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M arida Nicolaci

LA SALVEZZA
VIENE DAI GIUDEI
Introduzione agli Scritti giovannei
e alle Lettere Cattoliche

SAN PAOLO
© ED IZIONI SAN PAOLO s.r.L, 2014
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaolo.it
Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l.
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)

ISBN 978-88-215-9256-0
A i miei studenti del V anno istituzionale
della Facoltà teologica di Sicilia
«San Giovanni evangelista»
PREM ESSA

Gli scritti attribuiti a Giovanni, Pietro, Giacomo e Giuda


hanno origine, forma, contenuti, finalità e destinatari diversi.
Eppure sono stati accostati sin dalla fine del III secolo d.C.,
quando le tre Lettere giovannee e quelle attribuite agli aposto­
li e ai familiari di Gesù di origine palestinese furono riunite
assumendo la forma stabile di una raccolta di Lettere dette
«Cattoliche». Il raggruppamento è riconoscibile con chiarezza
negli elenchi canonici e nei manoscritti del Nuovo Testamento
del IV e V secolo. Da dove derivò il riconoscimento di questa
«cattolicità» come elemento in grado di accomunare scritti co­
sì diversi? La nozione di cattolicità emergente nel canone dal
legame riconosciuto tra questi scritti ha qualcosa da dire, dal
punto di vista storico e teologico, alle chiese cristiane del terzo
millennio in cerca della propria identità?
La qualifica di «Cattoliche» va intesa, anzitutto, nel senso
etimologico di «universale, generale». Agli antichi lettori cri­
stiani il messaggio delle sette Lettere sembrava oltrepassare i
limiti di singole comunità geograficamente collocate. Tale mes­
saggio, soprattutto, esprimeva in modo esplicito, strutturale e
costitutivo l’eredità giudaica e la prospettiva di fede dei testi­
moni palestinesi di Gesù di Nazaret assunta come normativa
per le chiese accanto a quella di Paolo apostolo delle genti. La
raccolta delle Lettere Cattoliche, infatti, ha molto da dire ri­
guardo alla «concezione o, se si vuole, costruzione delle origi­
ni cristiane in rapporto con la quale la collezione si è formata
e che questa a sua volta ha certamente contribuito a far
recepire»;1 una costruzione delle origini cristiane, cioè, nelle
quali era irrinunciabile fissare per sempre il volto giudaico
dell’ekklèsia nei suoi tratti più caratteristici.
Il corpus giovanneo e le Lettere Cattoliche ci rappresentano,
dunque, il volto perennemente «giudaico» della professione di
fede neotestamentaria in Gesù di Nazaret, un volto indispen­
sabile alla sua «universalità» proprio per la sua particolarità,
unicità, storicità; ci mostrano come il massimo dell’universali­
tà - ben espresso nel linguaggio degli Scritti giovannei - dipen­
da dal massimo della particolarità o, più concretamente, dalla
deflagrazione accaduta all’interno del giudaismo stesso in e a
causa di un’unica persona, il «giudeo» Gesù di Nazaret.
Dice tutto questo qualcosa anche del Dio di Israele rivelato
nelle Scritture ebraico-cristiane? Penso di sì: anche, e soprat­
tutto, in ragione del fatto che il messaggio teologico ricono­
sciuto e custodito in questo evento di deflagrazione interna al
giudaismo è inseparabile dalla sua forma storica, contingente,
e offre un’importante lezione anche sulle modalità corrette di
comprensione della storia e sulla necessità di non astrarre mai
la teologia e la dottrina dalla concretezza delle vicende storiche
occorse ai singoli e alle comunità.
Nella ricerca storica degli ultimi decenni sulle origini cristia­
ne, la questione dell’identità giudaica di Gesù e dei suoi primi
seguaci, come quella del lungo processo che nell’arco di 150
anni finì per trasformare Yekklèsta in una realtà del tutto di­
versa e, addirittura, antagonista a quella della synagoge, sono
tra le più spinose e cruciali. La ricerca su questo fronte ha
avuto molteplici implicazioni anche per lo studio critico del
Nuovo Testamento e ciò mi consente di giustificare ulterior­
mente il senso della mia proposta. Scritti giovannei e Lettere1

1 E. N orelli, «Sulle origini della raccolta delle Lettere Cattoliche», in Rivista


Biblica 59(2011), 520.
Cattoliche rappresentano tradizioni giudeo-cristiane peculiari
del Nuovo Testamento, talvolta con forti legami tradizionali e
intertestuali interni, che alzano il velo sul delicatissimo proces­
so di deflagrazione interno al giudaismo, simultaneamente sto­
rico e teologico, da cui è dipesa e dipende l’identità cristiana.
Meritano per questo di essere abbracciati insieme come gli
scritti del Nuovo Testamento che meglio ci custodiscono i trat­
ti giudaici caratteristici e irrinunciabili del volto del Cristo, del
vangelo e della chiesa.
Spazio maggiore è stato dedicato nel volume al corpus gio­
vanneo e, in esso, all’esegesi e teologia del Quarto Vangelo,
data l’importanza cruciale di questo testo e dell’intero corpus
nella costruzione dell’identità e teologia cristiane e nella attua­
le, rinnovata riflessione sui processi di tale costruzione colle­
gabile, a mio avviso in modo rilevante, anche alla peculiare
memoria storica di Gesù di Nazaret nella tradizione e nei testi
giovannei (si pensi, per esempio, alla questione del presunto
antigiudaismo degli Scritti giovannei e delle sue conseguenze
nella genesi di un antisemitismo “cristiano”).
Diversamente che nel caso del corpus giovanneo, al termine
della seconda parte del volume manca un capitolo dedicato
alla teologia delle Lettere Cattoliche: come si avrà modo di
rilevare, più che di una teologia caratteristica e comune di que­
ste Lettere, ricostruibile su basi storico-letterarie, si dovrebbe
parlare piuttosto dei tratti perennemente giudaici del volto
della chiesa che esse, in modo diverso l’una dall’altra, hanno
rappresentato e intenzionalmente trasmesso anzitutto come
testi singoli e, successivamente, in quanto collezione canonica.
L’elaborazione di una teologia comune e unitaria delle Lettere
Cattoliche non dipenderebbe più, a questo punto, tanto dalla
relazione storico-letteraria tra i testi stessi - solo in alcuni casi
chiaramente ricostruibile - quanto dalla storia dei loro effetti
e dalla loro ricezione ecclesiale come raccolta canonica. Esula,
quindi, dallo scopo di questo manuale. Dai tratti giudaici del
volto della chiesa e della fede delle origini, emergenti in modo
diverso dalle Lettere Cattoliche e dagli Scritti giovannei, cer­
cherò di trarre alcuni spunti, spero stimolanti sul piano teolo­
gico ed ermeneutico, nelle pagine conclusive del volume.
Un ringraziamento particolare vorrei rivolgere, infine, ai
colleghi dell’area biblica della Facoltà teologica di Sicilia, e
specialmente al prof. R. Pistone che ha voluto iniziare e porta­
re avanti, attraverso seminari e convegni di studio specialisti­
ci, una riflessione approfondita sul corpus delle Lettere Catto­
liche quando ancora la discussione, in ambito europeo, era
solo agli inizi.2

2 Se non segnalato altrimenti, la traduzione dei testi biblici citati estesamente è mia.
I manoscritti di Qumran saranno citati secondo l’edizione di F.G. Martinez (a cura
di), Testi di Qumran, Paideia, Brescia 2003 con traduzione italiana dai testi originali e
note di Corrado Mattone. Nei riferimenti bibliografici delle note si troverà solo il
cognome dell’autore citato (con eventuale numero di pagina del testo); nel caso di più
testi del medesimo autore, anche il rimando al titolo del testo utilizzato. La citazione
integrale dei testi si troverà nella bibliografia raccolta al termine di ogni capitolo,
mentre quella dei testi già citati in un capitolo si ometterà nella bibliografia dei capi­
toli successivi. Si troveranno citati per esteso nelle note, invece che nella bibliografia
dei capitoli, solo i testi non direttamente afferenti al campo d’indagine e richiamati
una sola volta.
PRIMA PARTE

IL CORPUS GIOVANNEO
IL «PEN TA TEU CO » GIOVANNEO

Attribuiti a un «Giovanni» il canone neotestamentario ci


consegna cinque scritti che, per la varietà dei rispettivi generi
letterari, costituiscono già essi stessi una sorta di «Nuovo Te­
stamento» e una riscrittura dei «libri» di Israele: un Vangelo,
che rappresenta il racconto fondatore su Gesù Cristo Figlio di
Dio salvatore (Tórah); tre Lettere, che ne dispiegano il messag­
gio e lo applicano con discernimento al contesto di vita delle
comunità credenti che su quello fondano la loro identità (Sa­
pienza) ; il libro della Apocalisse, cioè dello «svelamento/rivela­
zione», che come «parola profetica» tratteggia davanti agli
occhi delle chiese in ascolto il senso e l’esito complessivo della
storia umana dal punto di vista del piano salvifico di Dio com­
piuto in Gesù Cristo (Profezia)}
In effetti, se c’è un corpus letterario nel Nuovo Testamento
che spicca per l’uso pregnante di uno specifico vocabolario, la
costanza di alcuni temi, la prossimità di background, di presup­
posti teologici, di problematiche affrontate e, almeno per Van­
gelo e Lettere, anche di stile, questo è proprio il corpus giovan­
neo. L’origine comune dei testi che lo compongono, d’altronde,
sembra fosse un dato evidente per i copisti e i lettori della
chiesa antica che, sin dalle inscriptiones o subscriptiones con
cui ce li hanno consegnati nella tradizione manoscritta, hanno
mostrato di riconoscerla e hanno inteso significarla attribuen-

Cfr. Simoens, 6.
done la paternità letteraria a una personalità all’apparenza uni­
ca di nome «Giovanni», poi soprannominato «il teologo»2 e
identificato come «apostolo» ed «evangelista».
Di questi scritti, però, l’unico che reca effettivamente il no­
me di Giovanni come nomen auctoris è il libro dell’Apocalisse
(Ap 1,1.4.9; 22,8) che tanto ai lettori antichi quanto, soprattut­
to, ai commentatori moderni, è apparso spesso il meno giovan­
neo tra i cinque. Già Dionigi di Alessandria (III secolo d.C.),
il cui giudizio è riportato da Eusebio di Cesarea {Storia della
chiesa 7,25), sosteneva che l’Apocalisse fosse stata scritta cer­
tamente da un Giovanni, un uomo santo e ispirato, ma che
questi non poteva essere identificato con lo stesso Giovanni
autore del Vangelo e della Prima lettera. Ugualmente, oggi,
sempre più studiosi sembrano ritenere insuperabili le differen­
ze tra Vangelo/Lettere da una parte e Apocalisse dall’altra;
sempre più frequentemente, quando si parla del corpus giovan­
neo, ci si riferisce ormai soltanto a Vangelo e Lettere. La rela­
zione storica, letteraria e teologica tra gli scritti attribuiti a
«Giovanni», come l’identità del loro autore (o autori), resta
dunque argomento dibattuto e costituisce il nodo centrale del­
la cosiddetta «questione giovannea». I diversi tentativi di solu­
zione di quest’ultima dovrebbero chiarire come e perché i
cinque scritti attribuiti a Giovanni, pur diversi nel genere let­
terario, nei contenuti, negli obiettivi specifici e nelle strategie
comunicative, manifestino tra loro somiglianze talmente forti,
una parentela così stretta da renderli un microcosmo autono­
mo, ben identificabile (e tradizionalmente identificato) nel
Nuovo Testamento.

2 ORIGENE, Commento al Vangelo di Giovanni, frammenti, I su Gv 1,1.


Il «Pentateuco» giovanneo

1. Gli Scrìtti giovannei a confronto

La questione della forte continuità e, al contempo, della


discontinuità tra i cinque scritti che compongono il corpus gio­
vanneo è stata affrontata in modo analitico a diversi livelli:
genere letterario, stile, lessico, temi e prospettive teologiche.
Somiglianze e differenze risultano evidenti soprattutto nel con­
fronto tra Vangelo/Lettere e Apocalisse, non solo al livello
macroscopico del genere letterario ma anche a quello lessicale
e tematico. Non sono però meno sorprendenti quelle tra il
Vangelo e le Lettere. Sembra, anzi, che sia proprio il modo in
cui le stesse espressioni e gli stessi temi vengono declinati a
fare la differenza.3
Tuttavia, ferme restando la differenza di genere letterario
e le anomalie specifiche dell’Apocalisse sul piano grammati­
cale e sintattico, mi sembra opportuno rilevare, anzitutto, che
lo stile di ciascuno dei cinque Scritti giovannei è prossimo e
familiare a quello degli altri del medesimo corpus più che a
quello di qualunque altro scritto neotestamentario. Tutti usa­
no una koinè greca semplice dall’impronta marcatamente
semitica e con scarsa variazione di vocabolario. Anche sul
piano semantico e concettuale, le differenze non possono es­
sere esagerate al punto da oscurare le più forti prossimità e
l’insistenza caratteristica su alcuni temi o direttrici teologiche
comuni a Vangelo e Lettere o a Vangelo e Apocalisse o, infine,
a tutti gli scritti. Il lessico e i temi della testimonianza, del
credere/fede, della vita, della vittoria; la cristologia della P a­
rola e il cristocentrismo della rivelazione (Gv 1,1-18; lG v
1,1-4; Ap 1,1-3; 19,11-16); l’etica fondata sull’«amare» e sul
«mantenere/custodire la parola/i comandamenti» (Gv 8,51-
55; 14,15-24; 15,9-10.20; 17,6; lG v 2,3-5; 3,22-24; 5,3; Ap
1,3; 3,8-10; 12,17; 14,12; 22,7-9); l’ecclesiologia intesa e vis-

’ Cfr. H akola, 18-29.


suta come esperienza di comunione e di testimonianza tra
fratelli (Gv 15,27; 20,17; 21,23-24; lG v 2,9-11; 3,7-17; 4,20-
21; 5,16; 3Gv 3.5.10; Ap 1,9; 6,11; 12,10; 19,10; 22,9); il pro­
tagonismo pervasivo attribuito allo Spirito in tutti gli scritti;
il debito evidente che tutti manifestano nei confronti dell’apo­
calittica e la compresenza dialettica di diversi modelli di com­
pimento escatologico (realizzato in Cristo, realizzantesi nei
credenti che già possiedono la «vita» mentre vivono l’«ultima
ora», destinato a manifestarsi pienamente in cielo e terra nuo­
vi); la soteriologia fondata sulla venuta (nella carne) del Cri­
sto-Logos e sul suo mistero pasquale (con evidenti allusioni
al mondo cultuale nella presentazione di Gesù come «agnel­
lo» nel Vangelo e nell’Apocalisse e come «propiziazione» per
i peccati in lG v 2,2; 4,10; «manifestato» per «togliere il pec­
cato» in Gv 1,29.31; lG v 3,5): sono, questi, altrettanti segni
della prossimità concettuale e coappartenenza originaria degli
Scritti giovannei.
Una visione del mondo che si esprime mediante un linguag­
gio e uno schema di pensiero dualistico li governa, infine, in­
teramente, con un contenuto e una finalità che sono certamen­
te cristologici ma più profondamente teocentrici e, coerente­
mente, soteriologici ed ecclesiologici: «c’è un solo Dio sovrano,
ma un duro conflitto tra tutto ciò che è di Dio e ciò che è op­
posto a Dio. Gli esseri umani si schierano perciò in un campo
o nell’altro».4 In tutti gli scritti del corpus tale framework dua- '
listico è utilizzato, non a caso, in chiave polemica, sia che ber­
saglio storico ne siano gruppi giudaici o l’imperialismo romano
(Vangelo e Apocalisse: Gv 8,44; Ap 2,9; 3,9) sia che bersaglio
metaforico ne sia, più strutturalmente, il mondo con le sue
dinamiche oppressive e idolatriche (Vangelo, Lettere, Apoca­
lisse: Gv 1,10; 7,7; 8,23; 12,31; 15,18-19; 16,33; 18,36; lG v
2,15-17; 3,1.13; 5,4-5.19; 2Gv 7; Ap 11,15).

4 CULPEPPER, 23.
La connessione interna e originaria tra i cinque Scritti gio-
vannei appare ancora più forte, poi, se alla stretta parentela
contenutistica si aggiunge la coerenza sul piano formale ovve­
ro la coscienza ecclesiale da cui originano e che li identifica sul
più ampio sfondo degli scritti del Nuovo Testamento. L’unità
originaria del corpus sembra stare proprio nel «noi» ecclesiale
che emerge risolutamente in Vangelo e Lettere (Gv 21,24; lG v
2,19; 3,14; 4,6; 5,19; 2Gv 2; 3Gv 8) e si esprime anche come
«noi» liturgico (Gv 1,14.16; Ap 1,5-6), un «noi» presupposto
dal dialogo «io-voi» del veggente dell’Apocalisse, «fratello e
compagno» dei suoi destinatari nella tribolazione fedelmente
sostenuta per il regno (Ap 1,9; 6,11; 12,10; 19,10; 22,9). Dalla
consapevolezza di questo «noi» ecclesiale, prima che dall’«io»
autoriale che presiede alla stesura dei singoli testi, gli Scritti
giovannei promanano come testimonianza originale, specifica
e unitaria del compimento delle attese e delle Scritture di Israe­
le. Caratterizzati, tutti e ciascuno, da una consapevolezza spic­
cata ed esplicita del gesto autoriale e del suo significato teolo­
gico nell’economia della rivelazione biblica,5 essi si presentano
complessivamente come vera e propria «Scrittura del compi­
mento messianico e del dono escatologico dello Spirito».6
La coappartenenza originaria di questi scritti rimane, dun­
que, a mio avviso l’ipotesi che meglio spiega la familiarità che
in essi si respira.

5 Cfr. il modo in cui si insiste sul lessico della scrittura («scrivere», grdpho, «libro»,
btblion: Gv 19,19-22; 20,30-31; 21,24-25; lG v 1,4; Ap 1,10-11.19; 2,1.8.12.18; 3,1.7.14;
14,13; 19,9; 21,5) e le formule che chiudono il libro dell’Apocalisse dando ad esso
l’autorità dei libri sacri (Dt 4,2; 13,1 ; 29,19 e Ap 22,18-19; Dn 12,4 e Ap 22,6-10).
6 Così, riguardo al Quarto Vangelo, si esprime VlGNOLO, 131, nota 41. Si vedano
anche le osservazioni di HENGEL, 258 e 302 sul Vangelo e l’Apocalisse come «sacra
scrittura» nell’ambiente giovanneo. Qualche rilievo significativo, pur se limitato
all’Apocalisse, si trova anche in Pérez Màrquez, 358-371.
Data la somiglianza non solo nella fondamentale terminolo­
gia teologica ma anche nella visione del mondo, non c’è da
meravigliarsi che nella chiesa antica tanto le Lettere (special-
mente 1 Giovanni) quanto l’Apocalisse siano state poste in
stretta relazione con il Quarto Vangelo e attribuite a un unico
autore, l’apostolo Giovanni. Sia i dati interni ai testi che le
stesse testimonianze patristiche, tuttavia, dimostrano la pro­
blematicità di tale attribuzione.

2.1.1 dati intratestuali e la tradizione patristica

Come si è accennato, l’unico dei cinque scritti che porta il


nome «Giovanni» come nomen auctoris è l’Apocalisse e in nes­
suno di essi, Apocalisse compresa, l’autore si fregia del titolo
di apostolo o si presenta come membro del gruppo dei Dodici.
A questo primo dato elementare se ne aggiungono altri.

- Il Vangelo ha una doppia conclusione (Gv 20,30-31 e 21,24-25)


e i suoi ultimi versi (21,24-25) spingono a ritenere che il «d i­
scepolo che Gesù amava» (13,23-26; 19,25-27; 20,2-8; 21,7.21-
23), cui la testimonianza evangelica viene complessivamente
ricondotta, si distingua dall’«io» del redattore finale del testo
e dal «noi» ecclesiale che pone il proprio sigillo sulla testimo­
nianza del discepolo amato.
- Nel racconto giovanneo si notano contemporaneamente una
forte unità stilistica e coerenza narrativa, riconducibili alla pre­
tesa autoriale sottesa al testo (esso è attestazione scritta della
testimonianza oculare del discepolo amato), e tensioni lettera­
rie difficili da spiegare (si veda l’apparente incoerenza narrati­
va tra 14,31 e 15,1 e la riapertura, col c. 21, di ima narrazione
che sembrava conclusa). E inevitabile chiedersi, quindi, se il
Vangelo sia un testo composto da un’unica mano dal primo
all’ultimo capitolo (un «abito senza cuciture», cfr. Gv 19,23) o
il frutto di un processo redazionale complesso («un mantello
variopinto confezionato mettendo insieme vari pezzi di
tessuto»).7
- In 1 Giovanni si ode la voce di un singolo che parla con auto­
revolezza e autorità a nome di un «noi» testimoniale (lG v 1,1-
4 e 2,1.7.8.12-14; 5,13) ma questi non è identificabile a partire
da un nome proprio né da titoli relazionali o funzionali. In 2 e
3 Giovanni l'«io» autoriale emerge con altrettanta forza ma,
stavolta, fregiato di un titolo di origine giudaica («il presbitero»
o «ranziano»: 2Gv 1; 3Gv 1) che esprime la sua identità rela­
zionale nei confronti dei destinatari: egli è per loro e presso di
loro Tunico “anziano” riconosciuto, per dignità, autorevolezza
e probabilmente anche per età. Si tratta, nel giudizio di molti,
dello stesso autore di 1 Giovanni. Ma si identifica, questi, con
il discepolo amato? Si identifica con Y«io» redazionale finale
del Vangelo?
- Quando ci si sposta all'Apocalisse, lo scenario sembra mutare
sensibilmente, anche per il diverso genere letterario dei testi:
al linguaggio e alle argomentazioni, progressivamente più dot­
trinali e dirette, di Vangelo e Lettere si sostituisce un linguaggio
visionario, criptico, saturo di allusioni e di simboli. L'autore del
testo si presenta, stavolta, in modo articolato ai suoi destinata-
ri anche nell'intento comprensibile di legittimare la «rivelazio­
ne di Gesù Cristo» di cui si fa latore. Il suo nome proprio,
«Giovanni», compare a volte in apposizione al pronome di
prima persona singolare («Io, Giovanni»: Ap 1,9; 22,8), altre
accompagnato da diverse qualificazioni relazionali («servo» in
rapporto a Dio in 1,1; «fratello e compagno» in rapporto ai
destinatari in 1,9), altre ancora senza ulteriori specificazioni
(1,4). In rapporto alla «rivelazione» di cui si fa latore, il G io­
vanni dell'Apocalisse è testimone, tramite la scrittura, di ciò
che «ha visto» (1,2.11.19-20) e «udito» (22,8) e che consegna,
in forma di lettera, ai suoi destinatari (1,4-3,22; 22,21). Mem­
bro di una comunità di credenti che egli identifica come suoi

7 La prima similitudine è di D.F. Strauss che protestava contro la tendenza a scom­


porre il Quarto Vangelo in più fonti già fortemente presente nell’esegesi del X IX se­
colo. L’immagine antitetica del mantello variopinto è invece quella che emerge dall’ese­
gesi giovannea del X X secolo (cfr. HENGEL, 21).
«fratelli» (1,9; 6,11; 12,10; 19,10), condivide con loro la consa­
pevolezza di una identità profetica (22,9) e non si definisce mai
né presbitero né discepolo né apostolo. Sembra, anzi, guarda­
re ai «dodici apostoli dell'Agnello» come a personaggi del pas­
sato (21,14). Molto più chiaramente che nel caso di Vangelo e
Lettere, Fautore dell'Apocalisse «si presenta come un giudeo,
anzi un vero giudeo», in contrapposizione a coloro che si dico­
no giudei senza esserlo (cfr. Ap 2,9; 3,9 ma anche Gv 8,39-47),
«entro un gruppo di giudei che credono in Gesù Cristo».8
- Le testimonianze patristiche, infine, mostrano la rapida diffu­
sione degli Scritti giovannei già entro la prima metà del II
secolo e la loro attribuzione a un «Giovanni discepolo del
Signore». Ma l'identificazione di questo discepolo amato con
l'«apostolo» Giovanni membro del gruppo dei Dodici, che
Ireneo sembra suggerire (Contro le eresie 1,9,2; 2,22,5; 3,1,1;
3,3,4; 5,30,4), sintetizza tradizioni molto più complesse, come
quella di Papia di Gerapoli (Eusebio, Storia 3,39,3-7) o del
frammento muratoriano, che sembrano distinguere nettamen­
te il «Giovanni discepolo del Signore», autore degli scritti,
dagli apostoli appartenenti al gruppo dei Dodici. Le testimo­
nianze successive, fino anche al V secolo (si veda la Storia
cristiana di Filippo di Side o il Decreto gelasiano), mostrano
come nelle chiese si distinguesse tra un Giovanni «apostolo»
e un Giovanni «presbitero». Voce isolata ma significativa, Po-
licrate di Efeso, alla fine del II secolo, nella lettera a papa
Vittore (riportata da Eusebio, Storia 3,31,3 e 5,24,2-3) diceva
che Giovanni, il discepolo amato morto a Efeso, era stato sa­
cerdote «avendo portato la lamina d'oro», «testimone» e «m a­
estro». Se interpretata alla lettera, come il tenore del testo
spingerebbe a fare, l'affermazione implicherebbe che Giovan­
ni appartentesse a una stirpe di sommi sacerdoti e avesse offi­
ciato, anche occasionalmente, nel tempio.9

8 Così L upieri, lvil


9 Questa è la tesi sostenuta vigorosamente da Rigato, secondo la quale l’evidente
e pervasivo interesse dell’autore del Vangelo per il tempio e il culto potrebbe spiegar­
si perfettamente alla luce dell’identità sacerdotale e della collocazione gerosolimitana
del discepolo amato. Se il discepolo amato fosse un personaggio vicino all’ambiente
sadduceo dei sommi sacerdoti, si spiegherebbe anche la sua padronanza della lingua
greca e di alcuni concetti chiave dell’ambiente ellenistico.
Dai dati interni ed esterni, dunque, si può rilevare quanto
segue:

- Un «io» autoriale emerge con forza in ciascuno dei cinque scrit­


ti, senza nome proprio tranne che nell'Apocalisse. Se nel caso
del Vangelo l'anonimato potrebbe spiegarsi dal punto di vista
formale come caratteristica del genere, nel caso delle Lettere la
mancanza del nome proprio può spiegarsi solo col fatto che i
destinatari dei testi erano a conoscenza dell'identità del mitten­
te. In ogni caso, è una peculiarità dei testi giovannei il fatto che
la loro stesura e la loro importanza siano messe in relazione
alla loro origine da una personalità individuale nota e di indi­
scusso rilievo per i destinatari (sia esso il discepolo amato, il
presbitero o il profeta-veggente Giovanni).
- In tutti gli scritti, questo «io» autoriale appare sempre collega­
to a un «noi» che è ecclesiale, fraterno, testimoniale, liturgico,
accomunato da un'esperienza di tradizione e di vita di fede del
tutto particolare. Tutti i cinque Scritti giovannei, in fondo, han­
no in comune, pur nella differenza di genere, il fatto di essere
una «testimonianza» resa a Gesù Cristo, nella e per la vita dei
credenti. Sembra essere proprio una firma giovannea l'insisten­
za sulla attendibilità della testimonianza che in essi viene resa
e che trova nella testimonianza di Gesù la sua scaturigine sto­
rica e teologica e in quella dei rispettivi autori la mediazione
ecclesiale autentica.
- La presenza di questi elementi comuni non basta da sola, tut­
tavia, a risolvere il problema della paternità degli Scritti gio­
vannei nella direzione di un unico autore. Dirimere la questio­
ne dell'unità letteraria del Quarto Vangelo, in senso favorevole
o contrario, potrebbe risultare decisivo per capire anche in
quale direzione cercare più fruttuosam ente la soluzione
dell'enigma giovanneo, se guardando nella direzione di un sin­
golo, di una comunità o di entrambi.
- La tradizione patristica conferma che verso la fine del II seco­
lo si conveniva sulla parentela strettissima tra Vangelo, Lettere
e Apocalisse e sull'identificazione del loro autore in Giovanni
l’anziano, «discepolo del Signore», suo testimone storico, esi­
liato a Patmos, tornato a Efeso e vissuto fino al tempo di Tra-
«fratelli» (1,9; 6,11; 12,10; 19,10), condivide con loro la consa­
pevolezza di una identità profetica (22,9) e non si definisce mai
né presbitero né discepolo né apostolo. Sembra, anzi, guarda­
re ai «dodici apostoli dell’Agnello» come a personaggi del pas­
sato (21,14). Molto più chiaramente che nel caso di Vangelo e
Lettere, Fautore dell’Apocalisse «si presenta come un giudeo,
anzi un vero giudeo», in contrapposizione a coloro che si dico­
no giudei senza esserlo (cfr. Ap 2,9; 3,9 ma anche Gv 8,39-47),
«entro un gruppo di giudei che credono in Gesù Cristo».8
- Le testimonianze patristiche, infine, mostrano la rapida diffu­
sione degli Scritti giovannei già entro la prima metà del II
secolo e la loro attribuzione a un «Giovanni discepolo del
Signore». Ma l’identificazione di questo discepolo amato con
l’«apostolo» Giovanni membro del gruppo dei Dodici, che
Ireneo sembra suggerire (<Contro le eresie 1,9,2; 2,22,5; 3,1,1;
3,3,4; 5,30,4), sintetizza tradizioni molto più complesse, come
quella di Papia di Gerapoli (Eusebio, Storia 3,39,3-7) o del
Frammento muratoriano, che sembrano distinguere nettamen­
te il «Giovanni discepolo del Signore», autore degli scritti,
dagli apostoli appartenenti al gruppo dei Dodici. Le testimo­
nianze successive, fino anche al V secolo (si veda la Storia
cristiana di Filippo di Side o il Decreto gelasiano), mostrano
come nelle chiese si distinguesse tra un Giovanni «apostolo»
e un Giovanni «presbitero». Voce isolata ma significativa, Po-
licrate di Efeso, alla fine del II secolo, nella lettera a papa
Vittore (riportata da Eusebio, Storia 3,31,3 e 5,24,2-3) diceva
che Giovanni, il discepolo amato morto a Efeso, era stato sa­
cerdote «avendo portato la lamina d’oro», «testimone» e «m a­
estro». Se interpretata alla lettera, come il tenore del testo
spingerebbe a fare, l’affermazione implicherebbe che Giovan­
ni appartenesse a una stirpe di sommi sacerdoti e avesse offi­
ciato, anche occasionalmente, nel tempio.9

8Così L upieri, lvil


9 Questa è la tesi sostenuta vigorosamente da Rigato, secondo la quale l’evidente
e pervasivo interesse dell’autore del Vangelo per il tempio e il culto potrebbe spiegar­
si perfettamente alla luce dell’identità sacerdotale e della collocazione gerosolimitana
del discepolo amato. Se il discepolo amato fosse un personaggio vicino all’ambiente
sadduceo dei sommi sacerdoti, si spiegherebbe anche la sua padronanza della lingua
greca e di alcuni concetti chiave dell’ambiente ellenistico.
D ai dati interni ed esterni, dunque, si pu ò rilevare quanto
segue:

- Un «io» autoriale emerge con forza in ciascuno dei cinque scrit­


ti, senza nome proprio tranne che nell'Apocalisse. Se nel caso
del Vangelo l'anonimato potrebbe spiegarsi dal punto di vista
formale come caratteristica del genere, nel caso delle Lettere la
mancanza del nome proprio può spiegarsi solo col fatto che i
destinatari dei testi erano a conoscenza dell'identità del mitten­
te. In ogni caso, è una peculiarità dei testi giovannei il fatto che
la loro stesura e la loro importanza siano messe in relazione
alla loro origine da una personalità individuale nota e di indi­
scusso rilievo per i destinatari (sia esso il discepolo amato, il
presbitero o il profeta-veggente Giovanni).
- In tutti gli scritti, questo «io» autoriale appare sempre collega­
to a un «noi» che è ecclesiale, fraterno, testimoniale, liturgico,
accomunato da un'esperienza di tradizione e di vita di fede del
tutto particolare. Tutti i cinque Scritti giovannei, in fondo, han­
no in comune, pur nella differenza di genere, il fatto di essere
una «testimonianza» resa a Gesù Cristo, nella e per la vita dei
credenti. Sembra essere proprio una firma giovannea l'insisten­
za sulla attendibilità della testimonianza che in essi viene resa
e che trova nella testimonianza di Gesù la sua scaturigine sto­
rica e teologica e in quella dei rispettivi autori la mediazione
ecclesiale autentica.
- La presenza di questi elementi comuni non basta da sola, tut­
tavia, a risolvere il problema della paternità degli Scritti gio­
vannei nella direzione di un unico autore. Dirimere la questio­
ne dell'unità letteraria del Quarto Vangelo, in senso favorevole
o contrario, potrebbe risultare decisivo per capire anche in
quale direzione cercare più fruttuosam ente la soluzione
dell'enigma giovanneo, se guardando nella direzione di un sin­
golo, di una comunità o di entrambi.
- La tradizione patristica conferma che verso la fine del II seco­
lo si conveniva sulla parentela strettissima tra Vangelo, Lettere
e Apocalisse e sull'identificazione del loro autore in Giovanni
l'anziano, «discepolo del Signore», suo testimone storico, esi­
liato a Patmos, tornato a Efeso e vissuto fino al tempo di Tra­
iano; campione dell’autentica tradizione apostolica ma non
identificato unanimemente, sin dall’inizio, con l’apostolo figlio
di Zebedeo.10

2.2. L’elaborazione critica dei dati nella storia della ricerca

Con il sorgere della critica neotestamentaria moderna esplo­


se, nel X IX secolo, la «questione giovannea». Soprattutto fino
alla prima metà del secolo scorso, ci si concentrava sull’identi-
ficazione del «Giovanni» di cui i cinque scritti del corpus por­
tano il nome. Oggi invece la complessità letteraria e teologica
del corpus e il suo evidente sfondo e orientamento ecclesiolo­
gico spingono lo sguardo del lettore oltre l’enigmatica perso­
nalità individuale del «discepolo del Signore» Giovanni.

2.2.1. Da «Giovanni» alle chiese «giovannee»

Se la ricerca sull’autore non sembra essere approdata a ri­


sultati definitivi o a un consenso ampiamente condiviso, è con­
vinzione della stragrande maggioranza degli studiosi - ben
fondata sui dati interni ai testi - che dietro la letteratura gio­
vannea ci sia un ambiente di fede con una collocazione spazio­
temporale riconoscibile, dei problemi specifici da affrontare
(interni ed esterni, dottrinali e pratici, con importanti risvolti
sociali) che affiorano palesemente nei testi, un proprio retro­
terra storico, culturale, religioso, linguistico e concettuale, una
propria memoria Jesu e una peculiare elaborazione teologica
delle tradizioni proprie e altrui. Le stesse testimonianze del II
secolo evocano dietro gli Scritti giovannei una comunità (cfr.

10 Tale identificazione sembra essere stata fatta per la prima volta in Egitto non
prima della metà del secolo circa (cfr. BAUCKHAM, 68-69).
Frammento muratorianó). Si è parlato, dunque, di «cerchia
giovannea» in prospettiva storico-religiosa e, dal punto di vista
sociologico e dottrinale, di «scuola» e di «comunità» giovannea
o di «giovannismo». Senza temere anacronismi e includendo
l’Apocalisse tra le testimonianze scritte caratterizzanti e carat­
teristiche dell’ambiente giovanneo, penso si possa parlare le­
gittimamente di «chiese giovannee».11 Al corpus giovanneo,
infatti, corrisponde non una setta, una scuola filosofìco-religio-
sa, un processo di iniziazione discepolare o una ecclesiola in
ecclesia, ma una complessa esperienza di «chiesa» (cfr. 3Gv
6.9.10; Ap 1,4.11.20; 22,16 e passim nel settenario delle lettere
in Ap 2-3) vissuta da uomini e donne che condivisero la pro­
fessione di fede in G esù di Nazaret secondo una peculiare
tradizione di «testimonianza» a suo riguardo, esprimendo nel­
la liturgia la propria fede e la propria visione della storia e del
suo compimento escatologico, costituendo una rete di comu­
nità domestiche in comunicazione tra loro la cui evoluzione
storica fu segnata tanto da coesione e resistenza quanto da
dinamiche di conflitto e lacerazione ad intra e ad extra.

2.2.2. Punti di convergenza

Si può precisare meglio il consenso raggiunto attualmente


dagli studiosi in merito all’origine della tradizione e della let­
teratura giovannea? A partire dall’elaborazione critica dei da­
ti interni ai testi, anche quando sono assunti e interpretati a
partire dal presupposto di una non coappartenenza originaria
di Vangelo/Lettere ed Apocalisse, mi sembra di poter indivi­
duare un consenso crescente sui seguenti punti:

a) Origine e retroterra giudaico della tradizione giovannea. La


puntualità dei riferimenti evangelici a luoghi, costumi e tradi-

PENNA, 207-223.
zioni liturgiche giudaici della Palestina prima del 70; il ricorso
costante alle Scritture e la conoscenza implicita delle tradizio­
ni interpretative e teologiche della letteratura giudaica perite­
stamentaria; il conflitto identitario intra-giudaico che traspare
dal Vangelo (Gv 8,21-59) e dall’Apocalisse (Ap 2,9; 3,9); lo
sfondo profetico-apocalittico della teologia, delle categorie e
dell’interpretazione della storia salvifica in Vangelo, Lettere e
Apocalisse: tutto questo spinge a ritenere come indiscutibile
l’origine giudaica, palestinese (e probabilmente gerosolimitana)
della tradizione giovannea e la permanenza in essa, anche nelle
diverse fasi del suo sviluppo, di un punto di vista tipicamente
giudaico sulla rivelazione salvifica e sul suo compimento cri­
stologico. E in rapporto al giudaismo che la testimonianza gio­
vannea «si definisce essenzialmente».12 La missione ai pagani,
del resto, non sembra messa esplicitamente a tema negli Scrit­
ti giovannei, anche se, in più modi, essi attestano l’apertura
prospettica ai non giudei (Gv 4,1-42; 12,20-36) e il significato
universale della persona di Gesù, «salvatore del mondo» (Gv
4,42; lG v 4,14; Ap 7,10) e mediatore radicale e ultimo della
sovranità regale di Dio creatore e salvatore (Gv 1,3.10; Ap 1,17;
2,8; 11,15; 22,13). L’affermazione convinta del suo ruolo uni­
versale da parte dei credenti “giovannei” non ha come sua
condizione il superamento dell’appartenenza giudaica ma la
pretesa estrema e radicale sulla stessa (Gv 4,9.22; 18,35; 19,16-
22; Ap 2,9; 3,9). L’universalismo giovanneo, in altri termini,
non prescinde dall’identità giudaica di Gesù e dei credenti in
lui, sempre e comunque rivendicata. Il ruolo salvifico di Gesù
Cristo nei confronti del «m ondo» o, per dirla nei termini di
Apocalisse, di ogni «tribù, lingua, popolo e nazione», resta
proclamato proprio a partire da un punto di vista giudaico.
Gli Scritti giovannei, dunque, si possono considerare l’atte­
stazione letteraria di una delle tradizioni teologiche e cristolo­

12 Ivi, 209-210.
giche più giudaiche del Nuovo Testamento (forse, anche, la più
giudaica). La polemica apparentemente anti-giudaica che in
essi emerge si comprende bene sullo sfondo delle polemiche
identitarie interne al giudaismo del I secolo. Non è la prova di
una rinuncia all’identità giudaica, ma la conseguenza di una
rivendicazione radicale della stessa; attestazione drammatica
di una disputa intra-familiare «nella quale i partecipanti sono
uno di fronte all’altro nella stanza di una casa che tutti hanno
condiviso e tutti chiamano casa propria».13 Anche nelle Lette­
re il punto di vista rappresentato dall’autore resta un punto di
vista tipicamente giudaico e apocalittico e il fatto che, nell’ar­
gomentazione che esse portano avanti, non compaia più alcun
riferimento esplicito e polemico a «i Giudei»,14 potrebbe im­
plicare non un radicale mutamento di contesto (da giudaico a
pagano) ma una situazione di discorso omogenea perché an­
cora del tutto intra-giudaica.15

b) La letteratura giovannea e il suo contesto ellenistico. La


padronanza della lingua e la sensibilità greca manifeste nel
Quarto Vangelo; i suoi molteplici riferimenti al mondo greco
(Gv 7,35; 12,20); la presenza di persone con nomi greco-roma­
ni nelle comunità giovannee (Gaio, Demetrio e Diotrefe in
3 Giovanni; Antipa in Ap 2,13); la polemica anti-imperiale nel
Vangelo e nell’Apocalisse; le prove neotestamentarie e patristi­
che a favore della presenza di un retroterra giudaico nelle chie­
se efesine e, in particolare, della presenza di discepoli del Bat-

13Ashton, Understanding, 116.


14 Da ora in poi, si useranno le virgolette e la maiuscola solo quando con Fagget­
tivo sostantivato plurale «i Giudei» ci si riferirà a protagonisti diretti o indiretti del
Quarto Vangelo, identificabili narrativamente come un gruppo distinto da e in rela­
zione ad altri protagonisti giudaici del racconto.
15 II modo tipicamente giudaico con cui 3Gv 7 si riferisce al Kyrios con l’espres­
sione «per (amore de) il Nom e» (corrispondente all’ebraico Hassem, sostituto del
tetragramma sacro) e ai «pagani» come ethnikoi (Mt 3,47; 6,7; 18,17) depone a favo­
re di tale interpretazione.
rista, figura determinante nel racconto giovanneo (At 18,24-26;
19,1-7); la collocazione asiatica del veggente di Patmos e delle
chiese dell’Apocalisse; la tradizione patristica riguardo alla re­
sidenza efesina del discepolo del Signore, depongono a favore
dell’origine e destinazione efesina della letteratura giovannea
nello stadio finale della sua formazione. Il radicamento asiatico
delle comunità giovannee spiega bene, del resto, la coloritura
(giudaico-)ellenistica degli Scritti giovannei e la polemica anti-
imperiale che traspare da Vangelo e Apocalisse.

c) Datazione degli Scritti giovannei. La polemica anti-impe-


riale, latente nel Vangelo e più esplicita, benché criptica,
nell’Apocalisse e, in particolare, la resistenza contro la forma
di idolatria rappresentata dal culto dell’imperatore particolar­
mente alimentato nella città di Efeso con la creazione del tem­
pio provinciale in onore dei Flavi al tempo di Domiziano; la
profondità e complessa articolazione della cristologia degli
Scritti giovannei; altri dati deducibili dai singoli scritti, coeren­
ti per altro con la datazione tradizionale dei medesimi al tempo
di Domiziano (cfr. Ireneo, Contro le eresie 5,30,3; Eusebio,
Storia 3,18,3), fanno propendere per una datazione dei testi
giovannei - almeno della loro redazione finale - verso l’ultimo
decennio del I secolo, inizi del II, prima delle Lettere di Igna­
zio di Antiochia (c. 90-110 d.C.).

2.2.3. La redazione del Quarto Vangelo


e l’insieme del corpus: principali ipotesi di soluzione

Nella storia della ricerca fino ad oggi si possano individuare,


esemplificando al massimo, tre tipologie principali di soluzio­
ne rispetto alla questione dell’unità letteraria del Quarto Van­
gelo:
a) Teoria delle fonti e/o delle edizioni multiple. Sottoposto al
vaglio dell’analisi letteraria, il Quarto Vangelo rivela, secondo
gran parte degli studiosi, «un’impuntura, parte della quale al­
quanto malfatta»16 e deve essere considerato come un testo
composito. Per alcuni avrebbe incorporato fonti precedenti
(per esempio una «fonte dei segni»: Gv 2,11; 4,54; 20,30-31);
per altri sarebbe il frutto di molteplici edizioni, determinate da
aggiunte di materiale prima omesso o del tutto nuovo, operate
dallo stesso evangelista e, poi, dal redattore finale.17In entram­
bi i casi, si dovrebbe ipotizzare un processo tradizionale e re­
dazionale molto articolato che, almeno in parte, potrebbe an­
dare di pari passo con la storia della comunità giovannea e ri­
fletterla in trasparenza. Ad oggi, un certo numero di studiosi
si limita ad affermarne ima redazione in due tappe principali,
la seconda rappresentata certamente dall’aggiunta del c. 21.
Tra la prima e la seconda edizione del testo potrebbe essersi
determinata la crisi intra-ecclesiale nell’ambiente giovanneo e,
dunque, si potrebbe porre la stesura delle Lettere: la redazione
Anale del Vangelo seguirebbe la stesura delle Lettere e sarebbe
prova di un punto di arrivo, del compimento anzi, dell’itine­
rario, storico-teologico della riflessione credente dell’ambiente
giovanneo. L’Apocalisse rimane comunque ai margini della
valutazione complessiva.

16Ashton, Comprendere, 40.


17 Classica in questa linea la tesi di Brown (77-101) sulla storia della formazione
del Quarto Vangelo, sintetizzata ultimamente in tre stadi. Tra i contributi più recenti,
si deve menzionare il commento in tre volumi di von W AHLDE al Vangelo e alle Let­
tere che sostiene resistenza di tre edizioni del testo fatte da tre autori diversi, tutte
entro la seconda metà del primo secolo (Pultima verso gli anni 90-95). La seconda e
la terza edizione del Vangelo, come le Lettere, rifletterebbero tre correlative «crisi»
della comunità giovannea: la crisi con la sinagoga e l’espulsione da essa a causa della
cristologia (la seconda edizione); la crisi teologica interna alla comunità che si divide
sull’interpretazione delle proprie tradizioni (le Lettere); la necessità della comunità di
confrontare se stessa e le proprie tradizioni con altri settori del primo cristianesimo e
con le loro tradizioni, specialmente la tradizione petrina (la terza edizione dopo la
morte del discepolo amato).
b) L'unità letteraria del Vangelo, l’unicità del discepolo ama­
to-testimone e la genesi del corpus. Secondo una minoranza di
studiosi, il metodo dell’analisi letteraria, applicato al Quarto
Vangelo, non farebbe che confermarne la profonda unità, dal
primo all’ultimo capitolo. La coerenza narrativa e teologica del
testo la rilancerebbe ulteriormente.18 Le apparenti aporie po­
trebbero intendersi semplicemente come segno, sul piano let­
terario, del rispetto del narratore per la tradizione ricevuta e,
sul piano teoretico, del suo pensiero dialettico. Per tali studio­
si la questione da porsi, eventualmente, è se il discepolo amato
sia o meno da identificarsi con l’apostolo Giovanni di Zebedeo
piuttosto che con Giovanni il Presbitero, se sia o meno da
considerarsi autore materiale del testo e, dunque, da identifi­
carsi con l’evangelista o, piuttosto, se non lo si debba distin­
guere da quest’ultimo che potrebbe invece essere identificato,
eventualmente, con il presbitero autore delle Lettere. Qualcu­
no, più raramente, azzarda l’ipotesi di un legame stretto tra i
cinque testi giovannei anche dal punto di vista della paternità
letteraria.19 In ogni caso, chi opta per questa soluzione, pur
ammettendo in linea di principio l’esistenza di una comunità
giovannea, è meno coinvolto dai tentativi di ricostruzione del­
la sua storia e, più o meno esplicitamente, li considera poco
utili, per la loro problematicità e alto grado di incertezza, all’er­
meneutica dei testi stessi. Il riferimento all’autorità testimonia­
le del discepolo amato basta a spiegare l’origine della tradizio­
ne, della comunità e della letteratura giovannee.

c) L’ipotesi della «rilettura». A partire dagli anni ’90 del se­


colo scorso, quasi via media, capace di rendere conto simulta­
neamente dell’unità stilistica e teologica del Quarto Vangelo

18 Sull’aporia letteraria più difficile, quella posta da Gv 14,31, cfr. GlURlSATO, 424.
439-442.477-490.
19 RIGATO, per esempio, pensa a Giovanni il presbitero come all’unico autore di
tutti e cinque gli Scritti giovannei.
come delle sue apparenti aporie, ha preso piede un’altra ipo­
tesi interpretativa del processo redazionale del Quarto Vange­
lo, quella basata sul rapporto tra memoria e rilettura che con­
sentirebbe di spiegare la genesi della letteratura giovannea a
partire da un processo di «rilettura» delle tradizioni operata
nell’ambiente ecclesiale giovanneo. Facendo tesoro di più di
un secolo di analisi letteraria e di metodo diacronico, i soste­
nitori della teoria della relecture hanno provato a ripensarne
gli esiti attraverso categorie e strumenti concettuali propri del­
la critica letteraria, della retorica, della teoria della letteratura
e della narratologia contemporanee, così da poter rendere con­
to simultaneamente della profonda unità di stile e di pensiero
teologico emergenti da Vangelo e Lettere e delle non meno
problematiche differenze nel lessico e nella prospettiva teolo­
gica (nel rapporto tra Vangelo e Lettere) o aporie (nel Vangelo,
in particolare, quella rappresentata dai discorsi di addio che
continuano dopo l’apparente conclusione di 14,31 e quella
rappresentata dal c. 21 che prolunga i racconti pasquali nono­
stante l’apparente conclusione di 20,30-31).
Ciò che consentirebbe di superare il conflitto tra i metodi
sarebbe il ricorso al concetto della ipertestualità (ogni relazio­
ne che unisce un testo secondario, o ipertesto, a un testo pre­
cedente, o ipotesto, che esso intende recepire e rielaborare) e
del paratesto (insieme di enunciati o sequenze che presentano,
inquadrano, interrompono o sigillano un testo previo, condi­
zionandone la lettura e articolando su di esso un gesto di rilet­
tura). Inteso come frutto di un processo di rilettura, un testo
che ha raggiunto plausibilmente la sua forma finale al termine
di una complessa storia redazionale può essere perfettamente
valorizzato, con tutte le sue aporie, come testo coerente, pie­
namente funzionante al livello strutturale e carico di intenzio­
nalità comunicativa: ciò che sul piano diacronico è secondario
(un testo successivo a un altro) non lo è però sul piano narra­
tivo ed ermeneutico esprimendo, in rapporto a ciò che lo pre­
cede, non correzione o presa di distanza, ma ricezione, appro­
fondimento, esplicitazione, nuova accentuazione tematica e
reinterpretazione; tutti gesti, questi, che significano e produ­
cono nel testo una unità concettuale sostanziale anche se dina­
mica e articolata. Il c. 21 del Quarto Vangelo, per esempio,
sarebbe il segno più evidente della rilettura in chiave ecclesio­
logica delle tradizioni giovannee con un probabile recupero
anche di quelle sinottiche.20 Se il prologo traghetta il lettore nel
mondo del racconto, l’epilogo trasferisce questo racconto (e il
lettore ideale da esso plasmato) nella vita della chiesa.21
La coerenza narrativa e teologica del Vangelo, come la sua
strettissima parentela con le Lettere, si dovrebbe, dunque, non
all’unità del suo autore ma all’unità dell’ambiente ecclesiale da
cui esso promana. Osservare il processo di rilettura e di conti­
nua reinterpretazione delle tradizioni e della memoria, ci por­
rebbe proprio davanti all’atto della riflessione teologica vissu­
to in seno alla comunità giovannea, frutto e segno di una vo­
lontà di sempre maggiore comprensione.

