora, l’argomento tracciato da Gesù sembra avere due aspetti. (...)
1) Gesù utilizza i due significati che il termine “dio” ha nel suo argomento, uno
dei quali è un significato che dipende dall’oggetto cui viene applicato [senso
derivato], l’altro un significato proprio. (...)
2) C’è un aspetto dell’a minori ad maius (“dal meno al più”) o afortiori, che era
ben noto al pensiero rabbinico [del tipo qal-wahomer (cf. 7,22)]. La ragione
per cui i giudici potevano essere chiamati dèi era che essi veicolano la Parola
o sono veicolo della Parola di Dio (v. 35), ma, sulla base di questa premessa
Gesù tanto più merita di essere chiamato Dio».38
Per spiegare il ragionamento, anche D. Mol lat rileva giustamente che «questa
parola è rivolta ai giudici. Essi sono chiamati “dèi”, elohim, “figli dell’Altissimo”, in
maniera metaforica, a causa del loro incarico, perché “il giudizio appartiene a Dio”
(Es 21,6; Dt 1,17; 19,17; Sai 58)».39 «I giudici devono imitare la sovrana imparzialità di
Dio (10,17; Pr 24,23). Spesso i profeti ritorneranno, in termini differenti, su quest'ob-
bligo (Is 10,2; Ger 5,28; Ez 22,12; Am 2,6; 5,7.10; Mi 3,9.11)».40 L’evocazione della
Scrittura è dunque convoca zione, come in7,38, dellaTora h (del Sinai!: l’alleanza non
potrebbe essere meglio rappresentata) e degli scritti sapienziali, richiamati tramite la
rilettura degli avvenimenti realizzata dai Salmi, e qui esplicitamente da Sai 82,6. Il ri­
ferimento a un giudizio imparzi ale come quello di Dio è un'ottima maniera di intro­
durre l’argomento profetico, forse il più adatto a mettere in luce la continuità con il
Nuovo Testamento.
È dunque possibile ricostruire i supporti impliciti dell'argomentazione con un
ricorso paziente e completo alla Scrittura canonica. Senza escludere i procedimenti
rabbinici di discussione e di attualizzazione, la Scrittura stessa, nel suo rapporto con il
Nuovo Testamento, offre il criterio della sua interpretazione cristiana.
Al termine della controversia viene ripreso l’argomento delle opere, non in fun­
zione del «credere», ma in vista del «conoscere». D. Mollat presta attenzione ai tempi
dei verbi:
«Lett. “affinché arriviate a conoscere e a perseverare nel conoscere”. Lo stesso verbo è
ripetuto per due volte con due tempi diversi: l’aoristo, che segna l'inizio, e il presente, che
indica la persistenza e il progresso nella conoscenza».41

37 Brown, Giovanni, 526.

38 Ivi, 534-535. «Giovanni cita esattamente i LXX. (...) L’interpretazione più comune (Str-B,
The Trialsembra
11,543) Versionessere stata che queste parole erano state rivolte a Israele quando aveva ricevuto la
Legge sul Sinai» (Barrett, St John, 384).
39 Fase. BJ 1973, nota c a 10,34.
40 Nota d) BJ 1973 a Dt 1,17. Si ve da anche la nota a Dt 10,17, che rimanda a 2Cr 19,7; Gb 34,19;
Sap 6,7-8; At 10,34; Rm 2,11; Gal 2,6; Ef 6,9; Col 3,25; Gc 2,1; lPt 1,17.
41 Fase. BJ 1973, nota a a 10,38.

426 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Il termine del racconto e quello del discorso potrebbero arricchirsi del signifi­
cato delle parole usate in precedenza. Il verbo «cercare», sebbene senza comple­
mento, in 8,50 richiamava un’indagine giudiziaria, come ha messo ben in luce F.
Manns. Questa prima occorrenza del medesimo verbo dopo 8,50: «Cercavano», qui
con l’aggiunta: «di arrestarlo», risulta significativa. La «ricerca» sfocia nell’«arre-
sto». Ma Gesù (e qui abbiamo probabilmente un altro gioco di parole) «uscì dalla
loro mano». Colui che è praticamente la mano del Padre (10,28-29), dalla quale le
pecore non possono essere rapite, «esce» da una mano omicida sfuggendo alla sua
presa.
B. Lindars42 considera 9,1-10,42 come un'unità redazionale, pur riconoscen­
dovi l’amalgama di omelie originariamente indipendenti (9,1-41; 10,21-38). Per
quanto ci riguarda, preferiamo interrompere il testo in 10,39, sulla ba se dell’i nclu­
sione determinata dalla presenza delle «opere» in 9,3-4 e in 10,37-38.1 versetti im­
mediatamente successivi (10,40-42) ci sembrano a loro volta dare luogo a un’inclu­
sione fra questo inizio del nuovo insieme e la sua fine:
10,42 E molti, là, credettero in lui.
12,11 ... A causa di lui molti dei giudei se-ne-andavano e credevano in
Gesù.
Il racconto del ritorno in vita di Lazzaro trova dunque la sua inquadratura
grazie alle manifestazioni del «credere». Queste ultime determinano un’altra inclu­
sione a cui generalmente si dà troppo poco risalto. La prolessi che, in 11,2, consiste
nell’anticipare l’unzione di Befania tramite le notizie fornite a proposito di Maria, a
nostro avviso dà luogo a un’inclusione con il racconto vero e proprio dell’unzione
che sopraggiunge all’a ltro estremo del testo, in 12,1-8. Il ritorno in vita di Lazzaro è
in tal modo collocato anch’esso in rapporto con quel gesto di Maria, interpretato a
sua volta da Gesù come un’anticipazione della propria sepoltura (12,7). Di conse­
guenza, quel gesto di premura dell’amata per l’amat o43 non solo annuncia la risurre­
zione di Gesù,44 ma riceve dal r itorno i n vita di Lazzaro una fisionomia diversa da
quella che assume nei Sinottici.
Prima di procedere dobbiamo tuttavia reinserire in una visione unitaria gli svi­
luppi sinuosi del racconto relativo al cieco guarito e le implicazioni ecclesiologiche
che ne derivano. È questo il prezzo dell’interpretazione.

42 B. Lindars, The Gospel of John (New Century Bible), London 1972, 337-339.
The Trial Version
43 Le reminiscenze del Cantico dei cantici, a partire dalla mirra, dal nardo (Ct 1,12-13; 4,13-14;
5,1.13) e dal profumo (Ct 3,6) sono di aiuto ai fini dell’interpretazione. Il nardo viene menzionato nel-
l’Antico Testamento soltanto in Ct 1,12 e 4,13-14, e nel Nuovo Testamento soltanto nell’episodio del­
l’unzione di Betania (Me 14,3; Gv 123)-
44 Magnifiche combinazioni del Cantico e delle s culture della sepoltura in Chaource. «Celui que
mon coeur aime...», Paris 1993.

IL CIECO NATO E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO - 9,1-10,39 427

 Capitolo V
DALL’INTERROGATORIO DEL CIECO NATO
ALLA REQUISITORIA DEL BUON PASTORE
Gv 9,1-10,39

La suddivisione da noi proposta non è ovvia e raramente si ritrova nelle pre­

sentazioni abituali. Come per i ce. 7 e 8, i segnali contenuti nel testo permettono di
inserire in un tutto unico i suoi diversi momenti.

I. Prima fase del processo fra luce e tenebre (9,1-23)

Obiettivo: manifestare le opere di Dio

1. Incontro e guarigione: l’avvenimento (9,1-7)

Da un estremo all’altro di questa sotto-unità, si è operata una trasformazione:

1 E passando vide un uomo cieco dalla (= da) nascita (= genera­
zione).
- 7b Si allontanò dunque e fece-il-bagno e venne che-vedeva (= guar­
dando).
Due pa rticipi si r ichiamano all ’inizio del la prima frase e alla fine dell’ultima:
«passando» - «guardando». Il problema è sapere come è avvenuto il passaggio dalla
cecità alla visione. Una parola di Gesù ha preceduto il suo gesto: la prima è impor­
tante quanto il secondo, se non ancora di più.
La domanda dei discepoli, al v. 2, rimanda al gesto, seguito dalla parola di
Gesù al cieco, dei vv. 6-7a. La logica di Gesù realizza l’apertura di un futuro di vita
per il cieco, che i discepoli rischiano di rinchiudere in un passato di peccato.
Al v. 3, il rapporto con l’origine viene trasformato nel rapporto con una fina­
lità. La ragione ultima è indicata al v. 5: la manifestazione di Gesù. Gesù è luce del
mondo, nel senso in cui era già stato definito come Verbo in 1,4-5.9. Poiché, in
quanto Verbo dell’origine, Gesù è il fine del cosmo creato, egli, ed egli solo, può
operare il passaggio da una spiegazione a un’altra. Egli fa passare dalla considera­
The Trial Version
zione di una causa temporale della cecità come conseguenza di un peccato della
persona o dei suoi genitori a una spiegazione in termini di finalità delle opere di
Dio nella persona inferma. Questa trasformazione avviene nel v. 4, costruito sotto
forma di chiasmo:

IL CIECO NATO E IL BUON PASTORE - 9,1-10,39 429

noi,bisogna che operiamo le opere di colui che mi mandò A
finché (il) giorno è; ab B
viene (la) notte b’a’ B’
quando
NESSUNO può operare. A'

Il versetto 4, tra il v. 3 che parla del cieco e di Dio, e il v. 5 che parla dell’«io»
di Gesù, introduce una frase in prima persona plurale («noi»). C’è una sola spiega­
zione coerente di questo nuovo passaggio dal singolare al plurale, prima del ritorno
alla prima persona si ngolare di colui che sta parlando, Gesù. L’«i o» di Gesù passa al
«noi» della comunità dei discepoli. Ciò che i discepoli dicono al v. 2 non corri­
sponde tuttavi a alle disposizioni di Gesù, espresse dalle sue paròle e dai suoi gesti.
Ma questo è precisamente lo scopo che Gesù si prefigge nella sua relazione col
cieco: far passare lui, il cieco, dalla cecità alla capacità di vedere. Tramite questo
cieco e grazie a lui, si tratta anche di far passare i di scepoli da una tenebra molto più
sottile alla luce di Gesù.

2. Reazioni dei vicini e dei farisei (9,8-17)

In due blocchi di cinque versetti ciascuno (vv. 8-12 e 13-17) vengono presen­
tate le reazioni dei vicini e dei farisei. Due sequenze analoghe si delineano in un or­
dine diverso. L’insistenza del v. 14 sul sabato esula dalle relazioni fra le due se­
quenze. Viene in tal modo messo in risalto ciò che fa problema dalla parte dei fari­
sei. Ciò che Gesù fa con il fango, aprendo gli occhi di un cieco in giorno di sabato, è
conforme alla Legge. Al di là dei precetti che trasmettono un’interpretazione rela­
tiva, viene colto il senso della Legge. I vv. 13-14 fanno da polo di attrazione e da
perno alle due sequenze adiacenti:

VICINI FARISEI
a) Pareri contrastanti (vv. 8-9ab) a’) Pareri contrastanti (v. li
b) Confessione del cieco: b’) Confessione del cieco:
«Io sono!» (v. 9c) «È profeta!» (v. 17b)
c) Interrogatorio (1) c’) Interrogatorio (1’)
del cieco (v. 10) del cieco (v. 15a)
d) Deposizione (1) d’) Deposizione (1’)
del cieco (v. 11) del cieco (v. 15b)
e) Interrogatorio (2) e) Interrogatorio (2’)
su Gesù (v. 12a) su Gesù (v. 17a)
f) Deposizione (2) f’) Deposizione (2’)
del cieco = confessione del cieco = confessione
d’ignoranza (v. 12b) (v. 17b)

I w.
The Trial 13-14
Version fanno da centro letterario alla sotto-unità: si dimostra che i farisei
sono incapaci di restit uire la vista a uno che «un-tempo (era stato) ci eco». Soltanto
Gesù, in giorno di sabato, con atti (fare del fango) e parole (di Inviato), può «aprire
gli occhi». Il «noi» dei discepoli è scomparso, ma a esso subentra la professione di
fede del cieco guarito che, come prototipo dei credenti, può dire: «Io sono». La sua

430 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 testimonianza lo porta a rendere conto di se stesso e di Gesù con sempre maggior
verità. Comprendere meglio e far comprendere chi è il cieco guarito fa compren­
dere chi è Gesù.

3. Reazione dei genitori (9,18-23)

Un trattamento speciale è riservato a coloro che hanno un ruolo particolare

nella «generazione» di questo «generato cieco»: i «genitori», coloro che l’hanno
procreato. La sotto-unità è molto elaborata.
C’è una corrispondenza fra le due esposizioni narrative dei vv. 18 e 22, che no­
minano gli interlocutori principali di questa fase: i giudei e i genitori. Il nocciolo
della questione ha contorni ben definiti: si tratta dell’incredulità dei giudei e dell’al­
lontanamento dalla sinagoga di chiunque «confessi» Gesù come Cristo. L'anda­
mento tormentato dei due brevi enunciati rispecchia bene, sul piano della lettera
del testo, il conflitto latente e una problematica tesa.
La domanda del v. 19 dà luogo a due risposte: la risposta diretta dei vv. 20-21 e
poi la stessa risposta, ridotta all’es senziale e reintrodotta nell’ambito di un discorso
indiretto, al v. 23. Questa ripetizione esprime l’imbarazzo degli interpellati e la pre­
cauzione che essi prendono per non lasciarsi incastrare. Schematicamente, ciò dà
luogo a una simbolizzazione del tipo seguente:
v. 18 Confronto fra i giudei increduli A
e i genitori
v. 19 Domanda dei giudei B
w. 20-21 Risposta diretta dei genitori
«Sappiamo: è nostro figlio ab
fu generato cieco;
come adesso b’a’
guardi: non sappiamo,
o chi aprì i suoi occhi. non sappiamo.
Chiedete a lui: cd
ha (l’)età parlerà lui
di se-stesso». d’c’
v. 22 Confronto fra i genitori A’
e i'giudei minacciosi
v. 23 Risposta indiretta (ripetizione sintetica) B’
dei genitori
Questa sotto-unità è ben definita dal punto di vista della forma e del conte­
nuto. Sia la causa della cecità sia quell a del ricupero della vista non si possono spie­
gare in termini «genealogici». Ciò c he i genitori sanno, è soltanto che il loro figlio è
nato cieco. Non sanno perché, e soprattutto non sanno come abbia ricuperato la vi­
sta. La paura di rappresaglie impedisce loro di dire qualcosa di più.
L’argomento dell’«esclusione dalla sinagoga» fa parlare il testo a due livelli:
quello del dialogo, non registrato nella storia passata, e quello del dialogo, non
meno
The Trialreale, nell’attualità di un conflitto che rispecchia la problematica del tempo
Version
di Gesù. Il «noi» che si esprime per bocca dei genitori assume così una portata che
va al di là della loro deposizione. Il rapporto chiastico: «Sappiamo... non sap­
piamo», introduce comunque gli ulteriori sviluppi del rapporto fra gli accusatori di
Gesù, il cieco guarito e Gesù.

IL CIECO NATO E IL BUON PASTORE - 9,1-10,39 431

 Fra la prima e la terza sotto-unità viene inoltre stabilito un legame tramite i
«genitori», evocati soltanto come fattore di spiegazione dell’infennità nella do­
manda dei discepoli al v, 2 e nella risposta di Gesù al v. 3. Essi i ntervengono esplici­
tamente nei w. 18-23 come interlocutori di un di alogo, e in tal modo si pronunciano
personalmente sul proprio figEo. Viene così raggiunta una prima conclusione della
scena. Viene varcata una prima soglia, che permet terà di approfondire la comples­
sità della situazione evocata, le sue implicazioni e la soluzione della crisi che essa
mette a nudo.

II. Seconda fase: rovesciamento della situazione (9,24-10,6)

1. Secondo attacco contro il cieco guarito (9,24-34)

«L’uomo» viene chiamato «una seconda volta». Da un lato, «l’uomo» assume

un valore emblematico per il fatto ste sso di essere designato in questo modo. Dal­
l’altro, sul versante degli avversari, si entra in un processo ripetitivo che nel Van­
gelo non è portatore di grandi novità a livello di significato, come già avevamo po­
tuto dedurre dalla discussione fra Gesù e Nicodemo. Ciò che si ripete sbarra l’ac­
cesso alla novità e impedisce il passaggio a un altro livello di considerazione.
I vv. 24 e 34 si richiamano in virtù di un verdetto sfavorevole pronunciato in en­
trambi i casi dagli avversari, dapprima nei confronti di Gesù, assimilato a un pecca­
tore, e poi nei confronti dell’«uomo», che a sua volta viene etichettato come «gene­
rato tutto intero nei peccati». È la posizione iniziale dei discepoli, in regressione radi­
cale dalla parte di coloro che rappresentano l’asse di un’incredulità sempre più
grande. Nel caso del cieco guarito, il verdetto è accompagnato da un atto che rispec­
chia l’atteggiamento degU avversari nei confronti di Gesù; «Lo gettarono fuori».
La struttura del testo può di nuovo essere individuata grazie a criteri formali. I
diversi interventi degli interlocutori si distribuiscono in maniera simmetrica:
v. 24 ESSI Sappiamo Quest'uomo - peccatore A
v. 25 EGLI Non so SO B
v. 26 ESSI «Come aprì i tuoi occhi?» C
v. 27 EGLI Dire non udire D
udire divenire discepoli
vv. 28-29 ESSI Tu-lui Noi-Mosè C'
discepolo discepoli
Noi sappiamo Mosè
Costui Non sappiamo
w. 30-33 EGLI Voi non sapete B’
aprì i miei occhi
Sappiamo
qualcuno aprì gli occhi
v. 34 ESSI Peccato-Tu A’
The Trial Version
Questa disposizione
ha il suo significato, tanto più che la corrispondenza tra i
vv. 25 e 30-33 (B-B’) presenta il vantaggio di mettere in risalto il rapporto:
- Non so - Non sapete
So Sappiamo

432 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 I w. 26 e 28-29 (C-C’) incorniciano quindi il versetto centrale, che pone la
questione fondamentale del divenire discepoli di Gesù. Il fatto di «aprire gli occhi»
e il «sapere-non sapere», tutti elementi strutturanti e quindi essenziali alla contro­
versia, sono subordinati alla questione fondamentale, che consiste nel voler essere
discepoli di Gesù o di Mosè. Si tratta di una falsa alternativa. La sotto-unità prece­
dente ha chiaramente mostrato c he Gesù non viola la legge del sabato guarendo un
cieco in quel giorno. Agisce semplicemente nel senso del sabato secondo l’Esodo,
che ricollega il sabato alla creazione, come in Gen l,l -2,4a. I l problema sta dunque
nel non contrapporre il fatto di essere discepoli di Gesù al fatto di essere discepoli
di Mosè. Il primo e il secondo non si collocano allo s tesso livello né nel disegno sal­
vifico di Dio nella storia, né nel disegno della creazione. L’essere discepoli di Gesù
non esclude l’essere discepoli di Mosè. Il primo assume il secondo, e il secondo con­
duce al primo nella logica della nuova alleanza. Mosè stesso è stato istruito da Dio;
sotto questo profilo, egli è innanzitutt o discepolo di Dio, prima di essere maestro o
insegnante di chiunque. A maggior ragione, Gesù conduce a lasciarsi istruire da
Dio (cf. 6,45, che cita Is 54,13). Tramite lui e grazie a lui, non si può essere che di­
scepoli di Dio! A questo conduce tutta la sua rivelazi one nella creazione e nella sto­
ria. Il prologo, in 1,17, si era già chiaramente espresso in tal senso.
L’argomentazione in termini di «sapere», rispettivamente degli oppositori e
del cieco, esprime inoltre un aspetto fondamentale della controversia. Gli uni riflet­
tono a priori. Il loro modo di procedere conduce a un'accusa: «Quest’uomo è pec­
catore». Si tratta di un’accusa che richiama la riflessione paolina sulla Legge. La
Legge può essere occasione di pecc ato. Quando la Legge diventa un criterio di rife­
rimento troppo esclusivo ai fini di stabilire la rettitudine delle intenzioni e delle
azioni, si corre il grosso rischio di mettersi a giudicare le persone. Questo giudizio è
una condanna a morte! Il contesto dimostra chiaramente la vacuità di tale con­
danna e di tale riflessione a priori. Gesù rispetta la Legge. I suoi giudici si condan­
nano da sé. È vero che esistono dei criteri per potersi pronunciare sul valore di un
atto nel senso della sua bontà o della sua malizia. Le azioni contrarie al decalogo
sono intrinsecamente perverse e devono essere evitate, al limite non perché rappre­
sentano una trasgressione, ma perché questa trasgressione ferisce gli esseri creati e
il Creatore. Introduce una violenza nell’ordine creato. Per tale motivo, non si può
aspettarsi che abbia effetti positivi, dal momento che l’atto è intrinsecamente cat­
tivo. Il male non genera il bene.
Bisogna dunque diffidare del giudizio a priori. Ci sono gli effetti di un’azione
per attestare la sua bontà o la sua malizia. È sempre valido il principio sapienziale
secondo cui l'albero si riconosce dai frutti. Si sarebbe dovuto per lo meno arren­
dersi a questo tipo di evidenza.1
II cieco guarito comincia col prende re in considerazione la sua esperienza vis­
suta per sviluppare una riflessione , un «sapere» a posteriori (v. 25). Anche quando
ricorre all’a priori: «Sappiamo che Dio non ascolta i peccatori» (v. 31), lo fa per sot­
tomettersi al reale (v. 32) e arrendersi all’evidenza (v. 33). Il «noi» che parla qui si
ricollega al «noi» che avevamo trovato sulla bocca di Gesù in 9,4.1 due «noi» coin­
cidono: il «noi» della comunità passa necessariamente per l’«io» del credente e per
l’«io» di Gesù.
The Trial Version

1 Tali problemi sono posti con acutezza da alcune correnti etiche contemporanee e dall’enciclica
Veritatis splendor. Questa pagina evangelica è assai illuminante in proposito. Forse non tutto è da ricu­
sare nel consequenzialismo: la bontà o la perversità di certi atti è manifestata soltanto dai frutti che pro­
ducono.

IL CIECO NATO E M. BUON PASTORE - 9,1-10,39 433

 Impercettibilmente, nel v. 27, il senso dell’udito ha preso il posto di quello
della vista (un motivo in più per rilevare il carattere davvero centrale del versetto in
questione). Anche quando non si vuole arrendersi alle opere manifeste di Dio, ri­
mane un’altra possibilità: ascoltare ciò che viene detto; ascoltare («Ascolta,
Israele!») ciò che Dio dice; ascoltare ciò che Dio ascolta (v. 31)! I sensi vengono in
aiuto agli argomenti più i ntellettuali, il che dimostra la necessità, in queste materie
umane e spirituali che investono la vita e la morte dell’uomo, di rivolgersi sempre
alla realtà sensibile. Una dimensione spirituale veramente umana, e quindi divina
nell’economia dell’incarnazione, non può che essere sensibile e corporea.

2. Rovesciamento della situazione (9,35-41)

Nel cuore di tutto l’insieme costituito da Gv 9,1-10,39, questi versetti espri­

mono il massimo avvicinamento del cieco a Gesù-Signore, e la massima lontananza
di Gesù rispetto ai farisei. Arriviamo qui al punto culminante dei due assi di lettura
del testo. Al modo in cui il cieco progredisce nella sua professione di fede corri­
sponde la progressiva cecità dei suoi avversari, che sono anche gli avversari di
Gesù. I diversi interventi dell’uno e degli altri delineano di nuovo le modalità di
una struttura letteraria concentrica.
L'accento posto sul senso dell’udito caratterizza ora Gesù stesso (v. 35-A). Da
un estremo all’altro della sotto-unità, gli interventi di Gesù esprimono il rovescia­
mento della situazione: coloro che ha nno gettato fuori il cieco ve ngono convinti di
peccato sulla ba se della l oro pretesa di vedere, mentre escludono qualcuno. Questo
è il punto. Non si tratta di rinchiudere i farisei in un qualche peccato irremissibile. Il
principio di una libera conversione sempre possibile viene enunciato con chiarezza:
«Se foste ciechi, non avreste peccato» (v. 41-A’). Basterebbe che riconoscessero la
loro cecità e la guarigione arriverebbe, come è arrivata nel caso del cieco guarito.
Questi due versetti si richiamano a vicenda.
Anche gli altri si corrispondono reciprocamente:
- il cieco che pone la sua domanda (v. 36-B);
- i farisei che pongono la loro (v. 40-B’).
Con quest’ultima domanda, anch’essi pa ssano dall’udito («udirono») all’inter­
rogativo sulla propria cecità, il che manifesta una falla nella loro sicurezza. Senten­
doli disposti a muoversi, Gesù approfondisce questa falla per allargarla e penetr are
attraverso di essa.
La professione di fede e la prostrazione dell’«uomo» (v. 38-D) segnano il
punto focale del testo.2 Da una parte e dall'altra di questo climax, i vv. 37 e 39
(C-C) sviluppano l’insegnamento che ne deriva dal punto di vista dell’accesso alla
visione di fede o della chiusura nella cecità.

2 «Credere, quando ciò che è visto è già presente, già visto, pur restando i ncapace di rendere visi­

bile ciò di cui si tratta, ossia il Verbo nella sua condizione di Verbo, proprio perché questi è in sé invisi­
bile e nessun vedere lo coglierà mai; credere non può che indicare la sostituzione, a un modo di manife­
The Trial profondamente
stazione Version inadeguato, di una rivelazione più essenziale e di un altro ordine, ossia del
Verbo stesso, della Vita stessa in quanto si autorivela nel Verbo e nella forma di questo» (M. Henry, Io
sono la verità. Per una filosofia del cristianesimo [Biblioteca di cultura religiosa 16] Bresci a 1997, 109).
Molto, in quest’opera, si muove sulla stessa linea dell’interpretazione che cerchiamo di presentare qui.
Non seguiamo tuttavia questo autore quando adotta un’interpretazione dualistica, troppo rigida, del
Vangelo giovanneo.

434 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 3. L’enigma del pastore e delle pecore (10,1-6)

La prima esposizione dell’«e nigma» si conclude al v. 6, che segna una cesura

molto netta. Nel capitolo precedente abbiamo già segnalato diversi elementi che
permettono di conciliare questa sotto-unità con quelle che la precedono. La que­
stione fondamentale deH’essere discepoli di Mosè e di Gesù (9,24-34) non è infatti
priva di legami con il comune simbolismo del popolo e del suo Signore indicati at­
traverso le immagini delle pecore e del pastore. Si tratta della medesima logica
della rivelazione nell’ambito della Scrittura. Ma è degno di nota il fatto che ora il
linguaggio diventi simbolico, dopo i dibattiti più astratti dei brani precedenti. Le
aporie della discussione intellettuale in cui si rinchiudono gli avversari di Gesù e di
colui che Gesù ha guarito possono essere rimosse soltanto con un cambiamento di
registro, con uno spostamento di livello come quello segnato dal passaggio al c. 10.
La conclusione relativa all’enigma suggella il rapporto fra:
- colui che non entra...
ladro e brigante (v. 1 - A)
- uno straniero
degli stranieri (v. 5 - A’).
I primi e gli ultimi membri dell’enigma sono negativi e sviluppano delle con­
trapposizioni:
- non entrare - salire da un’altra parte;
- non seguire - fuggire.
Nel primo caso viene messa in luce la condotta del responsabile o dei respon­
sabili; nel secondo viene rilevato il movimento di coloro che li seguono.
I vv. 2 (B) e 4 (B’) sono dominati dalla presenza del pastore, allo scopo di in­
trodurre meglio la reazione delle pecore. I verbi sono di nuovo contrastanti:
- entrare attraverso la porta
essere pastore delle pecore
- gettare-fuori le pecore
andare davanti a loro
le sue pecore seguono
sanno la sua voce.
II processo di simbolizzazione è rispettato e decodificato nei primi versetti
(10,1-2) relativi a «chi non entra o entra attraverso la porta» nel senso del «pa­
store», mentre «le pecore», da quando vengono introdotte al centro dell’enigma (v.
3-C) sino alla fine, non sono oggetto di nessuna spiegazione. Il simbolo deve parlare
da sé. Il verbo che viene loro applicato è sufficientemente eloquente: riprende il
verbo dell’udito, «udire», che non può essere applicato che ai «membri del popolo».
Anche il «portiere» non riceve nessun complemento di informazione: si capi­
The
sceTrial
che Version
si tratta del Signore-JHWH che chiama ciascuno per nome. I suoi gesti que­
sta volta sono descritti da verbi concomitanti, senza contrapposizioni:
- aprire
- condurre fuori (v. 3-C).

IL CIECO NATO E IL BUON PASTORE - 9,1-10,39 435

 Nella logica simbolica dell’enigma, il «portiere» tende a confondersi con il
«pastore», il che non ci stupisce, dato il rapporto che intercorre tra il Padre e il Fi­
glio. Questa trasposizione prepara quella che troveremo più avanti tra «la porta» e
«il pastore» (10,8.11).
Prima di passare al brano seguente, dobbiamo ancora segnalare l’affinità tra
9,24-34 e 10,1-6. Il senso dell’udito, che veniva messo in rilievo nella prima peri-
cope, trova una valorizzazione analoga nella seconda. E la seconda esprime sul
piano dei simboli ciò che la prima sviluppava in un dibattito tra il cieco e i suoi con­
testatori. Gesù entra in scena al centro, in 9,35-41, come «rivelatore» di due logiche
contrarie, senza cadere in nessuna forma di dualismo. L’incredulità e la cecità tro­
vano in lui un principio vivente e personale di conversione. Questo ruolo corri­
sponde al titolo di «Figlio dell’uomo» che troviamo in 9,35. Corrisponde al veg­
gente apocalittico per eccellenza, che svela i pensieri, che sonda le reni e i cuori,
confermando il credente e rendendo l’incredulo consapevole della propria cecità,
per la salvezza di tutti. Con i suoi gesti e con le sue parole, egli è il discernimento. Il
«veggente» è un sapiente in vista di un popolo di sapienti. Ciò che dice e fa, si può
applicare a chiunque entri nelle sue «vedute», nelle sue vie. Il suo «io» è sempre po­
tenzialmente un «noi».
Questo brano centrale ci orienta verso la terza fase del testo.

III. Terza fase: legittimazione della posizione assunta da Gesù

(10,7-39)_____________________________________________
Obiettivo: entrare nell’unico gregge dell’unico Pastore credendo alle opere
del Padre nel Figlio

1. Sviluppo dell’enigma (10,7-18)

La concatenazione dei versetti che riportano il discorso continuo di Gesù ci

impediva di introdurre un’interruzione del testo fra 9,41 e 10,1, mentre 10,6 segna
una pausa nell’enunciazione dell’enigma. Gv 10,7 riprende l’enigma, non tanto nel
senso di una decodificazione astratta quanto nel senso di un approfondimento
simbolico.
Quando il testo ricorre ai simboli (come ad esempio in Gv 15, con il brano
sulla vite), lo stile si fa più fluido, mettendosi al servizio di sviluppi che procedono a
base di ripetizioni, «a spirale», a ondate successive.
La serie di dichiarazioni che cominciano con «Io sono (o un altro verbo)» for­
nisce la chiave degli sviluppi stessi.
- v. 7b: «Io sono la porta delle pecore»
- v. 9a: «Io sono la porta»
- v. lOb: «Io venni affinché abbiano vita».
Le prime due dichiarazioni sono completate dalle due successive, formulate
allo stesso modo, anche se il titolo è diverso:
The
- v.Trial
11: Version
«Io sonoil pastore, quello bello»
- v. 14: «Io sono il pastore, quello bello».
Si tratta di ciò che dà il loro contenuto ai w. 11-16, che costituiscono la peri-
cope centrale.

436 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 La terza dichiarazione (v. 10) trova una spiegazione nei versetti conclusivi (w.
17-18) tramite due formulazioni dello stesso tipo: «Io» + un verbo coniugato, di­
verso dal verbo «essere».
- v. 17: «Io pongo la mia anima»
- v. 18: «Io la pongo».
Questa specificazione riprende dunque quella che qualificava il «pastore
bello» fin dal v. 11: «Il pastore, quello bello, pone la sua anima per le sue pecore»,
completata dalla medesima specificazione, in prima persona, al v. 15: «La mia
anima, (la) pongo per le pecore».
La stessa coerenza si nota in tutti i versetti intermedi. Questi sono destinati a
illustrare, da un lat o, i simboli che entrano in gioco, e dall’altro la reazione delle pe­
core nei confronti di tutti i personaggi simbolici.

SIMBOLI CONCORRENTI REAZIONI DELLE PECORE

v. 8 Tutti quanti vennero v. 8 Le pecore non li udirono
ladri e briganti
v. 10 II ladro non viene,
se non affinché rubi
e sacrifichi e perda
v. 12 II mercenario
Il lupo
v. 14 (Esse) mi conoscono

I rimanenti spazi testuali sono occupati da altre precisazioni sul modo di collo­
carsi nei confronti della «porta»:
v. 9: Se qualcuno entra attraverso me, sarà salvato
ed entrerà e uscirà e troverà pascolo.
Lo spazio maggiore tuttavia è occupato dalle delucidazioni che riguardano il
«pastore» (v. 15) e correlativamente l e «pecore» (v. 16), per arrivare infine alla sin­
tesi verso cui è orientato tutto ciò che precede: «Diverranno un-solo gregge e un-
solo pastore». La giustapposizione degli ultimi due termini manifesta il loro intrin­
seco rapporto, secondo la teologia e il simbolismo unitario che si riscontra nel
quarto Vangelo a partire dal prologo. Ci si aspetta dunque di trovare altri comple­
menti di informazione, che verranno forniti in particolare nell’ultima sotto-unità
(10,25-39).
Gli ultimi versetti (w. 17-18) abbandonano il registro simbolico precedente
per proseguire con alcune delucidazioni sull’e spressione «porre la propria anima» e
nel senso del simbolismo ancora più dominante, più complessivo: quello del rap­
porto Padre-Figlio, anche se il termine Figlio qui non viene utilizzato! Tutto di­
scende dunque dall’amore del Padre, chiave di volta dell’edificio simbolico così co­
struito. Questa prima sotto-unità letteraria della terza grande fase costituita da Gv
9,1-10,39 presenta un chiaro parallelismo con l’inizio del racconto, cioè con la
prima sotto-unità della prima fase; è am bientata infatti nelle vicinanze del tempio -
The
che Trial Version
è Gesù (2,21) - e nei pressi della piscina (Sìloe-Inviato) che porta il suo nome!

IL CIECO NATO E IL BUON PASTORE - 9,1-10,39 437

 2. Scisma fra i giudei (10,19-24)

Un certo parallelismo si riscontra anche fra le reazioni contrastanti dei vicini e

dei farisei (9,8-17) e la sotto-unità successiva , che evoca un nuovo «scisma» (7,43;
9,16) fra i giudei a proposito sia delle parole appena pronunciate da Gesù, sia della
guarigione del cieco, secondo la trama del discorso e dei racconti che precedono.
Gli altri versetti richiamano il contesto della festa delle Capanne (a Gerusa­
lemme, d’inverno, nel tempio, nel portico di Salomone: w. 22-23), nonché uno dei
termini della coppia avverbiale: in segreto-pubblicamente? che scandisce l’insieme
costituito dai cc. 7-12 a partire da 7,4.13.26.

3. Argomentazione di Gesù per mezzo delle opere (10,25-39)

Questa sotto-unità presenta alcuni elementi di inclusione con la prima (9,1-7),

per quanto riguarda le «opere» (9,4). Ma non manca neppure di alludere a ciò che
viene detto della «reazione» dei genitori in 9,18-23 (parallelo). Viene infatti svilup­
pata qui la ragione per cui si dovrebbe aderire a Gesù in quanto Cristo tramite la fede,
adesione che era stata indicata in 9,22 come motivo di esclusione dalla sinagoga. Il
primo a incorrere in queste misure è Gesù, minacciato di lapidazione (10,31) e di arre­
sto (10,39). I w. 32-33 ritornano, con un breve dialogo fra Gesù e i giudei, sui motivi
della lapidazione. Quest’ultima stabilisce un collegamento con Gv 8.
Il punto centrale è ormai il rapporto tra il Padre e Gesù. Tale rapporto costi­
tuisce il principio ultimo di spiegazione dell’unicità del gregge e del pastore (10,16):
«lo e il Padre, una-cosa-sola siamo». L’«io» può esse re un «noi» ecclesiale perché è
in primo luogo un «noi» trinitario, in Dio. Il «noi» trinitario fa problema all’interno
del giudaismo di ieri come di quello di oggi. Il testo trova in se stesso il suo principio
di attualizzazione. Ciò che vale per la controversia di ieri, vale anche per le tensioni
di oggi. Ma il «noi» ecclesiale non manca di fare problema all’interno della stessa
Chiesa cristiana, che non può non offrire a Israele e al mondo il doloroso spettacolo
delle proprie ferite. Si tratta di un motivo in più per non cedere a nessuna forma di
manicheismo o di dualismo auto-giustificatore.
Una fede sostenuta dalle opere del Figlio a favore di un Dio comunione si
trova a essere respinta in nome di uno stretto monoteismo, il quale fa sì che il Figlio
sia sospettato di bestemmia. È il culmine del malinteso e della contraddizione. Ciò
spiega l’argomentazione simbolica (w. 26-30) e scritturistica3 4 (vv. 34-38) di Gesù.
Le due parti del brano si richiamano a vicenda, in particolare per il gioco concen­
trico della rispettiva struttura delle due pericopi. La forza dell’una come dell’altra
consiste nel mantener e uniti i due poli della discussione: il polo propriamente teolo­
gico del rapporto fra Gesù e il Padre, e il polo ecclesiologico del rapporto del Padre

The Trial Version

3 Nel greco del NT, e soprattutto in Paolo, parrèsia esprime il «parlare franco» (P. Beauchamp), il
coraggio di annunciare apertamente il mistero della buona notizia (Ef 6,19).
4 La «Legge» (v. 34) va probabilmente intesa in un senso ampio che si avvicina a quello di «Scrit­
tura» (v. 35).

438 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

e del Figlio con il popolo, simboleggiato dalle pecore. In definitiva, ciò significa
mantenere uniti anche il polo del credere e il polo delle opere. Bisogna arrivare fin
qui per tirare le fila di tutto ciò che precede. Vediamo direttamente come si esprime
il testo!
I vv. 25a e 37-38 si corrispondono sulla base di un rimando dal «dire» al «fare»
di Gesù, e poi dal «(Voi) non credete» al «(Voi) non credete a me», accompagnato
dall’argomentazione relativa alle opere. In realtà questi ultimi versetti non ripren­
dono soltanto l’ultima parte de gli interventi di Gesù, ma l’insieme dell’unità. Li ve­
diamo procedere per stadi:

«Se non faccio le opere del Padre mio

non credetemi.
Ora se (le) faccio
ed-eventualmente non credete a me,
credete alle opere,
affinché conosciate
e non-cessiate-di-conoscere che:
il Padre (è) in me,
e io nel Padre».

II «credere» è innestato sul «conoscere», e insieme vertono sull’«immanenza

reciproca» fra colui che parla esprimendosi in prima persona («io») e il Padre. Un
primo punto d’arrivo prepara questo finale fin dai vv. 25b-30 e soprattutto nel v.
30. Le «opere», come già in 5,36, sono considerate come «testimoni». Ma non è su
questo che si deve innanzitutto concentrare l’attenzione. Bisogna cominciare con
l’esaminare le implicazioni del «non credere», secondo l’asse del simbolismo delle
pecore che chiamano nuovamente in causa l’«udire», seguito dalla prima men­
zione del «conoscere», immediatamente posto al servizio del «seguire» in vista
della «vita eterna».
È il punto culminante del testo, molto significativo per quanto riguarda il
rapporto «crederc/vita», «non-credere/morte». Ma invece di orientarsi nel senso
di questa minaccia, il testo prosegue riaffermando in negativo il dono - positivo -
della vita eterna da parte di Gesù: «Non si perderanno per sempre», con l’ulte­
riore conferma di un’altra formulazione negativa: «Qualcuno non le rapirà dalla
mia mano».
Due negazioni successive rafforzano una suprema positività. A questo punto
viene reintrodotto «il Padre mio», per offrire una nuova conferma, questa volta in
positivo, e poi di nuovo in negativo, ma sempre allo scopo di sottolineare l’impossi­
bilità che le pecore si perdano:
- «il Padre mio, ciò che mi ha dato, è più grande di tutte-le-cose»;
- «e nessuno può rapire dalla mano del Padre».
Corsivi e sottolineature evidenziano il chiasmo, ulteriormente rafforzato
dalla
The Trialcontrapposizione
Version polare «dare»/«rapire». L’affermazione dell’unità tra
l’«io» di Gesù e il «Padre» scaturisce di qui, più per implicazione che per dedu­
zione, più come la manifestazione di una luce che illumina tutto questo gioco sim­
bolico di associazioni, sulla linea dei versetti del prologo, che come il risultato di
un ragionamento.

IL CIECO NATO E IL BUON PASTORE - 9,1-10,39 439

 «Le opere che io faccio nel nome del Padre mio,
queste testimoniano a proposito di me;
ma voi non credete,
perché non siete fra le pecore, le mie;
le pecore, le mie, odono la mia voce,
e io le conosco,
e mi seguono:
e io do loro (la) vita eterna
ed esse sicuramente non si perderanno per sempre
e qualcuno non le rapirà dalla mia mano;
il Padre mio, ciò che mi ha dato, è più grande di tutte-le-cose,
e nessuno può rapire dalla mano del Padre:
io c il Padre, una-cosa siamo».

Lo stesso lavoro si può compiere per l’esame dei vv. 34-36. Questi approfondi­
scono la stessa realtà, ma in funzione della Scrittura e con argomentazioni tratte
da essa.

«Non è scritto nella vostra Legge:

“Io dissi, siete dèi!”?
Se disse dèi a coloro
ai quali [dijvenne la Parola di Dio
- e la Scrittura non può essere sciolta -,
(a) colui che il Padre santificò
e inviò al mondo
voi dite:
“(Tu) bestemmi!”,
perché dissi: “Sono Figlio di Dio!”».

Un sottile gioco fa sì che si intreccino:

- lo scritto della Legge degli interlocutori («vostra»);

- il suo «dire» in forma diretta: «Io dissi»

(che non è altro che il «dire» di Dio che parla);
- il suo «dire» in forma indiretta: «Disse: dèi»
- la Parola di Dio

- la Scrittura

- il «dire» degli interlocutori, introdotto in forma indiretta;

- il «dire» degli interlocutori, introdotto in forma diretta:
«(Tu) bestemmi!»
(= «tu dici-male!»)
The Trial Version
- il «dire» di Gesù in prima persona («io») in forma indiretta
- il «dire» di Gesù in prima persona («io») in forma diretta:
«Sono Figlio di Dio!»

440 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Si tratta dunque di far vedere che lo scritto della Legge, nel suo dire divino
(«Siete dèi»), come Parola divina della Scrittura, è contraddittorio quanto il dire di
Gesù che afferma la propria f iliazione divina, nonostante l’obiezione degli interlo­
cutori. Dicendo quello che dice a proposito di se stesso, Gesù non fa che dire ciò
che dice la Parola di Dio ne lla Scrittura a proposito degli interlocutori, per i quali lo
scritto della Legge è normativo, come se fosse Dio stesso a parlare. In tal modo gli
interlocutori vengono messi in contraddizione con se stessi nel nome della Parola di
Dio - che essi onorano in quanto tale - attualizzata nella parola di Gesù.
La parola umana viene riabilitata nel nome della Parola di Dio. E viceversa, la
Parola di Dio avvalora la parola umana di colui che osa parlare in prima persona:
«io»! Tutta la sequenza conduce a questa sintesi. Questo linguaggio appare arzigo­
golato, soprattutto finché in esso non si vede altro che una ripresa dell’argomenta­
zione rabbinica, una sovrapposizione di strati redazionali o citazioni più o meno
convincenti della Scrittura biblica. Una volta colto nella sua complessità, l’atto di
parola collega tutte le dimensioni del linguaggio umano: spirituale. Più che in qual­
siasi altro punto del Vangelo, qui l’evangelista si rivela maestro nel suggerire
un’«alchimia del Verbo».5 Per lui come per noi, soltanto il Verbo incarnato del Dio
vivente può esprimersi in questo modo. Gesù e il suo testimone ci insegnano a par­
lare. Ci danno la Parola. Ci addestrano a usare la scrittura.
L’unità del Padre e di Gesù («io»), affermata nel v. 30 e definita nel v. 38 come
ciò che è da «conoscere» e quindi da «credere», è l’unità dell’uomo e di Dio nel lin­
guaggio, nella parola personale di uno che dice: «Io». Il soggetto pienamente umano
che parla è pienamente divino. Questo è il Verbo di Gesù che proprio per tale motivo
è Dio. Questo è il Verbo di Dio in Gesù, sempre per lo stesso motivo. La Legge, la Pa­
rola di Dio e la Scrittura convergono verso questa meta. E allo stesso modo proce­
dono da essa. Gesù non «dice» altro che questo: dice tutto questo!
La sua «opera», il suo «fare» ne ricevono un vivo fulgore. Esprimendo la Pa­
rola di Dio, sono dello stesso ordine di quella «parola», che rivela lo «scritto» della
«Scrittura». Ricorrere a un’altra ide ntificazione del «fare» o dell’«opera», al di fuori
di questo atto di parola, con riferimento ad esempio alla guarigione del cieco, signi­
ficherebbe attenuare la forza del testo, del Verbo che in esso si esprime. Ad ogni
modo, le opere di Gesù procedono comunque dalla sua parola, esprimendone l’effi­
cacia. Credere nelle opere di Gesù, è ancora credere alla sua parola - come la sua
parola cerca di spiegare qui! Credere nella sua parola, in definitiva e originaria­
mente, se così possiamo dire per chiamare in causa la fine e il principio, significa
credere in lui come parola di Uomo-Dio. In quanto Parola, egli è Figlio di Dio, e vi­
ceversa, in quanto Figlio di Dio, egli è Parola d’Uomo.

The Trial Version

5 Si è potuto parlare di una «magia» del Vangelo giovanneo, a causa del suo stile sinuoso e scon­
certante.

IL CIECO NATO E IL BUON PASTORE - 9,1-10,39 441

IV. Ricapitolazione e apertura

1. Il messaggio centrale

Questo messaggio, che già si delineava al centro dell’ampio insieme costituito

da Gv 9,1-10,39, con la professione di fede e l’adorazione del cieco guarito, defini­
sce l’identità di Gesù nel mistero della sua incarnazione , chiarendo sia la sua filia­
zione divina sia il suo linguaggio umano. Il Figlio di Dio è il Verbo dell’Uomo.
Prolungando la lettura fino a 10,39, comprendiamo di trovarci di fronte alla ri­
velazione dell ’uomo e di Dio. Da Gesù a quest’uomo e da quest’uomo a Gesù, Fi­
glio dell’uomo e Figlio di Dio, sul piano dell’esistenza relazionale e dialogica,
l’uomo arriva in Dio e Dio nell’uomo. Non è forse questo l’oggetto della fede, del
«credere»: il fatto che in quest’uomo si riveli Dio, che in questo Dio si riveli
l’uomo? Credere in questo Gesù, Figlio dell’uomo e Figlio di Dio, apre i nostri oc­
chi permettendoci di accedere alla nostra identità, alla nostra realtà divino-umana,
al nostro mistero ormai divino-umano, senza veli, in virtù della comunicazione che
egli fa di se stesso. Chi, giudeo o pagano, ieri come oggi, non entra in pieno in que­
sta «unità di semplicità», in questa semplicità unificatrice della sua persona, di Dio
e degli altri, si ferma alle soglie di una comprensione globale della realtà. Rimane
esposto all’idolatria di Dio stesso e dell’uomo: di sé o dell’altro.

2. Il senso del segno

È questo il «miracolo», destinato a compiersi in ogni rela zione e in ogni atto di

parola in cui si impegni il soggetto umano. Il termine <7yn«/ms-« (gesto di) potenza»
non compare nel quarto Vangelo. Forse non è st ato m esso sufficientemente in luce
il fatto che qui non si trova nemmeno il termine giovanneo «segno». C’è invece il
senso del «segno». Qui, il «segno» riceve il suo più esplicito contenuto di fede. In
nessun punto di questo segmento centrale della seconda grande sezione del Van­
gelo viene utilizzato il termine sèmeion a proposito della guarigione del cieco nato,
non più di quanto non venga utilizzato, del resto, né prima né dopo. I «segni» di cui
si parla in 7,31 rimandano agli episodi che si sono svolti in precedenza presso il lago
di Tiberìade, alle guarigioni dell’infermo di Bethesda e del figlio dell’ufficiale regio
a Cana, ed eventualmente alle nozze di Cana. I «segni» di cui si parla di nuovo in
9,16 sono troppo vaghi per indicare form almente il bagno nella piscina di Sìloe. In
Gv 10,41, l’espressione: «Giovanni non aveva fatto nessun segno», non è abba­
stanza esplicita per c ostituire un’allusione formale al c ieco guarito. In Gv 11,47, la
frase pronunciata dai sommi sacerdoti e dai farisei radunati nel sinedrio: «Che-cosa
facciamo, poiché quest’uomo fa molti segni?», ha di nuovo un carattere generale e
allude soprattutto a Lazzaro. E in 12,18, dove il termine ricorre al singolare: «A
causa di ciò la folla gli venne-incontro, perché avevano udito ciò: che lui aveva fatto
il segno», «il segno» è il ritorno in vi ta di Lazzaro - e tutte le sue i mplicazioni sul
piano della fede, come avremo modo di verificare.
The Trial Version
Nella stessa prospettiva, la generalizzazione che introduce la conclusione
della vita pubblica in 12,37 è dell’ordine di una sintesi in cui si può includere il cieco
nato, ma senza un’indicazione precisa: «Ora, avendo egli fatto tanti segni davanti a
loro, non credevano in lui».

442 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 3. Processo

Con questo episodio e con le sue implicazioni, arriviamo alla sorgente zampil­
lante dell’attività significante di Gesù. L’evangelista definisce un tale agire con il
termine «opere», distinguendolo dai «segni», per suggerire la possibilità che si pro­
paghi nelle opere del credente. Da qui infatti Gesù fa risplendere la luce che egli è,
smascherando le false spiegazioni che fanno dell’infermità la conseguenza di un an­
tico peccato. Egli compie un gesto che richiama la creazione, servendosi di un fango
che forse sorprende soltanto coloro che non hanno mai verificato la virtù terapeu­
tica della terra! Poi prescrive all’altro un fare che lo lava, e il «gener ato cieco» vede.
Ci vede abbastanza da parlare a sua volta. Qui sta la meraviglia: che «vedere» per­
metta di «udire» e soprattutto di parlare prendendo posizione, mettendo a rischio
la propria persona al punto di arrivare a dire: «l o sono!». Q uesta è la dinamica del
credere che fa parlare Gesù e fa parlare grazie a Gesù. È una logica di comunione e
di vita: «logica del vivente». Ogni altra parola rischia di essere cavillosa o di trasfor­
marsi in un giudizio di condanna che uccide. L’analisi è sufficientemente partico­
lare per essere universalizzabile, è abbastanza acuta per poter essere applicata a
ogni situazione di conflitto e di tensione, anche intra-eccelsiale.
In questo episodio centrale del processo a Gerusalemme, si «dice» già molto
del processo e dell’esecuzione di Gesù. Rimane da chiarire ulteriormente, tramite
un’anticipazione della Pasqua, il discorso sulla sua risurrezione. È un buon modo di
considerare il seguito del racconto. La visualizzazione di Gv 9,1-10,39 dovrebbe
aiutarci a ripercorrere questo insieme per entrare nel racconto di Lazzaro.

The Trial Version

IL CIECO NATO E IL BUON PASTORE - 9,1-10,39 443

 Riduzione schematica di Gv 9,1-10,39
in vista della sua interpretazione

I. Prima fase del processo fra luce e tenebre (9,1-23)

Obiettivo: manifestare le opere di Dio

1. Incontro e guarigione: l’avvenimento (9,1-7)

9,1 Gesù vede un cieco che non vede

2 Domanda dei discepoli:
«Peccato: lui o i suoi genitori?
perché sia generato cieco!».
3 Risposta di Gesù:
«Non-condanna: manifestazione delle opere di Dio
4 Gesù compie le opere A
di colui che lo mandò
5 Luce del mondo»
6 Gesto (unzione) di Gesù
7a Parola di Gesù
7b Il cieco va e «constata».

2. Reazioni dei vicini e dei farisei (9,8-17)

(Sequenze analoghe)

8 VICINI
9 Pareri contrastanti a
Confessione del cieco guarito: «Io sono!» b
10 Interrogatorio (1) sul cieco guarito c
11 Deposizione del cieco guarito d a
12 Interrogatorio (2) su Gesù e
Deposizione del cieco guarito: f
confessione d’ignoranza («Non so») B
13 FARISEI
14 Insistenza sul sabato
Interrogatorio
15Trial
The Version (1’) sul cieco guarito c’
Deposizione del cieco guarito d’
16 Pareri contrastanti («Fare i segni»): scisma a’ a
17a Interrogatorio (2’) su Gesù e’
17b Confessione del cieco guarito: «È profeta!» b’(f’)
444 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?
 3. Reazione dei genitori (9,18-23)

18 Non-fede dei giudei

Chiamata dei genitori
19 Interrogatorio da parte dei farisei
20 Deposizione dei genitori sul cieco («Sappiamo»)
21 Confessione d’ignoranza sul come («Non sappiamo»)
Invito a interrogare lui
22 Spiegazione della deposizione dei genitori
23 a causa dei giudei: la confessione del Cristo
come motivo di esclusione dalla sinagoga

II. Seconda fase: Rovesciamento della situazione (9,24-10,6)

1. Secondo attacco contro il cieco guarito (9,24-34)

24 Secondo invito a comparire

Verdetto su «quest’uomo»: peccatore
25 Deposizione del cieco guarito: non-sapere
sapere
26 Interrogatorio sul fare di Gesù
nei confronti del cieco
e sul come
27 Divenire discepoli di Gesù? A
28- Discepolo di Gesù / Discepoli di Mosè
29 sapere
non-sapere
30- Deposizione del cieco guarito: non-sapere
33 sapere
sul fare e suH’origine di Gesù
34 Verdetto sul cieco guarito gettato fuori

2. Rovesciamento della situazione (9,35-41)

35 Gesù-Cieco guarito a
Interrogatorio da parte di Gesù
36 Cieco guarito b
Domanda
37 Gesù-Cieco guarito c
a Parola di rivelazione
38 b Confessione di fede
Adorazione del cieco guarito
39 a’ Sentenza sapienziale di discernimento
The Trial Version
40 Farisei b’
Domanda
41 Gesù-Farisei a’
Verdetto pronunciato da Gesù

RIDUZIONE SCHEMATICA DI GV 9,1-10,39 445

 3. L’enigma del pastore e delle pecore (10,1-6)

10,1 Ladro-brigante
2 Pastore-pecore
3 Portiere-pecore A’
4 (Pastore)-pecore che sanno la voce
5 Straniero-pecore che non sanno la voce degli stranieri
6 Enigma di Gesù-non comprensione degli ascoltatori

III. Legittimazione della posizione assunta da Gesù (10,7-39)

Obiettivo: entrare nell’unico gregge dell’unico Pastore credendo alle opere del
Padre nel Figlio

1. Sviluppo dell’enigma (10,7-18)

7- Io sono la porta delle pecore

10 Ladri-briganti
10 sono la porta: entrare e uscire
Ladro
10 venni per la vita
11- 10 sono il pastore bello
16 11pastore bello pone la sua anima per le pecore
Mercenario A
11 pastore bello conosce
Altre pecore: un solo gregge
un solo pastore
17- 11 Padre-io
18 Io pongo la mia anima per riceverla di nuovo
Portare via-porre-ricevere
Comandamento ricevuto dal Padre mio

2. Scisma fra i giudei (10,19-24)

19 Scisma fra i giudei a

20 Pareri contrastanti: demonio-pazzo b
un demonio non può aprire occhi di ciechi
22 Dedicazione
in Gerusalemme, d’inverno
23 Gesù circola
The Trial Version
nel tempio
nel portico di Salomone
24 Gesù circondato dai giudei
Ingiunzioni

446 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 3. Argomentazione di Gesù per mezzo delle opere (10,25-39)

25- Deposizione-difesa di Gesù

31 Io faccio le opere nel nome del Padre mio
Incredulità
Pecore
Pastore
Dono del Padre
Nessuno può rapire dalla mano del Padre
Io e il Padre: una cosa sola
Tentativo di lapidazione del presunto colpevole
32- Gesù interroga i giudei C
33 I giudei accusano Gesù di bestemmia
34- Contro-argomentazione di Gesù a partire dalla Scrittura
39 Fare le opere: credere
Tentativo di arresto del presunto colpevole

The Trial Version

RIDUZIONE SCHEMATICA DI GV 9,1-10,39 447

 Capitolo VI
GLI EFFETTI ANTICIPATI
DEL SEGNO DI LAZZARO
Gv 10,40-11,41 a

Molti studi sono stati recentemente dedicati al racconto della risurrezione di

Lazzaro nel quarto Vangelo. Il loro interesse consiste in una complementarità di
metodi,1 in una visione rinnovata grazie alla storia degli effetti del testo (Wirkung-
sgeschichte)1 2 e nell’inserimento della narratologia nella ricerca giovannea.3 Non
mancano dunque buoni strumenti per facilitare l’analisi della questione e per indi­
viduare i punti che è opportuno approfondire ulteriormente. A nostro avviso, due
in particolare meritano maggior attenzione: la delimitazione del testo e l’interpreta­
zione del ritorno in vita di Lazzaro. A livelli diversi di analisi, questi due argomenti
sono strettamente correlati.

I. Punti controversi: delimitazione e interpretazione

1. Suddivisione del testo

L’operazione di suddivisione del testo stabilisce la collocazione e la funzione

dell’unità testuale da esaminare. Esige molta oculatezza. Nelle opere che abbiamo
citato, P. Mourlon Beernaert mette in discussione l’isolamento di Gv 11 studiando
questo capitolo nel suo rapporto con Gv 12, a suo avviso parallelo.4 J. Kremer li­
mita il proprio campo di lavoro a Gv 11,1-46, tenendo conto del contesto del Van­
gelo e del contesto biblico in generale, non fosse che per definire la sua Gattung. Si
tratta di «una risurrezione dai morti», secondo il modello dei racconti del ciclo di
Elia e di Eliseo. 5 A. Marchadour si limita a Gv 11,1-44, ma la sua ricerca investe Gv
10,40 11,54. 6 Questo autore non elude la questione di una struttura del quarto Van­

1 Genèse et structure d’un texte du Nouveau Testament. Etude interdisciplinaire du chapitre 11 de

l'évangile de Jean (LD 104), Paris-Louvain-La-Neuve 1981.
2 J. Kremer, Lazarus, Die Geschichte einer Auferstehung; Text, Wirkungsgeschichte und Bot-
schaft von Joh 11.1-46, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1985.
3 A. M archadour, Lazare. Histoire d’un récit, récits d’une histoire (LD 132), Paris 1988; rias­
sunto in «La fécondité d’un texte», in Origine etpostérité de l’évangile de Jean, par A. Marchadour (LD
143), Paris 1990,173-183. L’opera forse più significativa sulla narrativa giovannea è quella di R.A. C ul-
The , Anatomy
Trial
fepper Versionof thè fourth Gospel. A Study in Literary Design, prefazione di F. Kermode (Founda-
tions and Facets. New Testament), Fortress Press, Philadelphia 1983.
4 P. M ourlon B eernaert, «Parallélisme entre Jean 11 et 12. Etude de structure littéraire et théo-
logique», in Descamps e a., Genèse et structure, 123-149.
5 Kremer, Lazarus, 38-41.
" Marchadour, Lazare, 27-32.89-90.

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 449

gelo,7 ma non si pronuncia i n proposito per mantenersi entro i limiti del suo argo­
mento.8 Gv 10,40 viene da lui adottato come limite superiore del testo preso in con­
siderazione. Data la figura della prolessi, utilizz ata in 11,2 per «l’unzione a Betania»
(12,1-8), tanto vale inserire il racconto propriamente detto di questo episodio nel­
l’insieme riguardante Lazzaro. Si parla ancora di Lazzaro in 12,9-10, dove si delinea
il duplice paradosso di Gesù, Signore della vita condannato a morte (11,47-52), e di
Lazzaro ritornato in vita ma vittima di un progetto omicida. In questo caso, come
per Gv 9,1-10,39, un’inclusione conferma l’estensione dell’insieme da 10,40 a 12,11.
Ai due estremi viene citat a la fede di molti (10,42; 12,11). Tale suddivisione del te­
sto si ripercuote sull’interpretazione sia del racconto di Lazzaro sia dell’unzione a
Betania.

2. Interpretazione

Anche in materia di interpretazione è necessario un approfondimento. La

suddivisione proposta si ripercuote infatti sulla storicità e sull’interpretazione degli
avvenimenti. Che cosa significa il ritorno in vita di un uomo destinato a morire di
nuovo? Morto da tre giorni, il suo corpo è stato collocato nel sepolcro e sembra già
in stato di decomposizione. È concepibile? Se sì, come? Se no, che dire? Le rifles­
sioni di J. Guillet 9 nei suoi colloqui con Ch. Ehlinger aprono piste interessanti. Ser­
viranno ad arricchire il dibattito sull’argomento.
Le due questioni della suddivisione e dell’interpretazione verranno affrontate
man mano che procederemo nella lettura del testo. Fin dalla prima unità letteraria
(Gv 10,40-11,16) vanno prese alcune decisioni a questi due livelli. La giustifica­
zione di tali decisioni ci permetterà di procedere più speditamente in seguito.
Per esigenze pratiche, il presente capitolo si limiterà all’esame di Gv 10,40-
ll,41a. Il seguito: rianimazione di Lazzaro da parte di Gesù, riunione del sinedrio,
unzione a Betania e progetto di uccidere Lazzaro (ll,41b-12,ll), sarà oggetto del
capitolo seguente.

II. Una nuova inquadratura deH’awenimento (10,40-11,16)

1. Un necessario contesto di fede (10,40-11,6)

Gli ultimi versetti del c. 10 possono dare adito a dubbi. Si collocano in una po­
sizione particolare. Apparentemente difficili da inglobare nel racconto che segue,
gli forniscono un’introduzione che lo inquadra. La cosa stupisce meno se si tiene
presente che i versetti che chiudono l ’insieme (12,9-11) presentano una configura­

7 Nell’opera collettiva citata sopra (Genèse etstructure, 116), Marchadour discute la proposta di
C. Rau senza aderire a essa, ne prende in considerazione diverse altre, fra cui quella di C. Sélis, e preferi­
The Trialprendere
sce non Versionposizione: «L’episodio di Lazzaro fa parte di un progetto narrativo più ampio. Nell’in­
sieme del libro elaborato dall’autore occupa una posizione di cerniera, al punto che è difficile sottrarlo
alla prima parte, ma è altrettanto ingiusto privarne la seconda» (p. 110).
8 Su questo studio e sulle questioni che pone dal punto di vista della suddivisione e dell'interpre­
tazione, ci siamo pronunciati in una recensione: NRT 111(1989), 951-952.
’ J. Guillet, Habiter les Écritures. Entretiens avec Ch. Ehlinger, Paris 1993, 265-266.

450 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 zione analoga. Situati al di fuori del racconto dell’unzione a Befania, tornano a par­
lare di Lazzaro. Viene presa la decisione di ucciderlo, e molti giudei si mettono a
credere in Gesù.
Le indicazioni di luogo rivestono anche qui una funzione importante. Per la
prima volta dopo Gv 7, lasciamo Gerusalemme e veniamo ricondotti «al-di-là del
Giordano». A tale indi cazione si aggiunge un dettaglio inconsueto: «Verso il luogo
dove Giovanni era in-precedenza a battezz are». La formula ha qualcosa di insolito.
Si presenta come una precisazione di luogo ma nello stesso tempo rimane nell’inde­
terminatezza. Il nome del luogo, che conosciamo da 1,28 ma che già allora faceva
problema, sembra omesso a favore di un richiamo dell’attività di Giovanni come
«battezzatore». Forse si vuol evitare che si faccia confusione con la Betania di cui si
parlerà in 11,18: «Vicino a Gerusalemme, a circa quindici stadi». «Un po’ meno di 3
km. - Betania era situata sul versante orientale del monte degli Ulivi». 10 11 Il termine
«luogo», più neutro, ha un suo significato nel Vangelo. Se n’è parlato al centro di
Gv 1,19-6,71, nel brano che narra l’incontro di Gesù con la Samaritana:
«In Gerusalemme è il luogo dove bisogna adorare» (4,20).

In questo caso, si tratta del tempio come luogo di Dio. Ancora nell’ebraico
rabbinico e liturgico contemporaneo, «il Luogo», hamaqom, è una perifrasi usata
per evitare di pronunciare il tetragramma.
Il medesimo termine indica poi la zona della piscina Probatica, nei pressi del
tempio, dove è avvenuta la guarigione dell’infermo (5,13). Ritorna infine in 6,10.23,
per evocare la località in cui si svolge l’episodio dei pani. «L’evangelista vuol met­
tere in luce anc ora una volta, all e soglie dalla pa ssione, la concordanza fra la mis­
sione di Gesù e la testimonianza di Giovanni , nonché la superiorità di Gesù su Gio­
vanni, manifestata dai “segni” (v. 41)». 11 A ciò si può aggiungere una precisazione
supplementare. Il luogo di Giovanni diventa il luogo di Gesù. «Rimanendo» nella
Betania di Giovanni, Gesù investe della sua presenza la «sua» Betania:12 il villaggio
di Lazzaro, Maria e Marta (11,1).
Questo genere di precisazioni alimenta l’incertezza sulla suddivisione e sulla
collocazione di questi versetti nella struttura del Vangelo. Alcuni li considerano
una conclusione che rimanda alla prima testimonianza di Giovanni, favorendo in
tal modo la centralità di Gv 11.13 La nostra opzione consiste nel leggerli piuttosto
come un nuovo punto di partenza. L’estrema discrezione nell’uso del termine «se­
gno» per parlare del cieco nato era degna di nota. La comparsa del termine a questo
punto (v. 41), nel quadro di una contrapposizione con Giovanni, annuncia la por­
tata emblematica di ciò che segue.
Il v. 42: «E molti, là, credettero in lui», è significativo. Più ancora che a Geru­
salemme, si crede in Gesù «nel luogo» di Giovanni, in Perea (cioè più a nord, fuori

10 Mollat, Fase. BJ 1973, ad toc.

11 Ivi, nota e) a 10,40.
12 II toponimo significa «casa del povero» (o «casa di Anania»): O. O delain - R. Séguineau, Dic-
nonnaire des noms propres de la Bible, Paris 1978,75. «‘Aniyyàh significa, a rigor di termini, povera o po­
The Trial
vertà; 'aniVersion
Yah significherebbe: povero di Dio» (J. Radermakers). Il termine non manca probabilmente
di esercitare un certo influsso sul significato della scena dell’unzione a Betania, dove Gesù si presenterà
come il Povero per eccellenza.
13 «La grande cesura che Giovanni introduce prima di iniziare il suo secondo libro non si trova fra
i capitoli 12 e 13, ma fra Gv 10 e Gv 11» (H. Thyen, «Die Erzàhlung von bethanischen Geschwistem
(Joh 11,1-12,19) als “Palimpsest” tlber synoptischen Texten», in The Four Gospels 1992, 2026).

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 451

dai confini della terra promessa). Ma si tratta di una conseguenza di ciò che è av­
venuto a Gerusalemme e di ciò che avverrà tra poco, a Betania.
Il c. 11 comincia come un racconto: «C’era una volta... C’era un tale che e ra
malato. Lazzaro da Betania, del villaggio di Maria e di Marta sua sorella». Questo
procedimento narrativo non è affatto eccezionale nel Vangelo. Introduceva l’episo­
dio delle nozze di Cana: «E il terzo giorno ci fu uno sposalizio (gamos egenetó) in
Cana della Galilea» (2,1). Apriva il resoconto dell’incontro di Nicodemo con Gesù:
«Ora c’era un uomo tra i farisei: Nicodemo» (3,1).14 Pochi rilevano questo esordio.
La problematica esegetica, preoccupata soprattutto di cogliere i rapporti tra Gio­
vanni e i Sinottici, vede in questa introduzione del personaggio di Lazzaro una
drammatizzazione giovannea della parabola lucana del ricco e del povero Lazzaro
(Le 16,19-31). 15 II testo tuttavia richiama l’atte nzione sul nome del luogo, Betania,
sui nomi delle persone e sulla loro relazione fraterna. Inoltre non si capisce bene, in
un primo momento, se Marta è la sorella di Maria o la sorella di Lazzaro. Ci si
aspetterebbe d’altronde un plurale: «le sue sorelle». Spesso è proprio così che il te­
sto si presenta alla memoria del lettore.
Il contenuto del v. 2 è più importante. Serve a tenere uniti il racconto che ri­
guarda Lazzaro e l’unzione a Betania che verrà narrata in 12,1-8. L’anticipazione di
tale episodio a questo punto (la sua prolessi) procede dalla descrizione di Maria,
ma non tutti lo ammettono. H. Thyen, un autore che abbiamo citato più sopra, dice
ad esempio: «Nel racconto di Lazzaro, già soltanto in considerazione dei tempi ver­
bali, è difficile che possa trattarsi di un annuncio dell’episodio che segue nel capi­
tolo successivo: l’unzione di 12,3-8. La frase ricorda molto di più al lettore un’altra
storia che gli è nota (Le 7,36-50), e identifica la sua anonima protagonista con Ma­
ria, sorella di Lazzaro».16 Questa reminiscenza di Luca non dovrebbe far dimenti­
care altre reminiscenze di Marco, né lo stile caratteristico di Giovanni. Nel contri­
buto che fa seguito a quello di H. Thyen nel terzo volume degli studi in onore di F.
Neirynck, M. Sabbe osserva:
«La composizione marciana originale consiste in una sosta di Gesù a B etania
(iniziata in Me 11,1, ripetuta in 11,11-12, implicita in 11,19 e riassunta in 14,3), inter­
rotta da viaggi diurni a Gerusalemme (Me 11,7-11, l’ingresso trionfale; 11,12-19, la
purificazione del tempio; 11,20-13,37, controversie e discorsi vari). Si ha l’impres­
sione che Giovanni sia stato letteralmente ispirato da questa composizione mar­
ciana e abbia adattato la sosta a Betania al suo disegno redazionale. Nella sua com­
posizione, Giovanni dà importanza alla famiglia di Betania (Lazzaro, Maria e
Marta) nonché alla risurrezione di Lazzaro, che colloca in primo piano come un cli­
max dell’attività di Gesù e come un fondamento decisivo del complotto dei sommi
sacerdoti e dei farisei per uccidere Gesù. Questo dà una nuova collocazione al rac­
conto della purificazione del tempio, che in Marco svolge un ruolo similare e che
Giovanni anticipa invece nel suo sec ondo capitolo. Così facendo, Giovanni collega
strettamente l’ unzione alla risurrezione di Lazzaro, che lo spinge a ripetere il nome
di Betania in 12,1 e che gli permette di sottolineare la prospettiva della risurrezione
di Gesù nel racconto dell’unzione».17

14 Comunicazione orale presentata da J. Guillet il 16.12.1993.

The Trial
15 Version
T hyen, «Die Erzahlung», 2039-2040.
16 Ivi, «Die Erzahlung», 2035.
17 M. S abbe, «The Anointing of Jesus in John 12,1-8 and Its Synoptic Parallels», in The Folir Go-
spels 1992, III, 2057. La stessa linea interpretativa si ritrova più avanti: «Sottolineando la presenza di
Lazzaro risorto all’unzione di Gesù, (Giovanni) introduce una tensione dinamica nel racconto e, in anti­

452 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Facciamo nostre queste constatazioni e queste implicazioni, che confermano
le nostre linee di lettura. Sorprende d’altra parte l’allergia del medesimo autore,
meno sensibile del precedente all’intertestualità dell’Antico Testamento. Nei rac­
conti dell’unzione di Gesù manca senza dubbio il verbo tecnico dell’unzione regale,
chriò, che permetterebbe un accostamento alle figure di Saul (ISam 10,1), di Da­
vide (ISam 16,13), di Salomone (IRe 1,39),18 e, in questa prospettiva, all’ingresso
messianico in Gerusalemme. Allo stesso modo, una grande cautela è di rigore per
quanto riguarda le reminiscenze del Cantico. 19 Ma un metodo di lettura «canonica»
rimane comunque sensibile a questa profondità di campo.
La mirra (11,2; 12,3), il nardo e il profumo che riempie (letteralmente: «com­
pie») la casa fanno pensare all’incorruttibilità, un’impressione che viene rafforzata
dalla descrizione della sepoltura di Gesù in 19,39-40. Nell’introduzione e nella con­
clusione del racconto di Lazzaro, viene apportato un correttivo alla frase di Marta
in 11,39: «Signore, già manda odore!». Le manifestazioni della morte sono mitigate
dall’evocazione della vita.
I versetti successivi seguono questo filo narrativo e interpretativo. In 11,3, il
testo contiene due indicazioni essenziali: il legame di affetto (phileirì) che unisce
Gesù, il «Signore», a Lazzaro; la non incompatibilità di questa relazione con la ma­
lattia. Si può essere amati da Gesù ed essere malati! Il primo intervento orale di
Gesù spiega il significato positivo della malattia di Lazzaro: «per la gloria di Dio».
Si tratta di un insegnamento che riprende quello dell’inizio dell’episodio del cieco
nato (9,3). Ma qui la manifestazione delle opere di Dio diventa la glorificazione del
Figlio di Dio. È un nuovo appello alla glorificazione di Gesù (associata allo Spirito
in 7,39), dopo la sua glorificazione affidata al Padre in 8,54. 20 È una nuova chiave di
interpretazione dei dettagli relativi alla malattia e alla morte di Lazzaro.
L’amore di Gesù per «Marta e sua sorella21 e Lazzaro» sottolinea ancora una
volta la stranezza della decisione riferita al v. 6. Tutti i particolari sono significativi.
«Rimase nel luogo dove era». Tre parole di questa frase erano già presenti in 10,40.
Si apprezza meglio questo versetto se lo si introduce nella sotto-unità letteraria, co­
struita su un’inclusione. Con i «due giorni» indicati alla fine della frase, vi ene a v­
viato il computo che si concluderà con il «quarto giorno» (11,17.39). Bisognerà arri­
vare fino a quel punto per trarre vantaggio da questa indicazione temporale.

tesi con la sepoltura di Gesù, apre la prospettiva della sua risurrezione» (pp. 2079-2080). È questo il
senso della scelta di inquadrare il racconto di Lazzaro con quello dell’unzione che era già stata evocata
nel capitolo precedente.
18 E anche di l eu (2Re 9,3) e del pr ofeta di Is 61,1; la traduzione dei LXX di Is 25,6: chrisontai
myron, non lascia a sua volta facilmente pensare che questo testo possa servire qui a evocare l’idea pro­
fetica di un banchetto che celebra l’eliminazione della morte, una gioiosa festa del vino in cui Dio asciu­
gherebbe le lacrime da ogni volto e in cui il popolo sarebbe unto con olio (Sabbe, «The Anointing of Je­
sus», 2058-2059).
19 L’autore citato contesta N. Calduch B enages, «La fragrancia del perfume en Jn 123», in Est-
Bib 48(1990), 243-265, che fa riferimento a 2Cor 2,14-16; Ct 1,12 (a nostro avviso incontestabile), al pro­
fumo dell’albero del paradiso secondo lEnoc 24,4-25,6; 32,1-4 (il profumo del paradiso - l’immortalità -
legato al Messia), al profumo della Legge in alcuni testi rabbinici. Critiche analoghe vengono espresse
nei confronti di Michèle Morgen, «Les femmes dans l’évangile de Jean», in Revue de droit canonique
40(1990), 77-96, con speciale riferimento a quanto affermato dall’autrice a p. 85; «Al livello antico della
The Trial Version
tradizione, la m enzione del profumo nel raccont o di B etania (...) traduce l’affetto della donna per Ges ù,
da lei riconosciuto come il Messia. Questo tipo di interpretazione si trova nel Targum del Cantico dei
Cantici: “Il profumo delle opere dei giusti serve a profumare il Messia che viene, alla fine dell’esilio”».
Sabbe contesta anche la prospettiva simbolica di Boismard e Loisy.
20 Non se ne parlerà più fino a 12,16.23.28 (bis).
21 Ora Maria è la sorella di Marta, mentre in 11,1 Marta era la sorella di Maria!

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 453

2. Collocazione di Gesù nel contesto: l’evento di Lazzaro
nell’evento pasquale di Gesù (11,7-10)

I vv. 7-10, costruiti sulle parole di Gesù ai discepoli, dei di scepoli a Gesù, e poi
di nuovo di Gesù ai discepoli, forniscono lo sfondo nella vita stessa di Gesù di ciò
che sta per essere ordito nell’episodio di Lazzaro. Agdmen ritornerà sulle labbra di
Tommaso in 11,16, ma soprattutto su quelle di Gesù nella conclusione della prima
parte del discorso dell’ultima cena: Egeiresthe, agómen enteuthen-«Mettetevi-a-
rialzarvi: andiamo via (= conduciamo) da-qui» (14,31). Dodd riconosceva nel ter­
mine una sfumatura di «agonia», di lotta, che non è da escludere. Nel viaggio da Be­
fania a Betania, si scorge in filigrana il viaggio dal nord al sud, dalla Galilea-Perea,
dove Gesù è stato accolto, a Gerusalemme in Giudea. Qui egli morirà, il suo pro­
cesso è già avviato: l’allusione al tentativo di lapidazione lo ricorda. Questo per
quanto riguarda la coordinata spaziale. La dimensione temporale è di nuovo chia­
mata in causa tramite l’accenno all’alternanza del giorno e della notte e al numero
delle ore del giorno. La stessa contrapposizione, meno precisa, era presente in 9,4.
Gesù, definito in 8,12 come «luce del mondo», «vede» venire la notte come una per­
sona che non avesse in sé la luce. Tutto ciò dà luogo a un effetto di condensazione
degli episodi precedenti, conferendo alla sequenza un carattere sintetico.

3. Partenza per il villaggio di Lazzaro (11,11-16)

Nessuna ambiguità deve più aleggiare sullo stato in cui ormai si trova Lazzaro,
dopo la prima constatazione di Gesù, la reazione dei discepoli, la precisazione del
narratore e un nuovo intervento di Gesù. La morte non va confusa con il sonno,
come lascerebbero supporre certe espressioni di Gesù: «Lazzaro, il nostro amico,
si-trova-addormentato, ma vado affinché lo svegli». La metafora non può ingan­
nare. La morte non è dell’ordine di un sonno più o meno profondo. Bisogna tenere
presente la differenza per evitare malintesi.
I w. 12-13 affinano ulteriormente la terminologia. I discepoli alimentano l’e­
quivoco utilizzando la coppia: sonno/salvezza, che ne lascia supporre un’altra:
morte/perdizione. Se si tratta soltanto di un sonno (o «dormizione»), c’è ancora
possibilità di salvezza. Ma ciò significa collocare realtà diverse sullo stesso piano.
Un fenomeno fisico, psichico, umano è caratterizzato da un assopimento che sarà
seguito da un altro fenomeno del medesimo ordine, cioè il risveglio, il ritorno allo
stato di veglia. Anche la salvezza è umana, nella misura in cui è destinata a operare
sull'uomo. Ma non viene dall’uomo, non viene dal funzionamento delle sue facoltà,
del suo cervello o del suo corpo. La salvezza è spirituale; è realizzata da Dio, che
solo può far passare dal suo contrario negativo (il peccato, realtà morale, spirituale)
a ciò che fa uscire e libera da esso, cioè per l’appunto la salvezza. Bisogna dunque
ristabilire il giusto rapporto, ma differenziato:

ANTROPOLOGIA
The Trial Version TEOLOGIA
sonno/veglia peccato/perdono
addormentamento/risveglio perdizione/salvezza
morte fisica/vita fisica morte spirituale/vita spirituale
dannazione/risurrezione

454 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Anche qui, la Scrittura restituisce una profondità di campo a questo genere di
testo allusivo, ellittico, di ispirazione sapienziale e apocalittica. La corrente apoca­
littica fornisce infatti alcune delucidazioni preziose, ad esempio in Dn 12,2-3:
«Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: questi alla vita
eterna e quelli alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo
splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplende­
ranno come le stelle per sempre».22

Si noti l’analogia del vocabolario del sonno e del risveglio, c onfrontando que­
sto passo con i versetti giovannei, che presentano una gamma più diversificata di
termini:
Dn katheudò Gv koimaó/koimèsis apothnéskó
anistèmi exypnizó anistèmi/anastasis
egeiro
Parlando della morte, il redattore (v. 13) e poi Gesù (v. 14) presuppongono
che ci sia chiarezza su tre punti: 1. la morte fisica non è il sonno; 2. la morte fisica
presenta un legame intrinseco con la morte spirituale del peccato; 3. la salvezza non
può derivare che da una risurrezione che segna la vittoria definitiva di Dio sulle
opere di morte compiute dall’uomo.
Tenuto conto dei versetti che aprono l’episodio precedente del cieco nato,
dobbiamo riconoscere che il Vangelo giovanneo mette in discussione il punto 2.
Non è vero che la sofferenza e la malattia siano spiegate unicamente dal peccato.
Non è dunque così evidente nemmeno il fatto che la morte debba essere messa in
rapporto intrinseco con il peccato. La frase de l v. 4 non era ancora del tutto chiara
in proposito, ma forniva già alcuni complementi di informazione:
«Questa malattia non è per una morte,
ma per la gloria di Dio,
affinché il Figlio di Dio sia glorificato
attraverso di essa».

C’è mort e e morte! C’è la morte spirituale lega ta al peccato. C’è la morte fi­
sica che può essere tanto più al servizio della gloria di Dio e della glorificazione del
Figlio di Dio quanto più è s vincolata dal peccato, dalla paura e dalla ribellione, con­
seguenze e manifestazioni del peccato. La morte del Figlio stesso si colloca su que­
sto piano. La morte di Lazzaro sembra già orientata in questo senso. Ma nessuno sa
quali siano le disposizioni di Lazzaro. È uno degli enigmi del testo. Egli è continua-
mente chiamato in causa. Tutti parlano di Lazzaro, ma Lazzaro non dice assoluta-
mente nulla, né prima, né durante, né dopo l’evento che lo riguarda in prima per­
sona. Vengono fornite invece molte informazioni sugli atteggiamenti e sui compor­
tamenti di chi assiste alla scena, tutti per lo meno venati d’incredulità, l’unico pec­
cato secondo Giovanni. Su questo punto il testo si concentra in modo particolare. Si

22
The Trial «Il dimostrativo “questi” indica sia gli scampati alla grande invasione, sia i risorti; il dimostra­
Version
tivo “quelli” indica sia le vittime della grande invasione, sia coloro che non risorgeranno, ma resteranno
nella morte. Sebbene Daniele non lo dica esplicitamente, soltanto i giusti si risveglieranno dal sonno
della morte. Il nuovo popolo di Di o sarà cos tituito dagli scampati alla gr ande invasione e da coloro che
risorgeranno; gli altri saranno votati alla “vergogna eterna”» (M.-E. B oismard, Faut-il encore parler de
«résurrectìon»? (Théologies), Paris 1995, 30).

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 455

tratta di «credere» per abbandonare le reazioni di timore servile e di angoscia di
fronte alla morte. Tali comportamenti sono contestabili davanti a Dio. Attraverso
la morte, Dio vuole l’accesso alla sua vita e la salvezza della sua creatura umana.
Correlativamente, c’è vita e vita! Anche questo è il messaggio del brano, tanto
quanto il suo richiamo a una conversione nei confronti della morte. C’è un ritorno
alla vita fisica per morire ancora, e c’è una risurrezione dai morti per non morire
mai più.23 Soltanto la risurrezione del Cristo libera totalmente dal peccato e dalla
morte:
«Se siamo morti con Cristo, crediamo che anche vivremo con lui, sapendo che Cristo
risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui. Per quanto ri­
guarda la sua morte, egli morì al peccato una volta per tutte; ora invece per il fatto che
egli vive, vive per Dio. Così anche voi consideratevi morti al peccato, ma viventi per
Dio, in Cristo Gesù» (Rm 6,8-11).

Il caso di Lazzaro delinea dunque una situazione eccezionale e tuttavia nor­

mativa. Per questo il quarto Vangelo le attribuisce tanta importanza. Lazzaro è in­
nanzitutto uno che m uore senza avere da rimproverarsi una pal ese incredulità. Non
è da mettere nel novero dei peccatori la cui vita si collocherebbe sotto il segno della
collera di Dio. Da questo punto di vista si differenzia dalla donna adultera: «Nean­
ch’io ti condanno. Va’, e da adesso non peccare più» (8,11). La sua situazione è di­
versa anche da quella stigmatizzata attraverso la figura delFinfermo di Bethesda:
«Vedi: sei divenuto sano; non peccare più affinché non ti avvenga qualcosa di peg­
gio» (5,14). Lazzaro è un carissimo amico di Gesù.24 La sua morte non è una puni­
zione, anche se lo rende partecipe della sorte comune di quei peccatori che tutti noi
mortali siamo, e anche se la morte non può facilmente essere dissociata, da questo
punto di vista, da una vita storica e sociale sempre più o meno solidale con il pec­
cato. Questa dottrina è attestata nel libro della Sapienza dello Pseudo-Salomone
(1,13-15; 2,23-24).25 Ma già a questo livello di riflessione all’interno della fede di
Israele bisogna saper dissociare morte fisica e morte spirituale. Unicamente la se­
conda deve essere veramente oggetto di un reale timore, perché questa soltanto è
grave. Questa soltanto priva della vita di Dio e dell’eternità beata c on lui; la crea­
tura è invitata a tutto ciò, dal momento che è «creata a sua immagine, secondo la
sua somiglianza» (Gen 1,27). Nello stato attuale del nostro mondo e della nostra
storia, attraversate dalla rivelazione, la morte fisica è accesso, sempre oneroso,
sempre doloroso, alla pienezza di Dio.
Su questo sfondo, la domanda è inevitabile. Lazzaro è «morto»? È morto di
quella morte fisica che, come passaggio ineludibile di una cr eatura finita e mortale
all’eternità e all’incorruttibilità di Dio, comporta una dimensione spirituale perché
fa partecipare alla vita beata degli eletti con Dio? Su questo punto, il dubbio è legit­

23 II nocciolo della questione ci sembra essere costituito da questo punto più che dalle concezioni

della risurrezione secondo M.-E. Boi smard: greca (immortalità) o giudaica (vita definitiva del corpo in­
dissociabile dall’anima).
24 Ciò non vuol dire che sotto questo aspetto lo si debba mettere sullo stesso piano o gli si debba
The Trial Version
attribuire la stessa funzione del discepolo amato da Gesù. Non si può che condividere ciò che H. Thyen
invita a sviluppare in termini di rispetto di un gioco contrastato di figure attraverso questi personaggi.
Ciò non toglie che si debba anche chiarire fino in fondo ciò che tali figure rappresentano, senza cedere al
fascino del referente storico, ma anche senza restare nel vago e nell’indeterminato.
25 Per le diverse interpretazioni di questi versetti, che sono una rilettura sapienziale di Gen 1-3,

non si può che rimandare al commento di C. Larcher.

456 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

timo. A questa domanda si può anche rispondere: no. Quell’uomo, esattamente
come la figlia di G iairo e il figlio della vedova di Nain, non è passato attraverso il
giudizio; non si è trovato davanti a Dio. Il suo caso «può essere abbastanza simile
alle situazioni evocate da Moody nel libro intitolato “La vita dopo la vita”».26 Il
principio biblico fondamentale: «Nessun uomo può vedermi e restare vivo» (Es
33,20b), non deve quindi essere cancellato, e di fatto non lo è. Lazzaro non ha visto
Dio. Non è dunque morto nel senso di essere trasformato in Dio (ICor 15,51-53).
Sia dal punto di vista umano sia da quello di una comprensione di fede, non si capi­
sce che significato avrebbe tornare dall’eternità per e sservi di nuovo chiamati pas­
sando per la seconda volta attraverso il giudizio - eterno, definitivo - di Dio. In
questa prospettiva, bisogna affermare che nessuno, tranne il Cristo, è mai ritornato
dalla morte. E nessuno tornerà mai dalla morte per rivivere in questo mondo la sua
vita mortale, e meno ancora per conoscere un’altra vita sotto altre forme.
Questo insegnamento è di attualità nel contesto delle credenze nella «reincar­
nazione» che emergono nel mondo di oggi. È inoltre fondamentale dal punto di vi­
sta della cura pastorale dei malati , dei morenti e delle loro famiglie. Anche l’utilizzo
di un testo come quello di Lazzaro nella celebrazione dei funerali deve essere ben
ponderato, per non suscitare risentimento: «Tanto meglio per Lazzaro e le sue so­
relle, ma io non riavrò più questa persona che è defunta!». E opportuno non ali­
mentare false speranze.
La domanda correlativa a quella sulla morte di Lazzaro è altrettanto pre­
gnante. Lazzaro è veramente risorto? Anche in questo caso, per analoghe ragioni,
la risposta è negativa. Si tratta per la verità dell’aspetto che dà adito a meno ambi­
guità nel testo, soprattutto se si tiene conto del parallelismo fra la descrizione dei
particolari relativi ai panni e alle bende al momento della «risurrezione» di Lazzaro
(11,41-46, soprattutto 44) e nella scena del mattino di Pasqua a proposito di Gesù
(20,6-7). Non ci sono dubbi: Lazzaro ritorna in vita per morire ancora. Alla fine del
brano si parla del proposito di ucciderlo (12,10), per bloccare un’infatuazione che
finirebbe col portare la gente a credere in massa in Gesù, Messia, Cristo (12,11). La
chiave d’interpretazione è offerta dunque da tutto l’insieme. Si tratta di rafforzare
la fede come adesione personale alla persona di Gesù, il solo capace di rivendicare
per sé «la risurrezione e la vita» (11,25).
La problematica relativa ai miracoli ha risentito del fatto di essere considerata
soltanto in maniera razionalistica. Punta di diamante della critica biblica che non
voleva ammettere la possibilità del miracolo chiamando in causa il mancato rispetto
delle cause seconde, questo modo di vedere mantiene il dilemma: rifiutare i mira­
coli o ammetterli, senza arrivare né a comprenderli, né a interpretarli. In tal modo i
miracoli a volte sono stati di ostacolo più che di aiuto alla fede. Il segno della risur­
rezione di Lazzaro viene preso in considerazione qui nel pieno rispetto delle esi­
genze della fede e in virtù della sua stessa esigenza di comprensione. E dall’interno
di un universo teologico che ci domandiamo se può essere plausibile un ritorno alla
vita terrena, mortale, di una persona già passata attraverso il giudizio di Dio, come
implica la morte nella piena accezione del termine. La risposta è negativa: non si

The Trial Version

26 G uillet, Habiter les Écritures, 265-266. Si veda R. Moody, La vita oltre la vita. Studi e rivela­

zioni sul fenomeno della sopravvivenza (Arcobaleno), Milano 1977. «Può stupire (...) che i moderni non
abbiano considerato la sua esperienza come una delle prime NDE, abbreviazione che indica le persone
che hanno fatto un’esperienza di pre-morte (Near Death Experience. “esperienza di prossimità alla
morte”)» (Marchadour, Lazare, 23).

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 457

vede come ciò sia possibile dal punto di vista dell’intelligenza della fede. Bisogna
dunque che la morte di Lazzaro non abbia quel carattere definitivo, né per quanto
riguarda il giudizio, né per quanto riguarda la visione di Dio. E bisogna anche,
come corollario, che la sua stessa morte fisica rispetti le condizioni di un ritorno alla
vita. Un certo numero di testimonianze e di esperienze attuali ci permettono di
comprendere meglio tutto ciò. 27 Ci sono stati di coma, dovuti specialmente a errori
di anestesia, che sul piano medico e clinico non consentono di sperare in qualcosa
di più di una vita vegetativa. Questa può durare indefinitamente, ma quale può es­
sere il suo significato, sia per gli uomini sia per Dio? Si stenta a vederlo. Una situa­
zione del genere è fonte di angoscia e pone enormi problemi alla classe medica e
alle famiglie, da quello dell’accanimento terapeutico a quello dell’eutanasia. Laz­
zaro ritorna in vita perché la condizione del suo organismo e del suo cervello lo per­
mette ancora. Spiritualmente e teologicamente parlando, secondo l’ordine di una
comprensione di fede. Lazzaro non ha visto Dio, non essendo passato attraverso il
giudizio di Dio. Ma il suo ritorno alla vita, ancora possibile, avviene in virtù di una
disposizione e di una parola di Gesù a suo favore.
Lazzaro occupa dunque, nella stor ia e sicuramente nel quarto Vangelo, il po­
sto del tutto particolare di un uomo che, non essendo veramente morto né vera­
mente risorto, anticipa nella sua esistenza di credente una partecipazione alla risur­
rezione finale prima della risurrezione di Gesù e prima della propria risurrezione.
Si tratta di una «rianimazione» della vita nel suo corpo ancora mortale, rianima­
zione che lo rinvia, attraverso rincontro col Cristo, all’incontro definitivo con que­
st’ultimo e con Dio nella gloria (11,4). In questa prospettiva, incontrovertibile per
noi oggi, ciò che interessa all’evangelista non è tanto la sorte di Lazzaro - tutto il
racconto che segue lo dimostrerà - quanto la sua funzione nella pedagogia della
fede applicata da Gesù nei confronti di Maria e di Marta, così come a favore di co­
loro che assistono alla scena (11.41b-42).
Il v. 14 si inserisce bene nella trama dei versetti precedenti, e anche di tutto
l’insieme costituito dai cc. 7-12, con la ripresa dell’espressione parrhèsiai-«pubblica-
mente»:
«Lazzaro morì (apethanen) e gioisco a causa di voi
affinché crediate perché non ero là».

La formulazione, senza preamboli, si distacca nettamente da alcune afferma­

zioni della Bibbia, contenute soprattutto negli scritti sapienziali:
«Dio non ha creato la morte
e non gode per la rovina dei viventi» (Sap 1,13).
«Costa agli occhi del Signore
la morte dei suoi amici» (Sai 116,15; cf. 72,14).

1 Profeti non sono meno espliciti:

«Tu sei prezioso ai miei occhi
(...) e io ti amo» (Is 43,4).
«Io non godo della morte di chi muore. Parola del Signore Dio» (Ez 18,32: leitmotiv di
The Trial Version
Ezechiele).

27 Nell’estate del 1993, ad esempio, si è visto in televisione un uomo uscito da un coma traumatico

dopo sei anni, grazie all’amore assiduo e quotidiano della moglie e dei figli.

458 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Non può esserci contraddizione fra questi passi così forti e le parole di Gesù.
Queste vogliono andare oltre, allargando ulteriormente gli orizzonti della speranza
con un approfondimento della fede. Il v. 14 stabilisce il collegamento, all’interno di
una nuova inclusione con i due avverbi: «là», che già delineavano un'inclusione
nella sotto-unità costituita da 10,40-42. In tal modo, l’assenza di Gesù è paradossal­
mente ordinata alla sua gioia e al «credere» dei discepoli, a cui la concatenazione
delle proposizioni conferisce una posizione centrale.
«Ma andiamo (= conduciamoci) da lui»: viene ripreso in tal modo l’argo­
mento della sotto-unità centrale (ll,7ss), che trova un ulteriore sviluppo nelle pa­
role di Tommaso, colui che è detto Dìdimo, il gemello di tutti noi!28 Egli solo sem­
bra essere entrato, almeno int uitivamente, nelle prospet tive positive di Gesù su una
morte che a ppare trasfigurata dalla gi oia di Gesù e dallo sgua rdo della fede. Tom­
maso non ha, o non ha più paura né della morte di Lazzaro, né di quella di Gesù, né
della propria, senza che si possa sapere esattamente di chi parla quando dice:
«Andiamo (= conduciamoci) anche noi, affinché moriamo con lui».

Tutto è dunque predisposto per c ondurre alla comprensione di ciò che sta per
essere narrato. Se presterà attenzione alle informazioni disseminate copiosamente
nel testo, il lettore sarà guidato dalla buona porta e dal buon Pastore - non dimenti­
chiamo il racconto e i discorsi precedenti - al centro del messaggio. La mediazione
del testo è indispensabile per lasciare che si purifichino le proiezioni e le rappresen­
tazioni. Soprattutto in materia di malattia, di morte e di risurrezione, la carica affet­
tiva, emozionale, è forte. Rischia di scavalcare il testo evangelico e di distogliere
l’attenzione dal suo aspetto di rivelazione di una novità tanto più nascosta in
quanto già nota. In questo, nella sua struttura, il testo si colloca nell’alveo della tra­
dizione sapienziale e apocalittica. Ma la sua funzione curativa è condivisa da tutta la
sacra Scrittura, se non da ogni scritto veramente umano: «anima per l’anima».

Ili, L’effetto dell’avvenimento (11,17-41a)

Nell’episodio del cieco nato, l’evento della guarigione è narrato subito e in

breve (9,6-7). Successivamente vengono sviluppate tutte le sue implicazioni per il
cieco, i suoi vicini, i suoi interlocutori, i suoi genitori e l’intero popolo di Dio. Il
nuovo racconto comincia con l’analizzare gli effetti anticipati di un evento che sarà
narrato soltanto verso la fine, anche questa volta in breve (11,43-44). Si tratta di una
tecnica stilistica al servizio di un messaggio teologico. Il prologo ci ha resi sensibili a
questo modo di procedere, parlando degli effetti dell’incarnazione prima che del­
l’incarnazione stessa. In tutti questi casi, viene messo in luce il processo del credere.
L’accento è posto sull’effetto provocat o nel credente da ciò che Gesù dice e fa. I ge­
sti, le parole o i discorsi di Gesù hanno indubbiamente un loro contenuto in se
stessi. Ma li troviamo all’interno di testi che sono già professioni di fede. Ci ven­

The Trial Version

28 «Ancorché Didymos debba essere inteso come semplice traduzione di un aramaico tòma’ - che
significa appunto “gemello”, “doppio” -, non sarà impossibile cogliervi un valore simbolico (“Tommaso,
il cui nome significa gemello, reca in sé una duplice personificazione: il dubbio e la fede”: B . R igaux,
Dieu Va ressuscité. Exégèse et théologie biblique [SBFA 4], Paris 1973, 238)» (Vignolo, Personaggi, 55).

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 459

gono riferiti per metterci in sintonia o in sinergia con lui. Frutto della comunica­
zione nell’ambito della fede, ci fanno entrare in comunione con la fede dei credenti
di tutti i tempi; ci associano alla vita e alle disposizioni di Gesù, da cui deriva questa
fede.

1. Prima fase: l’iniziativa di Marta (11,17-28a)

Finalmente Gesù si reca a Befania. Ancora una volta, le indicazioni temporali

e spaziali hanno un senso. Ma di nuovo si tratta di un senso «cifrato». Bisogna deci­
frarlo, come si fa di fronte a un testo di «rivelazione». «Quattro giorni»: è trascorso
l’intervallo di tempo in cui sarebbe stato possibile sperare ragionevolmente in una
«risurrezione».29 * «I funerali si facevano il giorno s tesso della morte (cf. v. 39; At
5,6.10)».m
La vicinanza di Befania a Gerusalemme è significativa nell’ottica di Gesù che
si dirige verso Gerusalemme. Si presume che egli si muova da «Befania» in Perea
per andare a «Befania» in Giudea. Tutto va letto in funzione di Gesù e degli av­
venimenti che presto lo riguarderanno a Gerusalemme, con la sua morte e la sua ri­
surrezione. Dall’inizio del v. 17, Gesù diventa il punto di riferimento fondamentale:
«Gesù lo trovò». Un’ampia cerchia umana è pure chiamata in causa: «Molti giudei»
richiama il «Molti credettero in lui» di 10,42; la lor o funzione di conforto, probabil­
mente rituale e compassionevole, verrà sottolineata di nuovo in 11,31.
«Marta dunque, come aveva udito che Gesù viene,31 gli venne-incontro».
Marta è contraddistinta da Maria, che viene descritta in posizione di attesa32 e che
interverrà a sua volta soltanto in seguito. L’incontro è descritto molto rapidamente
nei termini di un dialogo che subito ha inizio e che si concluderà soltanto al v. 28a.
Le disposizioni di Marta traspaiono fin dalle sue prime parole: con una punta di
rimprovero, queste rispecchiano una concezione del rapporto con Gesù che deve
essere oggetto di una trasformazione, perché espone al rischio dell’idolatria. Gesù
come talismano contro la malattia e la morte!
«Signore, se fossi stato qui,
non sarebbe morto,
mio fratello!».

In altri termini e con parole velate: «Perché sei rimasto là (10,40.42) tanto a
lungo? Il tuo posto era qui, dove avresti risparmiato solitudine, lacrime e il dramma
della morte». La ragione di questa fiducia di fondo è la consapevolezza di una rela­
zione privilegiata del «Signore» con Dio:
«Ma adesso so
che quanto eventualmente-domanderai a Dio,
te (lo) darà, Dio».

29 Os 6,2; ICor 15,4; Le 24,46. Schnackenburg, Giovanni, 11.546, nota 2, cita in questo senso
The Trial
Str-B, Version
II, 544 s.
3(1Fase. BJ 1973, nota e) a 11,17.
31 È uno dei modi preferiti dal quarto Vangelo per parlare di Gesù risorto: «Venne Gesù»: Gv
20,19.24; «Viene Gesù»: 20,26.
32 In casa, seduta per terra in segno dì lutto (Ez 8,14), come si usa ancora oggi nelle famiglie giu­

daiche.

460 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Al «qui» corrisponde l’«adesso»; al rimprovero corrisponde il rimettersi a Dio
per mezzo dell’intercessione di Gesù. Il «so» di Marta risuona come un'eco di tutto
il gioco che è stato fatto su questo verbo nell’episodio del cieco nato, e avvia un
cammino nella fede. Gesù, come sempre, prende la sua interlocutrice al punto in cui
si trova, adottando una formulazione analoga a quella della sua prima frase:
«Risusciterà, tuo fratello!».

La prima parola è decisiva. Per la prima volta, il verbo è usato intransitiva­

mente.33 Si apre in tal modo la dimensione della speranza e della sua espressione
polimorfa nella fede di Israele.
«So che risusciterà nella risurrezione
nell’ultimo giorno».

La sua espressione escatologica, qui, è imme diata. Si tratta di un elemento co­

stitutivo del credo farisaico, 34 in conformità con la sua fioritura in periodi (apocalit­
tici) di persecuzione, in particolare all’epoca dei martiri di Israele.
La risposta di Gesù è uno dei gioielli del quarto Vangelo. Presuppone che si
conosca la sua risurrezione, ma che non si possa decifrarne il significato se non a
partire da lui, che solo può parlarne in maniera adeguata. Le espressioni messe
sulle labbra di Gesù, di fronte a Marta, prima della Pasqua, enunciano questo signi­
ficato. Soltanto il Verbo, la Parola, può far comprendere la propria realtà e può far
entrare in essa, grazie a un dialogo e a un nuovo evento di incontro e di parola. Sta
qui tutta la forza di questa presentazione e di questa immediatezza nella comunica­
zione. E si tratta anche di ciò che conferisce una portata lapidaria all’insieme del
racconto relativo a Lazzaro. Il mistero del Cristo che parla è ancora una volta indis­
sociabile dalla sua accoglienza da parte del credente. Il Cristo è in vista del cre­
dente. La sua vita si giustifica in sé e per sé, i n maniera assoluta, ma è comunica­
zione di sé all’altro perché viva della sua vita.
«IO sono la risurrezione e la vita;
COLUI CHE-CREDE in ME, anche se-eventualmente muore, vivrà,
e ognuno che-vive
e CHE-CREDE in ME, sicuramente non morirà per sempre:
CREDI questo?».
Lo stile della frase esprime il suo contenuto. Tutto parte da Gesù che parla
(«Io!») per condurre a lui come «vita». La risurrezione, al centro della prima propo­
sizione principale e secondo il suo significato, collega l’origine e la fine, eliminando
l’aporia della morte (fisica e spirituale).

33 Transitivamente: Gv 6,39.40.44.54. Le precedenti allusioni alla risurrezione erano formulate

tramite il verbo egeirein: 2,19.20.22; 5,8 (con riferimento all’infermo di Bethesda).21; 7,52 (con riferi­
mento a un profeta in Galilea).
34 La seconda delle diciotto benedizioni (shemoneh esreh o amidah) dice: «Tu sei potente in

eterno. Signore che risusciti i morti, che sei grande nel concedere salvezza... fai risorgere i morti con
The Trial
grande Version
misericordia... Chi ti assomiglia, o re, che fai morire e risorgere... Tu sei fedele nel far risorgere i
morti. Benedetto tu, Signore che risusciti i morti» (Di Sante, La preghiera, 21; cf. 92.94-95). «Immortalità
individuale o risurrezione non è un luogo topico fondamentale della nostra letteratura, ma è probabile
che la maggior parte degli ebrei attendessero la morte come se non fosse una fine, anche se era possibile
che concepissero il futuro in maniera abbastanza vaga» (E.P. S anders, Judaism. Practice and Belief 63
BCE-66 CE, London-Philadelphia 1992, 298).

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 461

 La concatenazione paradigmatica (lettura verticale delle proposizioni) mette
in evidenza questo effetto che lo stile produce sul piano del significato;

[«Io sono la risurrezione»]

«Anche se-eventualmente muore»
«non morirà per sempre».

Per introdurre nella propria vita, Gesù deve dunque eliminare nel credente la
barriera invalicabile della morte; con la propria morte-risurrezione, egli diventa
vita del credente. In altri termini, l’abisso della morte non viene superato che dall’i-
nabitazione del Cristo nel credente; in ciò consiste il «credere in lui».
È questo il senso della seconda proposizione principale e della sua subordi­
nata concessiva.35 Alla totalizzazione fa seguito l’universalizzazione. Esaminiamo
dettagliatamente questi fatti:
1) «Ognuno che-vive», «Chiunque vive», «Qualunque persona che vive di questa
vita del credere»; la coordinazione: «E che-crede in me» ha infatti tale signifi­
cato;
2) questa prima totalizzazione sfocia in una negazione assoluta quanto la prima
affermazione positiva, da cui del resto deriva: «Sicuramente non morirà per
sempre».
Formulato sotto forma di domanda, l’invito a credere «questo», riferito in de­
finitiva a tutto il movimento e alla circolarità che è stata evocata tra il Cristo e il cre­
dente, esprime chiaramente la finalità di tutto il processo della rivelazione e della
risurrezione.
La frase culmina nei due participi che articolano le prime due proposizioni e
che si completano, dando luogo a un leggero chiasmo:

«IO sono... vita

Ognuno che-vive
e CHE-CREDE in ME»

Ciò che viene detto dell’«Io» che parla e del credente conduce a una comu­
nione nella vita al di là della morte:

35 M.-E. Boismard confronta 11,25-26 e 8,12 mettendo in parallelo i due testi:

Io sono la risurrezione e la vita Io sono la luce del mondo

colui che crede in me colui che mi segue
anche se muore vivrà
e chiunque vive
e crede in me
non morirà per sempre. non camminerà nelle tenebre
ma avrà la luce della vita.
Da questo accostamento l’autore deduce che i due testi paralleli rispecchiano una concezione
della risurrezione come escatologia già realizzata, in termini di immortalità. Il testo rientrato nella cita­
The
zioneTrial Version
di Gv 11,25-26 rispecchierebbe un’incomprensione che introduce la concezione giudaica, ereditata
da Daniele, di una risurrezione nell’ultimo giorno (Boismard, Faut-il encore...?, 142). Indipendente­
mente dal fatto che si possa ipotizzare un’aggiunta redazionale, ci sembra che ci sia petizione di princi­
pio. La trasformazione della risurrezione operata dal Cristo non rispecchia necessariamente una conce­
zione della risurrezione di ispirazione greca, in termini di immortalità. Il testo rientrato fornisce una pre­
cisazione attesa che non stride con il contesto.

462 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

IO sono la risurrezione: colui che-CREDE in
e la vita
ME emuore
vivrà.
e ognuno che-vive e che-CREDE in
ME non morirà
per sempre
CREDI questo?
Contando le occorrenze dei termini più significativi, abbiamo: tre volte IO
(ME) per il polo «Gesù»; tre volte vita (o equivalenti); tre volte «morire» o la nega­
zione raddoppiata («sicuramente non per sempre»); tre volte CREDERE, per il
polo costituito dal «credente».
Evento di parola nella relazione viva del passato, questo intervento di Gesù,
così come viene presentato e attualizzato nel testo, è nello stesso identico modo
evento di parola nella relazione presente del Cristo con il credente che lo fa parlare
così, e quindi anche nella relazione del Cristo con il credente che oggi ascolta e
legge il testo.36
La professione di fede di Marta non cade nel mimetismo, non diversamente
da ciò che avviene in alt re situazioni del genere. 37 Marta non ripete parola per pa­
rola, per farlo proprio, ciò che Gesù ha detto. E non solo interviene in maniera
creativa, ma esprime nella sua fede ciò per cui il Vangelo è scritto. Si è potuto dire
giustamente che si tratta di un’«anticipazione della professione di fede della comu­
nità giovannea».38 Vediamola in dettaglio.
Il primo membro della risposta di Marta e la sua introduzione: legei autói Nai
kyrie, «Gli dice: “Sì, Signore”» si trovano soltanto qui e in 21,15-16 (bis), nel dia­
logo fra Gesù e Pietro sulla riva del lago di Tiberìade, con la funzione di introdurre
le risposte di Pietro alle prime due domande di Gesù. Si può dunque dire che c’è, da
parte di Marta, un’adesione alla parola di Gesù accompagnata da una sorta di «ri­
lancio», cosa c he secondo noi si riscontra anche nelle risposte di Pietro. Marta non
si accontenta di aderire puramente e semplicemente, ma si spinge più avanti che
può nella sua adesione di fede. Con riferimento a Pietro, si tratta anche del modo in
cui la donna, amica e discepola di Gesù, esercita la propria responsabilità pastorale,
su invito e incitamento di Gesù, all’interno della comunità. Ciò richiama alcuni
aspetti della vocazione e della missione di Maria di Màgdala, il mattino di Pasqua.
Il perfetto di pisteuein: «ho creduto»-pep/.stewZca, è il primo del genere dopo il
participio perfetto di 8,31 e prima di 16,27: «Voi avete creduto che io da Dio uscii»,
e di 20,29, dove Gesù dice a Tommaso: «Perc hé mi hai visto, hai creduto» (ult ime
occorrenze). Mentre il participio, come indica il contesto, può avere un senso peg­
giorativo, da tradurre con un piuccheperfetto: «Coloro che avevano creduto»..., ma
non avevano, o non avevano più una vera fede in Gesù,39 il verbo coniugato

36 J. Guillet coglie l'essenziale e lo esprime in poche parole: «Quello che c’è di unico, è il fat to che
il Cristo fa risorgere qui ed ora. Ci si trova di fronte a un evento che non rientra nel quadro della risurre­
zione così come la si attendeva, la risurrezione generale con la trasformazione di ogni cosa, la fine del
mondo, insomma. Gesù fa risorgere, e non è la fine del mondo. Questo è assolutamente unico. E la gente
The
non Trial
ne sa Version
nulla e non può vederlo» (G uillet, Habiter les Écritures, 266). Ciò che vale per il «momento»
della risurrezione, così come viene narrata dalle tradizioni del Nuovo Testamento, vale già prima della
Pasqua di Gesù: questo è quanto viene suggerito da Gv 11.
37 Si pensi alla professione di fede della Samaritana o a quella del cieco nato.
38 Mollat, Fase BJ 1973, nota i) a Gv 11,27. Cf 20,31.
39 J.B. Swetnam, «The Meaning of pepisteukótas in John 8,31», in Bib 61(1980), 106-109.

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 463

 esprime la durata e il permanere nell’atto del credere. Marta ha creduto e si è vista
confermata nella sua fede, per sempre. 40 Nella frase del v. 39: «Signore, già manda-
odore, perché è (il) quarto giorno!», si dovrebbe forse vedere, come fanno alcuni
autori,41 una regressione nella sua fede? La forza di questo perfetto: «Ho creduto»,
che anticipa nel corso della vita pubblica di Gesù lo stesso verbo (allo stesso tempo)
che verrà pronunciato da Tommaso alla luce della Pasqua, non e sclude dubbi né in­
terrogativi. Anche il testo va considerato alla luce della Pasqua, come del resto le
parole di Gesù.42
Il contenuto dell’atto del credere è: «Tu sei il Cristo, il Figlio di Dio, colui che-
viene nel mondo». I due titoli si ritrovano in 20,31. Il primo era già presente in 1,20
(in una frase negativa pronunciata da Giovanni), in 1,24 (in una frase negativa pro­
nunciata dai farisei) e in 1,41 (sulle labbra di Andrea che si rivolge a Simone). Il se­
condo compariva già in 1,34 (sulle labbra di Giovanni, secondo la lezione da noi
preferita) e in 1,49 (associato a «re d’Israele», sulle labbra di Natanaele). Entram bi
vanno collocati in primo luogo sull’asse della storia delle promesse in Israele. In
questa prospettiva, il loro carattere r egale è ben evidente. Non si può escludere al­
meno un senso trascendente per il secondo. La professione di fede di Marta, che ri­
specchia quella della comunità gi ovannea, si sviluppa l ungo i due assi del rapporto
di Gesù con la storia (con l’umanità dall’interno del suo popolo per tutti i popoli) e
del rapporto di Gesù con Dio, suo Padre. Il secondo termine è specificato, ma la
specificazione ricade anche sul primo: «Colui che-viene nel mondo».
«A nostro avviso, scrive J.F. Toribio Cuadrado, non si tratta di stabilire una
gerarchia fra queste tre designazioni,43 tutte ugualmente significative dei diversi
aspetti del mistero del Cristo. Ma ogni titolo interpreta tale mistero in maniera di­
versa. Riteniamo che si completino a vicenda per e sprimere unitariamente la com­
prensione globale della fede giovannea in Gesù Cristo. L’espressione ho erchome-
nos eis ton kosmon collega alla realtà umana l’essere totale del Cristo, abbrac­
ciando il significato delle altre due asserzioni cristologiche per esprimere la fun­
zione salvifica del s uo contenuto. L a cr istologia messianica (ho christos) si colloca
sulla linea orizzontale della s toria della sal vezza, in rapporto c on la tradizione sto­
rica e profetica dell’Antico Testamento, mentre il titolo di Figlio di Dio sviluppa so­

40 J. Calloud - F. G enuyt, L’Évangile de Jean, Centre Thomas-More, C adir, 1987, 104: Marta

«in un certo senso ci cr ede troppo, per ché si l imita a considerare la morte di Lazzaro dal punto di vista
del profitto o della perdita. La morte non è percepita in tutta la sua portata, e di conseguenza non è con­
sapevolmente accettata». «All’esagerazione della fede (che nega la morte) si contrapporrebbe l’eccesso
del lutto di Maria (che non è illuminato dalla fede). Questa interessante osservazione trascura il fatto
che al punto di partenza dell’itinerario di Marta c’era il lutto» (Marchadour, Lazare, 121, nota 16).
11 Come Teodoro di Mopsuestia: «Ma ciò diceva pur non avendo ancora una conoscenza per­
fetta. Infatti “unti” e “profeti di Dio” sono detti nella Legge gli eletti e i virtuosi. Poiché invero come
uomo più grande di tutti era atteso da loro il Messia, giustamente [Marta] ha detto questo. Che però lo
abbia de tto non con scienza perfetta lo apprendi amo nel la presente circostanza, come abbiamo imparato
dal libro; ciò è chiaro dal fatto che neppure gli apostoli prima della sua [scil. di Cristo] risurrezione lo co­
noscevano in maniera appropriata, quantunque anche dopo la sua risurrezione molti dubitassero nei
loro pensieri se davvero era risuscitato, come abbiamo appreso dalla stessa Scrittura» (Commentario al
vangelo di Giovanni [Cultura cristiana antica. Testi], Roma 1991, 196). Cf. M archadour, Lazare, 201,
che cita J.M. V osté, Theodori Mopsuestensi commentarius in Evangelium Johannis (CSCO 115 e 116),
Paris-Louvain 1940, 161.
The Trial42 Version
Non intendiamo parlare di due tempi di lettura, prima e dopo la Pasqua, nel senso in cui ne parla
X. Léon-Dufour. 11 medesimo testo va sempre letto a più livelli: secondo la logica del racconto, ut verbo ja-
cent, ma anche e progressivamente secondo il suo contenuto immediato e più ampio di tutto il Vangelo e del
corpus biblico, in base ai principi di una lettura di tipo «canonico» come quella proposta qui.
43 Contro R. Bultmann, che si pronuncia a favore della terza, e contro V. Pasquetto, secondo cui
la principale e la più importante è la prima.

464 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

prattutto una cristologia verticale, descrivendo l’origine divina e trascendente di
Gesù secondo il tenore della letteratura sapienziale».44
L’effetto anticipato, in quella credente che è Marta, del segno che verrà nar­
rato in seguito, si conclude con un exit Martha-, «E avendo detto queste-cose, si al­
lontanò» (ll,28a). L’esplicitazione di questo «dire» ha fornito un insegnamento no­
tevole in dieci versetti. L’obiettivo è un credere in Gesù, nella sua stessa persona,
«risurrezione e vita». Egli concede che si viva della sua vita nell’atto stesso del cre­
dere. Lo concede fin d’ora, nel corso della sua vita pubblica e, per noi, nel corso
della nostra vita credente che non è ancora stata avviata alla sua conclusione ter­
rena, ma che ha già raggiunto il suo senso ultimo grazie al credere. Sia per il Gesù
pre-pasquale che si presume parli qui, sia per Marta e per il credente aH'interno
della comunità ecclesiale di tutti i tempi, questa fede presuppone la vittoria di Gesù
sul peccato e sulla morte, vittoria confermata dal mistero pasquale e da tutte le sue
implicazioni. Ma la fine, ancora una volta, è anticipata da uno solo, colui che ha pa­
tito sotto Ponzio Pilato, è morto, è stato sepolto, è disceso agli inferi, è risuscitato
dai morti, dopo aver vissuto con i suoi in una trasparenza sensibile del suo mistero,
fin da quaggiù perché viene da Dio 45 e da sempre, fin dai suoi primi gesti e dalle sue
prime parole. 46 Entrare in questa esperienza di Gesù (cosa a cui J. Guillet si dimo­
stra molto sensibile, sotto l’influsso di R. Guardini), 47 significa necessariamente en­
trare nell’esperienza della fede, con le sue tappe e i suoi rischi, la sua logica e le sue
vicissitudini. Il quarto Vangelo è una scuola suprema al riguardo.

2. Seconda fase (11,28b-31)

Il ruolo di Maria, simile a quello di sua sorella Marta, è introdotto in maniera

differente. Questa pericope fa da transizione nei confronti del seguito, dove sarà
narrato rincontro effettivo di Maria con Gesù, nuovo preludio all’evento del segno,
ancora e sempre ritardato. La sua effettività prima che sia avvenuto è della massima
importanza perché la sua effettività durante e dopo raggiunga tutta la sua ampiezza.
Maria viene convocata, «di-nascosto»,48 dalla sorella che si fa portavoce di
Gesù: «Il maestro», che pe r primo la c hiama. I l suo «ascolto» viene messo in evi­
denza: «Udì!», come la pecora che ode la voce del past ore. Segue quindi una serie
di precisazioni sorprendenti, che delineano la sua «risurrezione»:

44 J.F. T oribio C uadrado, Et Viniente, Zaragoza 1993, 315-316, che nel finale cita de la Potte-

rie, Vèr ite, I, 167-168, e F.J. M oloney, «The Johanìne Son of God», in Sales 38(1978), 71-86; quest’ul­
timo accentua fortemente l’origine divina e la costante unione d’amore del Figlio con il Padre (p. 80).
«Orizzontalità» e «verticalità» non sembrano i termini più adatti per esprimere la complementarità di
questi titoli. Si tratta piuttosto del rapporto delle diverse tradizioni di Israele fra loro. L’unione del Figlio
con il Padre de ve pur trovare delle mediazioni, non fosse che di linguaggio, per esprimersi: que ste m e­
diazioni sono bibliche.
45 J. M oingt, L’homme qui venaitde Dieu (CogF 176), Paris 1993, nella seconda parte del vol ume
(«Le Christ dans l’histoire des hommes») mette bene in luce il movimento della cristologia neotestamen­
taria che va dal Risorto all’incarnato. I l capit olo X : «E t le V erbe s’est fait chair», è l’ultimo dell’opera.
Bisogna comunque riconoscere che la scelta di cominciare, sincronicamente, con l’incarnazione, o me­
glio con l’effetto dell’incarnazione nei credenti, ha il suo significato. È opportuno valorizzare anche il
The Trial Version
movimento della cristologia e dell’ecclesiologia giovannea.
46 «La risurrezione non ha cambiato ciò che Gesù è» (Guillet, Habiter les Écritures, 267).
47 Ivi, 243.
48 Lathrai, da Zanthanó-«dimenticare», da cui viene il sostantivo Zéthé-«oblio». Hapax giovanneo,
che rientra fra gli indizi di un movimento che caratterizza Gesù a partire da Gv 7: «in segréto - in pub­
blico». Né Marta né Gesù hanno dimenticato Maria!

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 465

29b fu rialzata (ègerthé) in-fretta (tachy)
e veniva a lui.
31b molto-in-fretta (tacheós) si alzò (= risuscitò) (oneste)
e uscì.
La formulazione è chiastica. L’accoppiamento dei due verbi di risurrezione:
egeird e anistèmi, suggerisce che la prima a «risuscitare» è Maria! Per il primo verbo
il significato è palese, sulla base di 2,19 che abbiamo tradotto nel modo seguente:
«Distruggete (= sciogliete) questo santuario
e in tre giorni lo rialzerò».

L’imperativo: «Sciogliete», ritornerà in 11,44 per l’ordine impartito da Gesù a

proposito di Lazzaro: «Scioglietelo e lasciatelo andarsene!».
Nella stessa scena della purificazione del tempio,49 il verbo egeirein ritorna al­
tre due volte:
2,20 «(In) quarantasei anni fu costruito questo santuario,
e tu lo rialzerai in tre giorni?».
2,22 «Quando dunque fu rialzato (égerthè) dai morti,
i suoi discepoli si ricordarono che diceva (ciò)
e credettero alla Scrittura e alla parola che Gesù aveva detto».
Il significato è incontestabile. La vicinanza della parola di Gesù: «Io sono la
risurrezione (anastasis) e la vita» rende inevitabile la valenza di risurrezione per il
verbo «risuscitare»-unAtémt , usato per lo spostamento di Maria. La rapidità dell'e­
secuzione («in-fretta - molto-in-fretta») è probabilmente ancora una volta di ispi­
razione apocalittica.50 Quando il maestro è presente, il tempo incalza: rispon der-
gli, andare a lui, significa risuscitare: essere partecipi di colui che viene!51
I versetti intermedi (vv. 30 e 31) riuniscono tutti i protagonisti principali del­
l’azione:
«Ora non era ancora venuto, GESÙ, al villaggio,
ma era ancora nel luogo
dove gli era venuta incontro MARTA.
I GIUDEI dunque,
quelli che-erano con lei nella casa,
e che-la-confortavano,
avendo visto MARIA...
la seguirono...».

Tutti questi «spostamenti» preparano quelli che verranno descritti a proposito

di Maria di Màgdala, di Pietro e del discepolo che Gesù amava, il mattino di Pa­
squa. La risurrezione, per il quarto Vangelo, opera degli spostamenti, dei cambia­

* Dal punto di vista del processo di divisione tra fede e incredulità, nonché della motivazione del
progetto di uccidere Gesù, questa scena ha nei Sinottici l o stesso ruolo dell’episodio di Lazzaro nel Van­
gelo di Giovanni (Sabbe, «The Anointing», 2079).
50 Ciò contribuisce a mantenere il ritmo narrativo accelerato che si riscontra dall’inizio del Van­

The
gelo Trial Version
a proposito dei giorni e dell’ora, deU’approssimarsi delle feste, del «momento» (7,6); cf. Ap 22,20;
Dn 4,29.31.33; 7,25; 8,14; 9,24.27; 11,24.35; 12,6-9.
51 Questi particolari stilistici non vengono messi in risalto in: Schnackenburg, Giovanni, II, 554;

A.-L. D escamps, «Une lecture historico-critique», in Genèse et strutture, 57, dove si parla di questi ver­
setti, né negli altri contributi di questa raccolta interdisciplinare; Kremer, J-azarus, 71-72; Marchadour.
Lazare, né ai fini della traduzione (pp. 29-30), né ai fini del commento (p. 87).

466 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 menti di rapporti, inscritti nello spazio e nel tempo dei corpi umani maschili e fem­
minili, personali e comunitari, individuali e sociali. Si inserisce nella qualità dei le­
gami intrecciati e delle missioni assunte, diverse per l’uomo e per la donna. Gli
stessi gesti ricevono significati praticamente opposti, a seconda che ci si collochi in
una posizione di fede piena o al di fuori di essa: Maria rivive, risuscita andando da
Gesù, nel luogo in cui egli si trova, nel luogo che egli è, perché va verso «la vita». I
testimoni esterni pensano che vada a piangere sulla morte di suo fratello, sulla
tomba di lui, «là» dove egli giace. Maria invece non piange! Maria rivive!52

3. Terza fase (11,32-41 a)

Soltanto dopo tutti questi primi movimenti intorno a Marta e a Maria, «Maria
venne dove era Gesù». Lo raggiunse «dove era». È probabile che questi accenni
spaziali non siano puramente geografici. Maria lo raggiunse là dove era, in quanto
«risurrezione e vita». La precisazione supplementare: «Avendolo visto», con horad,
il verbo della visione di fede, non può essere aneddotica, soprattutto perché è se­
guita dal gesto: «Cadde ai suoi piedi». Il verbo non è quello della prostrazione,
come per la Samaritana e per il cieco nato. Nel verbo utilizzato qui si può vedere un
contatto fra Giovanni e Luca, che ricorre all’espressione: «sedersi ai piedi di Gesù»
per definire l’atteggiamento del discepolo, nel caso dell’indemoniato di G èrasa (Le
8,35) e in quello di Maria (Le 10,39). «Il gesto di Maria che cade ai piedi di Gesù è
un’espressione della sua sottomissione (cf. Me 5,33; Le 8,41; 17,16; ecc.) e nello
stesso tempo è una richiesta di aiuto nella sua situazione senza via d’uscita».53 Ma
non si può trascurare il cammino precedente.
La disposizione di Maria è probabilmente identica a quella di Marta in 11,21.
Ma le sue parole si limitano alla prima frase: «Signore, se fossi stato qui, non sa­
rebbe morto, mio fratello!». L’unica variante rispetto alle parole di Marta è il ri­
lievo dato al pronome possessivo (mou), che in greco è collocato prima del verbo.
Maria si accontenta di questa frase, e ciò è significativo. Vuol dire che per il seguito
si rimette totalmente al «Signore». La reazione di Gesù risulta ugualmente molto
diversa. Nessuna parola come risposta, ma uno sguardo: «La vide piange nte, e pian­
genti i giudei che erano venuti con lei». Il verbo klaiò può evocare la lamentazione54
e le lamentazioni rituali delle prefiche.55 Ma è probabile che esprima più semplice-
mente la tristezza del lutto e della compassione. I verbi applicati a Gesù, invece,
sono forti, ed è interessante prenderli in considerazione: «Fremette nello Spirito e
si turbò». Questo turbamento è raro nel quarto Vangelo. Ritornerà soltanto nella
scena che equivale a quella dell'agonia: «Adesso la mia anima è-stata-turbata»
(12.27) , e al momento dell’annuncio del tradimento di Giuda: «Avendo detto que-
ste-cose, Gesù fu turbato nello Spirito» (13,21). Dopo aver preso su di sé questo
turbamento, Gesù può risparmiarlo ai discepoli: «Non sia turbato il vostro cuore»
(14.1.27) .56

52 Maria di Màgdala non è a questo punto, il mattino di Pasqua. Piange persino in presenza del

suo Signore vivo (Gv 20,15).

The Trial
” KVersion
remer, Lazarus, 72.
54 Mt 2,18; Ger 31,15: Rachele che piange i suoi figli; Le 23,28: «Figlie di Gerusalemme, non pian­

gete su di me!».
55 Me 5,38.
56 Sono le uniche altre occorrenze significati ve. Quelle che si trovano in 5,4.7 riguardano l'acqua

della piscina di Bethesda.

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 467

 La sua parola (una domanda) si rivolge al gruppo: «Dove l’avete posto?».57
Stranamente, la risposta riprende le parole di Gesù ai primi discepoli, e di Filippo a
Natanaele: «Mettiti-a-venire e vedi!». Ancora una volta, ciò non avviene per caso.
Come interpretare questo fatto, se non nei termini di una connivenza fra i protago­
nisti della scena come fra il redattore e il suo lettore? Il verbo che segue, applicato a
Gesù, sottolinea la sua umanità, la sua sensibilità, la sua emotività. È l’unico punto
di tutto il Nuovo Testamento in cui si dice che Gesù versa lacrime. La reazione dei
giudei è significativa e indica il senso di questo particolare: «Vedi come gli voleva-
bene!».58 Tale reazione contrasta con un’altra (v. 37), di derisione, che rispecchia
una concezione magica o idolatrica di Gesù e dei suoi interventi. Espressione di una
mancanza di fede, essa reintroduce nella scena il tema della divisione e dello sci­
sma, dando a questo tema così come alle disposizioni di Gesù tutta la loro intensità
di significato.
Il primo dei verbi che esprimono la reazione di Gesù al pianto di Maria e dei
giudei rit orna di nuovo al v. 38, operando una condensazione c on il secondo verbo
tramite il ricorso al medesimo pronome personale riflessivo:
v. 33 FREMETTE nello Spirito v. 38 Di nuovo FREMENDO
e si turbò in se-stesso
Nei versetti che seguono si accumulano i riferimenti anticipati al racconto
della risurrezione in Gv 20.
- v. 38a Venne 20,1 Maria... venne...
al sepolcro al sepolcro.
- v. 38b Una pietra giaceva. Guarda la pietra
- v. 39 «Portate-via la pietra!» portata-via dal sepolcro
- v. 41 a Dunque portarono-via la pietra
Si noti lo stesso cammino verso la tomba (con personaggi diversi) e la stessa
insistenza sulla pietra, espressivo simbolo di chiusura ermetica, di fine. Ma nel
primo caso Gesù comanda di togliere la pietra; l’ordine è seguito dalla sua esecu­
zione; ci sono testim oni in grado di sapere che la pietra è stata rimossa, e chi l’ha ri­
mossa. Nel secondo caso, Maria di Màgdala si arrende all’e videnza della pietra ri­
mossa senza che nessuno possa sapere né chi ha potuto rimuoverla, né come ha
fatto. Da un lato ci sono determinazioni atti ve: con i suoi gesti e con le sue parole,
Gesù dirige il corso degli avvenimenti. Dall’altro, c’è una determinazione che non
ha uno sbocco ma si scontra con una constatazione enigmatica. I rapporti sono indi­
retti, suggeriti dalla ripetizione di alcune parole in ambiti diversi, ripetizione che
esprime una realtà diversa riguardante la morte e la vita.
Il lettore noterà che questo accumulo di particolari in 11,38-41 produce un ef­
fetto di frenatura del racconto. Non si vede l’ora di sapere che cosa avverrà, anche
se chi ha familiarità con il Vangelo conosce già l’intreccio e la conclusione. Il fatto
di ripercorrere i meandri del brano «sposta» inoltre l’attenzione su alcune difficoltà
testuali troppo poco rilevate e che puntano l’obiettivo su ciò che Gesù fa e dice. Il

The Trial Version

57 Maria di Màgdala dirà a Gesù: «Dimmi dove lo ponesti» (20,15).
58 «Voler bene»-philein con ogni probabilità non equivale puramente e semplicemente ad
«amare»-agapan. La significativa differenza viene in genere dimenticata: «Il rapporto (con Lazzaro),
come per il discepolo che Gesù amava, è espresso sia con philein (11,3.36; cf. 20,2), sia con agapan (11,5;
cf. 13,23; 19,26; ecc.)» (H. Thyen, «Die Erzahlung», 2046, nota 51).

468 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

breve dialogo con Marta, che ricompare all’improvviso, nella scia di Maria, è an­
cora una volta molto significativo in questo senso. L’intervento di Marta permette
di delimitare l’unità centrale:
11,17 Quattro giorni
11,39 Al quarto giorno
Non è possibile rendere in italiano l'espressione aggettivale: tetartaios gar
e.snn-«di-quattro (giorni) infatti è», un’espressione che rafforza ulteriormente il
senso di irreversibilità e di ripugnanza provocato dal «Già manda-odore», con lo
stesso soggetto sottinteso: «Egli», che non può rimandare che a Lazzaro... che già
non è più lui!
La risposta di Gesù permette di individuare un fenomeno di parallelismo, in
termini di «credere», legati a Marta, alla fine delle due unità; la menzione di Maria,
all’inizio di ciascuna unità, lo rafforza ulteriormente:
ll,17-28a Quattro giorni ll,32-41a Maria
Giudei
Marta
Maria
Marta Marta
Credi? Di-quattro (giorni)
Ho creduto Se credi
Qui si delinea il messaggio della «risurrezione di Lazzaro», attraverso il cam­
mino di fede che essa opera nelle due sorelle, e in particolare attraverso l’accesso di
Maria alla «risurrezione» (ll,28b-31).
La parola di Gesù al v. 40 rimanda a sua volta a 11,4, all’inizio del racconto. Il
tema della «gl oria di Dio» domina quindi tutto l’insieme. Questo tema introduce al­
l’ultima, lunga unità letteraria (11,41-12,11). Bisogna ancora far vedere che questa
gloria è umiliata! Non è una gloria mondana, dal momento che affronta e accetta la
morte. Vivere secondo la logica del mondo, significa vivere come se non si dovesse
morire - non prendendo abbastanza sul serio la morte -, oppure come se la vita non
fosse che in funzione della morte - dandole troppa importanza. Vivere secondo la
logica di Gesù e del Vangelo, significa vivere in funzione della risurrezione, dando
il posto che loro compete alla malattia, alla sofferenza e alla morte, in vista della
gloria di Dio, creatore e salvatore dei morti come dei vivi.
Il fatto che Gesù richiami lo sguardo - sensibile e spirituale - della fede sulla
morte permette forse di spiegare la ripugnanza espressa da Marta nei confronti di
certi indizi fisici della decomposizione. «Manda-odore!». Il problema non è quello
dello stato in cui si trova il cadavere. E non bisogna spingere il particolare in una di­
rezione troppo realistica. Si tratta piuttosto di mettere in evidenza il più possibile la
realtà del «segno». Gesù, risurrezione e vita, è all’opera persino nel processo della
decomposizione:
«Eliminerà la morte per sempre;
il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto;
la condizione disonorevole del suo popolo
farà scomparire da tutto il paese,
The Trial Version
poiché il Signore ha parlato» (Is 25,8).59

” Nella «grande apocalisse» dei cc. 24-27.

GLI EFFETTI ANTICIPATI DEL SEGNO DI LAZZARO - 10,40-11,41 469

 «Dov’è, o morte, la tua peste?
Dov’è, o inferi, il vostro sterminio?» (Os 13,14).
«Dov’è, o morte, la tua vittoria?
Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (ICor 15,55).

Con un segno a carattere profetico, Gesù esercita la sua autorità anche sulle
forze della decomposizione. Fino a questo punto di mostra di essere la risurrezione.
Annuncia così nel suo amico ciò che risplenderà con incomparabile fulgore attra­
verso l’incorruttibilità del suo corpo.60
La conclusione del testo giovanneo è ancora lontana. Ma il suo significato è
già chiaro. Gesù è la risurrezione e la vita. È una scoperta per la fede: soprattutto
per Marta e Maria, le credenti. Prima ancora che si verifichi il ritorno in vita di Laz­
zaro, l’interpretazione ha messo in luce tutto il contenuto di cui il racconto è porta­
tore. Come concludere meglio, se non continuando a seguire passo per passo la nar­
razione?

The Trial Version

“ Come disse J. Guillet nella già citata comunicazione orale.

470 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Capitolo VII
L’EVENTO
E LE SUE CONSEGUENZE
Gv 11,410-12,11

Il testo giovanneo si sofferma a lungo a chiarire il significato di un evento che

non viene riferito da nessuno dei Sinottici. A questo proposito sorge un problema
praticamente insolubile. Bisogna limitarsi a fornire alcuni ipotetici criteri di com­
prensione. Né il quarto Vangelo né gli altri chiariscono veramente la questione. I
contatti sono indiretti. Dal punto di vista di singoli brani, sono state segnalate al­
cune possibili correlazioni con la parabola lucana del ricco e di Lazzaro. Dal punto
di vista dell’architettura d’insieme dei Vangeli, il segno di Lazzaro in Giovanni oc­
cupa il posto della purificazione del tempio in Matteo e in Marco. Il rapporto con
l’unzione di Betania ne risulta modificato. Collocata, nel testo di Giovanni, prima
dell’ingresso messianico in Gerusalemme, l’unzione illumina in chiave di anticipa­
zione questo evento. Collocata dopo l’ingresso in Gerusalemme in Matteo e in
Marco, l’unzione prelude alla cena.

I. Azione di grazie di Gesù attraverso gesti e parole (11,41 b-46)

Il gesto, il comportamento di Gesù descritto qui ha un equivalente soltanto

nell’introduzione alla preghiera di Gv 17:
II, 41 Gesù rivolse (= portò-via: cren) gli occhi in alto
17, 1 Avendo levato (eparas) gli occhi al cielo
Tipico dell’orante, questo atteggiamento possiede anche una certa valenza sa­
cerdotale, nel senso di una mediazione speciale fra la terra e il cielo, fra l’uomo e
Dio. Il parallelo biblico più eloquente in questo senso è forse Lam 3,41:*
«Innalziamo i nostri cuori e le nostre mani
verso Dio nei cieli».

Il seguito tuttavia esprime chiaramente la differenza rispetto a Gesù:

«Abbiamo peccato e siamo stati ribelli;
tu non ci hai perdonato!».

The Trial
SaiVersion
123,1 (canto delle ascensioni) esprime la fiducia nella supplica:

1 Schnackenburg, Giovanni, II, 564.

L’EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE - 11,41 b-12,11 471

 «A te levo i miei occhi,
a te che abiti nei cieli».

Nello stesso senso si esprime Sai 121,1-2:

«Alzo gli occhi verso i monti:
da dove mi verrà l’aiuto?
Il mio aiuto viene dal Signore
che ha fatto cielo e terra».

La successiva azione di grazie (eucharistò) al Padre colloca il segno sulla lun­

ghezza d’onda di una benedizione eucaristica. 2 Questo fatto non può mancare di ri­
percuotersi sulla concezione giovannea del segno. Appare come una conferma a
posteriori della qualificazione di Gv 4,46-5,47 - dove si parla di «risurrezione», so­
prattutto nel discorso sull’opera del Figlio (5,19-47, in particolare 5,24-25.28-29) -
in termini di «benedizione», trasformata, nel contesto dell’alleanza. Altrettanti in­
dizi di un possibile parallelismo fra 10,40-12,11, in questa sezione costituita dai cc.
7-12, e 4,46-5,47 nella sezione precedente. I versetti che contengono questa pre­
ghiera sono molto elaborati:
Ora Gesù rivolse (= portò-via) gli occhi in alto e disse:
«Padre, ti rendo-grazie
perché mi ascoltasti (= udisti).
Ora io sapevo
che in-ogni-tempo mi ascolti (= odi);
ma a causa della folla che-sta-intorno (lo) dissi
affinché credano
che tu mi inviasti».

Il gesto dice il rapporto di Gesù con Dio. La prima e l’ultima frase, invertendo
l’ordine del rapporto, esprimono il rapporto del Figlio col Padre e poi quello del
Padre col Figlio. Questo passaggio si realizza tramite la seconda frase, che mette al
primo posto l’ascolto del Padre.3 La frase centrale sulla «conoscenza del Figlio» è
poi ordinata al «credere» della folla, come verrà ripetuto nella preghiera del Figlio
in Gv 17.4
Il grido di Gesù al v. 43 richiama quello di Giovanni in 1,15. L’espressione
completiva: «A gran voce», lo segnala. La stessa espressione è usata in Mt 27,46 e in
Me 15,34 per introdurre l’ultimo grido di Gesù in croce (citazione di Sai 22,2), e per
sottolineare l’istante della morte di Gesù.5 Sulla base di questo parallelismo, pos­
siamo pensare che venga suggerita una lotta decisiva.
Nell'Antico Testamento, l’unico testo che utilizza lo stesso verbo e lo stesso
complemento che troviamo in Gv ll,43a è Esd 3,13, a proposito del popolo che alle
grida di gioia per la ripresa del culto frammischia le lamentazioni sull'antico tempio

2 Lo stesso verbo è usato in Gv 6,11. Il rapporto tra eucaristia e risurrezione è una caratteristica
del discorso sul pane della vita (6,39) e della teologia giovannea in generale.
3 Quandocumque Pater implet voluntatem suam, implet voluntatem Filii: «Ogni qualvolta il Padre
The Trial Version
adempie la sua volontà, adempie la volontà del Figlio» (Tommaso d’Aquino, Super Evangelium S. Ioan-
nis Lettura, n. 1553 [Commento al Vangelo di san Giovanni. 2:VII-XII (Fonti cristiane per il terzo mille-
nio 5/2), Roma 1992, 276], citato da Schnackenburg, Giovanni, II, 563, nota 2.
4 Soprattutto Gv 17,21.23; si vedano anche i vv. 3.18.25.
5 Questa espressione caratterizza lo spirito impuro in Me 1,26, nonché l’indemoniato geraseno in
Me 5,7.

472 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 distrutto.6 Il verbo boaò con questo complemento si trova nel testo relativo al rin­
novamento dell’alleanza, in Ne 9,4, in termini di benedizione. E allo stesso modo
vengono riferite le grida di dolore di Mardocheo in Est 4,1. L'espressione: «Una
gran voce», al nominativo, è usata per la voce di JHWH nell’episodio della teofania
del Sinai (Dt 5,22); con valore completivo la troviamo in Dt 27,14, a proposito della
proclamazione delle maledizioni da parte dei leviti. Ritorna spesso per tradurre l’e­
braico teru’ah in contesto guerresco e cultuale.7
Questa «gran voce» finisce con l’assumere una netta valenza apocalittica, ad
esempio in Dn 5,7, dove si riferisce al grido lanciato da Dario a Daniele che si trova
nella fossa dei leoni. L’espressione ricorre di nuovo in IMac 5,31 per indicare il
grido di guerra dell’esercito di Giuda Maccabeo, e in IMac 13,45 a proposito di una
richiesta di pace.
È il significato che assume in Ap 1,10: «Una voce potente, come di tromba»,
mentre nei racconti guerreschi e cultuali era associata alle trombe di guerra. L’A­
pocalisse di Giovanni segna il dispiegamento di questa connotazione apocalittica:
l’espressione è usata per la moltitudine di ange li che circondano il trono in 5,12; per
i quattro esseri viventi in 6,10; per un angelo in Ap 7,2.10 a proposito dell’Agnello. 8
Una «gran voce» si leva, in 19,1, dalla folla del cielo, e in 19,17 da un angelo ritto sul
sole. In 21,3, infine, il veggente ode «una grande voce uscire dal trono».
In tale contesto, il grido lanciato «a gran voce» davanti alla tomba di Lazzaro
appare come un grido di guerra e di vittoria sulle forze della morte e del male nel
momento in cui Gesù sta per liberare da esse il suo carissimo amico. Il contenuto
del grido è a sua volta suggestivo: un vocativo e due avverbi di luogo; nessun verbo,
nessun sostantivo. Un’apostrofe: nulla di enunciativo o discorsivo, e meno ancora
di descrittivo. Ma tre parole performative. Il fatto di chiamare qualcuno suscita una
reazione immediata, in un senso o in un altro: di immobilismo quando non si vuole
o non si può muoversi, di movimento nel caso in cui si risponda all’intimazione. I
due avverbi di luogo si riallacciano all’insistenza, presente fin dall’inizio del rac­
conto, sui dati spaziali, sugli spostamenti di Marta, di Maria, degli altri protagonisti
e dello stesso Gesù. Questi avverbi sono espressione di una realtà così decisiva
come la morte e la risurrezione per gli uomini e per i credenti, una realtà che, pur
essendo il destino comune di tutti i mortali, è inafferrabile al di fuori di una verifica
personale. Voce e parola comandano uno spostamento. Le parole indicano una di­
rezione e una meta. È poco, ma è molto quando tutto sembra perduto. Una rela­
zione è affermata, e quindi mantenuta per essere ricostituita nella sua normalità.
Il primo avverbio: de«ro-«di-qua», è un hapax giovanneo. Ed è tale anche nei
Sinottici, dove è associato alla chiamata del giovane ricco nelle sue tre versioni:
«Di-qua: seguimi!».9 Traspare così l’idea di una chiamata di Lazzaro a seguire

6 L’espressione è usata nello stesso senso in Gdt 7,23.29 (l amentazione del popolo); 9,1 (lamenta­
zione di Giuditta in preghiera); 14,9 (grido di giubilo).16 (grido d’orrore alla scoperta del cadavere di
Oloferne).
7 Si veda in proposito la nota della BJ a Nm 10,5; questa nota rimanda a diversi passi dei libri sto­
rici e dei profeti, nonché a Sai 33,3 (si veda anche la relativa nota della BJ, ricca di citazioni). La tradu­
The
zioneTrial Version
scelta è: «acclamazione». Si tratta di un urrà d’azione (ripetuto), con «un senso cultuale e litur­
gico», che «esalta JHWH, re di Israele e dei pagani. (...) È gridato nei gi orni di festa, nei sacrifici di rin­
graziamento e nelle liturgie processionali» (nota BJ a Sai 33,3).
8 Cf. Ap 10,3; 12,10. La voce dell’Agnello stesso è «come un fragore di grandi acque e come un
rimbombo di forte tuono» (14,2).
9 Mt 19,21; Me 10,21; Le 18,22.

L’EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE - 11,41b-12,11 473

Gesù. L'altro avverbio: exó-«fuori!», è ben caratterizzato in Giovanni. Fino a que­
sto punto,10 associato al verbo e/ci>uZZdn-«gettare-fuori», presenta una connotazione
pleonastica ed esprime un movimento di esclusione, anche se negata, come in 6,37:
«Colui che-viene a me, sicuramente non (lo) getterò fuori». In 12,31 assume un
senso peggiorativo: «Adesso il capo di questo mondo sarà gettato fuori!». Lo stesso
avviene in tutti gli altri casi:
- «Fu gettato fuori come il tralcio» (15,6);
- «Ora Pietro stava presso la porta, fuori» (18,16);
- «Pilato dunque uscì fuori presso-di loro» (18,29: sequenza inversa rispetto a ciò
che si trova in 11,43-44);
- stessa valenza nel contesto del processo condotto da Pilato: 19,4(bis).5.13;
- «Ora Maria stava presso il sepolcro, fuori, piangendo» (20,11; formula analoga a
quella usata in 18,16 per Pietro).
Qui, exó assume per l’unica volta un significato positivo. Si tratta di essere
strappati ai lacci della morte.
I w. 43-44 sono ellittici e concisi: tutte le parole sono significative. Ricordia­
mone il tenore:
«E avendo detto queste-cose,
esclamò a gran voce:
“Lazzaro, di-qua, fuori!”.
II morto uscì,
trovandosi-avvolto i piedi e le mani
con bende,
e il suo volto,
con un sudario
era stato awolto-all’intorno.
Gesù dice loro:
“Scioglietelo e lasciatelo andarsene”».

Questi termini devono essere introdotti in una più ampia rete di significanti. Il
primo verbo rispecchia una precisa scelta semantica. «Uscire»-exerc/ioznaZ, in Gio­
vanni, è un termine dalle molte accezioni. All’inizio del racconto non sembra indi­
care che uno spostamento geografico: «Gesù volle uscire verso la Galilea» (1,43;
4,30.43; 8,9). Ma in 8,42 assume un valore teologico: «Io sono uscito da Dio». In
8,59: «Uscì dal tempio», torna ad avere un senso più banale, anche se ormai carico
del significato precedente. In seguito il verbo esprimerà, ad esempio, l’uscita di
Giuda (13,30-31), l’uscita di Gesù (18,1.4) e l’andirivieni dentro e fuori il pretorio
come movimento progressivo dell’«uscita» di Gesù dal mondo per ritrovare il Pa­
dre da cui era «uscito» (16,27-28.30). In poche parole, nell’espressione: «Il morto
uscì», tenuto conto soprattutto del soggetto, il verbo rimanda a qualcosa di diverso
da uno spostamento spaziale. Lazzaro esce da una condizione di morte; esce da una
situazione che non aveva altro sbocco che la morte; esce da un pericolo mortale,
con tutto ciò di cui la morte è portatrice.
I particolari sono forniti in funzione di ciò che si dirà della morte e della risur­
rezione del Cristo in Gv 19 e 20.
Nessuno
The Trial Version ha visto Gesù «uscire dal sepolcro»; non si dice mai che Gesù «è
uscito» dal luogo in cui Giuseppe d’Arimatea e Nicodemo l’avevano deposto; non

10 In 6,37; 9,34-35.

474 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

si parla mai di Gesù come del «morto», sottintendendo che possa ritornare a una
vita ancora mortale. Gesù è morto, realmente morto. In quanto morte umana, la
sua morte è definitiva. I particolari che seguono vanno nella stessa direzione:
- avvolto
- i piedi e le mani con bende
- e il suo volto, con un sudario era stato avvolto-alfintorno.
La formulazione è ancora una volta chiastica. La fasciatura degli arti e del
capo, richiamata all’inizio e alla fine della proposizione, significa la totalità del
corpo, con un’attenzione particolare al «volto»-opsw (letteralmente apparenza), un
termine che si trova soltanto nel corpus giovanneo; le uniche altre occorrenze del
termine sono:
- «Non giudicate secondo un’apparenza (kat’opsin) (7,24);
- «La sua apparenza (del Figlio dell’uomo) somigliava al sole» (Ap 1,16).
Per far esprimere al testo la sua verità, la cosa migliore è metterlo in rapporto
con il testo della morte e della risurrezione di Gesù.
- «Presero dunque il corpo di Gesù
e lo avvolsero in panni con gli aromi,
come è usanza, per i giudei, di seppellire (...).
- Là (...) posero Gesù» (19,40-42).
A proposito di Gesù, non si dice mai: «Il morto», ma «il corpo di Gesù» o
«Gesù».
- «(L’altro discepolo) guarda, deposti, i panni...
- (Simon Pietro) contempla i panni deposti
e il sudario che era sulla sua testa,
non deposto con i panni,
ma a-parte (chòris),
arrotolato in un luogo» (20,5-7).
Le bende non avvolgono le mani e i piedi, come per una mummificazione egi­
zia. Tengono unite le membra. Si parla di «panni», un termine che probabilmente
va inteso nel senso di un drappo dorsale e ventrale che, dopo essere stato steso su
una pietra soprelevata su cui viene adagiato il corpo, può essere ripiegato su
quest’ultimo. Non si parla del volto ma della testa, non avvolta ma fasciata da una
bendatura che trattiene le mascelle. La disposizione di questi drappi riceve qui un
trattamento meticoloso. Non sono gettati alla rinfusa, come se fosse stato necessa­
rio sbarazzarsene da sé o lasciare che una mano estranea sciogliesse dei legami che
intralciavano i movimenti. Lo scenario evoca i panni svuotati del loro contenuto
corporeo; la bendatura del mento è a parte, separata dai panni, verosimilmente ap­
poggiata su questi ultimi senza confondersi né aggrovigliarsi con essi.11 *

" Si veda E. Delebecque, «Dans le tombeau vide (Jean 20,7-8)», in Bulletin de l'Association
Guillaume Budé (1979), 171-174; A.-M. Dubarle, «Le linceul de Turin dans les publications récentes»,
in EsprVie (1986), 59-64; R. Robert, «Controverse sur les linges du tombeau vide (Jean 20,3-10)», in
Bulletin de l’Association Guillaume Budé (1984), 40-50. Un altro modo di visualizzare lo scenario è il se­
guente: «Il soudarion, “sudarium”, è un fazzoletto o un asciugamano abbastanza grande, destinato nor­
The Trial Version
malmente ad asciugare il sudore. Posto sul volto di Gesù, questo asciugamano può aver avuto la fun­
zione di bendare il mento, come quello che avvolgeva il volto di Lazzaro in 11,44. (...) La fine della frase
è difficile da tradurre in maniera certa. (...) I due apostoli non constatano il minimo disordine. L’asciuga­
mano non è stat o portato via, ma è stato tolto dal viso; si trova arrotolato - e forse arrotolat o con cura -
a una certa distanza dalle bende, che sono appoggiate per terra» (E. Delebecque, Evangile de Jean [Ca-
hiers de la Revue Biblique 23], Gabalda, Paris 1987, 209).

L’EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE - 11,41 b-12,11 475

 Le due descrizioni, con la loro analogia e i loro contrasti, sono eloquenti. Non
si dice dunque nient’altro, per lasciare che rivelino da sé il loro messaggio. Questi
testi dicono l’essenziale: Gesù ha richiamato alla vita il suo amico morto. In ciò che
Gesù dice e fa, nulla indica che lo «rialzi» (egeiró) o che lo faccia «risuscitare» (ani-
stèrni). La sua parola è seguita da immediata esecuzione: «“Fuori!”-Uscì». Lazzaro
è ricondotto a una vita umana, mortale, da una situazione estrema. Per vivere di
nuovo,, non ci sono dubbi. Ma questo ritorno alla vita lo espone ancora una volta
alla morte. Lazzaro non si manifesta in nessun modo come signore della morte e
della vita, anzi, appare totalmente dipendente dalla Parola sovrana di Gesù e dal
suo modo di agire e di comportarsi. Il Cristo è sfuggito ai legami della morte e con­
tiene il mondo (lo spazio-tempo) e tutti i suoi abitanti, a cominciare dai discepoli.
Donne e uomini, li libera tutti dalla morte e dal peccato rivelandosi come il Vivente
e invitandoli a ricevere la sua pace e il suo Spirito.
Le parole che Gesù rivolge agli astanti fanno seguito, in ll,44b, al primo
membro del versetto, dedicato alla descrizione del «morto». Sono parole degne di
nota:
«Scioglietelo e lasciatelo andarsene».

Queste parole, Gesù le rivolge ad altri per farli entrare nell’avvenimento.

Dopo aver agito e parlato con la sua preghiera al Padre, dopo aver parlato agendo
su Lazzaro, Gesù fa agire i testimoni, indistintamente, in due tempi: «Scioglietelo e
lasciatelo andarsene».
«Scioglietelo!»-(y.wjfe autori. Il ve rbo ritorna per l’ul tima volta nel Vangelo,
coronando le occorrenze precedenti. Era stato usato per l’atto che Giovanni non si
riteneva degno di compiere nei confronti di Gesù: «sciogliere» la cinghia del suo
sandalo (1,27). In seguito era stato utilizzato da Gesù nella frase: «Sciogliete questo
santuario!» (2,19). Era servito inoltre per esprimere uno degli argomenti dei giudei
contro Gesù: «Scioglieva il sabato» (5,18); nello stesso senso l’avevamo quindi tro­
vato sulle labbra di Gesù stesso: «Affinché non sia sciolta la Legge di Mosè» (7,23),
e «La Scrittura non può essere sciolta» (10,35).
Il contesto di 2,19 combina già «sciogliere» e «rialzare» (egeirein). Nei tre casi
successivi, il verbo è usato negativamente: non bisogna «sciogliere» la Legge o la
Scrittura, nel senso di distruggerla o di annullarla; si tratta di un modo negativo per
affermare il suo rispetto e la sua assunzione da parte di Gesù, che le dà senso e con­
sistenza nella propria persona e per mezzo di essa. «Sciogliere» la cinghia del san­
dalo si riallaccia inoltre abbastanza bene alla descrizione delle bende e del sudario
che avvolgono Lazzaro. In questa ottica, la cosa più importante è l’ordine dato ai
presenti di agire e di intervenire nell’avvenimento. Gesù non agisce da solo: fa par­
tecipare alla sua azione i membri della piccola comunità radunata intorno a lui e a
Lazzaro. Essi sono chiam ati in causa da ciò che Gesù dice e fa, così come da ciò che
Lazzaro sperimenta.
E forse possibile riconoscere, come fa Agostino,12 una reminiscenza dello
stesso verbo in Mt 16,19 e 18,18: «Tutto quello che scioglierete sopra la terra sarà
sciolto anche in cielo»? Toccherebbe allora ai discepoli-«ministri» - è la prospet­
The Trial Version
12 Tommaso d’Aquino, Exposition suivie des quatre évangiles. La chatne d’or, Paris 1855, 85: «Il

morto che si fa avanti è ancora legato, il penitente è ancora colpevole. Ma viene detto ai ministri, per
scioglierlo dai suoi peccati: “Scioglietelo e lasciatelo andare”, vale a dire: colui che avrete legato sulla
terra lo sarà nel cielo».

476 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 tiva in cui sono considerati i presenti - rimettere a Lazzaro i suoi peccati.13 È possi­
bile. Ma il contesto giovanneo dice qualcosa di diverso. La realtà del peccato è poco
presente nel caso di Lazzaro. La sua morte fisica non è il riflesso della sua morte
spirituale, della morte del peccato. Il primo intervento di Gesù (11,4), la risposta
dei discepoli alla sua parola sul sonno e sul risveglio di Lazzaro (11,11-12) e la suc­
cessiva precisazione di Gesù (11,14-15), come abbiamo visto, sono significative in
proposito. Lazzaro è uno che è arrivato a un limite estremo nella prova fisica e spi­
rituale della morte. Se è tornato indietro, lo deve soltanto a Gesù. Altri mezzi
umani avrebbero forse potuto ottenere lo stesso risultato. Comunque Lazzaro ri­
torna alla vita soltanto in seguito all’intervento e al comando di Gesù, perché è suo
amico. Gesù esercita la propria autorità sulla malattia e sulla morte, senza intral­
ciarne il corso, per non dare adito a nessuna idolatria. Il Figlio di D io è glorificato
attraverso questa malattia e questo genere di morte (cf. 11,4). Lazzaro, dal canto
suo, contribuisce non poco alla gloria di Dio e a questa gl orificazione del Figlio di
Dio. Le ultime parole che Gesù rivolge ai presenti a proposito di lui vanno nella
stessa direzione. Vanno intese un po’ come la valorizzazione degli sposi da parte
dello Sposo di Cana. La presenza di Gesù-Sposo non eclissa assolutamente né gli
sposi che festeggiano le loro noz ze, né gli invitati. Gesù non s i sostituisce mai a nes­
suno, soprattutto non come Figlio di Dio. A tutti e a ciascuno dà un ruolo e un po­
sto nel meccanismo della sua presenza che opera tramite gesti e parole. Ciò che
possono e devono fare gli altri, non lo farà lui al loro posto. Ciò che egli è non mette
in ombra ciò che egli dona. Egli è ciò che dona. Egli dona ciò che è.
L'espressione: «Lasciatelo andarsene», va forse intesa in senso letterale e a li­
vello simbolico. Non si tratta di due cose eterogenee. La lettera rimanda sempre al
di là di se stessa. L’allontanamento nello spazio evoca la libertà di «andarsene», a
cui contribuiscono i testimoni. Non per nulla in 13,3 si dirà di Gesù che «da Dio
uscì, e a Dio se-ne-va». Gesù stesso l’aveva già detto ai giudei e lo dirà a Pietro:
«Dove io me-ne-vado, voi non potete venire» (8,21-22; 13,33.36). A proposito dello
stesso verbo, i n 14,4- 5 sorgerà un malinteso: «Là dove io me-ne-vado, (voi) sapete
la via». Il contesto più vicino è ancora una volta rivelatore ai fini della compren­
sione di questo verbo dal duplice significato: «Rabbi, adesso i giudei cercavano di
lapidarti, e di nuovo te-ne-vai là?» (11,8). Gesù sembra dire: «Lasciatelo andare
dove deve andare. Lasciatelo andare incontro al suo destino». Un po’ più avanti
verremo a sapere che Lazzaro condivide il destino del suo maestro e amico, pur ri­
manendo se stesso e senza poter essere confuso con lui. Come si potrebbe confon­
dere colui del quale fra poco si dirà che «rialza dai morti» (12,9) e colui che fu rial­
zato dai morti da Gesù, «risurrezione e vita»?
In questo rapporto intrinseco e in questa differenza radicale si delineano sia il
senso di Lazzaro sia il senso del racconto. Il nome stesso del personaggio è significa­
tivo. Lazaros, dall’ebraico ’El'azar, Eleazaro, «Dio ha aiutato»,14 è un nomen-omen.

13 Stessa interpretazione (T ommaso d’Aquino, Expositìon suivie, 85) in Alcuino: «Il Cristo fa ri­
sorgere, perché è lui a vivificare dall’interno; a sciogliere sono invece i discepoli, perché coloro che sono
vivificati vengono assolti tramite il ministero dei sacerdoti».
14 Odelain - Séguineau, Dictionnaire des noms, 229-230. A proposito della parabola di Le
The Trial Version
16,19-31, gli autori osservano: «È l’unico personaggio di una parabola - in questo caso il povero - a cui
viene dato un nome; il motivo sta forse nel significato del nome stesso». La medesima osservazione si
può fare a proposito dell’insistenza sul nome di Lazzaro in Gv 11. Ricordiamo che Marta, in ar amaico,
significa: «Padrona» (246) e Maria: «Veggente o Signora» (244). «Maria (me’ir ah) significa “colei che fa
vedere”, da cui: luce (stella del mare: me’ir yam)» (J. Radermakers).

L’EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE - 11,41 b-12,11 477

un nome-presagio. La sua identità personale consiste ormai nell’essere stato aiutato
da Dio in Gesù, Yehoshua: «Dio salva»! Di conseguenza egli è in se stesso un «se­
gno» nel senso giovanneo del termine, un senso che questo brano aiuta a compren­
dere meglio. Il segno è trasparenza all’azione e alla parola, alla parola attiva, al­
l’atto verbale di Gesù che gli vuol bene (11,3.36). Personalmente, Lazzaro non fa e
non dice nulla: la sua passività e il suo silenzio impressionano. Bisogna rilevare que­
sta impressione. È sconvolgente.
Giovanni è il testimone. «Il discepolo che Gesù amava» (cf. 13,23) rappre­
senta e simboleggia gli altri quando amano e credono. Lazzaro è «il segno» allo
stato puro. Il segno ultimo, cioè compiuto, concentrato in una persona. Lazzaro
«dice» che esiste una prova mortale in cui non interviene il peccato. Con Gesù e per
lui, nulla è mai perduto,15 soprattutto in quei momenti. Lazzaro è unico anche nel
senso che il suo caso lo differenzia da tutti i discepoli il cui itinerario di fede in
Gesù, prima e dopo la Pasqua, è descritto dai Vangeli. Lazzaro è colui con il quale
Gesù si spinge il più lontano possibile, prima della Pasqua. Gesù lo farà partecipare
anche, per quanto possibile, alle incomprensioni di cui personalmente è oggetto. Il
quarto Vangelo non poteva non dare tanto spazio a questo avvenimento, riservan­
dogli un trattamento conforme alla sua antropologia e alla sua teologia, al suo
modo umano e spirituale di considerare Gesù nelle sue relazioni con coloro che gli
erano più vicini.
Il finale dell’episodio, che dà luogo a un’inclusione con l’inizio, mette in ri­
salto il divario fra due modi di percepire «ciò che Gesù fece»:
1. Molti dei giudei che-erano-venuti da Maria
e che-avevano-ammirato ciò che (egli) aveva fatto
CREDETTERO IN LUI (cf. 12,11; 10,42).
2. Ora alcuni di loro andarono dai farisei
e dissero loro ciò-che Gesù aveva fatto.
Si opera dunque una suddivisione fra «coloro che erano venuti da Maria» (la
quale riceve una nuova valorizzaz ione) e «coloro che andarono dai farisei». Si veri­
fica una scissione, uno «scisma», fra due gruppi. Da un lato, «ciò che egli aveva
fatto» suscita la fede in lui; dall’altro, «ciò che egli aveva fatto» provoca la dela­
zione, la denuncia del colpevole. Il medesimo «fare» - creazionale, come a Cana
per «il principio dei segni» - suscita due reazioni opposte: la fede o l’incredulità.
Abbiamo qui una sintesi della vita pubblica di Gesù, in particolare nella sua fase
conclusiva.

II. Convocazione del sinedrio da parte dei sommi sacerdoti e

dei farisei (11,47-52)

La delimitazione dell’unità è facilitata dal ripetersi dello stesso verbo: «radu-

nare»-synagein, nei vv. 47 e 52, anche se con un significato diverso. «Può darsi be­
nissimo che ci sia un intenzionale contrasto fra le due riunioni: il sinedrio si riunisce
per uccidere Gesù; i figli di Dio dispersi sono riuniti per avere il dono della vita».16
The Trial Version

15 «Dire che una cosa è compiuta, significa dire che nulla è perduto» (Guillet, Habiter leu Écritu-

res, 252).
Brown, Giovanni, 570.

478 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 I farisei non hanno il potere di riunire un sinedrio.17 La semplificazione storica
potrebbe derivare dal fatto che Giovanni non cerca la precisione a proposito dei
gruppi giudaici che esistevano prima della distruzione del tempio.18
La discussione sembra giocare ancora una volta su due significati del verbo
«fare»-poiein: «Che-cosa facciamo, poiché quest’uomo fa molti segni?». A partire
da 2,11, il «fare» riferito ai segni di Gesù assume un senso forte, di creazione. Il
senso implicito dell’altro «fare» è di segno opposto: si tratta di ostacolare la fede
per incredulità. Il v. 48 delinea una generalizzata adesione di fede a Gesù. Né Geru­
salemme né la Giudea possono dunque essere considerate a priori come simboli
dell’incredulità. Il motivo deirirrigidimento è di ordine socio-religioso di fronte a
eventuali misure che potrebbero essere prese dai romani. Nel v. 48 come nel v. 50,
troviamo una coppia significativa di termini: «luogo-nazione»; «popolo-nazione».
In entrambi i casi, il primo evoca soprattutto la dimensione religiosa del giudaismo,
e il secondo la dimensione politica. L’espressione: «il nostro luogo», 19 indica il tem­
pio, come già in Gv 4,20.
Nonostante una certa indeterminatezza storica e sociologica, la riflessione di
Caifa è del tutto plausibile: «I capi giudaici potevano ragionevolmente opporsi a un
capo carismatico persino senza provare timore per la sicurezza delle loro posizioni.
Il loro desiderio poteva essere semplicemente quello di salvare il loro popolo dall’a­
zione diretta dei romani (Gv 11,50 riferisce perfettamente un tale ragiona­
mento)».20
Bisogna tuttavia tener conto della prospettiva giovannea di un linguaggio dal
duplice significato. L’argomentazione non solo è plausibile a livello storico, ma è
profetica secondo la teologia delle istituzioni giudaiche. Caifa non pensa di espri­
mere così bene il motivo essenziale, per il quarto Vangelo, della morte di Gesù.2111
v. 52 permette inoltre, sulla stessa linea, un duplice allargamento: al tema veterote­
stamentario dell’esilio e a quello del ritorno dall’esilio.
«Chi ha disperso Israele lo raduna
e lo custodisce come fa un pastore con il gregge».22

17 Unica occorrenza del termine in Gv, e con questo significato anche nel NT (S chnackenburg,
Giovanni, II, 591, nota 4).
18 Brown, Giovanni, 570.
19 L’espressione è tradotta con «il nostro santo luogo» da Brown, Giovanni, 571; questo autore

rimanda giustamente a Dt 12,5 e a tutta la tematica deuteronomica del «luogo scelto da Dio per stabilirvi
e farvi abitare il suo nome». 2Mac 5,19 è interessante non solo perché associa luogo e nazione (Brown,
Giovanni, 571), ma perché stabilisce un ordine di priorità già nell’Antico Testamento: «Il Signore aveva
eletto non già il popolo a causa di quel luogo, ma quel luogo a causa del popolo» (Cf. Ger 7,14 e Me 2,27,
a cui rimanda la nota della BJ 1973 a 2Mac 5,19).
20 Sanders, Gesù e il giudaismo, 371.401.
21 Bisogna comprendere la precisazione sulla carica di Caifa: «sommo sacerdote in quell’anno»;

Caifa ricoperse la carica di sommo sacerdote per diciannove anni. D’altra parte, «una tradizione giu­
daica asseriva che il dono della profezia non era mai cessato realmente, ma veni va accordato a qualche
Sommo Sacerdote, come a Giovanni Ircano (135-104 a.C.), secondo Giuseppe F.[lavio] {Bell. 1,68; Ani.
XIII,282s.299)» (Léon-Dufour, Lettura, II, 541, note 85 e 86). L’argomento ritorna in Gv 18,13-14.19.24.
«Caifa è colui che ha profetizzato la morte di Gesù, m a non è colui che conduce l’azione contro di lui .
Giovanni suggerisce che è (storicamente) Anna a tenere in mano la situazione. Si passa in primo luogo
da lui, ed è lui a decidere come proseguire. Questo possibile ruolo di Anna corrisponderebbe a ciò che la
storia sa di questo importante personaggio, a cui la destituzione non ha tolto ogni influenza. Caifa, suo
The TrialèVersion
genero, subordinato a lui in questa faccenda che riveste tanta importanza per le alte sfere giudaiche»
(C. F orster, «Théologie et histoire dans le récit johannique de la Passion à partir de deux exemples: ar-
restation, comparution devant le Grand Prètre et comparution devant Pilate», in Origine et posterità de
l'évangile de Jean, par A. Marchadour [LD 143], Paris 1990, 244-245).
22 Ger 31,10; si vedano i w. 8-11 e il contesto del c. 31, un testo emblematico della «nuova al­
leanza», con particolare riferimento al v. 31.

L'EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE - 11,41 b-12,11 479

 Ma permette anche, nel quadro del quarto Vangelo, un allargamento al tema
del «Pastore» (9,1-10,39) e dell’unità del popolo che quest’ultimo opera (10,16),
perché è «una-cosa con il Padre» (10,30.36).

III. Gli avvenimenti precipitano (11,53-12,11)

La decisione di uccidere Gesù (11,53) e quella di uccidere Lazzaro (12,10) di­

mostrano che i loro destini sono ormai legati; si richia mano infatti come i termini di
un’ultima inclusione. L’unità letteraria può esse re ancora una volta suddivisa in tre
sotto-unità. I w. 53-57 possono essere riuniti. Viene poi il racconto dell’unzione a
Betania (12,1-8). Sulla base dell’inclusione che abbiamo individuato fra 11,53 e
12,10, i w. 12,9-10 offrono il vantaggio di concludere non solo il racconto di Beta­
nia, ma l’unità costituita da 11,53-12,11, e di conseguenza anche l’ampio insieme
costituito da Gv 10,40-12,11.

1. Manovre intorno a Gesù (11,53-57)

L’espressione ricorrente a partire da 7,4: «in pubblico», ritorna qui per l’ul­
tima volta nei cc. 7-12, segno del carattere conclusivo della pericope. Efraim, una
località ai margini del deserto di Giuda su cui ripiega la piccola comunità di Gesù e
dei suoi discepoli, non può non evocare il nord, regione più accogliente, meno
ostile. Né la Giudea né Gerusalemme possono tuttavia essere tacciate di incredu­
lità. Anche là, infatti, molti si mettono a credere in Gesù (11,42.45).
Il contesto è abbastanza vicino a quello dell’inizio di Gv 7. Questa volta non si
tratta più della festa delle Capanne, ma della «Pasqua dei giudei»: la terza dopo
quelle citate in 2,13 e in 6,4. Festa di pellegrinaggio, è legata a Gerusalemme, al
tempio e alle norme relative alla purità rituale. 23 Inoltre tutti i fili intessuti a partire
dalla prima venuta di Gesù al tempio di Gerusalemme per la prima Pasqua indu­
cono a concentrare in Gesù questi simboli cultuali e festivi. Colui che ha appena ri­
condotto un vivente dalla morte non è forse nella sua persona «l’agnello di Dio»
(1,29.36) e nel suo corpo «il santuario» del tempio (2,21)? I maneggi dei suoi av­
versari sono descritti come reazione all’entusiasmo della folla.

2. A Betania (12,1-9)

Comincia ora il conto alla rovescia dei giorni di questa Pasqua, che continuerà
fino alla «Preparazione dei giudei»,24 la vigilia della risurrezione di Gesù secondo il
racconto giovanneo.

The Trial Version

23 «La Pasqua non poteva essere celebrata che in stato di purità rituale; cf. 18,28; Nm 9,6-13; 2Cr
30,l-3.17s» (Mollat, Fase BJ 1973, nota c a 11,55). Gli stessi precetti continuano a essere applicati ai no­
stri giorni nel giudaismo osservante. Queste note non riguardano soltanto il passato.
24 Gv 19,31.42: inclusione.

480 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Il versetto è costruito in maniera singolare. «Gesù», nell'originale greco, si
trova all’inizio e alla fine della frase, racchiudendo le indicazioni di tempo e di
luogo e il richiamo della «risurrezione» di Lazzaro:
GESÙ dunque, GESÙ.
a a’
sei giorni prima della Pasqua, che aveva rialzato
dai morti,
b b’
venne a Betama
dove c’era
LAZZARO,
c
Non si potrebbe esprimere meglio il rapporto fra Betania e Lazzaro, fra la Pa­
squa e la risurrezione dei morti, fra Gesù e Lazzaro. Il racconto che segue ne risulta
penetrato e orientato. E si conclude al v. 9 con informazioni analoghe e comple­
mentari:
«La molta folla dei giudei conobbe dunque
che è là.
e vennero,
non soltanto a causa di GESÙ,
ma anche affinché vedano LAZZARO,
che (egli) aveva rialzato dai morti».

In maniera più frammentaria, emerge lo stesso messaggio. Il rapporto fra Be­

tania e Gesù richiama infatti quello fra Gesù e Lazzaro. E attraverso Lazzaro viene
a sua volta espresso il legame fra Gesù e la risurrezione dei morti. Il racconto di Be­
tania anticipa, tramite il gesto di Maria, la sepoltura di Gesù. Ma questa sepoltura,
secondo il racconto di 19,31-42, prepara il corpo di Gesù a risorgere così come nes­
suno mai, nemmeno Lazzaro, è tornato dalla morte. La vittoria del giusto innocente
sulla morte si profila già come una vittoria sul peccat o. Parole e gesti che lo riguar­
dano, nella scena che segue, recano l’impronta di tutto ciò.
Ogni particolare è di nuovo carico di significato. Il pasto anticipa quello del­
l’ultima cena (13,4). Marta è in atteggiamento di servizio, come indica il suo stesso
nome («padrona di casa»), ma soprattutto come la descrive Le 10,40. Lazzaro è
messo in evidenza (12,2) in termini che esprimono un accostamento, senza confu­
sione, al discepolo amato da Gesù così come viene presentato in 13,23:
- Lazzaro era uno di coloro che-erano-sdraiati con lui.
Era-sdraiato,
uno dei suoi discepoli, nel seno
di Gesù,
(quello) che Gesù amava.
Il gesto di Maria, in contrasto 25 con il comportamento di Marta, è collocato in
primo piano e viene descritto in maniera det tagliata. La mirra, messa in evidenza al­
The Trial e
l’inizio Version
alla fine del versetto, delinea una scena realistica e simbolica nello stesso

25 Come in Le 10,38-42.

L’EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE - 11,41b-12,11 481

 tempo. «Una libbra»26 contrasta con le «cento libbre» 27 che verranno portate da Ni-
codemo per imbalsamare il corpo di Gesù dopo la sua morte. L’espressione: «Di un
nardo affidabile, di-molto-onore», con i suoi due aggettivi, è di una ridondanza signi­
ficativa. La formulazione più vicina si trova in Me 14,3: «Un vasetto-d’alabastro di
mirra di un nardo affidabile di gran-prezzo». «Mirra», in greco, indica un profumo o
un unguento di mirra. 28 Il termine ha il significato generico di «profumo». Di qui la
specificazione: «di un nardo»; si tratta dunque di un olio profumato.29 L’aggettivo pi-
stikos è polisemico: «autentico», «mescolato con olio di pistacchio», «pieno di fede,
quindi affidabile».30 L’altro aggettivo: po/ytzmos-«di-molto-onore», sottolinea il va­
lore e il prezzo del profumo. 31 Etimologicamente esprime un’idea di onore, in con­
formità con il carattere che la scena assume in Giovanni. Le reminiscenze del Can­
tico dei cantici, che ritorneranno per Maria di Màgdala il mattino di Pasqua, c om­
paiono in filigrana, sulla linea simbolica delle nozze, tracciata a Cana (2,1-11) e an­
che in precedenza nella testimonianza di Giovanni (sicuramente 1,27). Il Cantico
sottolinea ulteriormente la portata positiva dei comportamenti descritti qui.32
Il gesto di Maria va compreso in questa ottica. Lo si vede nell’episodio della
croce per la parola rivolta alla donna a proposito dell’uomo-figlio e per la parola ri­
volta al discepolo a proposito de lla donna-madre. L’«unione» delle persone è sug­
gerita dalla descrizione delle parti del corpo:
«Fece-un’unzione-sui piedi di Gesù
e asciugò con i suoi capelli
i suoi piedi».

Il possessivo è riferito dapprima a Maria (autés) e poi a Gesù (autou). L’un­

zione dei piedi non manca di richiamare un rito nuziale.33 Ma si tratta di un gesto
unico, impregnato di una tenerezza e di un rispetto assoluti. È già stato ricordato in
11,2, per evocare Maria e la scena molto personalizzata di Betania.

26 Un po’ più di 300 grammi (Mollat. Fase. BJ, nota a a 12.2).

27 L’indicazione di una misura di peso (litro) invece che del vaso di alabastro (di Me 14,3) si ricol­
lega alla preferenza giovannea per i numeri, e in particolare all’analogo interesse dimostrato in Gv 19,39
per la quantità degli aromi utilizzati per la sepoltura di Gesù (ós litras ekaton)» (M. Sabbe, «The Anoin-
ting», 2060). Si tratta dell’equivalente di kg. 32,700 (Fase. BJ, nota e).
28 Una gommoresina estratta da un arbusto di balsamite che cresce in Arabia e in Somalia
(Brown, Giovanni, 582).
29 Estratto dalla radice e dalle spine di una pianta che cresce prevalentemente sulle montagne
dell’india settentrionale (Brown, Giovanni, 583).
30 Il contesto giovanneo fa propendere per «affidabile».
31 Soprattutto in Marco: polyteìès (Me 14,3). In Matteo: barytimos (o polytimos) (Mt 26,7).
32 Una lettura «mariana» del Cantico è possibile e legittima. Ha i suoi rappresentanti fra gli autori
della tradizione, come ad esempio Ruperto di Deutz. È la lettura che noi preferiamo, per vedere nel
Cantico una riabilitazione della coppia, e soprattutto della donna, dopo la caduta: «rientro nell’Eden»,
secondo la linea seguita da P. Beauchamp, «Le Cantique des Cantiques», in L’un et l’autre Testament, II.
Accomplir les Écritures (Parole de Dieu), Seuil, Paris 1990,159-195 (c. I V). Ma più ancora di questo au­
tore, che almeno in certi punti legge nel testo una parabola della colpa (p. 173), noi vi leggiamo un sim­
bolismo nuziale, la celebrazione di un amore «forte come la morte» (Ct 8,6) e «più giovane del peccato».
«L’amore è più forte dell’odio e del peccato, che non è mai altro che mancanza di amore» (si veda Y. Si-
moens, Le Cantique des Cantiques comme Livre de la Plénitude, Bruxelles 1992, 164).
33 In Ct 5,3 si legge per l’appunto: «Mi sono lavata i piedi, come ancora sporcarli?». In ISam
The Trial Version
25,41, Abigail dice a Davide: «Ecco, la tua schiava sarà come una schiava per lavare i piedi ai servi del
mio signore». In 2Sam 11,8, Davide dice a Uria: «Scendi a casa tua e làvati i piedi». Dovremo ricordare
tutto ciò a proposito della lavanda dei piedi in Gv 13. «I piedi» possono essere un eufemismo (Is 6,2).
Esprimono la presa di possesso: della terra (Gs 4,18) o di una persona, ad esempio di un re nemico (Gs
10,24; Sai 110,1; cf. Dn 7,4).

482 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Nell’indicazione: «Ora la casa fu riempita (= compiuta) dal profumo della
mirra», la presenza di una nozione di «compimento» è difficilmente contestabile.
La suggerisce il verbo, utilizzato in un senso insolito e inconsueto. È lo stesso verbo
che definisce la gioia di Giovanni (3,29) e dei discepoli (15,11; 17,13), ma anche la
tristezza di questi ultimi (16,6), nonché il «momento» di Gesù (7,8) e la sua parola
(18,9.32). In tutti gli altri casi, il verbo è applicato alla parola del profeta Isaia
(12,38), alla Scrittura (13,18; 17,12; 19,24.36) e alla parola della Legge (un Salmo)
(15,25). Questo è l’unico caso in cui il verbo riguarda un «luogo», a sua volta perso­
nalizzato: oikia, la «casa» nel senso di c oloro che vi abitano. Si può leggervi un sug­
gerimento giovanneo, nello stesso senso in cui Matteo e Marco esaltano il gesto
della donna:
«In verità vi dico che dovunque, in tutto il mondo, sarà annunziato il vangelo, si rac­
conterà pure in suo ricordo ciò che ella ha fatto» (Me 14,9; Mt 26,13).

Questo versetto, nella tradizione Mt-Mc, svolge il medesimo ruolo di transi­

zione fra il gesto dell’unzione e i maneggi del traditore. In Giovanni, Giuda inter­
viene prima; personifica a sua volta il gruppo di coloro che si indignano di fronte al
gesto dispendioso della donna.
Questa indignazione è perversa e viene indicata come tale. I poveri sono ma­
nipolati. L’argomentazione, giusta e buona, è deviata a fini egoistici. La gratuità e i
suoi apparenti eccessi, rivelatori della f emminilità, non sono com presi. T rasformati
in accusa, giudicano l’accusatore . La presenza del «diletto», di quel diletto, è senza
prezzo, senza nessun rapporto con qualsiasi esaltazione. Il gesto esprime questa
sproporzione tramite un silenzio più eloquente di qualsiasi parola. Simboleggia la
funzione e il ministero della donna nella comunità. «Svalutato» se inserito in
schemi mercantili, onora la vera povertà del cuore, inducendo precisamente il senso
e la preoccupazione dei poveri. Gesù non s’inganna. La sua prima frase può voler
dire: «Lascia [che sia contenta di non aver venduto nulla, come vorresti tu, ma di
aver custodito tutto] per conservarlo in vista del giorno della preparazione della
mia sepoltura». 34 Al momento, comunque, la donna non ha conservato nulla. Il suo
gesto rispetto alla sepoltura non fa che assumere un valore ancora più grande. «L’a­
zione presente di Maria è anche un’anticipazione della futura unzione al momento
della sepoltura di Gesù».35
La frase successiva sui poveri assume un carattere conclusivo, tenuto conto
delle indicazioni di 7,6:
«Il momento, il mio, non è ancora presente:
il momento, il vostro, è pronto in-ogni-tempo» (7,6).
«I poveri (li) avete con voi in-ogni-tempo;
ora me non avete in-ogni-tempo» (12,8).

Lo stesso avverbio viene usato per qualificare una temporalità diversa di Gesù
e dell’esistenza storica, sia pure - imperfettamente - credente. I poveri sono un ele­
mento costitutivo dell’esperienza intramondana. Il Povero li illumina di una luce
fugace ma anche definitiva.
The Trial Version

34 Thyen, «Die Erzahlung», 2037, nota 36.

35 Sabbe, «The Anointing», 2066.

L’EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE - 11,410-12,11 483

 Il v. 9 conclude questo racconto, breve ma denso di contenuto, che a sua volta
conclude le controversie a Gerusalemme. Lazzaro viene di nuovo menzionato. Il rac­
conto che lo riguarda è come incastonato in quello dell’unzione. Il segno illumina
l’unzione e l’unzione illumina il segno. Poiché c’è Lazzaro, c’è Maria. Grazie a Maria e
in vista di lei, c’è Lazzaro. Colui che ritorna dalla morte, ne ritorna con sua sorella che
«risuscita» prima di lui e con lui. Colui che è la risurrezione e la vita è già imbalsamato.
Morendo, e di quella morte, non deve forse rivelare che ne è della vita?

3. Manovre contro Lazzaro (12,10-11)

Nel quadro di questa premura nei confronti di ogni vita, come mai il «vivente»
deve essere ucciso? Ciò non è spiegato e non è spiegabile, se non chiamando in
causa l’arbitrio delle libertà non illuminate. Per quale motivo colui che si è rivelato
come l’autore e il garante della vita degli altri deve precedere il suo amico nella
morte, e in una morte violenta? Enigma ancora più insondabile! Il racconto cul­
mina nella segnalazione del fatto che «a causa di Lazzaro, molti dei giudei crede­
vano in Gesù». Il termine ci riconduce all’inizio (10,40-42). Il racconto è collocato
sotto il segno del «credere di molti».
Questo grande insieme, ancora una volta lungo e complesso, redatto con uno
stile ora lento e sinuoso, ora spezzato, presenta un’unità di movimento e di signifi­
cato. Non mancano i segnali che aiutano a cogliere questa unità attraverso il dedalo
di apparenti digressioni. Una sintesi visualizzata schematicamente faciliterà la per­
cezione globale, ora che è stata proposta un’interpretazione di tutti i dati raccolti.

The Trial Version

484 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Riduzione schematica di Gv 10,40-12,11
in vista della sua interpretazione

I. Nuova inquadratura dell’avvenimento (10,40-11,16)

1. Un contesto di fede necessario per l’intervento di Gesù

a favore del suo amico malato, Lazzaro (10,40-11,6)

10,40 Nuove indicazioni di luogo (al di là del Giordano)

e di tempo (battesimo di Giovanni)
LUOGO-DIMORA
41 Interlocutori: «molti»
Reazioni: - assenza di segno in Giovanni a
- veracità della parola di Giovanni su Gesù
42 Molti, là, CREDETTERO IN lui
11,1 Nuove indicazioni
- di persone (un malato, Lazzaro; Maria, Marta, sua
sorella)
- di luogo (Betania)
2 Prolessi di «Betania» b A
3 Messaggio delle sorelle
4 Parola programmatica di Gesù
5-6 Nuove indicazioni sul legame che unisce:
Gesù, Marta, sua sorella e Lazzaro a’

DIMORA-LUOGO

Il posto di Gesù nel contesto:

l’avvenimento neH’awenimento (11,7-10)

11,7 Gesù-discepoli: «Giudea» a

8 Discepoli: sorpresa: «Giudea-giudei-lapidazione» b B
9-10 Gesù-discepoli: «Dodici ore / giorno; giorno-luce;
notte-senza luce» a’

3. Partenza per andare da Lazzaro (11,11-16)

11,11 Gesù-discepoli: «Lazzaro: addormentato-svegliato» a

The Trial Version
12-13 Discepoli', fraintendimento b A’
14-16 Gesù-discepoli: «Lazzaro: morto.
Scopo: CREDERE» a’
Tommaso-discepoli: «Morire con lui»

RIDUZIONE SCHEMATICA DI GV 10,10-12,11 485

 II. L’effetto dell’avvenimento (11,17-41 a)

1. Prima fase (11,17-28a)

11,17 Indicazione di tempo: QUATTRO GIORNI

18 Indicazione di luogo: Betania-Gerusalemme, 15 stadi
19 Interlocutori: giudei, Marta, Maria
20-22 Arrivo di Marta ed espressione della sua disposizione
23-27 Dialogo Gesù-Marta:
Rivelazione: «Io sono la risurrezione e la vita:
CREDERE-VIVERE»
Confessione: «HO CREDUTO...»

2. Seconda fase (11,28b-31)

11,28 Con vocazione di Maria da parte di Marta

29 Partenza di Maria per andare da Gesù
30 Indicazione riguardo a Gesù
31 Reazione dei giudei

3. Terza fase (11,32-41a)

11,32 Arrivo di Maria ed espressione della sua disposizione

33 Reazione di Gesù: fremito
34 C a m m i n o di Gesù:
Domanda-risposta
35 Reazione di Gesù: lacrime
36-37 Reazioni contrastanti dei giudei
38-39a Reazione di Gesù: nuovo fremito. Grotta e pietra
39b-40 Dialogo Marta-Gesù:
«QUARTO GIORNO»
«CREDERE-VEDERE la gloria di Dio»
41 a Ultima indicazione riguardo alla pietra

The Trial Version

486 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

III. L’avvenimento e le sue conseguenze (11,41 b-12,11 )

1. Azione di grazie e parole di Gesù (11,41b-46)

ll,41b-42 La preghiera di Gesù

«... affinché CREDANO ...» a
43-44a La parola di Gesù a Lazzaro b
44b-46 La parola di Gesù agli astanti
Molti giudei CREDETTERO IN lui a’
Alcuni di loro lo denunciano ai farisei

2. Convocazione del sinedrio da parte dei sommi sacerdoti e dei farisei

(11,47-52)

11,47-48 Supposizione del CREDERE DI TUTTI a

49-50 Reazione di Caifa: motivo della condanna di Gesù b
51-52 Precisazione sulla profezia di Caifa sommo sacerdote c

3. Gli avvenimenti precipitano (11,53-12,11)

«Manovre intorno a Gesù» (11,53-57)

11,53 Decisione di uccidere Gesù

54 A Efraim: permanenza di Gesù con i suoi discepoli
55-56 La Pasqua
Il tempio a
La festa
57 Sommi sacerdoti e farisei:
ordine di denuncia e di arresto
«A Betania» (12,1-8)
12,1 Lazzaro
2 Gesù-Marta-Lazzaro
3 Maria b
4-5 Giuda-Gesù-Maria-i poveri
6 Giuda e i poveri
7-8 Gesù-Maria-i poveri
9 Lazzaro
«Manovre contro Lazzaro» (12,10-11)
12,10 Decisione di uccidere Lazzaro a’
11 Molti giudei CREDETTERO IN Gesù.