3. Conclusione

In quale direzione cercare, dunque, la soluzione della que­


stione giovannea? Nessun argomento, come si è visto, è incon­
trovertibile. Se il Quarto Vangelo fosse l’unico testimone della
tradizione giovannea si potrebbe restare nel dubbio che la com­
plessità e tensione della riflessione teologica che esso manifesta,
talvolta anche con salti e fratture narrative nel testo, potrebbe
e dovrebbe comunque spiegarsi con la struttura polare del pen­
siero di un medesimo autore: come meravigliarsi della costan­
te tensione dialettica di un racconto il cui autore pone in eser-

20 Cfr. per questo MARCHESELLI, 84-201.


21 Zumstein, «L e prologue», 235.
go l’ossimoro più radicale possibile, quello del «divenire carne»
del «Logos-Dio» (1,14)? D tenace tentativo di «conciliare l’in-
conciliabile» lo porta inevitabilmente a «tensioni interne irre­
solubili», ma le si potrebbe giustificare a partire dalla sua qua­
lità di «eminente teologo»: «l’autore non è il più delle volte il
proprio redattore?».22
Pur restando affascinante, se si guarda al Quarto Vangelo e
alla sua imponente coerenza narrativa e teologica, l’ipotesi
dell’unità di autore non sembra però la più sostenibile, né per
spiegare l’origine del Vangelo né, a maggior ragione, quella di
tutti gli Scritti giovannei. Lo è ampiamente, invece, quella che
- implicando plausibilmente un processo di rilettura all’opera
nello stesso testo evangelico - li riconduce a un medesimo am­
biente ecclesiale, spingendosi eventualmente fino all’identifi­
cazione del discepolo amato o, altrimenti, del redattore del
Vangelo, con il presbitero autore delle Lettere, restando la fi­
gura storica (e non solo simbolica) del discepolo amato quella
dell’autore ideale del Vangelo, autorità testimoniale e teologica
permanente delle chiese giovannee. Del resto, «non c’è conflit­
to tra l’idea di un singolo genio creativo e la convinzione che
la teologia del Vangelo, così come egli la imposta, sia l’espres­
sione più schietta della comunità giovannea, sviluppata in ri­
sposta alle sue situazioni interne ed esterne, alle sue esperienze,
ai suoi valori e alle sue convinzioni. Un genio individuale emer­
ge sempre da una cultura e società particolare ed esprime con­
vinzioni e atteggiamenti condivisi, per la maggior parte, con
quella società».23
Una domanda, piuttosto, merita di essere posta quando si
affronta e si tenta di risolvere la questione giovannea alla luce
della storia delle chiese giovannee. Tutte le ricostruzioni che la
vedono progredire di crisi in crisi, da conflitti esterni (con il

22 H engel, 217 e nota 40; 12; 233.


23 Ashton, Understanding, 112, nota 25 in dialogo con D.E. Aune.
mondo dei giudei non credenti in Gesù come Messia) a con­
flitti interni (con giudei credenti che, tuttavia, non condivide­
rebbero la cristologia rappresentata negli Scritti giovannei),
sembrano dipendere dall’assunto di base che i motivi di con­
flitto, con la Sinagoga prima e tra gli stessi credenti dopo, sa­
rebbero stati di tipo dottrinale-cristologico: la cosiddetta cri­
stologia alta, con la quale si affermava la divinità di Gesù Cri­
sto (Gv 1,1-18; 8,58; 20,28), avrebbe fatto esplodere il
conflitto con il mondo giudaico e, all’interno della comunità
in una prima fase di crisi interna, il conflitto con i giudei cre­
denti in Gesù che non erano convinti di doversi spingere così
oltre nella comprensione del suo ruolo e identità messianici; in
una seconda fase, poi, la cristologia alta rappresentata dall’au­
tore del Vangelo avrebbe spinto alcuni dei suoi sostenitori ver­
so un’interpretazione quasi docetista e pre-gnosticizzante del­
la figura di Gesù, del quale essi avrebbero sottolineato la di­
mensione dell’esaltazione, della gloria e dell’innalzamento fino
al punto da cancellarne l’umanità e considerarne soteriologi-
camente insignificante la morte. Le Lettere e la redazione fina­
le del Vangelo, dunque, risponderebbero a questa seconda
crisi interna.24
Nella cosiddetta cristologia alta giovannea, tuttavia, non c’è
nulla che non fosse elaborabile ed enunciabile da un giudeo
osservante a partire dal suo retroterra teologico: ciò che di
tale cristologia doveva far problema non era l’identificazione
del Messia con la Parola, la Sapienza, il Figlio dell’uomo o con
il Figlio di Dio, bensì l’attribuzione di questi titoli all’uomo
Gesù di Nazaret morto sulla croce. A fare problema non era
la divinità del Logos, ma la confessione di fede nel Logos in­
carnato e crocifisso.25 Il presupposto sottostante alle ricostru-

24 Per le diverse ipotesi di ricostruzione della storia (dottrinale) della comunità


giovannea, cfr. Futilissimo excursus di Moloney in Brown, 84-93. Per le implicazio­
ni di tale ricostruzione nell'interpretazione del Quarto Vangelo, cfr. NlCOLACI, 40-55.
25 Cfr. Boyarin, 261.281.
zioni della storia delle chiese giovannee e, conseguentemente,
all’ermeneutica dei loro scritti dovrebbe dunque essere rifor­
mulato. Ritengo che il conflitto dottrinale fosse determinato,
anzitutto, da motivazioni di tipo soteriologico e dalle conse­
guenze pratiche e istituzionali dell’attribuzione dell’identità
messianica al crocifisso Gesù di Nazaret.26 Non una «cristolo­
gia alta» al livello speculativo, ma la fede nella messianicità
dell’uomo crocifisso (Gv 18,33-38; 19,14-15.19-22; Ap 1,5;
17,14; 19,16), pubblicamente professata (Gv 9,22; 12,42; 16,2)
e liturgicamente celebrata, poteva costituire, oltre che una be­
stemmia teologica (cfr. Gal 3,13), anche una minaccia per la
coesione e sussistenza dell’éthnos giudaico: o in quanto impli­
cante una presa di distanza radicale dalle istanze messianico-
nazionaliste che portarono in Palestina alle due guerre giudai­
che contro Roma (66-70 d.C. e 132-135 d. C., cfr. Giustino,
Apologia 1,31,6; Eusebio, Storia della chiesa 4,8,4); o, per altri
versi, in quanto determinante una dura contestazione di even­
tuali strategie di adattamento sociale impiegate dalle comunità
giudaiche situate nelle città dell’Asia Minore (cfr. Ap 2,9; 3,9
ma anche Gv 19,12-15). Antitetica a qualunque ideologia im­
periale, la confessione della regalità/messianicità del Crocifisso
avrebbe comunque esposto i credenti a un conflitto socio-re­
ligioso difficilmente evitabile (cfr. Gv 15,26-16,4a; 18,33-38;
Ap 1,2.9; 6,9; 12,17; 19,10; 20,4).
L’insistenza sul campo semantico della testimonianza, che
è il marchio più caratteristico della letteratura giovannea, as­
solve per questo tanto nel Vangelo che nell’Apocalisse un ruo­
lo duplice: il messaggio giovanneo è rivelazione-attestazione-
profezia della vera sovranità salvifica di Dio nel suo Cristo e
martirio-resistenza nella stessa fino alla morte; manifestazione
di una regalità contro-culturale, perché opposta a qualunque
ideologia, religiosa o politica. Dal punto di vista giudaico che

26 Cfr. P esce,180.
guida la proclamazione giovannea e che ben si esprime in Gv
20,30-31, non la cristologia alta ma la cristologia capace di
salvezza era l’obiettivo della persuasione di fede del lettore.
Nella storia della comunità giovannea, in fondo, la questione
in gioco era «come la salvezza potesse essere raggiunta».27 Oc­
correrà, allora, ripensare la polemica intra- ed extra-ecclesiale
nell’ambiente giovanneo su un asse anzitutto di tipo soterio-
logico e solo in relazione a questo da un punto di vista
dottrinale.

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VANGELO SECO N DO GIOVANNI

1. Questioni storico-letterarie

Il Quarto Vangelo è da tanti punti di vista il vangelo dei


paradossi, il «vangelo indomabile» o dissidente;1 anche la sto­
ria della sua trasmissione e ricezione lo conferma. E cronolo­
gicamente l’ultimo dei quattro Vangeli canonici ma è suo il
manoscritto più antico del Nuovo Testamento attualmente co­
nosciuto (T>52) e si possiedono più copie papiracee di Giovan­
ni che di qualunque altro testo del Nuovo Testamento, quat­
tordici delle quali databili a prima del 300.2 È diventato nei
secoli il testo forse più importante per lo sviluppo della teolo­
gia cristiana, ma i suoi primi commentatori furono, intorno
alla metà del II secolo, gli gnostici valentiniani. E quello in
base al quale, come già accade nel Diatessaron di Taziano (po­
co dopo il 170 d.C.), si è immaginata nella tradizione cristiana
la durata del ministero di Gesù scandito da più di una pasqua
e da più visite a Gerusalemme in occasioni di altre feste, ma è
anche quello che nell’esegesi storico-critica è stato maggior­
mente penalizzato per la ricostruzione storica del profilo e
della vita del Gesù terreno, giudicati incompatibili con i tratti

1È il titolo dell’opera di KYSAR.


1 La 28a edizione critica del Nuovo Testamento di Nestle-Aland, del 2012, elenca
trenta testimoni papiracei di parti del testo giovanneo rispetto ai ventidue elencati
nella precedente edizione del 1993. Di questi, quattordici sono datati al III secolo, tre
entro il 200 ($p52, *p66 e sp90).
che essi assumono nel racconto giovanneo per il loro spessore
troppo “teologico”. E quello il cui cardine ermeneutico sta nel
riconoscimento della radicale umanità del Logos Dio, ma è
anche quello che per qualcuno farebbe risaltare più chiaramen­
te la «maestosa atemporalità del divino»345 o farebbe di Gesù
«palesemente e dichiaratamente un extra-umano».4 E il Van­
gelo che più di tutti lascia trasparire l’identità giudaica di G e­
sù e dei credenti in lui, ma è quello in rapporto al quale si fa
più fatica a difendersi dall’accusa di un anti-giudaismo inscrit­
to nel DNA stesso del cristianesimo.5
Per coglierne il fascino e carattere indipendente occorre
partire, anzitutto, dal confronto con i Vangeli sinottici.

1.1. Giovanni e i sinottici

Se ciascuno dei Vangeli canonici rappresenta la declinazione


diversa e peculiare (secondo Matteo, Marco, Luca, Giovanni)
di un unico modello comune {vangelo), nel caso del Quarto
Vangelo la declinazione del modello comune è talmente origi­
nale e si distacca così fortemente da quella degli altri tre - det­
ti, appunto, «sinottici» - da far dubitare che lo si debba con­
siderare un «vangelo» alla stregua di quelli e non, piuttosto, un
insieme di meditazioni cristologiche che del genere «vangelo»
assumono solo strumentalmente ed esternamente la forma. Per
chi conosce i racconti sinottici, infatti, entrare nel Quarto Van­
gelo significa entrare quasi in un altro universo: si pensi all’ini­
zio col prologo poetico (1,1-18), alla presentazione maestosa
della figura di Giovanni il battezzatore primo testimone di G e­
sù (1,6-8.15; 1,19-34), al racconto così diverso degli inizi del

3 Così Brown, Introduzione, 131.


4 K ysar, 21.
5 Si vedano MARCHESELLI, «Antigiudaismo», e GARRIBBA - G uida.
discepolato gesuano (1,35-51) e al primo vertice narrativo rag­
giunto a Cana con «il principio dei segni» e la «manifestazione
della gloria» di Gesù (2,1-12); oppure, per altri aspetti, all’enor­
me spazio occupato da dialoghi e discorsi rispetto ai pochi
fatti raccontati, alcuni dal tono rivelatorio e pedagogico (3,1-
21; 4,1-26), altri serrati, nervosi, violenti (8,21-59; 10,22-39).
Se si fa eccezione per alcuni episodi o detti in comune e per
alcune tappe fondamentali della storia di Gesù (per esempio,
l'inizio in relazione al battezzatore Giovanni e la fine negli
eventi pasquali), le differenze tra il racconto giovanneo e quel­
lo sinottico sono macroscopiche a diversi livelli:

- nella parabola spazio temporale: non un solo anno di ministero


pubblico culminante nella pasqua di morte e risurrezione a
Gerusalemme, ma almeno due anni in cui, durante le princi­
pali feste giudaiche, la predicazione e Fattività pubblica di
Gesù si concentrano e sviluppano soprattutto a Gerusalemme;
- nel materiale utilizzato: nessun esorcismo e solo sette miracoli
o «segni»; non controversie in materia di purità, digiuno ecc.
ma solo due dispute generate da segni operati in giorno di sa­
bato; non brevi detti gesuani ma ampi e strutturati discorsi
teologici funzionali alla relazione tra i protagonisti del raccon­
to in cui spiccano, in modo particolare, i detti «io sono» con
cui Gesù attesta la propria missione dal Padre, la propria fun­
zione e la propria identità relazionale;6
- nel lessico: mancano termini relativi all'annunzio come kèryssd
e kerygma, euangélion ed euangeltzd o alla conversione come
metanoia e metanoéd\ si preferisce, invece, un lessico simboli­
camente più aperto ed evocativo, suscettibile di doppi sensi,
spesso in costruzioni linguistiche oppositive e dualistiche: vita­
morte; luce-tenebra; giorno-notte; verità-menzogna; alto-basso;
Dio-mondo; si costruiscono, con questo, campi semantici po­
derosi e strutturanti per il messaggio del testo, come quello

6 Si vedano BROW N, Giovanni, 1482-1489 e, per approfondimento, i testi di


WILLIAMS.
della rivelazione, quello processuale, quello della missione,
dell’identità, dell’agire, delle relazioni.

Ancor più che il diverso materiale di costruzione o il modo


diverso di utilizzare lo stesso materiale, ciò che fa risaltare lim­
pidamente la differenza tra Giovanni e i sinottici è proprio il
modo di raccontare la storia di Gesù (la story), il modo in cui
(il «come») viene annunziato il messaggio evangelico (il «co­
sa»), cioè la costruzione del racconto.7 Se «la storia raccontata
costituisce il film degli avvenimenti così come il narratore ha
deciso di comunicarlo al lettore (o, eventualmente, così come
se l’è rappresentato egli stesso)»,8 in Giovanni è proprio la
struttura del film a cambiare!

I protagonisti. In Giovanni, come nei sinottici, ci si trova


davanti a personaggi individuali e collettivi, ad (ambigui) an­
tagonisti e (ambigui) aiutanti.9 Ciò che ci interessa, al momen­
to, è sottolineare come spariscano dalla scena giovannea alcu­
ni protagonisti tipici della scena sinottica, come «gli scribi», i
«dottori della Legge» e i «sadducei», e ne compaiano in primo
piano altri come boi ioudaioi («i Giudei»), personaggio collet­
tivo apparentemente generico ma difficilissimo da classificare,

7 Nel linguaggio della narratologia, la storia raccontata (la story, la fabula) non è la
storia accaduta, l’insieme dei «fatti» così come sono successi e si potrebbero crona­
chisticamente elencare (la history), ma là loro ricostruzione narrativa in un determi­
nato ordine logico e cronologico. Tale ricostruzione, poi, può essere realizzata in
modi diversi, a seconda della costruzione del racconto (l’intreccio) operata da un
concreto narratore: la costruzione del racconto, dunque, «è la forma conferita al rac­
conto dal narratore, il che implica da parte sua la scelta di una struttura, uno stile, una
disposizione» (Marguerat- B ourquin, 27).
8 Ivi.
9 Se fino a un decennio fa si tendeva a leggere nel Vangelo una rigida contrappo­
sizione tra un «fronte della fede» e un «fronte della incredulità», ciascuno dei quali
rappresentato in modo cristallino e antitetico dall’uno o dall’altro personaggio, è me­
rito della ricerca più recente l’aver mostrato quanto tale contrapposizione sia un frain­
tendimento del testo e come, al contrario, i personaggi giovannei siano estremamente
plastici e complessi o, spesso, anche ambigui: cfr. HYLEN.
il cui ruolo è decisivo nella trama del Vangelo. In primo piano
appaiono anche singoli personaggi di cui non si fa menzione
alcuna nei sinottici (la donna di Samaria, Nicodemo, Natanaele,
il cieco nato, il discepolo amato) e in alam i casi la loro storia
personale attraversa in parte o in foto, come uno sfondo pron­
to a diventare figura, lo sviluppo del racconto stesso intreccian­
dosi intimamente con la storia di Gesù.10 Personaggi che nei
sinottici hanno un ruolo importante, come i Dodici, in G io­
vanni compaiono come attori del racconto solo una volta (cfr.
6,67-71), mentre singoli discepoli come Andrea, Filippo, Tom­
maso, che nei sinottici vengono solo elencati o quasi, emergo­
no, sullo sfondo del più ampio gruppo di «discepoli», come
interlocutori particolarmente significativi di Gesù.

Le grandi scene. Se il racconto sinottico procede fino al cul­


mine pasquale tramite il collegamento di numerosi episodi e/o
detti letterariamente autonomi rappresentativi dell’attività di
Gesù, l’intreccio stretto tra gesti e parole, che già caratterizza
la tradizione sinottica, in Giovanni si traduce nella creazione
di poche e grandi scene drammatiche, con una propria unità
di tempo, spazio e azione, che possono occupare anche diver­
si capitoli e concorrere a formare ampie e ben individuate se­
zioni del testo (la sezione della prima pasqua a Gerusalemme
in 2,13-3,21; la sequenza galilaica in 6,1-7,1; la sezione della
lesta delle Tende nei cc. 7-8 o quella della cena nei cc. 13-17).
Quando, poi, si notano dei passaggi improvvisi da una cornice
spazio-temporale all’altra o da un’azione all’altra (cfr. passaggio
dal c. 5 al c. 6 o da 7,45-52 a 8,12-59), è come se sul palcosce­
nico teatrale del testo si assistesse a un cambio di scena deter­
minato dall’esaurirsi - talvolta solo temporaneo o parziale - di

Cfr. Giovanni il battezzatore in 1,6-8.15.19-35; 3,23-36; 5,33-36; 10,40-42; Na-


ianaele in 1,43-51 e 21,1-14; Nicodemo in 3,1-21; 7,45-52; 19,38-42; Tommaso in
11,14-16; 14,1-7; 20,24-29; il discepolo amato nei cc. 13-21.
un’azione complessa e delle interazioni tra i protagonisti ad
essa connesse, in una sequenza narrativa ben orchestrata che
non mancherà di rilevarne puntualmente, progredendo, le con­
seguenze (cfr. la ripresa dell’azione del c. 5 in 7,14-24 oppure,
come esempio di ripresa a grande.distanza, il rapporto tra 1,19-
35 e 10,40-42). Il quarto evangelista, nel dare forma alle scene
e alla loro sequenza, si mostra davvero un «drammaturgo di
eccezione».11

Le tecniche narrative. Due sono i modi principali con cui il


narratore riesce a imprimere al suo racconto una forte coeren­
za narrativa e che contraddistinguono il suo Vangelo rispetto
a quelli sinottici.
Il primo modo è quello dei continui richiami intratestuali ai
fatti raccontati prima o dopo nel testo, cioè le analessi e proles­
si interne al racconto, che non servono tanto a colmare even­
tuali lacune nella conoscenza del lettore (come sarebbe se i
fatti richiamati non fossero o non dovessero essere raccontati
altrove nel testo) quanto a richiamargli continuamente la se­
quenza degli eventi raccontati mostrandone l’intima connes­
sione da un capo all’altro del Vangelo. Tali richiami intratestua­
li agli eventi accaduti o futuri nell’asse del racconto possono
essere fatti dal narratore, che mediante quelli guida la com­
prensione del lettore, o dai protagonisti stessi del racconto che
in tal modo appaiono al lettore personaggi consapevoli, al pa­
ri di lui, dello svolgimento della storia raccontata. Così, solo
per fare qualche esempio, Gesù può citare se stesso dicendo ai
«discepoli» quanto ha già detto a «i Giudei» molto tempo pri­
ma nel racconto (cfr. 13,33 —» 7,33-36 e 8,21-22) o ribadendo
loro, in una tappa successiva del suo discorso, quanto prima
ha sottolineato per meglio esplicitarne le implicazioni (cfr.
15,20 - » 13,16); così possono fare alcuni personaggi del rac-
conto che, richiamando le azioni o le parole di altri protagoni­
sti, manifestano il loro bisogno di capire quanto accade e di
collocarsi con un proprio giudizio in rapporto a quello (3,25-26
oppure 10,40-42 in rapporto a 1,19-35; 7,25 in rapporto a 5,18
e 7,1; 10,19-20 oppure 11,37 in rapporto a 9,1-41; 11,7-8 in
rapporto a 10,22-39); così, ugualmente, può fare il narratore
per mostrare la corrispondenza tra la parola di Gesù e gli even­
ti (18,9 in rapporto a 17,12 o 18,31-32 in rapporto a 12,32-33)
o per fare emergere progressivamente nel lettore la consape­
volezza del legame tra gli avvenimenti raccontati e i loro pro­
tagonisti (cfr. 7,50 e 19,39 in rapporto a 3,1-21; 21,20 in rap­
porto a 13,23 o, come prolessi, 11,2 in rapporto a 12,1-3; 12,32-
33 in rapporto a 18,31-32 e 19,16-17).
Il secondo modo è quello delle cosiddette parentesi giovan-
nee o, come altri amano definirle, le footnotes con cui il narra­
tore glossa continuamente il proprio racconto, chiarendone
l’orizzonte ampio (2,11; 11,51-52), orientandone la compren­
sione (cfr. 2,17.22; 7,39; 12,16), esplicitandone un senso altri­
menti oscuro (2,21; 6,71; 8,27; 12,33), mostrando la comples­
sità dei rapporti tra i personaggi nel tempo stesso in cui si
svolge il racconto (2,9; 2,24-25; 6,6; 6,14-15; 7,35-36 / / 8,22;
10,6; 11,13; 13,28-29), pronunciando a volte un grave giudizio
su di loro (12,6.43), ironizzando tragicamente (12,9-11) o pre­
cisando e correggendo quanto prima affermato (4,1-2 rispetto
a 3,22). Alcune di queste parentesi possono coincidere anche
con analessi o prolessi del narratore (4,46.54 in rapporto a 2,1-
11; 18,14 in rapporto a 11,49-50 o 7,30 e 8,20 in rapporto a
12,23.27-28a; 13,1; 17,1) ma, mentre le analessi o le prolessi
possono apparire anche in bocca ai personaggi del racconto,
le footnotes sono le tracce di cui l’evangelista dissemina il testo
per formarsi il suo lettore ideale, cioè per guidare personalmen­
te il lettore alla corretta interpretazione degli avvenimenti de­
scritti, così come lui li ha compresi e intende comunicarglieli,
mostrandosi come voce fuori campo continuamente intrusiva!
Attraverso queste tecniche, in Giovanni, diversamente che
nei sinottici e nonostante la articolazione apparentemente di­
sordinata di alcune sezioni (per esempio, il c. 7), la memoria
degli eventi si fissa nella mente del lettore che non perde mai
il filo del “film”. Basta ch’egli lo “riveda” due o tre volte per
poterlo raccontare ad altri senza dimenticarne alcuna concate­
nazione maggiore. L’effetto così raggiunto dal quarto evange­
lista potrebbe essere dovuto anche alla mnemotecnica neces­
saria a ima cultura principalmente orale, com’era quella dell’au­
tore e dei lettori del Vangelo, e soggiacente alla sua arte
retorica: la memoria del narratore, rappresentativa della me­
moria dei discepoli (2,17.22; 12,16; 14,26; 15,20; 16,4) e strut­
turata sulla capacità di visualizzare al dettaglio personaggi,
luoghi e forme di interazione, si imprime con tale efficacia
nella memoria del suo lettore che questi potrebbe riprodurne
esattamente il racconto perpetuando in sé e per altri il suo
«teatro della memoria».12

Nel costruire il suo racconto in modo così diverso, il quarto


evangelista conobbe e usò i Vangeli sinottici? Se ne dissociò
consapevolmente e, magari, polemicamente (cfr. Gv 3,24 vs Me
1,14 / / Mt 4,12 e Le 3,19-20)? Li conobbe ma non li usò come
proprie fonti, potendo egli disporre di una tradizione persona­
le autonoma la cui diversità si evince dall’impianto stesso del
suo racconto? Oppure non li conosceva affatto? Sulla risposta
a queste domande non sembra essersi raggiunto un consenso
unanime. Se l’insieme dei dati farebbe propendere, senza esi­
tazione, per l’indipendenza di Giovanni, alcune informazioni
condivise (cfr. Gv 4,44 e Me 6,4 / / Mt 13,57 e Le 4,24) e sor­
prendenti coincidenze lessicali (cfr. pani per «duecento dena­
ri»: Gv 6,7 / / Me 6,37; «unguento profumato di nardo genui-

12 È la suggestione di T hatcher riguardo al significato della memoria nel Quarto


Vangelo.
no»: Gv 12,3 / / Me 14,3; «trecento denari»: Gv 12,4 / / Me
14,5) sollevano legittimi dubbi. C ’è chi ha sostenuto la dipen­
denza diretta da Marco; chi la dipendenza dai tutti e tre i si­
nottici; chi la conoscenza delle tradizioni sinottiche, piuttosto
che dei testi scritti, e contemporaneamente la fondamentale
autonomia del quarto evangelista. Allo stato attuale della ricer­
ca sembra prevalere, perché più convincente sulla base del
confronto analitico tra i testi, la tesi di chi sostiene la fonda-
mentale indipendenza letteraria di Giovanni dai sinottici senza
però escludere un’«influenza incrociata» tra le diverse tradi­
zioni proto-cristiane su Gesù nell’arco di tempo che condusse
alla redazione finale del Quarto Vangelo.13
D ’altra parte, il lettore che si accostasse per la prima volta
ttl Quarto Vangelo incontrerebbe alcune difficoltà se non co­
noscesse già i sinottici o le tradizioni narrative confluite in essi.
Presupposta, infine, è la conoscenza di dati che l’evangelista
non fornisce (per esempio, in 21,2 il lettore viene informato
ilella presenza di «quelli di Zebedeo», cioè dei fratelli Giacomo
e Giovanni, personaggi di primo piano secondo i sinottici mai
nominati prima nel Quarto Vangelo).
Probabilmente, dunque, la tradizione sinottica costituiva
parte del «patrimonio culturale comune» del quarto evangeli­
sta e dei suoi lettori14 ed è plausibile che il dialogo con precise
tradizioni sinottiche (in parte, forse, anche scritte) fosse obiet­
tivo intenzionale del redattore finale del Quarto Vangelo (cfr.
Gv 21,11 vs Le 5,6).

n Brown, Introduzione, 109-120.


MS egalla, Il Quarto Vangelo, 73.
1.2. La differenza giovannea e la pretesa autoriale sottesa
al Quarto Vangelo

La differenza nel materiale utilizzato implica anche un cam­


biamento nella focalizzazione contenutistica del testo giovan­
neo. Il tema centrale del Quarto Vangelo non è più l’annuncio
del regno di Dio, la remissione dei peccati in vista dell’immi­
nente avvento del regno e del giudizio, l’evangelizzazione dei
poveri e degli emarginati di ogni tipo, ma la questione dram­
matica della missione, del riconoscimento e/o del rifiuto di
Gesù come inviato, Parola escatologica di Dio al suo popolo
(e, in esso, al «m ondo»), rivelazione personale dell’identità
stessa del Dio di Israele e del suo modo di comunicarsi e do­
narsi agli uomini manifestando nel Figlio inviato la propria
regalità salvifica. I detti «io sono», così caratteristici del lin­
guaggio di Gesù in Giovanni, riflettono lo stesso spostamento
d ’accento che porta alla «penetrante monomania del Gesù
giovanneo».15 Da dove, dunque, ima differenza così profonda
che gli antichi lettori del testo giovanneo provarono a spiegare
cronologicamente e teologicamente parlando di Giovanni come
dell’«ultimo» a scrivere, dopo i sinottici, e del suo come di un
«vangelo spirituale (pneumatikón)» che avrebbe inteso dare
nuova prospettiva ai racconti degli altri dedicati alle dimensio­
ni «corporee» (tà sòmatikà) del suo ministero (Clemente di
Alessandria, Ipotiposi, citato da Eusebio, Storia della chiesa
6,14,7)?
I moderni, che si interrogano sempre sulle radici storico­
letterarie delle differenze “spirituali”, cercano di spiegare la
novità guardando alla storia complessa delle comunità giovan-
nee in conflitto progressivo, soprattutto dopo la catastrofe del
70, con il proprio ambiente giudaico d ’origine e, poi, in situa­
zione di scisma intra-ecclesiale. Alla luce di questa storia si

15 H engel , 182.
spiegherebbero l’intento del quarto evangelista (condurre i
lettori alla retta fede cristologica e farli permanere saldamen­
te in essa), la sua prospettiva specifica sul ministero di Gesù
- concentrato, non a caso, su Gerusalemme, sul tempio, sulle
feste e sui simboli più importanti del giudaismo del I secolo
-, la diversità delle sue tradizioni e la forma drammatica e
conflittuale del racconto evangelico che le assume e le trasfor­
ma conferendo al linguaggio, ai modi e alle strategie del Gesù
giovanneo uno spessore cristologico e teologico così diretto e
trasparente da renderli difficilmente componibili con quelli
del Gesù sinottico.
C ’è una parte importante di verità in questa spiegazione
storico-letteraria della differenza giovannea, come si è visto
affrontando la questione dell’origine dell’intero corpus, ma è
solo una parte che non si può far diventare la totalità. Dal testo
stesso del Vangelo, del resto, la storia della comunità giovannea
non può che essere inferita a rischio di non poca arbitrarietà
e, spesso, a detrimento della valorizzazione piena e attenta del­
la storia raccontata nel Vangelo, i cui protagonisti principali
non sono i credenti giovannei alle prese con i loro oppositori
teologici, ma Gesù e i suoi contemporanei.16Il narratore stesso,
che presenta il suo racconto anzitutto come un «libro dei se­
gni» compiuti da Gesù «davanti agli occhi dei suoi discepoli»
(20,30; cfr. Dt 6,22), avanza da parte sua una pretesa autoriale
che merita di essere presa in considerazione quando si cerca
un’adeguata comprensione della differenza giovannea e che
consiste nella riconduzione ultima delle cose raccontate alla
testimonianza oculare di un protagonista degli eventi stessi
(21,24). Una simile pretesa non ha pari nei sinottici e si può
ritenere sensatamente che la differenza nella pretesa autoriale
costituisca la differenza per eccellenza, quella che spiega tutte
le altre differenze giovannee. Sia che si intenda il discepolo

“ N icolaci, 26-66. Cfr. anche Ku n k .


amato come autore ideale del Vangelo e garante della testimo­
nianza in esso contenuta, sia che lo si intenda come l’autore
reale del testo in una sua prima edizione, sia che lo si intenda
come autore reale e ideale dell’intero Vangelo, è anzitutto da
lui e dalla sua personale storia discepolare che dipende la di­
versità della storia giovannea di Gesù.17
È su questa base che si giustifica l’appello insistente alla
fede, obiettivo del Vangelo: la narrazione di segni accuratamen­
te selezionati e presentati così da generare e radicare la fede
nei lettori, dipende dalla testimonianza di un discepolo storico
da essa e in essa personalmente impegnato. È su questa base,
anche, che si spiega la risolutezza con cui il narratore del Quar­
to Vangelo si fa guida del lettore nell’arco del racconto mo­
strandosi quanto mai sicuro e affidabile nell’interpretazione
delle parole e delle intenzioni di Gesù, nella comprensione
degli eventi accaduti e delle loro logiche più profonde, nell’of-
frire a chi lo ascolta un racconto che è una continua proclama­
zione della fede che intende suscitare e che, per la sua stessa
struttura, esprime non solo la sua esperienza singolare e per­
sonale ma anche l’esperienza di una comunità celebrante. La
testimonianza, infatti, impegna la vita.
Non è un caso che il Quarto Vangelo si apra e si chiuda
evocando la vita liturgica della comunità che celebra il Verbo
divenuto carne (Prologo in 1,1-18) e ne attesta la perenne pre­
senza in mezzo ai suoi nel segno del pane preso e donato (Epi­
logo al c. 21): lo sfondo ecclesiale e liturgico dà alla narrazio­
ne drammatica del Quarto Vangelo una forma anche rituale
che è quella che dice ciò di cui è questione, la vera posta in
gioco del racconto, che è storica, teologica ed ecclesiologica.
Si deve al discepolo amato, alla sua particolarissima storia di-

17È la tesi, diffusamente argomentata, di B auckham, 12-31, che parla del Quarto
Vangelo come di «qualcosa di completamente diverso» e giustifica tale diversità a
partire dalla identità del suo autore.
scepolare e alla storia dei giudei credenti in Gesù che l’hanno
convissuta e condivisa, di aver saputo riconoscere e proclama­
re con tanta limpidezza ciò che è in gioco nella vicenda di
Gesù di Nazaret: ne va di Dio che si è donato al mondo, della
Gloria del suo essere e, dunque, del suo modo di rivelarsi al
mondo (1,1-18; 3,16-21.31-36; 4,42; 12,44-50; 17,20-23); ne
va del concreto e particolare uomo storico Gesù di Nazaret e
del suo destino di passione, sofferenza e morte, valutato, con
estremo realismo, anche in rapporto alle inevitabili e ambigue
implicazioni sociali e politiche della sua pretesa identitaria e
del suo ministero (,14-15; 7,2-10; 11,47-53; 12,42-43; 18,19-21;
19,12); ne va degli uomini e della loro storia, individuale e
comunitaria.18
Alcune delle strategie retoriche dell’evangelista ripetutamen­
te sottolineate dagli esegeti, come l’ironia e il fraintendimento
che i personaggi del racconto esprimono nei loro dialoghi o il
narratore nei suoi commenti,19 si spiegano bene in questa luce:
sostenere l’enigmatico e provocatorio linguaggio di Gesù sen­
za sfuggirlo, esporsi alle sue pretese senza credere di poterle
risolvere frettolosamente o ridurre con sarcasmo (2,20; 4,12;
8,57), stare nel suo linguaggio così da poterlo comprendere
fino in fondo (8,31-32.43), è dal punto di vista del narratore
assolutamente vitale per i destinatari del suo messaggio, siano
essi gli interlocutori storici di Gesù come il narratore li disegna
sulla scena (3,10; 8,21-30; 16,29-32), siano essi i contemporanei
dell’evangelista e i futuri, potenziali, uditori del suo messaggio.
L’ironia del narratore, a volte tragica, si comprende bene su
questo sfondo: non significa il disprezzo per interlocutori strut­
turalmente incapaci di comprendere il linguaggio di Gesù, ma
la sofferenza drammatica che il rifiuto di lui comporta per co­
loro che vi sono coinvolti (5,31-35.43; 15,18-16,4a). Dalla chiu-

“ Cfr. Reinhaktz, 32-53.