The Trial Version

RIDUZIONE SCHEMATICA DI GV 10,40-12,11 487

 Capitolo Vili
A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE
DEL FIGLIO DELL’UOMO
Gv 12,12-36

Per le esigenze della presentazione, la conclusione della vita pubblica verrà di­
visa in due parti. Gv 12,12-36 riguarda gli ultimi avvenimenti a Gerusalemme, men­
tre Gv 12,37-50 prelude alla fine del processo. Due capitoli tratteranno separata-
mente questi argomenti.
Sulla suddivisione di Gv 12, i pareri sono discordi. In base alle osservazioni
che abbiamo già fatto, il testo risulta comunque abbastanza chiaramente suddiviso
in tre unità: 12,12-22.23-36.37-50. Ma su questo punto, come sulle suddivisioni delle
unità stesse, sarà ancora necessario prendere posizione. Lo faremo progressiva­
mente, continuando a fornire spiegazioni sul testo per comprenderne gli accenti
specifici, la suddivisione e l’articolazione.

I. Gli avvenimenti a Gerusalemme (12,12-22)

1. L’ingresso regale di Gesù (12,12-15)

La nuova indicazione temporale ottiene subito due effetti. Dice in che momento
della storia narrata ci troviamo e segnala il tempo peculiare di Gesù. La storia del rac­
conto viene di nuovo messa in rapporto con il tempo liturgico giudaico. «L’indomani»
presuppone il punto di riferimento fornito in 12,1: «Sei giorni prima della Pasqua». Il
conto alla rovescia era iniziato allora. È passato un giorno: siamo al quinto prima della
«festa». Questo m odo di parlare della Pa squa indic andola come «la festa» alimenta
una certa ambiguità, rafforzata da altri dettagli. In 7,8, sulle labbra di Gesù, e successi­
vamente nel racconto di 7,10-11.14, «la festa» era la festa delle Capanne. Gesù, in 7,8,
prendeva le distanze da «questa festa». L’avvenimento che lo riguarda illumina il
tempo e la storia senza ridursi a essi. I rami delle palme fra le mani e il Salmo
118,25-26, che conclude il canto dell’Hallel, fanno parte di una consuetudine attestata
soprattutto per la festa delle Capanne. L’Hallel tuttavia era cantato anche per la festa
della Dedicazione, per la Pasqua e per la Pentecoste.1
Sopprimendo la menzione della Pasqua e dei giudei si attira di nuovo l’atten­
zione sul tempo di Gesù dall’interno del tempo liturgico ufficiale. Il tempo che se­
paraTrial
The dalla festa precisa il senso di ciò che si compie in Gesù. Egli è «l’agnello»: se­
Version

1 A. Paul, «L’entrée de Jesus à Jérusalem», in Assemblées du Seigneur li, 19(1971), 4ss.

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 489

 condo noi, egli assume il simbolismo pasquale. 2 Non viene «alla festa», ma «a Geru­
salemme»! La sfumatura è importante: Gesù «viene»3 nella città, nel suo tempio e
nel suo santuario, che sono simboli di lui, del suo corpo (2,21).
Il gesto di «prendere i rami delle palme», attribuito alla folla, è un’indicazione
fornita esclusivamente da Giovanni. È significativa perché permette di stabilire un
parallelismo con Ap 7,9, dove una moltitudine immensa celebra il suo Dio e l’A-
gnello gridando: «La salvezza appartiene al nostro Dio!». Le reminiscenze dell’An-
tico Testamento non sono meno r ivelatrici. «Con palme» (baia), i giudei celebrano
l’ingresso in Gerusalemme di Simone, venuto a purificare la città. La motivazione
addotta illumina il testo giovanneo: «Perché un grande nemico era stato stroncato e
gettato fuori da Israele». 4 In Gv 12,31 il nemico è, radicalmente, «il capo di questo
mondo», che sarà gettato fuori!
Il gesto di prendere rami di palme è previsto dal rituale della festa delle Ca­
panne e della Dedicazione (Lv 23,40; IRe 8,2.62-66). In queste feste, come anche a
Pasqua e a Pentecoste, viene cantato l’Haliel (Sai 113-118).5 che si conclude con il
Salmo 118(117). «All'acclamazione rituale del v. 25 (in ebraico hoshi'ah na’, “dà la
salvezza”, da dove Osanna),6 i sacerdoti rispondevano con questa benedizione [del
v. 26], che fu ripresa dalla folla nel giorno delle palme».7 L’invito del v. 27: «Ordi­
nate il corteo con rami frondosi fino ai lati dell’altare», letteralmente: «Date inizio
alla cerimonia con palme», allude al lulab, un mazzo di rami di quattro piante -
palma, mirto, salice e cedro - che viene agitato intorno all’altare.8 La traduzione
letterale di Gv 12,13 permette di riconoscere l’attività redazionale: «Di grazia,
JHWH, dà la salvezza! (...) Sia benedetto nel nome di JHWH colui che viene», di­
venta: «Osanna, benedetto colui che viene in nome di Signore, e il re d’Israele». Si
può discutere sulla portata più o meno significativa, in funzione del greco, dell’e­
spressione: «In nome di Signore». Questa espressione traduce bene il modo in cui ci
si è rivolti a Gesù e si è parlato di Gesù nei capitoli precedenti. L’aggiunta: «E il re
d’Israele», è incisiva. Non si tratta soltanto di un’allusione al re messianico,9 ma an­
che di un richiamo dell’espressione che in 1,49 era stata posta sulle labbra di Nata-
naele. È l’unico altro punto del quarto Vangelo in cui ricorre questo titolo, accura­
tamente distinto da quello di «re dei giudei». Ci troviamo dunque di fronte a una
nuova professione di fede. La dimensione regale e messianica - del re-Messia di
Israele - attribuita a Gesù in funzione del contesto liturgico e testuale di Sai 118,25s,
si ricollega a tutto ciò che abbiamo visto a proposito del «figlio di Giuseppe» in
1,19-6,71.10

2 In una nota a Gv 12,1, D. Mollat (Fase. BJ. nota e), fa notare che la prescrizione di Es 12,3 sta­
bilisce che proprio in questo giorno venga scelto e separato dal gregge l’agnello destinato al sacrificio pa­
squale.
3 In base all’uso del verbo negli episodi precedenti, in particolare per la venuta di Gesù in 11,17,
è stato osservato che si tratta di uno dei modi preferiti dal quarto evangelista per parlare del Risorto
(20,19.26).
4 IMac 13,50-51. Simone non viene acclamato soltanto come capo dell’esercito e come guida del

popolo (IMac 3,8-9), ma anche come eminente sommo sacerdote e come stratega (IMac 13,41).
5 Nota e) BJ 1973 a IMac 4,59.
6 Precisazione di J. Radermakers.
The Trial7 Nota
Version
e) BJ 1973 a Sai 118,26.
8 Cf. BJ 1973, nota a Sai 118,27, unitamente ad altre precisazioni di J. Radermakers. Questi riti
sono ancora presenti nella liturgia giudaica, con le grandi differenze dovute alla distruzione del tempio.
9 Mollat, Fase BJ 1973, nota f).
10 A nostro avviso, a questo titolo è immancabilmente associata una dimensione sacerdotale. Ma
la questione è discutibile e di non facile soluzione.

490 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 «In nome di Signore» lo sottolinea ulteriormente, come già «il re d’Israele»:
Gesù è acclamato in posizione di «Signore-Dio». La folla è consapevole di queste
implicazioni? È difficile saperlo. Senza dubbio conosce la Legge ( 12,34);'1 e sa che
Dio solo regna, Dio solo è re in Israele. 12 Il suo regno si estende su tutta la terra (Sai
47,3.8-9) ed è eterno (Sai 93,1.5).
Secondo R. Bultmann, questo ingresso e l’acclamazione che lo accompagna
racchiudono un malinteso. L’ingresso messianico di Gesù è in realtà l’ingresso nella
passione che conduce alla morte. L’esult anza del popolo è fuori luogo (cf. Gv 6,15).
Ma il malinteso fa parte della rivelazione stessa. La testimonianza dei farisei ne è la
prova (12,19). Inoltre, la via che conduce alla morte porta al compimento e alla glo­
rificazione.11 12 13
L’episodio conclude la vita pubblica più di quanto non introduca la passione,
almeno nella suddivisione che abbiamo proposto e nella lettura che ne deriva. Se
c’è un malinteso, verrà dissipato già alla fine dell’episodio. Per la glorificazione non
si dovrà attendere né la passione, né la morte in croce. Nell’ottica che Giovanni
predilige fin dall’inizio del suo Vangelo, prologo e primo racconto compresi, la fine
è costantemente anticipata.
La titolatura regale è rafforzata dalla citazione che combina Zc 9,9 e Sof 3,16-
17. Il modo in cui la citazione è interpretata dal v. 15 è ancora una volta significa­
tivo, come risulta soprattutto da un confronto con il testo-base di Zaccaria:
«Esulta molto, figlia di Sion!
Lancia acclamazioni, figlia di Gerusalemme!
Ecco: il tuo re viene a te,
giusto e salvato,
povero e montato su un asino,
su un asinelio, il piccolo di un’asina».14
«Non aver-paura, figlia (di) Sion:
ecco il tuo re
viene, seduto su un piccolo d’asina» (Gv 12,15).

L’invito alla gioia è trasformato nell’espressione: «Non aver-paura», presa da

Sofonia. Il senso è quello di un timore reverenziale nei confronti del Signore. «Il
tuo re, colui che viene», è il tuo Dio, il tuo Signore! L’asinelio, in questo caso, come
la mula (hapirdàh), simboleggia la regalità più che l’umiltà (cf. IRe 1,33.38). Giusti­
zia e vittoria devono essere intese in funzione del seguito.
Gesù non parla. Il Verbo tace. Per il momento, lascia fare e lascia dire. Il suo
atteggiamento richiama tutto ciò che è stato detto a proposito di un Lazzaro silen­
zioso e passivo, che in tal modo è posto al servizio della gloria di Dio e della glorifi­
cazione del Figlio di Dio. Il Figlio di Dio è presente, proclamato come tale, e non
dice nulla. Agisce sedendosi sull’asinelio. Il rapporto con questa cavalcatura è pre­
sentato qui in modo del tutto diverso da quello che troviamo nei Sinott ici. Là, le sue

11 II senso è peggiorativo: la Legge viene invocata contro Gesù in quanto Cristo.

The Trial Version
12Sai 24; 47; 93; 96; 97; 99. Il Salmo 110 riunisce i diversi aspetti (messianico, escatologico, regale
e sacerdotale) della figura del re.
13 R. Bultmann, The Gospel of John, Blackwell, Oxford 1971, 412ss.
14 Traduzione letterale dell’autore daH’originale ebraico. «L’espressione piccolo di indica spesso
nella Bibbia un uomo o un animale nato di recente (cf. Nm 8,8; Gb 4,11; Sai 147,9; Pr 7,7). Così ha com­
preso il gr.» (TOB, nota n) a Zc 9,9).

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 491

parole manifestano il suo sovrano dominio sugli esseri e sulle cose. Qui non c’è nes­
suna istruzione impartita ai discepoli, non c’è nessuna prescienza dei luoghi, ma una
sorta di sottomissione a ciò che gli si offre.

2. La reazione dei presenti: discepoli, folla, farisei (12,16-19)

Il v. 16 fornisce già una prima spiegazione della stringatezza e della sobrietà

con cui viene nar rato l’ingresso in Gerusalemme nel Vangelo giovanneo. Gesù può
tacere e immergersi nella trama di avvenimenti già predisposti per lui perché «que­
ste cose si-trovavano-scritte su di lui». Stava scritto nelle Scritture! Queste ultime si
compiono. Egli le compie essendo se stesso e lasciandosi condurre dalle persone e
dagli avvenimenti. Non che li subisca: li accetta consapevolmente, ma senza preoc­
cuparsene troppo. Anche l’iniziativa della folla rientra fra le cose che stavano
scritte. Ma questo non si affaccia subito alla mente dei discepoli: essi «non compre­
sero (= conobbero) queste cose»; soltanto «quando Gesù fu glorificato, allora si-
ricordarono». Il processo di comprensione, di «conoscenza» tramite la memoria
post-pasquale, richiama ciò che viene detto in 2,22, nell’episodio della purificazione
del tempio. La differenza sta nel verbo utilizzato. In 2,22 si diceva: «Quando fu rial­
zato dai morti», mentre qui si dice: «Quando fu glorificato». Ciò che viene messo
maggiormente in rilievo è ormai la glorificazione.
Questa glorificazione procede dalla passione, dalla morte in croce e/o dalla ri­
surrezione, dal mistero pasquale nella sua totalità? Questa terminologia è utilizzata
con attenzione. In 7,39, la glorificazione è messa in rapporto con lo Spirito, ma non
dobbiamo aspettare la morte-risurrezione per sentir parlare di Spirito. I testi sullo
Spirito sono ri uniti nel discorso dell ’ultima cena, dopo che Gesù, come Figlio del­
l’uomo, è stato glorificato ne//’uscita di Giuda, di notte (13,31-32). Una glorificazione
ha dunque già avuto luogo prima della passione. La preghiera di Gv 17 rafforza questa
impressione: Gesù come Figlio è glorificato nell’atto stesso in cui chiede al Padre la
glorificazione. Successivamente, nei racconti di Gv 18-19, il termine scompare per ri­
comparire soltanto quando si parlerà del martirio di Pietro (21,19).
Bisogna trarre le conseguenze di tutto ciò. La glorificazione di Gesù e i suoi
effetti sui discepoli non devono essere rimandati a un lontano futuro. Dopo la
morte e alla luce della risurrezione, la glorificazione è stata estesa a ogni attimo
della vita di Gesù, e soprattutto agli avvenimenti penultimi a Gerusalemme. Gesù
ha dato compimento alle Scritture vivendoli, da quando, a Cana, è giunta la sua ora
(2,4), e in definitiva da sempre. Ciò che si rivela alla fine, è il mistero dell’origine!
I vv. 17-18, riguardanti la folla, vanno i n questa direzione. Il medesimo termine
sembra designare due «folle» sensibilmente diverse: quella che era con lui quando
aveva rialzato Lazzaro dai morti (v. 17) e quella che aveva udito le prime testimo­
nianze a proposito del «segno». Come in 12,2, la folla assume una valenza positiva.
Per contrastare questo ampio movimento di adesione delle folle, entra in
gioco ancora una volta l’intervento ostile dei farisei. Il v. 19 svela sentimenti segreti,
riportando una riflessione di questi testimoni; lo scopo è probabilmente quello di
far comprendere la loro opposizione a Gesù. Il loro atteggiamento non è molto lon­
The Trial Version
tano dalla gelosia e dall’invidia, il peccato per eccellenza secondo Gen 3. «Il mondo
si allontanò dietro a lui!». Pur nella loro malevolenza, essi vedono chiaramente
come stanno le cose. Il peccato sorge sullo sfondo di una bontà radicale del mondo
attirato da Gesù.

492 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 3. L’entrata in scena dei greci (12,20-22)

Chi sono i greci di cui il Vangelo cita due volte soltanto la presenza, qui e in
7,35, dove sono evocati alla lontana, nel quadro di un fraintendimento delle parole
di Gesù, tramite la menzione della «diaspora dei greci»?15 Questa espressione ci
mette sulle tracce di ciò che essi rappresentano nel contesto del c. 12. Sono verosi­
milmente dei «simpatizzanti», se non dei proseliti, venuti a Gerusalemme per parte­
cipare al pellegrinaggio pasquale (At 10,2.22.35; 13,16.26). Il loro desiderio di ado­
rare il vero D io (cf. 4,21- 23) li conduce a cercare di incont rare (più esattamente di
vedere) Gesù.16 Per C.H. Dodd, rappresentano il mondo intero (cf. v. 19). Sono
«l’avanguardia dei futuri convertendi a Cristo».17
Il verbo «adorare» e la menzione di questi non-giudei permette di stabilire un
collegamento con l’incontro fra Gesù e la Samaritana. Inoltre,. «Filippo e Andrea
sono gli unici due discepoli che portano un nome greco».18 Diversi elementi fanno
dunque del testo in questione un punto culminante non solo di Gv 7-12, il che è nor­
male per un brano conclusivo, ma anche di 1,19-6,71. Forse bisogna parlare persino
del punto d’arrivo di tutta la corrente profetica, escatologica e apocalittica, rappre­
sentata da Is 2,1-5: «Al monte del Signore affluiranno tutte le genti», fino al prelu­
dio al quarto canto del Servo: «Il Signore ha snudato il suo santo braccio davanti a
tutti i popoli; tutti i confini della terra vedranno la salvezza del nostro Dio» (Is
52,10; cf. i vv. 7-12).
Questa salvezza si chiama «Gesù», «Dio-salva». È destinata al suo popolo e
alle nazioni. La mediazione dei discepoli si rivela imprescindibile. Essi vengono dal
popolo dell’alleanza, ma l a loro vocazione è universalistica. Is 2,1-5; 52,7-12 e Gv
12,12-22 hanno in comune il fatto di articolare, ciascuno a suo modo e secondo la
sua prospettiva, Sion,19 Gerusalemme,20 Giacobbe-Giuda-Israele21 e le nazioni.22

II. Glorificazione e giudizio (12,23-36)

1. La glorificazione di Gesù come Figlio dell’uomo e Figlio (12,23-28a)

La delimitazi one di questa unità è facilitata da due indizi formali: il primo, al

v. 23, apre la risposta di Gesù alla richiesta dei greci, che gli è stata comunicata tra­
mite la mediazione di Filippo e di Andrea; il secondo conclude questo intervento, al

15 U. Busse, «Die “Hellenen” Joh 12,20ff. und der sogenannte “Anhang” Joh 21», in The Four

Gospels 1992, III, 2085-2086, propone la seguente lettura: questi greci hanno la funzione di gettare un
ponte fra il passato che costituisce la salvezza e il presente del lettore. È un rapporto che i commentatori
del Vangelo giovanneo avrebbero spesso perso di vista.
16 Cf. TOB, nota d) a Gv 12,20.
17 Dodd, L’interpretazione, 454.
18 Cf. TOB, nota e) a Gv 12,21.
19 Is 2,3; 52,7; Gv 12,15.
The Trial
20 Version
Is 2,1.3; 52,9; Gv 12,12.
21 Is 2,1.3.5; 52,12; Gv 12,13.
22 Is 2,24; 52,10; Gv 12,20 (i greci). Si può notare anche la costante presenza di testimoni­
messaggeri: le nazioni (le genti) in Is 2,2-3; il messaggero di buone notizie in Is 52,7; la folla, i di scepoli,
Filippo e Andrea in Gv 12,12-14.17-18.21-22.

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 493

v. 36b. L’inizio e la fine del discorso di Gesù si richiamano dunque a vicenda. Il
messaggio essenziale è facilmente riconoscibile.
v. 23 È venuta l’ora
che (= affinché) sia glorificato il Figlio dell’uomo.23
v. 36 Mettetevi a credere nella luce
affinché diveniate figli della (= di) luce.

L’ora è quella della glorificazione del Figlio dell’uomo. L’una e l’altra soprav­
vengono in vista della fede nella luce, che fa diventare figli della luce. Il Figlio è in
funzione dei figli. Il messaggio richiama il cuore del prologo. È tanto più unificato
in quanto il titolo st esso di «Figlio dell ’uomo» ha un senso individuale e collettivo
(Dn 7,14-28). Nel la filiazione alla luce si compie la vocazione e la missione del Fi­
glio dell’uomo. Viene data una risposta alla domanda del v. 34: «Chi è questo Figlio
dell'uomo?». Lui e altri! Lui, il Figlio, nei figli.
Il primo intervento di Gesù si conclude nei vv. 27-28a con i tre elementi di
un’inclusione più ristretta con il v. 23: l’«ora»,24 la glorificazione e il rapporto più se­
mantico: «Figlio»-«Padre». In questo tempo dell’ora, deve essere precisato il rap­
porto tra «Figlio dell’uomo» e «Padre»25 per evitare ogni equivoco sul senso della
glorificazione. Si tratta del giusto rapporto tra il Figlio e il Padre e tra il Padre e il
Figlio. A questo titolo, la glorificazione può essere anticipata in ogni momento ri­
spetto alla morte: cosa che avviene tramite parole e atti, qui e «adesso».
La prima formulazione del v. 23 segna una distanza di Gesù rispetto a lla ve­
nuta dell’ora. Nel contesto più immediato, si tratta dell’ingresso in Gerusalemme.
Si capisce che Gesù si sottomette a un evento di cui non è padrone. I w. 27-28b
spiegano il perché: questo evento e quest’ora vengono dal Padre. L’ade sione libera
di Gesù si esprime alla fine:
- È venuta l’ora. (12,23a) (passività)
- Venni a quest’ora. (12,27d) (libertà)
La glorificazione è il cuore di questa adesione libera e filiale. Una formula­
zione analoga viene in effetti adottata per la glorificazione:
- È venuta l’ora che sia glorificato IL FIGLIO DELL’UOMO (12,23).
- PADRE, glorifica IL TUO NOME (12,28a).
Non bisogna soltanto che il Figlio dell’uomo sia glorificato in maniera passiva
e come suo malgrado. Il Figlio è glorificato dal Padre, ma anche il Padre è al tret­
tanto glorificato dal Figlio. La richiest a di glorificazione del nome - di Padre nel Fi­
glio, di Figlio nel Padre - lo esprime con chiarezza.
Ciò vuol dire che quest’ora, questa glorificazione e questa relazione filiale e
paterna non riguardano che il Figlio e il Padre? Sì, perché questo è l’essenziale. No,
perché questa relazione include anche tutto il creato per il fatto che esiste. Non

The Trial Version

23 I due hina, «affinché», forse non hanno esattamente lo stesso significato, ma le due formulazioni
simili stabiliscono un legame più netto fra i due versetti. E. Delebecoue, Evangile de Jean, 111, traduce: «È
venuta l’ora, per il Figlio dell’uomo, di essere glorificato». E in nota (180) spiega: «Hina è completivo dopo
hora, come in 13,1; 16,2; 16,32. In 5,38, en hèi sostituiva hina. - Il chicco di grano è condannato».
24 L’«ora» è menzionata due volte nel v. 27.
25 Anche il Padre è menzionato due volte: nel v. 27 e nel v. 28a.

494 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 esclude nulla ma include tutto. Sono i vv. 24-26 a metterlo in luce, tramite una serie
di formule sapienziali che esprimono, a partire da quest’«ora» e da questa «glorifi­
cazione» apocalittica, un messaggio di Sapienza, già contenuto nel rapporto tra il
Figlio e il Padre. L’«ora» è presente qui e adesso perché è l’ora di un rapporto per­
manente, preesistente e sussistente in Dio, per esserlo anche nell’uomo e nel
mondo. Anche qui, soprattutto qui, il messaggio sulla fine è un messaggio su ogni
inizio possibile e riattualizzabile.
La prima frase, introdotta dalla formula solenne: «Amen, amen, vi dico», è
forse la più universale. Ha lo stesso stile delle parabole cosmiche e vegetali che si
trovano nella raccolta parabolica dei Sinottici. Ancora più semplicemente, essa
esprime ciò che scaturisce dall’osservazione quotidiana dell’universo creato. Si
tratta di qualcosa che cade sotto i sensi, ma bisogna saperlo «vedere»! I due membri
della frase offrono un duplice insegnamento che impone in qualche modo una du­
plice necessità:
«Se-eventualmente il chicco di grano caduto nella terra non muore, esso rimane solo».

Primo insegnamento che si ricava dai fatti osservati nel mondo vegetale e mi­
nerale: il non morire conduce alla sterilità, all’assenza di seme, di frutto; a livello fi­
gurato, conduce all'assenza di comunione umana, all’isolamento psichico, alla soli­
tudine morale e spirituale. La proposizione reciproca corrisponde a un sed contro
argomentativo.
«Ora se-eventualmente muore,
porta molto frutto».

Secondo insegnamento correlativo al primo, seconda necessità inclusa nella

prima: il morire è fecondo! Non si tratta soltanto di portare frutto,26 ma di portare
un frutto abbondante. Questo è il paradosso: il morire fa vivere; il morire non solo
non impedisce la vita, ma la permette in maniera sovrabbondante. L’aporia della
morte non solo viene tolta, ma viene sostituita da un sovrappiù di vita. Q uesta è la
legge della vita. Questa è la legge del Figlio incarnato, ma si vede subito che non
può essere che la legge di ogni vivent e. Ciò che va le per lui, vale per tutti. Ma ciò
che si applica a tutti si rivelerà in maniera singolare ed esemplare in lui.
Tutto ciò deve ancora essere messo in luce pe r gli uomini. E il senso della se­
conda sentenza, con i suoi verbi polari e di nuovo correlativi: voler-bene/odiare;
perdere/conservare. Se ci si ferma al primo membro della sentenza, si trovano sol­
tanto i primi verbi delle due coppie; la formulazione è necessariamente in due
tempi indissociabili:
«Colui che-vuol-bene alla sua anima, la PERDE;
colui che-odia la sua anima
in questo mondo,
per una vita eterna
la CONSERVERÀ».

L’introduzione dei due complementi in chiasmo non infrange il parallelismo,

The TrialloVersion
anzi, rafforza.
Aggiunge un’indicazione di spazio e di tempo. Questo spazio­
tempo si colloca dapprima nel mondo. È lo spazio-tempo del cosmo come universo

26 Come più avanti, in Gv 15, per i tralci della vite.

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 495

organizzato e umano. Poi viene innalzato come vita eterna, come eternità di vita.
Le categorie intramondane di spazio e di tempo devono necessariamente essere
trasformate.
L’applicazione alla sfera umana della legge di ogni vita tramite la morte con­
duce dunque a considerare tutta la realtà umana, introducendovi una vita - diversa
- dopo la morte. Ciò non risulta ovvio in base alla parabola vegetale, perché biso­
gna arrivare ad ammettere una vita dopo la morte umana, nonché la plausibilità di
un’eternità al di là del tempo. Questa sentenza fa dunque appello veramente alla
fede. Sollecita la libertà molto più che al livello di una semplice considerazione
della vita e della morte vegetale. Un prolungamento della vita umana infatti po­
trebbe in un primo momento essere concepito soltanto secondo il modello vegetale,
oppure secondo modelli diversi da quello umano: animali, ad esempio, come la cre­
denza nella reincarnazione che si riscontra in altre religioni.
La forza della seconda frase deriva comunque dal suo rigore. Si suppone che a
una vita umana prima della morte corrisponda una pienezza di vita eterna dopo la
morte. L’episodio di Laz zaro ha preparato il lettore a entrare in questa prospettiva.
Molte ipotesi sono state cancellate da una corretta comprensione di ciò che è av­
venuto con Lazzaro. Nel caso di Gesù che parla, la frase ha il suo peso. Per lui e per
chiunque altro, apre alla speranza di una vita eterna che, per definizione, non è un
ritorno alla vita mortale ma l’ingresso nella pienezza del Figlio e del Padre.
Gli altri sono oggetto della terza frase. La speranza per gli altri è l’orizzonte
della fede e della speranza del Figlio. Di conseguenza il movim ento è più complesso
e più frammentato:
«Se-eventualmente qualcuno mi serve,
mi segua,
e dove sono io, là sarà anche il mio servo;
se-eventualmente qualcuno mi serve,
il Padre lo onorerà!».

La formulazione più ridotta, tenuto conto de lle successive dilatazioni di que­

sta frase rispetto alle precedenti, potrebbe essere:
«Se qualcuno mi serve,
là dove sono io, il mio servo sarà».

Ciò significherebbe far entrare nella logica dell’altro, in questo caso di colui
che parla. Ma colui che parla è il Figlio, e la sua logica filiale lo trascina a sua volta
verso l’Altro, il Padre. Bisogna dunque introdurre le tappe necessarie per giungere
allo stesso scopo e allo stesso punto d’arrivo: il Padre per il Figlio. Di qui l’introdu­
zione dell’argomento del «seguire» Gesù come Figlio, per poi beneficiare del rove­
sciamento di situazione che consiste nell’«essere onorati» (al passivo!) dal Padre
più ancora che nell’«onorarlo» in maniera volontaria, libera, attiva. Il paradosso
consiste nel l’essere in tal modo condotti, attraverso una passività, alla totale libertà
del Figlio nei confronti del Padre, alla beata passività del servo divenuto figlio. Il Fi­
glio non vuole la morte per i figli: impara a chiederla attivamente per sé. Non la
The Trial Version
vuole per noi! La vuole come prezzo del nostro abbandono filiale. La vuole come
prezzo della nostra vita eterna, già nel tempo e nello spazio, il cosmo, divenuti gra­
zie alla sua morte un universo di filiazione. Il risultato non è una passività inerte o

496 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

rassegnata. È un dono gratuito in cui ci riceviamo dal Padre come il Figlio e in cui ci
lasciamo restituire l’«onore» che gli è dovuto come Figlio «glorificato» dal Padre!
Nella libertà del Figlio, si tratta di lasciare che il Padre agisca li beramente nei nostri
confronti, come vuole, con e per il suo onore di Padre.
Tale è la rivelazione di questo passo sapienziale. Tale è la Sapienza che ci
viene dall’apocalisse del Figlio nella sua ora di glorificazione. Tale è in verità la no­
stra gloria nella sua: quella gloria da cui egli viene e a cui ritorna, trascinandoci con
sé in questo sovrappiù di gloria, acquisito attraverso la morte liberamente accettata.
Le tre sentenze sapienziali che si succedono nei vv. 24-26 si concludono nel v.
27. Bisogna soffermarsi su questo versetto, che è particolarmente denso di conte­
nuto. «Adesso» attualizza l’ora del la glorificazione del Figlio dell'uomo (v. 23), cor­
rispondendo a essa per inclusione, secondo la strutturazione che abbiamo proposto.
La congiunzione fra il dato temporale e la glorificazione, ai due estremi della sotto­
unità, è significativa:
- È venuta L’ORA che
SIA GLORIFICATO il Figlio dell’uomo.
- ADESSO la mia anima è-stata-turbata, e che dire?
«Padre, salvami da quest’ORA?».
Ma a causa di questo venni a quest’ORA:
Padre, GLORIFICA il tuo nome!27
«La mia anima» applica a Gesù il termine su cui era incentrata la seconda sen­
tenza (v. 25). Anche in questo caso sembra che si tratti di un’appropriazione da
parte di Gesù di ciò che egli ha enunciato come principio generale, applicabile a
tutti. Il «turbamento» era già stato menzionato in 11,33 a proposito di Gesù: «Si
turbò». La forma del verbo era riflessiva. Il turbamento era suscitato dalla vista del
pianto di Maria e dei giudei. Precedeva immediatamente le lacrime di Gesù, che
preludevano alla chiamata di Lazzaro. Qui il turbamento evoca di nuovo la batta­
glia in atto. A proposito di questa nuova battaglia, si è potuto parlare di «Get-
sèmani giovanneo».28 C’è ùn’evidente analogia fra questo comportamento e queste
parole di Gesù e le parole che egli pronuncia, secondo i Sinottici, nel corso della sua
agonia (Mt 26,36-46; Me 14,32-42; Le 22,39-46, soprattutto dal punto di vista del
rapporto tra la volontà del Padre e la sua).
In modo acuto e penetrante, Michèle Morgen rileva la concatenazione delle
tre frasi:
- «E che dico?» - Ti eipò; «Che cosa potrei dire?» «Direi questo?».

27 È stata proposta anche la strutturazione seguente:

v. 23: L’ora della glorificazione del Figlio dell’uomo
w. 24-26: La glorificazione di Gesù e il cammino del discepolo
w. 27-28: IL FIGLIO E IL PADRE
E LA GLORIFICAZIONE
DEL NOME
w. 29-33: La glorificazione di Gesù, un «innalzamento» per tutti gli uomini.
The Trial 34-36: L’«innalzamento» del Figlio dell’uomo e il tempo della manifestazione della Luce.
vv.Version
(Morgen, Afin que le monde, 167). La strutturazione è resa malagevole dalla sovrapposizione dei
temi. Sembra che si debba tener conto di elementi cor relati che si col locano all’interno stesso del le sotto­
unità: la correlazione, che abbiamo messo in evidenza, tra il v. 23 e i w. 27-28b è abbastanza netta e favo­
risce l’interpretazione.
28 Morgen, Afin que le monde, 167.

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 497

 È un interrogativo deliberativo, un dibattito interiore la cui prima fase è que­
sta prima domanda interiore di fronte all’angoscia.29 30
- «Padre, salvami da quest’ora?». «Voler essere salvati dall’ora, voler esserne pre­
servati, equivarrebbe a preferire la propria psychè»^ Optiamo dunque per l’inter­
pretazione che vede in questa «domanda retorica» il proseguimento del dibattito
interiore. «(Gesù) formula dentro di sé la dom anda a ngosciosa: “Chiederò al Padre
di salvarmi da quest’ora?”, o in altri termini: “Chiederò al Padre di esserne sepa­
rato [dall’ora]?”. In questo (...) caso, le parole: “Padre, salvami da quest’ora” si col­
locano sulla linea di: “Che cosa direi?”».31
- «Ma a ca usa di questo sono venuto a quest’ora» pone fine al dibattito. «Il senso
molto forte e avversativo di alla, che emerge non solo dal testo giovanneo, ma dal­
l’insieme della tradizione eva ngelica, (...) deve essere messo in evidenza. (...) Gesù
è solo. A ffronta da solo la lotta interiore. È un’esigenza de lla sua qualità di Figlio.
Dopo aver dato la sua risposta (“Ma per questo sono venuto a quest’ora”), egli può
volgersi al Padre (v. 28), perché si è comportato come il Figlio. Di conseguenza il
vocativo Pater del versetto 28 è, per G iovanni, la preghiera che Gesù esterna alla vi­
gilia della sua passione. (...) L’esaudim ento immedia to della sua preghiera da parte
del Padre è una “glorificazione”».32 Ritorneremo più avanti su questa glorifica­
zione, che ora riceve altre specificazioni.

2. La voce dal cielo e la reazione dei presenti (12,28b-29)

L'episodio, nella sua brevità, è di nuovo molto denso di contenuto. «La voce
dal cielo corrisponde alla bath qdl (figlia della voce), con cui il tardo giudaismo in­
dicava, dopo la cessazione della profezia, un modo della rivelazione di Dio, soprat­
tutto negli scritti apocalittici (Dn 4,28; Hen 65,4; Bar Syr 13,1; cf. Ap 10,4.8; 11,12;
14,2.13; 18,4). Solo i Vangeli attribuiscono la voce a Dio stesso, perché non ci pos­
sono essere intermediari fra il Padre e Gesù. È menzionata nei racconti del batte­
simo (Mt 3,17 e par.) e della trasfigurazione (Mt 17,5 e par.; cf. 2Pt l,17s). Gv
omette questi due racconti, ma l’equivalente della voce dal cielo viene proferito dal
Battista (1,33) e, quanto all’episodio della trasfigurazione, il nostro passo ne è una
trasposizione, se si rileva il legame passione/gloria comune ai due testi: in Me, la tra­
sfigurazione è preceduta da un annuncio della passione; in Le, Mosè ed Elia par­
lano con Gesù del suo “esodo”, e i discepoli vedono la gloria di Gesù».33
Il carattere apocalittico della scena è ben rimarcato. Dopo la richiesta che
Gesù rivolge al Padre perché glorifichi il suo nome, la voce dal cielo riprende lo
stesso verbo «glorificare» all’aoristo e al futuro, in prima persona singolare, senza
complemento. Viene espressa in tal modo la risposta istantanea del Padre. In rispo­
sta al Figlio, il Padre glorifica se stesso glorificando il Figlio.

29 Ivi, 197.
30 Con l’autrice citata, si può pensare che «è difficile essere d’accordo con la traduzione: “Padre,
The Trial
fammi Version
passare sano e salvo attraverso quest’ora”», e con la relativa interpretazione di X. Léon-Dufour,
«“Pére, fais-moi passer sain et sauf à travers cette heure!” (Jn 12,27)», in Neues Testament und Ge-
schichte. Festschr. O. Cullmann, hrsg. H. Baltensweiler - B. Reicke, Zurich-Tiibingen 1972, 156-165.
31 Morgen, Afin que le monde, 194.
32 Ivi, 198.
33 Léon-Dufour, Lettura, II, 589, nota 56.

498 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Oltre alle reminiscenze delle scene dell’agonia, del battesimo e della trasfigu­
razione contenute nei Sinottici, sembra di veder trasparire qui anche la preghiera
del Padre nostro. Il «Padre nostro» giovanneo? La formula di E. Lohmeyer «è forse
esagerata, ma l’accostamento di Gv 12,28a con la domanda relativa a l Nome è d’ob-
bligo, se si tiene conto della sinonimia tra attivo e passivo di hagiazó in Ez 36,23 e
dell’equivalenza tra “santificare” e “glorificare”».34 La formulazione giovannea ri­
chiama il senso fondamentale della prima domanda del Padre nostro. «Non è una
richiesta che gli uomini lodino il nome di Dio, ma che Dio santifichi il proprio
nome».35
Come comprendere dunque il susseguirsi di queste tre occorrenze successive
del medesimo verbo doxazòl Le analisi più recenti e l’interpretazione che ne con­
segue individuano i seguenti significati.
«- Il tempo presente, qualificato come l’ora che è giunta, diventa l’inizio del pro­
cesso di glorificazione. Il v. 23 annuncia che l’arrivo dell’ora è legato all'avvento
della glorificazione del Figlio dell’uomo.
- La manifestazione corrisponde ugualmente al tempo della manifestazione della
gloria durante il ministero terreno.
- La glorificazione continua a dispiegarsi a partire dalla passione; questo viene sot­
tolineato in modo particolare con il motivo dell’elevazione».36
Per quanto ci riguarda, sottolineeremmo maggiormente la dinamica specifica
di queste tre glorificazioni richiamando di nuovo l’attenzione su tre punti a cui
viene dato poco spazio nei lavori che abbiamo consultato.
1. Il verbo stesso ha una forte valenza apocali ttica. Gli esempi più suggestivi sono
quelli che accostano i due verbi «glorificare» e «innalzarsi», doxazó e hypsoò-.
Is 33,10: «Ora sarò glorificato e sarò innalzato».
Dn 4,37 LxxTh: «Esalto (hyperypsÒ) e glorifico il Re del cielo» (confessione di
Nabucodonosor).
Dn 5,23: «Ti sei esaltato contro il Signore del cielo, non l’hai glorificato»
(Daniele a Baldassàr).
Dn 11,38: «Glorificherà il dio delle fortezze» (l’angelo a Daniele, a propo­
sito di Antioco Epifane).37
Da questi passi, la glorificazione emerge come ciò che manifesta la gloria in
una situazione di crisi.
2. Nel nostro testo giovanneo, l’indicativo aoristo dopo l’imperativo aoristo
esprime un esaudimento istantaneo e quindi una relazione immediata tra il Fi­
glio e il Padre.
Tale imm ediatezza è costante; qualifica dunque ogni momento della vit a del Cristo
dalla sua incarnazione alla sua morte, compresa ovviamente «tutta l’opera terrena
di Gesù fino alla sua ora».38

34 J. Schlosser, citato da Morgen, Afin que le monde, 211, nota 31.

35 Brown, Giovanni, 619. La Morgen cita anche J.H. B ernard, A Criticai and Exegetical Com-
The TrialonVersion
mentary thè Gospel According to St. John (ICC), Edimbourg 21976 (’1928), II, 438: «Non è una pre­
ghiera perché il nome di Dio sia glorificato da Gesù o dal mondo, (...) ma perché Dio stesso lo renda glo­
rioso».
36 Morgen, Afin que le monde, 208. Per l'elevazione, cf. v. 32.
37 Altri esempi di doxazò utilizzato da solo: Is 44,23; 66,5; Dn 3,26.51.56.
38 Morgen, Afin que le monde, 210. E dall’ora di Canai

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 499

 3. Di conseguenza questa glorificazione permette di esprimere nel modo migliore
l’anticipazione a ogni istante di ciò che sopravviene soltanto alla fine. Per tale
motivo non bisogna attendere né la passione né la morte né il seguito perché la
glorificazione del Figlio sia effettiva. Non per nulla la sua menzione esplicita per
Gesù scompare dal testo gi ovanneo a par tire da Gv 17. Già glorificato, il Figlio
vive il suo mistero pasquale.
La ricchezza del v. 28 rischia di fare un po’ trascurare il versetto che segue.
Quest’ultimo invece è importante. Indica la partecipazione della folla all’avveni-
mento. L’avvenimento ha luogo in vista di tale partecipazione: «Questa voce non è
[divenuta a causa di me, ma a causa di voi». In primo luogo si dice che la folla
«stava (là) e aveva udito». A questo titolo, la folla non è radicalmente diversa da
Gesù stesso. Ciò che la differenzia da lui è ciò che ha udito: «un tuono».39
In Is 29,6, il tuono esprime la «visita» di Gerusalemme da parte del Signore:
«Ma d’improvviso, subito,
dal Signore degli eserciti sarai visitata
con tuoni, rimbombi e rumore assordante
(LXX: meta brontès kai seismou kai phònès megalés),
con uragano e tempesta e fiamma di fuoco divoratore».

La BJ 1973 rimanda a Es 13,22 e 19,16: la teofania del Sinai. La versione dei

Settanta tuttavia non usa brontè per tradurre «tuono», ma phòné, e più precisa-
mente phdnai-«voci»l Anche la versione del Deuteronomio è assai significativa,
con l’insistenza sul fatto che il popolo non ha visto nulla, ma ha soltanto udito:
«Il Signore vi parlò dal fuoco; voi udivate il suono delle parole ma non vedevate alcuna
figura; vi era soltanto una voce» (Dt 4,12; cf. 5,25).

In altri testi, i termini «tuono», «tuonare» esprimono soprattutto l’intervento

di Dio nella storia:
ISam 2,10: Il Signore... saranno abbattuti i suoi avversari!
L’Altissimo tuonerà dal cielo (cantico di Anna).
2Sam 22,14: Il Signore tuonò dai cieli,
l’Altissimo emise la sua voce (salmo di Davide).
Nei Profeti e negli scritti sapienziali, l’espressione evoca soprattutto l’opera di
Dio nella creazione:
Gb 37,5: Mirabilmente tuona Dio con la sua voce (inno alla sapienza onni­
potente; cf. Sai 18[17],14, con i rimandi indicati dalla BJ).
Am 4,13: Perché io formo il tuono e creo il vento (LXX).
In questa prospettiva biblica, dire che c’è stato un «tuono» significa dire che
Dio è intervenuto, che lo si è udito, ma senza aver capito esattamente che cosa ha
detto. L’altra opinione, secondo cui «un angelo gli ha parlato», indica Dio nel suo
volgersi verso la storia degli uomini, secondo l’immagine utilizzata soprattutto da al­
The Trial Version

39 Hapax del Vangelo e anche di tutto il Nuovo Testamento (se si eccettua l’espressione «figli del
tuono», con cui Me 3,17 spiega il nome Boanèrges, e l’Apocalisse di Giovanni), questo termine, che nel
Nuovo Testamento ha una valenza apocalittica, nell’Antico Testamento ha una connotazione teofanica.

500 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 cuni testi sapienziali (ad esempio Tobia) e apocalittici (Daniele) dell’Antico Testa­
mento, e nel Nuovo Testamento, ad esempio, da alcuni racconti dell’infanzia in Mat­
teo, da alcune sequenze relative a Giovanni Battista (Me 1,2-4) e dall’Apocalisse.
Questo florilegio di t esti arricchisce e re lativizza il genere letterario della bath qòl,
che qui non è applicato allo stato puro. Tutto viene espresso in maniera ellittica, in
vista dell’interpretazione che verrà fornita da Gesù quando riprenderà la parola.

3. L’espulsione del capo di questo mondo

e l’«innalzamento» di Gesù (12,30-36)

Per stabilire la strutturazione letteraria di questi versetti e i loro rapporti con i

precedenti,40 è importante cominciare con l’esaminarli i n se stessi. 41 Procederemo in
maniera sistematica, perché c’è di che perdersi.
Il rapporto di inclusione tra i vv. 23 e 36, instaurato dalle due proposizioni
rette da bina e dal legame semantico tra «Figlio dell’uomo» e «figli di luce», era ser­
vito a delimitare questo insieme. Da ciò scaturiva immediatamente una prima inter­
pretazione: il Figlio dell’uomo è glorificato affinché i credenti divengano figli della
luce. La cristologia giovannea ci sembra sempre al servizio dell’ecclesiologia. Non
c’è Cristo senza credenti, non ci sono credenti senza Cristo. Il messaggio è centrale
fin dal prologo.
I vv. 23 e 27-28a hanno potuto essere a loro volta delimitati sulla base di tre
elementi, che richiamiamo nell’ordine in cui fanno la loro comparsa in questi due
estremi del brano:
v. 23 L’ORA w. 27-28a II Padre
Il verbo «glorificare» L’ORA
Il Figlio dell’uomo Il verbo «glorificare»
A questi criteri, è ancora possibile aggiungere un dato simile a quello che
aveva permesso di delimitare i vv. 23-36, e cioè l’analogia de i legami di subordina­
zione, che nei vv. 23 e 27 si presenta nel modo seguente:
v. 23: È v e n u t a L’ORA
affinché sia glorificato il Figlio dell’uomo.
v. 27: A causa di questo
v e n n i a quest’ORA.
Da questa correlazione scaturisce subito un significato: il Figlio è glorificato
per gl orificare il Padre. Ai due estremi, l’argomentazione è prevalentemente teolo­
gica; riguarda Dio in se stesso. Il brano così inquadrato riguarda invece prevalente­
mente i credenti, la comunità ecclesiale e umana.
Le tre sentenze si susseguono, formalmente e a livello di significato, secondo
un certo schema concentrico:

The Trial Version

40 Sintesi aggiornata della questione e presa di posizione in M orgen, Afin que le monde. Si veda
tutto il c. Ili della seconda parte: «Le contexte postérieur», pp. 215-276. L a posizione a cui ci sentiamo
più vicini è quella di F.J. Moloney (Morgen, Afin que le monde, 231).
41 Si presuppone che il lettore possa seguire, mediante la traduzione letterale e strutturata, i
meandri del testo e il loro commento.

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL'UOMO - 12,12-36 501

v. 24: Sentenza costituita da due frasi condizionali:
(Osservazione della vita vegetale)
«Se-eventualmente il chicco di grano non muore,
esso rimane solo;
ora se-eventualmente muore,
porta molto frutto».
v. 25: (Applicazione alla vita umana)
«Colui che-vuol-bene alla sua anima, la perde;
e colui che-odia la sua anima in questo mondo,
per una vita eterna la conserverà».
v. 26: Sentenza costituita da due frasi condizionali:
(Applicazione alla sequela del Cristo)
«Se-eventualmente qualcuno mi serve...
se-eventualmente qualcuno mi serve,
il Padre lo onorerà».
I w. 28b-29, dedicati alla voce dal cielo e alle reazioni della folla, occupano un
posto speciale, al centro del brano.
L’organizzazione dei w. 30-36 poggia su un elemento particolare: la netta ce­
sura, determinata da una pausa nel discorso di Gesù, del v. 33 che interrompe il di­
scorso. Gli altri versetti gravitano intorno a questo centro. Cominciamo di nuovo
col precisare gli estremi: il loro rapporto è analogo a quello che si riscontra fra i w.
23 e 27.
v. 30: Questa voce non è [divenuta a causa di me,
ma a causa di voi.
v. 36: Mentre (= come) avete la luce,
mettetevi-a-credere nella luce
affinché diveniate figli della (= di) luce.
Gli estremi, qui, hanno prevalentemente un’implicazione ecclesiologica. La
parte centrale sarà a dominante cristologica. Come sono organizzati i versetti cen­
trali? Innanzitutto a partire da nuove indicazioni di tempo, il che non sorprende nel
contesto dell’ora.
v. 31: Adesso c’è un giudizio di questo mondo:
adesso il capo di questo mondo sarà gettato fuori.
v. 35: Ancora (per) un piccolo tempo la luce è fra voi;
camminate, mentre (= come) avete la luce,
affinché una tenebra non vi afferri;
e colui che-cammina nella tenebra
non sa dove se-ne-va.
Il senso conferma questo accostamento. I due «adesso» distinguono un giudi­
zio di salvezza e un giudiz io di condanna: un giudizio di salve zza tramite un giudizio
di condanna. La condanna riguarda soltanto l’autore del peccato, «il capo di questo
mondo». La salvezza si diffrange in «luce», il peccato in «tenebra»,42 ma i due movi­

The Trial Version

42 Ottime precisazioni in questo senso in Morgen, Afin que le monde'. «Al giudizio di questo

mondo e all’espulsione del suo capo si giustappone o si propone l’azione soteriologica di Gesù: “Atti­
rerò...”. Ancora una volta si ritrova in Giovanni l’opposizione tra giudizio e salvezza, ma sempre con
questa vittoria certa della Luce sulle tenebre perché il Cristo compie realmente, nella storia degli uo­
mini, un percorso di Salvatore del mondo» (235-236). «In altri termini, l’uomo non è abbandonato alle

502 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

menti non si collocano sullo stesso piano. Il capo di questo mondo è in posizione su­
bordinata e «adesso sarà gettato fuori» con un giudizio anticipato.
Anche i vv. 32 e 34 si richiamano a vicenda, sempre dal duplice punto di vista
lessicale (della forma) e semantico (del significato).
v. 32: E-z’o, se-eventualmente SONO INNALZATO dalla terra,
attirerò tutti a me.
v. 34: Noi udimmo dalla Legge
che il Cristo rimane per sempre;
e come tu dici che bisogna
che SIA INNALZATO il Figlio dell’uomo?
Chi è questo Figlio dell’uomo?
Come in molti altri casi, la sproporzione fra i due versetti rivela l’incompren­
sione, ma tramite l'espressione di questa incomprensione rivela anche il criterio di
un possibile chiarimento. Sulla linea della seconda sentenza della sotto-unità prece­
dente, viene introdotta la dimensione della «vita eterna» (v. 25) tramite il «per sem­
pre» del v. 34, questa volta in collegamento con una concezione del Cristo. Là non
era evidente che la vita eterna potesse caratterizzare l’anima. Qui non è evidente
che la morte possa caratterizzare il Cristo. L’«essere innalzato» va infatti inteso in
termini di morte. Il portare frutto non preserva dal morire. Gesù si presenta anche
come il «Figlio dell ’uomo»; in un’ottica crist ologica, si tratta della filiazione ste ssa
del Figlio. Tutti questi argomenti impliciti rendono questi discorsi difficili da affer­
rare, di modo che non è molto facile collegare fra loro i diversi interventi. Secondo
noi, tuttavia, non ci sono dubbi: i vv. 32 e 34 si ricollegano l’uno all’altro. L’insegna­
mento è chiaro. Il giudizio di condanna del capo di questo mondo si realizza a
prezzo dell’«innalzamento» del Figlio dell’uomo. Questo «innalzamento» è una
morte, che tuttavia è accesso alla vita: ingresso nella vita del Figlio dell’uomo, cioè
di Gesù stesso in quanto Figlio. «Tutti», cioè l’umanità intera, hanno ugualmente
accesso a questa vita, e fin d’ora. Sono infatti liberati dalla presenza dell’autore del
peccato. L’unico a essere senza peccato, l’autore della vita, della luce, e quindi della
salvezza, è morto ed è vivo per «tutti».
Qualora rimanesse un dubbio o un’oscurità, il v. 33 interviene a fare chia­
rezza: «Ora diceva questo significando di quale morte era-sul-punto-di morire».
L’«innalzamento» è infatti una morte. Ma la parola stessa esprime una morte «che
esalta», «che glorifica», non una morte umiliante, degradante, vergognosa, che av­
vilupperebbe ancora di più nelle reti del capo di questo mondo. Ciò non vuol dire
che questa gloria non sarà umiliata, che questa esaltazione non passerà per un ab­
bassamento, per una terribile kenosi. Ma ciò avverrà in virtù del consenso filiale già
espresso al v. 27, senza che il capo di questo mondo vi abbia parte. «Come mi co­
manda il Padre, così faccio» (Gv 14,30-31).
Il Figlio dell’uomo è dunque il Figlio che glorifica il Padre e che, nell’atto
stesso in cui lo chiede, è glorificato dal Padre e lo sarà in ogni momento. In lui in­
fatti non c’è che luce. In quanto luce, egli può lasciare che il Padre generi alla luce,
come figli della luce, «figli nel Figlio», tutti coloro che credono nel Figlio. La voce
dunque non è sopravvenuta a causa di lui, ma a causa di loro: a causa della folla, di
The Trial Version

forze contrapposte del bene e del male; sa che il Cristo ha operato la salvezza del mondo e sa di poter
fare assegnamento su questa convinzione» (235, nota 33 in fine).

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 503

 quei credenti incoativi e potenziali che in definitiva tutti noi siamo, anche quando
abbiamo ricevuto la vita e la luce e la filiazione divina, perché non siamo ancora
passati totalmente da questo mondo al Padre.
Molti testi biblici ed extrabiblici43 sono stati invocati per cercare di spiegare
l'argomentazione del v. 34 a partire dalla «Legge». È legittimo fare riferimento a
Sai 89,37:
«In eterno durerà la sua discendenza,
il suo trono davanti a me quanto il sole».

Si tratta della discendenza di Davide, nell’ottica del grande testo di 2Sam 7,

uno dei testi-base dell’alleanza: la profezia di Natan a Davide riguardo alla sua
«casa-discendenza» che sarà assicurata dal Signore stesso. In questo passo ritorna la
sigla dell’alleanza: «Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio» (v. 14). A partire di qui si
potrebbe seguire tutta una traiettoria, infilando come in una collana le perle della
Torah, dei Profeti e dei Sapienti di Israele.44
Il testo fondamentale per comprendere la portata di questi passi sulla glorifi­
cazione e sull’«innalzamento» è quello di Is 52,13-53,12. Ver rà richiamato poco più
avanti, in 12,38. Nella versione dei Settanta, questo brano combina fin dal primo
versetto i due verbi hypsoó e doxazd, «innalzare» e «glorificare»:
«Ecco: comprenderà (synèsei), il mio figlio-servo (pais mou)
e sarà innalzato (hypsòthèsetai)
e sarà glorificato (doxasthèsetai) molto».

Colui che sarà glorificato sarà innalzato: la gloria prima dell’«innalza-

mento»!45 Il quarto canto del Servo sarà citato prima della vocazione di Isaia. Si
continua ad anticipare ciò che sopravviene soltanto dopo, alla fine. Sulla stessa li­
nea, vengono in mente i primi capitoli della Sapienza di Salomone che descrivono il
processo dei giusti da parte degli empi (Sap 1-5). 46 Questi capitoli offrono una rilet­
tura, in termini di incorruttibilità e di immortalità, dei primi capitoli della Torah
sulla creazione dell’uomo e della donna «a immagine e somiglianza» del Creatore
(Gen 1,26-27; Gen 3).
Le sotto-unità sono dunque articolate fra loro. Nell'individuazione di una
struttura interna dei vv. 30-36, e anche per l’insieme costituito da 12,23-36, la diffi­
coltà può derivare dai legami formali e semantici che intercorrono fra i w. 27-28a
(si potrebbe risalire fino al v. 26) e i w. 30-31 (si pot rebbe proseguire fino al v. 32).
In effetti, all’«adesso» del «Getsemani giovanneo» (v. 27ab), nella fase più critica
della lotta interiore di Gesù, corrisponde il duplice «adesso» del giudizio di questo
mondo (v. 31). Dal consenso filiale di Gesù all’ora, dipende il giudizio del mondo
tramite l’espulsione del suo capo. Nell’atto in cui il Figlio acconsente a essere tutto
per il Padre e accetta che il Padre sia tutto per lui, nel mondo e nella storia qual­

43 Appartenenti in particolare alla tradizione intertestamentaria: per un buon inventario e una

buona documentazione, si veda il capitolo già citato della Morgen.
44
The Trial Con
Version
un procedimento analogo a quello della harizàh dell’omiletica giudaica.
45 II corpus isaiano apriva il racconto in Gv 1,23, con una citazione composita di Is 40,3. È ovvio
inoltre pensare al Servo sofferente con riferimento all’espressione «l’agnello di Dio» (amnos) che si in­
contra in 1,29.36 (cf. amnos in Is 52,7).
46 Sap 1,13-15; 2,23-24. «I giusti vivono per sempre, la loro ricompensa è presso il Signore e l’Al­
tissimo ha cura di loro» (Sap 5,15).

504 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

cuno si dimostra totalmente docile alla volontà e a ll’opera di Dio. In quest’ uomo, in
un luogo dello spazio e in un’«ora» del tempo, Dio, come Padre, può agire con
piena libertà creatrice e quindi salvatrice. Il principe di questo m ondo ne esce scon­
fitto, e il mondo salvato.
Allo stesso modo, i vv. 27c-28a e 30 si richiamano e si illuminano a vicenda:
- MA a causa di questo venni a quest’ora!
- Questa voce è [divenuta non a causa di me,
MA a causa di voi!
L’adesione del Figlio al Padre, la perfetta corrispondenza tra il Figlio e il Pa­
dre che costituisce la loro gloria (nello Spirito), non fa problema in Dio. Interpella
gli uomini in vista della loro unità e della loro comunione nel mondo e nella storia,
«a immagine e somiglianza» della comunione trinitaria. La Trinità si rivela attra­
verso i suoi effetti intramondani e storici. L’«economia», il disegno creatore e salvi ­
fico di Dio, rivela la «teologia», ciò che Dio è in se stesso e per noi. La «causa», la
«ragione» della lotta del figlio è dunque «la folla», l’umanità che attende di poter vi­
vere in pienezza. Questa vita è il frutto portato dal chicco di grano caduto nella
terra: Gesù, il Figlio; e simultaneamente è il «credere nella luce» per gli uomini.
Anche in questo caso la corrispondenza stilistica dei versetti è ricca di significato
spirituale.
Nei vv. 26 e 32 si può riconoscere una configurazione analoga. Lo richiede il
modo in cui sono formulati:
- Se-eventualmente qualcuno MI serve,
mi segua,
e dove sono IO,
là sarà anche IL MIO servo;
se-eventualmente qualcuno MI serve,
il Padre lo onorerà.
- E-IO, se-eventualmente sono innalzato dalla terra,
attirerò tutti a ME.
L’«innalzamento» permette a tutta l’umanità di essere attirata47 al Cristo e da
lui. Rende possibile una «sequela del Cristo» con i suoi effetti beatificanti. Il modo
in cui il Padre onorerà il servo di Gesù sarà ancora un modo di onorare il Figlio, il
servo-Gesù. Il Padre gli affida il compito di attirare tutti gli uomini a lui, il Figlio. Sa
che, nell’essere attirati a lui, gli uomini seguono la propria attrazione nei confronti
del Padre. Ma bisognava manifestare la perfetta coesione tra il Figlio e il Padre, e la
sua irradiazione per il mondo. Era questo il senso dei versetti intermedi che ab­
biamo analizzato, i vv. 27-28a, c ome conclusione della prima sotto-unità, intrinseca­
mente legati a livello di forma e di contenuto ai vv. 30-31, come apertura della se­
conda sotto-unità.
Le questioni sollevate dalla conclusione di Gv 7-12 in 12,37-50 meritano di es­
sere trattate in un capitolo a parte. A esse sarà dunque dedicato il capitolo se­
guente.

The Trial Version

47 «Nell’Antico Testamento, questo verbo esprime la forza de ll’amore di Dio; a proposito di Israele
si dice: “Da lontano gli è apparso il Signore. Ti ho amato di amore eterno; perciò ti ho attirato con fedeltà”
(Ger 31,3). Questi termini evocano il linguaggio della costrizione esercitata dall’amore, una costrizione de­
siderata dall’amato(a). Nel grido dell’amata del Cantico (Ct 1,4 LXX), viene stabilito un legame tra agapaò
e helkyò-, il verbo va allora tradotto con “trascinare” (Morgen, Afin que le monde, 238).

A GERUSALEMME: GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO - 12,12-36 505

 Capitolo IX
LA CONCLUSIONE
DEL PROCESSO ANTICIPATO
Gv 12,37-50

La fine di Gv 12,36 segna una cesura fra quanto precede e quanto segue.
«Gesù disse (= parlò) queste-cose, ed essendosi allontanato, fu nascosto a loro».

Prima de lla conclusione dei cc. 7- 12, viene ripresa per l’ultima vol ta la dina­
mica del «segreto» e del «pubblico». Gesù ha parlato alle orecchie di tutti, ha agito
davanti agli occhi di tutti. E si è anche messo al riparo dagli sguardi «indiscreti»,
privi di discernimento. «Fu nascosto a loro» (cf. 8,59) esprime questo volontario ri­
tiro. Il verbo «parlare» mantiene la sua connotazione apocalittica. Ritornerà an­
cora, in 12,49-50, almeno per quattro volte: la prima all’indicativo aoristo, la se­
conda al congiuntivo aoristo, le ultime due all’indicativo presente. Nel Vangelo di
Giovanni, le conclusioni sono sempre preparate con cura.

I. Abbondanza di segni e incredulità spiegata da Isaia

(12,37-41)

1. Introduzione della conclusione (12,37)

Il v. 37 dà inizio al brano conclusivo. Nel suo primo membro offre una sintesi
non solo di Gv 7,1-12,36, ma dell’insieme del racconto e dei discorsi di 1,19-12,36.
Tutto viene ripreso tramite il termine generico «segni», che rimanda ai gesti più che
alle parole di Gesù. Il testo indica tuttavia l’impossibilità di prendere in considera­
zione gli uni senza parlare delle altre. L’intreccio dei gesti e delle parole costituisce
il «segno». Nel caso del cieco nato, il gesto del fango e dell’invio a Sìloe è seguito
dai dialoghi fra il cieco guarito e quelli che lo conoscevano, per culminare infine
nella sua professione di fede e nella sua prosternazione davanti a Gesù. Il segno sin­
tetizza questo intreccio di comportamenti e di parole che presuppone, stimola e co­
rona il «credere». Il segno per eccellenza si concretizza in Lazzaro, le sue sorelle, i
giudei, il sinedrio, gli alleati e gli avversari. Il loro cammino nella fede fa «risusci­
tare» Marta e soprattutto Maria più che lo stesso Lazzaro. Quest’ultimo non dice e
non fa nulla se non su ordine di Gesù, che lo riconduce a una vita che non aveva ve­
The Trial Version
ramente lasciato, così da non essere neppure veramente rialzato dai morti. Questo
segno ha scatenato sia le ostilità sia l’adesione di fede. Queste due reazioni opposte
manifestano l’ambiguità del segno. Il segno è segno in quanto può essere compreso
nella fede e per la fede; è segno perché si crede e per credere di più, se è vero che ci

LA CONCLUSIONE DEL PROCESSO ANTICIPATO - 12,37-50 507

sono almeno due livelli di fede. Il primo rischia di essere omicida quanto la pura e
semplice incredulità, o addirittura più di essa: Gv 8 l’aveva mostrato chiaramente. Il
secondo equivale alla f iliazione divina. I cr edenti s ono generati «non da sangui, né
da volontà di carne, né da volontà d’uomo, ma da Dio». Dio solo può far vivere di
Dio. Gesù è quell’uomo trasparente a Dio che garantisce la mediazione adeguata
per farci partecipare tutti alla sua filiazione. Come può avvenire che egli vada in­
contro a un apparente fallimento in questa comunicazione? L’interrogativo merita
una riflessione approfondita.
Dopo tutto ciò che ha detto e fatto a livell o di «segno», come è possibile che
Gesù sia stato esposto all’incredulità più di quanto non abbia suscitato l’adesione
del «credere»? Come si è potuto preferire la morte alla pienezza di vita che egli è e
che egli dona? La spiegazione viene cercata s ul versante dell’Antico Testamento, e
già quest o è rivelatore. I l profeta Isaia si è già trovato di fronte allo stesso enigma.
Già per lui' l’incredulità ha un senso, e a maggior ragione ce l’ha per Giovanni. Non
si tratta di una cosa ovvia. Il peccato in quanto tale è non-senso. Il male è ingiustifi­
cabile e radicalmente inspiegabile.1 Come un vuoto introdotto nella trama dell’es­
sere, il peccato non esiste. Ed ecco che un’incredulità, il peccato-tipo secondo Gio­
vanni, trova non solo un criterio di intelligibilità, ma una spiegazione in termini di
compimento! Gv 12,38 contiene la prima formula di compimento, attestata come
tale, di tutto il Vangelo.1 2 Vederla applicata all’incredulità di fronte ai segni «fatti»
da Gesù è paradossale. Ciò non vuol dire che la coerenza del quarto Vangelo sia ve­
nuta meno. Il primo testo dell’Antico Testamento citato all’inizio del libro (1,23),
con l’indicazione del nome dello stesso profeta, è Is 40,3. La citazione si inserisce
nella dichiarazione positiva di Giovanni a proposito di se stesso nel quadro dell’in­
terrogatorio del processo che viene intentato contro di lui non appena fa la sua
comparsa sulla scena della storia.
Ciò che è non-senso assume dunque un senso presenta ndosi come parte inte­
grante dell a parola profetica di «Isaia»-«Egli salva , il Signore». Questa missione di
salvezza si compie a Gerusalemme nel contesto della divisione fra quelli che in gran
numero si mettono a credere e quelli che si rifiutano di credere in Gesù c ome Figlio
del Padre. Questo primo elemento - positivo - della conclusione rischia di passare
inosservato. Il fatto di collocare l’incredulità all’interno del disegno di Dio, all’o­
pera in Isaia e nella sua predicazione che trova compimento in Gesù e attraverso le
reazioni ostili nei suoi confronti, fa splendere una luce proprio là dove la tenebra si

1 Tentare di renderlo intelligibile equivale a cadere nella gnosi.

2 A essa fa seguit o la serie delle altre: quelle di 13,18 e 17,12 a proposito della Scrittura, che si ri­
chiamano a vicenda ai due estremi del grande insieme costituito da Gv 13-17; quelle di 19,24.36, sem pre
a proposito della Scrittura, che ugualmente si richiamano da un estremo all'altro della sequenza sulla
morte del Cristo propriamente detta (Gv 19,23-42, secondo la suddivisione da noi adottata ma non co­
munemente condivisa dagli studiosi); quella di 15,25, relativa al compimento della «parola scritta nella
loro Legge»; quelle di 18,9.32, a proposito della parola di Gesù stesso. Queste formule sono ben lontane
dal collocarsi tutte sullo stesso piano. Le prime quattro ricordate sopra (13,18; 17,12; 19,24; 19,36) sono a
nostro avviso le più strutturanti, perché sono anche quelle che maggiormente chiamano in causa la Scrit­
tura in quanto tale. A esse bisogna aggiungere quella che, con il verbo teleioò, possiede la maggior capa­
cità di s intesi; 19,28. L a formula c he incontriamo qui assume un rilievo particolare per il fatto stesso di
The Trial
essere Version
collocata a conclusione del processo anticipato e della vita pubblica di Gesù. Le due monografie
classiche sulle formule di compimento in Giovanni sono: E.D. F reed, Old Testament Quotations in t hè
Gospel ofJohn (SNT 11), Leiden 1965, e G. R eim, Studien zum altestamentlichen Hintergrund desJohan-
nesevangeliums (SNTSMS 22), Cambridge 1974. A queste si può aggiungere: M.J.J. Menken, Old Testa­
ment Quotations in thè Fourth Gospel. Studies in Tex tual Form (Contributions to Biblical Exegesis and
Theology 15), Kampen 1996. Si veda anche Morgen, Afin que le monde, 289.293.

508 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

infittisce. A partire dal prologo, la luce risplende su questo sfondo di tenebra. La ri­
velazione passa attraverso questa verità del rapporto fra luce e tenebra (cf. 12,30-
36). Collocando la tenebra in un contesto di compimento, si accentua il carattere
apocalittico di tale rivelazione. L’aspetto scandaloso dell’incredulità ne risulta atte­
nuato a vantaggio di un’apertura al mistero di Dio e del male. Dio si serve del male
per volgerlo al bene. Questo era già il segreto della Sapienza divina. Come po­
trebbe non svelarsi nel Figlio?
Innestato sull’argomento profetico, questo ragionamento sapienziale attra­
versa da un capo all’altro il libro della Genesi, a partire da una creazione buona che
si rivela ancora migliore quando Dio perdona il peccato individuale e collettivo
(Gen 1-11: creazione - de-creazione - ri-creazione) fino alla conclusione della sto­
ria di Giuseppe, momento-chiave della storia patriarcale. «Non temete! Sono io
forse al posto di Dio?», dice Giuseppe ai suoi fratelli. «Se voi avevate pensato del
male contro di me, Dio ha pensato di farlo servire a un bene, per c ompiere (hopds
an genèthéi) quello che oggi si avvera: far vivere un popolo numeroso» (Gen 50,19-
20). La corrente rappresentata dal Secondo Isaia, a cui appartiene il quarto canto
del Servo che viene citato qui, segna l’assunzione di una valenza sapienziale da
parte della profezia, che interviene a suggerire una sapienza dei comportamenti per
vivere la quotidianità al ritorno dall’esilio.

2. Is 53,1

Il compimento della parola profetica di Isaia contenuta nel testo del Servo
sofferente (Is 52,13-53,12) verte su un punto preciso. Non si tratta di un aspetto del
personaggio del Servo. Ciò che trova compimento è una dimensione costitutiva del
«gruppo testimone».3 Il Servo non viene descritto senza questi testimoni. Per co­
gliere la portata della scelta di Is 53,1, bisogna ricostruire il par allelismo fra il movi­
mento del testo isaiano e quello del Vangelo. Tale parallelismo fa luce su questo
momento della vita di Gesù e del suo rapporto con coloro che lo circondano. Ritro­
viamo così un aspetto, sempre presente nel Vangelo, della relazione dell’«io» di
Gesù con il «noi» della comunità.
DESTINATARI: DESTINATARI:
della parola del Servo della parola di Gesù
e della tradizione profetica e della tradizione evangelica
la moltitudine la folla
MANDATARI: MANDATARI:
di questa tradizione di questa tradizione
il gruppo dei testimoni il gruppo dei discepoli
MEDIATORE: MEDIATORE:
del messaggio del messaggio
il Servo il Figlio

The Trial Version

’ Per maggiori informazioni non possiamo che rimandare al magistrale st udio di P. B eauchamp,
«Lecture et relectures du quatrième chant du Serviteur. D’Isai'e à Jean», in The Book of Isaiah. Le Livre
d’Isaìe. Les oracles et leurs relectures. Unité et complexité de l'ouvrage, par J. V ermeylen (BETL 81),
Leuven 1989, 325-355.

LA CONCLUSIONE DEL PROCESSO ANTICIPATO - 12,37-50 509

DESTINATORE: DESTINATORE:
del messaggio (del messaggero) del messaggio (del messaggero)
JHWH il Padre
Chi parla in Is 53,1?
- eb. Chi ha creduto alla nostra notizia
e il braccio del Signore (a) chi è stato svelato?
- LXX Signore, chi credette al nostro udito?
e il braccio del Signore, a chi è stato rivelato?
La traduzione letterale del testo dei Settanta, seguito da Giovanni, fa emer­
gere tre punti essenziali del messaggio:
1. Non si tratta di credere direttamente al Signore, e neppure al suo inviato (pro­
feta o Figlio), ma a quelli del gruppo dei testimoni o dei discepoli che si fanno
portavoce di ciò che hanno udito. La differenza fra «il Signore» e «noi» è messa
in evidenza anche dall’apostrofe: «Signore» (al vocativo in greco). Già nell’e­
braico, tuttavia, il secondo membro dello stico non lasciava spazio a nessuna
ambiguità.
2. Il «nostro udito» - akoé hèmón, manifesta che in primo luogo è stato necessario
«udire, ascoltare» la parola profetica, la parola di Dio attraverso il suo inviato,
per mettersi poi a parlare.4 Per mettersi a proclamare la «notizia», bisogna averla
ricevuta. Dopo averla ricevuta, bisogna trasmetterla a propria volta.
3. E questo il ruolo attribuito al «noi» che si ritiene stia parlando, e cioè, in en­
trambi i casi, la comunità credente di Israele: la comunità che crede nell’opera
del braccio di JHWH per Isaia; la comunità che crede nella stessa opera, ma at­
traverso le parola e il gesto di Gesù, per il Vangelo giovanneo.
La duplice domanda, eco di un duplice enigma, delinea il movimento del cre­
dere stesso, secondo il profeta e secondo il quarto evangelista: a) credere a Dio; b)
credere al suo inviato;5 c) credere agli inviati del suo inviato. Quest’ultimo livello
viene qui presentato e nello stesso tempo negato: non si è creduto in Gesù, ma non
si è creduto nemmeno in «noi »... che a bbiamo creduto! La domanda - questa volta
la seconda - problematizza dunque la r'neXaùone-apekalyphthé. «Il braccio del Si­
gnore» è stato «rivelato» al suo profeta e a Gesù come Figlio a un titolo ancora più
eminente, ma ciò non basta. La missione del profeta e del Figlio deve raggiungere il
popolo per convincerlo a credere. Ma soltanto una minoranza è stata toccata, e il
suo piccolo numero minaccia la portata della rivelazione. «A chi è stato rivelato?».
Attraverso il disappunto, questa domanda lascia trasparire l’angoscia. Al momento
della proclamazione profetica, così pochi sembravano aver compreso! «Adesso»,
nel momento in cui continua a risuonare attraverso i testimoni di Gesù, quella pa­
rola non trova maggior adesione. Nella dissimmetria dovuta al compimento, c’è una
simmetria perfetta fra le due «comunità». Ciò suggerisce la presenza di una co­
stante. Ciò che valeva per la comunità di Isaia ai tempi di Israele, sia prima sia dopo
l’esilio, continua a valere per la comunità del secondo tempio che aderisce a Gesù
come al proprio Messia-Cristo, inviato dal Padre in qualità di Figlio. Si tratta ora

The Trial Version

4 Questo è pure il senso della citazione di Is 53,1 nel contesto di Rm 10,14-17, al v. 16.
5 «Credete in Dio e credete in me» (Gv 14,1); «Questo è l’eterna vita: che conoscano te, il solo
vero Dio, e colui che inviasti: Gesù Cristo» (Gv 17,3). Queste due linee fondamentali stanno alla base
dei testi del discorso deH’ultima cena e della preghiera del Figlio.

510 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

della comunità degli «ultimi tempi», della comunità escatologica: il Messia è pre­
sente e Yeschaton è iniziato in lui e in coloro che credono in lui. La stessa incredulità
dei più caratterizza la proclamazione della parola presso gli uni come presso gli altri.
Questo «noi» non si considera migliore degli altri. Ciò non fa che rendere più
acuta la sofferenza che traspare dal grido di Gesù, riecheggiata dalla duplice do­
manda di Is 53,1.1 «testimoni» come i «discepoli» non hanno la consapevolezza di
essere o di essere stati «ascoltatori» e «credenti» migliori degli altri. Il «noi» è pre­
sente a tutti i livelli del poema di Is 52,13-53,12:
- In lui nessun aspetto di splendore che possiamo vedere,
nessuna apparenza in cui possiamo trovare diletto (53,2);
- era disprezzato, non contava nulla per noi (53,3d);
- Eppure portava le nostre malattie,
soffriva i nostri tormenti,
e noi lo consideravamo castigato.
percosso da Dio, umiliato.
Ed egli era trafitto dalle nostre trasgressioni,
stritolato dalle nostre colpe.
La lezione che ci riconcilia era su di lui;
le sue piaghe erano la guarigione per noi.6
Noi tutti vagavamo come un gregge,
seguivamo ciascuno la sua strada;
e JHWH gli ha inflitto
la colpa di noi tutti (53,4-6).7

Il v. 6 del brano di cui sopra, caratterizzato da un’inclusione (noi tutti} ai due

estremi, si colloca al centro del poema. Ritroviamo qui la logica del prologo. Il
frutto dell’opera di Dio nel Figlio come nel Servo è indicato prima della descrizione
dell’opera stessa nel Verbo incarnato e nel Servo umiliato, come suo fine ultimo:
primo a livello di intenzione, secondo, ultimo, a livello di esecuzione. È questo uno
dei principali effetti dello stile prolettico di Giovanni . Se il Gesù di Giovanni conti­
nua ad anticipare ciò che sopraggiunge soltanto alla fine, perché si tratta della
morte, e di una morte totalmente filiale che dà la vita, il motivo è che egli si colloca
all’origine di tutto (1,1-2). E per lo stesso motivo la fine, presente fin dall’origine, è
anticipata in ogni azione, in ogni parola e in ogni discorso del Verbo-Gesù.
Nella prima citazione di Isaia (Gv 12,38) si profila dunque la dimensione di
una mancanza di fede non solo in Gesù, ma anche nella testimonianza dei credenti.
Lo stesso accento ritornerà al termine del Vangelo a proposito di Tommaso e degli
altri discepoli. Il v. 39 puntualizza la citazione, caso mai non fosse stata compresa,
sottolineando che «a causa di ciò non potevano credere». Non potevano credere ai
tempi di Gesù, ma non possono credere neppure ai tempi della comunità giovan­
nea, che sperimenta le stesse resistenze e si scontra con lo stesso rifiuto di credere
già opposto in passato a Isaia. La forza ma anche la difficoltà di questi brani deriva
da una costante sovrapposizione del tempo di Gesù, del tempo della Chiesa e del
tempo di Israele. Gv 20 ritornerà su questa sovrapposizione dei «calendari» giu­
daico e cristiano, legati alla creazione che giunge a compimento nella risurrezione.
The Trial Version

6 Bisognerebbe ricordare questa espressione al momento di esaminare la successiva citazione di

Is 6,9-10, che alla fine del v. 10 dice, in ebraico: «guarigione per lui», e in greco: «e io lo guarirò».
7 Traduzione di P. Beauchamp.

LA CONCLUSIONE DEL PROCESSO ANTICIPATO - 12,37-50 511

 La scuola giovannea non suddivide in due libri, come fa la scuola lucana, la storia di
Gesù (Vangelo) e la storia della comunità primitiva (Atti degli apostoli). Coglie in­
vece la seconda nell a prima: ciò che Gesù vive, reca già in sé ciò che vive la Chiesa.
E viceversa, ciò che la Chiesa vive può essere compreso soltanto come prolunga­
mento simbolico di ci ò che vi ve Gesù.8 Ovviamente non c’è identità né reduplica ­
zione: come sarebbe possibile? Gesù è unico e crea qualcosa di unico. È inimitabile.
Non ha nulla del modello esteriore. Perversioni e gravi disordini psichici e spirituali
derivano da un mimetismo che egli non ha mai voluto. I rischi non sono ipotetici.
Ma non si può dire nemmeno che il singolo credente o la comunità dei credenti si
collochi a una distanza esteriore da lui. Essi sono in lui più ancora di quanto egli
non sia in loro. I racconti della risurrezione si incaricheranno di completare questa
concezione della novità. Ciò che sopraggiunge alla fine è presente fin dall’inizio. In
ciò che Gesù dice e fa, i credenti si riconoscono. Mutatis mutandis, essi lo sperimen­
tano tutti i giorni nel loro corpo personale e sociale. Di fronte all’impossibilità di
raggiungere i fini della preghiera e della predicazione nell ’evangelizzazione e nella
missione, viene proposta qui l’unica spiegazione plausibile: «Non potevano cre­
dere». Il fallimento fa parte della missione, perché da sempre fa parte del disegno di
Dio. L’unica via d’uscita consiste nel rimettersi, come Gesù, nel Figlio, al Padre.
L’«a causa di ciò» di 12,39a è ri preso all’inizio di 12,39b: «Perché di nuovo
Isaia disse». Questo «di nuovo», nel contesto del brano, risuona come un’eco del
precedente «di nuovo», pronunciato in 12,28b dalla voce venuta dal cielo: «E glori­
ficai e di nuovo glorificherò». Qui il movimento è regressivo; lo si coglie chiara­
mente a partire dalla prima citazione. Il Padre indica due tempi della glorificazione,
dal passa to al futuro, nell’ordine della sovrabbondanza. Isaia indica due tempi del­
l’incredulità, da un dato momento a un altro momento collocato nel passato. L’in­
vito a credere da parte di Dio espone il profeta e il popolo servo a un’incredulità
che è inerente alla vocazione del profeta. Non lasciarsi sopraffare dallo shock di
questa incredulità rientrava già in questa vocazione, fin dalla scena inaugurale della
chiamata di Isaia nel tempio. C’è il problema dell’esatta origine dei versetti sull’in­
durimento. Possono essere stati aggiunti a posteriori, tenuto conto dell’incredulità
persistente, incontrata sia dal profeta sia dalla tradizione e dalla comunità di ispira­
zione profetica nata da lui. Sul piano del testo isaiano e della sua progressiva reda­
zione è dunque possibile cogliere un indizio dello stesso fenomeno che impone di
leggere il testo giovanneo al livello del Gesù storico e al livello del Cristo della
fede.9 Come la vocazione del profeta Isaia è indissociabile dalla sua continuazione
nella comunità isaiana, così l’incredulità i n cui si è imbattuto Gesù è indissociabile
dall’incredulità in cui si è imbattuta la comunità giovannea.
Il testo di Is 53,1, che aveva una funzione di cerniera nel quarto canto del
Servo contenuto nel Secondo Isaia, metteva già in risalto l’esperienza del «gruppo
testimone». Il passo ripreso dal racconto della vocazione del profeta si muove nella
stessa direzione, contrapponendo a sua volta il profeta e il popolo a cui il profeta ri­

8 La medesima complessità è presente nell’Apocalisse, dove tuttavia si tratta più specificamente

Thedella
TrialChiesa.
VersionLa stessa opera lucana lascia che il tempo di Gesù e il tempo della Chiesa si compenetrino.
9 Questa dicotomia bultmanniana è comoda, ma non si rivela molto efficace perché i due l ivelli si
confondono al punto che è assai aleatorio voler distinguere ciò che appartiene all’uno o all’altro. Per tale
problematica e per una sintesi della questione, non si può che rimandare all’opera chiara e ben fatta
della M orgen, già più volte citata (Afin que le monde, e in particolare alla s ua terza parte: «Le salut et la
foi au Fils de Dieu. Étude de Jn 12,47)».

512 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 ceve la missione di rivolgersi. Questo passo ha un notevole impatto in alcuni mo­
menti-chiave del Nuovo Testamento. Non è il caso, in questa sede, di soffermarsi
sull'argomento. È sufficiente rimandare il lettore alle monografie specializzate di
Freed e Reim, e a quella più recente della Morgen.

3. Is 6,9-10

Cercheremo ora di mettere in luce la profonda correlazione fra la lettura che Gv

12,40 fa del testo isaiano, citato secondo la versione greca dei Settanta, e il testo
ebraico originale. Forse non è necessario studiare i contatti fra Dt 32,39 e Is 6,IO10 11 per
rendere ragione dell’esattezza della lettura dei Settanta, seguita da Giovanni e da
Matteo quando fanno terminare il testo isaiano su una nota di speranza: kai iasomai
autous, «e li guarirò». È questo, a nostro avviso, il senso del testo ebraico. Citiamo, per
richiamarli alla memoria, i due testi (ebraico e greco) tradotti letteralmente:
Is 6,9-10 (ebraico)
9a Egli disse: «Va’, di’ a quel popolo:
b Udite per udire e non comprendete!
9c Vedete per vedere e non conoscete!
IOa Ispessisci il cuore di quel popolo.
lOb e le sue orecchie, appesantiscile.
lOc e i suoi occhi, invischiali,
lOd per paura che veda con i suoi occhi.
lOe e con le sue orecchie oda.
lOf e il suo cuore comprenda:
lOg e si volgerà;
lOh e guarigione per lui.
Fra lOf e lOg si riscontra una spacca tura nella costruzione. Il washab, «si vol­
gerà», di lOg include il waw inversivo che introduce quindi un incompiuto per il
verbo shub, «volgersi, convertirsi», facendolo uscire dalla serie dei verbi che dipen­
dono dal pen\ «per paura che», collocato all’inizio di lOd. Di conseguenza, la con­
giunzione riguarda soltanto i tre verbi contenuti in lOd, lOe e lOf, mentre lOg ri­
mane escluso dalla serie. «Si volgerà» esprime una prima apertura alla speranza.
Per quanto riguarda lOh, condividiamo l’analisi di B. Davidson11 e quindi tra­
duciamo, in modo pienamente fedele alla grammatica: «Guarigione per lui».12
Vediamo ora come è stato inteso questo passo nella versione dei Settanta:
9a Avanza e di’ a quel popolo:
9b Di udito udrete e sicuramente no,
non comprenderete,
9c guardando guarderete e sicuramente no,
non vedrete,

10 Morgen, Afin que le m onde, 302-306. Per la problematica esegetica relativa a Is 6,9-10, si veda
The
J.-P.Trial Version
Sonnet , «Le motif de l’endurcissement ( Is 6,9-10) et la letture d’“Isaie”», in Bib 73(1992), 208-239.
L’autore non entra nella questione della traduzione e dell’interpretazione strido sensu di questi delicati
versetti.
11 B. D avidson, The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, London-New York 21850,689, alla
voce rapha’: con il waw iniziale come prefisso = proper name, masculine.
*■ Significato vicino al quello di rapha’el, «Dio guarisce».

LA CONCLUSIONE DEL PROCESSO ANTICIPATO - 12,37-50 513

 IOa perché è stato ispessito, il cuore di quel popolo,
lOb e con le loro orecchie, pesantemente udirono,
lOc e i loro occhi, (li) invischiarono,
lOe di modo che non vedano con i loro occhi
lOf e con le loro orecchie non odano
lOg e con il loro cuore non comprendano
lOh e non si convertano (epistrepsòsiri)
lOi e li guarirò.
Il verbo shub, tradotto con epistrephó, è dunque inserito nella serie dei verbi
che dipendono da mèpote-«di modo che non». Ciò è possibile, a partire
dall’ebraico. Ma per mantenere la nota di speranza percepita, Fultimo verbo, iao-
maZ-«guarire», che traduce rph’, è messo in prima persona (con riferimento a
JHWH che parla) e all’indicativo futuro. È il senso del brano. La fine del v. 10 è in­
tesa come applicata a JHWH che parla. Dio si incarica di guarire il suo popolo.
Come avverrà questo? La lettura cristiana, nella tradizione cattolica, offre chiari se­
gnali per orientare lo sguardo e la comprensione. Non avverrà sicuramente per co­
strizione. La costituzione del concilio Vaticano I I sulla l ibertà religiosa prescrive il
pieno rispetto della religione giudaica. Un’altro documento dello stesso concilio, l a
dichiarazione Nostra aetate, invita il cristiano a conoscere meglio il giudaismo a par­
tire dal modo in cui gli stessi giudei lo comprendono.13
Che cosa riprende il testo giovanneo dalla sua fonte isaiana?
12,40a Ha accecato i loro occhi
40b e indurito il loro cuore,
40c affinché non vedano con gli occhi
40d e non pensino con il cuore
40e e non si convertano,
40f e li guarirò.
L’udito viene tralasciato. Non è forse già stato chiamato in causa dalla cita­
zione di Is 53,1? Il verbo «indurire» (come il marmo), usato per il cuore, è molto
forte. Invece noeó-«pensare» sembra più debole di syniémz 14-«comprendere». Ana­
logamente, il congiuntivo aoristo di strephò attenua quello di epistrephò, interpreta­
bile nel senso di un ritorno-conversione. Ma questi particolari sono secondari ri­
spetto all’insegnamento fondamentale, chiaramente espresso: «Li guarirò!». Come
si opererà questa guarigione, e a quali condizioni? Il successivo racconto della pas­
sione-morte-risurrezione fornirà preziose indicazioni in proposito. Dalla parte del
Signore, il Padre accetta che il F iglio sia c onsegnato a Satana; il Figlio ne fa un’oc­
casione di «amare per un adempimento», donando ai suoi di amare come egli ama.
Dalla parte degli uomini, la condizione necessaria e sufficiente per la guarigione
consiste nel credere in Gesù come Figlio inviato dal Padre e nell'agire di conse­

13 Si veda P. Beauchamp, «Les catégories en oeuvre dans la rencontre du judaisme et du christia-

The TrialinVersion
nisme», L’unique etses témoins (Médiasèvres), Paris 1996,29-46. A p. 41, questo autore richiama tutto
il cammino compiuto dopo il concilio, soprattutto da Giovanni Paolo II: «Un insieme di parol e e di at­
teggiamenti che si possono definire senza precedenti in quasi duemila anni di storia, e davvero indimen­
ticabili!».
14 Collocato all’inizio di Is 52,12, forse nel senso di «prosperare» (il suo originale ebraico), ma
probabilmente anche con il significato più comune di syniémi.

514 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

guenza. Dopo gli eccessi che nel corso della storia della Chiesa sono stati compiuti
per costringere i giudei a «convertirsi», è ormai di rigore la massima prudenza nel
trattare l’argomento. Ai credenti basta Gesù stesso, descritto dall’evangelista Gio­
vanni e dagli altri autori del Nuovo Testamento, per trovare le parole e gli atteggia­
menti adeguati nell’esercizio della loro missione. Il medesimo insegnamento sulla
guarigione si ritrova in un testo fondamentale come quello di Dt 32,15 che delinea
un processo nel contesto dell’alleanza. Il messaggio biblico si trova in tal modo con­
fermato da uno dei testi principali della Torah. Basterebbe procedere richiamando
il rimaneggiamento sapienziale della figura del Servo sofferente nel processo dei
giusti da parte degli empi in Sap 1-5 per avere di nuovo riunita la Scrittura canonica
secondo i suoi filoni più costitutivi.
Il v. 41 in cui è menzionato il nome di Isaia conclude, a nostro avviso, sia la ci­
tazione di Is 6,9-10 - soprattutto, data l’insistenza sugli occhi e sulla vista -, sia
quella di Is 53,1. L’espressione: «Vedere la sua gloria», si applica bene alla visione
fondatrice (Is 6,1) del Signore, il Re e il Santo la cui gloria riempie tutta la terra
(6,3). Ma il contesto indica che si tratta della gloria di Gesù e di una rivelazione
(«parlò»-e/a/ésen) che riguarda lui. Questo tipo di formulazione era già stato utiliz­
zato a proposito di Mosè che aveva scritto di lui (1,45) e a proposito di Abramo:
«Abramo, vostro padre, si rallegrò di vedere il giorno, il mio: e lo vide e gioì!»
(8,56); «Prima che Abramo fosse, io sono!» (8,58). La prolessi riguarda dunque la
correlazione dei tes ti: quello che viene per ultimo a livello spaziale (nello spazio te­
stuale) e cronologico (nella genesi storica del libro) precede il primo (Is 53,1 prima
di Is 6,9-10). Lo stesso va detto per il ruolo delle figure rispetto alla loro realtà cri­
stologica. Isaia vede la gloria di Gesù come Abramo ve de il suo giorno. Il compi­
mento conferisce a questa visione della fine uno spiccato carattere apocalittico.
L’articolazione dei vv. 37-41 emerge con chiarezza. Gli estremi (vv. 37.38a.41)
si richiamano grazie al nome di Isaia nei vv. 38a e 41. Di conseguenza le due cita­
zioni (w. 38b-40) si chiariscono a vicenda in virtù della complementarità dei
«sensi» chiamati in causa: l’udito-la vista, e successivamente: «il braccio del Si­
gnore» e «il cuore del popolo». Il v. 39 fa da perno centrale, con il motivo dell’incre­
dulità e la terza ripetizione del nome di Isaia. La struttura letteraria è concentrica.

II. La reazione dei presenti: una fede non professata (12,42-43)

I versetti precedenti cercavano di rendere ragione dell’incredulità alla luce

delle parole di Isaia. Questi invece si riallacciano all a dinamica segnalata più sopra
di un «credere» che rischia di non svilupparsi pienamente. Quante volte infatti non
si è ripetuto che «molti credettero in lui»?16 Ma c’è credere e credere. C’è un cre­
dere più omicida del non-credere: Gv 7 e soprattutto Gv 8 avranno il compito di
metterlo in luce.
Dalla fine del c. 7 (7,51). i «capi» trovano un rappresentante accreditato nella
persona di Nicodemo, la cui menzione implicita determina qui, alla fine del c. 12, un

The Trial Version

15 «Ora vedete che io, io lo sono e nessun altro è Dio accanto a me. Sono io che do la morte e fac­
cio vivere; io percuoto e io guarisco (e nessuno può liberare dalla mia mano)» (Dt 32,39).
16 Procedendo a ritroso: 12,11; (11,48); 11,45; 10,42, per non risalire che all’inquadratura del se­
gno di Lazzaro.

LA CONCLUSIONE DEL PROCESSO ANTICIPATO - 12,37-50 515

 effetto di parallelismo inclusivo. C ome vedremo anche al momento della sepoltura,
il quarto Vangelo non assume una posizione unilaterale di fronte ai conflitti fra la
Sinagoga e la comunità giudeocristiana della fine del primo secolo.
Non si può parlare in maniera semplicistica dell’«incredulità» giudaica, perché
anche fra i giudei di Gerusalemme, o meglio fra i responsabili giudaici, ci fu chi cre­
dette in Gesù. In modo imperfetto? E sia! L’argomento dell’espulsione dalla sina­
goga, sia pure come misura disciplinare, non è di scarso rilievo. Pervade, come ab­
biamo visto, tutto l’episodio centrale del cieco nato e le sue implicazioni ecclesiolo­
giche (Gv 9,1-10,39). Il verdetto del v. 43 è severo. Si spiega tuttavia nella logica
teologica e spirituale della rivelazione biblica che è appena stata messa in luce at­
traverso la citazione di Isaia. Isaia vide la gloria del Cristo, Gesù è il Cristo-Messia
del suo popolo e il Salvatore del mondo, tuttavia l’incisività dell’affermazione
esprime un cuore ferito. Abbagliato dalla gloria di Dio nel Figlio del Padre, ma fe­
rito della stessa ferita del Cuore trafitto nell’ora della gloria umiliata. I peggiori
conflitti ne risultano chiariti, anche all’intemo della Chiesa. Non siamo al riparo
dalle esclusioni disciplinari che hanno colpito più di un figlio e di una figlia della
Chiesa fra i più santi e i più appassionati!

III. Il grido di Gesù durante il processo a Gerusalemme

(12,44-50)

Il verbo «gridare» (ekraxen; cf. 7,28.37), nell’introduzione dell’ultima parola

di rivelazione (lalò: 12,50) di Gesù, al termine del processo a Gerusalemme, deter­
mina un nuovo effetto di ripresa sintetica dei cc. 7-12. Si tratta di un nuovo indizio
di un parallelismo fra questo finale di Gv 12 e quello di Gv 7. Più che un’espres­
sione del kerygma di Gesù (C.H. Dodd), si può soprattutto leggervi un’estrema
supplica, secondo il senso del verbo applicato a Giovanni in 1,15 (unica altra occor­
renza oltre a quelle ricordate sopra).
Quest’ultimo discorso di Gesù al termine della vita pubblica non gode di
buona fama nella critica esegetica. Non si riesce a cogliere con chiarezza la concate­
nazione delle sue componenti. Spesso si ricorre all’ipotesi di un conglomerato ab­
bastanza informe di logia. Ma questa non è forse un’ammissione di impotenza? Il
testo giovanneo ci ha abituati a un’arte consumata della composizione e della strut­
turazione letteraria. Si tratta di procedere a una sintesi, breve ma densa di conte­
nuto, di tutti gli elementi di un processo anticipato che si è svolto a Ge rusalemme.
Tutto è ormai deciso. Come è possibile che alFimprovviso lo stile cada in un accu­
mulo disordinato di «detti» sparsi?
Partiamo da ciò che risulta più nettamente strutturato. Questa volta non si
tratta della periferia della pericope, probabilmente perché la suddivisione non do­
vrebbe fare problema. Il limite inferiore del brano non può essere che 12,50. Il testo
di 13,lss segna una cesura troppo forte per non indicare che con questo capitolo si
The Triala Version
passa un’altra fase della vita di G esù e del Vangelo che la racconta. Anche il li­
mite superiore è abbastanza chiaro, se si tiene conto di ciò che precede. Il «grido» di
Gesù si distac ca dalle riflessioni più impersonali, più neutre, anche se molto «impe­
gnate», di 12,37-41 relative al compimento della parola del profeta Isaia. Gv
12,42-43 ridimensiona e attenua l’incredulità dei responsabili giudaici.

516 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 1. Il centro consacrato alla «salvezza»: i w. 47-48

Questa volta è più opportuno partire dal centro. Il fatto stesso è rivelatore.
Anche il messaggio centrale non dà adito a dubbi. Verte sul giudizio, ma bisogna
tener conto di un fascio di indizi molteplici e convergenti.

v. 47 E se-eventualmente qualcuno ode le mie parole

(rhèmata) (+)
e NON le conserva (-)
io NON lo giudicherò, fut. (-)
perché NON venni
affinché giudichi il mondo
ma affinché salvi il mondo. pres. (+)
v. 48 Colui che-mi-respinge (+)
e che-NON-riceve le mie parole (rhèmata), (-)
ha colui che-\o-giudica-, pres. (+)
la parola che dissi (= parlai):
quella lo giudicherà nell’ultimo giorno. fut. (+)

Ciascuno dei due versetti procede in due tempi ben distinti, per non cadere in
un piatto dualismo svincolato dalla realtà, che è complessa come ogni questione
umana, e quindi come ogni questione spirituale.
Il primo tempo presenta la situazione, che non è semplice. Si tratta di pren­
dere in considerazione, non il caso di chi accoglie il Cristo e di chi non lo accoglie,
ma il caso, problematizzato soprattutto in Gv 8, di chi ascolta le parole rivelatrici di
Gesù, ma non le «conserva», 17 e di chi respinge Gesù per il fatto stesso che non «ri­
ceve»18 le sue parole.
Notiamo incidentalmente l’importanza attribuita alla posizione che si assume
di fronte alle «parole», ai «detti» (rhèmata) di Gesù. Il termine rhèmata («parole*»)
esprime probabilmente un linguaggio più personalizzato, più individuale, più esclu­
sivo di Gesù, a differenza del termine logoi («parole»), più carico di reminiscenze
bibliche. La duplice formulazione, positiva e poi negativa, in entrambi i casi, non
deve ingannare. Le due proposizioni coordinate che presentano due situazioni-tipo
hanno un senso negativo anche nella parte positiva. «Chi ode le parole» implica già,
secondo l’esplicazione che segue: «ma non dà loro un seguito, non le lascia pene­
trare dentro di sé per lasciarsi trasformare da esse». Questa prima proposizione po­
sitiva ha già un senso negativo. Analogamente, e in modo ancora più chiaro, «Chi
mi respinge» è una formula posi tiva con un signifi cato negativo, reso subito espli ­
cito dal participio che segue, accompagnato dalla negazione.
La netta contrapposizione fra «credente» e «non credente» non è chiamata in
causa a questo punto. Sono invece elencati livelli insufficienti di adesione a Gesù,
sempre in rapporto alla sua parola. Quest’ultima permette ancora oggi di prendere
posizione, perché lo esprime totalmente: è una parola-atto, un dire che è un fare.19
The Trial Version

17 Rispetto al più deuteronomico tèreò,phy lassò esprime probabilmente un impegno più personale.
18 A partire dal prologo, questo verbo è spesso analogo a «credere».
19 J.L. A ustin, Come fare cose con le parole (Filosofia), Genova 1987.

LA CONCLUSIONE DEL PROCESSO ANTICIPATO - 12,37-50 517

 Nonostante le reali possibilità di assumere, con un agire inadeguato, una posi­
zione negativa o per lo meno insoddisfacente rispetto a Gesù-Parola, per quanto lo
riguarda egli non si pone in posizione di giudice. Si tr atta dell’oggetto del secondo
tempo.
Il secondo membro del v. 47 è categorico in questo senso. Il non-giudizio di
Gesù è accompagnato dal susseguirsi di tre proposizioni: la prima causativa, espli­
cativa, retta da «perché»; le altre due finali, rette da un duplice «affinché», positivo
in entrambi i casi, ma di nuovo con un significato negativo nella prima («giudicare»,
sottinteso: condannando) e positivo nella seconda, anche se «salvare» implica la
perdizione (negativa).
Non può comunque essere escluso ogni «giudizio». Ciò equivarrebbe a cadere
ancora una volta in un dualismo semplicistico. Perché si possa operare un giudizio
di salve zza, che sottrae alla perdizione, la perdizione deve essere definita in quanto
tale, altrimenti la salvezza si i nnesterebbe sul vuot o. Gesù - come chiunque - salva
necessariamente da qualcosa. Salva da ciò da cui si ha bisogno di essere salvati: il
pericolo supremo che conduce alla dannazione, alla non-salvezza, a quell’annienta­
mento dell’essere con cui si identifica il peccato che priva della vita, umana e divina.
Il peccato uccide la vita dell’uomo perché colpisce in lui il suo legame costitutivo
con il Dio creatore. Paradossalmente, quello che c’è di più divino in Gesù deve po­
ter giudicare, condannando un cammino di perdizione in cui l’uomo si distrugge di­
struggendo il suo rapporto con Dio, con se stesso e con gli altri. Dio solo può sal­
vare da ciò che attenta in primo luogo a lui: al suo dono creatore, al sovrappiù di
bontà con cui egli si comunica creando. È la sua Parola, il suo Verbo in Gesù.
Il testo cerca di presentare Gesù nel suo duplice e unico ruolo, perché Gesù è
«uno». Non bisogna introdurre una «divisione» in lui. Egli è nello stesso tempo co­
lui che salva, non potendo che «giudicare condannando» ciò che conduce l’uomo
alla perdizione, e colui che giudica condannando, ma per salvare. La difficoltà di ar­
ticolare intrinsecamente i due aspetti distinti e complementari della sua persona e
della sua unica missione è la difficoltà posta dalla sua identità profonda, che è
umana e divina. In base a una nec essità che non si rivela logica a priori, ma a poste­
riori, per rendere ragione di un fenomeno di salvezza acquisita,20 il testo ritorna
progressivamente, ai due estremi, sul rapporto di Gesù, in quanto Figlio, con il Pa­
dre, e in quanto inviato, con colui che l’ha inviato.
Nei w. 49a e 46, «Gesù», «Gesù nella comunità credente» ritorna dunque in­
nanzitutto sull’«io» che costituiva già il centro di tutto nel v. 47b.

2. L’«io» di Gesù (w. 46.49a)

La precisazione del v. 49a è del tutto «naturale» nel contesto di questa argo­
mentazione serrata. «Perché io non parlai da me-stesso». Nella sua parola di rivela­
zione, Gesù è totale riferimento a un Altro che egli rivela. Per ciò stesso, è porta­
tore di una «luce» che dissipa la «tenebra», com e egli solo può essere e fare. Questo
è ciò che lo rende ipso facto «credibile»:
v. 46 Io, luce, sono venuto nel mondo
affinché ognuno che-crede in me
The Trial Version
non rimanga nella tenebra.

20 La Morgen esprime correttamente questa logica di salvezza, citando J. Blank. Cf. Morgen,
Afin que le monde, 310.

518 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Dopo il testo iniziale del prologo (1,1-3), richiamato dalla Parola-Verbo, ve­
diamo ora profilarsi il testo di Gv 1,4-5, che costituisce la continuazione naturale
del precedente. La caratteristica fondamentale di questa Parola è il suo essere illu­
minante, dando un nome alla tenebra e smascherandola. È l’implicazione incontro­
vertibile di un giudizio di salvezza attraverso un giudizio di condanna, in vista del
«credere in me».

3. «lo» e colui che-mj-mandò (w. 45.49b)

Questa duplice funzione: operare un giudizio di salvezza operando un giudizio

di condanna, fa agire e parlare Gesù come Fi glio. I w. 49a e 45 lo esprimono esplici­
tamente in termini di rapporto fra Gesù e «colui che lo mandò». La complementa­
rità del «contemplare» e del «comandamento» è degna di nota:
v. 45 E colui che-mi-contempla,
contempla colui che mi mandò.
v. 49b Ma colui che-mi-mandò, il Padre,
costui mi ha dato un comandamento.

L’implicazione, nel primo caso, parte da colui che contempla, dal soggetto
credente. La formulazione chiastica del v. 49a fa partire l’implicazione dal Padre
stesso, come dono del comandamento, cioè della legge dell’essere filiale del Figlio
nel suo rapporto col Padre. Il comandamento di una parola regola l a parola rivela­
trice del Figlio in quanto Figlio e in quanto Figlio del Padre. Legge-sorgente, parola
che è legge, essa è espressione filiale del rapporto col Padre, ed è destinata a dive­
nire «legge del credente». È questo il senso dei w. 44 e 49b-50.

4. La Parola del Figlio come vita dei credenti (w. 44.50)

Leggendo il testo a partire dal fondo, si riesce a vedere l’affinità fra l’inizio e
la fine dei w. 44-50. L’inizio anticipa la fine e la fine illumina l’inizio! Si tratta deci­
samente di una regola sovrana di lettura per il Vangelo giovanneo nel suo insieme e
nelle sue parti.
v. 50 E so che il suo comandamento
è vita eterna.
Ciò che dunque io dico (= parlo),
come me (l’)ha detto il Padre,
così (lo) dico (= parlo).
v. 44 Colui che-crede in me,
non crede in me,
ma in colui che-mi-mandò.

Questi versetti non sembrano corrispondersi molto facilmente. Quando i rap­

portiTrial
The testuali non
Version sono incontestabili, spesso ci si trova di fronte a un appello alla
vita e al gioco della libertà. Il lettore è allora costretto a prendere posizione inter­
pretando. Ma non troppo in fretta. Prima di arrivare a queste frange di incertezza, e
quindi di libertà, vengono fomite alcune indicazioni - flessibili ma chiare - per con­
durre al messaggio.

LA CONCLUSIONE DEL PROCESSO ANTICIPATO - 12,37-50 519

 Il comandamento (entolè, una delle parole-chiave della letteratura deuterono-
mica e deuteronomistica)21 non è decodificato in termini di ìegge-nomos, ma di
«vita eterna». Il comandamento che il Padre ha dato al Figlio è vita eterna. È dun­
que ciò che meglio si presta ad essere comunicato a chi è «altro» da loro: il cre­
dente, chiamato, per il fatto stesso che crede, a vivere di questa vita. E la curva si
chiude senza chiudersi! I nfatti «colui che crede in me, non crede in me»! La formula
sorprende. È di buon augurio per sfuggire a ogni sistema e a ogni delimitazione che
rinchiudesse... nella morte. «Crede in colui che mi mandò, ora colui che mi mandò,
eoe.». Non si tratta di tracciare un cerchio. 22 Si tratta di una «vita», che non è sol­
tanto fisica e corporea (bios), ma anche spirituale (zóè), nel senso che in essa e per
mezzo di essa comunicano l’uomo e Dio, il credente e il Padre, tramite la media­
zione del Figlio-Parola di rivelazione dell’ Altro che il Padre è. «Vita eterna»: la fine
della storia nella storia; la fine dei tempi nel presente per vivificare ogni momento
del tempo.
La riduzione schematica di questa conclusione visualizza alcune correlazioni
che rischiano di sfuggire se ci si limita a un esame troppo analitico del testo.

The Trial
21 Version
È noto che M. Noth usa questi termini per distinguere ciò che appartiene al Deuteronomio e
ciò che appartiene alla corrente che attraversa Dt-Gs-Sam-Re.
22 II cerchio er meneutico stesso è esposto al rischio di un e rmetismo che ci sembr a agli antipodi

dell’obiettivo del Vangelo giovanneo. Questo Vangelo non è ermetico ma ellittico, perché applica una
logica simbolica che non è concettuale ma corporea, nel senso in cui la Parola è corpo: essa appartiene al
corpo, soprattutto se si è fatta carne.

520 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Riduzione schematica di Gv 12,12-50
in vista della sua interpretazione
Conclusione della vita pubblica di Gesù
come conclusione del processo anticipato

I. Gli avvenimenti a Gerusalemme (12,12-22)

1. L’ingresso regale di Gesù (12,12-15)

2. La reazione dei presenti: discepoli, folla, farisei (12,16-19)
3. L’entrata in scena dei greci (12,20-22)

II. Glorificazione e giudizio (12,23-36)

1. La glorificazione di Gesù come Figlio dell’uomo e Figlio (12,23-28a)

2. La voce dal cielo e la reazione dei presenti (12,28b-29)
3. Il giudizio come espulsione del capo di questo mondo e l’«innalzamento» di
Gesù (12,30-36)

Ili. Conclusione del processo (12,37-50)

1. Abbondanza di segni e incredulità spiegata da Isaia (12,37-41)

2. La reazione dei presenti: una fede non professata (12,42-43)
3. Ultimo grido di Gesù durante il processo a Gerusalemme (12,44-50)

The Trial Version

RIDUZIONE SCHEMATICA DI GV 12,12-50 521

 Capitolo X
RILETTURA DI GV 7-12

Questo capitolo vorrebbe innanzitutto ritornare sulla suddivisione di Gv 7-12

per dimostrarne la fondatezza. Da questa suddivisione emerge la coerenza dell’in­
sieme. Un rapido confronto sinottico con Gv 1,19-6,71 metterà in luce un paralleli­
smo fra le due sezioni della prima parte del Vangelo. La conclusione riprenderà il
movimento del testo dal duplice punto di vista dell’alleanza e del processo.

I. Suddivisione

1. Il c. 7 non pone molti problemi, se non forse per quanto riguarda il valore strut­
turante che conviene oppure no attribuire alle indicazioni temporali, e in partico­
lare a quelle relative alla «festa» (v. 2: la festa dei giudei; v. 8: la festa e il «mo­
mento»; v. 10: la festa e i fratelli; v. 11: la festa e i giudei; v. 14: nel mezzo della festa;
v. 37: l’ultimo giorno, quello grande, della festa). Di fronte a questa serie di espres­
sioni, molti sono tentati di suddividere il testo in modo che le ult ime due menzioni
della festa delimitino le ultime due parti del capitolo. In questo caso avremmo:
a/ 7,1-13 Le discussioni a proposito della festa: salirvi o non salirvi?
b/ 7,14-36 Nel mezzo della festa: controversie.
c/ 7,37-53 L’ultimo giorno della festa: reazioni di segno diverso al grido
di Gesù.
Sulla prima unità ci troviamo d’accordo, perché le menzioni della festa of­
frono sicuri indizi di composizione e di strutturazione letteraria. Invece un attento
esame dei personaggi e delle azioni che vengono loro attribuite depone a favore di
un’altra suddivisione per il resto del capitolo. Farisei, sommi sacerdoti e guardie in­
clini ad arrestare Gesù (w. 32 e 44-45) danno il tono all’ultima unità letteraria, all’i­
nizio di ciascuna delle sotto-unità collocate ai due estremi. Il grido di Gesù, l’ultimo
giorno della festa, risuona al centro dell’unità finale piuttosto che al suo inizio. I
moventi dell’arresto richiamano quindi l’attenzione, in conformità con il tono sem­
pre più drammatico del proce sso che si sta svolgendo. Si delinea in tal modo un pa­
radosso
The dal punto di vista del significato. La festa fa da cornice temporale e spaziale
Trial Version
a ciò che in realtà è contrario a questa atmosfera: l’arresto di un giusto che parla
come nessun uomo ha mai parlato (7,46)! Ciò è conforme all’intreccio di processo e
alleanza. Il processo si inserisce nel quadro di una festa che commemora un mo­
mento deU’alleanza.

RILETTURA DI GV 7-12 523

 Arriviamo dunque a una nuova suddivisione di tre sequenze. Le prime due
sono della stessa lunghezza. L’ultima, più lunga di cinque o sei versetti assai densi di
contenuto, può essere a sua volta suddivisa in tre sotto-unità:
a/ 7,1-13 La festa dei giudei e la festa di Gesù.
b/ 7,14-30 Nel mezzo della festa nel tempio: legittimazione dell’opera in
clima di arresto.
a’/ 7,31-53 Verso l’ultimo giorno della festa: reazioni
- dei giudei (vv. 31-36);
- della folla (vv. 37-43);
- dei notabili (vv. 44-53).
Tale suddivisione permette di veder delinearsi alcuni rapporti fra queste
unità. I due «non ancora» che scandiscono i rispettivi centri letterari di 7,1-13 (vv.
6-9) e di 7,31-53 (vv. 37-39) si richiamano a vicenda:
«Il momento, il mio, non è ancora presente;
ora il momento, il vostro, è pronto in-ogni-tempo» (v. 6).
«Il mio momento non è ancora stato compiuto» (v. 8).
«Non c’era infatti ancora Spirito
poiché Gesù non fu ancora glorificato» (v. 39b).

Si tratta di indicare un tempo di Gesù che non coincide con il tempo del
mondo e neppure con quello della liturgia. Questo tempo della sua glorificazione si
esprime in termini di «già» e di «non ancora», i termini classici del l’escatologia in
via di realizzazione. Si pone allora il problema di sapere se questo tempo di Gesù e
questa sua glorificazione fanno di lui un «deviante» oppure no. Ciò che egli dice e fa
è conforme oppure no alla norma, cioè alla Legge di Mosè (7,20-24)? Secondo la te­
matica sviluppata dal Vangelo giovanneo fin dal prologo, questo interrogativo im­
plica necessariamente quello riguardante la sua origine: «Da-dove è?» (7,25-30).
Gli abitanti di Gerusalemme pensano di saperlo e ne ricavano una prova contro la
sua messianicità. G esù, dal canto suo, non può che continuare a mettere in discus­
sione questo falso sapere, sostituendovi l’enigma del suo rapporto col Padre. La
controversia ha luogo nel tempio, la casa del Padre suo (2,16), nel bel mezzo della
festa delle Capanne, come anticipazione della sua ora «non ancora venuta» (7,30;
cf. 7,6.8.39 e 2,4), riservata alla festa di Pasqua (13,lss).
2. Si può essere incerti sull’organizzazione interna delle unità letterarie di Gv 8. La
scena della donna colta in flagrante delitto di adulterio introduce 1’evocazione della
lapidazione (8,5). Questa punizione minaccia Gesù in 8,59 (ultimo versetto del te­
sto). Mantenendo il rapporto fra questi due punti si riesce a cogliere con maggior
chiarezza uno degli obiettivi del capitolo: mostrare l’autorità di Gesù sulla Legge
mentre egli stesso incorre nella pena prevista dalla Legge. Colui che protegge dalla
morte è messo a morte. Gli episodi del cieco nato e di Lazzaro svilupperanno tale
paradosso. Rispettando l’unità di Gv 8 nella sua configurazione canonica, si deli­
neano abbastanza chiaramente tre tempi della controversia:
The
a/ Trial8,1-20
Version Giudizio di non-condanna da parte di Gesù.
b/ 8,21-47 Spiegazione del peccato come non-fede omicida - il cui autore
è il diavolo - finché non viene ricevuta la filiazione di Gesù.
a’/ 8,48-59 Giudizio di condanna di Gesù da parte dei giudei.

524 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 Il paradosso è portato all’estremo. La rivelazione dell’a utore del peccato pro­
viene da colui che solo può dire: «Prima che Abramo fosse, io sono!» (8,58), pa­
gando con la vita questa affermazione. Attraverso una parola che è azione, attra­
verso un dire che è fare, questa rivelazione suprema è quella della misericordia sul
luogo stesso del peccato. All’improvviso, G v 8 ci trasporta non solo al termine delle
controversie di Gv 7-12, ma alla croce, dove Gesù «consegna» lo Spirito in cambio
della «consegna» di cui egli stesso è oggetto: lascia sgorgare l’acqua e il sangue
come risposta all’ultimo colpo di cui è vittima. Ma ciò avviene già qui a parole, per
farci prendere coscienza della portata delle nostre parole! Un altro paradosso con­
siste infatti nel coinvolgerci in questo «giudizio». Gv 8,31 si incarica di esplicitarlo:
le parole di Gesù sono rivolte ai «giudei che avevano creduto a lui».1 Bisogna pen­
sare che il v. 30 («Molti credettero in lui») e il v. 31 («Diceva dunque Gesù ai giudei
che-si-trovavano-a-credere a lui») alludano a due gruppi distinti? Il testo risulta più
forte e lascia meno spazio all’equivoco se le parole di Gesù sono rivolte alle stesse
persone. Il punto essenziale consiste nel percepire che, dall’interno della nostra
fede, la parola di Gesù porta alla luce le nostre presunzioni. Le nostre mancanze di
libertà e di verità, fino all’idolatria delle pretese spirituali, vengono denunciate per
svelarne la reale origine. L’aberrazione più colpevole, da parte dei cristiani o di co­
loro che affermano di esserlo, si avrebbe quando, i n nome di un passo del genere, ci
si mettesse a perseguitare i giudei! Chiosando il testo secondo l’ottica giovannea,
bisogna dire: «Questo, non solo Abramo, ma Gesù stesso non l’ha assolutamente
mai fatto!» (8,40). Si tratta di lasciarsi assillare dalla parola del Cristo per rispar­
miare a se stessi, risparmiandola agli altri, ogni parola omicida. La non-fede, l’incre­
dulità, può mescolarsi alle disposizioni dei credenti più ampiamente e più in fretta
di quanto si vorrebbe o di quanto se ne sia consapevoli. È sempre più facile sco­
prirlo nella parola altrui che nella propria. L’attualizzazione del vangelo non
aspetta il momento della predicazione o dell’attività pastorale. Prende forma - op­
pure no! - nell’atto stesso della lettura.
L’argomentazione era partita da Abramo, implicitamente presente a partire
dall'evocazione della circoncisione in 7,22 (cf. Gen 17). Passando per Mosè, era ri­
salita ad Abramo e ancora più indietro, collocando di nuovo Gesù «in principio»,
secondo una linea tracciata fin da Gv 1,1. Deriva di qui l’uni tà dei cc. 7- 8, che ri­
chiama l’unità di Gv 1,19-2,12 e 2,13^4,3a, basata sulla testimonianza di Giovanni
Battista. Gv 8, come Gv 2,13-4,3a, comincia mettendo in evidenza il tempio di Ge­
rusalemme. L’insieme che segue (9,1-10,39), con la sua ampiezza, non manca di
presentare un’analogia con 4,3b-45: si tratta delle uniche sezioni, rispetto alle pre­
cedenti, che oltrepassano una suddivisione letteraria in tre unità.
3. L’inizio di Gv 9,1 non pone problemi. La fine è meno chiara. Gv 10,21 potrebbe
costituire un buon finale, in quanto allude alla guarigione descritta nel c. 9: «Un de­
monio può forse aprire occhi di ciechi?». Gv 10,22 introduc e una nuova festa: la De­
dicazione del tempio. Ma le «pecore» sono citate ancora in 10,26-30. Se si mantiene
la concatenazione delle parole di Gesù, iniziate in 9,41, con l'enigma del pastore e
con la sua spiegazione (10,1-6.7-18), è difficile interrompere lo sviluppo del testo

The Trial Version

1 Q uesto participio perfetto può avere il senso di un piuccheperfetto (J.B. Swetnam, «The mea-
ning of pepisteukotas in John 8,31», in Bib 61(1980], 106-109). Ciò non toglie nulla al fatto che a essere
incriminati sono uomini che credono in G esù, anche se sono biasimati per la loro fede imperfetta. La pe­
dagogia di Gesù e dell’evangelista vuole far prendere coscienza del fatto che un livello elementare di
fede è omicida quanto l’incredulità.

RILETTURA DI GV 7-12 525

prima della nuova menzione delle pecore in 10,26-30. Le «opere», introdotte all’ini­
zio di questa ripresa del simbolismo delle pecore, in 10,25, vengono ancora chia­
mate in causa in 10,37-38. Soltanto in 10,39 si può quindi risolversi a considerare
concluso questo grande insieme. Successivamente, l’argomento del «credere» in­
duce a inserire 10,40-42 nella sezione che segue. I diversi processi del «credere»
vengono messi in evidenza in 10,40-12,11. Questa unità si conclude in effetti con la
menzione del «credere di molti dei giudei» (12,11).2
Agli estremi di questa ampia unità centrale di Gv 7-12 si collocano dunque le
«opere», di cui si è già cominciato a parlare in 9,3. Emerge in tal modo una perfetta
coerenza con il c. 8 che precede, preoccupato di presentare le opere come criterio di
convalida della parola: «Voi non potete accogliere la mia parola, dice in sostanza
Gesù, perché fate le opere di colui che è definito dalla non-fede, opposta alla fede
di Abramo. Voi fate il gioco di colui che ostacola (uno dei possibili significati eti­
mologici di diabolos, da diaballein-“ gettare per traverso”) il disegno del Padre. Voi
entrate in connivenza con la sua potenza di morte, opposta al Padre, creatore di
vita».
Per la verità, si a pure con uno sviluppo più ampio, si ritrova qui il medesimo
ritmo ternario:
a/ 9,1-23 Prima fase del processo tra luce e tenebre.
Obiettivo: manifestare le opere di Dio.
- Incontro e guarigione: l’avvenimento (9,1-7);
- Reazioni dei vicini e dei farisei (9,8-17);
- Reazione dei genitori (9,18-23).
b/ 9,24-10,6 Seconda fase: rovesciamento della situazione.
- Secondo attacco contro il cieco guarito (9,24-34);
- Rovesciamento della situazione (9,35-41);
- L’enigma del pastore e delle pecore (10,1-6).
c/ 10,7-39 Legittimazione della posizione assunta da Gesù.
Obiettivo: entrare nell’unico gregge dell’unico pastore cre­
dendo alle opere del Padre nel Figlio.
- Sviluppo dell’enigma (10,7-18);
- Scisma fra i giudei (10,19-24);
- Argomentazione di Gesù per mezzo delle opere (10,25-39).
Il messaggio fondamentale rimane il medesimo: si tratta di introdurre sempre
più profondamente nel paradosso della fede, ma ora soprattutto dal punto di vista
delle sue implicazioni ecclesiologiche. Il fatto di escludere qualcuno, in qualsiasi
modo ciò avvenga, il fatto di «gettare-fuori» qualcuno in nome di a priori morali e
persino religiosi, manifesta la disfunzione fondamentale di una legge fatta per «se­
parare» introducendo delle distinzioni, ma sempre con l’obiettivo di unire. L’osser­
vanza di una Legge che giudica impedisce di arrendersi all’evidenza delle opere

2 La traduzione letterale mette in evidenza il carattere strutturante del «credere» in 10,40-12,11

The Trialda
(si noti, Version
questo punto di vista, il rimando da 10,42 a 12,11) e in ll,41b-12,ll (si noti il rimando da
11,42 a 11,45, da un lato, e dall’altro da 11,42 a 12,11). Ne l cuore di quest’ultima unità letteraria, la frase:
«Tutti crederanno in lui» (11,48), posta sulle labbra dei sommi sacerdoti e dei farisei del sinedrio,
esprime bene il movimento effettivo del la folla, da un lato, e dall’altro la percezione del rischio che si sta
correndo sul piano socio-politico dei rapporti tra i giudei e l’occupante romano: è ciò c he accelera la de­
cisione di uccidere Gesù (11,53) e Lazzaro (12,10).

526 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

buone e dei frutti di vita, che secondo la professione di fede del cristiano hanno
sempre il Cristo come origine ultima, dal momento che il Cristo si colloca al princi­
pio di tutto. Il criterio di appartenenza o di non appartenenza al popolo messianico
ed escatologico di Dio nel suo Figlio risulta essere il seguente: giudicare se stessi e
gli altri a posteriori, in base agli effetti reali di una fede che guarisce e che libera la
parola e le azioni in funzione e in vista della luce. Questo è precisamente ciò che fa
il cieco guarito quando professa la sua fede nel Figlio dell’uom o, suo Signore, e lo
adora. Va fino in fondo al suo sapere fondato sull’esperienza, fino a riconoscere
nella fede la sorgente della luce che è spuntata in lui, così come della salute che ha
ricuperato.
A partire da questa esperienza vissuta, Gesù sviluppa le implicazioni di ciò
che non è rigida fedeltà alle proprie categorie religiose, ma è discernimento sapien­
ziale di un dono da persona a persona, al riparo da ogni forma di condanna a morte.
Dopo la drammatizzazione del dono della luce in Gv 9, Gv 10 chiama in causa il re­
gistro correlativo della voce del Pastore e dell’ascolto delle pecore. La relazione del
credente col Cristo si delinea nella figura del cieco guarito che può dire: «Io sono!»
(9,9). Questo rapporto di identificazione nel rispetto delle differenze è legittimato
dalla citazione di Sai 82,6: «Io dissi: siete dèi» (10,34-38). La Scrittura rende plausi­
bile un rapporto fra Dio e l’uomo (soprattutto nel Figlio), che un’eccessiva fissa­
zione sulla Legge rischia di far dimenticare. Sempre, nel Vangelo di Giovanni,
Gesù comunica se stesso alla vita dei suoi. Questo dono è fondato sulla Scrittura,
che qui ha la funzione di adattare lo sguardo e l’orecchio alle meraviglie e alla
straordinarietà di Dio.
4. Il ricorso alle opere non ha portato tut to quel frutto che ci si attendeva. N on ri­
mane più che da ricorrere a un ultimo segno particolarmente evidente, se possibile,
per confermare la fede già presente in molti (10,42; 12,11) e suscitarla nei pi ù refrat­
tari. Lo studio di 10,40-12,11 ha già attirato la nostra attenzione sul nuovo ritmo
ternario del testo, mantenuto e sviluppato. A questo punto è sufficiente ricordarlo,
precisando ulteriormente i titoli e i sottotitoli proposti.
a/ 10,40-11,16 Inquadratura geografica e spirituale dell’avvenimento. Coor­
dinate spaziali e temporali.
- Il ritorno di Gesù al luogo di Giovanni, divenuto il suo luogo (10,40-11,6): il cre­
dere di molti-, prolessi dell’UNZIONE A BETANIA;
- Gesù e i discepoli (11,7-10);
- Le parole di Gesù (finalità del credere), la reazione dei discepoli, le parole di
Tommaso (11,11-16).
b/ ll,17-41a L’arrivo di Gesù al sepolcro dopo quattro giorni. La fede di
Marta; l’iniziativa di Maria; la fede di Mari a. L’effetto del ri­
torno in vita di Lazzaro prima che si verifichi l’avvenimento.
- L’incontro e il dialogo fra Marta e Gesù (ll,20-28a): credere-,
- Il ruolo di Maria (ll,28b-31): «risuscitare»;
- L’incontro e il di alogò fra Maria e Gesù, poi di nuovo fra Marta e Gesù (11,32-
41a); credere.
a’/ ll,41b-12,ll II ritorno in vita di Lazzaro per opera di Gesù, finalizzato al
The Trial Version
credere, provoca la condanna a morte di Gesù e di Lazzaro.
- Il ritorno in vita di Lazzaro per opera di Gesù (ll,41b-46): il credere di molti dei
giudei in Gesù;
- La riunione del sinedrio (11,47-52);

RILETTURA DI GV 7-12 527

 - La decisione di uccidere Gesù e Lazzaro (11,53-12,11); L’UNZIONE A BETA-
NIA; il credere di molti dei giudei in Gesù grazie a Lazzaro.
Si arriva qui al culmine del paradosso. Ciò spiega la dimensione apocalittica
dell’episodio. Colui che dà la vita, accelera per ciò stesso la propria condanna a
morte; colui che con il suo ritorno alla vita suscita la fede di molti, è partecipe della
condanna a morte dell’Autore della vita! Il messaggio non è completo se non si ar­
riva fino al punto a cui conducono le ultime parole relative a Lazzaro in 12,10.
Soprattutto dal punto di vista del ruolo di «inquadratura» assunto dall’un­
zione a Betania (la prolessi in 11,2 e il racconto propriamente detto in 12,1-8), la
malattia e la morte di Lazzaro, la professione di fede delle due sorelle e poi il ri­
torno in vita di Lazzaro si svolgono in un clima di banchetto di alleanza in termini
nuziali. Si intuisce così che la morte di Gesù suggellerà le nozze sulla croce. E vice­
versa, «il giorno della sepoltura» di Gesù è illuminato dal racconto del ritorno in
vita di Lazzaro, inquadrato da quello dell’unzione. Gesto di venerazione in vista
della morte, l’unzione diviene di conseguenza un gesto di speranza in vista della ri­
surrezione. La sepoltura di Gesù dopo la sua morte verrà realizzata, secondo Gio­
vanni, da mani maschili, mentre la risurrezione verrà scopert a e annunciata innanzi­
tutto da Maria di Màgdala. Dopo la passione, costei prende il posto che era stato di
Maria di Betania prima dell’ingresso regale e messianico di Gesù in Gerusalemme.
5. In questa ottica, sia l’unzione a Betania sia l’ingresso messianico in Gerusa­
lemme concludono la vita pubblica di Gesù. I due episodi aprono invece il racconto
della passione in Matteo e in Marco, dove l’unzione riceve anche una forte im­
pronta eucaristica. La suddivisione che abbiamo proposto conduce a questo risul­
tato. Si sarebbe t entati di vedere nella r isurrezione di Lazzaro una sorta di cerniera
tra la vita pubblica e la passione-risurrezione. X. Léon-Dufour, G. Mlakuzhyil (in
un altro modo) e in un certo senso anche H. Thyen cercano di evidenziarlo. Ci sem­
bra tuttavia che forzino i dati del testo, soprattutto per quanto riguarda la suddivi­
sione degl i insiemi testuali. Tutto invita invece a riconoscere di nuovo nel testo tre
tappe, ciascuna delle quali appare a sua volta suddivisa in tre tempi.
a/ 12,12-22 Gli avvenimenti a Gerusalemme.
- L’ingresso regale di Gesù (12,12-15);
- La reazione dei presenti (12,16-19);
- L’entrata in scena dei greci (12,20-22).
b/ 12,23-36 Glorificazione e giudizio.
- La glorificazione di Gesù come Figlio dell’uomo e Figlio (12,23-28a);
- La voce dal cielo e la reazione dei presenti (12,28b-29);
- Il giudizio come espulsione del capo di questo mondo e «innalzamento» di Gesù
(12,30-36).
c/ 12,37-50 Non credere e credere.
- Abbondanza di segni e incredulità spiegata da Isaia (12,37-41);
- La reazione dei presenti (12,42-43);
- Il grido di Gesù (credere) (12,44-50).
LeVersion
The Trial caratteristiche della conclusione sono suggestive. L’evangelista introduce
qui una pausa, prima di rimettere in moto il suo racconto con gli avvenimenti della Pa­
squa. Fino al termine della sezione costituita da Gv 7-12, il paradosso dell’esperi enza
nella fede si esprime alla luce già secolare del popolo di Dio formato alla scuola del
profeta Isaia. La medesima divisione attraversa i cuori: o arrendersi alla chiarezza del

528 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 «segno» di Laz zaro, o rinchiudersi nel l’invidia (12,19). La perplessità de i discepoli
sarà eliminata al momento della glorificazione definitiva (12,16). Questa è parzial­
mente avvenuta in 12,28b-29, il che ci rende attenti a modalità inattese di glorifica­
zione. Questo asse attraversa i cc. 7-12 da un estremo (7,39) all’altro. La parabola del
chicco di granò caduto nella terra lo presenta in forma simbolica. La parenesi spiega
subito questa parabola in termini di conservare e perdere la propria anima e nei ter­
mini della preghiera di Gesù al Padre, il «Getsèmani giovanneo» (12,23-28a).
Ricompare anche l’«ora», nel momento in cui il processo si conclude con un
solo giudizio e una sola esclusione il cui oggetto è il «capo di questo mondo». La
frase: «Si nascose loro» (12,36), riprende i fili che hanno tessuto questi capitoli, deli­
neando un continuo tirarsi indietro e farsi avanti da parte di Gesù. Una particolare
atmosfera apocalittica colora tutto, mitigata dalla dialettica del «credere-non cre­
dere» e da una continua evocazione deH’origine. La rivelazione della fine passa at­
traverso un discernimento sapienziale. L’esercizio del discernimento esprime, nel
vissuto delle controversie e dei racconti di segni, la folgorazione di una luce defini­
tiva. Essa non risplende che nelle tenebre. Il quarto Vangelo, fin dal prologo, ci in­
troduce in tal modo al processo di Gesù con il suo popolo e con l’umanità. La di­
mensione di questo processo è cosmica e quindi attuale: permanente. Il processo fra
la luce e le tenebre, attualizzato nella storia, suscita l’esigenza di una struttura sa­
cramentale di riconciliazione. Il capo di questo mondo sarà gettato fuori (12,31) dal
Figlio dell’uomo innalzato (12,34), ma i credenti restano nella storia segnata dal
peccato. Il sacramento della riconciliazione, nella vita cristiana, attiva questa prio­
rità originaria della luce grazie alla vittoria definitiva di Gesù, con le sue parole e i
suoi atti, sul peccato e sul suo autore sempre in azione.3

II. Parallelismo fra Gv 7-12 e 1,19-6,71

La lettura di Gv 7,31-53 mette in luce l’emergere di una titolatura che per­

mette di veder prolungarsi in questa sezione i primi lineamenti di un richiamo della
storia biblica iniziato a partire da l,19ss. Risalendo fino alFinizio del capitolo, si
trova una conferma di tale constatazione. Si tratta di dimostrare che Gesù è Cristo
(7,26-27.31.42) e profeta (7,40.52), ma questa volta in un clima conflittuale di con­
troversia, caratterizzato nel quadro del processo dall’assenza di un giudice equo. La
controversia è il tipo di rapporto che si sviluppa tra un colpevole e un innocente
quando non c’è nessuno che intervenga pronunciando una sentenza. Giovanni svol­
geva questa funzione in 1,19-51; «la madre di Gesù» la svolgeva alle nozze di Cana.
Qui, Gesù è solo. Non ha che la sua parola da far valere. Questa parola è la sua
forza, ma anche la sua vulnerabilità. Chiunque gliela può togliere, e non esita a

3 In questa prospettiva è utile ricordare l’interpretazione penitenziale del ritorno in vita di Laz­
zaro formulata da Agostino: «“Scioglietelo e lasciatelo andare”. Così come è stato detto agli Apostoli,
The
che Trial
sono Version
i ministri del Signore: “Ciò che scioglierete in terra, sarà sciolto anche in cielo” (Mt 18,18)»
(Trattato XXII,7 in Commento al vangelo di Giovanni, 521). Per quanto ci riguarda, tuttavia, non pen­
siamo che Lazzaro sia presentato come un peccatore, né che coloro che intervengono a «sciogliere» Laz­
zaro debbano scioglierlo dal peccato. Lazzaro, come amico carissimo di Gesù, non è sottratto né alla sof­
ferenza né alla morte: è al servizio della gloria di Dio e della glorificazione del Figlio di Dio. E coloro che
partecipano all'avvenimento, partecipano a questa glorificazione.

RILETTURA DI GV 7-12 529

 farlo! È in effetti ciò che avviene, soprattutto in nome di responsabilità religiose,
come nel caso dei sommi sacerdoti e dei farisei. Facendo entrare in scena le parti
avverse vengono dunque poste le premesse del processo.
Gv 8 inizia nel tempio, come 2,13-25. Le prescrizioni tipiche dell’alleanza si ri­
trovano attraverso il caso di adulterio che viene sottoposto a Gesù. La violazione
della Legge fornisce subito materia alla raccomandazione fondamentale di Gesù:
non accusare, non condannare. Non bisogna fare il gioco dell’accusatore, il diavolo,
denunciato come sorgente di tutti i mali a cominciare dal più spirituale: l’incredu­
lità. Nel quadro del processo, è possibile esitare. Una requisitoria sembra iniziata.
Ma il processo sembra anche concluso dal giudizio di Gesù in merito alla donna
adultera. Questo non-giudizio confonde i suoi avversari, che lo rinchiudono nella
loro condanna alla lapidazione. Gv 7 e 8 sono collegati fra loro come 1,19-2,12 e
2,13-4,3a: altro fattore di un accostamento già segnalato.
Sono inoltre in correlazione fra loro, per l’ampiezza della loro catechesi battesi­
male e per il loro rispettivo incentrarsi sul tema dell’adorazione (4,21-25; 9,35-41), le
due sezioni centrali dell’episodio della Samaritana (a cui fa seguito l’adesione dei sa­
maritani) e di quello del cieco nato (a cui fa seguito il discorso ecclesiologico sul buon
pastore). Questi capitoli formano un dittico che si snoda da questa cerniera centrale.
In 9,1-10,39, il carattere polemico è più netto che in 4,3b-45. In effetti non si tratta sol­
tanto di un accesso progressivo alla vera adorazione, come nel caso della Samaritana e
dei samaritani. L’episodio del cieco nato configura un interrogatorio in piena regola, a
cui Gesù viene sottoposto dai suoi accusatori tramite la persona del testimone.
Un rapporto abbastanza chiaro intercorre fra le prime due guarigioni a Cana e
a Gerusalemme, concluse da discorso de l Figlio in 4,46-5,47, e il ritorno in vita di
Lazzaro, incorniciato dall’unzione a Bet ania, in 10,40-12,11. Paradossalmente, que­
sto segno di vita funziona in senso contrario come materia del verdetto nel processo
contro il Signore della vita e della morte. Lazzaro ritornato in vita scatena a sua
volta le forze di morte. Il paradosso della fede, che emerge dovunque in Gv 7-12, è
spiegato, biblicamente parlando, da questo inscindibile rapporto fra l’alleanza e il
processo che l’accompagna.
La conclusione della vita pubblica è introdotta dall’ingresso regale di Gesù in
Gerusalemme. Seguono i versetti riguardanti l’ora della glorificazione del Figlio
dell’uomo - Cristo. Questo tema ricollega la parte centrale del c. 7 (7,14-30) con la
parte centrale di 12,12-50 (12,23-36). Gv 9,35-41, con l ’adorazione del cieco guarito
al c entro dell’insieme, privilegia la menzione del Figlio dell’uomo. La conclusione
continua con la riflessione de ll’evangelista sul compimento della parola del profeta
Isaia,4 allo scopo di spiegare l’incredulità in cui si sono imbattuti Gesù e i suoi disce­
poli, nuovo gruppo di testimoni. Nel brano finale, le parole di Gesù stesso sul suo
rapporto con il Padre sono rivolte a suscitare la fede comunicando la luce.
Il legame con Gv 6 non deve essere forzato. Tuttavia i due discepoli, Filippo e
Andrea, che erano entrati in scena nell’episodio dei pani (6,6-8), ricompaiono come
i testimoni privilegiati a cui si rivolgono i greci per «vedere Gesù» (12,21-22). Gra­
zie al loro ritorno nel contesto della salita messianica a Gerusalemme, il nome di
questi due discepoli offre inoltre un primo aggancio al rimando dalla fine della vita
pubblica al suo inizio (da 12,12-50 a 1,19-2,12). Le citazioni di Isaia svolgono la
The Trial Version

4 Queste due citazioni di Isaia danno luogo a un’inclusione con la prima citazione dello stesso

profeta (Is 40,3), posta sulle labbra di Giovanni in 1,23.

530 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

stessa funzione, ricollega ndo la testimonianza di Giovanni alla spiegazione dell’in­
credulità in 12,37ss. E ancora, l’argomento della regalità di Gesù, che figurava fra i
punti sottolineati con maggior insistenza a proposito dell’identità di Gesù in 6,15,
ritorna con forza nell’acclamazione del «re d’Israele» in 12,13. Questa acclama­
zione rimanda nello stesso tempo agli incontri con i primi discepoli: i n 1,49, il titolo
di «re d’Israele», posto sulle labbra di Natanaele, costituisce l’unica altra occor­
renza del titolo in tutto il Vangelo.
In 12,12-50 (conclusione della vita pubblica), la reduplicazione del verdetto
già formulato in 10,40-12,11 (ritorno in vita di Lazzaro e relative conseguenze) fa
eco alla reduplicazione, in Gv 6 (pani, discorso sul pane della vita e divisione nelle
file dei discepoli), di ciò che era stato presentato in 4,46-5,47 (le guarigioni a Cana e
a Gerusalemme, seguite dal discorso sul Figlio). L’attribuzione di un valore emble­
matico alle guarigioni e al ritorno in vita di Lazzaro è un caratteristico procedi­
mento giovanneo. La benedizione offerta da Gesù passa attraverso la sua sovranità
sulla morte. In entrambe le sezioni dedicate alla vita pubblica, l’unità finale corri­
sponde a un momento di pienezza e di sintesi.

The Trial Version

RILETTURA DI GV 7-12 531

III. Conclusione: alleanza eprocesso

Lo schema che segue sintetizza questi dati, facendo da conclusione al presente

capitolo e allo studio globale non solo di Gv 7-12, ma di tutta la prima parte del
Vangelo (Gv 1-12).

GIOVANNI 1-6 GIOVANNI 7-12

1,19-2,12 7,1-53
Testimonianza di Giovanni Gesù e i suoi fratelli
Discepoli di Giovanni e sequela di
Gesù Nel mezzo della festa
MOSÈ MOSÈ
GESÙ FIGLIO DI GIUSEPPE IL CRISTO, L’ORA
Le nozze di Cana Scisma

2,13-4,3a 8,1-50
Gesù e il suo corpo L’adultera
Nicodemo Verità e libertà
Ultima deposizione di Giovanni Giudizio contro Gesù
4,3b-45 9,1-10,39
Gesù e la Samaritana. Acqua Gesù e il cieco nato
Professione di fede Professione di fede
ADORAZIONE ADORAZIONE
Cibo-mietitura Enigma del Pastore
4,46-5,47 10,40-12,11
Guarigione del figlio dell’ufficiale Lazzaro
Guarigione dell’infermo Marta e Maria
Discorso sul Figlio Risurrezione di Lazzaro
6,1-71 12,12-50
Filippo e Andrea Re
Pani e pesci Filippo e Andrea
Re. Mare Greci
Discorso sul pane della vita
GESÙ, FIGLIO DI GIUSEPPE L’ORA, IL CRISTO
Carne e sangue
Discepoli. Pietro e i Dodici Credere-non credere. Isaia

Il «richiamo della storia» nel contesto dell’alleanza rende ragione dello svi­
luppo del racconto e della tra ma dei discorsi in 1,19-6,71. Gesù si rivela, e rivela i
The Trial Version
suoi ascoltatori a se stessi, sullo sfondo dell’alleanza. In Gv 7-12 si configura il
processo nel contesto dell’alleanza. I due quadri della vita pubblica di Gesù se­
condo il quarto Vangelo anticipano dunque l’alleanza che viene instaurata in Gv
13-17 e il processo di Gesù (soprattutto davanti alle autorità romane) fino alla sua

532 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

morte e alla sua risurrezione (Gv 18-21). Questa ampia anticipazione corrisponde
alla prospettiva fondamentale secondo cui il Vangelo di Giovanni presenta Gesù
Cristo, Parola originaria che porta a compimento la Scrittura nella sua persona e
nella comunità dei credenti. Gesù ha vissuto fin dall’inizio della sua vita pubblica
quello che conoscerà nella sua passione e nella sua morte. In ciascuno dei suoi
membri e come comunità, la comunità dei credenti continua a vivere il passaggio,
la Pasqua che conduce Gesù da questo mondo al Padre. La comunità sperimenta
la stessa logica di una quotidiana anticipazione di ciò che anche per essa giungerà
a compimento soltanto con «nostra sorella morte corporale», nella speranza della
risurrezione.

The Trial Version

RILETTURA DI GV 7-12 533

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 7-12

7,1-13 8,1-20 9,1-23 10,40-11,16 12,12-22

Gerusalemme 2“ CONTROVERSIA CIECO NATO Lazzaro di Betania Gerusalemme
Salita alla festa Ingresso messianico
Non-fede dei fratelli - Lapidazione - Lapidazione Folla: acclamazione
In segreto-in pubblico della donna di Gesù Incomprensione
Il mondo - «Luce» «Luce» - «Luce» dei discepoli
Testimonianza di Gesù Testimonianza di Gesù Reazione negativa
a proposito delle opere a proposito di dei farisei
del mondo se stesso Arrivo dei greci
Accoglienza dei greci
da parte di due dei Dodici
7,14-30 8,21-47 9,24-10,6 ll,17-41a 12,23-36
- Il titolo di NON-FEDE FEDE non-fede/fede - Il titolo di
Cristo - Peccato-diavolo - Il titolo di - Morte-risurrezione Cristo:
contestato - Morte-eternità Figlio drll’uomo (fine: ultimo problematico
- L’ora non ancora venuta (origine: filiazione) ADORAZIONE (9,38) giorno anticipato dal Cristo) - L’ora venuta
- Criterio di appartenenza - Criterio di appartenenza
al popolo di Dio: al popolo di Dio:
Circoncisione- Morire-frutto
sabato Amare-odiare la propria anima
Guarigione d’un uomo Seguire Gesù
Conflitto Voce dal cielo
con i capi Esclusione del capo di questo mondo
7,31-53 8,48-59 10,7-39 ll,41b-12,ll 12,37-50
FINE DELLA - Lapidazione di G. «Porre la propria anima» - Condanna a conclusione della
CONTROVERSIA - Morte-eternità - Lapidazione morte di Gesù VITA PUBBLICA
Folla: fede di molti - Morte-risurrezione di Non-fede di «loro»
Il Cristo: segni Lazzaro Fede di alcuni capi
The Trial Version
Incomprensione non professata
diaspora dei greci Il mondo non da
Scrittura Gesù più grande giudicare ma
Profeta di Abramo e da salvare
Cristo dei profeti
Non-fede dei
farisei/Nicodemo
Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 7-12________________
Chiarimento complementare

Alcune significative correlazioni permettono ancora una volta di cogliere con

maggior chiarezza l’unità di questa sezione.

I. Organizzazione di Gv 7-12

1. Gv 7,1-13 e 12,37-50

L’introduzione agli a vvenimenti che avranno luogo a Gerusalemme, con le in­

certezze sulla salita di Gesù all’inizio della festa, è in correlazione con la conclu­
sione della vita pubblica.
A. La non-fede dei fratelli (7,5) rimanda alla non-fede di «loro» (12,37; il soggetto
indeterminato allude non solo ai giudei, ma agli uomini in generale). Allo stesso
modo, la coppia «in segreto-in pubblico» corrisponde alla differenza notata tra
la fede, ma non professata, di molti capi (12,42).
B. Il «mondo» come potenza di odio (7,7) trova un corrispettivo nel «mondo» che
non deve essere giudicato, ma salvato (12,47).

2. Gv 7,31-53 e 12,37-50

Anche la conclusione di Gv 7 presenta una consonanza con la conclusione

della vita pubblica.
A. La non-fede dei capi (7,48) si contrappone alla fede, sia pure non professata, di
molti capi (12,42).
B. Il rimando alla Scrittura, a proposito del grido di Gesù (7,37-38) e per negare il
suo carattere messianico (7,42), si ritrova nelle citazioni di Isaia rivolte a spie­
gare il rifiuto di ascoltare (12,38) e di vedere (12,39).

3. Gv 7,1-13 e 12,12-22

Le rispettive introduzioni delle unità collocate ai due estremi si richiamano a

vicenda.
A. La salita alla festa (7,8) si ritrova nella salita dei greci alla festa (12,20).
B. La salita di Gesù in segreto (7,10) contrasta con l’accoglienza trionfale che gli
viene riservata a Gerusalemme (12,12).

4. Gv 7,31-53 e 12,12-22
The Trial Version
Anche la fine della prima controversia sul Cristo è in rapporto con l’ingresso
messianico in Gerusalemme.
A. La folla si divide; nel primo c aso, al suo interno si verifica uno scisma (7,43); nel
secondo la folla acclama (12,13), e sono i discepoli a non comprendere (12,16).

VISUALIZZAZIONE E RICHIAMO DEL TESTO DI GV 7-12 535

B. La reazione negativa dei farisei e dei sommi sacerdoti (7,32.45.47) si ritrova nel­
l’analoga reazione negativa dei farisei (12,19).
C. La domanda relativa ai greci (7,35) è in corrispondenza con l’arrivo dei greci
(12,20).
D. Infine la reazione positiva delle guardie , la non-fede dei capi e la reazione posi ­
tiva di N icodemo trovano un corrispettivo nell’accoglienza riservata ai greci da
due dei Dodici (Galilea).

5. Gv 7,14-30 e 12,23-36

Le due sotto-unità centrali dei brani collocati ai due estremi vedono confluire,
come in Gv 1,19-6,71 (con il «figlio di Giuseppe»):
A. Il titolo di Cristo (7,26-27), ma contestato; e lo stesso titolo di Cristo (12,34), ma
anche questa volta in modo problematico.
B. L’ora non ancora venuta, in 7,30; l’ora ormai venuta, in 12,23.27.
C. I criteri di appartenenza al popolo di Dio sono sottolineati, da un lato, dal punto
di vista di Israele: la circonci sione e il sabato (Mosè e i padri-patriarchi, compa­
tibili per Gesù con la guarigione di un uomo, il che provoca un conflitto con i
«capi»). Dall’altro lato, questi criteri sono considerati in maniera più universali­
stica: si tratta di morire per portare frutto, di odiare piuttosto che di amare la
propria anima, di seguire Gesù accogliendo docilmente la testimonianza della
voce dal cielo, adeguandosi all’esclusione del «capo di questo mondo».
L’identità eristica di Gesù risulta problematica. Bisogna necessariamente pas­
sare per una morte, come ogni chicco di grano, simbolo di fecondità, per portare
frutto, seguendo Gesù Cristo che dà la vita. Questo vale per tutti, giudei e greci.

II. Rapporti fra Gv 7 e Gv 8

L’accostamento dei capitoli 7 e 8 è unanimemente riconosciuto, ma secondo

modalità spesso divergenti, legate alla suddivisione preliminare. Alla luce della sud-
divisione da noi adottata emergono alcuni rapporti verbali.

1. Gv 7,1-13 e 8,1-20

La testimonianza di Gesù a proposito delle opere malvagie del mondo si ri­

trova, per contrasto, nella testimonianza di Gesù a proposito di se stesso.

2. Gv 7,31-53 e 8,48-59

Nei brani collocati agli altri due estremi, si pone il problema di sapere se Gesù
è veramente il profeta (7,40), o se è più grande di Abramo e dei profeti (8,53).
The Trial Version
3. Gv 7,14-30 e 8,21-47

Ricompaiono i criteri di appartenenza al popolo di Dio. Nel primo caso, si

tratta di riconoscere la non contraddizione tra Gesù, da un lato, e Mosè e i patriar­

536 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

chi dall’altro, grazie a una differenza sul piano dell’agire : circoncidere e sanare inte­
ramente. Anche nel secondo caso si sottolinea che non c’è contraddizione fra Gesù,
da un lato, e Abramo e i profeti dal l’altro; la differ enza si colloca ancora sul piano
dell’agire: «Questo, Abramo non l o fece» (8,40), ma in definitiva sul piano dell’e s­
sere: «Prima che Abramo fosse, io sono!» (8,58: più avanti nel testo).

III. Rapporti fra altre unità

Se si adotta la suddivisione da noi proposta, rapporti meno marcati si possono

riconoscere fra Gv 8 e Gv 10,40-11,16.

1. Gv 8,1-20 e 10,40-11,16

A. La lapidazione della donna si ritrova nell’evocazione da parte dei discepoli di

un tentativo di lapidazione di Gesù (11,8).
B. Gesù è luce del mondo in 8,12 e in 11,9 (cf. 9,5).
C. Dal punto di vista della c orrispondenza dei personaggi, alla donna adul tera su­
bentrano le due sorelle di Lazzaro, Maria e Marta (11,1.3.5), grazie in partico­
lare alla prolessi dell’unzione che verrà compiuta da Maria a Betania (11,2).

2. Gv 8,48-59 e 11,41 b-12,11

A. Questa volta il tentativo di lapidare Gesù (8,59) corrisponde alla sua condanna
a morte (11,50-51).
B. Il rapporto morte-eternità, presente in 8,51.53, si ritrova chiaramente nella
morte e nel ritorno in vita di Lazzaro.

3. Gv 8,21-47 e 11,17-41 a

La stessa tensione fra morte e vita ritorna, nel primo brano, a proposito del
peccato e del diavolo, omicida fin dal principio (8,44). La questione della filiazione
è considerata in rapporto all’origine. Nel secondo brano, morte e risurrezione sono
considerate, per Marta e per Maria, in rapporto alla fine, all’ultimo giorno, antici­
pato dal Cristo e dalla fede nel Cristo.
Questi due insiemi sono a loro volta fortemente correlati alla sezione centrale:
Gv 9,1-10,39 (il cieco nato e il buon pastore).

1. Gv 8,1-20 e 10,40-11,16 (con 9,1-23)

Il simbolismo della luce domina e invade tutto lo spazio testuale.

2. Gv 8,48-59 e 11,41 b-12,11 (con 10,7-39)

Qui domina la questione della lapidazione e della condanna a morte.

The Trial Version
3. 8,21-47 e 11,17-41 a (con 9,24-10,6)

I punti di contatto si collocano sul piano degli atteggiamenti di fede e di non­

fede, che si concentrano in queste pericopi.

VISUALIZZAZIONE E RICHIAMO DEL TESTO DI GV 7-12 537

 La professione di fede e l’enigma del pastore appaiono quindi come il punto
di convergenza di tutti questi capitoli.

IV. Rapporti fra Gv 1,19-6,71 e Gv 7-12

Il punto essenziale messo in rilievo è il seguente. L’invito a prendere posi­

zione di fronte al Signore della storia, incarnato nell’uomo Gesù, antropologica­
mente e teologicamente definito come «il Figlio», non è rivolto né esclusivamente
al giudaismo, né troppo indistintamente alle nazioni pagane. I primi a essere invitati
sono uomini e donne che rischiano di non contare nulla: innanzitutto gli scarti del
popolo eletto della Samaria scismatica, ma anche il «popolo della terra» (‘am
ha’ares), senza istruzione, rappresentato dal cieco nato. Il problema dell’unità del
popolo tramite l’adorazione del Dio unico si pone dunque all’interno dello stesso
popolo di Dio. E continua a porsi all’interno della Chiesa cristiana. I pagani svol­
gono un ruolo reale, che tuttavia è meno evidente di quello che senza alcun dubbio
assumono in Paolo, ma anche nei Sinottici.
Il punto delicato consiste di conseguenza nel tenere uniti due dati altrettanto
fondamentali. Il popolo di Dio nato dal Cristo è veramente il popolo dell’elezione,
della promessa, della Legge e della Sapienza di Israele. Per mezzo del Messia-Gesù
che viene da Dio nella storia, questo popolo compie un salto qualitativo in virtù del
quale non rimane puramente e semplicemente sul piano delle istituzioni giudaiche.
Tuttavia questo popolo di Dio nel Cristo continua a muoversi anche nella sto­
ria. La Chiesa è dunque invitata a collocarsi rispetto alla storia in un modo, se non
simile, per lo meno paragonabile a quello di Israele rispetto alle nazioni, e soprat­
tutto a quello di Israele rispetto alla stessa Chiesa giudeocristiana. Insistendo sul
fatto che la vocazione di Israele è trascendente fin dalle origini, il Cristo, nel Van­
gelo di Giovanni, fa vedere come la sua Chiesa sia in definitiva una terza unità che
non si riduce né ai giudei né ai pagani, pur procedendo dai primi nella sua voca­
zione iniziale e rivolgendosi ai secondi con tutto lo slancio della sua missione uni­
versale. Questa comunità cristiana non si colloca sullo stesso piano della comunità
giudaica né della comunità pagana, perché già si trova là dove è il suo Signore.
Nella storia, tuttavia, essa rimane sottoposta alle sollecitazioni giudaiche e pagane.
Riassumiamo ancora una volta il messaggio offerto da Gv 1-12, facendo
emergere alcune consonanze fra Gv 1,19-6,71 e Gv 7-12.
I. «CHI È GESÙ?» IL «CHI E IL CRISTO?»
Gv 1,19-6,71 Gv 7-12
Testimonianza del Battista I fratelli di Gesù:
ISAIA Incredulità
MOSÈ MOSE
Gesù, L’ora del Cristo
il figlio di Giuseppe non ancora venuta
Nel tempio Nel tempio
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ADORAZIONE ADORAZIONE
della Samaritana del cieco nato
Guarigioni Lento approccio al ritorno
Opera del Figlio in vita di Lazzaro

538 CHI È IL CRISTO CHE VIENE ALLA SUA ORA?

 IL PANE DAL CIELO LA VOCE DAL CIELO
Gesù, L’ora del Cristo
il figlio di Giuseppe venuta
I discepoli: «Loro»:
incredulità incredulità
efede efede
ISAIA
Gesù, come Cristo d’Israele e Salvatore del mondo, viene nello stesso tempo
dalla storia (Mosè e tutto il rapporto con l’Antico Testamento) e dal cielo. Anche
quest’ultimo fatto, tuttavia, è ancora espresso in termini veterotestamentari: la
manna, da un lato, e dall’altro la bath qól (la «figlia della voce»; genere letterario
che sostituisce la profezia, attestato nella letteratura intertestamentaria) che ri­
suona nella storia. La storia continua fino alla nuova venuta del Cristo, nell’«ul-
timo giorno». Ed è ormai segnata dalla storia della Chiesa, popolo di Dio nel Cri­
sto e per mezzo dello Spirito, formata dai figli di Dio dispersi nel giudaismo e nel
mondo pagano.
Dal punto di vista degli accenti a ntigiudaici prese nti soprattutto in Gv 7-12, è
importante prestare attenzione a tutti i dati . Lo stesso testo che dice : «Voi siete dal
padre, il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro» (Gv 8,44), dice an­
che: «Adesso c’è un giudizio di questo mondo: adesso il capo di questo mondo sarà
gettato fuori» (Gv 12,31). In altri termini, coloro che si ritiene nutrano i desideri del
loro padre saranno per così dire privati di questa paternità. Seguendo i propri desi­
deri, non potranno mai fare radicalmente che la volontà del Padre di Gesù, che as­
sume il peccato nel suo disegno salvifico. Questa constatazione non «liberalizza»
assolutamente il peccato, che rimane omicida. Ma la rivelazione della Pasqua di
Gesù consiste nel mostrare che il Dio che è Amore trae il meglio dal peggio. Il pec­
catore è salvato sul luogo stesso del suo peccato. Ciò è talmente vero che, per Gesù,
denunciare il peccato equivale a proporre se stesso per salvare dal peccato, a prezzo
dell’offerta della propria vita, unica mediazione possibile della comunicazione ef­
fettiva dello Spirito, come perdono del peccato. Una simile rivelazione è un invito
palese e pressante a non peccare, cioè a credere e ad amare «come» il Figlio che
aderisce al Padre e ama «per un adempimento» (Gv 13,1).
A questo punto, siamo pronti a entrare con Gesù nella sua passione d’amore.
Questo ingresso, nel Vangelo di Giovanni, avviene con il c. 13, pervaso dalla pre­
senza del Padre e di Gesù, ma anche del diavolo e di Giuda. La passione si presenta,
già in 13,1, poi in 14,31 (prima pausa nel discorso) e infine in 16,33 (conclusione del
discorso), come una lotta personale di Gesù contro il capo di questo mondo. Ormai
(ma ciò avveniva fin dall’inizio) Gesù non affronta più gli uomini. U na lotta senza
quartiere viene ingaggiata contro questa forza misteriosa e potente, sovranamente
amata persino nella sua capacità di rifiuto, che si riconosce dai suoi effetti omicidi.
Ancora e sempre, il Padre non la lascia agire che per amore. Questo amore che pe­
netra tutti i rifiuti di amare assume qui il nome di glorificazione del Figlio e dei suoi
figli (cf. 17,1-2 e tutta la preghiera del Figlio).
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VISUALIZZAZIONE E RICHIAMO DEL TESTO DI GV 7-12 539

 ■parti
feconda
(Morte di Qesù
secondo (giovami

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 Il Figlio glorificato
Gv 13-17

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 INTRODUZIONE

L’ultima serata trascorsa da Gesù con i suoi prima di morire assume nel
quarto Vangelo un’ampiezza unica. L’evangelista ordina in maniera specifica le tra­
dizioni sulla passione, la morte e la risurrezione del Cristo. La tradizione Matteo-
Marco mette in evidenza il rapporto tra l’unzione a Betania e l’ultima cena, senza
sviluppare le ultime raccomandazioni ai discepoli. Luca invece colloca nel contesto
della cena alcune considerazioni più ampie sull’atteggiamento di servizio assunto
da Gesù per primo, in vista dei comportamenti che dovranno caratterizzare la co­
munità (Le 22,24-27). Seguono quindi alcune prospettive sul regno (Le 22,28-30).
L’annuncio del rinnegamento è accompagnato da altre parole rivolte a Pietro, e in
particolare dalla sua «investitura» (Le 22,31-34). Prima del racconto dell’agonia al
monte degli Ulivi, Luca introduce altre parole di Gesù sulla propria fine e sulle im­
plicazioni di quest’ultima per i discepoli che partecipano alla cena (Le 22,35-38).
L’impronta giovannea è chiara. Il racconto del quarto Vangelo si disti ngue da­
gli altri per il risalto dato alla lavanda dei piedi. Alla cena fa seguire inoltre il lungo
discorso d’addio dei cc. 14—16, concluso dalla preghiera del c. 17. L’organizzazione
testuale di questi capitoli permette di capire meglio il modo in cui questa tradizione
cerca di interpretare la passione, la morte e la risurrezione di Gesù. L’interpreta­
zione degli avvenimenti viene fornita prima che essi accadano nella storia. La figura
stilistica della prolessi assume qui una portata mai raggiunta altrove. Non solo ven­
gono annunciati la dipartita e il ritorno di Gesù, ma si cerca di far sì che il loro signi­
ficato sia comunicato da colui che solo è in grado di farlo. Il Figlio passa da questo
mondo al Padre amando i suoi «per un adempimento» (13,1). Attraverso questo
amore concreto, si tratta di dare la capacità di amare, non solo come Gesù ama, ma
con l’amore stesso con cui il Padre lo ama (17,26). La Pasqua di Gesù costituisce il
passaggio obbligato per imparare l’amore totale di Dio a favore dell’uomo, e del­
l’uomo in Dio.
La nostra ricerca sul Vangelo di Giovanni era iniziata da qui.1 Un’intuizione
stava alla base della nostra scelta. In questa sezione soprattutto si concentra il mes­
saggio di Giovanni, e quindi la sua comprensione del Cristo e dei credenti. L’uno e
gli altri non sono mai dissociati dagli autori del Nuovo Testamento, e meno che mai
da Giovanni. In questa descrizione delle azioni di Gesù, che in nessun altro brano
evangelico è così minuziosa come in quello della lavanda dei piedi, non ci vengono
forse proposti l’effetto e il frutto della fede dell’evangelista e della sua comunità? E
The Trial Version
il discorso dell’ultima cena, c oronato dalla preghiera del Figlio, non è forse l'espres­

1 Cf. Simoens, La gioire d'aimer.

INTRODUZIONE 545
sione sia della comunità credente sia dello stesso Gesù? Quest’ultimo ormai non
potrebbe rivolger si ai credenti colloca ndosi al di fuori della loro adesione. Ci sem­
bra utopistico voler distinguere ciò che Gesù avrebbe realmente detto e ciò che l’e­
vangelista e la sua testimonianza avrebbero trasmesso. Il testo cerca di evitare que­
sta dicotomia. Il compito principale non consiste nel dipanare la matassa delle pa­
role autentiche di Gesù nello scritto dei credenti, ma nel seguire con perseveranza
racconto, discorso e preghiera in modo da arrivare là dove vogliono condurci: a una
comunione del Cristo con i credenti, e dei credenti col Cristo, tale da renderli una
cosa sola (Gv 17)! Soltanto a questa condizione il racconto che segue ci svelerà il
suo segreto. Riassumerlo in poche pa role dovrebbe aiutare a seguire il dedalo delle
analisi necessarie per leggere Gv 13-17, e poi Gv 18-21, entrando nel processo della
loro comprensione.
L’inizio di Gv 13 e la fine di Gv 17 si richiamano in maniera significativa, se­
gno di una solida struttura letteraria. L’unità testuale è indubbia. La sua elabora­
zione può essersi compiuta a tappe successive. Il fatto di metterle in luce non va tut­
tavia a danno di una sintesi unificata, anzi, è vero piuttosto il contrario. In questa
ottica, è opportuno salvaguardare innanzitutto anche l’unità di Gv 13. Questa
emergerà più chiaramente nella misura in cui si svilupperà lo studio delle sue com­
ponenti. Grazie a un gioco di formule, di ripetizioni e di corrispondenze fra parole e
fra espressioni, un primo fatto viene alla luce. L'amore di Gesù per i suoi, tanto pre­
sente a partire da Gv 13,1, attraversa lo spessore del tradimento di Giuda e del rin­
negamento di Pietro per offrirsi, in 13,34-35, come un dono che il Figlio dell’uomo
ormai glorificato può comunicare ai suoi. È il dono del comandamento nuovo attra­
verso il tradimento di uno dei Dodici. Il dono dell’esempio offerto con la lavanda
dei piedi trova qui il suo significato e il suo coronamento.
Se si rispetta l’unità di Gv 13, il seguito del discorso (Gv 14-16) trova i suoi
criteri di organizzazione. La fine di Gv 14 introduce una netta cesura rispetto a
quanto segue, segnando una pausa. Distinto dal c. 13 che lo precede e dai cc. 15-16
che seguono, Gv 14 combina l’esigenza di credere in Dio e in Gesù (14,1-14) con
quella di amare Gesù osservando i suoi comandamenti (14,15-24). Il simbolismo
dominante del capitolo, quello della via (14,6), è spaziale. Pace e persino gioia
(14,27-28) vengono comunicate in mezzo all’inevitabile turbamento causato dal
modo in cui il Figlio realizza la gloria de ll’amore pienamente r ealizzato. Con l ’aiuto
di formule retoriche aperte da: «Queste cose vi ho detto (= parlato)», accompa­
gnate (15,11; 16,1.4.33) oppure no (16,6.25) da una proposizione finale introdotta
da «affinché», è possibile distinguere Gv 15,1-16,3 dall’ultima parte del discorso
(Gv 16,4-33). Il simbolismo temporale, quello dell’ora (16,4.21.25), fa seguito a un
simbolismo spaziale in espansione, quello della vite (15,1.5). Questa suddivisione
colloca al centro di Gv 14-16, e anche di Gv 13-17, la duplice formulazione del co-
mandamento nuovo (15,12-17). Il rilievo dato all’amore reciproco permette di in­
terpretare correttamente il brano sulla vite (15,1-11) e quello sull’odio del mondo
(15,18-16,3). Questo schema attenua ciò che i due brani potrebbero alimentare a li­
vello di concezione dualistica del rapporto fra la comunità giovannea e il mondo.
Gv 16,4-33 conclude quindi il discorso, dapprima con il susseguirsi degli ultimi due
passi sullo Spirito (16,7-11.12-16), poi con il simbolismo della partoriente, a pplicato
The Trial Version
alla comunità che vive il passaggio dall’assenza a una nuova presenza di Gesù
(16,21-24).
Adeguatamente inserit o in questa struttura del testo, il duplice richiamo all’a­
more reciproco in Gv 15,12-17 costituisce anche il principale collegamento fra Gv

546 IL FIGLIO GLORIFICATO

 13,1 e 17,26. L’amore compi uto di Gesù per i suoi, compreso alla fine come l’amore
stesso del Padre per il Figlio, comunicato ai discepoli, si vive nell’amore vicende­
vole dei discepoli. Se Vagape ha un modello nel Nuovo Testamento e in tutta la Bib­
bia cristiana, tale modello si trova qui. Questa struttura letteraria conferma l’intui­
zione che stava alla base della nostra ricerca, il cui punto d’arrivo è un’interpreta­
zione in grado di nutrire la vita individuale e collettiva dei credenti. Gv 13-17 ha
svolto il suo ruolo.
Che dire, a grandi linee, del seguito, per mostrare subito la fecondità di questo
modello? Lo ritroviamo nell’organizzazione narrativa della passione, della morte e
della risurrezione. Si delineano in effetti cinque grandi unità letterarie, a condizione
che vengano compiuti certi raggruppamenti e che non si accolga una suddivisione
oggi assai diffusa delle scene del processo di Gesù davanti a Pilato. In tal modo può
essere individuato un primo insieme, che va dall’«uscita» di Gesù fino al rinnega­
mento di Pietro: Gv 18,1-27. C’è una netta contrapposizione fra la teofania in cui
Gesù dichiara per tre volte: «Io sono», e la triplice negazione di Pietro: «Non sono».
Segue il processo davanti a Pilato, che include anche la crocifissione (18,28-19,22).
La sentenza di condanna non deve essere separata dalla sua esecuzione per ordine
di Pilato, lo stesso istigatore di queste macchinazioni. Il momento della morte di
Gesù (19,23-42), segnato dal compimento (19,24.36) e anche dal pieno adempi­
mento della Scrittura (19,28), si colloca in questo caso al centro dei cc. 18-21, man­
tenuti uniti. L’amore trova il suo pieno adempimento (cf. 13,1) in questa morte per
amore. La morte di Gesù rivela il prezzo dell’amore reciproco e ne fa scaturire la
sorgente. La suddi visione da noi proposta mette in relazione Gv 13-17 e Gv 18-21
tramite le rispettive unità centrali. Il lettore ricorde rà l’a nalogo rapporto, in termini
di adorazione, fra Gv 1,19-6,71 e Gv 7-12. Con il modo in cui muore, Gesù si rivela
vincitore del peccato e della morte. A Gv 20 è affidato il compito di metterlo in luce
per i racconti sul Risorto a Gerusalemme. Gv 21 lo mostrerà per la tradizione della
terza «manifestazione» nel nord, presso il lago di Tiberìade.
È questo,'a grandi linee, lo schema del testo di Gv 13-21 e dell’interpretazione
che ne deriva. Qualunque siano gli influssi che possono averlo segnato, il Vangelo
di Giovanni non è «ermetico» - malgrado ciò che dice in proposito C.H. Dodd -, né
«gnostico», come hanno suggerito in modi diversi R. Bultmann e E. Kàsemann, né
«esoterico», come lascia intendere il titolo di un’opera di recente pubblicazione.2
Per cercare di comprenderlo, è necessario seguire il testo con attenzione. Il suo stile
introduce nel suo universo simbolico. Gesù e i credenti vi agiscono insieme. Non c’è
assolutamente lui da un lato e loro dall’altro. «Io in loro»: l’ultima formula di 17,26
esprime l’essenziale. Pur rimanendo distinti, il Cristo e la Chiesa non sono due
realtà, ma una sola.
La Scrittura presenta lo stesso orientamento, si muove nello stesso senso. È il
senso dell’alleanza. La formula: «Io in loro» esprime la nuova alleanza secondo
Giovanni. Il rapporto con l’alleanza dell’Antico Testamento continua a costituire
un asse privilegiato.
Lo schema seguente cerca di sintetizzare questi dati. Visualizza la struttura
dell’insieme del quarto Vangelo, precisando i punti di riferimento forniti all’inizio
della prima parte del nostro lavoro.
The Trial Version

2 K orting, Die esoterische Struklur. L’aggettivo va inteso etimologicamente (da esó: «dentro») e
filologicamente nel senso della «struttura interna» del testo (p. 51); senza queste precisazioni può gene­
rare confusione.

INTRODUZIONE 547
Una struttura letteraria del Vangelo secondo Giovanni

1.19-6,71 7.1- 12,50 13.1- 17,26 18.1- 21,25

CHI È GESÙ, CHI È IL CRISTO IL FIGLIO IL CRISTO
IL FIGLIO DI GIUSEPPE? CHE VIENE ALLA SUA ORA? GLORIFICATO CONSEGNATO

1.19-2,12 7.1- 53 13.1- 38 18.1- 27

- Giovanni e Gesù:
«Non sono»
- Primi discepoli:
«Il figlio di Giuseppe»
- Cana: segni
2,13-4,3a
GERUSALEMME-GIUDEA
- Gesù e i suoi fratelli - L’ora-Agapè - «Io sono»
Lavanda dei piedi
- Il Cristo-L’ora - Elezione-SCRITTURA - Uno per il popolo
«Io sono»
- Glorificazione - Giuda-Glorificazione - Pietro: «Non sono»
8.1- 59 14.1- 31 18,28-19,22
ACCENNI A UNA PARTENZA LUOGO DELLA PARTENZA LUOGHI DELL’USCITA
Di GESÙ: Giudizio E RITORNO DI GESÙ

4,3b-45 9.1- 10,39 15.1- 16,3 19,23-42

ATTRAVERSAMENTO CIECO NATO E SUO RAPPORTO COMANDAMENTO COMPIMENTO-ADEMPIMENTO
DELLA SAMARIA COL POPOLO DI GESÙ: DELL'
ADORAZIONE ADORAZIONE AGAPÉ AGAPE

4,46-5,47 10,40-12,11 16,4-33 20.1- 31

CANA-GERUSALEMME LAZZARO DI BETANIA L’ORA DELLA PARTENZA I GIORNI IN CUI
Prima conclusione GESÙ STA E VIENE
Prima conclusione
6,1-71 12,12-50 17.1-26 21.1- 25
- Pani-pesci - Festa a Gerusalemme - Glorificazione - Pesca-pesci
- Cafàrnào L’ora
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- Pane vivo - L’ora. Glorificazione del - Figlio della Perdizione - Triplice domanda
«Il figlio di Giuseppe» Cristo. Esaltazione SCRITTURA Triplice risposta
- Cafàrnào
- Discepoli. Dodici. Pietro - Credere-non credere - Gloria-Agape - Discepolo amato
Giuda Seconda conclusione Seconda conclusione
Principali osservazioni rivolte a mettere in risalto
la coerenza dell’unità del testo canonico
1. Una prima grande inclusione collega le prime scene di vocazione in 1,19-2,12 e
la terza manifestazione di Gesù risorto sulla riva del lago di Tiberìade in Gv 21.
2. Gv 6, ambientato sul lago di Tiberìade, rimanda a sua volta a Gv 21, ambientato
nello stesso luogo.
3. I «Non sono» di Giovanni Battista, in 1,19-2,12, evocano i tre rinnegamenti di
Pietro la sera della passione, formulati allo stesso modo in 18,1-27.
4. I due grandi insiemi costituiti da 1,19-6,71 e dai cc. 18-21 si richiamano dunque a
vicenda tramite i loro estremi, il che stabilisce un collegamento tra l’inizio e la
fine del Vangelo.
5. Le due rispettive «adorazioni» della Samaritana e del cieco nato instaurano uno
stretto legame fra le due sotto-parti centrali aU’interno di 1,19-12,50.
6. Analogamente, la duplice menzione del comandamento di amare in 15,12.17, pa­
rallela alla duplice menzione dell’«adempimento» in 19,28.30, stabilisce un colle­
gamento fra le due sotto-parti centrali di Gv 13-21 tramite i loro rispettivi centri;
V agape corrisponde al suo adempimento (13,1).
7. Le due parti principali in cui si suddivide il Vangelo sono ben lungi dall’ essere
separate e indipendenti l’una dall’altra. Si richiamano infatti per l'insistenza sul­
l’ora e sulla glorificazione nei cc. 7 e 13, da un lato, e in 12,12-50 e nel c. 17
dall’altro.

The Trial Version

INTRODUZIONE 549
 Capitolo I
L’ULTIMA CENA

Prima di leggere Gv 13-17, ricordiamo il posto che questo insieme occupa nel
Vangelo.

L La vita pubblica

Non è ancora stato raggiunto un accordo sulla struttura letteraria dell’opera.

La suddivisione proposta da G. Korting 1 coincide con la nostra per quanto riguarda
l’individuazione delle prime due sezioni, che questo autore chiama i «primi due
atti» (Gv 1,19-6,71 e Gv 7-12). Meno convincente ci appare la suddivisione interna
in tre parti che egli propone per ciascuno dei due atti:
1. 1,19-2,12 2. 2,13—4,54 3. cc. 5-6
1. cc. 7-8 2. 9,1-10,39 3. 10,40-12,50
Gv 6 e 12,12-50 si distaccano da quant o precede: il discorso sull’opera del Fi­
glio dopo la guarigione dell’infermo a Bethesda e prima dell’episodio che ha luogo
presso il lago di Tiberìade, nel nord, da un lato, e dall’altro il ritorno in vita di Laz­
zaro, incorniciato dalla prolessi su Betania e dal racconto dell’unzione, prima della
conclusione della vita pubblica. A nostro avviso, questi brani non possono venire
senz’altro aggregati rispettivamente a Gv 5 e a Gv 10,40-12,11. Nella prima sezione,
il fatto di distinguere 2,13-4,3a da 4,3b-45 permette di raggruppare gli avvenimenti
che si svolgono a Gerusalemme, in Giudea (la purificazione del tempio; il colloquio
con Nicodemo; l’ultima testimonianza di Giovanni) e quelli che hanno luogo in Sa­
maria (1’incontro di Gesù con la Samaritana e la reazione dei samaritani). Se li si
unisce, diventa più difficile coglierne gli accenti specifici. Il carattere sintetico e
conclusivo di Gv 6 invita piuttosto a collegare il secondo segno compiuto a Cana
(la guarigione del figlio dell’ufficiale regio) con quello di Bethesda e con il di­
scorso che segue. Per quanto ci riguarda, abbiamo ritenuto di poter riconoscere in
questa sezione cinque unità invece delle tre che sono state individuate dall’autore
citato sopra.
Gv 7 e 8 sono colle gati fra loro in quanto capitoli di controversie. Tuttavia si
apprezzano meglio se vengono mantenuti distinti. Anche in questo caso, siamo arri­
The Trial Version
vati a suddividerli in cinque unità piuttosto che in tre. Ma si può essere d’accordo

1 Korting, Die esoteriche Struktur.

L’ULTIMA CENA 551

 sulla delimitazione di 9,1-10,39 come unità centrale di questa seconda sezione, am­
bientata a Gerusalemme, tanto più che tale suddivisione è poco diffusa. Il parallelo
con Gv 4,3b-45 offre il vantaggio di mettere in luce il carattere centrale dell’accesso
alla fede da parte della Samaritana e del cieco nato.

II. Morte e risurrezione

Il terzo atto, secondo la terminologia di G. Korting, si suddividerebbe a sua

volta in tre scene: cc. 13-17; 18-19; 20-21. Le divergenze fra il suo approccio e il no­
stro si fanno a questo punto più nette. A nostro avviso, la scelta di di ssociare i cc.
18-19, che narrano la passione e la morte di Gesù, dai cc. 20-21, che trasmettono le
testimonianze sulla risurrezione, va a scapito della comprensione della pasqua di
Gesù secondo il Vangelo di Giovanni. Salvaguardando l’unità di questi capitoli si
colgono più facilmente gli aspetti complementari e contrapposti di un medesimo e
unico mistero. Il processo a Gesù comincia all’inizio della sua vita. Gv 13-17 de­
scrive il Figlio glorificato prima ancora che quest’ultimo entri nella sua passione. In
questo senso, «il Figlio glorifi cato» introduce, secondo noi, al «Cristo consegnato»
(Gv 18-21). Glorificato fin dall’uscita di Giuda nella notte (13,31-32), Gesù pro­
nuncia il discorso che prosegue fino alla preghiera del c. 17. Qui vi ene di nuovo glo­
rificato (17,1.5). Il secondo momento della sua glorificazione non sopraggiunge né
alla sua morte, né alla sua risurrezione, ma nella sua preghiera glorificatrice. Il vo­
cabolario della glorificazione e della gloria scompare infatti in Gv 18-21, con l’u­
nica eccezione dell’annuncio del martirio di Pietro (Gv 21,19). L’insegnamento si
ripercuote sul significato della preghiera per il credente: portare a termine l’opera
che il Padre, nel suo Figlio, ci affida. Per noi come per lui, la fine si realizzerà defini­
tivamente soltanto nella morte e attraverso di essa. Questo compimento tuttavia,
pur realizzandosi nella morte, si prepara per tutta la vita e specialmente nell’«ora»
in cui la morte si avvicina. Questa morte pervade tutto. È presente e operante in
ogni momento della vita. La preghiera rende consapevoli di ciò. È l’atto di una vita
che trova il suo significato nella morte e di una morte destinata a rivelare l’amore
supremo.
I cc. 13-17 si distaccano da quanto precede e da quanto segue. Offrono un'er­
meneutica della vita illuminata dalla morte e della morte come accesso alla vita.
Formano un insieme coerente, che può essere studiato in se stesso e per se stesso,
come prima sezione de lla parte dedicata a lla passione-risurrezione. I cc. 18-21 co­
stituiscono l’equivalente narrativo dei cc. 13-17. Gv 18 e 19 mostrano il Figlio glori­
ficato in mezzo ai tormenti della sua passione e della sua morte. In questa morte
come in ogni istante de lla vi ta che l’ha preceduta, tutto si compie per amore. Gesù
risuscita nell’atto stesso in cui muore come muore. Resiste liberamente all’iniquità
del capo di questo mondo, che «in lui non ha nulla» (cf. 14,30). Rivela in tal modo il
suo amore per il Padre (Gv 14,31; cf. 10,17-18). Ciò non avviene sorvolando l’orrore
del tradimento da parte di uno dei suoi. Glorificato, Gesù non si muove come un
dio che passeggi sulla terra, secondo l’espressione usata da E. Kasemann. «Il Figlio
The Trial Version
glorificato» è «il Cristo consegnato». Gesù non fa nulla per sfuggire al cammino
tracciato dal Padre, con l’apparente trionfo delle forze del peccato. Dall’interno
della sua lotta, Gesù trasforma il colmo dell’iniquità nel colmo dell'amore miseri­
cordioso.

552 IL FIGLIO GLORIFICATO

 A differenza di G. Korting e di molti altri, riteniamo che l'insieme costituito
da Gv 13-17 non possa e ssere ridotto soltanto a tr e parti: 13,1-32; 13,33-14,31; cc.
15-17. A nostro avviso, rispettata l’unità di Gv 13, il discorso si suddivide sincroni-
camente in tre unità: c. 14; 15,1-16,3; 16,4- 33.2 Con l ’autonomia che gli è propria,
Gv 17 conclude la tradizione giovannea dell’ultima cena e il discorso di addio di
Gesù secondo il quarto Vangelo.
All’interno di questo insieme abbiamo dunque di nuovo cinque unità, a cui
corrispondono le cinque unità di Gv 18-21, individuate in base ad analoghi criteri
stilistici e interpretativi:
1. L’uscita di Gesù (18,1-27).
2. Il processo davanti a Pilato e la crocifissione (18,28-19,22).
3. L'adempimento (19,23-42).
4. La risurrezione a Gerusalemme, in Giudea (c. 20).
5. La risurrezione sul lago di Tiberìade, in Galilea (c. 21).
G. Korting suddivide la seconda e la ter za scena del suo «terzo a tto» (cc. 13-
21) nel modo seguente:3

1. Parte (18,1-27) 1./ I. Parte (20,1-18)

18,1-3 1. 20,1-10
1. 18,4-11 II. 20,11-13
18,12-14 20,14-18
2. 18,15-27 IL Parte (20,19-2'
2. Parte (18,28-19,15) I. 20,19-23
18,28 20,24-25
1. 18,29-40 II. 20,26-29
19,1-4 20,30-31
2. 19,5-15 3. Parte (c. 21)
III. Parte (19,16-42) 1. 21,1-14
19,16-18 2. 21,15-23
I. 19,19-27 21,24-25
19,28-30
II. 19,31-42

Possiamo essere d’accordo con questo autore sulla prima parte del racconto:
18,1-27. Invece la seconda parte (il processo davanti a Pilato) si estende, secondo i
nostri criteri, fino all’esecuzione della sentenza di condanna, comprendendo anche
la c rocifissione. L’iscrizione posta sulla c roce è attribuita a Pilato (19,19) e ratifica
la sua opzione (19,22). Il ruolo di terza parte spetta quindi a 19,23-42, che costitui­
sce il centro di Gv 18-21 qualora si tengano uniti questi capitoli.
Gv 20,1-18 appare come la prima parte dei racconti della risurrezione. Maria
di Màgdala è un personaggio di primo piano. La prima venuta di Gesù «nel mezzo»,
la sera del giorno «uno» della s ettimana (20,19-23), occupa a nostro avviso il centro

The Trial
2 Version
Tale suddivisione è adottata con finalità ermeneutiche diverse dalle nostre da F.J. Moloney,
«A Sacramentai Reading of John 13:1-38», in CBQ 53(1991), 237-256, specialmente 242.
3 L’autore utilizza anche altri segni convenzionali, che non riportiamo qui, per segnalare alcuni
parallelismi tra versetti o alcuni versetti conclusivi. I numeri arabi indicano «atti», «insiemi di scene»
(Szenengiinge), «parti», «scene» o «capitoli» riconoscibili in base a segni esterni; i numeri romani indi­
cano ciò che è fondato su criteri teologici (Korting, Die esoteriche Struktur, 2.9).

L’ULTIMA CENA 553

 del testo. La scena che si svolge otto giorni dopo, con Tommaso, indissociabile dalla
prima conclusione del Vangelo (20,24-29.30-31), corrisponde simmetricamente agli
episodi che hanno come protagonista Maria di Màgdala.
Anche Gv 21,1-14 costituisce un brano unitario: la prima scena è ambientata
sul lago di Tiberìade, al mattino. Il dialogo fra Gesù e Pietro (21,15-19), invece, si
apprezza meglio se viene separato dal seguito, che riguarda prevalentemente il di­
scepolo amato da Gesù e che introduce la seconda conclusione del Vangelo (21,20-
23.24-25).
Da questa suddivisione emerge un parallelismo fra Gv 13-17 e Gv 18-21, ana­
logo a quello che avevamo individuato fra Gv 1,19-6,71 e Gv 7-12. L’inizio e la fine
della «vita di Gesù» rimandano dunque all’inizio e alla fine della «morte di Gesù».
Inoltre, come le due sezioni parallele della «vita di Gesù» si richiamano tramite i ri­
spettivi brani centrali (l’adorazione e la professione di fede della Samaritana e del
cieco nato), così le due sezioni parallele della «morte di Gesù» si richiamano tra­
mite i rispettivi brani centrali: la duplice formulazione del comandamento dell’a­
more reciproco (15,12-17) e il compimento della Scrittura nell’adempimento di
tutto per amore quando Gesù muore (19,28-30).

The Trial Version

554 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Capitolo II
LA CENA
SECONDO GIOVANNI 13

Una prima lettura del testo attira l’attenzione su alcune delle sue difficoltà. È
un buon modo per cominciare a orientarsi. L’interpretazione, basata su una struttu­
razione letteraria di Gv 13, sarà oggetto del capitolo seguente.
Iniziando dalla fine, cioè dall’annuncio del tradimento di Giuda e del rinnega­
mento di Pietro, non sarà inutile dare uno sguardo alla tradizione della cena in Mat-
teo-Marco. Non intendiamo qui addentrarci in un minuzioso studio comparato, ri­
volto a stabilire la dipendenza di una tradizione dall’altra. Si tratta semplicemente
di individuare uno schema letterario comune a questi due Sinottici e a Giovanni per
quanto riguarda la presentazione delle parole e degli avvenimenti. A partire da
questo schema, l’apporto specifico di ciascuna delle due tradizioni viene alla luce
grazie a un gioco di som iglianze e di differenze. S caturisce di qui l’interpretazione
dei fatti.

I. La tradizione della cena in Matteo-Marco

Secondo una possibile suddivisione di una tradizione comune ai primi due Si­
nottici,1 l’annuncio del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro incornicia
il racconto dell’istituzione eucaristica. La cena, introdotta dal richiamo degli imme­
diati preparativi, costituisce dunque il corrispettivo dell’unzione a Betania. Pos­
siamo allora tracciare la seguente riduzione schematica:
Matteo
26,1-5 26,20-25
Complotto contro Gesù Annuncio del tradimento
- Sommi sacerdoti - «Amen, vi dico»
- Essere consegnato - Consegnare
- Reazioni
26,17-19
26,6-13 Preparativi 26,26-29
Unzione a Betania del pasto Eucaristia
- Mirra versata - «Il mio corpo»
The Trial Version

1 Per una giustificazione più completa di questa suddivisione, soprattutto per quanto riguarda

Marco, si veda: Y. Simoens, «L’onction eucharistique et la Cène nuptiale selon Marc 14,1-21», in «Ouvrir
les Écritures». Mélanges P. Beauchamp, par P. Bovati - R. Meynet (LD 162), Paris 1995, 245-266.

LA CENA SECONDO GIOVANNI 13 555

 - «Il mio corpo» - Sangue versato
26,14-16 26,30-35
Tradimento di Giuda Annuncio del rinnegamento
- Sommi sacerdoti - «Amen, vi dico»
- Consegnare - Reazione
Marco
14,1-2 14,17-21
Complotto contro Gesù Annuncio del tradimento
- Sommi sacerdoti - «Amen, vi dico»
- Reazioni
14.12-16
14,3-9 Preparativi 14,22-25
Unzione a Bctania del pasto Eucaristia
- Mirra versata - «Il mio corpo»
- «Il mio corpo» - Sangue versato
14,10-11 14,26-31
Tradimento di Giuda Annuncio del rinnegamento
- Sommi sacerdoti - «Amen, vi dico»
- Reazione
Di questa presentazione, la tradizione giovannea mantiene il legame tra l’an­
nuncio del tradimento e quello del rinnegamento. Rafforza inoltre la formula che si
apre con Amen raddoppiando questo termine, secondo un procedimento caratteri­
stico del quarto Vangelo (vv. 21.38). All’istituzione dell’eucaristia sostituisce dap­
prima l’insistenza sul boccone dat o a Giuda (vv. 26b-30) e poi il dono del comanda­
mento nuovo. I vv. 31-35, prima dell’annuncio del rinnegamento, costituiscono inol­
tre l’inizio del successivo discorso. Ma lo schema sottostante, comune a Mt-Mc e a
Gv, viene rispettato. Nei due Sinottici, l’eucaristia è offerta da Gesù in risposta al
tradimento di Giuda e al rinnegamento di Pietro. In Giovanni, l’eucaristia assume
la forma del gesto di Gesù che offre il boccone al traditore e del comandamento
nuovo dato ai discepoli. Questi ultimi non capiscono ciò che avviene. Sono scaval­
cati dall’awenimehto.

II. L’unità del c. 13

La consonanza del racconto giovanneo della cena con quello di Mt-Mc e la

presenza delle due frasi che si aprono con la formula: «Amen, amen, vi dico» (vv.
21.38), invitano a mantene re l’unità di Gv 13.2 Se infatti si risale ai versetti che pre­
cedono 13,21-38, subito si trova ancora una volta la formula: «Amen, amen, vi dico»
(v. 20), a conclusione del breve sviluppo dei w. 18-20, che riserva un trattamento
speciale alla paradossale elezione del traditore. La tradizione Mt-Mc ha già attirato
l’attenzione sul rilievo assunto da Giuda. Prima dell’annuncio del tradimento, ha
The Trial Version

2 Ancora una volta, come per le sezioni precedenti, il lettore è invitato a tenere sempre sotto gli
occhi il testo della nostra traduzione letterale e strutturat a, per evitare di scoraggiarsi di fronte a osserva­
zioni a volte formali e minuziose. La nostra lettura vuole porsi al servizio della lettera del Vangelo. Sol­
tanto a questo prezzo è possibile giungere a un’interpretazione rinnovata.

556 IL FIGLIO GLORIFICATO

già insistito su questo personaggio. Il racconto matteano dell’unzione a Betania è
infatti incorniciato dalla ripetizione del verbo «consegnare» (Mt 26,2.15), che dà
luogo a un’inclusione. La versione marciana dell’avvenimento procede in modo
analogo, anche se meno marcato, perché all’inizio non viene menzionata la «conse­
gna» del Figlio dell’uomo (Me 14,10-11).
La funzione strutturante della formula aperta da Amen, amen si conferma a
poco a poco. La sua presenza nel v. 16 segna la conclusione della lavanda dei piedi e
dell’insegnamento impartito ai discepoli (vv. 13-15), introducendo la beatitudine
del v. 17.
Continuando a risalire fino ai primi versetti del capitolo, si vedono delinearsi
alcuni raggruppamenti, sia dal punto di vista formale che da quello del significato. I
w. 6-11 mettono in luce le implicazioni del gesto compiuto da Gesù nei confronti di
Pietro. Ai w. 1-5 rimane da svolgere un ruolo introduttivo, cosa che è normale e fa­
cilmente riconoscibile.

III. Riduzione schematica

Questa distribuzione dei versetti può essere visualizzata schematicamente, so­

prattutto sullo sfondo dei paralleli di Mt-Mc.
13,1-5 13,21-26a
Lavanda dei piedi Amen, amen
Le vesti-in piedi Annuncio del tradimento
13,18-20
13,6-11 Consapevolezza 13,26b-30
Gesù-Pietro dell’elezione Gesù-Giuda
Amen, amen
13,12-17 Inviato- 13,31-38
Seduto-Le vesti mandatario Figlio dell’uomo glorificato
Maestro e Signore Dono del comandamento
Dono dell’esempio Promessa a Pietro
Amen, amen Amen, amen
Servo-Signore Annuncio del rinnegamento
Beatitudine
Questa visualizzazione dell’insieme del capitolo permette di valutare meglio
le difficoltà a livello di critica testuale, di lessico e di sintassi.

IV. Critica testuale

1. Il v. 2: una questione di «cuore»

The Trial Version

Il v. 1 contiene un lungo periodo che può continuare fino al v. 5. Un punto tut­

tavia può essere introdotto alla fine del v. 1, senza compromettere la coerenza di
questo primo gruppo di versetti. Al v. 2, il ricorso all’articolo determinativo: «il

LA CENA SECONDO GIOVANNI 13 557

cuore», è fonte di i ncertezza. Trattandosi del complemento del verbo, l ’articolo ri­
manda al soggetto, «il diavolo», più che a Giuda che viene menzionato subito dopo.
Sono possibili due letture:
- «Avendo il diavolo già messo nel cuore di Giuda...
che lo avrebbe consegnato»; oppure:
- «Avendo il diavolo già messo nel (proprio) cuore che Giuda...
lo avrebbe consegnato».3

Il valore condizionale del verbo è poco evidente nel greco, che ha soltanto un
hina con il congiuntivo, normale in casi del genere. Dopo un’introduzione tutta po­
sitiva, formulata dal v. 1, il v. 2 opera una distinzione tra il vero autore del tradi­
mento e il suo esecutore. Anche se può essere difficile attribuire al diavolo un
«cuore» o un’interiorità, ci troviamo comunque di fronte a una dissociazione del­
l’autore del peccato dal peccatore. E questo è fondamentale ai fini dell’interpreta­
zione. Non si tratta di cercare di raffigurarsi il diavolo, che non è raffigurabile. Si
può soltanto percepirlo dai suoi effetti nel peccatore; la libertà di quest’ultimo
viene rispettata e salvaguardata, ma una discolpa e quindi una conversione riman­
gono in tal modo sempre possibili. Il libro della Sapienza rilegge in questo senso
Gen 1 e 3:
«Dio ha creato l’uomo per l’immortalità;
lo fece a immagine della propria natura.
Ma la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo;
e ne fanno esperienza coloro che gli appartengono (= che sono /della/ sua parte)»4
(Sap 2,23-24).

2. Il v. 10: il puro e l’impuro

Secondo un articolo specialistico,5 il testo originale di questo versetto sarebbe:

ho leloumenos ouk echei chreian
estin katharos holos

La sua traduzione letterale può dunque essere:

«Colui che-si-trova-lavato non (ne) ha bisogno:
egli è puro (tutto) intero».

Questa le zione era già stata preferita da M.-E. Boismard, sulla base del testi­
mone 579, ed era stata seguita da D. Mollat. La versione lunga, più rappresentata e

3 Boismard - Lamouille, L’Èvangile de Jean, 330.

4 Si noti l’uso del vocabolo greco meris (cf. Sap 1,16; 2,9, le uniche altre occorrenze del termine in
questo libro), utilizzato altrove per indicare la «parte» di Israele. La tribù di Levi è designata con questo
termine in Dt 10,9; i vocaboli «parte» ed «eredità» sono associati con riferimento ai sacerdoti leviti in Dt
12,12; 14,27.29; 18,1; Nm 18,20; nei Salmi, il salmista utilizza il termine per sé in Sai 16(15),5; 119(118),57;
The Trial Version
142(141),6. Anche Sap 2,9 associa i due termini nel contesto del discorso degli empi. lì testo di Gv 13,8 si
preoccupa di modificare meris in meros, come se volesse precisare che si tratta di una partecipazione all a
persona stessa del Figlio. Nei Settanta, quest’ultimo termine ha prevalentemente il significato di «parte»
di un tutto, come a proposito degli arredi del tempio in Es 26 o nella descrizione delle parti del corpo di
una statua in Dn 2,33.41-42.
5 J.C. O’Neil, «John 13:10 again», in RB 101-1(1994), 67-74.

558 IL FIGLIO GLORIFICATO

 meglio attestata, sarebbe una spiegazione che tuttavia renderebbe più oscuro il ver­
setto, introducendo anche un altro verbo:
«Colui che-si-trova-lavato non ha bisogno
di fare-il-bagno se non ai piedi,
ma egli è puro (tutto) intero».

«I copisti hanno cambiato il senso originario perché recepivano la netta distin­

zione letterale fra louesthai e niptesthai (evidente, ad esempio, in Lv 15,11) e ritene­
vano di dover mantenere sia il senso letterale al livello letterale dell’interpreta­
zione, sia il senso tipologico al livello tipologico: sul piano letterale, Gesù ricordava
a Pietr o che si era lavato in casa sua prima di percorrere il tratto di strada che l’a ­
veva condotto nella stanza di un’altra casa per la cena; sul piano tipologico, Gesù ri­
cordava a Pietro che era stato battezzato da Giovanni Battista molto prima di re­
carsi alla cena nel cui contesto Gesù gli lavava i piedi e lo legava irrevocabilmente
al suo gruppo di seguaci».6
La lezione breve non richiede questi due livelli di comprensione, attribuendo
implicitamente la purità alla parola indirizzata da Gesù ai discepoli, come in 15,3.
In questo genere di scelta possibile fra lezioni sensibilmente diverse, bisogna
poter spiegare i due termini dell’alte mativa. L’autore dell’articolo citato spiega i w.
6-11 come un insieme di «quattro detti, o “detti più episodi”, in origine indipen­
denti»:7 i vv. 6-7 costituivano un’uni tà autonoma; i w. 8-9 offrivano probabilmente
un’altra versione del medesimo incidente; il v. IOa diceva che il bagno di purifica­
zione, realizzando un lavacro completo, non aveva bisogno di supplementi (cf. Eb
10,22); il v. lOb doveva esistere separatamente, prima di essere utilizzato in questo
contesto. Il v. 11 è un commento.8
I w. 6-11, nella loro configurazione attuale, possiedono tuttavia un senso che
va spiegato. Il v. 11 presenta i termini dell’enigma: «Non tutti siete puri». Sapendo
che colui che lo consegnerà è presente, Gesù lava i piedi a tutti. Il tradimento di uno
solo sembra ricadere su tutti. Comunque sia, nessuno può credersi al riparo dall’im­
purità che viene evocata: la sua sarebbe superbia o presunzione. «Sono forse io, Si­
gnore?», domanda ciascuno, secondo Mt 26,22. Nessuno inoltre può attribuire l’im­
purità a un altro senza condannarlo ed escluderlo. Lo stesso giudizio ricadrebbe sul
giudice. La misericordia di Gesù si dispiega a favore di tutti con un sovrappiù di de­
licatezza nei confronti di Giuda, che non può sentirsi preso di mira più di un altro.
Tutto ruota intorno a lui a partire dal v. 2. Ciò è perfettamente comprensibile.
Lo scandalo della consegna del Signore da parte di uno dei suoi deve essere stato
ancora più sconvolgente della distruzione del tempio.9
L’avvenimento evocato al v. 7 non ci sembra quindi che sia la passione, la
morte o la risurrezione, e neppure le tre cose insieme. Si tratta del tradimento in
quanto tale, trattato in maniera esauriente nel contesto di Gv 13. Alla compren­
sione dell’amore perviene soltanto il discepolo amato da Gesù, che entra in scena
per la prima volta nel v. 23. L’ottenebramento della coscienza di tutti, Pietro com­
preso, viene suggerito nei vv. 28-29 e nel brano che segue fino al v. 38.

The Trial Version

6 O’Nbil, Ivi, 70.
7 Riassunto in francese dell’articolo di cui sopra, 67.
8 O’Neil, «John 13:10 again», 73.

’ «Per Giovanni, la caduta di Giuda era un enigma più grande del crollo di Gerusalemme e del
rabbinato» (A. Schlatter, Der Evangelist Johannes, Stuttgart 1948, 184, a proposito di Gv 6,70).

LA CENA SECONDO GIOVANNI 13 559

 La lavanda dei piedi si ricollega dunque innanzitutto al tradimento di Giuda.
Da questo tradimento che li colpisce e li riguarda tutti, i discepoli sono «lavati»
prima ancora che venga formalmente perpetrato. L’interpretazione del gesto di
Gesù può essere sviluppata in direzioni diverse, a livello sacramentale oppure no.
Ma diventa comunque più incisiva se viene passata al vaglio di questo senso prima­
rio, che può comportare in effetti molteplici implicazioni.

3. Il v. 18: chi è eletto?

Ritornando sul rapporto: «tutti»-«uno», questo versetto rischia di essere letto

secondo una logica di esclusione, resa ancora più plausibile dalla presenza di una
negazione e del verbo dell’elezione. A riprova di questo fatto possiamo citare la l et­
tura seguente:
«Io dico questo soltanto per coloro che ho eletto veramente, ma questo non è il caso di
Giuda. Al fondo di questa interpretazione sta un postulato che è il dogma dell’elezione
alla salvezza. (...) Non a tutti voi sono attribuiti i miei incarichi e rivolte le mie pro­
messe - non a Giuda».10 11

Nell’ottica di Gv 6,70, Calvino distingueva un’elezione all’incarico apostolico

da un’elezione al disegno eterno.11 In realtà il verbo - soprattutto con riferimento al
Deuteronomio (cf. Dt 7,7) - rimanda all’elezione in vista della salvezza. Questa ele­
zione passa attraverso un ruolo speciale assegnato a Israele nell’Antico Testamento
e ai discepoli nel Nuovo Testamento dal punto di vista del disegno della salvezza.
«Io so quali elessi» non vuol dire che Giuda sia escluso da questa elezione, ma che
Gesù è consapevole della fallibilità dei suoi eletti e in particolare di colui che lo
consegna. La frase precedente: «Non (lo) dico a proposito di tutti voi», si applica ai
vv. 12-17, riguardanti l’esempio che Gesù ha dato e che deve essere seguito dai di­
scepoli. Questo esempio non viene evidentemente fatto proprio da colui che sta per
consegnare Gesù. Questo atteggiamento, lungi dal costituire l’occasione per esclu­
dere il traditore dall’elezione che gli è stata conferita con piena lucidità (cf. 6,70),
permette invece a Gesù di sviluppare quella che secondo la Scrittura è l’implica­
zione principale dell’elezione stessa: la fedeltà di colui che elegge ne//’infedeltà del­
l’eletto (cf. Rm 5,8). La Scrittura si compie precisamente nel fatto che Gesù abbia
eletto ed elegga dei peccatori, capaci di tradirlo! La citazione di Sai 41(40),10 è
tanto più significativa e pertinente in quanto il Salmo inizia con una beatitudine,
cioè nello stesso modo in cui si concludono i versetti precedenti (Gv 13,12-17).
Con questo sono poste le basi di una lettura positiva del rapporto fra Gesù e
Giuda. Il c. 13 persegue tale scopo, dal principio alla fine. Qui, nel suo centro lette­
rario, questa logica di comunione, in contrasto con quella logica di esclusione che è
così frequente nei commenti, permette di valorizzare in tal senso anche i vv. 19 e 20.

The Trial Version

10 G. Schrenk, «Eklegomai», in GLNT VI.480-481.

11 Ivi, 482.

560 IL FIGLIO GLORIFICATO

4. I w. 19-20: implicazioni per il «credere» e per la missione

L’espressione: «al presente»-arri, compariva già al v. 7, contrapposta a un

«dopo»: «Dopo queste-cose». La ritroviamo qui: «(Fin) dal presente»-ap’arri, con
un duplice riferimento temporale a un «prima» e a un altro preciso momento del fu­
turo: «Prima che (ciò) avvenga (= divenga)» - «Quando avverrà (= diverrà)», con
l’impiego per due volte del verbo «divenire», caro al quarto Vangelo fin dal prologo
e sempre difficile da rendere nella nostra lingua. Questo «divenire», ancora a par­
tire dal prologo, contrasta nella storia con l’«essere» all’origine, da par te della Pa­
rola-Verbo, del tempo e dello spazio umano. Qui, il contrasto fra «divenire» e «es­
sere» è di nuovo presente grazie all’espressione: «Io sono», contenuta nel v. 19. Si
tratta di far meglio risaltare l’emergere dell’«essere» divino stesso di Gesù nell’av­
venimento di cui egli parla. Di che avvenimento si tratta?
Arti, nell’episodio delle nozze di Cana (sulle labbra del maestro di tavola in
2,10), evoca l’avvento del tempo della nuova alleanza (cf. 2,1: «il terzo giorno»; 2,4:
«Non ancora è giunta la mia ora?»; 2,8: «Adesso attingete»). Molti commentatori
sono tenta ti di dare corpo all’avvenimento a cui si riferiscono le variazioni tempo­
rali di 13,19 uscendo dal contesto del capitolo e rimandando alla passione, alla
morte, alla risurrezione, o alle tre cose insieme. Restando entro i limiti di Gv 13 e
delle coordinate temporali del racconto, ancora una volta non può trattarsi in
primo luogo che del tradimento in quanto tale. Quest’ultimo anticipa, mettendone
in moto gli eventi, il mistero pasquale nella sua globalit à. Ciò che si offre alla fede è
la persona di Gesù, che pronuncia l’espressione emblematica: «Io sono», nel mo­
mento stesso in cui è consegnato, e consegnato da uno dei suoi. Si dichiara Dio, il
Dio fedele dell’alleanza, nell’infedeltà stessa dell’eletto. Il messaggio continua a ri­
manere molto coerente con le premesse poste fin dall’inizio del racconto.
Il parallelo giovanneo, contenuto in Gv 13,20, di Mt 10,40; 18,15; Me 9,37; Le
9,48; 10,16, rivela profondi rimaneggiamenti, i nnanzitutto dal punto di vista del po­
sto che viene ad occupare al centro della cena, e poi per l’impiego di alcuni termini
significativi che sono tipici del quarto Vangelo. Il verbo lambanein-«prendere-
ricevere» evoca il «credere» fin da Gv 1,12. Si tratta dunque di un’adesione di fede
a colui che è «mandato» (pempein esprime l’oggetto dell’i nvio, distinto dal fatto di
essere «mviati»-apostellein), come mediazione del «mandatario»-Gesù, a sua volta
«mandato» dal Padre. Al centro del capi tolo e a conc lusione dei w. 18-20, dedicati
a una riflessione sul caso di Giuda dal punto di vista dell’elezione e del credere, il v.
20 sviluppa le implicaz ioni di questo caso dal punto di vista della validità della mis­
sione di Giuda. Il senso è chiaro e fornisce un fondamento scritturistico alla dot­
trina cattolica in materia: validità della missione malgrado l’indegnità del missiona­
rio; validità del ministero malgrado la fallibilità del ministro; validità del sacra­
mento malgrado il peccato di chi lo amministra. La colpa è inserita nella rivela­
zione; è persino al servizio della rivelazione. Non avremmo saputo chi è Gesù, se
egli non fosse stato consegnato da Giuda. Non sapremmo fin dove arriva la predile­
zione di Gesù per i suoi, se egli non fosse stato tradito da uno dei suoi. Il compi­
mento della Scrittura sarebbe apparso meno incisivo. Chiarito questo, ci troviamo
The Trial
nella Version giusta per leggere l’ultima unità letteraria di Gv 13.
prospettiva

LA CENA SECONDO GIOVANNI 13 561

 V. Tradimento - Amore - Rinnegamento

Dopo questa prima messa a fuoco del testo, passiamo a quella che abbiamo
individuato come l’ultima unità letteraria dell’i nsieme: 13,21-38, un brano incorni­
ciato dall’annuncio del tradimento di Giuda e da quello del rinnegamento di Pietro.
Ai fini di un corretto orientamento dell’interpretazione, è necessario soffermarsi
ancora a definire alcuni elementi.
Già nel v. 21, il primo complemento utilizzato per evocare le disposizioni di
Gesù non è faci le da rendere nella nostra lingua: «Gesù fu sconvolto dallo spirito»
(E. Delebecque); «Gesù si turba in spirito» (Sr Jeanne d’Arc). Si tratta di un dativo
con l’articolo determinativo. Ci sembra di dover tradurre in senso forte: «Gesù fu
turbato nello Spirito e testimoniò». In altri termini, Gesù viene preso da quel singo­
lare turbamento che i n precedenza l’ha già caratterizzato in due sol i altri moment i.
Ciò è avvenuto in primo luogo in occasione della morte di Lazzaro, quando Gesù
ha visto Maria e i giudei venirgli incontro piangendo. Il rapporto con quell’episodio
è significativo:
«Fremette nello Spirito e si turbò» (11,33).12

In entrambi i casi, si tratta di un turbamento di fronte alla morte: là di fronte

alla morte dell ’amico che provocava il pianto di Maria e dei giudei; qui di fronte al-
l’imminenza della propria morte, tanto più ignominiosa in quanto perpetrata da
uno dei suoi e ispirata dal diavolo. Il dativo comporta ogni volta l’articolo determi­
nativo con una sfumatura possessiva. La traduzione migliore sarebbe probabil­
mente: «nel suo Spirito», a condizione di conservare a questo dativo tutto il suo va­
lore di dativo di vantaggio.
L’unico altro momento di turbamento era sopravvenuto in 12,27 (il «Get-
sèmani giovanneo»): «Adesso la mia anima è-stata-turbata».
Si parla dunque ra ramente dello Spirito i n altri punti e in altro modo per de­
scrivere una disposizione di Gesù. Se ne parlerà invece abbondantemente nel di­
scorso che segue. In esso si conce ntrano infatti i cinque grandi passi del quarto Van­
gelo sullo Spirito (14,16-18; 14,26; 15,26-27; 16,7-11; 16,12-15). Prendendo fin d’ora
su di sé questo «turbamento», Gesù può liberarne il cuore dei suoi discepoli
(14,1.27).
Al turbamento di Gesù nel suo Spirito, fa seguito la sua deposizione in qualità
di testimone. È la penultima volta che il verbo «testimoniare» viene usato per Gesù,
prima della sua ultima deposizione davanti a Pilato:
«Per (eis) questo sono venuto nel (eis) mondo:
affinché renda testimonianza (= testimoni) alla verità» (18,37).

12 Nell’esegesi contemporanea, la menzione del pneuma in questi due passi è interpretata come
concernente lo Spirito Santo nello studio di W. T huesing, Die Erhdhung und Verherrlichung Jesu im Jo-
The Trial Version (NTAbh 21), Miinster Westfalen 1960. 78-82. Si veda inoltre: G. Ferraro,
hannesevangelium
«“Pneuma” in Gv 13,21», in RivB 26(1980), 210-211 (G. Ferraro, Lo Spirito Santo nel Quarto Vangelo
[OrChrAn 246], Roma 1995, 85). Diversa è l’interpretazione dell’esegesi antica e di molti altri commen­
tatori moderni, secondo cui si t ratterebbe piuttosto di un’indicazione antropologica sullo spirito di Gesù
e sulle sue disposizioni interiori. Per quanto riguarda la traduzione, possiamo citare: «Il exhala un gron-
dement» (E. Delebecque); «Il frémit en son esprit» (Sr Jeanne d’Arc).

562 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Si tratta sempre del verbo «testimoniare», con il significato che possiede a
partire dalla testimonianza di Giovanni nel prologo e all’inizio del racconto della
vita pubblica: un significato giuridico in un contesto processuale. La presenza di
questo verbo conferisce una colorazione particolare all’annuncio del tradimento e a
ciò che segue. Gesù depone come testimone nel quadro del processo che gli viene
intentato dal diavolo all’opera in Giuda. E lo vediamo capovolgere la situazione
come lui solo può fare.
In questa atmosfera pesante, e tuttavia pervasa da una grande sicurezza e da
una grande forza da parte di Gesù, compare per la prima volta, al v. 23, la figura
dell’unico discepolo di cui si dice che Gesù l’amava.13 La sua presenza permette di
intendere positivamente - nell’amore di Gesù - il gesto di «intingere il boccone» e
di offrirlo al traditore come un gesto d’amore, compiuto nell’amore e per l’amore.
La sottolineatura è tanto più netta in quanto questa sotto-unità, nella struttura let­
teraria che abbiamo proposto, è parallela alla prima sotto-unità del capitolo
(13,1-5), a sua volta collocata sotto il segno della pienezza dell’amore di Gesù per i
suoi («per un adempimento li amò»). L’amore di Gesù nei confronti di quello dei
suoi che lo tradisce raggiunge il culmine proprio in questo gesto, che non dobbiamo
intendere come un’accelerazione della caduta di Giuda che ne affretta la danna­
zione. Sarebbe terribile e assurdo. «Intingere il boccone», in Rt 2,14, è un gesto di
alleanza:
«Al momento del pasto, Booz disse a Rut: “Vieni, ma ngia il pane e intingi il boccone
n e 1 1 ’ a c e t o”».

È la stessa espressione che troviamo in G v 13,26 (due vol te) e 30, seguita da
una precisazione che illumina proletticamente ciò che avverrà sulla croce, con il ri­
lievo dato dal rac conto giovanneo all’aceto (19,29: versetto centrale di tutto il rac­
conto di Gv 18-21!). Ciò che ha inizio qui non si «adempirà» veramente in Gesù che
nell’atto di «prendere» l’aceto. In Giovanni, Gesù ingerisce effettivamente l’aceto.
Secondo l’interpretazione che giustificheremo più avanti, questa bevanda gli viene
offerta dai suoi amici che stanno ai piedi della croce, come e forse più che dai sol­
dati, grazie alla spugna avvolta intorno all’issopo. I due gesti si corrispondono. En­
trambi inconsueti, si chiariscono a vicenda. Si tratta dunque di non ingannarsi né sul
boccone dato a Giuda, né sull’offerta dell’aceto a Gesù in croce. Un medesimo
«adempimento» dell’amore si sviluppa per fasi successive. La prima è incentrata sul
rapporto fra Gesù e Giuda. In 13,26.30, il gesto di Gesù è descritto con una sorpren­
dente solennità.14
Tutti i particolari si concatenano nello stesso senso. Soltanto «dopo il boc­
cone, allora entrò in (Giuda) il Satana». Persi no l’attivit à satanica, persino l’entrata
in azione di Satana con la sua irruzione in Giuda è posta sotto il controllo di un

13 «Noi tutti siamo il discepolo che Gesù amava, ma lui solo lo sa» (J. Bodson, colloquio orale).
Ritroviamo qui la tensione fra «tutti» e «uno solo» che avevamo già notato a proposito della lavanda dei
piedi. Là, tutti venivano lavati benché uno solo non fosse puro. Era un modo per impedire l’esclusione di
sé o di un altro dal necessario perdono. Qui, uno solo è amato perché tutti prendano coscienza di questo
The
amoreTrial Version
unico che penetra fin negli abissi del peccato e della disperazione a cui il peccato può condurre. Si
tratta di un altro modo, complementare, di sbarrare l’accesso alla disperazione. Non per nulla il quarto
Vangelo passerà sotto silenzio il suicidio di Giuda.
14 Rt 2,14 assume cosi un’inattesa portata euristica ed ermeneutica, che può essere implici ta e an­
che inconsapevole. Questo riferimento non è assolutamente necessario per chiarire il testo giovanneo,
ma favorisce la comprensione rinnovata di alcuni episodi decisivi, offrendo una conferma a posteriori.

LA CENA SECONDO GIOVANNI 13 563

 dono. Sempre sulla linea dell’insegnamento di Gen 1-3, evocato dalla menzione del
diavolo in Gv 13,2, il peccato è secondo rispetto al dono che è sempre primo. Dio se
ne serve qui, nel supremo atto d’amore del suo Figlio, nelle mani del quale ha posto
ogni cosa, anche le manovre del diavolo e di Satana. Etiam peccata! Dio fa sovrab­
bondare l’amore misericordioso là dove non lo si aspettava più. «Ciò che fai, fa(llo)
più-in-fretta», in questa prospettiva significa: «Accelera la salvezza!». Cirillo di
Alessandria15 16 proponeva già questa interpretazione. Secondo lui, come secondo
Origene, Gesù, sicuro della propria vittoria salvifica sul peccato e sull’autore del
peccato, si rivolge a Satana più che a Giuda.10 Un velo ricopre tuttavia gli occhi e le
orecchie degli altri discepoli (v. 28). Alcuni pensano a una questione di denaro o ad
acquisti per la festa. Non sarebbe da escludere un pizzico di umorismo in questa in­
dicazione, che contribuisce non poco ad attenuare la tragicità dell’episodio. Altri
pensano a un dono ai poveri. Ciò significa non accorgersi del Dono e del Povero per
eccellenza: Gesù stesso. Con la parola e col gest o, nel momento in cui si dà total­
mente nel boccone intinto, Gesù si consegna a «colui che lo consegna».
L’uscita di Giuda nella notte coincide allora con la glorificazione del Figlio
dell’uomo. Egli è la luce che splende nella tenebra e che la tenebra non può fermare
(Gv 1,5). La tenebra fa brillare la luce. Il dono del comandamento nuovo assume di
conseguenza una tonalità nuova. Come per l’esempio della lavanda dei piedi, anche
qui non si tratta di un modello da copiare dall’esterno e servilmente. Non è questo il
senso del «come» giovanneo. Già Bultmann aveva sottolineato che non si tratta di
un «come» in chiave di imitazione, ma di un «come» in chiave di fondazione. «Sul
fondamento di ciò che io ho fatto, agite anche voi; sulla base del modo in cui io
amo, amatevi gli uni gli altri». E c’è di più: il «come» giovanneo attribuisce a questo
amore un coefficiente teologico. Ricorrendo alla terminologia classica, si può dire
che questo amore è una virtù teologale. In noi, non può avere come autore che Dio
solo, nel suo Figlio. Presuppone quindi che Gesù sia «glorificato». Bisogna che egli
si ponga come Dio per poterci donare di amarci gli uni gli altri come lui ci ama!17
Già la lavanda dei piedi si presta difficilmente a una ripetizione. Si tratta piut­
tosto di entrare in un modo nuovo di sentire per trovare a propria volta i gesti più
adeguati, avvertiti come i più giusti.
Rimane pur vero tuttavia che nel contesto di Gv 13 il fatto di amarsi a vicenda
«come» Gesù ha amato i suoi implica un passaggio obbligato. Esiste un’esigenza
comportamentale a cui non ci si sottrae che tradendo a propria volta «il comanda­
mento dell’amore». Si tratta di un’esigenza a cui l’uom o e la donna, abbandonati a

15 Commentarli in lohannem, IX; PG 74,148 AB [Commento al vangelo di Giovanni, III, 37-38].

16 Per altri riferimenti patristici e moderni si veda Simoens, La gioire d’aimer, 209. Tutti i comple­
menti di informazione che si possono desiderare sull’esegesi di Origene e di Agostino a proposito di
Giuda in Gv 13 sono oggi reperibili nel notevole contributo di G. Lettieri, «Origene, Agostino e il mi­
stero di Giuda. Due esegesi di Ioh XIII in conflitto», in V Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, a
cura di L. P adovese (Istituto Francescano di Spiritualità). Roma 1995,169-213. Questo studio fa vedere
che una corretta interpretazione deve evitare due scogli, rispettando ancor più il mistero della misericor­
dia amorosa di Dio e il mistero del male: l’apocatastasi e l’ipotesi platonica di eoni successivi a questa
fine positiva dopo la morte, per quanto riguarda Origene e le correnti di pensiero che si r icollegano a lui;
The Trial Version al male, per quanto riguarda Agostino e la tradizione che fa capo a lui.
la predestinazione
17 «L’inferno, è non amare più», diceva il curato di Ambricourt (G. B ernanos, Diario di un cu­

rato di campagna, Mondadori, Milano 1949,164). E aggiungeva, rispondendo a una domanda della con­
tessa: «Finché siamo in vita , possiamo farci delle illusioni, cre dere che amiamo con le nostre forze, che
amiamo fuori di Dio. Ma somigliamo a dei pazzi che tendono le braccia verso il riflesso della luna nel­
l’acqua» (p. 165).

564 IL FIGLIO GLORIFICATO

 se stessi, non possono corrispondere: quella di amare... ciò che non è amabile! L’ar­
gomento. troppo poco sottolineato, merita la nostra attenzione. Il testo conduce a
questo «colmo». Si tratta di un passo di ispirazione apocalittica. C’è infatti una rive­
lazione della «fine», del telos, come te/os-«adcmpimento» dell’amore. Dal «Gesù»
dell’inizio (v. 1), passando per il «Maestro e Signore» dei vv. 13.16, l’«Io sono» del
v. 19 e lo «Spirito» del v. 21, il testo conduce al Figlio dell’uomo dei vv. 31-32. Attra­
verso il «Signore» (questa volta sulle labbra di Simon Pietro), ritorna poi a «Gesù»
nei vv. 36 e 38. La dinamica del capitolo esprime, attraverso questi appellativi, che
«adesso» (v. 31) Gesù è in grado di rivelare il colmo dcH’amore nel colmo dell’ini­
quità. Il diavolo-Satana lo assale tra mite quel discepolo che tuttavia continua a es­
sere oggetto della sua «elezione». In lui non c’è il minimo accenno di una risposta
all’iniquità con l’iniquità, all'odio con l’odio. Egli blocca la spirale della violenza a
partire dall’«origine» che egli è, in termini assoluti (Gv 1,1), e quindi, nella storia, a
partire dall’inizio della sua passione. Egli risponde con il più grande amore al tradi­
mento e al rinnegamento più ignobili.
Questo è quanto ci viene offerto da «comprendere» fin dall’«adesso» in cui ci
troviamo, annunciato a Pietro (v. 7) come a tutti (vv. 18-19). In ciò consistono «l’a­
more adempiuto», la purificazione espressa dalla lavanda dei piedi, il compimento
della Scrittura tr adotto in termini di elezione del traditore. Il dono del boccone e la
glorificazione sono ordinati al dono del comandamento nuovo di amarsi a vicenda
come egli ama.
Nei termini in cui viene descritto, l’adempimento dell’amore in Gesù com­
porta una dimensione sacrificale. Anche questa va compresa in maniera corretta.
Qui, il sacrificio conferisce tutta la sua portata all’amore oblativo dell’altro.
Amando come ama, Gesù dà al sacrificio un contenuto etico e morale che lo libera
da una valenza troppo immolazionistica. Lungi dall’annientarsi, e a maggior ra­
gione lungi dall’annientare chiunque o qualunque cosa, questo amore promuove la
vera gloria: la sua, quella di Dio, quella dell’ altro. Nei termini dell’istituzione euca­
ristica di Mt-Mc, per attenerci alla tradizione che abbiamo già evocato più sopra, il
sacrificio rischia di cadere nel ritualismo - sia pure sacramentale ed eucaristico! In
tal modo, la violenza non sarebbe ancora esorcizzata. 18 Il «come» della lavanda dei
piedi e il «come» dell’amore disinteressato verso chi non ricambia l’amore trac­
ciano una via (cf. 14,6). La spiegazione non tarderà, e sarà lunga. L’essenziale tutta­

18 L’antropologia generale di R. Girard, senza che si debba concordare con tutte le sue a nalisi, è

abbastanza nota; pertanto, ci si può limitare qui a due citazioni rivolte a chiarire il nostro discorso: «Sol­
tanto l’amore perfetto del Cristo può divenire senza violenza la rivelazione perfetta verso la quale, mal­
grado tutto, noi tutti avanziamo, seppure attraverso le divisioni e i dissensi previsti, precisamente, dal te­
sto evangelico. Perciò tendiamo sempre più a far ricadere su questo testo la responsabilità di queste divi­
sioni. Non possiamo più accordarci se non contro di esso, che sta così diventando, in un simbolismo mi­
rabilmente rivelatore, il capro espiatorio della nostra umanità. Questa umanità è ora raccolta nella
prima società planetaria proprio per dar e alla luce l a verità di ques to t esto, la verità che essa si ostina a
negare» (R. Girard, Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo (Saggi), Adelphi, Milano 1983,
343). «Gesù interviene quando i tempi sono maturi; in altri termini, quando la violenza non può più
espellere la violenza, e quando la di visione contro se stessi tocca il punto critico, ossia il punto della vit­
The Trial Version
tima espiatoria, che diventa questa volta il punto di non-ritorno perché, anche se questa vittima riporta
apparentemente e per un certo tempo un antico ordine, in realtà lo distrugge per sempre, senza minima­
mente espellerlo, facendosi al contrario espellere da esso e rivelando agli uomini il mistero di questa
espulsione, il segreto che Satana non si sarebbe dovuto lasciar sfuggire: su questo segreto infatt i poggia
la dimensione positiva del suo potere, la potenza ordinatrice della vi olenza» (R. G irard. Il capro espia­
torio (Saggi 37), Milano 1987, 294).

LA CENA SECONDO GIOVANNI 13 565

via è già sta to detto. Questo è ciò che porta a compimento la Scrittura. La ritrove­
remo in 17,12, e in 17,12 soltanto. Fra queste due menzioni, il discorso dell’ul tima
cena svilupperà il suo contenuto. Siamo ancora soltanto alle soglie del «mistero
della terza virtù».

The Trial Version

566 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Capitolo III
L’AMORE GLORIFICATO

Alcune fondamentali reminiscenze bibliche permettono di comprendere an­

cora meglio Gv 13. Ma prima di soffermarsi sullo sfondo veterotestamentario è op­
portuno riprendere il movimento del testo.

I. Struttura e significato

Certi paralleli sinottici hanno già permesso di salvaguardare l’unità dell’intero

capitolo. Sono venuti alla luce alcuni procedimenti letterari attraverso cui si può co­
gliere l’organicità dei racconti e delle pa role. È bene ritornare ancora una volta sul
gioco delle formule che si aprono con Amen, amen. Le unità letterarie ne risultano
scandite in modo tale che «l ’adempimento dell’amore», di cui si parla in 13,1, viene
esplicitato tramite la funzione ogni volta conclusiva di queste formule.
La prima, in 13,16, conclude la prima unità. Alla fine del brano dedicato alla
lavanda dei piedi e alle sue implicazioni, la formula introduce il detto che concerne
il rapporto tra «servo» e «Signore», e poi l a bea titudine legata al rapporto t ra «sa­
pere» e «fare» (v. 17). Risalendo progressivamente verso l’inizio del brano, è possi­
bile individuare tre sotto-unità.
1. I w. 12-17, introdotti da «Quando dunque» (cf. 13,31), si ricollegano ai gesti ini­
ziali (vv. 4-5): «rialzarsi dalla cena», «(de)porre le vesti» e «cominciare a fare-il-
bagno ai piedi dei discepoli». Il gesto di «fare-il-bagno ai piedi» è ormai com­
piuto; Gesù può «prendere le sue vesti» e «adagia rsi di nuovo» a tavola (v. 12).
Questi versetti introducono anche il rapporto fra «conoscere» e «fare». Domi­
nati dal dono dell’esempio,1 sono messi tutti sulle labbra di Gesù.
2. I vv. 6-11, come abbiamo visto, mettono in scena il dialogo tra Simon Pietro e
Gesù.
3. I vv. 1-5 sono descrittivi. Senza riportare le parole di nessuno, presentano i pro­
tagonisti visibili e invisibili della scena, che assume un carattere ricapitolativo

1 Hypodeigma - hapax giovanneo - in gr eco indica qualcosa di meglio e di più di un «esempio».

Si tratta del sostantivo derivato dalla radice verbale hypo-deiknymi, che significa letteralmente: «mo­
The Trial
strare al Version
di sotto». Nel caso di Mt 3,7 e Le 3,7, le traduzioni lo rendono con «suggerire». Le 6,47, vicino al
nostro versetto in virtù del vocabolario dell’ascolto della parola e della sua messa in pratica, introduce
con questo verbo un paragone di tipo parabolico: si tratta di un «mostrare», di un’illustrazione. Eb 8,5
evoca un «modello»; Eb 9,23 una «copia». Con la lavanda dei piedi, Gesù adotta un comportamento sim­
bolico che suggerisce il giusto rapporto tra il sapere e il fare, e anche la giusta relazione tra il servo e il Si­
gnore. tra r«inviato»-apostoZos (unica occorrenza del termine in Giovanni) e colui che l’ha mandato.

L’AMORE GLORIFICATO 567

 grazie a tutto ciò che precede; la frase: «Avendo amato i suoi»,2 è prolettica di
ciò che deve ancora accadere: «Li amò per un adempimento», attraverso la «con­
segna» da parte di Giuda.
La questione del tradimento riemerge con insistenza nella conclusione della
sotto-unità centrale (v. 11): «Sapeva chi lo consegnava». Si capisce che si dovrà tor­
nare sull’argomento. È il senso dei vv. 18-20, anch’essi conclusi da una frase che si
apre con la formula: «Amen, amen, vi dico». La prolessi viene messa in evidenza, al
centro di questi versetti: «(Fin) dal presente ve (lo) dico, prima che (ciò) avvenga».
Il tradimento ritorna qui in primo piano. I tre versetti sono introdotti da: «(Lo)
dico»; «ve (lo) dico»; «vi dico». Colui che parla si impegna a fondo in ciò che dice.
La sua parola è un atto in cui egli impegna se stesso nei confronti del traditore
eletto, nei confronti del «voi» dei destinatari e nei confronti di chiunque accoglierà
colui che egli manda. In tal modo il cerchio, dopo essersi allargato, si restringe di
nuovo intorno a colui che pa rla per rendere megli o ragione della sua logica di tra­
sparenza al Padre (cf. 13,3). Bisognava cogliere questo assetto formale del testo per
riconoscerne la pertinenza come centro del capitolo e del messaggio.
L’unità centrale si chiude a sua volta con la formula: «Amen, amen, vi dico», il
cui carattere conclusivo trova conferma, almeno in questo contesto.3 L’ultima unità
letteraria, inclusa fra due formule di questo tipo, conclude dunque l’insieme. Nei
w. 21 e 38, in cui si parla del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro, col­
locato sulla stessa linea del tradimento, la formula compare di nuovo, dando un’in-
sospettata profondità di campo alla lavanda dei piedi che precede. In virtù di que­
sto procedimento letterario, la scena della lavanda dei piedi sembra sovrapporsi
come in sovrimpressione a quella dei due annunci del tradimento e del rinnega­
mento. Al limite, queste due scene non costituiscono che un’unica scena. La la­
vanda dei piedi va interpretata sull o sfondo del tradimento-rinnegamento. Lava in­
fatti da questo tradimento-rinnegamento. E viceversa, tradimento e rinnegamento
vanno letti sulla linea della lavanda dei piedi, a cui danno il suo specifico contenuto.
Questa lettura si basa anche sul parallelismo delle tre sotto-unità di Gv
13,21-38 con Gv 13,1-17.
1. I w. 21-26a ritornano su 13,1-5, come è attestato dall’uso del verbo «conse­
gnare» (vv. 21.2), ma anche dalla ripresa del verbo «amare» a proposito del di­
scepolo che Gesù amava (vv. 23.1) e del verbo «dare» a proposito del boccone
(vv. 26a.3). I due gesti, quello di lavare i piedi e quello di «sdraiarsi nel seno di
Gesù» «adagiandosi sul petto di Gesù», si richiamano a vicenda. Il discepolo se­
gue l’«esempio» dato da Gesù. Fare «come» egli ha fatto implica e suggerisce la
delicatezza di una relazione con lui, emblematica di ogni relazione con l’altro.
2. I w. 26b-30 sono delimitati da due espressioni che si richiamano a vicenda:
- Avendo dunque intinto il boccone, (lo) prende
e (lo) dà a Giuda di Simone Iscariota.
- Avendo dunque preso il boccone, egli uscì subito:
ora era notte.

The Trial Version

2 Questa es pressione indica qui i Dodici, senza tuttavia escludere né il popol o giudaico, né l’in­
tera umanità. La sua unica altra occorrenza si trova nel prologo, in 1,11, dove viceversa non può esclu­
dere né i discepoli, né i Dodici.
3 Per quanto riguarda le altre occorrenze nel Vangelo, la funzione specifica della formula va esa­
minata caso per caso.

568 IL FIGLIO GLORIFICATO

 C’è un parallelismo tra i due participi aoristi, entrambi accompagnati da un
«dunque» e dal medesimo complemento: «il boccone». Un chiasmo si delinea fra le
due occorrenze del verbo «prendere», che compare con due soggetti diversi: prima
Gesù, poi Giuda. La parola che Gesù rivolge a Giuda si differenzia decisamente dal
dialogo fra Simon Pietro e Gesù nei w. 6-11. Qui l’altro interlocutore, Giuda, non
dice nulla. Le altre parole sono supposizioni di alcuni discepoli. Il verbo «fare» è
particolarmente significativo. «Ciò che fai, fa(llo) più-in-fretta» (v. 27), fa eco a:
«Ciò che io faccio, tu al-presente non (lo) sai; ora tu capirai (= conoscerai) dopo
queste-cose» (v. 7). «Queste-cose», nell’immediato c ontesto, ricevono un contenuto
nei w. 26b-30, e precisamente i l contenuto di quel «ciò» che nel v. 28 evoca il gesto
di Gesù tramite la sua parola.
3. I vv. 31-38, infine, sono introdotti, come i vv. 12-17, dall’espressione temporale:
«Quando dunque». Si tratta di un primo indizio di parallelismo fra le due sotto­
unità che concludono le due unità letterarie del capitolo. Il parallelismo è ripreso
e rafforzato dal dono dell’esempio, da un lato, e dall’altro dal dono del coman­
damento nuovo. Non mancano poi altri accostamenti: Pietro si rivolge a Gesù di­
cendogli: «Signore», un termine su cui Gesù ha fornito spiegazioni nei w. 13-14 e
16. Infine, all’amen, amen conclusivo del v. 16 fa eco quello del v. 38. Questi ele­
menti congiunti rafforzano l’elaborazione del capitolo. Ciò che viene ancora de­
scritto con una certa esteriorità dalla lavanda dei piedi, trova compimento nell'a­
more che viene donato in cambio del tradimento e del rinnegamento, entrambi
anticipati fin d’ora dal racconto e dai discorsi.
L’organizzazione del testo permette di comprendere meglio l’intreccio delle
reminiscenze dell’Antico Testamento.

II. Come si compie la Scrittura

1. Citazione esplicita

Nel c. 13 c’è una sola citazione della Scrittura, ma introdotta in maniera so­
lenne, con una formula di compime nto. La citazione di Sai 41.10, al v. 18, assume
tutto il suo rilievo. Uno studio troppo tecnico di questo procedimento della cita­
zione non è necessario.4 Basterà notare le varianti rispetto al testo dei Settanta:
(LXX) ho esthiòn artous mou emegalynen ep’eme pternismon
(Gv) ho trógón mou ton arton epéren ep’eme tèn pternan autou
Il verbo trògein è preferito al più consueto esthioun. Il motivo di questa scelta
va cercato probabilmente nella preoccupazione di introdurre una reminiscenza eu­
caristica. Il testo di Gv 6,54.56.57.58 (dove si trovano le uniche altre occorrenze del
termine in Gv) utilizza infatti trògein per suggerire, nell’ultima parte (la più eucari­
stica) del discorso sul pane della vita, il rapporto con la carne (6,54.56), con colui
The Trial Version

4 Si veda E.D. F reed, Old Testament Quotations in thè Gospel of John, Leiden 1965, 89-93.122-
123.

L’AMORE GLORIFICATO 569

 che parla, cioè con Gesù stesso (6,57), e col pane (6,58). Si tratta di indicare qual­
cosa di più del semplice fatto di mangiare, esprimendo la nozione di «masticare»
per «assimilare» o «ingerire».
Il singolare arton (cf. Gv 6,58), preferito al plurale del salmo, e il rilievo dato
al pronome personale di prima persona singolare con valore possessivo vanno nella
stessa direzione. La differenza fra i due verbi principali: «alzare» e «levare»,5 e
quella, meno sensibile, fra i due complementi accentuano il realismo della reazione
del commensale. Queste caratteristiche della citazione giovannea rispetto al testo
ebraico e a quello dei Settanta «contribuiscono a far emergere il contrasto fra il tra­
dimento di Giuda, paragonato allo scalciar e di un cavallo ombroso, e la sua parteci ­
pazione alla cena».6 La ripresa e l’interpretazione dell’episodio tramite un salmo
esprimono una sapienza di vita. Il Signore (13,13-14.16) dell’alleanza e il Maestro
nel suo rapporto sapienziale con il discepolo si rivelano nel cuore stesso del rifiuto.
Sulla stessa linea, la ripetizione insistente de l nome di Giuda (13,1.16.29) è si­
gnificativa. È il nome di uno dei figli di Giacobbe a cui fa capo l’omonima tribù, che
non è una delle meno importanti fra le dodici tribù di Israele. Quest’ultima ha dato
a sua volta il nome al regno del sud, che ha come capitale Gerusalemme. Nomen
omen\ questo nome-presagio significa «la lode».7

2. Citazioni implicite

A. «lo sono» (13,19)

A partire da questo punto focale, è possibile individuare alcune reminiscenze

implicite nel titolo che fa la sua comparsa nel v. 19. Più che nella rivelazione del
Nome al roveto ardente (Es 3,14), i commentatori vedono nel secondo Isaia 8 il testo
e l’epoca che possono aver ispirato la scuola giovannea, l’unica ad attribuire a Gesù
il titolo in questione. In quel contesto, Israele è il Servo riscattato dal suo Signore.
La teologia della creazione fiorisce in questo rapporto di alleanza e anche di nuova
alleanza. JHWH ne esce glorificato (cf. Is 44,21-23).
Israele deve «credere» in Dio nel momento in cui è tentato di fare assegna­
mento sulle alleanze politiche (cf. Is 7,7): questa idea caratterizza il messaggio del
primo Isaia, che si combina con quello del Secondo all’interno del v. 19.
Ma c’è dell’altro. È presente anche l a dimensione del risca tto e della glorifica­
zione. Emerge infatti un duplice paradosso. Da un l ato, colui che dice: «Io sono», si
esprime dall’interno dell’atto in cui viene tradito. Dall’altro, il tradimento non osta­
cola in maniera dissuasiva né la missione né l’accoglienza del «missionario». Più che

5 In mancanza di meglio. Non si confonda il verbo epairò con il verbo tecnico dell’elevazione: hy-
psoò (3,14; cf. Nm 21,4-9; 8,28; 12,32.34: cf. Is 52,13). Il verbo non è usato in altri punti del quarto Van­
gelo se non acc ompagnato da «gli occhi» come complemento: 4,35 («Levate gli occhi e ammirate i campi
che sono bi anchi per la mietitura»); 6,5 («Gesù dunque, avendo levato gli occhi e avendo visto che molta
folla viene a lui, dice a Filippo»); 17,1 («Avendo levato gli occhi al cielo, disse»).
6 F.-M. Braun, Jean le Théologien. II: Les grandes traditions d’Israel. L’accord des Écritures selon
le quatrième Évangile (EBib), Paris 1964, 13-14.
The Trial Version
7 Cf. Gen 29,35 per l’etimologia; si veda inoltre, in Gen 49,8-12, la benedizione impartita a Giuda
da Giacobbe in punto di morte, una benedizione la cui portata messiani ca è notevole (si vedano i com­
menti e le referenze marginah della BJ e della TOB): «Giuda, te loderanno i tuoi fratelli».
8 Is 42,8; 43,15; 45,6.18: «Io sono il Signore»; 46,9: «Io sono Dio»; 48,17: «Io sono il Si gnore tuo

Dio»; 43,10: «Voi siete (...) il servo che ho eletto affinché conosciate, crediate e comprendiate che io
sono» (LXX).

570 IL FIGLIO GLORIFICATO

 in qualsiasi altro punto del Vangelo, si manifesta qui un acuto senso della non­
contraddizione tra il fallimento più radicale e l’accoglienza del Padre e del Figlio
nel discepolo che viene meno. Bisogna dunque chiarire ulteriormente la questione
della glorificazione.

B. La glorificazione (13,31-32)

Come abbiamo visto, questa nozione appartiene al vocabolario, e quindi all’o­

rizzonte concettuale del Secondo Isaia, che riprende in proposito la semantica del
filone sacerdotale del Pentateuco. Un esempio eloquente è fornito dalla comparsa
della glorificazione in Es 14,4.17-18,9 «il passaggio del mare»:10
4 «Io renderò ostinato il cuore del faraone ed egli li inseguirà; io dimostrerò
la mia gloria contro il faraone e tutto il suo esercito, così gli egiziani sa­
pranno che io sono il Signore! (...)
17 Ecco io rendo ostinato il cuore degli egiziani,
così che entrino dietro di loro
e io dimostri la mia gloria sul faraone e
tutto il suo esercito, sui suoi carri e sui suoi cavalieri.
18 Gli egiziani sapranno che io sono il Signore,
quando dimostrerò la mia gloria contro il faraone,
i suoi carri e i suoi cavalieri».
Questo sfondo veterotestamentario è significativo, soprattutto in rapporto
con la lavanda dei piedi. Quel gesto è spesso stato letto in una prospettiva sacra­
mentale. Evocherebbe il battesimo. Questa interpretazione rischia di occultare al­
cuni particolari della trama dei comportamenti e delle parole nell’intreccio delle re­
lazioni. Per l’acqua della lavanda dei piedi, un riferimento fondamentale è costi­
tuito dalla traversata del mare nel libro dell’Esodo. Si tratta dell’impresa per eccel­
lenza compiuta dal Signore a favore del suo popolo. In quell’occasione, il Signore è
stato glorificato a spese dei suoi nemici. Qui, il Figlio dell’uomo non è glorificato a
spese di nessuno: lo è a favore di tutti.
Nell’ottica dell’alleanza e della nuova alleanza, se Ger 31,31-34 richiama il Si­
nai (Es 19-24) grazie alla contrapposizione: «tavole di pietra» / «tavole di carne»,
Ez 36,25-27, introducendo il simbolismo dell’acqua purificatrice e dello Spirito, è
maggiormente in sintonia con Es 14. Ritorneremo su questa dimensione dell’al­
leanza nelle nostre osservazioni conclusive, allo scopo di cogliere il movimento
d’insieme di Gv 13. La glorificazione, inoltre, sarà oggetto di ulteriori precisazioni
quando parleremo del Figlio dell’uomo. Limitiamoci per il momento a prendere

’ Uniche occorrenze nel libro dell’Esodo del verbo greco endoxazesthai. A esso subentra doxa-
zesthai in Es 15,1.2.6.11.21 e 34,29.30.35, che a loro volta contengono le uniche occorrenze di questo verbo
nell’Esodo. In generale si ritiene che il vocabolario della gloria vada ascritto alla corrente sacerdotale.
10 Si veda J.L. S ka, Le passage de la mer. Étude de la construction, du style et de la symbolique
d’Ex 14,1-31 (AnBib 109), Roma 21997, che coglie bene il luogo e il momento di questa glorificazione:
The
«LaTrial Version di Dio”, per Pg [Priestercodex-Grund'. il Codice sacerdotale - Scritto fondamentale],
“glorificazione
ha luogo al momento del “miracolo del mare” (Es 14.4.17-18): in seguito, nel medesimo racconto sacer­
dotale, la formula che esprime riconoscenza richiama sempre questo avvenimento (...). Dopo Es 14, ogni
volta che appare la “gloria” e che Dio si “fa conoscere”, c’è un riferimento a ciò che è avvenuto in
quell’occasione. La gloria di Dio è quella che egli si è acquistato in quel momento, ed è in quel momento
che egli si è fatto riconoscere per sempre» (98, nota 46).

L’AMORE GLORIFICATO 571

 atto del legame che si instaura tra i Profeti (Isaia) e la Torah (Esodo) grazie al ti­
tolo: «Io sono». Gesù indica s e stesso con questa espressione in Gv 13,19. Tutto il
capitolo ne risulta illuminato.
La menzione della Pasqua, fin da Gv 13,1, introduce un altro polo di riferi­
mento alla Torah: anche qui, non siamo lontani da Es 14!

C. La Pasqua (13,1)

«Per i giudei, il giorno cominciava al tramonto del sole (cf. Gen 1,5.8.13, ecc.).
Siamo dunque alle prime ore del 14 Nisan, la vigilia della Pasqua».11 Nella scia delle
possibili reminiscenze di Es 14, ricordiamo che il racconto della Pasqua si trova in
Es 12, in stretto legame con la decima piaga e con l’uscita dall’Egitto (Es
12,110-14.42). «Messi in relazione storica con questo avvenimento decisivo della
vocazione di Israele, questi riti acquistarono un significato religioso interamente
nuovo: espressero la salvezza apportata al popolo di Dio, come spiegava l’istru­
zione che accompagnava la festa (12,26-27; 13,8)».11 12
«La Pasqua, festa nazionale della liberazione e della nascita d’Israele, festa di
famiglia che dà a tutti gli ebrei la possibilità di ritrovare la loro identità nella fede,
scrive J. Guillet, era stata in origine un pasto che celebrava l’avvenimento prima an­
cora che si compisse. Passaggio della morte su tutti i focolari d’Egitto, salvo quelli
d’Israele segnati dal sangue dell’agnello, partenza di tutto il popolo, traversata del
mar Rosso; tutto ciò si compì nella stessa notte. Evidentemente una finzione, agli
occhi degli storici, ma una finzione che raggiunge la verità profonda della storia.
Perché l’avvenimento costituisce un tutto: è la nascita di questo popolo, il primoge­
nito di Dio. Di questo tutto unico, la festa e il pasto formano il primo anello della
catena: riuniscono i figli d’Israele nella fede ancor prima che essi abbiano visto le
grandi opere di Dio. Attraverso i secoli, a ogni Pasqua, continueranno a riunirsi per
confessare nella fede che Israele continua a far derivare da Dio la sua la sua iden­
tità. E come, fin da questa prima cena, la fede era già speranza e attesa, così, attra­
verso i secoli, ma n mano che Israele vede crescere contemporaneamente l a sua at­
tesa e le sue cadute, la Pasqua diviene una festa messianica, in cui le meraviglie di
Dio nel passato sono il pegno di un futuro infinitamente più bello».13
Gv 13 non si sofferma a precisare e a dimostrare che il pasto di cui si parlerà è
il pasto della festa giudaica, ma fa entrare il lettore nel significato di quella Pasqua
di cui Gesù stesso è l’agnello (cf. Gv 1,29.36; 19,14.36). Ciò che viene quindi costan­
temente anticipato non è tanto la Pasqua in se stessa, quanto il suo significato pro­
fondo e decisivo: il dono di sé che Gesù fa per amore, rivelando l’Amore e comuni­
candolo a coloro che non sono in grado di comprendere fin dove esso arrivi, anche e
soprattutto in quel momento. Ciò conferisce alla cena un carattere apocalittico,
come indica la menzione dell’«ora» fin dal v. 1.
Per quanto riguarda la notte della Pasqua propriamente detta, su cui Gv
13,1.30 insiste con forza, il Targum di Es 12,42 è il testo più significativo in propo­
sito.14 Alla «prima notte», quella della creazione (Gen 1), questo «Poema delle

The Trial Version

11 Mollat, Fase. BJ 1973, nota d) a Gv 13,1.
12 BJ 1973, nota e) a Es 12.
13 J. Guillet, Fra Gesù e la Chiesa (Ricerche teologiche), Roma 1986, 100.
14 Citato da Guillet, Fra Gesù e la Chiesa, 102; si veda R. Le Déaut, La nuit pascale. Essai sur la
signification de la Pàque juive à partir du Targum d’Exode XII 42 (AnBib 22), Roma 1963.

572 IL FIGLIO GLORIFICATO

 quattro notti» ne fa seguire una seconda, quella dell’offerta - la «legatura» - di
Isacco da parte di Abramo (Gen 22), poi una terza, quella della Pasqua in cui il Si­
gnore ha protetto il suo primogenito, Israele, e infine una quarta: «Quando il
mondo raggiungerà la sua fine per essere dissolto». «E Mosè uscirà dal deserto...
(lacuna) (E il Re-Messia verrà dall’alto). Uno camminerà sulla sommità di una
nube (o: alla testa del gregge) e l’altr o alla testa del gregge (o l’inverso), - e la sua
Parola (memra) camminerà fra i due... È la notte di Pasqua per il nome di YHWH,
notte stabilita e riservata per la salvezza di tutte le generazioni d’Israele».
«Se rileggiamo questo poema tenendo presente la tradizione biblica, com­
menta J. Guillet, possiamo capire meglio la notte della cena. Anche lì il pasto pre­
cede l’avvenimento, ma trae il suo significato soltanto dall’avvenimento stesso:
Gesù può dare il suo corpo e il suo sangue sotto l’aspetto del pane e del vino solo se
si lascia catturare da Giuda e inchiodare alla croce». Il testo di Giovanni presup­
pone le tradizioni della cena, dei gesti e delle parole di G esù sul pane e sul c alice.
Non li riprende, ma riprende il fatto che Gesù si è «lasciato catturare da Giuda»,
come osserva giustamente il commentatore che abbiamo appena citato. «In questa
Pasqua, scrive lo stesso autore, tutto passa attraverso Gesù, tutto dipende da lui e
dai suoi gesti. (...) In quest’ora tutto dipende ancora da lui: sapendo ciò che accade
- e, per spiegare la sua conoscenza, non è necessario ricorrere a una luce divinatoria
soprannaturale, basta quella penetrazione spirituale che mette a nudo i cuori da­
vanti a lui -, può ancora fuggire, può trovare rifugio qualche chilometro più in là,
può fare appello al popolo. Sceglie di morire. Non che la morte sia buona, non che
Dio voglia la sua morte. Ma perché sono gli uomini a volerla, mentre lui ha semi­
nato ogni giorno la vita e deve conoscere fino in fondo il male che gli uomini pos­
sono fare, per essere capace di perdonarli. Dio gli chiede di vivere fino in fondo
questa esperienza, di acquisire fino in fondo questa terribile conoscenza, per appro­
dare al perdono. Allora, nel pieno possesso di sé, prima di essere colto dallo spa­
vento e dall’angoscia, nella gioia della festa, nell’i ntimità dei suoi amici, nell’azione
di grazie per i doni di Dio, egli fa dono del suo corpo e del suo sangue, della sua vita
e della sua morte. Ciò che i suoi discepoli ricevono, mangiando e bevendo, è pro­
prio il corpo che vedono e toccano tutti i giorni, ma soprattutto è la spinta che lo
inabita, lo slancio che lo sostiene, il dono che egli fa di se stesso. Tutto ciò che
hanno conosciuto di lui vivendogli accanto, tutto ciò che ancora non conoscono,
tutto ciò che non svilupperanno mai, ma che è vivente nel dono che ricevono».15
In Gv 13, dunque, Gesù si dona in due tempi: la lavanda dei piedi e il dono del
boccone; la parola rivolta a Pietro e quella rivolta a Giuda; il dono dell’esempio e il
dono del comandamento nuovo. Ogni volta, due movimenti inscindibili e comple­
mentari permettono di comprendere il pieno adempimento dell’amore come con­
senso supremo al dono del Padre e al perdono senza riserve nei confronti di coloro
che gli sono più vicini.
La menzione dcll’«ora» - e poi quella del Figlio dell’uomo (13,31) - interviene
a unificare, in chiave apocalittica,16 i dati del testo e questa «filza »17 di reminiscenze
degli scritti sapienziali (con Sai 41,10), dei Profeti e della Torah (Secondo Isaia e
Esodo), con la glorificazione e con la Pasqua.

The Trial Version

15 Guillet, Fra Gesù e la Chiesa, 102-103.
16 L’ora della fine è un elemento tipico dell’apocalittica: cf. Dn 12,4.9.
17 Si allude con questo termine al procedimento omiletico giudaico della harizah, che consiste nel
far parlare i testi «infilando» passi della Torah, dei Nebi’ìm (i Profeti) e dei Ketubtm (gli scritti sapien­
ziali), indicati con la sigla: TaNaK.

L’AMORE GLORIFICATO 573

 D. L’ora (13,1)

L’«ora» attraversa il testo giovanneo a partire da Cana. In base alla punteg­

giatura interrogativa da noi adottata, a quel punto l’ora è giunta: «Non ancora è
giunta la mia ora?» (Gv 2,4). Successivamente la ritroviamo in alcuni punti chiave
del quarto Vangelo. Al centro della prima parte (1,19-6,71), scandisce il racconto
dell’incontro fra Gesù e la Samaritana. 18 Nel discorso sull’opera del Figlio (5,25-27),
si ispira chiaramente a Dn 7,13 per quanto riguarda il Figlio dell’uomo, e a D n 12,2
per quanto riguarda la «risurrezione di vita» (5,28-29). Ritorna quindi all’inizio
(7,30; 8,20) e alla fine delle controversie a Ge rusalemme (12,23.27), incorniciando
la seconda parte del Vangelo e conducendo il lettore alle soglie di Gv 13.
Il vocabolo e il tema sono apocalittici. Gv 13,1 articola «l’ora» (hóra) e «l’a­
dempimento» (te/os), collocandoli all’inizio e al termine del lungo periodo che apre
il capitolo. In Dn 7,35.40; 12,4.7 «l’ora della iine»-hdra synteleias era l'ora immi­
nente della morte. In quel caso si trattava di Antioco Epifane, ma ciò era suggerito
in chiave di enigma. La visione avuta da Daniele, spiegata da Gabriele in Dn
8,17-26,19 è significativa in proposito:
v. 17 «Figlio d’uomo, questa visione riguarda ancora l’ora del momento (bòra kai-
rou)». (...)
v. 19 «Ecco, io ti comunico ciò che avverrà nell’ultimo (tempo) della collera per i
figli del tuo popolo: (ciò) rimarrà ancora infatti fino all’ora del momento
della fine. (...)
v. 23 Nell’ultimo (tempo) del loro regno, essendo giunti a compiment o i loro pec­
cati, si leverà un re dal volto fiero, che sa penetrare gli enigmi. (...)
v. 25 La menzogna avrà successo nelle sue mani e il suo cuore sarà innalzato; ed
egli ne distruggerà molti con l’inganno; e si por rà c ontro la Perdizione degù
uomini e farà un’assemblea di mano20 e sarà spezzato».

E. Il Figlio dell’uomo glorificato (13,31-32)

Non è sorprendente veder sorgere in tale contesto la menzione del Figlio

dell’uomo. Nel momento in cui si immerge nella notte, Giuda affretta non la sua
morte o il suo suicidio, di cui Giovanni non parla (e sul quale dunque non si pro­
nuncia), ma la morte di Gesù. Paradossalmente, a causa del modo in cui ama fino
all’estremo colui che lo consegna, Gesù ne risulta «glorificato» (Gv 13,30-31).
L'asse della glorificazione in contesto pasquale è già stato rilevato a proposito
di Es 14. In quel momento fondatore, «nativo», di Israele, la gloria di Dio è la sal­
vezza che egli opera.21

18 Gv 4,6.21.23.52.53.
19 La traduzione che viene proposta qui di seguito ricalca il testo dei Settanta.
20 Si tratta della principale variante della versione dei Settanta rispetto al Testo masoretico e an­
che a Teodozione. Mentre questi ultimi testi dicono: «Senza intervento di mano», un’espressione che va
The Trial
intesa, Version
secondo la TOB, alla luce di 2,35.45, come «una presentazione molto s carna del futuro giudizi o di
Dio» (nota g) a Dn 8,25), la versione dei Settanta sembra suggerire l’intervento di una mano, di un atto
umano che affretterà la rovina (apodòsetai), affine alla «consegna» (paradidómi) di cui si parla a pr opo­
sito di Giuda.
21 Ska, Le passage, si esprime chiaramente in proposito: «La gloria di D io sarà anche la salvezza

di Israele» (p. 176, conclusione).

574 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Il termine è anche isaiano. 22 Lo si ritrova nella tradizione sapienziale, soprat­
tutto nel Siracide.23 È inoltre apocalitt ico, e in particolare danielico, il che spiega il
fatto che la glorificazione si addica al Figlio dell’uomo. Non sembra che l’associa­
zione venga effettuata entro i limiti del libro di Daniele. Ma questo libro tratta della
glorificazione.
Nella versione dei Settanta, il verbo è utilizzato per la prima volta in Dn 1,20,
per l a «glorificazione» di Dani ele, Anania, Misaele e Azaria da parte del re Nabu­
codònosor, come ricompensa per la loro sapienza e la loro oculatezza. Ritorna suc­
cessivamente nel contesto della promessa fatta dal re a «maghi e indovini, incanta­
tori e caldei» che riuscissero a fornirgli l’interpretazione del sogno che aveva avuto
(2,6). Il verbo greco sostituisce la menzione di ricompe nse in denaro e in titoli ono­
rifici presente nell’aramaico: «doni, regali e grandi onori». Ma questo verbo ritorna
innanzitutto nel cantico di Azaria (Dn 3,26):
«Benedetto sei tu, Signore Dio dei nostri padri, e venerato,
e che il tuo nome sia glorificato per sempre!»,

e poi nel Cantico dei tre giovani nella fornace (Dn 3,51.53.55.56). Assume in tal
modo tutto il suo significato.
v. 51 «Allora i tre, come da una sola bocca, si misero a cantare-un-inno e a glorifi­
care e a benedire e ad esaltare Dio nella fornace dicendo: (...)
v. 53 “Che tu sia benedetto nel santuario della tua santa gloria,
cantato e colmato-di-gloria nei secoli! (...)
v. 55 Che tu sia benedetto, tu che sondi gli abissi,
tu che siedi sui kerubim,
che tu sia cantato e glorificato nei secoli!
v. 56 Che tu sia benedetto nel firmamento del cielo,
che tu sia cantato e glorificato nei secoli!”».
La prima delle benedizioni citate sopra (v. 53) include alcune reminiscenze
della vocazione di Isaia nel tempio (Is 6,1; cf. Gv 12,41). La tematica è anche crea-
zionale: quando Dio crea, crea un tempio per abitarvi. Ma il santuario (cf. 2,21) e la
gloria (cf. 2,11), nel Vangelo giovanneo, sono vocaboli densi di significato. Nella
scena del tempio, che nel quarto Vangelo apre la vita veramente pubblica di Gesù,
il santuario non è altro che il suo stesso corpo. E la gloria, oltre ad avere un posto di
rilievo nel prologo (1,14) conclude anche «il principio dei segni» a Cana (2,11).
La seconda benedizione di cui sopra (v. 55) rimanda anch’essa al tempio e
specialmente all’altare (Es 25,17-22). Messa in rapporto con il Vangelo di Gio­
vanni, ci prepara a comprendere la posizione dei due angeli del mattino di P asqua,
seduti là dove era stato deposto il corpo di Gesù, «uno presso la testa e uno presso i
piedi» (20,12), nella scena in cui Maria di Màgdala, in lacrime, sta presso il sepolcro.
Il verbo della glorificazione non viene usato, perché Gesù è già stato glorificato in

The Trial Version

22 Alle citazioni già elencate bisognerebbe aggiungerne molte altre. Il verbo greco doxazó tra­
duce d’altronde diverse r adici ebraiche. Is 43,4 collega esplicitam ente la «gloria» e l'«amore»: «Tu fosti
glorificato (edoxasthès-nikbadtha) e io ti ho amato». All’inizio del quarto canto del Servo troviamo due
verbi tipicamente giovannei: «Sarà innalzato e glorificato, molto» (52,13).
1 Cf. Sir 24,16, dove gloria e grazia formano una coppia significativa.

L’AMORE GLORIFICATO 575

 13,31-32 e in 17,1-5.24-26. Ma il Risorto è que llo stesso Gesù che era stato glorifi­
cato: colui che, nel suo corpo ormai glorioso, è l’altare, il sacerdote e la vittima del
tempio. T utto il vocabolario c ultuale e sacrificale si trova per così dire aspirato dal
corpo del Risorto. Le reminiscenze sono abbastanza chiare da permetterci di com­
prendere la sua ampiezza creazionale e storica a un tempo. Il Risorto non si riduce
a nessuna realtà, e nessuna realtà si riduce a lui. Egli pervade e ingloba tutto.
La terza benedizione (Dn 3,56) ci riconduce alla creazione. L’essenziale è co­
gliere il significato che nel quarto Vangelo scaturisce dalla presentazione di Gesù
come il Figlio dell’uomo glorificato nella fornace della notte in cui si immerge
Giuda. Gesù è messo nella posizione di colui che c elebra la lode. Le sue parole sono
un’espressione di esultanza per la rivelazione che egli manifesta e comunica. Così, e
non in altro modo, egli realizza il suo destino di uomo.24 In ciò è pienamente Figlio
(cf. 13,3). In questi termini, egli permette a Dio di essere glorificato in lui, affinché
Dio lo glorifichi ulteriormente con la sua paternità. Il Figlio è Figlio quando per­
mette al Padre di essere Padre. È uomo quando è trasparente a Dio. È Dio essendo
quest’uomo. L’apocalisse è rivelazione di quel Dio che si nasconde in quest’uomo
perché quest’uomo riveli l’amore di Dio, dando la facoltà di amare come egli ama.

III. L’alleanza

1. La fine dell’amore

Parlare di amore, significa parlare del grande comandamento nel contesto

dell’alleanza. I momenti dell’alleanza modulano sempre «il prologo storico», cioè
l’atto della memoria, il ricordo dcH’itinerario percorso, ciò c he del passato è neces­
sario per comprendere il presente aprendo il futuro. Significa anche, nello stesso
tempo, parla re della prospettiva del presente, di ciò che viene vissuto nel momento
presente perché il legame contratto duri o si trasformi. Si tratta nell’identico modo
dell’istanza della «legge», con una fluidità e una chiarezza sufficienti a far sì che i
poli dell’alleanza restino se stessi affinché la relazione sussista. In questo momento,
i soggetti si impegnano l’uno nei confronti dell’altro, nel rispetto di ciò che sono per
se stessi e per gli altri. Questo rispetto produce un frutto di vita che è «benedi­
zione», feli cità e beatitudine, a parole e di fatto. Vi ene offerta una promessa, viene
aperto un futuro. Il richiamo a guardarsi da una «maledizione» evita ogni angeli­
smo. La perla di un amore può venire smarrita o spezzarsi. La purezza del cristallo
è fragile. La storia rende prudenti.
Non solo questa ampiezza di vedute e questa densità di esistenza si ritrovano
in Gv 13, ma questo capitolo educa a tutto ciò con la sua forma e con il significato
della sua lette ra. Nella sua sinuosità, come lungo tutto il Vangelo giovanneo, il testo
insegna a non semplificare nulla, ritornando sul discorso due volte piuttosto che
una sola per lasciare una traccia più chiara della lezione che scaturisce dagli av­
venimenti.

The Trial Version

24 «Si potrebbe parlare di destino, se il termine non fosse associato alla fatalità, che è l’opposto
esatto di ciò che vive Gesù. Il Figlio dell’uomo è lo stesso Gesù nel suo intimo, che vive con pienezza la
sua condizione di uomo, t otalmente votato alla sua missione, attento alla voce segreta che lo gui da e lo
modella» (Guillet, Gesù nella fede, 200).

576 IL FIGLIO GLORIFICATO

 I primi gesti di Gesù, in un eloquente silenzio, mettono davanti ai nostri occhi
la Parola, carne divenuta (1,14). Punt o in cui si c ondensa il Vangelo che precede e
che segue. Punto in cui si concentra la Bibbia nella totalità del suo significato.
Punto di incandescenza della storia, del mondo e deH’umanità. «Guarda, Israele, e
ricordati dell’Amore».
Pietro protesta: non ha compreso. Bisogna che passi comunque per l’acqua lu­
strale, poiché con la sua stessa indignazione dimostra di essere al di fuori di ciò che
viene vissuto in Gesù. L’insegnamento impartito tramite il gesto più che tramite la
parola si offre agli altri con una suggestione ricca di sfumature. Non si tratta di imi­
tare un modello realizzandone una copi a ide ntica. M a il gesto a sostegno delle pa­
role non lascia spazio neppure all’indeterminatezza. Viene dato un contenuto con­
creto al comportamento da «fare», per evitare l’esitazione nelle decisioni e l’incer­
tezza nell’azione. E nello stesso tempo viene data libertà totale di inventare un
«fare come» che non sia una commedia.
II criterio sarà la combinazione del sapere e del fare. Sarà dell’ordine della
beatitudine: né felicità beata, né conseguenza della virtù acquisita - che non è
esclusa -, ma risonanza che si avverte dentro di sé della giustezza percepita nell’al­
tro che parla, che dona donandosi.

2. La Scrittura

Tutti gli elementi dell’alleanza sono stati introdotti una prima volta. Bis repe­
rita piacerti. Ma non si farà una semplice ripetizione. Per evitare questo, la Scrittura
costituisce una mediazione efficace. Se essa si compie in colui che parla, avrà tutta
la possibilità di potersi compiere in noi. Che cosa dirà questa Scrittura, se non di
nuovo l’alleanza, sempre più incisiva e più concreta? Elezione a cui bisogna credere
per viverne e far vivere di essa. L’elezione del traditore svolge infatti la funzione di
un «richiamo della storia». L’alleanza, per Dio che prende l’iniziativa, è sempre
consistita nel mantenere l’impegno contro tutte le rinunce dell’eletto. Nel momento
in cui la Scrittura si compie, le cose non possono andare in un altro modo. Anzi,
c'era da aspettarsi che un simile paradosso prendesse maggiormente corpo nella
carne del Verbo al momento della fine. Si tratta precisamente di ciò a cui bisogna
credere nel «presente» deH’avvenimento, carico di tutto ciò che seguirà. Quello che
peraltro viene annunciato, qui e adesso, non è il seguito della passione di Gesù, ma
sono le conseguenze di questo «adesso» nella missione dei discepoli. Con l’autore­
volezza del duplice Amen, viene garantita la certezza che nell’accoglienza dell’in­
viato si verifica l’accoglienza di colui che invia, essendo egli stesso inviato! All’al­
leanza viene promesso questo futuro, che invita a preoccuparsi in primo luogo delle
condizioni dell ’invio e dell’invio stesso. L’alleanza e la sua celebrazione apparte n­
gono all’ordine del sovrappiù. E devono continuare ad appartenervi.

3. L'amore glorificato

UnVersion
The Trial altro motivo induce a riprendere per la seconda volta il movimento di que­
sta alleanza che arriva a compimento dando compimento alla Scrittura. È il posto
che assume, a partire da Gv 13,23, il discepolo che Gesù amava. Tutto avviene
come se quest’ultimo ci permettesse di considerare la medesima realtà non più
dalla parte di Gesù che cerca di farsi comprendere, ma dalla parte di colui che l’ha

L’AMORE GLORIFICATO 577

 compreso. È dunque possibile entrare nell’ottica dell’amore. Il problema sta tutto
nel trovare la posizione giusta: stare «nel seno di Gesù», «essere adagiati sul petto
di Gesù». Si tratta insomma, in contrasto con Giuda e con Simon Pietro, ma solidali
con loro, di entrare nel movimento del Figlio verso il Padre (cf. 1,18). Facendo ciò,
per cogliere fino in fondo il valore rappresentativo di questo discepolo, si tratta di
occupare il posto di Israele che crede e ama secondo la struttura dell’alleanza. In al­
tri termini, si tratta di essere veramente la Chiesa. Allora i gesti e le parole di Gesù
vengono interpretati in maniera corretta. Qualcuno entra nel gioco dei segni (cf.
13,24): questo discepolo comprende i l segno che Pietro gli fa; intuisce il senso di ciò
che Gesù dice e fa. Ci troviamo di fronte a un nuovo richiamo del passato, conside­
rato questa volta dal buon posto di osservazione e di percezione del rilievo antropo­
logico assunto dall’alleanza. Ciò che viene rivelato raggiunge qui una profonda con­
sonanza con il cuore umano. Il suo desiderio più folle si trova a essere e saudito: sco­
prire fino a che punto si può essere amati.
La regola da seguire in materia consiste ancora e sempre nel trovare il gesto
eloquente, l’atteggiamento capace di sbloccare la logica del dono per trascinarla
sempre al di là delle paure da superare, servendosi di quelle stesse paure per confon­
derle: fonderle in combustibili dell’amore che si dona. La paura principale riguarda
Satana. La molla dell’angoscia da esorcizzare, sempre in conformità con Gen 2-3 e
con le sue riletture sapienziali in Sap 1-2, è l’autore del peccato, l’Accusatore. Forse
per questo motivo non si parla qui di una legge formale, di cui il Maligno potrebbe
ancora servirsi per trascinare al peccato. Per far sì che la legge operi come legge di
vita e non di morte, come un’istanza che c onduce alla vita senza immergere nella di­
sperazione - il grande scoglio del caso di Giuda -, Gesù ancora e sempre non si serve
che di applicazioni comporta mentali. Queste fanno da supporto alla legge, in modo
che non produca effetti perversi. È probabile che gl i al tri interl ocutori non abbiano
compreso Gesù molto meglio dello stesso Giuda. Con il loro modo di reagire, i disce­
poli fanno vedere fino a che punto sono al di fuori della logica del dono che cerca di
comunicarsi: il loro interesse si concentra sulla ricchezza - il denaro - o sulla povertà
- i poveri. C’è correlazione in una sorta di gioco di specchi. Ed è inevitabile nella con­
dizione umana! Il Donatore si trova manipolato in sommo grado dall’interpreta­
zione data al suo gest o e al la sua parola. G iuda s tesso è ridotto alla cassa comune:
non è un soggetto, un fine in sé; è oggettivato in funzione dei possibili acquisti, sia
pure religiosi: «per la festa - di Pasqua», o in funzione delle elemosine, sicuramente
«opere buone», ma fuori luogo in questo momento.
Il tentativo di strutturare i rapporti umani in base a una legge buona, costrut­
tiva, stimolante, sembra non aver avuto successo. L’essenziale è vedere «adesso»
(cf. 13,31a) come Gesù prende in mano la situazione per capovolgerla nel senso vo­
luto. Dal profondo stesso della «notte», Gesù opera una trasformazione completa
dei suoi effetti di morte in effetti di vita: la sua glorificazione e quella di Dio; la na­
scita, qui e soltanto qui, dei suoi «figlioli»; la loro e quiparazione a col oro che po­
trebbero ancora essere presi come capri espiatori: i giudei; il comandamento nuovo
di un amore impossibile, di cui egli svela il segreto; l’universale riconoscimento che
ne deriva; le due promesse a Pietro: di seguire Gesù e di «porre la sua anima» (il
suoTrial
The essere-soffio:
Version psychè; nephesh) per lui, nel contesto dell’annuncio del triplice
rinnegamento. La sequenza di t utto ciò che si concatena a partire dall’«a desso» del
Figlio dell’uomo glorificato, non ha bisogno di commenti. Si ritrova la logica del
dono e del sovrappiù, che aspettava soltanto un impulso per dilagare e invadere
tutto. Come non riconoscere di nuovo il giusto funzionamento di ogni alleanza,

578 IL FIGLIO GLORIFICATO

quell’alleanza a cui la Bibbia educa perché è conforme a tutte quelle che viviamo
nei nostri contratti di matrimonio, di lavoro e anche di impegno religioso tramite le
promesse battesimali o i voti, privati e pubblici, all’interno della Chiesa?
L’invito ad amare «come Gesù ci ha amati» permette alla nuova legge di fun­
zionare secondo l’ordine che le è proprio. L’amore è sempre inimitabile, altrimenti
non è amore. Non tollera nessuna norma, perché esso stesso è la norma. Soltanto
l’amore obbliga. Ma il fatto che possa nutrirsi di quei gesti e di quelle parole di
Gesù, che in quel modo insegna cosa vuol dire amare, ha un valore inestimabile. Il
più grande - colui che così si rivela il più grande - si accosta al più piccolo, al più
basso, al più abietto. La vita quotidiana non manca di dimostrarsi intessuta di que­
sto costante paradosso, a tutti i livelli dell’essere e della relazione. Il vangelo è la
scuola di una sapienza di vita senza pari.

The Trial Version

L’AMORE GLORIFICATO 579

 Capitolo IV
ORGANIZZAZIONE LETTERARIA
DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA

Il c. 14 e quelli che seguono si apprezzano meglio se vengono inseriti in un

orizzonte più vasto, che permette di cogliere tutta l’ampiezza del discorso d’addio
di Gesù. La problematica esegetica continua a insistere sul doppione costituito da
Gv 13,33-14,31 e da Gv 15,1-16,33, a volte prolungato fino a comprendere Gv 17.1
pareri sulla datazione di queste due tradizioni del discorso continuano a essere di­
scordi. Per alcuni, da un punto di vista teologico, Gv 14 è più elaborato, e quindi più
tardivo di Gv 15-16 (17). Per altri invece il conflitto tra la comunità giovannea e la
sinagoga, evocato in Gv 15-16, con ogni probabilità è posteriore a Gv 14. Per
quanto ci riguarda, ci sembrano prevalere le ragioni di coloro che collocano Gv
15-16 cronologicamente dopo Gv 14. Le tensioni fra la vite e il mondo rispecchiano
infatti il conflitto che alla fine del primo secolo e all’inizio del secondo si era svilup­
pato fra il giudaismo ufficiale, che faceva capo all’assemblea giudaica di Jamnia-
Jabne, e le comunità giudeocristiane.
L’interesse principale del testo supera tuttavia di gran lunga questo problema
di cronologia. La forza evocativa del discorso va rispettata e rivalutata. A questo
può condurre soltanto un metodo decisamente sincronico che tenga conto dei dati
di tipo diacronico senza limitarsi a essi.’ La differenza di oggetto formale si riper­
cuote sul contenuto del testo studiato. Le pagine che seguono lo suggeriscono. Si
tratta del frutto di una nuova ricerca, che tuttavia è approdata agli stessi risultati
che emergevano già da un precedente lavoro.

I. Il criterio della suddivisione

1. Le parti del discorso di Gv 14-16

In questa prospettiva metodologica, la questione dei criteri formali di suddivi­

sione di un testo è decisiva. Il testo si presenta come un discorso, e in quanto tale è
punteggiato da un certo numero di formule. La rilevazione delle formule aperte da

1 Questi termini sono stati propagati dalla linguistica saussuriana (si veda in proposito: Y. Si-
moens, «Linguistique saussurienne et théologie», in RSR 61 [1973], 7-22). La sincronia, dal punto di vista
The Trial Version
dell'approccio letterario dei testi, c erca di rendere conto della loro organicità all’ultim o stadio della loro
redazione, se questa si è estesa per un certo lasso di tempo. In base al principio secondo cui il tutto è
qualcosa di più della somma delle parti, ed è percepito in modo diverso a seconda dell’orizzonte in cui il
lettore si colloca, bisogna aspettarsi una varietà di percezioni e di interpretazioni possibili. L’assenso
verrà raccolto da quella che integra il maggior numero di dati e che si rivela più ricca e più capace di toc­
care altri lettori. Sarebbe comunque vano cercare di neutralizzare la soggettività.

ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA 581

 Amen, amen in Gv 13 l’ha già messo in luce per quel capitolo. Cominceremo dun­
que con la ricerca di altre formulazioni che ci permettano di individuare alcune
unità letterarie e alcune sequenze di varie dimensioni.
La ripetizione, in questo caso, è rivelatrice . Tutti riconosceranno la ripresa, in
alcuni punti precisi, della formula che conclude tutto il discorso in 16,33:
«Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché
in me abbiate pace».
Tauta lelaléka hymin HINA...

Una proposizione principale introduce una subordinata finale tramite la con­

giunzione /tzna-«affinché». Procedendo a ritroso, dalla fine verso l’inizio del di­
scorso, notiamo che la medesima formula ritorna:
- in 16,4:
«Ma queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché,
quando-eventualmente verrà la loro ora,
ve ne ricordiate, perché io ve (lo) dissi».

- in 16,1:
«Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché
non siate scandalizzati».

- in 15,11:
«Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché
la gioia, la mia, sia in voi,
e la vostra gioia sia compiuta».

Una formula simile, senza l’aggiunta della subordinata finale, si trova:

- in 16,25:
«Queste-cose vi dissi (= parlai) per enigmi».

- in 16,6:
«Ma poiché vi dissi (= parlai) queste cose,
la tristezza ha colmato (= compiuto) il vostro cuore».

- in 14,25:
«Queste-cose vi ho detto (= parlato)
rimanendo presso di voi».

Questa serie di sette occorrenze, spesso rilevate dagli esegeti, viene da noi uti­
The Trial Version
lizzata ai finidi un’organizzazione letteraria e di un’interpretazione del discorso.
Partiamo dal fatto che la prima formula - con hina - ha valore conclusivo in
16,33: conclude tutto il discorso. La formula conserva tale funzione anche negli altri
casi. Ma il posto che queste formule occupano all’interno del discorso è a sua volta
significativo. Cominciamo dal caso più semplice e più evidente. In 15,11, la formula

582 IL FIGLIO GLORIFICATO

 può avere la funzione di concludere i passi sulla «vite», iniziati in 15,1. Contribuisce
in questo senso a mettere in risalto la duplice ripresa del comandamento di Gesù in
15,12.17. Gv 15,1-17 è spesso considerato un tutto inscindibile. Il ricorso alla for­
mula in questione permett e di dissociare 15,1-11 e 15,12-17, senza tuttavia inserire
una paratia stagna fra i due passi.
Anche in 16,1 il ruolo conclusivo della formula risulta illuminante. Si tratta del
brano sull ’odio del mondo, iniziato in 15,18. In questo caso, dobbiamo tener conto
di altri elementi letterari che possono richiamarsi a vicenda, come:
- in 15,21:
«Ma faranno tutte queste-cose...
perché non conoscono (= sanno) colui che-mi-mandò».

- in 16,3:
«E faranno queste-cose
perché non conobbero il Padre né me».

Il carattere specifico della formula presente in 16,4, che segue immediata­

mente, ne risulta illuminato. Essa mantiene la sua funzione conclusiva, ma facendo
di Gv 16,4-33 la conclusione di tutto il discorso. Due formule dello stesso tipo, in
16,4 e in 16,33, incorniciano dunque questa terza e ultima parte del discorso d’addio
di Gesù. L’argomentazione può apparire astratta, finché non se ne verifica la por­
tata sul piano del testo. A partire dalla sola osservazione di questo gioco di quattro
formule con hina, la suddivisione delle tre grandi parti di Gv 14-16 emerge con
chiarezza, se non si mette in discussione l’evidente finale di 14,31: «Rialzatevi: an­
diamo via (= conduciamo) da-qui!».
Una prima percezione dell’insieme così suddiviso può essere sintetizzata nel
modo seguente:
Gv 14 Gv 15,1-16,3 Gv 16,4-33
la parte Vite-tralci Odio del mondo 3“ parte
introduttiva conclusi da concluso da conclusiva
15,11 16,1-3

2. Le unità letterarie che compongono le parti del discorso

Tra le formule che abbiamo elencato, finora sono risultate operative soltanto
quelle con Azna-«affinché». Adesso è venuto il momento di ritornare su quelle che
non contengono la congiunzione finale hina. In numero di tre, queste ultime ci met­
tono sulle tracce delle unità letterarie che si delineano all’intemo delle tre parti
principali che abbiamo individuato.
La prima in ordine di apparizione è infatti utilizzata in 14,25. Ha la funzione di
delimitare l’ultima unità di Gv 14. Può dare luogo a un’inclusione con una formula
simile che si trova in 14,30:
The Trial Version
- 14,25:
«Queste-cose vi ho detto (= parlato)
rimanendo presso di voi».

ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA 583

- 14,30:
«Non parlerò più (di) molte-cose
con voi,
perché viene il capo del mondo, e in me non ha nulla».

Un'analoga ripartizione ritorna nell’ultima parte del discorso per quanto ri­
guarda la sua ultima unità. Questa è introdotta da 16,25, che a sua volta dà luogo a
un’inclusione con 16,33:
- 16,25:
«Queste-cose vi dissi (= parlai) per enigmi;
viene un’ora in cui non più per enigmi
vi parlerò,
ma pubblicamente vi comunicherò a proposito del Padre».

- 16,33:
«Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché
in me abbiate pace;
nel mondo avete (la) prova, ma abbiate-coraggio:
io ho vinto il mondo».

Questo rilievo fa emergere alcune corrispondenze tra la fine del c. 14 e la fine

del c. 16. La rispettiva ultima unità di ciascuna delle due parti collocate ai due
estremi del discorso è individuabile grazie alla stessa formula e alle sue varianti - il
senso del verbo lalein è sempre pertinente. Inoltre i due fi nali sono affini: mettono
infatti in scena «il capo del mondo» e «il mondo». In prospettiva diacronica, si pos­
sono vedere in questi elementi gli indizi del «doppione». È altrettanto legittimo leg­
gervi corrispondenze significative a livello sincronico.
A differenza delle due parti collocate agli estremi, la parte centrale non obbe­
disce allo stesso criterio di suddivisione. Le unità letterarie che figurano ai due
estremi sono parallele, grazie al ruolo conclusivo di 15,11, nel brano relativo alla
vite, e di 16,1 in quello che tratta dell’odio del mondo. L’unità centrale si delinea
quindi con chiarezza. Si tratta di 15,12-17: la duplice ripresa del comandamento del­
l’amore reciproco, fra 15,1-11 e 15,18-16,3.
Rimane ora da scoprire l’esatto ruolo dell’ultima delle sette formule elencate
sopra, contenuta in 16,6. La formula in quanto tale sembra semplicemente ripren­
dere quella che precede in 16,4:
- 16,4:
«Ma queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché,
quando-eventualmente verrà la loro ora,
ve ne ricordiate,
perché io ve (lo) dissi;
ora non vi dissi
queste-cose da principio.
poiché ero con voi».
The Trial Version

- 16,6:
«Ma poiché vi ho detto (= parlato) queste-cose,
la tristezza ha colmato (= compiuto) il vostro cuore».

584 IL FIGLIO GLORIFICATO

 A partire dall’«adesso» del v. 5, il linguaggio diventa particolarmente ripeti­
tivo. Tale caratteristica si manterrà sino alla fine. Il v. 6 la ribadisce. La «tristezza» e
la sua componente affettiva pervadono l’insieme del capitolo fino al v. 24. Il ter­
mine ritorna in 16,20, con la formula introdotta da Amen, amen, e il suo impiego
sembra praticamente combinarsi con quello che si riscontra nel v. 6 per condurre
alle soglie del brano sulla partoriente (w. 21-24).
- 16,20:

«Amen, amen vi dico che

voi piangerete e vi lamenterete;
ora il mondo gioirà;
voi sarete rattristati, ma la vostra tristezza si trasformerà (= diverrà) in gioia».

Risulta in tal modo delimitata la prima unità di 16,4-33, e cioè 16,4-20. L’ul­
tima unità era già stata definita (16,25-33). Gv 16,21-24 occupa il posto dell’unità
centrale. Emerge quindi un parallelismo abbastanza netto fra 16,4-20 e 16,25-33, in
virtù della disposizione delle formule esaminate e di alcuni assi sussidiari che si deli­
ncano più chiaramente grazie al confronto delle due unità:
Formula con hina Formula senza hina
Venuta della «loro» ORA Venuta dell’ORA
Tristezza
MONDO Pace-prova
Tristezza-gioia MONDO
Amen, amen

I versetti centrali (w. 21-24), a loro volta conclusi da un’ultima formula aperta
da Amen, amen, riuniscono questi assi:
L’ORA della donna
Tristezza-prova-gioia
il MONDO (ma nel senso positivo del termine)
Amen, amen

Si delinea in tal modo un andamento generale del discorso. La parte centrale

(15,1-16,3) presenta un gioco di tre unità i cui estremi sono paralleli. Abbiamo già vi­
sto che lo stesso avviene per l’ultima parte (16,4-33): anche qui è venuto alla luce un
parallelismo fra le unità collocate ai due estremi. Nel conflitto tra «vite» e «mondo», al
centro del discorso, la mediazione è operata dal duplice richiamo all’amore reciproco.
Un criterio di soluzione viene proposto per attenuare la contrapposizione. La nota
dominante dell’ultima parte modula il tempo, insistendo sulle diverse occorrenze del-
l’«ora»; la dimensione dell’affettività si colloca in primo piano, con l’importanza as­
sunta dalla concatenazione di «tristezza-gioia-prova-pace-cuore».
Come si configura la prima parte? L’esame delle formule retoriche ha già de­
lineato
The 14,25-31 come unità letteraria conclusiva. Questa parte presenta dunque a
Trial Version
sua volta un movimento ternario, suddividendosi in tre unità? Indubbiamente sì,
ma per dimostrarlo bisogna ricorrere ad altre formule, anch’esse retoriche ma di
tipo diverso, basate su una serie di ripetizioni della coppia verbale «amare-
custodire».

ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA 585

3. L’organizzazione letteraria di Gv 14

Partendo da 14,25-31 risaliamo a ritroso fino a 14,1, che fa seguito al testo di

Gv 13, e precisamente all’annuncio del rinnegamento di Pietro, introdotto dalla for­
mula: «Amen, amen, ti dico» (13,38),
Le menzioni del rapporto fra «amare» e «custodire» si rivelano strutturanti:
- 14,15:
«Se-eventualmente mi amate,
custodirete i comandamenti, i miei».

- 14,21:
«Colui che-ha i miei comandamenti
e che-li-custodisce, quello è colui che-mi-ama;
ora colui che-mi-ama sarà amato dal Padre mio,
e io lo amerò».

- 14,23:
«Se-eventualmente qualcuno mi ama,
custodirà la mia parola,
e il Padre mio lo amerà».

- 14,24:
«Colui-che non mi ama,
non custodisce le mie parole».

Risulta in tal modo delimitata l’unità di Gv 14 che precede immediatamente

l’ultima unità (Gv 14,25-31). La fraseologia è troppo caratterizzata per non offrire
un forte appiglio formale all’individuazione di Gv 14,15-24 come insieme indivisi­
bile. Di conseguenza si trova a essere circoscritta anche la prima unità della prima
parte del discorso, cioè 14,1-14. Grazie a questa ulteriore ripartizione in tre unità, si
delinea chiaramente l’organizzazione interna dell’insieme del discorso:
I. 14,1-14 14,15-24 14,25-31
IL 15,1-11 15,12-17 15,18-16,3
III. 16,4-20 16,21-24 16,25-33
Il tempo dell’«ora» scandisce le unità letterarie di 16,4-33. Lo spazio viene
configurato in Gv 14: la casa, le dimore, il luogo, la via.

II. Visione d’insieme e interpretazione

La nostra analisi, che ha voluto essere il più possibile formale e libera da posi­
zioni aprioristiche, ha evidenziato per il discorso dell’ultima cena un’organizza­
zione letteraria solida e nello stesso tempo significativa.
The Trial Version
1. La prima parte del discorso: Gv 14

Questo capitolo può benissimo essere stato seguito, in una determinata fase
della redazione del testo, dal racconto della passione che si apre in Gv 18.

586 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Alcuni commentatori hanno infatti rilevato la somiglianza che si riscontra fra
Gv 14,31 e Me 14,42. In entrambi i versetti si ritrova un’espressione formata da due
verbi all’imperativo, in seconda e in prima persona plurale: egeiresthe agómen. I
due verbi comportano verosimilmente un significato tecnico: il primo rimanda alla
risurrezione, anticipata qui; il secondo rimanda alla lotta deH’«agonia», come sug­
geriva Dodd. Ciò non facilita la traduzione. Per agómen, seguito in Gv 14,31 dal­
l’avverbio enteuthen, «andiamocene» o «partiamo» sembra troppo debole o troppo
banale. In mancanza di meglio, è stata comunque adottata la traduzione: «Andiamo
via», perché questo è il senso del termine nel greco classico e biblico.
Marco aggiunge una precisazione: «Ecco, colui che mi tradisce (ho paradi-
dous) è vicino». Quindi il racconto, in 14,43, prosegue: «E subito, mentre ancora
parlava (lalountos), arrivò Giuda, uno dei Dodici, e c on lui una folla con spade e ba­
stoni mandata dai sommi sacerdoti, dagli scribi e dagli anziani». Sul modello di Me
14,42-43, il racconto di Gv 18,1 potrebbe inserirsi senza difficoltà dopo Gv 14,31:
«Avendo detto queste-cose, Gesù uscì con i suoi discepoli al-di-là del torrente
del Cedron dove c’era un giardino in cui entrò, lui e i suoi discepoli. Ora anche
Giuda, colui che-lo-consegna (ho paradidous), conosceva (= sapeva) il luogo, per­
ché spesso Gesù fu radunato là con i suoi discepoli».
Sia nel testo di Giovanni sia in quello di Marco continua a essere sottolineato
il ruolo di Giuda, con accentuazioni diverse che caratterizzano ciascuna delle due
versioni dell’awenimento. Tra Gv 14,31 e Gv 18,1 può essere stato inserito Gv
15,1-16,33 (e anche 17,1-26). Le parole di Gesù rispecchiano la situazione determi­
nata dalle persecuzioni alla fine del primo secolo, o anche in precedenza. Le dispo­
sizioni di Paolo descritte negli Atti e nelle Lettere dell’apostolo, ad esempio in oc­
casione del martirio di Stefano, sono rivelatrici in proposito.
Anche in questo caso, tuttavia, Gv 14 presenta un discorso d’addio che non si
trova nei Sinottici: sicuramente non in Marco ma nemmeno in Luca, che pure, sotto
certi aspetti, è il più vicino all a tradizione giovannea. Giova nni non narra l’agonia,
sebbene alcuni abbiano voluto vedere in Gv 14 il succedaneo giovanneo di quell’av­
venimento. Ben inserito nella trama del quarto Vangelo, questo capitolo occupa co­
munque un posto strategico e svolge una funzione insostituibile.
Se si comincia col limitarsi alla prima unità, costituita da Gv 14,1-14, l’esame
dell’aspetto formale del testo rivela il suo contenuto dominante. Si tratta in primo
luogo e innanzitutto di «credere»:
- «Credete in Dio e credete in me» (14,1);
- «Credetemi che io (sono) nel Padre e il Padre in me; se no, a causa delle opere stesse
credete» (14,11).

L’evidente formulazione chiastica2 rivela una nota di ricercatezza. Questa

unità ci parla del «credere». Una dominante simbolica è delineata da una serie di
termini appartenenti al medesimo campo semantico spaziale, come: la casa, le di­
more, il luogo e la via. I verbi a loro volta costituiscono una serie significativa: sa­
pere, conoscere, mostrare, vedere. A questi dati subentra poi il vocabolario delle

The Trial Version

2 Questo tipo di formulazione è persino ridondante in 14,11: fra i due «credete» che costituiscono
gli estremi di un primo chiasmo, se ne inserisce un altro; letteralmente:
«io nel Padre
e il Padre in me».

ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA 587

 «opere», del «fare» e del «domandare nel nome di Gesù». Rispetto alla dominante
del «credere», la cosa più singolare è veder sorgere la questione delle «opere». Di­
staccandosi dalla problematica paolina, il discorso giovanneo si avvicina piuttosto
alla prospettiva della Lettera di Giacomo. L’essenziale è «credere» inscindibil­
mente in Dio e in Gesù (14,1-5.11-14). Questo credere fa «c onoscere» il Padre nel
Figlio in quanto «via». Il Figlio i nfatti è la «via» che si manifesta (14,6-9) special-
mente grazie alle «opere» che il Padre «fa» in lui e per i credenti (14,10).
Nell’ottica di una lettura del testo come riformulazione del discorso d’addio di
Mosè nel Deuteronomio, è degno di nota il fatto che un certo numero di questi assi
fondamentali si ritrova in Dt 1,29-33, tenuto conto dei mutamenti i mposti dalla si­
tuazione specifica di Gesù.
Si tratta di una buona prospettiva per comprendere l’unità seguente (Gv
14,15-24), di stile deuteronomico. «Amare-custodire», la coppia verbale che qui ha
un ruolo strutturante, è di ispirazione deuteronomica o deuteronomistica.3
La conclusione, in 14,25-31, opera la sintesi delle due unità precedenti. Viene
valorizzata la dimensione affettiva, messa in evidenza fin da 14,1: «Non sia turbato
il vostro cuore!», grazie a 14,27 che ne rimanda l’eco con il dono della pace. Il se­
condo passo sul Paraclito (14,26) è una prosecuzione del primo, contenuto in 14,16-
18. L’«amore» di cui si parla nel v. 28 riprende l’essenziale del complesso gioco di
rapporti verbali fra «amarmi» e «custodire i comandamenti / l a mia parola / le mie
parole» sviluppato in 14,15-24. L’affermazione del medesimo v. 28: «Il Padre è più
grande di me», si deve invece conciliare con quella del v. 9: «Chi ha visto me, ha vi­
sto il Padre».4 L’ordine del «credere», sviluppato nei vv. 1-14, si ritrova in questo
senso nel v. 29, che a sua volta fa eco a Gv 13,19, al centro di Gv 13 secondo la no­
stra strutturazione del testo. Infine, il «mondo» di cui si parla nei vv. 19.22 ritorna
con forza, con «il capo del mondo», nel finale di questa prima parte del discorso. 11
v. 31 fornisce una sintesi estremamente densa di ciò che precede:

«Affinché conosca: vv. 5.7.9.19.

il mondo: vv. 19.22.
che amo il Padre: vv. 6-13.16.21.23.
e come mi comandò il Padre, vv. 15.21.
così faccio». vv. 12-14.23.

2. La seconda parte del discorso: Gv 15,1-16,3

Il brusco pa ssaggio da 14,31 a 15,1, senza transizione, ha fa vorito l ’esegesi a

dominante diacronica. Imputare questo «salto» a una genesi storica del discorso,
che avrebbe lasciato la sua impronta nel testo, non dovrebbe impedire di cogliere la
coerenza dei brani che si succedono. Non è né il primo né l’unico testo giovanneo a
manifestare questo tipo di apparente frattura. Nell’ordine dei discorsi, non è facile
vedere un legame fra 5,19-30, la prima parte del discorso sull’opera del Figlio, e ciò

The Trial Version

3 Secondo la terminologia introdotta da M. Noth (si veda ad esempio Dt 5,10; 7,8 [con riferi­
mento a JHWH stesso]; 7,9.12-13; 10.12-13; 11.1.13.22; 19,9; 30,16.
4 Ricordiamo che trova qui il suo fondamento scritturistico la distinzione che in seguito verrà
fatta tra «nature» e «persone».

588 IL FIGLIO GLORIFICATO

 che segue in 5,31-40.41-47, secondo la suddivisione da noi adottata. Lo stesso si può
dire per le sequenze del discorso sul pane di vita in Gv 6,24-59. Nell’ordine dei rac­
conti, il famoso problema dell’esatta collocazione di Gv 6 all’interno di Gv 5-7 non
ha ancora trovato una spiegazione genetica soddisfacente. La tecnica moderna e at­
tuale del «m ontaggio» (s i pensi al campo degli audiovisivi) ci aiuta a comprendere
questi «salti» meglio di molte ricostruzioni ipotetiche.
L’aggancio di Gv 15,lss a quello che doveva essere un «finale del discorso» è
analogo ai nuovi sviluppi che a più riprese vengono riservati al caso di Giuda in Gv
13. Allora bisognava dare spazio all’apparente contraddizione del tradimento nel
contesto dell’amore pienamente realizzato. Qui bisogna guardare in faccia al con­
flitto che sor ge, al «processo» 5 che riprende, mentre il principio di soluzione di ogni
tensione appare condensato nel Figlio dell’uomo glorificato che dà agli uomini la
capacità di ama rsi come egli ama. Siamo sul piano della storia, e il «principio» deve
trovare attuazione in un conflitto che sembra in netto contrasto con la riconcilia­
zione. Tale principio sarà l’alimento e il combustibile permanente della riconcilia­
zione finché dureranno il mondo e l’umanità. Il conflitto è tanto più aspro quanto
più decisiva è la posta in gioco.
In questa prospettiva, la suddivisione da noi proposta per la parte centrale del
discorso riveste un duplice interesse. Permette di veder profilarsi a livello collettivo e
sulla scena storica del mondo le implicazioni dell’atteggiamento di Gesù nei confronti
di Giuda. A tale proposito è interessante veder ritornare, al centro del brano, il verbo
dell’elezione che avevamo trovato al centro di Gv 13 (15,16; cf. 13,18).6 Inoltre, il rap­
porto fra «vite» e «mondo» non appare «antitetico», come ritengono molti commen­
tatori, dall’antichità fino agli emuli di Bultmann, e anche nelle file degli esegeti catto­
lici. Il rapporto fra vite e mondo trova un principio di conciliazione nel duplice ri­
chiamo del comandamento nuovo in 15,12-17, nel centro letterario e teologico del di­
scorso d’addio. È il segno di una nuova eco di Gv 13 in 15,1-16,3.
L’atteggiamento di amore verso chi non ama, in primo luogo all’interno della
comunità, viene infatti proposto come principio di conciliazione dei nemici sul
piano dei conflitti di religione. Lo stesso amore privilegiato di Gesù nei confronti di
Giuda trova un campo di applicazione nel móndo e nella storia, attraversati da lotte
fratricide. Non si tratta decisamente dell’atmosfera chiusa di una «conventicola ten­
dente allo gnosticismo»,7 che avrebbe smarrito il grande afflato universalistico del
discorso della montagna, caratterizzato dall’amore per i nemici. Amarsi gli uni gli
altri come Gesù li ha amati è un passaggio obbligato per i membri di questa comu­
nità, che devono resistere all’urto delle persecuzioni. È più semplice e più difficile
nello stesso tempo. Più semplice, perché il principio dell’universalismo non è lon­
tano, ma è a portata di mano nel prossimo più vicino. Più difficile, perché il più vi­
cino si rivela giorno dopo giorno il più insopportabile. Le grandi sfide della Chiesa,
una volta attenuata l’asprezza delle contestazi oni radicali della sua esistenza in con­
testo di persecuzione, si sono sempre collocate all’interno della comunità ecclesiale.

5 Uno dei grandi testi veterotestamentari implicit amente richiamati da Gv 15.1-11 è senza dubbio
The Trial Version
il «canto della vigna» di Is 5,1-7, un esempio di «cantico», una forma tipica del genere sapienziale, e di
«processo», una forma tipica del genere profetico.
’ Le uniche altre occorrenze in tutto il corpus giovanneo si trovano in 6,70 - già a proposito di
Giuda - e in 15,19, dove il verbo esprime una nota positiva di speranza nel rapporto col mondo, facendo
eco a 15,16.
7 Come vorrebbe E. Kasemann.

ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA 589

 Questo conti nua a essere vero anche ai nostri giorni. Nel quotidiano si rivela l’esi­
genza della carità, non solo teologale, ma cristologica: cristo-centrica. Soltanto il
Cristo può riunire nell’unità il suo popolo.8 Quest’ultimo tuttavia non viene invitato
ad amare Gesù, ma a mettere in pratica l’amore dell’altro «come» Gesù l’ha amato.
La connessione fra l’antropologico e il cristologico, se così si può dire, si manifesta
qui in modo ineguagliabile.

3. L’ultima parte del discorso: Gv 16,4-33

Da un punto di vista stilistico e retorico, basta dare uno sguardo al seguito del
testo per notare la ridondanza delle frasi. Il lettore può avere l’impressione di una
sorta di surplace. La frase che dà maggiormente questa sensazione è quella del v.
16, ripresa nei versetti seguenti (w. 17-19):
«Un poco e non mi contemplate più, e di nuovo un poco e mi vedrete».

Gli ultimi due passi sullo Spirito, a differenza degli altri, si susseguono in que­
sto contesto (16,7-11.12-16), il che è ugualmente significativo. In questo senso, lo
Spirito costituisce il principio di intelligibilità di un «segnare il passo», che f orse è
voluto per suggerire un «camminare» (v. 13).
Una trovata geniale è il passaggio al simbolismo del corpo femminile per en­
trare in una comprensione non speculare ma relazionale di questa realtà spirituale.
In tal modo, il testo reca in sé la propria norma ermeneutica. Soltanto attraverso il
corpo femminile si potrà capire in che cosa consiste la trasformazione della «tri­
stezza» in «gioia» grazie al «camminare» reso possibile dallo Spirito. 9 Questo corpo
è il luogo per eccellenza, originario e universale , il più semplice e il più complesso, il
più acce ssibile e il più enigmatic o, della compatibilità di tristezz a e gioia. La realtà
femminile spiega questa conciliazione dei contrari in termini di parto. I dolori e la
gioia del parto fanno subito comprendere che cosa succederà quando colui che
parla in prima persona singolare («io») «vedrà» gli interlocutori a cui si rivolge in
seconda persona plurale («voi»). La gioia promessa si realizzerà grazie all’espe­
rienza dell’essere esauditi nella preghiera. Secondo l’organizzazione da noi propo­
sta per l’insieme del quarto Vangelo, questa venuta di Gesù rimanda alla sua prima
«venuta» «nel mezzo», la sera del giorno di Pasqua (20,19-23; cf. soprattutto il v.
20). Ma bisogna rispettare il suo carattere enigmatico entro i limiti di quest’ultima
parte del discorso e del suo centro simbolico per coglierne tutta la coerenza lettera­
ria e teologica.
Questa coerenza risulta ancora più profonda quando il testo viene letto nella
sua totalità sincronica, tenendo conto in particolare della concatenazione delle
parti e dei loro rispettivi centri. Lo schema seguente cerca, nei limiti del possibile, di
mettere in luce tutto ciò.

8 II terzo passo sul Paraclito, in 15,26-27, mette a sua volta in evidenza la dinamica propriamente
spirituale della testimonianza dei discepoli. Se il «come» è possibile, lo è grazie allo Spirito. La dimen­
sione
The trinitaria
Trial del rapporto di Gesù con i credenti nel la Chiesa è quindi ugualmente ineluttabile. Poiché
Version
ama il Padre, il Figlio ama i suoi di un amore totale, dando loro la facoltà di amare come egli ama, in
mezzo ai peggior i confl itti. Questo amore e questo dono presuppongono e rivelano lo Spir ito. Ecclesio­
logia e cristologia si intrecciano nella teologia trinitaria (cf. soprattutto 15,26).
’ La «via» che Gesù, in 14,6, afferma di essere, in 16,3 diventa il «camminare» che lo Spirito farà
fare ai discepoli. Si noti la coerenza del simbolismo da un estremo all’altro del discorso.

590 IL FIGLIO GLORIFICATO

 c. 14 15,1-16,3 16,4-33

SIMBOLISMO SIMBOLISMO SIMBOLISMO

SPAZIALE SPAZIALE TEMPORALE
Casa-dimora- Vite-tralci- L’ora-della donna
luogo-via-mondo mondo -del mondo-L’Ora
Amore di Gesù Amore reciproco Parto
nella custodia «come» Gesù-
dei suoi comandamenti Gesù ha amato discepoli
(semantemi di (semantemi di (semantemi di concilia­
verticalità) orizzontalità) zione dei contrari)
Pace-gioia Persecuzione ma Tristezza-gioia
del cuore non scandalo che invade tutto

A questo punto possiamo cominciare a leggere il testo, capitolo per capitolo,

senza cedere all’illusione di uno sviluppo lineare. Come sempre avviene nel Van­
gelo giovanneo e nella Bibbia - come nella vita - ci troviamo di fronte a una logica
prevalentemente associativa, che rispetta l’ordine dei simboli più che quello dei
concetti.
Già nel c. 13 abbiamo riscontrato un movimento complesso: la prima unità let­
teraria risulta per così dire sovrapponibile all’ultima, grazie alla combinazione delle
formule ape rte da Amen, amen. La lavanda de i piedi va letta sullo sfondo del dono
del boccone a Giuda, della glorificazione del Figlio dell’uomo e del dono del co-
mandamento nuovo. E viceversa, il dono del boccone, il Figlio glorificato e l’amore
reciproco conferiscono alla lavanda dei piedi il suo significato. Gesù infatti conosce
colui che ha eletto: il traditore che lo consegna! Ciò in cui bisogna credere, è che
Gesù consegnato possa dire: «Io sono», i n quella pos izione di schiavo umiliato! Chi
accoglie l’inviato di Gesù, accettando questi paradossi, accoglie lui e il Padre suo,
anche se l’«apostolo» fosse un traditore! Si realizza così un rapporto di compimento
fra la lavanda dei piedi (13,1-17) e la convivialità con Giuda. Il Figlio è glorificato
grazie a Giuda (13,21-38)! Il compimento della Scrittura (13,18-20) si attua a questo
prezzo.
Il discorso presenta un movimento a nalogo. L’ultima parte (16,4-33), delimi­
tata dal ripetersi della formula: tauta lelalèka hymin bina (16,4 e 33), «porta a com­
pimento» le prime due e conclude tutto il discorso, come le ultime unità del c. 14
(14,25-31) e di 16,4-33 (16,25-33) concludevano a loro volta la prima e l’ultima parte
del discorso. Se ci troviamo di fronte a un agglomerato di tradizioni diverse, non
manca però l’acuto senso di uno sviluppo molto organico. Il discorso procede con
un rigore concettuale e simbolico vicinissimo all’esperienza vissuta dell’individuo e
della comunità. Questo si percepisce ancora megl io se si esaminano i rispettivi cen­
The Trial Version
tri delle tre parti. Il simbolismo del parto si colloca su un altro piano rispetto aliga­
more di Gesù nella custodia dei comandamenti» (14,15-24) e all’unico comanda­
mento dell’amore vicendevole (15,12-17). Chi ama Gesù custodendo i suoi coman­
damenti, riconducibili all’amore degli altri «come» Gesù li ha amati, è il luogo di un

ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA 591

 parto. Mette al mondo un nuovo essere. Questo parto può essere considerato come
una nascita «da acqua e Spirito», «dall’alto» (cf. 3,5.7). Il prologo propone questo
messaggio centrale fin dall’inizio del Vangelo. Il credente è generato da Dio.
Tale ci sembra essere la forza di evocazione di questa organicità letteraria,
teologica, antropologica e spirituale. Bisognava cominciare col presentarne le li­
nee fondamentali. Ora si tratta soprattutto di farla propria, entrando nel vivo dei
particolari.

The Trial Version

592 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Capitolo V
IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ:
CREDERE E AMARE
Gv 14

Procederemo nel modo più semplice, seguendo il testo passo per passo in base
all’interpretazione che abbiamo proposto per Gv 13 e all’organizzazione che ab­
biamo individuato per il discorso nel s uo insieme. I punti controversi verranno se ­
gnalati man mano che si presenteranno. Si valutano meglio, infatti, se inseriti nel
contesto di una dinamica unitaria. La prima unità (14,1-14) è collocata sotto il se­
gno del credere, con risonanze che risultano sorprendenti anche a un lettore che co­
nosce bene il Vangelo. L’unità centrale (14,15-24) orchestra il rapporto fra amare
Gesù e osservare i comandamenti, sulla Enea dei passi che riguardano il credere.
L’ultima unità (14,25-31) sintetizza infine il movimento precedente, articolando
amore e fede. 11 secondo passo sullo Spirito, il Santo, in 14,26, interviene a comple­
tare il primo sul Paraclito, lo Spirito della verità (14,16-18). La pace (14,27) e la
gioia (14,28), che costituiscono l’effetto, a livello affettivo, del credere e dell’amare,
suggellano questo momento di sintesi.

I. L’invito a credere: motivazioni e implicazioni (14,1-14)

1. Simbolismo sacerdotale: 14,1-5

Il testo è contraddistinto da quello che M. Jousse chiamava il «formulismo».1

Si apre con una «formula di incoraggiamento», chiarita dalla sua ripresa in 14,27:
v. 1: «Non sia turbato il vostro cuore!»
v. 27: «Non sia turbato il vostro cuore
e non abbia-paura!».

Il secondo membro della formula contenuta nel v. 27 si ritrova nel Deuterono­

mio e nel libro di Giosuè:1 2

1 M. Jousse, «Il formulismo. Le formule targumiche del Pater», in L’antropologia del gesto (Col­
lana di antropologia 3), Ciniscllo Balsamo 1979,329-389; «Formulisme et anthropologie du langage», in
L'anthropologie du geste, III, Paris 1978, 147-197.
2 J. B eutler mette in evidenza soprattutto il Salmo 42-43: Habt Keine Angst. Die erste johannei-
The
scheTrial Version (Joh 14) (SBS 116), Stuttgart 1984. Alcune reminiscenze più esplicite fanno meglio
Abschiedsrede
apparire l’affinità di Gv 14 con il discorso d’addio di Mosè nel Deuteronomio e con la letteratura profe­
tica. Pur non potendo accettare senza riserve l’ipotesi dell’autore citato, che vede nei vv. 1-14 un midrash
del Salmo 42-43. non possiamo che condividere in pieno la sua suddivisione di Gv 14: vv. 1-14: l’annuncio
della partenza di Gesù come midrash del Salmo; vv. 15-24: la triplice promessa della venuta di Gesù alla
luce della teologia veterotestamentaria dell’alleanza; vv. 25-31: i doni escatologici di Gesù.

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 593

 «Non temete e non abbiate paura!»3 (Dt 1,21; 31,6 e 8 - al singolare, riferito a «tutto
Israele»).
«Non avere paura e non temere!» (Gs 1,9).
«Non temere e non aver paura!» (Gs 8,1).
«Non temeteli e non abbiate paura di loro!» (Gs 10,25; parole rivolte da Giosuè agli
israeliti e ai guerrieri che erano andati con lui).

Tutti questi passi sono deuteronomistici, osserva con ragione J. Ashton.4 Ci ri­
mandano a un preciso contesto storico e cultuale: quello della morte di Mosè e della
successione di Giosuè. Altre due situazioni analoghe sono paragonabili a questa e
devono essere evocate: la morte di Davide con la successione di Salomone (IRe
2,1-9),5 e la successione di Eliseo a Elia (IRe 19). Il passaggio dei poteri da Mosè a
Giosuè è descritto in Dt 31,14-15.23 e in Gs 1,1-9, nella forma di un oracolo di sal­
vezza il cui Sitz-im-Leben sembra essere da cercare nel culto.
«La tenda del convegno è ciò che il suo nome suggerisce: a differenza del­
l’arca, è il simbolo non della presenza costante di Dio, ma dei suoi interventi occa­
sionali nelle faccende del popolo. Ma si tratta di un tipo particolare di oracolo di
salvezza. La promessa conclusiva è caratteristica di questa forma di oracolo; l’esor­
tazione a “essere forte” e l’uso tecnico del verbo del mandato (piel di swh) mo­
strano che l’oracolo di salvezza e il mandato (originariamente forme indipendenti)
sono stati combinati fra loro. (...) Il passaggio, a sua volta, si presta chiaramente a
essere configurato come un testamento».6 7
L’espressione: «Non temere! Non t emete!», soprattutto con il verbo phobeist-
hai, è attestata anche dalla letteratura profetica, in particolare in Isaia:
«Non temere e il tuo cuore non si abbatta per quei due avanzi di tizzoni fumosi!»
(Is 7,4).’

In questo esempio interviene il «cuore», come in Gv 14,1. La raccolta isaiana è

interessante e rivelatrice. Sia il Primo sia il Secondo Isaia articolano in maniera si­
gnificativa incredulità e fede, paura e pace. Il messaggio di Isaia si può riassumere
nell’equazione: la paura sta all’incredulità come la pace sta alla fede. Gesù inculca
questo atteggiamento e la sua ripercussione affettiva.
L’invito a non lasciare che il proprio cuore sia turbato si ricollega al tur­
bamento di Gesù in 13,21. L’insistenza sul cuore è spiegabile nell’orizzonte della
nuova alleanza, già aperto dalla glorificazione di Gesù e dal dono del comanda­
mento nuovo. Il luogo della nuova alleanza, secondo Ger 31,33 e Ez 36,26, è per
l’appunto il cuore. La prospettiva è coerente. Avendo accettato consapevolmente il
turbamento provocato nel suo spirito dal tradimento di Giuda, Gesù, nella posi­
zione di Figlio dell’uomo glorificato, incoraggia i suoi discepoli liberando dal tur­
bamento il loro cuore, meglio di quanto non avesse fatto Mosè nelle steppe di
Moab. A tale scopo, Gesù comunica la fede. Questo invito a «credere», con un solo
e unico movimento, «in Dio e in me», in Dio così come nel suo inviato, va letto
come una continuazione di 13,19-20. Si tratta sempre di credere nell’amore8 che si

The Trial Version in questo modo i due verbi spesso accostati: phobeisthai e deilian.
3 Traduciamo
4 J. Ashton, Understanding thè Fourth Gospel, Oxford 21993, 456, nota 26.
5 Ivi, 448.470.
6 Ivi, 454.
7 Cf. Is 8,12; 10,24; 35,4; 37,6; 40,9; 41,10.13-14; 43,1.5; 44,2; 51,7; 54,4.14.
8 «Soltanto l’amore è degno di fede» (H. Urs von Balthasar).

594 IL FIGLIO GLORIFICATO

 rivela eis telos (13,1) a favore di chi non è amabile. Bisogna affermarlo esplicita­
mente. Questo viene fatto nei versetti che seguono.
- Nella casa del Padre mio
- ci sono molte dimore',
- ora, se no, vi avrei detto che vado a prepararvi un luogol
- E se-eventualmente vado e vi preparo un luogo,
vengo di nuovo e vi accoglierò
presso di me
affinché là dove io sono, siate anche voi,
- e là dove io me-ne-vado, (voi) sapete la via».

Questo vocabolario spaziale rimanda al simbolismo del tempio. La prima

espressione dà il tono, orientando il significato. «La casa del Padre mio» indicava,
all’inizio della vita pubblica, il tempio di Gerusalemme.9 Gesù vi si era recato in ma­
niera prioritaria: il tempio rappresentava il centro della fede e del culto per il po­
polo eletto. Il «luogo» rientra nel medesimo simbolismo. Nell’incontro fra Gesù e la
Samaritana, il problema che emerge è quello del «luogo dove bisogna adorare»
(4,20).10 II tempio, soprattutto nella teologia del Deuteronomio, esprime l’unicità di
Dio e l’unicità del popolo: «Un solo Dio, un solo popolo!». Il tempio permette di
conciliare l’unicità assoluta del Dio unico, a cui bisogna prestare fede (Dt 1,32), e la
molteplicità dei membri del popolo. È la questione a cui si allude qui. Non va cer­
cato altrove il motivo del risalto dato alla giustapposizione del singolare e del plu­
rale enfatico nel v. 2: «Nella casa del Padre mio ci sono molte dimore».
Sulla stessa linea si sviluppa l’esplicitazione progressiva che segue:
- vado a prepararvi un luogo
- vi preparo un luogo
- vi accoglierò presso di me
- affinché là dove io sono
siate anche voi.
Venuta nella carne, la Parola è il luogo dell’incontro del popolo con il suo
Dio. Anche di noi, essa fa «la sua tenda», il suo tempio (cf. 1,14). «Mise-la-tenda in
noi»: noi siamo il luogo della sua gloria. È quanto viene reso esplicito qui. Ne conse­
gue una dimensione sacerdotale di Gesù e dei discepoli, legata a questo simbolismo
spaziale. Tramite il sacerdozio, il tempio di pietra assume un corpo di carne; ciò av­

9 Gv 2,16; cf. Sai 69,10. La tesi di J. McCaffrey, The House with Many Rooms. The Tempie
Theme ofJn. 14,2-3 (AnBib 114), Roma 1988, mette in risalto questo simbolismo del tempio. Per quanto
ci riguarda, tuttavia, non adottiamo acriticamente le sue riflessioni sul «nuovo tempio»: l’espressione
può dare adito a equivoci, come abbiamo segnalato nella nostra analisi di Gv 2,13-25. Stranamente, J.
Ashton prende le distanze da questa tesi (Understanding, 461, nota 35), ammettendo che il simbolismo
del t empio è presente nel nostro test o e seguendo E.C. Hoskyns in questa direzi one (pp. 465-466; 473).
Egli sembra criticare il carattere troppo realistico del rapporto con il tempio secondo McCaffrey.
10 Nel seguito del Vangelo: il «luogo» di 5,13 rimanda a un posto vicino alla piscina probatica:
siamo sempre nel contesto del tempio; 6,10.23 evoca il luogo in cui si svolge l’episodio dei pani; 10,40, il
luogo in cui Giovanni in un primo tempo battezzava; 11,6, il luogo dove Gesù si trattiene prima di recarsi
The Trial Version
da Lazzaro; 11,30, il luogo dove Ma rta gli va incontr o. In questi versetti, il significato di «tempio» risulta
attenuato, anche se è probabile che non vada totalmente escluso a livello implicito. Tale significato rie­
merge invece con forza nell’ultimo testo in cui il termine si ripresenta prima di 14,2, sulle labbra dei
sommi sacerdoti e dei farisei: «Se lo lasciamo così, tutti crederanno in lui, e verranno i romani, e porte-
ranno-via e il nostro luogo e la nostra nazione» (11,48). Il termine, qui, è praticamente sinonimo di «po­
polo», perché «il tempio» è simbolo della presenza di Dio in mezzo al suo popolo.

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 595

 viene già nel culto del tempio prima dell’esilio, e poi nel culto del secondo tempio.
Questa dimensione istituzionale conferisce una colorazione particolare al signifi­
cato della «via». La descrizione del sommo sacerdote Simone in Sir 50,1-21 può
dare un’idea di questa coerenza simbolica e teologica.
«Simone, figlio di Onia, sommo sacerdote,
nella sua vita riparò il tempio,
e nei suoi giorni fortificò il santuario. (...)
Premuroso di impedire la caduta del suo popolo,
fortificò la città contro un assedio.
Come era glorificato quando si aggirava fra il popolo,
quando usciva dal santuario dietro il velo. (...)
Quando indossava il suo abito di gloria
e rivestiva la pienezza (synteleia) della sua dignità,
salendo i gradini del santo altare,
glorificava l’intero santuario. (...)
E subito tutto il popolo insieme
si prostrava con la faccia a terra,
per adorare il Signore,
Dio onnipotente e altissimo» (Sir 50.1.4-5.11.17).

Le reminiscenze sono attenuate per dare spazio alla singolarità di Gesù. Il

simbolismo della «via», alla luce ancora una volta del Deuteronomio e degli scritti
sapienziali, per la verità orienta maggiormente nella direzione della Legge e della
Sapienza:
«Camminate in tutto e per tutto per la via che JHWH vostro Dio vi ha prescritta,
perché viviate e siate felici e rimaniate a lungo
nel paese di cui avrete il possesso» (Dt 5,33).11

La domanda di Tommaso offre una buona ricapitolazione di ciò che è stato

detto in precedenza, a partire da 13,33, sulla partenza di Gesù: «Signore, non sap­
piamo dove te-ne-vai: come possiamo sapere la via?».
La suddivisione del testo non può introdurre paratie stagne fra le unità lette­
rarie:
«Come dissi ai giudei11 12 che là dove io me-ne-vado,
voi non potete venire,
(lo) dico al-presente anche a voi» (13,33).

Non si deve trarre affrettatamente13 da questo passo un’argomentazione a sfa­

vore dei giudei. Il testo registra tuttavia un cambiamento di posizione, da parte di

11 II versetto collega esplicitamente la via con la vita (cf. Gv 14,6). Cf. Dt 6,7; 8,2 - in senso più
geografico 9,12.16 (allontanarsi dalla via); 10,12; 11,22 (le sue vie); 11,28; 13,6; 14,24 (correlazione tra
la «via» e il «luogo»). Il term ine viene spesso usato per indicare la Legge nei Salmi e nei Proverbi: cf. «le
due vie» del Salm o 1 e di Pr 4,18-19; Sai 119,lss; Pr 16,17. Per il rapporto tra «via» e «Sapienza», si veda
Pr 8,22; Bar 3,23; tra «via» e «verità»: Sap 5,6. La radice verbale utilizzata in Dt 5,33 per «seguire la via»
(liala/c) si ritrova nel termine halakah, che indica l’interpretazione normativa della Legge per il giudai­
smo.
The Trial12 Version
In realtà, 7,34.36 non è identico a 13,33:
«Dove io sono, voi non potete venire» (7,34.36).
Di ciò si dimostra consapevole Ashton, che fa riferimento a questi versetti soltanto ai fini della
comprensione del verbo hypagò: «Il suo viaggio ha una meta: Gesù va verso colui che l’ha inviato» (Un-
derstanding, 449).
13 Come fa Mollat, Fase. BJ 1973: «Per i giudei, la separazione da Gesù sarà definitiva (8.21);

596 IL FIGLIO GLORIFICATO

Gesù più che da parte dei suoi interlocutori. L’uni ca differenza tra i giudei e i disce­
poli deriva da una maggior sollecitudine di Gesù nei confronti dei secondi. L’in­
comprensione dei discepoli, il tradimento di G iuda e il rinnegamento di Pietro ap­
paiono di conseguenza ancora più tragici. Tutto ciò spiega la parola rivolta a Pietro:
«Là dove me-ne-vado, adesso non puoi seguirmi;
seguirai più-tardi» (13,36).

Il luogo verso cui è diretto Gesù, menzionato per tre volte - o quattro, com­
prendendo 7,33-34.36 -, è chiarito dai due tempi della glorificazione, in 13,31-32 e
nel c. 17. «Là dove io me-ne-vado, (voi) sapete la via», perc he avete visto la via che
ho seguito fino ad oggi. Conforme alla Legge e alla Sapienza della vita, è la via del-
FAmore glorificato! Il problema non è quello di considerare il «luogo» a due livelli,
ad esempio pre e/o post-pasquale, tenendo conto di ciò che deve ancora avvenire
ed essere narrato. I dati forniti fin qui permettono di leggere il testo a due livelli di
glorificazione. A un primo livello, Gesù è già stato glorificato nella notte in cui si è
immerso Giuda. I discepoli sono stati testimoni di quell’amore che, raggiungendo la
sua piena manifestazione a favore del traditore, permette a Gesù di presentarsi
come il Figlio dell’uomo già glorificato. A questo titolo, la sua via è già svelata e ri­
conoscibile attraverso l’esempio che egli dà. Ma altre informazioni devono ancora
venire dalla preghiera glorificatrice. Nell’atto di quella preghiera di totale abban­
dono al Padre, il Figlio conosce un secondo momento di glorificazione, a sua volta
percepibile come una via che prosegue. Questa seconda tappa della glorificazione
rimanda senza dubbio alla passione-risurrezione che segue, e da cui è indissociabile,
ma l'anticipa in un modo così reale che in seguito il racconto non conterrà più il vo­
cabolario di una glorificazione già avvenuta. In questa prospettiva, quella via che
Gesù è, dopo essersi rivelata nel suo amore di predilezione per colui che lo tradisce,
si rivela nella preghiera totalmente filiale che egli rivolge al Padre. L’uno e l’altra,
l’amore glorificato e la preghiera glorificatrice, tracciano una via che i discepoli
sono in grado di conoscere e di sperimentare.
Si delinea in tal modo un’ottica s acerdotale. Le trasformazioni del sacerdozio
giudaico sono operate da Gesù in quanto Figlio dell’uomo glorificato. In queste
condizioni, il simbolismo della «via» appare particolarmente adatto a veicolare una
glorificazione in due tempi nonché la que stione de lla mediazione svolta dal sacer­
dozio. Gesù come via fa da supporto all’ordine delle mediazioni fra Dio c l’uomo
nell’Antico Testamento e nelle religioni, un ordine garantito per l’appunto dall’isti­
tuzione sacerdotale.

2. La mediazione del Figlio: 14,6-10

Senza ratificare la sua suddivisione del testo e il suo modo di considerare l’in­
troduzione del v. 6, non si può che essere d’accordo con I. de la Potterie * 14 su diversi
punti della sua argomentazione relativa a Gv 14,6. La verità trova il suo sfondo ve­

The Trial Version

per i discepoli sarà temporanea, perché Gesù tornerà a cerca re i suoi ed essi lo raggiungeranno nella glo­
ria (14,2-3)».
14 I. db la Potterie, «“Je suis la voie, la vérité et la vie” (Joh 14:6)», in NRT 88(1966), 917-926, ri­
preso in La vérité, I, 249-253.

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 597

terotestamentario nella corrente sapienziale e apocalittica. In Giovanni, esprime la
pienezza della rivelazione su Dio, a cui è opportuno associare anche la rivelazione
sulFuomo. La verità si inserisce qui in una sequenza significativa, che è possibile
esplicitare dal punto di vista dei legami di coordinazione: «Io sono la via perché
sono la verità, e dunque la vita». La verità è il fondamento della via, e di conse­
guenza della vita. Quest’ultima va intesa come la vita stessa di Dio, comunicata
all’uomo. Esprime la vita di Dio nella vita dell’uomo, la vita di Dio come ciò che dà
vita alFuomo.15 Esprime Dio nell’uomo. Il prologo (1,4) conteneva già alcuni ac­
cenni in questo senso. I versetti di 14,6-10 ne sviluppano le risonanze. La vita, come
luce degli uomini, si manifesta nel Figlio, attraverso cui si vede il Padre.
Grazie al rapporto unico del Figlio con il Padre, la mediazione fra Dio e
l’uomo è espressa da Gesù che parla. Emergono di qui le implicazioni della rice­
zione di Dio da parte dell’uomo - in questo caso dei discepoli -, in termini dinamici:
«venire», «conoscere», «vedere» e «credere». L’intervento di Filippo, che introduce
la distinzione fra «mostrare» e «vedere», permette due osservazioni. «Mostrare» è
già in relazione con il «fare», associato alle opere del Padre negli unici altri due
punti in cui compare il verbo «mostrare» (se si eccettua 2,18):
«Il Padre vuol-bene al Figlio e gli mostra tutte-le-cose che (egli stesso) fa, e gli mo­
strerà opere più-grandi di queste, affinché voi vi stupiate» (5,20).
«Molte opere belle vi mostrai da-parte del Padre; a causa di quale opera di quelle mi
lapidate?» (10,32).

La fine del v. 10: «Il Padre, che-rimane in me, fa le sue opere», esprime inoltre
- seconda osservazione - il fondamento del credere, facendo eco all’affermazione
centrale della prima unità letteraria del discorso sul pane della vita (6,29):
«Questa è l’opera di Dio, che (voi) crediate in colui che egli inviò».

L’insegnamento è coerente: il credere è l’opera di Dio - del Padre - nel cre­

dente. Il ruolo di mediazione del Figlio risulta in tal modo adempiuto. Si noti il le­
game instaurato fra «le parole» (rhémata) che Gesù «parla» (lalein, distinto da le-
gein, con una leggera sfumatura del linguaggio di rivelazione di tipo apocalittico) 16 e
le «opere» del Padre. Il Figlio «dice» ciò che il Padre «fa»! Questo è precisamente
l’oggetto della fede. La conoscenza di fede si fonda su una visione di fede.17
È opportuno sottolineare la caratteristica di questi primi versetti di Gv 14. Si
tratta del riferimento al Padre. L’episodio del tempio, in Gv 2,13-25, al v. 16 ha già
richiamato l’attenzione sul simbolismo paterno. Il tempio, dice Gesù, è «la casa del
Padre mio». Di qui deriva il simbolismo filiale: «Egli diceva (ciò) a proposito del
santuario del suo corpo» (v. 21). Alla Samaritana, Gesù dice chiaramente che l’ado­
razione, fondamento del credere, è innanzitutto adorazione del Padre. Si tratta di
«adorare il Padre in Spirito e verità» (4,23). In Gv 14,1-14, l’argomentazione rela­
tiva al credere mette nuovamente in luce questa centralità del Padre. L’abbiamo vi­

15 «Tutta la tradizione cristologica latina, inaugurata da Agostino e “portata a compimento” da

The Trial Version
Tommaso, si riferisce principalmente a Gv 14,6: “Gesù, come uomo, è la vi a che conduce alla Verità e
alla Vita divine che egli condivide con il Padre”» (nota scritta di R. Lafontaine, 22.11.1995).
“ Dn 7,8 (LXX): stoma laloun megala-, 7,11.20 (= 8).25: rhèmata eis ton hypsiston lalèsei; 8,13.18;
9,6.12.20.21.22; 10,11.15.16.17.19; anche in Dn, tuttavia, i due verbi vengono confusi: cf. 3,36.
17 Cf. Simoens, La gioire d’aimer, 116, dove si cita C. Traets, VoirJésus et le Pére en lui selon l’é-
vangile de saint Jean (AnGreg 159), Roma 1967, 226.

598 IL FIGLIO GLORIFICATO

 sto a proposito dei vv. 1-5, che ripartono dalla «casa del Padre mio». I w. 6-10 ce
l’hanno ricordato ancora una volta. Alla triplice titolatura cristologica, che non ha
equivalenti altrove: «Io sono la via e la verità e la vita» (v. 6), corrisponde la rifor­
mulazione della finalità a cui si mira: «Nessuno viene al Padre se non attraverso
me». Per il Figlio glorificato, la «conoscenza» che i discepoli possono avere di lui è
radicalmente subordinata a quella del Padre (v. 7). Sotto questo aspetto, la do­
manda di Filippo ribadisce il punto essenziale, ulteriormente esplicitato dalla rispo­
sta di Gesù. La professione di fede cristologica, specialmente nella tradizione occi­
dentale, ci ha abituati a considerare il Figlio come oggetto del credere. Ma una cor­
retta comprensione delle virtù teologali ci insegna a considerare il Figlio anche
come l’autore della nostra fede. Un altro passo avanti in questa direzione è stato
compiuto da un teologo come H. Urs von Balthasar 18 19 e da un esegeta come J. Guil-
let” quando ci ha nno fat to ca pire che l a fede nel Cristo e la fede grazie al Cristo è
anche la fede di Gesù Cristo. I versetti in questione e quelli che seguono ci inse­
gnano inoltre che il credere è opera del Padre in noi. In rapporto al contesto del
quarto Vangelo, del Nuovo Testamento e della problematica contemporanea, que­
sta dimensione merita un’attenzione particolare. Possiamo vederla delinearsi attra­
verso la chiarificazione del rapporto fra le opere del Padre di cui si è appena par­
lato, le opere del Figlio e quelle dei discepoli.

3. Le opere dei credenti: 14,11-14

L’enigma degli ultimi versetti (14,11-14) di questa prima unità letteraria (14,1-
14) è messo in risalto dalla formula solenne: «Amen, amen, vi dico», che sottolinea
il loro carattere conclusivo. Innanzitutto viene ricordato ancora una volta l’ordine
della fede, tramite la costruzione caratteristica (cf. 14,1) del v. 11:
«CREDETEMI che io (sono) nel PADRE
e IL PADRE in me:
se no a causa delle opere stesse CREDETE».
Un primo chiasmo è delineato dal rapporto fra «io» e «il Padre». Questo rap­
porto è definito con il termine che permette di manifestare la loro unità. Il tutto è
compreso fra le due occorrenze dell’imperativo: «Credete».
Questa struttura dell’atto del credere permette di attribuire ai credenti opere
più grandi di quelle del Figlio, perché quest’ultimo va al Padre. Spiegare questo
fatto con l’espansione dei credenti nel tempo e nello spazio in contesto di risurre­
zione, un’espansione impossibile per il Gesù terreno,20 non basta a giustificare la
forza di tali affermazioni. Un altro punto del capitolo ricorre al medesimo compara­
tivo «più grande». Si tratta del v. 28:
«Se mi amaste, avreste gioito (del fatto) che vado al Padre, perché il Padre è più
grande di me».

18 H. Urs von Balthasar, La fai du Christ. Cinq approches christologiques, (Foi vivante 76), Pa­
The Trial Version
ris 1968.
19 J. Guillet, La fede di Gesù Cristo (Già e non ancora. Pocket), Milano 1982.
20 Ashton, Understanding, 470: «Più grandi, si può supporre, in quanto non sono ostacolate,
come avveniva per Gesù nel corso della sua vita terrena, da vincoli di spazio e di tempo». In nota, l’au­
tore cita Bultmann, osservando che quest’ultimo rileva l’affrancamento da limiti temporali ma nega la
pertinenza della grande espansione geografica del cristianesimo primitivo.

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 599

 La cristologia e la teologia trinitaria suc cessiva hanno inteso l ’espressione nel
senso di una differenza di persone, non di natura. Il Padre genera; il Figlio è gene­
rato. L’interesse del testo giovanneo consiste nel fatto che queste sfumature emer­
gono dall’interno dello stesso atto di fede dei discepoli. Il loro «credere» è opera
del P adre, che è più grande del Figlio. È dunque normale - anche se stupef acente -
sentir definire le opere dei discepoli c ome «più grandi» di quelle del Figlio. I disce­
poli sono trascinati, non solo nella scia del Figlio verso il Padre, ma anche nel movi­
mento del Padre verso il Figlio. Come chiariranno i passi successivi sul Paraclito,
ciò non può avvenire che grazie allo Spirito. Nel Figlio, il credente compirà le opere
del Padre, che sono più grandi perché il Padre è sempre più grande. Considerare in
senso estensivo le opere definite in questo modo equivale a banalizzare l’afferma­
zione e la promessa. Nessun limite viene posto a priori alla comunicazione che
Gesù fa di se stesso al credente. Il credente è «il luogo» (14,2) di Gesù come Gesù è
«il luogo» del credente. E il luogo di tutti, alla fine, è il Padre. Da ciò deriva la con­
seguenza più sorprendente: il luogo del Padre stesso, nel Figlio e grazie al Figlio,
sono i credenti.
Anche le ultime precisazioni sono fondamentali. Questa prospettiva può es­
sere compresa soltanto attraverso la preghiera: «la domanda nel nome» del Figlio.
L’occorrenza, a questo punto, del verbo «glorificare» anticipa già in qualche modo
ciò che verrà detto del secondo tempo della glorificazione in Gv 17. Si tratta di
un’indicazione preziosa: quel secondo tempo va inteso come glorificazione attra­
verso la preghiera e ne lla preghiera, quella del Figlio in primo luogo. Come il primo
tempo della glorificazione si innesta sull’amore estremo verso chi non è amabile,
così la glorificazione del Padre nel Figlio attraverso la preghiera e le opere dei cre­
denti non può a sua volta essere intesa se non negli stessi termini di un amore im­
possibile, reso realizzabile soltanto da Gesù.

II. Ragioni e implicazioni di un amore personale per Gesù

(14,15-24)

I versetti più strutturanti di questa unità concentrano l’attenzione su colui che

parla, non più in termini di «credere», come nell’unità precedente, ma in termini di
«amare». I rapporti semantici, sintattici e stilistici con il Deuteronomio emergono
qui con la massima evidenza. Gesù non è il «nuovo Mosè». Si esprime come colui
che dà significato, contenuto e realtà al discorso d’addio di Mosè, ma in quanto è il
Figlio. Svela ciò che Mosè non poteva dire se non nelle approssimazioni della fi­
gura.

1. Il primo passo sullo Spirito: 14,15-18

Lina prima particolarità del v. 15 salta subito agli occhi. Si tratta del risalto
dato all’aggettivo possessivo nell’espressione: «i comandamenti, i miei». A che cosa
si allude? Nel contesto è stato formulato un solo comandamento, in 13,34-35. Il co-
mandamento nuovo ricapitola e condensa tutti gli altri comandamenti possibili. Il
ritorno
The del plurale sembra invitare qui a prendere in considerazione la pluralità
Trial Version
delle miswoth, caratteristica del la pietà giudaica e dei codici legislativi, con partico­
lare riferimento al codice deuteronomico, dal momento che il Deuteronomio si
profila sullo sfondo del brano. Questa pluralità viene fatta propria da Gesù in
quanto Figlio dell’uomo glorificato nel primo tempo della sua glorificazione (13,31 -

600 IL FIGLIO GLORIFICATO

 32). L’interpretazione può dunque muoversi in due direzioni: o Gesù rivendica la
propria autorità su questi comandamenti attribuendoseli, oppure allude a coman­
damenti suoi, di cui rimane da individuare l’esatto tenore. Sembra difficile optare
per una delle due interpretazioni escludendo del tutto l’altra.
Da un lato, bisogna evitare una sorta di «giudaizzazione» dei comandamenti
di Gesù, che in tal modo si confonderebbero con le miswoth della sinagoga. È possi­
bile evitare tale confusione rispettando una componente essenziale del quarto Van­
gelo relativa al rapporto con Mosè: «Se credeste a Mosè, credereste a me, perché
egli scrisse di me» (Gv 5,46). L’esercizio che Gesù ci fa fare durante l’ultima cena, è
una lettura della propria presenza nei comandamenti di Mosè. Egli costituisce il
loro fondamento, e nello stesso tempo li relativizza in rapporto alla propria per­
sona. Di conseguenza, dall’altro lato, se si ammette che i comandamenti di Mosè
non si possono raggruppare con quelli di Gesù, bisogna anche ammettere la possi­
bilità che Gesù emani dei comandamenti, in un senso più immediato. Egli fa assu­
mere alcune disposizioni particolari a chi entra nel gioco di un amore sovrano per
lui. Si tratta di quegli obblighi che egli stesso fa contrarre nell’amore e in nome del­
l’amore che si ha per lui. L’amore obbliga; il suo amore, l’amore per lui obbliga: bi­
sogna riconoscere che questo modo di intendere l’espressione di cui sopra ha un
fondamento nel rapporto del credente cristiano con lui. Egli solo fa da norma asso­
luta. In tal modo si trovano a essere rispettate, nello stesso tempo, tutta la funzione
della Legge mosaica nel disegno di Dio e l’esigenza di una scrupolosa fedeltà a ciò
che Gesù comanda dall’interno della relazione d’amore intrattenuta con lui.
Grazie alla complessità di questo primo movimento, si realizza un capovolgi­
mento. I w. 13-14 evocavano una «domanda» dei discepoli «nel nome» di Gesù,
con la garanzia che sarebbe stata esaudita. Lo stesso argomento viene ripreso qui,
ma questa volta non più con il verbo aitem-«domandare» (nel senso di «solleci­
tare»), ma con il verbo eraZan-«chiedere»: si tratta di una prima trasformazione si­
gnificativa. La seconda lo è ancora di più, perché l’atto di chiedere è ormai attri­
buito a Gesù stesso: «Io chiederò al Padre». L’iniziativa è sua, sulla linea di ciò che
egli può in un primo momento essersi curato di «comandare». Come frutto della ri­
chiesta che il Figlio rivolge al Padre, si parla per la prima volta del Paraclito. Lo Spi­
rito era già stato evocato in Gv 13,21, a proposito del «turbamento» di Gesù in oc­
casione dell’annuncio del tradimento.
Il significato giuridico del termine Paraclito: «difensore», «avvocato difen­
sore» nel quadro di un processo, è pertinente in un contesto di alleanza a tonalità
giuridica, come quello che si riscontra in particolare nel Deuteronomio. Può stupire
il ricorso a questo termine inconsueto, esclusivo del corpus giovanneo 21 nel Nuovo
Testamento.22 E stupisce ancora di più l’aggettivo che gli viene applicato: «un altro
Paraclito», sottinteso: oltre a Gesù stesso, il primo a dover essere percepito e com­
preso come investito di questo ruolo. L’«altro» è definito da tre caratteristiche: 1. è
donato dal Padre ai discepoli in risposta alla richiesta di Gesù; 2. ha la funzione di
«essere con» i discepoli; 3. lo sarà in maniera definitiva: «per sempre».23

21 Uniche occorrenze, oltre a quella di Gv 14.16: 14,26; 15,26; 16,7; lGv 2,1.
The Trial
22 Version
L’unica occorrenza veterotestamentaria del termine, al plurale, con il significato di «consola­
tori», si trova in Gb 16,2 secondo Simmaco e Teodozione. La versione dei Settanta ha: paraklétores.
23 Per Cirillo di Alessandria, come già per Teodoro di Mopsuestia, nel suo modo di parlare Gesù
lascia emergere la dualità delle sue nature: la natura umana attraverso cui prega il Padre di dargli il Para­
clito; la natura divina in virtù della quale egli è , insieme al Padre, donatore dello Spirito. Lo stesso ragio­
namento vale per Gv 14,26 (Ferraro, Lo Spirito Santo, 100-102.107-109).

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 601

 Il v. 17 aggiunge una duplice definizione, in positivo e in negativo nello stesso
tempo:
- In positivo: «Lo Spirito della verità
- In negativo: che il mondo non può ricevere
PERCHÉ non lo contempla
né lo c o n o s c e »;
- In positivo: «voi lo conoscete,
PERCHÉ24 rimane presso di voi
ed è in voi».
Rispettando questa esposizione per gradi, è opportuno rendere esplicito ogni
volta il non detto; in tal modo vedremo delinearsi un profilo assai coerente. «Lo
Spirito della verità» è innanzitutto una pre cisazione rispetto a 14,6, dove Gesù ap­
plica a se stesso il titolo di «verità». In quanto tale, lo Spirito è lo Spirito di Gesù-
verità. Il Paraclito è lo Spirito di Gesù. Questa precisazione esclude ogni indetermi­
natezza e ogni spiritualizzazione, che recherebbe pregiudizio al Verbo incarnato.
La stessa espressione viene in seguito precisata in negativo, con riferimento al
«mondo» che «non può riceverlo (lambanein)». Nel prologo, quest’ultimo verbo
evoca la disposizione di coloro che credono «nel suo nome» (1,12; cf. 14,13-14), a
cui è dato il «potere di divenire figli di Dio». Bisogna ricordarsene in funzione de l
versetto successivo (14,18). L’abbinamento che si ottiene è il seguente:
SPIRITO DELLA VERITÀ VOI (CREDENTI)
(SPIRITO DELLA MENZOGNA) IL MONDO NON-CREDENTE
Il fatto che il mondo non sia in grado di «ricevere» lo Spirito della verità come
Spirito di Gesù viene a sua volta chiarito tramite due verbi negativi. Il primo soprat­
tutto può apparire sorprendente. Il mondo non può «ricevere» lo Spirito della ve­
rità perché non lo contempla e non lo conosce. Affermando che que sto Spirito può
essere oggetto di «contemplazione» si ribadisce il suo carattere concreto, legato alla
persona stessa di Gesù. Questa concretezza si ripercuote sul significato del verbo
«conoscere». Non si tratta di una conoscenza astratta, ma della conoscenza acqui­
sita vivendo con Gesù. Conoscere Gesù, significa indubbiamente conoscere la ve­
rità che egli è. Questa verità implica una conoscenza più intellettuale, che tuttavia si
colloca al secondo posto. L’aspetto personale e relazionale della conoscenza è prio­
ritario: la conoscenza procede da Gesù e dal rapporto con lui.
Questo risulta dalla seconda implicazione positiva che segue: «Voi lo cono­
scete». È importante cogliere bene la motivazione: «Perché rimane presso di voi ed
è in voi». «Rimane presso di voi»: in Gesù e tramite Gesù che parla. Ciò che viene
detto a proposito delle «dimore», della «dimora» e del «rimanere» in 14,1, e succes­
sivamente in 14,23 e in 15,4ss, illumina questa occorrenza del verbo e a sua volta ri­
ceve luce da essa. «Ed è in voi» è più controverso. Il presente, meglio attestato nella
tradizione manoscritta, è spesso scartato e sostituito con il futuro, apparentemente
più comprensibile se i l dono dello Spirito viene rimandato al momento della morte
sulla croce (19,30) e alla sera del giorno di Pasqua (20,22). In quel momento, infatti.

The Trial Version

24 «Riteniamo (...) che, nel v. 17b, l’hoti greco abbia valore dichiarativo e non causale, e che la
frase sia costruita con una prolessi (...); letteralmente bisognerebbe tradurre: “voi conoscete lui che ri­
mane pr esso di voi”, vale a dire: “voi s apete che egli rimane presso di voi”» (B oismard - Lamouille,
L’évangile de Jean, 360). Il testo è effettivamente oggetto di discussione. Per quanto ci riguarda, noi op­
tiamo per un’altra possibilità, tenendo conto dell’equilibrio delle proposizioni.

602 IL FIGLIO GLORIFICATO

la parola del Risorto sarà: «Ricevete (lo) Spirito Santo», con l’impiego dello stesso
verbo «ricevere» che in 14,16 era stato usato in negativo per il mondo. Un bel caso
di lectio difficiliorl Ancora una volta, questa diventa comprensibile se si rispetta la
configurazione del racconto e del discorso che precede. Gesù, il Figlio dell’uomo
glorificato, è già in grado di comunicare efficacemente lo Spirito. «Non c’era infatti
ancora Spirito poiché Gesù non fu ancora glorificato» (7,39), si applica alla pre­
sente situazione. Gesù è, almeno in parte, già glorificato, dal momento che ha po­
tuto dare il comandamento nuovo. Quanto precede è sufficiente a permetterci di
comprendere che lo Spirito di Gesù, come Spirito della verità, può già «essere nei»
discepoli.
La frase: «Non vi lascerò orfani: vengo a voi», lascia intendere un ruolo ma­
terno dello Spirito e di Gesù stesso, dal momento che si tratta del suo Spirito e che
il Padre... è il Padre! Questa dimensione risulta «neutralizzata» in greco, perché il
termine pneuma è neutro! Ma è perfettamente riconoscibile alla luce dell’ebraico:
ruah, come la Sapienza-hokmah, è femminile! L’idea di consolazione, legata al Pa-
raclito, è accentuata daU’affermazione: «Vengo a voi», che richiama l’atteggia­
mento di una madre che va a consolare i suoi «figlioli» (cf. 13,33; 21,5).

2. Immanenza reciproca: 14,19-22

Lo stile, in Giovanni, aiuta a penetrare più a fondo nel mistero. Lo possiamo

constatare di nuovo a questo punto. «Ancora un poco» evoca per anticipazione
l’ampio sviluppo del tema in 16,16-18. Bisognava in primo luogo ritornare sul
«mondo»: il termine, che ricorre nei w. 19 e 22, delimita la pericope. I due verbi:
«contemplare» (al presente) e «conoscere», già utilizzati nel v. 17, permettono di
esplicitare il contrasto - non diciamo l’antitesi - fra «il mondo» e «voi». Il rimando
alla risurrezione è illuminante, poiché il verbo «c ontemplare» sarà il secondo della
serie dei verbi riferiti al discepolo che Gesù amava (20,5.6.8) e a Maria di Màgdala
(20,1.12.14.18) nelle scene del mattino di Pasqua: «guardare»-Wepezn; «contem-
plare»-r/zeórezn ; «vedere»-7zoran.
Nella nostra traduzione, abbiamo preferito intendere: «Perché-hori io vivo e
voi vivrete», dando alla frase un senso causativo più che completivo. Le due forme,
al presente e al futuro, del medesimo verbo «vi vere», applicato a Gesù e ai disce­
poli, lasciano di nuovo percepire ciò che è già avvenuto in Gesù a causa della sua
glorificazione: egli «vive» già della sua vita divina di Risorto; è già il Vivente, vinci­
tore del peccato e della morte, garanzia della promessa fatta ai discepoli di fruire
anch’essi della medesima vita. La vita di cui i discepoli vivranno sarà partecipazione
fin da quaggiù alla vita del Risorto, quella vita che riceveranno in pienezza al mo­
mento del loro passaggio da questo mondo al Padre (13,1). La conoscenza futura è
del medesimo ordine. L a sua esplicitazione esprime chiaramente il carattere relazio­
nale che essa riveste, nel senso di quella che a buon diritto è stata chiamata «l’imma­
nenza reciproca» del Figlio nel Padre, dei discepoli nel Figlio e del Figlio in loro.
Questa tematica verrà sviluppata - al presente e già al passato! - nella preghiera del
Figlio
The Trial(Gv 17,3.8.25) più ancora che in contesto di risurrezione, quasi a suggerire il
Version
suo intrinseco legame con la glorificazione del Figlio tramite la sua preghiera.
La stessa immanenza viene poi ripresa, al centro dell’unità, nella prospettiva
delineata dalla coppia verbale più importante di questo insieme: «amare Gesù»-
«Custodire i suoi comandamenti». L’effetto che in tal modo si ottiene è quello di in­

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 603

 carnare ancora una volta la «conoscenza» e la «contemplazione» dei vv. 19-20 nella
massima concretezza vitale dell’amore. Il compimento dell’alleanza su questa terra
rispetta i termini - trasformati - dell’alleanza.
Sia la prima unità del c. 14 (vv. 1-14), dedicata alle implicazioni del «credere»,
sia i primi versetti dell’unità successiva, che delinea le componenti dell’amore di
Gesù nella custodia dei suoi comandament i, sottolineano il riferimento costa nte del
Figlio, e dei discepoli in lui, al Padre. Anche lo Spirito della verità del Figlio si ri­
vela un dono del Padre. Il v. 21, al centro di questa unità e di Gv 14, rifulge in tutto
il suo splendore. Il discepolo è sollecitato nella sua libertà perché si adegui ai co-
mandamenti di Gesù come a quell’istanza di legge, flessibile e complessa, che e ssi
rappresentano. Si tratta della pietra di paragone dell’amore per Gesù. La prima
metà dello stico lo esprime chiaramente. Ma questa non è mai altro che una prima
tappa. Una volta che l’amore per Gesù è legato all’osservanza dei comandamenti, si
verifica un capovolgimento. Si rivela la vera fonte, il vero polo di attrazione di que­
sto amore per Gesù nell’osservanza dei suoi comandamenti. L’amore prioritario e
preveniente del Padre appare qui come l’esatto contrario di una minaccia per la li ­
bertà. Esso promuove la libertà. L’amore del discepolo per Gesù è in realtà un
amore originario del Padre per il discepolo, ulteriormente rafforzato e fortificato
dall’amore di Gesù per lui. Questo amore del discepolo per Gesù, alimentato dal­
l’amore del Padre, diventa epifania di Gesù stesso: «Farò-apparire me-stesso a lui».
Nessuna forma di volontarismo o di pelagianesimo può trovare un appiglio in que­
sto passo. E neppure una qualsiasi forma di indolenza quietistica. La circolarità in
questione si spiega nel modo migliore con riferimento alla reciprocità dell’alleanza.
L’intervento di Giuda lascia trasparire un’incomprensione sia dell’impiego
del verbo: «Farò-apparire me-stesso», sia del suo significato in rapporto al mondo.
Forse il discepolo si aspetta una manifestazione messianica, visibile e trionfale. In­
dipendentemente da ciò che potrebbe sembrare, Gesù non sviluppa una concezione
antitetica dell’esistenza né, in questo caso, del rapporto con il mondo. Il contrasto
non tende a sfociare in una logica di esclusione. È finalizzato alla comunione. Nes­
sun rifiuto del mondo da parte di Gesù è implicito nell’iniziativa di «far-apparire se-
stesso»25 a colui che, osservando i comandamenti di Gesù come prova del proprio
amore per lui, constata di essere il primo a essere amato, innanzitutto dal Padre, poi
dallo stesso Gesù. È l’unico mezzo a cui Gesù ricorre per «far-apparir e se-stesso» al
mondo, tramite la mediazione dei discepoli. La domanda di Giuda in realtà ha già
ricevuto una risposta. Colui che parla non dovrà far altro che sviluppare le implica­
zioni del v. 21.

The Trial Version

25 Hapax giovanneo, questo verbo è chiarito dal verbo phanèroun, utilizzato in Gv 21,l(bis).14.

604 IL FIGLIO GLORIFICATO

3. Massime sapienziali: 14,23-24

Più delle precedenti, in seconda persona plurale (14,15) e al participio pre­

sente (14,21), le ultime due formulazioni del rapporto fra «amare Gesù» e «custo­
dire» la sua parola, o le sue parole, risuonano come massi me sapienziali universaliz­
zabili,26 La prima definisce in positivo la «dimora» (v. 23). Questo simbolo, legato a
un contesto sacerdotale (cf. 14,2), esprime il rapporto che colui che crede e che ama
ha con il Cristo nel senso di una generazione da Dio, esplicitamente affermata fin
dal prologo. Ha inoltre la funzione di stabilire un collegamento fra Gv 14 e Gv
15,1-16,3, dal momento che è comune a queste due parti del discorso. Nel primo
caso, la «dimora» segna la meta della «via». Nel secondo, permette di cogliere in
modo unitario la vite, il vignaiolo e i tralci.
La seconda formulazione è negativa. Nessuno viene escluso. Ma vengono
messe in evidenza le implicazioni del rapporto con le parole di Gesù e con la Parola
che egli incarna in quanto Parola del Padre. L’interpretazione dell’espressione: «cu­
stodire i comandamenti, i miei», val e anche per «la mia parola» e «le mie parole».
Gesù è all’opera nella parola dell’Antico Testamento, in particolare in quella di
Mosè. Si riserva tuttavia anche una sua parola specifica. Questa non appartiene che
a lui, per rispondere con l’amore all’amore. La circolarità è ancora una volta signifi­
cativa. Il movimento parte dal discepolo, ma è suscitato da Gesù. Per amare Gesù,
bisogna che Gesù si offra da amare. Nell’amore per Gesù, si rivela l’amore primario
del Padre e di Gesù stesso nei confronti di colui che ama. Nel v. 23, Gesù riconduce
di nuovo al Padre.
Questo movimento definisce la «dimora» del Figlio e del Padre in colui che
ama. La seconda formulazione, pur essendo inizialmente negativa, si conclude in
maniera positiva con una nuova definizione della parola:
«La parola che udite non è mia, ma di colui che-mi-mandò: (il) Padre».

Il versetto finale (14,24) rimanda al v. 15 attraverso il versetto centrale

(14,21). L’unità è molto elaborata. I meandri e la complementarità delle espres­
sioni obbediscono a un rigore e a una flessibilità che sono la caratteristica dell’a­
more vissuto.

III. Sintesi: implicazioni affettive della fede e dell’amore

(14,25-31)

La prima proposizione è introdotta dalla formula: tauta lelalèka hymin, in base

alla quale abbiamo pot uto individuare l ’organizzazione dei cc. 14- 16. Il verbo «ri­
manere» ritorna con insistenza per confermare la correlazione fra Gesù e lo Spirito,
così come era stata espressa nel v. 17. Sulla linea di quel primo passo subentra su­
bito, infatti, il secondo passo sul Paraclito, definito questa volta come «lo Spirito, il

The Trial Version

26 S i veda Boismard - Lamouille, L’évangile de Jean, 358-359: questi due autori hanno messo
ben in evidenza i legami di questi versetti con la corrente sapienziale: Pr 8,17: «Io amo coloro che mi
amano e quelli che mi cercano mi troveranno»; Sir 2,15; 4,14: «Il Signore ama coloro che lo amano»; Sap
6.12.16.18: «L’amore è osservanza delle sue leggi»; 7,27-28.

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 605

 Santo». La specificazione è nuova. La seconda occorrenza de ll’articolo definisce lo
Spirito con riferimento al versetto parallelo di Le 12,12, probabilmente riconosci­
bile al di sotto del testo giovanneo:
«Perché lo Spirito Santo vi insegnerà ciò che bisogna dire».27

La sintesi viene operata in rapporto alla «domanda nel nome» (14,13-14) e

alla «preghiera» che i l F iglio r ivolge al Padre chiedendo il Paraclito per i discepoli
(14,16). Il carattere trinitario della formulazione è degno di nota e apre la strada a
ulteriori sviluppi. Lo Spirito è definito «Santo» per il fatto stesso che è mandato dal
Padre nel nome del Figlio! La sua funzione è quella di «insegnare». È il verbo della
didaché cristiana, dei didaskaloi della comunità giudeocristiana, ma a nche della to-
rah dell’Antico Testamento e del giudaismo. La sua funzione complementare è
quella della memoria: hypomimnèskein-«iw ricordare, rammentare» tutto ciò che
Gesù ha detto. Il processo non esprime una memoria servile, ma un’appropriazione
dinamica del significato, un’attualizzazione in funzione dell’esperienza.28
Il dono insistente della pace, in quanto dono messianico,29 anticipa di nuovo il
momento della risurrezione, poiché il Figlio che parla è già profeticamente glorifi­
cato. Il dono è già effettivo, anche se parziale. Il contrasto con la pace «come (la) dà
il mondo» richiama la contrapposiz ione fra «voi» e «il mondo» nei w. 17.19.22. An­
che al «mondo» è destinato da ultimo il dono della pace. Ma ciò non potrà avvenire
se non attraverso il dono prioritario ai discepoli. La ripresa della formula di inco­
raggiamento, nel v. 27, rafforza il parallelismo con il v. 1. Al «turbamento» viene as­
sociata la «paura». La pace toglie la paura. La prima Lettera di Giovanni sarà an­
cora più esplicita in proposito: «Nell’amore non c’è timore, al contrario l’amore
perfetto scaccia il timore, perché il timore suppone un castigo e chi teme non è per­
fetto nell’amore» (lGv 4,18). Questo unico versetto sintetizza in un certo qual
modo tutta la dinamica di Gv 13 e 14 nel loro insieme.
Nella conclusione di questa prima parte del discorso, il linguaggio comincia a
farsi più ridondante, come avverrà in tutta l’ultima parte (16,4-33). Il v. 28 associa i
due verbi che caratterizzano questo modo di presentare colui che parla indicando la
posizione che occupa: «Me-ne-vado e vengo». Attraverso la partenza e il ritorno si
esprimono, simultaneamente e al presente, l’assenza e la presenza.30 Partenza e ri­
torno si congiungono, secondo la logica di questo discorso del Figlio glorificato. La
gioia di questa partenza e di questo ritorno dovrebbe scaturire dall’amore dei disce­
poli nella loro percezione della vera identità filiale di Gesù che, in quanto Figlio, ri­
torna al Padre che è «più grande» di lui. È la gioia di Gesù, e dovrebbe essere anche
quella dei discepoli.

27 «Sono gli unici due testi del Nuovo Testamento in cui il verbo “insegna re” ha come soggetto lo
Spirito Santo. Sono gli unici due testi di Le e di Gv in cui il verbo “insegnare” è costruito con un doppio
accusativo, una costruzione classica che si trova anche in A t 21,21» (B oismard - L amouille, L’évangile
de Jean, 360).
28 «Nella rivel azione di queste cose che, in modo ineffabile è data a noi per mezzo dello Spirito,
contempliamo la sublimità dell’incarnazione e la potenza del mistero nascosto. Il suo Spirito poi, dimo­
rando nei santi, riempie la presenza e la potenza del Cristo e insegna tutte le cose che egli ha detto...»
The Trial Version
(Cirillo di A lessandria, Commentarli in Johannem X, in PG 74.301D-304A; ed. Pusey, II, 507-508
[Commento al vangelo, 111,162], citato da Ferraro, Lo Spirito Santo, 109).
29 Is 57,19; 60,17; 66,12; cf. Gv 20,19.21.
30 Per quanto riguarda il complesso movimento sviluppato a tale proposito, si veda Simoens, La
gioire d’aimer, 227-231. Non bisogna abusare, in questo contesto, della terminologia del «cielo» (cf. Ash-
ton, Understanding, 452.461.465).

606 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Nel v. 29, la partenza di Gesù continua a profilarsi sullo sfondo del tradi­
mento. L’invito a credere stabilisce dunque un collegamento non solo con la prima
unità di Gv 14, ma anche col messaggio centrale di Gv 13.
I w. 30 e 31 rivestono una straordinaria importanza. Sono una proclamazione,
una «deposizione» a favore dell’umile innocenza del Figlio, nella notte della sua
glorificazione. Viene di nuovo chiamato in causa Gv 13, con le sue indicazioni a
proposito del diavolo (13,2) e di Satana (13,27), che arriva sempre quando è già
troppo tardi. In un uomo, in questo Uomo unico, «il capo del mondo» non ha nulla!
Non ha nessuna presa, né sul Figlio in quanto tale, né sull’obbedienza del Figlio al
Padre, come sottolinea il v. 31. Questa, in definitiva, è la motivazione della gioia.
L’innocenza è entrata nel mondo già prima della Pasqua, per sempre e per tutti, per
«il mondo». In primo luogo per la gioia del Padre. E questa gioia è destinata dal Fi­
glio ai suoi.
Gesù ha condiviso il suo segreto: l’amore del Padre è la legge del suo essere in
quanto Figlio. Il Padre, il primo e l’Unico, è all’opera in lui, in tutto ciò che egli fa
(cf. 14,10.12-14). Il duplice significato del doppio imperativo che conclude Gv 14 as­
sume tutto il suo rilievo. Bisogna «rialzarsi», dice Gesù ai discepoli. La risurrezione
è già iniziata in lui e in loro. Bisogna anche «andare». Ma la battaglia contro il male
è già vinta.

The Trial Version

IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ: CREDERE E AMARE - 14 607

 Capitolo VI
AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI
Gv 15,1-16,3

Alla fine del discorso di Gv 14 potrebbe riallacciarsi senza difficoltà il rac­

conto dell’«uscita di Gesù» in Gv 18. La sequenza degli episodi della passione coin­
ciderebbe in tal caso con il Vangelo di Marco. Ma il Vangelo canonico di Giovanni
non ha mai conosciuto una forma così abbreviata. L’inattesa prosecuzione del di­
scorso d’addio di Gesù contiene un insegnamento che va precisato. Altri fatti te­
stuali di questo genere figurano nel quarto Vangelo. È opportuno cominciare con
l’elencarne alcuni.

I. Altri casi di apparenti fratture nella composizione

Il passaggio dal prologo (1,1-18) al seguito del racconto (l,19ss) introduce una
prima frattura, segnalata da un cambiamento di stile: all’inno dell’inizio del capitolo
subentra lo stile narrativo con cui viene descritto l’ingresso di Giovanni sulla scena
della storia. Questo fatto, che molte volte passa inosservato, attira l’attenzione su
certe variazioni di livello nella redazione e nella lettura del testo.
Una transizione viene predisposta fra la conclusione delle nozze di Cana
(2,12) e la prima salita a Gerusalemme. Ma non si trat ta di una cosa ovvia. Nel Van­
gelo di Giovanni, la vita pubblica di Gesù comincia qui, mentre nei Sinottici si con­
clude con questo avvenimento, che affretta la condanna di Gesù.
L’incontro fra Nicodemo e Gesù si distacca dall’episodio della purificazione
del tempio, introducendo un genere composito in cui si mescolano dialoghi e mono­
loghi. Questo universo formale obbedisce a norme proprie, affini ma diverse ri­
spetto a quelle delle altre tradizioni evangeliche.
Man mano che si procede, tutto può sorprendere in questo senso. Giovanni
Battista assume un ruolo particolare, scomparendo abbastanza presto dal racconto,
con il suo discorso conclusivo che non trova un equivalente nelle altre tradizioni
(3,23-36). L’episodio della Samaritana, con la funzione che gli viene assegnata, po­
trebbe a sua volta essere considerato come una rottura nella catena narrativa, dal
momento che implica una sosta in una regione che Gesù, secondo le altre testimo­
nianze, frequenta ben poco.
The Trial Version
La guarigione dell ’infermo presso la piscina probatica (5,1-18), inserita dopo il
secondo segno a Cana (4,46-54) e introdotta da: «Dopo queste-cose», appare a molti
come un’imperizia redazionale. Il discorso sull’opera del Figlio (5,19-47) interrompe
la trama narrativa e può non avere una funzione nello schema del racconto.

AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI - 15,1-16,3 609

 Gv 6 ha posto e continua a porre questioni legittime ma insolubili. Perché il
testo è composto in questo modo e non in un altro? I tentativi di ricostruzione pon­
gono più problemi di quanti non ne risolvano, e ogni studioso avanza una sua ipo­
tesi. J. Calloud e J. Genuyt hanno cercato di spiegare alcune aporie del testo ricor­
rendo al modello strutturale del funzionamento degli attanti.1 Altri, come A. Cul-
pepper,1 2 si dedicano soprattutto all’analisi del racconto giovanneo.
I capitoli 7 e 8 infrangono i modelli strutturalisti e narrativi con l’introduzione
massiccia delle controversie, che sfuggono a una precisa strutturazione letteraria.
L’inizio di Gv 9: «Passando vide un uomo cieco dalla nascita», a sua volta non si ar­
monizza con il contesto delle controversie.
Per quanto riguarda gli avvenimenti della passione, della morte e della risur­
rezione, nel momento in cui tutto sembra terminare con una prima conclusione del
Vangelo alla fine del c. 20, tutto si riapre con il racconto di Gv 21, che è sbagliato re­
legare in appendice, al di fuori della struttura del testo.
II posto di Gv 17, più vicino al discorso dell’ultima cena, fa problema quando
si cerca di stabilire l’esatto contenuto del testo compreso fra Gv 14,31 e 18,1. Gv
15-16 può essere ancora considerato come una seconda versione del discorso d’ad­
dio. Ma la preghiera del Figlio? A che cosa ricollegarla? Ai capitoli intercalati? A
Gv 14, con cui ha una reale affinità formale e tematica? A Gv 13? Queste domande
diventano oziose quando distolgono dall’unico obiettivo vero ed essenziale della
lettura: il testo. H. Gunkel, di fronte all'esegesi del suo tempo, esprimeva già il giu­
sto verdetto: «Il peggio, in tutto ciò, è che si trascura, o si rischia di trascurare, una
cosa, e questa cosa è il testo!».3

II. La presenza dell’assente

Gesù continua il suo discorso dopo Gv 14. Il testo canonico non attesta nes­
suna variante su questo punto. Che cosa significa l’irruzione di: «Io sono la vite...
Voi siete i tralci», dopo l’invito di Gesù ad andare via? Diversi punti salienti meri­
tano di essere ricordati. Colui che parlava in Gv 14 già suscitava stupore, perché la
sua parola scaturiva dalla sua glorificazione. Una continuità nella rottura era già as­
sicurata da questa modalità di parola, che esprimeva una presenza nell’assenza: la
presenza del Verbo nel Figlio dell’uomo glorificato.
Il deciso ritorno della formula: «Io sono», dopo revocazione della partenza in
Gv 14,31, allude già a una realtà che appartiene all’ ordine della risurrezione. Colui
che parla non smette di partire. Ma non smette nemmeno di ritornare. Questo com­
plesso movimento esprime anche il gioco del Verbo nelle nostre vite, oggi.

The Trial Version

1 Per quanto riguarda i capitoli che stiamo esaminando, si veda: J. C alloud - J. G enuyt, Le di-
scours d’Adieu. Jn 13-17. Analyse sémiotique, CADIR. 1985.
2 Culpepper, Anatomy.
3 Citato da P. B eauchamp, Lefons sur l’exégèse, Fourvière-Lyon 1971, 31, già menzionato in Si-

moens, Lu gioire d'aimer, 200.

610 IL FIGLIO GLORIFICATO

 III. Delimitazione

È di nuovo possibile identificare tre unità letterarie, distinte sul piano for­
male. La maggior parte degli esegeti continua a individuare due brani antitetici,
uno sulla vite (15,1-17) e l’altro sul mondo (15,18-16,4a). In questo modo si corre
realmente il rischio di una lettura dualistica.4 La formula retorica: tauta lelalèka hy-
min hma-«Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché», risulta qui di grande aiuto.
Il suo impiego in 15,11 permette di delimitare la prima unità letteraria riguardante
la vite e le sue implicazioni. Si ritornerà ancora sul simbolismo della vit e, e in parti­
colare del «frutto» che è il suo grande obiettivo, fino al v. 16. Una s uddivisione non
equivale necessariamente a una paratia stagna. Il fatto che si parli del «frutto» della
vite fino al v. 16 non esclude la chiara presenza di una pausa, determinata da una
prima conclusione che si delinea in 15,11.
La stessa formula retorica con valore conclusivo ritorna in 16,1. Questa volta
si tratta della conclusione del brano introdotto dalla prima occorrenza del verbo
mz.vezn-«odiare» (il contrario di agzzpzm-«amare») in 15,18. Gv 15,12-17 costituisce
dunque l’unità di mezzo, consacrata alla duplice ripresa del comandamento nuovo
(cf. 13,34-35: 15,12 e 17).5 Si tratta del passaggio obbligato per arrivare a ciò che
viene detto subito dopo a proposito dell’odio del mondo, a cui si guarda attraverso
il prisma dell’amore reciproco. Eventuali accenti dualistici ne risultano fortemente
smorzati.

IV. La vite e il «rimanere» (15,1-11)

La ripresa della formula: «Io sono + complemento», offre un buon criterio di

delimitazione di una prima sotto-unità (15,l-5a). All’interno di questa sotto-unità,
l’espressione: «rimanere in -I- complemento», ripetuta per tre volte nel v. 4, costitui­
sce fin d’ora un segnale che non può passare inosservato. Serve a decifrare il simbo­
lismo della vite e del vignaiolo, del tralcio e del frutto.
Il suo ruolo strutturante nella sotto-unità che segue (15,5b-7) lo conferma. La
condizione per essere tralci della vite è portare frutto (cf. 15,l-5a). Da parte del
tralcio, la condizione per portare frutto è «rimanere in Gesù-vite», come già era
stato spiegato in 15,4; da parte di Gesù-vite, invece, è rimanere in colui che rimane
in lui. Ritroviam o qui l’«immanenza reciproca» che avevamo gi à rilevato in 14,19-
22. Lo sviluppo è coerente rispetto a quanto precede. Ci si muove nel senso di un’e­
spansione, espressa dal simbolismo della vite.

4 Nella ricerca attuale, sembra che si stia attenuando la tendenza a vedere nella t eologia giovan­
nea un dualismo improntato alla gnosi. Lo studio di M. Hengel opera un riequilibrio tra influsso giu­
daico ed ellenistico suirinsieme del Nuovo Testamento: Judaism and Hellenism. Studies in their Encoun-
ter in Palestine during thè Early Hellenistic Period, SCM Press Ltd, London 21991 (trad. ingl. di J. Bow-
den della seconda edizione tedesca, riveduta e accresciuta, del 1974). Questo autore mette in luce la
«terribile semplificazione», ampiamente diffusa, del problema del rapporto fra mentalità giudaica e
The Trial Version
mentalità ellenistica nel contesto biblico. Ma soltanto l’attenzione al testo evangelico impedisce di
proiettare su di esso certi schemi di pensiero dualistici. Non si può attendere dall’ellenismo una corre­
zione della gnosi mandea, valorizzata da R. Bultmann e dalla sua scuola.
5 Questo non comporta nessuna «restrizione» della figura letteraria del parallelismo (si veda il
velato rimprovero che a tale proposito ci viene rivolto da G. Korting, Die esoterische Struktur). Il paral­
lelismo si completa e si rafforza tramite altre figure letterarie da cui risulta precisato e calibrato.

AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI - 15,1-16,3 611

 I vv. 5b-7 sono scanditi dalle occorrenze dell’espressione: «rimanere in». Da
questo punto di vista, c’è un’inclusione fra i vv. 5b e 7a:
- «Colui che-rimane in me e io in lui» (v. 5b);
- «Se-eventualmente rimanete in me e le mie parole rimangono in voi» (v. 7a).

Questa inclusione trova a sua volta il suo centro nel v. 6a:

- «Se-eventualmente uno non rimane in me» (v. 6a).

È più di quanto servirebbe per giustificare la suddivisione. La sotto-unità cen­

trale è ben definita. Il suo contenuto conduce direttamente all’interpretazione.
Ai vv. 8-11 rimane da assumere il ruolo di sotto-unità conclusiva. Tramite l ’e­
spressione: «portare molto frutto», si rimanda alla prima sotto-unità (15,l-5a; si ve­
dano i w. 8 e 2). 1 vv. 9-10 offrono a loro volta un’ottima possibilità di struttura­
zione concentrica:
- COME... I L P A D R E AMARE (comparativa)
- «Io»... (principale)
- Rimanere nel mio amore
- Rimanere nel mio amore
- COME... «Io» PADREMIO (comparativa)
- «Io» rimango nel suo amore (principale)

Tutto consiste nel «rimanere» in Gesù-vite, rimanendo nel suo amore come
lui rimane nell’amore del Padre.
Anche i versetti collocati ai due estremi della sotto-unità (vv. 8 e 11) si richia­
mano a vicenda:
v. 8
- Pincipale: complemento + verbo
- Subordinata con bina: complemento + verbo
- Espansione: congiunzione coordinativa «e»
v. 11
- Principale: complemento + verbo
- Subordinata con bina:6 complemento + verbo + complemento
- Espansione: congiunzione coordinativa «e»

Quest’ultima sotto-unità, così delimitata, spiega quello che viene prima. Al

centro di 15,8-11 si ritrova l’abbinamento di due «rimanere nel mio amore» che ri­
chiamano la sotto-unità centrale, scandita dal «rimanere in» che ricorreva già nel v.
4. Così visualizzato, il testo scorre nella maniera più logica: propone da sé il proprio
messaggio attraverso il modo stesso in cui è costruito.

V. Amore reciproco ed elezione (15,12-17)

Ciò che abbiamo detto sopra può essere ripetuto per l’unità centrale. Que­
st’ultima ha come principale caratteristica quella di offrire una rilettura di Gv 13. Il
rapporto di Gesù con i suoi viene ripreso sul piano della storia dei rapporti fra il po­
The Trial Version

0 Dal punto di vista del significato, questo hina ha senza dubbio un va lore diverso da quello as­

sunto dalla stessa congiunzione nel v. 8: là era espletiva, qui è finale; ma l’affinità formale dei due enun­
ciati è palese.

612 IL FIGLIO GLORIFICATO

 polo rappresentato dalla «vite» e il «mondo» ostile. La scelta decisiva dell’amore
incondizionato di Gesù nell’elezione di Giuda che non lo ama si t rasferisce ora sul
piano della società storica. I rapporti fra i tralci nella vite vengono presentati in ter­
mini di amore reciproco, fondato sull’elezione, e sulle sue trasformazioni in Gesù
(15.16) . Derivano di qui i comportamenti e gli atteggiamenti da assumere di fronte
a qualsiasi persecutore. L’amore reciproco si colloca al centro di questa presenta­
zione dei rapporti della vite con le forze sociali e religiose che l e si oppongono. In
definitiva, è l’unica risposta che la Chiesa può dare alla sinagoga e al popolo giu­
daico in contesto di persecuzione. Il testo assume in tal modo la funzione di criterio
di riferimento fondamentale, specificamente cristiano, in questa storia tormentata
in cui i più «cristiani» non furono sempre quelli che si pensa!
Si può vedere pienamente in azione, qui, l’«ironia giovannea», purché la si lasci
indenne da ogni caratter e offensivo o oltraggioso. Se davvero l’amore reciproco, in
quanto frutto prodotto dalla vite, è la pietra di paragone dell’elezione dei suoi da parte
di Gesù, allora quelli che gli appartengono veramente, come «vite vera», sono coloro
che vivono questo amore reciproco. E viceversa, quelli che non vivono di questo
amore appartengono ipso facto al «mondo», quand’anche pretendessero di «avere
parte» col Cristo in quanto tralci della vite o membri sociologici della Chiesa visibile.
Anche qui, il testo è elaborato con cura. Vale la pena di analizzarne le compo­
nenti formali. Un primo collegamento si instaura fra i vv. 12 e 14 grazie alla termi­
nologia del comandamento:
Questo è il comandamento, il mio,
HINA-affinché vi amiate gli uni gli altri
come (io) vi amai;
Nessuno ha un amore più grande di questo:
HINA-affinché uno ponga la sua anima per i suoi amici.
Voi siete miei amici
EZ-se-eventualmente fate ciò che io
vi comando.
Il v. 12 richiama 13,34-35, ma per fornire una precisazione sul comandamento
nuovo in termini che richiamano, da un lato, Gv 14,12 (le opere più grandi) e 14,28
(il Padre più grande), e dall’altro la lavanda dei piedi («porre la propria anima» ri­
manda al «[dejporre le vesti» di 13,4). La novità è data dalla parola «amici». Questo
termine conduce al di là del «servo» che non è più grande del suo Maestro e Signore
(13.13.16) , come spiegherà chiaramente il v. 15. Un ultimo collegamento con Gv 13
è dato dal ritorno del vocabolario del «fare», in rapporto non più con il «sapere»
(cf. 13,17), ma con il comandamento. Anche qui ci troviamo di fronte a un richiamo
della tematica centrale di G v 14: «amare», significa «custodire» i comandamenti/le
parole/la parola di Gesù.
Tenendo conto del contenuto dei vv. 12-14, si può notare che il v. 17, che con-
elude la sotto-unità, ne sintetizza in maniera significativa gli elementi principali. La
formulazione è concentrica:
15,12
Questo è il comandamento, il mio: A
affinché vi amiate gli uni gli altri... B
The Trial Version
—ciò che io vi comando. A’
15,17
Queste-cose vi comando: A’ (e A)
affinché vi amiate gli uni gli altri B’

AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI - 15,1-16,3 613

 Il comandamento nuovo di amarsi come Gesù ha amato assume un particolare
rilievo alla luce dell’Antico Testamento. Nel Pentateuco, e in particolare nella
«legge di santità», Lv 19 e la sua formulazione del precetto dell’amore reciproco;
«Amerai il tuo prossimo come te s tesso» (Lv 19,18), occupano a loro volta un posto
veramente centrale. Si tratta di mostrare come, al centro del discorso dell’ultima
cena e del testamento di Gesù, la duplice ripresa del comandamento nuovo sinte­
tizzi la legge dell’amore di Dio (Dt 6,4ss: shema‘ Israel) nell’amore del prossimo,
nonché i profeti della nuova alleanza (Ger 31,31-34; Ez 36,26-27).
I versetti intermedi sono a loro volta costruiti intorno al loro centro: il v. 16a.
Quest’ultimo appare di conseguenza come la cellula germinale non solo di Gv 15,1-
16,3, ma di tutto il discorso e persino di tutta la sezione costituita da Gv 13-17. Que­
sta riformulazione dell’elezione risulta tanto più studiata in quanto si riallaccia a ciò
che era stato detto al centro di Gv 13 a proposito dell’elezione di Giuda, il traditore
(13,18). Sono gli unici due versetti in cui l’elezione compare nel contesto. Ancora
una volta ci atterremo a un esame diretto del passo in questione:
v. 15
Non vi dico più: «servi». (-)
PERCHÉ il servo non sa (-) (a)
che-cosa fa il suo signore; (b)
ora vi ho detto: «amici», (+)
PERCHÉ tutte-(le)-cose che udii
dal Padre mio, (+) (b’)
ve (le) feci-conoscere. (a’)
v. 16a
Non voi eleggeste me,
ma io elessi voi,
v. 16b
e vi posi
AFFINCHÉ
ve-ne-andiate
e portiate frutto
e il vostro frutto rimanga,
AFFINCHÉ,
ciò-che eventualmente-domandiate al Padre
nel mio nome,
ve lo dia.
Due pr oposizioni causali nel v. 15; due proposizioni fina li nel v. 16b. Le due
proposizioni del v. 15 si a lternano - la pr ima proposizione principale è negativa, la
seconda è positiva - per sviluppare le implicazioni del termine «amici», già intro­
dotto nei vv. 13b-14a.
Anche le due subordinate causali si alternano, e lo fanno in m aniera concen­
trica, da un punto di vista sia formale sia semantico:
Il servo NON sa
CHE-cosa fa il suo signore.
Tutte-(le)-cose CHE udii dal Padre,
The Trial
veVersion
(le) feci conoscere.