19BROWN, Introduzione, 302-305.
sura e dall’apertura alla pretesa di Gesù dipende la storia dei
singoli e delle comunità.
E a partire dalla peculiare esperienza storica e di fede del
discepolo amato e dei (suoi) «fratelli» nella fede (20,17; 21,23)
che si spiega, dunque, il racconto in «noi» che sigilla la prete­
sa autoriale del Quarto Vangelo;20 un racconto in «noi» che
esprime un’identità e un’assunzione di responsabilità coraggio­
sa e decisa quanto quella espressa dalla narrazione in «io» che,
secondo Giovanni, Gesù fa del Dio, delle Scritture, dei simbo­
li e delle speranze di Israele, e del tutto proporzionale ad essa!
Nell’intrigo giovanneo ne va di «noi»: non solo il narratore
ma anche il lector è attirato in fabula perché ne va del suo de­
stino, appeso alla professione di fede in Gesù Figlio dell’uomo
(9,35-38). È in lui, infatti, che il discepolo amato ha riconosciu­
to la figura individuale e, al contempo, comunitaria cui il regno
viene consegnato (cfr. Dn 7,13-14.27).

1.3. «Non multa sed multum»; il racconto giovanneo tra storia


e teologia

Il Quarto Vangelo, dunque, risulta essere un dramma tridi­


mensionale che ha la verticalità del rapporto Dio-mondo,
l’estensione della vita e della pasqua di Gesù di Nazaret e la
profondità di campo della storia, tutta “giudaica”, della comu­
nità messianica.
Come coniugare questo con la natura e la finalità del gene­
re «vangelo» che, in quanto biografia kerigmatica, ha anche
una pretesa referenziale? Si può parlare di storicità anche quan­
do si ha a che fare con la particolare fenomenologia di un
vangelo che riesce a saturare di significati simbolici una storia

i] 20 Sull’importanza del sigillo comunitario posto alla testimonianza del discepolo


(amato in 21,24-25, si veda C ulpepper, «John 21: 24-25», 362-364.
raccontata con estremo realismo? La questione del rapporto
tra storia e teologia, evento e significato, fatto e senso, nella
costruzione giovannea della storia di Gesù è una delle più dif­
ficili da affrontare. L’essenza del genere «vangelo» consiste,
infatti, nell’affermazione dell’identità tra il Gesù terreno e il
Signore risorto pur nel riconoscimento della differenza e di­
scontinuità tra prima e dopo la pasqua, e ciò rende già per sé
arduo il compito degli storici alla ricerca dei tratti della perso­
na e del ministero di Gesù di Nazaret. Nel caso del Quarto
Vangelo, però, la difficoltà del loro compito è elevata al qua­
drato. La dialettica tra continuità e discontinuità, infatti, non
è solo intratestuale, consapevolmente attiva nella narrazione
cristologica dell’evangelista, ma è anche intertestuale nella mi­
sura in cui continuità e, soprattutto, discontinuità appaiono
anche tra la narrazione giovannea e le narrazioni sinottiche su
Gesù. Se in Giovanni lo spostamento del focus contenutistico
è dal vangelo del regno (tema centrale della predicazione del
Gesù sinottico) al dramma della rivelazione e del riconosci­
mento di Gesù in quanto Messia e, dunque, le tradizioni nar­
rative e discorsive su Gesù sono rielaborate teologicamente e
cristologicamente in modo più esplicito e profondo che nei
sinottici, come può il suo racconto essere utilizzato nella rico­
struzione storica? Misurare e valutare l’intenzione referenziale
del quarto evangelista avendo come metro di paragone i sinot­
tici è un’impresa quasi impossibile; quando si tratta di disegna­
re i tratti dell’uomo Gesù Yaut... aut sembra inevitabile.
Così, benché tutti siano disposti a riconoscere il valore sto­
rico di parecchie indicazioni presenti nel Quarto Vangelo al
livello geografico, cronologico, delle tradizioni giudaiche e per­
sino, in alcuni casi, delle tradizioni narrative su Gesù,21 quando

21 Solo per fare un esempio, nel caso di uno dei pochi racconti comuni alla tradi­
zione sinottica e a quella giovannea, quello della guarigione del «figlio» (Gv) / «servo»
(Mt/Lc) di un funzionario regio di Cafarnao (Gv 4,46-54 / / Mt 8,5-13 e Le 7,1-10), la
tradizione giovannea, che parla non di un centurione pagano ma di un funzionario di
si tratta di pronunciarsi sulla sua costruzione del racconto, ar­
restarsi è quasi un obbligo: Giovanni «il teologo» può difficil­
mente essere utilizzato come fonte nella ricerca del Gesù sto­
rico e la «tirannia del Gesù sinottico» sembra difficile da su­
perare.22 Il G esù degli storici sem bra costretto a restare
insuperabilmente «de-giovannizzato» e il Gesù giovanneo «de-
storicizzato», a non poco detrimento della stessa ricerca stori­
ca che, più che mai concorde oggi nell’affermare il carattere
profondamente giudaico dell’insegnamento e delle pratiche di
vita di Gesù, potrebbe guadagnare molto dall’assunzione del
punto di vista giudaico del quarto evangelista, almeno in ter­
mini euristici.23
Lo stesso narratore, tuttavia, fornisce due criteri che posso­
no fare da guida alla lettura anche sotto questo aspetto. Tanto
al livello formale quanto al livello contenutistico, infatti, egli
mostra una chiara consapevolezza del senso e delle modalità
del proprio racconto: da un lato, perché teorizza esplicitamen­
te, attraverso la categoria della memoria, il rapporto tra passa­
to e presente soggiacente ad esso (2,22; 12,16); dall’altro perché
ne dichiara esplicitamente contenuto e scopo (20,30-31).

1.3.1. La memoria come chiave di accesso alla costruzione


del racconto giovanneo

Al livello formale, l’onnisciente e intrusivo narratore del


Quarto Vangelo si mostra consapevole del carattere oscuro o
enigmatico di gesti e parole di Gesù prima della pasqua e non

Erode Antipa (un basilikós) e, dunque, possibilmente di un giudeo, sembra più antica
e storicamente attendibile della stessa fonte (Q) da cui sembra attinto il racconto si­
nottico.
22 B rown, Giovanni, LIV. Della «tirannia del Gesù sinottico» che «dovrebbe esse­
re gettata nel cestino dei postbultmaniani» parla enfaticamente J.P. Meier, Un ebreo
marginale. Ripensare il Gesù storico, voi. 1, Queriniana, Brescia 32006,52.
23 Cfr. Anderson - J ust - T hatcher (edd.), voi. 1,75-132.
perde occasione per sottolineare l’ignoranza dei suoi contem­
poranei: non solo gli outsiders o antagonisti, i personaggi non
Intimi a Gesù (3,10; 8,27.43; 10,6), ma anche i suoi discepoli,
nessuno escluso, nonostante la conoscenza che possono vanta­
re risultano spiazzati dal maestro (4,27.31-33; 6,68-71; 11,12-
1ì; 13,6-7.27-29; 16,29-32) e devono ammettere ad alta voce
tli non capire: «Che significa ciò che ci dice...?» (16,17-18). E
proprio in riferimento alla loro difficoltà di comprensione che
li narratore arriva a teorizzare la differenza tra due tempi nella
relazione discepoli-Gesù esplicitandola in due scene partico­
larmente importanti del ministero pubblico. All’inizio, ricor­
dando la parola di Gesù sulla distruzione e ricostruzione del
tempio (2,19-21); alla fine, in occasione dell’ultima venuta a
( lerusalemme per la terza pasqua (12,12-19): «Queste cose non
le capirono i suoi discepoli al principio (tò proton), ma quando
Gesù fu glorificato si ricordarono che queste cose erano scrit­
te su di lui e queste gli avevano fatto» (12,16). In entrambi i
casi il narratore si esprime come voce fuori campo che, a po­
steriori, guarda agli eventi passati per spiegarne il senso con
una comprensione che allora, nel momento in cui essi si erano
«volti, non era stata possibile. Egli distingue, perciò, un «pri­
ma» e un «dopo che Gesù fu risuscitato» o «glorificato»: il
«prima» è il tempo passato degli eventi - gesti o parole - vis­
suti da Gesù e dai suoi discepoli con lui fino alla pasqua; il
«dopo» è il tempo successivo agli eventi di passione, morte e
risurrezione complessivamente intesi. Se al «prima» corrispon­
de il fraintendimento (2,20) e la non comprensione (12,16), al
«dopo» corrisponde la comprensione del senso delle parole
pronunciate nel passato («egli diceva», cioè «intendeva dire»)
e delle «cose fatte a» Gesù. In entrambi i casi, la comprensio­
ne di eventi e parole non è espressa attraverso il verbo che
esprime conoscenza (gignóskd) ma attraverso il verbo «ricor­
dare» (mimnéskò) e in entrambi i casi il processo della memo­
ria, entro il quale si realizza la comprensione piena degli even-
li, include in qualche modo il confronto con la Scrittura che
risulta essere la grammatica necessaria per articolare la com­
prensione stessa.24
La categoria della memoria, esplicitamente collegata nei di­
scorsi della cena al protagonismo attivo dello Spirito (14,26),
viene dunque offerta come chiave di accesso alla costruzione
del racconto giovanneo. La memoria non crea o inventa paro­
le e gesti del passato ma esprime un ritorno su di essi per atte­
stare una differenza fondamentale tra due tempi: quello del
rapporto tra i discepoli e Gesù prima della pasqua e quello del
rapporto dei discepoli con Gesù dopo la pasqua; al primo cor­
risponde ima dimensione di sospensione o non comprensione
di quello che, pure, è stato udito ed è accaduto sotto gli occhi;
al secondo, invece, corrisponde un processo di recupero del
passato pieno di comprensione e di senso e intriso di rimandi
alla Scrittura. Nella costruzione giovannea del racconto, resta
così salvaguardato tanto il passato di Gesù, con tutta la poli­
valenza e l’enigmaticità dei suoi gesti e parole, quanto la pie­
nezza di senso scaturita dagli eventi pasquali che, senza violare
la storia con i suoi tempi, ne fa però emergere in filigrana lo
spessore e la portata.

1.3.2. La Gestalt giovannea della vita di Gesù:


non molte cose, ma in profondità

Nett’Institutio Oratoria, scritta più o meno nello stesso pe­


riodo in cui il Quarto Vangelo raggiunse la sua forma finale (c.
90-96 d.C.), Quintiliano sosteneva che il perfetto oratore do­
vesse formare la mente e modellare lo stile selezionando sa­
pientemente le proprie fonti, ovvero leggendo molto, più che
di molti (multa magis quam multorum lectione: 10,1,59). Il cri-

24 Marcheselli, «Davanti alle Scritture».


torio stabilito dal maestro dei retori sarebbe poi diventato una
massima valida a diversi livelli: l’importante non è la quantità
delle informazioni o delle nozioni apprese ma la loro qualità e
profondità (non m ulta sed m ultum ).
Il narratore del Quarto Vangelo, per certi versi, sembra gui­
dato da un criterio analogo. Nel consegnare al lettore il proprio
hiblion (20,30-31) egli lo esplicita in questi termini: il suo lavo­
ro di scrittura ha una pretesa referenziale riguardo all’agire
passato di Gesù con i suoi discepoli ma non ha di mira l’esau-
stività quantitativa; esso offre una selezione efficace di alcuni
«segni», tra i «molti altri», fatti sotto gli occhi dei discepoli e
giudicati capaci di generare e alimentare continuamente la fe­
de dei destinatari. Del principio di selezione che guida revan­
gelista due aspetti si possono qui sottolineare:

a) il linguaggio dei «segni» riflette il punto di vista e il retroterra


giudaico dell'evangelista che doveva essere condiviso dai desti­
natari. Esso, infatti, richiama anzitutto la storia fondativa di
Israele, cioè la storia della liberazione esodica sotto la guida di
Mosè accreditato da Dio mediante i segni compiuti agli occhi
del popolo (Dt 6,22, ma anche Es 4,1-9; 7,3; 11,9-10). Al con­
tempo, però, richiama l'attesa messianica ed escatologica varia­
mente condivisa da diversi gruppi giudaici nel I secolo. Il com­
parire di «profeti di segni» nell'arco del I secolo ne è una prova.
La selezione del narratore riguarda alcuni «fatti» riconosciuti e
presentati narrativamente come «segni», capaci di evocare al
lettore l'intervento liberatore del Dio dell'alleanza; fatti, cioè,
saturi di valenza simbolica, di potere evocativo, di significato.
Il «segno» esprime appunto la natura di un accadimento che,
agli occhi di chi lo riconosce tale e come tale lo trasmette, si
colloca tra fatto e significato, la storia e la sua interpretazione
teologica;
b) la duplice finalità («perché crediate... e credendo abbiate vita»)
esprime la convinzione di fede del narratore che, mediante il
testo, si comunica perché anche altri, i lettori, possano parteci­
parne per avere la vita. Ordinato a nutrire e plasmare la fede
cristologica nella sua compiutezza, il libro dei «segni» non è
certo una descrizione neutra di «fatti bruti», ma una proclama­
zione di fede relativa al significato della persona e della vita di
Gesù di Nazaret, un significato che è evidentemente contesta­
to, che è oggetto di disputa. Anche per questo, tuttavia, il rac­
conto giovanneo ha a pieno titolo un valore “storico”, non in
un impossibile senso cronachistico, ma «nel senso in cui la sto­
ria ha a che fare non solo con ciò che accadde ma anche col più
profondo significato di ciò che accadde».25

Della storia e del suo significato chi scrive si assume in pri­


ma persona la responsabilità, identificando la scrittura evange­
lica come scrittura di «colui che testimonia» (19,35; 21,24).26
Non meno di quella della memoria, anche la categoria di testi­
monianza presuppone intrinsecamente due livelli di attuazione,
una doppia dimensione: quella storica, fisica e quella metafo­
rica, confessionale. Da un lato la testimonianza è tale, e lo è
attualmente (cfr. il perfetto e il presente di martyréd in 19,35 e
21,24), perché è propria di chi ha visto e vissuto la storia di
Gesù (il testimone oculare e discepolo amato); dall’altro, è ta­
le perché è visione in profondità, visione illuminata, della per­
sona e della storia di Gesù. Nelle diverse occorrenze evangeli­
che del verbo «testimoniare», non di rado unito ai verbi di
visione (1,32.34; 3,11; 3,32; 19,35), è evidente che è soprattut­
to questa seconda dimensione a caratterizzare l’atto del testi­
moniare, anche nel caso del discepolo amato. L’insistenza sul­
la testimonianza oculare non può essere presa semplicistica-

25 B r o w n , Giovanni, LIV.
26 II Quarto Vangelo spicca, rispetto ai sinottici, per lo spazio e il valore ermeneu­
tico del lessico testimoniale: il verbo martyréd, che nei sinottici compare solo due
volte (Mt 23,31; Le 4,22), in Giovanni compare 33 volte; il sostantivo martyria, che
nei sinottici compare quattro volte (tre in Marco e una in Luca), in Giovanni compa­
re quattordici volte. Per l’elaborazione del dato, cfr. VlGNOLO, «La dottrina»; LINCOLN,
«The Beloved Disciple».
mente solo al primo livello o dimensione, perché il lessico
della testimonianza appartiene alla più ampia metafora giuri-
dico-processuale che pervade l’intero Vangelo e che vede nel­
la missione e nella storia di Gesù la testimonianza-processo tra
Dio e mondo.
L’insistenza sul significato profondo degli eventi, che è ciò
su cui il testimone si compromette e si impegna, non potrebbe,
però, implicare la rinuncia al significante ovvero la pretesa re­
ferenziale di chi crede e invita alla fede. Senza ciò cui viene
riconosciuta la dignità di segno, non potrebbe darsi nemmeno
un significato: «gli avvenimenti hanno bisogno di essere reali
per essere significativi; non sono simboli, ma sono realtà la cui
importanza tuttavia supera il momento in cui esse si sono ve­
rificate e si estende a tutta l’intera storia della salvezza».27 An­
che in rapporto all’obiettivo che si prefigge (condividere la
fede messianica vivificante) l’operazione testimoniale compiu­
ta dal narratore si regge tenendo insieme storia e teologia, fat­
to e significato, ciò che fu significativo e ciò che da e in esso fu
compreso in quanto significato; solo mantenendosi nel tra,
nell’interfaccia significativo degli eventi, essa raggiunge il suo
obiettivo; solo consentendo al lettore di contattare il passato
significativo, potrà fungere da strumento efficace di mediazio­
ne tra colui che fu «visto» e chi in lui è chiamato a credere
(20,29).
Alla luce di quanto detto, la differenza giovannea non do­
vrebbe più risultare un ostacolo in linea di principio. Non
avrebbe senso esprimerla come la differenza che si manifesta
tra chi consegna al lettore le tradizioni su Gesù (i sinottici) e
chi consegna al lettore la loro interpretazione (Giovanni). An­
che i sinottici sono interpreti e anche il loro racconto esprime
una opzione di fede che si vuole plasmare e consolidare nel
lettore (Le 1,1-4). La fede biblica, infatti, è sempre un giudizio
sulla storia e, con la scelta del genere «vangelo», si esprime in
un racconto che pronuncia un giudizio interpretativo sulla sto­
ria. Lo è più che mai il racconto di colui che, nelle vicende
storiche di Gesù, ha riconosciuto il processo in atto tra Dio e
il mondo. La differenza, piuttosto, consiste nella diversa ango­
latura da cui la storia è raccontata e nel punto di vista che
guida la costruzione del racconto come selezione di segni ca­
paci di suscitare la fede vivificante. Quello che fa la differenza
è che, in Giovanni, il giudizio sulla storia è dato da un punto
di vista ancora squisitamente giudaico catalizzato da tempi,
luoghi, protagonisti e questioni cruciali per l’identità e le spe­
ranze giudaiche nel primo secolo d.C. Il suo punto di vista fa
la differenza dando alla storia di Gesù la forma complessiva di
un’estesa disputa, in cui, sullo sfondo della domanda giudaica
sull’intervento liberatore di Dio alla fine dei tempi e sulla figu­
ra mediante la quale si sarebbe realizzato, la questione è deci­
dere chi Gesù sia e se il suo agire e il suo dire siano legittimi.
I fatti sembrano fuori discussione al livello descrittivo e, dato
il diverso punto di vista giovanneo, non sorprende che quelli
messi a fuoco siano in buona parte diversi, materialmente e
formalmente, da quelli sinottici. Ciò che, invece, è oggetto di
polemica e necessita testimonianza è la loro interpretazione.
Non multa sed multum, dunque. Ciò vale per il lessico, scar­
so in varietà ma saturo di significati; vale per il materiale di
costruzione accuratamente selezionato e per il modo di com­
porlo (non molti episodi ma solo alcuni «segni», poche e ampie
scene dense di provocazione strettamente correlate l’una all’al­
tra così da formare il quadro narrativo che veicola compiuta-
mente il giudizio del quarto evangelista sulla storia di Gesù);
vale, infine, per la reductio ad unum dell’oggetto della narra­
zione giovannea, la rivelazione e il riconoscimento di Gesù da
parte dei suoi contemporanei e le conseguenze storiche di esso.
Non oggetti - seppure dottrinali - ma persone; non contenuti
ma modalità e processi di relazione, eventi significativi per la
loro forza estetica (10,32) e le loro implicazioni relazionali (cc.
5, 9, 11), ricondotti ultimamente al processo in atto tra Dio e
mondo esploso visibilmente nella vicenda di Gesù di Nazaret.
Un tale racconto viene consegnato, dunque, senza esitazio­
ne come racconto di un testimone, anzi come testimonianza in
atto, e della soggettività dello sguardo del testimone porta tut­
ti i segni: la pregnanza e profondità del suo «vedere», ancora
una volta, non potrebbe andare a scapito dell’implicazione re­
ferenziale del racconto ma solo fare ad essa da legittimo fon­
damento. E questa a dare alla storia giudaica di Gesù la sua
sobria e imposta trasparenza, talvolta elettrizzante (8,21-59;
10,22-39). Lo sguardo del testimone, assolutamente soggettivo,
non fa che rendere trasparente la trama degli eventi imponen­
do ad essi la forma che dal suo punto di vista ha, della storia,
la capacità di durata, di senso: poco spazio per ciò che non è
essenziale; valore estremo, saturo, palpitante, a ciò che è rico­
nosciuto significante in vista dei destinatari e dell’obiettivo da
raggiungere e, cioè, concretamente, quelli che per il narratore
sono i «segni» del Cristo, i segni della compiuta relazione esca­
tologica tra il Dio di Israele e il suo popolo.28 Da questo punto
di vista, Giovanni rappresenta al meglio la natura propria del
genere «vangelo» che è quella di essere «il resoconto narrativo
deH’incontro di Dio con l’umanità attraverso la vita, morte e
risurrezione di Gesù di Nazaret»29 e, dunque, una storia «pro­
fondamente semiotizzata»,30 la cui trasparenza si realizza al
meglio grazie al linguaggio simbolico dell’evangelista.
La strutturante tensione tra storia e teologia non potrebbe
essere più chiara anche dal punto di vista dell’analisi narrativa.
In Giovanni, infatti, la ricchezza dei dettagli informativi offer-

La «trasparenza» del fattuale nel Quarto Vangelo è oggetto della riflessione di


NoACK. Tale trasparenza altro non è che la forma specificamente giovannea di con­
firomene tra la storia e la sua comprensione {Ivi, 94).
T hompson, 238.
10S egalla, Il Quarto Vangelo, 10.19-22.
ti riguardo ai pochi eventi selezionati accorcia per il lettore la
distanza tra la story e la history, aumentando l’«effetto di reale»
del racconto; ugualmente, la modalità di narrazione che egli
sceglie, dando ai discorsi e dialoghi tra i protagonisti il primo
piano nell’azione, è quella dello showing, più che del telling,
che aumenta anch’essa l’illusione di realtà. E, tuttavia, non si
dà in Giovanni ciò che più dovrebbe caratterizzare la storia
mimetica che intende farsi credere oggettiva e reale, ovvero la
scarsa o discreta presenza del narratore. Questi, al contrario,
è massimamente intrusivo e si fa presente in prima persona ad
apertura (1,14.16) e chiusura del testo (21,24-25), dichiarando
il proprio punto di vista assolutamente soggettivo, testimonia­
le, sulla storia raccontata (19,35).31 La narrazione giovannea
realizza l’unione degli opposti anche dal punto di vista narra-
tologico: l’effetto di realtà garantito dalla mimesis drammatica
e la presenza imponente del soggetto che la racconta, che do­
vrebbe invece essere caratteristica della diegesis. Ciò perché il
racconto di Giovanni non intende dare un’«illusione di realtà»,
ma testimoniare la realtà; non è, come la fotografia di un og­
getto statico del passato, «l’immagine viva di una cosa morta»,32
ma la proclamazione di colui che è la Vita (1,4-5; 11,25; 14,6)
fatta, «ricordando», dopo la sua glorificazione.