614 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Da un lato, la formulazione rimane negativa, con il ricorso al verbo «sapere»-
oida; la proposizione completiva aperta da «che-cosa»-ft' insiste di nuovo, con il
verbo «f are», sul rapporto t ra «sapere» e «fare», gi à messo fortemente in risalto da
13,17 e da altri elementi di Gv 13. Dall’altr o, la formulazione inizia con la proposi­
zione completiva aperta da «ciò che»-/io ti, nella quale «il Padre» fa eco al «si­
gnore»; continua quindi esprimendo in positivo ciò che permette di definire gli
«amici». Il verbo «far-conoscere»-gnórzzezn si abbina al «sapere»-ozz/zz del v. 15.
Le proposizioni del v. 16b esplicitano ulteriormente la funzione o la missi one
che deriva dalla titolatura del v. 15 e dall’elezione messa in rilievo nel v. 16a, con la
sua significativa inversione: «Non voi-me, ma io-voi». Questa e splicitazione utilizza
il simbolismo del «frutto», che la pone indubbiamente in sintonia con 15,1-11. Ma il
frutto richiama anche il «domandare nel nome» di Gesù. Il lettore ricorderà che in
14,13-14 si era già parlato delle «opere più grandi» che sarebbero state compiute dai
credenti e del «domandare nel nome» del Figlio.
La prima proposizione finale del v. 16b sviluppa una progressione: «andar­
sene; portare frutto; un frutto che rimane», più di quanto non faccia la prima propo­
sizione causale del v. 15, dove si nota piuttosto un’oscillazione tra «negativo» e «po­
sitivo». La seconda proposizione finale del v. 16b e la seconda proposizione causale
del v. 15 hanno in comune il fatto di introdurre il Padre, dal punto di vista dell’«io»
di Gesù che parla nel v. 15 e dal punto di vista del «voi» dei discepoli a cui Gesù si
rivolge nel v. 16b. Queste corrispondenze contribuiscono a unificare l’insieme.
Sullo sfondo dell’alleanza, questa presentazione di Gv 15,12-17 può essere sin­
tetizzata dallo schema seguente:
[LEGGE] [LEGGE]
COMANDAMENTO COMANDAMENTO
AMORE RECIPROCO AMORE RECIPROCO
[TITOLATURA] [BENEDIZIONE]
NON SERVI / AMICI ANDARE/FRUTTO
(Causa) (Finalità)
ELEZIONE
Tutto è incentrato di nuovo sull’elezione, che in generale rientra prevalente­
mente nel prologo storico, forse riconoscibile nel testo di 15,1-11 che precede. Il co-
mandamento nuovo, in virtù della sua stessa novità, come caratteristica della nuova
alleanza, prende il sopravvento sulle altre componenti. Il risalto che gli viene dato è
tale da ripercuotersi sull’intero discorso e anche su tutto l’insieme che va da Gv 13,1
(il pieno adempimento dell’amore di Gesù per i suoi) a Gv 17,26 («Io in loro», come
espressione della comunicazione ai discepoli dell’amore del Padre per il Figlio).

VI. Odio del mondo e ignoranza (15,18-21)

Si sarebbe tentati di separare le parole che seguono da quelle che precedono.

Alla forte insistenza sull’amore reciproco subentra ora un altro tema che può appa­
rireTrial
The antitetico,
Version perché chiama in causa altre consider azioni che sembrano incompa­
tibili con le precedenti: l’odio del mondo e i suoi effetti devastatori. Al contrario,
invece, soltanto sullo sfondo dell’amore primario e incondizionato di Gesù possono
manifestarsi le forze che si oppongono a esso. Fin da Gen 1-3, il peccato emerge
sullo sfondo di una creazione buona e di un Creatore che crea per sovrabbondanza

AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI - 15,1-16,3 615

 di bontà. Anche nell’alleanza, l’amore viene per primo: l’odio è la sua faccia tene­
brosa. Il modo in cui era stato trattato il caso di Giuda in Gv 13 lo lasciava già inten­
dere chiaramente. Si tratta di un insegnamento costante nel quarto Vangelo, dal
prologo a Gv 6 e a tutte le controversie di Gv 7-12. Si prendono meglio le distanze
dal male nella misura in cui il male è considerato dall’interno di un amore primario
e quindi ultimo (cf. 13,1).
È necessaria una grande vigilanza nella lettura di questi versetti, che potreb­
bero dare adito a equivoci e in particolare a un’interpretazione antisemita del di­
scorso e del quarto Vangelo in generale. Seguendo il testo da vicino, non si trova
nulla di simile.
Al di là della formula retorica conclusiva di 16,1, un primo criterio per prolun­
gare l’unità fino a 16,3 ci era stato offerto dall’espressione:
«Faranno queste-cose
perché non conobbero il Padre né me».

La ritroviamo infatti, con alcune varianti, in 15,21:

«Faranno tutte queste-cose contro di voi,
a causa del mio nome,
perché non conoscono (= sanno) colui che-mi-mandò».

In entrambi i casi, l’espressione permette di individuare una chiusura di sotto­

unità. Il contenuto delle affermazioni è improntato alla misericordia. Il peccato, de­
nunciato senza condiscendenza, viene scusato a causa dell’ignoranza. Il messaggio
si riallaccia alla parola che secondo Luca viene pronunciata da Gesù sulla croce:
«Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Le 23,34). 7 Forma e conte­
nuto vanno dunque nella stessa direzione, senza indulgenza ma anche senza rigi­
dità: lucidamente, senza durezza. Chiamare il peccato con il suo nome è un atto di
misericordia. Significa permettere al peccatore di prendere le distanze dal suo male
e di staccarsi da esso. Le tre sotto-unità: 15,18-21; 15,22-25; 15,26-16,3, sviluppe­
ranno le implicazioni di questo insegnamento austero ma liberante.
Il movimento della prima sotto-unità si delinea nel modo seguente:
v. 18 Se il mondo vi odia,
sappiate (= conoscete) che prima di voi ha odiato me.
v. 19a Se eravate dal mondo,
il mondo vorrebbe-bene alla propria-cosa;
v. 19b ora poiché non siete dal mondo
- ma io vi elessi dal mondo -
a causa di ciò vi odia, il mondo.
Questi due versetti sviluppano una prima argomentazione, inquadrata da una
formulazione di tipo chiastico: «Il mondo vi odia», e: «vi odia, il mondo». La prima
proposizione è una condizionale del tipo della realtà; la spiegazione viene subito
dopo: la situazione dei discepoli è la stessa di colui che parla, Gesù. La seconda pro­

The Trial Version

7 La nota della BJ 1973 a Le 23,34 dice: «Queste parole di Gesù richiamano Is 53,12. La mede­

sima valutazione sulle cause della sua m orte ritornerà in At 3,17; 13,27; ICor 2,8. Il diacono St efano pre­
gherà con lo stesso spirto (At 7,60), seguendo l’esempio lasciato dal maestro a tutti i discepoli (lPt 2,23;
cf. Mt 18,21-22)».

616 IL FIGLIO GLORIFICATO

posizione è una condizionale del tipo dell’irrealtà: ipotizza una situazione contraria
a quella evocata in precedenza. La spiegazione che segue, sviluppata in due membri
paralleli: «Poiché...», «A causa di ciò...», riconduce al punto di partenza. È centrata
sul rapporto fra Gesù e i discepoli: «Io vi elessi dal mondo». Le due spiegazioni si ri­
chiamano a vicenda: la situazione dei discepoli è la stessa di Gesù, presentata in­
nanzitutto in negativo: «Prima ha odiato me»; «Io vi elessi dal mondo».
Il seguito procede in modo analogo:
v. 20b Se perseguitarono me,
perseguiteranno anche voi;
v. 20c se custodirono la mia parola,
custodiranno anche la vostra.
v. 21 Ma faranno tutte queste-cose contro
di voi, a causa del mio nome,
perché non conoscono (= sanno) colui che-mi-mandò.
Le prime due condizionali sono ancora più simmetriche delle precedenti, con­
tenute nei w. 18-19a. «Perseguitare» è il contrario di «custodire la mia / la vostra
parola». Ciò che si verifica per Gesù si verificherà per i discepoli, precisamente in
virtù dell’aforisma richiamato nel v. 20a. Collocato qui al centro del brano, questo
aforisma figurava già in 13,16, a conclusione di 13,12-17:
«Non c’è servo più grande del suo Signore,
né inviato più grande di colui che-lo-mandò».

Il v. 21 ritorna, come il v. 19b, su una spiegazione causale, anch’essa in tre

membri, ma collocati in ordine diverso:
v. 19b poiché v. 21 «ma» + affermazione
«ma» + affermazione a causa di
a causa di perché
I due membri della spiegazione causale si riallacciano a un dato di esperienza,
introdotto dalla congiunzione «ma», il quale a sua volta spiega uno stato di fatto:
«Voi non siete dal mondo per il fatto che io vi elessi dal mondo»; «per il fatto che fa­
ranno queste cose contro di voi, non conoscono colui che mi mandò». L’argomenta­
zione si sviluppa intorno al principio costante dell’unità di destino e di condizione
fra i due partner dell’alleanza: il servo e il Signore. In termini diversi - più astratti,
più concettuali - viene evocata la stessa realtà che er a stata espressa a livello simbo­
lico nel corrispondente brano della prima unità letteraria riguardante la vite, il vi­
gnaiolo e i tralci. In quel primo caso, la tonalità positiva del passo non escludeva un
avvertimento formale: «Ogni tralcio in me che-non-porta frutto, (il Padre mio, il vi­
gnaiolo) lo porta-via». Qui, la tonalità negativa del passo non esclude una nota di
speranza: «Se custodirono la mia parola, custodiranno anche la vostra». I due passi
non sono di segno opposto, così da escludersi a vicenda; non sono antitetici. Si ri­
chiamano come le due facce complementari di una medesima realtà, dinamizzatrice
ma Trial
The minacciata
Version e mai automaticamente acquisita nel primo caso, cupa ma attraver­
sata dalla speranza di una conversione sempre possibile nel secondo.
II tema della «conoscenza» e della «non conoscenza» inquadra anche l’in­
sieme della sotto-unità costituita da 15,18-21, grazie all’occorrenza dei due verbi:
«conoscere» e «sapere», all’inizio (v. 18) e alla fine (v. 21) della pericope.

AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI - 15,1-16,3 617

 Non c’è tuttavia niente di più delicato della trattazione dell’argomento dell ’i­
gnoranza, perché questa può essere cecità volontaria, e quindi colpevole.

VII. La rivelazione del peccato (15,22-25)

Gesù ritorna dunque, in 15,22-25, su ciò che costituisce l’essenza del peccato.
Nessuno è condannato, ma ogni coscienza è messa a nudo davanti a Dio, davanti al
Cristo e davanti a se stessa. L’argomentazione si sviluppa in quattro fasi che ven­
gono ripercorse per due volte sotto forma di spiegazione progressiva.
Nelle due sequenze, il punto di partenza è una condizionale del tipo della
realtà, c he nel primo caso (v. 22) verte sull a venuta e sulla parola di rivelazione di
Gesù, e nel secondo (w. 24-25) sulle sue opere assolutamente uniche. Se queste
due condizioni non si fossero realizzate, «peccato non (ne) avrebbero». Questa pro­
posizione ritorna, negli stessi identici termini, per due volte. Il peccato viene deli­
neato con riferimento alla parola e alle opere di Gesù in quanto Figlio. Tuttavia
non viene ancora formalmente definito né come incredulità, né come assenza di
amore. Il terzo tempo della r iflessione è introdotto ogni volta da «Ora adesso», nel
senso di: «In realtà», dopo una condizionale del tipo deU’irrealtà. Si tratta dell’esi­
genza di attualizzazione dell’alleanza. Questa volta ci troviamo di fronte alla desi­
gnazione e splicita del peccato come «odio» nei confronti di Gesù e del Padre, reso
ancora più grave dal fatto di aver «visto» le opere. Si può sostenere di non aver
udito, ma non si può negare di aver visto. Questa definizione del peccato in termini
di odio nei confronti del Figlio e del Padre, del Padre nel Figlio, è esattamente il
contrario dell’amore del Padre per il Figlio e del Figlio per noi. Ma ciò che è mag­
giormente degno di nota è il fatto che questa severa definizione non va assoluta-
mente nella direzione di una logica di rivincita. Questa e sigerebbe uno sviluppo an­
titetico del tipo: «Colui che mi odia, lo odierò, e il Padre mio lo odierà».
Al culmine della rivelazione del peccato corrisponde il culmine della miseri­
cordia, con l’offerta di una conversione sempre possibile. Il peccato, rivelazione
della distruzione di sé tramite la distruzione dell’altro e di Dio nell’altro, è accom­
pagnato da una separazione da ciò che in tal modo è manifestato come opera di
morte. Il peccato in quanto odio distrugge. Questa distruzione si rivela senza fonda­
mento. La Legge, intesa come «insegnamento»-7bra/i, riassunta in termini sapien­
ziali tramite una citazione dei Salmi, è chiamata in causa come testimone di questa
rivelazione del male sullo sfondo di una sovrana bontà:
Sai 35(34),19
«Non esultino su di me
i nemici bugiardi,
non strizzi l’occhio
chi mi odia senza motivo (= gratuitamente)».
Sai 69(68),5
«Più numerosi dei capelli del mio capo
The Trial Version
sono coloro che mi odiano senza ragione (= gratuitamente)».

L’abisso della gratuità nel male è imm erso ne ll’abisso ancora più i nsondabile
della gratuità nella bontà creatrice e salvatrice. Questa interpretazione scaturisce
rigorosamente dal testo.

618 IL FIGLIO GLORIFICATO

 15,22 SE non fossi venuto (1)
e non avessi parlato loro,
peccato non (ne) avrebbero; (2)
IN REALTÀ non hanno scusa (3)
a proposito del loro peccato;
23 COLUI CHE-MI-ODIA, (4)
anche il Padre mio ODIA;
24 SE non avessi fatto fra loro le opere (!’)
che nessun altro fece,
peccato non (ne) avrebbero; (2’)
IN REALTÀ e hanno visto (3’)
e HANNO ODIATO e me e il Padre mio,
25 ma (è) affinché sia compiuta la parola,
quella scritta nella loro Legge:
«MI ODIARONO gratuitamente». (4’)
L’espressione: «la loro Legge», è spesso interpretata nel senso di una separa-
zione fra Gesù e la s inagoga. In realtà, l’argomentazione si fonda sul t esto norma­
tivo comune - la Legge-Torah, nel senso della Scrittura nel suo insieme (la Torah, i
Profeti e gli Scritti sapienz iali) - non per condannare l ’accusato schiacciandolo, ma
per sottolineare l’innocenza assoluta della vittima. Quest a stessa innocenza ci salva
tutti, dal più profondo dei meccanismi omicidi del peccato.

Vili. Lo Spirito della testimonianza (15,26-16,3)

Il terzo passo sul Paraclito si inserisce a questo punto, con nuove e importanti
delucidazioni. Della sua «venuta» non si era ancora parlato. Questa volta si parte di
qui: «Quando verrà il Paraclito». In 14,26 si diceva che sarebbe stato mandato dal
Padre nel nome di Gesù, il Figlio. Qui si dice che il Figlio lo manderà da presso il
Padre, il che indica una complementarità nell’invio. All’espressione: «Lo Spirito
della verità», viene aggiunta una nuova precisazione: «che dal Padre procede (efc-
poreuetai)», formula che sarà ripresa dal concilio di Nicea. 8 Nel contesto, la novità
principale riguarda il suo ruolo di testimonianza, che permette anche la testimo­
nianza dei discepoli.9 In questa evocazione dei rapporti conflittuali fra la vite e il

8 «Il Filioque della tradizione latina, se situato in un corretto contesto, non deve condurre a una

subordinazione dello Spirito Santo nella Trinità. Anche se la dottrina cattolica afferma che lo Spirito
Santo procede dal Padre e dal Figlio nella comunicazione della loro divinità consustanziale, essa ricono­
sce tuttavia la realtà della relazione originale che lo Spirito Santo intrattiene con il Padre in quanto per­
sona, relazione che i Padri greci esprimono con il termine ekporeusis. (Nota 5: “Le due relazioni del Fi­
glio al Padre e dello Spirito Santo al Padre ci obbli gano a porre nel Padre due relazioni, riferendo l’una
al Figlio e l’altra allo Spirito Santo [S. Tommaso d’Aquino, Stimma theologica, la, q. 32, a. 2, c]”)» (Pon­
tificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Chiarificazione La processione dello Spi­
rito Santo, EV 14/2986).
’ All’indicativo presente: «Voi siete miei testimoni» (A. Loisy, Le quatrième Évangile, Paris
1903, 769); «Voi siete testimoni» (M.-J. L agrange, Évangile selon Saint Jean [EBib], Paris ’1936, 413);
«EdTrial
The anche voi rendete testimonianza» («End auch ihr legt Zeugnis ab»: Schnackenburg, Das Johanne-
Version
sevangelium, 111,134) [L’edizione italiana traduce erroneamente al futuro: S chnackenburg, Giovanni,
III.192. V<//?[. Molti altri adottano il futuro, forse influenzati dalla Volgata, senza che ciò abbia un fon­
damento nel testo criticamente non controverso (C.K. Barrett; M.-E. Boismard - A. Lamouille; L.
Bouyer; R.E. Brown; R. Bultmann; E. Delebecque; Sr Jeanne d’Arc; X. Léon-Dufour: A. Marchadour;
TOB; H. van den Bussche). La testimonianza dei discepoli, al presente, sembra legata all’altro verbo che
segue, anch’esso al presente: «Poiché da(l) principio siete con me».

AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI - 15,1-16,3 619

mondo, ciò viene a proposito. Con riferimento all ’alleanza e al processo, la testimo­
nianza mantiene il senso gi uridico che rivestiva a partire da 1,19, e anche da 1,8.15.
Come nel caso di Giovanni Battista, confina anche qui con la testimonianza-
martirio.
La spiegazione causale fornita per la testimonianza dei discepoli definisce
questi ultimi nella scia della testimonianza dello S pirito: «Da(l) principio siete con
me». In Me 3,14. Gesù «ne costituì Dodici che stessero con lui». Sempre attento alla
dimensione dell’inizio, Giovanni sottolinea l’«essere con lui» fin da(l) principio.
L’assenza dell’articolo determinativo lascia un dubbio sul l’esatto significato da at­
tribuire al principio in questione. L’interpretazione che preferiamo va sempre nella
direzione del principio assoluto (cf. 1,1) anche se è probabile che qui si tratti soprat­
tutto del principio della vita pubblica con la convocazione dei primi discepoli.
L’uno non esclude necessariamente l’altro, come viene espresso anche dal rapporto
instaurato fra la testimonianza dello Spirito mandato dal Figlio da presso il Padre in
quanto origine assoluta, e la testimonianza temporale dei discepoli in contesto di
persecuzione, nell’«ora» della fine in quanto ora della morte.
Ancora una volta - è una costante di questa unità -, la sotto-unità procede per
gradi:
15,26 Quando eventualmente-verrà il Paraclito (1)
che io vi manderò dal Padre,
lo Spirito della verità, che dal Padre procede,
egli testimonierà a proposito di me;
27 ora anche voi testimoniate (2)
POICHÉ da(l) principio (3)
siete con me.
16,1 Queste-cose vi ho detto (= parlato)
affinché non siate scandalizzati:
2 vi faranno esclusi-dalia sinagoga. (!’)
ma viene un’ora (2’)
in cui ognuno che-vi-avrà-uccisi
sarà-dell'opinione di rendere culto a Dio;
e faranno queste-cose (3’)
PERCHÉ non conobbero il Padre né me.
I rapporti formali si limitano, in (3) e (3’), alle due proposizioni causali di se-
gno opposto, ma correlate fra loro. La testimonianza dei discepoli è spiegata dal
fatto che sono con Gesù fin dal principio. La persecuzione violenta invece è attri­
buita di nuovo alla non conoscenza del Padre e del Figlio. Al di là di questo legame
formale, la testimonianza dello Spirito appare legata all’esclusione dalla sinagoga, e
la testimonianza dei discepoli a lla m orte-martirio. Nell’evocazione di questa situa­
zione, trova il suo posto e il suo significato la formula conclusiva: tauta lelalèka hy-
min hina. La parola di Gesù è destinata a suscitare scandalo. La prova non è da
poco: espone al dubbio e all’incredulità.
The Trial Version

620 IL FIGLIO GLORIFICATO

 IX. Apertura

La finzione letteraria raggiunge qui il massimo dell’evidenza e, al limite, an­

che della provocazione. A Gesù vengono fatte pronunciare queste parole, relative
ad avvenimenti molto posteriori alla sua morte, nella notte della sua Pasqua. Il rife­
rimento al futuro si fa sempre più insistente. Il redattore non sembra preoccuparsi
della verosimiglianza come se ne preoccupano l’esegeta e il lettore di oggi. Una du­
plice certezza sembra favorire questo atteggiamento. Lo Spirito che opera nella co­
munità post-pasquale è lo stesso Spirito di Gesù, già parzialmente glorificato nella
notte in cui pronuncia il suo discorso d’addio. Ciò che avverrà in seguito non è che
la continuazione coerente, nel medesimo Spirito, di ciò che è stato vissuto da Gesù,
non solo nella notte della sua passione, ma «dal principio». La finzione letteraria
esprime dunque l’intrinseca unione di Gesù e della Chiesa.
Tale unione è tuttavia problematizzata in questa parte centrale del discorso
dell’ultima cena. All’inizio si parla soprattutto di Gesù come «vera vite»: la verità
del suo popolo. Il criterio dell’appartenenza a Gesù nel suo popolo è dell’ordine
della visibilità del frutto. Il correlativo criterio di non appartenenza è la sterilità del
tralcio destinato alla potatura e al fuoco. In questo non bisogna leggere - almeno a
un primo livello di lettura - la minaccia del fuoco e della dannazione eterna. Gli av­
vertimenti sono innanzitutto di tipo profetico. Ezechiele adottava lo stesso tono
(Ez 15) allo scopo di suscitare un desiderio di conversione all’interno della storia.
Ma l’inferno esiste. E se intendo questi avvertimenti come rivolti a me, devo inten­
derli anche nella loro portata massimale e definitiva. Io sono minacciato dalla dan­
nazione eterna.
La prova dell'appartenenza al Cristo è il frutto della carità. L’insegnamento
della prima Lettera di Giovanni ritornerà su questo criterio. È possibile portare
frutto al di fuori dei confini della Chiesa istituzionale, così come è possibile non por­
tare frutto alfinterno dell’istituzione. La città di Dio di Agostino esprime gli ele­
menti essenziali di questa prospettiva, fondata sulla teologia giovannea e paolina.
Le stesse riflessioni possono infatti ispirare il lettore di Gv 15,18-16,3. Il testo
è apparentemente molto duro. Se non lo si legge con attenzione, si può intenderlo
in chiave antisemita. Ma sarebbe un controsenso. Non c’è misericordia più grande
del rivelare il peccato per liberarne il peccatore. E soprattutto non bisognerebbe
aver paura di leggere questi passi agli ebrei. Soltanto Gesù può affermare queste
cose, perché porta «fino in fondo» l’amore che gliele fa dire. La finzione letteraria
esprime in effetti la realtà. È opportuno rispettarla fino a questo punto. Le afferma­
zioni messe sulle labbra di Gesù vietano qualsiasi iniziativa di persecuzione come
misura di ritorsione da parte dei cristiani nei confronti dei loro carnefici. I cr istiani
per primi sono oggetto di questo giudizio di condanna in vista del giudizio di sal­
vezza. Corruptio optimi pessima* E per primi rischiano di non capire queste parole
della Verità che si esprime. Lo Spirito della verità li rende capaci di testimoniare
con la m assima precisione possibile. I frutti sono subito riconoscibili. I frutti amari
lo sono allo stesso modo.
The Trial Version

AMARSI IN MEZZO Al CONFLITTI - 15,1-16,3 621

 Capitolo VII
L’ORA DELLA PARTENZA:
GIOIA E DOLORI DEL PARTO
Gv 16,4-33

La maggior parte degli esegeti prolunga la parte precedente del discorso fino
a 16,4a. Per quanto ci riguarda, nella nuova occorrenza della formula: «Queste-
cose vi ho detto (= parlato) affinché...», preferiamo riconoscere l’indizio di una
conclusione di tutto il discorso. Il contesto rimane quello delle persecuzioni, prin­
cipale oggetto delle considerazioni precedenti sull’«odio del mondo» (15,18-16,3).
Ma l’«ora», di cui si parla a partire da 16,2, nonché dalle nozze di Cana (2,4), ri­
ceve adesso un trattamento esauriente. Con l’aggettivo possessivo: «La loro ora»
(16,4), domina la prima unità (16,4-20). Apre quindi l’unità centrale (16,21-24),
collocandola sotto il segno dell’«ora della donna»: «la sua ora» (16,21). Viene in­
fine evocata in modo assoluto, senza articolo: «(un’)ora», all’inizio (16,25) dell’ul­
tima unità (16,25-33) di quest’ultima parte, e anche dell’intero discorso. Ancora
una volta, vogliamo offrire una lettura del testo nella sua configurazione defini­
tiva. Gli elementi letterari e il messaggio verranno messi in luce man mano che si
procederà nella lettura.

I. Dalla tristezza alla gioia (16,4-20)

1. Introduzione e quarto passo sul Paraclito: 16,4-11

I primi versetti sono colmi di reminiscenze esplicite e implicite delle parti pre­
cedenti del discorso, il che conferma il carattere conclusivo di quest’ultima parte.
Si parla di nuovo dell’«ora del mondo»: «la loro ora», quella dei persecutori
che pretenderebbero di salvare l’onore del loro Dio! Il peccato è sempre ispirato
dall’apparenza del bene. Quando passa per l’uccisione dell’altro, il frutto giudica
l’atto, qualunque sia la professione di fede a cui ci si appella. Quest’ora dovrebbe
essere l’ora del ricordo: di Gesù e della sua parola.
«Ricordatevi,1 perché ve l’ho detto!» (cf. 16,4).

Notiamo poi un altro collegamento con la fine della parte precedente:

The Trial Version

1 Ze/cor-«Ricordati!», dalla radice verbale zófcar-«ricordarsi», è un leit motiv della coscienza

ebraica dopo Auschwitz!

L’ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 623

 «Da(l) principio (ap’archés) siete con me» (15,27).
«Non vi dissi queste-cose da principio (ex archès), poiché ero con voi» (16,4b).

Gv 15,27 sottolinea il rapporto dei discepoli con Gesù; Gv 16,4b sottolinea ne­
gli stessi termini, ma invertiti, il rapporto di Gesù con i discepoli. La prospettiva
della partenza ne risulta accentuata. Gesù dice alla fine quello che non ha detto in
principio; al momento della partenza dice quello che non ha detto quando er a pre ­
sente. Soprattutto qui e ora si suggellerà la «presenza nell’assenza».
Il v. 16,5 è uno dei più decisivi a favore dell’ipotesi di un doppione del di­
scorso. Già in 13,33 Gesù stesso, in quanto Figlio dell’uomo glorificato, aveva detto:
«Là-dove io me-ne-vado, voi non potete venire», provocando la domanda di Pietro:
«Signore, dove t e-ne-vai?». Successivamente, in 14,4, Gesù non esitava a riprendere
l’argomento: «Là-dove io me-ne-vado, (voi) sapete la via». Non c’è nessuna con­
traddizione fra questi dati e l’apertura dell’ultima parte del discorso:
«Ora, adesso me-ne-vado a colui che-mi-mandò e nessuno di voi mi chiede: “Dove te-
ne-vai?”» (16,5).

Se l’ insegnamento del c. 14 e di 15,1-16,3 è stato recepito, il problema non è

più quello di sapere dove va Gesù, ma è quello di capire che cosa significa la sua
partenza per coloro che restano. La questione si colloca al momento del lutto. Si è
operato uno spostamento. Al momento della risurrezione, la corsa dei discepoli alla
tomba lo suggerirà in un altro modo: la risurrezione opera degli spostamenti!
Come primo effetto preso in considerazione da colui che parla, questa par­
tenza provoca la tristezza di coloro a cui è rivolto il discorso (16,6). La prima rea­
zione registrata in Gv 14 era già di questo tipo: il turbamento del cuore (14,1)
esprime mancanza di pace (14,27) e di gioia (14,28). Allora bisognava tuttavia ralle­
grarsi, perché il Figlio stava per andare al Padre che è più grande di lui! Qui e ora,
l’invito è ancora una volta a non abbandonarsi alla tristezza. Se Gesù non se ne va,
non verrà il Paraclito: il Figlio non potrà inviarlo ai discepoli. Costoro, primi benefi­
ciari di questa partenza e di ques ta pr omessa, in un primo m omento non avvertono
che l’abbandono. Gv 14 sollecitava una conversione per mettersi dal punto di vi sta
della gioia del Figlio e del Padre nell’inviare lo Spirito. Gv 16 invita a una conver­
sione complementare per comprendere che questa gioia di Dio è per la gioia del­
l’uomo: la gioia dello Spirito nella carne. La sfida m erita di essere raccol ta. La fina­
lità di tutto era stata espressa in questo senso fin da 15,11: la parola di Gesù era fi­
nalizzata al «compimento» della gioia. Sembra invece che avvenga il contrario: il
«compimento» della tristezza nel cuore (16,6). La prima unità cercherà di trasfor­
mare questa situazione di desolazione.
Gli ultimi due passi - i più delicati - sullo Spirito, che si susseguono senza
transizione (16,6-11.12-16), trovano così la loro prima funzione. «La verità» (cf.
16,7) ritorna con forza. «Io, la verità, parlo!».2 Questo dire si propone come vero:
una Parola che è Verità, una Verità che è Parola. Il Paraclito viene a collocarsi a
questo punto perché è l o Spirito della verità (cf. 14,17.26). Che fare, dunque, se non
lasciargli tutto lo spazio? DaH’Unico potrà passare a ciascuno, ogni volta unico. Il
The Trial Version

2 Questo aforisma è utilizzato da J. Lacan per esprimere il rapporto intrinseco tra verità e parola
nel soggetto: si veda J. Lacan, «La chose freudienne», in Écrits, Paris 1966, 409, citato da P. Beauchamp
- D. Vasse, La violence dans la Bible (CahÉv 76), Paris 1991, 30.

624 IL FIGLIO GLORIFICATO

segreto di questa partenza è una presenza. La verità di questa assenza è un rima­
nere: non «perdita», ma «profitto»! Il v. 7, preso alla lettera, espone la realtà con
estremo rigore:
«Ma io vi dico la verità:
è-conveniente per voi che io mi allontani,
perché se-eventualmente non mi allontano,
sicuramente il Paraclito non verrà a voi;
ora se-eventualmente vado,
10 manderò a voi».

Gesù stesso, che parla esprimendosi in prima persona, è il Paraclito che deve
andarsene perché l’altro venga, come un «altro lui stesso» (cf. 14,16):
«Non vi lascerò orfani: vengo a voi» (14,18).

11 ruolo di questo «altro» Paraclito consiste nel «convincere».3 Il verbo appar­

tiene di nuovo al vocabolario giuridico relativo al contesto processuale. Il Paraclito
viene a convincere il mondo. E qui bisogna di nuovo evitare di cadere nel dualismo.
A questo punto meno che mai ci si trova di f ronte, da un lato, al mondo colpevole e
non convertibile, una sorta di massa damnata per la quale non ci sarebbe più niente
da fare, e dall’altro ai «detentori della verità»... che l’asservirebbero a i propri fini -
fini perversi, se si trattasse veramente di questa contrapposizione umana, troppo
umana, di buoni e cattivi. La verità, in quanto verità, non può che cercare di comu­
nicarsi a tutti. Questo è il ruolo assegnato al Paraclito, presso i discepoli, nel suo
rapporto col mondo.4 Tale rapporto è complesso. Ci troviamo di fronte ad alcuni
versetti difficili, che tuttavia sono più limpidi di quanto non appaia a prima vista. È
necessario analizzarli a un secondo livello, tenuto conto della precedente dinamica
del testo.
16,8 «Essendo venuto, egli (il Paraclito) convincerà il mondo
a proposito di peccato e
a proposito di giustizia e
a proposito di giudizio:
9 a proposito di peccato, da un lato,
perché non credono in me;

3 Traducendo elegchein con «condannare», bisogna fare attenzione a non demonizzare lo Spirito!
L’effetto del Paraclito sul mondo nel senso di una condanna deve passare per l’interpretaziohe del v. 11.
Per una buona trattazione dell’argomento si veda B. L indars, «Dikaiosuné in Jn 16.8 and 10», in Essays
on John, ed. C.M. T uckett, Leuven 1992, 21-31, originariamente in Festschr. B. Rigaux, 1970, 275-285.
Ci sono tre traduzioni e interpretazioni possibili: «Esporrà il mondo al verdetto di colpevolezza»;
«esporrà il mondo al verdetto di innocenza»; «esporrà il mondo al verdetto in un senso o nell’altro».
«Farà questo, scrive l’autore citato, “perché il capo di questo mondo è giudicato” - già giudicato (kekri-
tai) nell’evento decisivo della partenza di Gesù (v. 10). Non c’è una via di mezzo. “Quando viene” il Pa­
raclito (v. 8, cioè nella futura missione dei discepoli), il suo effetto sul mondo sarà decisivo, precisamente
perché l’azione decisiva è già stata intrapresa» (p. 27).
4 Secondo M.-F. Berrouard. seguito da I. de la Potterie, l’azione del Paraclito non si esercita di­

rettamente sul mondo, m a sui discepoli (si veda: La vérité, 1,406). La testimonianza contro il mondo si
svilupperebbe in loro. Questa interpretazione non ci sembra rendere ragione della complessità del movi­
The Trial
mento. È Version
difficile escludere la possibilità che lo Spirito agisca in maniera diretta sul mondo; è infatti ciò
che lascia sussistere una speranza per il mondo, anche indipendentemente dai discepoli. È necessario ri­
cordare che questi ultimi non sono al riparo dal «mondo»? «“Il peccato", in questo passo, significa l’in­
credulità che Gesù incontra in mezzo ai “suoi”» (Giovanni P aolo II, Dominum et vivificantem. Lettera
enciclica del 18 maggio 1986, n. 27; EV10/514). I paragrafi 27-29 del documento pontificio sono dedicati
a una lettura interpretativa e attualizzante di Gv 16,7-11.

L’ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 625

 10 a proposito di giustizia, dall’altro,
perché me-ne-vado al Padre e
non mi contemplate più;
11 a proposito di giudizio, infine,
perché il capo di questo mondo si-trova-giudicato».
Si viene a sapere, «in serie», che c’è un solo peccato: non credere in Gesù-
Paraclito;5 una sola giustizia: la partenza del Figlio che va al Padre, il quale conva­
lida la sua parola e le sue opere e concede il dono di una nuova e permanente pre­
senza presso i discepoli;6 un solo gi udizio: quello del capo di questo mondo. Colui
che spinge al peccato e all’ingiustizia è oggetto di un giudizio di condanna perché
tutti i peccatori siano salvati e tutti gli ingiusti siano giustificati.

2. Il quinto e ultimo passo sullo Spirito: 16,12-16

La frase iniziale del v. 12 non evoca un fardello troppo pesante da portare. Ciò
sarebbe in contrasto con il messaggio globale di Gesù.7 Soltanto lo Spirito dà a c ia­
scuno la capacità di prendere su di sé ciò che Gesù gli riserva della sua parola ogni
volta personale. 8 Il verbo applicato allo Spirito della verità è hodègein, che contiene

5 J. Vanier, fondatore dell’Arca, suggeriva di tradurre «Paraclito» (da parakaleiri) con: «Colui
che risponde al grido», i n pa rticolare a quello della persona handicappata. S i tratta di un’interpre tazione
fondata, che permette di ipotizzare un’operazione diretta dello Spirito-Paraclito sul mondo. Eppure:
«Hamartia e dikaiosynè sono gli esatti opposti, le possibilità rispettivamente negativa e positiva» (Lin-
dars, «Dikaiosune», 27).
6 Cirillo di Alessandria stabilisce un legame tra Gv 16,10 e il caso di Tommaso in 20,25.29: «Sono
pertanto giustamente giustificati coloro che hanno creduto senza averlo visto» (Commentarti in Iohan-
nem X; PG 74,436 CD - 437 A [Commento al vangelo, 111,268]). «La giustizia è interpretata dall’esegeta
non c ome qua lità del C risto, ma come qualità dei cr edenti, derivante in essi dal la fede. La giustizia è la
giustizia che proviene dal credere in Cristo» (F erraro, Lo Spirito Santo, 137). «(P. Lyonnet) ci teneva a
contrapporre la giustizia di Dio e la collera di Dio; la giustizia, per lui, è la fedeltà di Dio. Personalmente
ero d’accordo con questo rifiuto di una nozione negativa, o addirittura punitiva, della giustizia. Ma iden­
tificare giustizia e fedeltà significava fondere le due cose invece di far luce su ciascuno di questi due temi
biblici, entrambi di fondamentale importanza in tutta la Bibbia. Non ho trovato da nessuna parte quello
che mi sembra un elemento centrale, e cioè che la giustizia è sempre un dono. Non è mai uno scambio. È
un dono che normalmente suscita l’azione di grazie. E l’azione di grazie non è mai uno scambio, ma è un
riconoscimento. Il dono della giustizia è il dono che raggiunge la persona stessa. Significa dare a una per­
sona ciò di cui ha bisogno, ci ò che la Bibbia chiama il suo diritto. Il diritto di una persona non è il diritto
di fare, di imporre, di esigere; il diritto di una persona è la sua attesa più profonda, la sua esigenza di esi­
stere e di essere. Il diritto di Dio non è assolutamente quello di imporre il proprio potere, ma è quello di
essere semplicemente riconosciuto per ciò che egli è. (...) Quando dico: “Dio è giusto”, dico: “Dio mi fa
giustizia”. Cioè: Dio mi vede come sono e mi dà esattamente ciò di cui ho più profondamente bisogno,
ciò che sono. (...) Parlare di giustizia di Dio nei confronti dell’uomo non s ignifica soltanto definire la giu­
sta collocazione dell’uomo, ma significa dire esattamente ciò che egli è» (J. Guillet, Habiter les Écritu-
res. Entretiens avec Ch. Ehlinger, Paris 1993,245-247. Si veda già: J. G uillet, «Grazia, giustizia e verità:
1. Il lessico fonda mentale; 2. L’evoluzione de l lessico», in Temi biblici, 33-127, e in par ticolare, a propo­
sito di Isaia. 88-92). Non si può confondere questa linea interpretativa con quella di A.-L. D escamps, Les
Justes et la Justice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne
(Publications universitaires de Louvain), Gembloux 1950,16: «L’atteggiamento di Dio verso il suo po­
polo si può riassumere nelle parole grazia e fedeltà; il vocabolario della giustizia trova posto accanto ad
The
altri Trial Version Questa posizione si riallaccia a quella di S. Lyonnet, rispetto alla quale J. Guillet ha
per definirlo».
preso le distanze con le sfumature riassunte sopra.
7 Cf. Mt 11,28-30.
8 «Le “molte cose” che Gesù avrebbe ancora da dire ai suoi discepoli - ma che saranno dette loro
dallo Spirito - sono dunque la piena intelligenza che lo Spirito darà del Cristo e della sua opera, sino alla
fine dei tempi» (de la Potterie, La vérité, 430-431).

626 IL FIGLIO GLORIFICATO

 hodos-«via» (cf. 14,5-6). Gesù, il Figl io, è «la via»; lo Spirito di Gesù, della verità
che è Gesù, è «il cammino»: «farà-camminare», non «verso», ma: «in tutta la ve­
rità».9 10 11 La verità non è una meta da raggiungere: è un ambito di vita in parte già of­
ferto e donato. La glorificazione del Figlio è infatti già in parte ottenuta. I verbi tut­
tavia sono al futuro. Rimandano a un’altra tappa, caratterizzata dalle tre occor­
renze del verbo anaggellein-«comunicare».w
Alla luce di questa triplice ripetizione, i vv. 13-15 si possono scandire nel
modo seguente:11
v. 13 Ora quando-eventualmente verrà lui, lo Spirito della verità,
vi farà-camminare in tutta la verità,
I. (LO SPIRITO)
(a) perché non parlerà da se-stesso,
(b) ma quanto ode,
(lo) dirà (= parlerà),
(c) e le cose-che-vengono vi comunicherà'.
II. (IL CRISTO)
14 (a) egli mi glorificherà
(b) perché riceverà dal mio
(c) e ve (lo) comunicherà.
III. (IL PADRE)
15 (a) Tutte-(le)-cose, quante (ne) ha il Padre,
sono mie;
(b) a causa di ciò dissi che riceve dal mio
(c) e ve (lo) comunicherà.
È vero, come osserva I. de la Potterie, che il movimento dell’insieme è trinita­
rio. Ma quante espressioni enigmatiche! Innanzitutto, quali sono le cose che lo Spi­
rito «udrà»?12 Le analisi di questo autore ci aiutano a entrare nella comprensione
del testo.
«La “verità” è ciò che lo Spirito “udrà” e ci “dirà” (...). La sua azione presso i
discepoli consisterà nel prolungare, in una forma nuova, il lalein di Gesù', il suo com­
pito sarà quello di ripetere nella Chiesa le parole pronunciate un tempo da Gesù. (...)

9 Si tratta di un punto criticamente controverso: si veda de la Potterie, La vérité, 431, nota 287.

Questo autore opta per eis con l’accusativo, senza rilevare l’affinità fra Vhodos di 14,5-6 e Vhodégein di
16,13. Ma l’interpretazione è corretta: «È di questa verità di Gesù che lo Spirito darà la piena intelli­
genza» (p. 438).
10 «Il verbo anaggellei informa pa lesemente tutto il passo. È dunque in definitiva questo anaggel-
lei a costituire l a spiegazione principale fornita dall’evangelista per la formula: “Vi introdurrà nella ve­
rità tutta intera”» ( de la P otterie, La vérité, 441). Il significato che il verbo assume nella Bibbia greca:
«svelare il senso nascosto di una visione, di un mis tero», si ritrova nel quarto Vangelo. «Nella prima fase
si colloca la rivelazione definitiva propriamente detta, l’opera del Cristo considerato come Rivelatore:
nei nostri testi è indicata di solito con il verbo lalein; questa rivelazione del Cristo è già Valétheia. Ma in
seguito verrà il tempo dell’interpretazione, il tempo in cui verrà spiegata la rivelazi one di Gesù: sarà l’e­
poca AelVanaggellein dello Spirito, e proseguirà per tutta la durata dei tempi escatologici , eis ton aiòna
(14,16)» ( de la P otterie, La vérité. 448-449). La traduzione «comunicare», preferi ta a «rivelare», cerca
di esprimere l’appropriazione da parte dei discepoli delle «cose» dello Spirito. Le uniche altre occor­
The
renzeTrial Version
del verbo nel Vangelo sono in 4,25; 5,15.
11 Questa strutturazione riprende quella proposta da de la Potterie, La vérité, 439.
12 Origene, nel Contro Celso e nel commento alla Lettera ai Romani, mette in rapporto questo ver­
setto con la visione di Pietro a Giaffa (At 10,13-15). Si tratta del senso spirituale delle prescrizioni della
Legge e della Parola di Dio. «Il termine più alto e più arduo della guida nella verità totale da parte dello Spi­
rito è il mistero della Trinità, in cui entra lo Spirito stesso» (Ferraro, Lo Spirito Santo, 118-119).

L’ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 627

 È Gesù stesso che continuerà a “parlare” ai discepoli; ma ormai lo farà in un modo
nuovo e interiore, tramite lo Spirito»'3
Per quanto riguarda le «cose-che-vengono», D. Mollat13 14 ritiene che si tratti
«della nuova economia, cioè del nuovo ordine di cose derivato dalla glorificazione
del Cristo». Questa interpretazione è coerente con il seguito del testo, che prosegue
con una glorificazione di cui sarà autore lo Spirito.
Tale glorificazione, secondo la lettura dello stesso esegeta,15 non è semplice-
mente «il nuovo ordine di cose, derivato dalla morte e risurrezione del Cristo». Nel
contesto più immediato, a monte del passo in questione, è ciò che procede dal mo­
mento formale dell’uscita di Giuda nella notte e che coincide con un primo tempo
della glorificazione del Figlio dell’uomo. A valle, è la preghiera che segue in Gv 17,
la quale appare di conseguenza per ciò che è: opera di glorificazione dello Spirito,
che non è mai nominato ma che è presente dall’inizio alla fine della preghiera
stessa. Siamo perfettamente d'accordo sul fatto che il mistero pasquale introduce
nell’economia nuova a partire da questa glorificazione, proposta al credente prima
della Pasqua di Gesù. Ma ciò avviene come pieno adempimento di un amore già in
via di compimento a partire da Gv 13 (si vedano soprattutto i vv. 31-32.33.34-35).
Lo Spirito glorificherà perché già si cela nelle parole stesse di Gesù in preghiera:
«Glorificami tu. Padre, presso te-stesso, con la gloria che avevo, prima che il mondo
fosse (= dell’essere del mondo), presso di te» (Gv 17,5; cf. 17,24).

Sembra per lo meno possibile identificare questa gloria con lo Spirito, alla
luce di 16,14 e di 13,31-32. E viceversa, dove c’è glorificazione c’è lo Spirito (cf.
7,39), secondo la lettura che abbiamo privilegiato a partire dal primo passo sullo
Spirito in 14.16-17.16
L’ultimo membro del parallelismo (v. 15), una volta che sono state identificate
e rimosse le difficoltà dei versetti precedenti, pone meno problemi. Anticipa ciò che
nella preghiera del Figlio verrà detto più diffusamente, a proposito dei discepoli, ri­
prendendo e sviluppando le parole rivolte dal padre misericordioso al figlio mag­
giore in Le 15,31:
«Sono tuoi, e le cose-mie. tutte, sono tue, e le tue, mie, e sono stato glorificato in loro »
(Gv 17,9-10).

13 De la Poiterie, La vérité, 442.444.

14 Fase. BJ 1973, ad toc.
15 Cf. BJ 1973 (AT e NT riuniti), che per il Vangelo di Gv corrisponde all’edizione precedente.
16 «Lo Spirito, infatti, è proprio di Dio Padre, tuttavia è anche proprio del Figlio, non come se
fosse diverso l’uno dall’altro, o si debba intendere e sia, in modo separato, in ambedue; ma, poiché è dal
Padre e nel Padre, per natura, il Figlio, essendo il vero frutto della sua sostanza, rivendica per sé, se­
condo natura, lo Spirito proprio del Padre, che in verità procede dal Padre, ma è dato alla creatura per
mezzo dello stesso Figlio, non in quanto ministro o servo, ma, come ho detto poco fa, in quanto proce­
dente dalla stessa sostanza di Dio Padre, donato a quelli che ne sono degni di riceverlo per mezzo del
Verbo consustanziale, e che da lui risplende, in virtù dell’espressione per cui sussiste per sé st esso, e in
lui rimane ed è sempre, nello stesso tempo, in modo congiunto e, per così dire, diviso. Diciamo dunque
che il Figlio è ipostaticamente, ed è nel suo Genitore, e ha in sé stesso il Genitore. Poiché poi lo Spirito
del Padre è anche lo Spirito del Figlio e del Padre che manda, o che promette di darlo ai santi, a sua
The Trial
volta, Version
il Figlio lo dona come proprio, a causa dell’identità della sostanza che ha con il Padre, e ha spie­
gato egli stesso, di nuovo, molto chiaramente che il Padre opera in tutto per mezzo di lui, dicendo: “Vi
conviene che io ne vada , perché se non vado, non verrà a voi il Paraclito; se, invece, io vado, ve lo man­
derò” (16,7), dicendo altrove: “E io pregherò il Padre, ed egli vi darà un altro Paraclito” (14,16)» (Ci­
rillo di Alessandria, Commentarii in Iohannem XI, PG 74, 537D-541A [Commento al vangelo,
111,351]; citato da Ferraro, Lo Spirito Santo, 142).

628 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Il fatto che lo Spirito debba ricevere ciò che appartiene al Figlio e al Padre per
comunicarlo ai discepoli chiarisce la distinzione fra i due momenti indicati nel v. 16:
«un poco... e di nuovo un poco». Il seguito vi insiste troppo perché si possa banaliz­
zare questi due tempi.17

3. I due tempi, tristezza e gioia: 16,17-20

La morte e la risurrezione di Gesù forniscono un primo criterio di spiega­

zione. L’incomprensione dei discepoli è tuttavia messa in risalto a un punto tale che
non ci si può limitare a pensare che qui si evochino soltanto i due aspetti del mistero
pasquale. Vale la pena invece di ritornare sui due te mpi della glorificazione nel mo­
mento in cui il discorso volge al termine e prima di entrare nella preghiera conclu­
siva. Ciò che avverrà nella globalità della croce c della risurrezione è infatti la rive­
lazione del principio, del mistero di ogni nascita. Anche se si trattasse di evocare la
morte e la risurrezione di Gesù come eventi ultimi, come eventi della fine, si tratta
nello stesso tempo di far capire fino a che punto questa fine dà compimento all’ori­
gine. Secondo una pedagogia antropologica quanto teologica, umana quanto spiri­
tuale, applicata fin dal prologo, il quarto Vangelo anticipa continuamente la fine so­
vrapponendola al «principio». Ogni passaggio dalla tristezza alla gioia si spiega con
riferimento all’ingresso nella vita quanto e forse più che con riferimento alla morte.
Perché la morte stessa è ingresso nella vita eterna.
Questa tr asformazione è il segreto della preghiera, possibile in ogni momento
e reiterabile. La preghiera è indubbiamente illuminata dalla morte e dalla risurre­
zione del Signore. Per il credente cristiano, è impossibile pregare anche per un solo
istante al di fuori della realtà della Pasqua. Prima di essere illuminata definitiva­
mente dalla «fine», è tuttavia rischiarata innanzitutto dall’origine. Spetterà a Gv 17,
la preghiera pronunciata dal Figlio prima di morire, il compito di sviluppare questa
potenza di evocazione, questa coerenza della sua vita e della sua morte come luce
sulla vita e sulla morte di ogni uomo e di ogni donna. A questo è consacrata la se­
conda unità letteraria dell’ultima parte del discorso d’addio.

II. Tristezza e gioia del parto (16,21-24)

L’unità precedente si apriva con «la loro ora» - l’ora dei perse cutori. Questa si
apre con «l’ora della donna», che fornisce un riferimento antropologico per far
comprendere la trasformazione della tristezza in gioia, i due tempi: «un poco... e di
nuovo un poco», e quindi anche la logica secondo cui si realizza la comunicazione
dello Spirito, del Figlio e del Padre al credente. L’altro principio spirituale che in tal
modo viene messo in primo piano, è che l’ora della fine è spiegata dall’ora del prin­
cipio nella nascita, dal seno materno, di ogni piccolo d’uomo. La dimensione ma­

The Trial Version

17 Già nel v. 10, e poi nei vv. 16.17.19, bisogna notare l’uso del ve rbo theóreite-«contemp\ate», al
presente, con la variante della negazione: «non» nei vv. 17.19 e «non... più» nei vv. 10.16.1 due fenomeni
si possono interpretare nel senso della prolessi e sulla linea dei due tempi della glorificazione. I discepoli
non contemplano già più o non contemplano fin d’ora il Figlio in parte glorificato, cioè già parzialmente
sottratto ai loro occhi perché ritornato al Padre. Lo vedranno, per sua iniziativa, la sera di Pasqua (cf.
16.22; 20,20).

L’ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 629

 terna di Gesù come Paraclito e dell’«altro Paraclito», evocata implicitamente dalla
frase: «Non vi lascerò orfani» (14,18), ne riceve questi complementi di informa­
zione. Convergono qui m olti passi giovannei f ondamentali sulla «generazi one», dal
prologo (1,13), passando per rincontro con Nicodemo (3,3-8) e le controversie a
Gerusalemme (8,41), fino all’episodio del cieco nato (9,2.19.20.32.34). Il movi­
mento del simbolo e della sua applicazione ai discepoli e all’esperienza specifica
della loro preghiera è di nuovo complesso, sullo sfondo dell’ultimo passo sullo Spi­
rito. Seguiamolo di versetto in versetto. Il v. 21 si occupa dei due tempi dell’ora: il
momento propriamente detto dell’ora e il momento che segue:
«La donna, quando-eventualmente partorisce (tiktèi),
ha tristezza
perché venne la sua ora;
ora quando-eventualmente genererà (gennèsèf)
il bambino,
non si ricorda più della prova
a causa della gioia
poiché fu generato (egennèthé)
un uomo nel mondo».
La simmetria dei due momenti è lungi dall’essere perfetta. Il testo segue il
movimento della vita! Il primo momento - il parto, dalla radice verbale tiktein-
«partorire» - è subito caratterizzato dal suo coefficiente affettivo: la tristezza; segue
una spiegazione che chiama in causa un dato di fatto, al limite non spiegabile. Il se­
condo momento - dopo la generazione (il verbo gennan-«generare», riferito al­
l’uomo, è applicato anche alla partoriente) - non è subito caratterizzato dal suo
coefficiente affettivo; introduce invece il ricordo del primo momento, qualificato
come «prova», il che corrisponde piuttosto al terzo termine dello sviluppo prece­
dente. Il terzo termine del secondo sviluppo indica di nuovo una causa, ma qui si in­
serisce l'aspetto affettivo: il contrario della tristezza, la gioia. La fine della frase ri­
torna sul fondamento della gioia, che è la generazione. Il ragionamento ha qualcosa
di tautologico. La generazione si spiega soltanto in base a se stessa. Ma ciò che la
rende veramente umana, e quindi spirituale, è ciò che interviene a spezzare la sim­
metria dei due momenti: l’introduzione del ricordo e della prova: «Non si ricorda
più della prova». La gioia, è uscire dalla consapevolezza di una prova che mette in
gioco la vita e/o la morte. Ciò che impedisce la gioia, è la prova con la tristezza che
l’accompagna, o viceversa è la tristezza con la prova che ne è la causa.
I versetti che seguono applicano ai discepoli questo passaggio dalla tristezza
alla gioia. Anche qui, non ci troviamo di fronte a un andamento semplice. Alcune
soluzioni di continuità rendono complessa l’applicazione, trasferendola a un livello
universale.
«Anche voi dunque adesso, da un lato,
avete tristezza;
di nuovo, dall’altro,
vi vedrò,
e gioirà il vostro cuore,
The Trial Version e la vostra gioia,
nessuno ve (la) porta-via,
e in quel giorno non mi chiederete nulla».

630 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Il punto di partenza, questa volta, è una situazione di fatto: un dato sensibile; è
una tristezza non spiegata, al limite «senza causa»,18 come effetto di ciò che si sup­
pone già spiegato, ancora da spiegare o forse senza spiegazione. Paragonata a quella
della donna, questa tristezza è comunque considerata in maniera dinamica, come ri­
percussione affettiva del parto. Questa tristezza fa parte dei dolori del parto. Il se­
condo momento, quello della gioia del cuore, corrisponde all’iniziativa di «vedere» i
discepoli c he sarà presa da Gesù. Non è assolutamente legato a una trasformazione
dei discepoli, ma alla pura gratuità di un ritorno di colui che ora se ne va. Non sa­
ranno in primo luogo i discepoli a «vedere» Gesù; sarà lui per primo a «vederli».
Dopo gl i ultimi passi sullo Spirito, è ancora più degno di nota il fatto che l a causa
della gioia è collegata a Gesù in quanto tale e non allo Spir ito, sia esso definito come
«l’altro Pa raclito», «lo Spirito della verità» o «lo Spirito, il Santo». Si tratta di una
promessa di risurrezione,19 accompagnata dalla ga ranzia di una gioia duratura, che
non potrà essere intaccata da nessuno e da nulla: questi due termini negativi incorni­
ciano l’ultimo membro della frase che descrive le caratteristiche della «vostra gioia».
La gioia rimanda allo Spirito nella sua presenza operante, nella sua «comunica­
zione» nel credente. La durata di questo tempo viene inoltre precisata, non più in
termini di «ora» - il che lo assocerebbe al momento fugace della fine -, ma in termini
di «giorno» - escatologico. È anche il tempo dello Spirito! Mentre il primo passo
sullo Spirito (14,15) e fino a un certo punto anche il secondo («nel mio nome»; 14,26)
sottolineavano i l ruolo di sollecitazione del Figlio, «in quel giorno» i discepoli non
chiederanno più nulla a Gesù. La gioia si colloca sul piano dell’effetto della do­
manda-preghiera: si tratta ancora una volta del frutto dello Spirito.
La conclusione, contraddistinta da una nuova occorrenza della formula:
«Amen, amen, vi dico», riprende questo processo della preghiera e del suo inaltera­
bile frutto, con espressioni che richiamano la fine della prima unità del c. 14, intro­
dotta dalla medesima formula. Il verbo «dom andare» svolge qui una funzione strut­
turante:
«Amen, amen, vi dico:
se-eventualmente DOMANDATE
qualcosa al Padre nel mio nome.
ve (la) darà;
fino al-presente, NON DOMANDASTE nulla
nel mio nome;
DOMANDATE, e riceverete,
affinché la vostra GIOIA sia compiuta».
Nel finale, ritorna la stessa espressione che concludeva il passo sulla vite, in­
trodotta dalla formula «Queste-cose vi ho detto (=parlato) affinché» . Facendo un
confronto con la successione dei due «momenti» descritti in precedenza, questo fi­
nale si muove interamente nel contesto della preghiera di domanda. Il suo primo
«momento» corrisponde a una dis posizione di implicita tristezza: la domanda o l’in­
tercessione presuppone una ferita, un bisogno, una carenza, un desiderio, una soffe­
renza che possono tradursi in tristezza. Il secondo momento è già suggerito dal
verbo principale, che esprime la risposta del Padre alla richiesta nel nome del Fi­
The Trial Version

18 Nel senso che è sproporzionata rispetto a una partenza di cui Gesù, dalla fine di Gv 14, conti­
nua a sottolineare l’aspetto positivo: il ritorno al Padre che permette l’invio dello Spirito.
19 Nell’organizzazione del testo evangelico da noi proposta, 20,19-23 è parallelo a 16,21-24.

L’ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 631

glio: «Ve (la) darà». Si suppone che tale esaudimento colmi di gioia. In questo esau­
dimento, in questo dono e nella gioia che lo accompagna, ancora una volta si intra­
vede in filigrana lo Spirito.
La stessa alternanza è ripresa una quarta volta, che ricalca la precedente. I
poli negativo e positivo sono messi ancor meglio in evidenza. L’astensione dal do­
mandare nel nome di Gesù implica di nuovo una certa tristezza, o almeno una nega­
tività dolorosamente percepita. La domanda e il suo esaudimento sfociano questa
volta non solo nella gioia, ma nella gioia compiuta: un altro nome dello Spirito. Il
sensibile è spirituale. Lo Spirito ha penetrato la carne.
Al termine dell’unità precedente, l’intervallo introdotto fra due momenti:
«(Ancora) un poco e non mi contemplate più, e di nuovo un poco e mi vedrete»
(16,16; cf. 16,17-18), sollecitava questi complementi di informazione. In re altà, fin
da 16,20 l’intervallo in questione fornisce già un terzo termine, definito dal fatto
stesso di colmare l’intervallo in questione:
1. («Un poco») = «Voi piangerete e vi lamenterete»;
«Il mondo gioirà»;
«Voi sarete rattristati»;
2. («Di nuovo un poco») =
«MA la vostra tristezza si trasformerà in gioia».
Perché si passi da un momento all’altro, è necessaria una mediazione che per­
metta il movimento. Questo movimento, e il cambiamento che opera, sono ancora
definiti soltanto dalla contrapposizione duale fra «voi» e «il mondo». Non si tratta
di conformarsi al mondo; bisogna raggiungere la gioia, ma in un modo diverso da
quello in cui il mondo la vive.
A partire dall’unità costituita da 16,21-24, apparentemente costruita secondo
due tempi, sia per quanto riguarda la donna sia per quanto riguarda i discepoli, in
realtà vengono presi in considerazione ogni volta tre tempi. Il movimento non è bi­
nario, ma ternario:
1. 16,21: la donna;
2. 16,22-23a: i discepoli;
3. 16,23b-24: i discepoli - il Padre - Gesù e «il suo nome».
Si trova qui il criterio di spiegazione delle dissimmetrie che abbiamo rilevato
nell’esplicitazione dei diversi momenti, sia del parto sia della trasformazione dei di­
scepoli. Dall’interno stesso dell’esperienza, bisogna dare spazio al «terzo elemento»
che permette la trasformazione. Nel caso della donna, si tratta del bambino; nel caso
dei discepoli, si tratta dello stesso Gesù, che li «vedrà» per sua iniziativa sovrana.
«Gesù» appare dunque come la «verità» del bambino. Ciò che avviene al livello della
«figura» del bambino, è ciò che è possibile grazie a Gesù, come spiega il seguito del
discorso. Il bambino, in altri termini, è figura di Gesù stesso. Nessun lettore dei Van­
geli sinotti ci, e in particolare di Matteo, si stupirà di questo. Per quanto riguarda la
terza parte di 16,21-24 (cioè i vv. 23b-24), la «domanda nel nome di Gesù» costituisce
il criterio di intelligibilità di una trasformazione della tristezza in gioia.
A. a) Se-eventualmente domandate qualcosa
The Trial Version
al Padre nel mio nome,
b) ve (la) darà.
B. a) Fino al-presente, non domandaste nulla
nel mio nome;
b) DOMANDATE,

632 IL FIGLIO GLORIFICATO

 c) e riceverete,
affinché la vostra gioia sia compiuta.
La «tristezza» si colloca sul versante di una carenza della domanda, in un
tempo anteriore che va «fino al-presente»; il «presente» è caratterizzato dalla pre­
ghiera di domanda: «Domandate»; il futuro è aperto sulla gioia che deriva così, e
soltanto così, dalla tristezza del passato. Alla fine si arriva dunque a tre tempi e non
a due', l’intera durata è prospettata secondo il «prima», il «durante» e il «dopo».
1. «Fino al-presente» - assenza di domanda;
2. («Al-presente») - imperativo: «Domandate!»
3. («A partire dal presente») - frutto della domanda:
promessa.
Vale a dire, nella terminologia dell’alleanza:
1. Prologo storico: racconto del passato e titolatura;
2. «Adesso»: attualizzazione;
3. Apertura del futuro: benedizione.

Il centro letterario dell’ultima parte del discorso è dunque in sintonia, anche

se l’espressione è più simbolica, con i rispettivi centri del c. 14 (14,15-24: «l’amore
come custodia dei comandamenti di Gesù») e di 15,1-16,3 (15,12-17, con la duplice
ripresa del comandamento dell’«amore reciproco»), I due tempi della «glorifica­
zione» si vanno ugualmente esplicitando e c hiarendo, nel senso di ciò che verrà svi ­
luppato in Gv 17. La prima glorificazione procede dall’amore che è messo alla
prova dal non-amore, dall’incapacità di amare, dall’assenza dell’amato; la seconda
si innesta sulla preghiera e in particolare, nel contesto, sulla preghiera di domanda
nel nome del Figlio.
Il punto fondamentale, è che in tal modo si ritrova l’articolazione dei tempi
dell’alleanza e in definitiva di ogni relazione.

III. L’enigma più fitto nella chiarezza più evidente (16,25-33)

1. Parole di Gesù: 16,25-28

Arrivato al suo punto di incandescenza, il discorso può concludersi con l’aiuto

delle formule conclusive che ricorrono a partire da 16,4ss. Una prima indicazione
degna di nota, che illumina i versetti precedenti ma fornisce anche una chiave d’in­
terpretazione per gli altri simboli e per la formulazione del discorso a partire da Gv
14, e anche da Gv 13, è costituita dalla designazione del discorso stesso in termini di
<<enigmi»-paroimiai.20 Si pensava di essere usciti dall’enigma, ed ecco che tutto ciò
che precede viene collocato sotto il segno dell’enigma! Il discorso «non cifrato»,
«pubblico», è rimandato a un momento successivo. Ciò significa che il racconto
della passione, della morte e della risurrezione, che verrà in seguito, è destinato a
dareTrial
The un Version
contenuto esperienziale al discorso d’addio e a ciò che esso anticipa del fu­

20 Indovinelli; proverbi; detti sapienziali parabolici o simbolici; il quarto Vangelo non ricorre né
alla terminologia, né al genere letterario delle «parabole».

L'ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 633

turo. Il discorso, ogni discorso umano non può che collocarsi sul piano della simbo­
lizzazione. Il linguaggio è simbolico: è il simbolo per eccellenza. La «comunica­
zione» ulteriore non cesserà tuttavia con la Pasqua di Gesù. Anzi, questa permet­
terà la relazione permanente e immediata fra il Padre e i discepoli, tenuto conto
della mediazione realizzata dal Figlio. L’immediatezza suggella la simbolizzazione:
non la sopprime. Vivere nel proprio corpo la relazione fi liale col Padre grazie al Fi­
glio, significa essere simboli viventi del Padre.
L’enunciazione di tale simbolismo si realizza tramite il ricorso al verbo phi-
Zem-«voler-bene», che sotto questo punto di vista sembra indicare qualcosa di più di
a#apan-«amare».21 La preghiera nel nome di Gesù rimane il contesto vitale di tale
comunicazione. Ma a differenza di quanto era stato detto nel primo passo sullo Spi­
rito: «Io chiederò al Padre», qui viene detto il contrario: «Non vi dico che io chie­
derò al Padre a proposito di voi». Si chiariscono così, per anticipazione, le parole
che verranno pronunciate più avanti a proposito del mondo: «A proposito di loro io
chiedo, non a proposito del mondo chiedo» (17,9). Quando Gesù prega, lo fa sem­
pre a favore di qualcuno o di qualcosa. Quando non prega, non lo fa a loro sfavore,
come se li escludesse. In questo caso, il favore è già concesso: la mediazione è stata
realizzata. Nel caso del mondo, se Gesù non prega per esso, il motivo è che ormai
tutto poggia sul compimento della sua mediazione filiale e fraterna nei confronti
dei discepoli. Il fatto che in 17,9 continui a pregare per loro significa che in quel mo­
mento, secondo la logica del testo, la sua mediazione deve realizzarsi nell’e sercizio
della sua preghiera.
Nel v. 27 ritroviamo, con il verbo philein, lo stesso movimento di «immanenza
reciproca» che, soprattutto in 14,21, era stato tracciato con il verbo agapan, ma per
così dire in senso inverso.
«Egli-stesso, IL PADRE, vi vuol-bene, perché voi MI avete voluto-bene».

Una volta raggiunto il termine, bisogna ripercorrere il cammino in senso in­

verso per verificare la coerenza di tutto lo sviluppo, in modo da non perdere nes­
suno degli elementi che sono stati necessari per arrivare a questo punto. Anche qui,
come in 14,25-31, si opera una sintesi tra «amare» e «credere» (in questo caso, tra
«voler-bene» e «credere»).
«AVETE CREDUTO che ioda Dio uscii:
uscii dal Padre
e sono venuto NEL MONDO;
di nuovo lascio IL MONDO
e vado al Padre».
Ritroviamo il termine: «di nuovo», che ricorreva in maniera significativa nel­
l’evocazione precedente dei due «un poco e di nuovo un poco». Questi due tempi
caratterizzano qui in senso più ampio la venuta di Gesù-Parola nel mondo e la sua
uscita dal mondo. In altri termini , la logica pasquale viene nuovamente collocata al­

The Trial Version

21 Non si vede come «voler-bene» possa rimandare a un «amore di amicizia» puramente umano,
né come possa essere meno teologale di agapan, dal momento che definisce la relazione diretta del Pa­
dre con i discepoli. Ma la di fferenza di significato tra i due verbi rimane oggetto di discussione. La ritro­
veremo nel dialogo fra Gesù e Pietro sulla riva del lago di Tiberìade, in Gv 21,15-19. Qui vogliamo ri­
chiamare l’attenzione sul sens o teologale molto forte che il verbo phi/eùi-«voler-bene» assume nel con­
testo.

634 IL FIGLIO GLORIFICATO

l’interno della logica dell’incarnazione. I due termini: morte-risurrezione, venuta
nel mondo-uscita dal mondo, danno alla preghiera di Gesù la sua realtà. Gesù non
deve più pregare il Padre per i discepoli, poiché il disegno del Padre ha trovato il
proprio compimento in loro.

2. Reazione dei discepoli: 16,29-30

L’intervento dei discepoli nei w. 29-30 delimita questa prima ripresa del di­
scorso. Ma ci troviamo di fronte a una nuova incomprensione, di cui è opportuno
precisare i contorni. C’è innanzitutto una confusione nei «tempi» verbali che ven­
gono impiegati. Gesù aveva detto, al futuro:
«Non più per enigmi vi parlerò, ma pubblicamente vi comunicherò a proposito del Pa­
dre» (v. 25).

I discepoli affermano invece:

«Adesso parli in-pubblico
e non dici più nessun enigma».

È il primo fraintendimento, analogo a quello di Giuda in 14,22.1 discepoli ri­

tengono che Gesù parli del presente («adesso»), mentre le parole di Gesù sono in
realtà riferite a un momento successivo. Forse sono resi più arditi dall’elogio che
Gesù ha fatto della loro fede. Ciò li spinge anche a un’altra affermazione:
«Adesso sappiamo che sai tutte-(le)-cose».

L’incomprensione si trasforma in presunzione: «Sappiamo»! Questo sapere è

sospetto: è appropriazione abusiva di ciò che deve rimanere legato all’iniziativa
gratuita del Figlio. Dal punto di vista antropologico, il «sapere» va a occ upare una
casella che deve restare vuota perché il sapere funzioni correttamente. Ma non c’è
soltanto un’ostruzione della necessaria apertura dalla parte dei discepoli. Per una
sorta di gioco di specchi che deriva dalla loro autosufficienza, o che può esserne la
causa, c’è anche un’ostruzione dell’apertura - filiale - del sapere dalla parte di
Gesù: «Tu sai tutto!». «Sappiamo che sai tutto!». È un modo magistrale per sugge­
rire che non si è compreso assolutamente nulla, né di sé né dell’altro, perché non è
stata rispettata la condizione del comprendere: il non-sapere, il non-possedere ciò
che è sempre da ricevere.
Un’altra incomprensione - perfettamente conseguente, ma anche colossale -
riguarda le parole di Gesù sulla preghiera. «Non hai bisogno che qualcuno ti inter­
roghi!». Gesù non ha detto questo. Ha appena ricordato l’esigenza di «domandare
al Padre nel suo nome», e proprio dall’interno di tale relazione ha svelato l’amore
supremo del Padre per i discepoli come per lui. Ciò gli permette di non dover più
pregare il Padre per i discepoli, perché l’obiettivo di questa preghiera è stato rag­
giunto. Gesù ha messo i discepoli in contatto diretto col Padre, come lui stesso è in
maniera
The permanente. Ciò non equivale a dire che «non c’è bisogno che lo si pre­
Trial Version
ghi»! Gesù non ha bisogno di pregare il Padre: non è la stessa cosa. Si è prodotto un
corto circuito nella comunicazione del messaggio. E ciò si ripercuote sulla profes­
sione di fede conclusiva: «In questo crediamo che uscisti da Dio». C’è stata un’o­
struzione, dovuta a un eccesso di sapere - attribuito a Gesù e ai discepoli -, dell’a­

L’ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 635

pertura necessaria perché la fede sia fede. E adesso la professione di fede risulta al­
terata. Non si mantiene al necessario livello di purezza sul piano dell’esperienza del
soggetto. Il contenuto della fede prevale troppo sull’atteggiamento di fede.
Dove sta esattamente il problema? Nella distanza - inconscia - reintrodotta
dai discepoli in primo luogo fra loro e il Padre, e poi fra loro e Gesù. È l’insidia che
minaccia ogni vita di fede, soprattutto fervorosa. È l’insidia che, sotto le sembianze
del bene, minaccia gli spirituali. Nel momento in cui Gesù elimina le distanze fra i
discepoli e il Padre, sottolineando la loro relazione diretta, in lui, col Padre - il cul­
mine dell’alleanza -, questa dimensione sfugge loro: non la ritroviamo nelle loro
parole. E nel momento - simultaneo - in cui Gesù, in quanto Figlio venuto nel
mondo e in procinto di tornare al Padre, rivela che la sua mediazione ha raggiunto il
suo scopo in l oro, i discepoli reintroducono una distanza fra loro e lui. Questo du­
plice allontanamento dal Padre e dal Figlio si rivela idolatrico. Era già presente
nella professione di fede di Pietro in 6,69. Lo stesso atteggiamento era ricomparso
in particolare nelle parole di Marta e di Maria in 11,21-22 e in 11,32. Gesù non tol­
lera questa sorta di elogio a suo favore, ma a discapito dei suoi. Lo scopo a cui mira
ne risulta occultat o. Egli non cerca che di comunicare se stesso per fare di ogni cre­
dente il figlio o la figlia del Padre in lui. Come Figlio, si dedica incessantemente a
fare dell’altro il luogo della verità, della vita, della luce. A questo tende la sua
opera: a trasformare l’altro in tempio della presenza divina, «come» lui e grazie a
lui. Dire: «Crediamo che uscisti da Dio», nel momento in cui si tratta di riconoscere
che il Padre vuol bene ai discepoli perché essi hanno voluto bene a Gesù, e per ciò
stesso hanno creduto che Gesù è uscito dal Padre, significa non recepire che il
punto di partenza minimale. Si tratta invece di arrivare alla comunione perfetta. Li­
mitarsi al punto di partenza equivale a impedirsi di raggiungere la meta: quella co­
munione nel rispetto delle differenze. Ci vorrà ancora tutta la preghiera di Gv 17
per inculcare il senso di quella «unità». Nel frattempo, Gesù mette in discussione la
professione di fede appena pronunciata dai discepoli.

3. Contestazione da parte di Gesù: 16,31-33

«Al-presente credete?
Ecco: viene un’ora, ed è venuta,
che siate dispersi, ciascuno nelle proprie-cose,
e (che) mi lasciate solo;
e non sono solo perché il Padre è con me».

Non si tratta assolutamente, nel corso della nostra lettura, di collocarci sul
piano di una psicologizzazione o di una spiritualizzazione eccessiva. Quelle che ci
interessano sono le implicazioni teologiche del linguaggio utilizzato, che si può ap­
plicare a ogni vita di fede. Impressiona, qui, il rimprovero: induce ad approfondirne
le ragioni. La fede non è dove i discepoli la pongono, in funzione di tutto il contesto.
Si ritorna così all’«ora». Di nuovo, sul versante dei discepoli, si tratta dell’ora della
dispersione. «Sarete dispersi»!22 Il verbo è forte: esprime la diaspora giudaica, cioè
The Trial Version

22 L’unica altra occorrenza del verbo sfcorpizebi-«disperdere», nel corpus giovanneo, si trova il
Gv 10,12: «Il lupo rapisce e disperde» le pecore. Il senso è negativo. La differenza fra skorpizein e dia-
speirein, che potrebbe delineare due significati distinti, non sembra che debba essere presa in considera­
zione.

636 IL FIGLIO GLORIFICATO

una sorta di esilio. L’atteggiamento che caratterizza i discepoli, a tale proposito, è
l’incredulità. Per quanto riguarda Gesù, quest’ora lo riconduce alla sua solitudine
col Padre: una solitudine di comunione; una solitudine-unicità del Dio unico di
Israele, del /Monoteismo ebraico, compatibile con la rivelazione dell’unità del Padre
e del Figlio nello Spirito. La f ine di Gv 16 rimanda quindi alla f ine di Gv 14. Gli ac­
centi sono drammatici e nello stesso tempo di una serenità assoluta. La fine del c. 14
diceva che il capo del mondo «non ha nulla» nel Figlio. Il Figlio ama il Padre. Que­
sto amore è assoluto, fuori dalla portata del male e del peccato in tutte le sue forme.
La fine del c. 16 dice la stessa cosa, senza più ritornare sull’autore del peccato
ma senza escludere l’i ncredulità dei discepoli, e dunque l’effetto del mondo in loro
e su di loro. A partire da Gv 13, l’insegnamento è costante. Il Figlio non si percepi­
sce e non si presenta che in funzione del Padre. Non c’è traccia di affermazione di
sé. Gesù non dice neppure: «Io sono col Padre!», ma soltanto: «Il Padre è con me!».
È tutto qui, in definitiva. Q uesta è la rivelazione invalicabile. Ci vorrà la storia del
mondo e dell’umanità perché ciascuno scopra che il mistero del Figlio è il proprio
mistero. Se non si riserva nulla rispetto al Padre, Gesù non si riserva nulla neppure
rispetto ai discepoli. Ma questa è la cosa pi ù difficile da capire, per gli Undici come
per la Chiesa di tutti i tempi.
A questa Chiesa, a questi Undici, viene ancora e sempre ridata la pace. Rifra­
zione affettiva nel Figlio del suo atteggiamento filiale, la sua pace è destinata a di­
ventare quella dei suoi, al di là dei loro sogni più audaci e delle loro pretese più
esorbitanti. A condizione che li facciano combaciare con il dono che è il Figlio in
persona.
L’ultimo versetto, che è veramente conclusivo perché è l’ultimo di tutto il di­
scorso, ci aveva indotti a cercare una struttura d’insieme per Gv 14-16. È mormo­
rato a mezza voce, con il tono di una confidenza dolorosa e commossa nello stesso
tempo.
Tanta lelalèka hymin hina...
«Queste-cose vi ho detto (= parlato) affinché
in me abbiate pace;
nel mondo avete (la) prova,
ma abbiate-coraggio:
io ho vinto il mondo».
L’oscillazione, ancora una volta, è degna di nota. Non manca di riprendere la
distinzione dei «tempi», di cui tutto il testo è intessuto. Il contrasto fra «pace» e
«prova» richiama infatti la trasformazione della «tristezza» in «gioia». L’invito ad
«avere-coraggio» è rivolto a persone che sono nella tristezza, nella prova, mentre
l’affermazione: «Io ho vinto il mondo», pone il fondamento definitivo della pace
nella prova, della gioia nella tristezz a. All’unica c ondizione di continuare con suffi­
ciente perseveranza a «domandare nel nome di Gesù» per essere «in lui»: figli e fi­
glie, nel Figlio, dello stesso Padre.

The Trial Version

L’ORA DELLA PARTENZA: GIOIA E DOLORI DEL PARTO - 16,4-33 637

 Capitolo Vili
L’ORGANIZZAZIONE
LETTERARIA DI GV 17

Lo studio di Gv 17 si svolgerà in due tappe, come quello di Gv 13 e del discorso

di Gv 14-16. Alcune difficoltà del testo esigono una trattazione particolareggiata.
L’individuazione di alcuni elementi retorici e stilistici permette di stabilire una strut­
tura letteraria del capitolo, conducendo in tal modo alla sua interpretazione.

I. L’introduzione: l’ora della glorificazione (17,1-5)

Si va delineando un certo consenso sul fatto che i primi cinque versetti costitui­
scano l’introduzione della preghiera.1 Tre indizi formali avvalorano questa ipotesi:
1) l’indirizzo al «Padre» nei w. 1 e 5;
2) l’imperativo del verbo «glorificare», con l'utilizzo del medesimo verbo nel v. 1 e
con la sua specificazione tramite il sostantivo «gloria» nel v. 5;
3) l’insistenza sulla coordinata temporale: l’«ora» nel v. 1, «adesso» nel v. 5.
Senza tener conto dell’ordine delle parole, si delinea dunque lo schema se-
guente:
PADRE è venuta glorifica il Figlio tuo
l’ora affinché il Figlio
glorifichi te
PADRE e adesso glorificami tu
con la gloria...
La sequenza delle componenti delle frasi, e in particolare dei due vocativi e
dei due verbi all’imperativo, dà luogo a un chiasmo:
PADRE, glorifica il Figlio tuo
glorificami, PADRE.

1 Abbiamo gi à presentato un esame approfondito dei dat i nel nostro studio precedente: Simoens,
La gioire d’aimer, 63-70.174-199. Nessuna delle recenti monografie su Gv 17 adotta la medesima strut­
tura letterar ia, perché gli autori applicano criteri metodologici differenti e perché la loro preoccupazione
principale non verte su questo punto. Si veda: G. F erraro, L'«ora» di Cristo nel quarto vangelo (Aloi-
siana. Scritti pubblicati sotto la direzione della Pontificia facoltà teologica dell’Italia meridionale, se­
zione «S. Luigi» - Napoli), Roma 1974; H. Ritt, Dos Gebet zum Vater, Zur Interpretation von Joh 17
The
(FzBTrial
36), Version
Wiirzburg 1979; G. S egalla, La preghiera di Gesù al Padre (Giov. 17). Un addio missionario
(StBib 63), Brescia 1983. I lavori di G. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure of thè Fourth
Gospel (AnBib 117), Roma 1987, e di G. Korting, Die esoterische Struktur des Johannesevangeliums
(BibUnt 25), Regensburg 1994, già citati, non entrano nel merito di una discussione approfondita sulla
struttura letteraria di Gv 17, ma si limitano a prospettive abbastanza globali che in parte coincidono e in
parte si differenziano dalle nostre.

L’ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DI GV 17 639

 I primi cinque versetti acquistano in tal modo una relativa autonomia. Il
primo punto degno di nota è il marcato ritorno, dopo 13,31-32, del verbo «glorifi ­
care». Sopraggiunge qui il secondo tempo della glorificazione. La passione, la
morte e la risurrezione sono immerse in questa preghiera e in questa glorificazione.
Ma il secondo tempo della glorificazione, è la preghiera in quanto tale. Gesù, il Fi­
glio, è glorificato nell’atto stesso in cui si rimette al Padre (in questo consiste la sua
preghiera). Torneremo sull’argomento nella fase propriamente interpretativa del
nostro studio, nel capitolo seguente. Q uesto è, comunque, ciò che permette di leg­
gere in Gv 17 la «preghiera sacerdotale» del Figlio.
Una volta delimitata l’introduzione, è opportuno rilevare alcune particolarità
della sua formulazione. Si tratta di elementi che fanno problema quando si cerca di
tradurre il testo.
II v. 2 si apre con un «come»-kathós il cui significato è reso bene da D. Mollat2 e
da E. Delebecque, 3 che traducono: «secondo» (selori). L’insistenza sul verbo «dare»
richiama la sua fortuna in Gv 134 e prcannuncia la sua frequenza in Gv 17.5 Non ritro­
veremo più l’argomento del «potere» fino a lla sua trattazione definitiva in 19,10-11,
nel primo dialogo fra Gesù e Pilato aH’intemo del pretorio. 6 Può sorprendere l’am­
bito dell’esercizio di questo potere: «Ogni carne». Non è facile rendere esattamente
il genitivo di questo complemento di determinazione, non accompagnato dalla pre­
posizione «su», necessaria nella nostra lingua per rendere l’idea e per rispettare il
senso della frase.
Il Logos-sarx, la «Parola, carne divenuta» (1,14), richiama il dono del Padre
nell’incarnazione e l’efficacia del suo potere su ogni esistenza umana. Viene evocata
in tal modo la precarietà dell’uomo mortale più che la fragilità dell’uomo peccatore,
come avviene invece negli scritti di Paolo, che sviluppa maggiormente una teologia
della salvezza. La glorificazione come l’economia del dono sono ordinate alla loro
comunicazione ai credenti da parte del Figlio. Il dono culmina nella «vita eterna».
Una leggera inversione e un nuovo chiasmo al centro della sotto-unità letteraria ca­
ratterizzano il chiarimento fondamentale del v. 3:
VITA eterna
eterna VITA:
che CONOSCANO
te:
il solo vero Dio,
e (colui) che INVIASTI'.
Gesù Cristo.

2 «E che, secondo il potere che gli hai dato su ogni carne...» (Fase. BJ 1973). «E che» è forse di
troppo. La preposizione coordinativa e la congiunzione completiva introducono l’idea che si passi a
qualcosa di diverso dalla glorificazione, mentre il kathòs non fa che spiegare la glorificazione indican­
done il fondamento: «Sul fondamento del fatto che gli hai dato potere su ogni carne».
3 «Secondo il potere che gli hai dato su ogni carne» (E. D elebecque. Évangile de Jean [Cahiers
de la Revue Bibliquc 23], Paris 1987,125). Questa traduzione presenta di nuovo l’inconveniente di colle­
gare il «come»-«secondo» al «potere», mentre, sulla linea del versetto precedente che include le due oc­
correnze del verbo «glorificare», la congiunzione è collegata al verbo «dare».
4 Cf. 13,3: il Padre ha dato tutte le cose nelle mani di Gesù; 13,5: l’esempio; 13,26: il boccone in­
tinto;Trial
The 13,29: qualcosa ai poveri; 13,34: il comandamento nuovo.
Version
5 17,2(bù).4.6(bis).7(bù).8(bù).9.11.12.14.22.24(i>ù).
6 Ricordiamo che in precedenza il «potere» fa la sua comparsa al centro del prologo, in 1,12, a
proposito del «potere di divenire figli di Dio»; in 5,27, a proposito del potere dato dal Padre al Figlio di
«fare un giudizio»; e infine in 10,18 (che chiarisce anticipatamente 19,10), nella spiegazione dell’enigma
del pastore: «Ho potere di porla (la mia anima), e ho potere di riceverla di nuovo».

640 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Il verbo «conoscere» riceve un duplice c omplemento diretto: «te» e «colui che
inviasti». Ciascuno dei due complementi è completato a sua volta da una duplice
precisazione. Nel primo caso, si tratta di un riferimento esplicito al Dio unico di
Israele:7 «il solo + vero Dio»; nel secondo caso, si tratta della professione di fede
cristiana, ricondotta alle sue componenti essenziali: «Gesù + Cristo». A tale propo­
sito, ci si può chiedere se e in che modo Gesù avrebbe potuto designare se stesso in
questi termini. La questione si ripercuote su tutto il capitolo. Gesù che prega è più
che mai indissociabile dalla professione di fede dei credenti. La sua preghiera è
quella dell’orante che crede in lui. La preghiera cristiana è la preghiera di Gesù. La
memoria data dallo Spirito (14,26) svela il segreto di questa sicurezza nella fede. Il
discorso e il racconto che precedono in Gv 13-16 conducono alla preghiera di Gesù,
che a sua volta ci introduce negli eventi successivi della sua passione, della sua
morte e della sua risurrezione.
Il v. 4 introduce il verbo te/eioó-«compi ere-perfettamente», «porta re-a-compi-
mento», in una formulazione che richiama 4,34 e 5,36; in tutti e tre i casi, il verbo è
collegato alla questione dell’«opera» o delle «opere»:

- «Mio nutrimento è (hinà) che

io faccia la volontà di colui che-mi-mandò
e che porti-a-compimento la sua opera» (4,34);
- «Ora io ho la testimonianza più grande di quella di Giovanni,
perché le opere che mi ha dato il Padre
affinché le porti-a-compimcnto,
le opere stesse che faccio,
testimoniano a proposito di me che il Padre mi ha inviato» (5,36).

Oltre all’«ora» (13,1), alle occorrenze già segnalate del verbo «dare» e a
quelle del verbo «glorificare» (13,31-32), il verbo «portare-a-compimento» ri­
chiama il telos dell’amore di cui si parla in 13,1. L’inizio di Gv 17 rimanda palese­
mente all’inizio e alla fine di Gv 13. La richiesta della glorificazione del Figlio per
opera del Padre viene formulata «sulla terra»: per tale motivo prelude al richiamo
del «potere su ogni carne» (v. 2). Il secondo tempo della glorificazione, come del re­
sto anche il primo, non rimanda a un futuro collocato «al di là» della Parola e dei
credenti. Ritorna piuttosto sul passato e, attraverso il passato, all’inizio assoluto, al­
l’origine permanente «presso il Padre», dove la gloria del Figlio è acquisita da sem­
pre. Gv 13,1, attraverso Gv 17,4, rimanda anche a Gv 19,28, dove il verbo teleioò ri­
torna per l’ultima volta, evocando il compimento della Scrittura nel momento in cui
tutto è adempiuto nella morte di Gesù. Gv 17,4 combina in tal modo il momento in
cui l’amore comincia a giungere a compimento e quello in cui viene portato vera­
mente a compimento con la morte sulla croce.
Prima di proseguire, vale la pena di rilevare gli elementi più strutturanti dei
primi cinque versetti; tali elementi sono disposti in maniera concentrica:

The Trial Version

7 II «mono-teismo».

L’ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DI GV 17 641

 1. PADRE l’ora glorifica a
2. dare... ogni carne b
tutto... dare
dare: VITA ETERNA
3. ETERNA VITA c
Conoscere te
e colui che inviasti
4. dare b’
5. adesso glorifica PADRE a’
Questo primo momento della preghiera parte dal Padre per ritornare a lui alla
fine, associandogli il Figlio. In tal modo, essi risultano collegati nella maniera più
intrinseca: «Io» e «Tu». È il punto d’arrivo dei w. 4 e 5. Ma questo «io» della fine
del primo movimento ha associato a sé l’«essi», non specificato, dei discepoli cre­
denti, grazie al loro inserimento nel dono di tutto che è stato fatto al Figlio dal Pa­
dre. Nessuna delle grandi categorie giovannee che ricorrono qui può dunque essere
alleggerita di questo peso - di gloria - dei credenti. Ormai essi contribuiscono per­
sino a precisare il senso del «Padre» e del «Figlio», estesi fino a loro, e quindi anche
della glorificazione, della vita eterna, della conoscenza, del dono, dell’opera portata
a compimento.8 Il movimento che si avvia qui non si conclude veramente che alla
fine, nei vv. 24-26. Esaminandoli subito potremo individuare meglio l’organizza­
zione del corpo della preghiera.

II. La conclusione: gloria e amore (17,24-26)

Il limite superiore di questa conclusione è dato dai vv. 20-23, consacrati alla ri­
chiesta dell’unità. Questi versetti sono talmente caratteristici da costituire una
sotto-unità distinta dalle altre. I vv. 24-26 offrono quindi un finale chiaramente deli­
mitato. Questa loro funzione è ulteriormente confermata da una disposizione ana­
loga a quella dei versetti introduttivi.
Un primo indizio in questo senso è il ritorno del vocativo: «Padre», identico a
quello che si trova nei vv. 1 e 5. Un altro vocativo dello stesso genere, al v. 11, è leg­
germente diverso. Con l’aggettivo: «Padre santo», esprime un appello immediato al
Padre, seguito dall’imperativo: «Custodiscili». Una formulazione analoga, a livello
di forma e di significato, ritorna al v. 17: «Santificali». In seguito, queste espressioni
ci aiuteranno a vedere come è elaborato il corpo della preghiera fra 17,1-5 e 17,24-
26. Hanno infatti la funzione di rilanciare la preghiera fra questi due estremi di Gv
17 e prima dello sviluppo della preghiera per l’unità nei vv. 20-23, che contengono
un altro vocativo: «Padre», nel v. 21.
Il neutro che introduce la prima proposizione relativa: «Ciò che mi hai dato»,
in posizione prolettica, è chiarito dal maschile plurale del soggetto della proposi­
zione completiva che segue.9 «Essi», «anch’essi» sono presi qui maggiormente in
considerazione, il che è normale dopo la preghiera per l’unità. I discepoli entrano

The Trial Version

8 Lo Spirito non è più nominato né menzionato, ma tenendo conto dei cinque passi sullo Spirito

contenuti nel discorso precedente, è possibile indovinarlo in queste categorie portatrici della «gloria».
’ «Come sopra nel v. 2, il neutro ho rappresenta un gruppo di persone; è ripreso dal kakeinoi che
segue nel v. 6: “quelli”, “gli uomini che...”» (Delebecque, Evangile de Jean, 198). La spiegazione ci sem­
bra valere per i l v. 24, ma la traduzione e l’interpretazione del v. 2 ci sembrano un po’ forzate: «... Affin­
ché la totalità di ciò di cui ha ricevuto da te il dono»; qui: «Ciò di cui mi hai fatto dono».

642 IL FIGLIO GLORIFICATO

 nel luogo in cui si trova il Figlio: presso il Padre (cf. v. 5). La serie di completive che
si succedono riprende una formulazione analoga che avevamo trovato in 15,18-
16,3. In 17,24, la proposizione finale contiene una relativa ed è seguita da una cau­
sale, la quale a sua volta contiene un’indicazione temporale che a livello form ale è
vicina a ciò che si trova nel v. 5.
v. 5 «... prima dell’essere del mondo presso di te»;
v. 24 «... prima della fondazione del mondo».
Dal punto di vista della forma, la concatenazione delle frasi può essere visua
lizzata nel modo seguente:
v. 24a «Padre, ciò che mi hai dato,
voglio che dove io sono,
anch’essi siano con me,
v. 24b AFFINCHÉ contemplino la gloria, la mia,
che mi hai dato,
v. 24c PERCHÉ mi amasti
prima de(lla) fondazione del mondo».
Il v. 25 presenta un parallelismo abbastanza stretto con il versetto centrale
dell’introduzione, grazie alla ripresa dei due verbi che compaiono in quel versetto-
perno di 17,1-5: «conoscere» e «inviare». Nel v. 3: «E (colui) che inviasti: Gesù Cri­
sto», specificava nello stesso senso di una duplice espansione il complemento del
verbo «conoscere»: «Che conoscano te, il solo vero Dio». Qui, nel v. 25, «Che tu mi
inviasti» dà un contenuto alla triplice occorrenza del verbo «c onoscere». Il senso è
dapprima negativo («Il mondo non ti conobbe»), poi positivo, con la prima persona
singolare («Io ti conobbi»), e infine, come a rincarare la dose, di nuovo positivo, ma
con la terza persona plurale («Costoro conobbero»).
Al v. 26 rimane dunque il compito di concludere. Si potrebbe avere dei dubbi
sul suo rapporto semantico e sintattico con il v. 24. Il v. 26a è abbastanza vicino al v.
24a, grazie a una somiglianza fra la prolessi che si delinea in quel versetto e il
«nome», ugualmente prolungato qui nel senso delle due preposizioni coordinative
«e». Ma si può anche vedere un legame nello stesso senso fra il v. 26a e il v. 24b, dal
punto di vista del rapporto fra la gloria e il nome. 10 In ogni caso, la costruzione sin­
tattica dei w. 26b e 24b è troppo simile, soprattutto nel testo greco, dove la proposi­
zione relativa fa da complemento interno (un elemento intraducibile alla lettera
nella nostra lingua), perché non se ne tenga conto:
v. 24b ... affinché contemplino la gloria, la mia,
che mi hai dato...
v. 26b ... affinché l’amore
che (= con cui) mi amasti sia in loro...
Questo rapporto sottolinea inoltre il legame fra «gloria» e «amore», c he l’in­
sieme di Gv 13-17 tende a mettere in luce. Il parallelismo si instaura a tre livelli,
come suggerisce la configurazione tipografica seguente:
v. 24a Padre, ciò che mi hai dato,
The Trial Version
voglio che (= affinché) dove io sono,
anch’essi siano con me,

10 Era la nostra prima opzione.

L'ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DI GV 17 643

 v. 24b affinché contemplino la gloria, la mia,
che mi hai dato,
v. 24c poiché mi amasti
prima de(lla) fondazione del mondo;
v. 26a e feci-conoscere loro il tuo nome,
e (lo) farò-conoscere (loro),
v. 26b affinché l’amore
che (= con cui) mi amasti sia in loro
v. 26c e io in loro.
Bisogna considerare in maniera elastica questi rapporti, osservando in parti­
colare che i vv. 24b e 24c si fondono nella concatenazione dei vv. 26b e 26c. Q uesto
fatto letterario rende ragione della ricchezza sintetica dell’«Io in loro» che conclude
tutta la preghiera. I credenti, beneficiari ultimi di questa preghiera, sono divenuti il
luogo dell’amore del Padre per il Figlio. È un magnifico coronamento di tutto l’in­
sieme di Gv 13-17, che si apriva con Inadempimento» dell’amore del Figlio per i
suoi! Alla fine, questo amore è davvero portato a compimento nei discepoli dalla
presenza stessa del Figlio in loro. La teologia giovannea si riassume in queste tre
parole. La nuova alleanza anche. La Scrittura ha svolto la sua funzione di rivela­
zione tramite parole e atti nel Mediatore che ha realizzato attraverso i discepoli la
sua mediazione a favore di tutti gli uomini. Ritroveremo la Scrittura al centro della
preghiera, così come l’avevamo trovata al centro del racconto di Gv 13, a proposito
dell’elezione del traditore.

III. Il corpo della preghiera (17,6-23)

Per quanto riguarda la suddivisione dei versetti che occupano lo spazio te­
stuale compreso fra l’introduzione e la conclusione della preghiera, i pareri non
sono concordi. Il nostro approccio è caratterizzato dall’applicazione congiunta di
tre criteri.

1. Primo criterio: il significato globale

Dobbiamo in primo luogo rispettare il principio secondo cui questa preghiera

riprende l’insieme di Gv 13-16, e anche di Gv 13-17. Nei versetti conclusivi che ab­
biamo appena esaminato (17,24-26) si può riconoscere infatti una sintesi molto con­
cisa di Gv 17. Il testo si auto-riassume: si tratta di una caratteristica costante, al­
meno a partire da Gv 13, lungo tutto l'insieme di Gv 14-16, e anche a partire dal
prologo. La coerenza di questo modo di procedere implica dunque che seguiamo in
Gv 17 tutto ciò che viene ripreso da Gv 13 e da Gv 14-16.

2. Secondo criterio: le formule retoriche

The Trial Version

Al principio di cui sopra se ne associa un secondo. I nostri criteri di suddivi­

sione continuano a essere innanzitutto formali. Nei vv. 6-19 compare una duplice
sequenza di quattro elementi testuali, rilevabili da un punto di vista formale.

644 IL FIGLIO GLORIFICATO

 I due «adesso» dei vv. 7 e 13 sono i più evidenti. Vengono poi alcune formule
di introduzione alla preghiera:
v. 9 A proposito di loro io chiedo,
non a proposito del mondo chiedo...
v. 15 Non chiedo che...
ma che...
A queste formule di introduzione alla preghiera corrispondono due appelli di­
retti al Padre, all’imperativo:
v. 11 Padre santo, custodiscili...
v. 17 Santificali...
Quest’ultima preghiera rivolta direttamente al Padre si apre con il verbo «san­
tificare», a cui è associato il complemento: «nella verità». I due membri si ritrovano
nella conclusione del v. 19, il che dà luogo a una certa inclusione.
v. 17 Santificali nella verità.
v. 19 Siano anch’essi santificati nella verità.
A partire dal v. 20, si ritrova la formula di introduzione alla preghiera:
v. 20 Non chiedo soltanto a proposito di loro,
ma anche a proposito di coloro-che-credono, attraverso la loro parola,
in me...
La preghiera rivolta direttamente al Pa dre si dispiega qui più ampiam ente che
in qualsiasi altro punto. Non c’è tuttavia nessun «adesso» in corrispondenza con i
w. 7 e 13.
Rimangono dunque i vv. 6 e 12. In questa rilevazione, si vedono assegnare un
posto e un ruolo di introduzione rispetto al primo e al secondo «adesso».
Per due volte, nei vv. 6-11 e nei vv. 12-19, si susseguono tre componenti di lun­
ghezza variabile:
vv. 6-11 vv. 12-19
1) Richiamo del passato (v. 6) 1) Richiamo del passato (v. 12)
2) «Adesso» (vv. 7-8) 2) «Adesso» (vv. 13-14)
3) Preghiera introdotta (vv. 9-lla) 3) Preghiera introdotta (vv. 15-16)
formulata (v. llb) formulata (vv. 17-19)

3. Terzo criterio: l’alleanza

Il nostro terzo criterio interviene a questo punto. Pur rimanendo fondato su

elementi testuali, si rifà prevalentemente al significato. Si tratta delle reminiscenze
dell’alleanza o del «racconto biblico».” Memoria del passato (prologo storico e tito­
latura), inserzione nel presente (l’«adesso» delle affermazioni, principale e comple-
The Trial Version

11 Tali reminiscenze sono dell’ordine di un «richiamo della storia», che qui si inserisce in una se­
quenza temporale: «Prima»; «Adesso»; «Poi». Si tratta di una sorta di sintesi di ogni impegno, di ogni
contratto e in definitiva di ogni relazione.

L’ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DI GV 17 645

 mentari, secondo i momenti della storia), evocazione del futuro (aperto dalle bene­
dizioni e dalle maledizioni condizionali): la successione dei tre tempi che si deli­
neano nei w. 6-11, e poi nei vv. 12-19, non manca di richiamare le componenti
dell’alleanza.
Il terzo membro, per la verità, non è molto nettamente orientato verso il fu­
turo. È composito, nella misura in cui il testo, ad esempio nei vv. 9b-lla e nel v. 16,
ritorna su alcune precisazioni che ci si aspetterebbe di trovare piuttosto nel ri­
chiamo del passato. Malgrado ciò, l’introduzione alla preghiera e la preghiera, in
quanto preghiera di Gesù per i suoi, possono costituire senza difficoltà un equiva­
lente della benedizione. Quest’ultima si delinea nella parte del testo che non con­
tiene più né un richiamo del passato, né un momento di attualizzazione contrasse­
gnato dall’avverbio «adesso»: la cosiddetta preghiera per l’unità, formulata nei vv.
20-23. Tale è indubbiamente il futuro dell’alleanza.

4. Verifica

A. Preghiera e discorso

Dopo aver spianato il terreno richiamando questa gerarchia di criteri, non si

può non riconoscere che nel corpo della preghiera si delineano tre parti, come nel
discorso che precede. Se 17,24-26 ricapitola la preghiera, 17,1-5 può offrire una rica­
pitolazione di Gv 13: un certo numero di legami lessicali sono già stati indicati a suo
tempo.
Come primo sondaggio per verificare la pertinenza dell’accostamento fra Gv
14-16 e Gv 17,6-23, si può osservare quanto segue. Se il secondo movimento av­
viato dall’avverbio «adesso» nei vv. 13-14 risulta collocato al centro de lla preghiera,
bisogna notare che il v. 13c:
«...affinché abbiano la gioia, la mia. compiuta in loro»,

riproduce esattamente le conclusione del brano sulla vite (Gv 15,1-11):

«...affinché la gioia, la mia, sia in voi
e la vostra gioia sia compiuta».

Il correlativo brano sul mondo insisteva sul contrario dell’amore: l’odio

(15,18ss). È precisamente ciò che si ritrova in 17,14b:
«E il mondo li odia».

In maniera assai pertinente, 17,14a fa da collegamento fra la gioia dei disce­

poli e l’odio del mondo:
«Io ho dato loro la tua parola».

Tenendo conto delle reminiscenze, in 17,13c.l4b di ciò che incornicia il du­

The Trial Version
plice comandamento dell’amore reciproco in 15,12-17, e cioè di 15,11 e 15,18, pos­
siamo vedere nella breve frase di 17,14b una riformulazione di Gv 15,12-17. «Ho
dato loro la tua parola» significa: «Ho dato loro il comandamento nuovo dell’amore
reciproco»!

646 IL FIGLIO GLORIFICATO

 B. Gv 13 e Gv 17

Dal punto di vista, questa volta, del rapporto più globale tra l’inizio del nostro
insieme e la sua fine (tra Gv 13 e Gv 17), nella sotto-unità centrale di Gv 17, cioè
nei w. 12-19, e in particolare nel v. 12, ritroviamo la preoccupazione caratteristica
del quarto Vangelo di riservare una trattazione speciale e approfondita alla que­
stione di Giuda. Ritorneremo sull’argomento neirinterpretazione di Gv 17. Segna­
liamo per ora che l’unico altro punto del testo di Gv 13-17 (lasciando da parte
13,18) in cui si parla del compimento della Scrittura è Gv 17,12, questa volta con ri­
ferimento al «Figlio della P erdizione».12 Da un estremo all’altro, Gv 13 e Gv 17 si
corrispondono nei rispettivi passi centrali, grazie alla presenza della stessa proble­
matica (tradimento e perdizione) e al medesimo ricorso alla Scrittura.13

IV. La prima parte: Gesù «copre» i suoi (17,6-11)

Limitiamoci per il momento a enunciare a grandi l inee il modo in cui si confi­

gurano le tre parti della preghiera, così come sono state individuate grazie ai criteri
richiamati sopra e così come appaiono anche allo sguardo sintetico che cerca di
comprendere la dinamica del testo.
Il discorso si era concluso con a ccenti severi dal punto di vista dei discepoli in­
creduli. Ora Gesù li descrive in maniera totalmente positiva. Dovremo interrogarci
più a lungo su questo fatto. Ma il criterio di interpretazione è chiaro: soltanto Gesù
può «coprire» in questo modo i suoi . Soltanto G esù può farsi garante presso il Pa­
dre della fede dei suoi discepoli increduli. Soltanto sulla preghiera di Gesù si fonda
la loro fede.
Dal punto di vista del c ontenuto, un’a ffinità di vocabolario e di tematica col­
lega 17,6-11 con il c. 14. «Hanno custodito la tua parola» (17,6c) riprende tutta la
sotto-unità centrale del c. 14 (w. 15-24), scandita dalla coppia verbale: «amare-
custodire (i miei comandamenti / l a mia parola / le mie parole / la parola)». In modo
analogo, per quanto riguarda 17,7-8, i verbi «conoscere» e «credere» richiamano
14,1-14, un passo consacrato al «credere» e al «conoscere», con l’integrazione di al­
tri termini connessi. Infine, il rapporto con il mondo di cui si parla in 17,9-11 si ri­
trova in 14,19-22.30 («il capo del mondo»). Il primo passo sul Paraclito, in 14,16-18,
ricollega interament e questo dono alla «richiesta» del Figlio al Padre. Qui troviamo
per l’appunto questa preghiera di domanda.

V. La seconda parte: integrazione dei conflitti (17,12-19)

Le considerazioni precedenti hanno già segnalato i legami verbali di questa

parte cent rale della preghiera con la parte centrale del discorso, consacrata alla ne­
cessità di «amarsi in mezzo ai conflitti» che imperversano fra la vite e il mondo.
The Trial Version

12 Abbiamo utilizzato le maiuscole per indicare che si tratta dell’autore del peccato (cf. 2Ts 2,3-8;
si veda più avanti per maggiori giustificazioni).
13 Gv 15,25 contiene una formulazione più complessa: «Affinché sia compiuta la parola, quella
scritta nella loro Legge: “Mi odiarono senza motivo (= gratuitamente)”».

L'ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DI GV 17 647

 Questa tematica si ritrova nei versetti centrali (17,13-14), ma anche immediata­
mente prima e dopo di essi, in 17,12 per quanto riguarda il «Figlio della Perdi­
zione», e in 17,15 per quanto riguarda il «Malvagio». Emerge in tal modo un chiaro
legame con il c. 13. Il caso di Giuda, ma soprattutto il ruolo del «diavolo» e di «Sa­
tana» in questa faccenda, è approfondito con una penetrazione mai raggiunta dagli
altri Vangeli e persino da tutto il resto del Nuovo Testamento.
La questione della «verità», nella preghiera dei w. 17-19, non manca inoltre di
fare eco al terzo passo sullo Spirito della verità e della testimonianza (15,23-27).
Tutte queste considerazioni si apprezzano meglio se vengono fatte ricordando il ri­
chiamo dell’elezione in 15,16.

VI. La terza parte: simbolismo ridondante dell’«uno» (17,20-23)

L’organizzazione letteraria della preghiera ha già mostrato che i vv. 20-23 non
continuano in maniera lineare il movimento delle parti precedenti. Questi versetti
riprendono la conclusione di 17,6-11 per sviluppare l’introduzione alla preghiera,
ma soprattutto la preghiera in quanto tale, rivolta direttamente al Padre (entrambe
già presenti nei vv. 9-lla.llb e nei vv. 15-16.17-19).
È una costante del testo a partire da Gv 13. L’ultima sotto-unità di Gv 13, consa­
crata al duplice annuncio del tradimento e del rinnegamento, introdotto in entrambi i
casi dalla formula aperta da Amen, amen (13,21.38), appare come una ripresa sinte­
tica e un approfondimento di ciò che precede. Anal ogamente l’ultima parte de l di­
scorso (16,4-33), incentrata sul simbolismo della partoriente, si presenta come una
sintesi, in chiave di attualizzazione, del c. 14 e di 15,1-16,3. Rimarremmo sorpresi se
non riscontrassimo che la terza parte del corpo della preghiera corrisponde agli stessi
criteri letterari e teologici, come infatti avviene. Il procedimento, qui, è particolar­
mente suggestivo, poiché si tratta per l’appunto della preghiera per l’unità.
È il modo migliore per intraprendere il lavoro interpretativo propriamente
detto, che a questo punto può fare assegnamento sui dati oggettivi e formalizzabili
del t esto. Questa «forma» controlla e nello stesso t empo libera l'interpretazione at ­
tualizzante.

The Trial Version

64B IL FIGLIO GLORIFICATO

 Capitolo IX
LA PREGHIERA
GLORIFICATRICE

Una volta stabilita la suddivisione di Gv 17, risulta più agevole procedere al­
l’interpretazione del testo. La svilupperemo in tre fasi successive. In primo luogo
vorremmo dare credito alla versione giovannea del Padre nostro. Nel Vangelo di
Giovanni, Gesù insegna a pregare soltanto qui, facendo entrare i discepoli nella sua
preghiera. Questa lunga preghiera può essere letta come una rielaborazione del
modo in cui Gesù insegna a pregare ai discepoli nei Vangeli di Matteo (6,7-15, spe­
cialmente 9b-13) e di Luca (ll,2b-4). In una seconda fase ritorneremo sugli accenti
peculiari della preghiera giovannea: glorificazione, garanzia della fede dei discepoli
fornita al Padre da l Figlio, compimento della Scrittura per quanto riguarda il Figlio
della Perdizione e il Malvagio. Nel quadro del rapporto con la Scrittura, andrà
preso di nuovo in considerazione il modello dell’alleanza. La rilettura dell’alleanza
da parte di Gv 17 sarà dunque l’ oggetto della terza fase del processo di interpreta­
zione. Il contenuto della preghiera glorificatrice del Figlio giustifica la definizione
tradizionale di «preghiera sacerdotale». 1 Il Figlio, indenne da ogni peccato, realizza
la mediazione perfetta fra cielo e terra, fra il Padre e tutti gli uomini, introducendo
questi ultimi nella propria filiazione.

I. La versione giovannea del Padre nostro

M.-E. Boismard e A. Lamouille hanno richiamato l’attenzione sulle remini­

scenze del Padre nostro nella preghiera di Gv 17. In essa ritroviamo in effetti l’es­
senziale della lode e della supplica presenti nella preghiera di Gesù secondo i Sinot­
tici. Lo faremo vedere innanzitutto in maniera sintetica, indicando i versetti di Gv
17 in cui si ritrovano gli argomenti della preghiera sinottica, a partire dal modello
fornito da Matteo:

1. Padre nostro 1. Padre 17,1.5.21

Padre santo 17,11
Padre giusto 17,25
che sei nei cieli i suoi occhi al cielo ' 17,1

The Trial Version

1 Sembra che Cirillo di Alessandria sia stato il primo ad attribuire questa preghiera a Gesù
sommo sacerdote (Commentarli in Johannem XI,8; PG 74,505 [Commenta al Vangelo di Giovanni,
111,325]). L’inte rpretazione dei commentat ori della Riforma non contesta questo punto. Il luterano Da­
vid Chytraeus (1531-1600) definisce Gv 17 come precatio summi sacerdotis.

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 649

2. Sia santificato il tuo nome 2. il nome 17,6.11.12.26
il santo 17,11
la santificazione 17,17.19
3. Venga il tuo regno 3. la vita eterna (equivalente
giovanneo) 17,3
4. Sia fatta la tua volontà 4. «Voglio» 17,24
come in cielo così in terra
5. Dacci oggi il nostro 5. «Dare»2 17,2.4.6.7.8.9.11.
pane quotidiano 12.14.22.24
6. Rimetti a noi i nostri debiti 6. Vedere il perdono che dilaga
come noi li rimettiamo 17,6-11
ai nostri debitori
7. Non ci indurre in tentazione, 7. Il Figlio della Perdizione 17,12
ma liberaci dal Malvagio. Il Malvagio 17,15
Da questo confronto risulta che è necessario prendere in considerazione sia al­
cuni chiari legami verbali fra i due testi, sia alcune trasposizioni. I legami più formali si
riscontrano nell’indirizzo al Padre, nell’argomento della santificazione del nome3 e
nella menzione esplicita del Malvagio. Le variazioni più significative si trovano nell’e­
vocazione di ciò che è collegato al verbo «dare». Il tema della «vita eterna» in Gio­
vanni è una trasposizione del tema sinottico del regno o del regno di Dio.4
In entrambi i casi, i vocativi che scandiscono l’appello al Padre impregnano
tutta la preghiera. L’espressione sinottica, anch’essa ripresa dalla preghiera giu­
daica: «Padre nostro che sei nei cieli» non si ritrova tale e quale in Gv 17. Ma la pre­
ghiera che il Figlio rivolge al Padre è destinata a diventare la preghiera filiale dei di­
scepoli. Il Figlio glorificato prega il Padre «come» prega in noi! La final ità dell’insi­
stenza sull’aggettivo nostro («Padre nostro») non è soltanto salvaguardata, ma an­
che amplificata.
Fin dall’introduzione della preghiera (17,1-5), l’importanza assunta dalla que­
stione del «dono» (vv. 2.4), a sua volta incentrata sulla «vita eterna» (v. 3), m ette in
rilievo la prima domanda sinott ica, formulata in termini di pane quotidiano. Se que­
sta domanda ha un significato eucaristico, la si ritrova in Gv 17. Questa preghiera
conclude infatti l’interpretazione giovannea dell’ultima cena (Gv 13-17). Sarebbe
un modo preciso e concreto di onorare l’agge ttivo «sacerdotale» utilizzato a partire
da Cirillo di Alessandria pe r qualificare la preghiera. 5 Il rapporto tra il «dono» e la
«vita eterna» riunisce dunque, in Gv 17, la prima domanda, formulata per «noi»:
«Dacci il nostro pane», e la seconda, più disinteressata, più i ntrisa di lode: «venga il
tuo regno».
Questa alternanza sembra far parte di un disegno voluto. La ritroviamo in
17,6-11, dove domina l’inclusione determinata dal ripetersi dell’espressione «il tuo
nome» (vv. 6.11; si tratta dunque dell’equivalente della prima domanda di Matteo:

2 Abbiamo già rilevato nel capitolo precedente le occorrenze particolarmente frequenti di questo

verbo, utilizzato in alcuni casi per due volte nello stesso versetto (vv. 2.6.7.8.22).
The Trial Version
3 Tema della preghiera ebraica, legato alla suprema professione di fede del martirio, come nel
caso di Rabbi Aqiba. ma presente anche in tutte le persecuzioni anti-ebraiche della storia.
4 Nel quarto Vangelo si parla della basìleia tou Theou soltanto in 3,3.5, nel colloquio fra Gesù e
Nicodemo. Se ne parla in correlazione con la «generazione dall’alto» (3,5-8), per arrivare poco dopo alla
«vita eterna» (3,15).
5 Brown, Giovanni, 909.

650 IL FIGLIO GLORIFICATO

«Sia santificato il tuo nome»), e in 17,12-19, un passo caratterizzato dalle remini­
scenza del Malvagio (ultima domanda di Matteo, formulata per «noi»). La suddivi­
sione tuttavia non è così semplice. Nella sotto-unità costituita da Gv 17,6-11 si ri­
trova già l’influenza de l Malvagio, ma in forma implicita. Abbiamo detto che Gesù
«copre» l’incredulità dei suoi. In contrasto con la fine del discorso, in cui i discepoli
erano rimproverati per la loro «cattiva fede» (cf. 16,30-32), qui essi vengono pre­
sentati con una fede perfetta. Ciò è dovuto soltanto alla preghiera e alla vigilanza
del Figlio che ha vinto il mondo (16,33; cf. 17,6.11). D’altra parte, il «nome» e la
«santificazione» si ritrovano anche in 17,12.17-19. Dalla glorificazione del Figlio de­
riva una fiducia assoluta; dal fatto che i discepoli rimangono nel mondo deriva la
necessità di un’estrema vigilanza (cf. 17,11.16.18).
In questa ottica comparativa, le ultime due sotto-unità della preghiera di Gv
17 sembrano essere frutto di un’elaborazione giovannea. L’argomento dell’unità è
poco presente nel Padre nostro. Anche le di mensioni esplicite della «gloria» e del-
l’«amore», che hanno libero corso in Gv 17,24-26, pur non essendo del tutto estra­
nee alla preghiera di Gesù in Matteo e in Luca, a livello formale non sono molto at­
testate in quel contesto. Per tale motivo è opportuno ritornare ora sugli accenti gio-
vannei della preghiera di Gv 17.

II. Gli accenti giovannei

1. La glorificazione

Si tratta di un primo aspetto, dominante, cui viene dato troppo poco risalto.
Con la preghiera del Figlio, entriamo nel secondo momento della glorificazione,
dopo Gv 13,30-31. In altri termini, Gesù è glorificato «adesso» (v. 5), nell’atto stesso
della sua preghiera. Tenuto conto della struttura d’insieme del Vangelo, questa glo­
rificazione troverà conferma nella passione, morte e risurrezione. Ma non è questo
il punto su cui insiste Gv 17. Gli avvenimenti della Pasqua del Figlio riveleranno,
con una sovrabbondanza inaudita, ciò che Gesù ha già vissuto prima della sua
morte, nella notte in cui fu consegnato. Fin da quel momento egli si affida al Padre,
affinché gli eventi della sua Pasqua manifestino fino a che punto egli fosse già glori­
ficato. Le implicazioni della sua morte fanno comprendere una glorificazione già
acquisita nella sua preghiera. In essa, il Figlio dice che questa glorificazione pro­
cede dalla gloria che egli aveva presso il Padre prima che il mondo fosse (17,5.24). Il
movimento del quarto Vangelo è incessantemente di anticipazione, di prolessi: col­
loca «prima» ciò che avviene «dopo».
Ci troviamo di fronte a un insegnamento che ci tocca nel vivo del nostro es­
sere cristiani. 6 La nostra preghiera nel Figlio è il luogo della nostra glorificazione in
lui. Anche noi non dobbiamo attender e la nostra morte - che sarà quella che il Pa­
dre vorrà - per vivere della nostra glorificazione grazie alla gloria del Figlio. Per en­
trare nell’ottica di questa preghiera, notiamo che in essa Gesù cerca, prima della

The Trial Version

6 Giovanni della Croce appl ica all’«anima» le parole pronunciate da Gesù i n Gv 17,10: «Fra l’a­
nima e Dio esiste attualmente un amore reciproco, in conformità con l’unione matrimoniale, in cui nella
donazione volontaria dell’uno all'altra, possedendoli separatamente, possiedono insieme i beni comuni,
cioè la divina essenza» (S. Giovanni della Croce, Fiamma viva d’amore B, str. 3,79, in Opere, 819).

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 651

 sua morte, prima della Pasqua, come ci viene suggerito, di comunicare ai discepoli
la sua gloria, con le parole che pronuncia e con i gesti che c ompie. La parte f inale
della preghiera svela questa finalità con la massima chiarezza. Si tratta della glorifi­
cazione e della gloria dell’amore con cui il Padre ama il Figlio in modo tale che il Fi­
glio sia in noi. 7 Questa spiegazione era necessaria perché l’alleanza potesse apparire
in filigrana in questo dono. La creazione rimanda all’origine. L’alleanza rimanda
alla storia. Gloria e amore esprimono il disegno di Dio da sempre e per sempre:
dalla creazione alla fine dei tempi. L’una e l’altro ci sono comunicati nel Figlio.
Ogni mancanza di pienezza, che necessariamente ferisce il Figlio come il credente
(«Il mondo non ti ha conosciuto!»), diventa un combustibile per la gloria e per
l’amore. La luce proiettata da tutto ciò illumina il seguito del racconto.

2. La preghiera del Figlio, garanzia della nostra fede

Gesù può permettersi di riprendere i suoi discepoli, alla fine di Gv 13-16, per­
ché paga di persona e perché tutto, in lui, continua a essere motivato da un amore
che va fino in fondo. Gh accenti esultanti di 17,6-11, collocati a quel punto, non
fanno che risultare più sconvolgenti. Ciò che viene detto, infatti, non è per nulla evi­
dente. Affermare che riguarderebbe soltanto i credenti del tempo successivo alla
Pasqua equivale a mettere nell’ombra due linee fondamentali del testo. Da un lato,
dopo la Pasqua non cambierà nulla se non sul piano di una necessaria sovrabbon­
danza di amore gratuito per superare l’incredulità. Non possiamo certo pensare di
essere migliori dei primi discepoli! Dall’altro, per quanto lo riguarda, già prima
della Pasqua Gesù ha rivelato l’amore al punto da risultarne glorificato nella notte
in cui si immerge Giuda. Di conseguenza, sia prima sia dopo la Pasqua, il Figlio ci
viene presentato come l’unico che può assicurare e garantire presso il Padre, grazie
alla sua preghiera di Figlio, la fede dei Suoi discepoli «che credono», ma che in defi­
nitiva credono così poco! Egli tuttavia li presenta al Padre come «credenti», e ciò è
sufficiente.8

7 «Il Signore ave va detto: “Glorifica il Fi glio tuo”. N on soltanto di nome egl i ha testimoniato di

essere Figlio, ma in senso proprio, come dice il termine tuo. Noi siamo molti figli di Dio, ma questo Fi­
glio non è come noi. Egli è propriamente e veramente Figlio, per origine e non per adozione, secondo
verità e non per denominazione, per nas cita e non per creazione. (...) Ecco in che cosa il Figlio glorifi­
cherà il Padre: facendoci acquistare la conoscenza. Tale era, d’altronde, la gloria: il Figlio aveva ricevuto
dal Padre il potere su ogni carne; divenuto egli stesso carne, avrebbe donato eternità di vita a esseri ca­
duchi, corporei e soggetti alla morte (...). Non viene dunque aggiunta gloria a Dio. Non ce n’era che l’a­
vesse abbandonato per tornare ad aggiungersi in seguito. Ma per mezzo del Figlio egli è glorificato fra
noi. uomini rozzi, disertori, miserabili, morti senza speranza, esseri notturni senza legge. Egli è glorifi­
cato nel fatto che il Figlio ha ricevuto da lui il potere s u ogni carne per dare a questa carne la vita eterna.
Queste sono le opere del Figlio che glorificano il Padre. Così, poiché ha tutto ricevuto, il Figlio è stato
glorificato dal Padre: e viceversa il Padre è glorificato, poiché tutto si compie tramite il Figlio. E la gloria
ricevuta è in tal modo restituita: la gloria che c’è nel Figlio è interamente gloria del Padre, poiché il Fi­
glio ha ricevuto tutto dal Padre. E l’onore di colui che serve è un onore per colui che invia, così come l’o­
nore di colui che genera è un onore per colui che nasce» (I lario, De Trinitate, III, 11.13; PL 10,82.83 [cf.
La Trinità, 158.160-161], seguendo la traduzione inedita di M. Corbin, realizzata per un seminario tenuto
all’Institut Catholique di Parigi). La citazione non ha lo scopo di gi ustificare la glorificazione nei termini
in cui viene interpretata qui, ma cerca di richiamare l’asse di una lettura, adottato fin dal prologo.
8 «Ecco la somma dell’economia: ormai il Figlio nella sua interezza, cioè l’uomo e Dio, per conces­
The Trial
sione Version
della volontà paterna, sarebbe integrato nell’unità della natura paterna, e colui che già dimorava
nella potenza della natura, dimorerebbe anche nel suo genere. Tale, infatti, doveva essere l’acquisizione
dell’uomo: essere Dio. Ma l’uomo assunto non poteva assolutamente essere incluso nell’unità se l’unità
con Dio non lo conduceva all’unità con colui che è Dio pernatura» (Ilarto, De Trinitate, IX, 38; PL 10,310
[cf. La Trinità, 475-476], secondo la traduzione di M. Corbin). Il modo in cui il Figlio presenta i discepoli al
Padre anticipa nella preghiera gli effetti dell’incarnazione così come della morte-risurrezione.

652 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Tutto questo permette di porre le basi e i fondamenti di una teologia della
fede le cui implicazioni sono di capitale importanza per la preghiera. Il Figlio prega
in noi. La nostra fede vive della fede del Figlio. 9 Tutti i versetti di 17,6-11 possono
essere approfonditi in questo senso. Il «richiamo della storia» (v. 6) presenta in
primo luogo l’intervento del Figlio a favore degli uomini secondo tre prospettive
complementari.
La prima riguarda innanzitutto Gesù stesso. Il compito che spetta a lui, il Fi­
glio, è dell’ordine di una «manifestazione». Lo stesso termine ritornerà in Gv 21 per
indicare la venuta del Risorto. Tutta la vita pubblica si trova così a essere presen­
tata come un’anticipazione della risurrezione. Questa prospettiva emerge fin dalla
nostra interpretazione dell’«ora» nell’episodio di Cana (2,4) e della prolessi «a pro­
posito del santuario del suo corpo» nell’episodio che si svolge nel tempio di Gerusa­
lemme (2,21-22). La «manifestazione» della fine è comprensibile soltanto alla luce
dell’inizio: fin da Cana, infatti, Gesù «manifestò la sua gloria» (2,11). Gli esegeti e i
teologi di oggi tendono piuttosto a sottolineare l'inverso: l’inizio non è comprensi­
bile che in funzione della fine. Questo modo di vedere non è falso, ma è incompleto.
La prospettiva giovannea invita a cogliere l’andirivieni dall’inizio alla fine e dalla
fine all’inizio. Soltanto questo modo di procedere rispetta la complessità dei dati e
del reale nella fede. Questa posizione rispecchia un perfetto equilibrio al centro
della preghiera di Gesù divenuta la nostra.
La seconda prospettiva riguarda prevalentemente il Padre. La «manifesta­
zione» della fine attraversa tutta la vita di Gesù fin dall’inizio, perché egli è il Figlio.
In quanto Figlio, Gesù «manifesta» i l nome del Padre, il nome di Dio come Padre.
La sua manifestazione è rivelazione del Padre come fonte di ogni dono.
Questa seconda prospettiva è completata da una terza, che chiama in causa i
discepoli. Per la persona del Figlio e attraverso di lui, per ogni persona pienamente
umana, carnale e spirituale, soprattutto quando è partecipe dell’incarnazione del
Verbo (nel caso del credente), un dono non è mai astratto. Un dono per l e persone
può essere costituito soltanto da persone. Soltanto la persona appaga la persona.
Così, ciò che di più caro il Padre offre al Figlio sono «gli uomini», anthròpoi, crea­
ture personali: i discepoli di allora, ma anche di tutti i tempi, uomini e donne. Nella
loro complementarità creazionale, essi raggiungono la pienezza di Dio Padre nel­
l’opera della sua «immagine e somiglianza» (Gen 1,26).
Essi appartengono al Padre: «Tuoi erano», da sempre e secondo l’estensione
universale del «mondo» creato. Gesù, il Figlio, riceve «gli uomini» dal Padre come
il dono più bello che quest’ultimo possa fargli. Così costituiti come dono del Padre
al Figlio, sono radicati dalla preghiera del Figlio nella «custodia de lla Parola». Il Fi­
glio dice per l’appunto: «Hanno custodito la tua parola». Sono radicati dal Figlio
nella custodia della Parola del Padre, che è ancora il Figlio stesso! Il medesimo
tema ritornerà al centro dei vv. 7-8: «Le parole che mi desti, le ho date loro», per
riemergere al centro dei vv. 12-19, che costituiscono la pulsazione centrale di tutta
la preghiera: «Ho dato loro la tua parola». In risposta, i discepoli hanno dunque c u­
stodito la parola, sottolinea Gesù nella sua qualità di Parola, di Verbo, di Figlio.
Hanno custodito la Parola che li custodisce! Hanno custodito la tua Parola, dice il
Figlio
The Trial al Padre. Che cosa significa, se non che la fedeltà dei discepoli, da sempre e
Version
per sempre, deriva dalla fedeltà del Padre nel suo Figlio? Che cosa significa, se non

9 J. Guillet insiste su questa dimensione, sulle orme di H. Urs von Balthasar.

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 653

 che la fede dei discepoli è la fede di Gesù? Qui si tratta ancora di più di «custodire
la parola»: questa espressione, nel contesto di Gv 14, definisce l’amore per Gesù.
L’amore dei discepoli per Gesù, l’amore inter-personale dei discepoli fra loro, è l’a­
more di Gesù per loro. Stando così le cose, è del tutto naturale che la preghiera con­
tinui con una sorta di inno del Figlio al Padre per il coronamento della loro opera
comune.
L’«adesso» e il suo contenuto (w. 7-8) assumono di conseguenza una portata
massimale. Includendo il passato del Verbo fatto carne, includono il suo rapporto
con l’origine assoluta del Padre per invadere il tempo e attualizzare l’escatologia
stessa. Il v. 6 presentava l’economia del dono a partire dal Figlio: «Manifestai»,
per passare poi al Padre: «Il tuo nome», e infine giungere ai discepoli: «Gli uo­
mini». Questo secondo momento riprende il movimento in senso inverso. Anche
qui, l’andirivieni è significativo: prima i discepoli, poi il Padre, infine il Figlio. Ma,
come avviene spesso in Giovanni quando si arriva all’essenziale, è raddoppiato; la
ripetizione, qui, è quadrupla, con un ritmo accelerato che non ha nulla di anar­
chico. L’emozione è contenuta. L’estrema sensibilità vibra con intensità, ma nella
libertà filiale.
1. (ESSI) hanno conosciuto
2. che tutto ciò che (TU)
3. mi hai dato,
1. (ESSI) sono da te,
2. perché le parole che (TU)
3. MI desti, (IO) le ho date loro,
1. ed ESSI ricevettero ed (ESSI) conobbero veramente
2. che da TE
3. (IO) uscii,
1. ed (ESSI) credettero
2. che TU
3. MI inviasti.
Le prime due sequenze esprimono la viva «conoscenza» dei discepoli, nella
consapevolezza del Figlio, del fatto di essere a loro volta un dono. Ciò spiega la pos­
sibile suddivisione di entrambe in due fasi ternarie. Ciascuna articola infatti per due
volte la serie: E SSI-TU-IO. Ma si tratta di una frase unica, che si apre con la propo­
sizione principale: «Hanno conosciuto»; segue poi una proposizione completiva:
«Tutte (le) cose che mi desti, da te essi sono» (con il fenomeno sintattico dell’ana­
coluto e con il fenomeno lessicale del passaggio da un neutro plurale a un maschile
plurale per indicare i discepoli); abbiamo infine una proposizione causale: «Perché
le parole che mi desti, (le) ho date loro». Si tratta di rendere ragione di una co­
scienza riflessa nella fede e nell’amore, che non ha nulla che sia incentrato su di sé.
La conoscenza di sé come dono «riconosce» sia il dono ricevuto - che è ancora e
sempre la propria persona! -, sia il donatore - il Padre a cui si rivolge il Figlio -, sia
il mediatore del dono, senza del quale il dono non può essere dispensato, e cioè il
Figlio
The Trial in persona. Nel mediatore tuttavia non c’è la minima tendenza a utilizzare
Version
per sé la propria mediazione. La logica dell’amore oblativo è rispettata momento
per momento e fino in fondo. Il Figlio ha un solo scopo, e lo ripete con uno sdoppia­
mento significativo: la ricezione da parte dei discepoli di ciò che egli è, perché essi
siano ciò che sono grazie a lui!

654 IL FIGLIO GLORIFICATO

 «ESSI ricevettero e conobbero veramente»!

La «ricezione» esprime la fede; la «conoscenza» esprime l’amore: la loro fede

come fede del Figli o, il loro amore del Figlio. Il contenuto di questa accoglienza e di
questa conoscenza non lascia sussistere nessun dubbio e nessuna incertezza:
«(IO) uscii da TE».

Come se potesse rimanere nonostante tutto una qualche ambiguità, la stessa

sequenza viene ripresa di nuovo:
«(ESSI) credettero che TU MI inviasti».

La sfumatura non è priva di significato. Al termine di questo momento di at-

tualizzazione, la fede dei discepoli è divenuta non solo la fede del Figlio nei con­
fronti del Padre, ma la fede del Padre nei confronti del Figlio nell’affidargli la sua
missione.
L’introduzione alla preghiera e l’appello diretto del Figlio al Padre per i disce­
poli si susseguono in modo del tutto natura le. Il v. 9 comincia col precisare l’oggetto
della preghiera: non il mondo, ma i discepoli così come sono stati appena definiti:
«Coloro che mi hai dato, i tuoi». Sarebbe difficile collegare meglio il «richiamo
della storia», al v. 6, con l’introduzione della preghiera, al v. 9. Il mondo non è evi­
dentemente escluso. Ma perché sia raggiunto, bisogna instaurare la mediazione gra­
zie alla quale potrà esserlo: quella del Figlio stesso nei discepoli. I w. 7 e 8 hanno
appena precisato che, attraverso il Figlio, il Padre vuole agire nei discepoli, conti­
nuando lo stesso movimento con cui ha inviato il Figlio. La migliore caratteristica
della Chiesa consiste nel suo essere la presenza effettiva del Figlio al mondo, dal­
l’interno della sua preghiera filiale. La Chiesa è chiamata a essere presenza del Pa­
dre per il mondo.
Non stupisce allora che Finno precedente prosegua con vigore, ma ormai con
un altro ritmo, più binario che ternario. Questa volta si tratta di modulare la rela­
zione intrinseca dei discepoli innanzitutto con il Padre, e di conseguenza con il Fi­
glio, a favore del mondo:
1. COLORO che (TU) mi hai dato:
2. sono TUOI,
1. LE COSE-MIE,
2. tutte, sono TUE,
1. e LE TUE,
2. MIE,
1. e (IO) sono stato glorificato
2. in LORO,
1. e (IO) non sono più nel mondo,
2. ed ESSI sono nel mondo.
LaVersion
The Trial disposizione dell’ultimo binomio segna quella che in linguaggio musicale si
chiama una «corona». «Essi» sono nel mondo ciò che «egli» era nel mondo. L’iden­
tificazione non è identità. Spinge tuttavia il rapporto al massimo livello di «unità»,
nel rispetto della distinzione. L’unità differenziata dei discepoli con il Figlio
esprime l’unità differenziata del Figlio con il Padre:

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 655

 1. IO
2. vengo a TE!
L’appello esplicito del Figlio al Padre nella preghiera trae le conseguenze di
tutto ciò, esprimendo in maniera pienamente logica la prima richiesta a favore del­
l’unità:
«Padre santo.
custodiscili nel tuo nome
che mi hai dato,
affinché (ESSI) siano
UNO
come NOI».

L’amore del Padre è il fondamento ultimo dell’amore dei discepoli per Gesù e
fra loro, poiché i discepoli concretizzano il dono del Padre al Figlio. La loro unità
non può procedere che dallo stesso movimento di comunicazione di sè da colui che
genera a colui che è generato. Il Padre ama il Figlio, e tutti i suoi figli in lui, con il
suo amore di Padre. I suoi figli a loro volta non possono che amare con l’amore del
Figlio in loro: è l’amore del Padre. Il seguito e la fine della preghiera ritornano su
questo dono perché venga esteso all’intero genere umano grazie al Figlio e grazie a
tutti gli uomini e a tutte le donne che vivono di lui.
Dobbiamo ora dare spazio ad altre tematiche su cui insiste la preghiera gio­
vannea.

3. Il Figlio della Perdizione e il compimento della Scrittura

A nostro avviso, il versetto 17,12 è il più enigmatico di Gv 17. Si riallaccia

nella sua incisività a tutto ciò che Gv 13 sviluppa dal punto di vista dell’attenzione
riservata a Giuda, al diavolo e a Satana. Messi forse in imbarazzo da una frase che
potrebbe essere letta in chiave di condanna e persino di dannazione di Giuda, la
maggior parte dei commentatori ha evitato di pronunciarsi chiaramente sul suo
esatto tenore. Bisogna dunque esaminare ogni dettaglio.
Secondo la strutturazione proposta per l’insieme della preghiera, questo ver­
setto si riallaccia al v. 6 dal punto di vista di uno sguardo retrospettivo sulla vita
pubblica di Gesù. In termini di alleanza, abbiamo un nuovo «prologo storico», un
richiamo del passato di Gesù con i discepoli: «Quando ero con loro». Bisogna pro­
babilmente includere anche gli avvenimenti che si stanno svolgendo, e comunque
quelli che sono stati narrati in Gv 13.
Nelle due affermazioni che seguono, i due verbi principali ci fanno passare da
ciò che c più evidente a ciò che lo è meno:

«Io li custodivo nel tuo nome che mi hai dato,

e (li) conservavo».
The Trial Version

L’ultimo verbo ricorre raramente nel Vangelo di Giovanni. Compare una

prima volta in 12,25, in un contesto simile a quello che ritroviamo qui. L’oscilla­
zione delle espressioni conduce alla comprensione del passo:

656 IL FIGLIO GLORIFICATO

 «Colui che-vuol-bene alla sua anima, la perde;
e colui che-odia la sua anima in questo mondo,
per una vita eterna la conserverà».

Il verbo p/ry/twsem-«conservare, vegliare», si contrappone al verbo della per­

dizione: apollymi, che ricorre in 17,12:
«E nessuno di loro si perdette,
se non il Figlio della Perdizione».

«Conservare» significa risparmiare la perdizione. Questa riveste un carattere

escatologico alla luce dell’espressione collegata al verbo «conservare»: «per una
vita eterna». Si precisa di conseguenza anche il significato del verbo «perdere»:
evoca la perdizione eterna, la dannazione, che ha inizio fin d’ora, fin da «questo
mondo», se si «vuol-bene a lla propria a nima», vale a dire se si c erca di i mposses­
sarsi della propria vita.
Un altro gruppo parallelo di versetti è fondamentale per la comprensione di
17,12. Si tratta di 12,47-48, un passo collocato un po’ più avanti nella parte conclu­
siva del racconto della vita pubblica:
«Se-eventualmente qualcuno ode le mie parole
e non le conserva,
io non lo giudicherò,
perché non venni
affinché giudichi il mondo
ma affinché salvi il mondo.
Colui che-mi-respinge
e che-non-riceve le mie parole.
ha colui che-lo-giudica:
la parola che dissi (= parlai)
quella lo giudicherà nell’ultimo giorno».10

«Non conservare», qui, equivale a «non ascoltare», completato da: «le mie pa­
role (rhèmata)». L’immediato contesto illumina il passo precedente, facendo ve­
dere come il contrario della perdizione sia effettivamente la salvezza; l’una e l’altra
sono collegate al giudizio, a sua volta presentato come antitetico alla salvezza nella
contrapposizione: «non giudicare il mondo ma salvare il mondo». Il v. 48 stabilisce
altre interessanti equivalenze: «Non conservare... le parole» di Gesù significa non
«riceverle», nel senso di non «credere». Significa dunque respingere Gesù stesso, la
Parola che egli è.
Se torniamo adesso al versetto 17,12, dobbiamo notare il susseguirsi di tre
proposizioni principali di segno positivo, anche se la formulazione dell ’ultima è ne­
gativa; sembra che si voglia sottolineare il ruolo salvifico di Gesù:

10 A nostro avviso, questi versetti (12,47-48) costituiscono veramente il centro letterario di 12,44-
50. Ciò non risulta abbastanza chiarament e, ci sembra, dall’analisi di M orgen, Afin que le monde, 325-
330.Trial
The Il commento
Version invece coglie nel segno: «La parola di Ges ù sull a sua mi ssione di s alvezza si colloca
esattamente al ce ntro del tema del giudizio; nel lo stato attuale del passo, questa parola spiega (gar): “Io
non giudico”. Come fa rilevare l’introduzione del v. 44 (“proclamò”), alla fine del suo ministero terreno,
prima di scomparire dalla scena del mondo e prima della sua passione, Gesù proclama (ekraxen) una sin­
tesi del vangelo: è venuto a portare la buona notizia della salvezza. Questa buona notizia include inelut­
tabilmente il giudizio e la salvezza» (p. 342).

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 657

 1. Io li custodivo nel tuo nome che mi hai dato;
2. e (li) conservavo;
3. e nessuno di loro si perdette.
Ritroviamo qui la caratteristica della sotto-unità precedente. In quanto Figlio,
Gesù stesso ga rantisce la salvezza dei suoi discepoli: li custodisce nel nome del Pa­
dre - rendendoli figli in se stesso -, «conservando(li)», cioè vegliando - in assoluto e
personalmente - su di loro. Così, grazie a lui e a lui solo, nella sua relazione col Pa­
dre, la perdizione è risparmiata a tutti loro. Colui che viene nominato in seguito
non può essere Giuda nella condizione del primo dannato, del primo «perduto»
della storia. Ciò sarebbe contrario a tutto ciò che il Figlio e il Padre hanno fatto per
realizzare il disegno della salvezza di tutti. Anche il compimento della Scrittura non
può essere inteso come una conferma di questa prima dannazione, inevitabile per­
ché prevista! Ciò equivarrebbe ad affermare la predestinazione all’inferno!
Bisogna dunque interrogarsi più a fondo sul significato dell’espressione: «il Fi­
glio della Perdizione», sia in se stessa sia nel contesto di Gv 13; e bisogna analizzare
il senso che in questo caso assume il compimento della Scrittura.
Alla luce di 2Ts 2,3-4, la figura del «Figlio della Perdizione» si delinea con
chiarezza. Riportiamo questo passo per far emergere con la massima precisione il
messaggio in esso contenuto:

«Nessuno vi inganni in alcun modo! Prima infatti dovrà avvenire l’apostasia

e dovrà esser rivelato l’Uomo iniquo,
il Figlio della perdizione:
l’Avversario
e colui che s’innalza sopra ogni essere
che viene detto Dio o è oggetto di culto,
fino a sedere nel tempio di Dio,
additando se stesso come Dio!».

Nella serie delle apposizioni, «i l Figlio della Perdizione» è una variante di co­
lui che, secondo la Scrittura, è l’autore stesso del peccato. Nel contesto di Gv 13, è
una variante di colui che appariva ben presto come principio di intelligibilità del
tradimento: il diavolo (13,2) e Satana (13,27), che nel discorso è designato anche
come «il capo del mondo» (14,30) o semplicemente come «il mondo» (16,33). È lui,
in quanto autore del peccato, a essere definitivamente perduto. Ciò non vuol dire
che non continui a operare: 17,15 lo suggerisce con chiarezza: «Non chiedo che li
porti-via dal mondo ma che li custodisca dal Malvagio». «Il Malvagio» è un’altra va­
riante dei titoli evocati sopra.
«Il Figlio della Perdizione» è senza dubbio indissociabile da Giuda. Come
ogni essere spirituale, può essere ravvisato solo attraverso i suoi effetti, e i suoi ef­
fetti si m anifestano nella colpa e nel peccato personale. Ma non si confonde con il
peccatore. Per quanto sia difficile spiegare questa perdizione, poiché si tratta del
«mistero dell’iniquità» (2Ts 2,7), un mistero che va rispettato se non si vuol cadere
nella gnosi, bisogna comunque sostenere, come fa la Scrittura, giustamente invo­
cata
The a testimone,
Trial Version che ci troviamo di fronte a una creatura. Proprio in quanto tale,
egli rimane oggetto di amore. Non è forse «il Figlio» della perdizione? L’abisso del­
l’iniquità contiene un’ultima briciola di luce filiale! Ma questo abisso è radical­
mente secondo. L’iniquità rimane insomma ancora e sempre asservita ai fini dell’a­
more primo e ultimo, che si rivela qui nel suo pieno adempimento (13,1; 17,26).

658 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Proprio in questo la Scrittura risulta compiuta. Essa proclama incessante­
mente il mistero di una bontà che arriva fino a permettere che le venga opposto un
rifiuto da quelli stessi che le devono la vita. L’Amore accetta che si possa libera­
mente non riconoscerlo, altrimenti non sarebbe più l’Amore. Come per l’elezione
in 13,18, la Scrittura serve come punto di riferimento per riuscire a comprendere fin
dove arriva la gratuità dell’amore: questa volta, fino in fondo all’abisso della perdi­
zione. «L’inferno, è non amare più!». Il Figlio del Padre respinge il Figlio della Per­
dizione sul suo stesso terreno, amando come egli solo può amare là dove non lo si
ama, là dove, come scrive Bernanos, non lo si ama più. Egli continua ad amare il Fi­
glio della Perdizione, e a maggior ragione Giuda, persino nell’abisso del suo rifiuto.
Così l’amore pervade ogni cosa. «Compie» la Scrittura dandole quel contenuto di
vita e di es perienza temporale e st orica che a ncora mancava perché potessimo tro­
vare in essa un punto di riferimento solido e permanente: attuale.
In questi termini, Giuda non è il primo da nnato. È il primo salvato! Nell’ottica
della nostra lettura, l’apertura sempre possibile alla salvezza deve essere salvaguar­
data a ogni costo. Dio solo penetra le reni e i cuori. Per tale motivo, rimane totale an­
che il mistero del giudizio di Dio nel suo Figlio. Non spetta a noi giudicare condan­
nando qualcuno. Ciò equivarrebbe a porre una misura all’amore che è senza misura.11

III. L’alleanza

Questo senso della gratuità nell’amore e del compimento della Scrittura ci

porta a individuare, qui come in tutto il testo di Gv 13-17 e nell’intero Vangelo gio­
vanneo, se non le strutture portanti dell’alleanza, per lo meno le sue componenti
più significative.

1. L’Uno

Sarà sempre possibile discutere sul carattere più antico o più recente dell’al­
leanza nella teologia di Israele. Si potrà contestarne l’influsso sul Nuovo Testa­
mento e in particolare sul Vangelo di Giovanni, che non usa il termine alleanza
(diathèké) in quanto tale. Ma il senso del Dio unico, e dell’amore (a tonalità giuri­
dica) che gli corrisponde, fiorisce nel Deuteronomio. Almeno su questo fatto è dif­
ficile non essere concordi.
L’argomento dell’unità, come soltanto Gesù, che prega qui, lo può sviluppare
nel proprio atto cristico, milita a favore della caratterizzazione sacerdotale di questa
preghiera. In quanto tale, viene formulato esplicitamente in 17,20-23, al punto da ren­
dere ridondante la lettera stessa del testo. Questa formulazione non manca di far pen­

11 «Se le minacce di giudizio e le immagini spaventose delle pene comminate ai peccatori, che tro­

viamo nella Scrittura e nella Tradizione, hanno un senso, sicuramente hanno per prima cosa il senso di
mettermi davanti agli occhi la grave responsabilità, che si accompagna alla mia libertà. Ma la Scrittura e
The Trial Version
la Tradizione mi costringono pure a ritenere, in forza di queste minacce di giudizio, che anche solo un al­
tro, oltre a me stesso, è caduto nell’inferno o vi è destinato? A me pare che, proprio al contrario (per
quanto s olo nel la pros pettiva della ragi on pratico-esigente, e non anche quella di teorico-conoscitiva), s i
possa anzitutto sostenere la tesi seguente: chi pensa che, oltre a se stesso, anche solo un altro possa an­
dare eternamente perduto, non può più amare senza riserve...» (H. Urs von B althasar, Breve discorso
dall’inferno (Meditazioni 73), Brescia 1988, 57-58.

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 659

sare subito al carattere ridondante dell’ultima parte del discorso: ritorneremo sull’ar­
gomento alla fine del capitolo. La preghiera si orienta verso coloro che crederanno in
Gesù grazie alla parola dei primi discepoli. Prende in considerazione coloro che cre­
deranno nella sua Parola, la Parola che egli è, attraverso la parola dei testimoni. Non
solo i credenti non sono separati dal Cristo, ma gli altri credenti che verranno in futuro
non saranno separati da coloro che non sono separati dal loro Signore!
Il Deuteronomio insisteva sul «Signore nostro Dio: Uno solo» (Dt 6,4ss: la
preghiera detta Shema‘) e sulla conseguente necessità di fare corpo con lui, ma non
arrivava fino a esprimere l’esigenza di essere una cosa sola con l’unico Signore. L’e-
splicitazione di questa esigenza è stata sufficientemente preparata, in particolare
grazie ai cinque passi sullo Spirito contenuti nel discorso che precede, in modo tale
che l’«unità» di Dio alla luce del Figlio non può essere che un’unità di comunione.
Questa preghiera inserisce l’ uomo nel mistero di Dio, la creatura nell’atto creatore,
la comunione fra persone umane grazie alla comunione in Dio.
Le prime parole del primo nuovo movimento della preghiera dicono l’essen­
ziale: «Tutti-Uno»! Questi sono i poli da conciliare, sulla linea della conciliazione
precedente, in Gv 13, del peccato di uno solo che li riguardava tutti, ma soprattutto
dell'amore dell’Unico che deve essere il fondamento dell’amore reciproco, in modo
che «tutti» riconoscano in questo amore i discepoli del Cristo. Tale intrinseco rap­
porto fra l’Uno e tutti attraversa il quarto Vangelo, arrivando a essere la ragione
principale della morte di Gesù:
«“È conveniente per voi, dice Caifa, che un-solo (heis) uomo muoia per il popolo, e
non si perda l’intera nazione”. (...) Profetò che Gesù era-sul-punto-di morire per la na­
zione, e non per la nazione soltanto, ma anche affinché i figli di Dio dispersi li raduni
(synagagéi) in uno (eis hen)» (Gv 11,50-52).

Tutto dunque si concatena con una coerenza perfetta. La funzione di conci­

liare «tutti» e «uno» è svolta soltanto dal verbo «essere», sulla linea della colloca­
zione che gli viene data nel prologo. Subito dopo viene il «come», anch’esso tipico
di Gv 13 riguardo all’esempio della lavanda dei piedi e al comandamento nuovo. Il
primo termine del paragone è il Padre; la cosa non è ovvia, ma la lettura che ab­
biamo fatto del corpo della preghiera ci ha preparati a recepirla. In Gv 13 prevale
un movimento ascendente. Qui, la preghiera va dal Padre all’«io» dell’orante:
«Come tu. Padre, in me», a cui immedi atamente si aggiunge: «e io in te». Il secondo
hina (esortativo), della stessa portata del primo, rafforza questo movimento di re­
duplicazione. Emerge così una prima equivalenza: «Tutti - Uno» / «Essi - Noi». Il
membro intermedio del versetto ha valore di mediazione:
affinché (hina) TUTTI - UNO siano
come tu in me
io in te
affinché (hina) ESSI - IN NOI (UNO) siano.

Passiamo alla seconda parte della preghiera per l’unità. Gli stessi termini ven­
gono ora adottati per sottolineare la finalità missionaria. La conciliazione non viene
più espressa nella dire zione: «Tutti - Uno». L’accento è posto sull’«Uno» e sui verbi
The Trial Version
utilizzati: di nuovo «essere», ma ora soprattutto, come nel v. 4: «portare-a-compi-
mcrtto»-teleioó. Se gli estremi della preghiera risultano modificati in questo modo, bi­
sogna aspettarsi una modificazione importante anche nei termini mediani. Ed è preci­
samente ciò che avviene. Il «noi», che sopraggiungeva soltanto alla fine dell’inten­

660 IL FIGLIO GLORIFICATO

 zione precedente, a questo punto prevale su tutto il resto, e in modo tale che la penul­
tima parola della serie precedente ritorna subito dopo, dando luogo a una sorta di
chiasmo: «Essi». Viene così a collocarsi all’interno del «come» di base: è il punto a cui
bisognava arrivare e che spiega il «compimento» di tutti i credenti «in uno». E vice­
versa, tale «compimento» esplicita il contenuto del «come» precedente.
affinché (hina) siano UNO
come NOI UNO
io in loro
tu in me
affinché (hina) siano portati-a-compimento in UNO.

Nella terminologia deH’alleanza, il punto fondamentale è il seguente. La tito­

latura, il titolo del Signore «Uno», diventa il titolo del popolo, in un’unità il più
possibile perfetta, senza confusione alcuna. Bisogna ricordare a questo proposito
che le prescrizioni dell’alleanza hanno sempre come scopo la relazione che si in­
staura fra le due parti. Il titolo esprime il significato della prescrizione principale e
di quelle secondarie. La benedizione, del resto, è la promessa di un futuro felice
per chi rispetta i titoli di ciascuno e le condizioni obbligatorie - «legali» - della re­
lazione. Ed è esercitata in questa «unità» e per mezzo di essa. I tre momenti del­
l’alleanza si t rovano c osì sintetizzati in un momento solo, c he è precisamente l’in­
tegrazione in «uno»!

2. Il mondo

Questa concentrazione «in uno» potrebbe far perdere di vista tutto ciò che
non vi è incluso. Ciò potrebbe avvenire per quanto riguarda il «mondo», tanto più
che quest’ultimo ha due significati: uno positivo, come mondo creato da Dio nella
Parola, e uno negativo, come luogo e persino principio del rifiuto della luce. Sa­
rebbe possibile leggere soltanto il significato positivo nelle due proposizioni finali -
di scopo - dei w. 21b e 23b. Come potrebbe «credere» il mondo «incredulo»? È
senza dubbio il momento di applicare al «mondo» i principi ermeneutici individuati
e utiliz zati per interpretare i n tutte le s ue sfumature Gv 17,12. Il mondo, anche in­
credulo, lungi dall’essere votato per sempre alle tenebre della mancanza di fede e
della mancanza di amore, è oggetto qui di una riflessione approfondita, rivolta a of­
frirgli sempre un’occasione di conversione. La speranza rimane aperta, anche e so­
prattutto per il mondo.
E degno di nota, a questo proposito, che il mondo venga presentato per due
volte come il destinatario della preghiera per l’unità. Accostando in parallelo le due
sequenze, vediamo le implicazioni di questa duplice destinazione. I primi due mem­
bri della proposizione sono molto simili in entrambi i casi, a eccezione di un leggero
chiasmo: «soggetto + verbo» nel primo caso, «verbo + soggetto» nel secondo. La
grande differenza, portatrice del messaggio principale da percepire, sopraggiunge
nell’ultimo membro del versetto, che conclude tutta la preghiera dei vv. 20-23. Esso
merita dunque tutta l’attenzione richiesta da un punto culminante del testo.
The Trial Version
affinché(hina) il mondo CREDA
che tu mi inviasti;
affinché (hina) CONOSCA, il mondo,
che tu mi inviasti
E LI AMASTI COME AMASTI ME.

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 661

 Si tratta dunque dell’ultimo tentativo di far entrare il mondo nel disegno della
salvezza. Come potrebbe essere altrimenti, se «il mondo tramite lui (il Verbo, la Pa­
rola) divenne» (Gv 1,10)? Dio non ha forse amato il mondo? E non ha inviato il Fi­
glio affinché il mondo sia salvato da lui, tramite lui (3,16-17)? Anche quando Gesù
si trovava nella condizione di dire, in 14,17, che il mondo non può «ricevere» lo Spi­
rito perchè non lo conosce, non si trattava di una logica di esclusione, ma di una
constatazione di fatto. Giuda comprendeva quella frase nel senso di un’esclusione.
Gesù non gli dava una risposta perché l’insieme delle sue parole non comportava
nessuna ambiguità. L’ultimo versetto del c. 14 non potrebbe essere più chiaro in
proposito: «Affinché il mondo conosca che amo il Padre, mettetevi-a-rialzarvi...»
(14,31).
È ciò che ritorna con forza qui, e con espressioni molto simili. La preghiera
per l’unità e lo stesso invio del Figlio da parte del Padre hanno come scopo che il
mondo creda e riconosca questa prova di liberalità, destinata a dare anche a esso,
soprattutto a esso, la vita eterna. Né Gesù, né il discepolo di Gesù possono dispe­
rare del mondo. Significherebbe cadere nelle reti dell’Accusatore e contraddire ciò
che è stato detto a proposito di Gesù-Paraclito e dell’«altro Paraclito» (14.16).
Il movimento della preghiera mette in moto l’affettività nella direzione con­
traria a quella in cui tende troppo naturalmente a incanalarsi. È un movimento di
conversione all’amore di Dio per tutti, compresi i membri del mondo... fra cui ci
collochiamo, in ultima analisi, tutti noi. E qui bisogna rilevare una duplice possibi­
lità di interpretazione della fine di questa preghiera . Il mondo può essere invitato a
conoscere, tramite l’invio del Figlio, che il Padre ha amato z discepoli, i credenti,
come ha amato il Figlio. E il senso minim ale dell’ ultima frase. Ma ce n’è un altro,
più ricco, pi ù conforme al movi mento della preghiera, e anche più «ottimistico». I l
mondo è invitato a riconoscere di essere amato dal Padre «come» è amato il Figlio!
La difficoltà scaturisce dal maschile plurale del pronome personale di terza per­
sona: «li», come complemento diretto del verbo «amare», rispetto al maschile sin­
golare del «mondo». Il senso, comunque, è chiaro. Il mondo è invitato, con uno
stesso movimento, a «conoscere» il Figlio in quanto inviato dal Padre, e a «cono­
scere» i discepoli che credono nell’inviato del Padre e lo amano. Lo scopo, è che il
mondo entri nella dinamica di un’adesione di fede (cf. v. 21) e d’amore (cf. 14,31).
L’amore del Padre per il Figlio non conosce limiti.

3. La gloria

I due momenti della preghiera per l’unità, che spiegano il carattere ridon­
dante del testo, sono incentrati sul v. 22a:
«E-io, la gloria che mi hai dato, (l’)ho data loro».

È possibile essere incerti sulla strutt urazione del testo, pe rché questo membro
del versetto è simile alla conclusione dell’insieme, su cui ci siamo appena soffermati:
«EVersion
The Trial li amasti come amasti me».

La preposizione «e» della pr oposizione introdotta da /zzrza-«affinché» è pre­

sente in entrambi i casi allo scopo di prolungare e portare a termine la preghiera. La
proposizione del v. 22 si distingue tuttavia da quella contenuta nell’ultimo versetto,

662 IL FIGLIO GLORIFICATO

in quanto la «e» introduce una nuova proposizione principale, che è indipendente
dalla proposizione finale che precede e che rilancia la preghiera facendo da sup­
porto agli hina, espletivi e di scopo, che seguono (vv. 22b.23a.23b).
Collocata al centro de lla preghiera dei vv. 20-23, «la gloria» pervade tutto: la
preghiera esplicitamente menzionata all’inizio del v. 20, l’amore che sopraggiunge
nella conclusione, e quindi anche la finalità rappresentata dalla fede e dalla cono­
scenza a cui è invitato il mondo. Questa convergenza sulla gloria si spiega in diversi
modi. Dal punto di vista de l rapporto con l'Antico Testamento, cont ribuisce a con­
ferire una tonalità sacerdotale alla preghiera. In generale si ritiene che la gloria sia
un elemento tipico del lo strato sacerdotale de l Pentateuc o. Anche nel contesto del­
l’alleanza ha un posto di rilievo, ad esempio al momento della conclusione dell’al­
leanza al Sinai secondo Es 24,16-17. Manifestazione della presenza divina, la gloria
è anche ciò che di Dio si c omunica a lla creatura. Questo e merge chiaramente nella
tradizione sapienziale con Sai 19(18),2, sempre citato in tal senso, ma anche con un
testo fondamentale come Sir 24. Gloria e grazia sono praticamente collocate da Sir
24,16-17 sullo stesso piano, quello della comunicazione che Dio fa di se stesso a
Israele e al mondo tramite la sua Sapienza. Tra i profeti, Isaia (rappresentativo di
molti altri) è quello che si mostra più sensibile alla dimensione della gloria, nello
stesso senso, forse con una maggior insistenza sulla trascendenza di Dio (Is 6,1.3;
60,1.2.13.19.21; 61,3; 62,2.8).12 Nel Vangelo di Giovanni, a partire dal prologo (1,14)
e dal principio dei segni a Cana di Galile a (2,11), la gloria svolge la stessa funzione,
con tutte le necessarie modificazioni legate alla teologia giovannea dell’incarna­
zione. Nel contesto più ristretto di Gv 13-17, e anche del c. 17 in quanto tale, il ter­
mine è al servizio del duplice movimento di glorificazione, avviato in 13,30-31 e
concluso dalla «preghiera glorificatrice». Nei vv. 20-23, grazie alla posizione cen­
trale di 17,22a, stabilisce dunque un collegamento fra l’introduzione (17,1-5; cf. vv.
1.4.5 - in cui ritornano il verbo «glorificare» e il sostantivo «gloria») e la conclu­
sione (17,24-26, in cui si ritrova soltanto la «gloria», nel v. 24, direttamente inne­
stata sull’agupé, come avviene nei vv. 22 e 23).13
Il ricorso al verbo «dare» per affermare che la gloria in questione è quella del
Padre, in quanto è il suo dono al Figlio, ed è quella del Figlio, in quanto è il suo
dono ai credenti, manifesta nel modo migliore la gloria come un dono. Qui come in
ogni altro punto del Vangelo, anche se con accentuazioni diverse e sottolineature
altrettanto molteplici, Dio non riserva nulla per sé. La gloria che egli comunica non
si confonde tuttavia con nessun’altra gloria, e soprattutto non con la vanagloria
mondana. Il racconto della passione lo metterà in luce con la massima evidenza.

12 In Is 60-62, al centro del Terzo Isaia, la gloria del Signore viene data in retaggio a Gerusa­
The Triala un
lemme, Version
popolo di giusti (60,21) e di sacerdoti (61.6; cf. Es 19,6). La prospetti va è sempre la stessa; si
tratta di esprimere la comunicazione tra cielo e terra, tra Dio e il popolo, tra Dio e le nazioni (62,2).
13 «(L’anima) ama Dio non per sé, ma per Lui stesso, il che è una qualità inestimabile, poiché
ama pe r mezzo dello Spirito Santo, come si amano il Padre e il Figlio, secondo quanto legge in s. Gio­
vanni: L’amore con cui mi hai amato sia in loro, ed io in loro (Gv 17,26)» (Giovanni della Croce,
Fiamma viva d'amore B, str. 3, 82, in Opere, 820).

LA PREGHIERA GLORIFICATRICE 663

 IV. Preghiera e discorso

Il lettore, se ha prestato attenzione ai capitoli prec edenti, già dalla configura­

zione formale di questi versetti si sentirà ricondotto al passo centrale sulla parto­
riente e a ciò che questa immagine offre, sul piano simbolico, allo sviluppo della
preghiera (16,21-24). Al di là degli indubbi legami verbali, il movimento del testo e
il suo stile ridondante permettono di cogliere un’analogia fra l’ultima parte del
corpo della preghiera e l’ultima parte del discorso. L’una e l’altra continuano ciò
che precede dandogli uno sviluppo nuovo. A nostro avviso, approdano all’attualiz-
zazione. A un certo punto, in conformità con tutta la teologia giovannea, il Verbo
deve prendere carne. Deve assumere la carne. È questo, secondo noi, il significato
dei «salti» nella simbolizzazione realizzati attraverso la lettera del testo o grazie al
simbolismo della partoriente.
Il discorso sviluppava il messaggio fondamentale di un amore per Gesù tra­
mite la custodia dei suoi comandamenti e grazie all’amore reciproco che fa nascere
un essere - personale e sociale - nuovo. La preghiera suggerisce che il modo in cui
Gesù «copre» i suoi e porta a compimento la Scrittura, soppiantando «il Figlio della
Perdizione» con il dono della sua Parola, fonda e immerge in un’unità, per la vita e
per la morte, con lui, in lui, per mezzo di lui, per lui a favore del mondo: per tutti.
Questi due messaggi non sono che un messaggio solo, c ome esprime la con­
densazione in uno operata dalla preghiera. La preghiera attualizza, nella relazione
diretta tra il Figlio e il Padre, ciò che il discorso esprimeva prevalentemente a pro­
posito della relazione tra il Figlio e i discepoli. Sia la preghiera sia il discorso, ma in
modi diversi, collocano i discepoli in rapporto diretto col Padre, sulla base dell’im­
mediatezza del rapporto de l Figlio col Padre. I n altri termini, sia la preghiera sia il
discorso hanno il medesimo scopo: introdurre i discepoli in quell’immediatezza di
rapporto che caratterizza la relazione tra il Padre e il Figlio e tra il Figlio e il Padre.
Questa interpretazione non fa, de lla preghiera di G v 17, in primo luogo e innanzi­
tutto la preghiera per l’ unità dei cristiani. Ne fa la preghiera glorificatrice del Figlio,
e in lui dei credenti, perché il mondo viva. Per tale motivo si tratta di una preghiera
eucaristica, che conclude l’interpretazione eucaristica data da Giovanni al discorso
d’addio rivolto da Gesù ai suoi. E contemporaneamente si tratta di una preghiera
sacerdotale. In essa si esercita infatti la mediazione del Figlio tra Dio, il Padre, e
tutti gli uomini «divenuti figli di Dio» (cf. 1,12), cioè i credenti e coloro che sono de­
stinati a esserlo in quanto f anno par te di quel «mondo» che a sua volta è chiamato
all’amore e alla gloria. «L’opera compiuta» del Figlio, dono del Padre, culmina così
nel «compimento di tutti in uno».
Notiamo infine che l’introduzione e la conclusione di questa preghiera ripren­
dono l’introduzione narrativa e la conclusione contemplativa di Gv 14-16. Già glo­
rificato nella notte in cui si immerge Giuda, il Figlio dell’uomo è l ’amore glorificato
che si dona. Il Figlio è di nuovo gl orificato nell’atto in cui esprime ancora una volta
il dono che gli fa il Padre e il suo dono al Padre e agli altri, non stancandosi di svi­
luppare tutte le implicazioni del suo perdono e della sua Parola. Non per nulla egli è
la Parola, il Verbo, che è totalmente dono di sé agli altri, un dono espresso attra­
The Trial Version
verso le parole e gli atti (17,14a). Egli è anche, in maniera decisiva, la gloria di Dio
per la gloria dell’uomo (17,22a). Il che equivale a dire che è l’Amore: «Io in loro».

664 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Capitolo X
RILETTURA DI GV 13-17

Non è necessario, come per la rilettura di Gv 1-6 e di Gv 7-12, ritornare sulla

suddivisione delle grandi unità letterarie di Gv 13-17. Abbiamo visto che è opportuno
rispettare l’unità del c. 13. Il ruolo strutturante delle sette formule: «Queste-cose vi ho
detto (= parlato)», con (15,11; 16,1.4.33) o senza «affinché» (14,25; 16,6.25), alle quali
si può aggiungere la variante di 14,30, rivela con grande chiarezza l’organizzazione del
testo, da cui discende l’interpretazione. Il Figlio dell’uomo, Gesù, è glorificato nel­
l’atto stesso in cui porta fino in fondo il suo amore per i discepoli, convinti di incom­
prensione, di tradimento e di rinnegamento, ma illuminati dal discepolo che Gesù
amava. Ancora presente in mezzo ai suoi discepoli, egli comunica lo Spirito (cf. 7,39).
Questa glorificazione rende possibili e comprensibili i cinque passi sullo Spirito
(14,16-17; 14,26; 15,26-27; 16,7-11; 16,12-16). I tre centri letterari del discorso si ricol­
legano l'uno all’altro, delineando l’asse del messaggio: l'amore per Gesù, tradotto
nella custodia dei suoi comandamenti, della Parola che egli è e delle sue parole (14,15-
24), permette l’amore reciproco (15,12-17) per affrontare lo shock delle persecuzioni.
Questa dinamica dell’agape culmina nell’enigma della partoriente, simbolo della co­
munità orante dei discepoli amati dal Padre (16,21-24).
Il rapporto simbolico fra la donna e i discepoli spiega lo strano fenomeno se­
mantico che consiste nell’attribuire alla donna che partorisce (tìktèi, da tiktó:
16,21a) un ruolo di «generazione» (gennéséi, da gennao: 16,21d.f), riservato al­
l’uomo in quanto marito e padre. «Partoriti» dalla donna-madre, i credenti sono
«generati» dal Padre alla condizione di «fi gli (tekna) di Dio» (1,12), i n quanto resi
partecipi per grazia dell’«Unico generato», l’Unigenito (Monogenès: 1,14).
Gv 17 riprende, sul piano della preghiera che il Figlio rivolge al Padre, il movi­
mento della narrazione di Gv 13 e del discorso di Gv 14-16. Questa preghiera è sa­
cerdotale perché è filiale. Appare come l’ultima istanza di glorificazione del Figlio,
presente in mezzo ai suoi, prima dell’ingresso nella passione, morte e risurrezione.
È opportuno ritornare sulla glorificazione per raccogliere l’insegnamento che ne
scaturisce.
Riprendendo infine il rapporto fra alleanza e processo, potremo concludere
riassumendo il movimento complessivo del testo.1

The Trial Version

1 Questa conclusione riprende nelle linee essenziali alcune prospettive già sviluppate in S imoens,

La gioire d’aimer. Il fatto di ritornare sulle diverse istanze della glorificazione dovrebbe permettere di
cogliere con maggior chiarezza alcune implicazioni di quella lettura.

RILETTURA DI GV 13-17 665

 I. Le istanze della glorificazione

1. Glorificazione e Spirito

Il legame fra «glorificazione» e «Spirito» risale alla prima occorrenza del

verbo «glorificare» in 7,39. Non c’è un sostantivo per indicare la glorificazione pro­
priamente detta. Si tratta sempre di un atto a cui corrisponde il solo sostantivo «glo­
ria». Chi dunque dice «Spirito» dice «glorificazione», e viceversa. Oltre ai cinque
passi sullo Spirito, in 13,21 troviamo, prima dell’annuncio del tradimento di uno dei
discepoli, il «turbamento» di Gesù «nello Spirito», preludio alla glorificazione del
Figlio dell’uomo che verrà menzionata tramite la quintuplice ripetizione del verbo
in 13,31-32.
Legata allo Spirito, secondo la concezione biblica della promessa dello Spirito
nella nuova alleanza (Ez 36,27), nel tempo e contemporaneamente al di sopra del
tempo, la glorificazione implica innanzitutto una purificazione dei concetti dal
punto di vista della temporalità e di ciò che a essa si ricollega: la malattia e l a morte,
alla luce di 11,4.
«Questa malattia non è per una morte, dice Gesù a coloro che gli sono st ati inviati da
Marta e Maria, ma per la gloria di Dio, affinché il Figlio di Dio sia glorificato attra­
verso di essa».

La glorificazione e lo Spirito, secondo Giovanni, passano attraverso la soffe­

renza e la morte per manifestarne un insospettato «peso» di gloria.2 Attraverso la
malattia e la morte nel tempo, sorge una gloria che, essendo di Dio, è dell’ordine
della creazione. Essa giunge a compimento nella risurrezione. Conforme a quanto
emerge dal racconto del ritorno in vita di Lazzaro, questo modo di vedere e di com­
prendere la glorificazione giovannea rende ragione anche di Gv 13-17. La tempora­
lità, la sofferenza - fisica e spirituale - e la morte di Gesù, nella loro componente
umana, non possono essere messe da parte a favore di un’importanza troppo esclu­
siva attribuita alla sola morte sulla croce. La portata della risurrezione rischia di ri­
sultarne offuscata. Il senso del mistero pasquale verrebbe a essere mutilato. Non si
tratta di un pericolo illusorio. Per aver ceduto a questa tentazione, alcuni degli in­
terpreti contemporanei più prestigiosi, come R. Bultmann e E. Kàsemann, hanno
sviluppato un’interpretazione gnostica - demitizzante - o docetistica del quarto
Vangelo. Tali prospettive non ci sembrano conformi alla lettera dei testi. Anche se
bisogna tener conto della luce pasquale in cui sono immersi, i testi in questione ci
presentano una glorificazione del Cristo prima della Pasqua. Lo scopo è quello di
suggerire il senso della nostra glorificazione in lui durante la vita, prima della nostra
Pasqua'. La lettera del Vangelo ha in sé una forza di conversione che non raggiunge
facilmente i suoi effetti reali in noi.

2. Glorificazione e «ora»

Il Vangelo stesso predispone tuttavia un numero sufficiente di mediazioni a

The
taleTrial Version
scopo. Ci
avverte che questa difficoltà di comprensione è analoga a quella
dell’«ora».

2 Kat>orf-«gloria» significa «peso» più che fulgore o luminosità.

666 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Anche quest’ultima ci fa penetrare nel tempo per farci uscire da esso e con­
temporaneamente ricondurci senza posa a esso. L’«ora» e la «glorificazione» sono
talmente associate da poter essere sovrapposte, come avviene in 12,23:
«È venuta l’ora che sia glorificato il Figlio deU’uomo».

In 2,4, secondo la lettura in senso interrogativo della risposta di Gesù a sua

madre (A. Vanhoye), «l’ora» è arrivata fin dalla conclusione dei primi racconti e
del «principio dei segni», all’inizio della vita pubblica di Gesù. Si è tentati di vedere
una contraddizione tra questo dato letterario, così interpretato, e l'affermazione, ad
esempio, di 7,30:
«Nessuno mise la mano su di lui, perché non era ancora venuta la sua ora».

In una prospettiva diacronica, si è ancora più fortemente tentati di attribuire

questo genere di apparente contraddizione ai diversi strati redazionali del Vangelo.
Qualunque sia la legittimità di tale m etodo, si tratta di difficoltà che vanno affron­
tate in un altro modo al livello del testo definitivo. Se queste presunte contraddi­
zioni non sono state eliminate, vuol dire che dovevano avere un senso agli occhi de­
gli ultimi redattori.
L’ora comporta infatti luci e ombre. L’ora di Gesù è costantemente all’opera,
così come la sua filiazione e la sua gloria di Unigenito. Gesù non attende la fine per
essere ciò che è fin dall'origine. Ma la sua rivelazione per noi, la sua rivelazione in
noi non può essere che progressiva e sconcertante. I suoi aspetti complementari
esprimono il paradosso permanente dell’incarnazione, così come della fede che l’in­
carnazione presuppone nel soggetto ricevente.
Tuttavia non si renderebbe giustizia al rigore dell’universo giovanneo e alla
coerenza ancora più globale della Bibbia se non si facesse vedere fino a che punto il
testo si preoccupa di eliminare le contraddizioni. Lo fa per condurre senza incer­
tezze al cuore del paradosso evangelico, che è il cuore del reale. C’è infatti una sola
«ora», anche se suona in modo differente a seconda delle occasioni e delle circo­
stanze. Allo stesso modo, c’è una sola glorificazione, anche se possiamo distinguere
in essa tempi e momenti diversi, in base a istanze specifiche. Poiché si tratta di no­
zioni apocalittiche, bisogna ricordare l’apocalittica biblica per facilitare il lavoro
dell’interpretazione.

3. Glorificazione e apocalittica

Che cosa dice dell’ora e della glorificazione il libro più rappresentativo dell’a­
pocalittica veterotestamentaria, cioè il libro di Daniele? Gesù prende di qui il titolo
che applica volentieri a se stesso parlando in terza persona singolare: il Figlio
dell’uomo. In sostanza, questo libro afferma che la fine si realizza con un giudizio
definitivo di Dio sugli empi e sui giusti, un giudizio di cui Dio solo possiede il se­
greto, ma che si manifesta sul piano storico tramite gli effetti che produce nel po­
polo di Dio e nelle nazioni. Al di là della storia e delle sue contingenze, ma come
stella polare della storia, la fine si manifesta tramite una risurrezione di obbrobrio e
The
unaTrial Version
risurrezione di vita eterna.3 In tale contesto, la glorificazione di Dio è attesta­

3 Dn 12,2: Gv 5,28-29: risurrezione di vita, risurrezione di giudizio.

RILETTURA DI GV 13-17 667

 zione della fede dei giusti in mezzo alle prove, nella fornace, per Azaria (Dn 3,26) e
per i tre giovani del cantico (Dn 3,51), ma anche dalla parte di Nabucodònosor, te­
stimone di queste meraviglie:
«Ora io, Nabucodònosor, lodo, esalto (hypsoò) e glorifico il Re del cielo: tutte le sue
opere sono ve rità e le sue vie giustizia: egli può um iliare coloro che camminano nella
superbia» (Dn 4,34).

La glorificazione degli uomini è legata, questa volta soprattutto nei libri dei
Martiri di Israele, alla prova del martirio liberamente affrontata.4
Su questa linea, il rapporto biblico più significativo tra glorificazione e agape
si riscontra in Is 43,4 (LXX):
«Sei stato glorificato e ti amo!», dice il Signore («Io sono»: Is 43,3) al suo popolo.

Ma la figura del Servo è quel la che meglio illumina ciò che viene detto di Gesù
nel quarto Vangelo:
«Mi ha detto: “Mio servo tu sei, Israele, nel quale mi glorificherò”» (Is 49,3).

E a proposito del Servo sofferente si dice:

«Il mio Servo sarà esaltato e molto glorificato!» (Is 52,13).

Per Giovanni, questa rivelazione di tipo apocalittico assume il suo contenuto

definitivo in Gesù che prega nell’ora della fine, quando l’amore giunge al suo pieno
compimento, e non dopo. Si parlerà ancora un volta dell’ora in 19,27, ma soltanto
per precisarne una componente essenziale: il ruolo del discepolo amato da Gesù nei
confronti della madre di Gesù. L’uso del titolo di Figlio dell’uomo per indicare
Gesù che viene glorificato nella notte in cui si immerge Giuda (13,31-32) sottolinea
bene la presenza del l’istanza apocalittica. La preghie ra di Gv 17 richiama inoltre il
rapporto della glorificazione con l’origine, prima della creazione stessa (vv. 5 e 24).
Per tale motivo, il Figlio incarna anche l’istanza sapienziale, il cui fondamento è la
Parola, il Verbo che egli è. Così egli prega per i suoi discepoli perché è indissocia­
bile dal popolo. Il testo più vicino in questo senso è probabilmente quello di Is 55,5:
«Tu chiamerai gente che non conoscevi», dice il profeta5 a Gerusalemme, «accorre­
ranno a te popoli che non ti conoscevano a causa del Signore, tuo Dio, del Santo di
Israele, perché egli ti ha glorificato».

Colui che tiene il lungo discorso di Gv 14-16, dato l’influsso del Deuterono­
mio su Gv 14 e sul seguito, è, in Gesù, Mosè, legislatore e prof eta (Dt 18,18). È an­
che il Re, «figlio di Dio» in Israele, dati gli stretti rapporti fra questo testo giovan­
neo e Sap 6-9 (discorso di Salomone, seguito dalla preghiera per chiedere la sa­
pienza).

The Trial Version

4 Si veda ad esempio IMac 2,64, nel contesto del «di scorso d’addio» rivolto da Mattatia ai suoi fi­

gli; 5,63, a proposito di Giuda Maccabeo e dei suoi fratelli, appartenenti a una classe sacerdotale (cf.
IMac 2,1, e la relativa nota nella BJ 1973).
5 Egli riassume l a vocazione del Servo. L a caratteristica specifica del Sec ondo Isaia consist e nel

far passare il messaggio profetico nell’esistenza individuale e collettiva come Sapienza di vita.

668 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Figlio dell’uomo in chiave apocalittica, Servo profetico, Re sapiente, Maestro
e profeta simile a Mosè, come potrebbe Gesù non essere anche sacerdote, in questi
termini e in maniera sovreminente, nella sua stessa qualità di Figlio? La designa­
zione di Gv 17 come «la preghiera sacerdotale» è del tutto pertinente, al di là di
ogni precauzione che si debba prendere nei confronti delle categorie cultuali del­
l’antica alleanza.

4. Glorificazione e mistero pasquale

I racconti della passione, della morte e della risurrezione porteranno al cul­

mine, in una logica di sovrabbondanza, quello che è già presente a partire da ciò che
A. George ha definito come «la preghiera dell’ora».
«È l'atto supremo di Gesù che va al Padre per la nostra salvezza. È la preghiera della
croce e della risurrezione, il gesto stesso del sacrificio».6

J. Guillet spiega questo momento della preghiera nei seguenti termini:

«Tra la gloria del principio7 e quella c he attende Gesù, c’è uno spazio da superare, un
doppio avvenimento, un dono del Padre in risposta alla preghiera del Figlio, un atto
del Figlio che si consacra, che offre la propria vita per consacrare i suoi nella verità (v.
19). Dono di Dio, atto del Cristo, due attori di un unico avvenimento, di un gesto co­
mune che, come dice molto esattamente A. George, è “il gesto stesso del sacrificio”,
gesto in cui Dio dà all’uomo di raggiungere il cuore stesso dell’essere suo e il profondo
della sua esistenza abbandonandosi al Padre. Sacrificio vuol dire passaggio, scriveva s.
Agostino.8 * Gesù l’aveva detto per primo: “Io vengo a te... io consacro me stesso” (Gv
17,11.13.19)».’

L’Antico Testamento permette dunque di cogliere la specificità di questa con­

sacrazione che sopraggiunge all’ora fissata nel fluire della storia. Per rendere ra­
gione di ciò, nell’ambito del Nuovo Testame nto e del Vangelo di Giovanni in parti­
colare, non c’è spiegazione migliore di quella di J. Guillet. Questo autore vede
emergere una vera e propria fede di Gesù, nella quale egli è più che mai in comu­
nione con la nostra condizione di credenti.
«Se, nella gamma dei gesti essenziali e dei comportamenti chiave dell’ umana esi­
stenza, si vuole situare e qualificare questo modo di rimettersi totalmente a un altro
per il proprio destino, di non voler attendere nulla da sé e tutto da lui, bisogna conve­
nire che la parola più propria è quella di fede. Evidentemente c’è anche l’amore, e que­
sto solo può spiegare questo comportamento, ma quello che produce l’amore è esatta­
mente ciò che chiamiamo fede. Conclusione che sembra inevitabile, e che ci invita
forse a dare un senso più ampio a ciò che abbiamo convenuto di chiamare fede».10

Questo sovrabbondare della fede-fiducia, per amore incondizionato del Pa­

dre, nell’amore che predilige chi non è amabile all’interno della comunità, è proba­

The Trial
6 Version
A. George, «L’heure de Jean XVII». in RB 61(1954), 396.
7
GV 17,5.24.
S
Agostino, De civitate Dei, X,6; Opera omnia 5/1-3: La città di Dio (Grandi opere), Roma 1978.
695-697.
9
Guillet, La fede di Gesù, 72.
10
Ivi, 75.

RILETTURA DI GV 13-17 669

 bilmente ciò che Giovanni intende per glorificazione. Noi vi abbiamo parte ogni
giorno (cf. 13,8). La croce e la risurrezione del Cristo sono uniche: sono la croce e la
risurrezione del Figlio unigenito.

5. Il Paraclito e i discepoli

Dalla nostra rilettura in chiave di glorificazione è difficile escludere due testi

molto forti che ci forniscono altri dati indispensabili ai fini dell’interpretazione.
Si tratta in primo luogo del ruolo dello Spirito, definito come Paraclito, in
questa glorificazione del Figlio. Il versetto in questione si colloca nell’ultimo passo
sullo Spirito:
«Egli mi glorificherà perché riceverà dal mio e ve (lo) comunicherà» (16,14).

Uno studioso ha richiamato l’attenzione su possibili implicazioni liturgiche

del Paraclito alla luce del suo sfondo giudaico. È difficile pensare che tutto ciò che
viene detto del Paraclito, in particolare nel testo così ricco di contenuto di Gv
16,12-16, possa non avere «supporti» nella comunità dei credenti, i primi beneficiari
di questo dono per e ccellenza di G esù glorificato. Per spiega re l’e sercizio concreto
della rivelazione che lo Spirito-Paraclito porta avanti, E. Franck11 chiama in causa
la liturgia sinagogale, facendo vedere fino a che punto il meturgeman, che all’epoca
del Nuovo Testamento traduce e interpreta il testo biblico per la comunità radu­
nata, appare come il principale «mediatore» fra Gesù e il Paraclito, da un lato, e
dall’altro fra Gesù e l’assemblea liturgica. Questo attribuire importanza alla realtà
e al meccanismo dei mediatori e delle mediazioni, di solito troppo trascurati, ri­
spetta l’esperienza delle stesse comunità giudeocristiane.
«Stupisce, in tale contesto - scrivevamo nella nostra recensione dello studio di
cui sopra -, l’occultazione più o meno consapevole della dimensione sacerdotale,
che inevitabilmente emerge in un simile caso: cf. Aronne e Mosè (p. 135) e il disce­
polo che Gesù amava, designato come hièreusf1 Anche il coefficiente eucaristico
dell’assemblea e dei responsabili, molto chiaro nel Nuovo Testamento, è strana­
mente assente. La funzione dell’insegnamento non è forse necessariamente com­
pletata, in questo senso, da una funzione sacramentale? Tenendo conto di ciò che il
Paraclito stesso, e dunque anche il predicatore liturgico, operano dal punto di vi sta
del richiamo di ciò che Gesù non solo ha detto, ma anche ha fatto, dobbiamo chie­
derci se la funzione dell’insegnamento concretizza effettivamente l’amore in atto di
Gesù, privilegiato dal corpus giovanneo. L’interrogativo va al di là delle differenze
confessionali e raggiunge il contenuto, e quindi le modalità di trasmissione, non del
Vangelo soltanto, ma delle Scritture canoniche».11 12 13
Un ultimo versetto merita maggior attenzione. Si tratta del punto della pre­
ghiera in cui Gesù dice:
«Sono stato glorificato in loro» (17,10).

The Trial Version

11 E. Franck, Revelation Taught. The Paraclete in thè Gospel ofJohn (ConB, NT Series 14), Glee-
rup 1985.
12 Si vedano i lavori di J. Colson. Attualmente soprattutto M. Hengel, La questione giovannea
(Studi biblici 120), Brescia 1998.
13 Recensione di Y. Simoens in NRT 109(1987), 433-434.

670 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Questa dichiarazione ci riserva due sorprese, che ci permetteranno di verifi­
care la fondatezza delle analisi precedenti. C’è innanzitutto il carattere globale
dell’affermazione. La glorificazione non passa soltanto per il Figlio e lo Spirito-
Paraclito, ma per gli stessi discepoli, ormai luogo della gloria del Padre! La gloria
appare in tal modo come ciò che Dio può comunicare alla persona umana e al
mondo. Essa caratterizza la creazione:
«I cieli narrano la gloria di Dio...» (Sai 19.2),

e il figlio di Adamo:
«L'hai fatto poco meno degli angeli, di gloria e di onore l’hai coronato: gli hai dato po­
tere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi» (Sai 8,6-7).

Alla luce della lavanda dei piedi, si intuisce fin dove si spinge il progetto crea­
tore di Dio Padre per i suoi figli: fino a comunicare la sua gloria, tramite il suo Fi­
glio glorificato, ai credenti, che in tal modo vengono introdotti nella stessa vita di­
vina.
L’altro motivo di sorpresa di fronte a Gv 17,10 viene dalla collocazione di
questo versetto nel contesto di un discorso che si è concluso con accenti molto se­
veri nei confronti dei discepoli:
«Al-presente credete? Ecco: viene un’ora, ed è venuta, che siate dispersi, ciascuno
nelle proprie-cose, e (che) mi lasciate solo; e non sono solo perché il Padre è con me»
(16,31-32).

Come è possibile che all’improvviso i discepoli vengano presentati al Padre

dal Figlio, nella sua preghiera, in una luce così favorevole? Il Figlio li «copre» con la
sua preghiera, l’unica in grado di garantire la loro fede e la loro conoscenza. Il po­
tere efficace di questa preghiera è anche l’unico in grado di operare la sua glorifica­
zione in loro. Era vero allora. È vero ancora oggi.

The Trial Version

RILETTURA DI GV 13-17 671

II. Conclusione: alleanza e processo
in Gv 13-17

Lo stesso tipo di diagramma utilizzato in precedenza permette anche questa

volta di cogliere la dinamica di Gv 13-17 dal punto di vista delle categorie dell’al­
leanza.

ALLEANZA GIOVANNI

Richiamo della storia 13

Lavanda dei piedi 13, 1-17
- Maestro e Signore 13-16
- Beatitudine 17
Dono a Giuda: elezione 18-20
- Discepolo amato 21-26a
- Il boccone 26b-30
- Glorificazione e
comandamento nuovo 31-38

Via: credere e amare 14

Processo tra vite c mondo 15, 1-16,3

Ora 16, 4-33

- Paraclito e Spirito della verità 16, 4-20
- Parto ed esaudimento 21-24
- Padre, Figlio e discepoli 25-33

Preghiera 17, 1-5 : cf. 13;

6-11 : cf. 14;
12-19 : cf. 15,1-16,3;
20-23 : cf. 16,4-33;
24-26 : cf. 17.

Rispetto al periodo in cui era stato pubblicato il nostro precedente studio su

questi c apitoli, la problematica eseget ica relativa all’alleanza è mutata. Mettendo in
discussione le teorie esplicative del Pentateuco, si è arrivati a dare un’importanza
sempre maggiore alle correnti deuteronomistica e sacerdotale. È stata perfezionata
la distinzione fra un’alleanza bilaterale che implica una morale della retribuzione,
sul versante deuteronomistico, e un’alleanza incondizionata, fondata sull’iniziativa
assolutamente gratuita del Dio d’Israele, sul versante sacerdotale. I trattati di vas­
sallaggio degli ittiti avevano favorito l’ipotesi di una datazione antica dell’alleanza
biblica. Oggi si tende invece a ritornare a una datazione più recente, accentuando il
divario fra i trattati politici dell’antico Oriente e il loro impatto sulla Bibbia. Il rap­
porto fra queste concezioni dell’alleanza e i dat i del Nuovo Tes tamento si t rova de
The Trial Version
facto rimesso ugualmente in discussione.
Questo aspetto dello studio del 1981 non aveva suscitato molte riserve. L’ap­
proccio letterario proposto, di ispirazione linguistica, ha incontrato maggiori resi­
stenze. Lo studio approfondito di tutto il Vangelo giovanneo e delle grandi diret-

672 IL FIGLIO GLORIFICATO

 triti dell’Antico Testamento permette probabilmente di relativizzare la penetra­
zione del modello dell'alleanza nel nostro testo. Bisogna poter definire lo spartiac­
que che separa la rigidità di questa «forma» dal contenuto propriamente detto
dell’alleanza.14 In ogni caso, come continua a ripetere e a spiegare P. Beauchamp,
l’alleanza non consiste affatto in un unico termine isolato, ma in una costellazione
organizzata di termini, espressione di una dinamica esperienziale complessa che si
sviluppa nel mondo e nella storia. Sotto questo aspetto, l’alleanza c le sue vicissitu­
dini in seno alle relazioni fra Israele e le nazioni continuano a fornirci un criterio
fondamentale di comprensione nella lettura del racconto dell’ultima cena e del di­
scorso d’addio di Gesù secondo Giovanni.15 Dobbiamo fornire ulteriori prove in
proposito? Non è questa la preoccupazione principale del nostro lavoro. Qui ci ba­
sta ritrovare le tracce dell’alleanza nei molteplici e vari rimaneggiamenti del «rac­
conto biblico», che in ultima analisi continua a modulare le stesse componenti fon­
damentali.
L’importante è lasciar parlare il testo, non più soltanto di Gv 13-17, ma anche
di Gv 18-21, e in definitiva di Gv 13-21, nella sua complessit à e nella sua coerenza.
Dal seguito del testo e dalla prosecuzione della lettura emergeranno ancora più
nettamente le acquisizioni precedenti, con le zone di luce così come con i margini di
incertezza che permangono.

14 J. Guillet, con la lettura critica di queste pagine, ha contribuito non poco a facilitare una simile
presa di coscienza.
15 Sulle questioni teologiche poste da questa prospettiva di alleanza per quanto riguarda il rap­
porto fra l’Antico e il Nuovo Testamento nel quadro del dialogo fra ebrei e cristiani, si veda N. Lohfink,
«Der Begriff “Bund” in der biblischen Theologie», in TP 66(1991), 161-176; L’alleanza mai revocata
(GdT 201), Brescia 1991; R. Rendtorff, «Ein gemeinsamer "Bund” ftir Juden und Christen? Auf der
Suche nach einer neuen Bestimmung der christlichen Identitàt», in Klsr 9(1994), 3-8; F. Cruesemann,
«“Ihnen gehoren... die B undeschltlsse” (Ròm 9.4). Die altestamentliche Bundestheologie und der chr ist-
lich-judische Dialog», in Klsr 9(1994), 21-38; E. Zenger, «Juden und Christen doch nicht im gemeinsa-
men Gottesbund? Antwort an Frank Criisemann», in Klsr 9(1994), 39-52. Il punto fondamentale ri­
guarda i l r uolo dell’Antico Testamento nella storia, e in part icolare nella relazione tra cristi ani ed ebrei.
La posizione di A. Vanhoye, «Salut universcl par le Christ et validité de l’Ancienne Alliance», in NRT
116(1994), 815-835, è stata cont estata da E. M ain, «Ancienne et Nouvel le Alliances dans le dessein de
Dieu. À propos d’un article récent», in NP/’l 18(1996), 34-58, a cui A. Vanhoye ha risposto con una ret­
tifica (NRT 118(1996], 66). Il Vangelo di Giovanni non sembra essere chiamato in causa in queste consi­
derazioni. In esso, per la verità, non si parla di salvezza attraverso la Legge o attraverso la fede, come av­
viene negli scritti di Paolo. Dal punto di vista dell’alleanza, al cui centro si colloca l a Legge, la terminolo­
The
gia eTrial Version possono non essere riscontrabili in maniera trasparente. Le componenti principali del­
il «modello»
l’alleanza hanno tuttavia un loro spazio: elezione, comandamento(i), implicazioni positive (vittoria sul
mondo e sul peccato; dono dello Spirito) e negative (persecuzioni violente). Ciò non vuol dire che siamo
salvati dall’alleanza! Siamo salvati dal Cristo. Ma egli investe del proprio contenuto tutte queste compo­
nenti.

RILETTURA DI GV 13-17 673

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 13-17

13,1-17 14,1-14 15,1-11 16,4-20 17,1-5

L’AMORE GLORIFICATO IL LUOGO DELLA AMARSI IN MEZZO L'ORA DELLA PARTENZA LA PREGHIERA GLORIFICATRICE
PARTENZA AI CONFLITTI
L’ora «Io sono la via» «Io sono la vite» Spirito-camminare L’ora
Sapere Credere Gioia compiuta Glorificazione
Amare Conoscenza
Mondo Mondo
17,6-11
Custodia della parola
13,18-20 14,15-24 15,12-17 16,21-24 17,12-19
TRADITORE Amore di Gesù- Elezione Partoriente- FIGLIO DELLA PERDIZIONE
SCRITTURA Custodia dei Comandamento Discepoli SCRITTURA
Elezione comandamenti dell’amore reciproco Tristezza- Gioia compiuta
INVIO Gioia Dono della parola
Odio del mondo
MISSIONE
17,20-23
Unità
(Ridondanza)
13,21-38 14,25-31 15,18-16,3 16,25-33 17,24-26
Glorificazione Credere Odio del mondo Amore del Padre Conoscenza
Conoscenza Amare Fede professata. Amare
Amare confermata e Gloria
contestata
Osservazioni:
The Trial Version
1. La saldezza di questa struttura fornisce un modello alle precedenti strutturazioni di Gv 1,19-6,71 e 7-12.
2. Il centro dei brani verte sui criteri di appartenenza al popolo di Dio, come nelle parti precedenti: là, adorazione e fede: qui, elezione e amore reci­
proco.
3. Queste cinque unità letterarie non si concatenano in maniera lineare. La struttura del discorso ricalca quella di Gv 13: l’ultima parte sintetizza le
precedenti. Gv 17 riprende, secondo la modalità della preghiera, il racconto e il discorso appena concluso.
 Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 13-17_______________
Chiarimento complementare

La breve dimostrazione dell’unità del testo riprende l’argomentazione più

elaborata e più sviluppata che avevamo proposto nel nostro precedente studio,16
completandola con dati nuovi.

1. Gv 13,1-17 e 17,24-26

Un’ampia inclusione ricollega 13,1 e 17,26. «Avendo amato i suoi propri (...)
nel mondo, per un adempimento (Gesù) li amò»; la duplice occorrenza del verbo
agapan, usato per definire l’amore di Gesù per i suoi, rimanda a: «Affinché l’amore
con cui mi amasti sia in loro e io in l oro», ci oè al l’agapé-amore che i l Padre nutre
per il Figlio a favore dei discepoli. Alcuni contesteranno questo rapporto di inclu­
sione in nome della differenza fra l’amore di Gesù per i suoi e l’amore del Padre per
Gesù. Tuttavia la duplice occorrenza del verbo agapan all’inizio e la presenza del
sostantivo agape e di nuovo del verbo agapan alla fine forniscono un supporto
molto saldo, anche se è vero che da un capo all’altro del testo il significato dell’a­
gape si è arricchito.
Per completare l’inclusione estendendo il rapporto alle due unità letterarie
costituite da 13,1-17 e da 17,24-26, bisogna rilevare anche l’i nsistenza sul «sapere» e
sul «conoscere» nel c. 13: «Sapendo» (13,1.3); «Tu al-presente non lo sai» (13,7);
«Sapeva chi lo consegnava» (13,11); «Se sapete queste-cose» (13,17); «Tu conosce­
rai dopo queste-cose» (13,7); «Conoscete ciò che vi ho fatto?» (13,12). Nel c. 17 ri­
troviamo la stessa insistenza sul «conoscere» nel v. 25: «Padre giusto, e il mondo
non ti conobbe; io ti conobbi, e costoro conobbero». Sarebbe possibile aggiungere
anche il ricorso a un verbo della stessa radice di ginóskein, il verbo gnórizein: «Feci-
conoscere loro il tuo nome, e (lo) farò-conoscere (loro)» (17,26a). In entrambi i
passi si ritrova inoltre una certa insistenza sull’«invio»: «Non c’è inviato più grande
di colui che-lo-mandò» (13,16); «Tu mi inviasti» (17,25).
La prima sotto-unità (Gv 13,1-17) e l’ultima (17,24-26) si richiamano dunque a
vicenda per mezzo del trinomio: «amare-amore»; «sapere/conoscere»; «inviare».
Gli indizi sono certi e abbastanza numerosi da garantire la delimitazione di questo
insieme letterario e teologico assai unitario.

2. Gv 13,21-38 e 17,1-5

Le cinque occorrenze del verbo «glorificare» in 13,31-32, nell’ultima sotto­

unità di Gv 13, rimandano alla triplice menzione dello stesso verbo in 17,1.5, cioè
nella prima sotto-unità di Gv 17: «Glorifica il Figlio tuo affinché il Figlio glorifichi
te»; «Glorificami». Quest'ultimo imperativo riceve una sorta di complemento in­
terno tramite il ricorso al sostantivo della gloria: «Con la gloria che avevo, prima
che il mondo fosse (= dell’essere del mondo) presso di te».
Anche il verbo «conoscere» ritorna ai due estremi. Lo troviamo in 13,28:
The Trial Version
«Nessuno conobbe», e in 13,35: «In questo conosceranno tutti che siete miei (= per

16 Cf. Simoens, La gioire d’aimer.

VISUALIZZAZIONE E RICHIAMO DEL TESTO DI GV 13-17 675

 me) discepoli»; lo ritroviamo in 17,3, al centro della prima sotto-unità di Gv 17, così
come al centro di 17,24-26: «Questo è l'eterna vita: che conoscano te». Il risalto
dato al polo della conoscenza costituisce un elemento nuovo rispetto ai punti di
convergenza già individuati nello studio del 1981.

3. Gv 13,21-38 e 17,24-26

La «conoscenza» ritorna anche qui, per le stesse ragioni già rilevate. Da ciò
derivano legami più saldi fra queste sotto-unità.

4. Gv 13,1-17 e 17,1-5

L’inizio di ciascuno dei due capitoli è collocato sotto il segno dell’«ora» (13,1 e
17,1).
È degno di nota anche il risalto c he da entrambe le parti assume il «mondo».
Da un lato, Gesù passa «da questo mondo al Padre», «avendo amato i suoi propri
nel mondo» (13,1). Dall’altro, la glori a del Figlio è la stessa che egli aveva presso il
Padre «prima che il mondo fosse» (17,5).
Abbiamo già osservato, in queste due sotto-unità, le menzioni del «sapere» e
della «conoscenza».
Non rimane quindi che da completare questi r apporti con quelli che necessa­
riamente intercorrono fra:
Gv 13,1-17 e 13,21-38;
Gv 17,1-5 e 17,24-26.
Questi due capitoli presentano dunque un sicuro parallelismo, anche se biso­
gna tener conto della diversità di forma letteraria (racconto e preghiera). Il paralle­
lismo risulta da un gioco di ampie inclusioni che ricollegano i rispettivi estremi,
nonché da un certo numero di rapporti interni alle loro sotto-unità estreme.

5. Gv 13,18-20 e 17,12-19

L’elezione del traditore (13,18) rimanda al Figlio della Perdizione menzionato

in 17,12. L’una e l’altro sono ricollegati al compimento della Scrittura. Al di fuori di
questi due versetti non ci sono altre menzioni altrettanto formali dell’argomento
nelFinsieme di Gv 13-17.
Gv 13,20 ritorna sull’accoglienza di colui che «manda» Gesù nell’accoglienza
di colui che Gesù «manda». Gv 17,18 ricorre all’altro verbo dell’invio per affer­
mare: «Come inviasti me nel mondo anch’i o inviai loro nel mondo». Le due sottoli­
neature si rivelano correlative.
Gv 13 e Gv 17 si corrispondono in maniera significativa da un estremo all’altro di
questo insieme. È impossibile dissociarli. Questa unità è portatrice di significato.
Se ora si cerca di cogliere l’essenziale dei rapporti più significativi fra questi
due capitoli e il discorso che si inserisce fra di essi, bisogna cominciare dai loro ri­
spettivi centri letterari.

The
6. Trial
GvVersion
13,18-20 e 15,12-17

Gli unici punti in cui si parla di elezione sono il centro di Gv 13, dove si al lude
all’elezione del traditore (13,18), e il centro di tutto il discorso, dove Gesù dice:

676 IL FIGLIO GLORIFICATO

 «Non voi eleggeste me ma io elessi voi» (15,16). Il centro del discorso ritorna sull’e­
lezione per verificarne la validità sul piano dei conflitti fra la comunità giudeocri­
stiana e la sinagoga. L’unico modo per r esistere all’odio del mondo è amarsi a vi­
cenda come Gesù per primo ha amato innanzitutto il traditore!

7. Gv 17,12-19 e 15,1-16,3

Al centro della preghiera si ritrova ciò che si colloca immediatamente ai lati

del centro del discorso (15,12-17), ovvero la gioia compiuta (17,13; 15,11) e l’odio
del mondo (17,14; 15,18ss). Di conseguenza si può pensare che 17,14a: «Ho dato
loro la tua parola» sintetizzi la duplice ripresa del comandamento dell’amore reci­
proco collocata al centro del discorso (15,12-17).

8. I reciproci rapporti fra gli altri centri letterari

Secondo l’organizzazione interna di questi capitoli, risultano concatenati i

centri letterari di Gv 14 (14,15-24: «amare Gesù-custodire i suoi comandamenti»),
di Gv 15,1-16,4 (15,12-17: l’amore reciproco, appena ricordato nel paragrafo prece­
dente) e infine di Gv 16,4-33 (16,21-24: l’enigma della partoriente). Il simbolismo
della donna che partorisce esprime il risultato, per la c omunità, dell’amore di G esù
come custodia dei suoi comandamenti, concretizzato nell’amore reciproco in mezzo
alle persecuzioni. Dalla congiunzione di questi due amori, che non sono che un
unico amore, nasce un nuovo essere!

9. Temi-chiave per cogliere i reciproci rapporti

fra le parti del discorso

Gv 14 Gv 15,1-16,3 Gv 16,4-33
VIA VITE PARTORIENTE
Spazio orientato Espansione Fecondità
Anche i cinque passi sullo Spirito (14,16-18; 14,26; 15,26-27; 16,7-11.12-15)
aiutano a rilevare la dinamica dell’insieme.

10. Gv 17,6-11 e Gv 14

La seconda sotto-unità di Gv 17, che in realtà costituisce la prima sotto-unità

del corpo propriamente detto della preghiera, in virtù del vocabolario della custo­
dia della Parola e della custodia nel nome (17,6.11) riprende la nota dominante di
Gv 14 (soprattutto della sua sotto-unità centrale).

11. Gv 17,20-23 e 16,4-33

The Trial Version

Il carattere ridondante della preghiera per l’unità trova un equivalente nell’ul­
tima parte del discorso, in particolare con quella sorta di pausa introdotta dalla di­
stinzione fra «un poco e di nuovo un poco». Tenuto conto della differenza dei ge­
neri letterari, il discorso termina nello stesso modo in cui si conclude il corpo della

VISUALIZZAZIONE E RICHIAMO DEL TESTO DI GV 13-17 677

 preghiera. Il passaggio al piano del simbolismo della partoriente è significativo in
proposito. L’unità non si r ealizzerà che a condizione che ciascuno ne sia il protago­
nista, così come la preghiera stessa (cf. 16,23.26) trova la sua effettività soltanto in
una generazione!
Biblicamente parlando, il ricorso alla tematica e al simbolismo dell’alleanza
permette altri sviluppi in grado di assicurare a Gv 13-17 la sua validità antropolo­
gica e teologica. Non ripeteremo qui ciò che è già stato espresso in tal senso sia
nello studio già ricordato, sia nei capitoli precedenti, che costituiscono una rielabo­
razione di quello studio.

12. Nuovo elemento di interpretazione

L’insistenza sull’elezione del traditore al centro di Gv 13 si ritrova al centro di

Gv 17 con l’evocazione del Figlio della Perdizione. La parte centrale del discorso è
occupata a sua volta dall’evocazione delle tensioni mortali tra la vite e il mondo,
cioè, fuor di metafora, tra la comunità giudeocristiana e la sinagoga alla fine del
primo secolo. Perché dare tanto risalto al carattere drammatico di questi elementi,
sia della vita di Gesù sia dell’esperienza dei discepoli? Con ogni probabilità per in­
dicare innanzitutto che l’amore - l’amore di Gesù e l’amore reciproco tra fratelli -
rivela tutto il suo «peso», tutta la sua «gloria», soltanto in un simile contesto conflit­
tuale. Il compimento della Scrittura al servizio della rivelazione messianica di Gesù
avrebbe potuto lasciar pensare che ormai ogni conflitto sarebbe scomparso. L’at­
tesa messianica è attesa di una pace che nulla più dovrebbe turbare. Alcune cor­
renti del giudaismo ortodosso e varie forme di messianismo secolarizzato vedono
nella violenza e nelle divisioni che perdurano anche nella Chiesa il segno inequivo­
cabile del fatto che Gesù non può essere il Messia di Israele e il Salvatore del
mondo. Questa parte del Vangelo giovanneo risponde all’enigma sottolineando che
Gesù per primo è passato attraverso i tormenti dell’incomprensione, del tradi­
mento e del rinnegamento. Proprio in ciò consiste la pienezza dell’amore, la glorifi­
cazione e quindi anche la possibilità di rendere capaci di amare come Gesù ha
amato. Non sapremmo che cosa vuol dire amare se Gesù non fosse passato da
primo da quella strada, per trascinarci al suo seguito. I conflitti tra la Chiesa e la si­
nagoga sono fatti storici che in tal modo trovano per lo meno un criterio di com­
prensione. Le sofferenze che ne derivano sono simili ai dolori di un parto. Se tali
sono le condizioni della nascita di ogni figlio d’uomo, come potrebbero non essere
analoghe le condizioni della nascita del corpo sociale, del corpo ecclesiale generato
dai credenti in Gesù?. Bisogna tener conto del mistero dell’iniquità, sempre
all’opera. Ma questo mistero ha incessantemente la funzione di rivelare l’Amore
primario, sempre vittorioso.

The Trial Version

678 IL FIGLIO GLORIFICATO

 Sezjpne
Il Cristo consegnato
Gv 18-21

The Trial Version

 RETROSPETTIVA
E PROSPETTIVA

Il quarto Vangelo può essere letto come una continua anticipazione, dap­
prima del processo e della condanna di Gesù (Gv 18,1-19,22), poi della fine di tutto
in termini di compimento e anche di adempimento della Scrittura (Gv 19,23-42,
specialmente vv. 28-30), e infine di ciò che fa seguito a questa morte nei racconti
della risurrezione. Questo si può dire di tutti i Vangeli. Per quanto riguarda l’in­
sieme del Nuovo Testamento, l’esegesi antica e recente ha collocato al centro del
messaggio la morte e la risurrezione del Cristo. Ma tale criterio di lettura risulta più
che mai valido per il Vangelo di Giovanni. La morte e la risurrezione di Gesù influi­
scono sul prologo e su tutto il racconto evangelico, dall’inizio alla fine. È significa­
tiva in proposito l’importanza attribuita alle tre feste di Pasqua (Gv 2,13; 6,4; 11,55)
nel racconto della vita di Gesù. Il prologo colloca tutto sotto il segno del «principio»
(Gv 1,1): ciò che si rivela alla fine è all’opera fin dall’inizio.
Dopo aver seguito il racconto di Gv 1,19-6,71: Chi è Gesù, il figlio di Giu­
seppe?, e successivamente di Gv 7-12: Chi è il Cristo che viene alla sua ora?, che for­
mavano un primo dittico, consacrato alla Vita di Gesù (Gv 1-12), si t ratta a questo
punto di affrontare la parte dedicata al Cristo consegnato (Gv 18-21). Con i capitoli
precedenti, che hanno parlato del Figlio glorificato (Gv 13-17), questi capitoli for­
mano un secondo dittico, c onsacrato alla Morte di Gesù (Gv 13-21). Un medesimo
criterio di lettura unitaria del testo canonico continua a guidarci anche ora. I quat­
tro capitoli di Gv 18-21 verranno studiati come un’unità inscindibile. Avremo
modo in seguito di spiegare più dettagliatamente i motivi di questa scelta.
Il lettore tuttavia ha diritto fin d’ora a una sommaria giustificazione. La morte
e la risurrezione del Cristo costituiscono i due aspetti complementari, tenebroso e
luminoso, della medesima realtà. La vita è più forte del peccato e della morte, per­
ché viene da Dio e ritorna a Dio. Questa complementarità si traduce nel testo. La
lettura non può fermarsi, neppure per ragioni metodologiche, alla morte di Gesù
(Gv 19,30) o alla sua sepoltura (Gv 19,38-42).1 Gli avvenimenti, nel Vangelo di Gio­
vanni, continuano ad avere nuovi sviluppi. Alla morte già sopravvenuta fa seguito il
colpo di lancia. Attraverso quel gesto e attraverso i suoi effetti, il credente può in­

1 Due studi monumentali dedicati alla passione e alla morte di Gesù rafforzano ulteriormente la
The Trial aVersion
tendenza separare G v 18-19 da Gv 20-21: R.E. B rown, The Death ofthe Mes siah. From Gethsemane to
thè Grave. A Commentary on thè Passion Narratives in thè Four Gospels. I-II (The Anchor Bible Refe-
rence Library), London 1994; S. L égasse, Le Procès de Jésus. I: L'histoire (LD 156), Paris 1994; Le Pro-
cès de Jésus. II: La Passion dans les Quatte Évangiles (LD Commentaires 3), Paris 1995. Pur costituendo
una miniera di notizie e di informazioni, queste opere propongono una suddivisione del testo che noi
non adottiamo.

RETROSPETTIVA E PROSPETTIVA 681

tuire fin dove arrivi l’amore, persino dopo la morte. Con la duplicazione di questa
morte, anche l'amore appare raddoppiato, capace di illuminare le più fitte tenebre
del mondo e di spingersi sempre più lontano, al di là di ciò che mai si sarebbe po­
tuto concepire (Ef 3,20). «Il segreto del cuore» (Caterina da Siena) è rivelato. La
morte di Gesù e la sua sepoltura per opera di Giuseppe di Arimatea e di Nicodemo,
che corrono un grosso rischio di fronte a i loro correligionari e a Pilato, permettono
allo sguardo del credente di cogliere il fondamento più incrollabile che sta all’ori­
gine di tutto. Ciò che doveva essere un precipitare nell’abisso, si rivela una sor­
gente. Ciò che si manifesta come un naufragio nella morte, è un ingresso nella vita.
L’Agnello che muore in questo modo è «immolato fin dalla fondazione del mondo»
(Ap 13,8). Ciò che avviene là non stava scritto, precisa l’autore dell’Apocalisse. È
stato necessario l’evento personale della morte del Cristo per rivelarcelo come ve­
rità, via (hodos) e vita (Gv 14,6), finale e originaria - telos e arche -, dell’amore del
Cristo (Gv 13,1; 19,28-30).
Bisogna cominciare col situare questi racconti nel Vangelo di Giovanni, in
particolare mettendoli in rapporto con i racconti e i discorsi che precedono in Gv
13-17. Secondo Giovanni,2 infatti, Gesù ha voluto precisare personalmente il senso
della propria morte, alla vigilia della passione, dapprima con gesti eloquenti e poi
con un lungo discorso, il tutto coronato dalla preghiera del Figlio. Amore e gloria
definiscono le linee fondamentali di questa interpretazione, suggerendo una sdram-
matizzazione degli avvenimenti. Mostrano infatti il significato positivo di una storia
che a prima vista è caotica e priva di senso. Nel corpus giovanneo, è affidato all’A-
pocalisse il compito di esprimere il senso della morte e della risurrezione di Gesù
con gli accenti dell’ultimo discorso di Gesù a Gerusalemme, soprattutto secondo
Matteo e Marco. Con la morte di Gesù, la Legge e i P rofeti giungono a compimento
a favore della Chiesa, che continua la lotta di Gesù nel mondo e nella storia? Il
Vangelo esprime la stessa morte-risurrezione attenendosi maggiormente al vissuto
di Gesù. Riprendendo due termini cari a l quarto Vangelo e al suo autore, possiamo
dire che questo rapporto col vissuto, espresso con misura e con minuziosità, esige
una visione e una contemplazione da una prospettiva diversa. Si tratta di far com­
prendere meglio questo passaggio dalla morte alla vita, questa Pasqua, come Sa­
pienza di vi ta. Si tratta sempre del c ompimento, in funz ione della fine, ma in que­
st’ottica la fine riconduce maggiormente all’origine. Le prime scene della passione
e del mattino di Pasqua si svolgono in un giardino, da tempo interpretato come l’E-
den della Genesi.
Seguiremo il testo passo per passo. Alla luce dell’Antico Testamento (Torah,
Profeti, scritti sapienziali e apocalittica riuniti), scomparirà ogni traccia di duali­
smo ontologico, più o meno segnato dalla gnosi. Gli eventi della Pasqua di Gesù
eliminano il dualismo morale, religioso o escatologico del rapporto fra la luce e le
tenebre, fra il Padre e Satana, fra Gesù e Giuda, fra Gesù e i cristiani da un lato e
i giudei dall’altro, fra Vagapè e l’odio. Il quarto Vangelo propone invece il para­
dosso di una luce che, lungi dall’essere soffocata dalla tenebra, non fa c he rica- * 1

The Trial Version

2 La redazione a posteriori, alla luce di avvenimenti successivi, ha una parte non secondaria in
questi racconti, in questi discorsi e nella preghiera di Gv 17. La comunità e gli scrittori che fanno parlare
Gesù non avvertono nessuna incoerenza e nessuna impostura, dal momento che lo Spirito comunica loro
progressivamente tutto ciò che Gesù può aver detto e fatto (Gv 14,26; 16,13-15).
1 Questa interpretazione dell’Apocalisse è stata formulata da E. Corsini, Apocalisse prima e

dopo, Torino 1980. Non bisogna ovviamente dedurne che l’Apocalisse non parli del ritorno del Cristo.

682 IL CRISTO CONSEGNATO

varne maggior fulgore (1,5; 13,30-32). Il Padre trae profitto dalle perversioni di
Satana, l’«Accusatore». Gesù riserva a Giuda una sorprendente predilezione. E
impedisce ai discepoli di rispondere con l’odio alla condanna e alla persecuzione.
L’amore risplende grazie alla mancanza di amore! Una volta vincitore del peccato,
Gesù rimane tale per sempre. Su questo fatto si innesta la risurrezione. L’Amore
vincitore, è il Risorto.4

4 J.P. Heil, Blood and Water. The Death and Resurrection of Jesus in John 18-21 (CBQ, Mono-
graph Series 27), Washington 1995, ha il merito di favorire l’unità di questi capitoli grazie a un approccio
The Trial Version
narrativo. L’autore mette inoltre in risalto la dimensione sacerdotale del Cristo nel Vangelo di Giovanni,
un elemento al quale anche noi diamo importanza. La suddivisione proposta è la seguente: 18,1-27;
18,28-19,11; 19,12-42; c. 20; c. 21. Vengono dunque individuate cinque sezioni, il che coincide con la no­
stra prospettiva. Esprimiamo invece le nostre riserve sul modo in cui viene realizzata la suddivisione, sia
in gener ale s ia nei particolari, nonché su un certo divario tra la r affinatezza narrativa e l’interpretazione
che se ne ricava.

RETROSPETTIVA E PROSPETTIVA 683

 Capitolo I
LA PASSIONE E LA RISURREZIONE
NEL QUARTO VANGELO

I. Introduzione

Quando Dio si comunica, si comunica totalmente. Ciò vale innanzitutto per la

creazione. Per questo la condizione originaria dell’uomo e del cosmo è caratteriz­
zata dall’innocenza e dalla santità che partecipano della santità stessa di Dio: la sua
gloria. Ciò vale per la creazione nella storia. Per questo, dalla parte di Dio, l’al­
leanza è definitiva fin dal primo istante. Per tale motivo la rivelazione del Sinai rive­
ste, per i gi udei come per i cristiani, un carattere e scatologico. Questo dono fu ben
presto compromesso dall’infedeltà del vitello d’oro. La Torah e in particolare il de­
calogo, segno dcU'alleanza, così difficili da praticare nel tempo, segnato dal pec­
cato, degli uomini e del popolo eletto, rimanevano in attesa del dono ultimo, che
avrebbe reso possibile l’amore di Dio nell’amore del prossimo. Gli oracoli di Gere­
mia (31,31-34) e di Ezechiele (36,24-27) esprimono questo dono escatologico nei
termini di un cuore trasformato e di uno Spirito nuovo. Gesù attualizza e persona-
lizza tale insegnamento. La Pasqua de ll’agnello che e gli è (Gv 1,29.36) dà compi­
mento alla Scrittura e realizza la pienezza dell’Amore che comunica se stesso. Il di­
segno creatore e salvatore del Padre per gli uom ini si attua nel suo Figlio Gesù gra­
zie allo Spirito.
La vita cristiana sta tutta nel r icevere un tale dono. Assoluto e totale da parte
di Dio, a partire dal concepimento e dal battesimo, questo dono continua incessan­
temente a sviluppare le sue implicazioni. Il Vangelo di Giovanni contribuisce a
«passare», a trasmettere questo dono. Fa opera di tradizione. Questo dono è pie­
nezza. Il testo cerca di comunicarlo. Tutto il problema sta nel non farlo andare in
frantumi, perché se si guasta il rapporto con il testo canonic o, si guasta anche il rap­
porto con il Dio che in esso si esprime. Il rapporto con Dio non è estraneo a questo
scritto dell’uomo. Collocarsi di fronte all’uno significa collocarsi di fronte all’altro,
e viceversa. Nella relazione si realizza la comunicazione reciproca, altrimenti non
c’è relazione. Se non c’è dono di sé nell’amore, non c ’è amore. In questa logica, già
sul piano umano, i particolari assumono tutto il loro rilievo: i lineamenti di un volto,
il modo di vestire, la bellezza del corpo, gli elementi di una storia. Le scienze umane
lo dicono chiaramente: la parte non ha significato se non in funzione del tutto.
Il Version
The Trial nostro approcciò al Vangelo di Giovanni presuppone il vissuto di una rela­
zione con Dio che non sia separata dalla relazione con l’altro. Questo vale sia per il
testo sia per i suoi lettori, cioè per noi. Per quanto riguarda il testo, questa relazione
intesse il legame dello scrittore con lo Spirito Santo. Il testo è Scrittura e Tradi­
zione. Per quanto riguarda il lettore, l’atto della lettura lo inserisce nell’interpreta­

LA PASSIONE E LA RISURREZIONE NEL QUARTO VANGELO 685

zione della Scrittura da parte della Tradizione. Il testo vive della sua lettura. La
missione della Chiesa trova in esso la sorgente della sua predicazione e del suo inse­
gnamento. In questa prospettiva, soltanto l’ unità del testo si rivela capace di gene­
rare il proprio commento. Ciò vale innanzitutto per l’unità dei due Testamenti, sol­
tanto a partire dalla quale diventa possibile parlare di una pienezza. Una pienezza
incompleta, «non una», sarebbe una contraddizione in termini. Il Vangelo non
sfugge a questa regola. Un testo in frantumi impedisce la relazione e rischia di di­
ventare insignificante.
Questa lettura accetta i limiti della singolarità. L’interpretazione che ne de­
riva, e che aspira a essere universale perché altrimenti non sarebbe comunicabile,
sarà concreta, vicina al testo. Il mio incontro con il Vangelo di Giovanni non è di­
verso dall’incontro con un amico. Succede che io incontri quell'amico. Non è possi­
bile fare diversamente. Il tributo che si paga alla particolarità è la condizione dell’u­
niversale autentico. Attraverso il testo, anche se non si tratta dell’unica mediazione
possibile, io incontro il corpo di Gesù nella Chiesa.1 Nessuno può fare a meno di
questa ricezione del dono. Unico, il dono si offre a tutti, in maniera unica.
Questi richiami e questi complementi di informazione a livello metodologico
hanno lo scopo di rilanciare la lettura. Alle soglie della Pasqua del Cristo, una ra­
pida sintesi di ciò che precede vorrebbe puntualizzare ciò che è stato acquisito fin
qui per meglio introdurre al nuovo racconto.

II. Il prologo (1,1-18)

Da un estremo all’altro, il prologo fa passare da una percezione di Gesù - non

nominato prima di 1,17 - come Parola collocata all’inizio al ruolo che egli assume
alla fine: introdurre nella propria realtà. In quanto «grazia e verità» (1,17), Gesù
Cristo ci fa entrare ne l vivo della Legge di Mosè e della propria vita. In tal modo noi
veniamo generati come credenti. Il Cristo non si rivelerà al di fuori dell’atto del no­
stro credere in lui. Il Figlio ci rende figli di Dio, suo Padre (1,12). Trascinandoci in
lui, ci conduce a quello che siamo grazie a lui, nella sua relazione col Padre. Ci in­
troduce in Dio come Padre (cf. Gv 20,17).
Per quanto riguarda il genere letterario, il prologo si ispira agli inni sapienzial i
presenti e attestati ad esempio in Pr 8,22-31 e in Sir 24. Questi passi vengono spesso
utilizzati dalla liturgia cattolica come prima lettura nelle feste della Madonna. Ciò
non significa tuttavia che non si riferiscano in primo luogo alla Sapienza. In questo
senso, fanno capire meglio chi è «la madre di Gesù» per il suo Figlio secondo la tra­
dizione di Israele. In tal modo il prologo dà un tono sapienziale a tutto il Vangelo
giovanneo.
Nel prologo non si parla della morte e della risurrezione di Gesù, a cui tutta­
via si allude implicitamente al centro delle tre unità letterarie che lo compongono.
Per tre volte infatti (w. 5.11-12.16), al centro di queste unità (vv. 1-8; 9-14; 15-18), si
parla della reazione degù uomini alle iniziative di Dio tramite la sua Parola. La pas­
sione e la risurrezione di Gesù vengono dunque chiamate in causa.
The Trial Version

1 Ricordiamo le quattro «incorporazioni» del Logos secondo Origene: in Gesù di Nazaret,

nella Scrittura, nell’eucaristia e nella Chiesa. Ciascuna di esse, come in questo caso la Scrittura, ri­
chiama le altre.

686 IL CRISTO CONSEGNATO

1,5 La luce nella tenebra risplende
e la tenebra non l’afferrò (ou katelaben).
11 Verso le sue cose-proprie venne
e i suoi propri non lo accolsero (ou parelabon);
12 Ora quanti lo ricevettero (elabori),
diede loro potere, figli di Dio,
di divenire, a coloro che-credono nel suo nome.
16 Dalla sua compiutezza
noi tutti ricevemmo (elabomen),
e grazia contro grazia.
Viene indicato qui l’essenziale di ciò che la passione e la risurrezione ci inse­
gnano attraverso le contingenze della storia e dei racconti. Proseguendo nella let­
tura, queste affermazioni non dovranno mai essere perse di vista.

1. Il versetto 1,5

Il primo verbo utilizzato: «rìsplende»-phainèo, ritorna soltanto in 5,35. È se­

manticamente vicino a «manifestarsi»-p/zanéro<5, che esprime la terza manifesta­
zione di Gesù risorto presso il lago di Tiberìade in 21,l(Ws).14; lo si trova in prece­
denza in 1,31, sulle labbra di Giovanni Battista («affinché sia manifestato a
Israele»), in 2,11, nell’episodio di Cana («manifestò la sua gloria»), in 3,21 (di
nuovo al passivo), in 7,4 e in 17,6. Viene in tal modo velatamente evocata la «mani­
festazione» del Cristo come luce che splende nelle tenebre senza che le tenebre
possano «afferrarla», cioè fermarla, farle da schermo. La realtà della morte e della
risurrezione del Cristo è considerata nella sua ampiezza cosmica, nel senso della
luce che getta sulla creazione. L'espressione «in principio», in 1,1, rimanda già a
Gen 1,1; la separazione della luce dalle tenebre, nel primo giorno (il «giorno uno»)
della creazione, è l’oggetto di Gen 1,3-5. Giovanni non parla di «separazione» tra
luce e tenebre. Ricollega invece per associazione il Verbo, la vita e la luce. La luce
si introduce nelle tenebre rivelandosi ancora di più. La conseguenza è espressa in
maniera velata: nessun trionfalismo della luce, nessuna esagerazione delle tenebre,
ma un tentativo di ricupero che non ha esito. «La tenebra non rafferròl». Questa
affermazione toglie di mezzo ogni possibile «dualismo» morale o escatologico.2 Al­
l’origine di tutto, c’è Dio. Per mezzo della sua Parola, egl i è creatore anche delle te­
nebre (Is 45,7), perché la luce risulti a ncora più luminosa. Tutto il quarto Vangelo,
nella sua ineguagliabile precisione, è concentrato qui: vita, morte e risurrezione di
Gesù Cristo.

2. I versetti 1,11-12

Al centro del prologo, la stessa realtà viene presentata in maniera più st orica.
Questi versetti forniscono un’altra chiave di lettura, della passione in particolare.
Alcune espressioni ritorneranno al momento della morte del Cristo.
The Trial Version

2 Per una buona sintesi della questione si veda S.A. Panimolle, L'evangelista Giovanni. Pensiero
e opera letteraria del quarto vangelo, Roma 1985, 349-362.

LA PASSIONE E LA RISURREZIONE NEL QUARTO VANGELO 687

 «Verso le sue cose-proprie (eis ta idia) venne». A che cosa si allude? Al po­
polo eletto, ai giudei? Indubbiamente sì, tanto più che il seguito passa alla forma
più personale del maschile plurale: «i suoi propri»-ù<9z idioil In base a interpreta­
zioni troppo diffuse, ciò significherebbe che i giudei, secondo Giovanni, avrebbero
rifiutato in massa il loro Messia.
Le cose non sono così semplici, né così caricaturali. Il soggetto lontano del
verbo «venire» è «la luce, la vera» del v. 9. Il luogo proprio della luce rimane innan­
zitutto il mondo creato (vv. 9-10), fondamento di una storia scoperto nella storia,
nello stesso tempo di manifestazione e di rifiuto. In secondo luogo, si tratta del po­
polo eletto nella sua vita collettiva di fede, in quanto proprietà di Dio, secondo l’ot­
tica in cui la Scrittura vede costantemente Israele, popolo eletto, particolare. «I
suoi» sono indubbiamente i membri del popolo eletto, che include anche i disce­
poli! L’evangelista li indica con il medesimo vocabolo soltanto in un altro caso, all’i­
nizio della passione, in Gv 13,1. In quel brano, se si eccettua il discepolo che Gesù
amava (che entra in scena a quel punto per la prima volta), essi vengono descritti
prevalentemente in chiave di incredulità: tradimento, incomprensione, rinnega­
mento (13,lss). Questo già ci permette di avere una visione chiara degli esseri e
delle cose (cf. 16,32). Gesù entra da solo nel mondo e nel suo popolo, grazie a sua
madre. E ne esce da solo, m a con il Padre (16,32). Il discepolo che Gesù amava sarà
presente sul Gòlgota per garantire, con la madre soprattutto e con le altre donne,
un’indispensabile continuità di fede. «Quanti lo ricevettero» indica dunque, nel ver­
setto successivo del prol ogo, i discepoli stessi, divenuti credenti, e tutti i credenti, da
allora fino ai nostri giorni. «La madre», «il discepolo che Gesù amava» e Giovanni
Battista svolgono una funzione particolare. Se si eccettuano questi tre personaggi,
secondo il racconto del quarto Vangelo i discepoli non hanno potuto seguire Gesù
nella sua passione e nella sua morte, esattamente come i giudei. Ciò tuttavia non
impedisce a Gesù di «coprirli» con la sua preghiera in Gv 17. Lui solo può dire di
loro al Padre che hanno creduto. Si tratta di una pura grazia anticipata. La fede
viene dunque presentata nel prologo come l’effetto del potere rivendicato da Gesù
durante il suo processo davanti a Pilato (19,11). È capacità di divenire figli di Dio.

3. Il versetto 1,16

Notiamo soprattutto l’insistenza sul «compimento». Il testo ritornerà su que­

sto tema al centro del racconto della passione-risurrezione, esprimendosi in termini
di «compimento» della Scrittura, e anche di «adempimento di tutte le cose»
(19,24.28.36). «Tutto è grazia». Anche il peccato e i peccatori che si gettano su Gesù
- non esclusi i discepoli di ieri e di oggi - servono a quel compimento unico che egli
realizza e di cui tutti siamo beneficiari. Questa «grazia» unisce tre dimensioni: di in­
teriorizzazione, di perdono legato al compimento, di universalità; si tratta delle tre
componenti della nuova alleanza secondo Ger 31,31-34. La nuova alleanza trova
compimento in Gesù, per il fatto stesso che pervade la creazione, e attraverso di
essa ogni uomo che crede. E avviene anche l’inverso: la nuova al leanza penetra in
The
ogniTrial
uomoVersion
che crede, e attraverso di lui penetra nella creazione grazie all’incarna­
zione. Viene alla luce in tal modo i l cara ttere sapienzia le del prologo. La Sapienza
del Cristo permette alla nuova alleanza di perdurare nel mondo e nella storia attra­
verso coloro che lo ricevono.

688 IL CRISTO CONSEGNATO

III. Una visione organica di Gv 1,19-21,25

Il Vangelo di Giovanni appare suddiviso in due grandi parti: la vita pubblica

di Gesù (1,19-12,50) e il mistero pasquale propriamente detto (13,1-21,25).
C.H. Dodd ha designato queste due parti in un modo ampiamente diffuso ai
nostri giorni: iZ libro dei segni e il libro della gloria. 3 Questa pratica indicazione del
contenuto fondamentale delle due parti richiede tuttavia alcune precisazioni. Fino
a 20,30 si parla ancora di «segni», mentre la gloria è presente fin da 2,11, cioè dalla
conclusione dell ’episodio delle nozze di Cana. È opportuno non semplificare i dati.
Non si può seguire Dodd quando fa appello all’ermetismo per comprendere il
quarto Vangelo, e neppure quando interpreta la prima parte come la descrizione
del rifiuto opposto a Gesù e la seconda come la descrizione dell’accoglienza che gli
viene riservata. La realtà testuale è più complessa. Il testo mescola volentieri le
carte, mettendo in luce la fede dei non credenti e l’incredulità dei credenti.4
Gli eventi pasquali (passione, morte e risurrezione di Gesù) assumono nel
Vangelo di Giovanni un’ampiezza senza pa ri. Sono anticipati fin dall’inizio del rac­
conto dal tono processuale del primo interrogatorio di Giovanni Battista (1,19-28).
Questo processo e le sue dimensioni cosmiche si colgono meglio se vengono acco­
stati alla tematica del «processo nel quadro dell’alleanza», in modo tale da non es­
sere considerati in maniera troppo «gnostica».
All’interno di ciascuna delle due parti principali si nota una duplice suddivi­
sione complementare. Sulla delimitazione di queste due sezioni, i pareri degli stu­
diosi non sono concordi. I dissensi vertono sulla collocazione di Gv 6 e sull’integra­
zione o meno di Gv 20 e 21. Il passaggio da Gv 5 a Gv 6 conduce il lettore da Geru­
salemme, dove hanno luogo la guarigione deH’infcrmo e il discorso sull’opera del
Figlio, alla Galilea, «al di là del mare della Galilea o di Tibe rìade» (6,1). Anche se la
transizione è improvvisa, Gv 6 non richiede una collocazione diversa.
Gv 21 appare come un brano aggiunto dopo la prima conclusione contenuta in
20,30-31. La strutturazione interna di Gv 18-19 tende inoltre a non dare spazio a Gv
20 in una st ruttura dei testi che segua il movimento d’insieme della passione, della
morte e della risurrezione come aspetti complementari di una medesima rivelazione.
Considerando questi capitoli in modo unitario si riesce tuttavia a percepire una co­
struzione che rispetta i dati cronologici e geografici. Ma la loro riorganizzazione si at­
tua in piena libertà, al servizio del messaggio da trasmettere. Si delinea quindi un du­
plice dittico, che mette in evidenza le grandi linee portanti del Vangelo.

IV. L’interpretazione giovannea della passione-risurrezione:

esaltazione e glorificazione

L’importanza dell’esaltazione deriva dalla presenza del termine nell’equiva­

lente giovanneo dei tre annunci della passione e della risurrezione. Le uniche oc­
correnze del verbo «innalzare»-/ryps6>ó figurano qui.
The Trial Version

3 Dodd, L’interpretazione.
4 L. Walter, L’incroyance des croyants selon saint Jean (Lire la Bible 43), Paris 1967.

LA PASSIONE E LA RISURREZIONE NEL QUARTO VANGELO 689

 D. Mollat ha proposto una buona sintesi della questione nelle note a questi
versetti contenute nel fascicolo separato della Bible de Jérusalem?

1. Gv 3,14-15

L’origine dell’espressione relativa all’esaltazione-innalzamento di Gesù va

cercata nella traduzione greca (LXX) di Is 52,13 e nella formula del kerygma primi­
tivo, cioè nell’annuncio della salvezza in Gesù Cristo proclamato dalla prima comu­
nità cristiana (At 2,33; 5,31; Fil 2,9). Il verbo «innalzare» implica, in Giovanni, l’idea
della regalità del Cristo in croce (18,37; 19,14.19), rivelatore e salvatore. Il seguito
del testo è ugualmente molto importante per comprendere la portata della venuta
di Gesù secondo Giovanni: Gesù non è venuto per giudicare,5 6 ma per salvare.

2. Gv 8,28

Il tema dell’esaltazione è accompagnato qui dalla formula: «Io sono» (cf.

13,19; 18,5.6.8), presente nella conclusione di molti oracoli dell’Antico Testamento
che annunciano un intervento clamoroso della potenza di Dio.7 D. Mollat aggiunge
alcune osservazioni che dobbiamo però leggere con circospezione:
«Gesù non annuncia né la conversione dei giudei, né il fatto che essi dovranno
riconoscerlo come giudice, ma annuncia la propria crocifissione come un evento di­
vino, in cui i giudei saranno attivamente coinvolti: dalle loro mani Gesù sarà “innal­
zato” sulla croce come il Figlio dell’uomo nel quale Dio pronuncia l'io sono defini­
tivo della sua presenza salvifica fra gli uomini».
In realtà, tutti gli uomini sono coinvolti nella crocifissione: è il peccato a met­
tere a morte il Figlio di Dio. E Gesù non sarà innalzato sulla croce dai giudei più
che dai pagani. Messo a morte da tutti, è anche l’autore della salvezza per tutti.

3. Gv 12,32.34

Questo versetto richiama il v. 24. L’«innalzamento» del Cristo evoca la croce

(v. 33). Giovanni vi ravvisa l’espressione della regalità di Gesù. Il racconto della
passione sottolineerà fortemente tale aspetto (cf. Is 52,13; 53,12).
Per quanto riguarda la glorificazione, è interessante seguirne rapidamente il
filo conduttore fino a Gv 13-17. Questo tema fornisce anche una chiave di interpre­
tazione giovannea della passione, della morte e della risurrezione del Cristo.

1. Gv 7,39

Il versetto è enigmatico e deve essere compreso nel senso di una comunica­

zione effettiva dello Spirito al credente come principio di vita divina.

5 L'opera, datata 1973, costituisce il testamento esegetico e spirituale di un grande conoscitore di

The
san Trial Version
Giovanni.
6 Krinein significa anche «condannare», «pronunciare un giudizio di condanna». In questo non

concordiamo con l’autore. Il significato di cui sopra è attes tato nel quarto Vangelo per il verbo katakri-
nein, che è presente nella sola pericope della donna adultera, e anche qui non è usato in pos itivo, ma è
accompagnato dalla negazione: «Nessuno ti condannò? Neanch’io ti condanno» (8,10-11).
v Cf. Es 10,2; Ez 6,7.10.13; 7,4.9.27; 11,10; 12,16.20.

690 IL CRISTO CONSEGNATO

 «Il dono definitivo dello Spirito è legato alla glorificazione di Gesù. Questa si rea­
lizza nella sua morte, anche se non si riduce a essa. C’è dunque uno stretto rapporto, se­
condo Giovanni, fra la morte del Cristo e il dono dello Spirito (cf. 19,30.33-37)».8

2. Gv 8,54; 11,4; 12,16.23.28(tet)

Tutte queste occorrenze del verbo «glorificare» nella prima parte de l Vangelo
hanno soprattutto la funzione di anticipare ogni volta ciò che deve compiersi attra­
verso la morte e la risurrezione del Cristo. Tuttavia, a eccezione forse di 12,16, non
è mai esclusa una glorificazione prima della Pasqua, come risulta dagli altri impie­
ghi del termine nella seconda parte del Vangelo.

3. Gv 13,31-32; 14,13; 15,8; 16,14; 17,1.4.5.10; 21,19

La rilevazione di tutte le altre occorrenze del t ermine fa vedere che quest’ul­

timo non compare nei racconti della passione e della morte del Cristo. Nel contesto
dei racconti della risurrezione ritorna soltanto per evocare il martirio di Pietro, in
una formula analoga a quella che troviamo in 12,33, dove si parla, esclusivamente a
proposito di Gesù, di «innalzamento-esaltazione».
Per quanto riguarda l’esaltazione, il verbo è legato al Figlio dell’uomo, rein­
terpretato da Giovanni nel senso di un’applicazione alla persona umana e divina di
Gesù. L’ultima menzione del Figlio dell’uomo colloca quest’ultimo in una posi­
zione ben precisa. È per l’appunto glorificato e lo sarà ancora (13,31-32). Della glo­
rificazione si parlerà per l’ultima volta all’inizio della preghiera di Gv 17 (w. 1-5).
L’esaltazione è dunque legata alla glorificazione del Figlio dell’uomo, che per
Giovanni ha luogo prima della passione, della morte e della risurrezione di Gesù. I
lavori esegetici non prendono molto in considerazione questo fatto. Ci riferiamo in
particolare all’importante studio, già citato, di W. Thusing. 9 Il testo esige un’attenta
valutazione delle rappresentazioni indotte daH’«innalzamento».10 * Il Figlio del­
l’uomo non è «innalzato» sulla c roce. Gesù, sulla c roce, non è designato come Fi­
glio dell’uomo, ma come re. La figura del «Figlio dell’uomo» simboleggia infatti il
destino di Gesù, il suo cammino di uomo su questa terra, al punto che l’espressione
si sostituisce, quando egli parla, alla prima persona singolare, al suo «io». 11 Questo
destino culmina nella glorificazione in 13,31-32, nel momento in cui Giuda si im­
merge nella notte. La salvezza si opera per pura grazia, là dove non è più umana­
mente possibile a causa dello scat enarsi delle forze ostili . Nell’episodio della croce
si sviluppa soprattutto il simbolismo regale. Ciò non vuol dire che ci sia incompati­
bilità tra il re e il Figlio del l’uomo; bisogna tuttavia distinguere le due figure, rispet­
tando la complementarità dei registri.

8 Mollat, Fase BJ 1973, ad loc.

9 W. ThUsino, Erhohung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, Milnster 1960.
10 Più di quanto non faccia G.C. Nicholson, Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent
The Trial(SBLDS
Schema Version63), Chico CA 1983.
" «Siamo tutti guidati dalla coscienza di ciò che siamo, di ciò che costituisce la nostra persona e a
cui non possiamo rinunciare senza distruggerci. Più una personalità è forte, più questa coscienza è viva e
certamente tocca il suo apice in Gesù. La differenza sta nel fatto che per noi questa voce interiore è sol­
tanto ì’Io che siamo e che non ci distinguiamo dal nostro Io. Gesù, invece, dà un nome a questa co­
scienza che lo guida e che lo anima: è il Figlio dell’uomo» (Guillet Gesù nella fede, 200).

LA PASSIONE E LA RISURREZIONE NEL QUARTO VANGELO 691

 Il Figlio dell’uomo è innalzato quando è glorificato una prima volta nella notte
in cui si immerge Giuda. Lì e in quel modo «la luce risplende nella tenebra e la te­
nebra non l’afferrò» (1,5). In seguito, l’espressione non comparirà più nel testo. Il
«Figlio» subentra al «Figlio dell’uomo» quando si verifica una seconda glorifica­
zione nel corso della preghiera di Gv 17. L’insieme costituito da Gv 18-21 si pro­
pone al lettore come un’ampia esaltazione-glorificazione in atto nella contingenza
storica. A partire da Gv 13-17, infatti, Gesù in quanto Figlio dell’uomo e Figlio ha
già indicato qual è la sua collocazione rispetto al Padre e a noi, gli uomini e i cre­
denti, e qual è la nostra collocazione rispetto a lui nella comunità in cui egli vive.
Certe semplificazioni non tengono conto della gloria umiliata di cui il Cristo ri­
splende. La divinità di Gesù si svela in quanto si nasconde. In questo senso, i rac­
conti giovannci della passione concordano, qualunque cosa sia stata detta in propo­
sito, con la terza settimana degli Esercizi spirituali di s. Ignazio. L’ottica secondo cui
Ignazio invita a meditare la pa ssione: «La divinità si nasconde», è compatibile con
la prospettiva giovannea. La divinità che si rivela in Giovanni rispetta la contin­
genza degl i avvenimenti, l’ arbitrio dell e libertà che si pervertono, l’apparente fata­
lità dei colpi che le vengono inferii. La gloria di Gesù e dell’umanità non ha dav­
vero nulla del trionfo mondano. È tanto più convincente in quanto è invisibile agli
occhi non convertiti.
Attraverso tutto ciò che dice e fa in 13,1-30, come Figlio dell’uomo già innal­
zato, Gesù è glorificato prima della sua morte, nel suo modo di lavare i piedi dei di­
scepoli, di annunciare e di accettare il tradimento di Giuda, di spiegare al discepolo
da lui amato quello che sta facendo. Così glorificato, amando in quel modo colui e
coloro che non possono ricambiare il suo amore (Gv 13,31-32), Gesù può impartire
il comandamento nuovo di amare come egli ama (13,34-35). R. Bultmann 12 precisa,
a ragione, che non si tratta di un «come» di imitazione, ma di un «come» di fonda­
zione. Il Figlio dell’uomo glorificato può amare nel discepolo con il proprio amore.
Ciò che comanda, lo dà. Glorificato, Gesù può pronunciare il discorso di 13,31-
16,33, raggiungendo il cuore del reale nella fede. Non è un’illusione percepire che
Gesù in quel momento parla di avvenimenti ben posteriori al conflitto tra la sina­
goga e la comunità giudeocristiana all’epoca di Jabne-J amnia (ca. 90-110 d.C.). Se
c’è finzione letteraria, questa finzione ha un senso. Glorificato attraverso il suo
amore e nel suo amore, il Gesù di Giovanni illumina ogni situazione di tensione in-
tra-ecclesiale e ogni persecuzione proveniente dall’esterno nel corso della storia. Si
muove in mezzo ai suoi, invitandoli a muoversi come lui. Le forze dell’amore pre­
valgono su tutte le forze di morte.
Il secondo momento di glorificazione del Figlio si colloca, secondo Giovanni,
nella preghiera del c. 17 (Gv 17,1). La preghiera lo glorifica nella misura in cui egli
si abbandona totalmente al Padre. Per ciò che dipende da lui, Gesù non può fare
niente di più che perseverare nello stesso atteggiamento di fondo eis telos-«per un
adempimento» (13,1; cf. 19,28-30). Gesù entra nella passione glorificato. La sua
passione e la sua morte non aggiungeranno niente di più, se non nell’ordine della
sovrabbondanza - il testo dice: un compimento -, a ciò che è già stato detto e comu­
nicato ai discepoli prima che egli soffra e muoia. Questa logica di compimento
mette
The TrialinVersion
luce le sfaccettature di un dono comunicato da Dio agli uomini fin dalla

12 R. B ultmann, The Gospel of John, Oxford 1971, ad toc. (trad. dell’edizione tedesca del 1964,
con il Supplemento del 1966).

692 IL CRISTO CONSEGNATO

 loro creazione e dalla loro elezione. I l dono si concr etizza in Gesù che ama fino in
fondo («per un adempimento»), al punto da essere glorificato fin dalla sera dell’ul­
tima cena. La battaglia che ha combattuto contro il diavolo-Satana è già conclusa.
Responsabile e libero. Giuda si immerge nella notte secondo la logica di un dono
che deve rivelare fin dove giunge l’amore, fino a che punto Dio ama nel suo Figlio.
In Giuda si gioca qualcosa di più grande di lui: tutti i particolari del testo tendono a
metterlo in luce.13 Satana in lui è perduto, pur continuando a essere amato da un
Dio che è amore. 14 Per stabilire un collegamento con l’Apocalisse, ricordiamo le os­
servazioni pertinenti di E. Corsini:
«Se la prostituta si chiama “mistero”, ciò vuol dire che essa, anche nel momento in cui
è giudicata e condannata, è parte integrante e importante del piano divino della sal­
vezza. E ciò non può essere vero di Roma e di altre città pagane, ma soltanto di Geru­
salemme. Essa infatti, non un’altra città, sarà rinnova ta e scenderà dal cie lo sul monte
Sion a celebrare le mistiche nozze con l’Agnello (cfr. 21,2.10ss.).»15

Altrettanto pertinenti sono le osservazioni di J. Guillet:

«Nell’ora stessa in cui tutto è pronto fra i sommi sacerdoti e i capi ebrei per sbarazzarsi
di Gesù, quando Giuda si sta preparando a mettere in moto il meccanismo che term i­
nerà con la passione e la croce, il Cristo li oltrepassa per trasformare questo crimine
mostruoso, per farne il dono della sua vita e abbracciare nel suo dono e nella sua al­
leanza il popolo che lo rigetta. Da quest’ora sgorga sui peccati dell’umanità, inestingui­
bile, inesauribile, il perdono di Dio.»16

Questa lettura è possibile e plausibile soltanto a condizione di lasciare che il pro­

prio sguardo, il proprio cuore e la propria fede si orientino nella direzione indicata dal
testo del Vangelo. Gesù è glorificato, Gesù soffre, muore e risorge in un unico e mede­
simo atto, perché ama «per un adempimento». A partire dall’amore del Cristo, tutto
può e deve essere vissuto in lui con la nostra fede e il nostro amore. Il movimento di Gv
13-17 e del suo rapporto con Gv 18-21 delinea questo modo di percepire la realtà. Ri­
sultano così inquadrati i nostri capitoli e il lavoro che ci riservano.
Questa logica ricalca la dinamica dell’alleanza e la porta al suo culmine. Per
Giovanni più ancora che per i Sinottici, l’eucaristia attinge qui la propria coerenza.
Tenuto conto dei capitoli precedenti, basterà ricordare a questo punto il libro della
Sapienza, che c onduce la di namica dell’alleanza alle soglie del Nuovo Testame nto.
Il quarto Vangelo può essersi giovato del discorso e della preghiera di Salomone, lo
Pseudo-Salomone, il re fittizio, potenzialmente messianico, che chiede la sapienza.
Salomone è figura di colui che deve venire. Gesù, nella sua povertà, si rivela più
grande di Salomone in tutta la sua gloria. Quella richiesta di sapienza viene esau­
dita a nostro favore al di là di ogni aspettativa. Coloro che credono in Gesù tro­
vano, grazie a lui e a proprio favore, la pienezza della sapienza. Attraverso sua ma­
dre, Gesù è il luogo, la «sede» della sapienza, a condizione che lo si scopra per
quello che è veramente: il Figlio di Giuseppe, da Nazaret, il Figlio dell’uomo, esal­
tato e glorificato dall’amore con cui ha amato sino alla fine.

The Trial Version

13 Cf. Gv 13,2.27. Si veda Simoens, La gioire d'aimer, 205-210; Gv 17,12, Zvz, 242.
14 lGv 4,8.16.
15 Corsini, Apocalisse, 457.
16 Guillet, Fra Gesù e la Chiesa, 146-147.

LA PASSIONE E LA RISURREZIONE NEL QUARTO VANGELO 693

 Capitolo II
L’USCITA DI GESÙ
Gv 18,1-27

L’interpretazione giovannea degli avvenimenti emerge dalle parole, dalle

espressioni e dalle figure letterarie attraverso cui vengono narrati. Bisogna comin­
ciare con una lettura attenta del testo per non lasciarsi sfuggire nulla della sua se­
mantica e della sua sintassi.

L La triplice rivelazione (18,1-12)

1. Lettura

18,1-3. La formula: «Avendo detto queste-cose», (18,la) sottolinea il legame

della preghiera (Gv 17), del discorso (Gv 14-16) e del racconto precedente, infram­
mezzato da dialoghi (Gv 13), con il racconto che segue. Gesù è glorificato (Gv
13,31-32; 17,1-5): è immerso nella gloria che appartiene al Dio creatore in virtù
della sua Sapienza (Sir 24,16), rivelata a Israele (Es 24,16)1 dai profeti (Is 6,3; Ez
l,26-28).1 2 Nel Figlio, la gloria si manifesta (Gv 17,24). Gesù ha comunicato qualcosa
dello Spirito,3 ed è in condizione di comunicarlo totalmente.4
Gesù «esce». Il movimento può indicare un cambiamento di luogo: esce dalla
sala in cui ha avuto luogo la cena, oppure dalla città.5 Ma c’è qualcosa di più. Lo
stesso verbo viene ripetuto al v. 4. Per una preoccupazione di eleganza letteraria, i
traduttori utilizzano un altro verbo. La Volgata alterna: egressus evt-«uscì», e pro-
cessit-«se ne andò». Il testo ne risulta impoverito rispetto all’originale. Se diamo
uno sguardo alle altre occorrenze del verbo, notiamo la presenza di due comple­
menti per indicare il luogo da cui Gesù esce: un luogo geografico - la città (4,30), il
tempio (8,59) - e, più spesso, Dio.6 L’ultima occorrenza del verbo senza comple­
mento risale all’uscita di Giuda.7 Viene di qui il possibile significato teologico, che
non esclude l’altro: Gesù esce dal Padre, subentrando all’uscita di Giuda. Gesù, il

1 Buona nota nella BJ 1973, ad loc.

1 Racconti di vocazione.
3
The Trial Cf.
Version
Gv 7,39; 14,17.
4 Cf. 19,30; 20,22.
5 I. de la P otterie, La passione di Gesù secondo il vangelo di Giovanni. Testo e spirito (Fame e

sete della Parola 9), Cinisello Balsamo 331996, 28.

6 Gv 8,42; 13,3; 16,27-28.30; 17,8.
7 Due volte: 13,30.31.

L’USCITA DI GESÙ - 18,1-27 695

 Figlio che esce dal Padre, compie a sua volta la sua uscita dal mondo per realizzare
la sua salita al Padre (Gv 20,17). Egli è la luce che risplende nella notte in cui si è già
immerso Giuda. Ritroviamo qui il movimento del prologo, ispirato a Is 55,10-11:
«Come infatti la pioggia e la neve
scendono dal cielo e non vi ritornano
senza avere irrigato la terra,
senza averla fecondata e fatta germogliare,
perché dia il seme al seminatore
e pane da mangiare,
così sarà della parola
uscita8 dalla mia bocca:
non ritornerà a me senza effetto,
senza aver operato ciò che desidero
e senza aver compiuto ciò per cui l’ho mandata».
La compagnia dei discepoli è messa in risalto, anche qui per due volte, con ri­
ferimento dapprima all’uscita di Gesù (v. 1: preposizione syn) e poi al luogo del suo
incontro con i discepoli (altra preposizione con lo stesso significato: meta). Questo
luogo, conosciuto da Giuda, permette di evocare il traditore e l’atteggiamento che
Gesù continua ad assumere nei suoi confronti.
Altri dati spaziali si aggiungono: «Al-di-là del torrente del Cedron». Il luogo è
ricco di reminiscenze davidiche. Quando fugge verso il deserto per sottrarsi alle
mani di Assalonne, il re passa in rassegna le truppe nella valle del torrente Cedron.9
Già in Gv 13,18, la citazione di Sai 41,10 evocava questo conflitto tra figlio e padre
attraverso la figura di un congiurato, Achitòfel il Ghilonita, il consigliere di Davide
che era passato dalla parte di Assalonne.10 11 La dimensione regale di Gesù viene in
tal modo sottolineata, ma in chiave di umiliazione, in sintonia con il contesto.
Più decisiva, sempre nel v. 1, risulta la menzione di un giardino. Molti vi rav­
visano, in filigrana, il giardino dell’Eden:11
«Il luogo era un giardino, che dava compimento allo schema dell’antico paradiso.
Era per così dire la ricapitolazione delle figure e il ritorno di tutto alla condizione
antica. Nel paradiso, infatti, è sopravvenuto l’inizio delle nostre tristezze; nel giar­
dino, la passione del Cristo ha il suo inizio: essa rimedia a tutto quello che un tempo
ci è accaduto».12
Lo stesso registro simbolico si ritrova in Gv 20,1-18, al momento dell’incontro
fra Gesù risorto e Maria di Màgdala. Gesù tuttavia, se teniamo conto di ciò che è
stato de tto a proposito de lla glorifi cazione, non appare collocato puramente e sem­

8 Exelthéi'.
9 2Sam 15,23.
10 2Sam 15.12.
11 In Gen 2,3b-25 e in Gen 3 si trova un termine greco diverso: paradeisos (traduzione dell’e­

braico gan). Troviamo invece kèpos, come qui, in Sir 24,29, con riferimento alla Sapienza che innaffia il
suo giardino, l’Eden storicizzato in terra d'Israele. Lo stesso termine ritorna frequentemente nel Cantico
dei cantici: 4,12.15.16; 5,1; 6,1.10; 8,13. Il carattere sapienziale è abbastanza netto.
12 Cirillo, Commentarti in Johannem, XI, PG 74,579-580 [cf. Commento al vangelo, 111,383]; tra­
duzione francese dell’autore sulla base del testo greco (IV secolo). «E ciò [accadeva] a proposito, perché
là egli prese a soddisfare per il peccato del primo uomo commesso in un giardino. Infatti, paradiso signi­
fica Trial
The appunto giardino. E d’altra parte mediante la Passione egli doveva introdurci per ia corona finale
Version
nel giardino del Paradiso. Vedi Le 23,43: “Oggi sarai con me nel paradiso”» (T ommaso d’Aquino, Super
Evangelium S. Ioannis Lectura, n. 2275; Commento al vangelo, 111,292). «In un bel giardino il secondo
Adamo volle essere trovato obbediente, perché in un giardino, cioè ne l paradiso - che significa giardino
- il primo Adamo fu trovato disobbediente, anzi, circuito dal serpente» (Ruperto di D eutz, Commenta­
rio in evangelium Sancti Ioannis [CChr IX], par R. Haacke, Turnhout 1969, 713).

696 IL CRISTO CONSEGNATO

plicemente nella posizione di Adamo. Uscendo dal Padre, egli entra in un giardino
caratterizzato dalla sua relazione con i discepoli. Il paradiso, come anche il tem­
pio,13 14 è là dove egli si trova, «solo con il Padre» (Gv 16,32), i n compagnia dei suoi
discepoli, i quali tuttavia sono descritti in termini poco lusinghieri, che accentuano
la sua solitudine.
Come in 13,2, anche in 18,2 compare il personaggio di Giuda. Nella logica nar­
rativa e simbolica del testo, non è più lui, ma Satana (13,27). Caratterizzato da una
consapevolezza («Sapeva») analoga a quella di Gesù (cf. 13,1.3; 18,4), ma perversa,
costituisce una figura storica del serpente di Gen 3. Il paradiso annuncia la caduta.
La trama della creazione e della salvezza si sovrappone in filigrana allo sviluppo del
racconto e all’azione dei personaggi.
La descrizione degli avversari è significativa. «Milizia del tempio» traduce
bene il termine greco speira™ «Torce, lanterne e armi» caratterizzano queste forze
delle tenebre, irrisorie rispetto alla luce - velata - di Gesù che «esce». Questo
gruppo rappresenta gli emissari di coloro che Gesù ha definito «figli del diavolo»
(8,44). Gesù dà battaglia al capo di questo mondo, e l’ha già sconfitto.15 La sua in­
dulgenza nei confronti dei peccatori è totale. Il peccato, a partire dall’Eden, è un
imbroglio. Le sue vittime esigono un’infinita compassione.
La consapevolezza di Gesù riguarda il senso degli avvenimenti: «Tutte le cose
che-vengono su di lui». Alcuni sottoline ano anche la consapevolezza della sua divi­
nità,16 che non emerge direttamente, ma attraverso ciò che nel contesto viene sug­
gerito a proposito della sua «uscita» in piena libertà teofanica. La domanda che
Gesù pone: «Chi cercate?», si ricollega alla sua prima parola: «Che-cosa cercate?»
(1,38), e anticipa la domanda di colui che Maria di Màgdala scambia per il giardi­
niere: «Chi cerchi?»17 (20,15).
«La domanda di Gesù non indica soltanto che essi lo cercano per ucciderlo.
Potrebbe anche alludere alla ricerca di Gesù risorto: questo elemento è confermato
specialmente dal carattere glorioso dell’epifania che segue e anche dal riferimento
a Gesù di Nazaret, parallelo a Me 16,6».18
18,5-9. C’è un rapporto paradossale fra le due espressioni: «Gesù, il Nazareo» e
«Io sono», se si tiene conto, da un lato, di Gv 1,46: «Da Nazaret, può esser(ci) (einai)
qualcosa (di) buono?», e dall’altro dei riferimenti all’Antico Testamento per quanto
riguarda 1’evocazione del nome divino. Ricordiamo alcuni punti fondamentali.

Torah

Es 3,14 costituisce un punto di riferimento fondamentale, che si prolunga fino

a Es 3,33. Il Nome aveva assunto un particolare rilievo in Gv 17,6.26. La rivelazione
del Nome a Mosè anticipa, nell’Esodo, la rivelazione della Legge al popolo tramite

13 Topos, al v. 2: cf. 4,20; 11,48; 14,2-3. Lo sfondo di un testo come Sir 24 accentua questo simboli­
smo.
14 Cf. la nota b) della TOB a Gv 18,3.
15 Cf. Gv 13,31-32; 14,31; 16,11.
16 «Se Gesù non ha saputo che era Dio, non era Dio» (M. Blondel, citato da J. Mouroux e da de
la Potterie, La passione di Gesù, 27).
The Trial Version
17 La coppia verbale «cercare-trovarc» può avere una connotazione sapienziale: cf. Pr 8,17; Sap
6,12; Sir 6,27; ecc. Gv 20,1-18 contiene alcune allusioni abbastanza evidenti a Ct 3,1-4, dove l’amata
«cerca» e «trova» «l’amato del suo cuore». La dimensione sapienziale della scena risulta in tal modo con­
fermata e accentuata.
18 M. S abbe, «The Arrest of Jesus in Jn 18,1-11», in L’évangile de Jean (BETL XLIV), Leuven-
Gcmbloux 1977, 217.

L’USCITA DI GESÙ - 18,1-27 697

la mediazione di Mosè al Sinai: Es 19,16 (già evocato dal «terzo giorno» menzio­
nato nell’episodio di Cana, dove le nozze esprimono l’alleanza); Es 20,2 (titolatura
del «prologo storico», fondamento del decalogo); Dt 32,29.19

Profeti

Il testo più illuminante è quello del Secondo Isaia, e in particolare di Is 42,8,

nel contesto del primo canto del Servo. La sua caratteristica è il rapporto tra sal­
vezza e creazione (cf. Is 42,5), nel senso di quella che P. Beauchamp chiama «sa-
pienzializzazione» della profezia. L’uomo, «veicolo» di Dio, indissociabile dal po­
polo, fa entrare nella vita quotidiana il messaggio profetico come sapienza di vita. Il
medesimo rapporto raggiunge il culmine nel più importante testo isaiano sulla
nuova alleanza (Is 54).

Scritti sapienziali

Come ha ben osservato Dodd,20 anche i Salmi sono qui implicitamente evo­
cati: Sai 35,4 (e le grandi lamentazioni imprecatone: Sai 22; 55, spec. v. 10; 59; 69;
70; 109); Sai 27,2.21
In Gesù c’è una manifestazione tale della luce, che coloro che lo circondano
cadono a terra. Gesù non è arrestato dai soldati. È lui che li arresta.
«E (...) la reazione umana di fronte all’epifania divina, come nel racconto
della trasfigurazione e in quello delle apparizioni del Cristo risorto. A mio avviso
bisognerebbe chiedersi se qui si fa riferimento soltanto ai nemici del Cristo. L’e­
spressione: apelthon eìs ta opisó [si allontanarono all’indietro], può richiamare l’in­
credulità (dei discepoli) a cui si allude in 6,66. Il soggetto del verbo apelthon del v. 6
non può essere facilmente definito, ma a mio avviso non può essere limitato ai ne­
mici di Gesù. 22 In questo momento di glorificazi one, aH’approssimarsi del suo arre­
sto, la sfida della fede viene lanciata al mondo intero23».24
La triplice rivelazione è accompagnata da una triplice reazione o precisazione,
sul versante di coloro che partecipano alla scena, il che può servire a cogliere il
senso di ciascuno dei tre Egó eimi:
1° «Io sono»: Stava (là ) anche Giuda, colui che-lo-consegna, con loro (dimensione de l
perdono dei peccati).25
2° «Io sono»: Si allontanarono all’indietro e caddero a-terra (dimensione della santità
che si comunica).
3° «Io sono»: «Lascia te che questi se ne vadano» (dimensione de ll’unicità del media­
tore rispetto all’universalità di coloro che vengono liberati).

19 Semplice rinvio alle referenze marginali della BJ.

20 Dodd, La tradizione, 103-104.
21 Si veda anche A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine traditions-

geschichtliche und theologische Untersuchung zu Joh [18,1-19,30] (SANT). Miinchen 1972, 34.41-43.
22
The Trial In nota si legge: «C.K. Barrett, p. 434, afferma già che il movimento di arretramento e di pro­
Version
strazione non può dare un’impressione di violenza».
23 Collochiamo in nota l’invito dell’autore a confrontare ad esempio 12,28.31ss.35ss.
24 Sabbe, «The Arrest», 218-219.
25 II trattamento riservato a «colui che-lo-consegna» in Gv 13 e 17 ha fatto di Giuda colui al quale
Gesù perdona maggiormente.

698 IL CRISTO CONSEGNATO

 Ritroviamo qui i tre aspetti fondamentali della nuova alleanza: perdono dei pec­
cati, interiorizzazione e universalizzazione della Legge. Insieme alla Torah e agli
scritti sapienziali, anche i profeti vengono chiamati in causa per illuminare il testo. La
conclusione a proposito del compimento della parola di Gesù (v. 9) completa il qua­
dro introducendo una componente apocalittica. Se la Torah presuppone il sacerdote,
la profezia il profeta, la Sapienza il re, l’apocalittica richiama il Figlio dell’uomo,26 di
cui Gesù raccoglie l’eredità, trasformandolo nel proprio essere di Figlio.
Le parole di Gesù successive al terzo «Io sono» riguardano i discepoli. Queste
parole manifestano ancora una volta la sua solitudine e la sua libertà. È molto pro­
babile che il suo atteggiamento «storico» si rifletta nella sceneggiatura letteraria del
dramma.27 Gesù garantisce per i suoi di fronte al Padre che glieli ha dati, Giuda
compreso. In 17,12, a nostro avviso, «il Figlio della Perdizione» indica Satana
stesso. Questo semitismo che esprime l’appartenenza mantiene una filiazione per­
sino nella perdizione. L’espressione permette di guardare chiunque con gli occhi
della speranza teologale. La perdizione è l’aspetto tenebroso di un mistero che
apprtiene esclusivamente a Dio.28
In tal modo, la parola di Gesù diventa a sua volta oggetto di un compimento
di cui è partecipe la Scrittura. Poiché compie la propria parola, il Verbo compie an­
che la Scrittura.
18,10-12. Anche tutti i gesti contano. Giovanni introduce un particolare esc lu­
sivamente suo a proposito di Simon Pietro: «Avendo una spada, la tirò (fuori)».
«L’uso di questo verbo, in un contesto in cui Pietro, di sua iniziativa, agisce
per il mantenimento dell’unità, sembra molto significativo. Non possiamo fare a
meno di rimandare agli altri contesti in cui il medesimo verbo helkyó viene utiliz­
zato da Giovanni. In 6,44, Giovanni dice che soltanto il Padre può realizzare l’u­
nione fra Gesù e i suoi discepoli: “Nessuno può venire a me, se non lo attira il Padre
che mi ha mandato”. Giovanni dice anche che Gesù “attira”, ma lo fa mediante la
croce: “E io, quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me” (12,32). Questa at­
trazione non è opera di uomini e non si realizza alla maniera degli uomini: la via
passa per la croce, non per la violenza. Il verbo “attirare” si ritrova infine nel conte­
sto della risurrezione, in cui Pietro ha un ruolo da svolgere. Gesù di ce ai discepoli di
gettare la rete dalla parte destra della barca. “La gettarono e non potevano più ti­
rarla su per la gran quantità di pesci” (21,6). Più avanti, al v. 11, Giovanni dice che è
Simon Pietro a “tirare a terra la rete piena di centocinquantatré grossi pesci. E ben­
ché fossero tanti, la rete non si spezzò”. Anche Pietro dunque ha un ruolo da svol­
gere in questo “attirare” del Padre e di Gesù. Ma Pietro svolge questo ruolo in un
contesto in cui Gesù gli rivela che anch’egli dovrà passare attraverso la passione
(21,18-19). Nella sua missione di “attirare”, Pietro sarà come il suo maestro: non
soggetto, ma oggetto di violenza».29
I particolari a proposito di Malco e dell’altro discepolo manifestano inoltre
una certa familiarità con gli ambienti sacerdotali di Gerusalemme.

26 Cf. Ger 2,8: 8,8-10; 18,18; Ez 7,26; Mi 3,11.

27
The Trial Cf.
Version
Gv 6,39; 10,28; 17,12.
28 2Ts 2,3.7.
25 A. Charbonneau, «L’arrestation de Jésus, une victoire, d’après la facture interne de Jn
18,1-11», in ScEs 34/2(1982), 166. Anche Morgen ci offre una buona osservazione a proposito di questo
verbo, facendo riferimento a Ger 31,3 e a Ct 1,4; «Nell’Antico Testamento, questo verbo esprime la
forza dell’amore di Dio» (Afin que le monde, 238).

L’USCITA DI GESÙ - 18,1-27 699

 La reazione di Gesù esprime chiaramente le sue disposizioni.
«Come riceveva dal Padre un cibo, 30 così Gesù riceve da lui un calice da bere.
Nei Sinottici, l’immagine del calice della sofferenza si trova nel contesto della pre­
ghiera dell’agonia (Me 14,36 e par.), a cui Giovanni sembra fare riferimento».31
Ma si tratta ancora di un dono.32 Gli aspetti dolorosi e tormentati della scena
vengono scartati a favore dell’interpretazione degli avvenimenti e delle persone se­
condo la logica del dono.
Molti commentatori tagliano qui il testo.33 È tuttavia opportuno prolungare il
brano fino al v. 12, dove troviamo alcuni termini (milizia e guardie) identici a quelli
che compaiono nel v. 3. Vale la pena di visualizzare il movimento delineato dagli in­
dizi stilistici.

2. Indizi di composizione

18, 1 - Gesù-discepoli Una comunione edenica

- Giuda-Gesù compromessa (paradidòmi)
3 - Giuda-milizia e guardie e anche pervertita
4-9 IO SONO (3 x) La ricerca del vero bene
compiuta
10 - Simon Pietro-servo Un’incomprensione
11 - Gesù-Pietro sventata (didómi)
12 - Milizia e guardie e anche accettata

3. Verso l’interpretazione

I dati testuali confermano l’interpretazione proposta a suo tempo per Gv 13.

Gli avvenimenti annunciati in 13,18-20 non riguardano in primo luogo la croce in
quanto tale, ma ciò che di essa è già realizzato a partire dal tradimento. Ora, nella
notte in cui Gesù esce a sua volta, i discepoli e ogni uomo sono invitati a credere
che egli è, nella pienezza della sua persona. Egli non è mai tanto Dio quanto lo è nel
suo essere «consegnato», e non è mai tanto uomo quanto lo è nel suo affermare: «Io
sono». La sua luce risplcnde nella tenebra (1,5). Grazie a lui, la tenebra non è tene­
bra e la notte è chiara come il giorno (Sai 139,12). La tenebra, irrisoria, rimane tut­
tavia operante, non fosse che per dare alla luce tutto il suo splendore: Gesù lascia
fare agli uomini, e soprattutto al Padre. Si lascia prendere e legare. Apparente­
mente in balìa delle forze tenebrose, le trasforma dall’interno. La sua divinità si ri­
vela per il fatto stesso che si nasconde. La sua risurrezione traspare già in questa
passività che è libertà suprema, ricevuta come un dono. Gv 13 continua in Gv 18,1-

30 Cf. Gv 4,32.34.
31 Mollat, Fase. BJ 1973, ad loc. Il simbolo è profondamente radicato nelle tradizioni biblic he: Is
51,17.22-23; Ger 25,15-28; 49,12; 51,7; LXX Lam 2,13; 4,21; Ab 2,16; Ez 23,31-34; Sai 75,9. Per esprimere
The Trial Version
la collera è utilizzato anche nel settenario delle coppe di Ap 15,1-22,5; può indicare inoltre il destino: Sai
11,6; 16,5; 23,15; 116,13.
32 Cf. v. 9; Gv 17,2(ter).4.6.7.8.9.11.12.14.22.24: il rapporto del Padre col Figlio e del Figlio con i

discepoli è espresso attraverso una serie di forme diverse del verbo «dare».
33 Brown. The Death, I; Légasse, Le Procès. II.

700 IL CRISTO CONSEGNATO

 27. Dal punto di vista letterario, del resto, queste due sequenze sono parallele. En­
trambe si chiudono con il rinnegamento di Pietro, così come si aprono richiamando
il rapporto conflittuale tra luce e tenebre. Il dono del Padre e del Figlio si comunica
nel luogo stesso dell’anti-dono, del tradimento.34 La nuova alleanza continua a es­
sere suggellata proprio là dove si colloca la rottura generalizzata di ogni alleanza.

II. Il prezzo dell’unità (18,13-15)

1. Lettura

Alla relazione immediata di Gesù con il Padre, evocata per due volte nei vv. 9
e 11, succede la descrizione di un legame umano di parentela molto meno forte, e
che rischia di inficiare l a santità della massima funzione religiosa nell’ ambito delle
istituzioni giudaiche. L’udienza presso Anna è menzionata soltanto nel Vangelo di
Giovanni. La sua fonte sacerdotale è plausibile da un punto di vista storico.35
Il v. 14 costituisce un tipico esempio di intervento stilistico del redattore, in­
tervento che ha una funzione specifica da un punto di vista sincronico. Il richiamo
del motivo ufficiale di condanna, invocato da Caifa durante una seduta del sinedrio
(11,49-51), getta una viva luce sulle due scene. Il «sacerdozio» di Gesù non fa che
acquistare maggiore risalto. Gesù realizza la funzione che dovrebbe essere svolta
da coloro che infieriscono contro di lui: instaurare il vero rapporto con Dio fon­
dando l’unità degli uomini. Il motivo fittizio della condanna sul piano della storia
contingente è il motivo reale della morte di Gesù sul piano della storia della sal­
vezza. Gesù, in quanto Figlio, incarna quell’«uno solo» che muore per il popolo. Si
rivela come l’unico in grado di farlo. Il suo sacrificio è dono del Padre e libera of­
ferta che Gesù fa di se stesso a favore degli uomini.
Caifa esercita, senza saperlo, l a funzione pr ofetica attribuita alla sua carica di
sommo sacerdote, nel momento in cui la profezia si è spenta in Israele.36 Ciò va a
vantaggio dell’esercizio efficace, da parte di Gesù, della sua triplice funzione profe­
tica, regale e sacerdotale, già presupposta dall’identità del Servo sofferente di Is
52,13-53,12, richiamato implicitamente dall’espressione: «morire per il popolo». Il
testo di Isaia dice infatti:
«Il Signore l'ha consegnato per i nostri peccati» (LXX 53,6);
«Ha consegnato se stesso alla morte ed è stato annoverato fra i criminali, ed egli por­
tava i peccati di molti e si è consegnato a causa dei nostri peccati» (LXX 53,12).

Il Servo è pastore delle pecore disperse (53,6). Nel cuore del testo r itroviamo
il tema, caro ai grandi profeti dell’esilio, dell’unità di un popolo diviso.37

34 Questo fatto è messo chiaramente in evidenza da C harbonneau, «L’arrestation», 163.169. Syl­

vie Germain, Nuit-d’Ambre (Folio 2073), Paris 1987, dimostra un’estrema sensibilità alla realtà del tradi­
mento e alle sue consonanze bibliche nella descrizione dell’assassinio dell’amico innocent e da parte del
The Trial Version
protagonista del suo libro: «Era lo sguardo di un eterno bambino, la cui innocenza e bontà non erano al­
terate neppure dal tradimento che colui che aveva fatto suo amico aveva appena commesso» (p. 292).
35 J. Blinzler, Il processo di Gesù (Biblioteca di cultura religiosa 6), Brescia 1966, 107-110.
36 Brown, Giovanni, 575-577.
37 Ez 34; 37,15-28 (conclusione del grande insieme di Ez 36-37 sulla nuova alleanza); Is 2,2-5; Ger
31,10.

L’USCITA DI GESÙ - 18,1-27 701

 Simon Pietro, indicato di nuovo con il suo doppio nome che manifesta il suo
duplice volto come nel v. 10, viene subito evocato insieme a un altro discepolo, in
parallelo rispetto ad Anna e Caifa. È possibile che si tratti del discepolo citato in Gv
13,23.
«È comprensibile che “il discepolo che Gesù amava” abbia taciuto a questo
punto tale qualifica per discrezione, per pudore, per non dare l’impressione di sban­
dierare vanitosamente e a sproposito la fiducia che G esù aveva in lui, di fronte al­
l’increscioso tirarsi indiet ro del primo dei Dodici. È comunque evidente che questo
discepolo “conosciuto dal sommo sacerdote”, che dicendo una par ola alla portinaia
può far entrare Simone, il pescatore di Galilea, non può essere anch’ egli un pesca­
tore galileo, il figlio di Zebedeo. L’episodio quadra invece molto bene con la testi­
monianza di Policrate di Efeso, secondo cui il discepolo che Gesù amava era un hie-
reus [sacerdote ]. Senza dubbio nel Vangelo non si dice che fosse un hiereus, ma il
fatto che si sottolinei che era conosciuto dal sommo sacerdote e che aveva libero ac­
cesso alla sua casa lo colloca nelle file dei sacerdoti, e non ai livelli inferiori».38

2. Indizi di composizione

18, 13 - Anna, suocero di Caifa

- sommo sacerdote di quell’anno
14 RICHIAMO DEL MOTIVO DELLA MORTE DI GESÙ:
«Uno solo per il popolo»
15 - Simon Pietro e un altro discepolo
- conosciuto dal sommo sacerdote

3. Verso l’interpretazione

Il sacerdozio, per quanto riguarda i sommi sacerdoti, i discepoli e lo stesso

Gesù, viene in tal modo valorizzato, ma per motivi diversi. Il vero sacerdote, nel
senso del mediatore fra Dio e gli uomini, è Gesù che muore per gli altri: egli è l’al­
tare, il sacerdote e la vittima. I sommi sacerdoti si dimostrano indegni della loro
funzione. I discepoli mantengono un rapporto con gli ambienti sacerdotali dal
punto di vista delle relazioni storiche; sul piano spirituale invece «seguono» Gesù
(v. 15), entrando nell’ordine della sua mediazione unica.

III. Il triplice rinnegamento (18,16-27)

1. Lettura

Giovanni è l’unico a parlare di due sedute durante la notte, la prima davanti

ad Anna e la seconda davanti a Caifa. Le cose più importanti vengono dette davanti
ad Trial
The Anna, mentre non viene riportato praticamente nulla di ciò che avviene nella
Version

38 J. Colson, L’énigme du disciple que Jésus aimait (THist 10), Paris 1969, 97.

702 IL CRISTO CONSEGNATO

casa di Caifa. Questa estrema riduzione del processo giudaico è dovuta al fatto che
Gesù, secondo Giovanni, è sotto processo di fronte alle autorità giudaiche fin dall’i­
nizio della sua vita pubblica. La deposizione di Gesù in Gv 18,20-21 riassume sotto
questo punto di vista la dinamica di Gv 7-12, dove la coppia di avverbi: «pubblica-
mente»-parrhèsiai e «in segreto»-en kryptòi, scandisce l’insieme,39 come ha messo in
luce C.H. Dodd.40
Il verbo /afezn-«parlare» può avere una sfumatura apocalittica di «rivela­
zione»41 rispetto al più comune /egezn-«dire». L’accento è posto su un «insegna­
mento» (didaskein, didachè, forali) impartito nei luoghi ufficialmente deputati a
tale scopo nel giudaismo: la sinagoga e il tem pio. «Tutti i giudei vi si riuniscono» per
ascoltare (shama) la parola di Dio commentata dai dottori della Legge e applicata
nel culto sacrificale. A partire dai giudei, «il mondo» - nella sua accezione positiva
- è chiamato in causa (v. 20).
«In Giovanni non si parla di una rivelazione privilegiata; essa non è, come
nello gnosticismo, un mistero che viene comunicato soltanto ad alcuni iniziati. Ma
molti uomini hanno detto “no”. Questa struttura della rivelazione è del tutto diffe­
rente da quella che si trova negli scritti gnostici».42
La cosa più dolorosa è che in questo gran numero di ascoltatori si collocano
anche i discepoli, e in modo particolarmente esemplare (qui Pietro in persona, che
ha ascoltato ciò che Gesù ha «rivelato»).
Forse ancora più sconvolgente è lo schiaffo43 dato a Gesù per le parole che ha
pronunciato, serenamente e con una sovrana padronanza di sé , per bl occare la spi­
rale della violenza.
«Lo schiaffo riveste qui un significato simbolico e tipologico, scrive I. de la
Potterie; in certo qual senso, il servo del sommo sacerdote diventa il rappresentante
di tutti quelli che hanno respinto la parola rivelatrice di Gesù al mondo».44
Ma il triplice rinnegamento coinvolge lo stesso Pietro in questo rifiuto, e attra­
verso di lui coinvolge ciascuno dei discepoli e dei credenti. Ci siamo anche noi. Il di­
niego di Pietro - e il nostro! - inquadra questa scena. Altri elementi di inclusione
rendono ancora più evidente il procedimento letterario. I due verbi «stare» e «scal­
darsi» ritornano ai vv. 18 e 25. La costruzione si basa sul parallelismo concentrico. Il
testo contiene un gran numero di particolari realistici, descritti da altre tradizioni,
da quella del giusto sofferente (Is 50,6) ai racconti sinottici.

2. Indizi di composizione

Questi versetti sono organizzati con cura, il che mette maggiormente in risalto il
senso della scena. Notiamo di sfuggita la menzione insistente del sommo sacerdote.
18, 16 - Pietro-l’altro discepolo conosciuto dal sommo sacerdote-ìa portinaia
17 - Domanda della portinaia. Primo rinnegamento
18 - Servi e guardie stavano (là) e si scaldavano
Anche Pietro stava (là) e si scaldava

39 7,4.13.26; 10,14.24 per il primo termine; 7,4.10 per il secondo.

40
The Trial D
Version
odd, L’interpretazione, 443-444. Cf. Is 45,19; 48,16.
41 De la Potterie, La vérité, 1,422.
42 Id., La passione di Gesù, 61.
43 Sul significato esatto del termine si veda: Légasse, Le Procès, 11,63, nota 97; p. 485: richiamo
della scena degli oltraggi in Me 14,65.
44 De la Potterie, La passione di Gesù, 63, cf. Mt 5,39.

L’USCITA DI GESÙ - 18,1-27 703

 19 Sommo sacerdote
20 Risposta di Gesù al sommo sacerdote:
parola di rivelazione
21 «Perché?»
22 UNA GUARDIA SCHIAFFEGGIA GESÙ:
«SOMMO SACERDOTE»
23 Risposta di Gesù alla guardia:
parola di rivelazione
«Perché?»
24 Sommo sacerdote
25a - Pietro stava (là) e si scaldava
25b - Domanda. Secondo rinnegamento
26 - Uno dei servi del sommo sacerdote-Pietro
27a - Domanda del servo. Terzo rinnegamento
27b Canto del gallo

3. Verso l’interpretazione

La descrizione è simbolica, soprattutto sullo sfondo della triplice rivelazione

precedente. Pietro cerca luce e calore in un luogo diverso da quello in cui si tro­
vano: in Gesù. Quest’ultimo è «solo». La sua padronanza di sé esprime l’amore con
cui ama e con cui invita ad amare come lui.45
Più che il contenuto dell’interrogatorio, ciò che richiama l’attenzione è la po­
sizione occupata dal sommo sacerdote, ai due estremi e al centro del brano. In base
al comportamento e alle parole pronunciate, il sommo sacerdote non è quello che si
pensa! Ma Gesù esercita il suo sacerdozio in contra sto con l’esercizio della funzione
cultuale e giuridica in Israele. E il segno di una trasformazione e di una rivelazione
della vera portata del sacerdozio: ottenere il perdono di Dio, esercitare la miseri­
cordia in suo nome perché l’uomo acceda al giusto rapporto con Dio e con i suoi si­
mili. Il quarto Vangelo parla di amare, con tutto ciò che comporta questo atto, im­
possibile all’uomo anche se è il suo più ardente desiderio. I due «Perché?» di Gesù
risuonano, sullo sfondo dell’alleanza, come un «lamento», sulla linea degli «impro­
peri» (Mi 6,3). Sulle sue labbra, questo lamento è quello del vassallo quanto quello
del sovrano, poiché egli è il Figlio dell’uomo glorificat o, nella prospettiva del giusto
sofferente.

IV. Sintesi e struttura d’insieme

M. Sabbe ha notato giustamente un elemento di inclusione tra i vv. 10 e 26, a

proposito di Pietro e del servo, con la variante ótarion (diminutivo, v. 10) e ótion (v.
26), per quanto riguarda l’orecchio.46 In realtà si tratta di un elemento che si inseri­
The Trial Version

45 Gv 13,34-35; 15,12.17.
46 Sabbe, «The Arrest», 227-228.

704 IL CRISTO CONSEGNATO

sce in una serie di indizi letterari combinati, che organizzano in parallelo, come av­
viene anche altrove nel Vangelo giovanneo, le due unità esaminate (il triplice rin­
negamento e la triplice rivelazione).
1. L’inclusione più decisiva, in Gv 18,1-27, è determinata dalle due menzioni del
giardino, nei vv. 1 e 26.
2. Successivamente, le menzioni degli avversari si distribuiscono secondo un paral­
lelismo delineato dalle rispettive inclusioni:
- V. 3 Milizia dei sommi sacerdoti - V. 16 Servi
Guardie Guardie
- V. 10 Servo del sommo sacerdote - V. 26 Uno dei servi del sommo
sacerdote

3. La menzione di Pietro e dei discepoli rafforza questo parallelismo:

vv. 1-2 Discepoli - v. 16 Pietro
Il discepolo conosciuto dal
sommo sacerdote
- vv. 17-18 Pietro
w. 10-11 Pietro - vv. 25-27 Pietro

4. Lo stesso parallelismo si riscontra nei gesti e nelle parole di Gesù, soprattutto

nell’interrogatorio dei protagonisti della scena da parte di Gesù nei vv. 4-9, e poi
neH'interrogatorio di Gesù da parte del sommo sacerdote nei vv. 19-24.1 tre «Io
sono» del primo passo corrispondono in questo caso alla dichiarazione relativa
all’aver parlato «pubblicamente, non in segreto» del secondo. Il nome «Gesù»
dà luogo inoltre a un’inclus ione fra i vv. 19-20 e 24, rafforzando il parallelismo
fra le sotto-unità letterarie collocate agli estremi del brano (vv. 1-2 e 11-12).
5. Il triplice «Io sono» di Gesù contrasta, a livello di forma e di contenuto, con il tri­
plice47 «Non sono» di Pietro.
6. La prosternazione delle guardie al v. 6 rimanda inoltre allò schiaffo del servo al
v. 22: si tratta in entrambi i casi di elementi centrali.
7. I w. 13-15 risultano così al centro dell’insieme. Tutto culmina infatti nell’ucci­
sione dell’«uno-solo» per il popolo.

V. Interpretazione. Conclusione

Secondo il quarto Vangelo, G esù non viene né arrestato, né interrogato. È lui

ad arrestare e interrogare coloro che si presentano come suoi avversari, senza far
loro violenza. Li considera come interlocutori. Nella misura in cui l’azione procede,
si rivela l’inconsistenza, il nulla del peccato. Quando Pietro «nega» l a propria iden­
tità, la rinnega.48 Anzi, quando rinnega il proprio legame con Gesù, Pietro non esi­
ste. Tutti gli uomini sono ricondotti a se stessi da colui che solo può dare loro un
senso e realizzare la loro unione. Soltanto colui che esce da Dio può attraversare il
The Trial Version

47 II terzo è implicito nel «Negò» del v. 27.

48 R. Lafontainc suggerisce questa indovinata formulazione.

L’USCITA DI GESÙ - 18,1-27 705

 peccato senza esserne colpito e può liberare dal peccato il peccatore. Nel corso
della sua passione, Gesù rivela il senso ultimo del la Scrittura dandole compimento.
Ciò non riguarda soltanto la storia, ma anche la creazione. L’inizio della Genesi,
alla luce dell’esilio, già lo diceva per la storia di Israele. L’opera di mediazione del
Cristo si realizza così per il fatto stesso. Tale opera assume una portata sacerdotale,
mantenendo una funzione critica nei confronti del sacerdozio istituzionale dei
sommi sacerdoti dell’epoca successiva all’esilio.
Al centro del racconto, viene ricordato il motivo dell'azione che si sta svol­
gendo: «È-conveniente che un-solo uomo muoia per il popolo». Gesù appare in ef­
fetti come l’unico innocente del laos, il popolo nella sua dimensione santa di popolo
eletto. I particolari della descrizione convergono in tal senso. La purezza di questo
unico uomo in seno a un popolo peccatore è la prerogativa di Dio nel suo Santo: re,
profeta e sacerdote. La mediazione sacerdotale sembra essere la più sottolineata, a
condizione che si rispettino le trasformazioni operate da Gesù rispetto all’esercizio
ufficiale del sommo sacerdozio. La connotazione sacerdotale permette inoltre di ri­
spettare il carattere tragico, non trionfalistico, del condannato. La gloria divina di
Gesù, il Nazareo, è una gloria umana umiliata. Gesù non appare mai così grande
come in questa assoluta solitudine. In questo modo egli è «Dio». La sua divinità
emerge in tutto il suo peculiare rilievo: senza «bellezza né splendore» visibili (Is
53,2). Sotto queste apparenze bisogna riconoscere il vero, inalterabile fulgore del
Padre nel Figlio. Chi vede il Figlio, vede il Padre (Gv 14,9).
La seguente riduzione schematica del testo di Gv 18,1- 27 richiama i segnali se­
mantici e sintattici che abbiamo rilevato in vista dell’interpretazione.
RIDUZIONE DEL TESTO DI Gv 18,1-27 ALLE SUE COMPONENTI
PIÙ SIGNIFICATIVE

LA TRIPLICE IL TRIPLICE
RIVELAZIONE (w. 1-12) RINNEGAMENTO (w. 16-17)
Gesù uscì. Pietro fuori.
Giardino Il discepolo uscì.
«Non sono»
Guardie dei Servi-
sommi sacerdoti guardie
(vv. 1-3) (vv. 16-18)
Interrogatorio IL PREZZO Interrogatorio
da parte di Gesù DELL’UNITÀ di Gesù
«Io sono» (w. 13-15) «Pubblicamente -
(3 volte) Da Anna non in segreto»
Prosternazione «Uno-solo per Schiaffo
(vv. 4-9) il popolo» (w. 19-24)
Servo del «Non sono»
sommo sacerdote Servo del
Pietro-Gesù sommo sacerdote
(w. 10-12) Giardino
Di nuovo
The Trial Version Pietro negò
(vv. 25-27)

706 IL CRISTO CONSEGNATO

 Questo modo di raggruppare i versetti in questione costringe a modificare
un’organizzazione oggi diffusa delle scene di Gv 18-19.49

A. Introduzione: confronto nel giardino (18,1-11)

B. Interrogatorio davanti ad Anna (18,12-27)
C. Processo davanti a Pilato (18,28-19,16a)
1. Pilato e i giudei: primo colloquio (18,28-32)
2. Pilato e Gesù: la regalità del Cristo (18,33-38)
3. Pilato e i giudei: Barabba (18,38-40)
4. L’incoronazione di Gesù (19,1-3)
5. Pilato e i giudei: «Ecce homo» (19,4-7)
6. Pilato e Gesù: il potere di Pilato (19,8-12)
7. Pilato e i giudei: «Ecco il vostro re» (19,13-16)
B’. Il Gòlgota (19,16b-37)
A’. Epilogo: sepoltura in un giardino (19,38-42)

Presentata con questa eleganza e secondo questa simmetria, la strutturazione

rispecchia un equilibrio perfetto. Per motivi che vedremo più avanti, e sulla base
delle masse testuali, possiamo dire che le cose non sono così evidenti. Sembra in
particolare che vada a scapito della comprensione della passione e della risurre­
zione secondo Giovanni la scelta di far saltare in questo modo un’organizzazione
molto marcata di Gv 19,23-42, cioè del racconto degli avvenimenti che si collo­
cano immediatamente prima e dopo il momento preciso della morte di Gesù
(19,30).
Sotto la pressione congiunta delle unità 18,1-27 (L’uscita di Gesù) e 19,23-42
(L’adempimento), a Gv 18,28-19,22 non rimane che da occupare lo spazio interme­
dio. Intitoleremo questa unità, dedicata al processo che si svolge nel pretorio da­
vanti a Pilato e culmina sul Gòlgota: «I luoghi dell’uscita di Gesù». Tutte queste op­
zioni verranno giustificate punto per punto. Il nostro insieme assume dunque il se­
guente andamento:

Introduzione all’uscita di Gesù (18,1-27)

I luoghi dell’uscita di Gesù (18,28-19,22)
L’adempimento (19,23-42)
I giorni in cui Gesù «sta» e «viene».
Prima conclusione (20,1-31)
La terza «manifestazione» di Gesù risuscitato dai morti.
Seconda conclusione (21,1-25).

Questa è dunque la nostra proposta. Incidentalmente abbiamo già individuato

un certo numero di rimandi impliciti da lla passione alla risurrezione. L’una deve es­
sere letta alla luce dell’altra. L’evocazione del giardino in Gv 18,1-27 richiama il
giardiniere di Gv 20. Lo stesso si può dire per la domanda rivolta da Gesù alla mili­
zia e alle guardie: «Chi cercate?», che riecheggia nella domanda che lo stesso Gesù
rivolge a Maria di Màgdala: «Chi cerchi?». Il rinnegamento di Pietro trova la sua

The Trial Version

49 Ben riassunta in de la Potterie, La passione di Gesù, 35.70. Prendiamo di qui lo schema ripor­
tato sopra. Brown, The Death, 1,758, e Léoasse, Le Procès, 11,492-493, convalidano tale proposta.

L’USCITA DI GESÙ - 18,1-27 707

verità nelle parole di Gesù in Gv 21. Il personaggio dell’«altro discepolo» riceverà
le sue ultime determinazioni nel «discepolo che Gesù amava», anch'esso di nuovo
presente in Gv 21.50 Indicata la strada, non ci rimane che da percorrerla.

50 Nell’attuale dibattito, ci sentiamo vicini alla posizione adottata da Maria Luisa Rigato, «Conver­
genze e divergenze con Claude Tresmontant sull’autore del quarto vangelo», in RivB 44/2(1996), 193-204.
L’anonimo discepolo è l’autore del quarto Vangelo. Sec ondo la testimonianza di Policrate, citato da Euse­
The Trial
bio, «fu Version
generato sacerdote, portò ilpetalon [il che vuol dire che fu sommo sacerdote levitico], fu testimone
[martys-«martire»?] e maestro, si addormentò a Efeso». È apostolo, ma non può essere identificato con uno
dei Dodici, né con Giovanni, figlio di Zebedeo. Secondo Ireneo, sempre citato da Eusebio, morì sotto
Traiano (98-117), in età avanzata (molto probabilmente a 85 anni). Come morì? Arso da un liquido bol­
lente, secondo Tertulliano. Ma su questo punto rimane difficile far luce. Si veda anche, della stessa esegeta:
«L’“Apostolo ed evangelista Giovanni”, “Sacerdote” levitico», in RivB 38/1(1990), 451-483.

708 IL CRISTO CONSEGNATO

 Capitolo III
LA DEPOSIZIONE DEL RE
DURANTE IL SUO PROCESSO
Gv 18,28-40

I. Lettura

1. Preambolo: inquadratura (18,28-32)

Le indicazioni precise o vaghe sui personaggi, sui luoghi e sui tempi si accu­
mulano. L’autore vuole attirare l’attenzione; cerca di comunicare qualcosa.
La prima frase dice letteralmente: «Conducono dunque Gesù da (apo) Caifa
al pretorio». Il soggetto del verbo, indefinito, riprende forse il soggetto che lo stesso
verbo, aH’aoristo, aveva in 18,13: «(Lo) condussero dapprima da Anna». A quel
punto si trattava della milizia, del suo capo e delle guardie dei giudei. Il «dunque»-
oun può segnare un asindeto, una rottura della coerenza sintattica. 1 Non esprime un
legame consecutivo, ma storico. Il pretorio è la residenza del procuratore romano,
che rappresenta l’autorità imperiale di Roma. La localizzazione è controversa. Può
trattarsi del palazzo di Erode, nella zona occidentale della città (ipotesi più proba­
bile), oppure della fortezza Antonia, a nord del tempio.1 2
Il tragitto compiuto da Gesù lo conduce dunque dalla città al monte degli
Ulivi. Di là, egli riparte alla volta della casa di Anna, ripercorrendo la stessa strada
in senso inverso, perché la casa di Anna si t rova ne lla zona oc cidentale della città,
nei pressi del cenacolo, un po’ più a sud del palazzo di Caifa.3 Dalla casa di Anna,
Gesù viene condotto al palazzo di Caifa e poi al palazzo di Erode. Si ridiscende dal
monte Sion, in direzione nord.
«Ora era di-mattina-presto». E la prima indicazione temporale solenne dopo
quella di 13,30, al momento dell’uscita di Giuda: «Ora era notte». La valenza sim­
bolica è verosimile, con un’anticipazione di 20,1, dove si col loca l’unica altra occor­
renza di questo avverbio nel Vangelo di Giovanni. La luce della risurrezione co­
mincia già a trapelare.
I protagonisti sono messi in evidenza per mezzo del pronome personale che
apre la proposizione coordinata. Si intuisce che sono giudei da ciò che viene detto
subito dopo. La precauzione di non entrare nel pretorio è dettata da una preoccu­
pazione rituale.

The Trial Version

1 BDR §462,1.
2 Légasse, Le Procès, 1,100: «Si opterà (...) per il palazzo di Erode, un'autentica piazzaforte che
include una lussuosa residenza di cui Giuseppe non si stanca di vantare lo splendore».
3 Blinzler, Il processo, 101.

LA DEPOSIZIONE DEL RE DURANTE IL SUO PROCESSO - 18,28-40 709

 «Le abitazioni dei pagani erano considera te impure (At 11,3; Mt 8,8); desiderando evi­
tare ogni impurità legale, soprattutto nel momento di celebrare la Pasqua, i giudei si
astengono dall’entrare. Ironia giovannea».4

Il verbo usato qui: «contaminarsi»,5 è un hapax giovanneo, un termine che ri­

corre una sola volta in tutti gli scritti attribuiti a Giovanni. Assente nei Sinottici,
chiama in causa il registro delle prescrizioni relative al puro e all’impuro. Risulta in
tal modo sottolineato il contesto della festa di Pasqua. In base al computo dei giorni
secondo Giovanni, siamo alla vigilia del sabato di Pasqua: il 7 aprile (14 Nisan) del­
l’anno 30. Questa è la data più probabile.

«È difficile a credersi che gli avvenimenti del venerdì santo, e prima di tutto il processo
e l’esecuzione, abbiano avuto luogo il primo giorno della festa di Pasqua. (...) La esecu­
zione sola non sarebbe sospetta; la legge giudaica prevede esecuzioni anche in giorno
festivo, (...) e oltre a tutto Gesù fu crocifisso da soldati romani. Ma che il Sinedrio po­
tesse celebrare un processo, per di più per un’imputazione capitale, è tesi che manca di
qualsiasi documanto d’appoggio».6

Viene poi la descrizione del primo movimento di Pilato: «Pilato dunque uscì
fuori presso-di loro». Le indicazioni sono più precise di quelle fomite in 18,1.4 a
proposito dell’uscita di Gesù. Ci troviamo di fronte a due generi diversi di uscita.
Qui ha inizio l’andirivieni fuori e dentro il pretorio,7 che fa da supporto letterario
alla composizione del racconto che abbiamo evocato in precedenza. Notiamo che il
testo non dice: «uscì fuori dal pretorio», ma «uscì fuori (ex<5)», una formula che si ri­
trova soltanto in 19,4 (discreto indizio di parallelismo).
Pilato, procuratore romano della Giudea dal 26 al 36, era mal disposto nei
confronti del popolo giudaico. La sua domanda ottiene due effetti. Il vocabolario
che utilizza: «Quale accusa...?» è giuridico (/categoria). La stessa terminologia ri­
torna al v. 38b: (aitia: causa [di condanna]). Questa attrazione semantica permette
di individuar e un fenomeno di composizione letteraria. I due interventi orali di Pi­
lato sono accompagnati dalla menzione di due movimenti identici: «Uscì presso-di
loro» (v. 29); «Uscì presso i giudei» (v. 38b).
I due procedimenti giudiziari, uno giudaico e l’altro romano, non permettono
facilmente di distinguere un «processo giudaico» da un «processo romano». Uno
dei problemi fondamentali del processo a Gesù consiste in questa confusione dei
poteri e delle procedure: si arriva al punto di non sapere più chi fa una cosa o l’altra,
il che è contrario al diritto.8
L’accusa formulata nel v. 30 definisce Gesù come «uno-che-agisce (= fa)
male»-A:aZcÓ5 poiòn. L'avverbio «male» era stato usato da Gesù in 18,23: «Se parlai
male (kakòs elalésa), testimonia (termine giuridico) a proposito del male». L’accusa

4 TOB, nota v) a Gv 18,28.

5 Mianthósin, da miainò, termine greco che nei Settant a traduce l’ebraico mate’, e più raramente
haWa/-«profanare» (Gen 49,4; Es 20,25), hanap-«prostituirsi» (Ger 3,1-2), hata’-«peccare» (Dt 24,4), za-
The Trial Version
fca/i-«rigettare» (2Cr 29,19).
■ Blinzler, Il processo, 90.
7 Cf. 18,33.38b; 19,4.9.13.
8 Questo aspetto è messo ben in evidenza da F. G enuyt, «La comparution de Jesus devant Pilate.
Analyse sémiotique de Jean 18,28-19,16», in RSR 73(1985), 133-146; si veda in particolare: «Le transfert
de juridiction», 134-136.

710 IL CRISTO CONSEGNATO

 è gratuita, non ci sono prove di questo «agire male». L’atto di «consegnare» Gesù è
attribuito a coloro che in seguito risultano essere i giudei (v. 31). Il verbo è al plu­
rale. Dovremo ricordarcene in 19,11, dove sarà al singolare.
La reazione di Pilato (v. 31) segna un primo tentativo di rinuncia da parte sua,
a favore della legge giudaica. La risposta esprime l’obiettivo degli accusatori, prima
ancora che venga istruito il processo. Non si ricollega logicamente a ciò che pre­
cede. Bisogna notare questo fatto in una lettura attenta del testo per coglierne la
portata e passare all’interpretazione. Una rinuncia simmetrica a quella di Pilato so­
pravviene dalla parte dei giudei. Tale rinuncia esprime una volontà omicida. Que­
sto è anche ciò che deve essere rilevato dal punto di vista del funzionamento del lin­
guaggio. Da un punto di vista più storico, le autorità giudaiche avevano conservato
il diritto di pronunciare sentenze capitali, ma non quello di farle eseguire. Lo ius
gladii era riservato all’occupante romano.9
«[Per quanto riguarda l’e secuzione di Giacomo,] una c osa è comunque certa, st ando a
Flavio Giuseppe :10 11 che Anna con l’esecuzione di quei cristiani aveva oltrepassato le
proprie competenze. (...) La maggior parte degli studiosi vede (...) nell’esecuzione di
Stefano [At 7,57s] un atto di brutale giustizia popolare, a cui gli Ebrei non erano legal­
mente a utorizzati, ma che le autorità romane non sempre pote vano impedire . (...) An­
che gli Atti degli apostoli insistono sulla facilità e la prontezza con cui la plebe di quel
tempo era disposta a far giustizia illegalmente con il linciaggio [5,26; 9,29; 22,22-24;
23,12; 25,2s]».n

È interessante veder ricorrere alle situazioni posteriori di Giacomo e di Ste­

fano per analizzare ciò che avviene nel caso di Gesù. Questo modo di gettare luce
sul testo giovanneo è legittimo. Nel precedente discorso dell’ultima cena, spiega
una sorta di parziale sovrapposizione tra la vita di Gesù e la vita della comunità dei
credenti. Gesù non può essere percepito che dall’interno di questa fede che riflette
e ricompone gli avvenimenti, cercando comunque di riprodurre fedelmente la sto­
ria. Ma la storia sarà sempre vista attraverso il prisma di un’esperienza di fede indi­
viduale e collettiva.
In 18,32, come all’inizio della sezione precedente (18,9), la menzione del com­
pimento della propria parola da parte di Gesù mette fine al dibattito sulle rispettive
responsabilità.12 Si tratta di un velato richiamo da parte dell’evangelista della pro­
pria chiave di lettura, non dopo una parola di G esù, come in 18,9, ma dopo le parole
di altri riguardo a lui. Al livello della lettera del testo, carica di significato spirituale
e teologico, ciò che emerge raggiunge l’essenziale. Chi decide non sono gli uomini,
non sono i giudici presenti, ma è Gesù. Mentre viene giudicato, egli non giudica
nessuno.
«Dio non inviò il suo Figlio nel mondo affi nché giudichi il mondo ma affinché il mondo
sia salvato tramite lui» (Gv 3,17)

Gli uomini giudicano se stessi. Il Padre nel suo Figlio opera un giudizio di con­
danna, ma in vista della salvezza, dall’interno di questa trama umana e storica di
cose e di persone. Gli uomini si condannano condannando a morte Gesù in maniera

The Trial Version

9 Blinzler, Il processo, 201.
10 Flavio G iuseppe, Ant. XX,9,1 §200-203; Antichità giudaiche (Classici delle religioni), 2 voli.,
Torino 1998, 11,1247.
11 Blinzler, Il processo, 212-214.
12 Cf. Gv 3,14; 8,28; 12,32s, cioè gli annunci della passione in termini di esaltazione-glorificazione.

LA DEPOSIZIONE DEL RE DURANTE IL SUO PROCESSO - 18,28-40 711

iniqua. Più ancora che gli uomini, viene così svelato il peccato, come in Giuda. Il
peccato è all’opera dovunque e in tutti. Gesù, come Figlio, rimane indenne en­
trando in questi meccanismi del peccato. Condannando il peccato, salva da esso il
peccatore. I veri protagonisti del dramma sono la luce, Gesù in persona e le potenze
delle tenebre, rappresentate da Pilato e dai giudei senza tuttavia ridursi a essi. L’in­
tera umanità è chiamata in causa. È evidente che neppure il pagano e i giudei si col­
locano allo stesso livello: non c’è un’opposizione puramente duale. Il Verbo conti­
nua a compiersi attraversando le volontà omicide, incarnate dal giudizio peccatore
degli uomini, guidati da chi è più forte di loro. Grande manipolatore di queste vo­
lontà alienate, il principe di questo mondo «non ha nulla» in Gesù (14,30). È già
giudicato (12,31). Il dialogo fra Pilato e Gesù lo chiarirà ulteriormente.
Questa logica spirituale pervade la logica narrativa del testo. L’insegnamento
della passione trova la sua attualità quotidiana. Su scala planetaria come su scala
nazionale, nei conflitti internazionali o regionali, intramondani o intraecclesiali, gli
stessi meccanismi si riattivano incessantemente. Bisogna prenderne coscienza per
non lasciarsi ingannare e, se possibile, collocarsi dalla parte di Gesù in ciò che dice e
fa, in ciò che esprime o non esprime. Il suo giudizio di salvezza rimane quindi vera­
mente operante, innestato sugli esseri e sulle cose.

2. Una spiegazione a tu per tu (18,33-38a)

La scena è delimitata dal dialogo fra Pilato e Gesù, inquadrato dalle due do­
mande di Pilato che determinano un’inclusione:
- v. 33b: «Tu sei il re dei giudei?»
- v. 38a: «Che-cosa è verità?»

Dal punto di vista degli spostamenti spaziali, la delimitazione superiore delle

due sotto-unità costituite da i vv. 33-38a e dai vv. 38b-40 è altrettanto netta. Al v. 33,
Pilato entra nel pretorio; al v. 38b ne esce: la distribuzione dei verbi e degli avverbi
è ancora una volta chiastica.
- v. 33a: Entrò di nuovo
- v. 38b: di nuovo uscì
Anche l’interno del pretorio ha una sua caratterizzazione simbolica. Al riparo
dalle pressioni sociologiche e psicologiche, individuali e collettive, si può dire e fare
la verità (v. 37).
«L’espressione “re dei giudei” è la forma secolarizzata, trasferita sul piano profano­
politico, per “Messia” o per il titolo messianico di “re di Israele”, già per suo conto ri­
vestito di una tinta politica un po’ più marcata (Me 15,32; Gv 1,49; 12,13). Il motivo dei
sinedriti è chiaro come il sole: al delitto religioso della bestemmia il procuratore non si
sarebbe interessato, mentre non poteva restare indifferente all’accusa che Gesù pre­
tendesse di essere il re dei Giudei».13

In Gv 18,33-19,22, il termine «re»-basileus ritorna non meno di dodici volte, e

il termine «regno»-basileia tre volte.14 È un motivo in più per mantenere uniti Gv
The Trial Version
18,28-19,16a e 19,16b-22.

13 Blinzler, Il processo, 247-248.

14 Dauer, Die Passionsgeschichte, 253.

712 IL CRISTO CONSEGNATO

 Gesù sfugge al dilemma ponendo un’altra domanda (v. 34).15
«(Questa domanda) a colui che legge attentamente l'Evangelo rivela ancora una volta,
e anzi più chiaramente che mai, chi veramente guidi la discussione. (...) Se Pilato
avesse detto ciò da se stesso, la sua domanda sarebbe stata non soltanto priva di peso e
quindi una semplice espressione dell’attenzione posta alla sua funzione giudicante, ma
sarebbe, nel senso dell’evangelista, anche un’inconsapevole testimonianza a favore di
Gesù, simile a quella che aveva fatto Caifa, il sommo sacerdote, che pure non sapeva
quel che diceva (ll,49s): che è meglio che un uomo muoia per il popolo piuttosto che
l’intero popolo vada in rovina. Una testimonianza di questo genere Pilato la dà ap­
punto più tardi con l’iscrizione sulla croce (19,19s). 16 In tal caso, Pilato sarebbe già qui
uno strumento cosciente o incosciente, ma profetico, in mezzo ai pagani. Ma ben pre­
sto rivela egli stesso di non esserlo».17

Sulle labbra di Pilato (v. 35) ritroviamo inoltre l’uso, probabilmente delibe­
rato da parte del narratore, di uno dei termini della coppia: er/moó-«nazione» e
/aos-«popolo». Il primo ha un'accezione prevalentemente politica, mentre il se­
condo ha un’accezione prevalentemente religiosa e viene utilizzato per indicare il
«popolo eletto». In tutte queste dispute, viene messa singolarmente in rilievo l’im­
possibilità di distinguere, in Israele, la dimensione politica da quella religiosa. La
questione continua ad essere delicata anche ai nostri giorni. E non c’è bisogno di
aggiungere che lo è altrettanto per la Chiesa cristiana. Il criterio di una dissocia­
zione è fornito dalla morte-risurrezione di Gesù.
Ritorna il verbo «consegnare», applicato questa volta ai sommi sacerdoti. La
domanda: «Che-cosa facesti?», dopo: «Sono io forse giudeo?», esprime un rifiuto
categorico di rispondere alla domanda di Gesù. Questo susseguirsi di domande
senza risposta dà risalto alla deposizione di Gesù.
Questa si colloca al centro della sotto-unità. Tutte le parole sono significative.
Un’espressione ricorrente: einai ek-«essere da», richiede innanzitutto un chiari­
mento. In un senso neutro, evoca la provenienza da un luogo d’origine: «Filippo era
da Betsaida»;18 indica in questo caso l’appartenenza di una persona o di una cosa:
«E inviati, erano stati dai farisei».19 Può esprimere inoltre l’essere profondo di ciò
che in tal modo viene designato: «dalla terra» (3,31); «dalle cose-del-basso», «da
questo mondo» (8,23); «dal padre, il diavolo» (8,44); «da Dio» (8,47; lGv 4,6). L’e­
spressione può essere accompagnata da alcune specificazioni: «Chi non pratica la
giustizia non è da Dio» (lGv 3,10); «Ogni spirito che riconosce che Gesù Cristo è
venuto nella carne, è da Dio» (lGv 4,2); «Voi siete da Dio, figlioli, e avete vinto
questi falsi profeti» (lGv 4,4). Quando viene applicata alla regalità di Gesù, il suo
significato è chiaro:
«La regalità di Gesù non ha la sua origine, non ha la sua legittimazione in questo
mondo. La sua essenza è diversa dal mondo e si distingue da ogni istituzione di potere
mondano».20

15 Come osserva Dauer, Die Passionsgeschichte, 253.

16 Altro motivo, secondo noi , per prolungare la lettura di questi versetti fino a 19,22.
The Trial Version
17 H. S chlier. «Gesù e Pilato (secondo l’Evangelo di Giovanni)», in II tempo della chiesa (Studi
religiosi 23), Bologna 1981, 95-96. L’inconsapevolezza - l’inconscio! - traspare tuttavia ampiamente nel
testo, anche se si possono condividere le affermazioni di questo esegeta.
18 Gv 1,44.46; 4,22; 7,22; 11,1.
19 Gv 1,24; 3,1; 7,50; 12,2.20; 18.17.25; lGv 2,19.
20 Dauer, Die Passionsgeschichte. 255. In questo, l’autore segue R. Bultmann.

LA DEPOSIZIONE DEL RE DURANTE IL SUO PROCESSO - 18,28-40 713

 L’insegnamento si colloca sulla linea de lle parole rivolte a Pietro che sguaina
la spada, ma qui viene presentato in altri termini, più ampi, più collettivi. Questa re­
galità riguarda senza dubbio «il mondo». Gv 17,13-16 opera una distinzione fra «es­
sere dal mondo» e «essere nel mondo». Questa regalità è distinta dalla sfera socio­
politica, ma ciò non significa affatto che se ne disinteressi.

«(Gesù) non dice che questo mondo non è la sfera della sua autorità, ma che la sua au­
torità non è di origine umana».21

In altri termini: «Non è il cosmo il suo principio; allora esso [il regno di Gesù]
non è per sua essenza legato al mondo. Se il suo regno non è di questo mondo, pure
esso è in questo mondo. (...) Per il fatto che il regno di Gesù non è di questo mondo,
esso si trova a essere essenzialmente superiore al mondo, così come l’inviato di­
vino».22
A tale proposito, H. Schlier cita alcuni elementi interessanti della documenta­
zione relativa all’argomento.23
- La deposizione di Giuda e del fratello di Gesù davanti a Domiziano, riportata da
Eusebio di Cesarea (263-340 d.C.),24 è significativa: «Interrogati su Cristo e il suo
regno, sulla sua natura e il luogo e il tempo in cui si sarebbe manifestato, rispo­
sero che il suo regno non era di questo mondo, né di questa terra, ma celeste e
angelico, che si sarebbe compiuto soltanto alla fine dei secoli, quando Cristo sa­
rebbe venuto nella gloria a giudicare i vivi e i morti».
- Nella versione B degli Acta Pilati apocrifi si legge:25 «Il mio regno non è in questo
mondo».
- Agostino (354-430) osserva:26 «Non dice: “Ora il mio regno non si trova quag­
giù”, ma dice: “Il mio regno non è di quaggiù”. Il suo regno è quaggiù fino alla
fine dei secoli (...). Tuttavia, esso non è di quaggiù, perché è peregrinante nel
mondo».
Richiamando il testo degli Atti di Pilato che è stato citato sopra, I. de l a Potte-
rie ne deduce alcune interessanti implicazioni: «Questo è il dualismo gnostico, una
condanna totale del mondo di quaggiù e una fuga dalla realtà! Tommaso d'Aquino
segnala che ai suoi tempi (XII-XIII secolo) i manichei interpretavano ancora la ci­
tazione in questo modo. Ma essa significa in realtà che il regno del Cristo non si
fonda sui poteri del mondo e non si ispira in alcun modo a tali poteri. È una sovra­
nità in questo mondo, ma si realizza in un modo diverso rispetto al potere terreno e
trae ispirazione da un’altra fonte. La maniera in cui ciò deve attuarsi è spiegata da
Gesù nella seconda parte, positiva, della sua risposta a Pilato».27

21 E.C. Hoskyns, citato da Dauer, Die Passionsgeschichte, 256, nota 119.

22 Schlier, «Gesù e Pilato», 97-98.
23 Ivi, 97-98.
24 Eusebio di C esarea, h.e. 111,20,4. Si veda: Eusèbe de C ésarée, Histoire ecclésiastique. Li-

The
vresTrial
I-IV, Version
par G. B ardy (SC 31), Paris 1952,123-124 [Storia ecclesiastica (Classici di storia 11), Milano
1979, 184].
25 C. Tischendorf, Evangelia Apocrypha, Leipzig 21876, 294.
26 Agostino, In Iohannem, 115,2 [Commento al vangelo, 1521-1523]. Si veda: Oeuvres complètes,
t. X: Traités sur l’évangile de S. Jean, Vivès, Paris 1869, 397-398 e 399.
27 De la Potterie, La passione di Gesù, 99.

714 IL CRISTO CONSEGNATO

 Il verbo «consegnare», che al v. 35 aveva come soggetto i sommi sacerdoti, e al
v. 30 i giudei («noi»), ritorna qui per la terza volta (v. 36), al passivo, con i giudei
come complemento indiretto e Gesù («io») come soggetto: «Affinché (io) non fossi
consegnato ai giudei». Da chi? Qual è il complemento d’agente sottinteso a cui è at­
tribuita questa consegna? Gv 13 era stato chiaro in proposito: si tratta di Giuda e,
attraverso di lui, del diavolo.28 II diavolo per primo, secondo il testo, ha nutrito nel
proprio cuore il disegno di consegnare Gesù. Egli è anche Satana, l’accusatore.29
Nell’ambito dello stesso v. 36, il «mondo» indica tutto ciò che è sottomesso al
suo «capo» (14,31), già sconfitto dal Cristo glorificato (ivi.). Anche qui è dunque
opportuno rispettare il rapporto con la creazione e con la caduta. A. Dauer, dopo J.
Blank, rileva giustamente l’aspetto personale che il senso negativo e il senso posi­
tivo del mondo possono rivestire nel Vangelo di Giovanni.
«Il suo concetto di kosmos ha innanzitutto un orientamento antropologico». 30 «L’evan­
gelista in tutti questi passi pensa dunque agli uomini, il kosmos è “gli uomini­
mondo”».31

Non considerando più che gli uomini si corre tuttavia inevitabilmente il rischio
di smarrire la visione biblica del mondo, propriamente te ologica e spirituale: i primi
soggetti che intervengono nell’umanità e nel mondo sono Dio e alcuni esseri spiri­
tuali, i quali non sono comprensibili né intelligibili per noi se non attraverso i loro
effetti nella creazione e nella storia.

3. La verità secondo Giovanni

Con il v. 37, emerge il tema del rapporto con la verità. Con ciò si apre necessa­
riamente un nuovo campo di ricerca nell’ambito della problematica giovannea. I.
de la Potterie ha fatto bene a insistere sulla differenza fra la concezione giovannea
della verità e una concezione platonica come quella adottata da certi padri della
Chiesa e anche da s. Tommaso.32 Nell ’ottica di questi ultimi, sem plificando mol to,
Dio è la verità ultima, il fondamento della realtà e della verità storica.
«Secondo tale prospettiva, la “verità” è un principio ontol ogico. Ens et verum conver-
tuntur, dice la filosofia. L’“ente” e il “vero” sono la stessa cosa: il “vero” è il reale co­
nosciuto quale esso è».33

A nostro avviso non si può rinunciare a un simile principio, pur ridimensio­

nandolo in un senso forse meno ontologico e più vicino all’esperienza vissuta. In
ogni caso, la verità storica non può entrare in contrapposizione con la verità dell’es­

28 Gv 13,2: diabolos, il contrario di symbolon, cioè i l fautore della divisione, colui che è contrario
alla comunione fra gli uomini, «simbolo» della comunione con Dio.
29 Cf. Ap 12,9: il seduttore del mondo intero (Gen 3,1-5), l’accusatore dei nostri fratelli, colui che
li accusava davanti al nostro Dio, giorno e notte (Gb 1,9-11; 2,4-5; Zc 3,1-2), il «denigratore» (A. V an-
hoye, Situation da Christ. Épttre aux Hébreux 1 et 2 [LD 58], Paris 1969,351). Un’altra traduzione propo­
sta da questo autore è: «il maldicente».
30 J. Blank, Krisis, Fribourg-en-Br. 1964, 190. citato da Dauer, Die Passionsgeschichte, 256.

The Trial Ivi.

Version
31
32 È la tesi di fondo della sua opera: D e la P otterie. La vérité. Allo stesso autore dobbiamo an­
che la voce «Verità», in DTB, 1356-1363. La verità in ebraico: ’emet, dalla radice ’aman, «è la qualità di
ciò che è stabile, provato, ciò su cui ci si può appoggiare» (1356).
33 De la Potterie, La passione di Gesù, 81. Quest’opera ha il pregio di offrire una sintesi del vo­
luminoso studio citato nella nota precedente.

LA DEPOSIZIONE DEL RE DURANTE IL SUO PROCESSO - 18,28-40 715

 sere. Perché il rapporto fra ontologia c storia non si allenti troppo, è probabile che
si debba procedere a qualche aggiustamento del linguaggio. Secondo noi, la conce­
zione della verità come adequatici intellectus et rei, «conformità dell’intelletto e
della cosa», secondo la definizione aristotelica che è entrata a far parte del patrimo­
nio della tradizione filosofica e teologica cristiana, può benissimo continuare a es­
sere applicata alla verità biblica, da cui trae del resto tutto il suo vigore. La patri­
stica e la scolastica del medioevo possono averle fatto subire un trattamento che
l’allontana dal sapore degli scritti biblici. Ma sostanzialmente, secondo noi, non si
può parlare di una deviazione, e meno ancora di un fondamentale pervertimento.
Per I. de la Potterie, tuttavia, «Giovanni ha una visione diversa; per lui la pa­
rola “verità” deve essere intesa in senso biblico. Già nell’apocalittica antica e nella
letteratura sapienziale, la verità significa la rivelazione del piano divino della sal­
vezza. La “verità” non è l’essere delle cose, ma la manifestazione, lo svelamento del
disegno di Dio.34 Secondo il genere letterario in cui questa funzione si esercita, la
“verità” è trasmessa attraverso la parola di un profeta, il messaggio di un angelo,
un’apparizione ultraterrena o la spiegazione di un enigma, ma è sempre una rivela­
zione nella quale è svelato un segreto divino».35
Il genere letterario tuttavia non fa mai altro che rivelare l’essere delle cose,
che è non solo un «segreto divino», ma anche, in quanto tale, la realtà stessa di
Dio che si comunica nella creazione e nella storia (ciò che la Bibbia chiama la
sua gloria).
Alla luce del prologo (1,14-17), continua lo stesso autore, «l’uomo Gesù è la
rivelazione totale. (...) Il dono della verità è il Figlio unigenito che, in quanto uomo,
è continuamente rivolto verso il seno del Padre (...); si rivela come Figlio e in tal
modo rivela il Padre s tesso. “Chi vede me, ve de il Padre” (14,9); è questo il com ­
pendio di tutta la rivelazione cristiana. In poche parole, la rivelazione della pater­
nità di Dio per mezzo della filiazione di Gesù, e della possibilità per gli uomini di di­
venire, nel Figlio, figli di Dio. Tutto il resto deriva da qui».36
Ma proprio in questo caso, il rapporto t ra i l Padre e il Figlio i ncarnato, da un
lato, e quello del Figlio con i «figli di Dio» dall’altro, significa ed «è», propriamente
parlando, il luogo in cui confluiscono l’essere e la storia. Gv 14,9, citato da I. de la
Potterie, esprime precisamente l’identità in Dio della creazione e della salvezza che
culminano nel Figlio e che si comunicano ai figli di Dio. La verità come «conformità
dell’intelletto e della cosa», del soggetto e dell’oggetto stesso che sarebbe Dio - nel
quale coincidono «personalmente» soggetto e oggetto, «essenza» ed «esistenza» -
permette di rendere ragione di una tale unità del Padre e del Figlio, da un lato, e de­
gli uomini e di Dio nel Cristo dall’altro.
«Per Giovanni è questa la verità - prosegue I. de la Potterie la rivelazione del mi­
stero di salvezza in Gesù, il Figlio del Padre, la possibilità per noi di divenire figli di
Dio. In tale prospettiva deve essere letta e interpretata la risposta di Gesù a Pilato: “Io
sono venuto nel mondo per rendere testimonianza alla verità”. La missione di Gesù
consiste nell’apportare la pienezza della rivelazione, facendosi conoscere quale Figlio
di Dio. Come dice A. Scrima, “La questione dell’identità diviene la questione dell’ori­
gine. (...) Cristo attesta ciò che egli è, vale a dire da dove viene”».
The Trial Version

34 Questa contrapposizione non ci sembra pertinente.

35 Df. la Potterie, La passione di Gesù, 81.
36 Ivi, 81-82.

716 IL CRISTO CONSEGNATO

 Non si potrebbe esprimere più chiaramente quello che dicevamo sopra, ma
ciò non introduce assolutamente un divario tra «verità biblica» o «giovannea» e
«verità filosofica».
«In realtà, (Gesù) non rivela che se stesso. Ancora una volta è que sta la visione fonda­
mentale di Giovanni, il tema della rivelazione del mistero di salvezza37 nella persona e
attraverso la persona dell’uomo Gesù, (...) che è venuto da presso il Padre».38

La prospettiva di I. de la Potterie mette giustamente in evidenza la dimen­

sione storica e salvifica del disegno di Dio. Ciò è frutto della ricerca biblica, inte­
grata nella teologia cattolica a partire dal concilio Vaticano II. Ci sembra tuttavia
che si debba portare fino in fondo questa integrazione arrivando fino al rapporto
intrinseco che intercorre fra la rivelazione storica del disegno divino di salvezza e la
creazione.39 Gli scritti sapienziali parlano di questo medesimo disegno precisamente
in termini di creazione. Sap 6,22, ad esempio, lo esprime chiaramente:
«Esporrò che cos’è la sapienza e come essa nacque: non vi terrò nasc osti i suoi segreti.
Seguirò le sue tracce fin dall’origine, metterò in luce la sua conoscenza, non mi allonta­
nerò dalla verità».

Per comprendere la portata di questo versetto, bisogna metterlo in relazione

con l’insieme di Sap 6-9, e anche con l’intero libro della Sapienza dello Pseudo-
Salomone. In questa luce, la Sapienza oltrepassa i confini della storia e i confini di
Israele e appare come l’istanza biblica della conciliazione tra l’universale (della
creazione) e il particolare (dell’elezione), nel senso delle profezie della nuova al­
leanza. Per avere un simile rapporto con la creazione, la verità deve indubbiamente
avere un rapporto con l’essere. La concezione dei Padri e di Tommaso, pur essendo
tributaria del platonismo, lo trasforma mantenendo la linea della tradizione biblica
contro le eresie, e in particolare contro la gnosi nelle sue molteplici forme. Possono
esserci state alcune deviazioni, ma non è stato compromesso il rapporto tra l’essere
e l’agire (altra modalità del rapporto tra creazione e salvezza) e neppure (cosa che
rappresenta la chiave di volta di ogni sintesi cristiana) tra l’Antico e il Nuovo Testa­
mento. Questo rapporto, in un senso unitario, è invece in pericolo in Bultmann, ed
entro certi limiti anche in I. de la Potterie. Bisogna indubbiamente rispettare la
concordando discors, le interruzioni della continuità, le differenze nelle somi­
glianze. Ma non è forse in questo senso c he si è sviluppata nella Tradizione, man­
tenuta viva dalla confessione cattolica, un'approfondita riflessione teologica e filo­
sofica sull’analogia?
«Ognuno che-è dalla verità ode la mia voce». Questa espressione, che desi­
gna chi si apre alla verità del Cristo, include per ciò stesso chiunque si apre a ogni
briciola di verità - di quella verità che è il Cristo - nella creazione e nella storia. Si
tratta di «tutto lo sviluppo progressivo della vita della fede, mediante l’azione
dello Spirito che fa fruttificare e crescere nell’uomo la vita nuova».40 Non pos­
siamo che concordare con queste analisi, a condizione però che si sottolinei che a
questa verità sono invitati tutti. L’episodio della Samaritana è emblematico al ri­
guardo (Gv 4,1-45).

The Trial Version

37 Non solo questo, a meno che il termine «salvezza» non indichi la creazione, e quindi l’essere.
38 De la Potterie. La passione di Gesù, 82.
39 Tutta la ricerca di P. Beauchamp si muove in questa direzione.
40 De la Potterie, La passione di Gesù, 83.

LA DEPOSIZIONE DEL RE DURANTE IL SUO PROCESSO - 18,28-40 717

 L’espressione «udire/ascoltare la mia voce» trova la miglior spiegazione nel­
l’allegoria del buon pastore.41 «Il Cristo chiama i suoi a uscire con lui. Il pastore,
qui, non fa nulla di più. È un’allegoria profondamente significativa. Dopo il rifiuto
di alcuni giudei che vogliono rimanere totalmente ciechi, il Cristo può fare una
cosa sola: far uscire i suoi.42 Qui ha luogo la rottura con la sinagoga, e qui una
nuova cc-munit à si costituisce intorno a lui, per il fatto che i suoi “ascoltano la sua
voce” e lo seguono». Sarebbe opportuno chiarire meglio questo fatto alla luce de­
gli altri movimenti di entrata e di uscita che si trovano nel contesto. Prima di far
uscire le pecore, il pastore le fa entrare nell’«w/é-«cortile, recinto». Non può trat­
tarsi puramente e semplicemente di entrare nel giudaismo. Non è necessario es­
sere giudei per diventare cristiani. Questo movimento sottolinea tuttavia la com­
ponente positiva di quel giudaismo, o meglio di quei giudei, solidali con i loro cor­
religionari, che escono con e verso il Cristo. Per ciò stesso, il giudaismo in quanto
tale, a differenza delle altre religioni, si trova a essere valorizzato positiva mente, in
quanto portatore dell’elezione divina, rispetto alla fede nel Cristo e alla comunità
dei cristiani.

«La Chiesa nasce là dove alcuni discepoli si raggruppano con fede intorno a Cristo.
Non si tratta dunque di sapere dove vanno le pecore: (esse non vanno) da nessuna
parte. Basta che siano riunite intorno al “pastore”, guardino verso di lui e ascoltino la
sua voce».43

La dimensione universalistica della comunità dei credenti cristiani, prove­

nienti da Israele e dalle nazioni (cf. Gv 10,16), che qui viene descritta, deriva dal
rapporto nel Cristo con la nuova alleanza. La creazione è chiamata in causa, dal
momento che non si può comprenderla che a partire da lla storia della salvezza. Ma
viceversa la stessa storia della salvezza non può essere compresa nella sua universa­
lità e nella sua radicalità che in termini di creazione. Di fronte a Gesù, Pilato do­
vrebbe poter entrare nel novero di «tutti coloro che sono dalla verità». Si può pen­
sare a un estremo tentativo messo in at to da Gesù per a prire Pilato alla verità. Ba­
sterebbe che Pilato si a prisse a lla parola di G esù, alla Parola che Gesù è. Il suo ti ­
rarsi indietro è umano, come in precedenza lo erano gli analoghi comportamenti
dei giudei. L’uno e gli altri sono in balìa del mistero dell’iniquità che è all’opera,
alla luce della rivelazione, nell’ordine universale, in tutto il cosmo creato.
Al termine di questo serrato dialogo - che innegabilmente assume un posto
più considerevole di tutto il resto nella dinamica del brano - assistiamo in 18,38 a un
movimento di uscita, dopo l’entrata di 18,33 e come in 18,29.
«Ciò suona come un intervento a favore della verità e lo è anche in quanto
non vien detto nulla contro il testimone della verità».44

The Trial Version

41 Gv 10,1-4. immediatamente successivo a Gv 9, il lungo r acconto della professione di fede del
cieco nato.
42 Dall’auZé, il cortile del tempio; cf. Sai 122(121),2 (al plurale in greco).
43 De la Potterie, La passione di Gesù, 85.
44 Schlier, «Gesù e Pilato», 104.

718 IL CRISTO CONSEGNATO

 4. Prima conclusione: Gesù o Barabba? (18,38b-40)

Nel versetto seguente (18,39), tuttavia, un nuovo cedimento opportunistico a

favore degli accusatori manifesta il carattere precario dell’atteggiamento adottato
da Pilato. Quest’ultimo mette sulla bilancia la sorte di Gesù e quella di un sedizioso.
«Ancora una volta il fatto storico che vi sta a fondamento, se cioè si tratti di un’autoriz­
zazione imperiale straordinaria per il procuratore della Giudea (...) oppure di un caso
speciale di abolitio (...) oppure di una generalizza zione del fatto che per acclamazione
del popolo si pronunciavano le concessioni di grazia (...) non si può bene stabilire».45

Da un punto di vista letterario, bisogna rilevare la nuova menzione della Pa­

squa (cf. 18,28) e il fatto che Pilato parla di Gesù ai giudei utilizzando il titolo su cui
si era discusso all’interno del pretorio.
«Con quella domanda apparentemente neutrale e in parte distaccata, ma in realtà tale
da annient are la sua autorità, egli provoca soltanto l’urlo della folla, cioè quel krauga-
zein diabolicamente ispirato, che qui, a giudicare dal palin ripreso da Marco (15,13), ha
accompagnato evidentemente, secondo l’interpretazione dell’Evangelista, tutto il di­
battito».46

L’unità letteraria si chiude con la designazione di Barabba come «brigante»-

lèstès. Il termine è usato in Flavio Giuseppe per indicare gli zeloti. È noto che si
tratta di un «movimento pseudo-messianico che mirava a cacci are via i romani. Lo
si può paragonare alla lotta dei Maccabei contro i principi ellenistici al tempo di
Antioco Epìfane.47 (...) (Barabba) non era un volgare ladro, ma piuttosto un ribelle
pseudo-messianico, coinvolto nella guerra di liberazione contro i romani. Se così è,
il contrasto fra Gesù e Barabba è ancor più impressionante: Gesù, il Messia, presen­
tato ai giudei e messo a confronto con Barabba, un bandito, forse uno zelota, un
falso messia».48 Per quanto ci riguarda, preferiamo sottolineare il significato ara-
maico di Bar-Abbas-, «il figlio del padre»,49 cosa che accentua il contrasto fra i due
personaggi messi a confronto. In sostanza, si tratta di nuovo del conflitto fra due fi­
liazioni, come nelle controversie a Gerusalemme (Gv 7-8).
Il termine «brigante», nel senso indicato sopra, si ritrova soltanto in Gv 10,1.8,
dove è associato a Weptés-«ladro». Le autorità giudaiche che si rifiutano di credere
in Gesù si collocano, per Giovanni, allo stesso livello di appropriaz ione indebita di
una pretesa messianic a o salvifica. Chi non ascolta la voce del Cristo non appartiene
al popolo escatologico di Dio, voluto nel mondo dal suo progetto creatore, suscitato
storicamente in Israele dal suo disegno salvifico e rivelato nel suo Figlio. Pur salva­
guardando il massimo universalismo, il quarto Vangelo non attenua per nulla l’inci­
sività di posizioni molto ferme e molto chiare dal punto di vista filosofico, teologico
e quindi spirituale. A tale riguardo rimane dunque un libro di fondamentale impor­
tanza per illuminare le coscienze umane e cristiane.

The Trial Version

45 Ivi, 105, nota 19.
46 Schlier, «Gesù e Pilato», 105-106.
47 Ricordiamo che Antioco regnò dal 175 al 164 a.C . (cf. IMac l,10ss, e le relative note de lla BJ e
della TOB).
48 De la Potterie, La passione di Gesù, 86.
49 «Figlio di padre ignoto»; bastardo! (J. Radermakers).

LA DEPOSIZIONE DEL RE DURANTE IL SUO PROCESSO - 18,28-40 719

 II. Indizi di composizione. Struttura. Interpretazione

1. Indizi spaziali e temporali

a) Le indicazioni relative all’entrata e all’uscita permettono di individuare tre

gruppi di versetti:
- Fuori dal pretorio: vv. 28-32;
- Nel pretorio: w. 33-38a;
- (Fuori dal pretorio): vv. 38b-40.
b) I versetti collocati ai due estremi si corrispondono:
- descrivono ciò che avviene fuori dal pretorio;
- fra Pilato e i giudei (vv. 31.39), sottolineando nei vv. 29 c 38b il compito che
spetta a Pilato: trovare un motivo di accusa e di condanna;
- tutto ruota senza dubbio intorno a Gesù, qualificato come malfattore («uno
che-fa male», v. 30), al quale tuttavia viene preferito Barabba, un «brigante» (v. 40);
- il contesto è indicato chiaramente: si tratta della Pasqua (vv. 28.39).
L’assommarsi di questi indizi è sufficiente a mantenere uniti i versetti in que­
stione. Alcuni li separano, in nome degli spostamenti spaziali ricordati sopra. Le
due scene si richiamano reciprocamente. Pilato e i giudei si manipolano a vicenda.
Le autorità socio-religiose agiscono a un livello superficiale, «mondano», di menzo­
gna e di comportamento omicida. Parole e atti manifestano un’«alienazione». At­
traverso quésti uomini (il procuratore romano e i giudei, che rappresentano tutta
l’umanità secondo il binomio biblico nazioni-Israele), chi tiene in pugno la situa­
zione è il diavolo, «omicida dal principio», «menzognero e padre della menzogna».
«Non è-stato nella verità, perché non c’è verità in lui» (Gv 8,44).

Due comandamenti fondamentali del decalogo si trovano così a essere in­

franti: «Non uccidere» e «Non pronunciare falsa testimonianza contro il tuo pros­
simo».50 Una certa purità esteriore è salva. Ma è stata contratta un’impurità ben più
profonda, l’unica veramente da temere. La perversione satanica deriva dal fatto che
la Legge viene violata in nome della Legge; ciò risulta chiaramente dall’afferma­
zione: «A noi non è possibile uccidere nessuno» (v. 31). L’impossibilità evocata a li­
vello di principio non esclude la possibilità e ffettiva sul piano della realtà. A propo­
sito dell’osservanza della Pasqua, viene chiamato in causa il registro rituale del
puro e dell’impuro. Per quanto riguarda il rituale della Pasqua come per quanto ri­
guarda l’impossibilità di uccidere qualcuno, ci troviamo di fronte a una tipica tenta­
zione sotto le apparenze del bene. L’angelo delle tenebre è all’opera: Satana si ma­
schera da angelo di luce (2Cor 11,14). Il fatto paradossale è che il vero liberatore
della Pasqua, Dio stesso all’opera nell’esodo e in Gesù («Il Signore-salva»!), sia te­
nuto prigioniero. Egli infatti è il solo ad essere libero rispetto a tutti coloro che in­
torno a lui si rivelano schiavi: di Satana innanzitutto (8,40), poi gli uni degli altri, e
infine di se stessi. Costoro hanno facoltà di gesticolare e di parlare. La libertà in­
vece
The è Version
Trial prigioniera. Ma si offre come l’agnello della Pasqua. La verità è imbava­
gliata. Ma si esprime con forza e con dolcezza.

50 Es 20,13.16; Dt 5,17-20.

720 IL CRISTO CONSEGNATO

 2. La composizione dei w. 33-38a

33 Domanda di PILATO: «Re dei giudei?»

34 Risposta di GESÙ', nuova domanda
35 Domanda di PILATO
36 Risposta di GESÙ
Il regno, il mio,
non è di questo mondo',
se di questo mondo fosse,
il regno, il mio,
le guardie, le mie, avrebbero combattuto
affinché non fossi consegnato ai giudei.
Il regno, il mio,
non è da-qui.
37a Domanda di PILATO: «Re?»
37b Risposta di GESÙ'. re, testimone della verità;
ognuno che-è dalla verità
ode la mia voce.
38a Domanda di PILATO: «Verità?»

Le domande di Pilato instaurano un parallelismo fra:

33 Re dei giudei?
35 Che-cosa facesti?
37a Re?
38a Che-cosa è verità?

Sarebbe difficile fa r percepire meglio l’ approfondimento progr essivo sia della

regalità di Gesù sia del suo rapporto con la verità: questi due elementi si presentano
come termini polari - che si attirano a vicenda - nelle due domande di Pilato collo­
cate agli estremi del brano. E costituiscono anche l’oggetto delle due risposte più
esplicite di Gesù. Dopo ciò che è stato detto nel corso della lettura e dell’interpreta­
zione dei vv. 28-32 e 38b-40, si può limitarsi a rilevare quanto segue. Gesù accon­
sente alle manipolazioni di Satana attraverso i maltrattamenti di cui è oggetto a
partire dalla sua «consegna». Consegnato ai giudei da Giuda (e tramite lui da Sa­
tana), consegnato successivamente dai giudei a Pilato, conduce la sua battaglia in
maniera «divina», cioè paradossalmente del tutto «umana» (non mondana), in con­
formità con la sua filiazione, con la sua incarnazione, con la testimonianza che ha
reso fin dall’inizio: «Per questo sono stato generato e per questo sono venuto nel
mondo, affinché renda testimonianza alla verità». C’è in effetti un richiamo del pro­
logo attraverso i due verbi: «essere generato» (1,13) e «venire nel mondo» (1,9).
Colui tramite il quale il mondo è stato fatto, è stato generato da Dio ed è ve nuto nel
mondo. Ora è di nuovo umanamente solo. Il potenziale universalismo dell’afferma­
zione: «Ognuno che-è dalla verità ode la mia voce », come nel corso del processo da­
vanti ad Anna, risuona nel vuoto come il grido lacerante di un giusto abbandonato,
The
in Trial
balìaVersion
dell’iniquità di tutti che sembra travolgere ogni cosa. La contraddizione è
lampante: non c’è nessuno che a scolti la sua voce, nessuno che dimostri di «essere
dalla verità»! Gesù, colui che è stato generato da Dio, fronteggia il principe del
mondo e le forze del mondo.

LA DEPOSIZIONE DEL RE DURANTE IL SUO PROCESSO - 18,28-40 721

 L’antisemitismo attribuito a Giovanni non viene cancellato se ci si limita a ve­
dere nei giudei che si contrappongono al Cristo soltanto «le autorità religiose». Non
basta leggere i testi a livello «esistenziale», in termini di scontro fra Gesù e le potenze
mondane di «inautenticità». Questa lettura rischia anzi di incrementare l’«antisemiti-
smo cristiano» e il terrore giudaico. Dal momento che l’irreparabile è stato com­
messo, è meglio cercare, sulla base dei testi, di fare in modo che non si ripeta più.51

51 Bisogna fare molta attenzione a non lasciare che in un modo o in un altro questi fermenti di an­
tisemitismo si insinuino nella lettura non solo del Vangelo di Giovanni, ma di tutto il Nuovo Testa­
mento. L’influsso di M. Heidegger su R. Bultmann deve indurre alla vigilanza, tenuto conto della posi­
zione del filosofo di Friburgo nei confronti del nazismo. La severità e l’indignazione di E. Lévinas sono
comprensibili: «L’ontologia heideggeriana subordina il rapporto con l’Altro alla relazione con quel Neu­
tro che è l’Essere, e con ciò continua a esaltare la volontà di potenza, la legittimità e la buona coscienza
della quale possono essere scosse e turbate solo da Altri. Proprio mentre Heidegger rivela l’oblio del-
l’Essere, oscurato dalle diverse realtà che esso illumina, oblio di cui sarebbe colpevole la filosofia che
prende origine da Socrate, mentre deplora l’orientamento dell'intelligenza verso la tecnica, mantiene un
sistema di potenza più inumano del macchinismo e che forse non ha la sua stessa origine. (Non è sicuro
che il nazionalsocialismo derivi dalla reificazione meccanicistica degli uomini e che non si fondi, invece,
su un radicamento contadino e su un’adorazione feudale da parte degli uomini asserviti per i padroni e i
signori che li comandano). Si tratta di un’esistenza che coglie se stessa come naturale, per la quale il suo
posto al sole, il suo suolo, il suo luogo orientano ogni significato. Si tratta di un esistere pagano. L’essere
lo nomina costruttore o coltivatore, nel quadro di un paesaggio familiare, in una terra materna. Ano­
nimo, Neutro, lo consacra eticamente indifferente e come libertà eroica, estranea a ogni colpevolezza ri­
spetto ad Altri.(...) Con Heidegger, l’ateismo diventa paganesimo e i testi dei presocratici sono delle an­
tiscritture. Heidegger mostra in quale ebbrezza sia immersa la l ucida s obrietà dei f ilosofi» ( E. L évinas,
«La filosofia e l’idea di infinito», in Scoprire l'esistenza con Husserl e Heidegger, Milano 1998,195-196).
«Sono convinto che l’opera successiva di Heidegger (...) resta valida per Sein und Zeit. (...) Non dico
questo
The a causa
Trial degli impegni politici di Heidegger, a ssunti alcuni anni dopo Sein und Zei t [pubblicato nel
Version
1927], benché io non abbia mai dimenticato quegl i impegni e Heidegger per me non sia mai scagionato
della sua partecipazione al nazional-socialismo» (E. Lévinas, Etica e Infinito. Dialoghi con Philippe
Nemo [Idee 66], Città Nuova. Roma 1984, 62). D ello stesso autore, si veda anche: Difficile libertà. Saggi
sul giudaismo (Scritti scelti) (Anthropos), Brescia 1986, e Altrimenti che essere o al di là dell’essenza (Di
fronte e attraverso. Generali), Milano 21991.

722 IL CRISTO CONSEGNATO

 Capitolo IV
IL «POTERE DALL’ALTO»
DEL RE DEI GIUDEI
Gv 19,1-22

I. Lettura

1. I versetti che delimitano il brano: w. 1-3 e 15-16a

Fin dall’inizio del racconto, un’indicazione temporale introduce una nota di

solennità: «Allora dunque»-tote oun (19,1). L’unica altra occorrenza dell’espres­
sione nei racconti della passione si trova in 19,16a. Ciò costituisce un motivo for­
male per riconoscere in questi due versetti i membri di un'inclusione. Abbiamo così
un chiaro criterio per delimitare anche la sezione centrale del processo di Gesù da­
vanti a Pilato. Siamo al momento decisivo. Nella suddivisione ormai abituale dei
racconti della passione,1 rispetto alla quale tuttavia riteniamo di dover prendere le
distanze, la scena degli oltraggi (19,1-3) occupa il posto centrale. A nostro avviso,
non si tratta che di un’introduzione alla nuova comparizione di Gesù davanti a Pi­
lato. La conclusione sopravviene nei vv. 15-16a, che si ricollegano ai vv. 1-3 dando
luogo a un’inclusione. Gli oltraggi culminano nell’abdicazione di Pilato che conse­
gna Gesù alla crocifissione. Ora lo metteremo in luce in maniera più dettagliata.
La prima frase è abbastanza strana: l’azione del verbo «fìagellare»-mastigoò1 2 è
attribuita a Pilato stesso, come se ne fosse l’autore. Anche il primo verbo: «pren-
dere»-lambanò, è inatteso. Nel Vangelo, questo verbo ha spesso un duplice signifi­
cato, gestuale e spirituale (come nel prologo, in 1,12, dove esprime la ricezione del
Verbo-luce).3 L’insistenza sul ruolo di Pilato è degna di nota. Non è un fatto trascu­
rabile dopo 18,28-40, dove non si diceva chiaramente chi facesse una cosa e chi
un’altra.4 È degna di nota anche la mancanza di precisione a proposito del luogo in
cui si svolge la scena: né «fuori», né «nel pretorio». Si tratta di uno spazio neutro,
non identificato: una sorta di terra di nessuno che permette a Gesù di non giudicare
nessuno. Egli si trova nel Padre: i carnefici non si trovano in nessun luogo.
Luca non menziona la corona di spine. Matteo e Marco raccolgono piuttosto i
particolari oltraggiosi, omessi da Giovanni: l’iniziativa di spogliare Gesù (Mt 27,28),

1 Si veda S. Légasse, «Jesus roi et la politique di IV' évangile», in Origine et postérité de l’évangile
de Jean, par A. Marchadour (LD 143), Paris 1990,146-147. La nota 3 cita il primo autore che ha richia­
mato l’attenzione su questa strutturazione e gli esegeti che non la ratificano.
2 Hapax giovanneo, normalmente con significato attivo e non causativo.
The Trial Version
3 Si noti che il parelabon che compare in negativo in 1,11 («non accolsero») si ritrova in 19,16b
per dire che gli esecutori della crocifissione «accolsero» Gesù!
4 Per S. Legasse («Jésus roi», 147), «(il) comportamento (di Pilato) nei confronti dell’accusato
non ha altro scopo se non quello di umiliare i giudei senza fare nulla che possa realmente bloccare la loro
azione giudiziaria».

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 723

le percosse con la canna, gli sputi, gli scherni, il mantello di porpora che gli viene
tolto perché indossi di nuovo le sue vesti. Il processo, a questo punto, sarebbe
un’«epifania regale».5 La regalità viene espressa in termini giudaici da soldati ro­
mani. La descrizione ellittica non fa che rendere più impressionante la derisione.
Sulla linea di Gv 13, il simbolismo della veste (non del mantello) di porpora si
fa insistente. La porpora evoca la regalità. La veste (himation) è il corpo.6 Non si
dice che Gesù venga spogliato per essere rivestito di porpora e poi spogliato di
nuovo. Sembra che si tratti di una sopravveste che Gesù indosserà sino alla fine.
In 19,3, le parole esprimono il senso dei gesti. Ritroveremo queste parole sul
cartello posto sulla croce (19,19).7 I soldati romani schiaffeggiano («davano
schiaffi», al plurale) a loro volta Gesù, dopo l’identico gesto compiuto da una guar­
dia dei sommi sacerdoti in 18,22. Non c’è motivo di cambiare la traduzione qui.8
Questi primi tre versetti sono disposti in maniera concentrica, a condizione
che si lasci fuori dalla strutturazione l’inizio del v. 1, il che sottolinea il ruolo parti­
colare svolto da questo membro di versetto:

ALLORA DUNQUE PILATO PRESE GESÙ

Oltraggi e (lo) flagellò,
Gesti e i soldati,
avendo intrecciato una corona di spine,
(la) posero sulla sua testa.
Insegna regale e UNA VESTE DI-PORPORA
gli avvolsero-intorno,
Parole e venivano a lui e dicevano:
«Gioisci (salve), il re dei giudei!»
Oltraggi e gli davano schiaffi.

All’altro estremo dell’unità letteraria, in 19,15-16a, troviamo uno schema te­

stuale analogo:

Quelli dunque esclamarono:

Parole «Porta-via, porta-via, crocifiggilo!»
Il re crocifisso Dice loro Pilato:
«Crocifiggerò IL VOSTRO RE?»
Parole Risposero i sommi sacerdoti:
«Non abbiamo re, se non Cesare».
ALLORA DUNQUE LO CONSEGNÒ LORO
AFFINCHÉ SIA CROCIFISSO.

Le «parole» sono «oltraggi». Gli «oltraggi» cul minano nella richiesta di croci­
figgere Gesù, che Pilato, esasperato, accoglie.

5
The TrialJ.Version
Blank, citato da Dauer, Die Passionsgeschichte, 263, e da Mollat, Fase. BJ 1973, ad toc.
6 Cf. Gv 13,4.12, nel contesto della lavanda dei piedi; il termine ritorna, al plurale (ta himatia), in
19,23. Sono le uniche occorrenze nel quarto Vangelo.
7 De la P otterie, La passione di G esù, 87-88. Motivo in più per non interrompere in 19,16a il
processo davanti a Pilato.
8 «Coups» (percosse): TOB, BJ; «soufflets» (ceffoni): I. de la Potterie.

724 IL CRISTO CONSEGNATO

 2. Uscita di Pilato: i w. 4-5 e 6-7

L’accento è posto sulla nuova uscita di Pilato, parallela a quella di 18,29, ma

anche sul fatto che ora Pilato stesso conduce9 fuori Gesù. Ciò viene detto nel conte­
sto di un discorso diretto esplicito, che riprende 18,38b variando soltanto l’ordine
delle parole:
18,38b: Nessuna trovo in lui causa
19, 4: Nessuna causa trovo in lui.
Bisogna supplire aH’indeterminatezza del termine azfth-«causa» per leggerlo
nel senso di una «causa di condanna». Potrebbe essere una causa di processo, una
causa di accusa. Il termine è volutamente vago, il che rende abbastanza bene la
mancanza di chiarezza della situazione, e in particolare delle posizione di Pilato.
Ciò che viene sottolineato è dunque il non luogo a procedere da parte dell’istanza
giuridica rappresentata da Pilato, e correlativamente l’innocenza di Gesù.
Il v. 19,5 ritorna sull’uscita di Gesù, richiamando l’uscita di Pilato in 19,4 con
l’impiego del verbo «uscire» e dell’avverbio «fuori». Abbiamo qui un nuovo indizio
dell’intenzione di mettere in evidenza un luogo e un momento decisivi. I dettagli
della corona e della veste non sono secondari. Si tratta delle insegne regali specifi­
che di Gesù. Ripetute con una partic olare sottolineatura dell ’aggettivo, che ne ll’ori­
ginale greco precede il sostantivo: «La spinosa corona e la purpurea veste», si cari­
cano di antecedenti biblici. Tramite la «corona», emergono molti elementi utili ai
fini dell’interpretazione. Alcuni testi sono significativi. Prendiamone direttamente
visione.

A. Il simbolismo della corona

Libri storici
«(Davide) tolse dalla testa di Milcom la corona, che pesava un talento d'oro e conte­
neva una pietra preziosa; essa fu posta sulla testa di Davide» (2Sam 12,30; lCr 20,2).

L’idolo degli Ammoniti - pagani - diventa così un’insegna regale di Davide in

Israele. Dai dettagli del racconto della passione risulta che le insegne regali di cui
viene rivestito Gesù derivano da un rituale romano di i ncoronazione. N on è questa
la vera regalità di Gesù. In origine, la monarchia israelitica era stata un’imitazione
del modello offerto dai regni confinanti. Ci sono delle insidie da evitare nell’eserci­
zio del potere regale, al di fuori come aH’interno del popolo eletto.
Libri sapienziali
«Mardocheo si allontanò dal re con una veste reale di porpora viola e di lino bianco,
con una grande corona d’oro e un manto di bisso e di porpora rossa; la citt à di Susa gri­
dava di gioia ed era in festa. Per i giudei vi era luce, letizia, esultanza, onore» (Est 8,15;
cf. 1,6).

Ritroviamo qui gli stessi dettagli citati a proposito di Gesù nel Vangelo di
The Trial Version
Giovanni, anche
se in senso per così dire inverso. L’incoronazione riabilita Mardo­

' Il verbo è al singolare, diversamente da 18,28, dove era al plurale.

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 725

cheo, mentre Gesù viene sprofondato nella sua apparente impotenza. Il capovolgi­
mento di situazione celebrato dalla festa dei Purim è però in sintonia con l’«ironia
giovannea» e quindi con gli avvenimenti narrati nei racconti della passione.

«La scellerata trama di Amàn contro i giudei fu fatta ricadere sul capo di lui» (Est
9,25).

Questa lezione è pienamente in linea con il disegno di Dio, Signore di Israele,

creatore, signore della storia. Egli fa concorrere tutto al bene di coloro che lo
amano.10 11
Anche la problematica di Giobbe è in sintonia con il nostro testo.

«(Dio) mi ha spogliato della mia gloria e mi ha tolto dal capo la corona» (Gb 19,9).

Queste parole sono pronunciate da Giobbe. Tutto il contesto è significativo. Il

giusto sofferente si lamenta. La sua spoliazione illumina l’investitura di Gesù:

« Ecco qui la mia firma! L'Onnipotente mi risponda!

Il documento scritto dal mio avversario”
vorrei certo portarlo sulle mie spalle
e cingerlo come mio diadema!12
Il numero dei miei passi gli manifesterei
e mi presenterei a lui come sovrano».13
«Esibire come diadema di gloria l’a ccusa mort ale, per avanzare regalmente verso Dio,
è precisamente ciò che Paolo ha visto nella condotta del Cristo. Per quale motivo que­
sta provocazione di Giobbe, che brandisce l’atto d’accusa, viene definita letteralmente
da Giobbe stesso come la sua ulti ma lett era, e ancora più esattamente c ome il suo ul­
timo tau! Ultima lettera dell’alfabeto ebraico, fine del testo, fine del libro. Prendiamo
questa immagine per dire che la croce, come lettera, è la lettera finale che suggella
tutte le altre e trasforma l’attestato di condanna in attestato di giustizia».14

Diversamente da Paolo, Giovanni interpreta in questo modo la corona di

Gesù umiliato, e poi il cartello posto sulla croce.
Anche i Salmi offrono alcuni elementi suggestivi:

«Gli vieni incontro con larghe benedizioni;

gli poni sul capo una corona di oro fino» (Sai 21,4).

Questo «rito di incoronazione» 15 conduce anche a una percezione liturgica del

racconto giovanneo, che viene letto ogni anno durante le celebrazioni cristiane del
venerdì santo.

10 Cf. Gen 50,20; Rm 8,28.

11 L’Accusatore; letteralmente: l’uomo del mio processo.
The Trial
12 ÈVersion
il rotolo che porta scritto l’atto di accusa. Giobbe, sicuro di poterlo confutare, vuol indos­
sarlo come una insegna onorifica (Nota BJ 1973 a Gb 31,36).
13 Gb 31, 35b-37. Fine dell’apologià di Giobbe (31,lss).
14 Beauchamp, Le rèdi, 92.
15 Questo salmo, in due parti seguite da antifone corali (vv. 8 e 14), ha un accento messianico ed

escatologico che l’ha fatto applicare al Cristo re (Nota BJ 1973 a Sai 21).

726 IL CRISTO CONSEGNATO

 Molti proverbi evocano la corona, in chiave già fortemente simbolica:
«Ascolta, figlio mio, l’istruzione di tuo padre
e non disprezzare l’insegnamento di tua madre,
perché saranno una corona graziosa sul tuo capo
e monili per il tuo collo» (Pr 1,8-9).
«Principio della sapienza: acquista la sapienza;
a costo di tutto ciò che possiedi
acquista l’intelligenza.
Stimala ed essa ti esalterà,
sarà la tua gloria, se l’abbraccerai.
Una corona di grazia porrà sul tuo capo,
con un diadema di gloria ti cingerà» (Pr 4,7-9).
«Corona dei saggi è la loro accortezza,
corona degli stolti la loro stoltezza» (Pr 14,24).

Lo stesso insegnamento - c’era da aspettarselo! - si ritrova nel Siracide:

« Il timore del Signore è gloria e vanto,
gioia e corona di esultanza» (Sir 1,9).
«Te ne rivestirai [della Sapienza] come di una veste di gloria,
te ne cingerai come di una corona magnifica» (Sir 6,31).16
«Così agirà chi teme il Signore;
chi è fedele alla legge otterrà anche la sapienza.
Egli troverà contentezza e una corona di gioia
e otterrà fama perenne» (Sir 15,1.6).
«Sopra il turbante gli pose una corona d’oro
con incisa l’iscrizione sacra,
insegna d’onore, lavoro stupendo,
ornamento delizioso per gli occhi» (Sir 45,12).17

Nell’ultimo testo citato ritorna, a proposito di Aronne, l a dimensione sacerdo­

tale e liturgica. Lo stesso avviene in alcuni passi di Zaccaria, come per illustrare an­
che la corrente profetica.
Libri profetici
«Prendi quell’argento e quell’oro e ne farai una corona che porrai sul capo di Giosuè
figlio di Iozedàk, sommo sacerdote» (Zc 6,11).
«La corona per Cheldài, Tobia, Iedaià e Giosia, figlio di Sofonìa, resterà di ricordo nel
tempio del Signore» (Zc 6,14).

Gli accenti diventano minacciosi nelle invettive che il profeta lancia contro
Samaria:
«Guai alla corona superba degli ubriachi di Èfraim (...). Dai piedi verrà calpestata la
corona degli ubriachi di Èfraim. (...) In quel giorno sarà il Signore degli eserciti una co­
rona di gloria, uno splendido diadema per il resto del suo popolo» (Is 28,1.3.5).
The Trial Version

16 Tutto il contesto è interessante per il nostro discorso.

17 Descrizione di Aronne; cf. Es 28,36-39.

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 727

 La Lettera di Geremia™ applica agli idoli di Babilonia ciò che i falsi adoratori
confezionano come attributi regali. Gli atti di derisione dei soldati nel Vangelo di
Giovanni assumono in questa luce un carattere particolarmente suggestivo:
«Adornano poi con vesti, come si fa con gli uomini, questi idoli d’argento, d’oro e di le­
gno; ma essi non sono in grado di salvarsi dalla ruggine e dai tarli. Sono avvolti in una
veste (himatismon) purpurea, ma bisogna pulire il loro volto per la polvere del tempio
che si posa abbondante su di essi. (...) Né dai ladri né dai briganti si salveranno questi
idoli di legno, argentati e indorati, ai quali i ladri con la violenza tolgono l’oro, l'ar­
gento e la veste che li a vvolge e poi fuggono tenendo la roba; essi non sono in grado di
aiutare neppure se stessi. (...) I loro idoli di legno indorati e argentati si possono para­
gonare a un ramo nell’orto, su cui si posa ogni sorta di uccelli, o anche a un cadavere
gettato nelle tenebre. Dalla porpora e dal bisso che si logorano su di loro saprete che
non sono dèi».

Gli idoli sono rivestiti in quel modo da uomini idolatri. Gesù invece, rivestito
di porpora e di spine, si muove con sovrana libertà.
SVILUPPI

Sempre in contrasto con i comportamenti di cui sopra, il vocabolario liturgico

chiama in causa le «vesti» e la «porpora» a proposito del vero santuario!
«Stenderanno sull’altare d’oro un drappo di porpora.” (...) Toglieranno le ceneri dal­
l’altare [degli olocausti] e stenderanno sull'altare un drappo scarlatto» (Nm 4,11.13).

La seguente descrizione tratta dal Cantico dei cantici (3,9-11) può concludere
il nostro percorso attraverso TAntico Testamento alla ricerca del vocabolario della
corona e dell’incoronazione:
«Un baldacchino s’è fatto il re Salomone,
con legno del Libano.
Le sue colonne le ha fatte d’argento,
d’oro la sua spalliera;
il suo seggio di porpora,
il centro è un ricamo d’amore
delle fanciulle di Gerusalemme.
Uscite, figlie di Sion,
guardate il re Salomone
con la corona che gli pose sua madre,
nel giorno delle sue nozze,
nel giorno della gioia del suo cuore».

Questi particolari a nticipano già Gv 19,23-27, dove ritroveremo le vesti, la tu­

nica, la madre e il discepolo amato, alle «nozze della croce».18 19 20
Da questa ricerca, condotta per illuminare il testo giovanneo, emergono so­
stanzialmente tre punti:

The Trial
18 Version
Bar 6,10-11.57.70-71. Con questo testo ritorniamo in un ambito prevalentemente sapienziale,
anche se Baruc si colloca a cavallo tra il genere profetico e il genere sapienziale.
19 Si tratta dell’altare dei profumi.
20 Uno splendido commento di questi versetti ci viene offerto da Beauchamp, Accomplir les Écri-

tures, 159-195 (specialmente 175-176). Si veda anche Simoens, Le Cantique des Cantiques, specialmente:
VI. «Le quatrième chant: Ct 3,6-11» (67-73).

728 IL CRISTO CONSEGNATO

1. La descrizione delle insegne regali si applica a re giudei e pagani. Gesù sinte­
tizza, in questa scena, le caratteristiche del re dei giudei, intronizzato dai pagani.
Già a questo livello, risulta sottolineato il carattere universale della scena.
2. Non si può escludere da questa incoronazione una dimensione sacerdotale e cul­
tuale, in sintonia con la funzione regale stessa.
3. La tendenza giovannea al simbolismo, così come l’apertura al mondo pagano, è
già presente soprattutto nei testi sapienziali.

B. Implicazioni della dichiarazione di Pilato

La parola di Pilato che accompagna la descrizione regale di Gesù è a sua volta

abbastanza enigmatica: «Ecco l’uomo!». Potrebbe evocare la figura danielica del
«Figlio dell’uomo», 21 ma questa reminiscenza appare un po’ strana sulle labbra del
procuratore romano. «L’uomo Gesù», Gesù presentato come uomo assume tutto il
suo significato sullo sfondo dei testi sapienziali, che ci aiutano a comprendere la
formula utilizzata da Pilato. L’espressione «Figlio dell’uomo», più che un titolo, in­
dica già Gesù secondo il suo destino terreno.22 Ormai glorificato, sia nella prima
fase della sua glorificazione (13,31-32), sia nella seconda fase, nel corso della sua
preghiera al Padre (17,1-5), Gesù non si definisce già più come «Figlio dell’uomo».
E il «Figlio». In 18,1-27, Gesù era presentato come il Figlio glorificato che viene da
Dio, che «esce» da Dio. A quel punto non era già più collocato nella posizione di
Adamo, e non lo è nemmeno qui. Egli è z7 vero essere umano, come non è ancora
mai stato veramente manifestato. Questo Gesù, così incoronato e vestito, è un
uomo «a immagine e somiglianza di Dio».23 Viene così affermato il legame intrin­
seco che intercorre fra rivelazione nella storia e creazione. La nozione di uomo ri­
sulta in tal modo trasformata rispetto ai racconti della creazione e ai testi sapien­
ziali citati sopra. La scena del processo di Gesù davanti a Pilato influisce sulla confi­
gurazione dell’idea stessa di essere creato.
La strada era ben tracciat a. La citazione di Sap 2,2-3 è un discorso disincan­
tato dell’empio:
« Siamo nati per caso e dopo saremo come se non fossimo stati. È un fumo il soffio
delle nostre narici, il pensiero è una scintilla nel palpito del nostro cuore. Una volta
spentasi questa, il corpo diventerà cenere e lo spirito si dissiperà come aria leggera».

Questo passo introduce due descrizioni del giusto sofferente, sulla linea di una
rilettura di Is 52,13-53,12 (Sap 2,10-20; 5,1-12). Insieme ad altri passi del libro di
Giobbe, tale contesto rende plausibile l’identifi cazione che Giovanni opera in Gesù
fra questo «uomo» e «il Figlio dell’uomo glorificato» nella sua stessa umiliazione,

21 Dauer, Die Passionsgeschichte, 109; Guillet, Jésus Christ, 58.

22 «Prima di essere un titolo, il termine Cristo ha designato una funzione e una missione. Quando
tale missione viene svolta e riconosciuta pubblicamente, diventa un titolo generalmente accettato e do­
tato di un significato specifico. Sulle labbra di Gesù, l’espressione Figlio dell’uomo non è mai un titolo.
The
(...) ITrial Version
testimoni possono dire ciò che Gesù ha fatto, ciò che era, ma Gesù solo può dire ciò che sta per fare
e per vivere, ciò che prepara e ciò che attende. Ed è ciò che esprime quando parla del Figlio dell’uomo»
(Guillet, Jésus dans la fai, 159-160).
23 Sai 8,6; Gen 1,26; Sir 17,1-4; Sap 2,2-3. Ricordiamo che, in Gen 1 e 2, sono l’uomo e la donna,
Adamo ed Èva, a essere a immagine e somiglianza di Dio, conformi al suo disegno. Il testo ritornerà
sulla dimensione femminile, che qui non viene chiamata in causa.

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 729

senza che la sua identità di uomo ne risulti pregiudicata, anzi, precisamente al con­
trario. E anche la sua identità divina non ne risulta per nulla compromessa.
È stato un bene riscoprire l’umanità di Gesù. Ma ciò non può avvenire occul­
tando la sua vera «signoria», che si manifesta soltanto in una simile assunzione
dell’umiliazione. L’umiliazione, se non si sta in guardia, espone all’insignificanza, in
spiritualità come nelle vicissitudini della lotta politica e sociale. Se non manifesta
l’umiltà di Dio, fa cadere nel non-senso. L’uomo Gesù accetta di essere designato in
tale contesto come «l’uomo», in quanto Figlio glorificato. È uomo fino a quel punto
per rivelare di essere Figlio fino a quel punto. Né la sua filiazione, né la paternità
del Padre si configurano come una scappatoia per sottrarsi alla nostra condizione
umana. Il Figlio si abbandona al Padre consegnandosi alle mani dei peccatori, del
peccato. È consegnato ai meccanismi mortiferi del peccato perché è consegnato in­
nanzitutto al Padre. Consegnarsi al Padre nella pienezza dell’amore significa, per
lui, passare attraverso l’incomprensione di quegli empi che siamo tutti noi, manipo­
lati da un male che ci colpisce tutti, soprattutto quando non ce ne rendiamo conto.
Gesù, qui, raggiunge l’uomo fin nell’inconscio e in ciò che il rapporto fra coscienza
e inconscio può comportare sul piano delle forze più tenebrose dell’essere perso­
nale, individuale e collettivo. La passione del Figlio rivela anche queste zone oscure
della personalità, se non per rischiararle, almeno per esporle alla chiarezza della co­
scienza. Il Vangelo ci conduce dunque a sondare anche il rapporto fra la nostra co­
scienza e il nostro inconscio.
Il Padre si rivela come Padre nel suo Figlio. Non si dissocia né dal Figlio in
quella condizione penosa, né dall’umanità di cui rimane il Creatore, né dai pecca­
tori. Essi non sanno ciò che dicono qua ndo designano il Figlio come «l’uomo», né
quando gridano all’indirizzo di quell’Uomo, di quel Figlio, il fratello più fraterno
che sia mai esistito: «In croce!». Il Padre veglia fino a questo punto. Si prende cura
del suo Figlio fin nel più estremo abbandono, non lasciandolo mai «solo». E non si
prende meno cura dei suoi figli nel loro rifiuto del Figlio e nel loro rifiuto di lui
stesso, attraverso il Figlio, come Padre. Accetta questa «morte del Padre», ma non
lascia che si perdano coloro che, uccidendolo, uccidono se stessi. Si tratta in effetti
di un gesto suicida. Non è ispirato dal legittimo desiderio di vivere in modo libero e
autonomo. Il suo movente è inconsciamente distruttivo: di se stessi, dell’altro attra­
verso il «padre», di Dio-Padre. Un giorno, in un determinato momento della storia,
in un luogo del cosmo e dello spazio, sorge Qualcuno che rende filiale la morte e
«convertibili» - passibili di conversione - le più ignobili procedure di morte. E nello
stesso tempo si rivela un Padre che non ge nera per la morte, ma per una pienezza di
vita. Noi crediamo che questo Qualcuno abbia nome Gesù, «Il Signore salva», e che
il Padre suo ci doni la vita tramite lui.
Era necessario che questa dimensione dell’umanità venisse assunta perché
l’umanità di Gesù fosse completa. Ogni essere umano può riconoscersi in essa nelle
ore della sventura. In questa estrema particolarità viene garantita la massima uni­
versalità della rivelazione. Quest’uomo è unico. La sua parola non è reiterabile; il
suo comportamento non è imitabile. Ogni partecipazione a questa singolarità non
sarà che pura grazia proveniente ancora da lui, nell’azione di grazie e nella lode.
EraTrial
The necessaria
Version questa rivelazione apocalittica del tempo della fine perché si com­
prendesse il disegno creatore del Padre all’origine. Al di fuori di questo compi­
mento dell’origine, la creazione stessa potrebbe diventare una nozione ideologica, e
ogni attesa della fine potrebbe cadere nell’utopia. Gesù sacerdote, re, Figlio del­
l’uomo, è anche uomo. Il Figlio è l’Uomo, altrimenti non coinvolgerebbe nessuno.

730 IL CRISTO CONSEGNATO

 C. Condanna a morte

È venuto il momento di riprendere la lettura paziente del testo, che avevamo

seguito fino a 19,5. In 19,6 è degno di nota il ritorno in scena dei sommi sacerdoti,
che non erano stati più menzionati dopo 18,3. Vengono reintrodotti qui, quasi a sot­
tolineare per c ontrasto la dim ensione sacerdota le dell’atteggiamento e del compor­
tamento di Gesù. Notiamo anche la pr ima menzione del supplizio - romano - della
crocifissione, richiesto dai sommi sacerdoti e dalle guardie. Abbiamo inoltre una
terza affermazione dell’innocenza di Gesù secondo Pilato e un terzo tentativo da
parte di quest’ultimo di rinunciare a prendere provvedimenti contro di lui. Si assiste
infine a un’alternanza delle azioni di «prendere»: «Prendetelo voi» (18,31); «Pilato
prese Gesù» (19,1); «Prendetelo voi» (19,6). Le due parti si palleggiano la responsa­
bilità di intervenire contro quello scomodo personaggio; il diritto viene così a essere
pervertito.
In 19,7, un nuovo appello alla Legge, fatta per la vita, in vista della morte del
Figlio di Dio, fa esplodere la contraddizione.
«Noi abbiamo una Legge,
e secondo la Legge deve morire
perché fece se-stesso Figlio di Dio».

Quest’ultimo titolo è regale prima di essere «divino». Gesù ha fatto tutto ciò
che era possibile per non incorrere in questa accusa (cf. 6,15). L’argomento è stato
discusso in 10,32-39, un passo vicino alla nostra pericope sul piano della forma
come su quello del contenuto.
«Il ragionamento di Gesù (...) si fonda su quell’intuizione della Scrittura (Sai 82,6) che
vedeva, in ogni uomo che esercita una funzione in nome di Dio, una presenza di Dio
stesso e l’abbozzo di una presenza più perfetta. Gesù fa vedere nella formula del
Salmo l’annuncio velato di questa presenza, ora realizzata nella sua persona».24

Questo accostamento accredita ulteriormente l’interpretazione proposta so­

pra per l’espressione: «Ecco l’uomo!», in termini di essere umano e di creazione.
Un ulteriore effetto viene ottenuto qui tramite la menzione del silenzio di Gesù. Di
fronte a questa manipolazione della sua parola, della Parola che egli è in quanto
Verbo dell’origine, il silenzio è d’obbligo. È più eloquente di qualsiasi discorso.

3. Il secondo dialogo fra Pilato e Gesù: i w. 8-11

La «paura» di Pilato determina questo ritorno aH’interno del pretorio.

«L’avverbio mallon (19,8), al comparativo, pone un problema particolare, dal mo­
mento che non c’è la minima traccia di paura in Pilato nel racconto che precede. (...)
Ma il senso elativo (= molto, eccessivamente) è possibile».25

The Trial Version

24 Mollat, Fase. BJ 1973, commento a Gv 10,36. Noi vi leggiamo una riabilitazione del linguag­
gio scritto e parlato: della Scrittura, di Dio stesso e di Gesù in quanto Verbo.
25 Légasse, «Jésus roi», 150, nota 8.

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 731

 La domanda del v. 9 riguarda Yorigine. Questa domanda rinvia al testo più
chiaro e più denso di significato da questo punto di vista: 7,27-28. Una presunta ori­
gine di Gesù nasconde la sua vera origine. L’interesse per l’origine è tipico dei testi
sapienziali:
«Da dove (LXX: potherì) viene la Sapienza?».26

La risposta è stata già data. Ma l’enigma della Sapienza e il mistero apocalit­

tico di Dio (Dn 2,18-19) rimangono insondabili. Si tratta della stessa problematica
affrontata in Gv 9, nel contesto dell’episodio del cieco nato (9,29-30). L’origine è
inaccessibile. Non è percepibile che nei suoi effetti, come il mistero di Dio. Se non
ci si arrende ai suoi effetti, soltanto il silenzio può ancora sbloccare la chiusura degli
occhi, degli spiriti, dei cuori. Il silenzio ha ancora qualche possibilità di aprire al mi­
stero. Le parole lo sommergono!
I versetti che seguono (19,10-11) sono a nostro avviso i versetti centrali di
tutto l’insieme costituito da Gv 18,28-19,22. Con la domanda di Pilato e la risposta
di Gesù, vertono soprattutto sul potere (exousia, per tre volte):
- Potere di liberare o di crocifiggere: politico e giuridico;
- Potere dato dall’alto: tutto dipende da un’altra autorità che è in azione.27
«Exousia è usato in Giovanni sempre nel senso corrente in greco di “diritto”, “potere”
(1,12; 5,27; 10,18; 17,2; 19,10s)».28

Anche se è utilizzato per un potere quanto mai unico! Il «potere... di divenire

figli»! E «figli di Dio» (1,12). Il «potere... su ogni carne»! (17,2). Anche a questo
punto, l’uso del termine fa pensare:
«Il procuratore, che per superstizione prova timore, viene ad offrire la libertà a
Dio!».29

La domanda sull'origine si pr olunga dunque nel senso de ll’origine del potere.

Si tratta di nuovo di una problematica sapienziale, tipica soprattutto del libro della
Sapienza:
«È il Signore che vi ha dato (edothè) il dominio, e l’Altissimo il potere (dyrtasteia)».30
«Questa dottrina dell’origine divina del potere era già stata affermata sotto diverse
forme dalla Scrittura, in particolare da Pr 8,15-16; Dn 2,37; 5,18; lCr 29,12; Sir 10,4.
L’autore la rende più rigorosa (cf. anche Rm 13,1; Gv 19,11) e la allarga, facendo di
tutti i sovrani, senza eccezioni, dei “servi” della regalità di Dio (v. 4)».31

26 Gb 28,12.20. Questo ritornello scandisce il poema della Sapienza che non è possibile trovare se
non a costo di una conversione che porti a considerare il cosmo dal punto di vista del Creatore.
27 Cf. 3,3.7.31; 19,23, per anóthen. Per un’analisi esaustiva di Gv 19,Ha, si veda A. Urban, El Ori-
gen divino del Poder, Estudio filològico e historia de la int erpretación de Jn 19,lla (Estudios de filologia
neotestamentaria 2), Cordoba 1989; nostra recensione in NRT 113(1991), 109-110, dove proponevamo
già le considerazioni riprese qui.
28 Schlier, «Gesù e Pilato», 110, nota 27.

The Trial Version

29 Ivi, 111.
30 Sap 6,1-3; cf. l,ls.
31 Mollat, Fase. BJ 1973, ad loc. Si veda anche Sap 6,5-6: «Un giudizio severo si compie contro

coloro che stanno in alto. L’inferiore è meritevole di pietà, ma i potenti saranno esaminati con rigore».
«Non deve sfuggire che in exousia e nella trasmissione di potestà il rapporto è innanzitutto con Dn 7»
(G. Schrenk, «Pater», in GLNT IX.1258, nota 313 in fine).

732 IL CRISTO CONSEGNATO

 Il punto più controverso è costituito dalla seconda metà del v. 11. Chi è «colui
che-mi-consegnò a te»? Chi è, di conseguenza, colui che «ha un peccato più
grande»?
Secondo A. Dauer,32 ripreso da D. Mollat, 33 a titolo di esempio, l’espressione
«colui che-mi-consegnò a te» indica i giudei e i loro capi, in conformità con 18,35:
«La tua nazione e i sommi sacerdoti ti consegnarono a me», e non una singola per­
sona concreta, come Caifa34 o Giuda, esecutore di Satana. Si tratterebbe dunque di
un singolare generico (collettivo), indotto dal carattere gnomico della formula
usata. H. Schlier viene citato come sostenitore di questa interpretazione. La sua po­
sizione in realtà è più sfumata. Egli aveva già messo chiaramente in luce l’opera de­
moniaca dispiegata nel processo.35 Ora dice:
«Maggiori peccati però hanno Caifa e i giudei - non è il caso di pensare qui a Giuda e a
Satana - i quali in base alla loro incredulità si pongono contro la verità ed esercitano
sul Messia il potere giudiziario».36

L’autore non esclude né Giuda né Satana, e neppure Caifa, il che non coincide
con l’interpretazione di A. Dauer. Associa Caifa e i giudei come rappresentanti del­
l’incredulità che ha come ispiratore Satana.
L’argomento del singolare collettivo non esclude la designazione di singole
persone concrete; lo stesso si può dire per l ’ipotesi di una formulazione a carattere
gnomico. I casi simili in passi paralleli non sono probanti. 37 Il soggetto vi è chiara­
mente espresso, anche se una generalizzazione è senza dubbio possibile: ris, o «colui
che crede, o non crede»;38 si tratta di una formulazione generale che non permette
nessuna condanna personale: «colui che-fa la verità» (3,21); «colui chc-ricevette la
sua testimonianza» (3,33); «colui che-crede; colui che-diffida» (3,36); «colui che-
berrà dell’acqua» (4,14); «colui che-ode la mia parola» (5,24).
L’uso del verbo «consegnare» è molto più circostanziato e richiede anche
maggior rigore e maggior precisione nell’individuazi one del suo soggetto, perché si
tratta di una frase decisamente cruciale ai fini dell’interpretazione dell’insieme e
dei particolari della passione secondo Giovanni. Il punto essenziale consiste nell’e-
vitare di addossare a «singole persone concrete» il peso di un simile verdetto. 39 Evo­
cando i giudei e i loro capi non si evita il problema e non si dà una risposta. Si tratta
di persone concrete! A meno che non si cada in una simbolizzazione disincarnata
facendone dei «tipi». Non siamo molto propensi ad accettare questa prospettiva,
perché non corrisponde al realismo simbolico del quarto Vangelo. Non rimane che
da chiamare in causa Satana all’opera in Giuda. La responsabilità di Giuda nella
sua libertà non ne risulta affatto minimizzata. Questa prospettiva salvaguarda nello
stesso tem po la realtà di una manipolazione dell’uomo da parte di una forza che lo

32 Dauer, Die Passionsgeschichte, 118.

33 Mollat, Fase. BJ 1973, ad loc.
34 Una posizione diversa è assunta da Forster, «Théologie et histoire», 252: «Il tema del “pec­
cato più grande” (v. Ila) deve essere inteso nel senso che Caifa perverte (consapevolmente) il potere
politico di Pilato concepito come delegato da Dio per il servizio del bene (Wetstein. Bultmann)».
35 Schlier. «Gesù e Pilato», 105.