31 Nota opportunamente CuLPEPPER: «per Giovanni la storia non consiste nella


cronaca di dati storici ma nella comprensione degli eventi che ne hanno mostrato il
vero significato così come il discepolo amato è arrivato a comprenderlo. Nel convali­
dare il significato del soggettivo, il Vangelo di Giovanni è molto in anticipo rispetto
al suo tempo» («John 21: 24-25», 364).
32 P. B ertetti, «O pzione antireferenziale, descrizione, effetto di reale, nella
semiologia di Roland Barthes. “Sourtout il faut tuer le referent!”», in A. PONZIO -
P. CALEFATO - S. PETRILLI, Con Roland Barthes alle sorgenti del senso, Meltemi,
Roma 2006, 161.
1.4.11 Quarto Vangelo come «metafora viva»:
trama e struttura letteraria del testo

Visibile nella carne, la Parola con cui Dio si rivela, che è Dio
e che è Luce e Vita per gli uomini (1,1-5), pulsa dunque nelle
parole del «discorso» giovanneo, cioè nella sua costruzione
della storia di Gesù, rendendola per intero come una «meta­
fora viva» in cui la «continua torsione del senso letterale delle
parole»33 esprime la trasparenza e tridimensionalità dei fatti del
tutto umani della sua vita riconosciuti dall’evangelista come
manifestazione piena del darsi di Dio al mondo. Tale ricom­
prensione della storia si manifesta tanto nella trama quanto
nella struttura del testo: la prima, che si presenta come una
trama di rivelazione costruita sul tema del riconoscimento di
Gesù come inviato e sull’azione conflittuale a prezzo della qua­
le la rivelazione si realizzerà e il riconoscimento sarà raggiunto;
la seconda, che si sviluppa corrispondentemente attraverso
singole scene di riconoscimento compiuto o mancato.

1.4.1. La trama giovannea tra azione e rivelazione

Il primo indizio chiaro da cui partire per comprendere la


trama giovannea è offerto dal modo in cui il racconto evangeli­
co si apre e si chiude, cioè dal prologo (1,1-18) e dall’epilogo (c.
21) che, ciascuno a suo modo, rimandano il lettore oltre il rac­
conto e oltre la storia: a monte, perché il prologo pone l’antefat­
to della storia oltre la temporalità, in Dio stesso principio asso­
luto; a valle, perché l’epilogo addita al lettore il futuro atteso
della venuta del Signore Risorto che sta oltre il racconto e, ad­
dirittura, oltre il tempo della storia discepolare cui l’epilogo,
simbolicamente e proletticamente, accenna (21,22-23). Il rac-

” P. RICOEUR, La metafora viva, Jaca Book, Milano 32001,302.


conto, dunque, è awolto e sostenuto dal rimando a ciò o, meglio,
a Colui che lo precede e lo supera perché posto prima e oltre la
temporalità dell’esistenza e della storia umana segnata radical­
mente dal limite del nascere e del morire. Dai testi di apertura
e chiusura del racconto il lettore apprende che l’identità del suo
protagonista travalica essenzialmente le misure del tempo e lo
domina, essendo egli la Parola che precede l’esistente, rivelazio­
ne personale dell’invisibile Dio (1,17-18), e Signore vivente
(21,7.14 ma, anche, 20,28) seguito e atteso oltre la morte. Ap­
prende che ciò di cui si sta parlando, la posta in gioco del rac­
conto, ha a che fare con ciò che supera i limiti della storia umana
e tocca, invece, Dio e la sua Vita stessa offerta al mondo. Stando
al prologo e all’epilogo, la trama di rivelazione del racconto gio­
vanneo ha a che fare anzitutto con la domanda teologica su chi
Dio sia e su come egli si riveli e si renda conoscibile al mondo
così da salvarlo (3,17); dunque, con la domanda su Gesù Cristo.
Il secondo indizio va tratto, invece, dal modo in cui, attra­
verso il racconto, il narratore conduce il lettore alla personale
scoperta e costatazione di quanto gli è stato annunciato nel
prologo. Dalla presentazione di Gesù come rivelatore (prologo)
al riconoscimento compiuto di lui come Signore e, dunque, al
compimento riuscito della rivelazione (epilogo) si giunge, in­
fatti, attraverso la storia concreta di un uomo, «Gesù, figlio di
Giuseppe, da Nazaret» (1,45), raccontata attraverso la sequen­
za temporale e causale di singoli eventi selezionati, correlati tra
loro e abitati tutti dalla questione della sua identità e del rico­
noscimento della stessa. In questa storia, che articola tempo­
ralmente la rivelazione dell’identità divina e la domanda teo­
logica, la domanda su Gesù è collocata su uno sfondo ancora
più ampio che è quello della domanda giudaica sul Messia che
anima i protagonisti del racconto. Già dalla prima scena, in cui
Giovanni rende a Gesù la sua prima testimonianza (1,19-28),
l’evangelista mostra chiaramente che il problema che animerà
il racconto è un problema di conoscenza (1,26.31) e di identi­
tà squisitamente giudaico: sono, infatti, «i Giudei» a mandare
dal battezzatore Giovanni «sacerdoti e leviti», gli esperti in
rituali di purificazione, per domandargli «tu chi sei?» e accer­
tarsi se egli sia o meno il Cristo (1,19-20); è in termini giudaici
che l’identità di Gesù comincia ad essere dichiarata nelle scene
iniziali del suo ministero (1,29.34.36.41.45.49.51). Anche nei
racconti pasquali, dove forse meno ce lo si aspetterebbe, «i
Giudei» restano sullo sfondo nella scena dell’incontro tra i
discepoli e il Signore risorto (20,18; cfr. 20,26): essi non sono
il passato, ma il presente dei discepoli; minaccioso, forse, ma
non meno implicato nell’incontro con Gesù. La domanda iden­
titaria («Tu chi sei?»), d ’altronde, non è solo la domanda con
cui il racconto si apre, ma è anche l’inesausta domanda che i
discepoli continuano a nutrire nei riguardi del Risorto in 21,12
pur sapendo ormai per sempre la risposta. A questa non si
arriverà che attraverso il conflitto violento che porterà Gesù
alla morte e intreccerà azione e rivelazione o, meglio, darà alla
rivelazione la forma delle azioni di Gesù nel contesto di una
fitta rete di relazioni all’interno di una storia intra-giudaica.
In questa trama di rivelazione, la complicazione che deter­
mina la trama d’azione e spinge avanti il racconto, si raggiunge
propriamente nel c. 5 per l’apparente violazione del riposo
provocata da Gesù con la guarigione del paralitico in giorno
eli sabato e, soprattutto, per la sua pretesa di porre il proprio
operare di «figlio» sul piano stesso di quello di Dio, «suo pa­
dre» (5,16-18). Nella narrazione è a questo punto che la trama
di rivelazione (chi è chi) e la trama di azione (il conflitto che
attraversa il racconto e attende un rovesciamento) si intreccia­
no definitivamente. La domanda sull’identità (chi è chi?) aleg­
gia continuamente: detta la logica dei discorsi dei protagonisti
in relazione (5,12.15; 6,41-42; 7,25-27.40-43; 8,31-59; 9,8-9.17-
21.24-25.28.36; 10,19-21; 11,25-27; 12,34), governa le loro
azioni e reazioni (5,18; 6,14-15; 7,2-10.30-32.44; 8,59; 9,22-
23.34; 10,31.39), esplode in bocca a «i Giudei» in 8,25 e 10,24
e spiega infine le molteplici ricorrenze dei detti «io sono», tan­
to in forma assoluta che con un predicato (6,20.35.41.48.51;
8,12.18.24.28.58; 9,5.9; 10,7.9.11.14.36; 11,25). Nei cc. 5-12 il
cammino che conduce alla scoperta e al riconoscimento delle
identità in relazione, trasformato in azione conflittuale dal rap­
porto tra Gesù e «i Giudei», porta dunque dal tentativo di
uccidere Gesù da parte de «i Giudei» (5,16-18; 7,1.19-20.25;
8,37.40.59; 10,31; 11,8) alla decisione collegiale di ucciderlo da
parte di sommi sacerdoti e farisei (11,53; 11,57). La complica­
zione giunge, così, al suo punto massimo.
Il resto del racconto evangelico, dedicato agli eventi culmi­
nanti della passione, morte e risurrezione (cc. 13-20), costitui­
rà l’azione trasformatrice che porterà la rivelazione al suo cul­
mine e renderà possibile la risposta alle molteplici domande
identitarie - chi sia Dio, chi sia il suo Cristo, chi sia Gesù e chi
siano gli altri uomini in rapporto a lui - che attraversano e
determinano storicamente la vita di Gesù di Nazaret.
Configurata come «biografia in forma drammatica»,34 in­
treccio tra trama di azione e trama di rivelazione, la storia di
Gesù secondo Giovanni assume, così, la sua forma peculiare
proprio come «storia dei rapporti con i Giudei».35 Una storia
di relazione - tragicamente mancata, in parte, ma non per que­
sto meno desiderata - che, resa oggetto diretto del racconto
evangelico, è riconosciuta e presentata come spazio privilegia­
to di rivelazione e di salvezza.

1.4.2. La struttura letteraria

Profondamente coerente con l’intrigo che lo governa, il rac­


conto giovanneo si sviluppa, tra prologo (1,1-18) ed epilogo

54 Culpepper, The Gospel, 86.


35 Ashton, Comprendere, 139.
(c. 21), in due parti principali: la prima dedicata al racconto del
ministero pubblico, esteso cronologicamente sino ad abbrac­
ciare tre pasque (1,19-12,50); la seconda dedicata agli eventi di
passione, morte e risurrezione (13,1-20,31), con un accento
narrativo evidente sul giorno stesso della morte di Gesù il ve­
nerdì 14 di Nisan vigilia di un sabato di pasqua (13,1-19,42).

P ro lo g o p o e tic o (1 ,1 -1 8 )
1,19-2,11: Prologo narrativo (2,1-11 pericope ponte)
2.1- 4,54: Da Cana a Cana, Vinizio della manifestazione di Gesù
e i suoi segni
5 .1 - 12,50: ha relazione tra Gesù e « i Giudei»: rivelazione in
azione e in conflitto
1) 5,1-47 guarigione di un paralitico alla piscina di Betzatà
in giorno di sabato e controversia con «i Giudei»
2) 6,1-7,1 in prossimità della pasqua, in Galilea, il segno dei
pani e le sue conseguenze
3) 7,2-8,59 in occasione della festa delle Capanne, esplodo­
no la domanda messianica su Gesù e il conflitto con «i
Giudei»
4) 9,1-10,21 tra le Capanne e la Dedicazione, guarigione del
cieco nato in giorno di sabato e parabola sulla porta e il
pastore
5) 10,22-39: in occasione della festa della Dedicazione, nuo­
va esplosione della domanda messianica e del conflitto
con «i Giudei»
6) 10,40-11,54 tra la Dedicazione e la terza pasqua, la risur­
rezione di Lazzaro e la decisione di fare morire Gesù
7) 11,55-12,50 le ultime azioni del ministero pubblico e i
suoi esiti alle soglie della pasqua di morte e risurrezione
13.1- 17,26: la comunità discepolare è consacrata come dimora
di Dio sul fondamento della azione-rivelazione pasquale di Gesù
18.1- 19,42: la passione e la morte di Gesù
20.1- 31: racconti pasquali a Gerusalemme
E p ilo g o (c . 2 1 )
Anche se distinte l’una dall’altra in forza del passaggio dal
contesto pubblico dell’attività e delle parole di Gesù (fino a
12,50) a quello privato della cena e del dialogo con i discepoli
(13,1-17,26), le due parti maggiori della storia giovannea di
Gesù sono strettamente congiunte tra loro e imbricate l’una
nell’altra. Se nella prima parte del racconto sono messi a fuoco
«i segni», gestuali e verbali, che sollevano la domanda sull’iden­
tità di Gesù e le molteplici relazioni che essi esprimono e con­
corrono a determinare, nella seconda parte lo spazio è lasciato
interamente all’evento che da quell’insieme di segni e di rela­
zioni è scaturito. Pur non essendo un segno nel senso più fre­
quente che il termine assume nei cc. 1-12, l’insieme degli even­
ti di passione, morte e risurrezione, che l’evangelista connota
come «partenza», «elevazione», «glorificazione», costituisce la
risposta più radicale di Gesù e, in lui, di Dio alla domanda
ripetuta di un «segno» e all’ambigua relazione con i segni che
attraversa i cc. 1-12 (2,18; 2,23-3,2; 6,14-15; 6,30; 11,37.47-48;
12,17-18). I segni del ministero pubblico, infatti, pur essendo
«tali e tanti», non determinano il riconoscimento di Gesù o, in
ogni caso, non provocano una compromissione pubblica a suo
favore da parte di coloro, tra i «capi», che pure hanno creduto
in lui (12,37-43). Passione, morte e risurrezione, dunque, co­
stituiscono l’evento in cui massimamente s’irradia la «gloria»,
cioè si afferma e si svela l’identità di Gesù anticipata parzial­
mente nei segni del ministero pubblico. Se quelli lo avvicinano
progressivamente all’«ora» estrema della rivelazione, è solo nel
contesto dell’ultima pasqua, quella di morte e risurrezione, che
Gesù proclama arrivata l’«ora» attesa (12,23.27-28a; 13,31;
17,1). Un medesimo e coerente cammino di rivelazione impe­
gna dunque Gesù e chiama a rispondere alla domanda sulla
sua identità da un capo all’altro del racconto: nella sua prima
parte esso si esprime nei segni della gloria e nel conflitto che la
rivelazione di Dio provoca diventando azione; nella sua secon­
da parte esso elegge la passione e morte, la partenza da questo
mondo, come spazio pieno della gloria, azione trasformatrice
per eccellenza, apparente negazione dei segni ma, al contempo,
loro piena conferma e svelamento del loro significato ultimo.36
Con connessioni interne costanti, da un capo all’altro del
racconto, la storia uscita dalla penna dell’evangelista, vista con
i suoi occhi, appare come fosse veramente, benché passata, un
dramma ancora in atto di compiersi, vivo, in cui ogni frammen­
to prende luce dalla totalità e in cui il tutto, ogni volta, è pre­
sente e manifesto nel frammento e si sporge da esso traboccan­
do. I singoli episodi, infatti, nella loro sequenza cronologica e
nelle relazioni causali che li legano l’uno all’altro, richiaman­
doli l’uno nell’altro in quanto insieme di «segni», hanno in sé
la Gestalt, la forma e struttura, dell’intero discorso evangelico,
del significato riconosciuto nei fatti e negli esiti della vita di
Gesù, Parola diventata carne: l’atto, cioè, del rivelarsi ultimo
(escatologico) e salvifico di Dio nell’esistenza relazionale del
Figlio, nel suo culmine pasquale e nelle relazioni generate a
causa sua e attorno a lui (13,34-35; 19,25-27). Il significato
della storia giovannea di Gesù, infatti, è essenzialmente rela­
zionale e processuale: se la rivelazione, nella Scrittura, ha come
suo oggetto la relazione di Dio con l’umanità (l’alleanza) che,
attraverso la storia particolare e rappresentativa di un popolo,
si realizza processualmente, sottoposta essa stessa continua-
mente a processo,37 ugualmente e in modo culminante la rive­
lazione di Dio nella persona del Figlio è processuale e conflit­
tuale, sottoposta essa stessa a processo e vittoriosa in esso
(16,33). La storia giovannea di Gesù, nella sua trama e nella
sua struttura, si presenta dunque come una metafora viva che,
raccontando un «passato» intriso di memoria scritturistica e
trasparente della vittoria pasquale, dischiude in realtà il futuro
e la Vita, un altro mondo possibile, invitando continuamente

16L incoln, The Gospely3-14.


17 Simoens, Selon ]ean 2 , 20-21.
il lettore a entrare dentro il racconto o, meglio, a lasciarsi pla­
smare da esso e a tradurlo in azione partecipando personal­
mente al dramma del riconoscimento di Gesù e del compimen­
to della nuova alleanza.

2. Esegesi di Gv 1,1-18: da dove è necessario iniziare


il discorso

Il primo segno della differenza giovannea è posto all’inizio


del Vangelo. Essa, infatti, si esprime anzitutto nella scelta del
«principio» del racconto che, spostato dalla creazione e dalla
storia, è posto in Dio, dichiarato appartenente non al mondo
ma a Dio stesso. Diversamente da quanto accade nei tre Vange­
li sinottici, a Giovanni non basta un inizio che apra la sequenza
temporale degli eventi narrati. Gli è necessario il «principio»
teologico che ponga la possibilità stessa del racconto che si apre.
Per cominciare il Vangelo, secondo Giovanni, è necessario par­
tire da oltre il racconto ricamato «nel tessuto del mondo e della
storia»: non da meno che da Dio e dal suo essere in sé Parola
(Lògos) e, cioè, relazione viva all’altro ben «al di là del versetto».38

2.1. Genere letterario, background e funzione

Nonostante la congiunzione «e» con cui si apre il v. 19 («e


questa è la testimonianza di Giovanni...») e la forte continuità
tematica determinata dal protagonismo di Giovanni nel prolo­
go e nei versi che seguono, la differenza tra i primi diciotto
versi del Vangelo e il racconto che inizia al v. 19 è chiara al li­
vello formale. Questi possiedono, infatti, un andamento poe­

38 E. LÉVINAS, Laldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Guida, Napoli


1986, 61.
tico e celebrativo ed esprimono, in prima persona plurale, la
confessione di fede di una comunità (w. 13.14.16). Ad essi, col
v. 19, subentra la narrazione in prosa in terza persona: solenne
anch’essa, grave per la testimonianza giuridica di cui reca l’at­
to, non ha più però la forma di un poema in strofe come i
versi precedenti. Con il v. 19, dal prologo poetico che comincia
dal «principio» metatemporale, assoluto, si passa al racconto
vero e proprio, con un corrispondente prologo narrativo che
troverà il culmine in un altro «principio», storico questa volta,
che è quello dei segni compiuto in Cana di Galilea (Gv 2,11).
Giovanni apre, dunque, il suo racconto con «una storia della
salvezza in forma di inno».39
Dal punto di vista storico-letterario, l’origine del prologo
poetico può essere spiegata senza difficoltà pensando che
l’evangelista abbia assunto e trasformato un inno cristologico
precedente in uso nel suo ambiente ecclesiale (Fil 2,6-11; Col
1,15-20; lTm 3,16 e la conferma indiretta di Plinio il giovane,
Epistole 10,96; Eusebio, Storia della chiesa 5,28,5). Il retroterra
dell’inno si può individuare nella teologia biblica della Parola
di Dio riconosciuta come realtà dinamica attiva nella creazione
e nella storia (Sai 33,6; Sap 9,1-2; 18,15), con tratti a volte
quasi personali (Is 55,10-11); nei poemi che hanno per sogget­
to e tema la Sapienza personificata (Pr 8; Sir 24; Sap 7-9; Bar
3,9—4,4); nelle interpretazioni giudaiche di Gen 1,1-5 attestate
letterariamente nei targum e imperniate sulla figura e sul ruo­
lo della divina memra’ (Parola).40
Riconoscere l’origine letteraria del prologo in un inno della
chiesa giovannea non basta, però, a chiarire la questione della
relazione tra il prologo e il Vangelo: tra essi, infatti, vi sono

39J. JEREMIAS, Il messaggio centrale del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1982,
77-78.
40B o y a r in , 243-284.
elementi di continuità ma anche di discontinuità.41 II prologo,
dunque, per quanto ricco di forti nessi lessicali e tematici col
Vangelo, non ne costituisce un riassunto narrativo né una sin­
tesi teologica. La sua funzione può essere meglio compresa
facendo ricorso alle categorie della letteratura antica e della
critica letteraria moderna. Le prime permettono di riconosce­
re nel prologo una forma particolare di «prediscorso», quale
potrebbe essere il «prologo drammatico», destinato a illustra­
re agli ascoltatori il tema fondamentale del dramma mettendo
loro « l’inizio nelle mani» e permettendogli di seguirne il filo
(cfr. Aristotele, Retorica 3,14,12-19).42 Dal punto di vista della
critica letteraria moderna lo si può considerare come «parate­
sto», una sequenza che, pur non costituendo il primo episodio
narrativo, apre l’intero Vangelo ponendosi in «un rapporto di
metariflessività con l’insieme dell’opera che introduce».43 Il
prologo, dunque, non riassume l’intrigo del racconto ma dice
come occorre leggerlo, stimolando il lettore, richiamandogli il
ricco retroterra delle Scritture condiviso (intertestualità) coin­
volgendolo nella celebrazione in «noi» della storia del Logos
divenuto carne (interazione), mettendogli in mano la chiave
ermeneutica corretta e introducendo gli elementi costitutivi del
racconto (protagonisti principali, posta in gioco, temi e intrigo)
perché, progredendo nella lettura del racconto, il lettore possa
comprenderlo a un livello sempre più profondo (intratestua-
lità).44 Esso inquadra dunque la storia di Gesù di Nazaret al

41 Al livello del lessico e dei temi nel prologo appaiono vocaboli che non si ritro­
veranno più nel Vangelo: «grazia», «pieno/pienezza», «illuminare», «porre la tenda»,
«rivelare/raccontare»; non vi si troveranno più esplicitamente nemmeno le idee del
divenire carne del Logos o della sua mediazione creatrice; nel prologo, d’altra parte,
al livello linguistico sembra regnare il silenzio sugli eventi pasquali, non si parla né di
«croce» né, secondo il linguaggio giovanneo, di «elevazione/innalzamento» o, tanto
meno, di risurrezione e ascensione.
42 ZUMSTEIN, 227.
43 Ivi.
44 Ivi, 229-232.
solo livello in cui può veramente essere raccontata e compresa,
quello di Dio stesso e del rapporto tra Creatore e creatura, Dio
e mondo. La scelta dell’inizio, in Giovanni, è per questo radi­
cale e metanarrativa: l’evento celebrato in poesia sta al raccon­
to che lo descriverà in prosa come la forma al contenuto, il
segreto strutturale di ciò che accade al suo realizzarsi fenome­
nico, la «Gloria» divina al suo «manifestarsi» (1,14; 2,11).

2,2. Struttura

Le proposte avanzate riguardo all’articolazione interna del


prologo giovanneo sono tante e diverse. I modelli si possono
ricondurre fondamentalmente a tre:

- basandosi su criteri di tipo tematico, alcuni dividono il prologo


in strofe che descrivono progressivamente le tappe fondamen­
tali dell’essere e dell’agire rivelativo del Logos: in sé; in rappor­
to al cosmo e agli uomini nella creazione e in rapporto alla
storia;
- basandosi su criteri di tipo letterario, come corrispondenze
lessicali e inclusioni interne al testo (per esempio tra w. 1-2 e
v. 18), alcuni riconoscono nel prologo una struttura concentri­
ca, altri una struttura a spirale o a onde parallele, frequente­
mente usata anche nel resto del Vangelo;
- una strutturazione su base metrico-ritmica, conforme alla strut­
tura del canto corale nella lirica greca, è proposta invece da una
minoranza di studiosi.

Nessuno dei criteri individuati mi sembra da solo risolutivo.


Il problema maggiore è posto, a mio avviso, dalla «bipolarità
semantica»45 in cui si muove volontariamente l’evangelista e
che costituisce la caratteristica peculiare del movimento del
prologo. Si tratta, cioè, del fatto che a un’attenta analisi è dif­
ficile stabilire di cosa stiano parlando le singole unità del pro­
logo e decidere dove finiscono i versi che parlano dell’essere e
agire del Logos prima dell’incarnazione (al v. 4? Al v. 10? Al v.
13?) e dove cominciano quelli che parlano dell’essere e agire
del Logos incarnato (al v. 14? Al v. 11? Al v. 9? Al v. 5?). «Tut­
to il brano, a incominciare dal v. 4, è a un tempo un’esposizio­
ne dei rapporti tra il Logos e il mondo e un racconto del mi­
nistero storico di Gesù il quale, di conseguenza, non è che il
riflesso di tali rapporti».46
La duplice inserzione del riferimento alla testimonianza di
Giovanni dopo il v. 5 e dopo il v. 14 svela l’intenzione dell’evan­
gelista, perché implica un riferimento obbligato all’uomo cui
Giovanni ha reso testimonianza anche quando egli non ha an­
cora finito di parlare del rapporto Creatore-creatura a livello
cosmico (v. 10: «era nel mondo...»), e un riferimento all’esisten­
za sovratemporale del Logos anche quando il testimone G io­
vanni parla di Gesù (v. 15: « ... perché prima di me era»). Ciò
che è dicibile, in termini simbolici e apocalittici, a proposito del
rapporto drammatico tra Dio-Logos e mondo, si deve dire pun­
tualmente e concretamente, in termini storico-narrativi, anche
a proposito di Gesù e della sua esistenza nel mondo. Il mythos
simbolico giudaico della relazione Dio-mondo, mediata dalla
Sapienza, in Gesù è diventato storia della relazione e, viceversa,
la storia di Gesù tra i «suoi» nel «mondo» è né più né meno che
la storia stessa di Dio e del suo Logos in relazione al mondo.
Sulla base di alcuni indizi letterari evidenti nel testo e valo­
rizzando gli incisi sulla testimonianza di Giovanni, mi sembra,
quindi, si possano individuare cinque movimenti che scandi­
scono lo sviluppo del prologo.
Il primo abbraccia i w. 1-5. Dal v. 1 al v. 5, infatti, le affer­
mazioni sono tutte relative al Logos e collegate tra loro attra­

46 Ivi, 353.
verso le parole-gancio (così il v. 1: Lògos, Theós; i w. 3-5: gtgno-
mai, zoe, phòs, skotid) o attraverso l’uso dei pronomi (così nel
collegamento tra i w. 1-2 e 2-3 dove il dimostrativo houtos e il
pronome di terza persona autós sono riferiti al Logos).
Il v. 6, con l’uso del verbo egéneto (cfr. v. 3), determina il
passaggio a un nuovo inizio nel tempo, un evento storico pun­
tuale qual è la missione di Giovanni, tradizionalmente collega­
ta con la missione di Gesù (cfr. Me 1,1-8). Non si trova alcuna
congiunzione (kat) tra il v. 5 e il v. 6 e i w. 1-5 condividono un
ritmo poetico che i w. 6-8 interrompono, anticipando nel pro­
logo lo stile solenne che caratterizzerà la narrazione in prosa
del Vangelo. Si introduce anche un lessico nuovo, quello della
testimonianza {martyréó/martyria) che caratterizza in modo
pervasivo i w. 6-8.
Il terzo movimento è formato dai w. 9-14, collegati ai versi
precedenti, e in particolare al v. 8, attraverso la parola «luce»
(phòs). Con il v. 9 si riprende il ritmo poetico del prologo che
dura fino al v. 14 incluso. Ritorna insistentemente la congiun­
zione kat che scandisce le affermazioni sul venire progressivo
del Logos nel mondo, come luce che illumina, fino al modo
dell’incarnazione. Il campo semantico della visione («luce» e
«illuminare» al v. 9; «contemplare» al v. 14) crea un’inclusione
Ira il v. 9 e il v. 14 dando ai vv. 9-14 unità e compiutezza.
Il quarto movimento è formato dai w. 15-17, collegati tra
loro dalla triplice ripetizione della congiunzione dichiarativa-
causale boti alla fine del v. 15 e all’inizio dei w. 16 e 17. Il ri­
apparire del nome di Giovanni e del lessico della testimonian­
za dimostra una ripresa intenzionale dei w. 6-8. Un ulteriore
elemento di ripresa tra i vv. 6-8 e i w. 15-17 si può riscontrare
nel ricomparire dell’aggettivo «tutti» (pàntes) nel v. 7 e nel v.
16 dove accompagna il pronome personale «noi». Se nel v. 7 il
riferimento alla missione del Battista è prolettico, orientato al
futuro della fede nell’Incarnato, e la sua è una testimonianza
che attende ancora il suo frutto o la sua efficacia verso «tutti»,
nel v. 16 se ne proclama il compimento efficace, perché il sog­
getto che parla in prima persona plurale può dire, confonden­
do la propria voce con quella di Giovanni, «noi tutti ricevem­
m o...».
Il quinto e ultimo movimento del prologo è costituito dal v.
18 che, a differenza dei w. 16-17, non essendo introdotto da
alcuna congiunzione, non è letterariamente collegabile al v. 15
e, in genere, alla testimonianza riconducibile a Giovanni nei
w. 15-17. Al contrario, esso riprende i temi e il lessico del
primo movimento, con l’arricchimento dato dal terzo: ho Theós
dei vv. 1-2 adesso è «il Padre» (cfr. già v. 14); il Logos-77?em
dei w. 1-2 adesso è « l’unigenito Dio» (cfr. già v. 14); il verbo
«essere» all’imperfetto dei w. 1-2 («era»), ora è il verbo «esse­
re» al participio presente («colui che è»); l’orientamento del
Logos «volto a Dio» nei w. 1-2, adesso è l’essere permanente
del Figlio «in seno al Padre»: il Verbo del principio adesso è il
Verbo incarnato, l’uomo Gesù, Figlio in seno al Padre.
Questi cinque movimenti, letterariamente distinguibili tra
loro, sono strettamente connessi e si richiamano a vicenda co­
sì da determinare un’inclusione maggiore tra i vv. 1-5 e il v. 18
e una più interna tra i w. 6-8 e i w. 15-17. Al centro tra le due
restano i versi 9-14. Racchiusi tra i due incisi sul testimone
Giovanni, essi racchiudono a loro volta al loro interno tutta la
storia della rivelazione come relazione perenne tra Dio e mon­
do mediante il Logos che si fa storia umana fino al modo cul­
minante dell’incarnazione, realizzazione compiuta della Nuova
Alleanza. Il fatto che i w. 9-14, che abbracciano e sintetizzano
il mistero e la storia della rivelazione, siano racchiusi a loro
volta, quasi come in uno scrigno, dalla testimonianza di G io­
vanni, dice che il passaggio dall’antica alla nuova alleanza, sin­
tesi e compimento della rivelazione, è preparato, garantito e
autenticato nella sua legittimità storico-salvifica e, infine, pe­
rennemente attestato dalla testimonianza profetico-giuridica
di Giovanni e dei credenti in Gesù. Esso è pienamente fonda­
to nella Scrittura e nella storia. Il rapporto tra la testimonianza
di Giovanni e quella dei credenti in Gesù (w. 6-8 e w. 15-17)
è, dunque, compreso come lo spazio-tempo aU’intemo del qua­
le si è aperta e percorsa compiutamente - e si può perciò per­
correre sempre nuovamente - la via della rivelazione, ovvero
la relazione tra il Logos e il mondo (w. 9-14). Il fatto, infine,
che il passaggio dall’antica alla nuova alleanza (w. 6-17) sia
incluso e celebrato tra le due unità che si occupano del miste­
ro di Dio in sé e in rapporto alle creature e agli uomini tutti,
dice che questo passaggio ha anche in sé la forza della univer­
salità, dell’unicità e della definitività della rivelazione del Padre
nel Figlio, l’unica che ha il carattere della «verità» e della «gra­
zia» vivificanti di Dio stesso; un’universalità resa possibile solo
dalla storia più particolare, quella del popolo di Dio (w. 6-17)
e, in essa, dalla storia dell’uomo Gesù e dei credenti in lui. Il
doppio riferimento al testimone Giovanni serve da perno al
movimento, rendendo possibile l’atto di rilettura che il prolo­
go fa del Vangelo come continua compenetrazione tra eternità
t tempo, azione cosmica e azione storica del Logos, tra Dio e
mondo, dando così inizio e marchio strutturale al Vangelo se­
condo Giovanni.