The Trial Version

36 Ivi, 112.
37 Gv 3,3.5.18(bis).21.33.36(tó); 4.14; 5,24; ecc.
38 Gv 3,3.5.18.
3’ G relot, LesJuifs, 158, scarta Giuda ma precisa l’esitazione tra Caifa e le autorità giudaiche nel
loro insieme (nota 102; cf. p. 175). Dietro ai «giudei come corpo istituzionalizzato (...) si manifesta “il
peccato del mondo” (Gv 1,29)» (p. 186). L’interpretazione di questo esegeta non ci sembra unitaria.

IL «POTERE DALL'ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 733

supera, parte integrante di ogni peccato secondo la Scrittura, e una salvezza sempre
possibile in virtù della misericordia di Dio nel suo Cristo, in particolare a favore del
peccatore per eccellenza rappresentato dal traditore. 40 Colui che è convinto del pec­
cato più grande è colui al quale Gesù ha espresso la più grande misericordia in Gv
13 - per quanto riguarda Giuda -, e che è già sconfitto - per quanto riguarda Satana
(14,31; 16,11). La Sapienza di Dio nel suo Figlio si serve del peccato stesso per rive­
lare la pienezza dell’amore.41

4. La fine dell’unità letteraria: i w. 12-16a

Il v. 12, nella strutturazione da noi proposta, corrisponde ai vv. 6-7.

- In entrambi i passi, Pilato viene presentato come favorevole a Gesù.
- Dopo i sommi sacerdoti e le guardie, prendono la parola («esclamarono») i giu­
dei.
I principali motivi di condanna, da parte degli avversari, si completano a vi­
cenda: farsi Figlio di Dio (v. 7); farsi re (v. 12). Anche le argomentazioni sono com­
plementari: a partire dalla Legge, dall’interno del giudaismo; a partire da Cesare,
dal punto di vista pagano e romano.42

40 A titolo di illustrazione complementare di questa interpretazione, ricordiamo la posizione di

alcuni testimoni della tradizione: «Chi è, dunque, colui che l’ha tradito, o a chi è rivolta la prima accusa
di peccato? Credo che fu il discepolo, anzi il traditore, che lo vendette e perdette la sua anima; in se­
condo luogo i capi del popolo e lo stesso popolo giudaico, al quale [Giovanni] attribuisce il peccato più
grande, senza escludere, però, del tutto Pilato» (C irillo di A lessandria, PG 74, 642 CD; Commento al
vangelo, 111,432). «Chi mi ha consegnato a te, ha un peccato ancora più grave. “Se però era stato dato dal­
l’alto, né questo né quelli erano colpevoli”. Questa tua obiezione è infondata: qui la parola “dato” è
detta nel senso di “permesso”; è come se dicesse: “Permise che questo accadesse, ma non per questo
siete liberi da ogni col pa”. Coi suoi discorsi lo spaventò e gli offrì chiaramente la posssibilità di ri scat­
tarsi; per questo Pilato cercava di mandarlo via assolto» (G iovanni C risostomo, PG 59,457; Commento
al vangelo, 111,225). «Chi mi ha consegnat o lo ha fatto per odio, e tu stai esercitando su di me questo po­
tere per paura. (...) Pilato non è innocente per il solo fatto che i Giudei sono più colpevoli di lui» (Ago­
stino, in Oeuvres complètes, X, Vivès, Paris, 402; Commento al vangelo, 1533). «Dice “più grande” per
far capire che coloro i quali l’avevano consegnato, e lo stesso Pilato erano tutti incorsi nella colpa; ma
quelli che l’avevano consegnato per invidia avevano un peccato più grave; mentre costui aveva agito per
paura di un potere superiore. Con ciò viene confutato anche Terrore di certi eretici, i quali dicono che
tutti i peccati hanno la stessa gravità; infatti allora il Signore non avrebbe detto qui: “...ha una colpa più
grande”. Vedi Mt 18,7: Guai all’uomo per causa del quale avviene lo scandalo» (Tommaso d’Aquino,
Lectura, n. 2396, p. 446; Commento al vangelo, 111,337). «Egli ha accettato la legge e, non inconsapevol­
mente ma per invidia, ha abusato del permesso di Dio. T u invece non hai accettato la legge, e quindi non
è per tc quanto per lui che l a sapienza, per ma ncanza di saggezza e per malizia, si trova a essere vilipesa e
i sacramenti di Dio si trovano ad essere misconosciuti. Tu commetti un omicidio versando il sangue di un
uomo sconosciuto; mettendo a morte il suo re c il suo Signore, egli commette un omicidio e anche un sa­
crilegio contro colui che, promesso dai suoi padri, egli stesso ha atteso fino a ora, e dell’attesa del quale
ha beneficiato in virtù del segno della circoncisione; egli ha accettato questo sacrilegio e l’ha commesso
uccidendo; di conseguenza egli accusa se stesso leggendo i profeti» (R uperto di Deutz, Commentario in
evangelio sancti lohannis, XIII, [CChr.CM 9], R. Haacke ed., Tumhout 1969, 736-737).
41 Alcune preziose indicazioni in questo senso si trovano nelle due encicliche di Giovanni Paolo
II sulla misericordia e sullo Spirito Santo, come ad esempio: «La redenzione porta in sé la rivelazione
della misericordia nella sua pienezza». «La croce di Cristo, sulla quale il Figlio, consostanziale al Padre,
rende piena giustizia a Dio, è anche una rivelazione radicale della misericordia, ossia dell'amore che va
The
controTrial Version
a ciò che costituisce la radice stessa del male nella storia dell’uomo: contro al peccato e alla
morte» (Lettera enciclica Dives in misericordia, nn. 7.8; EV 7/900.904).
42 «Giovanni pr esenta gli ar gomenti che i giudei possono aver fatt o valere per convincere Pilato,

oppure mette semplicemente in scena il rischio che Pilato avrebbe corso se non avesse ceduto alla loro
richiesta (Brown). Non è necessario ritenere che si tratti di un dialogo storico» (F orster, «Théologie et
histoire», 253).

734 IL CRISTO CONSEGNATO

 La situazione di totale impotenza in cui è messo Gesù basta da sola a espri­
mere l’inconsistenza di simili accuse. È stato fatto indubbiamente tutto il possibile
per ridurlo all’impotenza e per dimostrare, a lui e poi al potere romano, che è col­
pevole sia di peccato sia di abuso di potere. Tuttavia i capi d’accusa sono presentati
in modo tale che si ritorcono ipso facto contro gli accusatori.
I vv. 13-14 corrispondono ai w. 4-5:
- «Fuori» (vv. 4-5 e 13);
- Le indicazioni di luogo e di tempo corrispondono agli attributi regali;
- «Vedi: il vostro re!» rimanda a: «Ecco l’uomo!».
II verbo ekathisen, da kathizò, può avere valore transitivo: «Fece sedere», con
Gesù come complemento, così come Gesù è il complemento di «condusse».43 Il
senso intransitivo: «Sedette», più attestato, sembra preferibile qui. La traduzione:
«Si insediò», tiene conto della differenza rispetto ad altri verbi del medesimo
campo semantico: «stare-seduti»-Zmthezowai (Gv 4,6; 11,20; 20,12) e «sedersi»-
kathèmai (Gv 2,14; 6,3; 9,8; 12,15).

«La frase comporta due verbi che indicano un movimento di Pilato: egagen, lo fece
uscire, ed ekathisen, seguito dal complemento eis topon legomenon Lithostroton.
“verso un luogo chiamato Litòstroto”. Non si va a sedersi verso un luogo: ciò non ha
senso. Ma la cosa pare normale, se si considera il complemento come il punto d’arrivo
di due movimenti: Pilato fa uscire Gesù verso un luogo chiamato Litòstroto e lì lo fa se­
dere sul bèma, la tribuna. Si presuppone in tal caso che la stessa persona. Pilato, sia il
soggetto di due verbi attivi con significato transitivo».44

Dal punto di vista dell’interpretazione, I. de la Potterie conclude:

«Ecco Gesù che siede in qualità di giudice!».45

È necessario intendersi sulle implicazioni di questo giudizio e di questa posi­

zione di «giudice». Se già Pilato non pronuncia qui nessun giudizio e nessuna con­
danna, non bisogna applicare indiscriminatamente questa funzione a Gesù. Se
Gesù giudica, lo fa a prezzo di una radicale trasformazione di questa funzione giudi­
ziaria. Una cosa è certa: Gesù non è venuto per giudicare, ma per salvare (3,17). Se
c’è un giudizio di condanna, non può che essere contemporaneamente finalizzato
alla salvezza. Gli uomini condannano, come fanno in questo caso i giudei e lo stesso
Pilato, la cui astensione equivale a una presa di posizione. Condannando o la­
sciando condannar e, condannano se stessi. Gesù giudica salvando. Opera quel giu­
dizio di salvezza che appartiene a Dio solo. Se giudica, lo fa in vista della conver­
sione. «Pilato condusse fuori Gesù e sedette su una tribuna», rimane ai nostri occhi
la t raduzione mi gliore. Collocando Gesù in posizione di giudice si rischia i nfatti di
far perdere al lettore il beneficio di tutte le sfumature che il Vangelo ha introdotto a
proposito del ruolo giudiziale del Cristo e di Dio. Sul piano dei concetti come su

The Trial Version

43 Ipotesi adottata dai lezionari francese e spagnolo, nonché dalla TOB.
44 De la P otterie, La passione di Gesù, 94-95, che riprende lo studio dello stesso autore pubbli­
cato in Bib 41(1960), 217-247.
45 Ivi, 95. Questa posizione di I. de la Potterie è convalidata da Forster, «Théologie et histoire»,
253.

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 735

quello delle immagini, per non dire anche dell’immaginario inconscio, è stata creata
molta confusione da una falsa rappresentazione di Dio come giudice terribile o ad­
dirittura castratore.40
Fatte queste precisazioni, possiamo citare altre suggestive osservazioni di I. de
la Potterie. Ci troviamo di fronte a una duplice indicazione di l uogo: una tribuna e
un «rilievo», un’«altura», menzionata con due nomi, uno ebraico e uno greco.
«Questo cortile lastricato è forse stato ritrovato nei resti del fortino che i romani ave­
vano costruito all’angolo nord-ovest del tempio (attualmente convento di Nostra Si­
gnora di Sion). Là si sarebbe svolta la scena».46 47

Abbiamo inoltre una duplice indicazione di tempo: la «Preparazione della Pa­

squa» e «circa l’ora sesta».
«Durante la celebrazione della Pasqua giudaica, non doveva più esserci nelle case giu­
daiche ne ssun aliment o fermentato: secondo Rabbi Meir (ca. 130), era permesso man­
giare i cibi fermentati fino all’ora qui nta del 14 Nisan, mentre Ra bbi Yehudah lo per­
metteva soltanto fino all’ora quarta; ma tut ti erano conc ordi nel dichia rare che all’ini­
zio dell’ora sesta bisognava bruciare tutto ciò che rimaneva. Un’analoga normativa ve­
niva applicata per i lavori. In Galilea si sospendeva ogni lavoro a partire dalla ma ttina
del 14 Nisan, mentre in Giudea era lecito, la vigilia di pasqua, continuare a lavorare
fino a mezzogiorno. Come si vede, l’osservanza della grande solennità aveva inizio al
più tardi all’ora sesta del 14 Nisan. (...) Era l’ora in cui i giudei cominciavano solenne­
mente a celebrare la pasqua. (...) Quella che cominciava a compiersi in quel momento,
era la pasqua in cui si sarebbe realizzata la salvezza del mondo. Due fatti fondamentali
e complementari ne sottolineavano il significato agli occhi di Giovanni: la proclama­
zione messianica di Gesù 48 e la condanna del popolo giudaico».49 In nota, l’autore ag­
giunge: «Gli agnelli erano immolati il 14 Nisan, non a partire dall’ora sesta, ma nel po­
meriggio. (...) Il simbolismo dell’immolazione dell’agnello pasquale si applica diretta-
mente alla morte del Cristo sulla croce, e non al giudizio dei giudei o alla proclama­
zione della regalità di Gesù».50

Questi due momenti non sono separabili in maniera così netta. Tenuto conto
della prolessi, una delle principali figure letterarie del quarto Vangelo, gli av­
venimenti - soprattutto quelli della morte-risurrezione di Gesù - sono continua-
mente anticipati nel racconto e nei discorsi. Fin dall’«ora sesta» - e persino dal-
l’«ora» di Cana, e a maggior ragione da Gv 13,1 e 17,1 - si realizza la salvezza del
mondo tramite l’offerta sacrificale di sé compiuta dal Cristo come Agnello che t o­
glie il peccato del mondo (1,29). Gesù non condanna né il mondo, né i giudei. Nel­
l'amore, si offre al Padre che lo accoglie. E altrettanto si offre, con lo stesso amore,
ai suoi fratelli e sorelle umani che, nella loro comune cecità dovuta ai raggiri del
Nemico, non lo riconoscono. Gli uomini giudicano se stessi in questa cieca igno­
ranza da cui vanno evidentemente e urgentemente liberati. Una logica di salvezza si

46 «Il verbo kathizein è usato nel suo senso intransitivo, consueto nel Nuovo Testamento, come in
Atti 12,21 [correggere l’originale: 17,21]; 25,6; 25,17 (e cf. 25,10). Si veda l’acuto articolo di R. Robert,
“Pilate a-t-il fait de Jesus un juge?”, in RevThom 1983, 275-287» (E. Delebecoue, Évangile de Jean.
Texte traduit et annoté [Cahiers de l a Revue Biblique 23], Paris 1987,204, nota 13, da leggere per i ntero).
The Trial traduce:
L’autore Version«Pilato (...) fece condurre Gesù al di fuori e andò a sedere in un luogo chiamato Litho-
stròthos» (p. 133).
47 Potterie, La passione di Gesù. 95.
48 Concedo.
49 Nego ut sic.
50 I. de la Potterie, «Jésus roi et juge d’après Jn 19.13», in Bib 41(1960), 244-245.

736 IL CRISTO CONSEGNATO

delinea nella spietata denuncia del peccato e dell’autore del peccato. Dio solo, il
Padre, nel suo Figlio, può liberare l’umanità dal peccato. La medesima logica di sal­
vezza si traduce nella misericordia più totale e più incondizionata: la misericordia
più divina, e indissociabilmente più umana, a favore dei peccatori. Il giudizio non è
una «condanna dei giudei» ma un’espulsione del capo di questo mondo (12,31), e
quindi un giudizio prioritario contro il suo dominio. Ciò può implicare una con­
danna dei giudei soltanto a causa della loro partecipazione all’inganno di Satana,
operante in ogni peccato. Tale è la logica del testo: l’unico a essere condannato, a
partire da Gv 13,27 e 17,12, è «il principe di questo mondo»: e anch’esso continua a
essere amato! Questa è la realtà dell’amore che si svela.
L’espressione: «Vedi: il vostro re!», assume di conseguenza un duplice signifi­
cato. Si esprime in tal modo la volontà di arrivare a una conclusione sul piano di una
procedura inadeguata. Ma si tratta anche di un’effettiva proclamaz ione della messia­
nicità regale e sacerdota le di Gesù, e quindi, in ques to senso, indubbiamente anche
della sua funzione di giudice. Il re giudica secondo giustizia. Il re è giudice, ma nella
maniera che secondo Giovanni è quella di Gesù: giudica senza condannare. Se con­
danna, l’oggetto della sua condanna è il peccato all'opera nel peccatore. Il suo giudi­
zio è un giudizio di salvezza a favore di quei peccatori che tutti noi siamo e conti­
nuiamo ad essere. Essendo salvifico, il suo giudizio esercita la misericordia.
Il testo di Giovanni aggiunge al racconto dei Sinottici il grido: «Porta-via,
porta-via!». Il rifiuto è palese e non bisogna cercare di attenuarlo. Il ruolo dei sommi
sacerdoti viene sottolineato di nuovo. Essi cadono e fanno cadere nella rinuncia a ciò
che costituisce il carettere specifico della regalità in Israele: il suo essere una regalità
spirituale, di diritto se non di fatto, esercitata in nome di Dio che solo regna. Rifiu­
tando Gesù come re, non solo rifiutano il loro vero re, Dio stesso, e il loro vero Mes­
sia, ma cadono in balìa del potere imperiale pagano. La perversione è radicale. È l’e­
quivalente giudaico della parodia dell’incoronazione in contesto romano.51
L’unità letteraria costituita da Gv 19,1-16a si conclude con lo stesso accento
con cui, a livello formale e letterario, si era aperta: un «Allora dunque»-tore oun che
suona come un rintocco funebre. Questa volta viene attribuito a Pilato l’atto di
«consegnare» Gesù perché sia crocifisso. Più che di una condanna, come nel caso
dei giudei (18,30), si tratta di una partecipazione al tradimento, il cui principale au­
tore rimane l'Accusatore (cf. 19,11). Molti esegeti concludono qui il processo di
Gesù davanti a Pilato. A nostro avviso bisogna includere invece anche il suo epi­
logo: l’esecuzione della sentenza in 19,16b-22.

5. L’epilogo: i w. 16b-22

«Accolsero dunque Gesù» (19,16b). Il soggetto, di nuovo inespresso, è pale­

semente costituito dai sommi sacerdoti (v. 15b) e dai giudei (vv. 12.14). Il verbo
non è semanticamente neutro. Lo si ritrova soltanto in due altri punti del Vangelo
di Giovanni:
1,11: «I suoi propri non lo accolsero».52
14,3: «Vi accoglierò53 presso di me».
The Trial Version

51 Si veda più sopra: Gv 19,1-3.

52 In negativo, applicato, come abbiamo visto, ai giudei e ai discepoli (cf. 13,1).
53 In positivo, applicato a Gesù.

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 737

 Il verbo, nella stessa forma positiva, viene applicato qui ai sommi sacerdoti e
ai giudei in rapporto a Gesù. Sappiamo bene in che modo, ma comunque, per Gio­
vanni, essi lo «accolsero»! Sono quindi indissociabili da Gesù. Egli rimane solidale
con il suo popolo e con il mondo peccatore. Non è un’allusione trascurabile. I. de la
Potterie la interpreta in modo diverso:

«Giovanni vuol dire che i giudei si assumono la responsabilità e che, a partire da que­
sto momento, rispondono essi del corso degli eventi».54

In realtà, Gesù solo continua a dirigere tutto. I particolari che seguono lo di­
mostrano abbondantemente, come del resto segnala lo stesso I. de la Potterie:

«I giudei “presero” (o ricevettero) Gesù dalle mani di Pilato».55

Nella frase seguente, si legge:

«“Uscì dalla città”.56 È molto facile capire che cosa significano queste parole: anche
qui, è Gesù che prende l’iniziativa, egli stesso agisce, dirige Favvenimento. Libero e
consapevole, affronta il compimento della sua passione».57

L’espressione: «Caricando-su-di-sé la croce», costituisce un nuovo, interes­

sante esempio dell’uso del verbo bav/«zó-«caricare-su-di-sé», ricco di significato.

10,31: I giudei caricarono-su-di-sé di nuovo delle pietre affinché lo lapidassero.

12,6: (Giuda) caricava-su-di-sé le cose che gettavano nella borsa.
16,12: Ancora molte-cose ho da dirvi, ma al-presente non potete caricar(le)-su-
di-voi.
20,15: «Signore, se tu lo caricasti-su-di-te...» (Maria di Màgdala).

Il verbo è utilizzato in Le 14,27 per l’espressione: «Caricare-su-dì-sé la propria

croce».58
Il dativo che accompagna il verbo («caricandosi») è un dativo di vantaggio,
con cui non si intende sottolineare «il fatto che un altro, Simone di Cirene (Le
23,26), avrebbe potuto portarla al suo posto», ma che

« Cristo porta la croce “per sé stesso” in quanto strumento privi legiato della sua opera
di salvezza, segno del suo trionfo e della sua sovranità».59

Gli accenti di Giovanni sono belli perché sono veri. In tono minore, discreti e
sobri, rendono meglio la gravità e insieme la maestà della scena.

54 De la Potterie, La passione di Gesù, 126.

55 Ciò non è precisato nel testo.
56 Anche questo complemento non è espresso.
57 De la Potterie, La passione di Gesù, 104.
The Trial Version
58 In Mt 10,36 troviamo semplicemente /amfean<5-«prendere».
59 De la Potterie, La passione di Gesù, 105. Questa lettura è costante nella tradizione e anche
negli inni liturgici come il Vexilla Regis o il Pange lingua. Potremmo aggiungere anche il bell'inno di Di­
dier Rimaud: Bois tout en feu, e Ne descends pas dans le jardin, in cui risuonano tanti accenti caratteri­
stici del testo giovanneo.

738 IL CRISTO CONSEGNATO

 La precede nte insistenza sull’entrare e l’uscire, nel corso del processo davanti
a Pilato, induce a prolungare il brano fino al momento e al luogo di questa «uscita»:
«Uscì verso il luogo detto “del Cranio”, che è detto in ebraico Gòlgota». 11 luogo
dell’infamia diventa il luogo della gloria, m a di una gloria umiliata. I l trionfo della
croce è il trionfo dell’umiltà. In questo “cranio”, una tradizione popolare vede il te­
schio di Adamo. Si tratta di un dettaglio che è in sintonia con l’interpretazione sug­
gerita da queste pagine. Il luogo della morte dell’uomo, e in modo del tutto partico­
lare di «questo» uomo Gesù (cf. 19,5), diventa per ogni uomo i l luogo di accesso alla
vita: la vita di Dio grazie al suo Cristo. Fin d’ora, prima del momento preciso di
questa morte (19,28-30), si tratta di una morte d’amore che è la Vita.
La posizione centrale conferita a Gesù sulla croce, l’anonimato in cui vengono
lasciati i due uomini crocifissi al suo fianco e la collocazione del nome di Gesù alla
fine della frase permettono di interpretare la scena, a buon diritto e senza che sia
possibile cadere nel trionfalismo, come un’incoronazione. Qui, Gesù salva, come
dice il suo nome. Qui, Gesù regna come il Povero, rinunciando a ogni potere, con la
sola forza d’attrazione del suo sconvolgente amore. Il termine: «in-mezzo», senza
complemento determinativo, figurerà anche nella descrizione del Risorto in Gv
20,19.26. Il Crocifisso è già il Risorto. Questa morte è tale da segnare l’ingresso
nella vita. È al centro del mondo e della storia; ed è al centro anche dell’umanità
crocifissa.
I w. 19-20 mettono in singolare rilievo il «titolo», menzionandolo per due
volte. Questo titolo è «scritto»: anche il verbo «scrivere» ricorre per tre volte. E il
ritmo ternario, caro a Giovanni, è ulteriormente accentuato dalla sintassi e dalla se­
mantica dei versetti in questione.
«Ora scrisse anche un TITOLO, Pilato,
e (lo) pose sulla croce;
ora era scritto: 1. “Gesù,
2. il Nazoreo,
3. il re dei giudei”;
QUESTO TITOLO dunque, molti dei giudei (lo) lessero,
poiché era vicino alla città il luogo
dove fu crocifisso Gesù;
ed era scritto: 1. in ebraico,
2. in latino (= romano),
3. in greco».

II t ermine titlos, sconosciuto all’Antico Testamento, è una traslitterazione del

latino titulus. Spetta a Pilato scriverlo. Ma il fatto di scrivere e il fatto che venga
scritto il titolo di Gesù si riallacciano, attraverso Pilato, all’alleanza di cui la crocifis­
sione appare come il penultimo momento. Sulla croce, il titolo per eccellenza di
Gesù nel contesto dell’alleanza: «Il re dei giudei», permette la sintesi fra colui che
ha sempre preso l’i niziativa dell’elez ione e dell’alleanza: Dio, unico re in Israele, e
colui che finalmente gli risponde davvero: Gesù. Egli rappresenta il popolo eletto,
servo del Signore, totalmente filiale: il Figlio. L’ultimo momento dell’alleanza coin­
cide,Trial
The in Version
chiave di ade mpimento, con il primo momento registrato dalla Scrittura: la
creazione.
Il popolo diventa regale in virtù dell’intronizzazione del suo re. Il mettere per
iscritto è tipico del momento fondatore della Legge, incisa sulla pietra del Sinai (Es
19-24). Qui, ciò che viene messo per iscritto è il titolo, la titolatura in se st essa, sulla

IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 739

croce. Il carattere universale del dono de lla Legge al Sinai ra ggiunge il suo massimo
livello con l’indicazione delle t re l ingue delVoikoumené, il mondo abit ato di allora:
l’ebraico,60 il latino e il greco.
Il testo diventa conciso, condensando nella sua configurazione letterale ciò
che è tipico del testo scritto: fare ope ra di sintesi e di riduzione all’essenziale in vista
della comunicazione. Tutto ormai è stato detto, e almeno a questo punto, sulla
croce, non è più il momento di parlare. Gesù stesso aveva preso la parola soltanto
perché era stato provocato, e infine aveva scelto il silenzio (19,9). Prima che, se­
condo Giovanni, si rimetta a parlare, interviene lo scritto a «parlare» - a perorare -
in suo favore. Gli altri devono parlare per lui.
La prima parola dei sommi sacerdoti dei giudei - ripresa intenzionalmente
alla lettera - è di ricusazione. La parola orale vuole ancora far dire allo scritto qual­
cosa di diverso da ciò che esso significa: è l’estremo sintomo di una parola umana
decisamente non in sintonia con la Parola, con il Verbo di Dio. Si vuole ancora ri­
durre a un fatto personale la proclamazione fatta a ogni uomo dell’identità concreta
e universale di G esù. Il colmo è che, malgrado le c attive i ntenzioni, l ’affermazione
attribuita a Gesù non è falsa. Non c’è contraddizione, in lui, fra ciò che ha detto e
ciò che sta scritto sulla croce. Il carattere inattaccabile dello scritto, ribadito dal suo
redattore, trova in tal modo una convalida. Più che una «profezia inconsapevole»,
Pilato pone un atto sacerdotale inconsapevole, se così si può dire. Non per nulla i
sommi sacerdoti per primi si adombrano per la formulazione della sua sentenza. Le
due autorità rimangono contrapposte, senza che fra loro ci sia una possibilità di
conciliazione al di fuori di quella del Mediatore messo in croce. Redatto «in
ebraico, in latino, in greco», lo scritto le chiama in causa entrambe nel modo più
giusto, ciascuna per quanto le compete. Regnando come regna, il re dei giudei si ri­
vela come l’unica possibile sorgente di pace e di perdono.

II. Sintesi conclusiva: composizione, struttura, interpretazione

In che modo questa breve pericope entra in rapporto con le altre due, più am­
pie, che la precedono: 19,l-16a e 18,28-40? Indicazioni preziose vengono fornite da
I. de la Potterie dal punto di vista di un parallelismo fra 19,13-16a e 19,16b-22.61 A
questi due brani è possibile accostare, con varianti significative, anche 19,1-7, otte­
nendo lo schema seguente:

60 In ebraico, non in aramaico, la sola reminiscenza di Nazaret avrebbe dovuto dare luogo a: Na­
The
zari;Trial Version
Nazorai fa affiorare la radice na«ar-«custodire. osservare la Legge, i comandamenti, la parola».
«NAZORAI-OS è un nome teologicamente rilevante per descrivere questa attitudine di Gesù, che per
amore compie la volontà del Padre fino in fondo» (Maria Luisa Rigato, «Il titolo della croce: “Gesù il
Nazoreo il re dei Giudei” [Gv 19,19]; perché Nazoreo e non Nazareno!», in Atti del IVsimposio di Efeso
su Giovanni Apostolo, a cura di L. Padovese, Roma 1994, 41-74; per la frase citata, p. 68).
“ De la Potterie, La passione di Gesù, 102-103.

740 IL CRISTO CONSEGNATO

 19,1-7 19,13-16a 19,16b-22
Lo flagellò
Corona spinosa
Veste di-porpora
PILATO USCÌ PILATO FA USCIRE GESÙ USCÌ
FUORI GESÙ FUORI
GESÙ USCÌ FUORI
verso il luogo detto verso il luogo detto
Il Lastricato Del Cranio
in ebraico Gabbatà in ebraico Gòlgota
Sedette Lo crocifissero
su una tribuna in-mezzo
Pilato dice: Pilato dice: Pilato scrisse:
«Ecco l’uomo» «Vedi: il vostro re» «Il re dei giudei»
Esclamarono: Esclamarono: Dicevano:
«Crocifiggi, «Porta-via, porta-via, «Non scrivere»
crocifiggi» crocifiggi»
L’ultimo episodio del processo, sul Gòlgota, ricapitola indubbiamente molti
elementi della scena centrale; riprende dunque necessariamente anche ciò che si
prepara fin dall’inizio. Di conseguenza è possibile offrire una visualizzazione del­
l’insieme tramite il seguente schema, tenendo conto della sproporzione fra le unità
per quanto riguarda il numero dei versetti:
18,28-40 19,l-16a 19,16b-22
Nel pretorio Pilato uscì Gesù uscì
fuori portando la croce
Pilato uscì Gesù uscì
fuori fuori
Gesù malfattore «Ecco l’uomo» Altri due
Nel pretorio Nel pretorio Sulla croce
Pilato-Gesù Pilato-Gesù Pilato-Gesù
Re dei giudei Potere Re dei giudei
(Pilato) uscì Pilato-Gesù Pilato-giudei-Gesù
fuori
Gesù o Barabba «Vedi: il vostro re» Re dei giudei
brigante
Sul piano letterario come su quello teologico, il rapporto di Gesù con Pilato
occupa un posto centrale. Per due volte, nel pretorio, viene detto l’essenziale. E il
titolo scritto da Pilato sulla croce di Gesù indurrà a formulare l’articolo di fede:
The Trial Version
«Patì sotto Ponzio Pilato»! L’interpretazione degli avvenimenti è fornita qui. Gli al­
tri particolari gravitano intorno a questi punti nodali per metterli in evidenza e svi­
lupparne le implicazioni. La regalità effettiva di Gesù non è di questo mondo. Eser­
cita tuttavia nel mondo il vero potere, di cui è partecipe ogni altro potere. Il libro

IL «POTERE DALL'ALTO» DEL RE DEI GIUDEI - 19,1-22 741

della Sapienza dello Pseudo-Salomone già lo diceva: i responsabili devono rendere
conto - davanti a Dio! - del modo in cui esercitano l’autorità. Ogni totalitarismo ri­
sulta escluso, in nome della rivelazione di Dio in Israele c in Gesù-Cristo. Il mondo
intero è in grado di comprendere questo, a condizione che si lasci convertire a un
potere disarmante e disarmato. La volontà mondana di potenza mette in croce
Gesù, ma si trova ridotta all’impotenza. La croce del re dei giudei segna la defini­
tiva sconfitta di ogni trionfalismo socio-politico e l’esaltazione dell’uomo che riceve
umilmente se stesso dal suo Dio. Giudei, pagani, cristiani, credenti di tutte le reli­
gioni di oggi e di domani non finiranno mai di scoprirne le implicazioni.

The Trial Version

742 IL CRISTO CONSEGNATO

 Capitolo V
I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO
Al PIEDI DELLA CROCE
Gv 19,23-27

I. Introduzione

Intorno a Gesù, i personaggi principali del processo erano Pilato, come rap­
presentante dell’autorità romana, e i sommi sacerdoti giudaici, menzionati con insi­
stenza in 19,6.15.21. Altri personaggi svolgevano un ruolo secondario: i soldati in
19,1, per i romani, e le guardie che accompagnavano i sommi sa cerdoti in 19,6. Ma i
responsabili romani e giudaici rimangono alla ribalta fino alla scena del Gòlgota in­
clusa. Per tale motivo, il testo non viene interrotto prima di 19,22.
Vediamo ora avvenire il contrario per quanto riguarda le ultime scene dell’e­
secuzione e le ultime battute del racconto che la riferisce. Si tratta degli ultimi mo­
menti della vita terrena di Gesù. Sul versante dei romani, e quindi dei pagani, in
primo piano accanto a Gesù ci sono sempre i soldati. Sul versante giudaico, entrano
in scena la madre di Gesù, le altre donne, il discepolo che Gesù amava, Giuseppe di
Arimatea e Nicodemo. Queste persone che circondano Gesù, legate a lui più o
meno strettamente, sono suoi alleati. Pilato ricompare in 19,31 e in 19,38, con riferi­
mento alla deposizione dalla croce, mentre non si parla più dei sommi sacerdoti. La
menzione dei giudei in 19,38.40.42 dà invece luogo a un’inclusione con la loro men­
zione in 19,31 a proposito della Preparazione. Questa distribuzione dei personaggi
permette di raggruppare i momenti che si susseguono da 19,23 a 19,42, come viene
messo in luce dallo schema seguente:
19,23-27 19,28-30 19,31-42
SOLDATI (PAGANI) Tutto è stato adempiuto SOLDATI (PAGANI)
Scrittura (teleó) Scrittura Scrittura
Compiuta Portata-a-compimento Compiuta
(teleioó)
DISCEPOLI (GIUDEI) «È stato adempiuto» DISCEPOLI (GIUDEI)
(teleó)
Giovanni normalmente non si sofferma sul rapporto fra pagani e giudei. Per
lui come per Matteo, l’essenziale si gioca all’interno del popolo eletto. Qui egli di­
stingue il «popolo» nella sua dimensione religiosa e l a «nazione» a un livello più so­
ciologico. «Israele» (131) e «i giudei» (1,19) rimandano ad altri due livelli di perce­
The Trial ilVersion
zione: nord (la Galilea) e il sud (la Giudea). Sul piano della fede, Gesù è «rice­
vuto» meglio al nord che al sud. Ma il sottile gioco delle relazioni non permette di
fermarsi a questa generalizzazione. I suoi «fratelli» non credono in lui (7,5), mentre
a Gerusalemme molti si mettono a credere in lui (12,11). I l rapporto fra quelli che

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 743

 credono e quelli che non credono intesse ora anche il legame tra pagani e gi udei at­
traverso le formule relative al compimento della Scrittura e attraverso le citazioni
esplicite. Sempre facendo perno sulla persona del Cristo, vengono ora attenta­
mente esaminati gli effetti della crocifissione e della morte di Gesù sul popolo di
Dio, sugli uomini, su tutta l’umanità considerata dal punto di vista della comple­
mentarità di giudei e pagani. La croce opera l’unità del genere umano.
Il titolo regale, predominante, che veniva attribuito a Gesù era associato a una
connotazione profetica. «L’uomo» (19,5) fa pensare al «Figlio dell’uomo». In ma ­
niera forse più velata, ma reale e persino «necessaria», i particolari relativi all'inco­
ronazione suggerivano una componente sacerdotale sia di Gesù sia dell’evento. Il
popolo unificato intorno alla croce ritrova una triplice titolatura, regale, profetica e
sacerdotale. L’esame del testo non tarderà a metterlo in luce.

II. Lettura

1. Prime osservazioni

Il racconto si apre con un primo piano, uno zoom sui soldati. Questi sono pre­
sentati come gli esecutori della crocifissione. Il supplizio è romano, messo in atto da
romani, da pagani, secondo il desiderio espresso dai giudei e dalle loro autorità
nella scena precedente. Ma l’avvenimento è ulteriormente approfondito in se
stesso, innanzitutto da un punto di vista pagano. I gesti sono descritti in maniera
dettagliata, come avviene già nei Sinottici. Questi ultimi distinguono essenzial­
mente il fatto di dividersi le vesti di Gesù e quello di tirarle a sorte.1
Queste procedure sono legali. Non si discostano dalla legge .1 2 Giovanni si sof­
ferma maggiormente sui particolari relativi al vestiario.
«Per antica usanza, a i carnefici spettava quanto veniva lasciato dal giustiz iato. I quat­
tro soldati si spartirono dunque le vesti di Gesù. Queste potevano consistere di soprav­
veste e di sottoveste, cintura, sandali e forse una fascia frontale. La sottoveste, il chi­
tone simile a una camicia, forse opera della madre di Gesù, era tessuta in un sol pezzo
e senza cuciture». In nota, l’autore aggiunge: «Isidoro di Pelusio informa che simili ve­
sti senza cuciture erano specialità di Galilea (Ep. 1,74)». Per questo «i soldati non la ta­
gliarono in quattro ma la tirarono a sorte (Me 15,24; Gv 19,23s)».3

Questi primi dati lasciano subito indovinare numerosi significati, che determi­
nano la complessità, ma anche e soprattutto la ricchezza di queste descrizioni. In
ogni caso, gli indumenti de l giustiziat o costituiscono un magro bottino da dividere,
e la descrizione dettagliata della tunica suscita un certo stupore. Il punto più impor­
tante, per il momento, è l’applicazione della legge romana.
In una nota a Mt 27,35, la TOB segnala inoltre:
«Alcuni mss aggiungono: affinché si adempisse la parola del profeta: Si sono divisi le
mie vesti ed hanno gettato la sorte sulla mia tunica (Sai 22.19). Quest’aggiunta è proba­
bilmente ispirata a Gv 19,24».
The Trial Version

1 Mt 27,35; Me 15,24; Le 23,34.

2 Si vedano le note della TOB a Me 15,24 e a Gv 19,23.
3 Blinzler, Il processo, 337-338.

744 IL CRISTO CONSEGNATO

 La citazione del Salmo 22 è implicita nei Sinottici. Come abbiamo visto per
Matteo, la si legge verosimilmente con riferimento a Giovanni. Soltanto quest’ul­
timo cita il salmo, introducendo anche una formula di compimento. A meno che
non sia Giovanni che, per esplicitare i Sinottici, richiama direttamente il testo sal-
mico. La chiave d’interpretazione è dunque la seguente: ciò che fanno i soldati, ap­
parentemente di propria iniziativa e secondo le norme previste dalla legge romana,
che è una legge umana, rientra nel disegno di Dio, contenuto nella Scrittura. Il dise­
gno divino si compie in determinate iniziative umane, compiendo la Scrittura. Tutti
i dettagli del testo giovanneo sono orientati in questo senso. Il compimento della
parola stessa di Gesù, del Verbo, illuminava sia l’«introduzione all’uscita di Gesù»
(18,9), sia «i luoghi e i momenti» di questa uscita (18,32). La medesima logica di
compimento continua a essere presente anche qui. Dopo il cartello sulla croce, la
Scrittura in quanto tale risplende in tutto il suo fulgore. Alla luce della croce, la sto­
ria e il mondo, nella duplice dimensione particolare e universale del rapporto fra le
nazioni e i giudei, sono più che mai attraversati dal disegno di Dio che orienta e su­
pera tutto. È essenziale sottolinearlo, dopo aver fatto vedere fino a che punto il
peccato e il suo autore rischiano di compromettere questo disegno. Nel momento
escatologico per eccellenza, tutto sembra vacillare. In realtà tutto si compie. Questo
è ciò che Giovanni cerca di far comprendere con le sue descrizioni minuziose in oc­
casione della morte del Cristo sulla croce.
«I soldati (...) presero». Questo verbo ritorna al v. 27, dove ha il significato
complesso di «prendere per sé» e di «ricevere» sul piano della fede. Nel v. 23, appli­
cato ai soldati, il verbo suggerisce che anch’essi entrano, senza saperlo, nel progetto
di Dio. Soltanto la fede e uno sguardo credente possono riconoscerlo, ma questo di­
segno è all’opera in ogni azione umana, soprattutto nei momenti cruciali.
Giovanni è il solo a separare il «prendere» e il «fare quattro parti», insistendo
sul termine «parte»: «A ogni soldato, una parte». Si tratta di qualcosa di più di un
semplice «dividere». Come avviene per le vesti, al plurale (ta himatia), anche il ter­
mine meros-«parte» era stato utilizzato soltanto in Gv 13: «Se non ti faccio-il-
bagno, non hai parte con me» (13,8). Lo ritroveremo, in senso più materiale e al
plurale, in 21,6: «Gettate l e reti verso le parti destre della barca, e troverete». An­
che a quel punto, non è estraneo al contesto il problema della «divisione-lacera­
zione»: «La rete non fu divisa» (21,11). In 13,4.12, le vesti esprimono l’essere, l’i­
dentità personale di Gesù che «pone la propria anima e la riprende».4 Il significato
simbolico della «veste di-porpora» è stato messo in risalto nella stessa prospettiva,
in 19,2.5.
Per quanto riguarda la «parte», bisogna ricordare che il Signore è la «parte di
eredità» del suo popolo, e soprattutto dei leviti.5 L’ebraico helek è reso nel greco
dei Settanta con meris e non con meros, come qui. La differenza dipende forse dalla
persona stessa di Gesù. I discepoli «sono partecipi» di Gesù: hanno parte con lui, in
un modo diverso da quello in cui i leviti e gli eletti di Israele sono parteci pi dell’ere­
dità del Signore. Il legame è più personale e quindi ancora più stretto. I soldati en­
trano in questa partecipazione, in una maniera limitata e particolare ma reale. La
The Trial Version

4 Gv 10,17: a eccezione dell’avverbio: palin-«di nuovo», sono esattamente le stesse parole che si
ritrovano nell’episodio della lavanda dei piedi.
5 Cf. Sai 16,5 e la nota della BJ 1973 a Sai 16,6.

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 745

spartizione delle vesti non è dunque innanzitutto un segno di divisione. Può esserlo,
ma secondariamente. Ciò che viene detto subito dopo, a proposito della tunica,
chiama decisamente in causa l’unità. Le quattro parti appaiono già come una «par­
tecipazione» attiva e diversificata, sul versante pagano, al disegno di unità che
giunge a compimento con la morte di Gesù. La tunica lo mette ancor meglio in evi­
denza, ma anche gli altri dettagli si collocano in questa prospettiva. Una logica e
una dinamica di compimento sono all’ opera. Il dono di Dio attraversa tutto ciò che
fa parte della vita degli uomini, soprattutto al momento della morte del Figlio.

2. La tunica

Anche il seguito del versetto non manca di sorprendere, dal duplice punto di
vista semantico e sintattico. La tunica viene introdotta con una rottura della costru­
zione gramm aticale. L’«e » è inatteso e prolunga una frase che sembrava terminata.
La tunica sorprende anche in se stessa. Fin qui non era mai stata menzionata. Per il
«manto di porpora»,6 Giovanni aveva preferito un termine più neutro, che avevamo
già incontrato al plurale: «veste»-himation. Non è di questo che si tratta: l’autore vi
avrebbe insistito maggiormente.

A. Tendenze dell’interpretazione

Per quanto riguarda la tunica, due tendenze si delineano sul piano dell’inter­
pretazione. Essa evocherebbe sia la tunica del sommo sacerdote, sia l’unità della
Chiesa.7 Vale la pena di seguire la trattazione dell’argomento proposta da I. de la
Potterie.
a) Evocazione del sommo sacerdote
«A proposito del chitón del sommo sacerdote, lo storico giudaico (Flavio Giuseppe,
Ant., Ili, 7,4, paragrafo 161) scrive: “Non si compone di due pezzi cuciti sulle spalle e
lungo i fianchi; è un pezzo unico, di un solo taglio di tessuto (pharsos d’hen epimékes
hyphasmenon)...”. (...) Niente indica che Giovanni abbia pensato a questo parallelismo
e abbia visto in esso il fondamento del simbolismo sacerdotale della tunica di Gesù.
Notiamo innanzitutto che l’aggettivo araphos usato dall’evangelista non si trova in Fla­
vio Giuseppe. È un hapax biblico. Il suo uso, d’altronde, è estremamente raro anche al
di fuori della Bibbia. (...) Analizzando bene i testi, si constata che in Gv 19,23 si tratta
della tunica (l’indumento che si porta sotto l’abito) di Gesù, mentre la veste del sommo
sacerdote descritta da Giuseppe è il manto dell’efod, fatto di stoffa viola».8

6 La clamide: Mt 27,28; la porpora: Me 15,17.

7 «Tale sacramento di unità e questo vincolo di concordia, che unisce inseparabilmente,vengono
The Trialdalla
indicati Version
tunica del Signore Gesù Cristo di cui parla il vangelo: questa non viene divisa né strappata
a pezzi, ma, quando tirano a sorte per decidere chi avesse potuto indossare meglio Cristo, la veste viene
ricevuta e posseduta intatta così com’era, s enza possibilità di dividerla. (...) Non può possedere la veste
di Cristo chi scinde e divide la sua Chiesa» (C ipriano, De unitate ecclesiae catholicae, 7, PL 4,520-521
[Opere (Classici delle religioni 36), Torino 1980, 184] - ca. 250 d.C., prima di Agostino).
8 I. de la P otterie, «La tunique sans couture, symbole du Christ grand prètre?», in Bib 60(1979),
261.

746 IL CRISTO CONSEGNATO

 b) Unità della chiesa
L'argomento ha un gran numero di sostenitori nel la tradizione.91. de la Potte-
rie lo ridimensiona nel senso dell’unità messianica del popolo di Dio realizzata in­
torno alla croce: nella Chiesa, ci sono state e ci saranno divisioni e scismi inevitabili:
Oportet haereses esse! (ICor 11,19).10 11
c) Giudizio critico
1.1. Il fatto che il chitòn di Gesù non possa essere interpretato nel senso della
tunica del s ommo sacerdote di cui parla Flavi o Giuseppe non significa necessaria­
mente che si debba privarlo di qualsiasi connotazione sacerdotale e che per ciò
stesso si debba escludere qualsiasi dimensione sacerdotale del quarto Vangelo.11
Fin dal processo di Giovanni Battista viene segnalata la mobilitazione dei sacerdoti
e dei leviti di Gerusalemme.12 E il primo intervento veramente pubblico di Gesù,
dopo Cana, ha luogo a Gerusalemme a proposito del tempio, e precisamente del
«santuario del suo corpo» (2,13-22). Siamo d’accordo sul fa tto che in primo piano ci
sia l’incarnazi one, ma contestiamo l’idea che non si possa attribuire nessun coeffi­
ciente sacerdotale all’incarnazione.
1.2. Molte reminiscenze dell’Antico Testamento danno un valore sacerdotale
al chitòn, nella serie degli indumenti sacerdotali, non con riferimento al manto del
sommo sacerdote, ma con riferimento alla veste da indossare sotto l’abito. Non si
tratta certo dell’unica connotazione.13
1.3. Ciò che grava sulla discussione sembra essere una certa concezione che ci si
fa del sacerdozio, senza rilevare a sufficienza ciò che il testo di Giovanni impone come
necessaria trasformazione. Il sacerdozio giudaico post-esilico è fortemente segnato
da una dominante cultuale, e si rischia di assimilare a esso tutto il sacerdozio e persino
ogni sacerdozio. Un po’ come avviene per la Lettera agli Ebrei, si teme di ricadere
nelle categorie del sacerdozio antico e di dare troppo spazio a un culto sacrificale ed
esteriore definitivamente superato dal Cristo. I lavori di A. Vanhoye hanno mostrato
chiaramente che l’autore della Lettera agli Ebrei, lungi dal cedere a queste tentazioni,
mette in luce le trasformazioni subite dall’istituzione sacerdotale giudaica alla luce
dell’atto sacerdotale del Cristo, nella sua morte e nella sua risurrezione. L’«istitu-
zione» del sacerdozio è superata, ma non la sua rivelazione, che invece trova compi­
mento. Mutatis mutandis, bisogna dire altrettanto per ciò che affiora dell’istituzione
sacerdotale giudaica nel quarto Vangelo.14 Non si tratta dunque di voler applicare al

’ Si veda M. Aubineau, «La tunique sans couture du Christ. Exégèse patristique de Jn 19,23-24»,
in Kyriakon. Festschr. J. Quasten, hrsg. P. G ranfield - J.-A. J ungmann, I. Aschendorf, Miinster 1970,
100-127.
10 De la Potterie, La passione di Gesù, 115.
11 De la Potterie, «La tunique sans couture», 266-269.
12 Gv 1,19, immediatamente dopo il prologo.
13 Si veda più avanti la citazione e la discussione dei testi.
14 Si veda A- V anhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento (Saggi

di teologia 28), Leumann 1985,45.48: «Giovanni attesta lo stesso legame (fra il santuario e il mistero di
Gesù) citando una parola di G esù sul sant uario: “Distruggete questo sa ntuario e in tre giorni lo farò ri­
sorgere” (Gv 2,19), e precisando che quella parola riguardava “il santuario del suo corpo” (2,21). Nel se­
guito del quarto Vangelo, il tema del nuovo tempio e del nuovo culto ritorna più di una volta, sotto
The Trialpiù
aspetti Version
vari (Gv 4,20-24; 7,37-39; 11,48; 14,1-3; 17,24). Tutto ciò si accorda perfettamente con la tradi­
zione del messianismo regale: la missione principale del Figlio di Davide era di costruire la casa di Dio
(2Sam 7,13; IRe 5,19; 8,13.19; lCr 17,13, ecc.; Sap 9,8)». A proposito di Gv 19,23, cf. p. 217, nota 8. L’au­
tore cita I. de la Potterie, comment ando la sua affermazione: «Sembra (...) poco probabile che Giovanni
abbia voluto rappresentare il Figlio dell’uomo come un sacerdote». Non si può che ratificare questa po­
sizione, se il sacerdote è considerato soltanto dall’interno della funzione e dell’istituzione sacerdotale

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 747

 Cristo la funzione di sommo sacerdote, ma di rilevare ciò che, in un modo o in un altro,
non può non avere un’incidenza sacerdotale, tenuto conto delle trasformazioni ope­
rate dal Cristo con le sue parole e attraverso i suoi comportamenti. Sia l’episodio del
tempio, sia l’«impeccabilità del cristiano» (lGv 3,9), sia l’incarnazione stessa, sia a
maggior ragione la morte de l Cristo non possono non comportare una valenza sacer­
dotale se davvero la Scrittura si compie, e si compie pienamente (Gv 19,28). La Scrit­
tura infatti è intessuta del rapporto inscindibile, dal semplice punto di vista delle
masse testuali, fra Torah, libri profetici e scritti sapienziali. I principali supporti di
queste componenti sono il sacerdote, il profeta e il re, nella sua qualità di persona indi­
viduale e collettiva. Questi supporti non possono non includere il popolo stesso, al suo
livello di responsabilità. Il sacerdote, proveniente dal popolo, anche al di fuori di
Israele, esercita una mediazione fra Dio e il popolo. Il profeta cerca sempre di ristabi­
lire un legame troppo spesso allentato fra i governanti e il popolo. Il re non ha eviden­
temente una missione se non in funzione del popolo.
2. Il motivo principale della morte del Cristo, direttamente collegato al tema
dell’unità che ritorna a questo punto, viene enunciato da una parola profetica del
sommo sacerdote Caifa.* 15 L’accostamento di profezia e sacerdozio, effettuato a pro­
posito di Caifa, è significativo. Alcune parole e alcuni gesti di Gesù rientrano a loro
volta nel campo di una mediazione sacerdotale correttamente esercitata.
3. In conclusione, ricordiamo che i due motivi del sacerdozio e dell’unità sono
generalmente considerati come incompatibili o contrapposti. L’argomento dell’u­
nità prevarrebbe sull’argomento del sacerdozio nel passo relativo alla tunica. Il
compimento della Scrittura, centrale nelle tre sotto-unità letterarie costituite da
19,23-27.28-30.31-42, permette in realtà di congiungere questi due orientamenti
dell’interpretazione. L’unità del popolo di Dio e dell’umanità intera si realizza gra­
zie alla mediazione sacerdotale del Figlio che muore nel modo in cui muore.

B. Testimonianze dell’Antico Testamento

Ora che abbiamo dato un chiaro orientamento alla nostra interpretazione, è

possibile tornare in maniera più dettagliata all’esame del chitón, che nella versione
dei Settanta traduce i termini ebraici ketoneth (tessuto di cotone; tunica), beged
(abito) e mad. Limitiamoci in un primo momento a elencare una serie di testi, per
passare poi a trarne alcune considerazioni. Seguendo l’ordine canonico dei libri bi­
blici, il simbolismo della tunica si concentra innanzitutto in Gen 3 (dopo la caduta)
e in Gen 37 (a proposito di Giuseppe e i suoi fratelli).
a) Adamo e la sua donna
«Il Signore Dio fece all’uomo e alla donna tuniche di pelli e li vestì.
Il Signore Dio disse allora: “Ecco l’uomo è diventato come uno di noi, per la cono­
scenza del bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche del­
l’albero della vita, ne mangi e viva sempre!”» (Gen 3,21-22; cf. Gv 19,5.26).

giudaica così come venivano esercitate a quel tempo. Ciò tuttavia non esclude l’esercizio di una mediazione
The Trial Version
sacerdotale differente. Il Figlio è sacerdote in modo diverso dai sacerdoti giudaici, riallacciandosi e dando
compimento alla dimensione sacerdotale dei sacerdoti e del popolo nel quadro dell’elezione di Israele.
L’atto del Cristo è considerato in Giovanni a partire dall’origine assoluta del Verbo, prima della creazione.
E si attesta anche nella morte: il Figlio ritorna presso il Padre (Gv 17,5.24).
15 Cf. 11,51-52, richiamato in 18,4, al ce ntro di quello che nella nostra suddivisione del testo è il

primo insieme della passione secondo Giovanni (18,1-27).

748 IL CRISTO CONSEGNATO

b) Giuseppe
«Israele amava Giuseppe più di tutti i suoi figli, perché era il figlio avuto in vecchiaia, e
gli aveva fatto una tunica dalle lunghe maniche. (...) Quando Giuseppe fu arrivato
presso i suoi fratelli, essi lo spogliarono della sua tunica, quella tunica dalle lunghe ma­
niche ch’egli indossava. (...) Presero allora la tunica di Giuseppe, scannarono un capro
e intinsero la tunica nel sangue. Poi mandarono al padre la tunica dalle lunghe maniche
e gliela fecero pervenire con queste parole: “L’abbiamo trovata; riscontra se è o no l a
tunica di tuo figlio”. Egli la riconobbe e disse: “È la tunica di mio figlio!”» (Gen
37,3.23.31-33).

Identificare la dimensione sacerdotale della «tunica» in questi contesti va al di

là dei limiti del presente lavoro. Nell’ottica dell’intertestualità, e nella prospettiva
più ampia dell’analogia nella fede dal punto di vista del rapporto fra l’Antico e il
Nuovo Testamento, non sembra escluso che si possa riconoscere una valenza sacer­
dotale nei testi citati sopra. Ma qui dobbiamo assicurare una base più incontestabile
all’argomentazione. I testi legislativi che riguardano i sacerdoti offrono un appiglio
più solido. Richiamiamo alcuni esempi particolarmente eloquenti.
c) Gli abiti dei sacerdoti
«Ecco gli abiti che faranno: il pettora le e l’efod, il manto, la tunica damascata, il tur­
bante e la cintura. Faranno vesti sacre per Aronne tuo fratello e per i suoi figli, perché
esercitino il sacerdozio in mio onore. Essi dovranno usare oro, porpora viola e porpora
rossa, scarlatto e bisso. (...) Tesserai la tunica di bisso. (...) Per i figli di Aronne farai tu­
niche e cinture» (Es 28,4-5.39-40).

d) La consacrazione dei sacerdoti

«Prenderai le vesti e rivestirai Aronne della tunica. (...) Quanto ai suoi figli, li farai av­
vicinare, li rivestirai di tuniche. (...) Il sacerdozio apparterrà loro per decreto perenne.
Così darai l’investitura (teleiòseis) ad Aronne e ai suoi figli. (...) Prenderai il petto del­
l’ariete dell’investitura (teleiòsis). (...) Le vesti sacre di Aronne passeranno, dopo di lui,
ai suoi figli, che se ne rivestiranno per ricevere l'unzione e l’investitura (teleiòsai)» (Es
29,5.8.9.26.29; cf. 33-35)».

Dopo l’episodio del vitello d’oro, si parla delle tuniche del sacerdozio per
Aronne e i suoi figli (LXX Es 35,19; 36,34; 40,14).
e) L’offerta dell’olocausto
«Il sacerdote, indossata la tunica di lino e vestiti i calzoni di lino, toglierà la cenere. (...)
Poi, spogliatosi delle vesti e indossatene altre, porterà la cenere fuori del campo. (...)
Non si cuocerà con lievit o [quel che rimarrà dell’oblazione]; è la parte (meris) c he ho
loro assegnata delle offerte a me bruciate con il fuoco. È cosa santissima come il sacri­
ficio espiatorio. Ogni maschio tra i figli di Aronne potrà mangiarne. (...)Tutto ciò che
verrà a contatto con queste cose sarà sacro» (Lv 6,3-4.10-11).

The Trial
f) L’ Version
investitura dei sacerdoti

«Mosè fece accostare Aronne. (...) Rivestì Aronne della tunica. (...) Poi Mosè fece av­
vicinare i figli di Aronne e li vestì di tuniche» (Lv 8,6-7.13; cf. anche, a proposito della
rimozione dei cadaveri: Lv 10,5).

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 749

g) La festa del grande perdono: kippur
«(Aronne) si metterà la tunica sacra di lino, indosserà sul corpo i calzoni di lino, si cin­
gerà della cintura di lino e si metterà in capo il turbante di lino» (Lv 16,4).

Questa serie di testi potrebbe essere arricchita con altri passi di diversa prove­
nienza, che pot rebbero ampliare la raccolta. Riportiamo a titolo di esempio una ci­
tazione tratta dal libro di Esdra:
«Secondo le loro forze, (un certo numero di capifamiglia) diedero al tesoro della fab­
brica: oro: dramme sessantunmila; argento: mine cinquemila; tuniche da sacerdoti:
cento» (Esd 2,69).

Oltre che nei testi legislativi, il simbolismo della tunica ricorre negli scritti sa­
pienziali e profetici. Richiamiamo al cuni esempi significativi. Per cogliere la loro at­
tinenza con il testo giovanneo, sarebbe necessario lo stesso lavoro ermeneutico di
cui abbiamo parlato a proposito delle citazioni della Genesi.
h) Estensione all’ambito sapienziale e profetico
«A gran forza egli mi afferra per la veste,
mi stringe per l’accollatura della mia tunica» (Gb 30,18).
«Mi son tolta la tunica;
come indossarla ancora?
Mi sono lavata i piedi;
come ancora sporcarli?» (Ct 5,3).
«Io gioisco pienamente nel Signore,
la mia anima esulta nel mio Dio,
perché mi ha rivestito delle vesti di salvezza,
mi ha avvolto con la tunica della giustizia,
come uno sposo che si cinge il diadema
e come una sposa che si adorna di gioielli.
Poiché come la terra produce la vegetazione
e come un giardino fa germogliare i semi,
così il Signore Dio farà germogliare la giustizia
e la lode davanti a tutti i popoli» (Is 61,10-11).

Una ricerca analoga si potrebbe effettuare rintracciando un’altra serie di testi

in cui, sulla base dell’impiego del verbo «dividere»-sc/iizó, usato da Giovanni per la
tunica, si potrebbero raccogliere alcune informazioni nel senso delle valenze sacer­
dotali.16
i) Risultato di questo sondaggio
La tunica, come indumento da indossare sotto l’abito, comporta una valenza
sacerdotale in un certo numero di testi legislativi dell’Esodo e del Levitico. Es 29
presenta il vantaggio di menzionare nel medesimo contesto la tunica e la consacra­

The Trial Version

16 «Stracciarsi la tunica, le vesti»: IRe 21,27; G dt 14,19; Bar 6.31; 2Mac 4,38; 12,40; Is 36,22-37,1,

dove si riscontra l’unico impiego di schizó in senso metaforico; cf. I. de la P otterie, «La tunique “non
divisée” de Jésus, symbole de l’unité messianique», in The New Testament Age. Essays in Honor of Bo
Reicke, ed. W.C. Weinrich, Macon GA 1984, 131.

750 IL CRISTO CONSEGNATO

 zione sacerdotale, indicata con lo stesso verbo teleioó che ricorre in Gv 19,28 a pro­
posito della Scrittura. A. Vanhoye ha messo ben in evidenza la portata di questo
termine nella Lettera agli Ebrei. Sarebbe strano che il testo giovanneo non compor­
tasse una qualche valenza di questo genere. La Scrittura in quanto tale presenta nel
quarto Vangelo un aspetto di consacrazione sacerdotale, come spiegheremo meglio
più avanti.17
Prima di arrivare a una conclusione sul piano dell’interpretazione, è oppor­
tuno esaminare brevemente gli altri particolari menzionati a proposito della tunica
nella descrizione giovannea.

C. La descrizione giovannea della tunica

A) «ERA SENZA-CUCITURA»-ARAfflO5.

Come abbiamo già visto grazie a I. de la Potterie, l’aggettivo è un hapax bi­

blico, e anche un hapax in assoluto, dal punto di vista del vestiario, se si osserva,
come fa l’autore di cui sopra, che il suo uso in Galieno riguarda la sutura delle ossa e
non la cucitura degli abiti.18 Ma questo rapporto appare a sua volta suggestivo nel
senso de ll’abito come simbolo del corpo, cosa che abbiamo già riscont rato nel no­
stro sondaggio biblico.
b) «A partire dalle-cose in-alto; dall’alto;
DALLA PARTE SUPERIORE» 19-£K TÓN ANÓTHEN.

In tutto il resto del quarto Vangelo, l’avverbio anóthen ha una portata spiri­
tuale: «nascere dall’alto / di nuovo» (Gv 3,3.7); «colui che-viene dall’alto, è al-di-
sopra di tutti» (3,31); «non avresti nessun potere contro di me, se non si-trovasse-
dato a te dall’alto» (19,11). Di conseguenza, secondo noi, questa tunica esprime
qualcosa che riguarda l’origine di Gesù. Richiama la sua incarnazione, il suo corpo
intessuto dall’alto nel corpo di sua madre. Non per nulla, nel testo strutturato, i par­
ticolari relativi alla tunica trovano corrispondenza nel v. 26, dove vengono ridefiniti
i rapporti: Gesù - sua madre - la madre - il figlio.
c) «Tessvta»-hyphantos.
Il termine ricorre undici volte nell’Esodo per i l velo del tempio o per l e vesti
del sommo sacerdote.20 Il ve rbo hyphainò è collegato anche a un lavoro di ri camo,
che può riguardare le vesti dei sacerdoti e in particolar modo il velo del santuario
(Es 35,35; 37,21 [38,23]; 2Cr 3,14). Forse abbiamo qui, in negativo, l’equivalente
giovanneo delle conseguenze della morte del Cristo sul tempio.21 Nel quarto Van­
gelo il velo non si squarcia, le rocce non si spezzano e neppure la tunica di Gesù

17 A proposito della teleiòsis e del verbo teleioun, si veda Vanhoye, Sacerdoti antichi,
31SS.171-174.
18 De la Potterie, «La tunique sans couture», 261. Il medesimo stretto rapporto fra «ossa» e «ve ­
sti» si trova già in Sai 22,18, immediatamente prima del v. 19 citato in Gv 19,24.
19 M. Z erwick, Analysis philologica Novi Testamenti Graeci, Roma 31966, ad loc., 248; ek tón a.
The
fromTrial Version
thè top: M. Zerwick - M. Grosvernor, A Grammatica/ Analysis of thè Greek New Testament,
Roma “1993, 342.
20 Dauer, Die Passionsgeschichte. 184, nota 131.
21 Cf. Mt 27,51: «Il velo del tem pio si squarciò in due da cima a fondo»; «le rocce si spezzarono»;
Me 15,38: «Il velo del tempio si squarciò in due, dall’alto in basso»; Le 23,45: «Il velo del tempio si squar­
ciò nel mezzo».

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 751

 viene lacerata. Il gesto è visto e percepito dal punto di vista pagano, e in quest’ot­
tica sembra colmo di benevolenza, come effetto della croce e della morte del Cristo,
prima ancora che l’avvenimento si sia verificato.
d) «Attraverso intera»-di’holou.
Hapax giovanneo e neotestamentario, l’espressione è rara nell’Antico Testa­
mento, dove traduce l’ebraico t/zamz7/-«sempre», «continuamente».22 I testi citati
(IRe 10,8; Ez 38,8; Dn 14,12 [Teodozione]; IMac 6,18) non forniscono molte infor­
mazioni utili per quanto riguarda il suo uso a proposito della tunica di Gesù. L’e­
spressione rafforza il carattere simbolico di questa tunica, che sembra rimandare al
corpo unico di Gesù nel suo rapporto mediatore con gli altri: i soldati, le donne, il
discepolo, e probabilmente anche Dio stesso.
Tutti i particolari riuniti depongono a favore del senso sacerdotale di ciò che
sta avvenendo. Il seguito del testo appare come un commento che amplia e sviluppa
questo significato fondamentale, che caratterizza Gesù, il Figlio, secondo la presen­
tazione che di lui ci viene offerta dal quarto Vangelo e in particolare da questo rac­
conto della morte del Cristo.

3. Parole e gesti dei soldati. Compimento della Scrittura

Il v. 24 introduce le parole dei soldati. Esse spiegano il loro comportamento

nei confronti della tunica, diverso da quello adottato per gli altri indumenti. Hanno
inoltre un carattere profetico, tenuto conto della citazione del Salmo 22 che viene
inserita subito dopo, come conferma del compimento della Scrittura.
Il primo verbo: «strappare», «dwidere»-schizò, è il verbo utilizzato dai Sinot­
tici a proposito della lacerazione del velo del santuario. Nel quarto Vangelo non c’è
lacerazione della tunica di Gesù, della quale abbiamo visto il possibile significato
sacerdotale. Per Giovanni, la morte del Cristo non coincide né con una lacerazione
del velo, né con un terremoto. Non è dell’ordine di un cataclisma, ma di un compi­
mento per via di trasformazione. Ritroveremo la stessa prospettiva a proposito
della risurrezione: si tratta di un’alba nuova in cui la luce si mescola alle tenebre,
che rimangono, ma che non possono fermarla (cf. 1,5). Schizó è anche il verbo da
cui deriva il sostantivo: «scisma», «divisione», «scissione»-schisma, a cui Giovanni
ricorre volentieri nel contesto delle controversie a Gerusalemme.23
L’unico altro esempio di un’applicazione del verbo a un abito, nel Nuovo Te­
stamento, è il seguente:
«Nessuno strappa un pezzo da un vestito nuovo per attaccarlo a un vestito vecchio;
altrimenti egli strappa il nuovo, e la toppa presa dal nuovo non si adatta al vecchio»
(Le 5,36).

La stessa tematica ritorna nel Vangelo di Giovanni. I soldati prendono ciò che
appartiene a Gesù senza dividerlo. A questa condizione, Gesù, simboleggiato dalla
tunica, potrà essere operante dal punto di vista dell’unità dei figli di Dio dispersi,
rappresentati nell’immediato contesto dai soldati stessi. Ciò non manca di sorpren­
dere: anch’essi dunque fanno parte del popolo di Dio radunato da Gesù.

The Trial Version

22 Dauer, Die Passionsgeschichte, 184, nota 132.

23 Gv 7.43; 9,16; 10,19.

752 IL CRISTO CONSEGNATO

 Il secondo verbo: «designare-a-sorte»-Z«gc/tanó, si differenzia dall'espressione
più esplicita utilizzata dai Sinottici: ballo kléron («gettare una sorte»:24 Mt-Mc) I
klérous («[le] sorti, al maschile plurale: Le), che è anche l’espressione a cui ricorre
la versione greca del Salmo 22. Hapax giovanneo, lo stesso verbo si trova in Le 1,9,
dove si dice che Zaccaria viene designato tramite sorteggio, «secondo l’usanza del
servizio sacerdotale» (!), per e ntrare nel tempio. In At 1,17 è utilizzato a proposito
di Giuda che «aveva avuto in sorte lo stesso ministero». Sembra che il termine sia
caro a Luca. Lo si ritrova infine in 2Pt 1,1: «A coloro che hanno ricevuto in sorte
(lachousin) con noi la stessa preziosa fede». Alla luce di questi pa ralleli, possiamo
dire che il senso del verbo si avvicina a quello di «ricevere, prendere», e dunque al
verbo utilizzato nei w. 23 e 27 a proposito dei soldati e del discepolo che Gesù
amava. Al limite, con queste disposizioni i soldati si affidano alla provvidenza.
La particolarità di Giovanni consiste nell’introdurre una formula di compi­
mento e nel citare esplicitamente Sai 22,19 secondo la traduzione greca. Da un
punto di vista puramente letterario, i dettagli precedenti trovano qui una loro s pie­
gazione. La costruzione infatti è chiara:
Le vesti Sai 22,19
Quattro parti Si spartirono
A ogni soldato, una parte le mie vesti
La tunica
Descrizione
Parole esplicative Sul mio vestito
«Decidiamo» tirarono a sorte
L’ebraico distingue fra: begadai-«le mie vesti» e lebùshi-«i miei abiti» (un plu­
rale e un nome collettivo). Il greco dei Settanta manifesta ancor meglio la distin­
zione fra un plurale: ta himatia, e un collettivo (derivato dalla stessa radice): to hi-
matismon.
«Si direbbe che introducendo queste differenze di vocabolario (tra il salmo e il suo te­
sto) Giovanni voglia lasciar intendere che il “compimento” di cui parla non è automa­
tico: lo si può comprendere soltanto alla luce deH’awenimento stesso; quest’ultimo
permette di leggere in un modo nuovo il testo del salmo».25

Bisogna piuttosto dire l’inverso. Il Salmo non è cambiato, nel greco, dal punto
di vista del meccanismo del compimento. L’avvenimento si colloca indubbiamente
al primo posto, ma il testo autentico del Salmo, in greco, permette di leggerlo in un
modo nuovo, cioè nel senso di ciò che gli uomini dicono e fanno in una maniera in­
consapevolmente profetica, che si chiarisce alla luce della Parola di Dio. «Era
scritto!».
La conclusione del versetto va in questa direzione. Facendo ciò che fanno, i
soldati realizzano un progetto di Dio all’opera nel Cristo e in loro stessi, attestato
dalla Sc rittura. Questo progetto supera gli uomini, ma quest i vi contribuiscono po­

The Trial Version

24 La traduzione letterale: «gettare una sorte», in francese è ambigua e rischia di condurre fuori

strada. Dal momento che kléron indica anche l’oggetto utilizzato per effettuare il sorteggio, e cioè un
dado, dietro suggerimento di Liliane Pépin abbiamo preferito tradurre: «gettarono un dado».
25 De la Potterie, «La tunique “non divisée”», 131.

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 753

 sitivamente facendo ciò che devono fare. Essi esprimono in maniera profetica, cioè
in questo caso simbolica, e quindi reale,26 l’unità che si realizza grazie alla presenza
di Gesù che muore in quel modo. Le vesti aiutano a cogliere ciò che avviene. Si
tratta di un procedimento utilizzato per Lazzaro (11,44) e per il Risorto (20,5-7).
Simboleggiano l’azione dello stesso Gesù nel momento in cui è ridotto all’impo­
tenza. L’unità che la sua morte rende possibile si realizza tramite gli altri, concretiz­
zandosi in gesti e in parole che a questo titolo partecipano intrinsecamente della
sua azione unica e salvifica. In questo senso si può forse parlare a ncora di un «sacer­
dozio», ma considerato a partire da un popolo sacerdotale, completo della sua com­
ponente regale (le vesti) e profetica (le parole dei soldati). Questa triplice compo­
nente dei pagani - presente in senso «figurato» in questi soldati - si trova realizzata
in senso «proprio» nei fedeli di Gesù.

4. Le donne

In questa prospettiva, come anche sul piano letterario, quando si passa al v. 25

non c’è quella contrapposizione fra i due gruppi che A. Dauer ipotizza come situa­
zione consueta in Giovanni: da una parte gli increduli, dall’altra i credenti.27
«Da un lato, i soldati entrano in azione c ome organo esecutivo dei nemici increduli di
Gesù; in modo analogo abbiamo però, anche presso la croce, un gruppo dei suoi fedeli,
cioè di coloro che credono in lui e perseverano nella fede in lui».

Questo genere di contrapposizione, frequente nell’esegesi giovannea, qui è

meno fondata che mai. Tutti partecipano infatti al compimento, a cui contribui­
scono specialmente coloro che potrebbero essere al di fuori del disegno di Dio che
si sta realizzando. La Scrittura lo attesta in maniera formale!
Anche la sintassi è studiata con cura. Il v. 25 continua la frase precedente gra­
zie a un «dall’altro (lato)»-de, che si ricollega al «da un lato»-men del v. 24b. L’au­
tore ci tiene anche a precisare che i «fedeli» di Gesù non si tengono a distanza, «lon­
tano».28 Ma soltanto ed esclusivamente a lcune donne «stavano presso la croce». La
formula, unica in tutto il Nuovo Testamento, sottolinea questa vicinanza, analoga
(men... de) a quella dei soldati. L’indicazione va tuttavia compresa in maniera cor­
retta. Non vuol dire che le donne si trovassero ai piedi della croce. Ai parenti, in­
fatti, e soprattutto ai genitori, per motivi di emotività non era permesso avvicinarsi
ai condannati a morte e ai crocifissi. Le donne possono dunque trovarsi a una certa
distanza, ma partecipano da vicino all’awenimento, come i soldati se non più di
loro, in profonda comunione con la persona di Gesù che soffre e muore.
I Sinottici e Giovanni sono concordi sulla presenz a di Maria di Màgdala, cit ata
per prima dai Sinottici29 e per ultima da Giovanni, che menziona innanzitutto «sua
madre».30

26 Bisognerebbe forse ricorrere qui alla dimensione propriamente apocalittica, poiché c ’è compi­
The Trial Version
mento.
27
Dauer, Die Passionsgeschichte, 193.
28
Come in Sai 38,12.
29 Luca non fa nessun nome in 23,49, ma cita Maria di Màgdala al primo posto nella lista di 8,1-3.
30 In tre versetti, il termine ricorre cinque volte in maniera esplicita e una volta in maniera impli­
cita («Za prese»).

754 IL CRISTO CONSEGNATO

 Si può essere concordi nel vedere accanto a Gesù quattro donne. Esse costitui­
scono in tal modo il secondo quadro di un dittico, accanto a quello dei quattro sol­
dati. Le donne sono: 1. la madre di Gesù, della quale non viene fatto il nome; 2. la
sorella della madre, che presumibilmente non porta lo stesso nome; 3. Maria, (mo­
glie) di Clèofa; 4. Maria di Màgdala. Le notizie storiche sono assai scarse. Più im­
portanti risultano i dettagli che vengono forniti sui rispettivi ruoli di queste donne.
Si tratta di dettagli che rivelano l’intenzione dell’autore nell’elaborazione del rac­
conto. Ci troviamo di fronte a una sorta di icona della donna e della Chiesa univer­
sale, dipinta attraverso le note distintive di queste diverse figure femminili: la di­
mensione materna e verginale, con «sua madre»; la dimensione fraterna, con «la so­
rella di sua madre»; la dimensione sponsale e coniugale, con «Maria, (moglie) di
Clèofa»; la dimensione dell’amore, e forse del la riconoscenza di chi ha ottenuto mi­
sericordia, con «Maria, quella di-Màgdala».31

5. Gesù, la madre e il discepolo

Per valorizzare questa scena, M. de Goedt ha individuato uno «schema (lette­

rario) di rivelazione» che presiede all’elaborazione del testo.32 Lo schema com­
prende quattro elementi, che si ritrovano in 1,21.36.47:
- Le persone A e B (possono essercene anche di più).
- La persona A scorge la persona B.
- Vedendo B, A dice qualcosa a proposito di B; la frase, in greco, comincia sempre
con idou o ide («Ecco»; «Vedi»).
- Questo termine è seguito da un titolo che annuncia qualcosa di nuovo sulla per­
sona B.33
Tutto il problema consiste nel sapere che cosa implica una simile «rivela­
zione». Anche qui, l’interpretazione oscilla fra posizioni diverse:
1. Senso morale: si tratta di un atto di pietà filia le. Questa prospettiva trova un gran
numero di sostenitori nell’ambito dell’interpretazione tradizionale; non riesce
tuttavia a spiegare la «rivelazione» di cui sopra, a meno che non ci si fermi a con­
siderare i protagonisti di tale relazione.
2. Senso legato alla creazione.
3. Senso messianico, escatologico, soprattutto sulla linea profetica della madre
Sion.
Il terzo senso è indissociabile dal secondo. Sion non potrebbe essere madre
senza essere donna. I testi di questo filone sono stupendi.
«Alza gli occhi intorno e guarda:
i tuoi figli sono radunati.

31 Per l a presenza de lle quattro donne, si veda: Brown, Giovanni, 1123-1124; Dauer, Die Pas-
sionsgeschichte, 195-196. B isogna r iconoscere che il quarto Vangelo non dice nulla sull’identit à pecca­
The Trial Version
trice di Maria di Màgdala, che forse rappresenta soltant o, in positivo, colei che ama, l’amante nel senso
più nobile del termine.
32 M. de G oedt, «Un schème de révélation dans le Quatrième É vangile», in NTS 8(1961-1962),
142-150.
33 Questa sintesi è tratta da de la Potterie, La passione di Gesù, 122.

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 755

 ecco: tutti i tuoi figli sono venuti da lontano,
le tue figlie sono portate sulle braccia».34
«Chi ha mai udito una cosa simile,
chi ha visto cose come queste?
Nasce forse un paese in un giorno;
un popolo è generato forse in un istante?
Eppure Sion, appena sentiti i dolori,
ha partorito i figli».35
«Madre Sion, dirà l’uomo;
perché l’uomo è nato in essa;
l'Altissimo l’ha fondata.
Il Signore scriverà nel libro dei popoli:
quelli sono nati in essa».36

Con la menzione dell’«uomo», il salmo citato sopra delinea già un rapporto

con la creazione. Ma per rendere ragione della complessità del movimento teolo­
gico che presiede al simbolismo di Sion, il primo testo da chiamare in causa è quello
che viene immediatamente dopo il quarto canto del Servo sofferente, quasi a espri­
merne la portata di redenzione: Is 54, la sintesi isaiana del tema della nuova al­
leanza. La Sion messianica può «partorire», è madre, perché è innanzitutto creata
da Dio, il suo Creatore. È la donna-madre, isha-Hawa, Èva, ma che ha peccato, che
ha conosciuto la vergogna (cf. Gen 3,7).
«Non temere, perché non dovrai più arrossire;
non vergognarti, perché non sarai più disonorata;
anzi, dimenticherai la vergogna della tua giovinezza
e non ricorderai più il disonore della tua vedovanza».37

Essa non può ricuperare la propria identità di donna, sposa e madre se non a
condizione di essere perdonata a un punto tale da trovarsi non solo «ricreata», ma
creata veramente. In ciò consiste la nuova alleanza. Il peccato ha prodotto devasta­
zioni tali che, pur senza aver colpito la radice dell’essere creato, che rimane buono,
ha comunque corrotto ogni cosa. Il perdono deve quindi raggiungere tutto l’essere
peccatore perché sia di nuovo possibile la vita, la vita divina donata per grazia. In
questa prospettiva di una teologia dell’alleanza, la Sion degli ultimi tempi non può
essere che l’Èva portata a compimento. Per questo bisogna che la creatura sia spo­
sata dal Creatore. E il prodigio avviene:
«Tuo sposo è il tuo creatore, Signore degli eserciti è il suo nome; tuo redentore è il
Santo di Israele, è chiamato Dio di tutta la terra» (Is 54,5).

La massima singolarità della creatura eletta e il massimo universalismo della

salvezza nella creazione si congiungono qui come in nessun altro punto dell’Antico
Testamento. Una Sion messianica che non avesse un rapporto con la creazione sa­

34 LXX Is 60,4-5. Contatti letterari con la formula di rivelazione del Vangelo sono rilevati da de
The
la PTrial Version
otterie, La passione di Gesù, 124-125.
35 Is 66,8. Gv 16,21 aveva già fatto ricorso a questo simbolismo.
36 LXX Sai 87(86),5-7. Il termine «m adre» è stato aggiunto dai Settanta: de la Potterie, La pas­
sione di Gesù, 125.
37 Is 54,4; cf. Gen 2,25; 3,7.10-11; Sir 24,22.

756 IL CRISTO CONSEGNATO

 rebbe, biblicamente e antropologicamente parlando, un'astrazione: un’«utopia» o
un simbolo vuoto, disincarnato. Maria non potrebbe essere madre senza essere
donna! E che cosa non ci sarebbe da temere da una Chiesa che fosse materna senza
essere femminile? Le tre dimensioni (la donna, la sposa e la madre) sono indispen­
sabili per un funzionamento coerente e davvero fecondo da un punto di vista antro­
pologico e teologico. Nella storia, il perdono è indispensabile: forse è rappresentato
da Maria di Màgdala. Per quanto riguarda Maria, le qualifiche di «donna» e «ma­
dre» sono sufficienti: il testo le menziona in maniera esplicita. Le nozze misteriose,
invisibili - non incestuose - , della madre-vergine con il suo Figlio e Creatore, sono
implicite ma necessarie perché la logica simbolica del brano possa funzionare.
Erano state introdotte fin dall’episodio di Cana:
«Oggi la Chiesa si unisce al suo sposo celeste, (...) i convitati si rallegrano per l'acqua
trasformata in vino».38

La prospettiva profetica, predominante nel contesto, deve essere completata

dalla Sapienza-sposa (Sap 8,2). Quest’ul tima è la figura unificatrice delle tre com­
ponenti della donna-sposa-madre.
Le parole rivolte da Gesù a sua madre (v. 25), alla madre (v. 26) e al discepolo
(v. 27) esplicitano, nei rapporti strutturali fra i versetti dell’insieme costituito da Gv
19,23-27, il significato simbolico della tunica (vv. 23b-24). Noi avevamo ricono­
sciuto in essa una dimensione sacerdotale. Il testo di Is 60-62, il cui inizio presenta
alcune correlazioni formali con i nostri versetti giovannei, ha il suo culmine in Is 61.
Ricordiamo che i figli di Gerusalemme, della Sion messianica, in 61,6 vengono defi­
niti come «sacerdoti del Signore»; si tratta di una realizzazione in chiave di compi­
mento - ancora profetico- di quanto affermato in Es 19,6, nel momento fondatore
dell’alleanza al Sinai:
«Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa».39

Grazie al rapporto con la creazione, il rapporto di Sion con il sacerdozio si

trova nuovamente affermato. Lo schema di rivelazione si completa in tal modo con
una parola di creazione. La parola di Gesù è infatti di questo tenore: composta di
due elementi, maschile e femminile, come era prevedibile dal momento che l’uno è
indissociabile dall’altro secondo Gen 1-2. Con la parola rivolta alla donna, il testo
dice che la vocazione e l’identità dell’uomo consistono nell’essere Figlio. Con la pa­
rola rivolta all’uomo, al discepolo, dice che la vocazione e l’identità della donna
consistono nell’essere Madre. E ci sono diversi modi per incarnare tutto ciò. Questo
rapporto complementare tra uomo e donna, nella scena della croce, rispecchia la
creazione dell’uno e dell'altra «a immagine e somiglianza» di Dio nell’amore.40
È normale, nella prospettiva giovannea, veder ritornare «l’ora».
«E da quell'ora, il discepolo la prese con sé (= nelle proprie cose)» (v. 27b).

«L’ora» - di un tempo apocalittico, esattamente calcolato (Dn 11,40-45; 12,1)

- già arrivata a Cana (2,4) e, a partire da quel momento e da quel luogo, regolar­
mente menzionata e anticipata (12,27; 13,1; 16,4.21.32; 17,1), è ormai dietro di noi.

The Trial Version

38 Antifona dei vespri dell’Epifania, citata da de la Potterie, La passione di Gesù, 120.
39 A proposito di questa espressione, si veda J. A uneau, «Sacerdoce [I: Prolégom ènes - II: An­
cien Testamenti», in DBS X, 1170-1342 (sull’argomento specifico: 1247-1248).
* Gen 1,26; 2,21-24.

I SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO Al PIEDI DELLA CROCE - 19,23-27 757

 Ha segnato la grande cesura tra il «prima» e il «dopo», caratterizzato dal verbo
«prendere». Oltre a avere un carattere concreto,41 questo verbo esprime l’aspetto
ricettivo dell’atto del credere (1,11-12) e in definitiva della vita nello Spirito del Ri­
sorto (20,22; 1,16).42 Applicato al discepolo, afferma il rapporto costitutivo con «la
madre» in ogni vita di fede veramente filiale. È impossibile credere a Gesù senza
prendere Maria come madre.
L’espressione eis ta Idia non dovrebbe probabilmente essere intesa in senso
esclusivamente materiale,43 e neppure in senso esclusivamente spirituale.44 Bisogna
diffidare degli esclusivismi! Il centro del prologo, evocato a proposito del verbo
«prendere», impone un’assunzione della dimensione comunitaria, ecclesiale - e
quindi visibile, sensibile - della stessa vita di fede incarnata. Nel prologo, l’espres­
sione rimanda alla creazione e a Israele in cui «viene» la Parola-Luce che è il Cristo
incarnato. Anche qui, sebbene la dimensione della vita spirituale nella fede, per
quanto riguarda il discepolo-tipo rappresentato dal discepolo che Gesù amava, si
imponga con forza, la stessa vita di fede presuppone altrettanto fortemente l’immis­
sione del disegno creatore e salvifico di Dio nella realtà di Israele, del mondo e
della storia. Si tratta di non operare nessuna riduzione degli orizzonti aperti dalla
Scrittura, dall’Antico Testamento che si c ompie in Gesù Cristo, come sancisce con
tanta insistenza il racconto della morte di Gesù secondo Giovanni. È impossibile
accogliere Maria come madre senza darla come madre a tutti i fratelli e le sorelle di
Israele e delle nazioni. L’estensione all’umanità intera è in piena sintonia con i testi
profetici del Secondo e del Terzo Isaia evocati sopra. La presenza del verbo «pren­
dere» ai due estremi del brano (vv. 27 e 23) permette questa sintesi del messaggio,
che può momentaneamente fare da conclusione parziale alla nostra lettura.

41 «Gesù prese i pani» (6,11).

42 Per queste tre caratteristiche, presentate in modo un po’ diverso, si veda de la Potterie, La
passione
The Trial di Gesù, 131.
Version
43 F. N eirynck, «EIS TA IDIA. Jn 19,27 (et 16,32)», in ETL 55(1979), 357-365; «La traduction
d’un verset johannique: Jn 19,27b», in ETL 57(1981), 83-106.
44 I. de la Potterie, «“Et à partir de cette heure, le Disciple l’accueillit dans son intimité” (Jn

19,27b). Réflexions méthodologiques sur l'interprétation d’un verset johannique», in Marianum

42(1980), 84-125.

758 IL CRISTO CONSEGNATO

 Capitolo VI
LA MORTE DI GESÙ
Gv 19,28-30

I. Introduzione

Il lettore del quarto Vangelo è condotto di anticipazione in anticipazione, dal

prologo e dall’inizio del racc onto della vita pubblic a di Gesù fino agli avvenimenti
che conducono quest’ultimo alla morte. La figura letteraria della prolessi è domi­
nante in Giovanni.1 Sotto il segno del principio (Gv 1,1), questo Vangelo presup­
pone costantemente già nota la fine. La morte e la risurrezione del Cristo danno il
loro significato originario a ognuno dei suoi gesti, a ognuna delle sue parole, fin dal
momento in cui egli comincia a manifestarsi sulla scena della storia e del mondo.
Più si avvicina l’evento ultimo, più si intensifica il senso di tutto ciò che precede.
Una verità antropologica viene espressa qui con molta delicatezza e sobrietà. Ciò
che vale per Gesù vale infatti per ogni vita umana neH’imminenza della morte.
La prima scena, con i soldati, le donne e il discepolo presso la croce, suggeri­
sce già la fecondità di questa morte prima ancora che sopraggiunga: unità del ge­
nere umano composto dai pagani e dai giudei; compimento della Scrittura; ingresso
dei figli e delle figlie del Padre nell a filiazione del Figlio grazie alla «madre». Qui si
tratta, più che di sapere c ome s i sono svolti gli avvenimenti, di entrare nella com­
prensione di fede espressa dal racconto. Lo sguardo teologico su queste scene non
cancella la storia. L’ottica simbolica del Vangelo rispetta il tempo e lo spazio per
corredarli del loro valore di eternità.
Ora più che mai , tutte le parole contano. Bisogna prenderle in considerazione
una per una per non lasciarsi sfuggire r isonanze i nsospettate. S e l’«ora» occupa un
posto fondamentale, il racconto tuttavia la modula con un minimo di parole.

II. Gv 19,28: difficoltà e interpretazione

1. La coscienza «in situazione» di Gesù

Notiamo che innanzitutto viene stabilito un legame con quanto precede im­
mediatamente: «dopo di ciò», al singolare, cioè dopo l’episodio in cui intervengono
la madre, il discepolo, le donne e i soldati. Più presente alla memoria, e più vicino a
The Trial Version

1 «La prolessi introduce una discordanza nel flusso lineare del tempo. Essa consiste nell’antici-
pare un avvenimento, nell’annunciarlo in un momento in cui non ha ancora un suo posto nello svolgi­
mento della narrazione. La prolessi evangelica classica è l’annuncio della passione. Da un punto di vista
ermeneutico, la prolessi presenta un evidente interesse. Svela infatti quali degli avvenimenti futuri sono

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 759

 livello testuale, rimane tuttavia il rapporto del Fi glio, glorific ato sulla croce, con la
madre e con il discepolo. Al v. 24 si era concl usa l’azione dei soldati, che non rien­
treranno in scena prima della deposizione dalla croce (19,31ss). Il seguito del rac­
conto nel v. 28, e poi la menzione del vaso, dell’aceto, della spugna e dell’issopo nel
v. 29, si riallacciano a ciò che è appena stato detto a proposito del discepolo e della
madre più di quanto non si ricolleghino al successivo intervento dei soldati.* 2
L’espressione che apre il racconto ricorre in due altre situazioni soltanto. Si
tratta della conclusione delle nozze di Cana: «Dopo di ciò, discese a Cafàrnào»
(2,12), e successivamente del ritardo volontario con cui Gesù si mette in cammino
per recarsi da Lazzaro: «Poi, dopo ciò»3 (11,7). In quell’occasione, Gesù si rivolgeva
ai discepoli per invitarli a recarsi con lui in Giudea. Qui, come a Cana, ci troviamo
in un momento immediatamente successivo a ciò che è avvenuto con «la madre».4
Alla luce di Gv 11,7, si può aspettarsi anche un’esplicitazione nel senso della risur­
rezione. Altrove, Giovanni utilizza un’espressione più vaga e meno tipicamente
sua,5 al neutro plurale: «Dopo queste-cose-tauta».
In Gv 6,61 a proposito delle mormorazioni dei disc epoli, in 13,1.3 al momento
dell’ultima cena e all’inizio della passione, in 18,4 al momento dell’«uscita», il parti­
cipio (greco): «Sapendo», mette in evidenza la chiara consapevolezza di Gesù. Que­
sta conferisce all’avvenimento tutta la sua portata.6 Il nome di Gesù è fortemente
sottolineato:

«È l’unico nome di persona, sia proprio che comune, presente nell’episodio».7

Per molti commentatori, l’essenziale si colloca nella parola: «Ho-sete», che se­
gue.8 In realtà, nell’economia del racconto, l’adempimento di tutto e anche il com­
pimento della Scrittura sopravvengono prima. Le due completive inserite l’una nel­
l’altra e introdotte da: «sapendo», danno un contenuto a ciò che Gesù «sa», defi­
nendo già il senso della sua sete.

di decisiva importanza per la comprensione del racconto» (J. Zumstein, «L’interprétation johannique de
la mort du Christ», in The Four Gospels 1992, 111,2121).
2 Soltanto E. H irsch, Dos viene Evangelium in seiner urspriinglichen Gestalt verdeutscht und er-
klàrt, Tiibingen 1936, 431, citato da Dauer, Die Passionsgeschichte, 317. nota 24, sembra proporre una
lettura positiva di questa offerta dell’aceto, limitandola alle sole donne e attribuendola a un «amore
della fede, silenzioso ma eloquente, senza possibilità di dare aiuto ma caritatevole». Dauer non condi­
vide questa interpretazione. «Non si può pensare di attribuire il gesto al gruppo delle donne e del disce­
polo amato da Gesù», conferma L égasse, Le Procès, 11,556, nota 130. Per quanto ci riguarda, riteniamo
che si debba essere meno categorici, come Brown, The Death, 11,1074-1075.
3 Cioè dopo due giorni.
4 Cf. 2,1-11.12.
5 Dauer, Die Passionsgeschichte, 202.
6 Ivi, 201.
7 D. M arzotto, «Struttura letteraria e teologia di Gv 19,23-42», in La Sapienza della Croce oggi.

I: La Sapienza della Croce nella rivelazione e nell'ecumenismo, Leumann, Torino 1976,165. Si tratta del­
l’unico autore, per quanto ne sappiamo, che adotti una strutturazione di Gv 19,23-42 su cui concordiamo
pienamente; non condividiamo invece la strutturazione da lui proposta per Gv 18,28-19,22. Vignolo,
Personaggi, 120, adotta la suddivisione 19,23-42 senza fornire spiegazioni su ciò che precede. Delle due
scene fra le quali si inserisce la morte di Gesù (19,28-30), questo autore fa un dittico costituito da quadri
The Trial iVersion
paralleli: soldati e le donne con il di scepolo che Gesù amava (19.23-24: A; 19,25-27: B) rimandano ai
giudei-soldati-Pilato, da un lato, e a Giuseppc-Pilato-Nicodcmo dall’altro (19,31-37: A’; 19,38-42: B’).
Ciò significa non tener conto del ruolo centrale del compimento della Scri ttura ai due estremi di 19,28-30
e nel v. 28.
8 «.Eidos ktl. spiega il motivo per cui Gesù dice: “H o sete”» (Dauer, Die Passionsgeschichte, 201;
in nota, l’autore cita i sostenitori di questa interpretazione).

760 IL CRISTO CONSEGNATO

 Egli sa dunque in primo luogo che «tutto è stato adempiuto». Il verbo al per­
fetto esprime un passato i cui effetti durano ancora. Lo dobbiamo mettere in rap­
porto con il sostantivo teZos-«adempimento» che apre il racconto della passione-
risurrezione secondo Giovanni, preceduto di poco da un’altra evocazione del «sa­
pere» di Gesù:
«Gesù, sapendo che venne la sua ora
affinché passi da questo mondo al Padre,
avendo amato i suoi propri,
quelli (che sono) nel mondo,
per un adempimento (eis telos) li amò» (13,1).

Questa espressione potrebbe dar luogo a un’inclusione con il nostro testo. Ma

forse è dire troppo. Se ipotizzassimo un’inclusione propriamente detta, dovremmo
distribuire diversamente il testo che va da 13,1 a 19,28. C’è tuttavia un forte ri­
chiamo. Il verbo tetelestai figura dapprima nel racconto, al v. 28, e poi sulle labbra di
Gesù, al v. 30. L’accento cade qui , con una nuova distinzione di due tempi. Il tempo
del racconto che menziona la consapevolezza di Gesù è distinto dal tempo della pa­
rola stessa di Gesù. Una cosa è «sapere», un’altra è «dire». Anche se il legame con
la scena che precede è molto forte,9 ciò che deve ancora avvenire tra i w. 28 e 30
porta al culmine l’amore.10 11
Evocare Gv 13,1 significa richiamare tutto il testo di Gv 13-17, e soprattutto la
comunicazione da parte del Figlio ai discepoli dell’amore che il Padre nutre per il
Figlio:
«Feci-conoscere loro il tuo nome, e (lo) farò-conoscere (loro), affinché l’amore con cui
mi amasti sia in loro e io in loro» (17,26).

Ciò che è iniziato presso la croce, deve completarsi grazie alla «consegna dello
Spirito». Gi à esaudita, la preghiera di Gesù riceverà un sovrappiù di adempimento.
La sfumatura è legata all’interpretazione ecclesiale dell’espressione: «La prese
nelle proprie-cose» (19,27). Il discepolo crede prendendo Maria come madre e dan­
dola come madre alla comunità dei c redenti. L a medesima sfumatura di significato
emerge dal parallelismo strutturale fra i cc. 13-17 e 18-21:
13, 1 Amore di Gesù per i suoi 18, 1-27 Uscita di Gesù
34-35 Amore reciproco
15, 12-17 Amore reciproco 19, 28-30 Adempimento
17, 26 Amore del Padre per il Figlio 21 Manifestazione
nei discepoli presso il lago di Tiberìade
L’amore reciproco fornisce la chiave del giusto atteggiamento nel conflitto fra
«la vite» e «il mondo» (15,1-16,3). 11 Di conseguenza, nell’espressione: «Tutte-(le)-
cose sono state adempiute», «tutte-(le)-cose» include le componenti dell’«ora»

9 Cf. «Dopo di dò»-meta touto.

10 Per I. de la Porterie, questo culmine è già stato raggiunto nella scena precedente, che ha come
protagonisti la madre, il discepolo e Gesù: «La scena di Maria e del discepolo (...) è la suprema rivela­
zione dell'amore di Gesù per i suoi, rivelazione che era stata prefigurata nella scena della lavanda dei
piedi,
The dove
Trial è detto: “Spinse il suo amore per loro fino al culmine”» (de la Potterie, La passione di
Version
Gesù, 122). Il culmine dell’amore dalla parte di Gesù deve manifestarsi ancor meglio nel culmine dell’a­
more dalla parte di coloro che partecipano a questa scena. In contesto apocalittico, il culmine dell’ini­
quità attira il culmine del perdono (cf. Dn 9). In realtà, qui l’iniquità sembra velata a vantaggio di una
partecipazione di tutti al perdono accordato, grazie a gesti che non hanno nulla di iniquo.
11 Si veda l’inquadratura di queste unità letterarie in Simoens, La gioire, 130-150.

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 761

 come evento della «fine». Questa fine è l’amore che i llumina «tutto». C’è un legame
tra questa fine e la tensione tra la vite e il mondo, tra le forze avverse all’opera nella
sinagoga e la Chiesa come principale luogo dei conflitti e della loro soluzione.

2. Il rapporto con la Scrittura

La proposizione finale: «Affinché sia portata-a-compimento la Scrittura», su­

scita parecchie osservazioni. È interessante ricollegarla al verbo «adempiere» che
precede, in sintonia con la logica grammaticale del testo. La lettura più consueta12
preferisce invece riallacciarla al verbo principale che segue: «Dice». In base alla
punteggiatura adottata, sono dunque possibili due letture del versetto sensibil­
mente diverse:
- Dopo di ciò, sapendo, Gesù, che già tutte le cose sono state adempiute
affinché sia portata a compimento la Scrittura, dice: «Ho sete!».
- Dopo di ciò, sapendo, Gesù, che già tutte le cose sono state adempiute,
affinché sia portata a compimento la Scrittura dice: «Ho sete!».
Nel primo caso, il compimento della Scrittura esplicita l’adempimento di
tutto; nel secondo introduce la parola di Gesù. «Ho sete», come preciseremo tra
poco, non è in realtà una citazione della Scrittura. Questa parola di Gesù indubbia­
mente si applicherebbe bene alla situazione descritta in Sai 22,16, a cui rimandano
le note delle edizioni critiche13 e delle traduzioni:
«È arido come un coccio il mio palato,
la mia lingua si è incollata alla gola».

Ma l’espressione formale: «Ho sete», non è mai utilizzata.

«Questo grido non figura nei Salmi».14

E non si trova in nessun altro punto della Scrittura. Tale presenza non è indi­
spensabile perché la proposizione finale in questione, relativa alla Scrittura, possa
ugualmente introdurre la parola di Gesù, e neppure perché questa parola possa in­
cludere un rimando implicito alla Scrittura. Tenuto conto tuttavia del gioco seman­
tico abbastanza evidente sui due verbi che compaiono in seguito: «Tutte-(le)-cose
sono state adempiute» (tetelestai da teleò), e «Affinché sia portata-a-compimento
(teleiòthè da teleioó) la Scrittura», sembra preferibile sottolineare il rapporto fra le
due proposizioni completive.

The Trial
12 Version
Si veda G. B amfylde, «John XIX,28. A case for a different translation», in NT 11(1969), 247-
260; I. oh la Poi terie, «La sete di Gesù morente e l’interpre tazione giovannea della sua morte in croce»,
in La Sapienza della Croce oggi, 1,33-49 (spec. 37). Lettura contestata da Légasse, Le Procès, 11,553.
13 Ad esempio il Greek New Testament.
14 Mollat, Fase. BJ 1973, ad loc.

762 IL CRISTO CONSEGNATO

 Le osservazioni di A. Vanhoye si rivelano preziose in proposito:
«Il verbo abitualmente usato per indicare il compimento della Scrittura non è teleioun,
ma pléroun.15 Una predizione è come una forma vuota che attende di essere “riempita”
da un avvenimento reale che collimi con essa. San Giovanni non si sottrae all’uso gene­
rale.16 Afferma che è stata “riempita” la parola di Isaia (12,38), che è stata “ riempita”
la parola contenuta nella Legge (15,25), la parola di Gesù (18,9.32), la Scrittura (13,18;
17,12; 19,24.36). 11 nostro passo (19,28) è l’unico in cui usa teleiòthè, un termine che for­
malmente non comporta un’idea di pienezza, ma di completamento. Questa eccezione
è tanto più sorprendente in quanto la formula abituale viene utilizzata alcuni versetti
prima (19,24) e alcuni versetti dopo (19,36). Questo fatto, che già merita attenzione, è
reso ancora più notevole da un altro elemento. Accanto a teleioun esiste il verbo telein,
anch’esso derivato da telos, ma in maniera diretta. Come teleioun, esso esprime un’idea
di “completamento”, ma sottolineando la nozione di fine più che quella di perfezione.
Ora san Giovanni usa questo verbo due volte soltanto nel suo Vangelo (e mai nelle let­
tere); queste due occorrenze inquadrano il nostro teleiòthè, definendo con esso un mo­
mento privilegiato del racconto».17

Da questo esperto della Lettera agli Ebrei ci saremmo aspettati un’analisi

delle valenze veterotestamentarie del verbo. I suoi studi su quella lettera hanno
messo in luce l’incidenza sacerdotale della teleiòsis e del verbo teleioun.18 Vi ab­
biamo accennato esaminando il termine chitòn-«tunica» nella versione dei Settanta.
«Adempimento-perfetto», «adempiere-perfettamente» o «portare-a-compimento»
sono espressioni che traducono, attraverso il greco dei Settanta, l’ebraico mille’
_yad-«riempire la mano», che indica l’investitura sacerdotale, la consacrazione del
sacerdote. Introdotto a questo punto nel racconto di Giovanni, sarebbe strano che
non comportasse nessuna valenza sacerdotale. È vero tuttavia che l’applicazione
del termine alla Scrittura suscita una certa sorpresa. Si tratta di una sorpresa posi­
tiva. La Scrittura nel suo insieme è «portata-a-compimento», secondo le sue quattro
dimensioni già più volte segnalate: la Torah di cui è responsabile prioritariamente il
sacerdote, le profezie proclamate dal profeta, gli scritti sa pienziali ricollegati preva­
lentemente alla figura del re, e l'apocalitti ca che mette in scena soprattutto il Figlio
dell’uomo. La Scrittura riceve in tal modo la sua consacrazione dalla croce del Cri­
sto. Una precisazione supplementare è inoltre possibile, in funzione del contesto
successivo: la Scrittura trova la sua consacrazione nella consegna dello Spirito da
parte di Gesù. È dunque impossibile sacralizzarla come un oggetto. La Scrittura è
inseparabile dal Cristo, e di conseguenza da coloro che qui hanno più che mai
«parte» con lui: i discepoli che lo circondano, un uomo e alcune donne, senza esclu­
dere l’apertura ai pagani, anch’essi presenti accanto alla croce.19

15 Nella nota 58 si legge: «San Luca si serve per tre volte di telein per parlare del compimento
della Scrittura (Le 18,31; 22,37; At 13,29); in tutti e tre i casi, si tratta della passione».
16 Non riteniamo tuttavia che si debba giocare sul binomio «irreale-reale»: la Scrittura non è sem­
plicemente un «vuoto» da «riempire». È già innestata sulla realtà. La «figura» ha già un contenuto reale.
P. Beauchamp ha costantemente sottolineato questo aspetto del rapporto fra l’Antico e il Nuovo Testa­
mento; anche il documento della P ontificia commissione biblica. L'interpretazione della Bibbia nella
chiesa, insiste sul contenuto specifico dell’Antico Testamento: cf. EB 1402-1422 (rapporto fra senso spi­
rituale e senso letterale); EB 1433-1439 (rapporto fra Antico e Nuovo Testamento); EB 1497: «L’Antico
Testamento contiene già i principi e i valori che impongono un agire pienamente conforme alla dignità
The
dellaTrial Version
persona umana, creata “a immagine di Dio” (Gen 1,27)».
17 A. Vanhoye, «L’oeuvre du Christ, don du Pére (Jn 5,36 et 17,4)», in RSR 48(1960), 411-412.
18 Si vedano i rimandi di pagina alla voce Teleiòsis in Vanhoye, Sacerdoti antichi, 251.
” Ricordiamo che la la Scrittura (l’intera Bibbia) viene consegnata, secondo il rituale cattolico
dell’ordinazione, ai lettori e agli accoliti, poi ai diaconi e infine ai sacerdoti nel momento in cui accedono
agli ordini. La rispettiva mediazione dei ministri e della Scrittura trova il suo significato solo grazie al-

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 763

3. La parola di Gesù: «Ho sete»

L’argomento è esaminato in maniera esauriente da I. de la Potterie, che di­

stingue tre orientamenti dell’interpretazione.20
a) L’interpretazione patristica adotta prevalentemente il senso della sete fisica,
forse come reazione al docetismo che tendeva a negare la corporeità di Gesù.
b) Agostino introduce l’interpretazione in senso allegorico:
«Con questo, egli sembra dire ai giudei: Avet e dimenti cato un’ulti ma cosa, datemi ciò
che siete. I giudei erano infatti un aceto degenerato dal vino dei patriarchi e dei pro­
feti; il loro cuore, simile a una spugna, racchiudeva mille cavità tortuose come altret­
tanti covi di malizia, ed era colmo deH’iniqujtà del mondo a cui aveva attinto come a
sazietà. L’issopo su c ui avvolgono la spugna è una piccola pianta che ha virtù purga­
tive: rappresenta bene l’umiltà di Gesù Cristo, che i giudei accerchiavano e che credet­
tero di aver raggirato con i loro intrighi criminali. Per questo leggiamo in un salmo:
“Purificami con issopo e sarò mondo” (Sai 51 [50] ,9). In virtù dell’umiltà di Gesù Cristo
siamo infatti purificati, perché se egli non avesse umiliato se stesso, facendosi obbe­
diente fino alla morte di croce (Fil 2,8), il suo sangue non sarebbe stato sparso per la
remissione dei nostri peccati, cioè per purificare le nostre anime».21

c) Nel medioevo prevale l’interpretazione di san Bernardo, seguito da Alberto Ma­

gno:
«‘“Ho sete’ esprime il desiderio della nostra salvezza”, dice Bernardo».22

L’espressione ha un senso metaforico già nell’ambito dell’Antico Testamento.

Il salmista ha sete di Dio (Sai 42-43,3; 63,2). Chi «beve della sapienza » avrà ancora
sete (Sir 24,20). In contesto giovanneo, la sete di Gesù richiama il suo colloquio con
la Samaritana (Gv 4,13-14) e il suo grido nel tempio di Gerusalemme, nel grande
giorno della festa (Gv 7,37-39).
«Nell’insieme di quest i diversi dati, si vede che tutti gli element i indicano che le parole
di Gesù “Ho sete” esprimono il suo desiderio di dare lo Spirito. (...) Giovanni è il solo
autore del Nuovo Testamento per il quale lo Spirito è stato dato dal Gesù storico: (...)
sulla croce e dopo la risurrezione, il che crea naturalmente un problema; ma, in fin dei
conti, non si tratta che di due aspetti di un solo momento».23

È dunque impossibile separare il racconto della passione da quello della risur­

rezione. Qui ci troviamo al punto di congiunzione tra i due, nel cuore del testo che
descrive il preciso momento della morte del Cristo come accesso alla vita. Nel
modo in cui sopr avviene, questa morte è «la f ine di tutto», ma come amore che dà
la vita. Gesù risorge nell’atto stesso del s uo morire nel modo in cui muore. La sua

l’«atto del Cristo» sulla croce, per usare un’espressione cara a H. de L ubac (La Sacra Scrittura, c. 11,2:
101-109).
The Trial
2° DVersion
e la Potterie, La passione di Gesù, 137.
21 Agostino, In Ioannem tractatus CXIX.4; Oeuvres complètes, X, 1869,415 (con una nostra pic­
cola rielaborazione della traduzione francese) [cf. Commento al vangelo, 1559].
22 Alberto M agno Opera omnia, XXIV, 661; B ernardo, Sancti Bernardi Opera, VI, 2, Roma

1972, 59. Citati da I. de la Potterie, La passione di Gesù, 139.

23 De la Potterie, La passione di Gesù, 141.142-143.

764 IL CRISTO CONSEGNATO

 morte non è fittizia: il realismo fisico della sua sete attesta la sua autentica assun­
zione della nostra condizione umana. Il suo «Ho sete» non è diverso da quello dei
malati gravi e dei morenti: la loro sete si fonde con la sua. Ma esprime con altret­
tanto realismo la portata delle nostre morti e delle nostre parole, rendendole parte­
cipi del suo adempimento dell’amore che porta a compimento la Scrittura. Le im­
mette nella sua Parola di carne e di Spirito. Gesù se ne serve per farci entrare tutti
nella sua vita.

III. Gv 19,29: simbolismo e interpretazione

In base alla struttura che abbiamo proposto per il racconto della passione,
della morte e della risurrezione di Gesù, riunite secondo Giovanni, questo versetto
occupa veramente un posto centrale. Il fatto e la sua osservazione suscitano stu­
pore. La descrizione del gesto e dei particolari che lo accompagnano ha dunque una
portata insospettata? L’inquadratura fornita dalle due menzioni dell’adempimento
(w. 28 e 30), sottolineato dal compimento della Scrittura, lasciava intuire il punto
culminante della vita di Gesù nella sua morte. In tal modo, questa morte è ingresso
nella vita. La passione, la morte e la risurrezione devono essere mantenute unite
perché la m orte costituisce l’atto del passaggio dalla vita filia le quaggiù alla vita del
Figlio presso il Padre da cui il Figlio viene. Per tale motivo, questo atto «consegna
lo Spirito». La prospettiva è coerente, sia dal punto di vista antropologico sia dal
punto di vista teologico.
Il testo approfondisce questa realtà umana e spirituale ricorrendo ai partico­
lari insoliti del vaso, dell’aceto, della spugna, dell’issopo, e anche della bocca di
Gesù. Bisogna osservarli con molta attenzione. Le reminiscenze bibliche e giudai­
che ci aiuteranno a farlo.

1. «Un vaso»

Lo studio del vocabolario è di nuovo di primaria importanza. Si tratta dell’u­

nica occorrenza del termine nel corpus giovanneo. Anche i Sinottici lo usano poco.
Soltanto Luca lo utilizza nel detto sapienziale di Gesù a proposito della lampada
che non bisogna mettere sotto un «vaso» (Le 8,16).24 Negli altri casi in cui lo si ri­
trova, al singolare25 o al plurale, 26 il termine ha lo stesso significato con cui ricorre
nel greco dei Settanta, dove è usato per tradurre l’ebraico / ce/y-«oggetto». Nell’An­
tico Testamento è riferito a oggetti di ogni genere: dalle suppellettili profane d’oro
e d’argento di cui gli israeliti spogliano gli egiziani27 fino agli arredi sacri per la
tenda, la tavola, l’altare degli olocausti e il servizio della dimora nell’Esodo. Il Levi-
tico dà un significato preciso al termine, nel contesto del puro e dell’impuro, appli­
candolo a ogni oggetto che abbia toccato un uomo o una donna in stato di impurità

The Trial Version

L 24 Nei paralleli di Mt 5,15 e Me 4,21 si parla di un «moggio»-mo<iion; nel doppione di Le 11,33 si
parla di «un luogo nascosto»-fcryptén.
25 Me 11,16, nel racconto della purificazione del tempio, con riferimento a un oggetto profano.
26 Mt 12,29 e Me 3,27 (parallelo), nella parabola dell’uomo che si vorrebbe derubare delle sue

«cose»; Le 17,31, con lo stesso significato, nel discorso apocalittico.

27 Es 3,21-22; 11,2; 12,35.

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 765

 rituale (vaso, mobile, oggetto di cuoio). I Numeri sintetizzano i due orientamenti
semantici. Ricordiamo a questo proposito un passo che è particolarmente significa­
tivo, perché è vicino al testo giovanneo. In Nm 19,17-1828 29 viene evocato il caso di un
uomo che ha toccato un cadavere. Il rito di purificazione prevede l’utilizzo di un
vaso e di un ramo d’issopo intinto nell’acqua. Il registro del puro e dell’impuro è in
effetti molto presente nel caso di una condanna a morte e di un’esecuzione come
quella di Gesù. Il testo di Gv 18,28 l’aveva già chiamato in causa fin dal momento
del pr ocesso di Gesù davanti a Pilato, evocando le prescrizioni relative al la consu­
mazione della Pasqua. Non si può escludere qui una reminiscenza di questo genere.
Tutto ciò che un simile condannato tocca, non può che essere impuro. Ma in realtà,
per una sorta di rovesciamento della s ituazione, Gesù, il Santo e il Puro per e ccel­
lenza, santificherà tutto con la forza del suo Spirito. Lungi dal far contrarre qual­
siasi impurità, egli libera da ogni impurità causata dalla sua uccisione. Altri testi
dell’Antico Testamento combinano i due campi semantici del puro e dell’impuro,
del sacro e del profano,25 come avverrà anche in alcuni passi del Nuovo Testa­
mento.
Negli Atti, il Signore rende noto a Anania che Paolo è uno strumento eletto
(letteralmente: «un vaso di elezione») per portare il suo nome davanti alle nazioni
(At 9,15). Il termine è usato anche per definire l’oggetto che scende dal cielo nella
visione di Pietro per fargli comprendere l’ormai acquisita libertà rispetto alle pre­
scrizioni alimentari.30
Le lettere paoline31 ricorrono al medesimo termine per simboleggiare il corpo
dell’uomo e della donna in senso creazionale. Specialmente nei profeti e nel libro
della Sapienza, 32 questo simbolismo esprime il gesto del Creatore a favore della sua
creatura e di Israele. Il vaso indica inoltre il corpo femminile nel rapporto coniugale
tra lo sposo e la sposa:

«Che ciascuno sappia usare con santità e rispetto del vaso (la sposa) che gli appar­
tiene» (lTs 4,4).

Lo stesso simbolo può essere utilizzato per indicare il corpo umano, indipen­
dentemente dal sesso:

«In una casa grande non vi sono soltanto vasi d'oro e d’argento, ma anche di legno e di
coccio (...). Chi si manterrà puro astenendosi da tali cose, sarà un vaso nobile, santifi­
cato, utile al padrone, pronto per ogni opera buona» (2Tm 2,20-21).

Il testo giovanneo continua dunque a sviluppare il simbolismo a cui aveva già

fatto ricorso quando, a proposito della tunica, aveva stabilito un rapporto fra l’abito
e il corpo. Ma questo asse simbolico era già presente fin dal prologo sulla linea del­

28 Questo passo viene richiamato, con Lv 14,4-7, da Brown, The Death, 11,1075, a proposito
dell’issopo.
29 Rt 2,9, vicino a un altro versetto che prenderemo in considerazione più avanti; Sir 27,5 (i vasi
The
del Trial Version
vasaio); 38,28 (il modello del fabbro); 43,2: il sole, «oggetto meraviglioso dell’opera dell’Altissimo»;
50,9: il sommo sacerdote Simone paragonato a un vaso d’oro massiccio. L’uso del termine per gli oggetti
del tempio di Dio si ritrova in Dn 1,2 (LXX).
At 10,11.16; 11,5.
31 Rm 9,21-23; 2Cor 4,7.
32 Is 29,16; 45,9; 64,7; Ger 18,6; Sap 15,7: referenze marginali della BJ a Rm 9,20-24.

766 IL CRISTO CONSEGNATO

 l’incarnazione della Parola. E compariva all’inizio della vita pubblica con il versetto
che identifica il santuario del tempio e il corpo di Gesù (2,21). Il vocabolario pro­
fano e sacro, antropologico e teologico, si intreccia anche in lPt 3,7:
«Voi, mariti, trattate con riguardo le vostre mogli, perché il loro corpo (letteralmente:
“vaso”) è più debole».

Lo stesso intreccio si ritrova nell’Apocalisse, che si ricollega al vocabolario

della creazione e dell’artigianato profano:33
«(Il vincitore) le pascolerà con bastone di ferro e le frantumerà come vasi di terra­
cotta» (Ap 2,27; citazione di Sai 2,8-9).

Come conclusione di questa breve ricerca sul vaso, possiamo puntualizzare

quanto segue:
1. Il termine è giovanneo. È messo in risalto, all'inizio della frase, come per aprire
un orizzonte simbolico, tenuto conto delle reminiscenze bibliche.
2. A questo titolo, il vaso appare innanzitutto come un oggetto di uso comune,
senza tuttavia ridursi a un puro dettaglio aneddotico.
3. Il suo significato antropologico, alla luce di alcuni paralleli dell’Antico e del
Nuovo T estamento, permette di vedere in es so l’espressione simbolica di coloro
che se ne servono in rapporto a Gesù. Ciò risulta tanto più palese in quanto l’ul­
timo termine della frase è la «bocca» di Gesù. Di per sé, il simbolismo del vaso
rimanda al corpo femminile. Induce quindi a non escludere la partecipazione
delle donne al gesto in questione. Ma il rapporto fra Gesù e coloro che l’hanno
accompagnato fino alla croce assume in tal modo un particolare rilievo al mo­
mento della sua morte. Soltanto Gesù muore, e soltanto lui muore in quel modo.
Ma questo personaggio unico è circondato da altri che partecipano al suo atto
decisivo. Essi raffigurano fin d’ora il prolungamento delle «proprie-cose» che nel
v. 27 esprimevano il popolo dei credenti a cui il discepolo amato da Gesù dava
Maria come madre. L’unico mediatore, il Figlio, fa entrare sua madre, le sue so­
relle e i suoi fratelli - fra i quali includiamo anche i soldati34 - nel suo atto salvi­
fico. Ai piedi della croce e al momento della morte del Cristo, il simbolismo del
testo combina il carattere unico e insostituibile di ciò che spetta a lui solo, e l’u­
manità credente - la Chiesa - che garantisce la continuità nella storia della sal­
vezza. Questa interpretazione dovrà essere verificata. La vedremo profilarsi nei
dettagli del racconto.
4. Il senso biblico più «sacro» del vaso ne fa anche un oggetto lit urgico che conferi­
sce una colorazione particolare alla scena. Ma ancora una volta si tratta di una li­
turgia assai singolare, che coincide con la vita e con la morte.
«Un vaso era-deposto»: anche il verbo presenta alcune sfumature interessanti.
Usato per qualificare le giare di pietra delle nozze di Cana, ricollega quell’episodio
con la croce.
«Ora c’erano là delle giare di pietra, (...) deposte» (Gv 2,6).
The Trial Version

33 Cf. Ap 18,12 (lamentazione su Babilonia), che evoca oggetti preziosi d’avorio e di legno.
34 «In 19,29, nulla suggerisce la beffa; i soldati sembrano rispondere spontaneamente a una richie­
sta di qualcosa da bere da parte di Gesù» (Brown, The Death, 11,1075).

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 767

 Là si trattava di giare destinate alle purificazioni dei giudei. Lo stesso verbo
verrà usato, nei racconti della r isurrezione, per i panni «deposti», per il sudajio «de­
posto» e per il luogo dove «era stato deposto» il corpo di Gesù (Gv 20,5.7.12). Ri­
torna qui lo stesso rapporto fra abito e corpo che abbiamo visto a proposito della
tunica; in 19,29 viene infatti stabilito un rapporto fra l’utensile e il corpo delle per­
sone presenti. Il participio «deposto» è utilizzato infine in 21,9 per il fuoco di braci
sulla riva del lago di Tiberìade. Le occorrenze del verbo in contesto di risurrezione
contribuiscono a stabilire un collegamento fra la croce e la luce della Pasqua.
Il termine «aceto»-oxos è quello da cui pos siamo trarre il maggior numero di
informazioni in grado di far progredire il nostro lavoro di interpretazione.

2. L’aceto

A. La lettura abituale e i problemi che ne derivano

Spesso si parla di una citazione di Sai 69,22:

«Hanno messo nel mio cibo veleno
e quando avevo sete mi hanno dato aceto».

La parola di Gesù: «Ho sete», favorisce questo accostamento.

Se l’azione viene attribuita ai giudei, è facile che si cada in una lettura infelice-
mente antisemita. È ciò che si riscontra in Agostino, che considera il termine in
senso antropologico: l’aceto, come la spugna, rappresenta i giudei. Il dizionario di
Bauer-Arndt-Gingrich lo dice chiaramente, alla voce oxos:
«(L’azione) è dovuta alla malizia dei giudei che la commisero ed è estesa all’offerta del
fiele e dell’aceto».

Se l’azione viene attribuita ai soldati, la si interpreta in senso negativo, ad

esempio secondo «uno schema di incomprensione».35
«La reazione dei soldati, o di chicchessia, attesta una rozza inintelligenza. Non gli
danno nemmeno acqua, ma aceto. Ben a proposito viene qui il riferimento al salmo:
“Quando avevo sete mi hanno dato aceto”, tuttavia esso rimane su un piano pura­
mente materiale. Il comportamento dei soldati, consapevolmente o no, equivale a una
reazione di totale incomprensione».36

Si può osservare in primo luogo che il quarto Vangelo, preoccupato come nes­
sun altro di mettere in luce il compimento e l’adempimento della Scrittura a propo­
sito di ciò che sta accadendo, qui non introduce nessuna citazione dell’Antico Te­
stamento rivolta a condizionare lo sguardo del lettore.
Alla luce del Salmo 69, l’aceto è un elemento di segno negativo. Ma la situa­
zione non è necessariamente di questo tenore. Il termine, che traduce l’ebraico ha-
mets, è raro nell’Antico Testamento greco. Ricorre quattro volte soltanto.
The Trial Version

35 L. Cerfaux, citato da de la Potterie, La passione di Gesù, 136.

36 De la Potterie, La passione di Gesù, 136-137.

768 IL CRISTO CONSEGNATO

 In un caso è usato in senso negativo (Sai 69,22); in un altro caso ha un signifi­
cato abbastanza neutro;
«Aceto su una piaga viva,
tali sono i canti per un cuore afflitto» (Pr 25,20).

Le altre due occorrenze sono positive:37

«(Il nazir) si asterrà dal vino e dalle bevande inebrianti; non berrà aceto fatto di vino
né aceto fatto di bevanda inebriante; non berrà liquori tratti dall’uva e non mangerà
uva, né fresca né secca» (Nm 6,3).
«Booz disse a Rut: “Vieni, mangia il pane e intingi il boccone nell’aceto”» (Rt 2,14).38

Il dizionario di Bauer dice già:

«(L’aceto) disseta effettivamente più dell’acqua, e poiché era meno costoso del vino
normale, era la bevanda preferita delle fasce sociali più basse».

Lo stesso dizionario cita in proposito Rt 2,14.

La lettura di Blinzler è prudente.
«Tutti gli evangelisti, scrive, riferiscono che i soldati (o in particolare uno di essi) a un
grido di Gesù inzupparono una spugna di poska - aceto di vino allungato con acqua,
bevanda rinfrescante d’uso corrente tra i lavoratori dei campi e i soldati - e con l’aiuto
di una canna o di un’asta 1’avvicinarono alle labbra del crocifisso». In nota si legge:
«Me 15,36; Mt 27,48s; Le 23,36s; Gv 19,29. Alcuni (cf. già: Ev. di Pietro 5,6; Barn. 7,5)
considerano quest’atto dei soldati come una cattiveria particolare e la bevanda come
una penosissima tortura. (...) Quest’opinione non è tuttavia imposta dagli Evangeli. È
vero che essi designano tutti il beveraggio come “aceto” (oxos), ma ciò non autorizza
affatto a pensare a un “aceto corrosivo per tortura”. Già l’Antico Testamento conosce
l’aceto, vale a dire l’aceto di vino, come bevanda rinfrescante (Nm 6,3; Rt 2,14): nel
Midrash a Rt 2,14 (133a) si dice: “I mietitori usano intingere il loro pane nell’aceto”
(Billerbeck II, 264); anche in scrittori profani greci e romani è nota tale bevanda, v.
Heidland, ThWb V,288s [GLNT Vili,807]. Se [anche] la presentazione della spugna
fu accompagnata da scherni dei soldati, ciò non prova ugualmente che essi intendes­
sero infliggere una tortura crudele».39

Il quarto Vangelo non attribuisce a nessuno parole di scherno. Non è nem­

meno certo che siano i soldati a compiere il gesto, né, se lo sono, che siano soltanto
loro. I. de la Potterie lo pensa, ma nota la mancanza di precisione.
«Sono naturalmente i soldati; cosicché, in certi manoscritti, i copisti l’hanno sponta­
neamente aggiunto: stratiòtai. Giovanni non lo aveva ritenuto necessario, anzi! Siamo
qui davanti allo stesso fenomeno presente nella scena della crocifissione, in cui gli altri
due crocifissi non sono i dentificati. Giovanni ha l’abitudine di porre qualcuno o qual­

37 «In sé, l’offerta dell’oxos a Gesù non ha nulla di ostile, perché il vino di aceto è implic itamente
The Trial Version
una bevanda desiderabile in Nm 6,3 e in Rt 2,14» (Brown, The Death, 11,1063). L’autore non sviluppa ul­
teriormente l’analisi né la riflessione su questi dati.
38 Nota BJ a Rt 2,14: «Si tratta di una mistura di acqua, di aceto di vino e di una bevanda fermen­
tata, cosa che la rende proibita come bibita ai nazir (cf. Nm 6,3)».
39 Blinzler, Il processo, 338; Der Prozess Jesu. Vierte, erneut revidierte Auflage, Regensburg
1969, 369-370, nota 50.

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 769

 cosa al centro dell’interesse, semplicemente lasciando nell’ombra i personaggi secon­
dari, quali che possano essere. Maniera semplice, procedimento letterario molto effi­
cace per centrare l’attenzione sull’essenziale. A Gesù che ha manifestato la sua sete,
“essi’’ (in concreto, i soldati) danno dell’aceto in una spugna fissata a un ramo d’issopo.
Ecco tutto ciò che gli viene offerto, e per di più in maniera indegna».40

Anche se il gesto è compiuto dai soldati, non si può adottare questa lettura ne­
gativa. Due note della BJ e della TOB a proposito di Mt 27,48 sono chiarificatrici in
proposito.
«Aceto: bevanda acidula di cui facevano uso i soldati romani. Forse il gesto fu di com­
passione (cf. Gv 19,28s); i Sinottici lo hanno considerato come malevolo (Le 23,36) e lo
hanno descritto in termini che evocano Sai 69,22» (BJ).
«Aceto. Una bevanda forte usata dai soldati romani. L’allusione al Sai 69,22 attribuisce
al gesto un carattere inumano che probabilmente non aveva (cf. Gv 19,28-30)» (TOB).

Tutte queste interpretazioni danno per scontato che gli autori del gesto siano
unicamente i soldati. È verosimile. Ma perché mettere in evidenza il fatto, se è così
normale? Le reminiscenze di Rt 2,14 permettono per lo meno di non escludere a
priori gli altri personaggi della scena, cioè le donne e il discepolo, e specialmente la
madre. L’interesse del libro di Rut sta nell’unione di due gesti che Giovanni sembra
essersi preoccupato di distinguere: il fatto di intingere il boccone (nel testo greco di
Rut troviamo esattamente gli stessi termini utilizzati per due volte in G v 13,26, nel
momento in cui Gesù intinge il boccone per darlo a Giuda) e il fatto di usare l’aceto
come bevanda (Gv 19,29). Le due espressioni ricorrono separatamente in Gv 13,26
e in Gv 19,29, ma in modo tale da rimandare l’una all’alt ra al di là del discorso del­
l’ultima cena, della preghiera di Gv 17 e dell’inizio del racconto della passione. È il
caso di ricordare a questo punto che, in Rt 2,14, l’iniziat iva di Booz che invita Rut a
«intingere il boccone nell’aceto» si colloca già nel contesto di un pasto di alleanza,
l’alleanza che sarà suggellata con il matrimonio fra l’antenato di Davide e la Moa­
bita.41 Si tratta in effetti di un gesto di alleanza. Bisogna ricordarsene quando si
legge il testo di Giovanni.
Gesù ha preso l’iniziativa di intingere il boccone per Giuda in segno di predi­
lezione. Al momento della sua morte, quando egli non è più in grado di fare nulla
da sé, a quel gesto subentra quello che altri compiono nei suoi confronti. In tale
prospettiva, il gesto assume tutto un altro significato. Lungi dall’essere un gesto di
derisione o di sprezzante incomprensione, l’offerta dell’aceto, nella logica narrativa
e simbolica del testo, permette in qualche modo a Gesù di portare fino in fondo il
dono di sé, di giungere all’«adempimento» dell’amore. È un gesto di amore che
rende possibile una sovrabbondanza di amore. Gli permetterà di dire: «È stato
adempiuto!». Dopo queste parole, egli consegnerà lo Spirito, come risposta defini­
tiva al tradimento. Il medesimo verbo paradidómi indica infatti il «tradimento» di
Giuda e la «consegna» dello Spirito da parte di Gesù. Narrando quel gesto, il rac­
conto evangelico conduce a una trasformazione dello sguardo sulle persone e sugli
avvenimenti nel momento in cui la morte in croce deve lasciar filtrare i l suo vero si­

The Trial Version

40 De la Potterie, La passione di Gesù, 136.
41 A titolo informativo, ricordiamo che il libro di R ut er a già s tato chi amato in caus a in G v 1,27
(cf. Rt 4,7) a proposito del sandalo menzionato da Giovanni; in 2,5 (cf. Rt 3,5) a proposito del la par ola
della madre ai servi; in 6,13 (cf. anche in questo caso Rt 2,14) a proposito della sovrabbondanza dei pani.

770 IL CRISTO CONSEGNATO

 gnificato: non di oppr essione per quei peccatori che tutti noi siamo, ma di salvezza
per loro, come in virtù di una nuova anticipazione dell’effetto salvifico che la morte
di Gesù produce sull’umanità. Gli autori di quel gesto - chiunque essi siano - en­
trano così a pieno titolo, e in un modo personale, insostituibile, nell’unica media­
zione del solo Cristo, Figlio del Padre.42 43

B. Una lettura giudaica di Rt 2,14

La lettura che viene fatta da Rabbi Jonathan nel Midrash a Rut 2,14 (Rut
Rabbahf3 aiuta a comprendere e favorisce questa interpretazione di Gv 19,29.
Questo maestro giudaico propone non meno di sei interpretazioni del versetto, se­
condo le prospettive che elenchiamo qui di seguito:
«1. Si può applicarlo a Davide:
1/ Avvicinati', accesso alla condizione regale;
2/ Mangia di questo pane', il pane della regalità;
3/ Intingi il tuo boccone nell’aceto: riferimento alle sue sofferenze;
4/ Essa sedette accanto ai mietitori: il trono gli fu tolto per un certo tempo;
5/ Essi le fecero un mucchio di grano abbrustolito: fu posto di nuovo sul trono;
6/ Essa mangiò a sazietà e ne avanzò: significa che egli avrebbe mangiato in
questo mondo e, all’avvento del tempo messianico, nel mondo futuro.
2. A Salomone (stesso scenario).
3. Ezechia (idem).
4. Manasse (idem, con alcune varianti).
5. Al Messia:
1/ Idem;
2/ Idem;
3/ Idem, come è detto: Fu ferito a causa delle nostre trasgressioni (Is 53,5);
4/ Idem, rimando a Zc 14,2;
5/ Rimando a Is 11,4.
Rabbi Berekiah dice, in nome di Rabbi Levi, che il futuro redentore assomi­
glierà al primo redentore (Mosè). Come il primo redentore rivelò se stesso e poi fu
nascosto loro. Per quanto tempo rimase nascosto? Per tre mesi, come è detto: E in­
contrarono Mosè ed Aronne (Es 5,20), così il futuro redentore sarà rivelato loro e
poi sarà nascosto loro. E per quanto tempo sarà nascosto? Rabbi Tanhuma, in
nome dei Rabbi, diceva: Quarantacinque giorni, come è detto: Dn 12,11-12. Che
cosa sono questi giorni in più? Rabbi Isaac ben Zakarta diceva, in nome di Rabbi
Jonah: Sono i quarantacinque giorni durante i quali Israele coglierà l’atreplice e lo

42 Su questa linea di lettura e di interpretazione, è impossibile non dire che essi ricoprono il ruolo
assegnato al sacerdozio comune dei fedeli nella comunità dei battezzati. Senza mettere nell’ombra il sa­
cerdozio unico del Cr isto, questo sacerdozio comune l ascia ape rta la questione di un sacerdozio presbi­
terale nella medesima comunità, destinato ad attivare la mediazione unica del Cristo nel suo amore su­
premo, in modo tale che sia esercitata la funzione sacerdotale del popolo di Dio in quanto tale. Questo
The Trial Version
sacerdozio comune si comprende meglio se fra i personaggi della scena si includono coloro che stanno
dalla parte di Gesù: le donne e il discepolo, che sono i protagonisti della scena precedente e che incar­
nano la quintessenza della Chiesa.
43 Rabbi Jonathan sembra appartenere alla quinta generazione dei Tannaim, che si può collocare

al più presto all’inizio del III secolo: si veda H.L. S track, Introduction to thè Talmud and Midrash, 1931,
ristampa: New York 1969,119 [G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995,118].

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 771

mangerà, come è detto: Raccoglievano l’atreplice sul cespuglio (Gb 30,4). 44 Dove li
condurrà? Dal paese di Israele al paese di Giuda, come è detto: Os 2,16, perché al­
cuni dicono dal deserto di Sihon e Og, come è detto: Os 12,10. Colui che crederà in
lui vivrà, e colui che non crederà andrà presso le na zioni pagane e lo m etteranno a
morte. Rabbi Isaac ben Marion dice: Finalmente il Santo, che sia benedetto, rive­
lerà loro se stesso e farà piovere la manna su di loro. E non ci sarà nulla di nuovo
sotto il sole (Eccl 1,9).45
6/ Idem.
6. Allo stesso Booz (vale a dire che il testo va compreso in senso letterale)».46 47
Ecco dunque, alla luce di una tradizione giudaica relativa a Rt 2,14,
un’interpretazione plurima di questo passo, che spiegherebbe la sua fortuna
nel testo giovanneo. Specialmente ciò che viene detto del Messia chiarisce il
motivo per cui certi dettagli apparentemente insignificanti trovano un’eco
sul piano del mistero pasquale e della morte stessa di Gesù.

C. L’aceto nel seder pasquale

Un’altra spiegazione del rilievo che l’aceto assume in Gv 19,29 è fornita dal­
l’impiego del termine nel contesto di un rito assai specifico del seder41 giudaico della
festa di Pasqua.
1. Lo hamets (1) - in greco oxos - evoca il fermento o il lievito. A volte è l’equiva­
lente di se’or (2). Si tratta di ciò che deve scomparire totalmente dalla casa la vi­
gilia della festa: viene bruciato al mattino, prima delle undici.48
2. Lo homets, che evoca l’aceto, è per lo più tradotto con oxos. Sostituito spesso
dall’acqua salata (mei maiali) che simboleggia le lacrime, questo aceto viene
usato per intingere il karpas (dal greco fcarpos-«frutto [della terra]», sedano,
prezzemolo o ravanello) dopo Pultima abluzione, seguita da una benedizione
prima del pasto: «Che tu sia lodato, Signore Dio’ nostro, sovrano dell’universo,
che crei i l frutto della t erra», terzo punt o del pr ogramma pre visto per il seder di
Pasqua. Si tratta di un’allusione alle prove sopportate in Egitto. L’argomento
viene ripreso nella terza domanda del bambino («Questa sera intingiamo due
volte...»), ma il termine non è presente nella haggadah-, è soltanto un succedaneo
e fa parte del maror. Quest’ultimo rito è quello delle erbe amare che si intingono
nello haroset, un miscuglio di mele, noci, mandorle e datteri tritati, che insieme
evocano l’amarezza delle prove subite in Egitto, quando si era costretti a co­
struire per l’oppressore. Il «frutto» intinto nell’«aceto» sembra evocare piuttosto
l’opera della creazione, compiuta dal Signore che crea e fa crescere.49

44 In nota si legge: Questo versetto è applicato al periodo che precede immediatamente l’età mes­

sianica, nel quale il credente, a causa della grande scarsità di cibo, mangerà l’atreplice. La nota della BJ a
Gb 24,24 spiega: «Alla lettera “pianta salata”, una pianta verde e commestibile che si trova sulle sponde
del mar Morto».
45 Di nuovo in nota si legge: Tutto ciò che è destinato ad avvenire nella redenzione futura è già
avvenuto nella prima.
46 Midrash Rabbah. Ruth, London - New York 31983, 61-67.

The Trial Version

47 Si tratta dell’«ordine» di un servizio (liturgico) e di un rito. Si veda in proposito la relativa voce:

«Seder», in EncJud 14,1091.

48 Es 12,15 (2 e 1).19 (2); 13,3 (1).7 (2); 23,18 (1); 34,25 (1): Lv 2,11 (2); Dt 16,3 (1).4 (2). Nella
versione dei Settanta, i due term ini sono tradotti con zymè. Cf. Mt 13,33; 16,3.11.12; Me 8,15; Le 12,1;
13,21; ICor 5,6.7.8; Gal 5,9.
4’ Si veda E. Gugenheim, L’ebraismo nella vita quotidiana (Schulim Vogelmann 43), Firenze

772 IL CRISTO CONSEGNATO

 Alla luce di Rt 2,14 e nel quadro delle sue connotazioni intrabibliche, bisogna
inoltre ricordare che il «rotolo» (la megillah) di Rut veniva e viene ancora letto nel
corso della festa della Pentecoste giudaica.
«(Sono) forse due i motivi che hanno portato a questa scelta: il fatto che in essa si parli
di mietitura e di messi e, soprattutto, il fatto che la sua protagonista fosse una discen­
dente dei moabiti, tradizionali avversari di Israele. Con questo racconto si intendeva
sottolineare l’universalismo della Pentecoste ebraica: la Torah, anche se data a Israele,
è per tutti; la sua promessa riguarda anche i pagani; chi, come Rut, si lascia ispirare
dalla bontà, fa già parte del popolo eletto. Ma c’è anche un’altra ragione per cui si è
scelto il libro di Rut: “per insegnarvi che la Torah è data solo attraverso la povertà e la
sofferenza (...). Per questo all’inizio del libro di Rut si dice che: ‘a l tempo in cui gover­
navano i giudici, ci fu nel pa ese una carestia’”. 50 La Torah è la vera risposta alla “care­
stia”, l’unica che sia capace di sconfiggerla. Infatti, dove la terra viene vissuta secondo
la Torah, cioè secondo il codice dell’alleanza, come per Rut c’è “da mangiare a sa­
zietà” (cf. Rt 2,14) per tutti. Non potrebbe essere vista anche sotto questo profilo la
moltiplicazione dei pani narrataci dagli evangelisti (Mt 14,13-21; Me 8,l-9)?».51

Noi risponderemmo: non solo il racconto dei pani, ma anche quello della
morte del Cristo secondo Giovanni, in conformità con ciò che implicitamente viene
suggerito dal testo e dalle sue consonanze veterotestamentarie. La tradizione gio­
vannea, attraverso queste possibili reminiscenze, sottolinea il rapporto intrinseco,
nel Cristo e nei suoi compagni - la Chiesa -, tra la Pasqua e la Pentecoste. Questo
aspetto non è esclusivamente cristiano. Lo sfondo delle feste giudaiche lo mette in
luce. Morendo, Gesù dà compimento all’alleanza dell’uscita dall’Egitto che culmina
al Sinai, dove viene data la Legge, celebrata a Shavuot, la festa delle settimane, la
Pentecoste, cinquanta giorni dopo la Pasqua. E lo fa consegnando lo Spirito.

3. L’issopo

La menzione del ramo flessibile di un arbusto, in questo momento e a questo

punto, attira di nuovo l’attenzione. Il r amo d’issopo sembra poco adatto allo scopo
di porgere al crocifisso una spugna imbevuta di aceto, e non è molto plausibile ve­
derlo nelle mani dei soldati. Ci si aspetterebbe una solida asta di legno, oppure una
totale assenza di precisazioni in proposito, se si trattasse semplicemente di descri­
vere un gesto banale o aneddotico. «Questa pianta dalle foglie pelose era utilizzata
per le aspersioni rituali (Lv 14,4 [con il sangue]; Sai 51,9; cf. Is 1,18; Ez 36,25; Gb
9,30; Eb 9,13-14 [senza precisazioni a proposito del liquido utilizzato]; Nm 19,18
[con l’acqua]). La si identifica con la maggior ana che supera di poco il metro. 11 suo
uso in queste circostanze stupisce. Occorre vedere qui probabilmente un simboli­
smo liturgico pasquale (Es 12,22). Una correzione al testo greco permetterebbe di
leggere giavellotto [hyssòi]».52

1994,119-128; e R. Nerson, La Haggadah commentée, Paris 1966,4-5 [cf. Haggadah di Pesach, La Giun­
tina, Firenze, 31993], Informazioni fornite e verificate da suor Marie-Lue del monastero benedettino di
Ermeton-sur-Biert e da suor Marie-Hélène Foumier delle Suore di Sion.
50 E. Munk, Le monde des prières, Paris 1970, 327-328.
The Trial Version
51 Dt Sante, La preghiera d’Israele, 202.
52 TOB, nota i) a Gv 19,29. Questa correzione del greco non sembra criticamente plausibile. È
tuttavia l’opzione di Légasse, Le Procès, 11,555-556, non accolta da B rown, The Death, 11,1076-1077;
questo autore ammette le reminiscenze dell’Esodo e della Lettera agli Ebrei, tenuto conto di Gv 1,29;
19,33.36.

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 773

 D. Mollat fornisce alcune precisazioni diverse e complementari:
«Pianta aromatica di cui si faceva un mazzetto il giorno della celebrazione pasquale; lo
si intingeva nel sangue dell’agnello e si metteva un po’ di quel sangue sull'architrave e
sui due stipiti della porta di ogni casa israelitica (Es 12,22). Secondo Eb 9,18-20, fu con
l’issopo che Mosè asperse il libro e il popolo il giorno in cui fu conclusa l’alleanza (Es
24,6-8)».53

Il termine skeuos, utilizzato nel versetto che stiamo esaminando (Gv 19,29)
per indicare un vaso, ricorre in Eb 9,21, al plurale, con riferimento a Es 24,6-8:
«Alla stessa maniera asperse con il sangue anche la Tenda e tutti gli arredi (skeue) del
culto».

Questa convergenza di indizi delinea un campo semantico caratterizzato dal

culto.
L’invito a leggere l’evento come una liturgia che si compie in questa morte
«profana»54 del Cristo si precisa ulteriormente e sembra trovare qui una conferma.
Si risale in tal modo alla valenza sacerdotale della tunica in 19,23, attraverso quella
delle donne e del discepolo in 19,26-27. I particolari apparentemente strani deli­
neano in realtà un quadro coerente che suggerisce un’interpretazione precisa. L’in­
sistente menzione del sangue, e in 19,34 anche dell’acqua, suggerisce un'analoga
prospettiva.
Risulta in tal modo che i personaggi della scena partecipano a un titolo spe­
ciale - sacerdotale - all’offerta che il Cristo che muore fa di se stesso. Questa lettura
è indubbiamente inconsueta. Per quanto ne sappiamo, non ha antecedenti nella tra­
dizione. Si tratta di un’ipotesi più che di una deduzione necessaria, tenuto conto
della suddivisione introdotta nel testo strutturato. Quest’ultimo mette decisamente
in luce alcuni particolari che vengono troppo spesso trascurati, perché non si dà
molta importanza alle reminiscenze bibliche e giudaiche, in special modo per
quanto riguarda l’«aceto». Il rapporto con Gv 13,26, grazie a Rt 2,14, è significativo.
Prima della morte di Gesù, mettendo in evidenza il gesto di intingere il boccone per
darlo a Giuda, il testo giovanneo ci suggerisce in definitiva che Gesù, in quanto Fi­
glio, riconduce tutto all’unico «fine» di rivelare l’amore assoluto. L’uomo realizza
così il disegno di Dio, del Padre, persino nel peccato. La frase: «Quello che fai,
fa(llo) più-in-fretta!» (Gv 13,27), era già stata interpretata da Cirillo di Alessandria
nel senso di un’accelerazione del processo salvific o.55 Soltanto il discepolo amato da
Gesù vede, con lo sguardo dell’amore, l’amore in atto persino nel tradimento. Al
momento della morte, il testo continua a dirci che anche gli artefici del supplizio di
Gesù, e a maggior ragione le donne e il discepolo che Gesù amava, realizzano il di­
segno di Dio attestato nella Scrittura. Qualunque cosa facciano, l’uomo e la donna
contribuiscono al disegno di bene che il Padre porta avanti attraverso tutto. Ma sol­
tanto il credente può vederlo e saperlo. Questa visione e questa conoscenza di fede
non scusano né il male né il peccato, da cui bisogna guardarsi ad ogni costo per non
tentare Dio. Ma eliminano lo scandalo del male e del peccato, in modo tale che non

The Trial Version

53 Mollat, Fase. BJ 1973, ad loc.

54 E persino «maledetta», cioè contraria alla benedizione nel contesto dell’alleanza, secondo la
lettura effettuata da Paolo in Gal 3,10-14.
55 In Ioannem IX; PG 74.148AB [cf. Commento al vangelo, 111,37-38].

774 IL CRISTO CONSEGNATO

si è mai autorizzati a pronunciare un qualsiasi giudizio sul peccatore. Chi può sa­
pere quale vantaggio il Padre, per mezzo del Cristo e nello Spirito, può è vuole
trarre dalle nostre aberrazioni come dalle nostre disgrazie? E di conseguenza, a
maggior ragione, dai nostri gesti più semplici di solidarietà e di umile compassione?
Questa interpretazione trova ulteriore conferma nel versetto che segue.

IV. Gv 19,30: morte di Gesù

A differenza di ciò che si legge in Mt 27,34, dove Gesù rifiuta la bevanda stu­
pefacente (vino mescolato con fiele) che gli viene offerta per attenuare la soffe­
renza, e in Mt 27,48, dove non si dice che Gesù beva l’aceto,56 il testo giovanneo
precisa in maniera esplicita che Gesù «prese l’aceto». Il valore positivo del gesto
compiuto da coloro che partecipano alla scena ne risulta sottolinea to. Si tratta per­
sino, in base al movimento della frase che esprime la logica dell’adempimento, di
ciò che permette a Gesù di giungere alla piena realizzazione dell’amore e di dire:
«È stato adempiuto!».57 Un conto è infatti, per i testimoni, leggere tutto dall’interno
del loro atto di f ede a lla luce della Scrittura, e un conto è raccogliere questo inse­
gnamento dalle labbra di Gesù morente. Un conto è seguire, con lo sguardo dell’a­
more, gli ultimi dettagli di una vita che si conclude con la morte dell’Amato, e un
conto è cercare di cogliere le sue ultime parole. Queste illuminano tutto, così come
la fine illumina e rivela l’origine. Hanno valore di estremo testamento.
L’ultima frase del Verbo consiste in una sola parola: Tetelestai-«È-stato-
adempiuto». Questo è l’ultimo verbo del Verbo, senza altro «soggetto» se non colui
che lo proferisce: egli stesso. Questa vita, questa morte: questa persona, le sue rela­
zioni e il suo mondo, tutto ciò di cui ci parla il Vangelo secondo Giovanni si con­
densa in questa Parola che suggella l’amore per sempre.
La descrizione seguente inverte l’ordine della sequenza usuale. Coloro che as­
sistono i mor enti lo sanno bene: l’ultimo r espiro viene prima dell’inclinazione defi­
nitiva del capo. Qui invece, a proposito di Gesù, ci viene suggerito che, anche e so­
prattutto in questo momento, nessuno gli toglie la vita, ma è lui stesso a donarla.58
«Sono molti gli autori che ammettono l'ambivalenza dell’espressione. Essa può signifi­
care nello stesso tempo “re se lo spirito” e “trasm ise (diede ) lo Spirito”».59 «È un dato
di fatto che l’espressione “dare lo spirito”, nel senso di morire, non s’incontra nell’anti ­
chità: né in greco paradidonai to pneuma, né in latino: tradere spiritum. (...) In primo
luogo, le parole “diede lo spirito” dicono che l’ultimo sospiro di Gesù è proprio la sua
morte. Ma, come la parola ebraica ruah, così la parola greca pneuma e quella latina
spiritus possono avere quattro significati: vento, alito, aria, spirito (cf. 3,1-24). (...) In

56 Paralleli in Me 15,23: «Non ne prese»; 15,36; Le 23,36 (dove troviamo un solo tempo di questo
movimento, senza l’indicazione di una reazione da parte di Gesù).
57 Perfetto passivo del verbo teleò, già usato in 19,28 con «tutte-(le)-cose» come soggetto, distinto
da teleioó, pres ente ne l medesimo versetto con la Scri ttura come soggetto. I due verbi segnano il punto
The Trialdell’amore
d’arrivo Version eis telos menzionato in 13,1.
58 Gv 10,18. In nota, D. Mollat scriveva: «Il quarto Vangelo insiste nello stesso tempo sulla libertà
assoluta del Cristo nella sua morte (13,1-3; 14,30; 18,4; 19.30) e sulla sua assoluta sottomissione nei con­
fronti del Padre (5,19.30; 8,28; 14,30; ecc.)».
59 A. Serra, Marie à Caria, 118, che cita in particolare C.K. Barrett, The Gospel According to St.

John, London 1955, 460.

LA MORTE DI GESÙ - 19,28-30 775

 funzione di questo simbolismo biblico, Giovanni introduce, nel significato primario
della formula “diede lo spirito”, un senso più elevato, senso che la nostra lingua, in
mancanza di modi migliori, non può esprimere se non ripetendo la formula, ma con
una maiuscola: “diede lo Spirito” (cf. 7,39; 14,26; 16,7; 16,13). (...) Alla fine della sua
missione, Gesù esprime il suo desiderio che venga colui che deve continuare la sua
missione nel cuore degli uomini; e al momento della sua morte, egli stesso inizia il
tempo dello Spirito, che darà dopo la sua risurrezione. Da quel momento, lo Spirito
guiderà la Chiesa sino alla consumazione dei tempi».60

Nel contesto di Gv 18-19, e anche nel contesto più ampio di Gv 13-19, il verbo
«consegnare»-paradidonai non può non richiamare, per illuminarle in maniera defi­
nitiva, le sue diverse occorrenze a proposito del tradimento di Giuda e della conse­
gna di Gesù.61 All’«antidono»62 del tradimento corrispondeva il dono del boccone.
A t utte le m anovre di cui è stato vi ttima e che sfociano nel suo morire sulla croce,
prendendo su di sé ogni malevolenza e ogni possibile segno di benevolenza umana,
Gesù ora risponde con il dono per eccellenza del suo Spirito: la sua vita, il suo
amore che l o lega al Padre così come agli esseri uma ni suoi fratelli e sorelle. Nel­
l'Antico Testamento, come abbiamo visto, lo Spirito ha soltanto, in questo senso,
una connotazione profetica. Il seguito del racconto, in Gv 20,19-23, lo mostrerà con
maggior chiarezza. Gesù «soffierà» sui discepoli, con un soffio creatore63 Lo Spirito
che viene dato fin da questo momento coincide con lo Spirito che aleggiava sulle ac­
que.64 È lo Spirito del Verbo tramite il quale tutto è stato fatto (Gv 1,3). Durante la
Pasqua giudaica, nel momento in cui Dio è celebrato per aver salvato il suo popolo,
viene anche benedetto per i frutti della terra. Il Salvatore è il Creatore del mondo e
di tutto c iò che e sso contiene. Al momento della sua morte, viene effuso lo Spirito
del Signore, per mezzo del quale tutto fu creato. Egli rinnova la faccia della terra
(Sai 104,30).

60 De la Potterie, La passione di Gesù, 143-145. Lo studio decisivo sull’argomento è quello di F.

Porsch, Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangelium (FraTSt
16), Frankfurt am Main 1974, spec. 328, citato da Ferraro, Lo Spirito Santo, 143. Origene interpreta l’e­
spressione: «dare lo Spirito», nel senso di una descrizione della morte del Cristo e come segno dell’im­
munità dalla corruzione del sepolcro conseguita attraverso la risurrezione. Per Giovanni Crisostomo, il
termine pneuma indica la respirazione, segno della vita; il modo in cui Gesù muore manifesta il trionfo
della sua m aestà, del la s ua regalità, della sua assoluta signoria su tutti e su tutto. Nell’interpretazione di
Teodoro di Mopsuestia, l’accento è posto sulla libertà con cui il Cristo accetta il sacrificio supremo. In
Cirillo di Alessandria, lo spirito è la psychè, l’anima del Signore; la descrizione evangelica della morte è
intesa com e rivelazione della nostra salvezza (F erraro, Lo Spirito Santo, 144-146, con la citazione dei
relativi testi).
61 Gv 13,2.21; 18,2.5.30.36; 19,11.16a.
62 Si potrebbe rendere in questo modo il gioco di parole della coppia verbale greca: didonai-
The Trial Version
paradidonai, intraducibile se non facendo ricorso a una coppia analoga come: «dono-antidono».
63 Cf. Gen 2,7; Ez 37,9 (nuova creazione); Sap 15,11. E opportuno ricordare anche i precedenti
passi giovannei sullo Spirito, e in particolar modo quelli contenuti nel discorso dell’ultima cena: 14,16-
17.26; 15,26-27; 16,7-11.12-16. Il rapporto con Gen 2,7 è indicato da Teodoro di Mopsuestia e da Cirillo
di Alessandria (Ferraro, Lo Spirito Santo, 155.158).
M Gen 1,2; cf. Pr 8,22-31; Gb 38-39; Sai 8; 104.

776 IL CRISTO CONSEGNATO

 Capitolo VII
IL COLPO DI LANCIA
E LA SEPOLTURA
Gv 19,31-42

I. Introduzione

Ci sono pochi studi sugli ultimi versetti di Gv 19, dedicati alla sepoltura. Il rac­
conto relativo al costato trafitto, l’attenzione prestata al testimone e alla sua testi­
monianza, la nuova formula di compimento e le citazioni della Scrittura (19,34-37)
rischiano infatti di lasciare al commentatore poche energie per la fine del capitolo.
Questo insieme costituisce tuttavia un tutto unico, parallelo a 19,23-27. La struttura
letteraria proposta è stata poco giustificata. La visualizzazione tipografica del testo
nella traduzione letterale parla da sé. È sufficiente qui rilevare alcuni indizi che im-
pongono una visione unitaria delle diverse scene.
1. La Preparazione (dei giudei) dà luogo a un’inclusione fra i vv. 31 e 42.
2. Nei vv. 31-34, come nei vv. 38-42, si ritrovano gli elementi di una medesima
trama: si tratta del rapporto tra una richiesta e la relativa autorizzazione.
v. 31 Richiesta: v. 38a Richiesta:
portare via i corpi portare via il corpo
(Autorizzazione implicita) v. 38b Autorizzazione
vv. 32-33a Venuta dei soldati w. 38c-39 Venuta di Giuseppe
e di Nicodemo
Loro FUNZIONE Loro FUNZIONE
nei confronti di Gesù nei confronti di Gesù
- «spezzare», «trafiggere» - «prendere», «legare»
(semantema di divisione); (semantema di unità);
- «uscire» - «seppellire»
(apertura: («sepolcro»:
semantema di esteriorità) semantema di interiorità)
La «trasformazione del racconto» non è veramente attuata che alla fine del
capitolo. Tutto avviene come se F«apertura» del costato da parte di uno soldati non
trovasse una «chiusura» che grazie alla sollecitudine dei discepoli per il corpo del
loro maestro. Non si tratta però, come si potrebbe pensare secondo certi schemi
strutturalisti di contrapposizione binaria, di un rapporto «oppositori»/«collabora-
The Trial
tori», Version
avversari/compagni. Come nei vv. 23-27, agisce qui una logica non di contrap­
posizione, ma di compimento per integrazione. Il gesto del soldato e lo sguardo
della fede sul trafitto rilanciano il racconto. L’acqua e il sangue sono stati sparsi,
tramite i soldati, da Gesù stesso. La comunità deve ora, in senso reale e simbolico,

IL COLPO DI LANCIA E LA SEPOLTURA - 19,31-42 777

«prendere» il corpo di Gesù (cf. 19,23.27.40),1 imbalsamarlo e in tal modo, per così
dire, prepararlo a risorgere.1 21 segni della risurrezione (i «panni»-othoniat cf. 20,6-7)
sono introdotti da questi discepoli non-ufficiali. Come in Gv 19,23-27, c i t roviamo
di fronte agli effetti dell’evento sul popolo eletto, ma questa volta dopo l a morte del
Cristo. Nicodemo e Giuseppe d’Arimatea sono per l’appunto giudei «criptocri­
stiani».3 La presenza di questi responsabili giudaici impedisce ancora una volta di
operare semplificazioni illegittime a proposito della realtà giudaica nel quarto Van­
gelo. Il fatto che Giuseppe si incarichi di richiedere a Pilato il corpo di Gesù e prov­
veda con Nicodemo alla sepoltura non permette un giudizio globalmente negativo.
I responsabili giudaici non sono tutti uguali. Questa insolita imbalsamazione è com­
piuta da mani maschili. Per i Sinottici si tratta di un compito che spetta alle donne,
come nella maggior parte delle tradizioni culturali.
Il «giardino» contiguo al Gòlgota rimanda al «giardino» dell’uscita di Gesù.
Non si tratta dello stesso luogo. La composizione letteraria non deve dunque essere
troppo vincolante neppure rispetto a ciò che segue. Il contesto rimane quello della
crocifissione. Vi regna già una sorta di pace paradisiaca. I n 19,17, il «luogo» detto
«del Cranio», in ebraico Gòlgota, era stato indicato sia per la croce sia per la croci-
fissione (19,17.19). Le ritroviamo qui a proposito dei corpi e degli altri due uomini
crocifissi con Gesù (19,18). Viene così stabilito un collegamento con il processo da­
vanti a Pilato, e in particolar modo con la scena finale e conclusiva del processo.
Gesù usciva «portandosi la croce» sul luogo della sua «intronizzazione», più ancora
che del suo supplizio. Non stupisce, in questa prospettiva, di ritrovare qui lo stesso
Pilato.
3. Nella scena descritta nei vv. 31-42, le allusioni alla croce delineano un’inclusione
dal punto di vista spaziale. Al «non rima nere sulla croce» del v. 31 corrisponde al
v. 41 la menzione del «luogo dove fu crocifisso», immediatamente identificato
con il «giardino».
4. Tutto continua a essere collocato sotto il segno della Scrittura. Gv 19,23-42, nel
suo insieme e nelle sue parti, int erpreta la passione e la morte del Cristo in ter­
mini di compimento e di adempimento della Sc rittura. E la Scrittura rimane so­
vrana anche nel contesto della risurrezione:
«Non avevano capito (= sapevano) ancora la Scrittura: che bisogna che egli risusciti
dai morti» (Gv 20,9).

Se la Scrittura spiega la passione, «bisogna» che spieghi anche la risurrezione.

Questo fatto smentisce le interpretazioni che relativizzano il rapporto del Vangelo
di Giovanni con la Scrittura in nome di influenze greche o gnostiche.

1 L’ultima parola di Gv 19,42, e quindi di tutto il racconto dei cc. 18-19, è: «Gesù»!
2 «L’incredibile quantità di unguenti e di aromi portati per imbalsamare il corpo di Gesù (...)
deve in particolar modo suscitare l’impressione di esequie regali, di un cl ima di splendore» (de la Potte-
rie, La passione di Gesù, 179). A sostegno della sua affermazione, l’autore cita D. Mollat: «Il profumo
sembra dunque essere stato per Giovanni uno dei mezzi per esprimere la gloria di Gesù... la vittoria di
Gesù sulla morte» (Giovanni maestro, 107). Si veda anche, in Fase. BJ 1973, nella nota a Gv 19,39, a pro­
The Trial
posito Version
della «mistura di mirra e di aloe di circa cento libbre»: «32 kg. e 700»!
3 Si veda B rown, La comunità, 83, nota 128: «Sono in disaccordo con quelli che considerano Ni­

codemo come un cripto-cristiano, una tendenza presente nell’articolo, per altri versi interessante, di M.
de Jonge, «Nicodemus and Jesus», in BJRL 53(1971), 337-359, ristampato in Jesus (nota 24), 29-47, sem­
pre dello stesso autore». Secondo Brown, Nicodemo si compromette troppo pubblicamente per poter es­
sere ancora definito un «critpocristiano». Noi utilizziamo questa terminologia soltanto per comodità.

778 IL CRISTO CONSEGNATO

 E sottolinea nello stesso tempo il legame intrinseco fra la passione, la morte e
la risurrezione di Gesù.
A questo punto del racconto, la morte del Cristo appare conforme alla Scrit­
tura, alla quale inoltre conferisce il suo significato. Questa morte, già consumata
con la «consegna» dello Spirito, deve avere ancora altri sviluppi. Tutto è adempiuto
e tutto si rimette in moto. La «fine» che si è verificata è anche avvento di qualcos’al­
tro. Giovanni ne fornisce una simbolizzazione significativa. L’evento, nella sua no­
vità, illuminato da una «duplice» Scrittura, dà alla fede il suo fondamento: «Affin­
ché anche voi crediate»!4

II. L’evento

Di quale evento e di quale Scrittura si tratta? I problemi cominciano a con­

densarsi nel v. 34.

1. Gv 19,34: il colpo di lancia

La critica testuale, come spesso avviene, attesta questa focalizzazione. Due

varianti della tradizione manoscritta ci conducono nel vivo deU’interpretazione.
Anche in questo caso, fino a oggi si è parlato poco delle controversie a livello di cri­
tica testuale. La seguente digress ione è istruttiva s ia dal punto di vista del testo sia
da quello della tradizione interpretativa.
A) A partire da Taziano, almeno in alcune delle sue versioni (fuldensis, italice), il
verbo enyxen, attestato da quasi tutti i manoscritti greci, è interpretato come
énoixen. L’aoristo del verbo nyssezM-«trafiggere» è trasformato nell’aoristo del
verbo anoigein-«aprire». Girolamo adotta questa lettura nella traduzione latina
della Volgata: aperuit-«aprì». Agostino la riprende e concentra il suo com­
mento su questo punto. A. Vaccari spiegava questo cambiamento in termini di
somiglianza fonetica.5 Ma non c’è nessuna seria ragione per non leggere eny­
xen, in stretto rapporto con la traduzione greca di Zc 12,10: exekentèsan, per l’e­
braico daqarw-«forare, trafiggere». I Settanta hanno tradotto: katórchèsanto,
da rugadH>-«insultare». Nel suo commento, Girolamo fa notare fino a che punto
Giovanni, Hebraeus ex Hebraeis, ebreo fra gli ebrei, giudeo di stirpe giudaica,
abbia tradotto direttamente il testo ebraico. 6 Era tuttavia, come l’abbiamo evo­
cato tramite una traduzione greca diversa da quella dei Settanta, la versione di
Teodozione. In ogni caso, nemmeno la versione dei Settanta ci orienta verso un
énoixen al posto di un enyxen, più sulla linea di Zaccaria.7 Nella nostra lettura
seguiamo dunque il testo meglio attestato, che non è indicato come controverso
nelle note del Greek New Testamene

The Trial Version

4 Gv 19,35; cf. 20,31; 21,4.
5 A. Vaccari, «Exivit sanguis et aqua», in VD 17(1937), 197.
6 Vaccari, «Exivit sanguis», 198.
7 «La radice è D Q R (forare, pungere); d’altronde: saltare, danzare (ad es. davanti a qualcuno
per burlarsi di lui) = R Q D - nel greco itacistico, le due forme si pronunciano allo stesso modo: énixen»
(comunicazione scritta di J. Radermakers).

IL COLPO DI LANCIA E LA SEPOLTURA - 19,31-42 779

 B) Un’altra variante è stata rivalutata da A. Vaccari e da M.-E. Boismard. Ri­
guarda l’ordine in cui vengono citati il sangue (haima) e l’acqua (hydfìr). La se­
quenza: hydòr kai haima, «acqua e sangue», è attestata da un certo numero di
manoscritti.8 *
Entrambi gli autori optano per questa lezione.’ Il primo lo fa per ragioni di in­
terpretazione teologica. Vuole mantenere la validità del ragionamento presentato
da Crisostomo ai suoi neofiti: uscì prima l’acqua e poi il sangue, perché noi veniamo
purificati prima di essere consacrati al mistero. Il secondo rimanda come conferma
a osservazioni plausibili dal punto di vista medico. La ricerca in questo senso è deli­
cata. C’è da chiedersi, leggendo R.E. Brown, 10 11 se è il caso di soffermarsi sull'argo­
mento.
Come in altri casi - si pensi a quello più complicato di Gv 1,13, dove si tratta
del singolare o del plurale del verbo «essere generato» -, le due versioni devono
trovare una spiegazione. Tuttavia si ne utralizzano se si segue i l movimento del te­
sto. Non bisogna ingigantire il dettaglio a scapito dell’intero episodio.11
Il versetto è costruito essenzialmente sul rapporto fra i due verbi coordinati:
«Ma uno dei soldati, con una lancia,
il suo costato TRAFISSE,
e USCÌ subito sangue e acqua».

Euthys-«subito» ha il massimo risalto. Influisce sul verbo exelthen-«usà» e sui

suoi complementi. In virtù del rilievo dato a questo verbo e all’avverbio, i comple­
menti raggiungono la loro piena efficacia.
Exelthen-«uscì» non è un termine neutro nel Vangelo di Giovanni. Induce a
rileggere tutto i l racconto che precede. In 19,17 è infatti utilizzato per l’«uscita» di
Gesù alla fine del processo davanti a Pilato:
«Caricandosi-su-di-sé la croce, (Gesù) uscì verso il luogo detto “del Cranio”».

Dopo l’entrare e l’uscire di Pilato dal pretorio, questa uscita di Gesù, che
porta la croce come l’insegna della sua regalità, segna la conclusione del dramma.
Lo stesso verbo era stato usato con insistenza a proposito del primo giardino:

8 Un manoscritto greco, il 579, che in c aso di ballottaggio potrebbe pr evalere s ul Si naitico e sul
Vaticano, secondo quanto afferma Lagrange, citato da M.-E. B oismard; un manoscritto della Vetus La­
tina, il Palatino; la versione bohairica; molti manoscritti della sahidica; fra i Padri greci: Apollinare di
Gerapoli, Taziano, Eusebio di Cesarea, Epifanio, Crisostomo, Teodoreto; fra i Padri latini: Tertulliano,
Ambrogio, Girolamo, Rufino e Avito di Vienne; molti manoscritti del gruppo alessandrino, che dopo Mt
27,49 aggiungono un testo quasi letteralmente ricalcato su Gv 19,34; il passo parallelo di lGv 5,6 a pro­
posito dei tre che rendono testimonianza: lo Spirito, l’acqua (prima!) e il sangue (dopo!).
’ M.-E. Boismard, «Problèmes de critique textuclle concemant le quatrième évangile», in RB
60(1953), 348-350. In L'évangile de Jean, Paris 1977, 444, questo autore non discute più la questi one e
adotta l’ordine più abituale.
w Brown, Giovanni, 1181-1184.
11 Triplice significato del flusso di sangue e di acqua secondo Origene: l’aspetto miracoloso dell’e­
The Trial
vento; Version
il suo carattere ecclesiologico: la Chiesa è derivata da quel flusso; il suo orientamento pneumato-
logico: anche se il termine pneuma non compare, la presenza dello Spirito appare chiara alla luce di altri
passi dell’Antico e del Nuovo Testamento che lo menzionano. Giovanni Crisostomo fornisce un’inter­
pretazione eucaristica del sangue e un’interpretazione battesimale dell’acqua: i due sacramenti costitui­
scono la sorgente da cui nasce la Chiesa. Teodoro di Mopsuestia e Cirillo di Alessandria confermano
questa interpretazione, che diventa una costante della tradizione (Fbrraro, Lo Spirito Santo, 147-150).

780 IL CRISTO CONSEGNATO

 «Avendo detto queste-cose, Gesù uscì con i suoi discepoli (...). Gesù dunque uscì e
dice loro...» (18,1.4).

Il verbo esprime l’«esodo» di Gesù dal Padre.12 Con questo significato apre
l’insieme costituito dai cc. 13-17:
«Sapendo che il Padre gli diede tutte-le-cose nelle mani, e che da Dio uscì, e a Dio se-
ne-va...».13

Ma è anche il verbo dell’«uscita» di Giuda. L’episodio della lavanda dei piedi

e del dono del boccone si conclude infatti nel modo seguente:
«Avendo dunque preso il boccone, egli uscì subito (euthys): ora era notte. Quando
dunque uscì, Gesù dice: “Adesso fu glorificato il Figlio dell’uomo”» (13,30-31).

L’insegnamento è chiaro. Nell’atto stesso in cui è consegnato, e consegnato da

uno dei suoi, amando il traditore nel modo i n cui l o ama, il Figlio dell’uomo è già
glorificato. Le tenebre sono sconfitte dalla vera luce sul loro stesso terreno. L’inizio
del discorso dell’ultima cena richiama del resto la fine:
«Abbiate-coraggio: io ho vinto il mondo» (16,33).

Gv 19,30 aveva approfondito il medesimo insegnamento. Colui che è conse­

gnato, consegna lo Spirito. Il massimo dono corrisponde alla peggiore inconsapevo­
lezza. È quanto si verifica di nuovo, in una logica di sovrabbondanza. Non siamo
più all’evento penultimo, ma all’ultimo. Essendo già sopravvenuta la morte, si
tratta persino dell'evento «post-ultimo», se così si può dire. Viene descritto l’ultimo
colpo che l’uomo ha potuto infliggere al Figlio già morto. Questo colpo apre il
cuore di Dio.
In un primo senso, ciò che «esce» qui è Gesù stesso, in ciò che ha di più perso­
nale e di più vitale: il suo sangue!14 Gesù consegnato aveva consegnato lo Spirito
(19,30). Gesù trafitto nel costato lascia uscire sangue e acqua. Si tratta sempre dello
stesso simbolismo. La generosità risponde all’ùigratitudine. La sovrabbondanza ri­
sponde all’insufficienza, che a sua volta viene utilizzata come occasione di una rive­
lazione inattesa.
È possibile essere ancora più precisi. Il prologo ricorre al plurale: haimata-«i
sangui». Questo plurale, nella Bibbia, indica il sangue versato, come nella frase che
il Signore rivolge a Caino:
«Che hai fatto? La voce dei sangui di tuo fratello grida a me dal suolo!» (Gen 4,10).15

Indica inoltre il sangue mestruale, soprattutto nel contesto delle prescrizioni

relative alla purificazione rituale.16

12 Si veda A. F euillet, «L’“Exode” de Jésus et le déroulement du mystère rédempteur d'après S.

Lue et S. Jean», in RevThom 77(1977), 181-206.

13 Gv 13,3; cf. 16,27.28.30; 17,8.
The Trial
14 Version
«Il sangue di Cristo rappresenta la vita di Cristo», scrive B.F. Westcott, The Epistles of St.
John, MacMillan, London 1905, 35, spesso citato da I. de la P otterie, in particolare in: La passione di
Gesù, 151-152.
15 J. Eisenbero, La femme au temps de la Bible, Paris 1993, 160.
16 Si veda P. H ofrichter, Nicht aus Blut sonderà monogen aus Gott geboren. Textkritische, dog-
mengeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Joh 1,13-14 (FzB 31), Stuttgart 1978, 124.

IL COLPO DI LANCIA E LA SEPOLTURA - 19,31-42 781

 Gv 1,13 ricorre al plurale per suggerire che la generazione dei credenti (sog­
getto e verbo al plurale) o del Cristo (soggetto e verbo al singolare) non procede
semplicemente dall’intervento naturale di una donna-madre che partorisce:
«Essi (egli) che, non da sangui, né da volontà di carne, né da volontà d’uomo, ma da
Dio furono generati (fu generato)».

Le uniche altre due occorrenze - al singolare - del termine haima nel Vangelo
di Giovanni sono concentrate in 6,53-56, cioè alla fine del discorso sul pane della
vita, nella sua parte più eucaristica.17 Là si trattava di «bere il sangue». In 19,34 è
dunque molto forte la connotazione eucaristica.
In questa prospettiva, il verbo al singolare attira l’attenzione, dal momento
che il soggetto è duplice: «sangue e acqua». Con riferimento agli impieghi citati so­
pra, ci si aspetterebbe di trovare il plurale. Il sangue è effettivamente versato. Ma
l’evangelista usa il singolare. Questo sangue è liberamente offerto. È un tutt’uno
con l’acqua. La struttura d’insieme aiuta a comprendere bene la portata del testo e
dell’evento.
Se Gv 15,12-17, con la seconda e la terza menzione dell’agape, definita in pre­
cedenza come il «comandamento nuovo» (13,34-35), corrisponde a 19,28-30 (o an­
che, allargando la visuale, a 19,23-42), nel contesto del parallelismo fra Gv 13-17 e
Gv 18-21, allora questo «sangue» è indubbiamente il sangue della nuova alleanza
che troviamo in Le 22,20. Anche se non si accetta la struttura di cui sopra, l’accosta­
mento rimane significativo. Anzi, per rispettare i collegamenti con i Sinottici e con
l’Esodo (24,8), 18 come del resto per seguire il movimento della stessa frase giovan­
nea, bisogna dire che questo sangue è il sangue dell’al leanza. L’acqua, in tal caso, è
l’acqua della nuova alleanza (Ez 36,27). 19 Allora: sangue e acqua, o acqua e sangue?
Non ha importanza, purché sgorghi da dove non ci si aspettava più che sgorgasse!20
Eucaristia prima e battesimo poi, o viceversa? Entrambe le ipotesi sono soste­
nibili, a seconda dell’ottica in cui ci si colloca: quella dell’economia della salvezza o
quella dell’accesso alla comunità di coloro che sono santificati. Nella prassi co­
mune, il battesimo precede l’eucaristia. L’Oriente ha comunque mantenuto vivo il
rapporto fra i due sacramenti, dando la comunione ai bambini piccoli. L’essenziale
è che acqua e sangue non possono essere dissociati dal punto di vista della pratica
sacramentale. Sono il cuore della fede cristiana perché, secondo Giovanni, sono il
cuore del Cristo.21

17 Si veda X. Léon-Dufour, Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo Testamento (Saggi

di teologia 10), Leumann 1983, 241-258.
18 Exelthen-«uscì» è il verbo dell’esodo!
19 È già il ragionamento di san Tommaso (Lectura, n. 2458, 455; Commento al vangelo, 111,361-
362). Tutto il passo è interessante, perché stabilisce anche il rapporto con la creazione: «Ciò avvenne per
mostrare che con la passione di Cristo noi abbiamo conseguito una completa abluzione: dai peccati e
dalle macchie relative. L’abluzione dai peccati mediante il sangue, che è il prezzo della nostra reden­
zione (vedi lPt l,18s [...]); e veniamo purificati dalle nostre macchie dall’acqua che è il lavacro della no­
stra rigenerazione (vedi Ez 36,25 [...]; Zc 13,1 [...]). Ecco perché queste due cose [sangue e acqua] si rife­
riscono specialmente a due sacramenti: l’acqua al sacramento del battesimo, e il sangue all’eucaristia.
(...) Ciò si applica pure alla figura che l’episodio sta a rappresentare: poiché come dal costato di Cristo
addormentatosi sulla croce scaturirono sangue e acqua, sacramenti da cui promana la santa Chiesa; così
dal costato
The di Adamo dormiente fu formata la donna che prefigurava la Chiesa».
Trial Version
20 I. de la P otterie insiste molto sull’acqua come simbolo del lo Spirito, ma poco sulla dimen­
sione della misericordia che vi è connessa e che, a nostro avviso, è decisiva ai fini del significato («Le
symbolisme du sang et de l’eau en Jn 19,34», in Didaskalia 14(1984], 201-230, spec. 223).
21 San Bernardo insiste soprattutto su questo aspetto del mistero: «È aperto l’ingresso al segreto
del suo cuore per le ferite del suo corpo, appare quel grande sacramento della pietà [cf. lTm 3,16], ap-

782 IL CRISTO CONSEGNATO

 L’espressione dell’amore misericordioso è conforme al disegno creatore e sal­
vifico di Dio. La storia segnata dal peccato trova il suo punto di conversione grazie
a questa forza operante dell’amore.* 22

2. Gv 19,36-37: le citazioni della Scrittura

La sotto-unità centrale dell’insieme costituito da 19,31-42 è caratterizzata, in

contrasto con il suo parallelo in 19,24, dal ve rsetto introduttivo sulla testimonianza
e da una duplice citazione della Scrittura. Prima di esaminare le citazioni, è impor­
tante individuare l’organizzazione dei versetti.
«E colui che-ha-visto ha testimoniato
ed è VERA
la sua testimonianza,
ed egli sa che dice cose-VERE affinché
anche voi
crediate».
Il «destinatore» del messaggio è «colui che-ha-visto e sa». La visione di tipo
apocalittico e la conoscenza sapienzia le stanno alla base della testimonianza-ma rti­
rio. Il verbo «testimoniare» e il sostantivo «testimonianza» rafforzano questa pro­
spettiva. Entrambi sono a loro volta potenziati dall’insistenza sulla testimonianza
«vera» e sul fatto che il testimone ha la consapevolezza di dire «cose-vere». Gesù è
stato condannato in virtù di testimonianze false e falsificate. «Non pronunciare
falsa testimonianza c ontro il tuo prossimo» (Es 20,16; Dt 5,20). Il testimone «ha vi­
sto» fin dove la falsa testimonianza può condurre il Giusto per eccellenza: alla
morte e a una morte ignominiosa, illuminata tuttavia da uno sguardo di fede. E vuol
portare il destinatario del suo messaggio «vero» a quel genere di visione e di cono­
scenza a cui egli per primo è stato condotto fissando lo sguardo sul Crocifisso. A
partire di qui, la catena dei testimoni dovrebbe snodarsi senza soluzione di conti­
nuità. Il credente, introdotto nella stessa visione e nella stessa conoscenza del
cuore, renderà a sua volta testimonianza per comunicare ad altri la propria fede,
che in tal modo arriverà fino a noi. Prima che la Scrittura faccia la sua comparsa,
vengono precisate le regole della sua lettura.
In questo processo sempre attuale di trasmissione, la duplice citazione della
Scrittura svolge una funzi one preponderante ai fini di sostenere la visione e la cono­
scenza, la veracità della testimonianza e la fede.

paiono le viscere di misericordia del nostro Dio, per cui ci visitò dall’alto un sole che sorge (Le 1,78). Che
cosa appare attraverso le piaghe, se non le viscere? In che cosa poteva risplendere più chiaro che Tu, o
Signore, sei soave e mite e di grande misericordia (Sai 85,5) che nelle tue piaghe? Nessuno infatti ha una
compassione più grande di colui che dà la sua vita per gli schiavi e i condannati. Il mio merito, pertanto, è
la misericordia del Signore. Non sono privo di meriti fino a che egli non lo è di misericordia» (Sermons
sur le Cantique des Cantiques, 61,4-5. in Invités aux noces, Paris 1979, 124-125 [Sermoni sul Cantico dei
cantici (Tradizione e vita), Roma 21986, 11,166-167]).
22 Un altro grande commento che legge l’episodio in chiave di amore misericordioso si trova in
Caterina
The da S iena, Il libro (Patristica), Alba 1969,242: «Deh! dolce e immaculato Agnello, tu eri morto
Trial Version
quando el costato ti fu aperto, perché volesti essere percosso e partito el cuore? - Ed egli rispose, se ben
ti ricorda: (...) Il desiderio mio verso l’umana generazione era infinito, e l'operazione attuale di sostenere
pena e tormenti era finita: e per la cosa finita non potevo mos trare tanto amore quant o più amavo, poi­
ché l’amore mio era infinito. E però volsi che vedeste il secreto del cuore, mostrandovelo aperto, acciò
che vedeste che più amavo che mostrare non vi potevo per la pena finita» (citato da A. Lefèvre, «La
blessure du cóté», in Le coeur [Études carmélitaines], Paris 1950, 109).

IL COLPO DI LANCIA E LA SEPOLTURA - 19,31-42 783

A. La prima citazione

Tre testi si i ntrecciano in sovr impressione. Due a ppartengono a lla Torah e ri­
guardano alcune prescrizioni alimentari relative all’agnello pasquale; si tratta di
due passi che probabilmente figuravano nel lezionario liturgico della Pasqua giu­
daica per il secondo e il terzo anno di un ciclo di tre anni.23
«In una sola casa si mangerà (la vittima pasquale): non ne porterai la carne fuori di
casa; non ne spezzerete alcun osso» (Es 12,46).
«Non ne serberanno alcun resto fino al mattino
e non ne spezzeranno alcun osso.
La celebreranno secondo tutte le leggi della Pasqua» (Nm 9,12).

La versione greca fa risaltare ancor meglio la differenza fra i due enunciati,

nonché fra questi versetti dell’Antico Testamento e il testo giovanneo:
- «Un osso non spezzerete di esso (ap’autou)» (Es).
- «Un osso non spezzeranno di esso (ap’autou')» (Nm).
- «Un osso non sarà spezzato a lui (autou)» (Gv).24

La variante fondamentale riguarda dunque il soggetto e la voce del verbo

principale che esprime il divieto. Dal «voi» all’«essi» con l’indicativo futuro della
forma attiva, la differenza non è rilevante. Quest a leggera differenza è neutralizzata
dal soggetto indeterminato del verbo all’indicativo futuro passivo in Gv 19,36b.
Il terzo testo appartiene a un Salmo, non di lamentazione, ma di lode:
«(Il Signore) preserva tutte le sue ossa,
neppure uno sarà spezzato» (Sai 34,21).

La versione greca fornisce la chiave del cambiamento della voce del verbo nel
versetto di Giovanni:
«Uno di loro non sarà spezzato» (Sai 33,21b LXX).

Già nel salmo, l’«osso» viene messo in risalto più di qualsiasi intervento di un
soggetto esterno. Assumendo la prescrizione relativa all’agnello pasquale, si ha di
mira l’i ntegrità del soggetto umano in questione. In altri termini, l’agnello è diven­
tato un soggetto personale: il giusto protetto dal Signore. Questa protezione passa
per la salvaguardia di tutte le sue ossa! Alcune indicazioni sacrificali, che nella To­
rah e nella legislazione liturgica riguardano un animale, vengono riferite alla per­
sona umana. Dio stesso protegge il 6uo fedele e gli risparmia ciò che la Legge im­
pone di risparmiare all’animale. Già il Servo sofferente di Isaia personalizza «l’a­
gnello» che si lascia condurre al macello (Is 53,7). Tale simbolismo pervade e ricol­
lega questo versetto della passione e della morte di Gesù a tutti gli altri versetti che,

The Trial Version A. Guilding, citato da Brown, Giovanni, 360-362; 1191-1192.

23 Secondo
24 Queste differenze e altri particolari sono ben analizzati da M.J.J. Menken, «The Old Testa-
ment Quotation in John 19,36. Sources, Redaction, Background», in The Four Gospels 1992,111,2101-
2118. L’autore ritiene che Sai 34(33),21 sia servito come testo-base per il raggruppamento dei precetti le­
gislativi, e individua alcuni antecedenti nella letteratura del giudaismo e del cristianesimo primitivo
(spec. Libro dei Giubilei 49,13).

784 IL CRISTO CONSEGNATO

 fin dall’inizio del racconto, preparano «proletticamente» il punto culminante in cui
ora ci troviamo. Già in 1,29, Gesù è indicato da Giovanni come «l’agnello di Dio
che porta-via il peccato del mondo». Fin da allora, la nostra esegesi non contrap­
pone la reminiscenza dell’agnello pasquale e quella del Servo sofferente, e meno
ancora l’agnello del sacrificio cruento e l’agnello vittorioso dell’Apocalisse.25 Ri­
spetta invece il processo di simbolizzazione umana, spirituale (ben attestato già nel-
l’Antico Testamento), che si sviluppa a partire dal regno animale, soprattutto per
quanto riguarda il vocabolario del sacrificio. Tale processo coincide del resto con
quello dell’alleanza. Dall’offerta di una vittima esteriore si tratta di passare alla li ­
bera offerta di sé per amore. Questa dinamica delle figure, per il lettore e l’inter­
prete cristiano, è attraversata dalla rivela zione progressiva del Cristo stesso. La sua
novità, che si era andata preparando, si manifesta quando, essendo l’unico senza
peccato, egli solo può offrirsi totalmente al Padre e agli uomini. Questo registro
della Torah, delle prescrizioni della Pasqua e della vittima è indissociabile dal ruolo
dei sacerdoti, dei sommi sacerdoti e del tempio, soprattutto quando le feste si svol­
gono a Gerusalemme. Tutto ciò non manca di dare una tonalità sacerdotale alla
scena. Gesù è sacerdote in quanto offre se stesso come l’Agnello senza peccato che
toglie il peccato del mondo. La sua funzione sacerdotale consiste nel trasformare
tutti i meccanismi della violenza in occasioni per rivelare l’amore misericordioso.
La spirale della violenza si blocca quando il perdono, dall’interno del processo omi­
cida, risponde allo scatenarsi delle forze delle tenebre. Quando il perdono è asso­
luto, il blocco della violenza è definitivo. L’Autore del peccato viene sconfitto sul
luogo stesso del peccato, divenuto il luogo della salvezza.
Gli ultimi versetti non mancano di richiamare quelli del giusto sofferente,
come Sai 22,19, citato in Gv 19,24, o come il Salmo 34 che si incontra successiva­
mente nel Salterio. Quest’ultimo salmo tuttavia appartiene al genere letterario
della lode e più precisamente, all’interno di questo genere più ampio, a quello del
salmo sapienziale alfabetico.26 Il tenore del salmo ci colloca sulla lunghezza d’onda
della lode e non del dolore di una lamentazione. Un fremito di gioia, nascosta ma
senza limiti, attraversa il testo, spingendo a rendere testimonianza (cf. 19,35) del
modo mirabile in cui la Scrittura trova compimento.
Il riferimento è alla Torah e alla Sapienza combinate, amalgamate fra loro.
Mancano i Profeti e l’apocalittica perché il canone sia completo. A questo provvede
la citazione che segue.

B. La seconda citazione

In tutto il corpus giovanneo, l'espressione introduttiva ricorre soltanto a que­

sto punto: «E di nuovo un’altra Scrittura dice». 27 È un motivo in più per dare al te­
sto citato tutto il suo rilievo. Si tratta di un passo che pone alcuni problemi.
Il Testo masoretico dice, a rigor di termini:

The Trial Version

25 Si veda il r invio a questa discuss ione, in particolare in J. Blank, da parte di Z umstein, «L’inter-
prétation johannique», 2120.
26 Sai 9-10; 25,34; 37; 111; 112; 119; 145; Cf. Pr 31,10-31.
27 L’espressione riprende probabilmente la traduzione greca di una formula in uso nella lettera­

tura ebraica; cf. Menken, «The Old Testament Quotation», 2108, che cita W. Bacher e A. Schlatter.

IL COLPO DI LANCIA E LA SEPOLTURA - 19,31-42 785

 «Ma riverserò sopra la casa di Davide e sopra l’abitante di Gerusalemme uno spirito di
grazia e di supplica, ed essi guarderanno a me che hanno trafitto» (Zc 12,10).

Questo «me» è il Signore stesso. Teodozione, nel II secolo, ha la stessa tradu­

zione di Giovanni.28 «A me»-elay scompare e diventa «a colui», con un verbo ho-
ran-«vedere» che Giovanni carica delle proprie tipiche connotazioni.29 Noi vi co­
gliamo una sfumatura apocalittica, ben in sintonia con i profeti della nuova alleanza
e con la seconda parte del libro di Zaccaria. L’inizio e la fine dell’oracolo (12,1—
13,6) sono rivelatori in proposito. Il brano si apre con 1’evocazione del Dio crea­
tore, perché, come il Vangelo ci ha costantemente ricordato, la fine permette di
comprendere lorigine e il principio:
«Dice il Signore che ha steso i cieli e fondato la terra, che ha formato lo spirito nell’in­
timo dell’uomo...» (Zc 12,1; cf. Gen 2,7; Is 42,5).

Si conclude poi con 1’evocazione del giorno del Signore, giorno di giudizio e di
vagliatura:
«In quel giorno vi sarà per la casa di Davide e per gli abitanti di Gerusalemme una sor­
gente zampillante per lavare il peccato e l’impurità» (Zc 13,1).

Questa sorgente scaturisce qui da quel tempio30 che è ora il corpo di Gesù (Gv
2,21), in conformità con ciò che Gesù stesso aveva proclamato nel grande giorno di
Sukkot, festa delle capanne e festa dell’acqua (Gv 7,38).31
Chi «vedrà»? Il medesimo verbo è usato nel v. 33b per i soldati e nel v. 35 per
il testimone. «Vedranno» rimanda dunque a tutti coloro, giudei e pagani, che cre­
dono e che crederanno; a questo titolo, essi fanno parte della comunità messianica.
I membri di tale comunità avranno accesso alla visione apocalittica, alla visione ri­
velatrice che ha aperto gli occhi dei primi testimoni a partire da Giovanni, secondo i
dati dell’inizio del Vangelo. 32 Quest’ottica si delinea chiaramente, in seguito, con la
presenza di Giuseppe di Arimatea e di Nicodemo. Coloro che per diritto riman­
gono i più preparati a una si mile visione di fede sono i m embri dei clan di Israele,
come ricorda il testo di Zaccaria. La prospettiva è dunque quella di un’escatologia
già realizzata e ancora da venire, inaugurata da colui che è stato trafitto e da coloro
che «vedono». «Vedranno in colui che trafissero» implica una confessione. Il dono
di vedere colui che è trafitto si verifica nell’atto stesso di trafiggerlo. Vedere signi­
fica dunque riconoscersi complici dell’atto che mette a morte colui che dà la vita!33
II principale artefice di questa morte è il peccat o. E l’autore del peccat o non siamo
noi; ma siamo le sue vittime. Siamo tutti colpevoli. Siamo anche tutti graziati, se
consentiamo a esserlo. Quelli che vedono sono gli stessi che non hanno visto. L’in­
segnamento richiama il centro del prologo. Coloro che non hanno accolto la Pa­
rola-Luce, l’hanno ricevuta per grazia (Gv 1,11-12.16). Per comprenderlo, bisogna
entrare nell’universo del Risorto.

28 Si veda l’apparato critico della Bibbia di R. Kittel.

29 L’uso dello stesso verbo al v. 35 gli conferisce il significato che ha nel racconto giovanneo, per­
The Trial Version
mettendoci di considerarlo come un elemento di inclusione fra i w. 35 e 37.
30 Cf. Ez 47,1-12 e l’oracolo della nuova alleanza in Ez 36,25, rilettura di Ger 31,31-34.
31 Cf. Ez 47,1; Zc 14,8.
32 Fin dal prologo: 1,7-8 (testimoniare e credere); 1,15 (testimoniare); 1,19.32 (testimoniare).33
(non sapere e vedcre).34 (vedere e testimoniare).
33 Cf. Ap 1,7. L’Apocalisse enuncia precisamente ciò che un simile evento significa per la Chiesa.

786 IL CRISTO CONSEGNATO

 III. Conclusione

Il quarto Vangelo si sofferma sul momento cruciale del colpo di lancia. Que­
sta fine sembra interminabile. Si direbbe che non finisca mai di finire! È importante
insistere su questo punto. Malgrado tutte le precauzioni legali e rituali, e anche a
causa di esse, c’è stato spargimento di sangue. E per un semita, per la Scrittura, e
quindi per Giovanni, il sangue è la vita (Lv 17,11). Lo è anche per la legislazione
deuteronomistica (fondamento essenziale della halakah di Israele), che trova
un’eco nella necessità di portar via il corpo la sera della Preparazione (Dt 21,22-23).
C’è stato un crimine. Ma il criminale non è quello che si pensa! Il suo sangue - al
singolare! - non è vendicatore: è eucaristico. Il processo davanti a Pilato lo dimo­
stra in maniera evidente, come tutto il Vangelo: l’accusato è stato condannato in
base a una testimonianza falsa, contro un comandamento del decalogo (Es 20,16;
Dt 5,20). E un altro articolo del decalogo è stato violato: «Non uccidere» (Es 20,13;
Dt 5,17). L'accusa di bestemmia formulata contro Gesù si è «ironicamente»34 tra­
sformata in un crimine .in cui rutti sono implicati. L’uom o ha toccato il fondo. Ma
qui ha incontrato la realtà profonda di Dio. Questo sangue sparso, questo sangue
che dovrebbe gridare vendetta al cielo finché non sarà ricoperto,35 per Giovanni
trasforma la violenza in pacificazione, il crimine dell’assassino in offerta oblativa di
sé da parte della vittima. Il dono dello Spirito rispondeva al tradimento. Il sangue è
accompagnato dall’acqua. Il primo testimone a carico: l’Agnello ingiustamente
sgozzato, diventa il primo testimone a discarico (lGv 5,6; Dt 19,15ss). Copre i nostri
crimini, come il Figlio nella sua preghiera copriva l’incredulità dei suoi. Dalla ferita
incancellabile sgorgano il rimedio e la guarigione. Il crimine non è seguito dalla ma­
ledizione né dalla vendetta, ma dal perdono al di là di ogni speranza per chi vuol
«credere». L’ostacolo diventa mediazione suprema. Nella sua stessa condizione di
abbandono, il Figlio riceve se stesso dal Padre per donarsi amando eis telos, «per un
adempimento». In tal modo dà compimento alla Scrittura e quindi alla Legge, la
Torah, formulata e data per insegnare ad amare.
Sulla stessa linea si colloca l’eucaristia: l’amore e la misericordia al posto del ­
l’odio, sia pure mitigato dalla legge del taglione. Il sangue dell’Agnello senza mac­
chia si offre per essere bevuto, affinché si donino le nostre vite. Una goccia di fede è
sufficiente, mescolata al sangue dell’alleanza e all’acqua della nuova alleanza. Il sa­
crificio che rende santi, il Figlio di Dio lo offre per noi offrendo la propria vita nella
propria morte. In questa morte, viene al mondo l’amore. L’amore è nato.

The Trial Version

34 Nel senso che questo termine assume nella letteratura esegetica su Giovanni: un capovolgi­
mento di situazione di stampo sapienziale.
35 Dt 21,8: si vedano le ottime note della BJ 1973.

IL COLPO DI LANCIA E LA SEPOLTURA - 19,31-42 787

 Capitolo Vili
MARIA DI MÀGDALA, PIETRO
E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA
AL SEPOLCRO
Gv 20,1-18

I. Concatenazione

Gli avveni menti che precedono e seguono la morte del Cristo i n Gv 19,23-42
segnano il compimento della Scrittura (19,24.36-37) e anche il suo pieno adempi­
mento (19,28). La passione e la morte di Gesù non segnano un termine, ma un pas­
saggio. Esprimono una fine-compimento. Conducono a una pienezza che il mo­
mento della morte non può esaurire. La Scrittura assume qui una portata decisiva.
La lettera del testo giovanneo illustra il principio fondamentale secondo cui la pas­
sione, la morte e la risurrezione di Gesù, e per Giovanni soprattutto la morte, rive­
lano il senso dell’Antico Testamento. L’Antico Testamento è incomprensibile
senza il Cristo, ma il Cristo risulta indecifrabile senza l’Antico Testamento.
Gv 19,23-42, al centro di Gv 18-21, fa dunque da transizione ai successivi rac­
conti della risurrezione. Un atteso complemento di informazione viene infatti for­
nito, tenuto conto del modo in cui Gesù è morto. La risurrezione manifesta il signi­
ficato che questa morte assume nella fede. «L’elaborazione del negativo» si trova
superata da una sovrabbondanza che scaturisce da una vita donata nel luogo della
morte.
Per introdurre al mistero del Risorto, il testo del quarto Vangelo adotta mol­
teplici precauzioni. Viene approntata una rampa d’accesso a questa realtà. Una
profusione di particolari sul tempo e sullo spazio suggerisce l’essenziale.
La passione e la morte del Cristo lasciavano già intuire la risurrezione. La li­
bertà regale di Gesù, lungi dal metterlo al di sopra delle contingenze storiche, mani­
festa la sua autorità sulle persone e sugli avvenimenti. Le formule di compimento
riferite alle parole di Gesù (18,9.32) e alla Scrittura svolgono la stessa funzione.
Gesù precorre e anticipa la propria morte. Accettandola, già la oltrepassa. L’uscita
da questo mondo verso il Padre, nel corso del processo e al momento della morte,
viene attuata da Gesù già glorificato. Egli porta fino in fondo l’amore per i suoi
(13,1.31-32.34-35; 19,28- 30). La sua risurrezione tuttavia at testa la sua passione. I l
Risorto rimane il Crocifisso, segnato dalle stigmate delle sue sofferenze e della sua
morte. Il mistero pasquale apre l’intera Bibbia. Il Nuovo Testamento «fa lievitare»
l’Antico. L’Antico colma il Nuovo con un vigore reso ancora più intenso dal suo
stesso
The Trialcarattere
Version velato.

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 789

 II. Prime precisazioni temporali

1. Calendario giudaico

Il racconto si apre con un’espressione che si ritrova in Le 24,1 e in Me 16,2 a

proposito delle donne. Non si tratta di una frase ovvia. Si possono rilevare tre ano­
malie: l’assenza del termine «giorno», che renderebbe più limpida la formulazione;
l’uso dell’aggettivo numerale cardinale «uno» invece dell’ordinale (il «primo»);
l’anfibologia del complement o di determinazione a l plurale: sabbatón. Sono possi­
bili tre traduzioni: «dei sabati» - senso più ovvio -; «delle settimane», rispettando il
plurale; «della settimana», rendendo il senso singolare di questo plurale. L’atto di
lettura ne risulta frenato, a favore di una ricerca del significato. Ne emergono tre
orientamenti per l’interpretazione.
Si tratta in primo luogo di un’indicazione che chiama in causa il calendario
giudaico. Il tempo continua con il succedersi delle notti e dei giorni, all’indomani
del sabato solenne della Pasqua.1 Gesù, il cui nome chiude il racconto in 19,42, è nel
sepolcro dal pomeriggio del 14 Nisan. Questo «gi orno uno» è il terzo, il 16 Nisan,
dopo il secondo che coincide con la Pasqua giudaica (15 Nisan). Questo computo
sta alla base della formula del Credo: «Il terzo giorno risuscitò da morte».1 2
All’interno del giudaismo, dunque, il tempo continua. Non è avvenuto nulla
che riguardi il fondamento del tempo e dello spazio. Il popolo giudaico continua a
celebrare la cena pasquale, ogni anno, secondo il proprio calendario, praticamente
invariato a partire dal ritorno dall’e silio nel 586 a.C. 3 Il «giorno uno», in un primo
senso, indica il primo giorno della settimana successiva al sabato di Pasqua.
Il calendario giudaico preferisce tuttavia l’espressione: «giorno primo»-yom
rishon, piuttosto che: «giorno uno»-yom ehad, grammaticalmente meno spiegabile,
ma possibile. Può trattarsi di un semitismo. Ma perché fare ricorso a questa forma,
dal momento che sia in ebraico sia in greco ci si aspetterebbe di trovare «giorno
primo» o «primo giorno»? È una domanda a cui bisogna rispondere.

2. Calendario cristiano

Collocata all’inizio dei racconti della risurrezione nel Vangelo di Giovanni,

come già in quello di Luca, l’indicazione temporale si gnifica l’inaugurazione di un
nuovo calendario. Si apre un tempo diverso. Giovanni ritorna con insistenza su
questo particolare, in 20,19 («quel giorno, l’uno della settimana») e in 20,26 («dopo
otto giorni»). Il primo giorno della settimana giudaica, il cui punto culminante è il
sabato, diventa il primo giorno della settimana cristiana e il suo giorno principale.
Questa «sovrapposizione» di due calendari ci porta lontano. La risurrezione segna
la fine del tempo nel tempo, l’escatologia nella storia, la pienezza nella contingenza

1 Cf. Gv 1931: il testo non parla già più della «Pasqua» in quanto tale, ma dice: «la Preparazione
dei giudei» (19,42), perché la «nostra» Pasqua è il Cristo (cf. ICor 5,7).
The Trial Version
2 Cf. Os 6,2: nella Liturgia delle ore, lettura dell’ufficio del mattino del sabato santo.
3 Alcune osservazioni sono già state fatte in questo senso, con possibili sviluppi esistenziali, in Y.
Simoens, «Hommes et femmes, amis dans la lumière de Pàques», in VieCons 53(1981), 131-141. Nel 1997,
siamo nell’anno 5757 del calendario giudaico, che opera una distinzione fra le proprie date e quelle del­
ibera volgare», con o senza una connotazione peggiorativa, a seconda dei casi e soprattutto delle per­
sone che ne parlano.

790 IL CRISTO CONSEGNATO

 fondata ma relativizzata. Non prendere più in considerazione il calendario giudaico
nel contesto dell’era cristiana significa fare violenza alla realtà storica. La novità
cristiana impallidisce. Il posto inalienabile del giudaismo e della fede giudaica nella
storia viene occultato.

3. Creazione

Heis-mia-«uno-ma», invece di prato.v-pròté-«primo-prima», nel greco dei Set­

tanta traduce l’espressione ebraica yom ehad di Gen 1,5: hèmera mia. Il ritornello:
«E fu sera e fu mattina», in greco suona: kai egeneto espera kai egeneto pròi. Il pròi
ritorna in Me 16,2 e in Gv 20,1: Tèi de miai tòn sabbatón... pròi («L’“uno” della set­
timana... di mattina presto».
In Giovanni, la menzione delle tenebre che viene subito dopo rafforza questa
reminiscenza del «giorno uno» della creazione in Gen 1. È il giorno della separa­
zione della luce dalle tenebre, asse del Vangelo giovanneo.
Questo giorno non entra nella serie degli altri. Già in Gen l,l-2,4a rimane a
parte, come fondamento. Gli altri giorni, in ebraico e in greco (la versione latina di
Gv 20,1 dice: Una autem sabbati), sono indicati con il numero ordinale: secondo,
terzo, ecc.
L’indicazione è di notevole portata. La risurrezione risulta collocata sotto il
segno della creazione. Più che una «nuova creazione», introduce la creazione final­
mente realizzata. Creando, Dio aveva in vista la risurrezione del suo Figlio. 4 E vice­
versa, la risurrezione del Cristo «porta a compimento» la creazione così come la sal­
vezza. Esprime la salvezza in termini di creazione. La nuova alleanza, secondo i
profeti post esilici, si ricollega alla c reazione. La sua interiorità e la sua universalità
ne dipendono. Lo Spirito aleggia sulle acque primordiali (Gen 1,2). Ora si comu­
nica come il dono pe r eccell enza, perché il pecc ato sia perdonato. Dio solo, infatti,
comunicato all’uomo come principio del suo agire, può togliere il suo peccato ren­
dendolo santo con il proprio Spirito di santità.
La Scrittura insegna questo rapporto. Verrà dunque chiamata in causa in Gv
20,9 per rendere ragione della risurrezione di Gesù dai morti. Con la creazione, at­
traverso la Genesi, vengono chiamate in causa specialmente la Torah e la Sapienza,
garanti dell’origine e della sua permanenza. Con la salvezza, viene fatto riferimento
soprattutto all’alleanza e alla nuova alleanza, cioè ai profeti (cf. Os 6,2). L’apocalit­
tica affiora con gli angeli che stanno presso il sepolcro. È infatti l’ambito in cui fiori­
scono gli angeli e i demoni.

4. Il giorno del Signore

Il rapporto fra creazione e salvezza pone il problema del rapporto fra sabato
giudaico e domenica cristiana, dai primi secoli fino ai nostri giorni.5

4 Si veda Clemente di Alessandria (145-215 circa), secondo cui «il settimo giorno, eliminando i

mali, prepara il giorno primordiale, il nostro vero r iposo». Que sto primo giorno della creazione è inter­
The Trial Version
pretato allegoricamente come «la Parola che illumina le cose nascoste», poiché in questo giorno «colui
che è la luce fu generato prima di tutti» (Stromates 6,16 [§ 138.1; 145.6]; cf. Gli slromati. Note di vera filo­
sofia [Letture cristiane delle origini. Testi 20], Cinisello Balsamo 1985, 754.760). Citato da S. Bacchioc-
chi, Du sabbat au Dimanche. Une recherche historique sur les origines du Dimanche chr étien (BVC), Le-
thielleux, Paris 1984, 227.
5 Buona trattazione dell’argomento in Bacchiocchi, Du sabbat au Dimanche, 224-228.

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 791

 Dovrebbe permetterci di mettere ancor meglio in evidenza la portata delle
precisazioni giovannee sulla creazione. A questo proposito si rischia non poco di
storicizzare eccessivamente sia la risurrezione sia la creazione, esprimendosi in ter­
mini di «prima» e di «seconda creazione» (una terminologia che è apparsa inade­
guata fin dall’inizio del Vangelo). L’unità del disegno di Dio ne risulta compro­
messa. Lo Pseudo-Atanasio (o Athanasius Alexandrinus) ha trovato la formula­
zione giusta:
«Il sabato era il compimento della prima creazione, il giorno del Signore era l’inizio
della se conda, con cui Dio ha rinnovato e restaur ato l’anti ca. Come egli ordina di os­
servare il sabato in quanto memoriale del compimento della prima creazione, così noi
onoriamo il giorno del Signore in quanto memoriale della nuova creazione. In effetti
egli non ha compiuto una nuova creazione, ma ha rinnovato l’antica e ha completato
ciò che aveva iniziato».6
Anche qui, tuttavia, il rapporto tra il sabato e la domenica rischia di diventare
troppo rigido. L’ultima frase scongiura ogni eccesso e coglie l’esatta portata di G v
20,la.
L’«ottavo giorno», in tale c ontesto, esige qualche chiariment o.7 Anche qui, la
monografia di S. Bacchiocchi fornisce alcuni riferimenti utili.
«Poiché il sabato era il settimo giorno della settimana giudaica, la domenica
poteva essere considerata, come spiega Gregorio di Nazianzo (329-389), come “il
primo giorno rispetto ai successivi, e l’ottavo rispetto ai precedenti”.8 Questo se­
condo modo di indicare la domenica è stato molto più frequente del primo nella let­
teratura cristiana dei primi cinque secoli.
L’illogicità rappresentata dall’ottavo giorno in una settimana di sette giorni
non sembra aver fatto problema agli antichi. Una spiegazione può forse essere tro­
vata nella consuetudine, ancora presente in paesi come l’Italia, di calcolare una set­
timana come un intervallo di otto giorni interi a partire da quello in cui ci si trova.
Un italiano, ad esempio, per dare un appuntamento da una domenica all’altra
spesso non dirà: “Ci vediamo di qui a una settimana”, ma dirà: “Ci vediamo oggi
otto”, contando le due domeniche.9 Allo stesso modo i romani chiamavano il loro
ciclo di otto giorni interi “nundinum - nono giorno”. Diverse testimonianze patri­
stiche attestano che questo modo di contare era utilizzato dai cristiani. Tertulliano
(160-240) scrive che i pagani celebravano que sta festa una volta all’anno, mentre i
cristiani la celebravano “ogni ottavo giorno”, cioè ogni domenica.10
Il fatto che si potesse considerare la domenica come l’ottavo giorno “rispetto
ai precedenti” non spiega il motivo per cui questo modo di indicare la domenica è
stato tanto popolare fin verso il quinto secolo.

6 Pseudo-Atanasio, De Sabbatis et Circumcisione 4. PG 28,1388C. Cf. Bacchiocchi, Du sabbat

au dimanche, 226.
7 II film di Jaco Van Dormael, Le huitième jour («L’ottavo giorno»), premiato a Cannes nel
1996, ha riacceso l’interesse per l’argomento.
8 Gregorio di Nazianzo, Oratio 44 in novam dominicani, PG 36, 612C-613A.
’ La stessa consuetudine è entrata nella lingua francese, e non solo per la domenica, ma per ogni
giorno della settimana. Non si parla forse di lunedì, martedì, ecc., «en huit» per indicare lo stesso giorno
della settimana successiva? Il rapporto con l’«ottavo giorno» è sottinteso. Queste espressioni divenute
The Trial
banali Version
sono portatrici di una teologia della storia!
10 Tertulliano, De Idololatria 14; Didascalia syriaca 26: «Ma il sabato stesso è contato, e diventa

l’ottavo (giorno); (si ottiene) così un’ogdoade, il che è più del sabato, anche il primo della settimana».
Giustino, Dialogo (scritto intorno al 160), § 41.4: «Infatti il primo giorno dopo il sabato, che rimane il
primo di tutti i giorni, è chiamato l’ottavo, in base al numero di tutti i giorni del ciclo» (cf. Dialogo con
Trifone, 175-176). Citazioni riprese da Bacchiocchi, Du sabbat au Dimanche, 228, nota 25.

792 IL CRISTO CONSEGNATO

 Non è facile risalire alla sua origine, perché “l’ottava (cioè l’ottavo giorno) of­
ferto ai Padri materia di continuo ripensamento”11».’11 2
Il ritmo liturgico attestato dalla sequenza giovannea: «Il giorno uno» e «Dopo
otto giorni» (20,1.26), deve aver contribuito non poco a diffondere questa consue­
tudine. L'aver trattato la questione fin d'ora ci eviterà di ritornare in seguito sull’ar­
gomento. Il primo versetto dei racconti giovannei della risurrezione introduce una
cesura fondamentale nel tempo. La risurrezione determina la differenza fra i secoli
prima di Cristo e i secoli dopo Cristo. Niente è più misterioso di questa fine del
tempo nel tempo, di questa consumazione del secolo nel secolo. Si cambia «eone» -
traslitterazione del greco aión -, dicevano i P adri greci. Lo spazio-tempo, il mondo
è ormai assunto dal Risorto. Egli si muove in esso con piena libertà. Molti partico­
lari dei racconti che seguono lo suggeriscono in maniera simbolica. Ogni cosa, in­
fatti, diventa simbolo del Vivente.

III. Indicazioni spaziali

1. Maria di Màgdala

Le indicazioni temporali e spaziali inquadrano l’ingresso in scena di un perso­

naggio a cui viene dato particolare risalto: Maria di Màgdala. Questa donna riassume
in sé il luogo umano e spirituale della rivelazione. Attraverso di lei, il Risorto viene
introdotto come colui che la «fa risorgere». Facendola vivere in maniera diversa, la
convincerà della propria Vita. Il testo lo suggerisce con molte leggere pennellate. Il
verbo «venire» verrà usato in seguito per Gesù: «venne», alPaoristo (élthen:
20,19.24); «viene», al presente (erchetai: 20,26). Applicato all’inizio del capitolo a
Maria di Màgdala, la dice lunga sulla venuta di Gesù in questa venuta di Maria.
Il testo di Giovanni è meno esplicito del «finale di Marco», che in 16,9 precisa:

«Risuscitato al mattino, (il) primo (pròtèi) della settimana (sabbatou: al singolare, a

sua volta più comune del plurale), si manifestò prima a Maria di Màgdala, dalla quale
aveva cacciato sette demoni».

Maria di Màgdala non viene definita in questo m odo nel Vangelo di Giovanni.
In nessun punto viene detto che sia o che sia stata peccatrice. Me 16,9 13 lo presup­
pone. Conosciuta all’interno della comunità, era stata oggetto di particolari pre­
mure da parte di Gesù. La sua identità di persona che è stata «oggetto di misericor­
dia» l’aveva preparata meglio di chiunque altro a stare «presso la croce», per meglio
accogliere ora la rivelazione del Risorto.

11 A. Quacquarelli, L’ogdoade cristiana e i suoi riflessi nella liturgia e nei monumenti, 1973, 45,
The Trial
citato da BVersion
acchiocchi, Du sabbat au Dimanche, 229, nota 27.
12 Bacchiocchi, Du sabbat au Dimanche. 228-229.
13 I nostri criteri di lettura ci portano a sottolineare la nón-contraddizione fra le diverse tradizioni
neotestamentarie su Gesù e sui credenti, pur riconoscendo la fondatezza di una diversità di interpreta­
zioni teologiche complementari.

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 793

 2. «Essendoci ancora tenebra»

La creazione è toccata dalla risurrezione. Finché il Cristo non risorge, non si

sa che cosa vuol dire «creare». Le implicazioni cosmologiche della risurrezione pre­
servano dall’intimismo e dall’inconsistenza. Non c’è terremoto - un elemento di
ispirazione più apocalittica -, come in Mt 28,2! In Maria, la luce e le tenebre ven­
gono separate sotto il segno della Sapienza. Non c’è folgorazione, non c’è la luce
sfavillante del mezzogiorno, come per la conversione di Paolo (At 9,3ss)! C’è il
volto diurno della sicurezza: «La luce nella tenebra appare e la tenebra non l’af­
ferrò» (Gv 1,5). La «notte» era stata assunta da Gesù nel c orso dell’ultima cena. Il
Figlio dell’uomo veniva glorificato nella notte del tradimento (13,30-31). Là culmi­
nava, secondo Giovanni, la dimensione apocalittica dell’evento. Ora bisogna dare
spazio alla luce, anche se la tenebra sussiste nel mondo, nella storia, nella vita di
questa donna. Il Cristo è vivo, ma l’alba st a appena spuntando. Unico a essere en­
trato nella luce, rimane solidale con le tenebre che persistono per e nei suoi.

3. Movimento e sguardo di Maria di Màgdala

«Venne (...) al sepolcro e guarda la pietra portata via dal sepolcro» (20,lb).

La seconda parte della frase insiste sui dati spaziali, con riferimento al sepol­
cro. L’ etimologia è interessante. Mnémeion è il sostantivo di mimnèskò-«ricordarsì
di. ricordare». Viene dunque sottolineato il carattere di «memoriale» del sepolcro,
tanto più che il termine greco più corrente per indicare una tomba è taphos. La vi­
sita a un sepolcro implica il ricordo e chiama in causa lo scomparso.
Il verbo « guardare »-Wepem introduce una serie di verbi di visione che espri­
mono l’approfondirsi della fede:
1. è/epetn-«guardare»; v. 1: Maria di Màgdala,
v. 5: il discepolo amato da Gesù;
2. t/ieórezn-«contemplare»; v. 6: Pietro,
vv. 12.14: Maria di Màgdala;
3. Aoran-«vedere»; v. 8: il discepolo amato da Gesù,
v. 18: Maria di Màgdala.14

«La genesi della fede pasquale»,15 nel contesto di Gv 20, riguarda in partico­
lare Maria di Màgdala al sepolcro, in compagnia dei discepoli. Tutti i verbi di vi­
sione hanno almeno una volta come soggetto Maria di Màgdala; Pietro e il disce­
polo amato da Gesù si dividono le altre occorrenze. Pietro, qui, non ha accesso al
«vedere» della fede.

14 Senza attribuire molta importanza alla diversità di questi verbi, D. Mollat aveva già richia­
The Trial
mato Versionsul risveglio dei sensi spirituali {Giovanni maestro, 88-108; sul «vede re», 89-97). Dello
l’attenzione
stesso autore si veda: «La foi pascale selon le chapitre 20 del l’Évangile de saint Jean (Essai de théologie
biblique)», in Resurrexit. Actes du Symposium International sur la Résurrection de Jésus - Rome 1970,
Città del Vaticano 1974, 316-332; ripreso in Études johanniques (Parole de Dieu), Paris 1979, 148-164.
15 Secondo il titolo di un articolo di I. de la P otterie, «Genesi della fede pasquale secondo Gv
20», in Studi di cristologia giovannea, 191-214.

794 IL CRISTO CONSEGNATO

 Il primo indizio simbolico di un evento inatteso, innestato sulla realtà sensibile,
è la pietra portata via dal sepolcro. La piet ra è un segno di chiusura, di fine, di occlu­
sione, come nel racconto di Lazzaro (Gv 11,38-39): Gesù è morto e seppellito. La
pietra serve a suscitare un’apertura e un nuovo sviluppo.16 L’ostacolo si trasforma
misteriosamente in mediazione. Ciò che avviene anche e innanzitutto in Maria di
Màgdala trova un’attestazione oggettiva, al di fuori di lei. Il senso fondamentale
della risurrezione viene svelato. La morte è divenuta il luogo della vita. Una chiusura
apparentemente definitiva è stata trasformata in apertura sull’infinito. «Tutto co­
mincia», mormora Zera nel Gesù di Nazaret di Zeffirelli. Lo spazio chiuso faceva da
«contenitore». Ora è un luogo aperto su colui che tutto contiene. Queste implica­
zioni simboliche fanno preferire l’espressione «memoriale aperto» a «sepolcro
vuoto».17 Quest’ultima formula evoca un’apertura angosciante e vertiginosa. La
prima suggerisce invece l’apertura a una speranza inimmaginabile e inaudita.
Anche il verbo «portare-via» ha un seguito nell’unità letteraria costituita da
Gv 20,1-18. Il soggetto del verbo è ignoto. Questa indeterminatezza è ciò che pro­
voca in gran parte la preoccupazione di Maria di Màgdala:
v. 2: «Portarono-via il Signore dal sepolcro»;
- si notino subito le conseguenze dell’interpretazione data al fatto -
«e non sappiamo dove lo posero».
v. 13: «Portarono-via il mio Signore
e non so dove lo posero».
v. 15: «Signore, se tu lo caricasti-su-di-te»:
- si noti il verbo riferito alla croce in 19,17;
qui la sequenza è inversa rispetto a quella delle altre frasi elencate -
«dimmi dove lo ponesti e lo porterò-via».

Maria di Màgdala si trova di fronte alla realizzazione di ciò che probabilmente

voleva fare lei stessa. L’intenzione è chiara, al la luce del v. 15. In tutti e tre i casi,
questa interpretazione delle disposizioni di Maria che deve «convertirsi»,18 che deve
«voltarsi» (w. 14.16), è rafforzata dal secondo membro delle rispettive frasi, che
verte sulla conoscenza del luogo in cui è stato posto il Signore. Non è stato «posto»
in nessun luogo! Ormai il Signore dispone di tutto e di tutti. Non bisogna preoccu­
parsi o volersi impossessare di lui: egli è comunque inafferrabile. Egli si preoccupa
e si impossessa19 di tutto. Questo è il movimento di conversione richiesto a Maria
perché possa essere evangelizzatrice dei discepoli, «angelo»20 a sua volta.

16 La pietra che occulta il sepolcro di Lazzaro «è portata via» da alcuni dei presenti per ordine di
Gesù. Qui il participio passato: «portata-via», esprime l’enigma dell’autore di questa azione.
17 Acuta osservazione di R. Lafontaine: «L’espressione “memoriale aperto” è ricca di significato.
Ma non sostituisce la precisione dell’espressione tradizionale: il “sepolcro vuoto”... del corpo di Gesù.
Questo vuoto è significativo perché, per i testimoni ncotestamentari, non potevano coesistere due corpi,
ovvero un cadavere del Gesù storico e il Corpo del Risorto».
18 Malgrado le osservazioni di F. Blanquart. «Nel nostro contesto, il verbo non può avere il

senso di una convers ione spirituale come nel testo di Is aia citato da Giovanni (Is 6,10; cf. Gv 12,40), per­
ché non c’è conversione. (...) Il movimento di Maria consiste nell’allontanarsi da un sepolcro che non le
The Triall aVersion
ha dato risposta che lei attendeva, per volgersi verso il passato, verso il giardino. (...) Q ui [al v. 16b], a
causa del vocabolario impiegato, riteniamo che Maria segua sempre la stessa strada, quella che la ricon­
duce al la croce, ma i luoghi sono stati ta ciuti a vantaggio dell 'identificazione, poi ché si tratta di rispon­
dere a colei che non sa che Gesù è davanti a lei» {Le premier jour [LD 146], Paris 1991, 59-60.69).
19 Significato di haptomai (Gv 20,17) in lGv 5,18.
20 Aggellousa: 20,18.

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 795

 Fin dal v. 1, gli spostamenti nello spazio assumono importanza, con una ripeti­
zione interessante degli stessi verbi:
v. 1: Maria venne al sepolcro v. 3: Pietro uscì
Pietro e l’altro disc.
venivano al sepolcro
v. 2: (Maria) corre v. 4: i due correvano
l’altro corse più in fretta
e viene a Simon Pietro venne per primo
v. 6: viene anche Simon Pietro

Con questa corsa, si delinea un nuovo spazio di relazioni. Viene anche

espresso simbolicamente un ordine di rapporti: fra Maria e i due discepoli e fra loro
e lei, perché è la prima annunciatrice; fra Pietro e l’altro discepolo e viceversa. Ven­
gono così suggerite due forme di responsabilità aH’intemo della comunità: l’auto­
rità dell’istituzione e l’autorità de lla philia, quell’amore che è teologale e spirituale
quanto V agape, poiché anch’esso ha Gesù come soggetto, ma che è personalizzato
in maniera più affettiva. 211 personaggi hanno ancora una volta un valore emblema­
tico. Il discepolo amato da Gesù, in base alla descrizione che ne viene fatta, ri­
chiama il racconto della morte del Cristo in 19,23-42 (specialmente i vv. 23-27). Pie­
tro rimanda al rinnegamento narrato in 18,l-27.22 Si deve inoltre risalire fino a Gv
13, dove il discepolo amato da Gesù entrava in scena per l a prima volta, in stretto
rapporto con Pietro. L’uno e l’altro rappresentano i due poli costitutivi della comu­
nità dei discepoli nella cerchia più ristretta dei Dodici (cf. 20.24), anche se la men­
zione dei Dodici non è esplicita. Maria di Màgdala appare quindi come il polo fem­
minile della comunità. In quanto donna, svolge un ruolo particolare negli episodi
della croce e della risurrezione. Dà prova di una presenza fedele accanto alla croce
ed è testimone privilegiata del Risorto. A questo si può aggiungere la sua espe­
rienza del perdono, che la mette in sintonia con le due dimensioni del mistero pa­
squale di Gesù.

4. I panni e il sudario

Come abbiamo visto per la pietra, anche nel caso dei panni ci troviamo di
fronte a particolari ana loghi e tuttavia contrastanti rispetto a quelli riferiti a propo­
sito di Lazzaro. La diversa distribuzione di alcuni elementi descrittivi e narrativi,
comuni ai due racconti, dà luogo a un significato differente.
Cominciamo da Gv 11, dove troviamo innanzitutto il sepolcro (ll,38a) e la
pietra (ll,38b); «Portate-via la pietra!» (11,39), ordina Gesù; l’ordine viene ese­
guito (11,41); compaiono infine le bende (keiriai) e il sudario (11,44).
Nel racconto di Gv 20,6-7 non ci sono bende ma «panni»-othonia. Le ricerche
sul sudario di Torino permettono di immaginare lo spettacolo contemplato da P ie­

The Trial
21 Version
Cf. Gv 21,15-19.
22
«Pietro non e ra accanto al C rocifisso. L’aveva persino rinnegato rifiutando di essere conside­
rato come discepolo di Gesù (18,25)» (Blanquart, Le premier jour, 32). Rigirare il coltello nella piaga
non è tuttavia nello stile del quarto Vangelo. Il rapporto personale del discepolo amato da Gesù con
quest’ultimo e la penetrazione del suo sguardo di fede lo distinguono da Pietro.

796 IL CRISTO CONSEGNATO

tro.231 panni sono costituiti dal lenzuolo su cui è stata deposta la parte dorsale del
corpo, appoggiato su una pietra a forma di altare soprelevato. Il lenzuolo è ripie­
gato in modo da coprire il volto, la parte ventrale del corpo, le tibie e i piedi. Il su­
dario è probabilmente la bendatura che aveva la funzione di tenere chiuse le ma­
scelle, secondo una pratica ancora in uso ai nostri giorni. Panni e sudario sono ora
letteralmente svuotati del loro contenuto. I due lembi del lenzuolo sono ripiegati
l’uno sull’altro. Il sudario è appoggiato a parte, al posto della testa.24
Le differenze fra la descrizione di Lazzaro e quella di Gesù, a livello letterale
e a livello simbolico, lasciano intendere che la risurrezione non è dell’ordine di un
ritorno di un corpo mortale alla vita. Il testo e il contesto - l’intertestualità - sugge­
riscono con grande chiarezza una concezione del Risorto che sul piano esegetico e
sul piano simbolico è stata faticosamente riconquistata una ventina d’anni or sono.25
L’obiettivo del testo è rimuovere certe false rappresentazioni del Risorto.26 Almeno
in un primo tempo, si tratta di un’operazione di teologia negativa. Le parole di Ma­
ria sono significative i n proposito: «Non sappiamo...». L’atteggiamento più corretto
viene attribuito al discepolo che Gesù amava: vide credendo e credette vedendo. La

23 Si veda H.-M. Féret, Mort et résurrection du Christ d’après les Évangiles et d’après le linceul de
Turiti, Paris 1980,117-127. Questo rimando non implica nessun giudizio sul sudario di Torino e sulle ri­
cerche condotte su di esso.
24 Per A. Gangemi, «si tratta ancora del corpo di Gesù, non del corpo morto che bende e sudario

avvolgevano, ma del corpo vivente che bende e sudario manifestano: l’unità ecclesiale, costituita dai di­
scepoli e dal loro capo. Questa unità ecclesiale di cui è il fondamento, Pietro la contempla dopo essere
entrato. In questa unità ecclesiale, il discepolo, in quanto discepolo, deve entrare» (/ racconti post­
pasquali nel Vangelo di San Giovanni, I. Gesù si manifesta a Maria Maddalena [Documenti e studi di Sy-
naxis 2], Acireale 1989,148). In questo modo si passa forse troppo in fretta al piano dell’interpretazione,
senza giustificare sufficientemente le tappe che permettono di giungervi.
25 Si veda X. L éon-Dufour, Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale (Parola di Dio. Seconda
serie 7), Cinisello Balsamo 1987. Per una rilettura di queste discussioni, si veda P. Grelot, Combats
pour la Bible en Église (L’histoire à vif), Paris 1994, 224-226. Il punto essenziale riguarda un’antropolo­
gia e una teologia del corpo: «La morte non ha separato la divinità del Cristo né dal suo corpo, né dalla
sua anima» (T ommaso, Stimma Theologiae, III, q. 53, art. 4; si veda q. 50, art. 2; cf. La somma teologica,
XXVI,226)». E l’autore commenta: «Il Verbo fatto carne ha assunto la natura umana fino a farsi carico
dell’esperienza del corpo divenuto “cadavere”: altrimenti, l’apparenza della morte non sarebbe che uno
stratagemma» (pp. 225-226). Un altro aspetto che ha potuto fare difficoltà viene segnalato un po’ più
avanti: «L’accesso alla visione e alla fede è avvenuto congiuntamente, in virtù di una grazia straordinaria
che fondò la fede cristiana di tutti i tempi fondando quella degli apostoli» (p. 226). L o stesso autore, in
un altro volume (Les Juifs dans l’Évangile selon Jean, Gabalda, Paris 1995, 160, nota 106), afferma:
«Mentre alcuni “miracol i” di Dio sono segni che conducono alla fede, altri sono “oggetto di fede, come il
parto verginale e la risurrezione del Signore, e anche il sacramento dell’altare” (Illa, q. 29, art. 1. ad 2; cf.
La somma t eologica, XXV.96). Quanto alle manifestazioni del Cristo ai suoi testimoni, Tommaso spiega:
“Se gli apostoli hanno potuto essere testimoni della risurrezione del Cristo etiam de visu, ciò dipende dal
fatto che hanno visto il Cristo vivo, dopo la sua risurrezione, oculata fide” (Illa, q. 55, art. 2, ad 1; cf. La
somma teologica, XXVI,254). In effetti, la risurrezione in quanto tale “trascendeva la conoscenza co­
mune, sia per quanto riguarda il suo terminus a quo (la risalita dagli inferi, che rappresenta simbolica-
mente lo stato di morte), sia per quanto riguarda il suo terminus ad quem (cioè la vita gloriosa)” (ad 2; cf.
La somma teologica, XXVI,254). Non si può dunque far rientrare la “visione” del Cristo risorto nell’or­
dine delle conoscenze empiriche, perché in tal modo si rischia di negare l’aspetto soprannaturale di que­
sta esperienza: “Il Signore operò negli occhi del loro corpo ciò che si operava in loro con gli occhi del
loro cuore” (san Gregorio Magno [Homiliarum XL in euangeli a libri duo, 11,23,1; cf. Opere. 2: Omelie
sui vangeli (Grandi opere), Roma 1994,295]). Non stupisce dunque che gli uomini che non sono disposti
a credere nel Cristo guardino alla sua risurrezione come a una costruzione immaginaria di coloro che ne
fecero l’annuncio».
26
The Trial M.-E. B oismard, Faut-il encore parler de «résurrection»? Les données scripturaires (Théolo-
Version
gies), Paris 1995, rilancia la discussione, dando molto credito al contributo di P. M asset, «Immortalité de
l’àme, résurrection des corps. Approches philosophiques», in NRT 105(1983), 321-344. Quest’ultimo au­
tore rende conto dell’opera di M.-E. Boismard in NRT 118(1996), 258-265. Si può essere d’accordo s ul
rifiuto di una rappresentazione del corpo glor ioso nel senso del ritorno in vita di un cadaver e. È oppor­
tuno specificare che si tratta del corpo risorto del Cristo. Il quarto Vangelo procede per eliminazione.

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 797

visione è necessaria, ma è destinata soltanto a sostenere la fede. La gradazione dei
verbi di visione indica che tutta la questione sta nel credere, e che la fede impegna
tutta la persona coinvolgendo anche il suo corpo.27
La non-conoscenza, una certa «nescienza», riguarda la Scrittura:
«Non avevano capito (= sapevano) ancora la Scrittura: che bisogna che egli risusciti
dai morti».

La Scrittura appare così «in negativo»: non la «sapevano». Ma anche «in posi­
tivo»: si tratta dell’unica affermazione positiva, fino a questo punto, a proposito del
Risorto.

5. La Scrittura

L’evento è essenziale ai fini della comprensione della Scrittura. Alcuni detta­

gli sono necessari, nella visione del discepolo che Gesù amava, per suscitare in lui la
fede. Ma la Scrittura contribuisce a sua volta a rendere comprensibile l’evento e a
evitare di nuovo false piste nella rappresentazione del Risorto e della risurrezione.
La Scrittura dà un corpo al Risorto. Origene (185-254) l’aveva compreso
quando aveva individuato quattro incorporazioni del Logos: in Gesù di Nazaret,
nella Scrittura, nell’eucaristia e nella Chiesa.28
Scomparso il corpo di Gesù di N azaret, il corpo della Scrittura interviene per
primo a conferirgli il suo contenuto intelligibile e simbolico per la fede. Anche la
Chiesa è presente nella persona dei discepoli, necessari per stabilire un rapporto fra
il corpo assente e la Scrittura.
Di quale Scrittura si tratta? Del nostro Antico Testamento, la Scrittura giu­
daica canonica all’epoca di Giovanni, verosimilmente prima di Jamnia (tra il 90 e il
110), dove furono prese alcune decisioni contro certi scritti giudicati troppo poco
conformi alla tradizione farisaica e troppo favorevoli a una lettura cristiana o a una
lettura considerata eretica.29 Quarantasei libri sono ancora oggi accolti dalla tradi­
zione cattolica. Per trentanove di essi, la lingua originale è l’ebraico, con alcuni
passi in aramaico nei libri di Ester30 e di Daniele.31 Gli altri sette, nonché alcuni
passi di Ester e di Daniele, ci sono pervenuti in greco, nella cosiddetta versione dei
Settanta (LXX) che era destinata ai giudei della diaspora, presenti essenzialmente
nei diversi paesi del bacino del Mediterraneo.32 *

27 «San Tommaso osserva giustamente che (i suoi) hanno visto (il Cristo) oculata fide (Illa, q. 55,
art. 2, ad 1). (...) San Tommaso evoca proprio “gli occhi della fede”» (Grelot, Combats, 226).
28 H. de Lubac, Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene (Parola di Dio),
Roma 1971, 499-554.
29 Qui come in Gv 2,22, non ci sembra che «la Scrittura» rimandi a un testo particolare, come ad
esempio Os 6,2, chiamato in causa nell’interpretazione proposta da molti commentatori. Le monografie
più recenti sono concordi su questo punto. Cf.: Gangemi, I racconti post-pasquali, 149 («La Scrittura a
cui si fa allusione non è un singolo testo, ma tutta quanta la Scrittura nella sua globalità»); B lanouart,
Le premier jour, 43. Ciò merita tuttavia qualche spiegazione.
30 Est 4,8-6,18; 7,12-26.
31 Dn 2,4b-7,28.
32 Le edizioni protestanti che si attengono per l’Antico Testamento alla Bibbia ebraica - quella
The Trial Version
dei giudei di Palestina - di solito non includono dunque i libri e i frammenti che seguono (apocrifi per la
tradizione protestante, deuterocanonici per la tr adizione cattolica) : Tobia, Giuditta, 1 e 2 Maccabei , Ba-
ruc, Sapienza, Ecclesiastico o Siracide, Ester (Volgata latina: 10,4-16,24), Daniele 3,24-90; 13 e 14. Que­
ste precisazioni non fanno che riprodurre quanto viene indicato nell’inserto della Bibbia di Gerusa­
lemme. Si tratta di dati ben noti. Li richiamiamo qui per dare un’idea del complesso di scritti evocati da
questa menzione della «Scrittura», e del mondo - o dei mondi - che essi rappresentano.

798 IL CRISTO CONSEGNATO

 In funzione di questa valorizzazione della Scrittura in chiave di risurrezione,33
è importante considerare lo spessore della Torah, dei Profeti, degli scritti sapien­
ziali e della letteratura apocalittica che vengono evocati. In termini di alleanza, si
tratta dell’instaurazione dell’alleanza, del processo nel contesto dell’alleanza, della
nuova alleanza e della piena realizzazione dell’alleanza. In termini trinitari ed ec­
clesiologici, la Torah sta al Padre come i Profeti stanno al Figlio, la Sapienza allo
Spirito e l’apocalittica alla C hiesa, come risulta soprattutto dal l’Apocalisse di Gio­
vanni. Purché la si ripercorra nel suo insieme, la Scrittura può essere portatrice
della risurrezione del Cristo. I testi della veglia pasquale, come lex orandi della
Chiesa, sono suggestivi in tal senso. Rispecchiano una scelta rappresentativa delle
diverse correnti della rivelazione biblica. La Torah è attestata da Gen l,l-2,4a (la
creazione); Gen 22 (Abramo e Isacco); Es 14-15 (il passaggio del mare). I Profeti
sono presenti tramite il finale del Secondo Isaia (Is 54-55, un testo successivo al
quarto canto del Servo, così significati vo per il venerdì santo), la conclusione del li­
bro deH’Emmanuele (Is 12,2-6) e il grande testo di Ez 36 sulla nuova alleanza. I Sa­
pienti di Israele fanno la loro comparsa grazie al testo di Bar 3,9-4,4 e ai salmi che
vengono proposti: Sai 103 (dopo Gen 1); 135 (dopo Es 14-15); 29 (dopo Is 54); 50
(dopo Ez 36) e 18 (dopo Bar 3-4).
Il testo giovanneo ci colloca alle radici della pratica liturgica delle comunità,
innestata direttamente sulla vita!
Dopo un messaggio così denso di contenut o, si può lasciare che i discepoli si
allontanino!34

IV. Maria e gli angeli (20,11-13)

Lasciando da parte le lacrime e gli angeli, il comportamento di Maria è ana­

logo a quello del discepolo che Gesù amava!
v. 5 Egli si piega v. 11 Maria si piega
guarda v. 12 contempla
i panni deposti due angeli in bianco,
che-stavano-seduti...
dove era stato deposto
il corpo di Gesù

L’uomo guarda i panni là dove la donna contempla già il corpo, tramite la me­
diazione degli angeli. Abbiamo qui un’altra conferma, in contesto di risurrezione,
dello stretto rapporto, che avevamo già notato nei racconti della passione, tra abiti
e corpo. Gli angeli significano che il Dio tre volte santo, il Dio unico di Israele non
si disinteressa del mondo che ha creato, della storia e del popolo che è in cammino.
Dio, che trascende il mondo e la storia, è più presente di chiunque altro al mondo e
alla storia. Gli angeli esprimono questa percezione di fede della realtà.35

33 Già al momento della morte del Cristo: «Affinché sia portata a compimento la Scrittura»
The Trial Version
(19,28).
34
Si veda Blanquart, Le premier jour, 43-44.
35 «Prestissimo, fin dal primo documento del Pentateuco, JHWH interviene nel bel mezzo della
storia d’Israele e della sua alleanza tramite un suo messaggero, un essere soprannaturale, divenuto “An­
gelo” per noi attraverso la Bibbia greca. (...) Quando JHWH tocca terra, egli si sdoppia: tale forma scissa
dipende dalla sua presenza nella storia. D’altra parte, se egli si sdoppia, tutti i suoi doppi sono uno solo,

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 799

 Si può pensare a una reminiscenza di Es 25,17-22. Il propiziatorio e i kerubim
a ciascuna delle sue estremità sembra che sostituissero, nel tempio postesilico,
l’arca e i cherubini del tempio di Salomone.36 Nel suo mistero pasquale di morte e di
risurrezione, il Cristo, portando a compimento il culto di Israele, porta a compi­
mento la mediazione sacerdotale tra il popolo e Dio. Il Risorto è ormai «altare, vit­
tima e sacerdote».37 Si troverebbe confermata in tal modo quella dimensione sacer­
dotale del Cristo che già avevamo ritenuto di dover individuare nei racconti della
passione e della morte.38
In conformità con l’inizio del capitolo, i l Risorto è presentat o come colui che
fa risorgere Maria di Màgdala e i discepoli. Il loro cammino nella fede si esprimeva
attraverso i loro gesti e i loro comportamenti. Qui un nuovo passo avanti viene
compiuto da Maria, sottolineato dal verbo «contemplare», dopo il «guardare» del v.
1 e prima del «vedere» del v. 18. Senza cadere in una preoccupazione troppo stori­
cizzante, si tratta di approfondire ciò che il testo intende esattamente esprimere con
questi angeli, dal punto di vista del significato. In proposito è importante osservare:
1. il loro ruolo di mediazione fra il corpo di Gesù e Maria;
2. il loro carattere «sensibile»: è il soprasensibile divenuto sensibile; è ciò che
sfugge alla dimensione del sentim ento per penetrare la sensibilità spirituale; è lo
spirituale divenuto carnale sulla linea della Parola divenuta carne; gli angeli
esprimono la trasformazione di questa carne in corpo glorioso;
3. il loro colore bianco, che secondo il simbolismo biblico li colloca dalla parte della
divinità;
4. la loro domanda, ripresa con i medesimi termini nel primo membro della do­
manda di Gesù: ciò li colloca dalla parte del Cristo, in quanto egli stesso è rivolto
verso Maria.
Gli angeli non sono rappresentabili. Non bisogna imputare al mondo degli an­
geli un’eccessiva oggettivazione della realtà spirituale. Esso esprime il mondo
umano aperto a dimensioni insospettate. Il mondo angelico - e diabolico - si speri­

ci tendono a e sserlo» (Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento, 133-134; si veda nell’indice: mediazione,
angelo).
36 Si veda la nota della BJ 1973 a Es 25,17. «La contemplazione dell’icone inizia al suo simboli­

smo. che è di una rara profondità. Al tempo di Mosè, l’Arca dell’alleanza (...) era ricoperta da una tavola
d’oro massiccio che si chiamava Kappòret, tradotto con propiziatorio. Questo termine significa “ciò che
opera l’espiazione” (Es 25,21; 37,6). Secondo il rituale, il kappòret era interpretato come il luogo dove
Dio entrava in comunione col suo popolo per perdonarlo. “E lì che io ti incontrerò”, “È da lì che io ti
parlerò”: donde il nome di “Tenda dell’incontro”. Seguendo gli ordini di Dio, Mosè fece collocare “un
cherubino a ciascuna delle due estremità. I cherubini avevano le ali spiegate verso l’alto e proteggevano
il luogo”. L’iconografo ha riprodotto esattamente il propiziatorio e ha dato così la chiave della corri­
spondenza. Il kappòret e la “Tenda dell’incontro” erano figure simboliche; pre-figure, profetizzavano
l'incontro dei due Adami e il luogo dove si è compiuto il mistero della salvezza. La sua potenza ha fatto
del luogo soltanto una testimonianza così forte che Giovanni “vide e credette”...» (P. Evdokimov, La
teologia della bellezza. L’arte dell’icona [Biblioteca di cultura religiosa. Seconda serie 122], Roma 1970,
371-372). Senza necessariamente condivider e tutte queste affermazioni, se ne riconoscerà la validità, ri­
levando l’acutezza di penetr azione che deriva da una conoscenza delle icone capace di gustarne il signifi­
cato profondo.
37 Secondo i termini del V prefazio pasquale.
38 «Alla fine (del Vangelo di Giovanni), la visione che Maddalena ha dei due angeli, uno alla te­

The
sta eTrial Version
l’altro ai piedi del sepolcro vuoto dove Gesù ha riposato, per ogni pio israelita richiama alla mente
il propiziatorio, la copertura dell’arca dove, tra i due cherubini in adorazione, la Shekinah del Dio d’I­
sraele si è sempre manifestata. Ed è ancora quel che conferma la prima lettera dello stesso Giovanni
quando dice che Gesù, per la sua morte e risurrezione, è divenuto la propiziazione per i nostri peccati
(Gv 1,14; 20,12; lGv 2,2; cf. Rm 3,25)» (L. Bouyer, Gnosis. La conoscenza di Dio nella Scrittura [Studi
giuridici 39], Città del Vaticano 1991, 40).

800 IL CRISTO CONSEGNATO

menta. Non ha consistenza se non in rapporto alla relazione che si instaura fra il
Creatore e la creatura. Ma questa relazione non conosce limiti: ingloba il tempo e
l’eternità, lo spazio visibile e quello invisibile in cui si dispiega liberamente l’amore.
A questo titolo, la presenza degli angeli esprime a suo modo il compimento in
via di realizzazione. Il loro retroterra biblico risale alla visione di Dn 7,9:
«Io contemplavo (etheórounl), quand’ecco furono collocati (etethèsarì) troni e un ve­
gliardo si assise. La sua veste era candida come la neve e i capelli del suo c apo erano
candidi come la lana» (LXX).

La contemplazione di Maria è dell’ordine di una visione apocalittica, analoga

a quella di Daniele. Anche gli angeli sono dunque destinati ad attestare la glorifica­
zione, ormai effettiva e totale, di Gesù come Figlio dell’uomo.39

V. Presenza e parola di Gesù: l’annuncio a Maria (20,14-18)

Il secondo membro della domanda di Gesù: «Donna..., chi cerchi?», richiama

il «Chi cercate?» di 18,6-8 (nella notte dell’«uscita» di Gesù) e il «Che-cosa cer­
cate?» di 1,38 (la prima parola che, nel quarto Vangelo, Gesù rivolge ai discepoli di
Giovanni). Il verbo «cercare» fa parte della coppia verbale «cercare-trovare», tipi ca
degli scritti sapienziali e di quei passi dei Profeti (come ad esempio Is 55,6) e della
Torah (come Dt 30,11-14 c paralleli) che risentono de l loro influsso. Nel contesto di
Gv 20,1-18, il riferimento più denso di significato è quello al Cantico dei cantici.
«Sul mio letto, lungo la notte, ho cercato
l’amato del mio cuore:
l’ho cercato, ma non l’ho trovato» (Ct 3,1-2).

Le parole che Maria rivolge ai discepoli, agli angeli e a Gesù risuonano come
un’eco del dialogo fra l’amata e i suoi interlocutori, difficilmente identificabili:
«Dimmi, o amore dell’anima mia,
dove vai a pascolare il gregge,
dove lo fai riposare al meriggio,
perché io non sia come vagabonda
dietro i greggi dei tuoi compagni».
«Se non lo sai, o bellissima tra le donne,
segui le orme del gregge
e mena a pascolare le tue caprette
presso le dimore dei pastori» (Ct 1,7-8).

Il vocabolario del «giardino» può rientrare nel simbolismo nuziale:

«Giardino chiuso tu sei,
sorella mia, sposa,
giardino chiuso, fontana sigillata.
The Trial Version
I tuoi germogli sono un giardino di melagrane,

39 Cf. Gv 13,31-32; 17,1-5.24-26.

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 801

 con i frutti più squisiti! (...).
Fontana che irrora i giardini,
pozzo d’acque vive
e ruscelli sgorganti dal Libano» (Ct 4,12-13.15).

A Gesù, il «giardiniere», vengono in tal modo attribuite caratteristiche ben

precise. Parlando dei suoi discepoli con Maria, li chiama «fratelli». Sta a lei indovi­
nare ciò che Gesù non le dice: che è «sua sorella»! Sta a lei indovinare ciò che l'a­
more non può dire!
Sarebbe opportuno ricordare tutto il poema dell’amata in 5,2-8,40 come anche
i versetti che seguono:
«Dov’è andato il tuo diletto,
o bella fra le donne?
Dove si è recato il tuo diletto,
perché noi lo possiamo cercare con te?»
«Il mio diletto era sceso nel suo giardino...» (Ct 6,l-2a).
«Volgiti, volgiti (LXX: epistrephe), Sulammita,
volgiti, volgiti: vogliamo ammirarti!» (Ct 7,la).
«Io sono per il mio diletto
e la sua brama (LXX: epistrophe) è verso di me!» (Ct 7,11).
«Oh se tu fossi un mio fratello,
allattato al seno di mia madre!
Trovandoti fuori ti potrei baciare» (Ct 8,1).
«Che faremo per la nostra sorella,
nel giorno in cui se ne parlerà?» (Ct 8,8).

Queste reminiscenze del Cantico ci predispongono all’interpretazione della

fine del dialogo t ra Maria e Gesù. Per il momento ci forniscono dunque una buona
conclusione.

VI. Conclusione: l’alleanza

Grazie a i nomi, riemerge la titol atura caratter istica de ll’alleanza, c on una tra­
sformazione immediata della relazione Maestro-serva nella relazione Fratello-(so-
rella)/fratelli, perché figli, nel Figlio, del medesimo Padre. L’alleanza trova in tal
modo il suo compimento nella nuova alleanza. La salita del Figlio al Padre per­
mette questa relazione immediata con Dio, caratterizzata dall’immediatezza stessa
del rapporto del Figlio con il Padre.
Anche qui - qui più che mai - tutti i particolari sono significativi. Non appena
«Maria» viene chiamata per nome, non appena viene riconosciuto il «Rabbunì», la
parola del Maestro vivente ristabilisce l’economia del tempo che egli orienta: «Non

The Trial Version

w Noi lo intitoliamo: «Il mal d’amore». È uno dei canti più belli di tutta la raccolta. Celebra
quella sofferenza che, a nostro avviso, non deriva dalla colpa o dal peccato, ma fa intrinsecamente parte
dell’amore vissuto. Amare fa soffrire. Per la traduzione di questi passi e per la loro interpretazione, si
veda Simoens, Le Contigue des Cantigues.

802 IL CRISTO CONSEGNATO

impossessarti41 di me!». Nel corpus giovanne o si trova un significativo testo paral­
lelo, in cui viene usato il medesimo verbo:42
«Sappiamo che chiunque è nato da Dio non pecca: chi è nato da Dio preserva se stesso
e il Maligno non lo tocca!» (lGv 5,18).

Il senso è chiaro: «Il Maligno non ha presa su di lui» (traduzione della Bible de
Jérusalem 1973); non può colpirlo; non ha la capacità di fargli del male. Il testo
evangelico può dunque essere chiosato nel modo seguente: «Non farti del male per
me!».
Questi paralleli arricchiscono la spiegazione. «Non sono ancora salito al Pa­
dre». Considerata dalla parte di Gesù, la frase evoca i mezzi di cui il Figlio dispone
per mettere i discepoli di fronte all’evidenza della sua vita più forte della morte e
del peccato. Si può pensare al periodo delle apparizioni prima dell’ascensione, an­
che se tali disposizioni sono prevalentem ente lucane. Gv 20,19-29 ci fa entrare a sua
volta in quest’ottica, in un modo tipicamente giovanneo. Considerata dalla parte di
Maria, l’affermazione introduce una dilazione: «Non ancora, ma più tardi, quando
la salita del Figlio al Padre sarà compiuta». C’è un porre a distanza, ma in vista di
una comunione piena che paradossalmente sarà resa possibile dalla totale scom­
parsa agli occhi di carne. È quanto si era già verificato per la relazione di Gesù con
sua madre fin da Cana, con parole analoghe e persino identiche:
«Che-cosa (c’è) per me e per te, donna?
Non ancora è giunta la mia ora?» (2,4).

Questo potrebbe essere un motivo per preferire la formulazione affermativa

invece che interrogativa nella seconda frase rivolta da Gesù a sua madre.43 Qui il
«non ancora» viene mantenuto, a vantaggio della missione: «Va’ dai miei fratelli!».
La qualità dell’esperienza del Risorto è verificata e autenticata dalla qualità della
missione. Maria è invitata a intuire ciò che avviene di lei in quel momento. Intro­
dotta nella medesima relazione, ma in quanto donna, è «sorella» del suo Maestro-
Rabbunì, al di là di tutto ciò che avrebbe potuto domandare o pensare (cf. Ef 3,20).
Con questa sapienza d’amore, Maria di Màgdala può vivere la sua alleanza.
La dilazione richiesta: «Non sono ancora salito...», viene in effetti subito supe­
rata. Il messaggio che viene affidato a Maria, la parola del Verbo che è invitata a
diffondere, in quanto prima annunciatrice che parlerà in nome suo, dice: «Salgo al
Padre mio e Padre vostro, e mio Dio e Dio vostro!». La distanza spazio-temporale
si trova ad essere colmata del suo contenuto pasquale, cristologico, e l’alleanza è

41 Una lunga nota (479) viene dedicata all’argomento da Ganoemi, I racconti post-pasquali, 227-
232. Questo autore stenta a decidersi a tradurre: «Smetti di toccarmi», perché, come egli stesso ricono­
sce, «in precedenza non viene detto nulla che possa minimamente suggerire che Maddalena abbia toc­
cato Gesù» (p. 232). Blanquart, Le premier jour, 71, opta per: «Non afferrarmi»; «Il verbo “afferrare” è
più consono alla sua ricerca, che è la ricerca di un luogo ma anche di un’identità». Il semantema del tatto
o del toccare sembra incontrovertibile nel significato del verbo haptomai. Nella forma media, tuttavia, lo
riteniamo appl icato innanzitutt o a Maria di Màgdala st essa, tenuto conto di ciò che abbiamo appreso dal
The TrialciVersion
contesto rca le sue dispos izioni a proposito di Gesù e in particolare del suo corpo. Di qui l’interpreta­
zione: «Non darti pena; non tormentarti; non affliggerti; non “colpirti”, non “percuoterti” per me».
42 Blanquart, Le premier jour, ad loc.
43 J. Guillet richiama l’attenzione su questo punto (conversazione dell’ll maggio 1995). Noi con­
tinuiamo a leggere la frase dell’episodio di Cana sull’ora in modo che la si intenda come già «giunta» in
quel luogo e per quel gruppo di persone ben preciso. Soltanto più tardi l’ora sarà «venuta» per tutti.

MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA... - 20,1-18 803

 portata a compimento. Poiché il Figlio li rende partecipi della propria relazione con
il Padre che è Dio (il suo Dio e il loro Dio), i credenti sono realmente generati da
Dio (cf. 1,13). Questo insegnamento centrale del prologo illumina tutta la nostra
lettura del Vangelo.
Questi racconti sono rivolti a fondare la fede pasquale: la fede in Gesù risorto.
La condizione richiesta è una fede teologale, che abbia Dio per autore nel disce­
polo credente. Questo cammino nella fede, i discepoli lo percorrono per giungere
alla «visione» di fede, c he secondo Giovanni è possibile soltant o grazie alla risurre­
zione di Gesù dai morti.

The Trial Version

804 IL CRISTO CONSEGNATO

 Capitolo IX
LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA
E POI IN PRESENZA DI TOMMASO
Gv 20,19-31

I. Uno sguardo panoramico sul testo di Gv 20

Nella nostra suddivisione del testo, Gv 20,1-18 costituisce una prima unità let­
teraria. L’omogeneità di tempo e di luogo è data da Maria di Màgdala. I versetti
successivi (20,19-23) costituiscono a loro volta un’unità letteraria. Tutti i particolari
sono significativi. Dal punto di vista della forma come da quello del contenuto, si
tratta del centro del capitolo. Tutto ciò che riguarda Tommaso (20,24-29), e la
prima conclusione che segue, formano quindi una terza e ultima unità. L’analogia
con la prima venuta di G esù è palese. Il pe rsonaggio di Tom maso, in primo piano,
corrisponde a quello di Maria di Màgdala, in primo piano in 20,1-18.
A differenza di I. de la Potterie,1 noi non siamo d’accordo sulla «struttura
chiastica» proposta da D. Mollat.1 2 La sua rilevazione di uno sviluppo nel rapporto
fra vedere e credere è valida. Si tratta di uno degli elementi di strutturazione rico­
noscibili nel testo. Bisogna tenerne conto, ma la struttura non si può ridurre a esso.
Richiamiamo questa proposta:
Primo episodio: Quarto episodio:
il sepolcro vuoto l’apparizione in presenza
di Tommaso
A (v. 8) A’ (v. 29)

Vide e credette; Perché mi vedi, credi.

infatti ignoravano la Scrittura Beati coloro che, non avendo visto,
secondo la quale bisognava hanno creduto.
che egli risuscitasse dai morti.

1 De la Potterie, «Genesi della fede pasquale», 193.

2 Mollai, «La foi pascale», in Resurrexit. 316-332 (= Études johanniques, 148-164). L. D upont -
Ch. Lash - G. L evesque, «Recherche sur la structure de Jean 20», in Bib 54(1973), 482-498, propongono
una struttura che si avvicina alla nostra: w. 1-10 (A), vv. 11-18 (B), vv. 19-23 (C: centro della struttura),
vv. 24-29 (B’), vv. 30-31 (A’). Come si vede, noi ci differenziamo da questi autori accentuando il carat­
tere parallelo delle due unità costituite dai vv. 1-18 e 24-31, nonché dissociando i w. 11-13 e 14-18 (i due
tempi della rivelazione a Maria di Màgdala), e i vv. 24-25 e 26-29 (i due tempi del rapporto fra Tommaso
e Gesù). B lanquart, Le premier jour, distingue due parti: Gv 20,1-18. al cui interno individua due scene
The
e dueTrial Version
preludi: 20,1-3 (preludio).4-10 (scena); 20,11-13 (preludio).14-18 (scena); e Gv 20,19-31, a sua volta
suddiviso nel modo seguente: 20,19-20.21-23; 20,24-25 (preludio).26-29 (scena); 20,30-31 (conclusione).
Questo autore è giustamente sensibile alla configurazione drammatica, di tipo teatrale, del rapporto
delle scene fra loro. 11 saggio di J. S mit Sibinoa, «Towards Understanding thè Composition of John 20»,
in The Four Gospels 1992,111,2139-2152, fondato sulle tecniche numeriche, sulla linea della tesi di M.J.J.
Menken, non ci sembra poggiare su basi sufficientemente solide.

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 805

 Secondo episodio: Terzo episodio:
l'apparizione a Maria di Màgdala l’apparizione in assenza di Tommaso
B (v. 18) B’ (v. 20)
«Ho visto il Signore». I discepoli gioirono vedendo il Signore.
Dicevano (a Tommaso):
«Abbiamo visto il Signore»
(v. 25).
Il ripetersi dell ’espressione: «Vedere il Signore», nei vv. 20 e 25, manifesta un
supplemento di significato di cui la struttura non rende sufficientemente conto.
Non bisogna amalgamare i vv. 19-23 e i vv. 24-25. Dissociandoli si vede emergere il
carattere centrale della prima ve nuta di Gesù in assenza di Tommaso. È opportuno
inserire nell’insieme anche la prima conclusione, contenuta nei vv. 30-31? Fra le
unità collocate ai due estremi (vv. 1-18 e 24-31) un gioco di inclusioni rafforza il pa­
rallelismo delle scene.

1. Inclusioni

1/ La Scrittura (v. 9); i segni non scritti in questo libro e (i segni) scritti (vv. 30-31).
Sottolineati nello schema presentato più avanti, questi dati scompaiono se
nella struttura non viene inserita la conclusione. La valorizzazione della Scrittura­
scritto è importante nel processo del «credere» descritto qui; il rilievo che l e viene
dato è analogo a quello che la Scrittura assume nell’episodio della croce. Tramite la
Scrittura, croce e risurrezione vengono a costituire le due facce del medesimo
evento.

2/ «Ho visto il Signore» (v. 18); «Abbiamo visto il Signore» (v. 25).
Se i w. 24-25 vengono uniti ai vv. 19-23, scompare anche questa corrispon­
denza, che valorizza il vedere in quanto tale, non solo nel suo rapporto col credere.
Questo gioco di inclusioni rafforza la struttura chiastica, associandovi una
struttura parallela che ora bisogna mettere in luce.

2. Parallelismi

1/ «Vide e credette» (v. 8); «Se non vedo, non crederò» (v. 25).

2/ Le due scene centrali sono quindi sotto il segno del contrasto:

A) Fuori (v. 11) e dentro (v. 26);
B) Testa-piedi-corpo (v. 12) E: IL TUO dito - LE MIE mani
LA TUA mano - IL MIO costato
(vv. 25.27).

3 C’è esitazione a tale proposito anche nei lavori più r ecenti. P.J. Judge, «A note on Jn 20,29», in
The
TheTrial
FourVersion
Gospels 1992,111,2191, avvalora il legame fra 20,30-31 e 20,24-29 sottolineando che la storia di
Tommaso fa parte dei «segni» che sono stati riferiti. Nello stesso volume, J. Kremer afferma invece che
«l’osservazione generale conclusiva sul significato dei “segni” (sèmeia) di Gesù (Gv 20,30s) non appar­
tiene più alla nostra unità testuale» («“Nimm deine Hand und lege sie in meine Seitel”. Exegetische,
hermeneutische und bibeltheologische Ùberlegungen zu Joh 20,24-29», in The Four Gospels 1992,
111,2155).

806 IL CRISTO CONSEGNATO

 Un chiasmo e un parallelismo si delmeano qui grazie agli aggettivi possessivi e
alla menzione di parti del corpo uguali o diverse (indizio di un punto centrale del
testo).
C) «Il mio Signore» (v. 13); «Mio Signore e mio Dio» (v. 28).

3/ «Il Padre mio e Padre vostro, mio Dio e Dio vostro» (v. 17) presuppone che
«Gesù (sia) il Cristo, il Figlio di Dio» (v. 31), unico mediatore fra Dio e gli uomini.
In tale contesto, la beatitudine del v. 29 rischia, è vero, di non risaltare abba­
stanza: tocca a noi tenerne conto con sufficiente attenzione. Assumono maggior ri­
salto, invece, tutti gli elementi che abbiamo rilevato per giustificare questa struttu­
razione. La sua principale caratteristica è quella di attribuire tutta la loro impor­
tanza, nella rivelazione del Risorto, ai due poli antropologici complementari, fem­
minile e maschile. Il Risorto è colui che fa risorgere! Dimostra di essere il Risorto
facendo risorgere la donna Maria e l’uomo Tommaso. Lo schema seguente visua­
lizza il movimento:
Il memoriale aperto I disc. e Tommaso
A (w. 1-10) A” (vv. 24-25)
Maria di Màgdala e il Signore «Abbiamo visto il Signore»
Vide e credette «Se non vedo...,
Non sapevano ancora non crederò».
LA SCRITTURA
Maria e gli angeli Tommaso e Gesù
Fuori Dentro
B (w. 11-13) B’ (w. 26-29)
Testa-piedi-corpo di Gesù «Il tuo dito - le mie mani
la tua mano - il mio costato».
«Il mio Signore» «Mio Signore e mio Dio».
«Perché mi hai visto, hai creduto;
beati coloro che non videro
e credettero».
Maria e Gesù / segni e il libro
A’ (vv. 14-18) A’” (vv. 30-31)
Maria e il Signore Segni NON SCRITTI in questo libro; segni
SCRITTI.
Padre-Dio Credere in Gesù, il Cristo,
il Figlio di Dio.
«Ho visto il Signore» Avere vita nel suo nome.

ILLeprimeindicazioni: racconto e parole

Ritorna qui la coordinata temporale, già sottolineata all’inizio del capitolo.

Viene messa in evidenza in tal modo la pienezza del «giorno uno». Il termine
The Trial Version
«giorno» viene effettivamente ut ilizzato, mentre T«ora» è sottintesa. Il termine non
viene usato, forse perché «l’ora», secondo Giovanni, è soprattutto quella della
morte del Cristo. Una reminiscenza è tuttavia presente nel testo: l’aggettivo opsia
non può qualificare che il sostantivo hòra. Sarebbe strano che l’ora scomparisse to-

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 807

talmente dai racconti relativi al Risorto. La risurrezione, nel quarto Vangelo, co­
rona la passione e la morte di Gesù. Vita e morte si illuminano a vicenda. A questo
dato temporale corrisponde, come in 20,1, un dato spaziale dotato di una forte ca­
rica simbolica:
«Essendo chiuse le porte (là) dove erano i discepoli, a causa della paura dei giudei...».

Al mattino c’era ancora tenebra. Ora è scesa di nuovo la notte. La risurre­

zione non esclude un clima di oppressione. Secondo una dimensione costante del
testo, il rapporto con i giudei configura una situazione ecclesiale posteriore agli
eventi della morte di Gesù, come si osserva a proposito dell’episodio del cieco
nato (Gv 9,1-10,39) e dell’evocazione del conflitto fra la vite e il mondo in Gv
15,1-16,3. Le persecuzioni sono latenti e già effettive: fanno pa rte del mistero pa ­
squale! Esse esprimono la partecipazione della comunità alla morte-risurrezione
del suo Signore.
«La luce nella tenebra risplende, e la tenebra non l’afferrò» (1,5).

In questo luogo e in questo spazio opprimente:

«Venne Gesù e stette nel mezzo» (20,19).

Nel Vangelo di Giovanni, Gesù non «appare» mai. I verbi evitano le rappre­
sentazioni del Risorto. Secondo l’insegnamento costante dell’intera Bibbia, la rap­
presentazione espone alla tentazione di impadronirsi di «appar«Dio - non fosse che
con lo sguardo! Giovanni premunisce contro l’idolatria. La medesima preoccupa­
zione anti-idolatrica valorizza al massimo l’effetto del Risorto sui corpi dei messag­
geri. La persona individuale e com unitaria come luogo per eccellenza della rivela­
zione del Vivente non comporta nessun rischio. La rappresentazione passerà inol­
tre prevalentemente attraverso lo scritto. Il racconto degli avvenimenti permette di
controllare la scelta dei vocaboli. Lo stile deve evocare a sufficienza ma non troppo,
senza opacità ma neppure senza illusoria trasparenza.
Il verbo «venire», che abbiamo già rilevato a proposito di Maria di Màgdala e
dei due discepoli al sepolcro, nel corso del capitolo si ripete con un ritmo accelerato
(vv. 1.2.3.4.6.8.18). Rimanda alla risurrezione quando ha Gesù come soggetto (cf.
già 14,3.18.28). Qui come nel v. 26, è accompagnato dall’espressione: «Stette nel
mezzo», senza nessun’altra specificazione (ad esempio: «In mezzo a loro).4 L’e­
spressione è assoluta e può evocare il Cristo risorto come centro del mondo e della
storia. Implicitamente fornisce una nuova indicazione, in negativo, su ciò che il Ri­
sorto non è. Non è un «attraversa-muri» [fr.: «passe-muraille»] (G. Martelet). Svin­
colato dalle contingenze spaziali e temporali, viene a invadere e a visitare il tempo e
lo spazio, dando loro una carica di eternità.
La parola accompagna l’atto: «Pace a voi!». Alla luce del libro di Isaia, il ti­
more si ricollega all’incredulità come la pace si ricollega alla fede. Il discernimento
degli spiriti trova qui una delle sue sorgenti. Il Cristo risorto trasforma in consola­
zione una situazione che confina con la desolazione.5 È il «mezzo» di ogni possibile

The Trial Version

4 Nella traduzione francese della BJ 1973, D. Mollat rispetta bene la formulazione del testo
greco.
5 Nella terza e ne lla quarta settimana de gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, è degna di nota
l’assenza di «regole per il discernimento degli spiriti». Tutto è ormai partecipazione viva al mistero pa­
squale di Gesù stesso.

808 IL CRISTO CONSEGNATO

discernimento. E demolisce ogni mentalità o spiritualità dualistica. La tenebra e il
peccato sono già sconfitti. Nella luce della Pasqua, possono essere riconosciuti dai
loro effetti.
I Salmi esprimono già questa trasformazione, questo passaggio dalla paura
alla pace, dalla tenebra alla luce, portato a compimento dal Risorto. Il Risorto dà
compimento ai Salmi che già dicono il Cristo della Pasqua!
«Nemmeno le tenebre per te sono oscure,
e la notte è chiara come il giorno» (Sai 139,12).6 7

La pace biblica presuppone un giusto rapporto dell’uomo con Dio, con gli al­
tri e con se stesso. Il verbo leshallem esprime la medesim a dinamica di compiment o,
in particolare nei termini di un saldo dei debiti:
«Ecco, tutto questo sta scritto davanti a me:
io non tacerò finché non avrò ripagato
le vostre iniquità e le iniquità dei vostri padri» (Is 65,6-7).’

Gesù sprigiona un perdono al di là di ogni attesa. Non chiede i conti; li fa qua­

drare!

III. Un gesto

Al momento del colpo di lancia, «sangue e ac qua» esprimono la misericordia

del Cristo come risposta all’iniquità degli uomini. Il gesto di mostrare le mani e il
costato liquida il debito, senza ombra di punizione:
«Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui;
per le sue piaghe noi siamo stati guariti» (Is 53,5b).

Il Risorto rimane il Crocifisso. Le stigmate della passione rispettano e ono­

rano la vita di Gesù, e la sua morte, ora che egli sta al centro dell’umanità e dell’uni­
verso creato. La misericordia crea coloro che non avevano sperimentato l’amore
del Dio creatore e salvatore in Gesù.
Il gesto non inganna:
«Gioirono dunque i discepoli, avendo visto il Signore».

A livello testuale, si realizza qui ciò che era stato annunciato nel versetto che
corrisponde a questo nella strutturazione generale di Gv 13-21 da noi proposta, su
cui torneremo più avanti:
«Di nuovo vi vedrò, e gioirà il vostro cuore, e la vostra gioia, nessuno ve (la) porta-via»
(Gv 16,22).

Il verbo «veder e»-ho rari, tipico della visione di fede, si applica ora ai discepoli
per iniziativa del «Signore».
The Trial Version

6 Cf. Sai 4,2.7; 16,7; 18,29; 20,2; 27,1; 42-43,9.

7 Cf. Is 66,6; Ger 16,18; 51,24; Gl 2,25.

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 809

 Dopo la «liturgia del silenzio» (O. Clément), la parola innanzitutto si ripete.
Sottolinea il gesto e lo approfondisce:
«Pace a voi!».

Si vuole vincere ogni resistenza, si vuole togliere di mezzo ogni scrupolo. La

pace è il bene messianico per eccellenza. I Salmi ancora una volta ci aiutano a pren­
derne coscienza:
«Ascolterò che cosa dice Dio, il Signore:
egli annunzia la pace
per il suo popolo, per i suoi fedeli,
per chi ritorna a lui con tutto il cuore.
La sua salvezza è vicina a chi lo teme
e la sua gloria abiterà la nostra terra.
Misericordia e verità si incontreranno,
giustizia e pace si baceranno»
(Sai 85,9-11; cf. Sai 89,15; 97,2).8

IV. Missione e ascensione giovannea

I due verbi della missione sono distinti:9

- apostellein-«myvàx&>> viene per primo; esprime il fatto di essere inviati; si applica
sia al Figlio, come qui (cf. 17,3.8.18), sia ai discepoli (17,18).
- pempezn-«mandare» precisa l’oggetto della missione; lo indicano i verbi che lo
accompagnano, che rimandano alla volontà del Padre (4,34; 5,30; 6,38-39) o al­
l’insegnamento di Gesù (7,16). Anche questo verbo si applica sia al Figlio, sia,
come qui, ai discepoli.
In realtà, l’oggetto di questa missione non viene specificato. Probabilmente
consiste, in funzione del contesto, nel credere e nel far credere nella risurrezione. 10
Altre precisazioni sono fomite dai versetti seguenti. L’invio in missione permette di
parlare di una «ascensione giovannea». In Matteo (28,16-20) e in Luca (24,50-53; At
1,6-11), il Cristo risorto, al momento di separarsi dai suoi discepoli, li invia a battez­
zare, secondo Matteo, e a rendere testimonianza, secondo Luca. Soltanto Luca di­
stanzia nel tempo - probabilmente liturgico - la risurrezione, l’ascensione e la pen­

8 La pace, per Teresa d’Avila, è il bacio dello sposo alla sposa del Cantico dei cantici. Così essa
interpreta Ct 1,1: «Mi baci con i baci della sua bocca». «Se il bacio è segno di pace e di amicizia, perché le
anime non vi dovrebbero chiedere questa grazia? (...) (Quell a) pace santa che induce l’anima a metter si
in guerra con tutti i seguaci del mondo, pur rimanendo tranquilla e piena di sicurezza» (Pensieri sull’a­
more di Dio, 1,12; 3,1, in Opere complete, Roma 1963, 982.1000). Si veda anche B. Arminjon, La Cantate
de l’Amour. Lecture suivie du Cantique des Cantiques (Collection Christus 56), Paris 1983, 50-55.
9 A titolo informativo, si veda J. Seynaeve, «Les verbes apostellò e pempò dans le vocabulaire
théologique de saint Jean», in L'Évangile de Jean. Sources, Rédaction, Théologie, par M. de Jonoe,
Gembloux-Leuven 1977, 385-389; in un senso diverso, sottolineando l’aspetto interiore e trascendente
The Trial Version
dell'invio per pempò e la r ealizzazione storica dell’invio per l’altro verbo, si esprime J. R adermakers,
«Mission et apostolat dans l’Évangile de Jean», in Studia Evangelica. II: Congrès d’Oxford 1961, Berlin
1964,100-121; questa prospettiva è ratificata da P. Létourneau, Jésus, Fils de l’homme et Fils de Dieu: Jn
2,23-3,36 et la doublé christologie johannique (Recherches; nouvelle serie 27), Montréal-Paris 1992,234.
10 Secondo l’asse giustamente privilegiato da de la Potterie, «Genesi della fede pasquale», pas­
sim.

810 IL CRISTO CONSEGNATO

tecoste. Matteo sottolinea la missione degli apostoli più che l’ascensione di Gesù. Il
quarto Vangelo suggerisce che la passione, l a morte, la risurrezione, l ’ascensione e
la Pentecoste sono altrettanti aspetti di un medesimo mistero. Morto nel modo in
cui è morto, Gesù si rivela vincitore della morte e del peccato. Risorto, invia i suoi
discepoli come plenipotenziari della sua autorità sul peccato.

V. Soffio dello Spirito e Pentecoste giovannea

L’intrecciarsi di gesto e parola, di parola e gesto, prosegue come nei versetti

precedenti (vv. 19-21). La parola è atto: induce un comportamento.
«E avendo detto questo, soffiò» (v. 22a).

Il verbo è usato in assoluto, senza complemento. Gesù si condensa intera­

mente nel suo soffio. Unico nel racconto giovanneo, raro nell’Antico Testamento,
questo verbo implica un significato di creazione.
«Allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un
alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (Gen 2,7).
«(Colui che è nato dalla terra) disconosce il suo creatore, colui che gli inspirò un’anima
attiva e gli infuse (= soffiò) un soffio11 vitale» (Sap 15,11).

La conformità di questo versetto del libro della Sapienza con il testo della Ge­
nesi indica la ripresa di una medesima tradizione, richiamata questa volta allo
scopo di mettere in luce la disobbedienza della creatura.
Lo stesso insegnamento è ripreso in maniera significativa in Ez 37,7-10:
«Mentre io profetizzavo, sentii un rumore e vidi un movimento fra le ossa, che si a cco­
stavano l’uno all’altro, ciascuno al suo corrispondente. Guardai ed ecco sopra di esse i
nervi, la carne cresceva e la pelle le ricopriva, ma non c’era Spirito11 12 in loro. Egli (lo
Spirito del Signore) aggiunse: “Profetizza allo Spirito, profetizza, Figlio dell’uomo, e
annunzia allo Spirito: Dice il Signore Dio: Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su
questi morti, perché rivivano”. Io profetizzai come mi aveva comandato e lo Spirito
entrò in essi e ritornarono in vita e si alzarono in piedi; erano un esercito grande, ster­
minato».

La Torah, i Profet i13 e i Sapienti di Israele vengono dunque convocati all’ap­

puntamento col Risorto per esprimere la risurrezione in termini di creazione nel
contesto dell’alleanza e della nuova alleanza annunciata da Ezechiele. Secondo
Giovanni, la comunicazione dello Spirito spetta al Cristo Gesù. Luca fa discendere
lo Spirito senza nessuna mediazione. Gesù è ancora, per Giovanni, colui che di­
spensa lo Spirito, il quale «dà compimento» in questo senso alla sua mediazione.14

11 Pneuma in greco.
12 È difficile scegliere fra la «s» minuscola e la «S» maiuscola per le diverse occorrenze del ter­
mine.
The Trial Version
13 Per quanto riguarda i «profeti anteriori», è interessante ricordare anche IRe 17,21, nel conte­
sto della risurrezione del figlio della vedova di Zarepta per opera di Elia: «(Elia) soffiò t re volte sul bam­
bino e invocò il Signore». Si veda Mannucci, Giovanni, 211, nota 13.
14 Si veda retrospettivamente Gv 16,7-11.12-16. L’immediatezza del rapporto dei discepoli col Pa­
dre, grazie al la mediazione realizzata dal Figlio per mezzo dello Spirito - che non è più nominato - è sot­
tolineata anche in 16,26-28.

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 811

 «La comunità cristiana primitiva (...) aveva la consapevolezza di dipendere nel suo es­
sere dal Crocifisso-Risorto, venuto e apparso ai suoi discepoli per trasmettere loro la
propria missione».15

Una cosa infatti è «consegnare» lo Spirito (cf. 19,30), e un’altra è «riceverlo»-

lambanein. È ancora Gesù a operare ciò nei discepoli. Ma il susseguirsi di questi
due tempi dimostra chiaramente la necessità di non dissociare la passione, la morte
e la risurrezione. La lettera del testo impone questa concatenazione dei misteri.

VI. Rimettere e ritenere i peccati

Alla missione vista dalla parte di Gesù (v. 21) corrisponde la missione vista
dalla parte dei discepoli.
«La parola di Gesù sul potere di rimettere i peccati accompagna il gesto con cui egli
mostrava le piaghe della passione. L’obiettivo sembra essere quello di lasciar inten­
dere ai discepoli che il loro ministero di perdono sarà l’attualizzazione del sacrificio del
Cristo e della sua portata soteriologica, perché Gesù, il buon Pastore, “dà la vita per le
sue pecore” (cf. 10,15)».16

Il concilio di Trento si basa su questo passo per sostenere l’istituzione del sa­
cramento della riconciliazione:
«Per quelli che cadono in peccato dopo i l battesimo, Gesù Cristo ha istituito il sacra­
mento della penite nza, quando disse: Ricevete lo Spir ito Santo; a chi rimetterete i pec­
cati, saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi (Gv 20,22-23)».17

Una cosa sembra certa in questo contesto: la comunità giovannea conosce già
una pratica del perdono dei peccati.
«Concludere che si tratta di un puro artificio, di invenzioni più o meno felici per far ri­
salire fino al Risorto le situazioni della Chiesa sarebbe un travisamento radicale. Qui
non c’è ombra di confusione, voluta o inconsapevole; c’è, al contrario, una visione per­
fettamente lucida: la situazione di questi testi è unica, senza precedenti e senza futuro;
è quella deH’origine. Si tratta certamente di gesti della Chiesa e non siamo più al
tempo di Gesù: è il tempo dei discepoli in missione, delle conversioni e dei rifiuti, delle
persone da accogliere o da rifiutare. Ma tutti questi gesti, che non possono fare a meno
di mani d’uomo, tutta questa esistenza vissuta in mezzo agli uomini per costruire rea­
lizzazioni visibili, non ha la persona di Gesù risorto soltanto come origine e come

15 Mou at, «La foi pascale», in Resurraxit, 326. Questo paragrafo è stranamente scomparso,
senza giustificazioni, in Études johanniques, 177.
16 La foi catholique, par G. D umeige, Orante. Paris 1961, Décret sur la justification, c. 14, 349 [cf.
Denz. 1542-1543].
17 «La differenza fra le interpretazioni di questo versetto non verte tanto sulla natura del potere
accordato
The ai discepoli dalle parole di G esù (Cf. Mt 16,19; 18,18) quanto sull’individuazione di coloro che
Trial Version
lo esercitano. Le tradizioni cattolica e ortodossa pensano che si tratti dei membri dell’ordine sacerdotale
(così il concilio di Trento, sess. VI, c. 14; sess. XIV, cc. 5-6, can. 10). La tradizione pr otestante pensa che
si tratti di “colui che è veramente l’organo dello Spirito (v. 21)” (F. Godet)» (Nota TOB, ed. 1972, ad
loc.). L’interpretazione da noi proposta non esclude quest’ultimo senso, ma tutto il problema sta nell’in-
tendersi su che cosa significhi esattamente «essere organo dello Spirito».

812 IL CRISTO CONSEGNATO

 punto di partenza, ma come unico autore e attore sempre operante. In questo senso, il
più forte, si deve parlare di un’istituzione da parte del Cristo. Ma c’è da dire molto di
più. Il fondatore di una istituzione, non appena scompare, perde ogni signoria sulla sua
opera. Gesù è sempre vivente e operante, nel vangelo annunciato nel suo nome, nel
battesimo e nel perdono dei peccati».18

Quegli esseri nuovi che i discepoli sono divenuti, grazie al dono effettivo dello
Spirito, partecipano al discernimento stesso del Cr isto (cf. 9,39). L’allusione espli­
cita alla morte in croce tramite la menzione delle mani e del costato invita a eserci­
tare tale discernimento nel senso della salvezza (cf. 3,17) e della misericordia. Ago­
stino propone la seguente spiegazione:
«La carità della Chiesa, che lo Spirito Santo riversa nei nostri cuori (Rm 5,5),
rimette i peccati di coloro che divengono partecipi di questa divina carità, ma li ri­
tiene a coloro che non vi hanno parte alcuna».19
Ancor più di lui su questo punto insiste Tommaso d’Aquino, che sviluppa ul­
teriormente l’argomentazione:
«2541. - In terzo luogo viene indicato il frutto di quella donazione: “A chi ri­
metterete i peccati saranno rimessi”. Ora, la remissione dei peccat i è un effetto che
ben si addice allo Spirito Santo; poiché egli è carità, e per mezzo di lui ci viene data
la carità. Vedi Rm 5,5: “La carità di Dio è st ata riversata nei nostri cuori, per mezzo
dello Spirito Santo che ci è stato dato”. Ebbene, la remissione dei peccati non viene
prodotta che dalla carità; poiché “la carità ricopre tutte le colpe” (Pr 10,12). E in
lPt 4,8 si legge: “La carità copre una moltitudine di peccati”.
2542. - A questo punto nascono dei problemi. Primo, a proposito dell’affer­
mazione: “A chi rimetterete i pec cati saranno rimessi...”; perché i peccati li rimette
Dio soltanto. In proposito alcuni rispondono che la colpa la rimette Dio soltanto;
ma il sacerdote si limita ad assolvere dal reato della pena, e a denunziare che il pe­
nitente è assolto dalla macchia della colpa.
Ma questo non è vero; poiché il sacramento della penitenza, essendo un sacra­
mento della nuova legge, conferisce la grazia, come la conferisce il battesimo. Ma
nel battesimo il sacerdote battezza quale strumento, e tuttavia conferisce la grazia;
perciò allo stesso modo nel sacramento della penitenza egli assolve in modo sacra­
mentale e ministeriale sia dalla pena, sia da lla colpa, in quanto conferisce il sacra­
mento nel quale sono rimessi i peccati.
L’affermazione che Dio solo rimette i peccati è vera nel senso che lui solo può
farlo d’autorità propria. Ma in tal senso Dio solo battezza; il sacerdote però bat­
tezza come ministro, secondo le spiegazioni date.
2543. - In secondo luogo, a proposito di tutta la frase nel suo contèsto (“Rice­
vete lo Spirito Santo: a chi rimetterete i peccati...”), sembra che si debba conclu­
dere: dunque chi non ha lo Spirito Santo non può rimettere i peccati.
A ciò si risponde che se la remissione dei peccati fosse un’opera personale del
sacerdote, ossia se egli lo facesse per virtù propria, non potrebbe certo santificare,
senza essere santo. Ma la remissione dei peccati è opera propria di Dio, il quale ri­
mette i peccati per virtù e autorità propria; ma è opera del sacerdote solo quale
The Trial Version

18 Guillet, Fra Gesù, 128-129.

19 Agostino, Traités sur l’Évangile de S. Jean, § 121,4, in Oeuvres complètes, t. X, Paris 1869,424
[cf. Commento al Vangelo, 1577].

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 813

strumento. Perciò come un padrone mediante il proprio servo, sia egli buono o cat­
tivo, può eseguire la sua volontà nel compiere una data opera, così il Signore può
conferire i suoi sacramenti con cui distribuisce la grazia mediante i suoi ministri, an­
che se cattivi.
2544. - In terzo luogo si discute come interpretare quelle parole: “A chi rimet­
terete i peccati saranno rimessi, e a chi non li rimetterete resteranno non rimessi”.
A ciò si risponde che il sacerdote, come sopra abbiamo detto, nei sacramenti
agisce quale ministro di Dio. Vedi ICor 4,1: “Noi dobbiamo essere considerati
come ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio”. Perciò allo stesso
modo che Dio rimette e ritiene i peccati, così li rimette e li ritiene il sacerdote. Ora,
Dio rimette i peccati elargendo la grazia; e si dice che li ritiene non elargendola per
qualche impedimento da parte di chi dovrebbe riceverla. Ebbene, allo stesso modo
il ministro rimette i peccati in quanto conferisce il sacramento della Chiesa; e li ri­
tiene in quanto dichiara che alcuni sono indegni di ricevere i sacramenti».20
La tradizione, fino ai nostri giorni, ha dunque potuto trovare nel testo giovan­
neo uno dei principali fondamenti scritturistici del sacramento della penitenza, affi­
dato ai sacerdoti e amministrato da loro. È dato alla Chiesa di poter interpretare il
testo in questo modo.
Il senso letterale, e quindi anche spirituale (perché questa «lettera» è pervasa
dallo Spirito), dice ancora di più, sopr attutto nell’ultimo membro della frase: «Co­
loro a cui riterrete i peccati, saranno loro ritenuti». La parola di Gesù invita a consi­
derare questa realtà non tanto a partire da colui che riceve, come fa Tommaso d’A-
quino, quanto a partire dai discepoli stessi.21 In questo senso costituisce un av­
vertimento e favorisce una viva consapevolezza della responsabilità nella comuni­
cazione del dono: «Dipende da voi che il peccato sia rimesso o ritenuto!». La
Chiesa è corpo risorto del Cristo, depos itaria della sua presenza, al punto da costi­
tuire l’istanza per eccellenza de lla mise ricordia e del perdono. Nel suo Cristo e per
mezzo dello Spirito, Dio si lega talmente agli uomini che spetta in primo luogo a
noi, in quanto battezzati e partecipi del sacerdozio del Cristo in virtù del sacerdozio
battesimale e comune dei fedeli, prima di qualsiasi sacerdozio presbiterale o mini­
steriale, il compito di essere agenti di riconciliazione. Ogni peccato da noi ritenuto
trattiene l’azione di Dio, del Cristo e dello Spirito. Questa lettura include e supera
la questione dell’appartenenza ecclesiale, stabilendo innanzitutto un’esigenza im­
prescrittibile che soltanto lo Spirito in noi può veramente soddisfare.
A partire di qui, è concepibile e legittimo che la Chiesa, per rendere vera­
mente operante questa urgenza del perdono, si strutturi in modo tale che il dono
di Dio si realizzi. È normale che la Chiesa definisca alcune modalità e mediazioni
nel senso del sacerdozio presbiterale, affinché il sacerdozio battesimale sia effet­
tivo. La responsabilità è tale da superare le possibilità umane. Gesù deve venire in
nostro aiuto. Il carattere fallibile dei discepoli, che tuttavia non impedisce loro di
accogliere Gesù e il Padre, era stato preso in considerazione fin da quando era
stata messa in luce, in Gv 13, la figura di Giuda come strumento del tradimento e
di Satana. Uagapé di Gesù, portata al suo pieno adempimento (13,1), trasforma
questo ostacolo in m ediazione dell’amore e in occasione di un amore reciproco si ­
The Trial Version

20 Tommaso, Lectura, nn. 2541-2544; Commento al Vangelo, 111,397-398.

21 Tommaso prende in considerazione anche questo punto di vista, ma soprattutto con riferi­
mento all’eventualità del ministro indegno.

814 IL CRISTO CONSEGNATO

 mile («come») a quello con cui egli aveva amato in modo particolare il discepolo
che era venuto meno. «Colui che eventualmente-riceve chi manderò, riceve me;
ora colui che-riceve me, riceve colui che-mi-mandò» (13,20), anche se l’inviato
fosse un traditore! La validità del sacramento e del ministero non dipende dalla
santità del ministro.

VII. Il caso di Tommaso (20,24-29)

L’indicazione che Tom maso è «uno dei Dodici» non permette di stabilire se i
discepoli di cui si parla qui si limitano ai Dodici - che ora sono rimasti in undici! Il
fatto che non venga utilizzato il termine «apostoli» ci lascia nell’incertezza. Ma l’as­
senza di uno dei Dodici nel momento della prima venuta di Gesù, dopo la defezione
di Giuda, sembra essere determinante per il narratore. Tommaso svolge un ruolo
particolare nel racconto giovanneo.22 Discepolo in posizione precaria, acquista un
valore emblematico. In tal senso è forse il «gemello» di tutti noi! È dunque impor­
tante precisare l’esatta portata di questa precarietà.
«L’incredulità, in questo caso, non verte sulla realtà di un’apparizione di cui Tommaso
sarebbe stato il testimone scettico, ma (...) riguarda la veracità della testimonianza dei
discepoli che affermano di aver visto il Signore».23

La reazione di Tommaso non è tuttavia soltanto di incredulità. Ciò che lo

muove non è soltanto l’esigenza di «una prova personale e tangibile».24 Nel suo at­
teggiamento si può leggere la necessità imprescindibile di partecipare, in quanto
«uno dei Dodici», a quell’esperienza del «vedere»25 di cui gli altri hanno benefi­
ciato. La fede di molti dipende dalla testimonianza di questa comunità apostolica.
Ciò che Tommaso chiede con un grido che viene dal cuore e che esprime una pro­
fonda angoscia è indispensabile ai fini dell’annuncio missionario. La fede della
Chiesa si fonda su quella dei Dodici, ridotti dapprima a undici, e poi a dieci senza
Tommaso. La richiesta di Tommaso non viene respinta da Gesù. Si tratta di qual­
cosa di essenziale. L’audacia del discepolo assente riceverà una risposta positiva.
«Lo vuoi? L’avrai!».
La libertà del discepolo appassionato nei confronti del Signore e della comu­
nità è bene che sia totale. Non si può rimanere ai margini quando è in gioco l’essen­
ziale. La testimonianza apostolica in quanto tale - in questo caso quella di Tom­
maso - non tollera mediazioni. Ne va del l’immediatezza del rapporto c on Dio nella
nuova alleanza realizzata in Gesù Cristo. Le mediazioni rischiano di trasformarsi in
ostacoli o di comportare una «ripetizione» troppo impersonale nella professione di
fede. «Lo dico perché altri lo dicono!». Nei momenti chiave bisogna poter dichia­
rare, come i samaritani alla Samaritana:

22 È nominato in Mt 10,3; Me 3,18; Le 6,15; At 1,13; in Gv è menzionato più frequentemente:

11,16; 14,5; 20,24.29; 21,2.
The Trial
23 Version
Mollat, «La foi pascale», in Études johanniques, Y18.
24 Ivi.
25 «L’apparizione a Tommaso non è una concessione alla debolezza della sua fede; il Cristo ap­
pare in sua presenza perché egli è uno dei “Dodici” (v. 24), chiamato a rendere testimonianza dell’e­
vento pasquale» (Mollat, Fase. BJ 1973, nota a) a Gv 20,27).

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 815

 «Non più a causa della tua parola noi crediamo, poiché noi stessi abbiamo udito e sap­
piamo che costui è veramente il Salvatore del mondo» (Gv 4,42).

A maggior ragione quando si tratta, per «uno dei Dodici», di vedere Gesù ri­
sorto!
Ma anche un altro aspetto viene messo in luce dall’insistenza sulle mani e sul
costato.
«Tommaso non mette in dubbio la relazione da parte dei suoi fratelli del fatto che
hanno visto il Signore, ma secondo lui la loro visione non esclude ogni possibilità di
equivoco; egli crederà se il Risorto è chiaramente identificabile con Gesù crocifisso.
Nell’ottica di Kohler, dando forma drammatica al tema del dubbio nella caratterizza­
zione di Tommaso, l’evangelista vuole segnalare il pericolo che la fede si fissi troppo
rapidamente sul Risorto, sostituendo all’impotenza del Crocifisso l'onnipotenza del
glorioso Vincitore della morte».26

Gesù accoglie dunque una richiesta ritenuta opportuna, sebbene minacciata

dal pericolo dell’incredulità. La c hina è scivolosa. «Non divenire incredulo, ma cre­
dente».
Che cosa ha «visto» Tommaso? È opportuno rispettare il silenzio del testo a
proposito di ciò che effettivamente fa seguito alla proposta realistica di Gesù.27 An­
cora una volta, la scena è descritta in modo da suggerire che cosa non è Gesù ri­
sorto: non è un corpo fisico, ancora chiuso nei limiti dello spazio-tempo e destinato
alla morte biologica. Si ritiene che le parole di Gesù vogliano salvaguardare le ca­
ratteristiche di una corporeità nello stesso tempo uguale e diversa da quella che egli
possedeva quando le sue mani furono inchiodate e il suo cuore fu trafitto sulla
croce. Il corpo glorioso esprime il punto culminante del mistero di Gesù risorto. Lo
stesso va detto a proposito del corpo glorioso della risurrezione di tutti noi. Il para­
dosso deve essere mantenuto nella sua estrema acutezza, rispettando il mistero. È
quanto cerca di fare un testo che suggerisce una sorta di addestramento di Tom­
maso da parte di Gesù, che non esita a fare appello al «dito» del discepolo in vista di
un contatto con le proprie mani «risorte», alla mano di una carne ancora mortale in
vista di un contatto con un costato che ha già sconfitto la morte. Il testo presuppone
da parte del lettore un cammino di fede che rispetti questo passaggio di un corpo
mortale allo stato di gloria. Indubbiamente non ci sono «due corpi». Ma si può pa r­
lare di due corporeità distinte.28
«La risposta di Tommaso: “Mio Signore e mio Dio!” (...) è la risposta di un uomo che
la presenza del Signore ha trasformato e per il quale il “toccare” è divenuto inutile».29

26 Judge, «A Note on Jn 20,29», 2188, che cita H. K ohler, Kreuz und Menschwerdung im Johan-
nesevangelium (ATANT 72), Zurich 1987, 175-176.
22 «Tommaso ha realmente toccato le piaghe del Risorto e messo la mano nella piaga del suo co­

stato? Per secoli, si è risposto quasi unanimement e in maniera pos itiva a questa domanda del let tore del
Vangelo giovanneo. (...) Quasi tutti gli esegeti contemporanei concordano invece sul fatto che il testo
non dice nulla in proposito e non avalla le conclusioni tradizionali. A fondamento di ciò, essi rimandano
alle caratteristiche peculiari del Vangelo della risurrezione e alla concezione della fede nel Vangelo di
Giovanni».
The È questo l’argomento principale del ricco contributo di J. Kremer, «“Nimm deine Hand und
Trial Version
lege sie in meine Seite!”. Exegetische, hermeneutische und bibeltheologische Uberlegungen zu Joh
20,24-29», in The Four Gospels 1992, 111,2153-2181 (per il passo citato, cf. 111,2153).
28 Ringrazio R. Lafontaine per le precisazioni che fornisce in tal senso.
29 A. Jaubert, «La Résurrection. Réflexions préliminaires», in FoiVie 69(1970)1, 5, citato da
Mollat, «La foi pascale», in Études johanniques, 178-179.

816 IL CRISTO CONSEGNATO

 In questo senso, l’itinerario di Tommaso rafforza la testimonianza apostolica
e la sua credibilità. Poiché avrebbe potuto essere indebolita dall’assenza di uno dei
Dodici in momenti de cisivi, poiché si era sentita mina cciata ne lla persona di Tom ­
maso, questa testimonianza doveva essere confermata. Tommaso non solo aveva il
diritto di reclamare - sia pure con eccessiva vivacità e non senza una certa esagera­
zione, dovuta a una situa zione di crisi - la propria partecipazione all'esperienza de­
gli altri, ma è stato incoraggiato in questo senso dall’invito di Gesù. A ssente ridive­
nuto presente, Gesù gradisce una supplica che non fa che ricevere maggior peso da
questo fatto. Il «Signore» (vv. 25.28) chiede a Tommaso - adottando le stesse
espressioni eccessive del suo discepolo - di attuare ciò che aveva progettato. Li­
bertà di parola e liberazione operata dalla Parola sono, dalla parte di Tommaso e
da quella di Gesù, il più bel frutto di questo incontro. Tommaso può fermarsi all’in­
vito di grazia che lo arresta sull’orlo della sua incredulità e lo trascina in un abisso di
adorazione.
A questo proposito, due particolari rischiano di passare inosservati, nel conte­
sto della professione di fede di Tommaso e in quello delle parole di Gesù. L’espres­
sione: «Mio Signore e mio Dio», può rifarsi a certi modi di rivolgersi a Dio che si
trovano nell’Antico Testamento, ad esempio in Sai 35(34),23 (LXX):
«Destati (exegerlhéti), Signore,
e vieni in aiuto al mio giudizio,
mio Dio e mio Signore, per la mia causa!».30

Nessuna di queste citazioni appare tuttavia decisiva, tanto più che il titolo di
«Signore» utilizzato nella versione dei Settanta, secondo Schnackenburg, non viene
ripreso direttamente per il Signore risorto.31
Per quanto riguarda le parole pronunciate da Gesù, la prima parte del v. 29 è
attestata con due punteggiature diverse che rendono la frase interrogativa oppure
affermativa. Con gli autori degli studi più recenti sul versetto, adottiamo la seconda
lezione. «In questa dichiarazione solenne e suggestiva, Gesù non pone domande ma
dichiara la verità» (C.K. Barrett).
«Gesù accetta la validità della percezione, da parte di Tommaso, di quello che è suc­
cesso: “Hai creduto!”».32

La beatitudine di coloro che hanno creduto senza aver visto trova nello stesso
tempo il proprio fondamento. Sulla base di quell’esperienza apostolica, è tracciata
la via per un’esperienza del medesimo ordine, in cui si realizzerà la beatitudine di
un andare dal credere al credere attraverso il credere. Non c’è nulla di astratto o di
concettuale in questa fede, che è rapporto vivo con il Vivente, in comunione con lui
e, in lui, con gli altri.
La fede di cui si parla qui non è infatti pura forma senza un contenuto sensi­
bile, né per quanto riguarda il credente, né per quanto riguarda Gesù.
«Questa beatitudine non critica né relativizza la visione di Tommaso, esprimendo piut­
tosto ciò che ha cominciato ad avvenire nelle prime generazioni di cristiani. La visione
diretta era limitata al passato, ma ha un significato nel cherigma della comunità gio­

The Trial Version

30 Cf. Sai 30(29),3: «Signore mio Dio»; 86(85),15: «Tu. Signore, Dio»; 88(87),2: «Signore, Dio

della mia salvezza».

31 Kremer, «“Nimm deine Hand...”», 2166.
32 Judge, «A Note on Jn 20,29», 111,2185.

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 817

 vannea. (...) Il contrasto (...) è tra vedere e non vedere, non tra vedere e credere; è “fra
due tipi di benedizione, non fra una benedizione (v. 29b) e uno stato inferiore (v. 29a)”
(R.E. Brown)».33

La sensibilità spirituale, e quindi umana, carnale, del credente è chiamata in

causa, poiché risulta «toccata». Il corpo stesso del Risorto, in primo luogo, rimane
«sensibile»: in virtù di una trasformazione dei suoi sensi e dei nostri, certo! Ma che
cosa ci direbbe un’esperienza spirituale disincarnata, cioè disgiunta dalla nostra
condizione umana, già attraversata quaggiù dal Risorto e partecipe fin d’ora della
nostra risurrezione? Il credere rima ne e diventa sempre più rispettoso dell’incarna­
zione della Parola e della sua «tenda» in noi, per la sua gloria e per la nostra gloria
in lui (cf. Gv 1,14).
La beatitudine non svaluta il senso spirituale del vedere, ma lo valorizza per
quello che è. La grazia dei Dodici non entra in competizione con la grazia della co­
munità post-apostolica. Al credere è riservata una beatitudine che non è la preroga­
tiva del vedere e credere. Il credere, così come è presentato nel quarto Vangelo,
permette in definitiva un’identificazione con la persona stessa di Gesù nella Chiesa,
cosa a cui difficilmente dà luogo la relativa oggettivazione del vedere. Si tratta di
entrare nel tempo e nello spazio del Risorto al punto che quest’ultimo viva nel cre­
dente. E viceversa il credente può vivere totalmente, nel senso più forte del ter­
mine, «nel nome di Gesù» (cf. 20,31).
Questa interpretazione si ricollega a quella del v. 23. Il dono dello Spirito, ac­
colto attivamente, lascia il credente in uno stato di presenza attualizzante di Gesù
nella comunità. Ciò avviene tradizionalmente tramite funzioni ministeriali, con il
loro carattere immutabile e soggetto al cambiamento, ma anche al di là di tali fun­
zioni. Il credere come effetto esistenziale di un simile dono relativizza il vedere. Il
Cristo non è più considerato come disgiunto dal credente, ma come colui che lo
anima dall’interno. In una comunità che gli fornisce un corpo plurale, egli non è di­
stinto dal credente. Il Cristo è in me ma è anche nell’altro credente e persino in chi
non crede o crede poco.34 Il nome di Gesù, Cristo, Figlio di Dio, riceve ormai tutto
il suo contenuto dall’unione di questi credenti.
Viene scongiurato in tal modo il duplice rischio di una spiritualità troppo fu-
sionale e di un’ecclesiologia che non rispetti abbastanza la differenza fra Gesù e il
Padre, da un lato, e fra Gesù e la chiesa dall’altro. La differenza fra Gesù e la
Chiesa rimane. È ciò che permette a una Chiesa peccatrice una conversione sempre
necessaria e sempre possibile allo splendore unico e ineguagliabile del suo Signore.
Non devo ritenermi il Cristo! Il quarto Vangelo esorcizza tuttavia le paure che ci
trattengono dallo spingerci il più lontano possibile nel senso di un rapporto intrin­
seco, ontologico, fra il Cristo e il credente. Il simbolismo che utilizza a tale scopo è
quello della vite e dei tralci (Gv 15,1-17), mentre Paolo preferisce utilizzare il voca­
bolario del corpo e delle sue membra (ICor 12,12ss). Il rapporto con gli altri, con la
comunità, corregge ciò che potrebbe condurre aH’illuminismo.35 E viceversa il rap­

The Trial Version

33 /vi, 2190.
34 Chi potrebbe dirlo?
35 A tale proposito si leggerà con interesse l’opera di H. de Lubac, La posterità spirituale di
Gioacchino da Fiore. 1. Dagli spirituali a Sche lling; 2. Da Schelling ai nostri giorni [Opera omnia 27-28]
(Già e non ancora), Milano 1982; 1984.

818 IL CRISTO CONSEGNATO

porto della comunità con i singoli «santi», molto personalizzati, interviene a ridi­
mensionare quelli che potrebbero essere gli eccessi di una concezione troppo collet­
tivistica, e quindi totalitaria e oppressiva, della Chiesa considerata da un punto di
vista piramidale e gerarchico. Non devono dunque spaventarci gli accenti audaci, ti­
picamente giovannei, con cui veniamo invitati a entrare nell’universo del Risorto.
Non è forse il nostro universo? Tutti gli accenti polifonici del quarto Vangelo meri­
tano di essere salvaguardati.
In modo diverso e complementare, l’insegnamento offerto dall’episodio di
Tommaso si ricollega a quello che scaturisce dalla rivelazione fatta a Maria di Màg-
dala al sepolcro. Ciò che viene chiamato in causa attraverso queste figure e attra­
verso la loro specifica dinamica, maschile e femminile, è l’ingresso nella filiazione
stessa di Gesù risorto, «Cristo e Figlio di Dio». Da un capo all’altro del testo, tale fi­
liazione rimane regale (perché filiale), profetica (perché messianica) e sacerdotale
(perché mediatrice). Questi titoli non vengono utilizzati, ma organizzano in profon­
dità i diversi accenti che si possono rilevare. La filiazione divina dei credenti grazie
a quella del Figlio spiega inoltre velatamente il posto c he viene dato nella chiesa a
un certo numero di ministeri, destinati a far sì che questa triplice titolatura sia reale
e non semplicemente formale per affinità biblica. Tuttavia l’essenziale, per Gv 20,
non sta qui. Sta nella scoperta colma di stupore del fatto che il Risorto è colui che fa
risorgere!

The Trial Version

LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA E POI IN PRESENZA DI TOMMASO - 20,19-31 819

 Capitolo X
LA TERZA MANIFESTAZIONE
DI GESÙ
Gv 21,1-14

Il problema di Gv 21

La conclusione di Gv 20,30-31 potrebbe anche segnare la fine di tutto il Van­

gelo, dal punto di vista dell’informazione sugli avvenimenti. Si tratta di una pausa di
notevole portata. Il lettore non si aspetta più nulla. Ma il racconto relativo al Ri­
sorto riprende. Il testo continua. L’esegesi moderna spiega questo fatto in termini
di aggiunta redazionale.1 Il vocabolario lo attesterebbe.

1. Un vocabolario insolito

A. v. 2: i figli di Zebedeo;
v. 3: syn + dativo (unico altro caso: 18,1; altrove: meta: 40 volte);
v. 4: pròia (Gv: pròi)\
v. 6: ischyein apo: «essere capaci di» (hapax):
v. 10: apo (Gv: ex o ek)‘.
v. 20: epistrephein (giovanneo):
B. Subito però sorge un’obiezione: queste novità sono controbilanciate da un nu­
mero più considerevole di caratteristiche giovannee.
v. 1: il mare di Tiberìade (cf. 6,1.23);
v. 2: i nomi propri di:
Simon Pietro (cf. 1,40-42; 6,8.68; 13,6.9.24.36; 18,10.15.25; 20,2.6);
Tommaso il Dìdimo (cf. 11,16; 14,5 - senza Dìdimo -; 20,24.26-28
- senza Dìdimo -);
Natanaele da Cana (cf. 1,45-51);
w. 9.10.13: opsarion (cf. 6,9.11);
v. 7: il rapporto tra il discepolo che Gesù amava e Pietro (cf. 13,23-24;
18,15-16 [l’altro discepolo, conosciuto dal sommo sacerdote];
20,2-4.6.8);
v. 9: il fuoco-di-braci (18,18);
v. 12: esitazione a chiedere (4,27);
The Trial Version

1 Si veda Brown, Giovanni, 1361-1367. Ultima sintesi della questione, con un’apertura ad altre
possibili letture grazie all’intertestualità e alla narratologia, in W.S. V orstbr, «The Growth and Making
of John 21», in The Four Gospels 1992, 111,2207-2221.

LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ - 21,1-14 821

 V. 14: il numero delle manifestazioni di Gesù;
v. 15: Simone, figlio di Giovanni (cf. 1,40-42);
w. 15.17: variazioni di vocabolario e immagine del pastore (cf. 10,1-18);
v. 18: duplice amen e simbolismo oscuro;
v. 19: parentesi esplicativa;2
vv. 20.23: il discepolo che Gesù amava;
v. 24: il testimone verace (cf. 19,35);
v. 25: riferimento ad altri fatti (cf. 20,30-31).

2. Espressioni e modalità specifiche di presentazione degli avvenimenti

A. Il verbo pAanerown-«manifestare» (21,1.14: inclusione che permette di delimi­

tare il testo) indica soltanto qui il modo in cui Gesù si rivela come risorto. In
20,14 l’evangelista aveva preferito ricorrere a z.vrémz-«stare», e in 20,19.24.26 a
ercàowai-«venire».
B. Sorge però una nuova obiezione: il verbo «manifestare» è usato in altri punti
del quarto Vangelo: 1,31 («Affinché sia manifestato a Israele»); 2,11 («Manife­
stò la sua gloria»); 3,21 («Affinché siano manifestate le sue opere»); 7,4 («Ma-
nifèstati a l mondo»); 9,3 («Affinché siano manifestat e le opere di Dio in lui»);
17,6 («Manifestai il tuo nome agli uomini»).
Sulla linea di questi importanti passi, la «manifestazione» di Gesù risorto ap­
pare come un punto d'arrivo e un criterio di spiegazione di ciò che si preparava
prima della Pasqua.

3. Contro-argomentazione a partire dagli indizi raccolti

A. Le evidenti reminiscenze dei cc. 1-6, per qua nto riguarda la prima sezione del
Vangelo, e poi dei cc. 13 e 18 per quanto riguarda la seconda parte, mostrano
che Gv 21 costituisce uno dei brani principali del quarto Vangelo come insieme
letterario compiuto.
B. Gv 21 corona il racconto delle rivelazioni avvenute all’inizio della vita pubblica
di Gesù. A questo titolo, dà luogo a un’ampia inclusione da un estremo all’al­
tro del testo definitivo.
C. Presenta un netto parallelismo con Gv 6, che conclude 1,19-6,71 come Gv 21
conclude Gv 18-21.
D. Illustra ancora una volta, e in maniera degna di nota, il rapporto che nel Van­
gelo canonico intercorre fra i racconti - e quindi le realtà - della passione e
della risurrezione.
E. A questo titolo, serve anche:
- da inclusione rispetto a Gv 13;
- da parallelo rispetto a Gv 17, che appare già come una «seconda conclu­
The Trialsione»
Versiondi Gv 13-17 dopo il finale del discorso (Gv 16,4-33).

2 Per uno studio esaustivo di questo procedimento stilistico si veda V an Belle, Les parenthèses.

822 IL CRISTO CONSEGNATO

 II. La questione del testo affine di Le 5,1 -11 per quanto riguarda
«il racconto della pesca miracolosa»

Questo e altri legami letterari mostrano uno stretto rapporto fra Luca e Gio­
vanni. M.-E. Boismard ne deduce che Luca (Vangelo e Atti), come anche Paolo e
alcuni testi di Qumran, influenzò la redazione di Gv II-B (terza e penultima tappa
della genesi del testo secondo la sua ipotesi).3
Senza entrare nel merito di questo dibattito sulla redazione del quarto Van­
gelo, bisogna comunque prendere in considerazione la notevole differenza fra i due
racconti della pesca in Le e in Gv.
A. In Luca, il racconto si colloca nel contesto della vocaz ione dei discepoli, all’ini­
zio della vita pubblica di Gesù.
B. In Giovanni si colloca nel contesto della risurrezione. Non è tuttavia privo di
importanza dal punto di vista della vocaz ione dei discepoli. I primi racconti di
questo tenore sono infatti chiamati in causa grazie ai nomi che vengono men­
zionati (cf. 1,40-51). Giovanni sottolinea in particolar modo il fatto che la rete
non si spezza nonostante i centocinquantatré pesci di cui è ricolma (v. 11).
Viene qui simboleggiato l’argomento dell’unità del popolo, come nel caso della
tunica non divisa di Gv 19,24, un’altra reminiscenza fondamentale della pas­
sione giovannea.
Gli avvenimenti sono stati uno o due? C’è stata una sola pesca, che ha trovato
eco in due tradizioni notevolmente diverse, o ce ne sono state due, una prima e l’al­
tra dopo la risurrezione? L’ipotesi di un solo avvenimento sembra più probabile. Si
rivela in tal modo, sul piano della redazione dei Vangeli, la sovrana libertà della tra­
dizione, all’interno della Chiesa, quando si tratta di sapere e di narrare ciò che è av­
venuto prima o dopo la Pasqua. Se avessero voluto segnalare l’esistenza di due epi­
sodi di pesca miracolosa, uno prima della risurrezione e l’altro dopo, gli autori (o a l­
meno uno di loro) non si sarebbero forse preoccupati di evidenziarlo nel racconto,
come vediamo avvenire per i pasti? Luca mostra e suggerisce il rapporto che c’è fra
l’ultima cena e Emmaus. Giovanni fa lo stesso a proposito del racconto dei pani e
del pasto sulla riva del lago di Tiberìade.
Gli esegeti si trovano in difficolt à quando cercano di precisare il momento in
cui l’episodio si è verificato e l’ordine delle tradizioni. Il racconto di Luca sembra
primitivo. Quello di Giovanni dà l’impressione di presupporlo e di amplificarlo. Ma
non ci sono certezze, e le prove sono difficili da approntare. Sia che Giovanni abbia
utilizzato il testo di Luca per farne un racconto di apparizione del Cristo risorto,4 sia
che Luca abbia utilizzato il testo di Giovanni per rendere più verosimile l’evento
prima della Pasqua, si tratta comunque di un atto di audacia nella fede. E l’insegna­
mento fondamentale che ne possiamo trarre. 5 Per gli evangelisti, vita pubblica e ri­
surrezione rappresentano i due aspetti indissociabili di un medesimo mistero.

The Trial Version

3 F. Neirynck, «John 21», in NTS 36(1990), 321-336, propone più semplicemente l’ipotesi che
Giovanni utilizzi il testo di Luca e non una fonte comune o una tradizione pre-giovannea.
4 È l’interpretazione di Boismard - Lamouille, L’Évangile de Jean, 479.
5 Si veda Y. Simoens, in Feu Nouveau XXVI 20(1983), 64-68.

LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ - 21,1-14 823

 III. La scena inaugurale (21,1-4)

L’espressione: «Dopo queste-cose», che apre Gv 21,1, sembra meno tipica­

mente giovannea della stessa formula, al singolare, in Gv 19,28: «Dopo di ciò ( =
dopo questa-cosa)». Abbiamo qui un primo indizio di un’appartenenza del testo al
patrimonio comune della tradizione evangelica.
L’accento è posto con forza, all’inizio e alla fine della frase, sul verbo «manife­
starsi». Nel contesto della Galilea, nel rigogl io del la natura primaverile del periodo
della Pasqua, la risurrezione e il Risorto vengono suggeriti i n maniera nuova. Gesù
«si rende evidente, chiaro, manifesto: entra nella dimensione fenomenica», per sua
libera e sovrana iniziativa. Il «di nuovo»-palin lascia intendere che ciò era già av­
venuto prima, ma con altri accenti, in modo non ripetitivo e non indefinito. «Venne
e stette nel mezzo», si diceva di Gesù in Gv 20,19.26. Qui viene presa ancora mag­
giormente in considerazione la creazione per quanto riguarda Gesù.
Anche il suo nome, ripetuto nove volte,6 viene messo particolarmente in ri­
lievo. Gv 20 l'aveva già affermato: «Gesù è il Signore!».7 Il termine «Signore» viene
ripreso qui per tre volte, come il verbo «manifestarsi». Viceversa, ed è il punto su
cui a sua volta insiste Gv 21,1-14: «Il Signore è Gesù!».
Il luogo della manifestazione non è genericamente il nord, la Galilea, ma «il
mare di Tiberìade», un’espressione rara in Giovanni e nella tradizione sinottica. Il
tema di una realtà cosmica minac ciosa affiora di nuovo, ma nel contesto della risur­
rezione. Nei due casi in cui si menziona il mare di Tiberìade, si menziona anche la
«notte».8 In 6,18-20, la notte è accompagnata da una bufera di vento, e Gesù che
cammina sul mare dapprima suscita e poi placa la paura dei discepoli. Indipenden­
temente da un eventuale legame redazionale9 fra le due scene, i rapporti sincronici
sono suggestivi.
«Il racconto primitivo, comune a Gv e Le, non menzionava che Simon Pietro e i figli di
Zebedeo».10 11

Il quarto Vangelo aggiunge gli altri nomi, citando sette discepoli.

«Questo numero, che simboleggia la totalità, la pienezza»,11 esprime «la totalità dei di­
scepoli che sono chiamati a partecipare al pasto di Gesù, sino alla fine dei tempi. Un
confronto con 1,35-37 mette in luce un analogo procedimento redazionale. A quel
punto si parla di due discepoli e il termine “discepolo” ricorre per due volte (1,35-37),
senza più ricomparire in quel racconto di vocazione (1,35-51);12 allo stesso modo, nel
racconto della pesca miracolosa, i discepoli sono sette e il termine “discepolo” ricorre
sette volte (21,1.2.4.7.8.12.14)».13

Questi discepoli si ritrovano dunque nel contesto del primo incontro con Gesù
più ancora che sul luogo delle loro attività di un tempo. Natanaele, del resto, è per­
cepito più come «dono di Dio» che come pescatore.

6 Nei w. 1.4(Ws).5.7.10.12.13.14.
7 Cf. Gv 21,7(tir).12.
8 Gv 6,16.17; 21,3.
The Trial’ Si
Version
veda più oltre.
10 B oismard - Lamouille, L’Évangile de Jean, 478.
11 Ivi, 477; cf. 61.
12 Kuhn, Christologie und Wunder, 206.224.234, preferisce parlare a tale proposito di un «rac­
conto di presentazione di un miracolo» piuttosto che di un «racconto di vocazione».
13 Boismard - Lamouille, L’Évangile de Jean, 478.

824 IL CRISTO CONSEGNATO

 «Secondo un’etimologia abbastanza fantasiosa, e tuttavia molto diffusa fra gli autori
antichi e già conosciuta da Filone d’Alessandria, il nome “Israele” significherebbe
“uomo che vede Dio”. Gesù dichiara dunque - in 1,47 - che Natanaele è un vero
“uomo che vede Dio”, nel senso semitico del termine: un uomo che osserva perfetta­
mente la Legge divina».14

A proposito degli «altri due discepoli» non viene detto nulla. L’effetto così ot­
tenuto consiste nel concludere qui e soltanto qui la vocazione dei discepoli.15 La
cosa è chiara per quanto riguarda Pietro. L’inizio della vita pubblica di Gesù è por­
tato a compimento dalla risurrezione. Una cosa è mettersi alla sequela di Gesù nel
corso della sua vi ta terrena, e un’altra è venire confermati dal Risorto attraverso lo
smarrimento del peccato, al di là degli eventi della passione e della morte di colui
alla cui sequela ci si era posti. Sia dalla parte di colui che chiama sia da quella di co­
loro che sono chiamati, prima e dopo il mistero pa squale si configura la medesima
relazione. Questa percezione è in sintonia con l’esperienza del credente nella
Chiesa di tutti i tempi. Gv 21 non viene in tal modo sentito come un'aggiunta estra­
nea al progetto iniziale del racconto evangelico.
Il ruolo di Pietro è quello del leader, del capo. L'iniziativa della pesca e la de­
cisione degli altri di accompagnarlo contrastano con l’ordine che in seguito gli verrà
impartito da Gesù. Il fallimento dell’impresa viene messo in evidenza.16 Il verbo uti­
lizzato per esprimere l’insuccesso: «Non arrestarono nulla», richiama l’«arresto» in­
fruttuoso di Gesù da parte delle autorità competenti.17 Non ci si impadronisce di
Gesù. È lui che dispone di tutto. Questo insegnamento attraversa la vita pubblica e
la passione, emergendo in particolare al momento della teofania, nella notte del-
l’«uscita» di Gesù.
La scena inaugurale si conclude con alcune indicazioni simboliche a proposito
del Risorto, a cui viene applicato di nuovo il verbo «stare». Come Maria di Màgdala
in 20,2.13.14, i discepoli «non sapevano che è Gesù» (cf. anche Le 24,16). Come per
i primi avvenimenti che circondano la risurrezione, tutto comincia con un «non sa­
pere». Gesù opererà la trasformazione. Ciò caratterizza il suo intervento di Risorto:
egli è di nuovo colui che fa risorgere!

IV. I preparativi del pasto (21,5-12a)

Il versetto che segue (21,5) introduce il primo elemento di un racconto di pa­

sto post-pasquale, che secondo Boismard e altri si combina con il racconto di un’ap­
parizione incentrata sul riconoscimento di Gesù.
«Questo testo non costituisce un racconto completo; è soltanto la seconda parte di
esso. Qual era l’inizio? Noi proponiamo di ricollegarlo al racconto del cammino sulle
acque (Gv 6,16-21; Mt 14,22-33; Me 6,45-52), che molti autori considerano come un

14 Ivi, 93. Per la verità, ci sembra che sia soprattutto Gesù a essere presentato come colui «che
vede», con una visione di tipo apocalittico. Egli «vede» chi e che cosa è esattamente Natanaele. come
suggerisce Moule, «A Note on “Under thè Fig tree”», 210-211. Questo esegeta rimanda a Dn 13,54.
The Trial15 Version
La missione può essere già stata affidata in 20,19-23. La vocazione è confermata soltanto nel c. 21.
16 «Il Signore trasformerà la notte del loro insuccesso, di modo che proprio dal loro fallimento
scaturirà la pienezza della grazia» (A. von Speyr, Jean, naissance de l’Église. Il: Méditations sur le chapi-
tre 21 de l’Évangile selon saint Jean. Paris-Namur 1985 [or. ted. 1949], 30).
17 Gv 7,30.32.44; 8,20; 10,39; 11,57.

LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ - 21,1-14 825

 racconto di apparizione del Cristo risorto che sarebbe stato trasformato e spostato nel
corso della sua trasmissione nella tradizione evangelica (cf. Leipoldt, Bultmann, Dodd
e altri)».18

Forse il v. 5 risente anche dell’influsso di Le 24,41b, cioè della domanda ri­

volta da Gesù ai discepoli di Emmaus e agli apostoli:
«Disse: “Avete qui qualche cosa da mangiare?”».

I discepoli vengono interpellati innanzitutto con un vocativo: «Bambini»-

Paidia\ In 20,20, la gioia dei discepoli alla vista del Signore richiamava l’enigma
della donna che partorisce, formulato in 16,21-24 (cf. soprattutto il v. 22). Questo
vocativo richiama revocazione, in 16,21, della nascita del «bambino»-p«tdzon, nato
dai dolori del parto. Gesù si era già rivolto ai suoi discepoli chiamandoli «figlioli»-
teknia19 in 13,33, all’inizio del discorso dell’ultima cena. Tenuto conto della possi­
bile reminiscenza di 16,21, il legame tra Gesù e i suoi discepoli appare così ancora
più stretto. Essi nascono dalla sua risurrezione ! Lo stesso t ermine viene usato nella
prima Lettera di Giovanni per i «bambini» della comunità, che in 2,14 sono comple­
tati dai «padri» e dai «giovani» e in 2,18 indicano tutti i membri della comunità
stessa. Chi parla, in questo caso, non è più Gesù, ma l’autore della lettera che si ri­
volge ai suoi destinatari. Il legame viene espresso nei medesimi termini, il che rivela
anche la paternità-maternità spirituale esercitata nel nome di Gesù. Questo modo
di interpellare i discepoli ha dunque qualcosa di paterno e di materno nello stesso
tempo. Il Figlio raggiunge il Padre, e ciò che era stato promesso si realizza:
«Non vi lascerò orfani: vengo a voi» (Gv 14,18).

Questa affermazione riguardava in particolar modo lo Spirito (14,16-17). Ma

quest’ultimo non è forse un «altro Paraclito»? Gesù è il primo. Quando viene, ri­
sorto, si presenta come una madre!
Dal punto di vista dell’annuncio pasquale, il rapporto c on il cibo20 costituisce
il dato nuovo. Non se n’è ancora parlato. È inevitabile che la corporeità sia presente
nell’evento della risurrezione, di cui costituisce persino l’elemento specifico. La ri­
surrezione dà significato al corpo: al corpo mortale di quaggiù che è lo stesso, tra­
sformato, nella gloria. La risurrezione dice che il corpo continua a vivere, ma in un
modo diverso da quello in cui viveva nello spazio-tempo, condizione di possibilità
del corpo mortale. Attraverso il cibo, l’eucaristia viene a sua volta chiamata in
causa. L’argomento non è più stato affrontato dopo Gv 6. Due tempi dunque si pro­
filano anche a questo proposito.
Gesù è lo stesso ed è diverso. I discepoli non lo riconoscono. La distanza di
circa novanta metri che li separa dalla riva non basta a spiegare questo mancato ri­
conoscimento, che dobbiamo ricollegare alla «forma» stessa del Risorto.21 Viene
fornita una prima indicazione: Gesù mantiene uno specifico legame con la condi­

The Trial Version

18 B oismard - Lamouille, L'Évangile de Jean, 480.
19 Diverso dal «figli di Dio»-tekna theou di 1,12, al centro del prologo.
20 II rapporto si attua i n due direzioni complem entari: il cosmo e le persone. Nel quadro dell’al­
leanza, si tratta del rapporto col bene, con ciò che è «buono», con ciò che si colloca sul pi ano della bene­
dizione.
21 Boismard - Lamouille, L’Évangile de Jean, 484.

826 IL CRISTO CONSEGNATO

zione terrena dei discepoli tramite l’alimentazione, tramite i mezzi elementari di
sussistenza: qualcosa di «mangiabi\e»-prosphagion. Ma questa menzione del cibo è
problematica: non bisogna ridurre la condizione di Gesù a quella dei discepoli. Gv
20,5-8 ha già insistit o sul fatto che Gesù non è riducibile a un cadavere rianimato, di
nuovo soggetto alle leggi di un corpo mortale. Le nuove indicazioni sono conformi
ai dati precedenti.
L’insegnamento fondamentale del v. 6 riguarda la sovrabbondanza del dono
in Gesù quando la sua parola è seguita da un’applicazione stretta, semplice e imme­
diata, non evidente e tuttavia plausibile. Gv 20,15 ricorreva soprattutto al primo
verbo della coppia sapienziale «cercare-trovare». Qui viene valorizzato soprattutto
il secondo: «Troverete!». La promessa è subito accompagnata dal suo adempi­
mento con sovrabbondante pienezza. Per il discepolo che Gesù amava, questo fatto
è rivelatore dello «stile di Gesù». Dall’effetto della parola e della sua applicazione,
viene riconosciuto il suo autore. Il tema del «riconoscimento» raggiunge qui il suo
punto culminante. I due poli dell’autorità si congiungono per articolare i due
aspetti complementari della Chiesa. L’autorità che chiede l’obbedienza si sotto­
mette in primo luogo al Signore, presagito grazie alla contemplazione.
I verbi di visione segnavano il progredire del cammino dei discepoli in Gv
20,1-18. 1 verbi relativi alla parola suggeriscono qui un analogo itinerario di fede:
«dire-parlare» per il discepolo che Gesù amava; «udire» per Simon Pietro. La pron­
tezza di Pietro nel gettarsi in mare esprime il rapporto fra l’ascolt o e il suo effetto.
La menzione degli altri discepoli esprime la loro partecipazione aH’avvenimento.
Al loro ritorno a terra, viene loro applicato il verbo «guardare», accompagnato da
un complemento che f ornisce nuovi indizi di riconos cimento, analoghi a quelli of­
ferti a Maria di Màgdala dal «memoriale aperto» e ai discepoli dai panni in 20,1-18.
A tutti, ora riuniti, Gesù in quanto «Signore» chiede, come aveva già fatto in prece­
denza (v. 5), ciò che in realtà egli ha preparato per loro. È un nuovo effetto della
sua signoria nell’amore. Egli non annienta le libertà; le suscita, le orienta impe­
dendo loro di smarrirsi, le dinamizza e le corona. A Pietro spetta il compito di dare
esecuzione al comando di Gesù e di garantire l’integrità della rete.
Le indicazioni numeriche, nel Vangelo di Giovanni, sono spesso precedute
dall’avverbio «circa».22La sua assenza rafforza qui l’importanza del numero. La
spiegazione fornita da M.-E. Boismard - A. Lamouille ha il pregio di offrire una
buona sintesi.
«Come aveva già notato s. Agostino, centocinquantatré è un numero “triangolare”.
Rappresenta la somma di tutt i i numeri compresi fra uno e diciassette. Se si raffigurano
questi numeri da uno a diciassette con dei punti disposti secondo una serie di linee col­
locate le une sotto le altre, si ottiene un triangolo equilatero, ciascuno dei lati del quale
contiene diciassette punti. Questo tipo di numero era ben noto nel mondo antico e ri­
vestiva spe sso un valore simbol ico. In questo caso, il valore simbolico riguarda il nu­
mero che forma il lato del triangolo, ovvero il numero diciassette. Quest’ultimo è for­
mato da dieci più sette, due numeri che simboleggiano rispettivamente la totalità e la
moltitudine. Centocinquantatré sarebbe dunque un numero triangolare che simboleg-
gerebbe nello stesso tempo la totalità23 e la moltitudine. 24 (...) I pesci pescati rappresen­

The Trial Version

22 Gv 1,39; 4.6; 6,10 (in 6,19 troviamo un’ulteriore approssimazione: venticinque o trenta stadi);
11,18; 19,14.39; 21,8.
23 La Legge, il decalogo: 10.
24 La grazia, lo Spirito: 7.

LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ - 21,1-14 827

 tano i cristiani di tutti i tempi (...) e la loro moltitudine. Se le cose stanno i n questi ter­
mini, la rete che li contiene deve simbole ggiare la chiesa. Bisogna allora dare un valore
simbolico alla precisazione fornita da Giovanni alla fine del v. 11: “E benché ci fossero
tanti (pesci), la rete non si spezzò”. L'unità della Chiesa sarà preservata nonostante il
numero di cristiani che ne faranno parte nel corso dei secoli (cf. 17,11.22-23). Questa
prospettiva “ecclesiale” del racconto della pesca miracolosa, delineata nel v. 11, sarà di
nuovo presente in 21,15-18 (...), ma a quel punto il tema delle “pecore” sostituirà
quello dei “pesci”: Pietro verrà istituito pastore del gregge al posto di Gesù».25

Questa ricca interpretazione richiede però due piccole rettifiche. In primo

luogo, Pietro non prende il posto di Gesù. Gesù solo ha la facoltà di conferire la
loro responsabilità a Pietro e alla Chiesa. In secondo luogo, è opportuno tener
conto delle divisioni all’interno della Chiesa. Il simbolismo ecclesiale riveste di con­
seguenza un carattere messianico ed escatologico. Nella storia, le lacerazioni pos­
sono verificarsi molto presto, e possono ripetersi. Sono inevitabili. Noi rimaniamo
peccatori. Ma l’unità è garantita dal Signore risorto a favore della Chiesa. Il suo mi­
stero di santità trascende la contingenza fallibile.
L’insistenza sul cibo e sull’invito a mangiare è pari soltanto alla palese omis­
sione dell’atto di mangiare da parte di Gesù. Attraverso il cibo offerto, Gesù si
dona come presenza preveniente. Nella logica del simbolo, egli non consuma se
stesso. Ritorneremo in seguito su questo punto.
Bisogna aspettare i w. 12b-14 per vedere il pane assumere maggior impor­
tanza del pesce e per rilevare l’articolazione dei tre motivi principali dell’insieme
costituito da Gv 21,1-14: la «manifestazione» di Gesù, risorto dai morti; il riconosci­
mento di Gesù come Signore da parte dei discepoli; il pasto post-pasquale di Gesù
con i discepoli, con una connotazione eucaristica.

V. Il pasto eucaristico sulla riva del lago (21,12b-14)

Il v. 12b ritorna sul tema del riconoscimento, che caratterizza questo racconto
di apparizi one. Viene mantenuto un certo rise rbo nell’ espressione di ciò che pure è
divenuto una certezza. Il mistero rimane, e viene rispettato.
Con il v. 13, il pasto descritto qui richiama 6,11:
«Gesù prese dunque i pani e, avendo reso-grazie (eucharistèsas), (li) distribuì (diedò-
ken) a coloro-che-erano-sdraiati, e similmente (fece) dei pesciolini, quanti (ne) vole­
vano».

Gv 21,13 comincia col riprendere il verbo che segnala la risurrezione: «Viene

Gesù»; continua poi utilizzando gli stessi termini della distribuzione del pane in Gv 6:
«Prende il pane e (lo) dà (didósin) loro, e il pesciolino similmente».

La conclusione del racconto, al v. 14, si colloca più chiaramente che mai nella
luce del Risorto:
The Trial Version

25 Boismard - Lamouille, L’Évangile de Jean, 485.

828 IL CRISTO CONSEGNATO

 «Questa (fu) già (la) terza (volta che) Gesù fu manifestato ai discepoli, rialzato dai
morti».

Delle quattro «incorporazioni del Logos», di cui abbiamo parlato a proposito

della Scrittura citata in Gv 20,9, mancava ancora l’eucaristia. L’evangelista la intro­
duce adesso, collegandola alla risurrezione di Gesù. Possiamo trovare qui un crite­
rio di comprensione per l’intera pericope. L’eucaristia fa la sua comparsa innanzi­
tutto a livello di «materia» del sacramento, come ciò che in definitiva permette ai
discepoli di «riconoscere» Gesù in quanto Signore: Dio l’ha liberato dai legami
della morte e l’ha innalzato alla sua destra.26 Spiega poi l'insistenza sul fatto che
Gesù provvede al cibo dei discepoli, dopo aver già provveduto al proprio; in en­
trambi i casi, Gesù si astiene dal mangiare. Egli è il vero c ibo: noi non lo sa pevamo
prima della sua risurrezione. 27 La celebrazione di questa eucaristia, infine, si innesta
in modo singolare sul vissuto delle relazioni dei discepoli con il loro Signore. In
questa prospettiva, l’eucaristia celebra il vissuto delle relazioni fra il Cristo risorto e
la sua Chiesa. «L’eucaristia fa la Chiesa e la Chiesa fa l’eucaristia» (H. de Lubac). Si
tratta di un’ottica non-cultua le, nel senso formale del termine. Non emerge nessuna
componente liturgica, nel senso delle celebrazioni o delle feste che si trovano nella
Bibbia o nella tradizione. Ma proprio questa prospettiva introduce a una liturgia
che abbraccia tutti i dati dell’esistenza di Gesù risorto con i suoi discepoli.

VI. La questione del corpo risorto

Per spiegare il riserbo dell’evangelista sul comportamento di Gesù nei con­

fronti del cibo, bisogna notare che il corpo di Gesù risorto è un «corpo extra­
cosmico [che] non è soggetto alle condizioni del tempo e dello spazio». 28 Il Risorto
«fa» l’eucaristia e la Chiesa, collocandosi a un livello diverso dal loro e fondandole.
Il Risorto non coincide con la Chiesa, non si confonde puramente e semplicemente
con essa.29 Tuttavia, e proprio per questo motivo, vuole averne bisogno per conti­
nuare a rivelarsi in essa a favore del mondo e della storia, del cosmo e dell’umanità

26 Cf. Sai 110,1; At 2,32-36; Rm 1,4; Fil 2,11 (Boismard - Lamouille, L’Évangile de Jean, 485).
27 La preoccupazione tipica di Giovanni nel discorso sul pane della vita si traduce in un’inver­
sione dell’ordine che troviamo nei Sinottici: non è il pane a essere il corpo di Gesù, ma è questo corpo a
essere cibo. In Gv 6 si tratta in primo luogo del corpo di Gesù vivente, che parla e si comunica a chi
crede. Chi lo riceve vivrà per sempre. Gesù lo risusciterà nell’ultimo giorno. In Gv 21, Gesù risorto si of­
fre come vi ta eterna, disponibile fin d’ora. La sua risurrezione fornisce la chiave sia del racconto dei pani
del discorso sul pane della vita. Rende attuali la vita eterna e la risurrezione nell’ultimo giorno.
28 J. G uitton, Il problema di Gesù (Le idee e la vita 16), Torino 1964, 193, citato in un inedito di

S. Lyonnet, Noie sur la notion de corps glorieux et l’exégèse des récits des apparitions, p. 3. «Si può (...)
“parlare ancora di ri surrezione”, e persino non si hanno molte possibi lità di parlare in altro modo. Seb­
bene imperfetto, il termine è stato talmente arricchito nel corso dei secoli dalla riflessione teologica e
dall’arte (pittura e musica soprattutto), che risulta essere ancora il più adeguato. Bisogna semplicemente
spiegarlo. L’immaginazione può nuocere al pensiero, ma può anche aiutarlo e arricchirlo. (...) Nono­
stante il notevole progresso che il pensiero cont emporaneo ha compiuto sul problema capitale del l’unità
del soggetto
The umano, non possiamo che balbettare. Non conosciamo il tutto di nulla, come dice Pascal.
Trial Version
Né dell’anima, né del corpo. Non sappiamo che cos’è l’uomo e non sappiamo che cos’è Dio. L’ultim a pa­
rola di ogni cosa appartiene a colui che solo è il Primo e l’Ultimo» (P. M asset, «Faut-il encore parler de
“résurrection”? À propos d’un livrc récent», in NRT 118(1996], 260.263).
29 II simbolismo pa olino indica Gesù come il capo e la Chiesa come il corpo (ICor 12,12ss; Col
1,18; Ef 2,22-23; 5,23ss).

LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ - 21,1-14 829

in cui egli abita. In questo senso, l’eucaristia e la Chiesa rappresentano il Risorto. Si
riesce allora a comprendere come il cibo che Gesù offre sia quello da lui già prepa­
rato per i suoi discepoli e nello stesso tempo quello che essi a loro volta gli portano.
In entrambi i casi, si tratta di un cibo che è espressione del suo dono. È un cibo di
grazia, ma di una grazia che fonda e rispetta la realtà umana e l’ordine della crea­
zione, pur senza ridursi a essi. Questa terminologia presenta tuttavia lo svantaggio
di evocare troppo poco il carattere concreto, antropologico, di un dono che passa
per il corpo. Il dono è il corpo stesso. Assume e include l’affettività e la sessualità,
liberandole dal peso del peccato e della morte. Il Vangelo esprime questa dottrina
tramite la mediazione dei simboli. Non c’è modo di fare altrimenti: questo simboli­
smo esprime la realtà meglio di ogni discorso che procede ancora e sempre dal
corpo. Gesù risorto si manifesta e si fa riconoscere dando da mangiare il cibo che
egli è, senza mangiare a sua volta. Consumando se stesso, cadrebbe nella contraddi­
zione a livello logico e simbolico.
Per la ve rità, Giovanni si di mostra più attento di Luca da questo punto di vi­
sta. Il terzo Vangelo non esita, a differenza del quarto, a presentare Gesù che man­
gia (Le 24,43). La prospettiva lucana mira piuttosto a escludere un’interpretazione
che trasformi Gesù vivo in uno spirito, in un fantasma (Le 24,37.39). Tale prospet­
tiva si spiega a partire da una me ntalità pagana e da una diffusione del terzo Van­
gelo in ambiente ellenistico. Antropologicamente parlando, nei termini di un’antro­
pologia spirituale e teologica, in questo caso si corre tuttavia i l grosso rischio di fare
del Risorto un cadavere rianimato e di rivestirlo delle caratteristiche di un corpo
nuovamente soggetto alle esigenz e dell’alimentazione e della digestione. Questa raf­
figurazione immerge in problemi inestricabili. Conduce a vicoli ciechi. L’inconve­
niente principale è quello di non lasciar più risplendere la novità del corpo glorioso.
Da un punto di vista biblico, l’ottica lucana prende probabilmente le distanze
anche da un’equiparazione di Gesù risorto a un angelo, secondo il possibile paralle­
lismo fra Tb 12,15-20 e Le 24. 30 II seguente quadro sinottico cerca di mettere in luce
i punti di contatto fra i due testi.
Tb 12 Le 24
v. 15: ego eimi Raphael v. 39b: ego eimi autos
Io sono Raffaele Sono proprio io
v. 16: etarachthèsan v. 38: ti tetaragmenoi este
furono turbati perché siete turbati?
ephobèthèsan v. 37: kai ekphoboi genomenoi
temettero e divenendo timorosi
v. 17: eirèné hymin v. 36b: eirènè hymin
pace a voi pace a voi
v. 19: horasin hymeis v. 37: edokoun pneuma
etheòreite theórein
avete contemplato pensavano di contemplare
una visione uno spirito
Alcuni elementi di Tb 12,15-20 si ritrovano in Gv 20-21. Un parallelismo a na­
The
logoTrial
puòVersion
dunque essere stabilito:

30 Lyonnet, Note sur la notion de corps, 6.

830 IL CRISTO CONSEGNATO

 Tb 12 Gv 20-21
v. 17: Pace a voi 20,19.21.26: Pace a voi
v. 20: Salgo a colui che mi ha inviato 20,17: Salgo al Padre
v. 19: Non mangiavo 21.5: Avete qualcosa
di mangiabile?
Preoccupandosi di mostrare ciò che il Risorto non è piuttosto che definire
positivamente ciò che è, l’autore suggerisce che Gesù, a differenza dell’angelo, non
esclude il rapporto con il cibo. Il corpo glorioso non deve essere confuso con un
angelo.
A proposito dell’appellativo paidia con cui Gesù si rivolge ai suoi discepoli,
bisogna notare che il termine paidion/paidia ricorre nel libro di Tobia più che in
tutto il resto della Bibbia greca. Tuttavia, come abbiamo visto, la precisazione del
fatto che Gesù risorto non è un angelo risale piuttosto, in Giovanni, alla distinzione
fra l’apparizione dei due angeli e l’apparizione di Gesù a Maria di Màgdala. In
21,1-14, ciò che viene chiamato in causa è il legame fra l a risurrezione, il riconosci­
mento del R isorto e l’eucaristia. Ciò avviene, c on modalità diverse, anche nel rac­
conto di Emmaus in Le 24,30-35. In Le 24,41-43, invece, ci si preoccupa soprattutto
di distinguere il Risorto da uno spirito.

VII. Riconoscimento ed eucaristia

Tutto questo complesso e variegato processo che conduce al riconoscimento

del Risorto fonda in definitiva la vocazione dei discepoli e della Chiesa. Il racconto
appare quindi strutturato secondo due assi fondamentali: il riconoscimento e il sim­
bolismo della «rete». La loro analisi dovrebbe aiutarci a concludere questo capi­
tolo.
«Gesù» conduce progressivamente a riconoscere «il Signore». Nel v. 4, il
punto di partenza narrativo è dato dalla presenza di Gesù:
«[Divenuta già (la) mattina presto, Gesù stette sulla riva».

L’essenziale consiste in questo «stare» di Gesù sulla riva del lago di Tiberìade,
al di là della tenebra del peccato e della morte. Ma a questo polo, che egli garanti­
sce con piena fedeltà e stabilità, non corrisponde ancora, dalla parte dei discepoli,
che un non-sapere:
«I discepoli non sapevano che è Gesù».

Un secondo asse deve essere tracciato per a iutare a rimuovere l’incompatibi­

lità fra l’iniziativa di Gesù e le disposizioni dei discepoli. Questo ruolo è affidato
alla rete, che rappresenta simbolicamente l’attenta premura di Gesù:
«Gettate la rete verso le parti destre della barca, e troverete!».
The Trial Version
La pesca è sovrabbondante per i discepoli:
«Non avevano-più-la-forza di tirarla (fuori), a causa del numero dei pesci» (21,6).

LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ - 21,1-14 831

 Da questo momento tutto si concatena, grazie all’intersecarsi dei due assi che
sono stati introdotti. Così si attua il riconoscimento del «Signore». Al discepolo che
Gesù amava spetta il compito di avviare il processo, a immediato vantaggio di Si­
mon Pietro. Abbiamo così un primo legame con Gv 13,24-26, dove toccava allo
stesso discepolo, su richiesta di Simon Pietro, il compito di informarsi sull’identità
del traditore. Lo sguardo del discepolo amato da Gesù aveva saputo leggere l’a­
more portato fino all’estremo nel gesto di Gesù che offriva il boccone a colui che lo
tradiva. Ora egli riconosce il «Signore» nella sua presenza sulla riva, nel suo invito a
gettare la rete a destra e nella sovrabbondanza che ne consegue.
Questa pesca straordinaria viene di nuovo messa in evidenza al centro dell’u­
nità letteraria, con la menzione del gesto degli altri dis cepoli che trascinano a terra la
rete (21,8). Ma viene affidato soprattutto al v. 11 il compito di decifrare il simbolo:
«Simon Pietro tirò la rete verso la terra, piena di grandi pesci: centocinquantatré, e
(pur) essendo così tanti, la rete non fu divisa».

Vengono fornite tre nuove informazioni: il ruolo di Simon Pietro nel gesto di
trascinare a terra la rete; il numero esatto dei pesci per significare la pienezza del
dono gratuito e la collaborazione necessaria perché tale dono possa essere accolto;
la salvaguardia dell’unità di quel considerevole numero di pesci grazie al fatto che
la rete non «si divise». Sussidiariamente - ma bisogna entrare nel simbolismo per
comprenderlo - questa unità non può essere che quella del popolo di Dio.31 Deriva
dall’attività congiunta di Gesù, il Signore risorto, e della vocazione-missione dei
suoi discepoli in contesto di risurrezione.
I due a ssi si congiungono alla fine. Il riconoscim ento di Gesù come Signore da
parte dei discepoli lascia sussistere un interrogativo. Bisogna «credere» anche nel
«sapere» (21,12b). La domanda che brucia le labbra senza che si osi formularla,
nella certezza tuttavia che «è il Signore», esprime meravigliosamente il chiaroscuro
della fede. Ciò che il Risorto dice, fa e mostra è sufficiente a eliminare ogni possi­
bile dubbio. Ma l’evidenza non è mai vincolante. Gesù suscita sempre l’interroga­
tivo che egli è.

31 «Il nuovo popolo di Dio, di cui Pietro diventa il capo visibile al posto di Gesù (21,15-19), gene­
rato dalla predicazione apostolica, ha le sue radici nella risurrezione del Cristo» (Boismard - La-
mouille, L ’Évangile de Jean, 485). A nostro avviso, il popolo di Dio in quanto tale - «il nuovo popolo di
Dio» non è un’espressione del Nuovo Testamento - viene ora partorito e generato grazie a Gesù risorto.
È il senso del p«ùù'a-«bambini» con cui Gesù si rivolge ai discepoli in 21,5. Questo popolo è invitato da
Gesù al pasto eucaristico di cui Gesù stesso è l’autore e il donatore: il pasto dell’alleanza (Torah), mes­
sianico (Profeti) e sapienziale (Pr 9), nel quadro della nuova alleanza, in chiave di risurrezione (apocalit­
tica). Gesù si fa riconoscere in questo invito e nella vocazione-missione che esso implica, limitata all’ob­
bedienza alle parole del Risorto. Nessun’altra predicazione apostolica oltre a questa convivialità esisten­
ziale con il Vivente viene evocata, se non forse nella s crittura, la messa per iscri tto della tradizione che la
trasmette con tanta delicatezza di espressione. Osservazioni pertinenti e interessanti in questo senso si
trovano in J. Z umstein, «La rédaction fi nale de l’évangile selon Jean (à l’excmple du chapitre 21)», in La
communauté johannique et son histoire. La trajectoire de l’évangile de Jean aux deux premiers siècles
(MondeB), Genève 1990, 207-230. L a conclusione riassume bene l’essenziale: tenuto conto di un cam­
biamento di situazione, dopo la morte di Pietro e del discepolo che Gesù amava, il c. 21 ha lo scopo di di­
mostrare la legittimità della teologia sviluppata dal Vangelo. «Dichiarando che il discepolo amato da
The
GesùTrial Version
è l’autore del Vangelo, la scuola giovannea mira a presentare questo Vangelo come l’espressione
più autentica della tradizione di Gesù» (p. 229). «Il rapporto fra Pietro e il discepolo amato da Gesù fa
(...) emergere nello stesso tempo la specificità e l’universalità del quarto Vangelo» (p. 230). «Il movi­
mento interpretativo che viene alla luce nel c. 21 non si interroga più sulla pertinenza del messaggio, ma
sulle condizioni necessarie per garantire la sua trasmissione e la sua ricezione. La scuola giovannea fa del
Vangelo una Scrittura. Avvia così, al suo livello, il processo che conduce al canone» (p. 230).

832 IL CRISTO CONSEGNATO

 L’asse incentrato sulla rete si conclude con le connotazioni eucaristiche di
21,13, che rafforza e conferma il riconoscimento e l’interrogativo dei discepoli. Il Si­
gnore è quel Gesù che aveva distribuito una prima volta il cibo alla folla che si era
radunata presso il lago di Tiberìade, all’ inizio della vita pubblica. È il Gesù dei pani
e il Signore dell’eucaristia. I discepoli che riconoscono Gesù-Signore impersonano
la comunità dei credenti. Quest a si costruisce e si ric eve nell’e ucaristia, se condo la
sua vocazione e la sua missione. Il racconto precisa inoltre un ultimo punto, che co­
rona tutto ciò che precede: l’ eucaristia rimane si mile a quello spuntino sulla riva del
lago di Tiberìade, in Galilea, in primavera, all’epoca della Pasqua giudaica.

The Trial Version

LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ - 21,1-14 833

 Capitolo XI
IL DIALOGO FRA GESÙ
E PIETRO
Gv 21,15-19

«La terza manifestazione di Gesù, rialzato dai morti», e il pasto a cui egli in­
vita i suoi discepoli sono seguiti da una scena tipicamente giovannea. Il problema
principale che si pone a proposito di questo dialogo fra Gesù e Pietro riguarda il vo­
cabolario impiegato. Dalla sua interpretazione dipende il senso delle domande e
delle risposte. Le variazioni fra: agapan-philein, «amare-voler bene»; boskein-
poimainein, «pascere-essere pastore»; amia-probata, «agnellini-pecore»; oida-gi-
nòskein, «sapere-conoscere», hanno un peso oppure no dal punto di vista del signi­
ficato? I . de la Potterie si è pronunciato a favore di una differenza significativa per
quanto riguarda l’ultima coppia verbale.1 Per la prima coppia, implicitamente per la
seconda a giudicare dalla sua traduzione, e per la coppia di sostantivi «agnellini-
pecore», il parere di D. Mollat è rappresentativo dell’opinione più comune:
«L’“amare” è espresso nel testo con due verbi diversi, che corrispondono rispettiva­
mente ad amare e a nutrire amicizia o voler bene. Non è certo tuttavia che l’alternarsi
dei due termini sia qualcosa di più di una semplice questione di stile, così come l’alter­
narsi dei sostantivi “agnelli”-“pecore”».1 2

L’incertezza è evidente. Si combina con una certa concezione abbastanza for­

male dello stile, considerato come privo di incidenza sul contenuto. Questo giudizio
di valore sullo stile non si concilia molto con l’attenzione spesso estrema che il lin­
guaggio di Giovanni dedica alle sfumature. Una questione di stile è, a nostro avviso,
una questione di significato. Ma bisogna cercare di giustificare questa affermazione.

I. L’interpretazione di C. Spicq

Autore di un’ampia monografia sull’agape giovannea e neotestamentaria in

generale, C. Spicq è uno dei pochi esegeti che danno peso alla distinzione fra aga-
pan e philein. Attenua invece la differenza di significato fra boskein e poimainein,
da un lato, e fra arnion e probatori dall’altro.3 La distinzione che egli ritiene signifi­

1 I. de la P otterie, «Oida e ginóskò. I due modi del “conoscere” nel quarto vangelo», in Studi di
cristologia giovannea (Dabar. Studi biblici e giudaistici), Genova 1986, 82-109. I due sensi distinti sono
The
già Trial Version
presenti nel greco classico, dove i due verbi si riferiscono rispettivamente alla conoscenza intuitiva e
alla conoscenza acquisita.
2 Fase. BJ 1973, ad loc.
3 C. S picq, Agapè dans le Nouveau Testament. Ili: Analyse des textes, (EBib), Paris 1959, 219-245
(c. VII: Philein, phi los et agapan dans les écri ts johanniques); per quanto riguarda il testo in questione,
soprattutto 230-237.

IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO - 21,15-19 835

cativa tra agapan e philein lo porta a c ollocare agapan, sul pi ano spirituale e teolo­
gico, più in alto di philein. Questa interpretazione lo orienta nel senso, tradizionale
dopo Agostino, di un’allusione da parte di Gesù al tradimento del suo discepolo:
Gesù si adeguerebbe alle disposizioni mediocri di Pietro, elevandole poi con la pro­
messa del martirio. Sul piano del testo, ciò dà luogo al seguente sviluppo:
1. - Simone di Giovanni, mi ami (agapas me) più di questi?
- Sì, Signore, tu sai che ti voglio-bene (philò se).
2. - Simone di Giovanni, mi ami (agapas me)?
- Sì, Signore, tu sai che ti voglio-bene (philò se).
3. - Simone di Giovanni, mi vuoi-bene? (phileis me)?
- Signore, tu sai (oidas) tutto:
tu conosci (ginòskeis) che ti voglio-bene (philò se).
Pietro non sarebbe dunque all’altezza di un vero amore teologale (agape).
Gesù si accontenterebbe di un affetto um ano. Pietro è rattristato dal fatto che Gesù
metta in dubbio questo affetto (v. 17), probabilmente con una velata allusione al
triplice rinnegamento. Ma Gesù partirebbe di qui per fargli percorrere un cammino
di liberazione dalla sua pena che l o conduca alla scoperta della più grande miseri­
cordia. Si assisterebbe quindi in un primo momento a una sorta di decrescendo, a
cui farebbe seguito un crescendo finale.
Questa interpretazione prevale se si annette una differenza di significato alla
variazione dei verbi.4 Non attribuisce tuttavia a Gesù alcune singolari disposizioni
che fanno problema? Pensiamo innanzitutto all’implici ta allusione al triplice rinne­
gamento. Deve essere soppesata attentamente, se non si vuole attribuire a Gesù un
comportamento che gli si addice così poco: angosciare il suo discepolo, sia pure col­
pevole, rigirando in un certo senso il coltello nella piaga. 5 In tal modo potrebbe in­
dubbiamente essere suggerita la misericordia che pacifica e che consola. E il ri­
cordo dell’infedeltà potrebbe anche portare un buon frutto. Ma la pedagogia di
Gesù non va in ques ta direzione. La lettura può non assumere questo orienta mento
di fondo.
Spesso, nel quarto Vangelo, si assiste a una progressione nell’approfondi­
mento del credere. Nicodemo, la Samaritana, il cieco nato, Marta e Maria, Maria di
Màgdala e Tommaso sono casi emblematici. Gli ultimi due sono rappresentativi di
un contesto pasquale. Ma che Gesù si adegui in un primo momento a disposizioni di
minor amore è in contrasto con il suo consueto modo di fare. Sarebbe un caso ecce­
zionale e inverosimile, soprattutto in contesto di esplicita risurrezione. Le parole e i
gesti di Gesù mirano piuttosto a lasciare che l’interlocutore raggiunga progressiva­
mente la massima intensità del punto di partenza:
«Se-eventualmente uno non fu generato dall’alto, non può vedere il regno di Dio»
(3,3).
«Dammi da bere!» (4,7).
«Va’ a fare-il-bagno alla piscina di Sìloe!» (9,7).

The Trial
4
Version
Tale interpretazione è ancora ripresa da B. A rminjon, Nous voudrions voir Jesus. II: Jean 12-21
(Collection Christus 85. Essais), Paris 1996, 183-184.
5 «È improbabile che la domanda: “Mi ami ?”, ripetut a per tre volte in Gv 21,16-17, sia un’allu­

sione al triplice rinnegamento di Gesù da parte di Pietro durante il processo» (V orster, «The Growth»,
2213, che cita anche B. Lindars).

836 IL CRISTO CONSEGNATO

 Se le disposizioni di Pietro in questo momento si limitassero a un attacca­
mento affettivo troppo umano, come potrebbero permettere a Gesù di formulare la
promessa che troviamo alla fine del dialogo? Sia i l susseguirsi di un decrescendo e di
un crescendo, sia lo iato tra le due fasi non risultano convincenti. Si potrebbe dire
che «mettersi una cintura e andare dove si vuole» corrisponde alla philia, mentre
«stendere le mani, lasciarsi mettere una cintura da un altro e lasciarsi portare dove
non si vuole» esprime un'agape più perfetta. Per la verità, questi due tempi della se­
quela del Cristo si riallacciano maggiormente, come vedremo, alla distinzione fra
«pascere, nutrire» ed «essere-pastore». Il dialogo si colloca sulla linea di ciò che è
appena avvenuto, sul piano del racconto, al momento della pesca e del successivo
pasto. Le due distinzioni sono collegate. Ma le ultime frasi di Gesù si innestano su:
«Pasci le mie pecore», e non sulla «professione d’amore» di Pietro.
Questa interpretazione abbastanza comune può non essere accettata da tutti,
e a maggior ragione può non esserlo quella che elimina le differenze semantiche.
Non si tratta dell’unica interpretazione possibile.

II. Un’altra interpretazione

Il rapporto fra agapan e philein può essere visto in modo del tutto differente.
Philein indica un modo di amare diverso da quello espresso da agapan. Non ci sa­
rebbe in un primo momento una caduta di tensione, ma piuttosto un crescendo con­
tinuo da parte di Gesù. Con la sua risposta, Pietro pretende di collocarsi fin dall’ini­
zio al vertice dell’amore. Sarebbe indubbiamente nel suo stile! Gesù non contesta
la pretesa di Pietro e la conferma, mostrandone le implicazioni ultime. Pietro si sa­
rebbe quindi rattristato al pensiero che Gesù dubitasse della sua pretesa di amarlo
al massimo della sua capacità di amare. Riprendiamo il testo in questa prospettiva,
mettendo in luce il movimento che lo anima:
1. - Simone di Giovanni, mi ami più di questi?
- Sì, Signore, tu sai che ti voglio-bene
(risposta affermativa: sì, ti amo più di questi. Si tratta, in senso forte, di un «rilancio».
Non solo ti amo, ma ben di più, oso affermare che ti voglio-bene!).
2. - Simone di Giovanni, mi ami?
- Sì, Signore, tu sai (che ti amo, e più ancora): ti voglio-bene.
3. - Simone di Giovanni, mi vuoi-bene?
(Misuri la portata delle tue affermazioni?).
- Signore, tu sai tutto: tu conosci che ti voglio-bene.

L’evangelista si colloca nella prospettiva del martirio di Pietro, storicamente

già avvenuto, piuttosto che in quella del passato rinnegamento.6 Ciò non vuol dire
che ci sia incompatibilità fra le due cose. Colui che ha rinnegato Gesù è morto mar­
tire. Questo fatto, fondato su una promessa del Risorto, figura in primo piano. Chi

The Trial Version

6 «Il mandato (commissioning) di Pietro in Gv 21,15-17 è stato spesso paragonato all a responsa­

bilità (leadership) di Pietro sulla Chiesa secondo Mt 16,17-19» (Vorster, «The Growth», 2212). Per
quanto riguarda la critica dell’ipotesi secondo cui il tempo post-pasquale sarebbe il momento in cui è
stata elaborata la tradizione matteana, si veda G. C laudel, La confession de Pierre. Trajectoire d'une pé-
ricope évangélique (EBib), Paris 1988, 132 ecc.

IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO - 21,15-19 837

 narra la scena «conosce» fin dove è stato capace di spingersi l’amore di Pietro. Se­
condo questa interpretazione, un ricordo cocente e umiliante del triplice rinnega­
mento passa per lo meno in secondo piano. Pietro è segnato in maniera indelebile
dal suo rinnegamento, e ciò deve bastare. Adesso si tratta di lasciare a Pietro la pos­
sibilità di incarnare la veracità delle sue affermazioni spingendosi fino all’estremo
dell’amore. La passione, la morte e la risurrezione di Gesù illuminano già la notte
del s uo rinnegamento. Come conseguenza di ciò, Pietro ama già tanto di più il suo
Signore, che quest’ultimo non ritorna su quel crollo. Proprio in tal modo Gesù offre
a Pietro l'occasione di esprimersi dal profondo del suo cuore. Questa è la logica del
desiderio evangelizzato.
Gesù dunque non si abbassa affatto al livello di Pietro. Gli va incontro, conce­
dendogli di dare attuazione alla sua parola. Gli viene data la responsabilità sacra­
mentale e pastorale suprema, sancita dal martirio, fondata su di esso.7 Questa let­
tura si basa su un’analisi di philein che giustifica il significato suggerito, nonché su
un’analoga valutazione di altre variazioni di vocabolario: boskein nel senso di «pa­
scere, nutrire», fornire un nutrimento dottrinale (insegnamento, parola) e sacra­
mentale,8 e poimainein nel senso di «essere-pastore», cioè di assumere l’autorità e
la responsabilità del gregge. Arnion e probatori esprimerebbero di conseguenza due
dimensioni della comunità, la prima più universalistica, la seconda più concentrata
sul rapporto con il popolo eletto, le pecore d’Israele, senza che si debba escludere
per questo l’allusione a due diversi stadi di maturità. Oida e girtóskein avrebbero il
significato che hanno nel greco classico: il primo indicherebbe un «sapere» per in­
tuizione immediata, tipico della scienza filiale e fraterna di Gesù in quanto Figlio; il
secondo indicherebbe un «conoscere» per apprendimento progressivo e discorsivo,
attribuibile a Gesù in quanto Cristo e Signore della Chiesa.
In quest’ottica, il testo ci sembra irradiare la massima luce. La credibilità di
questo modo di vedere e dell’interpretazione che ne deriva scaturisce soprattutto
dal suo splendore.

III. L’uso di philein nel Vangelo di Giovanni

Le occorrenze del verbo nel quarto Vangelo sono tredici, di cui cinque in Gv
21,15-17. Ne dobbiamo dunque verificare soltanto altre otto, il che facilita il nostro
lavoro. I dizionari specializzati non ci aiutano molto a precisare il senso di philein
nell’ottica evocata sopra. Rileviamone sistematicamente le occorrenze, prestando
attenzione soprattutto ai soggetti e ai complementi del verbo, così come al perso­
naggio che sta parlando.

7 Ciò che fonda il primato di Pietro e l’autorità di Paolo nella Chiesa di Roma è il fatto che en­
The Trial
trambi Version
hanno versato il proprio sangue per il loro Signore, e quindi per la loro fede (cf. G iovanni P aolo
li, Ut unum sint. Lettera enciclica del 25 maggio 1995, in EV14/2667-2884, specialmente ai nn. 90.92 [EV
14/2856-2857; 2860-2861]).
8 In particolare con l’eucaristia, chiamata in causa dal pasto che precede, in quanto Pietro è rive­
stito di quella che il Vaticano II chiama la pienezza del sacerdozio ministeriale, collegialmente condiviso
con i vescovi.

838 IL CRISTO CONSEGNATO

 - 5,20: Gesù:
«Perché il Padre vuol-bene al Figlio».

- 11,3: le sorelle:
«Signore, (colui) al-quale vuoi-bene è-malato!»
(Gesù: soggetto; Lazzaro: oggetto).

- 11,36: i giudei:
«Vedete come gli voleva-benel»
(Gesù: soggetto; Lazzaro: oggetto).

- 12,25: Gesù:
«Chi vuol bene alla sua anima, la perde».

- 15,19: Gesù:
«Il mondo vorrebbe-bene alla propria cosa».

- 16,27: Gesù:
«Poiché egli-stesso, il Padre, vi vuol-bene
(il Padre: soggetto; i discepoli: oggetto),
perché voi mi avete voluto-bene»
(i discepoli: soggetto; Gesù: oggetto).

- 20,2: l’evangelista:
«L’altro discepolo a cui Gesù voleva-bene»
(Gesù: soggetto; l’altro discepolo: oggetto).

Per due volte, in 12,25 e in 15,19, il verbo viene usato in senso nettamente peg­
giorativo. In questi due soli casi, soggetto e oggetto coincidono, nella misura in cui
all’oggetto viene attribuito il pronom e possessivo della stessa persona del soggetto;
utilizzato in questo modo, il verbo assume un senso quasi riflessivo. Quando lo si
nutre per se stessi, questo amore è deleterio. Ma ciò non fa che sottolineare la forza
del verbo: corruptio optimi pessima'. Nel caso di 15,19, C. Spicq afferma:
«Philein esprime l’attaccamento egoistico (philautia), la passione nel senso più gene­
rale del termine, caratterizzata per sua natura dal fatto di non poter amare c he ciò che
le assomiglia o le appartiene».

Per quanto riguarda 12,25, C. Spicq commenta:

«Il verbo philein indica l’amore primario, istintivo, che ciascuno ha per se stesso e che
mira in primo luogo alla salvaguardia e all’incremento del benessere umano, la vita
animale, mentre per salvarsi bisogna scegliere e preferire il sommo Bene, Dio. La dif­
ferenza rispetto all’amore ponderato e razionale dell’agapan classico è qui molto
The Trial Version
netta». 9

9 S picq, Agape, 221-222.

IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO - 21,15-19 839

 Le cose stanno probabilmente in questi termini! Ma bisogna osservare che il
medesimo verbo philein è utilizzato per esprimere l’amore del Padre per il Figlio, di
Gesù per Lazzaro, del Padre per i discepoli e dei discepoli per Gesù stesso. La phi-
lia egoistica può essere trasformata in philia oblativa, spossessata di sé al punto che
la stessa agape può esserne pervasa. È la condizione per giungere a una visione uni­
ficata di due amori inizialmente opposti ma riconciliabili.
Tre occorrenze hanno dunque Gesù come soggetto, e Lazzaro o il discepolo
che Gesù amava come oggetto.10 11 In questi casi, il verbo esprime una predilezione
che non fa che m ettere in evidenza l’umanità di Gesù. Mette inoltre in risalto tutto
il contenuto cristologico, e quindi teologale, che un simile «voler-bene» possiede
quando ha Gesù come autore.
Ciò vale a maggior ragione per le due occorrenze in cui il verbo ha il Padre
come soggetto e il Figlio come oggetto.
Il confronto con Gv 3,35:
«Il Padre ama (agapa) il Figlio»,

è interess ante ai fini del nostro discorso. C. Spicq forza i dati, per conciliarli con il
suo modo di interpretare la differenza fra i due verbi, quando scrive (a proposito
del testo di 5,20 citato più sopra):
«L’amore di Dio, qui, è un amore di intimità; esso esprime la fiducia e le confidenze
del Padre nei confronti del Figlio incarnato, che il Padre tratta come un amico. Gli dice
tutto ciò che fa. È esattamente lo stesso significato del termine philos in 15,13-15 (...):
non un amore religioso e ponderato da superiore a inferiore, ma uno spontaneo ab­
bandono fra due esseri uniti da un affetto reciproco che li mette allo stesso livello; phi­
lein esprime perfettamente questa sfumatura di significato. (Nota 2: Mentre agapan si
usa soprattutto per un amore che discende da Dio al Cristo e agli uomini, o che sale da
costoro a Dio, philein colloca chi ama e chi è amato su un piano di uguaglianza, livel­
lando le sproporzioni. Tutta la pericope [5,19-23] insiste su questa uguaglianza di giudi­
zio e di azione fra il Cristo e il Padre suo). [Questa sfumatura è] ben sottolineata dall’e­
satta simmetria, da un lato, di blepei-deiknysin: il mostrare del Padre corrisponde al
guardare del Figlio, e dall’altro di ouden-panta: Gesù non fa nulla che non abbia visto
fare al Padre, e il Padre manifesta assolutamente tutto al Figlio. Non si può immagi­
nare uno sc ambio più completo, un’ intimità più assoluta, frutto di una costant e unione
di pensiero e di cuore (philei al presente)».11

Il fatto di esprimersi in termini di «differenza di livello» e di «livellamento

delle sproporzioni», teologicamente parlando, rischia di introdurre dei «livelli» in
Dio, il che non è auspicabile, perché può condurre a un certo subordinazionismo.12
La sfumatura di significato riguarda piuttosto il rapporto fra universale e partico­
lare. La philia è dello stesso ordine dell’a gape, ma è più particolarizzata, im pegna le
persone in quanto tali nella concretezza delle loro relazioni. In un’economia di in­
carnazione, chiama maggiormente in causa l’affetto, la capacità di attaccamento in
cui consiste il mistero della perfetta comunione fra le persone divine. Sottolinea
l’affettività, sensibile e spirituale nello stesso tempo, nelle relazioni delle persone
umane fra loro e con Dio Padre, tramite il Figlio e grazie allo Spirito.
The Trial Version

10 È ciò che ha fatto supporre che quel discepolo potesse essere Lazzaro. Si veda Colson, L’é-

nigme du disciple, Excursus, 107-108.

11 Spicq, Agape. 220.
12 Eresia che consiste nel non rispettare la perfetta uguaglianza delle persone divine.

840 IL CRISTO CONSEGNATO

 L’occorrenza decisiva del verbo philein con questo significato si trova in 16,27,
dove il rapporto del Padre con i discepoli appare fondato sul rapporto dei discepoli
con Gesù. In nessun altro punto il contenuto più ricco del verbo si applica contem­
poraneamente, con tanta chiarezza e nello stesso movimento di una sola frase, al
rapporto di Dio-Padre con gli uomini e degli uomini con Dio tramite la mediazione
unica e assoluta del Figlio.13
Questo esempio legittima la lettura di Gv 21,15-19 proposta qui. Pietro non
abbassa Gesù al proprio livello di mediocrità nell’amore! È Gesù che «si innalza» al
livello dell’amore che Pietro nutre per lui. Ha percepito in Pietro la qualità dell’a­
more con cui il Padre lo ama (cf. 16,27; 5,20; 20,17). Il linguaggio dei «livelli» si ri­
vela inadeguato. Invece di parlare di «intimità», cosa che espone sempre al rischio
dell’intimismo, nocivo ai fini di una giusta comprensione dell’amore cristiano, in­
scindibilmente umano e divino, personale e per ciò stesso sociale, bisognerebbe
parlare di «personalizzazione» di questo amore. L’amore è sempre unico, nella mi­
sura stessa in cui si diffrange nel molteplice senza nulla perdere della sua intensità
interpersonale, anzi, divenendo sempre più intenso. È sempre nuovo, in un costante
zampillare che gli deriva da una creazione in continua gestazione. In tal modo si ri­
vela sia umano sia divino: di un’umanità che è luogo di un Dio amico dell’uomo!
Appartiene inscindibilmente alla natura e alla grazia: possiede una natura che è
frutto della grazia; ha un carattere così gratuito da giustificarsi da sé.14 Non è che
grazia in quanto amore che si comunica in Dio e nell’umanità, secondo l’ordine
della creazione e della salvezza. La philia è Vagape che si comunica nella singola
persona dell’altro senza perdere nulla della sua universalità e del suo disinteresse.
La philia di Gesù (20,2) per il suo discepolo illustra tutto ciò sul versante del Si­
gnore. La philia di Pietro per il suo Signore lo illustra sul versante del discepolo.
Soltanto questa philia, in ultima analisi, fonda l’autorità istituzionale nella Chiesa e
il primato di Pietro, che devono essere esercitati in un senso del tutto spirituale, at­
traverso quella comunicazione reciproca che caratterizza l’amore.15 Questa philia
confina con il martirio inteso come «glorificazione» dell’amore (cf. 13,31-32). Lo
metteremo in luce ritornando sulle altre distinzioni semantiche evocate nel testo,
nonché sui versetti conclusivi del dialogo.

IV. La distinzione fra boskein-«pascere»

e poimainein-«condurre»

«Forse non ci sono distinzioni da fare tra boskein e poimainein, dal momento che en­
trambi i verbi - utilizzati indifferentemente dalla versione dei Settanta per tradurre l’e­
braico ra'ah - significano “ far pascol are, condurre al pascol o”; tutta via il primo signi­

13 Alla luce di Gv 16,27, non ci sembra possibile ricondurre la differenza tra agapan e philein,

come fanno alcuni, al fatto che il primo includerebbe la morte e il secondo no. Senza dubbio «nessuno ha
un amore (agape) più grande di questo: che uno ponga la sua anima per i suoi amici (philoi)» (Gv 15,13).
Ma il seguito del testo (15,14-15) mostra chiaramente che gli amici non rimangono indietro in fatto di
agape. C iò rende più inci siva la nostra interpr etazione, che propone per l’appunto di consi derare il rap­
The Trial
porto Version
di philia, di affetto, come la traduzione concreta, interpersonale, dell’agape. A nostro avviso, sia
l’una sia l’altra implicano «l’amore anche a costo della vita»: l’amore per la vita e per la morte.
14 «L'amore basta a se stesso: quando sopraggiunge, attira a sé e assorbe tutte le altre passioni.

Ama perché ama, e non sa nulla di più» (Bernard, Sermons sur le Cantique des Cantiques, 83,3, in Oeu-
vres mystiques, Paris 1953, 848 [cf. Sermoni sul Cantico, 11,392]).
15 II lettore ignaziano stabilirà un collegamento con la Contemplazione per ottenere l’amore.

IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO - 21,15-19 841

 fica soprattutto “pascere, nutrire, alimentare”, e il secondo “guidare, condurre”, da cui
deriva il senso metaforico di “comandare, governare”. Cf. la distinzione di Filone: “I
pastori (hoi boskontes) forniscono cibo e ogni sorta di cose sensibili all’essere irrazio­
nale (...). Ma i pastori {hoipoimainontes) possiedono il potere di capi e di governatori,
archontòn kai hègemonón dynamin” (...). O. Cullmann (...) accosta l’espressione “pa­
scere le pecore” al capo della comunità di Damasco, designato come “pastore del
gregge”, e conclude che le due funzioni sono attribuite a Pietro: direzione della Chiesa-
madre e predicazione missionaria».16

Nell’immediato contesto e in un contesto biblico più ampio, è meglio attenersi

alla distinzione fra «nutrire» e «condurre al pascolo» nel senso di dirigere. Qui non
si tratta di «predicazione missionaria». Q uesta può essere implicita, in funzione del­
l’autorità esercitata. Tale distinzione di significato è ampiamente sufficiente a giu­
stificare l’utilizzo di due verbi diversi.

1. Boskein-«pascere» nell’Antico Testamento

Questo verbo è decisamente meno frequente di poimainein. Lo troviamo nel­

l’episodio dell’incontro fra Giacobbe e Làbano, dove si dice che Rachele fa pascere
il gregge di pecore (boskein ta probata: Gen 29,6).
Interessante è anche l’utilizzo del termine in Gen 37,12.16 per i fratelli di Giu­
seppe, e in Gen 41,2 nella descrizione del sogno del faraone.17
Le altre occorrenze più importanti si trovano in Isaia e in Ezechiele. Prevale
l’uso al passivo e al futuro escatologico, in particolare in Isaia:
«Il vitello e il leoncello saranno nutriti (boskéthèsontai) insieme» (Is 11,6; cf. 5,17).
«I poveri saranno nutriti» (Is 14,30; cf. 30,23; 34,17; 49,9).
«I lupi e gli agnellini saranno nutriti insieme» (Is 65,25).

In quest’ultimo ca so, è significativo per il nostro testo l’accostamento fra bos­

kein e arnes (non arnia come in Gv 21,15, ma un termine molto affine). Is 65,25 ri­
legge Is 11,6:
«Saranno nutriti insieme il lupo con l’agnellino
(symboskéthésetai lykos meta arnos)».

Ez 34 18 è il locus classicus di questa terminologia. Viene stabilito un rapporto

fra boskein-probata-poimèn-poimainein, nel quadro dell’alleanza e della nuova al­
leanza, considerata dal punto di vista di chi è responsabile del gregge; non gli uo­
mini, che sono fallibili, ma Dio stesso. Questo passo illumina molto bene, dal mede­
simo punto di vista, il dialogo fra Gesù e Pietro. Solta nto e unicamente Gesù «nu­
tre» il gregge e ne è responsabile in quanto «pastore»; lo sentiamo parlare con insi­
stenza dei «suoi» agnelli e delle «sue» pecore. L’incarico affidato a Pietro non getta

The Trial Version

16 Spicq, Agape, 235, nota 4.
17 Cf. F ilone, De Josepho, 2: «la formazione come pastore è stata per Giuseppe la miglior prepa­
razione a divenire pastore di popoli» (Spicq, Agapè, 235-236, nota 4 in fine).
18 Si vedano i w. 2.3.8.10.13.14.15.16.

842 IL CRISTO CONSEGNATO

 nessuna ombra, in questa pagina evangelica, sull’unicità assoluta della mediazione
del Cristo. Quest’ultima anzi fonda la funzione di Pietro, relativizzandola in rap­
porto al Cristo.

2. Poimainein-«condurre» nell’Antico Testamento

Soprattutto con le reminiscenze di Mosè19 e di D avide,20 il verbo assume una

chiara connotazione di autorità. 21 Questa si rivela soprattutto profetica, regale e sa­
cerdotale.22 Dai passi che è possibile elencare, emerge di nuovo una confluenza
delle tre grandi correnti c ostituite dalla Tor ah, dai Profeti e dagl i sc ritti sapienziali,
sempre in chiave apocalittica. Giovanni colloca infatti tutte queste realtà alla luce
della risurrezione di G esù. L’apocalitt ica è il luogo in cui fiorisce la speranza nella
risurrezione.23
In funzione dell’immediato contesto di 21,1-14, boskein illustra l’atto di prov­
vedere al cibo eucaristico nei termini precisati in precedenza. Poimainein evoca
l’iniziativa già presa da Pietro. Questa viene reinserita da Gesù nell’obbedienza
alla sua parola, per garantire la fecondità della vera responsabilità all’interno della
comunità. Da una scena all’altra, siamo passati dal simbolismo poco biblico della
pesca - gli ebrei non sono un popolo di pescatori - a un simbolismo usuale per
una popolazione nomade divenuta sedentaria. Il primo registro era più suggestivo,
mentre il secondo è più descrittivo, e quindi anche più facilmente decifrabile. Ma
il simbolo domina, ed è opportuno rispettarlo per garantire flessibilità, mobilità e
capacità di cambiamento alle modalità di esercizio delle responsabilità all’interno
della comunità.

V. La distinzione fra anwa-«agnellim» e prosata-«pecore»

Come nel caso della coppia precedente, il primo termine è meno frequente
del s econdo. Bi sogna tuttavia aggiungere le occorrenze di arnos, che pure significa
«agnellino».24
La distinzione fra i due termini è chiara, soprattutto alla luce di Sai
114(113A),4:

19 Faceva pascolare le pecore di Ietro (Es 3,1).

20 Faceva pascolare le pecore di suo padre (ISam 16,11; 17,15.34).
21 Lo si ritrova per Giacobbe in rapporto a Làbano, come boskein: «Se tu f arai per me quanto ti
dico, condurrò di nuovo le tue pecore (poimainò la probata sou)» (Gen 30,31), e lo si ritrova anche per
Giuseppe e i suoi fratelli (Gen 37,2.13). Il senso di «comandare, governare» è ben attestato in 2Sam 5,2 e
soprattutto 7,7, nella profezia di Natan: «Ho forse mai detto ad alcuno dei Giudici che avevo istituito
come pastori del mio popolo...?» (cf. lCr 11,2; 17,6).
22 «La Legge non perirà per mancanza di sacerdoti, né il consiglio per mancanza di sapienti, né la
parola per mancanza di profeti» (Ger 18,18). Per quanto riguarda i profeti ricordiamo soprattutto, con
riferimento alla passione secondo Giovanni (19,37; cf. Zc 12,10): «Pasci quelle pecore da macello» (Zc
11,4, sulla linea di Ez 34); «Vi darò pastori secondo il mio cuore, i quali vi pasceranno con scienza e intel­
ligenza»
The Trial (Ger 3,15). Il ve rbo ri torna nei Salm i: «Le fai pascolare con scettro di ferro» (Sai 2,9); «Il Si­
Version
gnore mi fa pascolare» (23[22],1); «Ero pi ccolo tra i miei fratelli, e i l più giovane nella casa di mio padre,
facevo pascolare le pecore di mio padre» (L XX Sa i 151,1; chi par la è Davide). Negli scr itti s apienziali,
questa terminologia si ritrova nel Cantico: «Il mio diletto è per me e io per lui. Egli fa pascolare il gregge
fra i gigli» (LXX Ct 2,16; cf. 6,2.3).
® Cf. Dn 12,2-3 e le referenze marginali della BJ 1973.
24 Per distinguere questi termini da <imno.s-«agnello».

IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO - 21,15-19 843

 «I monti saltellarono come arieti,
le colline come gli agnellini delle pecore».25
(gr. hós amia probatòri
ebr. beney so’n.)

Un buon esempio è anche quello di Ger 27(ebr. 50),45:

«Ascoltate il progetto che il Signore ha fatto contro Babilonia
e le decisioni che ha prese contro il paese dei caldei:
Certo saranno trattati
come gli agnellini delle pecore».
(se‘yrè hassò’n).

C. Spicq osserva:
«Nel Nuovo Testamento, Giovanni è l’unico a utilizzare (29 volte nell’Apocalisse, una
sola volta nel Vangelo) il termine arnion, lett. “giovane agnello”».25 26

Non ci troviamo sicuramente di fronte a un caso di sinonimia in Giovanni, che

nel Vangelo riserva esclusivamente a Gesù il titolo di amnos. Nessuna confusione è
possibile fra l’agnello di Dio che toglie il peccato del mondo e gli agnellini che be­
neficiano di questa nuova alleanza. Il termine arnion designa in primo luogo i mem­
bri della comunità nella loro massima estensione universale, soprattutto se i disce­
poli menzionati in precedenza rappresentano la totalità dei discepoli del Cristo.
Probaton, un termine che ricorre spesso nella Scr ittura - cosa che non si può assolu­
tamente dire per arnion - con riferimento al popolo eletto, qualifica i membri della
comunità del Cristo come membri di Israele (cf. 1,31), in quanto popolo di Dio che
nella fede aderisce a Gesù come Messia sotto il pastorale di Pietro.
In questa prospettiva, le osservazioni di Spicq possono sorprendere:
«Secondo Gv 10,1-27, non c’è nessuna distinzione da fare nell’interpretazione metafo­
rica di arnion e probaton; quest’ultimo termine (Gv 21,16) indica sia il bestiame in ge­
nerale, sia il montone, la pecora e l’agnello».27

Perché allora questa variazione di vocabolario nel medesimo contesto? Per

«puro effetto di stile»? Questa risposta banale non può soddisfare il lettore del
quarto Vangelo, abituato a sottigliezze di linguaggio rivolte a esprimere le sfuma­
ture del messaggio rivelato e della persona del Cristo - il Verbo-Parola - vivente
nella Chiesa.
«Invece, continua Spicq, il diminutivo probation non si trova in nessun altro punto
della Bibbia; nei papiri e negli ostraca si riscontra una sola occorrenza (P. Michael, 119;
del III secolo); la sua rarità rende probabile la sua autenticità in Gv 21,17, e si darà a
queste “piccole pecore” il senso di “care pecore”».28

25 Nello stesso Salmo, queste espressioni ritornano nel v. 6.

26 «Diminutivo di arèn; cf. Le 10,3, hapax del Nuovo Testamento: «Ecco io vi mando come agnelli
The Trial ai
in mezzo Version
lupi» [chiara allusione a Is 11,6; 65,25; sconosciuto come tale nell’Antico Testamento dei Set­
tanta]. Sinonimo di amnos (Gv 1,19.36; At 8,32; lPt 19 [sic; = 1,19]), raro nella koinè (cf. P. Chantraine,
«Les noms de l’agneau en greci arèn et amnos», in Corolla linguistica. Fs. F. Sommer, Wiesbaden 1955,
12-19)» (Spico, Agapè, 235, nota 3).
27 Spicq, Agapè, 235.
28 Spicq, Agapè, 235.