2.Ì. Traduzione e commento

'In principio era il Logos


e il Logos era verso (prós) Dio
e Dio era il Logos.
'Questi era in principio verso (prós) Dio.47

47 Nel resto del Vangelo la preposizione direzionale prós viene usata quasi sempre
in dipendenza dai verba dicendi, dai verbi di movimento ed esprime conseguentemen­
te relazionalità (7,33; 13,1.3; 17,11.13; 14,6; 20,17). Data anche la corrispondenza
tematica e teologica tra i w. 1-2 e il v. 18, che determina la maggiore inclusione del
prologo, ritengo che le possa essere riconosciuta una sfumatura semantica che dice
movimento, il costante orientamento del Logos a Dio.
3Tutto per mezzo di lui venne all'esistenza (egéneto)
e senza di lui non venne all'esistenza neppure una cosa.
4In ciò che esiste {ho gégonen) egli era vita48
e la vita era la luce degli uomini.
5E la luce nella tenebra splende
e la tenebra non l'ha sopraffatta (katélaben).
6Ci fu (egéneto) un uomo, mandato da Dio, che aveva nome
Giovanni.
7Questi venne (elthen) in testimonianza, per testimoniare
della luce,
perché tutti credessero per mezzo di lui.
8Non era (en) lui la luce, ma per testimoniare della luce.
9La luce quella vera, che illumina ogni uomo, veniva nel mondo.49

48 Nel passaggio dal v. 3 al v. 4 non è chiaro a cosa debba essere collegata la propo­
sizione relativa «ciò che esiste» (ho gégonen), se a ciò che precede (il v. 3) o a ciò che
segue (il v. 4). Nel primo caso, la proposizione relativa sarebbe effettivamente pleona­
stica («... e senza di lui non venne all’esistenza neppure una cosa di ciò che esiste»)'e
farebbe da zavorra nel v. 3 che ha la forma snella di un distico, impreziosito anche dal
parallelismo antitetico che determina un chiasmo perfetto (a «tutto» / b «per mezzo di
lui venne all’esistenza»; b 1«senza di lui venne all’esistenza» / a1 «neppure una cosa»).
Il collegamento con il v. 3 interromperebbe, inoltre, il ritmo ascensionale dei versi
creato mediante la ripetizione, all’inizio della frase successiva, del termine che conclu­
de la frase precedente (cfr. v. 1). Questo collegamento, d’altra parte, renderebbe molto
semplice la comprensione del v. 4 che inizierebbe con il riferimento al Logos mediante
il pronome di terza persona («in lui era vita...») e rifletterebbe la cristologia giovannea
che lega strettamente la vita alla persona di Gesù (3,26; 11,23; 14,6; cfr. anche lG v 1,1;
3,11). Nel secondo caso, il senso del v. 3 risalterebbe in tutta la sua nitidezza, ma di­
venterebbe problematica la comprensione del v. 4: come intendere la frase «ciò che
esiste in lui era vita»? A cosa legare «in lui»? A «ciò che esiste» («ciò che esiste in lui,
era vita») o a «era vita» («ciò che esiste, era vita in lui»)? Di quale vita si tratterebbe?
Sembra siano state proprio le difficoltà teologiche connesse all’interpretazione di tale
collegamento a determinare un mutamento nella lettura patristica e il collegamento di
«ciò che esiste» con il v. 3. La traduzione che propongo risolve i problemi interpreta­
tivi posti dal collegamento col v. 4 intendendo «ciò che esiste» come un casus pendens
cui va riferito il successivo pronome di terza persona «in esso» e considerando sottin­
teso il soggetto della frase che sarebbe sempre il Logos del v. 3: « ciò che esiste, in esso
[il Logos] era vita». Nel prologo, un altro esempio di questa costruzione si ha anche
nel v. 12 («quantilo accolsero, diede a loro...»).
49 II v. 9 presenta una costruzione poco lineare: «era la luce quella vera che illu­
mina ogni uomo veniente nel mondo». A cosa bisogna collegare il participio «venien­
te» (erchómenon)? Alla «luce», a «ogni uomo» o all’imperfetto «era»? A ogni opzio­
ne corrisponde una diversa traduzione: «(il Logos) era la luce, quella vera, che illu-
10Era nel mondo,
e il mondo per mezzo di lui venne all'esistenza (egéneto),
eppure il mondo non lo riconobbe.
l‘Venne nella sua proprietà (eis tà idia),
eppure i suoi non gli diedero accoglienza (parélabon).
12Quanti, però, raccolsero (élabon)
a quelli diede potere di diventare figli di Dio,
quelli che credono nel suo nome,
,3i quali non dal sangue, né da volontà di carne,
né da volontà di uomo
ma da Dio sono stati generati!
14Sì, il Logos divenne (egéneto) carne e pose la sua tenda tra noi
e noi contemplammo la sua gloria,
gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità.
15Giovanni testimonia di lui e ha proclamato dicendo:
«Questi era colui di cui avevo detto:
colui che viene (erchómenos) dopo di me
mi è passato (gégonen) davanti
perché era (én) prima di me».
16Ché dalla pienezza di lui noi tutti abbiamo ricevuto grazia
su iariti) grazia,50

mina ogni uomo venendo nel m ondo»; «(il Logos) era la luce, quella vera, che
illumina ogni uomo che viene al mondo»; «la luce quella vera, che illumina ogni uomo,
stava venendo nel mondo». Le prime due opzioni presuppongono che il soggetto
vero della frase, cioè «il Logos», debba essere assunto dai w. 1-5 e sia rimasto sottin­
teso. Non spiegano, però, perché Fevangelista avrebbe lasciato sottinteso un soggetto
ormai grammaticalmente lontano. La terza opzione, che ho scelto, non richiede un
soggetto esterno alla frase del v. 9 e interpreta come perifrastica la relazione tra l’im­
perfetto «era» e il participio «veniente», benché a distanza tra loro. Sia dal punto di
vista sintattico (10,40; 18,18.25) che dal punto di vista del contenuto cristologico la
costruzione è coerente con il linguaggio giovanneo (1,15.27.29.30; 6,14; 11,27; 12,13;
ICìv 4,2; 2Gv 7).
,0 La traduzione della preposizione ariti che ho proposto, dandole un senso cumu­
lativo e di sovrabbondanza («grazia su grazia»), non è l’unica possibile. A nti, infatti,
potrebbe indicare contrasto e sostituzione («grazia al posto di grazia»); corrisponden­
za o equivalenza («grazia per grazia»); successione («grazia dopo grazia»). Le argomen­
tazioni grammaticali, da sole, non sono sufficienti. Il contesto dei w. 14.15-17, che
solo può orientare adeguatamente l’interpretazione del v. 16, non favorisce a mio av­
viso un significato sostitutivo della preposizione anti\ attribuirle un valore cumulativo,
d’altra parte, non esclude anche una dimensione di traboccante compimento.
17perché la Legge per mezzo di Mosè fu donata (edóthé),
la grazia e la verità per mezzo di Gesù Cristo vennero
all’esistenza (egéneto).51
18Dio nessuno l’ha visto mai.
L’unigenito Dio, che è in seno (eis tòn kólpon) al Padre,
egli ha rivelato (exègesato).

w. 1-5. Il primo movimento del prologo è formato da tre


unità distinguibili sintatticamente e tematicamente, indipenden­
ti tra loro e caratterizzate ciascuna al suo interno dalla coordi­
nazione tramite la congiunzione kav. i w. 1-2 riguardano l’esse­
re sovratemporale del Logos indipendentemente dalla creazio­
ne; il v. 3 ne afferma il ruolo strumentale, ma imprescindibile,
nell’atto creatore; i w. 4-5 spiegano cosa il Logos rappresenta
per ogni creatura e, specificamente, per le creature umane.
w. 1-2, Nelle tre proposizioni del v. 1 si possono riconosce­
re tre enunciati. Il primo (v. la) punta lo sguardo sull’essere

51 II doppio genitivo che specifica l’aggettivo «pieno» nel v. 14 («pieno di grazia e


di verità») dovrebbe essere inteso, secondo alcuni studiosi, come un’endiadi, espres­
sione di un concetto mediante la congiunzione di due parole («pieno della grazia
della verità»). Il sostantivo principale sarebbe «verità» che nel lessico teologico gio­
vanneo indicherebbe la piena autorivelazione di cui Dio avrebbe fatto dono («grazia»)
agli uomini nella persona del Figlio. Ugualmente, anche nel v. 17 il doppio nominati­
vo «la grazia e la verità» dovrebbe essere inteso come endiadi e ciò spiegherebbe l’uso
del verbo al singolare {egéneto). La «verità» ne sarebbe il soggetto logico anche se non
il soggetto grammaticale. La verità di Dio in Cristo, rivelazione piena e compiuta,
starebbe così in parallelo alla legge, dono di rivelazione ancora imperfetto. L’interpre­
tazione del binomio come endiadi, per molti versi plausibile, non spiega però fino in
fondo un dato lessicale: il termine chdris non appartiene al linguaggio giovanneo,
mentre gli appartiene il lessico del dono e, in particolare, il termine ddreà che ha per
contenuto proprio la rivelazione di Dio in Cristo (4,10). Se, potendo attingere al suo
tesoro linguistico specifico, l’autore del prologo preferisce ricorrere a un sostantivo
che gli è estraneo (chdris), ciò si spiega meglio se si guarda ai testi che fanno ad esso
da sfondo: in questo caso, senza dubbio, la rivelazione sinaitica del Nome col quale
Dio si presenta a Mosè come «Signore misericordioso e pietoso, lento all’ira e pieno
di grazia e di fedeltà» (Es 34,6). Di tale Nome divino, l’espressione giovannea del v. 14
« è una possibile esatta traduzione» (WENGST, 67), anche se non è la traduzione offer­
ta dai Settanta. Tradurla come un’endiadi in cui l’accento cade tutto sul contenuto del
dono (la «verità»), piuttosto che sull’identità del Donatore misericordioso e fedele,
non farebbe risuonare con la stessa intensità la rivelazione personale del Nome.
«in principio» e, precisamente, sull’essere in principio del L o ­
gos, la sua sovra-esistenza. Il secondo (v. lb ) guarda al suo
essere in relazione a Dio. Il terzo (v. le) dichiara la sua identi­
tà. Nel primo enunciato, il verbo «essere» è usato nel senso di
«esistere, esserci»; nel secondo è usato nel senso di «essere in
relazione»; nel terzo è usato come copula in una proposizione
in cui il Logos è il soggetto e Theós, sostantivo senza articolo
messo in posizione enfatica all’inizio della frase, il predicato.
In un movimento progressivo, tendente al climax rappresenta­
to dal terzo enunciato, si afferma la sovra-esistenza della Paro­
la, la sua relazione a e distinzione da Dio, la sua identità con
Dio. Il Logos e Dio, pur essendo distinti come due in relazio­
ne, sono dichiarati entrambi, insieme, Theós, due nel medesi­
mo. Il pensiero dell’evangelista procede così, per evoluzioni
progressive, in un volo circolare e a spirale che gli ha meritato
il titolo di «Teologo» e il simbolo dell’aquila: «volando come
un’aquila, con la parola Giovanni raggiunge gli astri» (Sedulio,
Carmen paschale 1,358; V secolo).
La ricchezza delle allusioni ai testi e alle tradizioni bibliche
che fanno da sfondo e da trama ai primi enunciati del prologo
permette di dare ad essi spessore: si tratta anzitutto tradizioni
relative alla creazione, che insistono sul ruolo che in essa assu­
me il parlare/la Parola di Dio o la Sapienza di Dio, presenti sia
nel Pentateuco che nella riflessione dei libri sapienziali e dei
salmi (Gen 1,1-3; Sai 33,6; Pr 8,22-31; Sap 9,1-2.9; Sir 1,4;
24,3.9); si tratta poi, in secondo luogo, delle tradizioni relative
all’azione della Parola di Dio nella rivelazione, sia nel Penta­
teuco (Dt 8,8) che nei libri profetici (Is 40,1-8; 55,10-11), nei
salmi (Sai 103,20; 107,20; 147,4.18-19; 148,8) e nei libri sapien­
ziali (Sap 16,12.26 e 18,15).
In rapporto ai testi sopra evocati, l’«in principio» di Gv 1,1
rimanda certamente alla prima parola della Scrittura, il If resitien
archìi di Gen 1,1 e, dunque, all’unico principio raccontabile:
quello, cioè, della creazione in cui il parlare di Dio dà avvio
allo scorrere del tempo, del tutto essenziale ad ogni racconto.
Proprio nel modo in cui l’evangelista richiama l’inizio delle
Scritture, però, risulta evidente il suo salto teologico e “narra­
tivo” : il principio non è un «principio di» qualcosa o di un
fare (il principio della creazione) ma principio in senso asso­
luto. Più Origine che inizio. La prima affermazione del Quar­
to Vangelo ci pone, dunque, davanti all’essere come sorgen­
te. In questo «principio», che è la fonte stessa della vita, c’è
già da sempre («era») la Parola e, dunque, il dono di sé; que­
sta origine/principio, anzi, è dono di sé, Parola e comunione:
Lògos, infatti, deriva etimologicamente da légo che significa
raccogliere, connettere, legare insieme. La presenza della Sa­
pienza alle origini del mondo con/vicino a Dio (Pr 8,30-31; Sir
1,4; 24,9) non è detta più in relazione al mondo e ai suoi inizi,
ma in relazione a Dio nella sua intimità, sorgente perenne di
vita in se stesso (Sai 36,10), sopravanzo, gratuità, novità. Ri­
volta verso Dio come una persona a un’altra, la Parola non
solo è il primo pronunciarsi di Dio, ma è essa stessa Dio. Qua­
lunque influenza concettuale,52 per quanto significativa, non
potrebbe bastare a spiegare l’affermazione sull’originarietà
della Parola come essere personale, Dio verso Dio, poi iden­
tificata con l’Unigenito Dio (v. 18): essa si deve alla consape­
volezza raggiunta in merito al rapporto tra l’uomo Gesù «fi­

52 Un'influenza indiretta si può attribuire agli sviluppi della teologia giudaico-elle-


nistica del Logos ben rappresentata in Filone alessandrino che si riferisce al «Logos
divino» come a una figura mediatrice tra il Dio creatore e le realtà sensibili create (La
fuga e il ritrovamento 101). Del Logos, Filone può dire che «non è ingenerato come
ho Theós né generato come voi, ma intermedio tra gli estremi, comunicando con l'uno
e con l’altro» (L'erede delle cose divine 205-206); arriva a chiamarlo anche «primoge­
nito» di Dio (ho prdtógonos autou theìos lògos: I sogni 1,215), «secondo Dio» (Doman­
de e risposte sulla Genesi 2,62), «immagine» di Dio (La confusione delle lingue 97;
146-147). Per Filone, però, il Logos può essere chiamato Theós, senza articolo, solo
per «abuso linguistico» (I sogni 1,230) e non ha una dimensione personale. È certa­
mente «strumento» (órganon) del progetto creatore di Dio (La migrazione di Abramo
6) e «ministro dei doni» per mezzo del quale Dio ha fatto il «mondo» (Lim mutabilità
di Dio 57), ma non diventa «carne». L’evoluzione intra-giudaica dell’idea di Logos, da
sola, non basta, a mio avviso, a spiegare l’inizio del Vangelo giovanneo.
glio» e la Parola escatologica di Dio; tra la persona di Gesù e
il «Figlio dell’uomo» il cui nome è pronunciato da Dio prima
della creazione (1 Enoc 4 8,3).
Nel v. 2, che ha una funzione conclusiva e riassuntiva, i ter­
mini chiave del primo verso («in principio», «era», «verso
Dio») sono richiamati così da ribadire solennemente la radica­
le dignità del Logos e, al contempo, l’impossibilità di dire l’es­
sere e Dio, «in principio», prescindendo da lui. Il v. 2, che
senza dire nulla di nuovo prolunga ancora lo spazio di rifles­
sione consacrato all’essere di Dio indipendentemente dalla
creazione, serve anche a sigillare la distinzione e la distanza tra
Creatore e creatura. Il Logos appartiene interamente a Dio,
non al mondo.
v. 3. Stabilita la differenza, il v. 3 riprende il movimento
ascensionale dell’inno e afferma che non solo il Logos appar­
tiene a Dio, ma ha come suo peculiare possesso la creazione.
Il chiasmo stringente e perfetto del v. 3 esprime nitidamente
questa radicale appartenenza del mondo al Logos: nella Paro­
la tutto sussiste; tutto ha genesi, inizio di esistenza e sussisten­
za «per mezzo di lui» e neppure una cosa «senza di lui» (cfr.
anche lCor 8,6; Col 1,16; Eb 1,2). Se, da un lato, con questa
affermazione continua la celebrazione della dignità sovratem­
porale del Logos e, al contempo, appare la dignità di ciò che
esiste per la sua originaria e strutturale appartenenza alla Pa­
rola-Dio, imprinting di tutta la creazione, dall’altro, l’afferma­
zione implica che da tale appartenenza dipende la sussistenza
stessa della creazione.
vv. 4-5. Il tema della «vita» appare perciò immediatamente
nei w. 4-5, che lasciano intravedere già il conflitto sperimen­
tato da Gesù (3,19-21; 12,35-36). Simultaneamente e per la
prima volta appare il linguaggio dualistico nella contrapposi­
zione luce-tenebra. Essa dipende primariamente dal testo di
Gen 1,3-5 che l’evangelista continua a rileggere cristologica-
mente, ma si inscrive anche nella più ampia struttura sapien­
ziale e apocalittica che governa la riflessione giovannea e la sua
narrazione simbolica del ministero di Gesù, «giorno» lumino­
so dell’operare salvifico di Dio prima che sopraggiunga la «not­
te» (8,12; 9,4-5.39-41; 11,9-10; 12,35-36.46-50). La sapienza di
Dio, infatti, è vita e luce degli uomini: seguirne le tracce e re­
stare nella sua ricerca è garanzia di vita; separarsene e rifiutar­
la, invece, è certezza di morte (Pr 1,20-33; 6,23; Bar 3,9-14;
3,38-4,2; Sap 6,12-20; 7,10.22-30).
Nel creato, ai suoi diversi livelli, la Parola è dunque vita e
fonte di vita; tutto il creato partecipa della vita della Parola.
Per il genere umano, però, questa vita non può darsi che in
quanto «luce» e, cioè, fonte di conoscenza e spazio adeguato
di relazione. Nella rilettura giovannea, la «luce» non è la prima
creatura con cui Dio decide il creato, ma è la Parola stessa
partecipata come vita dal genere umano. Ugualmente, la «te­
nebra» non è l’oscurità del caos informe da cui, mediante il
parlare divino, emerge il creato. La «tenebra», in effetti, al v. 5
è descritta come soggetto attivo di conflitto/rifiuto! Mediante
la contrapposizione simbolica luce-tenebra e l’assunzione del­
lo schema dualistico profetico-apocalittico che esso presuppo­
ne, l’evangelista dichiara che il rapporto con la Parola è per gli
uomini questione di vita o di morte. E impensabile, per loro,
una vita che non sia anche, nella Parola, relazione personale
con Dio, apertura esistenziale a lui che costituisce possibilità
di vedere durante la notte, di discernere e giudicare quando
ancora la vita umana è segnata da ima dimensione di «tenebra»
che pone ostacolo alla «luce». Come sempre nella Scrittura,
anche qui si fa riferimento a una dimensione di «tenebra» cui
non si dà spiegazione (da dove il male?). La prospettiva non è,
dunque, archeologica ma teleologica. Non si vuole spiegare da
dove venga la tenebra, ma dire che in relazione al genere uma­
no la «Vita» si esprime necessariamente come Luce in conflit­
to con Tenebra e che questa tenebra il genere umano può su­
perarla partecipando della Luce della Parola-Dio mediante la
quale tutto comincia ad esistere e che «nella tenebra splende»
senza essere vinta. L’allusione è già chiaramente cristologica: il
cuore degli uomini e la loro esistenza nel mondo saranno il
teatro o il campo della lotta storica fatta dalla Parola per affer­
marsi come Vita per il genere umano.
w. 6-8. Restando fedele in modo del tutto originale inci­
pit tradizionale dell’annuncio evangelico (Me 1,2.4; At 1,20-21;
10,37-43; 13,23-25; 19,4), l’evangelista inserisce nel prologo
stesso il riferimento alla missione del precursore che assume
ora un ruolo strutturale perché introduce letterariamente e
circoscrive storicamente e teologicamente il discorso sul veni­
re storico/rivelarsi della Parola-Luce nel mondo. Del precur­
sore è indicata la comparsa nel tempo (esistenza storica e mis­
sione), l’origine della missione in Dio, il nome, il fine della sua
missione (testimonianza e fede), la sua identità per contrasto
con quella del Logos, identificato come «luce». In questi tre
versi sono, quindi, concentrati per la prima volta i tre verbi più
importanti del prologo che avranno una pregnanza teologica
e cristologica decisiva anche nel resto del Vangelo: gtgnomai
(esistenza che ha inizio nel tempo), érchomai (il venire in rap­
porto a una missione), eìnai (l’essere che dice l’identità profon­
da di un soggetto).53
In quanto dnthròpos che «comincia a esistere nel tempo»
(cfr. v. 3), Giovanni è già legato essenzialmente alla Parola-
Luce (cfr. v. 4b). A questo legame creaturale originario, si ag­
giunge quello determinato dal suo essere «mandato da Dio»,
li verbo apostéllò («inviare», «mandare») appartiene anch’esso
al vocabolario teologico caratteristico del Quarto Vangelo e
viene usato per qualificare quasi tutti i personaggi maggiori delIl

Il verbo «essere», nel resto del prologo, ha come soggetto sempre e soltanto il
I ,ogos-Vita e ne dice resistenza sovratemporale. L’unica volta che viene usato per un
ultro soggetto, qui per Giovanni, è preceduto dalla negazione. Questo aspetto negati­
vo dell’identità e funzione di Giovanni è essenziale e speculare a quello positivo: cfr.
U .9-21; 3,25-30; 10,41-42.
racconto. La caratterizzazione del personaggio Giovanni come
primo inviato, dunque, è particolarmente intensa. Egli, a dif­
ferenza di quanto accade ai discepoli di Gesù, è mandato di­
rettamente da Dio Padre e sta in un rapporto diretto di obbe­
dienza con Lui (1,33); la sua missione, quindi, ha una profon­
dità teocentrica ineguagliata che la rende in qualche modo
parallela a quella di Gesù, le corrisponde nel tempo storica­
mente ed è ordinata ad essa, ricevendone, anche, una coloritu­
ra cristologica specifica (3,28). Come Gesù, anche Giovanni
viene ed è mandato per «rendere testimonianza alla verità»
(5,33 / / 18,37); come la Parola-luce che «splende nella tene­
bra», così anche Giovanni «arde e splende» (5,35 in relazione
a Sir 48,1; Sai 132,17),34 pur non essendo lui la Luce stessa e
non godendo di luce propria. C ’è un che di struggente in tutto
ciò: inviato direttamente da Dio, Giovanni non è l’inviato per
eccellenza perché «Colui che Dio ha inviato» è per definizione
un altro, quello in funzione del quale Giovanni è stato manda­
to. Nel suo essere «mandato da Dio» c’è dunque implicita non
solo una dimensione di profonda dignità, ma anche una dimen­
sione di eteroreferenzialità ed espropriazione. Giovanni non è
«la Parola» ma solo la «voce di chi grida nel deserto» davanti
a colui che viene (1,23), divenendo in qualche modo il model­
lo di ogni «apostolo-testimone» e anticipando la funzione del
suo «doppio testimoniale», cioè il discepolo amato.
L’insistenza sul lessico testimoniale nei w. 7-8 non è casuale:
la testimonianza, infatti, si lega strettamente alla rivelazione e,
dunque, alla missione nel Quarto Vangelo. Tutti coloro che
sono mandati, in Giovanni, hanno un ruolo nel processo della
rivelazione divina e, dunque, una funzione testimoniale. Il pre­
cursore Giovanni, dunque, spicca non in qualità di battezza-54

54 Nel simbolo del lychnos si potrebbe cogliere anche un’allusione alle luci del
candelabro a sette braccia sempre ardente davanti all’arca della testimonianza nella
Tenda del convegno secondo Es 25,31-37; 27,20; Lv 24,2.
ture - anche se tale attività viene ampiamente richiamata in
1,19-34; 3,23; 4,1; 10,40 - ma in qualità di testimone persona­
le del Cristo (1,32.34; 3,26; 5,33), addirittura di «amico dello
Sposo» (3,29-30). Nel mondo e nella storia, deponendo «so ­
lennemente e ufficialmente come di fronte a un tribunale»,55
egli rende al Figlio la testimonianza che il Padre stesso gli ren­
de attraverso le Scritture e le opere (cfr. 5,31-32.37; 8,18). Con
una suggestiva immagine, R. Vignolo sintetizza tale ruolo: «ri­
spetto a Gesù, Giovanni Battista avanza come una sorta di suo
adombramento anticipato, una sua stupenda controfigura
concava»,56 anticipando e incarnando in sé stesso, per primo,
['«accoglienza» resa dai credenti alla Parola-Luce veniente nel
inondo. Al «credere» di tutti, infatti, è interamente finalizzata
la testimonianza di Giovanni.
w. 9-14. Agganciati ai versi precedenti tramite la ripresa del
sostantivo «luce» e del verbo «venire» (v. 9), i w. 9-14 costitui­
scono il movimento centrale del prologo che ha per tema la
venuta del Logos nel mondo. Tra il v. 9 e il v. 10 kósmos, infat­
ti, è la parola-gancio, mentre la ripetizione del verbo érchomai
(«venire») collega tra loro il v. 9 (venuta nel mondo) e il v. 11
(venuta nella sua proprietà). Anche il v. 9 e il v. 14 sono in
parallelo tra loro: il Logos viene nel mondo come Luce (12,46),
ma soltanto «nella carne» la verità del suo «venire nel mondo»
giunge alla sua piena visibilità (lG v 4,2; 2Gv 7) e «carne» si­
gnifica la possibilità di soffrire e di morire. Tra l’annunzio del­
la Luce veniente (v. 9) e la proclamazione della Luce venuta (v.
14) è racchiusa ima rilettura, a posteriori, della relazione dram­
matica tra la Parola-Luce e gli uomini. Tra gli uomini, la Paro­
la incontra rifiuto (w. 10-11) e accoglienza (w. 12-13). Se i w.
10 e 11 sono accomunati dal parallelismo antitetico («Era nel
mondo, il mondo per mezzo di lui divenne» / / «nella sua prò-

” VlGNOLO, «La dottrina», 173-174.