844 IL CRISTO CONSEGNATO

 Né le edizioni critiche di Merk e di Nestle, né il Greek New Testament, né il la­
voro specialistico di G. Van Belle 29 menzionano questa variante testuale, probabil­
mente assai poco attestata [sic]. In questo caso, la sfumatura di significato proposta
da Spicq andrebbe attribuita piuttosto all’uso di arnia.
«Nulla giustifica comunque la tradizione medievale che, rifacendosi a sant’Ambrogio,
identifica una determinata categoria di cristiani: agni (principianti), oves (proficienti),
oviculae (= pecorelle: perfetti); o anche: clero e laici!».30

Questa tradizione tuttavia ha colto bene la presenza di una sfumat ura di signi­
ficato; è opportuno rispettarla, pur elaborando un’interpretazione più corretta. La
sequenza è rivelatrice:
- Nutrì i miei agnelli;
- Sii-pastore delle mie pecore;
- Nutrì le mie pecore.

Agli «agnelli» è destinato soltanto il «nutrimento»; le pecore usufruiscono sia

dell’autorità sia del nutrimento: permettono una sintesi, un cumulo di funzioni che
le caratterizza. Il cumulo distingue quindi le pecore dagli agnelli. Questa realtà è
presente ancora ai nostri giorni nella comunità cristiana. I pastori hanno qualifiche
diverse rispetto a coloro che sono a pieno titolo membri della comunità. Ai pastori
sono affidati incarichi finalizzati a scopi diversi dall’animazione della comunità in
quanto tale.31 A livello letterario e spirituale, teologico e pastorale, risulta oppor­
tuno operare qui tali distinzioni, in modo che una lettura della tradizione non venga
a essere squalificata.
I membri del popolo eletto nel Cristo mantengono, portandole a compimento,
le caratteristiche del popolo eletto dell’Antico Testamento. Lo stesso si può dire
per la responsabilità conferita a Pietro e per il ruolo unico attribuito al Cristo in
questa «istituzione».

VI. La serie delle tre domande e delle tre risposte

Un’intelligente osservazione di P. Gaetcher32 ci permetterà infine di cogliere

la dinamica del dialogo fra Gesù e Pietro:
«La triplice dichiarazione di fronte a un testimone corrisponde a un’antica procedura
giuridica. Nel caso di un contratto di compravendita (Ge n 23: il sepolcro dei patriarchi)
come nel caso della conclusione o della rottura di un matrimonio (uso recente), il di­
ritto consuetudinario avrebbe utilizzato la ripetizione di affermazioni identiche».

29 Van Belle, Les parenthèses.

The Trial
30
Version
Spicq, Agape, 235, nota 3 in fine.
31 Si ritrova qui ciò che affiorava fin dalla venuta di Gesù in mezzo ai discepoli la sera del giorno
di Pasqua: il fondamento scritturistico, velato ma reale, di un sacerdozio comune e di un sacerdozio mi­
nisteriale all’interno della comunità.
32 Citato da Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament (cf. sopra, nota 3), 233, nota 1.

IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO - 21,15-19 845

 «Quello che è certo, prosegue C. Spicq, è il valore significativo e intensivo dell’egeneto
epi tris (At 10,16;33 cf. Mt 26,36-46;34 2Cor 12,8-935)».36

In questa ottica, la triplice dichiarazione non ha, almeno in primo luogo, lo

scopo di richiamare il triplice rinnegamento di Pietro. Essa conferma la sua autorità
a un livello diverso da quello propriamente giuridico e introduce la fine del dialogo.
Se vengono rispettate le distinzioni precedenti, subito si delinea un’analoga
distinzione fra due situazioni e due disposizioni correlative e contrastanti, a propo­
sito di Pietro stesso. Anche qui, lo stile è rivelatore ai fini del significato. Ci tro­
viamo di fronte a un evidente parallelismo fra due legami di dipendenza, accentuati
dal raddoppiamento del primo membro della proposizione principale nella seconda
evocazione.
1. Quando eri più-giovane,
ti mettevi-una-cintura
e camminavi DOVE VOLEVI.
2. Quando invecchierai,
stenderai le tue mani
e un altro ti metterà-una-cintura
e ti porterà DOVE NON VUOI.

A proposito dell’ultimo membro della frase, la tradizione manoscritta dà

adito a un’incertezza testuale. Nelle versioni armena e copta, e in Crisostomo,37 è
infatti presente una proposizione al plurale, peraltro variamente attestata:
«Altri ti cingeranno e ti porteranno».

Il soggetto plurale è necessariamente un soggetto umano. Il singolare offre il

vantaggio di veder profilarsi il Risorto stesso, o il Padre, Dio, come autore dei gesti
di Pietro, attraverso le mediazioni umane, certo, ma per realizzare il progetto del
Signore su Pietro.
La spiegazione che segue, nella prima frase del v. 19, presuppone che il marti­
rio di Pietro sia cosa nota. Si tratta di un sicuro elemento di datazione del quarto
Vangelo: 64 (o 67), a Roma. È anche un bell’esempio di profezia ex eventu che ma­
nifesta la libertà del redattore. Da un punto di vista logico e teologico, l’annuncio di
questo martirio da parte di Gesù appare plausibile. Gesù risorto trascende e guida
la storia dei suoi, e soprattutto di coloro a cui affida, in qualità di pastore supremo,
l’incarico di occupar si del suo gregge. La medesima logica simbolica permette an­
che di cogliere dal vivo un lavoro redazionale rivolto a rendere ragione del martirio
di Pietro, noto alla comunità. Sulla riva del lago di Tiberìade, il Risorto ha pro­
messo a Pietro questo martirio.
M.-E. Boismard e A. Lamouille osservano giustamente:
«Questa frase si trovava già, in una forma molto simile, in Gv 12,33 e 18,32, a proposito
di Gesù. La morte di Pietro sarà dunque analoga a quella di Gesù: anch’egli sarà croci­
fisso (ma a testa in giù, secondo la tradizione riportata da Eusebio di Cesarea, Giro­

The Trial Version

33 La visione di Pietro a Giaffa.
34 La triplice preghiera nel Getsèmani.
35 «Per t re volt e ho pregat o il Signore che l’allontanasse da me» (un invi ato di Satana inca ricato
di schiaffeggiare Paolo).
36 Spicq, Agape, 233, nota 1 in fine.
37 The Greek New Testament, 31990, ad loc., 414.

846 IL CRISTO CONSEGNATO

 lamo, Crisostomo). (...) Si vede quindi tutto il significato del “Seguimi” che Gesù dice
a Pietro (21,19b). Si tratta della classica chiamata a divenire discepoli di Gesù (1,43).
(...) Pietro ha appena affermato a tre riprese il suo amore per Gesù (21,15-17), e so­
prattutto ha ricevuto lo Spirito (20,22), che l’ha rivestito di forza (cf. At 1,8); adesso è
pronto a seguire Gesù anche nella morte».38

VII. Breve sintesi

Questo racconto implica una strutturazione già molto netta della comunità.
Rende omaggio al primato istituzionale e spirituale conferito a Pietro perché pre­
sieda all’unità e alla carità, un primato oggi unanimemente riconosciuto dall’esegesi
neotestamentaria interconfessionale. 39 E più ancora conclude, con quella che in lin­
guaggio musicale si chiamerebbe una «corona», tre linee melodiche del racconto
evangelico. La più lontana riguarda i discepoli (1,35-51). La seconda, molto vicina,
concerne i segni che hanno avuto inizio a Cana di Galilea (2,11). La terza sottolinea
la glorificazione da 7,39 a 17,1.4.5.10, passando per l’ora della glorificazione in
12,23.28 e per l’«adesso» in cui il Figlio dell’uomo è glorificato, nella notte in cui si
immerge Giuda (13,31-32).
L’identificazione tra il discepolo e il Maestro può essere completa. La stessa
glorificazione li riguarda entrambi. La rivelazione della gloria si spinge fin qui. L’u­
nità del Signore e dei suoi arriva fino a questo punto. I «segni» mirano a «signifi­
care» (cf. 21,19) questa realtà. La glorificazione del cristiano è spiegata dal fatto che
il Cristo è veramente vincitore del peccato e della morte. La «sequela del Cristo» è
possibile oggi nella chiesa per la stessa ragione. Gesù, il Cristo, è vivo! È questo il
principio per eccellenza dell’attualizzazione del vangelo nella comunità dei credenti
e nel mondo.

The Trial38 Version

Boismard - Lamouille, L'Évangile de Jean, 486.
39 Cf. R.E. Brown - K.P. Donfried - J. Reumann, Pietro nel Nuovo Testamento. Un’indagine ri­

cognitiva fatta in collaborazione da studiosi protestanti e cattolici (Bibbia e rinnovamento), Roma 1988.
A proposito dell’argomento in questione, si veda soprattutto il c. Vili: «Pietro nel vangelo di Giovanni»,
151-171. Buona la nota b) della TOB a Gv 21,15. Le difficoltà ecumeniche sono legate all’esercizi o del­
l’autorità e al modo di intenderla.

IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO - 21,15-19 847

 Capitolo XII
LE DUE CONCLUSIONI
DEL VANGELO
Gv 20,30-31 e 21,20-25

Al termine della lettura dei cc. 18-21 del Vangelo di Giovanni, bisogna ritor­
nare sulla conclusione del c . 20. È un buon modo per a rrivare a comprendere l'ul­
tima sequenza di Gv 21: i versetti enigmatici ma decisivi sul discepolo che Gesù
amava, il rapporto fra la sua vocazione e quella di Pietro, e infine, con revocazione
della morte dello stesso disce polo, gli sviluppi di ciò che fece Gesù, impossibili da
mettere per iscritto. Questa scena finale è ricollegata a quella del pasto che apre
l’insieme dedicato dal quarto Vangelo alla passione-risurrezione.
Questa indicazione determina anche le ul time tappe del nostro itinerario. Una
prima panoramica riguarderà il testo di G v 18-21. Una s econda panoramica fornir à
una sintesi di Gv 13-21. Cogliendo la composizione d’insieme del Vangelo, è possi­
bile penetrare meglio nel mistero del Cristo e della Chiesa.

I. La prima conclusione: i segni e lo scritto (20,30-31)

1. La collocazione dei w. 30-31 in Gv 20

D. Mollat 1 e I. de la Potterie, 1 2 come molti altri, attribuiscono a questi versetti

una funzione autonoma rispetto al c. 20. Essi non rientrerebbero nel ciclo della ri­
surrezione. È tuttavia opportuno integrarli nella struttura di Gv 20, come fanno L.
Dupont, C. Lash e G. Levesque.3 Senza accettare completamente la loro struttura­
zione del testo, non si può che ratificare l’opzione di non lasciar fluttuare al di fuori
della struttura questi versetti molto ricchi. Se consideriamo l’insistenza del c. 20
sulla Scrittura e sullo scritto (vv. 9.30-31), essi risultano pienamente integrati nel
racconto. Era già venuto alla luce un certo parallelismo tra 20,14-18 e 20,30-31.
«Salgo al Padre mio e Padre vostro, e mio Dio e Dio vostro» (20,17): il fatto che
Gesù si collochi in un rapporto fraterno con i suoi discepoli presuppone che egli sia
«il Cristo, il Figlio di Dio», e che in tal modo i credenti abbiano vita nel suo nome. I
rapporti testuali non sono forse formalmente rilevabili in base alla ripetizione di
termini o di espressioni identiche. Si delineano invece a livello di significato, basati

The Trial Version

1 Mollat, «La foi pascale», in Études johanmques. 165-184.
2 De la Potterie, «Genesi della fede pasquale», 191-214.
3 L. D upont - C. L ash - G. L evesque, «Recherche sur la structure de Jn 20», in Bib 54(1973),
482-498.

LE DUE CONCLUSIONI DEL VANGELO - 20,30-31 E 21,20-25 849

 su altri rapporti formali più facilmente individuabili. Una costante dello stile gio­
vanneo dà luogo così a rapporti di significato che chiamano in causa l’interpreta­
zione, in funzione della pressione esercitata da una configurazione formale del te­
sto più facilmente riconoscibile.
Questi versetti non concludono soltanto i primi racconti pasquali, ma l’in­
sieme del Vangelo. Lo stesso si può dire per tutto il c. 20. Non si tratta di una sem­
plice continuazione del racconto della passione e della morte di Gesù. La risurre­
zione, come il testo che ne parla, colloca gli esseri e le cose in un tempo e in uno
spazio specifici rispetto allo sviluppo cronologico della storia del popolo giudaico e
del mondo.
Seguendo di nuovo attentamente le espressioni e il contenuto di questi ver­
setti, vedremo emergere nuovi dati che è importante prendere in considerazione.

2. Il v. 30: i segni del libro

L’avevamo già segnalato nel prim o capitolo di questo nostro lavoro: il termine
«segno», caro a Giovanni, ritorna con forza nel contesto della risurrezione. È dun­
que difficile riservare il titolo di «libro dei segni» a Gv 1,19-12,50, come fa C.H.
Dodd, presentando i cc. 13-21 come il «libro della gloria». I segni si spingono fino al
c. 20, cioè nel contesto della gloria.4 Questa gloria illumina i segni per ché si manife­
sta nella storia e nel mondo. A tale proposito bisogna tuttavia fare un’osservazione
importante.
Ciò che avviene in Gv 20 non si concilia molto con l’idea di segno che si po­
teva essersi fatti in precedenza.5 Il termine scompare nel racconto della passione-
risurrezione e riappare soltanto in Gv 20,30. Tutto ciò che si svolge dal c. 13 al c. 20
offre la chiave per comprendere i «segni» precedenti. Gli eventi della passione,
della morte e della risurrezione costituiscono la realtà che dà a quei segni il loro si­
gnificato. Questo è uno dei motivi che inducono a mantenere uniti i capitoli dedi­
cati alla passione e quelli dedicati alla risurrezione. Nel racconto della passione e
della morte, già affiora la risurrezione. E viceversa, nei racconti della risurrezione si
intravedono ancora la passione e la morte. Il «segno» giovanneo è dunque la testi­
monianza, in Gesù (Gv 13-20) e in altri al di fuor i di lui (Gv 1,19-12,50), de l m i­
stero pasquale della vita attraverso la morte e della morte da cui scaturisce il dono
della vita. La parabola del chicco di grano dice esattamente questo:
«Se-eventualmente il chicco di grano caduto nella terra non muore, esso rimane solo;
ora se-eventualmente muore, porta molto frutto» (Gv 12,24).

4 G. Van Belle ci aiuta a individuare i possibili significati dei «segni» in 20,30-31:1. Senso «esclu­

sivo», con principale riferimento alle apparizioni del c. 20; 2. Senso che «include» i miracoli e le appari­
zioni del Risorto; 3. Senso di «segni miracolosi con cui Gesù ha di mostrato di essere il Messia, il Fi glio di
Dio» (20,31; cf. 12,37), ma allargato ai contenuti delFintero Vangelo (The Signs Source, 398-404). Que­
sto autore si pronuncia a favore di quel senso che ac credita il termine come chiave di lettura dell’insieme
del Vangelo, senza che tuttavia possa indicare la conclusione di una ‘fonte dei segni'. Il presente com­
mento spiega il modo in cui noi intendiamo l’espressione.
5 Riprendiamone le menzioni principali. Le nozze di Cana segnano «il principio dei segni» (2,11).
The Trial Version
A proposito degli epis odi di Cana e del tem pio si dice: «Mol ti credettero nel suo nome, contemplando i
segni che faceva» (2,23). La guarigione, a Cana, del figlio di un centurione è il «secondo segno» (4,54). «I
segni che faceva sui malati» (6,2) rimandano alla guarigione dell’infermo a Bethesda. «Il segno che
aveva fatto» (6,14) è quello dei pani. Di fronte alla guarigione del cieco nato, alcuni farisei dicono:
«Come può un uomo peccatore fare tali segni?» (9,16). In seguito al ritorno in vita di Lazzaro, i sommi
sacerdoti e i farisei dicono: «Quest’uomo fa molti segni» (11,47).

850 IL CRISTO CONSEGNATO

 Ciò che Gesù «significa», è il senso e la legge di ogni essere creato: il regno ve­
getale e animale ne sono partecipi associandovisi. Gv 20,31 confermerà questa in­
terpretazione. Anche Gv 21,20-25 condurrà qui. La morte non è l'ultima parola, né
la fine di tutto. Ma la vita di Gesù non esonera dal morire. Con il suo aspetto sem­
pre lacerante, e quindi doloroso, per nói e per gli altri, la morte rimane comunque
la benedizione suprema in quanto ingresso nella vita.
Avremmo potuto aspettarci di ritrovare la menzione del «segno» a proposito
della pesca miracolosa nel lago di Tiberìade. I collegamenti con il racconto dei pani
in Gv 6 inducevano a pensarlo. Invece si parla soltanto di «manifestazione». Ormai
ci moviamo nel senso del segno, nella realtà. Un segno trasparente non è più un se­
gno. La trasparenza tuttavia non è totale. I discepoli esitano (Gv 21,4). C’è in l oro
una certa indecisione (Gv 21,12b). Il paradosso è evidente, in contesto di passione-
risurrezione. Là dove, in base ai dati di Gv 1,19-12,50, ci si aspetterebbe un «se­
gno», questo non arriva. Ritorna invece là dove non ci si aspetta più di trovarlo: al
termine del racconto della risurrezione. Questa osservazione rispecchia la comple­
mentarità dei dati da un capo all’altro del Vangelo. I l «segno» chiarisce la Pasqua,
la Pasqua chiarisce il «segno».
Dal punto di vista ermeneutico, vi ene fornita un’informazione sul processo di
quella «significazione» di cui Giovanni possiede il segreto. Nella luce del mistero
pasquale di Gesù, tutto «significa». Gesù ci introduce in un universo cosmico e rela­
zionale in cui tutto è simbolo della sua morte e della sua risurrezione. Si potrebbe
anche parlare di sacramento. Il simbolo in questione è infatti sempre quello dell’a­
zione e della parola del Vivente, vincitore del peccato e della morte, che opera oggi
nel mondo e nella chiesa. Ma il segno rischia sempre di passare inosservato. È ve­
lato, perché Gesù è umile. Perché riusciamo a coglierlo, è necessario l’intervento
dell’evangelista, in Gv 20,30-31, e del discepolo, in Gv 21,6-7. Per riconoscere i se­
gni, ci vuole uno sguardo credente; ci vogliono «gli occhi della fede», la perspicacia
dell’amore che è amato e che ama. Ma la fede e l’amore sono destinati a tutti. Da
Gesù viene il discernimento, affinché quei ciechi che tutti noi siamo si mettano a ve­
dere (Gv 9,39). Come? Soprattutto ormai, secondo Gv 20,30-31, tramite lo scritto e
il libro. Queste realtà comportano alcune sottili implicazioni.
Gesù non ha scritto nulla. Ha compiuto dei segni davanti ai suoi discepoli. Ha
introdotto nel suo universo di significazione alcune persone scelte a tale scopo. Ma
personalmente non ha messo nulla per iscritto.6
L’istanza biblica del «libro»7 è l’apocalittica. L’evangelista però, a differenza
degli apocalittici dell’Antico Testamento, non scrive nel suo libro la propria vi­
sione, ma ciò che ha visto e udito dei segni fatti da Gesù (cf. lGv 1,1-4). È in grado
di riconoscere e di comprendere la portata di ciò che, d’ altronde, si impone oggetti­

6 «Gesù ha scritto solo sulla sabbia e ha stampato la sua parola solo neH’aria; il suo insegnamento
vivente arriva agli spiriti mutevoli e indecisi che lo ascoltano» (M. Blondel, Storia e dogma. Le lacune fi­
losofiche dell’esegesi moderna [GdT 214], Brescia 1992, 119; cf. anche 75-76).
7 «L’apocalisse è il genere più atto a sconcertare la scuola socioletteraria. Se ogni genere deve na­

scere da una funzione sociale particolare (Sitz im Leben) presa come cornice della sua enunciazione
orale o istituita, l’apocalisse sfugge a questa legge, in quanto è un genere inseparabile dal libro e, anzi,
The
nonTrial
ha unVersion
luogo stabile fuori di esso. Il libro si sostituisce alla funzione sociale. Questo mezzo di comuni­
cazione si adatta a una società la quale, per il fatto che perde il suo avvenire, vede i suoi diversi ruoli di­
ventare confusi. Lo scritto attraversa allora molti muri, è voluto per la sua facilità di circolazione e per il
sostituto che procura ai silenzi della parola, soffocata a viva forza o spentasi spontaneamente. Il libro è
un prodotto del silenzio» (Beauchamp, L'uno e l'altro Testamento. Saggio di lettura, c. V: «L’Apocalit­
tica», 232).

LE DUE CONCLUSIONI DEL VANGELO - 20,30-31 E 21,20-25 851

 vamente ai suoi sensi educati, «evangelizzati». Il linguaggio dei segni non è ovvio! Il
registro della visione apocalittica, secondo la terminologia classica, si riscontra
maggiormente nell’Apocalisse di Giovanni. Qui, il libro che mette per iscritto ciò
che Gesù ha fatto, in particolare nel suo rapporto di Signore e Maestro con i suoi di­
scepoli (cf. 13,14), rientra nel campo del discernimento sapienziale quanto e forse
più che in quello della visione apocalittica.8
L’essenziale consiste ora, per quanto riguarda i discepoli, nel codificare per
iscritto le tradizioni e nel comporre il libro. Non si tratta del «libro della Legge», ma
del «libro della fede»! Nell’Antico Testamento, oltre ad essere l’emblema apocalit­
tico e sapienziale o «scribale», il libro mette in effetti per iscritto soprattutto le pre­
scrizioni giuridiche dell’alle anza. È questo il senso dell’espressione «il libro dell’al­
leanza» in Es 24,7, nonché del libro di cui si parla a proposito delle imprecazioni af­
fidate al sacerdote in Nm 5,23 e del libro citato nel Deuteronomio, 9 nel libro di Gio­
suè10 * e nei libri di Esdra e Neemia. 11 Ma il libro è anche una registrazione di ciò che
il Signore ha fatto per il suo popolo. L’espressione assume tale significato in Nm
21,14: «Il libro delle Guerre del Signore».12 Il libro è inoltre la memoria di ciò che
hanno fatto i re. Numerose occorrenze del termine in questo senso si trovano nei li­
bri di Samuele, dei Re e delle Cronache.
Già nell’Antico Testamento, questa concezione del libro è destinata a soste­
nere e a suscitare la fede. Tale funzione appare ancora più chiara nel Nuovo Testa­
mento. Qui si tratta, alla luce della rivelazione in Gesù Cristo, di stigmatizzare so­
prattutto i vicoli ciechi della Legge. La finalità dello scritto e del libro, per Gio­
vanni, è chiaramente la fede, o meglio il «credere». Il quarto Vangelo infatti non ri­
corre mai al sostantivo astratto «fede»-pistis, ma utilizza sempre il verbo «credere»-
pisteuein. La fede è un atto, sostenuto dal libro che alimenta e sviluppa le implica­
zioni della memoria. Già il libro della Torah alterna racconti e leggi, sviluppando,
nel giudaismo, i due assi della tradizione, secondo la haggadah - la libera spiega­
zione dei racconti rivolta per l’appunto a suscitare e a nutrire la fede - e secondo la
halakah - l’interpretazione normativa, ufficiale, delle prescrizioni giuridiche, fina­
lizzata a far sì che il fedele cammini nelle vie di Dio.

3. Il versetto 31: contenuto cristologico del credere

Questo atto del credere, già nell’Antico Testamento e a maggior ragione nel
Nuovo, è ben lontano dall’essere una pura «forma». L’atto e il contenuto vengono
subito congiunti.

8 Si veda il prologo del Siracide (specialmente 33); Tb 12,20; Gb 19,23; e l’epilogo del Qoèlet
The
(QoTrial Version
12,12). Il rapporto tra genere sapienziale e apocalittica è già accuratamente articolato nell’Antico
Testamento. Daniele, il veggente, è un sapiente (Dn 5,14).
’ Dt 17,18; 24,1.3; 28,58.61; 29,20.21.26; 30,10; 31,9.24.26.
10 Gs 1,8; 8,31.34; 10,13; 18,9; 23,6; 24,26.
" Ne 7,5; 8,1.3.5.8.18; 9,3.
12 Cf. anche Es 17,14.

852 IL CRISTO CONSEGNATO

 «Questi (segni) si-trovano-scritti affinché CREDIATE13
che Gesù è -il Cristo,
- il Figlio di Dio,
e affinché, CREDENDO,
abbiate vita
nel suo nome».
La sintassi della frase riproduce la dinamica del pensiero. Il «credere» incorni­
cia il suo contenuto, facendo da fondamento alla «vita», intesa come zòè e non
come bios: la vita spirituale e divina nel credente. Quest’ultimo, di conseguenza,
non va puramente e semplicemente verso la morte. Il «credere» e l’«avere la vita»
sono entrambi incentrati sul nome di Gesù nel suo pieno significato. Sull’asse del
tempo e della storia, egli è il Cristo, cioè il Messia d’Israele e il salvatore del mondo
(cf. 4,25.42). In virtù della sua relazione trascendente col Padre, egli è Figlio di Dio.
Quest’ultima espressione rientra ancora nella terminologia regale. In base alla
scelta compiuta fin da 1,34 e 1,49, seguendo in particolare R. Schnackenburg, è tut­
tavia opportuno attribuirle un significato che includa il rapporto specifico di Gesù
con Dio. Mentre dà in tal modo al «credere» il suo contenuto, Gesù conferisce il
suo significato alla vit a spirituale: la vita umana dei credenti secondo tutte le sue di­
mensioni all’interno della comunità ecclesiale.
L’espressione «nel suo nome», commenta D. Mollat, «ritorna più volte nel di­
scorso d’addio».
«Qui è un tutt’uno con “avere la vita”. Il “nome” di Gesù Messia - Figlio di Dio è l’am­
bito vitale del credente. In questo nome si sviluppa la sua fede e sboccia la sua esistenza
nuova, si formula la sua preghiera e si esercita l’azione illuminante dello Spirito».14

In tal modo tutto risulta incentrato nel nome di Gesù: tutto il «credere» e tutta
la vita dei discepoli uniti a Gesù. Essi hanno il compito di confessarlo come Cristo e
Figlio di Dio, mentre egli non ha mai designato se stesso se non come Figlio
dell’uomo. La prima conclusione ci lascia su questo punto culminante.

II. La seconda conclusione: la testimonianza e i fatti (21,20-25)

Dopo ciò che il dialogo precedente fra Gesù e Pietro ci ha fatto sapere a pro­
posito della chiamata di quest’ultimo al martirio, la conclusione del c. 21 si sofferma
sulla vocazione del discepolo che Gesù amava (vv. 20-23). Questa seconda conclu­
sione si ricollega alla prima. Gv 20,30-31 stabiliva soprattutto un rapporto fra i segni
di Gesù e lo scritto. Gv 21,24-25, un testo ancora più ecclesiale, insiste sul rapporto
fra ciò che Gesù ha fatto e la testimonianza a tale proposito. Ma prima di arrivare
qui, è importante comprendere la portata dei versetti consacrati al discepolo che
Gesù amava.

13 «I manoscritti sono incerti fra il congiuntivo aoristo pisteusète, “perché arriviate a credere”, e il
presente pisteuète, “perché continuiate a credere”» (E. Delebecque, «La mission de Pierre et celle de
Jean: note philologique sur Jean 21», in Bib 67[1986], 335). GNT3 opta per l’aoristo (coefficiente alfabe­
The
ticoTrial
C) conVersion
il sigma tra parentesi per sottolineare il carattere problematico della scelta. Dopo un’analisi
di critica testuale molto minuziosa, G.D. F ee, «On thè Text and Meaning of John 20,30-31», in The Four
Gospels 1992,111,2198, propone di adottare più decisamente il coefficiente B. Il significato che ne scatu­
risce, è che il Vangelo è stato prodotto all interno e a causa di una comunità di credenti (p. 2205). Per
quanto ci riguarda, concordiamo con questo studio e con le sue conclusioni.
14 Fase. BJ 1973, a proposito di 20,31.

LE DUE CONCLUSIONI DEL VANGELO - 20,30-31 E 21,20-25 853

1. Pietro e il discepolo che Gesù amava: i w. 20-23

La somiglianza fra questa scena e la prima scena di Gv 20 è notevole. Si ritro­

vano qui non solo i due discepoli dai quali si era recata di corsa Maria di Màgdala,
ma anche i verbi di visione che allora erano stati usati per il discepolo amato da
Gesù e per Maria di Màgdala, e che ora vengono applicati a Pietro.
In Gv 20,5.8, il discepolo «guarda» e «vede», mentre Pietro, al v. 6, «contem­
pla» soltanto.
In Gv 20,1.12.14.18, Maria «guarda», poi «cont empla» gli angeli e Gesù, per
proclamare infine: «Ho visto!».
Ora Pietro «guarda» il discepolo, e poi lo «vede» (21,20.21). Tutto si svolge
come se Pietro progredisse nella visione di fede grazie al discepolo che Gesù amava. A
Pietro viene inoltre applicato un verbo, e dunque un atteggiamento, molto vicino a
quello attribuito a Maria: la donna «si volta» (strepheiri) indietro per contemplare
Gesù (20,14) e di nuovo «si volta» quando gli dice: «Rabbunì!» (20,16). In 21,20, anche
Pietro «si volta» (epistrephein). Un’inversione, una conversione si opera in lui: egli ap­
profondisce il suo sguardo di fede. Deve ancora comprendere un modo di verso dal
suo di «seguire» Gesù risorto. A sant’Agostino risale l’interpretazione - sempre va­
lida - di due vocazioni (attiva e contemplativa) nella chiesa.
«La Chiesa conosce due vite, che le sono state rivelate e raccomandate da Dio, delle
quali una è nella fede, l’altra nella visione; una appartiene al tempo della peregrina­
zione, l’altra all’eterna dimora; una è nella fatica, l’altra nel riposo; una lungo la via,
l’altra in patria; una nel lavoro dell’azione, l’altra nel premio della contemplazione;
una che si tiene lontana dal male e compie il bene, l’altra che non ha alcun male da evi­
tare ma soltanto un grande bene da godere; una combatte con l’avversario, l’altra re­
gna senza contrasti; una è forte nelle avversità, l’altra non ha alcuna avversità da soste­
nere; una deve tenere a freno le passioni della carne, l’altra riposa nelle gioie dello spi­
rito; una è tutta impegnata nella lotta, l’altra gode tranquilla, in pace, i frutti della vit­
toria; una chiede aiuto nelle tentazioni, l’altra, libera da ogni tentazione, trova il riposo
in colui che è stato il suo aiuto. (...) Quindi l’una è buona, ma ancora infelice, l’altra è
migliore e beata. La prima è simboleggiata dall’apostolo Pietro, l’altra in Giovanni. La
prima si conduce interamente quaggiù fino alla fine del mondo, quando avrà termine;
il compimento dell’altra è differito alla fine del mondo, ma, nel mondo futuro, non
avrà termine. Perciò a Pietro il Signore dice: “Tu seguimi”. A proposito invece dell’al­
tro: “Se voglio che lui rimanga finché io venga, a te che importa? Tu seguimi”».15

Gv 21,20 richiama il racconto dell’ultima cena (Gv 13,21-25), il che rende pos­
sibile un collegamento con il prologo.
Anche l’esegesi di Origene merita di essere ricordata:
«Se Giovanni era sdraiato nel seno di Gesù anche in senso simbolico (era degno di un
simile segno di onore perché era stato giudicato degno di un amore speciale da parte
del Maestro), penso che questo simbolo significhi che Giovanni, sdraiato accanto al
Logos e riposando nelle cose più segrete, era sdraiato nel seno del Logos come il Lo­
gos stesso è nel seno del Padre, in base a ciò che sta scritto: “Nessuno ha mai visto Dio;
il Figlio unigenito che è rivolto verso il seno del Padre, lui l’ha fatto conoscere”».16

The Trial Version

15 Agostino, Traités sur l’évangile de Jean, 124,5, in Oeuvres complètes, X,446; Commento al Van­
gelo, 1619-1621.
16 Origene, In Joan., 32,20,264 (GCS 4,461) [cf. Commento al vangelo, 785], in I. de la Potterie,
«Le témoin qui demeure: le disciple que Jésus aimait», in Bib 67(1986), 359.

854 IL CRISTO CONSEGNATO

 Questa insistenza sulla posizione del discepolo durante la cena costituisce il
fondamento scritturistico di una tradizione patristica che indicherà l’evangelista
Giovanni con il nome di ho Epistèthios.11 Questo titolo onorifico, derivazione ag­
gettivale del sostantivo stéthos-«petto» (Gv 21,20):17 18
«“Colui che si è chinato sul petto (di Gesù)”, non era più capito da alcuni ed è stato in­
terpretato come il titolo di uno scritto perduto di Papia di Gerapoli, che era stato il di­
scepolo di Giovanni».19

L’interpretazione simbolica tuttavia non dovrebbe essere spinta fino a ren­

dere evanescente o irreale quella posizione. È infatti la condizione che permette
che venga posta la domanda: «Signore, chi è colui che ti consegna?». L’atteggia­
mento assunto dal discepolo lo rende capace di vedere nell’amore i gesti
dell’amore. Gesù ama «sino alla fine» chi non lo ama. Il tema dell’amore del Cristo
nei confronti di chi non è amabile, caratteristico del «comandamento nuovo», si
trova così confermato. Fa da illustrazione antropologica alla luce che splende nelle
tenebre. Il comportamento del discepolo «rimane», così come il discepolo stesso.
La dimensione etica resta presente nel contesto più apocalittico della risurrezione.
La mistica è tropologica! La tropologia stessa è mistica. Il Risorto conferisce fin
d’ora un contenuto di gloria eterna al più piccolo gesto di amore disinteressato.
Alla domanda rivolta da Pietro a Gesù, tramite il discepolo che Gesù a mava, a
proposito dell’identità del traditore, subentra ora la domanda di Pietro a Gesù a
proposito di quell o stesso discepolo. Da Pietro a l discepolo, si trattava di chiedere:
«Che ne è di chi non è amabile?». Da Pietro a Gesù, a proposito del discepolo
amato, si tratta di sapere: «Che ne è di chi è amato?». L’anonimato mantenuto a
proposito del discepolo assume tutto il suo significato. Non bisognerebbe cercare di
identificarlo, riducendolo a un personaggio preciso. L’indeterminatezza, consape­
vole e voluta, delinea l’identità di chiunque entri in quel genere di affinità con
Gesù. La figura ha valore emblematico, tipologico. Include colui che è amato - tutti
coloro che sono amati - e colui che ama in lui: il Cristo nella chiesa. Pur dandole
forma, il Cristo va al di là di ogni persona nella chiesa. N on trova il suo compimento
che nell’essere «tutto in tutti», come direbbe la Lettera agli Efesini (Ef 1,23). Il
Vangelo giovanneo procede in un altro modo per esprimere la medesima realtà. Il
discepolo che Gesù ama è colmato dalla presenza dell’Amore in lui. Si tratta della
presenza effettiva di Colui che ama in colui che è amato (cf. Gv 17,26).
La domanda: «Signore! Ora costui, che-cosa?», traduce forse la preoccupa­
zione di Pietro per il possibile martirio di colui che Gesù amava, e che Pietro stesso
amava.20 Affiora una sollecitudine eccessiva per l’altro, ancora insoddisfatta mentre
Colui che ama raggiunge il culmine con la comunicazione all’amato della propria
glorificazione.
Gesù risponde con un enigma (sapienziale!) e con un’altra domanda, seguita
da una conferma della vocazione di Pietro:

17 Cf. A. Vaccari, «Un preteso scritto perduto di Papias», in Bib 20(1939), 413-414.
The Trial Diverso
Versionda kolpos—«seno» (Gv 1,18; 13,23: uniche occorrenze nel corpus giovanneo).
18
19 «Qui vixit cum Epistèthio» (colui che visse con colui che si era adagiato sul petto del Signore) è
diventato: «Qui dixit in Epistèthio» (colui che disse in colui che si era adagiato sul petto del Signore). Ri­
ferimenti patristici a questo uso del titolo dato a Giovanni sono segnalati in: Westcott, The Gospel ac­
cordine toJohn, London 1881,194; Lampe, Lexicon, s.v.; de la Potterie, «Le témoin qui demeure», 352.
70 Delebecque, «La mission de Pierre», 340.

LE DUE CONCLUSIONI DEL VANGELO - 20,30-31 E 21,20-25 855

 «Se-eventualmente voglio che lui rimanga finché (io) venga, /che-cosa per te/?21 Tu se­
guimi!».

A questo punto il narratore apre una nuova «parentesi», sempre a proposito

del discepolo in questione e di un fraintendimento della parola di Gesù, già da
parte di Pietro. Quest’ultimo innanzitutto deve capire ciò che viene detto a lui per­
sonalmente. Ma anche la comunità deve accedere a sua volta a questa compren­
sione. Ciò che viene detto del discepolo può indurre in errore. La parola, attribui­
bile a Gesù, senza che si sappia bene come fu pronunciata e come fu intesa, viene ri ­
cordata con insistenza. Deve aver fatto molta impressione, e il suo destinatario è
morto.
«Un gruppo di discepoli sente il bisogno di convalidare l’esattezza di ciò che il proprio
maestro ha scritto, ma anche di confermare la sua rettifica finale, ora che Giovanni non
è più in vita e tuttavia rimane ancora colui che testimonia, un participio di cui è stato ri­
cordato il valore di presente. Poiché è morto, non avrà più nulla da aggiungere al suo
Vangelo».22

La ricerca storico-critica sull’autenticità dei testi e sul loro autore non deve f ar
perdere di vista un altro insegnamento di questi versetti. L’amicizia di Gesù non
aveva risparmiato a Lazzaro né la malattia, né una certa esperienza di morte (cf.
11,4). In modo analogo, «rimanere finché Gesù venga» (cf. Ap 22,20), rimanere
fino al ritorno del Signore non significa essere risparmiati dalla morte. Abbiamo
qui un altro insegnamento, un’ultima informazione sul Risort o che è colui che fa ri­
sorgere. Egli non elimina la prova della morte, perché a sua volta è passato attra­
verso la morte. Ma la illumina e la trasfigura pacificandola, perché si tratta di una
morte in lui e con lui. Bisogna poter dissociare il «rimanere finché Gesù venga», il
«rimanere», dal «morire». C’è compatibilità e non contraddizione fra le due cose,
che si illuminano a vicenda. L’insegnamento è di nuovo di tipo etico. Riguarda il
comportamento e chiama in causa ogni discepolo che segue Gesù. Il verbo che
aveva punteggiato le prime descrizioni di Gesù risorto ritorna ora a due riprese, con
lo stesso significato, per indicare la «venuta» di Gesù alla fine dei tempi. Questa
non viene evocata che velatamente: «Finché io venga!». Il Risorto «viene» inces­
santemente fino all’ora del suo ritorno.

2. Composizione e significato

I. de la Potterie ha messo in luce un’organizzazione letteraria di questi versetti

che corrisponde al movimento generale della sintassi giovannea. Il parallelismo che
risulta da questo schema può essere ulteriormente accentuato, ma è opportuno co­
minciare col riprodurre lo schema stesso.23

21 E. D elebecoue: «Est-ce ton affaire?» (Sono forse fatti tuoi?); TOB: «Que t’importe?» (Che te
n’importa?). Non si può non pensare all’episodio di Cana: Gv 2,4. L’ultima domanda (Gv 21,23) è messa
The Trial Version
fra parentesi dal GNT3, come oggetto di discussione a livello di critica testuale.
22 Delebecoue, «La mission de Pierre». 340-341. Secondo M.-E. B oismard, Le martyre de Jean
l’Apòtre (Cahiers de la Revue Biblique 35), Paris 1996, l’apostolo Giovanni è morto con Giacomo nel
43-44; Giovanni il Presbitero, che è morto in età avanzata a Efeso e che si colloca all’origine della tradi­
zione giovannea, deve essere distinto dall’apostolo, che non può essere l’autore del quarto Vangelo.
3 De la Potterie, «Le témoin qui demeure», 349.

856 IL CRISTO CONSEGNATO

 21,20a A Essendosi voltato, Pietro guarda IL DISCEPOLO
(Pietro) che Gesù amava, che seguiva,
20b B COLUI che nella cena si adagiò sul petto di lui e
(l’evangelista) disse: «Signore, chi è colui che-ti-consegna?».
21 A’ Avendo visto dunque QUESTO (discepolo), Pietro dice a Gesù:
(Pietro) «Signore! Ora COSTUI, che-cosa?».
22 A Gli dice Gesù:
(Gesù) «Se voglio che LUI rimanga finché (io) venga, quale enigma per te? Tu
seguimi».
23a B Uscì dunque questa parola tra i fratelli,
(l’evangelista) che QUEL DISCEPOLO non morirebbe.
fraintendimento
23b A’ Ora Gesù non gli disse che non morirebbe, ma:
(Gesù) «Se voglio che LUI rimanga finché (io) venga, quale enigma per te?».
Non si tratta di una semplice ripetizione del medesimo schema concentrico.
Un parallelismo viene alla luce. Questa configurazione letteraria permette di ap­
profondire il rapporto di somiglianza e di differenza fra le vocazioni che vengono
chiamate in causa: quella di Pietro e quella dell’altro discepolo. Il loro carattere em­
blematico e indissociabile viene messo in tal modo particolarmente in rilievo. Non
si tratta di essere Pietro o Giovanni, ma l’uno e l’ altro! Per giustificar e questa inter­
pretazione, è opportuno esaminare da vicino la composizione dei versetti.
a) Prima inclusione complementare:
- v. 20a: il discepolo seguiva Gesù;
- v. 22: «Tu seguimi}».
C’è dunque un parallelismo tra A (1) e A (2).
b) Seconda inclusione complementare:
- v. 21: Pietro a Gesù: «Signore, e costui, che-cosa?»
- v. 23b: Gesù a Pietro: «che-cosa per te?».
C’è dunque un parallelismo tra A’ (1) e A’ (2).
c) La prima menzione della risposta di Gesù a Pietro (v. 22: «Che-cosa per te?»)
rafforza ulteriormente tale parallelismo.
d) Analogamente, anche il rapporto fra i versetti centrali relativi al discepolo che
Gesù amava contribuisce a rafforzare il parallelismo in questione, come risulta
dallo schema seguente:
A. Pietro guarda A”. Il discepolo rimane
il discepolo A Pietro: «Che-cosa?
che segue Gesù Seguimi!»
B. Il discepolo adagiato B’. Il discepolo
sul petto di Gesù e i fratelli
The Trial Version
Domanda sul Parola sul suo
traditore non-morire
A’. Pietro vede: «Che-cosa?» A’”. Il discepolo rimane
Il discepolo A Pietro: «Che-cosa?»

LE DUE CONCLUSIONI DEL VANGELO - 20,30-31 E 21,20-25 857

 Secondo una preoccupazione che l’e vangelista ha già dimostrato nell’episodio
delle donne e del discepolo presso la croce, si tratta di definire congiuntamente,
l’una tramite l’altra, due vocazioni dis tinte ma indissociabil i: ai piedi della croce si
trattava di quella della donna-madre e di quella del discepolo-figlio. Ora si tratta di
chi deve «seguire» e di chi deve «rimanere». Entrambi sono testimoni: l’uno tramite
il martirio-glorificazione di Dio, la «santificazione del Nome», l’altro tramite la
scrittura, che è un altro modo di versare il proprio sangue.
L’interpretazione evita di considerare Pietro senza metterlo in rapporto con
l’«altro discepolo». Il pericolo di isolare Pietro era già stato scongiurato nella scena
precedente con l’insistenza sul rapporto fra il suo incarico di pastore e gli agnelli-
pecore di Gesù vivente. Questa lettura impedisce anche un’estrinsecazione della
Scrittura. Il testimone rimane tramite il suo scritto finché Gesù venga. Ma questo
scritto è indissociabile dal suo supporto attualizzante nella comunità di oggi. Il senso
spirituale dello scritto-testimonianza presuppone un testimone vivente nella Chiesa.

3. Il testimone e i suoi scritti: i w. 24-25

Questi versetti sono a loro volta paralleli alla prima conclusione contenuta in
Gv 20,30-31, con cui danno luogo anche a un chiasmo. A tale proposito, l’argomen-
fazione di I. de la Potterie risulta di nuovo illuminante.24
A (20,30) Da un lato, dunque, anche
non scritto molti altri segni
fece Gesù di fronte ai discepoli,
CHE NON SONO SCRITTI in questo LIBRO.
(20,31) Ora questi SONO STATI SCRITTI
B affinché crediate
scritto che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio,
e affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome.
(21,24) Costui è il discepolo che testimonia
B' a proposito di queste-cose
scritto e che HA SCRITTO queste-cose,
e sappiamo che la sua testimonianza è vera.
A’ (21,25) Ora ci sono molte altre cose
non scritto che Gesù fece.
le quali, se-eventualmente SONO SCRITTE una per una, nep­
pure il mondo stesso, penso, conterrà i LIBRI, QUELLI CHE-
STANNO-PER-ESSERE-SCRITTI.
Il verbo chórèsein, in 21,25, potrebbe essere tradotto con «comprendere», il
che presenterebbe il vantaggio di rendere l’anfibologia presente anche nel greco:
«capire» e «contenere».25 Si tratta di esprimere la quantità numerica delle «cose»
fatte da Gesù e di evocare la loro registrazione per iscritto. In primo piano figura la
sovrabbondanza del dono: è una costante del quarto Vangelo, in particolare dopo
«il principio dei segni» a Cana. In questa prospettiva, le due conclusioni si poten­
ziano e si completano a vicenda.

The Trial Version

24 Ivi, 347.
25 Ivi, 357.

858 IL CRISTO CONSEGNATO

 È tuttavia possibile considerare le stesse affermazioni in un senso m eno quan­
titativo e materiale, più spirituale. Questa tendenza interpretativa si manifesta a
partire da Origene e sembra dominante nel medioevo.26
Per quanto ci riguarda, non daremo la preferenza a un senso rispetto all’altro.
Il senso spirituale non verrà privilegiato rispetto al senso letterale. Il senso letterale
non verrà scelto a scapito del senso spirituale. Quest’ultimo infatti corona il senso
letterale, secondo la logica insita nell’economia dell’incarnazione. I libri non sono
mancati, e non mancheranno nemmeno in futuro! La storia dell’esegesi lo dimostra.
Il mistero cristologico ispira la parola e lo scritto. La metafora, come il simbolo, of­
fre al pensiero un contenuto inesauribile. L’una e l’altro attingono al «mondo» per
esprimere il senso della rivelazione. «I l mondo» assume in questo caso quel valore
positivo che può avere in Giovanni. È il luogo destinato a contenere il messaggio
evangelico senza rinchiuderlo. Testimonianza della creazione nell’ordine della sal­
vezza, non deve essere troppo rapidamente «superato» né «spiritualizzato». Se
viene assunto ed esplorato, permette di individuare un senso che va sempre al di là
della lettera. È vero tuttavia che i libri che il mondo non può «comprendere», a dif­
ferenza di molti altri ma in conformità con la fatica di ogni scrittore, sono scritti con
il sangue del testimone.

26 A proposito del senso spirituale, I. de la Potterie riporta a titolo di esempio l’interpretazione di

Origene per quanto riguarda l’Oriente. e quella di Bonaventura per quanto riguarda l’Occidente: «Della
sua divinità, di ciò che supera tutto quello che mai si potrebbe dire di lui e proclamare riguardo a lui, di
questo parla Giovanni qua ndo dice c he “nemmeno il mondo può contenere i libri che sa rebbero scritti”.
Se “il mondo non può contenere i libri che sarebbero scritti”, ciò non dipende, come pensano alcuni, dal
numero dei testi, ma dalla grandezza delle realtà: questa grandezza non solo non può essere messa per
iscritto, ma neppure può essere proclamata da una lingua di carne, né espressa in idiomi e parole
umane» (O rigene, Philocalie 1-20, 15-19 [SC 302], Paris 1983, 436; cf. Traité des Principes, II, 6,1 [SC
253], Paris 1978, 173 [Principi (Classici delle religioni 7), Torino 1968, 283-284]). «Mostra di non aver
scritto tutto in modo esauriente, dando una lezione d’umiltà alla nostra intelligenza, perché non ci cre­
diamo capaci di saper tutto. (...) La capacità è di due generi: mater iale e spirituale, che è quella dell’intel­
letto. Se si parla della capacità materiale, si tratta di un’iperbole (...). Se si tratta invece della capacità
dell’intelletto la cosa è letteralmente vera» (Bonaventura, Comm. in Joan., in Opera, VI, 529-530
The Trial Version
[Commento al vangelo di san Giovanni (Opere di san Bonaventura 7/1-2), Roma 1990-1991, 11,401]).
«Per alcuni, conclude I. de la Potterie, si tratta di un’iperbole (la grande quantità di libri e il mondo che
non li può contenere, sottinteso in senso materiale)-, per altri, è un linguaggio metaforico utilizzato per
parlare della comprensione spirituale del Cristo; questa supera sempre immensamente le capacità della
mente umana» (Per quest’ultima sintesi e per le citazioni precedenti, cf. de la P otterie, «Le témoin qui
demeure», 343-344).

LE DUE CONCLUSIONI DEL VANGELO - 20,30-31 E 21,20-25 859

 Capitolo XIII
RILETTURA DI GV 18-21

I. Problematica

Certe abitudini che si sono prese nel fare l’esegesi dei capitoli del quarto Van­
gelo dedicati alla passione, alla morte e alla risurrezione di Gesù condizionano ora
lo sguardo, la coscienza e la preghiera stessa. Bisogna essere vigili. La consapevo­
lezza di questi riflessi acquisiti permette di non lasciarsi condizionare da essi. La ri­
lettura che ora presenteremo ritorna sulla suddivisione da noi proposta per giustifi­
carla ulteriormente. Da tale suddivisione dipende l’interpretazione.
La separazione dei cc. 18-19 dal c. 20 viene effettuata in base a criteri letterari
spiegabili ma contestabili. Alimentano infatti uno iato fra una «teologia della
croce» e una «teologia della gloria», qualunque sia la sua ispirazione. La concentra­
zione quasi esclusiva sulla croce si contrappone così a un’eccessiva valorizzazione
della risurrezione. Un eccesso provoca l’altro, ma nessuno dei due è preferibile
all’altro. Ciò che è significativo è il rapporto fra croce e gloria. Il Vangelo di Gio­
vanni lo mette in luce meglio di qualsiasi altro scritto del Nuovo Testamento. Si
tratta di un equilibrio da ritrovare. È in gioco la qualità dell’evangelizzazione.
La monografia di F. Blanquart su Gv 20 1 segna una tappa nella ricongiunzione
di questi capitoli, così come nell’accertamento dei rapporti di Gv 20 con l’insieme
dei capitoli che lo precedono. Un presupposto ostacola tuttavia questo lavoro. Gv
21 sarebbe da considerare come un capitolo a parte, tenuto conto dei sospetti di
inautenticità che pesano sulla sua redazione. Gv 20 costituirebbe in questo caso la
conclusione del Vangelo1 2 e del dramma della passione. Gv 21 farebbe da epilogo.
Come secondo elemento di un’ampia inclusione, rimanderebbe al prologo, da un
estremo all’altro del quarto Vangelo. Questo non viene detto nello studio citato so­
pra, ma si tratta di una conseguenza implicita, in cui trovano conferma parecchie
proposte di strutturazione dell’insieme del testo.3
È opportuno tuttavia includere Gv 21 nei capitoli sulla passione, la morte e la
risurrezione del Cristo secondo Giovanni. La giustificazione di questa proposta
emerge soltanto dalla visualizzazione dell’insieme del Vangelo, presentata all’inizio
di ciascuna delle due parti in cui si suddivide il nostro commento. I n questa prospet­

The Trial Version

1 Blanquart, Le premier jour.
2 Lo schema (Blanquart, Le premier jour, 165) met te in evidenza i legami fra 1,35-51 e il c. 20
dal punto di vista dei titoli attribuiti a Gesù, e quindi anche dal punto di vista della titolatura nel contesto
dell’alleanza.
3 Si veda in proposito Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure.

RILETTURA DI GV 18-21 861

 tiva viene alla luce un netto parallelismo fra Gv 21 e Gv 6. Il racconto dei pani e i
brani successivi (Gesù che cammina sulle acque del Iago di Tiberìade, il discorso sul
pane della vita e la conseguente selezione che si verifica tra i discepoli a Cafàrnào)
concludono la prima sezione del Vangelo. La terza manifestazione di Gesù sulla
riva del lago di Tiberìade in occasione della pesca infruttuosa e poi sovrabbon­
dante, il dialogo fra Pietro e Gesù e la discussione finale a proposito del discepolo
che Gesù amava concludono l’ultima se zione. Da una sezione all’altra, si amo con­
dotti al lago di Tiberìade in un momento culminante della vita pubblica, per tornare
nello stesso luogo in un momento culminante delle manifestazioni del Risorto.
Al rapporto fra Gv 21 e Gv 6 subentra un rapporto ancora più stretto fra Gv
21 e Gv 13. Il legame è stabilito dal discepolo che Gesù amava, nella sua relazione
con Pietro. Viene messo particolarmente in rilievo e richiamato alla memoria il ge­
sto di colui che la tradizione ha be n presto designato con il termine epistèthios, «co­
lui che è sul petto» di Gesù. Il termine è costruito in base all’espressione utilizzata
in Gv 13,23.25 (dove entra in scena per la prima volta il discepolo che Gesù amava)
e ripetuta in 21,20, sempre in un contesto di stretta collaborazione fra il discepolo e
Pietro.
Senza sottolineare con la stessa insistenza di Agostino il legame fra il rinnega­
mento di Pietro e il dialogo fra Pietro e Gesù sulla riva del lago di Tiberìade, biso­
gna comunque riconoscere un ultimo rapporto particolarmente evidente fra Gv 21
e Gv 18,1-27. Questi passi collocati ai due estremi dei racconti relativi alla passione,
alla morte e alla risurrezione si richiamano a vicenda con tanta chiarezza che non è
possibile permettersi di allentare il loro reciproco legame. Gv 18,1-27 introduce la
teofania di Gesù, che dice a tre riprese: «Io sono», in 18,5.6.8. Correlativamente, in
18,17.25, Pietro ripete per due volte: «Non sono», una formula che costituisce il
contenuto della «negazione» attribuita per la terza volta a Pietro in 18,27. Gv 21, so­
prattutto nei w. 15-19, mette di nuovo Gesù, dopo la sua passione e la sua morte, di
fronte a Pietro. In questo momento e in questo luogo, il Vivente esprime sia l’ul­
tima parola della sua teofania nella notte della sua «uscita», sia l’ultima parola del
rinnegamento di Pietro. Lascia che Pietro porti fino in fondo la sua professione
d’amore. Questa coincide con la sua riabilitazione glorificatrice. Pietro seguirà il
suo Signore glorificando Dio in un modo analogo a quello in cui l’ha glorificato il
Figlio.
Mostrare l’unità di questa presentazione giovannea del mistero pasquale
equivale dunque a lasciarsi guidare dai punti di riferimento che il testo fornisce. I
cc. 18-21 sono suddivisi in cinque sequenze. Presentano in tal modo la stessa orga­
nizzazione dei capitoli precedenti.4 È opportuno rileggerle le une dopo le altre.
Emergerà così la loro fondatezza, sia come insiemi letterari chiaramente delimitati,
sia dal punto di vista del significato di cui sono portatrici. «L’uscita di Gesù» (18,1-
27) prelude al suo processo davanti a Pilato (18,28-19-22). Più che di un processo, si
tratta già dell’attuazione concreta e storica dell’uscita iniziata nel racconto prece­
dente. L’andirivieni fra l’esterno e l’interno del pretorio manifesta tale continuità, e
si conclude con l’«uscita» effettiva di Gesù:

The Trial Version

4 II lettore ha già avuto modo di familiarizzarsi con la struttura letteraria del quarto Vangelo,
proposta fin dal capitolo sull’ultima cena, che introduce la seconda parte del presente volume. Per af­
frontare con maggior facilità la rilettura di Gv 18-21, potrà fare ricorso ai «Punti di riferimento» fomiti
all’inizio della prima parte e alla visualizzazione del testo inserita alla fine di questo capitolo.

862 IL CRISTO CONSEGNATO

 «Caricandosi-su-di-sé la croce, uscì verso il luogo detto “del Cranio”, che è detto in
ebraico Gòlgota» (19,17).

Viene poi la morte di Gesù in chiave di adempimento, e anche di compimento

della Scrittura (19,23-42). Questa morte segna la pienezza dell’amore. È ingresso
nella Vita.
Colui che è morto «sta» e «viene» - i verbi tipici del quarto Vangelo per indi­
care il Risorto - in luoghi e tempi definiti con cura, a favore di persone scelte e ap­
positamente preparate (20,1-31). Questa prima conclusione della passione e della
morte di Gesù non può prescindere dagli avvenimenti che precedono. Questi tutta­
via non sono narrati che in vista di un compimento. Un barlume di speranza affiora
in questa condanna. La vita già si sprigiona da questa uccisione. L’esecuzione di
Gesù da parte degli uom ini lascia trasparire un disegno divino che passa attraverso
di essa, ma che la supera infinitamente.
Si aggiunge poi una seconda conclusione, non meno essenziale della prima.
Gv 21 non è affatto superfluo. Questo capitolo riprende con precisione e con scru­
polosa attenzione un certo numero di fili che lo ricollegano a Gv 18-20: un racconto
di riconoscimento del Risorto, non più a Gerusalemme, nel sud, ma sulla riva del
lago di Tiberìade, 5 nel nord; la vocazione e la missione assegnate a Pietro e al disce­
polo che Gesù amava, in funzione di ciò che si sa della loro morte.
Tirando le fila di Gv 18-21, ci si trova a tirare le fila anche di Gv 13-21. In
13,23-24 si parla infatti per la prima volta del discepolo che Gesù amava, nel suo
rapporto con Pietro. E a partire da 13,1, la passione, la morte e la risurrezione di
Gesù sono collocate sott o il segno dell’agape eis telos, dell’amore di Gesù per i suoi
portato fino all’estremo. Questo amore si realizza con la massima evidenza nel mo­
mento in cui Gesù muore nel modo in cui muore (Gv 19,23-42), portando a compi­
mento (teleioó) la Scrittura nell'atto stesso in cui dice: «È stato adempiuto (tetele-
stai, da teleò)». Colui che è stato consegnato, dal diavolo e da Satana ancor più che
da Giuda, in risposta consegna lo Spirito.
Da questa suddivisione di Gv 13-21 emerge anche un marcato parallelismo
fra i due rispettivi centri letterari di Gv 13-17 e di Gv 18-21. Da un lato, la duplice
ripresa del comandamento dell’amore reciproco in 15,12-17 fa da collegamento fra
l’amore «per un adempimento» (13,1), congiunto al dono del comandamento
nuovo (13,34-35), e l’amore con cui il Padre ha amato il Figlio, comunicat o ai disce­
poli (17,26). Dall’altro, l’amore pienamente adempiuto nella morte (19,23-42)
opera il passaggio dalla passione alla risurrezione. I due grandi pannelli di Gv 13-17
e Gv 18-21 sono dunque collegati fra loro tramite i rispettivi centri. Il primo è costi­
tuito dall’agape reciproca, fondata sull’agape di Gesù per i suoi (15,12-17). Il se­
condo sottolinea l’adempimento dell’agape di Gesù in persona, confermato e ga­
rantito dal compimento della Scrittura (19,23-42). «La morte di Gesù» (Gv 13-21)
viene dunque narrata e interpretata dal punto di vista dell’agapé. «La vita di Gesù»
(Gv 1,19-12,50) mette in luce la fede-adorazione della Samaritana, al centro di
1,19-6,71, e del cieco nato, al centro di Gv 7-12. Questa simmetria semplice e flessi­
bile fornisce una garanzia di esattezza nella percezione.
Rivedendo rapidamente gli accenti caratteristici di ciascuna delle sequenze di
The
GvTrial
18-21Version
si dovrebbe riuscire a cogliere meglio la coerenza dell’insieme.

5 La vita si manifesta nel luogo della morte: Tiberìade è costruita su un antico cimitero giudaico!

RILETTURA DI GV 18-21 863

 II. Introduzione all’uscita di Gesù (18,1 -27)

L’«uscita di Gesù» secondo Giovanni costituisce l’equivalente del suo «arre­

sto» secondo i Sinottici. Nel quarto Vangelo, Gesù glorificato arresta la milizia e le
guardie più che essere arrestato da loro! «Gesù uscì», ripete il racconto (18,1.4).
Spetta a Gesù compiere questo passo, già attribuito a Giuda in 13,31, ma evocato
per Gesù stesso fin da 13,3: «Da Dio uscì». Il parallelismo fra i due capitoli per­
mette di individuare un parallelismo più ampio, che unifica progressivamente l’in­
sieme di Gv 13-17 e di Gv 18-21. In rapporto con l’uscita di Giuda nella notte,
quella di Gesù «in un giardino» - associata alla menzione di Giuda (18,2-3) - dà
adito alla seguente interpretazione: il peccato rivela la bontà originaria e insospet­
tata della creazione. Il Creatore, Padre mediante il suo Verbo, assume, per servir­
sene, le aberrazioni di una libertà fuorviata.
Lo stesso insegnamento si approfondisce se si mantengono uniti in una sola
sequenza i vv. 1-27. Il triplice «Io sono» (18,5.6.8) della teofania che ha luogo in
18,5-8 illumina il triplice «Non sono» (18,17.25; 18,27: «negò») di Pietro. Il triplice
rinnegamento ha significato soltanto sullo sfondo della triplice rivelazione, prima­
ria. Nella prospettiva di questa pienezza, il peccato è un rifiuto che viene opposto
all’esistenza. Quando rinnega Gesù, Pietro nega se stesso. Il peccato annienta.
La motivazione della condanna di Gesù era stata espressa da Caifa in 11,52,
durante la seduta del sinedrio indetta in seguito alla reazione entusiastica della folla
che aveva assistito al ritorno in vita di Lazzaro. Questa motivazione viene ricordata
qui, nel centro letterario della sequenza. La messinscena che conduce Gesù alla
morte è illuminata dall’argomentazione decisiva: «È-conveniente che un (solo)
uomo muoia per il popolo». Nell’atto stesso in cui esce nel modo in cui esce, Gesù
salva dalla morte il suo popolo e i suoi accusatori. La responsabilità del sommo sa­
cerdote è uguagliata soltanto dalla connotazione sacerdotale dell’atto del Cristo:
l’Unico muore per (hyper) tutti. Questo è il centro gravitazionale del testo. Questo
è il nucleo essenziale, non solo delle prime scene della passione, ma di tutto il
dramma che si sta svolgendo. La sollecitazione fondamentale del racconto è sempre
la stessa. Si tratta di discernere come il Cristo converta la catastrofe in dinamica di
creazione e di salvezza. La salvezza che si opera nel Figlio rivela la ragione dell’uni ­
verso creato e della storia umana: un amore originario, inesauribile. Il triplice «Io
sono» sfavilla di una luce che non può essere arrestata dalla tenebra delle guardie e
dei disc epoli che la circonda no (cf. 1,5). All ’altro estremo, il rinnegamento trova il
suo polo di attrazione nella deposizione di Gesù. La sovranità della sua parola,
della Parola che egli è, lo rivela come il vero sacerdote, portatore e detentore
deU’insegnamento-Torah, schernito dal sommo sacerdote e da uno dei suoi subal­
terni. Gesù attiva con perfetta naturalezza la sua Parola messa sotto accusa, con
una vulnerabilità consapevolmente accettata. La Parola continua a farsi nostra
carne. La risurrezione ne risulta illuminata. La vediamo affiorare nell’indicazione
temporale del versetto che apre il processo davanti a Pilato: «Era di-mattina-
presto» (18,28; cf. 20,1).
The Trial Version

864 IL CRISTO CONSEGNATO

 III. I luoghi dell’uscita di Gesù (18,28-19,22)

La strutturazione letteraria in sette scene di Gv 18,28-19,16a ha raccolto il

consenso di molti commentatori.6 Il m otivo principale per cui non la condividiamo
è emerso nei capitoli dedicati a 19,23-42. Ciò che si guadagna in chiarezza per
quanto riguarda la concatenazione dell’andirivieni fra l’interno e l’esterno del pre­
torio, lo si perde occultando una strutturazione ancora più significativa del centro
testuale di Gv 18-21.
Chantal Reynier7 * * * il sintetizza i dati nel modo seguente:
Gv 18,28-32 (A): dialogo di Pilato con i giudei; 18,33-38a (B): dialogo fra Gesù e Pilato;
18,38b-40 (A’): dialogo di Pilato con i giudei;
19,2-3: investitura regale di Gesù;
19,4-7 (A): presentazione di Gesù ai giudei; 19,8-11 (B): Pilato e Gesù;
19,12-16 (A’): presentazione di Gesù ai giudei.
Come abbiamo messo in luce nel capitolo dedicato ai dialoghi fra Gesù e Pi­
lato all’interno del pretorio, è difficile escludere da questo insieme l’esecuzione
della sentenza e ciò che viene detto a proposito del cartello posto sulla croce, sem­
pre con riferimento a Pilato (19,16b-22). Ed è ancora più difficile interrompere que­
sta pericope, scandita dalle uscite di Pilato all’esterno del pretorio e dai suoi rientri
nel pretorio (18,29.33.38b; 19,4.9.13), prima dell’uscita di Gesù verso il Gòlgota.
Questo movimento è la chiave di interpretazione di tutto ciò che precede, e anche
di 18,1-27. Questo susseguirsi di entrate e di uscite culmina sul Gòlgota: i particolari
relativi al cartello scritto da Pilato acquistano così tutto il loro senso (19,19-20.21-
22). Con il suo andirivieni fra l’interno e l’esterno del pretorio, Pilato tergiversa per
permettere a Gesù di prendere consapevolmente su di sé il frutto dell’ingiustizia
degli uomini in obbedienza al Padre: la sua «uscita».
Fin d’ora, come lungo tutto il Vangelo, si prepara ciò che verrà interpretato in
19,23-42 alla luce della Scrittura. Il disegno di Dio passa per gli atti più o meno col-

6 Légasse («Jésus roi», 147) la fa risalire a R.H. S trachan, The Fourth Gospel. Its Significance
and Environment, London 31946, 310-318. S. Légasse indica anche gli esegeti che recentemente hanno
preso le distanze nei suoi confronti.
7 C. Reynier, L’Évangile selon Saint Jean (Médiasèvres), Paris 1991,27. De la Potterie, La Pas­
sione di Gesù, 70, propone lo schema più classico:
a. (fuori) Pilato e i giudei,
primo colloquio (18,28-32);
b. (all’interno) Pilato e Gesù,
la regalità di Gesù (18,33-38);
c. (fuori) Pilato e i giudei,
Barabba (18,38-40);
d. (?) L’INCORONAZIONE (19,1-3),
c’. (fuori) Pilato e i giudei,
«Ecce homo» (19,4-7);
b’. (all’interno) Pilato e Gesù,
il potere di Pilato (19,8-12);
a’, (fuori) Pilato e i giudei,
«Ecco il vostro re» (19,13-16).
C.M. Martini, Il vangelo secondo Giovanni nell'esperienza degli esercizi spirituali (Letture bibli­
The Trial Version
che), B oria, Roma 1980,143, mette in luce la distribuzione chi astica delle sette scene attr ibuendo a cia­
scuna un coefficiente numerico, il che dà luogo allo schema seguente:
1-7
2-6
3-5
4

RILETTURA DI GV 18-21 865

 pevoli, più o meno leciti, degli uomini. In questo clima incerto si opera l’intronizza­
zione del Figlio. I dialoghi fra Gesù e Pilato lo mettono in luce. Il Cristo oltraggiato
e la parodia dell’intronizzazione (19,1-3) sembrano meno centrali delle condizioni
della regalità del Cristo, indicate da Gesù stesso tramite le parole che pronuncia
(18,33-38a: a proposito di questa regalità; e 19,8-11: a proposito del potere che con­
ferisce) e gli atti che compie (19,16b-22: quelli di Gesù assumono quelli di Pilato e
dei sommi sacerdoti).

IV. L’adempimento (19,23-42)

L’esame di questi versetti permette di rilevare ciò che emerge soltanto alla
luce di tutto Gv 18-21: la morte di Gesù, il modo in cui Gesù muore, sono fonte di
vita. Gesù muore, ma dal modo i n cui muore scaturis ce la vita.8 Egli genera i cre­
denti alla sua vita con le ultime parole che rivolge alla madre e al discepolo, con la
«consegna dello Spirito» e grazie a ciò che «esce» dal suo costato: sangue e acqua.
Il «giardino», menzionato per due volte e poi citato di nuovo in 19,41, non chiude
su se stessi i cc. 18-19,9 ma per lo meno li apre a ciò che verrà detto del «giardi­
niere» in 20,15.
Derivano di qui due dati fondamentali per l’interpretazione del ruolo strate­
gico di questa sequenza. Il primo consiste nella sottolineatura del rapporto con
l’Antico Testamento; il secondo riguarda la portata sociale della morte dell’Unico.

1. La Scrittura

I pannelli collocati ai due estremi del trittico (19,23-27.31-42) sono imperniati

in effetti su una formula di compimento (verbo pléroo) della Scrittura, a cui fanno
seguito una o due citazioni esplicite. I versetti che a loro volta figurano al centro
della passione-morte-risurrezione di Gesù secondo Giovanni (19,28-30) sono collo­
cati sotto il segno del compimento (verbo teleioò) della Scrittura come finalità della
morte del Cristo. Quest’ultima segna l’adempimento (verbo teleo) delVagapé (cf.
13,1: il sostantivo telos). Questa globalizzazione della Scrittura al momento della
croce conferma una prima chiave di lettura adottata fin dall’inizio della nostra ana- 8 9

8 Gesù risuscita nel modo in cui muore. Questa è la nostra interpretazione. La formulazione è
troppo ostica? Se la morte coincide con il giudizio definitivo, se questo giudizio del Padre sul Figlio non
è un giudizio di salvezza, poiché nel Figlio non c’è nessuna traccia di pe ccato e nessuna connivenza con il
male, se il Padre e il Figlio sono una cosa sola, come potrebbe il Figlio non essere in se stesso i l Vivente
nell’atto stesso in cui muore così come muore? In rapporto a noi e per ricondurre alla Vita tutti coloro
che giacciono nella morte, ha bisogno di tempo. Rispetta infatti la nostra condizione di uomini e di pec­
catori. Ma lui risuscita nella sua morte! Se il quarto Vangelo invita alla prudenza nella presentazione del
«segno» di Lazzaro perché non ci si inganni sulla sua esatta portata, allo stesso modo, nel racconto della
morte di Gesù, moltiplica gli indizi a favore di una morte che dà vita, di una morte che è vita. Se la so­
brietà era estrema quando si trattava di parlare dei dolori del Cristo (nella sua gloria umiliata non c’è
The Trial
traccia di Version
dolorismo), lo stesso pudore risulta opportuno quando la contemplazione si sofferma sul Cro­
cifisso. La teologia del venerdì santo e del sabato santo si sviluppa nel discorso dell’ultima cena soprat­
tutto dal punto di vista delle sue implicazioni per la vita di fede, personale ed ecclesiale. Anche qui, il
quarto Vangelo richiama a quel rigore che è di norma quando si parla di Dio e ci si accosta al mistero: sa­
pere ad sobrietatem\
9 Svolge un ruolo di parola-aggancio più che di elemento di un’inclusione.

866 IL CRISTO CONSEGNATO

 lisi del quarto Vangelo: il costante riferimento (tenuto conto di ciò che affiora a li­
vello letterario) alla Torah, ai Profeti e agli scritti sapienziali, completati dall’apoca­
littica. Nell’immediato contesto è chiamata in causa soprattutto quest’ultima, tra­
mite il ruolo di «veggente» attribuito dapprima alla madre (19,26: «Vedi!») e poi al
discepolo (19,27: «Vedi!»), divenuto con ogni probabilità il testimone degno di fede
(19,35: «Colui che ha visto»). Questo supporto personale è necessario perché si
configuri la dimensione apocalittica. La citazione di Zc 12,10 contiene a sua volta il
verbo della «visione» e rientra nella tradizione apocalittica.
Il genere sapienziale è rappresentato dalle citazioni di Sai 22,18 (19,24) e dalla
ripresa in chiave sapienziale delle prescrizioni legali relative alla Pasqua10 11 in un
salmo di lode.11 Il salmo in questione applica al giusto sofferente le norme alimen­
tari che riguardano l’agnello immolato. Questo giusto, è Gesù stesso: «il re dei giu­
dei». Ma nulla accadrebbe senza i diversi personaggi che intervengono in queste
scene. I soldati danno compimento senza saperlo al disegno di Dio presente nella
Scrittura. I discepoli (le donne, il discepolo che Gesù amava, G iuseppe d’Arimatea
e Nicodemo) figurano come i beneficiari e gli artefici del compimento. La Torah si
profila nei richiami scritturistici relativi alla tunica (19,23-24) e nelle prescrizioni ri­
guardanti la Pasqua, per non parlare della normativa sul puro e l’impuro che si pro­
fila dietro alle allusioni al sangue (19,34), alla «Preparazione dei giudei» (19,31.42),
al sabato di Pasqua (19,31), al corpo o ai corpi sulla croce (19,31.38), alle usanze
giudaiche relative alla sepoltura (19,40) e anche alla purificazione rituale con l’is­
sopo.12 Grazie allo Spirito (19,30) consegnato al momento del telos, i Profeti, spe­
cialmente quelli della nuova alleanza,13 sono presenti in due modi. Li si indovina at­
traverso le reminiscenze scritturistiche di questa menzione dello Spirito. Sono inol­
tre richiamati dalla persona stessa di Gesù. Quest’ultimo «sa» (19,28) ciò che ac­
cade, non tanto in qualità di profeta, ma in quanto Parola di Dio fatta carne, in
quanto Figlio che non fa nulla che non veda fare al Padre (5,19), in ogni momento e
soprattutto in questo momento supremo.

2. Sviluppo ecclesiologico

Le scene dell’adempimento condensano l’intera Scrittura nella sua dimen­

sione letterale, secondo il suo Spirito e in conformità con le istanze storiche richie­
ste per la sua piena operatività. La Scrittura si compie e trova il suo pieno adempi­
mento nel Figlio tramite l’intervento di esseri umani. C’è una concentrazione cri­
stologica nell’ora cruciale, ma non manca il suo sviluppo sociale, ecclesiologico.
Tutto ciò che giunge a compimento nel Cristo e tramite il Cristo, trova compimento
anche nella comunità dei credenti e per essa. Si tratta della seconda acquisizione er­
meneutica, che può servire come criterio di comprensione delle conclusioni che si
succederanno. Qui risulta infatti spiegata quella costante anticipazione, nel testo,
degli eventi della fine, fino al momento in cui sopraggiungono. Non si finisce di fi­
nire al momento della morte. Questo vale per la morte di ognuno. E vale soprat­
tutto per quella di Gesù, una morte che anticipa la vita. Per tale motivo viene conti-

The Trial Version

10 Es 12.46; Nm 9,12.
11 Sai 34,20 in Gv 19,36.
12 Gv 19,29; cf. Sai 51,9; Lv 14,4; Nm 19,18.
13 Ger 31,31-34; Ez 36,27 e par.

RILETTURA DI GV 18-21 867

imamente anticipata questa fine, di cui si intuisce il principio fin dall’inizio. Questa
fine, infatti, è ingresso ne ll’origine. Il Figlio ritorna al Padre. Non si finisce mai di
cominciare questa fine nella vita che trova compimento nella morte! Qui emerge
anche l’altra chiave di lettura, fornita fin dal prologo e dai primi racconti. Tutto è
scritto alla luce di questa fine. Ma perché la fine sia effettiva, bisogna che invada il
tempo e lo spazio, il mondo e la storia: quelli di Gesù e della sua cerchia, vicina e
lontana, fino a noi e a tutte le nostre relazioni di oggi. Altrimenti l a morte di Gesù è
quella di un condannato in più, senza nessun preludio e nessun seguito. Questa
morte, compresa come adempimento dell’amore, umano e divino, permette di rico­
noscere il Verbo dell’origine. Il Figlio è morto in questo modo perché in lui divenne
tutto ciò c he è, compreso il perdono dei peccati. Egl i dunque non può neppure re­
stare prigioniero della morte. I n questa morte, è all’opera la vita: la sua, quella dei
credenti e quella dell’intero universo. Un primo criterio di spiegazione viene for­
nito contemporaneamente per il successivo sdoppiamento delle conclusioni.

V. I giorni in cui Gesù «sta» e «viene».

Prima conclusione (20,1-31)

Anche qui vengono proposte suddivisioni diverse. Una delle ultime in ordine
di tempo, quella di F. Blanquart,14 distingue due parti e quattro scene, ciascuna
delle quali comprende a sua volta un preludio e la scena propriamente detta.
Prima parte: La rimozione dell’ignoranza (20,1-18)
I. La scoperta dei segni del corpo morto (20,1-10)
- Il preludio (vv. 1-3): Fuori dal sepolcro;
- La scena (vv. 4-10): All’interno del sepolcro.
IL La rivelazione dei segni del corpo vivo (20,1-18)
- Il preludio (vv. 11-13): Dialogo fra i due angeli e Maria;
- La scena (vv. 14-18): Dialogo fra Gesù e Maria.
Seconda parte: La conoscenza del Risorto (20,19-29)
I. La manifestazione dei segni del corpo vivo (20,19-23)
- [Il preludio] (vv. 19-20): Gesù si mostrò ai discepoli;
- [La scena]15 (vv. 21-23): Gesù alitò lo Spirito Santo sui discepoli.
II. La fede nella testimonianza relativa ai segni del corpo vivo (20,24-29)
- Il preludio (vv. 24-25): Tommaso non era con loro;
- La scena (vv. 26-29): Tommaso era con loro.
- Il motivo della testimonianza relativa ai segni compiuti da Gesù: il consegui­
mento della vita eterna (20,30-31).
Questi due ultimi versetti forniscono una conclusione al capitolo e a tutto il
Vangelo.
Lo stesso Blanquart lo riconosce: un certo numero di indizi, sul piano del vo­
cabolario e di un’ipotetica ricostruzione del processo redazionale,16 militano a fa­
vore di una relativa unità dei w. 1-18. Il personaggio onnipresente di Maria di Màg-

The Trial Version

14 Blanquart, Le premier jour.
15 Le parentesi quadre hanno il seguente significato: rispetto a ciò che si riscontra nelle altre peri-
copi, qui il preludio e la scena sono meno nettamente distinguibili; per comodità introduciamo anche qui
la suddivisione adottata in tutto il resto dello schema.
16 Blanquart, Le premier jour, 74.

868 IL CRISTO CONSEGNATO

 dala unifica in definitiva questi versetti. È dunque meglio mantenerli uniti, suddivi­
dendoli piuttosto in tre tempi, secondo un ritmo ternario che tutto il Vangelo ha
reso familiare allo sguardo e allo spirito del lettore.
1. Il giorno «uno», di mattina presto, al memoriale aperto: Maria di Màgdala, Si­
mon Pietro e l’altro discepolo (vv. 1-10);
2. Maria e gli angeli: fuori (vv. 11-13);
3. Maria e Gesù: domanda; apostrofe; missione (vv. 14-18).
La predominanza del personaggio di Maria di Màgdala mette in risalto un
aspetto caratteristico che i racconti della risurrezione assumono, rispetto ai Sinot­
tici, nel Vangelo di Giovanni, in sintonia con le lettere di Paolo. 17 La rivelazione del
Risorto si realizza attraverso la «risurrezione» del testimone. Il Risorto si attesta
come colui che fa risorgere, sulla linea di ciò che era avvenuto nel corso della sua
vita pubblica a favore del cieco nato e di Lazzaro. Si rivela come il Risorto per il
modo stesso in cui dà vita, forza e luce ai suoi testimoni. 18 Gesù non attira mai l’at­
tenzione su di sé, né prima né dopo la sua morte, ma attira l’attenzione sugli effetti
che provoca nei suoi. 19 Il prologo ci ha già messi di fronte a questa «umiltà di Dio»
in lui: ^effetto dell’incarnazione nei credenti, cioè la loro vita di figli di Dio, prevale
sull’incarnazione propriamente detta. Allo stesso modo, qui, il Risorto si m anifesta
attraverso indizi che vanno decifrati e che non permettono un'eccessiva oggettiva­
zione del mistero. Il primo a entrare in questa dinamica è «l’altro discepolo a cui
Gesù voleva bene» (20,2): «Vide e credette!» (20,8). La Scrittura avrebbe potuto
essere sufficiente, ma l e mancava un indispensabile criterio di comprensione: l’indi­
zio della «necessità» - non logica, ma spirituale - di una risurrezione dai morti per
Gesù. La Scrittura ritorna qui per la prima volta dopo l’indicazione del suo perfetto
compimento nell’episodio della croce. La Scrittura, nella globalità della sua confi­
gurazione canonica, «porta» la risurrezione. La Torah, i Profeti e i Sapienti di
Israele delineano la figura del Risorto nel realismo della loro lettera spirituale.
Ci troviamo di fronte a un chiaro invito a non cogliere soltanto una rivela­
zione apocalittica20 comunicata dagli angeli a proposito del corpo risorto di Gesù.

17 Col 2,12; Fil 3,10-11; Rm 6,4.11.

18 Si può intendere l’affermazione che Gesù è «colui che fa risorgere» nel senso di un’«auto-
risurrezione» del Cristo: il Cristo risuscita se stesso. Tommaso d’Aquino usa in tal senso l’espressione re-
suscitans (comunicazione di R. Lafontaine). Tale aspetto del mi stero non è quello sottolineato in queste
pagine, che vogliono attirare l’attenzione sulla risurrezione prodotta nei discepoli, nel senso di una loro
piena partecipazione alla vita del Cristo. Il Risorto agisce in colei e in coloro ai quali comunica la notizia
della propria risurrezione, trasformandoli. Si tratta insomma dell’aspetto soggettivo della risurrezione
nei testimoni. Esso presuppone l'aspetto oggettivo, ma in modo tale da non permettere un’oggettiva-
zione e sagerata, con i suoi ris chi e le sue insidie. L’evangelista Giovanni li risparmia ai suoi lettori e ai
suoi ascoltatori. Lo stesso fanno tutti gli autori del Nuovo Testamento. Non si può sospettarli di oggetti­
vare eccessivamente il mistero.
19 Questo modo di veder e potrebbe es sere cont estato in bas e a Gv 19,37: «Vedranno (guardando

a) colui che trafissero». Neppure in questo caso Gesù cerca di sua iniziativa di attirare gli s guardi. Gli oc­
chi si fissano sulla croce dove è stato innalzato il Figlio perché quest’ultimo è stato consegnato nelle
mani dei peccatori e, attraverso di loro, dell’autore del peccato. Questa oggettività della croce si com­
bina con la testimonianza di colui che ha visto e con la fede che egli desidera suscitare (19,35). Questa te­
stimonianza è già il frutto della fede del testimone. Come nuovo effetto della sua fede, egli mette per
The Trial
iscritto la Version
sua relazione, fondandosi sulla Scrittura.
20 II contesto apocalittico di questa scena è messo in luce dalla Vita greca di Adamo ed Èva, § 42

(D.A. Bertrand (ed.), La vie grecque d’Adam et Ève. Introduction, texte, traduction et notes (Recher-
ches intertestamentaires 11), Paris 1987, 105 [Apocrifi dell’Antico Testamento, 11,444-445, nota 42]) (la
sottolineatura è nostra): «Quanto ad Èva, trascorsi sei giorni, morì anche lei. Mentr’era ancora in vita,
aveva pi anto amarament e per il trapasso di Adamo; ché non sapeva dov’era stato deposto» (il testo può

RILETTURA DI GV 18-21 869

 Questo corpo conferisce il suo significato ultimo al culto sacerdotale evocato in fili­
grana tramite l’allusione all’altare degli olocausti (Es 25,17-22).
«Farai il coperchio, o propiziatorio, d’oro puro; avrà due cubiti e mezzo di lunghezza e
un cubito e mezzo di larghezza. Farai due cherubini d’oro: li farai lavorati a martello
sulle due estremità del coperchio. Fa’ un cherubino ad una estremità e un cherubino
all’altra estremità. Farete i cherubini tutti di un pezzo con il coperchio alle sue due
estremità. I cherubini avranno le due ali stese di sopra, proteggendo con l e ali il coper­
chio; saranno rivolti l’uno verso l’altro e le facce dei cherubini saranno rivolte verso il
coperchio. Porrai il coperchio sulla parte superiore dell’arca e collocherai nell’arca la
Testimonianza che io ti darò. Io ti darò convegno appunto in quel luogo: parlerò con te
da sopra il propiziatorio, in mezzo ai due cherubini che saranno sull’arca della Testi­
monianza, ti darò i miei ordini riguardo agli Israeliti».

Tutti i particolari sono significativi, se ci si preoccupa di stabilire alcune corre­

lazioni di tipo allegorico: cherubini-angeli, che fanno tutt’uno col propiziatorio, che
a sua volta fa tutt’uno con Gesù; luogo dell’incontro cultuale - luogo dell’incontro
nel «giardino»; ordini impartiti agli israeliti - missione affidata ai discepoli. È diffi­
cile trovare un modo migliore per stabilire un legame con Gv 2,21:
«Egli diceva (ciò) a proposito del santuario del suo corpo».21

L’economia della creazione e dell’alleanza risorge - per assunzione e per tra­

sformazione - in Gesù e con Gesù. Il posto di Maria, colei che ha ricevuto miseri­
cordia, colei che ama, non potrà mai essere messo troppo in risalto come em blema
della novità introdotta dalla risurrezione.
La stessa realtà prende corpo nell’incontro fra Gesù e Maria. Soprattutto il
Cantico dei cantici viene qui implicitamente richiamato, in quanto libro del compi­
mento. L’esegesi proposta per il Cantico da K. Barth, seguito da Anne-Marie Pelle-
tier e da P. Beauchamp,22 si adatta perfettamente al coronamento della tematica del
Cantico in ciò che avviene nel giardino il mattino di Pasqua.23
Gv 20,19-23 è stato oggetto di un’ampia trattazione. Qui basterà sottolineare
che questi versetti, data la loro densità, si apprezzano meglio se vengono considerati
come il centro letterario del capitolo. Di conseguenza la sotto-unità dedicata a Tom­
maso (20,24-31) occupa una posizione parallela a quella della sotto-unità dedicata a
Maria. Entrambi i personaggi assumono di nuovo un valore emblematico come luogo
del passaggio, della conversione da una certa incredulità alla visione di fede.

essere fatto risalire a un periodo compreso fra il 180 a.C. - Siracide e libro dei Giubilei - e il 50 d.C. - in­
flusso sul corpus paolino; cf. Bertrand, La vie grecque, 29-30). La disposizione affettiva di Maria di
Màgdala è sottolineata con insistenza, per tre volte, dal testo di Giovanni (w. 2.13.15).
21 Blanquart, Le premier jour, 43, evoca questo testo soprattutto per la menzione della Scritt ura
in 2,22, analoga a quella di 20,9: anche questo collegamento ha senso, tanto più che l’autore, a differenza
di molti altri commentatori , opta per una comprensione globale della Scrittura in entrambi i passi, senza
riferimento a un testo preciso.
22 «Il Cantico è il corrispettivo, al termine della storia, della situazione originaria. Deve essere

letto letteralmente, ma come un testo escatologico: allo sbocco finale di una storia di peccato e di grazia,
questo libro descrive - nel linguaggio dell’uomo - il punto d’arrivo in cui l’amore sfigurato acquista la
The Trial Version
perfezione, la semplicità e la trasparenza a cui er a inizialmente destinato» (P. Beauchamp, Lectures du
Cantique des Cantiques. De l’énigme du sens auxfigures du lecteur [AnBib 121], Roma 1989, 23). «La via
dell’albero della vita era stata vietata, ma il suo tracciato rimane. Adamo ed Èva, a forza di perdere que­
sto albero lungo la via, l’avrebbero ritrovato - passando per dove?» (Beauchamp, Accomplir les Écritu-

Cf. sopra, c. Vili.

870 IL CRISTO CONSEGNATO

 1. La «posizione» di Tommaso: assenza e non-fede nella testimonianza dei «Do­
dici» (vv. 24-25);
2. Otto giorni dopo: mentre i discepoli e Tommaso sono «dentro», 24 Gesù viene,
sta nel mezzo e dispensa la pace (v. 26);
3. Le parole rivolte a Tommaso suscitano la professione di fede e forniscono
l’occasione per la seconda beatitudine (vv. 27-29);
[4.] Prima conclusione (da includere secondo noi nel corpo del capitolo) (vv. 30-31).
La conclusione collega la Scrittura del v. 9 con i segni «scritti in questo libro»,
ormai «innalzato al rango di scritto ispirato (Ap 22,18.19)».25 Viene assegnato un
posto anche alla tradizione orale non messa per iscritto.261 due titoli sottolineati dal
v. 31: Cristo e Figlio di Dio,27 e la dinamica del credere da essi implicata, coronano
tutto il Vangelo facilitando la memoria delle sue linee essenziali.

VI. La terza «manifestazione» di Gesù risuscitato dai morti.

Seconda conclusione (21,1-25)

Tutto sembra va finito. Tutto riprende . L’effetto sorpresa è assicurato. Ma non

sconcerta eccessivamente chi ha una certa familiarità con l’universo giovanneo. Il
Vangelo procede di fine in fine, e ogni fine è un principio. Così procede la vita cri­
stiana, la vita spirituale, e la vita in genere. Per il credente, la vita è ingresso nella
vita di Dio.
Data la visione di fede che Giovanni ha del Risorto, ma anche del Gesù della
Galilea e dell’ultima cena, si poteva aspettarsi un brano sull’eucaristia come pasto
della nuova alleanza, grazie alla risurrezione. Il polo geografico del nord, «Israele»,
dove aveva avuto luogo il «principio dei segni» (2,11), era rimasto a lungo in se­
condo piano e richiedeva un complemento di informazione. Questa aspettativa non
rimane delusa: ad essa risponde il testo di 21,1-14. Il racconto si inserisce quindi
perfettamente nell’economia generale del «libro», che senza di esso risulterebbe in­
completo. Viene stabilito un collegamento con il racconto dei pani ambientato sulla
riva del lago di Tiberìade (Gv 6), e attraverso di esso con i primi racconti, ma anche
con Gv 13, dove Pietro e il discepolo che Gesù amava apparivano per la prima volta
come una coppia significativa. In Le 24,43, Gesù mangia davanti ai suoi discepoli.
Secondo Giovanni, Gesù risorto non mangia. Il s uo corpo si sottrae alle condizioni
dello spazio-tempo intramondano, e quindi all’alimentazione di un corpo mortale.
Il dialogo fra Gesù e Pietro costituisce il centro letterario di questo capitolo,
non senza richiamare il centro del capitolo precedente, dedicato alla relazione fra

24 Blanquart, Le premier jour, 124, richiama l’attenzione su questo hapax giovanneo, accompa­
gnato da altri tre: «la traccia (typos) dei chiodi» (v. 25), «incredulo» (apistos) e «credente» (pistos) (v.
27). Tutti e quattro servono alla rivelazione del corpo del Risorto. «Chiedendo di scorgere le tracce della
passione nel corpo di Gesù, Tommaso continua a considerare quel corpo come mortale e lo assoggetta ai
propri criteri» (Blanquart, Le premier jour, 130). Il rapporto tra «fuori» (20,11) e «dentro» (20,26) è
messo in risalto nei rispettivi centri letterari di ciascuna sotto-unità, il che rafforza ulteriormente la por­
tata emblematica dei personaggi e delle scene.
The Trial
25 Version
Blanquart, Le premier jour, 144.
26 Si veda in proposito M. C ollin - P. Lenhardt, Évangile et Tradition d’Israel (CahÉv 73), Paris
1990.
27 A questo proposito, è difficile essere d’accordo con M.-E. Boismard quando esprime l’opi­

nione che il titolo di «figlio di Dio» non avrebbe in Giovanni nessuna valenza trascendente («Approche
du mystère», 129).

RILETTURA DI GV 18-21 871

 Gesù e i suoi discepoli (Gv 20,19-23). 28 L’autorità pastorale e dottrinale di Pietro ri­
sulta in tal modo fondata sul Signore risorto, sul quale si fonda nello stesso tempo l a
sua «glorificazione». Il vocabolo era scomparso dopo 17,1.4.5.10: la sua ultima oc­
correnza presuppone che il martir io di Pietro sia un fatto noto. Non è più possibile
fraintendere il senso della chiamata: «Seguimi!». La glorificazione-martirio, frutto
dell’amore per Gesù vivente, determina in definitiva il primato di Pietro.
La fine del capitolo è come una firma del l’evangelista e della scuola giovan­
nea. Troviamo qui l’ultima espressione del valore emblematico di Pietro e del «di­
scepolo che Gesù amava», dopo l’indicazione di quello di Maria e di Tommaso nel
c. 20. Pietro ha glorificato Dio seguendo Gesù fino al telos dell'amore. «Il discepolo
che Gesù amava» è «colui che rimane». All a luce di 14,2: «Nella casa del Padre mio
ci sono molte dimore», il campo semantico del «rimanere» ci sembra che possieda
un carattere sacerdotale. Il verbo qualifica il discepolo definito dall’amore che
Gesù ha per lui, esprimendo nel migliore dei modi le anticipazioni della fine in al­
cuni inizi elencati nel corso della storia unica di Gesù. Una volta conclusa, questa
storia è destinata a diventare la storia di tutti: di ogni uomo e di ogni donna nella
loro unicità. «Rimanere» significa vivere nel presente la fine già avvenuta, a cui è
possibile attingere come a una fonte perenne. È la vita dei figli di Dio nell’esistenza
mortale, quindi al di là. Questa vita, questa «dimora», fa parte delle innumerevoli
cose che Gesù ha fatto e continua a fare. Più importante che scrivere di esse, è vi­
vere e far vivere di esse. Questo è quanto ci diciamo chiudendo il Vangelo.

VII. Conclusione: alleanza e processo

Il testo intreccia le categorie dell’alleanza e del processo. Lo manifesta chiara­

mente la triplice rivelazione del Nome nel giardino, in contrasto con il triplice rin­
negamento di Pietro che incornicia il breve interrogatorio da parte del sommo sa­
cerdote. Il processo - regolare benché truccato - davanti a Pilato va nella stessa di­
rezione. L’«adempimento» dispiega, nell’insieme e nel dettaglio, l’amore come
grande comandamento, rifratto dalle sue implicazioni secondo l’alleanza. Il c. 20
diffrange in contesto di risurrezione la benedizione per eccellenza, suggellata con il
dono della pace messianica e dell’autori tà sul peccato grazie allo Spirito Santo, per i
discepoli c he si sono ripresi dalla paura . Gv 21 ritorna sulla benedizione in termini
eucaristici e sulla fiducia assoluta accordata al responsabile della comunità che si è
ripreso dal suo rinnegamento! Come sempre, l’alleanza sfocia nella gratuità di Dio
Padre nel suo Figlio per mezzo dello Spirito. Dio, uno nella sua comunione d’a­
more, ha accettato di essere condannato dal peccato per liberare da esso i peccatori
e realizzare così la creazione del «giorno uno».

The Trial Version

28 II lettore potrà fare riferimento alla visualizzazione del testo per verificare la pertinenza di
queste osservazioni.

872 IL CRISTO CONSEGNATO

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 18-21

uscita di Gesù PROCESSO DAVANTI A PlLATO ADEMPIMENTO Gesù viene 3a manifestazione

18,1-12 18,28-40 19,23-27 20,1-18 21,1-14
Gesù-Giuda-Pietro Davanti a Pilato Soldati Al sepolcro Pietro-Gesù-
Le cose Presto Scrittura Presto discepolo amato
- dette da Gesù - Re La madre- - Il Signore Fuoco-di-braci
- che vengono su di lui - Regalità non di questo mondo le Marie- - Scrittura:
il discepolo risurrezione
Impetuosità di - «Le mie guardie» dai morti Impetuosità di
Pietro verso Malco - Gli angeli Pietro nell’acqua
«Io sono» «È il Signore»
(Triplice rivelazione) (Unità dei 7 discepoli
e dei 153 pesci)
18,13-15 19,l-16a 19,28-30 20,19-23 21,15-19
Simon Pietro e Paura di Pilato (Morte effettiva Paura dei discepoli Gesù-Pietro
il discepolo seguono Potere dato dall’alto di Gesù) Missione Professione
«Uno per il popolo» Scrittura d’amore di
(Unità) Gesù consegnato da Gesù consegna «Ricevete Pietro
(Motivo della morte Satana e Pilato lo Spirito lo Spirito Santo» Le pecore
di Gesù) - L’uomo - Il Signore (Promessa della
- Il vostro re morte glorificatrice
di Pietro)
«Seguimi»
(Triplice D/R/)
18,16-27 19,16b-22 19,31-42 20,24-31 21,20-25
Gesù-Pietro- Presso la croce Soldati Tommaso Gesù-Pietro
l’altro disc. - crocifissione Scrittura - Chiodi-costato discepolo amato
Fuoco-di-braci - Re dei giudei Giuseppe d’Arimatea - «Mio Signore Le cose:
The Trial Version - fatte da Gesù
Nicodemo e mio Dio»
- scritte
Incomprensione Incomprensione
della guardia dei fratelli
(Triplice rinnegamento) (Unità delle due vocazioni)
Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 18-21
Chiarimento complementare

Alcune osservazioni permettono di precisare ulteriormente l’universo seman­

tico e sintattico di questi capitoli, offrendo complementi sempre possibili all’inter­
pretazione proposta.

1. Gv 18,1-12 e 21,20-25

Un primo asse collega questi capitoli da un estremo all’altro della sezione.

A. Alle menzioni di Gesù, di Giuda e di Pietro, all’inizio, fanno eco alla fine, muta-
tìs mutandis, quelle di Gesù, di Pietro e del discepolo che Gesù amava.
B. Le «cose» dette da Gesù e quelle c he vengono su di lui (18,1.4) t rovano a loro
volta un corrispettivo e un’eco in 21,25, nelle «cose» fatte da Gesù e messe per
iscritto.

2. Gv 18,16-27 e 21,1-14

Un secondo asse collega l’ultima sotto-unità dell’«uscita di Gesù» e la prima

sotto-unità della «terza manifestazione» di Gesù sulla riva del lago di Tiberìade.
A. L’insistenza sul triplice rinnegamento trova un equivalente soltanto nel rilievo
dato al ruolo di Pietro sulla riva del lago.
B. In 18,16, Pietro a ccompagna il discepolo che «esce». In 21,3 i discepoli «usci­
rono» e salirono nella barca, mentre in 21,7 spetta al discepolo che Gesù amava
il compito di dire a Pietro: «È il Signore!».
C. In entrambi i passi è presente un «fuoco-di-braci»: quello a cui si riscalda Pietro
nel freddo del suo rinnegamento (18,18) e quello preparato da Gesù per il pesce
e il pane in 21,9.

3. Gv 18,16-27 e 21,20-25

Un parallelismo si delinea anche fra queste ultime sotto-unità delle due grandi
unità letterarie che delimitano lo spazio testuale.
A. Pietro e il discepolo di cui in 18,16 non si fa il nome rimandano al nuovo rap­
porto fra Pietro e «il discepolo che Gesù amava» in 21,20-25.
B. L’incomprensione della guardia che schiaffeggia Gesù si ritrova, in modo di­
verso ma con analoga insistenza, nell’incomprensione dei «fratelli» (21,23).

4. Gv 18,1-12 e 21,1-14

Un parallelismo dello stesso tipo si instaura anche fra le prime sotto-unità

The Trial Version
delle medesime unità limitrofe.
A. Il triplice «Io sono» di Gesù sfocia nella professione di fede: «È il Signore!».
B. L’impetuosità con c ui Pietro taglia l’orecchio a Ma lco si ritrova nell’impetuosità
con cui lo stesso Pietro si getta nell’acqua.

874 IL CRISTO CONSEGNATO

 5. Gv 18,13-15 e 21,15-19

Le sotto-unità centrali si rivelano a loro volta parallele. Anche qui non man­
cano i legami verbali.
A. In 18,15, Simon Pietro e il discepolo «seguono» (verbo al singolare). In 21,9,
Pietro si sente dire da Gesù, per la prima volta esplicitamente: «Seguimi».
B. Il richiamo in 18,14 della motivazione principale della morte di Gesù: «Uno
(solo) per il popolo», trova un corrispettivo in 21,18-19 nella promessa fatta a
Pietro di «glorificare Dio».

6. Gv 18,13-15 e 19,28-30

Il centro della prima unità letteraria, costituita da Gv 18,1-27, si ritrova chiara­

mente nel centro letterario dell’unità centr ale (19,23-42), che coincide con il centro
letterario di tutto l’insieme. La motivazione della morte di Gesù coincide con la sua
morte effettiva.

7. Gv 21,15-19 e 19,28-30

Lo stesso va detto a proposito del rapporto fra il centro dell’ultima unità (Gv
21) e il medesimo centro letterario di tutto il racconto. La morte di Gesù rimanda
all’annuncio della morte di Pietro.

8. Gv 20,19-23 e 19,28-30

A poco a poco, tutto trova la propria collocazione. Il centro della penultima

unità (Gv 20) si ricollega a sua volta molto bene con il centro di tutto l’insieme. La
«consegna» dello Spirito rimanda alle parole rivolte da Gesù ai discepoli la sera del
giorno di Pasqua: «Ricevete lo Spirito Santo».

9. Gv 19,1-16a e 19,28-30

Il centro della seconda unità rimanda dunque a sua volta al centro focale del
racconto. L’insistenza sul potere dato dall’alto, nelle parole rivolte da Gesù a Pilato
(19,8-11); la concomitante insistenza sulla designazione del vero colpevole di tutto
questo male: «Colui che mi consegnò a te ha un peccato più grande»; il fatto che Pi­
lato «lo cons egnò loro affinché sia crocifisso», si ritrovano condensati nel finale di
19,30: «Avendo chinato la testa, consegnò lo Spirito».
Il punto più notevole e più nuovo delle analisi, nello sviluppo della problema­
tica è della tradizione esegetica su que sti capitoli, può es sere delineato nel modo se­
guente. I versetti sulla morte del Cristo (19,23-42) fanno da raccordo fra il processo
e la risurrezione. È un dato evidente, imposto dall a fede e dal testo. Ed è ciò che me­
rita di essere sottolineato: la morte del Cristo, secondo Giovanni, segna nello stesso
tempo
The TrialilVersion
punto d’a rrivo della sua vita e, con le modalità che la caratterizzano, il pas­
saggio obbligato alla risurrezione. Gesù risorge morendo; consegna lo Spirito. Ma,
risorgendo, rimane il Crocifisso: mostra le mani e il costato! Non si potrebbe espri­
mere meglio e con maggior concisione fino a che punto la morte è entrata nella vita,
ma nello stesso tempo che la vita rimane per sempre segnata dalla morte.

VISUALIZZAZIONE E RICHIAMO DI GV 18-21 875

 Capitolo XIV
UNA TRADIZIONE
DELLA SCRITTURA GIOVANNEA

Il titolo di questo capitolo esprime il suo obiettivo. Non si tratta di concludere,

ma di aprire alla prospettiva infinita del Dio che si è incarnato in Gesù Cristo,
morto e risorto perché noi crediamo e abbiamo la vita nel suo nome (20,31). I l libro
scritto riferisce i segni necessari e sufficienti a questo scopo. Traccia una chiusura
per liberare l’interpretazione nelle sue diverse modalità: scritte e orali. Il suo conte­
nuto può essere comunicato. Il libro si chiude. Sarà trasportato a tutte le latitudini e
in tutte le epoche per e ssere incessantemente riaperto. Dà libero accesso all’adem­
pimento di ogni cosa nel Cristo crocifisso per amore. Gesù, Cristo e Figlio di D io,
porta a compimento la Scrittura, pregna della verità che egli è. Il lavoro che si con­
clude (apertura e chiusura del Vangelo secondo Giovanni), si definisce alla fine
come voleva essere fin dall’inizio: atto di tradizione vivente della Scrittura giovan­
nea nella Chiesa e nel mondo di oggi, con le sue problematiche e le sue cult ure. Il
Vangelo non è separato dalla Scrittura. Il Vangelo presuppone la Scrittura, ma la
Scrittura richiede il Vangelo, alla luce del Cristo. L’Antico e il Nuovo Testamento
sono intessuti di questi rapporti che ne fanno un unico libro. Soltanto il libro è ca­
nonico. Soltanto la totalità è ispirata: lo S pirito non si a ccontenta di frammenti. La
pienezza si partecipa a tutti.
Ora che la lettura ha percorso il Vangelo da un capo all’altro, viene alla luce la
sua coerenza. Il suo senso spirituale nella fede emerge dal corpus costituito. Il «corpo
scritto», allo stato compiuto, contiene il senso e nello stesso tempo lo comunica.

I. Dalla notte dell’ultima cena al mattino sul lago di Tiberìade

(Gv 13-17; Gv 18-21)

Il Vangelo secondo Giovanni presenta il mistero pasquale di Gesù sviluppan­

dolo nell’insieme di questi nove capitoli. Non ci sono dissensi a tale proposito.

1. Dall’amore glorificato (Gv 13) alla terza manifestazione

del Risorto (Gv 21)

The Trial Version

Il redattore finale collega gli estremi: l’ultima cena fatta da Gesù con i suoi
discepoli, di notte, a Gerusalemme, prima di morire, e il pasto che e gli fa con loro
dopo la sua risurrezione, al mattino presto, nel rigoglio primaverile della terra di
Galilea.

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 877

 Da un estremo all’altro, risulta convalidato il fondamento della missione,
non malgrado l’indegnità del «ministro», ma grazie all’iniziativa preveniente del
Signore.
«Colui che-eventualmente-riceve chi manderò, riceve m e; ora colui che-riceve me, ri­
ceve colui che-mi-mandò» (13,20).

Anche se mi hai rinnegato:

«Seguimi!» (21,19).

Il rapporto di Gesù con il discepolo che egli amava e il legame di questo disce­
polo con Pietro (13,23-25; 21,21-23) rafforzano l’unità fra questi due poli. I capitoli
in questione sono scritti per illuminarsi a vicenda. Il senso ultimo della cena si svela
alla luce di ciò che il Risorto dice e fa in occasione di quel singolare pasto sulla riva
del lago di Tiberìade.
Gv 13 si chiarisce mantenendo la sua parte di enigma grazie alla Sapienza che
a parole e con i gesti si incarna in esso. La lavanda dei piedi, il dono del boccone a
Giuda, l’uscita di Giuda, la notte, la glorificazione del Figlio dell’uomo, il dono del
comandamento nuovo, i dialoghi che accompagnano questi gesti e che descrivono il
destino di Pietro legato al discepolo che Gesù amava sono altrettante componenti
dell’eucaristia secondo Giovanni, sono altrettanti effetti eucaristici di Gesù nell’esi­
stenza dei discepoli. «Il Figlio glorificato» (Gv 13-17) c i presenta questa antropolo­
gia teologica a partire dal racconto dell’ultima cena. L’enigma della vite in conflitto
con il mondo ne indica il carattere drammatico ne lle sue dimensioni sociali, storiche
e religiose. Il tradimento non ostacola il dono di Dio nel suo Cristo. Gesù rinnegato
lascia che Pietro vada fino al culmine della sua tenerezza (Gv 21). Le miserie, le de­
bolezze peccaminose, le nostre incoscienze più o meno colpevoli delimitano il
campo in cui l’Amore si consegna per primo eis telos, «per un adempimento»; corpo
e beni, carne e Spirito. Questo c ampo de ll’Amore si offre come un’istanza perma­
nente di conversione. Nessuno potrà mai più di sperare di nessuno, a cominciare da
se stesso. L’economia sacramentale nella Chiesa non potrebbe trovare un fonda­
mento scritturistico più adeguato. Eucaristia, amore misericordioso e perdono si in­
trecciano fino a costituire un’unica realtà.
L’alleanza, lungi dall’essere messa i n pericolo dalla rottura dell’alleanza, lungi
dall’essere distrutta dall’infedeltà dell’alleato, paradossalmente giunge a compi­
mento in questa prova: «grazie» a essa . Una logica spirituale, di ispirazione scritturi-
stica, conduce da questa comprensi one dell’euc aristia a una struttura permanente di
riconciliazione nel sacramento della penitenza. Questa logica traduce in termini cri­
stiani l’articolazione dei momenti dell’alleanza. Nella misura in cui si approfondisce
nella storia, l’alleanza fa leva su una preoccupazione di purificazione o su una richie­
sta di perdono. I testi che descrivono il pasto come luogo o rito di ratifica nell’ambito
dell’alleanza assicurano questa costante della Torah, dei Profeti e dei Sapienti di
Israele. Al Sinai, in Es 24,11, il pasto conclude l’e vento, lungamente preparato dalla
docilità alla raccomandazione che il Signore aveva fatto a Mosè di «santificarsi oggi e
domani» (Es 19,10). Per quanto riguarda i Profeti, il pasto escatologico o apocalit­
The
tico,Trial
in IsVersion
25,6-8, è accompagnato da un’esplicita promessa di misericordia:
«(Il Signore degli eserciti) eliminerà la morte per sempre; il Signore Dio asciugherà le
lacrime su ogni volto; la condizione disonorevole del suo popolo farà scomparire da
tutto il paese, poiché il Signore ha parlato» (Is 25,8).

878 IL CRISTO CONSEGNATO

 Morte, lacrime, condizione disonorevole: i frutti del peccato di incredulità, se­
condo Isaia, sono amari. Ma il banchetto della Sapienza, in Sir 24,19-22, permette di
mangiare il frutto dell’albero della vita senza peccare. La Sapienza è quell’albero
dai frutti saporiti che l’uomo e la donna gustano quando ricevono se stessi dalle
mani di D io. L a S crittura giovannea «dà compimento» alla Scritt ura biblica prece­
dente. Fare atto di tradizione dell’una significa trasmettere l’altra.

2. Dal conflitto tra la vite e il mondo (Gv 15,1-16,3)

aH’«adempimento» (Gv 19,23-42)

I «nodi» del testo sint etizzano il messaggio. La duplice ripresa del comanda­
mento nuovo dell’amore reciproco tra la vite e il mondo (15,12-17 al centro di 15,1-
16,3) è annunciata dal lungo periodo di Gv 13,1:
«Avendo amato i suoi propri, quelli (che sono) nel mondo, per un adempimento li
amò».

Questo comandamento trova la sua attualizzazione decisiva, cruciale, nel rac­

conto della morte del Cristo (19,23-42). Il telos, l’adempimento dell’amore culmina
con le parole di Gesù:
«È stato adempiuto (tetelestai)» (19,30).

La consapevolezza da parte di Gesù dell’adempimento di tutte le cose (panta

tetelestai-. 19,28) costituisce il contenuto del compimento della Scrittura (hina te-
leióthèi he graphé: 19,28). Questo compimento coincide con l’adempimento realiz­
zato dal Verbo!
In tal modo, tutto entra in vibrazione.

3. Dall'amore glorificato (Gv 13) all’uscita di Gesù (Gv 18,1-27)

La notte dell’uscita di Gesù (18,1) si identifica con la notte dell’uscita di

Giuda (13,30). Il tradimento di Giuda e il rinnegamento di Pietro, annunciati nel c.
13, si realizzano in 18,1-27. La triplice teofania di Gesù: «Io sono», era già comparsa
al centro di Gv 13, nel v. 19:
«(Fin) dal presente ve (lo) dico, prima che (ciò) avvenga, affinché crediate quando-
eventualmente avverrà, che io sono».

L’«awenimento» a cui si allude non è in primo luogo la passione-morte-

risurrezione, o uno di questi momenti. Il tradimento avvia tutto a partire da 13,30,
dove si rivela il Figlio dell’uomo «glorificato».

4. Dalla preghiera glorificatrice (Gv 17)

alla terza manifestazione del Risorto (Gv 21)
The Trial Version

II vocabolario della glorificazione scompariva completamente dopo la pre­

ghiera di 17,1.4.5.10 fino alla promessa fatta a Pietro di «glorificare» Dio (21,19). E
anche là, quale divario fra Gesù e il suo discepolo! Il Figlio dell’uomo è glorificato

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 879

in quanto Figlio: Dio-Padre è glorificato in lui, e lo glorificherà in se stesso (ISSI­
SI) con la gloria che il Figlio aveva prima che il mondo fosse (17,5). Pietro glorifi­
cherà Dio con il martirio. Il Figlio che è glorificato e che glorifica il Padre concede
anche all’uomo di glorificare Dio suo Padre grazie alla propria vita filiale. Noi
siamo «figli di Dio» nel Figlio.

5. Dall’ora della partenza (Gv 16,4-33)

alle prime «venute» del Risorto (Gv 20)

L’enigma della partoriente (16,21-24), al centro dell’ultima parte del discorso,

caratterizzata dal vocabolario affettivo della tristezza e della gioia, si avvera a sua
volta con la prima venuta di Gesù risorto, che si presenta «nel mezzo», presso i di­
scepoli, con le stigmate della sua passione (20,19-23). Attraverso la rottura della
morte in croce e della sepoltura, c’è una continuità perfetta tra la frase di Gesù:

«Di nuovo vi vedrò, e gioirà il vostro cuore, e la vostra gioia, nessuno ve (la) porta-via»
(16,22),

e l’indicazione dell’evangelista:

«Gioirono dunque i discepoli, avendo visto il Signore» (20,20).

6. Dal luogo della partenza (Gv 14)

al processo davanti a Pilato (Gv 18,28-19,22)

La prima sequenza del discorso dell’ultima cena (Gv 14) e il processo davanti
a Pilato ( 18,28-19,22) possono rientrare in questo gioco di parallelismi? I l model lo
dell’alleanza, presente in Gv 14, non ha punti di contatto con il processo davanti
alle autorità pagane. Ma questa distorsione non è forse significativa? Il Vangelo
l’ha costantemente ricordato: il processo di Gesù si svolge nell’alleanza. La vittoria
di Gesù sul capo di questo mondo, affermata in 14,30, illumina il processo manipo­
lato nelle sue molle segrete, sebbene visibili, dall’autore del peccato. Egli solo è ca­
pace di seminare tanta incredulità e tanta malafede nel profondo delle intenzioni e
dei cuori.
Dalla cena nella notte della passione al pasto del mattino sulla riva del lago di
Tiberìade, le mediazioni testuali rispettano le implicazioni per Gesù e per ciascuno.
Dall’ultima cena al lago, l’eucaristia è vissuta come sacramento della Pasqua in
Gesù per essere celebrata da tutti. L’eucaristia quotidiana trova qui la sua fonda­
tezza e la sua genuinità. Ciò che è al principio, colui c he è l’Origine raggiunge la sua
Fine nell’Amore pienamente realizzato. Quale inse gnamento per far vivere l ’amore
nella quotidianità!
The Trial Version

1 Amnos per Gesù (Gv 1,29.36), mai amion-«agnellino» (Gv 21,15).

880 IL CRISTO CONSEGNATO

 II. DaH’agnello di Dio al profeta-servo (Gv 1,19-6,71; Gv 7-12)

Il simbolismo dell’agnello1 unifica i due estremi della vita pubblica.

1. Dal «richiamo della storia» (Gv 1,19-2,12)

alla conclusione della vita pubblica (Gv 12,12-50)

Giovanni dice di Gesù:

«Vedi: l’agnello di Dio, colui che porta-via il peccato del mondo» (1,29).

In 20,23 non verrà utilizzato lo stesso verbo per esprimere il potere che i disce­
poli esercitano sul peccato grazie al Risorto. A tale proposito si parla di «lasciare»-
aphiémi i peccati. Viene ripreso tuttavia lo stesso campo semantico del perdono.
L’«agnello» ricorre nel quarto canto del Servo (Is 53,7), citato in Gv 12,38 (Is 53,1)
e proposto come rilettura del profeta chiamato dal Signore nel tempio (Is 6,10; Gv
12,40). Il greco della versione dei Settanta riunisce in Is 53,7 i due termini probaton-
«pecora» e am/tos-«agnello»:
«Era come agnello condotto al macello,
come pecora muta di fronte ai suoi tosatori».

L’agnello toglie il peccato come una pecora condotta al macello, come un

agnello muto davanti al tosatore. Tale è la sorte di colui che, sentendosi chiamare
dal Signore nel tempio, risponde:
«Eccomi, manda me!» (Is 6,8).

La dimensione profetica passa qui in primo piano, nel personaggio di Gio­

vanni e nell’identità di Gesù. Non stupisce quindi che quest’ultimo metta subito or­
dine in quel tempio di cui egli è, nella sua persona, il santuario (Gv 2,21-22). Già il
profeta Isaia recepisce le tradizioni della Torah su Isacco2 e sull’agnello pasquale
(Es 12,46; Nm 9,12). La figura del giusto sofferente prende il posto dell’agnello
nella letteratura sapienziale (Salmi3 e libro della S apienza),4 per c ondurre più age­
volmente a Gesù in croce. 5 L’Apocalisse, nel corpus giovanneo e biblico, svilupperà
il simbolismo dell’agnello in termini regali (6,15-16) e di vittoria (17,14).6 7

2. Dall’adorazione della Samaritana (Gv 4,3b-45)

a quella del cieco nato (Gv 9,1-10,39)

L’utilizzo ermeneutico dell’agnello assume due aspetti particolari: l’interpre­

tazione del Cristo in termini di rapporto con Yarchè1 e l’interpretazione del cre­
dente (uomo, donna e popolo) come beneficiario di questo dono del Padre nel suo

2 Targum di Gen 22,8: «Sei tu l’agnello dell’olocausto», dice Abramo a suo figlio (L. Lf. D f.aut,
Targum du Pentateuque. 1: Genèse [SC 245], Paris 1978, 216).
3 Cf. ad es. Sai 34,22.
The Trial Version
4 Sap 2,10-20; 3,1-12.
5 Gv 19,14: l’ora dell’immolazione degli agnelli per la Pasqua; 19,36: le ossa non spezzate di Gesù.
6 Dodd, L'interpretatione, 291-292.
7 Cf. Gv 1,1 e, nel contesto di questa rilettura di Gv 1,19-12,50: «Isaia aveva visto la sua gloria e
aveva parlato di lui» (12,41).

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 881

Figlio. La dinamica del credere culmina nell’adorazione del Padre in Spirito e ve­
rità per la Samaritana (Gv 4,21-24) e nell’adorazione del cieco nato che professa la
sua fede a Gerusalemme, in un contesto di controversie (9,38), con un: «Credo, Si­
gnore!», a cui subito il racconto aggiunge: «E lo adorò (prosekynèsen autoi)».
Il parallelismo fra queste sequenze centrali, come nel caso dei cc. 13-21, per­
mette di rilevare altri parallelismi fra le altre sequenze.

3. Dal «richiamo della storia» (Gv 1,19-2,12)

alle controversie sul Cristo (Gv 17)

L’inizio del racconto evangelico, dalla prima testimonianza di Giovanni alle

nozze di Cana (1,19-2,12), è in rapporto con il c. 7. Da una parte e dall’altra si af­
fronta la questione dell’identità profonda di Gesù. Da un lato, Giovanni Battista e i
primi discepoli sono presentati in modo tale da introdurre tutta la complessità di si­
gnificato di cui Gesù è portatore; e l’episodio delle nozze di Cana illustra ciò che
Gesù è tramite ciò che fa. Gv 7, dopo Gv 1,19-6,71, riprende la questione ritor­
nando soprattutto sulla caratterizzazione di Gesù in quanto Messia, in quanto Cri­
sto. «L’ora» era ormai giunta a Cana (2,4), e tuttavia non è ancora venuta al mo­
mento di questa salita alla festa (7,30). Il momento di Gesù non coincide con il
tempo troppo indifferenziato del mondo.

4. Dai pani presso il lago di Tiberìade (Gv 6)

alla conclusione della vita pubblica (Gv 12,12-50)

All’altro estremo di ciascuna di queste due sezioni, l’aspetto sintetico e con­

clusivo di Gv 6 e di Gv 12,12-50, in particolare nelle rispettive ultime unità (6,70-71
e 12,37-50), permette di pronunciarsi sul contenuto delle disposizioni che operano
una selezione fra coloro che accompagnano Gesù. Si tratta di una questione di «cre­
dere» o di «non credere» (6,64.68; 12,37.39.42.44-46). La nota dominante di questa
prima parte viene in tal modo chiaramente alla luce.

5. Dalla prima salita a Gerusalemme (Gv 2,13-4,3a)

alle controversie sul Figlio (Gv 8)

I primi avvenimenti che hanno luogo a Gerusalemme, fino all’ultima testimo­

nianza di Giovanni (2,13-4,3a), non mancano di presentare alcune analogie con le
controversie di Gv 8. La rilettura in parallelo di queste due sequenze ha un effetto
euristico: fa prendere coscienza di affinità inaspettate. A Gerusalemme, Gesù sale
al tempio. I suoi gesti e i suoi comportamenti fanno capire a posteriori che egli par­
lava «del santuario del suo corpo» ( 2,21). Correla tivamente, l’episodio della donna
adultera si svolge nel tempio (8,1.20). La stessa chiarifica zione che ha avuto luogo
una prima volta si precisa dal punto di vista delle relazioni di Gesù con i peccatori
e con i presunti «giusti». Il colloquio di Gesù con Nicodemo sviluppa tutta un’ar­
gomentazione, in particolar modo sull’«innalzamento» di Gesù (3,14-15), che si ri­
trova in 8,28-29. Questi rapporti sono segnalati a titolo indicativo. Potrebbero es­
The Trial Version
sere moltiplicati e diversificati dal punto di vista della «testimonianza», della ge­
nerazione dal Padre o dal diavolo, del simbolismo nuziale. Giovanni è l’amico
dello sposo, e Gesù dice alla peccatrice colta in flagrante delitto di adulterio:
«Donna!» (8,10).

882 IL CRISTO CONSEGNATO

 6. Dalle guarigioni (Gv 4,46-5,47)
al ritorno in vita di Lazzaro (Gv 10,40-12,11)

Infine, nel medesimo ordine di rapporti, le due guarigioni a Cana e a Bethe-

sda, concluse dal discorso sul Figlio, presentano relazioni significative con il ritorno
in vita di Lazzaro, incorniciato dall’annuncio e poi dall’evento dell'unzione a Befa­
nia. In entrambi i casi, il testo è fortemente caratterizzato dalle tematiche del giudi­
zio e della risurrezione. Gesù è il signore della vita. Anche a questo titolo, soprat ­
tutto a questo titolo, egli suscita il «credere» (4,50; 11,27.40).

7. Prima sintesi

Come Gv 1,19-12,50 sviluppa le implicazioni dell’arché e del credere, secondo

i due assi complementari della cristologia e dell’ecclesiologia, così Gv 13-21 svi­
luppa le implicazioni del telos e dell’amore: l’amore di Gesù per i discepoli (13,1),
dei discepoli fra loro (13,34-35; 15,12-17), del Padre per Gesù e per i discepoli
(17,24-26). Questa duplice articolazione: dalVarché al telos, dal «credere» all’«a-
mare», è accompagnata dalla correlazione tra il battesimo nel racconto della vita
pubblica e l’eucaristia nel racconto della Pasqua. Il simbolismo biblico potrebbe
permettere di accostare l’agnello di Gv 1,19-12,50 al pasto della sera dell’ultima
cena così come a quello del mattino sulla riva del lago di Tiberìade. Il Vangelo gio­
vanneo dipinge in tal modo un ampio affresco del banchetto delle nozze8
dell’Agnello.9 Ne forniremo le pr ove mettendo in l uce altri legami testuali e inter­
pretativi che confermano la validità della struttura proposta.

III. Dal nord al nord, passando per Gerusalemme, nel sud

(Gv 1,19-6,71; Gv 18-21)

La nostra analisi si è limitata fin qui a riprendere in chiave unitaria le due parti
del Vangelo. Ora è venuto il momento di abbracciare con il medesimo sguardo sin­
tetico l’insieme del testo.

1. Dal «richiamo della storia» (Gv 1,19-2,12)

alla terza manifestazione del Risorto (Gv 21)

Ciò che abbiamo suggerito più sopra, indicando il delinearsi del «banchetto
delle nozze dell’agnello», è basato innanzitutto sui legami molto netti che si riscon­
trano fra la prima e l’ultima sequenza. La prima testimonianza di Giovanni, i primi
discepoli e lo sposalizio a Cana (1,19-2,12) trovano infatti la loro conclusione nella
terza manifestazione sulla riva del lago di Tiberìade (dove rientrano in scena alcuni
dei primi discepoli), nel dialogo fra Gesù risorto e Pietro (dove si delineano la voca­
The Trial Version

8 Cana!
9 La croce: cf. Ap 3,20.

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 883

 zione e la missione di questo responsabile della comunità) e nelle ultime indicazioni
relative al discepolo che Gesù amava e al proposito di scrivere «le cose che Gesù
fece» (c. 21). Non è necessario insistere su tutto ciò. Dalla rilettura dei due testi
emergono con la massima evidenza i loro legami sul piano della forma come su
quello del contenuto. Privando il Vangelo di questa conclusione, si renderebbe zop­
picante non solo la costruzione di Gv 13-21, ma tutta la dinamica del racconto.

2. Dai pani (Gv 6)

alla terza manifestazione del Risorto (Gv 21)

Con la stessa evidenza, Gv 6 (il primo evento dei pani sulla riva del lago di Ti-
berìade, il discorso sul pane della vita e le sue conseguenze a livello di divisione
nelle file dei discepoli) risulta illuminato, ripreso e trasformato nel contesto della
pesca che avviene nel medesimo luogo dopo la risurrezione. Il ritorno di alcuni de­
gli stessi discepoli,10 l’identico luogo, la preoccupazione di combinare eucaristia e ri­
surrezione sono altrettanti elementi che, c onvalidando di nuovo la struttura letter a­
ria proposta, permettono di precisare alcune linee fondamentali dell'antropologia,
della teologia e della spiritualità giovannea.

3. Dal «richiamo della storia» (Gv 1,19-2,12)

all’uscita di Gesù (Gv 18,1-27)

Simmetricamente, se Gv 6 e Gv 21 si richiamano a vicenda nella loro qualità

di sequenze finali di Gv 1,19-6,71 e di Gv 18-21, Gv 1,19-2,12 rimanda allo stesso
modo a 18,1-27. La triplice negazione di Giovanni a proposito de ll’identità che gl i
viene attribuita (il Cristo, Elia, il profeta) si ritrova, in forma più drammatica, nel
triplice rinnegamento di Pietro. Il «credere» dei discepoli a Cana sarà smorzato dal
loro silenzio e dalla loro assenza nel momento in cui Gesù cercherà qualcuno che lo
appoggi davanti al sommo sacerdote (18,21). La gloria di Gesù, che si m anifesta a
Cana, risplenderà infine nella sua teofania, la notte della sua «uscita». Lo schema di
«una struttura letteraria del Vangelo secondo Giovanni», fornito all’inizio della se­
conda parte del presente lavoro, richiamava già l’attenzione su alcuni di questi ele­
menti.

4. Dai pani (Gv 6) all’uscita di Gesù (Gv 18,1-27)

Le correlazioni fra Gv 6 e Gv 18,1-27 sono meno evidenti. Se tuttavia si presta

attenzione alla disposizione del testo si scopre un legame fra il primo annuncio del
tradimento di Giuda, in 6,70-71, e la realizzazione del tradimento stesso nel corso
dell’«uscita» di Gesù. Per quanto riguarda Pietro, la «professione di fede di Cafàr­
nào» trova la sua conclusione nella corrispondente scena del rinnegamento. Ciò
sorprende non poco, ma la correlazione è significativa . Bisognerà passare per que­
sto crollo perché la professione di fede trovi compimento nella professione d’amore
di 21,15-19.
The Trial Version

10 II fatto che Andrea e Filippo non siano più nominati in 21,2 incur iosisce e nello stesso tempo si
concilia con le trasformazioni intervenute nell’economia del racconto e delle relazioni.

884 IL CRISTO CONSEGNATO

5. Dall’adorazione della Samaritana (Gv 4,3b-45)
all’«adempimento» (Gv 19,23-42)

Altri accostamenti suscitano stupore, inaspettati ma ricchi di contenuto. La

professione di fede della Samaritana e la questione dell’adorazione del Padre in
Spirito e verità, al centro della prima sezione, trovano a loro volta compimento, sul
piano della storia come su quello del testo, nella morte di Gesù così come viene nar­
rata al centro della passione-risurrezione. Anche qui la dimensione femminile ri­
sulta essenziale. Alla Samaritana, chiamata anch’essa «Donna» da Gesù (4,21), cor­
rispondono ai piedi della croce la madre di Gesù, la sorella di lei, Maria di Clèofa e
Maria di Màgdala. «L’ora» di 4,23 è ormai «l’ora» in cui il discepolo prende la ma­
dre «nelle proprie-cose» (19,27). E l’«acqua viva» esce dal costato trafitto.

6. Dagli avvenimenti che hanno luogo a Gerusalemme (Gv 2,13-4,3a)

al processo davanti a Pilato (Gv 18,28-19,22)

Procedendo passo per pa sso, ri mane da esaminare il parallelismo fra le prime

scene a Gerusalemme (2,13-4,3a) e il processo davanti a Pilato. Già all’interno di
Gv 13-21, Gv 14 sembrava non avere molti punti di contatto con questo processo
davanti alle autorità pagane. Gv 14 ricalca infatti «l’alleanza»; la scena corrispon­
dente descrive «il processo». Ancora una volta bisogna analizzare attentamente il
testo e affinare l’interpretazione per riconoscere la pertinenza del rapporto. L’«in-
nalzamento» di cui si parla nel colloquio con Nicodemo si concretizza con la croci-
fissione, esecuzione della sentenza pronunciata da Pilato. «Il regno di Dio» (3,3.5),
un’espressione che ricorre molto di rado nel quarto Vangelo, si esplicita nel «re­
gno» di Gesù, che occupa un posto centrale in 18,36, e nel titolo di «re dei giudei»,
scritto da Pilato e messo molto in risalto in 19,19-20, nel centro letterario della cor­
rispondente sotto-unità. L’argomentazione a partire dall’avverbio anóthen-
«dall’alto», nel colloquio con Nicodemo (3,3.7) e poi nella testimonianza di Gio­
vanni (3,31), trova il suo sviluppo decisivo nei versetti centrali del processo davanti
a Pilato:
«Non avresti nessun potere contro di me, se non si-trovasse-dato a te dall’alto» (19,11).

Il protagonista fondamentale di questo processo non è visibile, non è pura­

mente umano; «colui che ha un peccato più grande» rimanda al diavolo e a Satana,
«il Figlio della Perdizione».

7. Dalle guarigioni (Gv 4,46-5,47)

alle prime venute del Risorto (Gv 20)

La sequenza che va da Gv 4,46 a 5,47 si rivela strutturalmente parallela a Gv

20. La prima conclusione del Vangelo e i primi racconti sulle manifestazioni del Ri­
The Trial Version
sorto a Gerusalemme forniscono un definitivo criterio di comprensione per la gua­
rigione del figlio dell’ufficiale regio, per quella dell’infermo di Bethesda e per il di­
scorso sul Figlio. Il bambino ricondotto alla vita «annuncia» Maria di Màgdala al
sepolcro; l’infermo guarito «annuncia» la venuta di Gesù risorto «nel mezzo», la

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 885

 sera del giorno di Pasqua e otto giorni dopo. E il discorso sul Figlio, come abbiamo
già ricordato più sopra, è trasmesso e formulato in termini che chiamano in causa la
risurrezione.
«Come il Padre rialza i morti e (li) vivifica, così anche il Figlio vivifica quelli-che
vuole» (5,21).

Questo primo discorso appare quindi come un commento anticipato dei rac­
conti pasquali. Queste osservazioni sono sufficienti a evocare legami che potreb­
bero essere oggetto di analisi più approfondite.

IV. Dalle controversie alTalleanzaJGv 7-12; Gv 13-17)

Queste due sezioni sono in rapporto fra loro innanzitutto per il loro tenore
dominante. Alcuni discorsi si susseguono, più polemici da un lato, più pacificanti
dall’altro. Gli uni e gli altri anticipano gli eventi della fine. Il processo si svolge a pa­
role a Gerusalemme prima di concludersi nel pretorio. L’alleanza si conclude nel­
l’ultima cena. Verrà suggellata sulla croce e nel Risorto.

1. Dalla conclusione della vita pubblica (Gv 12,12-50)

alla preghiera glorificatrice (Gv 17)

Per cominciare da ciò che è più evidente e terminare con i margini di incer­
tezza, bisogna rilevare la forte insistenza sulla glorificazione nelle due sequenze
conclusive (12,23-28a.28b-29; 17,1-5.24-26). La conclusione della vita pubblica si in­
centra sulla voce dal cielo e su ciò che essa dice in 12,28b:
«E glorificai e di nuovo glorificherò».

All’altro estremo parallelo, Gv 17 è la preghiera glorificatrice del Figlio, dopo

la glorificazione del Figlio dell’uomo nella notte in cui sprofonda Giuda (13,31-32).
Ciò che dice la voce dal cielo riecheggia ne lla preghiera. Questa conclude il discorso
dell’ultima cena e immerge i racconti della passione, della morte e della risurre­
zione di Gesù in un’atmosfera di serenità contemplativa. Il Figlio in preghiera dà at­
tuazione al simbolismo del chicco di grano (12,24) e al giudizio che segna l’esclu­
sione del «capo di questo mondo» (12,31). Il Figlio accetta di morire per amore del
Padre e dei suoi e perché si compia la Scrittura a proposito del Figlio della Perdi­
zione. L’ingresso messianico in Gerusalemme (12,12-22) si traduce nel ritorno del
Figlio, re, sacerdote e profeta, nella gloria che aveva prima della fondazione del
mondo (17,5.24). Una forte insistenza sulla gloria (12,41.43) e sulla vita eterna
(12,49) è ugualmente presente da entrambe le parti.

2. Dall’adorazione del cieco nato (Gv 9,1-10,39)

al conflitto tra la vite e il mondo (Gv 15,1-16,3)
The Trial Version

Le implicazioni ecclesiali del cieco nato che, dopo essere stato guarito, rende
testimonianza nel suo a mbiente giudaico, in un contesto di conflittualità con la sina­
goga (9,1-10,39), sono sviluppate nel mashal sulla vite e sulla tensione che caratte­

886 IL CRISTO CONSEGNATO

rizza il suo rapporto con il mondo (15,1-16,3)- Si tratta probabilmente delle due se­
quenze che esprimono con maggior chiarezza una redazione del Vangelo che invita
a leggere il testo almeno a due livelli: quello degli avvenimenti della storia di Gesù e
quello degli avvenimenti ben posteriori di una comunità alle prese con la questione
fondamentale posta dalla scissione tra la comunità giudaica di Jabne e la comunità
giovannea, rappresentativa della chiesa giudeocristiana. La complementarità della
fede e dell’amore reciproco viene alla luce con il cieco guarito, introdotto nel po­
polo di Dio da Gesù confessato come il Figlio dell’uomo (9,35-41), e con le racco­
mandazioni di Gesù ai discepoli perché si amino come egli ama (15,12-17). La te­
matica prevale qui sulle affinità lessicali. Si tratta della tematica relativa alle condi­
zioni di appartenenza al popolo di Dio nella normale situazione della Chiesa in
mezzo al mondo: la persecuzione.

3. Dalle controversie sul Cristo (Gv 7)

all’Amore glorificato (Gv 13)

Tutto trova dunque anc ora una volta il suo posto. Le due sequenze iniziali, in
questo caso, si richiamano per via di somiglianze e differenze. In Gv 7 non è ancora
venuta «l’ora» di mettere le mani su Gesù (7,30): questa dimensione temporale è
già stata ricordata più sopra. In 13,1, «l’ora» è venuta. I fratelli, che non erano in
sintonia con il «momento» di Gesù, hanno lasciato il posto ai discepoli. Non si può
dire che questi presentino disposizioni migliori, a eccezione del discepolo che Gesù
amava, descritto per la prima volta fra il traditore, Giuda, e il rinnegato, Pietro. Il
raffronto dei due capitoli permette inoltre di valorizzare l’argomento del la Scrittura
(7,38; 13,18), l’opposizione radicale del demonio (7,20) e del diavolo-Satana
(13,2.27), l’i gnoranza degli abitanti di Gerusal emme (7,28-29) riguardo a colui che
ha inviato-mandato Gesù, e quella dei discepoli, primo fra tutti Pietro (13,7), ri­
guardo all’esatta portata dei gesti di Gesù. Gv 13,20 delinea a sua volta, con accenti
tipicamente giovannei, il rapporto di chi riceve l’inviato di Gesù con Gesù stesso e
con il Padre che l’ha mandato.

4. Dalle controversie sul Cristo (Gv 7)

alla preghiera glorificatrice (Gv 17)

Il parallelismo fra Gv 7 e Gv 13 lascia subito intuire la pertinenza, per analo­

ghe ragioni, del rapporto fra Gv 7 e Gv 17. Gv 13 e Gv 17 sono infatti indissociabili.
«L’ora» vi ritorna con insistenza, ma anche tutti gli altri agganci che abbiamo già
menzionato: la Scrittura, la missione, lo scatenarsi delle forze nemiche.

5. Dal ritorno in vita di Lazzaro (Gv 10,40-12,11)

all’ora della partenza (Gv 16,4-33)

Ci rimane in questo senso da rilevare il parallelismo fra la sequenza consa­

crata a Lazzaro e all’unzione di Betania (10,40-12,11) e la parte finale del discorso
The Trial Version
dell’ultima cena, incentrata sul simbolismo della partoriente applicato alla comu­
nità degli ultimi tempi, depositaria dello Spirito (16,4-33), la quale passa dalla tri­
stezza alla gioia. Lazzaro, come «segno» per eccellenza, fornisce l’occasione per
parlare del mistero della morte e della vita. L’autorità di Gesù sull’una come sull’al-

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 887

tra è sovrana. Prima di concretarsi nella sua risurrezione in Gv 20, si esprime para­
dossalmente tramite un ricorso al mistero della nascita di un bambino. Ancora una
volta vediamo emergere con forza la componente femminile del testo - e della
Chiesa. «La donna che partorisce» riprende, per svilupparli fino al loro significato
ultimo, i particolari dell’unzione di Maria, annunciata e poi narrata, ma anche
quelli del cammino di fede compiuto dalle due sorelle, a titolo di effetto anticipato
del segno di Lazzaro.

6. Dalle controversie sul Figlio (Gv 8)

al luogo della partenza (Gv 14)

I legami fra le seconde sequenze delle rispettive sezioni appaiono anche in

questo caso meno marcati. Gv 8 non presenta molte analogie evidenti con Gv 14.
Come avviene per i rapporti fra Gv 14 e il processo davanti a Pilato, i due testi si ri­
chiamano per contrasto più che per somiglianza. Anche in Gv 8 si avver te la proble­
matica del processo; Gv 14, con le sue chiare reminiscenze deuteronomiche, con­
serva il suo carattere di discorso di alleanza. La sottolineatura, in Gv 8, della pater­
nità del diavolo (8,44) trova un corrispettivo in Gv 14 soltanto nel risalto dato al Pa­
dre e al suo intrinseco legame col Figlio:
«Colui che-ha-visto me, ha visto il Padre» (14,9).

Pertanto «il capo del mondo non ha nulla» in Gesù (14,30). In un caso, biso­
gna denunciare una paternità di morte, mettendo in luce i suoi effetti perversi, per
aprire alla vita; nell’altro, il Padre e il Figlio concedono al credente di avere accesso
a opere sempre più grandi. In quest’ultimo contesto, così positivo, ritorna precisa-
mente colui del quale si pa rla nel c . 8: l’autore, il padre del peccato. Bisogna mo­
strarne ormai l’inefficacia, poiché l’Amore è vittorioso. Da e ntrambe le parti, l’ar­
gomento della Legge assume una grande ampiezza. Il processo è intentato in nome
della Legge. L’alleanza permette di portarla a compimento nell’amore per Gesù e
nella custodia dei suoi comandamenti.
Le Lettere di Giovanni svilupperanno le implicazioni parenetiche del Van­
gelo. L'Apocalisse descriverà le prove che attendono la sposa se quest’ultima vive
secondo lo Spirito dello Sposo. Essa tuttavia non ha nulla da temere. Lo Sposo è il
Verbo dell’origine, che opera attraverso le vicissitudini del mondo e della storia. La
tradizione giovannea è tradizione della Scrittura e tradizione di una scrittura, speci­
fica e riconoscibile per il suo stile come per il suo contenuto: la scrittura giovannea.
È opportuno sintetizzare anche questa acquisizione del nostro lavoro.

V. Una tradizione della scrittura giovannea

1. La tradizione giovannea come tradizione della Scrittura

The Trial Version
Il principio è incluso nella lettera che traduce lo Spirito del Figlio secondo il
quarto evangelista. Fare atto di tradizione del Vangelo secondo Giovanni, significa
trasmettere tutta la Sc rittura canonica. Sia i l V angelo sia la Scrittura permettono di
comprendere il Cristo e la Chiesa in termini di compimento.

888 IL CRISTO CONSEGNATO

 Fin dal prologo e dai primi racconti, il Verbo-Parola e i suoi destinatari, grazie
all’atto del credere, presuppongono la Legge, i Profeti, gli scritti sapienziali e l’apo­
calittica. Né il Cristo né la Chiesa sono quindi dissociabili dalla quadruplice titola­
tura richiesta perché la massa dei testi non rimanga nell’astratto. Già nell’Antico
Testamento, la Legge richiede sacerdoti c he la trasmettano come parola di Dio, ri­
velata al suo popolo e a tutti i popoli. La profezia presuppone profeti che si facciano
portavoce di Dio e annunciatori del Dio che viene. Questo aspetto «prolettico» del­
l’oracolo profetico è costantemente applicato dall’evangelista nel suo atto di scri­
vere, docile a ciò che vede e sente dal suo Signore. La corrente sapienziale chiama
in causa il re d’Israele e dei giudei: Dio in persona nel suo Figlio e in tutti i credenti
che ormai sono resi partecipi di questa regalità. La visione apocalittica chiama in
causa il Figlio dell’uom o e una serie di testimoni credenti, incaricati a loro volta di
dire ciò che hanno visto (cf. 19,35) affinché anche noi, credendo, abbiamo la vita nel
suo nome (cf. 20,30-31).
L’articolazione dei momenti dell’alleanza e del processo rimane costante. Il
processo si svolge nel contesto dell’alleanza. Nell’episodio della croce, viene di
nuovo richiamata la Scrittura nel suo compimento (Gv 19,28). Illuminando la morte
del Cristo, essa suggella l’adempimento dell’amore. Tramite questa fine del tempo
nel tempo, tramite questa escatologia nella storia, significata grazie al «memoriale
aperto», il corpo della Scrittura canonica (Gv 20,9) viene proposto come prima in­
terpretazione del corpo assente di Gesù, morto e sepolto. Non si potrebbe meglio
far «sapere» fino a che punto la Scrittura è sufficiente per fare atto di teologia e fino
a che punto costituisce il contenuto per eccellenza della tradizione. La Scrittura co­
munica il Vivente tramite dei viventi.

2. La tradizione giovannea come tradizione di una scrittura specifica

A. Un universo testuale organizzato

Questo testo possiede il suo stile. Non lo analizziamo qui a livello di sintagmi
ristretti: la ricerca in questo senso ha già manifestato la sua fecondità.11
La frase è inventariata secondo la sua sintassi. Gv 1,1-2 dà già il tono: sarà uno
stile ripetitivo e litanico.
«In principio era il Verbo,
e il Verbo era presso Dio,
e Dio era, il Verbo,
Costui era in principio
presso Dio».

Nel racconto, la stessa fraseologia «a spirale» ritorna subito a proposito della

testimonianza di Giovanni:
«Ed egli confessò, e non negò, e confessò: “Io non sono il Cristo”» (Gv 1,20).
The Trial Version

11 1 lavori di M.-E. Boismard, F. Neirynck ed E. Ruckstuhl, per non ci tare che questi, rilevano con
accentuazioni diverse le caratteristiche dello stile giovanneo.

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 889

 Da una frase, da alcune proposizioni in un gruppo di frasi, si indovina uno svi­
luppo in tre tempi nel racconto e nei discorsi. Esso attraversa sotto-unità, unità, se­
quenze, sezioni, parti, senza mai smentirsi sino alla fine. Il testo acquista in tal
modo una saldezza e una flessibilità insospettate. Ci limiteremo qui ad alcuni dati
complementari.
I nomi delle persone e dei luoghi, nel passo dedicato alla terza manifestazione
di Gesù risorto presso il lago di Tiberìade (Gv 21,1-14), rimandano ai primi rac­
conti. L’incarico pastorale e dottrinale affidato a Pietro, tramite la menzione delle
«pecore» e degli «agnellini» (21,15-19), richiama l’«Agnello di Dio» (1,29.36) non­
ché il primo incontro fra Gesù e Simone che sente trasformare il suo nome in «Kè-
phas - che si interpreta: Pietro» (1,42).
II finale di Gv 6,60-71, dove Giuda viene definito per la prima volta come «co­
lui che-consegna Gesù», quadra con il tradimento effettivamente realizzato in
18,3.5. L’inizio del racconto, in cui Giovanni dice: «Io non sono» (1,20-21), trova
un’eco nel triplice: «Non sono» di Pietro (18,16-18.25-27). Il messaggio rimane sem­
pre lo stesso: l’agnello che toglie il peccato del mondo è consegnato come un pecca­
tore; il Signore che chiama e trasforma è rinnegato e non riconosciuto. Il racconto
dei pani trova compimento nella pesca miracolosa, da un capo all’altro dell’esi­
stenza di Gesù e della nostra. Tutto è racchiuso in un simile testo, perché in defini­
tiva tutto è racchiuso nella fede e nell’amore.

B. La continua anticipazione della fine

tramite il collegamento con l’origine

Chi legge assiduamente il quarto Vangelo assimila questo dato: la vita nel Cri­
sto, la vita del Verbo nel credente, sensibilizza agli effetti del mistero in noi. Speri­
mentando l’incarnazione e la morte-risurrezione del Verbo si arriva a percepirle e a
comprenderle, nei limiti del possibile, in se stesse. L’anticipazione del senso degli
avvenimenti, l’assimilazione del senso da parte del credente, decisive quanto l a sto­
ria stessa, dipendono da un’acuta sensibilità per l’origine, che illumina costante-
mente la fine di tutto nell’umanità e nel mondo.
Già nel prologo, l’effetto dell’incarnazione sui credenti (1,11-13) prevale, nel­
l’enunciazione, sull’incarnazione stessa (1,14). Questo modo di procedere non viene
mai meno. Il cieco guarito riprende le parole («Io, sono!»: Gv 9,9) del suo benefat­
tore e salvatore; mette in una situazione nuova i suoi genitori e alcuni giudei di Geru­
salemme, prima di professare la propria fede in Gesù e di adorarlo. I verbi della ri­
surrezione (11,29-31) sono applicati più a Maria che a Lazzaro. Il ritorno in vita di
Lazzaro traccia innanzitutto un cammino di fede alla sorella di lui, che è la prima a
«risuscitare». La lavanda dei piedi è perdono generosamente dispensato ai discepoli
prima della disfatta della passione e della morte. Il boccone esprime la predilezione
riservata a Giuda prima che effettui il suo tradimento. La glorificazione del Figlio
dell’uomo ha luogo nella notte in cui si immerge il discepolo e nel corso dell’ultima
preghiera del Figlio, prima della morte e della risurrezione. Tutto è compiuto per il
The Trial la
Figlio, Version
madre e il discepolo amato da Gesù, prima ancora che Gesù esali l’ultimo
respiro. Lo Spirito è consegnato prima che il costato venga trafitto. Gesù si dimostra
risorto facendo «risorgere» Maria di Màgdala nel suo cammino di visione progres­
siva nella fede (20,1-18). Pietro beneficia della manifestazione del suo Signore ri­
sorto (21,1-14) prima di essere chiamato a seguirlo (21,15-19).

890 IL CRISTO CONSEGNATO

 La fine è nota. Ma questo termine porta a compimento un’origine sempre
operante.12 Il Figlio fa soltanto c iò che vede fare al Padre (Gv 5,19). Questa pedago­
gia della libertà spirituale rivela l’eterno peso di gloria di cui è carico ogni istante
che passa. Nel Verbo, questa educazione conferisce alla parola umana il suo prezzo
impagabile. In quel luogo fontale dove noi diciamo: «Io», si svela - o non si svela! -
il mistero di Dio e della nostra umanità. Le vocazioni sono diverse, ma convergono
in un unico punto e da esso rifluiscono: «Lui in noi!» (Gv 17,26). La «nuova al­
leanza» intesse i nostri legami di carne e di Spirito. È incessante prolungamento,
continua attualizzazione di ciò che si cele bra in ogni sacramento della cena e in ogni
relazione divenuta eucaristica.

12 «Quello che di volta in volta è compreso è sempre maggiore di quello che è stato compreso
prima, e ciononostante non delimita per suo mezzo l’oggetto della ricerca, ma il limite di quello che è
stato trovato costituisce l’inizio della scoperta di realtà ancora più elevate per coloro che compiono la sa­
lita. E colui che sale non si ferma mai, perché riprende da un inizio dopo l’altro e l'inizio delle realtà che
si fanno sempre più grandi non si conclude mai» (Gregorio di Nissa, In C anticum hom iliae, Vili; PG
44,941A-C
The [Omelie s ul Cantico, 201], a proposito di Ct 4,8; testo masoretico: mèro’sh ’amànàh', LXX:
Trial Version
ap’archéspisteòs', Volgata: de capite Amano', «dalle cime» o «dal c ulmine dell’Amana». Il testo è dunque
compreso a partire dal greco, nel senso di «principio della fede»; è applicato al «cuore puro che vede
Dio», cioè allo spirituale nella sua comprensione del mistero di Dio. Citato a proposito delVepectasis da
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Dottrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse (Théologie
2), Paris 1944 (nuova edizione riveduta e ampliata), 319.

UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA GIOVANNEA 891

Visualizzazione e richiamo del Vangelo giovanneo

INTRODUZIONE SVILUPPO APPARTENENZA IMPLICAZIONI SINTESI

INTRODUZIONE 1,19-2,12 2,13^1,3a 4,3b-45 4,46-5,47 c. 6

G. Battista-Agnello Tempio Samaritana Cana II; figlio Moltiplicazione
Vocazioni Nicodemo Adorazione del funzionario dei pani
Cana I; principio Giovanni Battista-Gesù Mietitura- regio Cammino sulle acque
dei segni missione Paralitico
L’opera del Il pane della vita
Figlio Discepoli-Dodici-Pietro-
Giuda

TITOLI ISTITUZIONI FEDE-BATTESIMO CORPO-RISURREZIONE CIBO COSMO-EUCARISTIA

SVILUPPO c. 7 c. 8 9,1-10,39 10,40-12,11 12,12-50

Salita alla L’adultera Cieco nato Lazzaro Ingresso messianico
festa Paternità del Adorazione Risurrezione Contestazione e
Contestazione diavolo Pastore e Condanna conferma del
del Cristo Gesù e pecore a morte di Gesù Cristo
Incredulità­ Abramo Pasto-Unzione Conclusione:
fede incredulità spiegata:
Isaia
CONTROVERSIA Gesù di fronte FEDE-BATTESIMO MALATTIA-MORTE SIMBOLISMO DEL
The Trial Version AL PECCATO RISURREZIONE CHICCO DI GRANO
ESPLICITAZIONE c. 13 c. 14 15,1-16,3 16,4-33 c. 17
Lavanda dei Gesù-via Vite-gioia Spirito-camminare Glorificazione
piedi Amore di Gesù- Comandamento Custodia della parola
Traditore-Scrittura custodia dei comandamenti Amore reciproco Partoriente- Figlio della perdizione
Invio Credere e Mondo-odio discepoli: tristezza Scrittura
Dono del amare, pace di gioia Gioia-dono della
boccone e e gioia Amore del Padre­ parola
comandamento fede professata Odio del mondo
nuovo e contestata Missione-unità
Gloria e amore

Gesù-discepoli discepoli-Gesù AMORE-EUCARISTIA FECONDITÀ PREGHIERA DI GESÙ-DISCEPOLI

SINTESI 18,1-27 .18,28-19,22 19,23-42 c. 20 c. 21

Triplice rivelazione Regno e Soldati Maria di M.- Sulla riva del lago
verità Scrittura Pietro-discepolo Pasto
Motivo della «L’uomo» Donna-discepolo amato Gesù-Pietro
morte-unità Potere Adempimento Discepoli e Pastore-pecore
Triplice rinnegamento «Il re» Morte-Spirito Gesù Gesù-Pietro-discepolo
crocifisso Soldati Tommaso amato
Scrittura la conclusione 2a conclusione

TITOLO RINNEGATO ISTITUZIONI EUCARISTIA- RISURREZIONE CIBO BATTESIMO

The Trial Version BATTESIMO AUTORITÀ

 BIBLIOGRAFIA

La bibliografia raccoglie tutte le opere citate nel volume; di esse si indica l’eventuale tra­
duzione o equivalente edizione in lingua italiana. Nelle note a piè pagina, nel corso dell’opera,
è indicata l’edizione italiana da cui è stato tratto il testo citato; altrimenti, si intende che il testo
italiano della citazione è da attribuire al traduttore ed è mantenuto il riferimento all’edizione
citata nell’originale francese. Eventuali rilevanti differenze tra l’edizione italiana e l’edizione
citata nell’originale saranno segnalate da una Nota del Redattore.

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916 SECONDO GIOVANNI

 INDICE DEI NOMI

Afraate 376 Beauchamp P. 121 126 127 130 139 144

Agostino 218 242 279 299 300 303 304 195 214 224 253 280 287 287 302
372 372 375 396 421 476 564 669 309 311 315 318 320 353 364 365
714 734 764 768 813 827 836 854 405 419 438 482 509 511 514 610
862 895 624 698 717 726 728 763 800 851
Aland K. 128 895 870 896
Alberto Magno 764 895 Becker J. 393 394 897
Aletti J.-N. 119 120 328 895 Benoìt P. 295
Alonso Schoekel L. 175 911 Benveniste E. 405
Ambrogio 375 376 780 Berger K. 418 897
Apollinare di Gerapoli 780 Bernanos G. 564 897
Apollinare di Laodicea 295 Bernard J.H. 375 499 841 897
Aragon L. 895 214 Bernardo di Chiaravalle 764 782 897
Arminjon B. 810 836 895 Berrouard M.-F. 396 625
Arndt W.F. 768 Bertrand D.A. 869 870 897
Ashton J. 232 594 595 596 599 606 895 Beutler J. 593 897
Atanasio 375 Bienaimé G. 375 376 377 378 379 897
Aubineau M. 747 895 Blanchard J.-Y. 325
Auneau J. 757 895 Blanchard Y.-M. 213 897
Austin J.L. 517 895 Blank J. 302 715 724 897
Avito di Vienne 780 Blanquart F. 795 796 798 799 803 805
861 868 870 871 897
Bacchiocchi S. 791 792 793 895 Blinzler J. 701 709 710 711 712 744 769
Bacher W. 785 897
Balmary M. 395 895 Blondel M. 697 851 897
Baltensweiler H. 498 907 Boismard M.-É. 144 148 174 180 182 189
Baltzer K. 365 896 194 200 217 237 240 262 305 325
Bamfylde G. 762 896 329 376 394 455 456 462 558 602
Bardy G. 714 902 605 606 619 649 780 797 823 824
Barr J. 115 896 825 826 827 828 829 832 846 847
Barrato J. 376 856 871 889 897 898
Barrett C.K. 141 276 368 375 418 426 Bonaventura da Bagnoregio 858 859
619 698 775 817 896 898
The Trial
Barth K.Version
375 870 Bonsirven J. 373 417 898
Barthélemy D. 234 418 896 Borgen P. 327
Basilio 375 Borgen P. 898
Bauer W. 768 769 Bourg D. 363

INDICE DEI NOMI 917

Bouyer L. 619 800 898
Bovati P. 167 346 366 555 898 909 913
Braun F.-M. 376 570 898
Brown R.E. 148 167 169 171 175 182 187 Davey F.N. 373 376
189 191 193 194 230 237 241 262
264 266 267 268 293 295 298 302
304 305 306 307 359 376 394 426
478 479 482 499 619 650 681 700
701 707 734 755 760 766 767 769
773 778 780 784 818 821 847 898
Buchon J.A.C. 903
Bultmann R. 188 189 191 232 241 276
278 292 307 370 372 376 464 491
547 564 599 611 619 666 692 717
722 826 898
Busse U. 493 898
Caba J. 272 291 317 321 324 328 340 342
343 898
Cadir 464
Cai R. 915
Calduch Benages N. 453 898
Calloud J. 464 610 898
Cassidy R.J. 283 898
Caterina da Siena 783 898
Cazelles H. 195
Cerit 896
Chantraine P. 844 899
Charbonneau A. 699 701 899
Charlier J.-P. 395 899
Cholin M. 146 871 899
Chouraqui A. 142 899
Cipriano di Cartagine 302 376 393 746 Diodoro Siculo 143
899
Cirillo di Alessandria 220 268 295 375
421 564 601 606 626 628 649 650
696 734 774 776 780 899
Cirillo di Gerusalemme 375
Claudel G. 837 899
Clemente Alessandrino 791 899
Collin M. 899
Colson J. 702 840 899
Corsini E. 682 693 899
Cothénet E. 133 899
Coulot C. 363
Cruesemann F. 673 899
The Trial Version
Cullmann O. 842
Culpepper R.A. 145 449 610 899
Daniélou J. 237 891 899
918 INDICE DEI NOMI
Daube D. 198
Dauer A. 698 712 713 714 715 724 729
733 751 752 754 755 760 899
Davidson B. 513 899
de Dinechin O. 138 899
de Goedt M. 187 755 900
de Halleux A. 300 915
de Jonge M. 168 778 810 900 913
de la Potterie 1.115 126 133 134 138 145
146 158 174 178 196 201 205 211
213 215 216 220 224 225 232 248
258 278 279 280 281 376 397 398
399 420 465 597 625 626 627 628
695 697 703 707 714 715 716 717
718 719 724 735 736 738 740 746
747 750 751 753 755 756 757 758
761 762 764 768 769 770 776 778
781 782 794 805 810 835 849 854
855 856 859 865 900
de Lubac H. 217 218 764 798 818 901
de Rosny E. 416 901
Delebecque E. 139 187 191 375 397 399
400 401 403 406 475 494 562 619
640 642 736 853 855 856 901
Derrett J.D.M. 394
des Places É. 901
Descamps A.-L. 300466 626 901 910 915
Devillers L. 145 148 902
Dhanis E. 909
Di Sante C. 391 417 461 773 902
Didimo 375
Dodd C.H. 179 192 198 209 268 293 363
368 376 454 493 547 689 698 703
826 881 902
Dolto F. 247 248 902
Donfried K.P. 847 898
Dorè J. 365
Dostoevskij F. 220 902
Drai R. 134 902
Dubarle A.-M. 475 902
Dumeige G. 812 907
Dupont J. 408 902
Dupont L. 805 849 902
Duquesne J. 368
Dussaut L. 133 899
Ehlinger Ch. 450
Eisenberg J. 134 781 902
Eleazar b. Azaja 373 Guardini R. 465
Epifanio 376 780 Gugenheim E. 772 905
Eppstein V. 235 902 Guilding A. 293 784 905
Ernst J. 166 900 Guillet J. 143 168 181 281 285 314 342
Eusebio di Cesarea 375 708 714 780 902 366 424 425 450 452 457 463 465
Evdokimov P. 800 902 470 478 572 573 576 599 626 669
673 691 693 729 729 803 813 905
Fee G.D. 852 902 Guitton J. 829 905
Féret H.-M. 797 902
Ferrara G. 562 601 606 626 627 639 628 Haacke R. 696 734
776 780 902 Harvey J. 167 905
Fessard G. 221 903 Heidegger M. 303 722
Festugière AJ. 143 376 903 Heil J.P. 683 905
Feuillet A. 131 181 182 331 376 781 903 Hengel M. 291 611 670 905
Filone di Alessandria 842 903 Henry M. 434 905
Forster C. 479 733 734 735 903 Hirsch E. 760 906
Franck E. 670 903 Hofrichter P. 781 906
Freed E.D. 169 375 508 513 569 903 Hooker M. 130 906
Friedrich G. 173 903 Hoskyns E.C. 373 376 595 714
Frye N. 127 903
Ignazio di Loyola 239 257 692 906
Gaeta G. 248 249 903 Ilario di Poitiers 151 375 906
Gangemi A. 797 798 803 903
Ippolito 376
Genuyt F. 401 464 710 898 903
Ireneo di Lione 305 416 708 906
Genuyt J. 610
George A. 373 669 903 Jacobs L. 195 906
Germain S. 701 904 Jaubert A. 119 186 273 376 816 906
Gibert M. 904 Jeannière A. 127 906
Gibert P. 243 Jeremias J. 265 294 376 906
Giblin C.H. 146 149 153 904 Jousse M. 593 906
Gilbert M. 144 904 Judge P.J. 806 816 817 906
Gingrich F.W. 768 Jungmann J.-A. 747
Giovanni Crisostomo 375 421 734 780
904 Kaestli J.-D. 232 234 418 906 913
Giovanni della Croce 150 651 663 904 Karlsen Seim T. 215 906
Giovanni Paolo II 625 904 Kàsemann E. 343 547 552 589 666 906
Girard M. 132 145 148 152 153 158 904 Kittei R. 115 786
Girard R. 565 Koester C.R. 283 906
Girolamo 305 375 376 394 780 Kohler H. 816 906
Giuseppe Flavio 242 424 479 711 719 Korting G. 113 194 345 547 551 552 553
746 903 611 639 906
Giustino 173 792 904 Kremer J. 449 466 467 806 816 817 906
Granfield P. 747 Kuhn H.-J. 185 187 188 189 824 906
Gregorio di Nazianzo 375 792 904
Gregorio di Nissa 137 375 891 904 L’Éplattenier Ch. 113 114 907
Gregorio Magno 904 Lacan J. 624 907
The Trial Version
Grelot P. 178 195 229 230 234 264 280 Lacan M.-F. 145 907
373 376 389 733 797 798 903 904 Lafontaine R. 121 127 344 598 795 816
Grollenberg L. 211 263 905 869
Grosvenor M. 294 326 376 379 397 916 Lafontaine R. e A. 913

INDICE DEI NOMI 919

Lagrange M.-J. 268 376-396 415 416 425
619 780 907
Lamouille A. 148 174 176 180 189 194
217 237 240 262 376 394 558 602
605 606 619 649 823 824 826 827
828 829 832 846 847 898
Larcher C. 201 456 907
Lash Ch. 805 849 902
Laurentin A. 167 907
Le Déaut L. 881 907
Le Déaut R. 572 907
Lefèvre A. 783 907
LeFort P. 133 899
Legasse S. 183 206 230 681 700 703 707
709 723 731 760 762 773 865 907
Lenhardt P. 871 899
Léon-Dufour X. 119 133 158 165 168
169 177 190 192 205 212 230 231
235 240 242 261 263 266 267 268
270 324 328 364 464 479 498 528
619 782 797 907
Létourneau P. 168 231 248 810 908
Lettieri G. 564 908
Levesque G. 805 849 902
Lévinas E. 303 722 908
Lévi-Strauss C. 405
Lightfoot R.H. 375
Lindars B. 375 427 625 626 836 908
Link A. 271 278 283 908
Lion A. 363
Lohfink N. 673 908
Lohmeyer E. 499
Loisy A. 376 396 619 908
Luetgehetmann W. 205 218 908
Lyonnet S. 829 830 908
Main E. 673 908
Manns F. 394 398 399 403 908
Mannucci V. 128 146 319 345 811 908
Marchadour A. 449 457 464 466 479 619
723 903 907 908 909
Marion J.-L. 307 909
Marrow S.B. 128 909
Martelet G. 808
Martin-Achard R. 368 909
The Trial Version
Martini C.M. 865 909
Marty F. 346 909
Marzotto D. 760 909
Masset P. 797 829 909
920 INDICE DEI NOMI
Mateos J. 376
McCaffrey J. 595 909
Menken M.J.J. 171 327 508 784 785 909
Meynet R. 128 131 138 146 149 153 346
555 909 913
Mlakuzhyil G. 345 363 381 528 639 861
909
Moingt J. 126 134 465 909
Molinié G. 346 909
Mollat D. 134 173 217 219 224 236 272
281 295 316 366 376 394 400 403
404 408 418 422 424 426 451 463
480 482 490 572 596 628 640 690
691 700 724 731 732 733 762 774
775 778 794 805 808 812 815 816
835 849 853 909
Moloney F.J. 465 501 553 910
Moody R. jr 910
Moody R. 457
Moody Smith D. 293 910
Morgen M. 250 257 258 261 363 453 497
497 498 499 501 502 505 508 512
513 518 657 699 910
Moule C.F.D. 197 198 825 910
Mourlon Beernaert P. 449 910
Mouroux J. 697
Munk E. 773 910
Munoz Leon D. 394
Murphy-O'Connor J. 175 910
Mussner F. 279 910
Neirynck F. 452 758 823 889 910
Nerson R. 773
Nerson R. 910
Nicholson G.C. 691 910
Noth M. 403 520 588
O’Neil J.C. 558 559 910
Odelain O. 451 477 910
Origene 140 241268 279 305 375 564 854
858 859 910
Padovese L. 564 740 908 912
Panackel C. 264 911
Panimolle S.A. 687 911
Paul A. 489 911
Pelletier A.-M. 870 911
Perkins L.J. 175 911
Poffet J.-M. 906 232 913
Policrate 708
Porsch F. 776 911 237 238 240 241 242 249 250 251
Potin J. 209 210 911 254 255 256 261 263 264 265 268
Pousset É. 307 911 274 275 276 282 292 293 294 295
Prigent P. 133 899 302 303 307 367 369 370 371 372
Pritchard J.B. 911 373 374 375 379 394 415 416 420
Proulx P. 175 911 421 460 466 471 472 479 619 853
Pseudo-Atanasio 792 911 900 913
Schnelle U. 210 285 291 913
Quacquarelli A. 793 911 Schrenk G. 133 560 732 913
Quell G. 913 Scruna A. 716
Rabbi Aqiba 650 Segalla G. 375 639 913
Radermakers J. 121 168 293 314 416 424 Séguineau R. 451 477 910
451 490 719 810 911 Sélis C. 450
Rahner K. 223 911 Serra A. 207 224 775 913
Ramaroson L. 146 911 Sevrin J.-M. 232 913
Ratzinger J. 307 911 Seynaeve J. 168 810 913
Rau C. 450 Simoens Y. 112 127 165 181 243 352 373
Refoulé F. 368 911 400 482 545 555 564 581 598 606
Reicke B. 498 907 610 639 665 670 675 693 693 728
Reim G. 508 513 911 761 790 802 823 913
Rendtorff R. 673 911 Simon M. 233 234 913
Rengstorf K.H. 416 912 Simon P.-H. 159 914
Reumann J. 847 898 Simonis A.J. 420 421 914
Reynier Ch. 865 912 Ska J.L. 571 574 914
Ricoeur P. 303 912 Smit Sibinga J. 805 914
Ridderbos H. 145 146 912 Sonnet J.-P. 513 914
Riesner R. 175 912 Spicq C. 835 839 840 842 844 845 846
Rigato M.L. 708 740 912 914
Rigaux B. 459 912 Sr. Jeanne d’Arc 397 619
Riti H. 639 912 Stemberger G. 771 914
Robert A. 127 912 Stowasser M. 130 139 166 170 172 173
Robert R. 141 375 475 736 912 175 177 182 914
Robinson J.A.T. 138 912 Strachan R.H. 865 914
Rolland Ph. 293 294 912 Strack H.L. 771 914
Ruckstuhl E. 166 889 Swetnam J.B. 463 525 914
Rufino di Aquileia 780
Ruperto di Deutz 421 696 734 912 Taziano 780
Teodoreto 780
Sabbe M. 452 453 466 482 483 697 698 Teodoro di Mopsuestia 279 375 776 780
704 912 914
Sacchi P. 400 406 Teresa d’Avila 914
Sanders E.P. 379 404 479 461 912 Tertulliano 305 393 780 792 914
Schein B.E. 366 913 Theobald M. 120 134 136 914
Schlatter A. 559 785 913 Thusing W. 376 562 691 914
Schlier H. 713 714 718 719 732 733 913 Thyen H. 451 452 456 468 483 528 914
The Trial Version
Schlosser J. 499 Tischendorf C. 714 914
Schnackenburg R. 148 169 172 173 175 Tommaso d’Aquino 421472 476 477 619
176 180 182 190 193 194 197 198 696 714 715 734 797 813 814 869
199 200 211 212 217 230 231 233 915

INDICE DEI NOMI 921

Toribio Cuadrado J.F. 177 464 465 915 Voigt S. 175 916
Traets C. 598 915 von Balthasar H. Urs 594 599 653 659
Tragan P.-R. 422 915 896
Trocmé E. 140 915 von Rad G. 365
Tuckett C.M. 625 908 von Speyr A. 825 914
Vorster W.S. 821 836 837 916
Urban A. 732 915 Vosté J.M. 464 914

Vaccari A. 779 780 855 915 Walter L. 689 916

Van Bell e G. 112 182 291 297 375 822
845 850 915
van den Bussche H. 364 619 915
Van Segbroeck F. 140 293
Vanhoye A. 213 300 303 326 369 673 715
747 751 763 915
Vanier J. 626
Vasse D. 346 624 896 916
Vellanickal M. 152
Vermeylen J. 127 419 509 916
Vignolo R. 120 248 250 274 276 290 291
379 459 760 916
Wander B. 417 418 916
Weinrich W.C. 750 900
Wenke J. 900
Wermelinger O. 234 418
Westcott B.F. 291 375 781 855 916
Wikenhauser A. 372
Zenger E. 673 916
Zerwick M. 238 294 326 376 379 397 751
916
Zumstein J. 125 127 136 232 760 785 832
906 913 916

The Trial Version

922 INDICE DEI NOMI

 INDICE GENERALE

Sigle e abbreviazioni pag. 5

UNA TRADUZIONE
Prefazione » 11
Vangelo secondo Giovanni » 15

UNA INTERPRETAZIONE
parte Prima
VITA DI GESÙ
SECONDO GIOVANNI
1
SEZIONE
Chi è Gesù,
il figlio di Giuseppe? Gv 1-6

INTRODUZIONE 111
I. Argomento ........................................................................................... » 111
II. Progetto » 114
III. Obiettivo: l’interpretazione (ermeneutica) » 119
Punti di riferimento per la lettura del Vangelo secondo Giovanni .. » 122

Capitolo I - IL PROLOGO
Primo percorso » 125
I. Trial Version
The Il punto di partenza » 125
II. L’essere e il divenire » 128
III. Il primo passo su Giovanni » 130
IV. L’evento centrale » 131
V. Il secondo passo su Giovanni » 138

923
Capitolo II - IL PROLOGO
Organizzazione letteraria » 143
I. Il genere letterario » 143
IL La struttura letteraria » 145
III. Organizzazione del testo » 147
IV. Verso l’interpretazione » 158

Capitolo in - LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI » 165

I. L’apertura del racconto » 165
IL La testimonianza resa da Giovanni ai giudei di Gerusalemme:
sacerdoti e leviti (1,19-23) » 167
III. La testimonianza resa da Giovanni ai farisei (1,24-28) » 172
IV. La testimonianza resa da Giovanni a Israele (1,29-34) » 176

Capitolo IV - DISCEPOLI DI GIOVANNI E SEQUELA DI GESÙ » 185

I. I due discepoli di Giovanni che seguono Gesù (1,35-39) » 186
IL Andrea e Simone chiamato Pietro (1,40-42) » 190
III. Filippo e Natanaelc (1,43-46) » 192
IV. Natanaele e Gesù (1,47-51) » 196
V. Conclusione. Ipotesi di struttura » 201

Capitolo V - SPOSALIZIO » 205

I. Suddivisione » 205
IL La coordinata temporale » 207
III. Uno sposalizio: il luogo, i partecipanti, la peculiarità dell’evento » 210
IV. Gesù, «la donna» - sua madre, i servi » 213

Capitolo VI - ACQUA E VINO: UNA QUESTIONE DI GUSTO » 217

I. Le giare: purificazione e sposalizio » 217
II. Il tempo di Gesù » 218
III. Felicitazioni del maestro di tavola e conclusione del racconto » 223

Traduzione letterale e strutturata di Gv 2,1-12 » 227

Riduzione schematica » 228

Capitolo VII - IL SANTUARIO DEL CORPO » 229

I. Un problema insolubile » 229
IL Elementi di discernimento » 230
The
III.TrialInquadratura
Version del testo ............................................................................ » 231
IV. Gesto e parola di Gesù (2,14-16) » 237
V. Ricordo dei discepoli - Domanda dei giudei - Risposta di Gesù
(2,17-22) » 239
VI. Interpretazione » 242

924
Capitolo Vili - LA GENERAZIONE DALL’ALTO » 247
I. Collocazione dell’avvenimento nel contesto » 247
II. Inquadratura » 248
III. Prima parola di Gesù e reazione di Nicodemo (3,3-4) » 252
IV. Secondo intervento di Gesù e domanda di Nicodemo (3,5-9) » 252
V. Risposta di Gesù e suoi sviluppi (3,10-15) » 254
VI. Implicazioni cherigmatiche e parenetiche (3,16-21) » 256
VII. Alleanza » 258

Capitolo IX - L’AMICO DELLO SPOSO » 261

I. Prime osservazioni » 261
II. Inquadratura e portata di 3,22-26 » 262
III. La risposta di Giovanni (3,27-30.31-36) » 264

Capitolo X - «ADORARE IL PADRE IN SPIRITO E VERITÀ» » 271

I. Inquadratura: il dono di Dio (4,3b-15) » 272
II. Il messaggio centrale:
adorare il Padre in Spirito e verità (4,16-26) » 275
III. Implicazioni relative alla missione (4,27-45) » 282

Capitolo XI - GUARIGIONI A CANA E A BETHESDA » 285

I. Problematica » 285
II. Gesù e l’ufficiale regio a Cana (4,46-54) » 286
III. Gesù e l’infermo alla piscina di Bethesda (5,1-18) » 292

Capitolo XH - IL DISCORSO DEL FIGLIO » 299

I. Verdetto (5,19-30) » 299
II. Testimonianza (5,31-40) » 301
III. Requisitoria (5,41-47) » 306

Capitolo Xffl -1 PANI E IL CAMMINO SUL MARE » 311

I. Coordinate spaziali e temporali (6,1-6) » 311
II. Eucaristia (6,7-13) » 316
III. Quale re? (6,14-24a) » 320

Capitolo XIV - IL DISCORSO SUL PANE DELLA VITA » 323

I. Il credere in quanto opera di Dio (6,24b-34) » 323
II. Il «pane della vita» e le sue implicazioni (6,35-51) » 327
III. Il realismo eucaristico del credere (6,52-59) » 332

Capitolo XV - IL RITIRO DI MOLTI DISCEPOLI

E LA PRESA DI POSIZIONE DI PIETRO
The Trial Version
» 339
I. Giudicando Gesù, il discepolo giudica se stesso » 339
II. Entrare nel dono del Padre » 340
III. Una professione di fede ambigua » 341
IV. Il vero scontro » 343

925
Capitolo XVI - RILETTURA DI GV 1-6 » 345
I. Alcuni presupposti » 345
IL L’operazione preliminare: la suddivisione del testo » 347
III. Simbolismo sacramentale e tipologia » 348

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 1,19-6,71 » 354

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 1,19-6,71
Chiarimento complementare » 356

2
SEZIONE
Chi è il Cristo che viene alla sua ora? Gv 7-12

RETROSPETTIVA E PROSPETTIVA » 363

Capitolo I - L’ISTRUZIONE DEL PROCESSO » 367

I. La festa dei giudei e la festa di Gesù (7,1-13) » 367
IL Nel mezzo della festa nel tempio:
legittimazione dell’opera in clima di arresto (7,14-30) » 370
III. Verso l’ultimo giorno della festa (7,31-53) » 375

Capitolo II - PROCESSO E LEGGE » 381

I. La prima unità (7,1-13): il momento di Gesù » 381
IL II seguito del capitolo: punti di riferimento » 383
III. L’inizio dell’ultima unità (7,31-53): il luogo di Gesù » 386
IV. L’unità centrale (7,14-30): Gesù e la legge » 388
V. Assi dell’interpretazione: momento, legge, luogo di Gesù » 390

Riduzione schematica di Gv 7 in vista della sua interpretazione » 392

Capitolo IH - GESÙ CHE NON CONDANNA È CONDANNATO » 393

I. Gesù e la donna adultera (7,53-8,11) » 393
IL Primo esame di Gv 8,12-59 » 394
III. Altri paralleli biblici » 401
IV. Interpretazione » 404

Riduzione schematica di Gv 8 in vista della sua interpretazione » 409

Capitolo IV - IL CIECO NATO

E IL SUO RAPPORTO COL POPOLO » 413
I. Giustificazione dell’opzione di una lettura unitaria » 413
The Trial Version
IL La guarigione del cieco e i suoi effetti (9,1-23) » 415
III. Seconda fase: rovesciamento della situazione (9,24-10,6) » 417
IV. Terza fase: entrare nell’uni co gregge dell’unico past ore credendo
alle opere del Padre nel Figlio (10,7-39) » 423

926
 Capitolo V - DALL’INTERROGATORIO DEL CIECO NATO
ALLA REQUISITORIA DEL BUON PASTORE » 429
I. Prima fase del processo fra luce e tenebre (9,1-23) » 429
II. Seconda fase: rovesciamento della situazione (9,24-10,6) » 432
III. Terza fase: legittimazione della posizione
assunta da Gesù (10,7-39) » 436
IV. Ricapitolazione e apertura » 442

Riduzione schematica di Gv 9,1-10,39 in vista della sua interpretazione » 444

Capitolo VI - GLI EFFETTI ANTICIPATI

DEL SEGNO DI LAZZARO » 449
I. Punti controversi: delimitazione e interpretazione » 449
II. Una nuova inquadratura delFavvenimento (10,40-11,16) » 450
III. L’effetto dell’avvenimento (ll,17-41a) » 459

Capitolo VH - L’EVENTO E LE SUE CONSEGUENZE » 471

I. Azione di grazie di Gesù attraverso gesti e parole (ll,41b-46) » 471
II. Convocazione del sinedrio
da parte dei sommi sacerdoti e dei farisei (11,47-52) » 478
III. Gli avvenimenti precipitano (11,53-12,11) » 480

Riduzione schematica di Gv 10,40-12,11

in vista della sua interpretazione » 485

Capitolo Vm - A GERUSALEMME:
GLORIFICAZIONE DEL FIGLIO DELL’UOMO » 489
I. Gli avvenimenti a Gerusalemme (12,12-22) » 489
II. Glorificazione e giudizio (12,23-36) » 493

Capitolo IX - LA CONCLUSIONE
DEL PROCESSO ANTICIPATO » 507
I. Abbondanza di segni e incredulità spiegata da Isaia (12,37-41) » 507
II. La reazione dei presenti: una fede non professata (12,42-43) » 515
III. Il grido di Gesù durante il processo a Gerusalemme (12,44-50) » 516

Riduzione schematica di Gv 12,12-50 in vista della sua interpretazione » 521

Capitolo X - RILETTURA DI GV 7-12 » 523

I. Suddivisione » 523
II. Parallelismo fra Gv 7-12 e 1,19-6,71 » 529
III. Conclusione: alleanza e processo » 532
The Trial Version

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 7-12 » 534

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 7-12
Chiarimento complementare » 535

927
 parte Seconda
MORTE DI GESÙ SECONDO GIOVANNI

1
SEZIONE
Il Figlio glorificato Gvl3-17

INTRODUZIONE » 545
Una struttura letteraria del Vangelo secondo Giovanni » 548

Capitolo I - L’ULTIMA CENA ............................................................................ » 551

I. La vita pubblica » 551
II. Morte e risurrezione » 552

Capitolo n - LA CENA SECONDO GIOVANNI 13 » 555

I. La tradizione della cena in Matteo-Marco » 555
II. L’unità del c. 13 » 556
III. Riduzione schematica » 557
IV. Critica testuale » 557
V. Tradimento - Amore - Rinnegamento ... » 562

Capitolo IH - L’AMORE GLORIFICATO » 567

I. Struttura e significato » 567
IL Come si compie la Scrittura » 569
III. L’alleanza » 576

Capitolo IV - ORGANIZZAZIONE LETTERARIA

DEL DISCORSO DELL’ULTIMA CENA » 581
I. Il criterio della suddivisione » 581
IL Visione d’insieme e interpretazione » 586

Capitolo V - IL LUOGO DELLA PARTENZA DI GESÙ:

CREDERE E AMARE » 593
I. L’invito a credere: motivazioni e implicazioni (14,1-14) » 593
IL Ragioni e implicazioni
di un amore personale per Gesù (14,15-24) » 600
III. Sintesi: implicazioni affettive della fede e dell’amore (14,25-31) » 605

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Capitolo VI - AMARSI IN MEZZO AI CONFLITTI » 609
I. Altri casi di apparenti fratture nella composizione » 609
IL La presenza dell’assente ........................................................................ » 610
III. Delimitazione » 611

928
 IV. La vite e il «rimanere» (15,1-11) ........................................ ............ » 611
V. Amore reciproco ed elezione (15,12-17) ............................ ............ » 612
VI. Odio del mondo e ignoranza (15,18-21) ............................ ............ » 615
VII. La rivelazione del peccato (15,22-25) ................................ ............ » 618
Vili. Lo Spirito della testimonianza (15,26-16,3) ...................... ............ » 619
IX. Apertura ............................................................................. ............ » 621

Capitolo VII - L’ORA DELLA PARTENZA:

GIOIA E DOLORI DEL PARTO » 623
I. Dalla tristezza alla gioia (16,4-20) » 623
IL Tristezza e gioia del parto (16,21-24) » 629
III. L’enigma più fitto nella chiarezza più evidente (16,25-33) » 633

Capitolo Vili - L’ORGANIZZAZIONE LETTERARIA DI GV 17 » 639

I. L’introduzione: l’ora della glorificazione (17,1-5) » 639
IL La conclusione: gloria e amore (17,24-26) » 642
III. Il corpo della preghiera (17,6-23) » 644
IV. La prima parte: Gesù «copre» i suoi (17,6-11) » 647
V. La seconda parte: integrazione dei conflitti (17,12-19) » 647
VI. La terza parte: simbolismo ridondante dell’«uno» (17,20-23) . » 648

Capitolo IX - LA PREGHIERA GLORIFICATRICE » 649

I. La versione giovannea del Padre nostro » 649
IL Gli accenti giovannei » 651
III. L’alleanza » 659
IV. Preghiera e discorso » 664

Capitolo X - RILETTURA DI GV 13-17 » 665

I. Le istanze della glorificazione ................................................................ » 666
IL Conclusione: alleanza e processo in Gv 13-17 » 672

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 13-17 » 674

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 13-17
Chiarimento complementare » 675

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929
 2
SEZIONE
Il Cristo consegnato Gv 18-21

RETROSPETTIVA E PROSPETTIVA » 681

Capitolo I - LA PASSIONE E LA RISURREZIONE

NEL QUARTO VANGELO » 685
I. Introduzione » 685
IL II prologo (1,1-18) » 686
III. Una visione organica di Gv 1,19-21,25 » 689
IV. L'interpretazione giovannea della passione-risurrezione:
esaltazione e glorificazione » 689

Capitolo II ■ L’USCITA DI GESÙ » 695

I. La triplice rivelazione (18,1-12) » 695
IL II prezzo dell'unità (18,13-15) » 701
III. Il triplice rinnegamento (18,16-27) » 702
IV. Sintesi e struttura d’insieme » 704
V. Interpretazione. Conclusione » 705

Capitolo III - LA DEPOSIZIONE DEL RE

DURANTE IL SUO PROCESSO » 709
I. Lettura ..................................................................................................... » 709
IL Indizi di composizione. Struttura. Interpretazione » 720

Capitolo IV - IL «POTERE DALL’ALTO» DEL RE DEI GIUDEI » 723

I. Lettura » 723
IL Sintesi conclusiva: composizione, struttura, interpretazione .... » 740

Capitolo V -1 SOLDATI, LE DONNE E IL DISCEPOLO

AI PIEDI DELLA CROCE » 743
I. Introduzione » 743
IL Lettura » 744

Capitolo VI - LA MORTE DI GESÙ » 759

I. Introduzione » 759
IL Gv 19,28: difficoltà e interpretazione » 759
III. Gv 19,29: simbolismo e interpretazione » 765
IV. Gv 19,30: morte di Gesù » 775

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Capitolo VII - IL COLPO DI LANCIA E LA SEPOLTURA » 777
I. Introduzione » 777
IL L’evento » 779
III. Conclusione » 787

930
Capitolo Vili - MARIA DI MÀGDALA, PIETRO E
IL DISCEPOLO CHE GESÙ AMAVA AL SEPOLCRO » 789
I. Concatenazione » 789
IL Prime precisazioni temporali » 790
III. Indicazioni spaziali » 793
IV. Maria e gli angeli (20,11-13) » 799
V. Presenza e parola di Gesù: l’annuncio a Maria (20,14-18) » 801
VI. Conclusione: l’alleanza » 802

Capitolo IX - LA VENUTA DI GESÙ, IN ASSENZA

E POI IN PRESENZA DI TOMMASO » 805
I. Uno sguardo panoramico sul testo di Gv 20 » 805
II. Le prime indicazioni: racconto e parole » 807
III. Un gesto » 809
IV. Missione e ascensione giovannea » 810
V. Soffio dello Spirito e Pentecoste giovannea » 811
VI. Rimettere e ritenere i peccati » 812
VII. Il caso di Tommaso (20.24-29) » 815

Capitolo X - LA TERZA MANIFESTAZIONE DI GESÙ » 821

I. Il problema di Gv 21 » 821
II. La questione del testo affine di Le 5,1-11
per quanto riguarda «il racconto della pesca miracolosa» » 823
III. La scena inaugurale (21,1-4) » 824
IV. 1 preparativi del pasto (21,5-12a) » 825
V. Il pasto eucaristico sulla riva del lago (21,12b-14) » 828
VI. La questione del corpo risorto » 829
VII. Riconoscimento ed eucaristia » 831

Capitolo XI - IL DIALOGO FRA GESÙ E PIETRO » 835

I. L’interpretazione di C. Spicq » 835
IL Un’altra interpretazione » 837
III. L’uso di philein nel Vangelo di Giovanni » 838
IV. La distinzione fra boskein-«pascere» e poimainein-«condurre» » 841
V. La distinzione fra urnz«-«agnellini» e probata-«pecore» » 843
VI. La serie delle tre domande e delle tre risposte » 845
VII. Breve sintesi » 847

Capitolo XII - LE DUE CONCLUSIONI DEL VANGELO » 849

I. La prima conclusione: i segni e lo scritto (20,30-31) » 849
IL La seconda conclusione: la testimonianza e i fatti (21,20-25) » 853

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931
 Capitolo XIII - RILETTURA DI GV 18-21 » 861
I. Problematica » 861
II. Introduzione all’uscita di Gesù (18,1-27) » 864
III. I luoghi dell’uscita di Gesù (18,28-19,22) » 865
IV. L’adempimento (19,23-42) » 866
V. 1 giorni in cui Gesù «sta» e «viene». Prima conclusione (20,1-31) » 868
VI. La terza «manifestazione» di Gesù risuscitato dai morti.
Seconda conclusione (21,1-25) » 871
VII. Conclusione: alleanza e processo » 872

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 18-21 » 873

Visualizzazione e richiamo del testo di Gv 18-21
Chiarimento complementare » 874

Capitolo XIV - UNA TRADIZIONE DELLA SCRITTURA

GIOVANNEA » 877
I. Dalla notte dell’ultima cena al mattino sul lago di Tiberìade
(Gv 13-17; Gv 18-21) » 877
II. Dall’agnello di Dio al profeta-servo (Gv 1,19-6,71; Gv 7-12) » 881
III. Dal nord al nord, passando per Gerusalemme, nel sud
(Gv 1,19-6,71; Gv 18-21) » 883
IV. Dalle controversie all’alleanza (Gv 7-12; Gv 13-17) » 886
V. Una tradizione della scrittura giovannea » 888

Visualizzazione e richiamo del Vangelo giovanneo » 892

BIBLIOGRAFIA » 895

INDICE DEI NOMI » 917

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932