56 Ivi, 183 (mio il corsivo).
prietà venne»; «eppure il mondo non lo riconobbe» / / «eppu­
re i suoi non lo accolsero»), il v. 11 e i w. 12-13 sono collegati
invece dalla ripetizione del verbo lambàno («prendere», «rice­
vere») e del suo composto paralam bànó («ricevere presso»,
«accogliere») che determina un netto contrasto tra la reazione
di chi, pur appartenendo a titolo del tutto particolare al Logos,
non l’ha accolto e la reazione di coloro che, invece, «lo hanno
accolto» per la loro fede ricevendone in dono una condizione
di esistenza e di appartenenza a Dio del tutto nuova. Il kat
epesegetico che introduce il v. 14 («sì», «cioè») collega stretta-
mente la proclamazione del divenire carne del Logos all’acco­
glienza di fede: sono i credenti, gli stessi che parlano in «noi»
nel v. 14, i soli a poter proclamare la venuta del Logos-Luce
nel mondo come «carne».
Nel loro insieme, dunque, i w. 9-14 formano un chiasmo:

a) v. 9: il Logos-Luce è descritto come veniente, annunciato nel


suo ingresso
b) w . 10-11: esso è incompreso e rifiutato dalle sue creature e
dalla sua stessa eredità
b 1) w. 12-13: trova accoglienza nei credenti e dà loro di diventare
«figli di Dio»
a1) v. 14: la venuta della Luce è il divenire carne del Logos, rico­
nosciuto e contemplato nella persona dell’Unigenito

w. 9-11. Dato il suo significato strutturale per l’esistenza del


creato (v. 3) e per la vita degli uomini (v. 4), l’intima apparte­
nenza delle creature al Logos avrebbe dovuto trovare, senza
possibili opposizioni, la sua manifestazione piena, universal­
mente visibile, nelle relazioni storiche del Logos con il mondo
fino al culmine del suo divenire carne. Invece, nella storia essa
trova la smentita (w. 10c-ll). La verità della relazione creatu-
rale e storico-salvifica del mondo al Logos non ha trovato at­
tuazione esistenziale universalmente visibile nemmeno nel suo
attuarsi puntuale e concreto alla venuta del Logos nella carne.
L’incontro tra la Luce e il mondo sembra essere stato mancato
quanto alla capacità del mondo di fare spazio alla verità. I w.
10-11, come i w. 1-5, vanno letti anch’essi sullo sfondo della
tradizione sapienziale dell’Antico Testamento e dei suoi svilup­
pi nell’apocalittica giudaica: la Parola-Sapienza di Dio, che
esercita il suo dominio sul cosmo e sui popoli (Sir 24,3-6) rice­
ve in eredità particolare Giacobbe-Israele (cfr. Sir 24,7-8.10-12
come rielaborazione in chiave sapienziale della teologia dell’al­
leanza espressa in Es 19,5; Dt 32,7-11). Secondo 1 Enoc42,1-2,
però, la Sapienza abbandona la terra e non trovando posto tra
i figli degli uomini pone la sua sede nel cielo, tra gli angeli. Il
suo posto sulla terra viene riempito allora dall’ingiustizia. Lo
scenario rappresentato da Giovanni non è meno drammatico:
il mondo non «conosce»; l’eredità della Sapienza non le fa
spazio. «I suoi», differenziati dal kósmos quanto al grado di
relazione personale con il Logos, ma apparentati al mondo
quanto alla reazione negativa con cui rispondono al suo venire,
rappresentano la chiusura del mondo a Dio o, in termini gio-
vannei, l’odio del mondo. L’allusione al conflitto cristologico
sembra quanto mai chiara (Gv 3,19-20; 16,3): in esso, infatti,
viene alla luce ed esplode tutto ciò che di «mondano», cioè di
chiuso e opposto a Dio, in lotta con Lui perché governato da
un altro «principe» e chiuso alla Sua signoria (12,31; 14,30), si
annida e si insinua nelle stesse fibre della relazione di alleanza
con Dio. Nel concreto della storia salvifica, questi versi illu­
strano quanto detto simbolicamente nel v. 5 a: la luce splende,
sì, ma nelle tenebre.
vv. 12-13. Secondo Giovanni, però, il Logos di Dio non
abbandona la terra all’ingiustizia: al contrario, la raggiunge e
l’assume fino a divenire carne. E non da tutti l’incontro con lui
è stato mancato: ci sono coloro che, sì, hanno riconosciuto e
«contemplato» la Gloria del Logos-Luce nella carne, anche se
nel contesto e a prezzo del conflitto mortale cui l’Incarnato si
è esposto. A conferma di quanto detto nel v. 5b, al crescendo
negativo dei w. 10-11 segue, dunque, il crescendo positivo
inversamente proporzionale dei w. 12-13. La chiave di volta
sta nel passaggio dal rifiuto all’accoglienza ed è proprio l’atto
del «ricevere» (lambàno) che mette in campo, definendolo, un
nuovo soggetto di relazione con la Parola-Luce: non più la
tenebra (che «non ha sopraffatto», kata-lambàno), non più «il
kósm os» (che «non conobbe»), non più gli tdioi (che «non
diedero accoglienza», para-lambàno), ma tutti coloro che, pur
essendo «nel mondo» (17,6.11.14.16), si differenziano dalla
tenebra, dal kósmos e dagli tdioi per avere «ricevuto» la Paro­
la, atto che determina per loro una nuova appartenenza al Lo ­
gos divenuto carne (13,1; 17,6.10).
Questo atto, per Giovanni, coincide con il «credere nel no­
me di lui». Il sintagma «credere nel nome di» è solo giovanneo
nel Nuovo Testamento (2,23; 3,18; lG v 5,13): significa crede­
re nella persona di Gesù in quanto Figlio rivelatore del Padre,
realizzatore della sua volontà salvifica, testimone dell’essere e
del dono di Dio al mondo; significa accogliere la sua parola e
testimonianza resa al Padre (Gv 17,6-8).57 Per i soggetti di cui
si parla nei w. 12-13, la relazione di appartenenza alla Parola
e, mediante essa, a Dio non è più secondo creazione soltanto
o secondo l’elezione di Israele, ma secondo il «credere/riceve­
re». Tale atto, costitutivamente dinamico, fa da autentico spar­
tiacque in seno al «m ondo» e in seno al popolo dell’alleanza
(cfr. già Is 65,13-66,5). La novità della appartenenza dei ere-

57 Nel sintagma si potrebbe riconoscere anche un’allusione al battesimo (cfr. anche


lG v 3,1-2.9; 4,7; 5,1; G c 1,18; lPt 1,3.23; 2,1). Il verbo «credere» compare anche in
altre costruzioni nel linguaggio giovanneo: «credere in» (pisteùd eis + accusativo) si­
gnifica la fede in qualcuno in senso dinamico e relazionale, «impegno attivo per una
persona e in modo particolare per Gesù. Ciò significa molto più che la fiducia in Gesù;
è un’accettazione di Gesù e di ciò che lui proclama di essere e una dedizione della
propria vita a lui» (BROWN, Giovanni, 1455). «Credere a» (pisteùd + dativo) implica,
invece, credere a qualcuno o in/a qualcosa nel senso di accettare un messaggio come
attendibile, senza che sia altrettanto evidente l’impegno per la persona (Gv 5,46-47).
denti a Dio viene illustrata con il linguaggio di creazione: essi
cominciano a esistere come «figli di D io» (tékna, non hyiós
usato solo per Gesù), generati da Dio e non secondo dimen­
sioni di esistenza o logiche di potere caduche come il «sangue»
e la «carne» (3,3-8). G v 1,13 usa per la precisione il plurale
«sangui» che nell’Antico Testamento è usato per indicare lo
spargimento di sangue (l’omicidio), le mestruazioni della don­
na o «i sangui» del parto da cui la puerpera deve purificarsi al
tempo stabilito (demè thohóràh: il sangue della purificazione,
cfr. Lv 12,1-8, in modo particolare v. 4). E in quest’ultimo
senso che lo usa probabilmente l’evangelista, indicando in mo­
do del tutto plastico e fisico la differenza tra la generazione
fisica e la generazione spirituale delle creature umane.
v. 14. Il verso, che porta al culmine il crescendo positivo dei
vv. 12-13, afferma che l’incontro, per coloro che hanno credu­
to, si è compiuto nella carne mortale dell’uomo-Figlio, piena­
mente accolto e riconosciuto, «contemplato», nella sua dignità
o «G loria», come pieno della pienezza di Dio, il «pieno di
grazia e verità», presenza personale del Dio dell’alleanza, dal
Volto invisibile ma dal Nome rivelato (cfr. Es 33,18-34,28). Se
k figura biblico-teologica usata dall’evangelista per parlare del
Logos nella sua sovraesistenza era quella della Parola-Sapienza,
per parlare del Logos venuto nella carne l’evangelista rimanda
ora più direttamente alla teologia dell’alleanza e della rivela­
zione sinaitica. Nel racconto esodico, infatti, la rivelazione del
Nome del Signore («pieno di grazia e verità») avviene in rispo­
sta a (e nel contesto del) tradimento del popolo appena eleva­
to alla relazione di alleanza (Es 32): la rivelazione dell’essere di
Dio e del suo agire salvifico fedele in favore del popolo scelto,
la rivelazione della Gloria e del Nome, è sin da allora connessa
alla necessità del perdono nel contesto del tradimento. Ugual­
mente, nel contesto del prologo giovanneo, la rivelazione del
Logos divenuto carne si ha nel Nome di Colui che è stato «non
conosciuto» dal mondo, non «accolto» dai suoi, ma mediante
la fede proclamato dai credenti come Figlio unico «pieno di
grazia e verità», colui nel quale è visibile la Gloria che Mosè
chiedeva di vedere.
Nel lessico e nell’immagine dell’«attendarsi» divino in mez­
zo al suo popolo l’evangelista individua il luogo di convergen­
za tra la teologia della alleanza e le sue riletture sapienziali per
esprimere nel modo migliore la prossimità relazionale tra il Dio
Logos e il mondo. Della Gloria di Dio nel contesto esodico si
proclamava, infatti, la presenza nella «tenda del convegno» (Es
40,33b-38; 2Sam 7,6); di un rinnovato venire del Signore per
attendarsi in Sion parlavano i profeti in prospettiva escatolo­
gica (Gl 4,17.21; Zc 2,14). Di attendamento si parlava anche
per dire la particolare presenza e sovranità della Sapienza in
Israele (Sir 24,8). Per Giovanni, ora, la «tenda» è la «carne»
umana del Logos, partecipe della «nostra» umana condizione.
«Pose la sua tenda tra noi», infatti, è parallelo a «divenne (co­
minciò ad esistere come) carne» e significa anzitutto l’assun­
zione che il Logos fa del corpo creaturale, esposto alla soffe­
renza e alla morte, condiviso con noi e reso vero e vivo «san­
tuario» divino (Gv 2,20-21), tenda della nuova alleanza.58 In
questa carne i credenti hanno potuto contemplare la Gloria: è
la Gloria che Mosè aveva chiesto di vedere, ma qui si precisa
come «Gloria» relazionale, condivisa da due, «Gloria come di
Unigenito dal Padre». Anche nel resto del Vangelo, ogni volta
che Gesù farà riferimento al proprio onore, dignità, «gloria»
lo farà in termini relazionali, guardando al Padre da cui tale
gloriagli viene (5,41-44; 7,16-18; 8,49-55; 17,5.22.24).
w. 15-17. La prima proclamazione in «noi» del prologo (v.
14), col suo impegnativo contenuto cristologico, è immedia­
tamente supportata e sigillata dal secondo riferimento alla

58 II verbo skenód, in realtà, è raro nell’Antico Testamento greco: cfr. Gen 13,12;
Gdc 5,17 e 8,11. Nel Nuovo Testamento compare solo qui e in Ap 7,15; 12,12; 13,6;
21,3.
testimonianza di Giovanni: il v. 15 la riporta in forma di cita­
zione diretta, anticipando all’interno del prologo quanto si
leggerà, a racconto iniziato, in 1,30. È dell’uomo-Figlio, e non
più soltanto del Logos-Luce, che Giovanni «testimonia» ora;
è con l’uomo-Figlio che il Logos-Luce è identificato («questi
era colui che io dissi...»). I w. 16-17, a loro volta, si collegano
strettamente alla terza affermazione di Giovanni (v. 15e) me­
diante la congiunzione hóti cui occorre riconoscere valore
causale, più che dichiarativo. La testimonianza-proclamazione
di Giovanni diventa, in tal modo, la testimonianza-proclama­
zione della comunità dei credenti, gli stessi che parlano in
prima persona al v. 14 e che ritornano a parlare in prima per­
sona al v. 16.
La prima differenza da notare, rispetto al primo inciso su
Giovanni, consiste nell’uso, nel v. 15ab, dei verbi al presente
(«testimonia», martyrei) e al perfetto («ha proclamato/grida­
ta», kékragen): entrambe le forme verbali dicono che la testi­
monianza di Giovanni non solo si è compiuta nel passato, ma
incora risuona nel presente come in atto di compiersi. È un
«grido» profetico che ancora mantiene la sua validità ed effi­
cacia (1,23). Utilizzato insieme al verbo martyréó, il verbo kràzo
ha il sapore dell’annuncio kerigmatico solenne e definitivo:
colui che è il Logos divenuto carne è anche il «veniente» atte­
so all’incontro di Israele con Dio (Sai 118,26; Ab 2,3; Mt 3,11
// Me 1,7-8 e Le 3,16; Mt 11,3 / / Le 7,19-20; Mt 21,9 / / Me
11,9 e Le 19,38; Gv 6,14; 11,27; 12,13; At 19,4). Pur seguendo
cronologicamente Giovanni nella missione {«viene dopo»), lo
precede in dignità sul piano della funzione storico-salvifica
(«mi è divenuto avanti») perché lo precede sul piano stesso
dell’essere {«era prima di me»). Di nuovo, come nei w. 6-8, i
Ire verbi «divenire», «venire», «essere» si concentrano quando
tìi parla del testimone Giovanni, deputato prima di chiunque
nitro a proclamare l’identità di Gesù. Riferito alla sua procla­
mazione, soprattutto nel v. 15 che è preceduto e seguito da due
versi che esprimono la confessione di fede della comunità (w.
14 e 16-17), l’uso del verbo martyréd rappresenta una sorta di
«torsione specificamente forense» dei verbi tipici dell’annuncio
kerigmatico assenti in Giovanni (keryssd, euangelizo) e della
confessione cristologica (espressa anche nel Quarto Vangelo
dal verbo homologéd: cfr. 1,19-20; 9,22; 12,42): «in quanto azio­
ne parallela alla confessione cristologica e ad ulteriori atti so­
lenni di proclamazione {gtiàate/kràzd, annunziare/augèllo
anangélld apangéllò, patiate/laléd), l’attestazione prende chia­
re connotazioni kerigmatiche di energica carica affettiva e
comunicativa».59
vv. 16-17. Questi versi, nei quali il «noi» del v. 14 riprende
la parola fondendo la propria voce con quella del testimone
Giovanni, esprimono esattamente tale carica affettiva e comu­
nicativa implicata nell’attestazione di fede. Per il «noi tutti» del
v. 16 la testimonianza di Giovanni è già stata efficace ed essi
parlano qui anche a nome di tutti i potenziali credenti, di «ogni
uomo» che ancora deve essere raggiunto dalla testimonianza
di Giovanni e, in essa, dalla pienezza del Logos divenuto carne.
La precedenza sul piano dell’essere quanto della funzione
storico-salvifica attribuita al Logos divenuto carne trova ulte­
riore conferma e fondamento nella proclamazione del «noi»
nel v. 16: «ricevendo» il Logos divenuto carne (cfr. v. 12), in­
fatti, essi hanno «ricevuto grazia su grazia» dalla pienezza del
suo essere filiale, presenza corporale, escatologica e personale
della Parola-Dio. Il messaggio cristologico contenuto nel v. 14
si condensa qui non più dal punto di vista dell’identità del
Cristo (la sua «gloria»), ma dal punto di vista di ciò che egli
rappresenta per i credenti. In modo più esplicito che nel v. 14,
nella testimonianza di Giovanni divenuta quella del «noi» cre­
dente affiora, dunque, la teologia giovannea dell’alleanza: nel
v. 16 tramite l’accostamento frontale di «grazia» a «grazia»; nel

59 VlGNOLO, «La dottrina», 174.


v. 17 tramite un denso parallelismo tra «Legge» e «grazia e
verità», tra mediazione di Mosè e mediazione di Gesù, tra «è
stata donata» ed «è accaduta».
Benché l’evangelista non usi mai la parola «alleanza», la teo­
logia dell’alleanza sinaitica resta potentemente sullo sfondo e
nei w. 16-17 egli ne offre la propria rilettura. Come intenderla?
In termini di sostituzione dell’alleanza sinaitica con l’alleanza
cristologica? In termini di prefigurazione della grazia (la Legge
e l’economia mosaica) e di compimento reale della grazia
(l’economia cristologica)? In termini di contrapposizione e su­
peramento tra ciò che è qualitativamente inferiore nell’econo­
mia della rivelazione (la Legge di Mosè) e ciò che le è superio­
re, cioè la rivelazione cristologica (la «verità» di cui in Gesù è
fatta «grazia»)? Oppure, ancora, in termini di semplice, piena,
corrispondenza tra due «grazie» che stanno una di fronte all’al­
tra, l’una al pari dell’altra? L’ipotesi di una «sostituzione» o di
un «superamento», che considererebbe chiuso il conto con
l’alleanza mosaica, non mi sembra coerente con l’insieme del
Vangelo: il tema della rivendicazione dell’identità giudaica da
parte dei credenti in Gesù brucia ancora ardente nel racconto
giovanneo del Nazareno che invade di sé gli spazi (Gerusalem­
me e il tempio), i tempi (sabato, pasqua, Capanne, Dedicazio­
ne) e i simboli (il pane del deserto; l’acqua viva e la luce della
7'òrah Sapienza; la vite scelta che è Israele) più sacri dell’iden­
tità giudaica. Nemmeno la contrapposizione qualitativa tra la
Legge e la rivelazione cristologica sembra adeguata: con un
passivo teologico si dice, infatti, che la Legge «è stata donata»
e, dunque, è una realtà teologica eminentemente positiva stan­
do al lessico giovanneo del «dono». La Legge mosaica, d’altra
parte, è piena secondo Giovanni di valore profetico e conte­
nuto cristologico (cfr. 1,45; 5,45-47; 7,19.23; 10,34-35).
Penso sia più coerente con l’andamento letterario e teologico
del prologo e con la teologia giovannea intendere tanto il rap­
porto tra «grazia» e «grazia» (v. 16) quanto il parallelismo del
v. 17 alla luce del passaggio dal dono della Legge alla «carne»
del Donatore stesso di cui «Gesù Cristo» porta, nella sua esisten­
za storica filiale, attingibile sensorialmente ed esperienzialmente,
il Nome e la pienezza. Nella storia e nel volto di lui, nella pie­
nezza del suo amore e della sua fedeltà ai «suoi», diventa realtà
umana la pienezza dell’amore e della fedeltà di Dio a Israele e
al mondo. In modo quasi intollerabile per la «carne», la «G lo­
ria» del «pieno di grazia e di verità» fa irruzione nel mondo nel
segno e nella forma dell’identità filiale e fedele di Gesù. Tra il
dono di Dio - mediato da Mosè e significato dalla Legge quale
strumento della relazione di alleanza offerto da Colui che è pie­
no di grazia e fedeltà - e il «divenire carne», realtà esistenziale
umana piena e totale del Donatore, si può riconoscere una cor­
rispondenza. Non paritetica, però, ma sconfinata, traboccante,
perché fondata sull’abbattimento della distanza relazionale tra
Creatore e creatura, sull’assunzione radicale della fragilità uma­
na e sulla grazia del perdono proprio della nuova alleanza esca­
tologica, capace di contenere nel suo crogiuolo il fallimento ri­
spetto alla grazia donata e tradita (cfr. Ger 31,31-34). La Gloria
di Dio nel Figlio, infatti, si manifesta ed è vista, secondo Gio­
vanni, nella croce dell’Innalzato: il passaggio dall’antico al nuo­
vo nell’unica relazione di alleanza avviene per mezzo della cro­
ce di Gesù, luogo della glorificazione congiunta di Dio e del
Figlio dell’uomo, del Padre e del Figlio, spazio dell’irrompere
della grazia e fedeltà di Dio. La pienezza donata, dunque, non
accade fuori o «oltre» la relazione di alleanza Yhwh-Israele: la
testimonianza di Giovanni, nel prologo, ne racchiude la celebra­
zione e la stringe al suo interno, quasi stringendo l’intera rela­
zione Dio-mondo nel seno della relazione Logos-Israele e, con­
cretamente, nella storia e nella persona stessa del singolo uomo
Gesù Cristo. E nel roveto ardente di questa relazione che la
pienezza «accaduta», di portata universale e definitiva, è stata
«contemplata» come Gloria: gloria di Dio stesso, Unigenito in
relazione al Padre, partecipata a tutti quelli che credono.
v. 18. Con un’ultima affermazione solenne, l’evangelista
chiude la celebrazione poetica del Logos rivelatore, divenuto
«carne» nella persona di Gesù, per aprire il racconto della
storia nella quale e mediante la quale la rivelazione si è com­
piuta e il riconoscimento del rivelatore è avvenuto. Il v. 18 ri­
prende tanto ivv. 1-5, consacrati all’essere di Dio in sé e al suo
rapporto col mondo, quanto i w. 6-17 dedicati alla venuta
salvifica del Logos nel mondo: ciò che di Dio Salvatore, del
Dio unico di Israele, si può conoscere e dire con verità, passa
esclusivamente per la persona del monogenes. Il verso contiene,
perciò, due proposizioni principali: a) Dio nessuno l’ha visto
inai; b) l’ha «condotto fuori», «spiegato», «raccontato», sol­
tanto l’Unigenito.
L’affermazione dell’assoluta invisibilità di Dio è un topos
classico dell’Antico Testamento: nessuno può vedere Dio e re­
stare vivo, anche se resta aperta la dialettica tra la relazione di
Comunione cui Dio invita il suo partner umano e l’impossibi­
lità per l’uomo di reggere l’impatto con la divinità (Es 19,21;
33,20.23; contro Gen 32,31; Es 24,9; 33,11; Nm 14,14; D t5,4;
34,10; Gdc 6,22). Nella tradizione interpretativa giudaica, in
epoca neotestamentaria, si insisteva però su alcune eccezioni
alla regola, rappresentate appunto da Mosè sul Sinai o dai veg­
genti apocalittici nei loro viaggi celesti. Giovanni, in polemica
torse con queste tendenze, insiste sul fatto che Dio non l’ha
visto davvero nessuno per come Egli è in se stesso, nel suo
mistero. Il «vedere», qui, implica una conoscenza intima e pro­
fonda dell’essere di Dio in sé (Gv 3,13; 5,37; 6,46) e nel con­
testo ampio della tradizione giovannea, il «vedere Dio così
come Egli è» appartiene soltanto alla pienezza àe\Yéschaton
( IGv 3,2). Questa, però, è solo la prima parte dell’affermazio­
ne culminante del v. 18 e non avrebbe alcun senso se finalizza­
ta a se stessa. Essa costituisce solo la premessa negativa per
l’affermazione cui tende, in fondo, l’intero prologo e da cui
dipende l’inizio del racconto evangelico: di Dio soltanto uno è
autorizzato a parlare in pienezza e questi è l’Unigenito, Dio egli
stesso. Se Sir 43 ,31 , al termine della sua celebrazione delle
opere di Dio nella creazione (42 ,15— 43,33 ), si chiedeva: «Chi
lo ha visto {tts heóraken autóri) per poterlo descrivere {kaì
ekdiègesetai)? Chi può lodarlo per come egli è (kathos estin)?»,
al termine della sua «lode», nel v. 18, l’autore del prologo sem­
bra rispondere alla domanda e alla dottrina biblica sull’invisi-
bilità e grandezza di Dio che essa presuppone: «Dio nessuno
lo ha visto mai» (Theòn oudeis heóraken popote). L’Unigenito
D io... Egli ha rivelato» (exègesato). Solo Dio può rivelare Dio,
solo Dio può mostrare se stesso «così come è» veramente
(,kathos estin, cfr. lG v 3,2). Il Dio di Israele lo ha fatto, mo­
strando al mondo, dispiegando in esso nella persona storica
dell’uomo Gesù, il suo essere relazionale oltre e dentro il tem­
po: Parola verso Dio, Figlio in seno al Padre (Gv 14,6-11). La
persona e l’agire dell’Unigenito, Dio egli stesso, riconosciuto
nella persona unica e singolare dell’uomo Gesù, costituiscono
la manifestazione puntuale e definitiva nella storia umana
dell’essere di Dio per la salvezza del mondo.
Si pone, a questo punto, un ultimo problema esegetico: co­
me intendere il participio presente che definisce l’Unigenito
come «colui che è {ho on) in seno al Padre»? Fa riferimento
all’esistenza sovratemporale del Logos-Figlio, per indicarne la
natura divina condivisa col Padre e la sua immanenza in Lui
(v. 1)? Fa riferimento al Figlio asceso al Padre dopo la morte
e risurrezione (20,17)? Oppure fa riferimento al continuo es­
sere orientato di Gesù al Padre durante la sua vita storica,
orientamento che è già proprio del Logos e costituisce il fon­
damento stesso del suo ruolo di rivelatore? In quest’ultima
ipotesi, il presente del verbo «essere» dovrebbe essere inter­
pretato alla luce di testi come 6,46; 7,29 che insistono sulla
costante unità e intimità tra Dio e Gesù. Il senso della frase
sarebbe che Gesù, nell’intera sua vita, è rimasto sempre aperto
come Figlio al Padre in una relazione di amore e di obbedien-
za incessante. Il «seno» (kólpos), immagine di intimità e vici­
nanza cercata o stabilmente raggiunta, procurata o percepita,
sarebbe stato scelto per dire plasticamente tale relazione nel
modo più incisivo: essere «nel seno di» significa, infatti, vivere
in comunione (Le 16,22).
In Giovanni questa immagine di comunione ritorna due
volte: qui e in 13,23. In 13,23 dice una prossimità anzitutto
corporea, fisica, determinata dalla posizione del discepolo ama­
to vicino a Gesù nella cena, ma in entrambi i casi indica una
condizione di profonda intimità e condivisione. Il rapporto tra
i due testi è troppo forte per essere ignorato: se Gesù è il rive­
latore di Dio e il testimone del Padre, il discepolo amato è il
testimone per eccellenza di Gesù a partire dal momento dram­
matico del tradimento di Giuda. Egli incarna, dunque, la con­
tinuità tra l’intimità del Figlio col Padre e l’intimità dei disce­
poli col Figlio e, nel Figlio, col Padre, il loro essere stati intro­
dotti nell’intimità della relazione divina. Non si può, quindi,
ridurre la portata dell’affermazione del v. 18 alla sola esistenza
Storica del Figlio anche se, senza alcun dubbio, il riferimento
ad essa è compreso ed è basilare. La relazione filiale a Dio
come proprio Padre, che ha contrassegnato ogni istante della
vita storica dell’uomo Gesù, non è altro che il mostrarsi stori­
co della relazione del Logos a Dio, del Figlio al Padre. In G e­
sù, essa è stata spalancata, aperta al mondo ed è diventata l’ere­
dità accessibile a tutti i credenti, abilitati alla sua stessa esisten­
za filiale (cfr. w. 12-13).
Il v. 18 costituisce, quindi, un versetto ponte tra l’inno e la
narrazione: il Vangelo illustrerà, raccontando, l’atto di «esege­
si» o rivelazione che il prologo enuncia celebrando. Il respon­
sabile di tale narrazione, non a caso, sarà riconosciuto nel di­
scepolo amato partecipe dell’intimità del Figlio («nel seno di
Gesù»: 13,23.25; 21,20) come il Figlio lo è dell’intimità del
Padre. Il dono con cui il Figlio ha aperto le profondità di Dio
vivendo il suo rapporto col Padre dentro la nostra storia, nella
nostra carne e in mezzo a noi, è il suo atto di esegesi e costitui­
sce la nostra visione di Dio, l’unica possibile all’uomo; la pie­
nezza di Lui da cui noi tutti abbiamo ricevuto grazia su grazia.
Cosa sia l’essere, il vivere e amarsi del Figlio e del Padre e la
loro comunione nelle fibre della carne umana e fino alla pasqua
dell’uomo Gesù, questo sarà l’oggetto del racconto giovanneo
e la rivelazione salvifica secondo Giovanni.

3. Esegesi di Gv 9: dottrina ed esperienza davanti al rivelarsi


del Figlio dell’uomo

Il racconto della guarigione del cieco nato manifesta più di


ogni altro la «consumata arte» narrativa del quarto evangeli­
sta.60 Con la sua forza estetica e la drammaticità del suo svilup­
po esso traduce plasticamente il tema centrale del Vangelo:
quello dell’identità di Gesù «luce del mondo» la cui azione
illuminante non solo salva ma anche provoca divisione, opera
il discernimento e significa il giudizio (1,4-5.9; 3,19-21; 8,12;
10,21; 12,35-36.46). E come una rappresentazione in miniatu­
ra {mise en ahimè) della storia giovannea di Gesù: il gesto pro­
digioso (trama di azione) solleva la questione dell’identità del
guaritore (trama di rivelazione) e questa, a sua volta, determi­
na conflitto e divisione; come nel resto del Vangelo, e più che
in occasione dei «segni» precedenti, in questo racconto di mi­
racolo e di incipiente sequela l’azione fondamentale è verbale
più che gestuale ma il suo protagonista principale non è tanto
Gesù, che compare solo all’inizio e alla fine, quanto il cieco
divenuto vedente. Egli, in altri termini, funge da figura specu­
lare a quella di Gesù: prende il suo posto davanti al tribunale
inquisitorio di farisei e «Giudei»; lotta per affermare la propria
identità davanti al dubbio e alla divisione di quanti lo conosco­

60 Brown, Giovanni, 492.


no, procurandosi contestazione e abbandono; è testimone e
prova vivente dell’identità di Gesù rivelatore e giudice escato­
logico. Dopo Giovanni Battista, a nessun altro personaggio
singolo viene dedicato tanto spazio narrativo autonomo in as­
senza di Gesù. A nessun altro personaggio all’infuori di Gesù,
infine, il quarto evangelista mette in bocca l’espressione iden­
titaria più asciutta, e al contempo più potente e teologicamen­
te evocativa, ego eimi («Sono io»: 9,9). Nel racconto del c. 9
forma e tema del Quarto Vangelo sono del tutto coincidenti:
la storia del cieco diventato vedente è trasparente della traspa­
renza teologica, antropologica e ecclesiologica della storia di
Gesù «luce del mondo».

3.1. Contesto e genere letterario

Il capitolo costituisce solo la prima parte di una scena nar­


rativa più ampia che, come altre (per esempio, c. 5), intreccia
un racconto di miracolo (9,1-38), un dialogo (9,39-41) e un
discorso di Gesù (10,1-18) seguiti da una conclusione che al­
lude nuovamente al miracolo riconoscendo in esso un segno
rivelatore dell’azione del Servo di Yhwh (10,19-21; cfr. Is 42,6-
7). Scena centrale tra le sette che compongono i cc. 5-12, la
narrazione di Gv 9,1-10,21 si colloca tra la sezione della festa
delle tende (cc. 7-8) e quella della festa della Dedicazione
(10,22-39) e ha come sua cornice festiva il giorno di sabato
(9,14).61
Dal punto di vista letterario, quindi, la storia del cieco nato
è in rapporto molto stretto anzitutto con il discorso sulla por­

61 Per gli autori che ritengono che 9,1-10,21 appartenga alla sezione della festa
delle Tende (cc. 7-8), il sabato di cui si parla in 9,14 coinciderebbe anche con «Fulti -
rno giorno, quello solenne, della festa» (7,37): la guarigione del cieco sarebbe la ma­
nifestazione culminante della presenza salvifica di Dio in mezzo al suo popolo duran­
te la festa.
ta e sul pastore che si sviluppa nel c. 10. Il cieco guarito scom­
pare, ma non si segnalano cambiamenti di tempo o luogo:
Gesù continua a parlare con «alcuni tra i farisei che stavano
con lui» da 9,41 a 10,18. Nella sua persona e nella sua storia
drammatica il cieco non soltanto costituisce una figura cristo­
logica, ma anche una figura ecclesiologica: rappresenta il servo
Israele prima cieco e poi illuminato dall’azione del Servo di
Yhwh (Is 42,16.18-19; 43,8-13; 49,6-11; 50,10) e, dunque, tut­
te e singole le pecore del gregge di Israele, maltrattato dai suoi
pastori ma radunato escatologicamente da Gesù Re e Pastore
davidico (Is 53,6; Ez 34; 37,15-28). Simboli e temi legano il
racconto della guarigione del cieco nato anche alla sezione del­
la festa delle Capanne che lo precede: l’invio del cieco alla
piscina di Siloe nella cui acqua, lavatosi, acquista la vista (Gv
9,7) rimanda alla processione che si faceva a Siloe per attinge­
re l’acqua da versare all’altare, nel Santo, ciascuno dei sette
giorni della festa; il simbolismo della luce rimanda anch’esso
alle quattro mfndròt giganti poste nel cortile delle donne che
di notte illuminavano Gerusalemme (mSukkot 5,1-4). Acqua
zampillante da Sion e luce senza più notte erano i simboli del
trionfo regale di Yhwh in Sion, al cospetto delle nazioni, nel
contesto di Sukkot già secondo Zc 14,6-9.16.18.19 (cfr. Gv
7,37-39; 8,12) e al tempo di Gesù, le cerimonie della festa con­
nesse a questi simboli avevano acquisito ormai un carattere
escatologico e messianico marcato.
La storia del cieco raccontata su questo sfondo costituisce
un segno quanto mai evidente dell’identità messianica di Gesù
come «inviato» che, nel contesto, è oggetto continuo di dispu­
ta (7,12.25-27.31.40-43; 8,25; 10,19-21; 10,24.36) ma si può
riconoscere dai segni e nelle opere. Nella sua stessa persona, il
cieco nato attesta l’opera di Dio in atto di realizzarsi grazie alla
presenza e all’azione di Gesù e, dunque, prova la differenza tra
luce e tenebra e il discernimento tra chi è cieco e chi vede. Egli
è, dunque, giudizio in se stesso. Un giudizio vissuto a prezzo
della propria vita: proclamarsi secondo la sua identità significa
inevitabilmente, per l’ex cieco, parlare a favore dell’identità di
Gesù ed esporsi così al rischio del rigetto da parte dei suoi
pastori (9,24-34) e dell’abbandono da parte dei suoi stessi ge­
nitori (w. 18-22). A differenza di questi, il cieco illuminato non
teme ma rischia, così come Gesù stesso, nei cc. 5-12, rischia
continuamente la vita persistendo nell’affermazione della pro­
pria identità. Opera di nuova creazione in se stesso (9,3), egli
dimostra la verità delle parole di Gesù: «Le opere, che il Padre
mi ha dato da portare a compimento, quelle stesse opere che
io faccio testimoniano di me che il Padre mi ha m andato»
(5,36). Letta sullo sfondo dei cc. 5-12 e, in particolare, dei cc.
7-10 la storia del cieco nato costituisce un luogo di rivelazione
cruciale del dramma cristologico nelle sue diverse dimensioni:
antropologica, ecclesiologica e soteriologica.
Nella sequenza narrativa del Quarto Vangelo, quello del c.
9 è il terzo racconto di guarigione dopo quelli del figlio del
funzionario regio a Cafarnao (4,46-54) e del paralitico alla pi­
scina di Betzatà (5,1-18). Con quest’ultimo, il racconto della
guarigione del cieco nato ha molte cose in comune: avviene in
giorno di sabato (5,9 / 9,14) e assume conseguentemente i to­
ni di una controversia giuridica in materia di halakah giudaica
(violazione del sabato); lo spazio maggiore è riservato ai dialo­
ghi più che al miracolo in se stesso e ciò conferisce un caratte­
re maggiormente drammatico alla narrazione; la guarigione, in
entrambi i casi, è motivo di conflitto tra Gesù e coloro che
appaiono deputati alla custodia del sabato («i Giudei» in 5,9-18,
«i farisei» e «i Giudei» in 9,13-34); il guarito si trova personal­
mente coinvolto nel conflitto. Tra il paralitico di Betzatà e il
cieco nato, però, c’è una profonda differenza. L’atteggiamento
del primo sembra piuttosto passivo e deresponsabilizzato, non
determina un rapporto personale con Gesù; l’atteggiamento
dell’altro è attivo e progressivamente più deciso, capace del
rischio e del conflitto, e conduce a un’esperienza intima e com­
piuta di Gesù riconosciuto nella fede come il Figlio dell’uomo.
La storia del cieco nato, dunque, non è solo un racconto di
miracolo, né solo una controversia ma anche una storia inci­
piente di discepolato e sequela.02
Il genere del racconto giovanneo è dunque misto: la cornice
festiva del sabato fa del racconto di guarigione una controver­
sia sulla Legge con importanti risvolti cristologici; lo spazio
dato al protagonismo del cieco guarito, nel contesto della con­
troversia sull’identità di Gesù e sulla confessione messianica
(Gv 9,22), rende la storia del miracolo una storia di sequela
con evidenti risvolti ecclesiologici e, dato il simbolismo dell’ac­
qua e della luce, una probabile allusione battesimale.

3.2. Struttura

Lo sviluppo del racconto si può leggere in sette tappe co­


struite in forma concentrica:

A) 9,1-7 - Incontro e guarigione del cieco nato nel contesto di un


dialogo di Gesù con i discepoli.
B) 9,8-12 - Questioni paradossali sulla sua identità e prima
testimonianza del guarito.
C) 9,13-17 - 1 farisei e il cieco guarito: primo interrogatorio
e sua seconda testimonianza.
D) 9,18-23 - Interrogatorio dei genitori del cieco da par­
te de «i Giudei»: rifiuto di testimoniare.
C1) 9,24-34 - «I Giudei» e il cieco guarito: secondo interro­
gatorio e sua terza testimonianza.62

62 La formula «e (Gesù) passando vide» (kat paràgdn eiden), che apre il racconto
(9,1), potrebbe confermarlo. Nei Vangeli sinottici, infatti, essa compare identica all’ini­
zio di racconti di «vocazione»: in Me 1,16 apre il racconto della chiamata di Simone
e Andrea; in Me 2,14 / / Mt 9,9 apre quello della chiamata di Levi/Matteo. In Mt 9,27
e 20,30, inoltre, si parla del «passare» di Gesù ad apertura dei due racconti paralleli
di guarigione dalla cecità e, in Mt 20,34, il recupero della vista è preludio alla sequela.
B1) 9,35-38 - Nuovo incontro con Gesù e confessione di fede
del cieco.
A 1) 9,39-41 - Dialogo di Gesù con i farisei che stavano con lui.

La prima e la settima unità si corrispondono per la forma


dialogica, per i protagonisti in dialogo (Gesù e le persone che
sono con lui: «i suoi discepoli» nel v. 2, «alcuni dei farisei che
stavano con lui» nel v. 40), per il tema discusso (rapporto tra
cecità e peccato: w. 2 / / 40-41; soggetti e natura del «peccato»:
w. 2-3 / / 41; scopo della missione di Gesù e suoi effetti: w. 3-5
//3 9 ), per il rapporto tra il segno (la restituzione della vista al
cieco nato) e il significato (la possibilità di conoscere, discer­
nere e giudicare secondo la verità del Cristo).
Nella seconda e sesta unità il cieco ha ormai acquistato la
vista e si trova a parlare di Gesù all’inizio, a parlare con lui
alla fine. All’inizio non sa dove sia (v. 12), alla fine è trovato da
lui (v. 35); all’inizio parla di lui come dell’«uomo chiamato
G esù» (v. 11), alla fine fa un atto di fede in lui come Figlio
dell’uomo (v. 38). In entrambe le unità si affronta in modo
speculare la questione dell’identità: il cieco guarito deve difen­
derla in rapporto a quelli che prima lo conoscevano come cie­
co e mendico e ora devono riconoscerlo come uomo trasfor­
mato e vedente; Gesù la rivela pienamente a colui che ha com­
battuto e testimoniato a suo favore prima ancora di riconoscerlo
nella sua vera identità. Tra la seconda e la sesta unità viene
raccontato il lungo cammino verso il pieno riconoscimento
della fede.
La terza e la quinta parte costituiscono il primo e l’ultimo
interrogatorio del cieco guarito: da parte dei farisei prima, de
«i Giudei» per la seconda volta (v. 24). I segni della progres­
sione narrativa sono chiari: si va da un dubbio dei farisei su
Gesù all’inizio (v. 16) a una raggiunta certezza negativa de «i
Giudei» alla fine (v. 24), una certezza che non ammette ulte­
riore conoscenza né progresso di alcun tipo. Il maestro è unico
(Mosè) e non v’è spazio alcuno per l’insegnamento di un cieco
(v. 34) ! Per il cieco guarito, d ’altra parte, si va da un primo
incipiente, ma deciso, «è un profeta» (v. 17) a una vera e pro­
pria elaborazione teologica (w. 30-33) che finisce per allineare
sempre di più il cieco e Gesù. Per il cieco, anzi, Gesù è neces­
sariamente da Dio e si potrebbe volere essere suoi discepoli.
Lui stesso viene insultato come «discepolo di quello là» (v. 28).
Si passa, dunque, da una minore a una maggiore comprensio­
ne e compromissione del cieco nei riguardi di Gesù e da un
ragionevole dubbio a una chiusura totale da parte dei suoi
interlocutori. Mentre all’inizio l’uno e gli altri sembrano in
posizione equidistante rispetto a Gesù, alla fine i farisei/«i Giu­
dei» sono definitivamente separati tanto da Gesù quanto dal
cieco da lui guarito, arroccati piuttosto sulle proprie certezze
mosaiche, mentre Gesù e il cieco sono irresistibilmente appros­
simati l’uno all’altro. La cacciata violenta del cieco (v. 34) è la
situazione che prelude al suo incontro col Figlio dell’uomo.
Al centro restano «i G iudei», che nei cc. 3-12 hanno un
protagonismo maggiore di quello dei farisei, e i genitori del
cieco che erano comparsi solo in 9,2-3 nel dialogo tra Gesù e
i discepoli. Tanto «i Giudei» quanto i genitori sono segno e
simbolo dell’identità del cieco nato e anche garanzia di essa: «i
G iudei» dal punto di vista religioso, i genitori dal punto di
vista antropologico ed esistenziale. Eppure, entrambi i perso­
naggi risultano nell’interrogatorio allineati tra loro e accomu­
nati da una presa di distanza nei confronti del cieco guarito
che resta isolato con la sua (nuova) identità paradossale: «Egli
parlerà di se stesso» (v. 21). Il cieco è interamente abbandona­
to a se stesso e all’evidenza della sua nuova condizione della
quale è solo a rispondere.
Vangelo secondo Giovanni

3.3. Traduzione e commento

lE passando vide un uomo cieco dalla nascita 2e i suoi discepoli lo


interrogarono dicendo: «Rabbi, chi ha peccato perché nascesse
cieco, lui o i suoi genitori?». 3Gesù rispose: «N é lui ha peccato né
i suoi genitori, ma perché fossero manifestate in lui le opere di
Dio. 4Noi dobbiamo realizzare le opere di Colui che mi ha man­
dato fino a che è giorno: viene notte, quando nessuno può opera­
re. 5Mentre sono nel mondo, luce io sono del mondo!». 6Dette
queste cose, sputò a terra; dallo sputo impastò del fango e spalmò
il fango sui suoi occhi 7e gli disse: «Vai a lavarti nella piscina di
Siloe» (che significa inviato). Ci andò, si lavò e venne che ci vede­
va.
8I vicini, allora, e quelli che prima lo vedevano che stava a mendi­
care dicevano: «Questi non è quello che sta seduto a mendicare?».
9Altri dicevano: «E lui». Altri dicevano: «N o, ma gli somiglia».
Egli diceva: «Sono io!». 10Allora gli dicevano: «Come ti sono stati
aperti gli occhi?». nEgli rispose: «L’uomo chiamato Gesù ha im­
pastato del fango, me ne ha spalmato gli occhi e mi ha detto: “Vai
a Siloe e lavati”. Allora, dopo esserci andato ed essermi lavato ho
acquistato la vista». 12E gli dissero: «Lui dov’è?». Disse: «Non lo
so».
13Lo condussero, lui che prima era cieco, dai farisei. 14Era però
sabato il giorno nel quale Gesù aveva fatto il fango e gli aveva
aperto gli occhi. 15Lo interrogavano dunque di nuovo anche i fa­
risei su come avesse acquistato la vista. Egli disse loro: «M i ha
posto del fango sugli occhi, mi sono lavato e ci vedo». 16Alcuni dei
farisei allora dicevano: «Q uest’uomo non viene da Dio, perché
non osserva il sabato». Altri però dicevano: «Come può un uomo
peccatore fare simili segni?». E c’era divisione tra loro. 17Di nuovo,
allora, dissero al cieco: «Tu che cosa dici di costui, dato che ti ha
aperto gli occhi?». Quello disse: «E un profeta».
18I Giudei, allora, non vollero credere di lui che fosse cieco e aves­
se acquistato la vista fino a che non chiamarono i genitori di quel­
lo che aveva acquistato la vista. 19E li interrogarono dicendo:
«Questi è il figlio vostro, che voi dite esser nato cieco? Come fa,
adesso, a vederci?». 20I suoi genitori, allora, risposero e dissero:
«Sappiamo che questo è nostro figlio e che è nato cieco. 21Come
ora ci veda, però, non lo sappiamo; o chi gli abbia aperto gli occhi,
noi non lo sappiamo! Interrogate lui! Ha l’età. Egli parlerà di se
stesso». 22I suoi genitori dissero così perché temevano i Giudei: i
Giudei, infatti, si erano già accordati sul fatto che se qualcuno lo
avesse proclamato Cristo fosse escluso dalla sinagoga. 23Per questo
i suoi genitori dissero: «H a l’età, interrogate lui».
24Allora chiamarono per la seconda volta l’uomo che era cieco e
gli dissero: «D à gloria a Dio! Noi sappiamo che quest’uomo è un
peccatore». 25Quegli allora rispose: «Se sia un peccatore non lo so.
Una cosa so: pur essendo cieco, adesso ci vedo!». 26Gli dissero:
«M a cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi?». 27Rispose loro:
«G ià ve l’ho detto e non avete ascoltato! Cosa volete udire dacca­
po? Forse anche voi volete diventare suoi discepoli?». 28E lo riem­
pirono di improperi e dissero: «Tu sei discepolo di quello là! Noi
siamo discepoli di Mosè. 29Noi sappiamo che a Mosè ha parlato
Dio; questo, invece, non sappiamo di dove sia!». 30L’uomo rispo­
se: «Qui, appunto, sta il prodigio: che voi non sapete di dove sia
eppure mi ha aperto gli occhi! 31Sappiamo che Dio non ascolta i
peccatori, ma se uno teme Dio e fa la sua volontà, questi lo ascol­
ta. 32Da che mondo è mondo non si è mai sentito dire che uno
abbia aperto gli occhi di un cieco nato. 33Se questi non fosse da
Dio, non avrebbe potuto fare nulla!». 34Gli risposero: «Nato tutto
intero nei peccati, tu pretendi di insegnare a noi?». E lo buttarono
fuori.
35Gesù udì che lo avevano buttato fuori e trovatolo disse: «Tu
credi nel Figlio dell’uom o?». 36Egli rispose e disse: «M a chi è,
Signore, perché io creda in lui?». 37Gesù gli disse: «Tu lo vedi ed
è proprio colui che sta parlando con te». 38Quello disse allora:
«Credo, Signore!». E gli si prostrò.
39E Gesù disse: «Io sono venuto in questo mondo per un giudizio,
perché coloro che non vedono vedano e coloro che vedono diven­
tino ciechi».40Alcuni dei farisei che stavano con lui sentirono ciò
e gli dissero: «Forse siamo ciechi anche noi?». 41Gesù disse loro:
«Se foste ciechi, non avreste peccato; ora, però, voi dite: “Ci ve­
diamo” . Il vostro peccato resta».
vv. 1-7. Dopo il versetto introduttivo (v. 1), un dialogo tra
Gesù e i suoi discepoli fa da cornice interpretativa al miracolo
che Gesù sta per compiere (w. 2-5) e che viene descritto so­
briamente subito dopo (vv. 6-7). Il verso introduttivo è una
formula di transizione piuttosto vaga, che non determina un
legame cronologico tra l’episodio del cieco e la sezione della
festa delle Tende precedente. Però li congiunge intenzional­
mente sul piano simbolico: il dono prodigioso della vista al
cieco nato ha sul suo sfondo la festa nel contesto della quale
Gesù si è proclamato «luce del mondo» (8,12). E lui a «vedere»
chi non è in grado di farlo («Vide un uomo cieco dalla nascita»)
e a prendersene cura di propria iniziativa. Prima che dalla vi­
sione scaturisca un’azione, la domanda dei discepoli (v. 2) tra­
sforma sin dall’inizio la storia del cieco in materia di giudizio
religioso: la sua condizione, infatti, viene messa in diretta rela­
zione con un eventuale peccato perché il rabbi Gesù esprima
su di essa un giudizio («Chi ha peccato... perché nascesse cie­
co?»). La domanda si comprende tenendo conto del presup­
posto per il quale la malattia fisica potrebbe essere la conse­
guenza di un peccato e, dunque, dimostrazione della giusta
retribuzione per le colpe commesse. La cecità, in particolare,
potrebbe essere messa in relazione all’idolatria (Sai 115,5;
135,16; Is 44,9.18-19; Sap 17), peccato punibile di padre in
figlio (Es 20,4-5; Dt 5,8-9). Dai discepoli, dunque, Gesù viene
ritenuto in grado di stabilire se la sofferenza del cieco dalla
nascita sia o meno colpevole. Nella sua notte, però, Gesù vede
non il peccato (hamartia) suo o dei genitori, ma l’occasione per
il «manifestarsi» (phaneród) delle «opere di D io» (v. 3). La
prospettiva non è archeologica ma escatologica: nega presunte
cause al passato (né lui né i suoi genitori hanno peccato) e af­
ferma una finalità rivelativa e salvifica al futuro. In gioco non
è il rapporto tra colpa e sofferenza, ma tra la sofferenza dell’uo­
mo e l’azione liberante di Dio che si rivela «in lui». L’apertura
degli occhi dei ciechi, infatti, ne è il segno escatologico (Is
29,18; 35,5; Mt 11,2-5 / / Le 7,18-23) e passa per l’azione del
Servo di Yhwh (Is 42,7).
Nei w. 4-5 il coinvolgimento personale di Gesù e di quelli
che gli sono legati come discepoli {«noi dobbiamo realizzare
le opere...») è, per ciò stesso, immediato: nel tempo storico
circoscritto e limitato della propria presenza nel mondo, che
coincide simbolicamente con un «giorno» di luce di dodici ore
(Gv 11,9-10; 12,35-36), Gesù realizza concretamente la propria
missione e vive il suo essere «luce del mondo». Il collegamen­
to tra il tempo e le «opere» di Dio viene anzitutto dal raccon­
to genesiaco (Gen l,l-2 ,4 a ), ma l’evangelista lo assume in
prospettiva escatologica sfruttando anche la contrapposizione
simbolica tra luce e tenebra del linguaggio apocalittico (Gv
I, 4-5): l’opera creatrice del Padre si attua compiutamente
nell’azione storica e risanante del Figlio (5,17) e al «giorno»
della sua presenza illuminante, attiva e feconda si contrappone
la «notte», allusione al tempo della fine del suo ministero
(13,30) in cui cessa la sua possibilità di agire. Il coinvolgimen­
to implicito dei discepoli, che riappaiono nei primi versi del c.
9 dopo essere scomparsi dalla fine del c. 6, permette però di
estendere il tempo della presenza feconda di Gesù anche oltre
il ministero pre-pasquale, annunciando un altro tempo nel qua­
le essi, credendo, potranno fare in qualità di suoi testimoni
opere degne della grandezza di Dio (14,12).
Nei w. 6-7 il miracolo di guarigione viene descritto breve­
mente. Si sottolinea la fisicità del contatto tra Gesù e il cieco
(«Spalmò il fango sui suoi occhi») e la materialità dei gesti te­
rapeutici (sputare a terra e fare fango dallo sputo). Lo «spal­
mare» è collegato alla guarigione degli occhi anche in Tb 6,9;
I I , 7-8.11-13 e l’uso della saliva nei gesti di guarigione viene
ricordato anche in Me 7,33 (per un sordomuto) e 8,23 (per il
cieco di Betsaida).63 Peculiare al racconto giovanneo, però, è

63 Anche nella letteratura greco-romana del I e II secolo d.C. ci sono attestazioni


la connessione tra questi gesti e l’invito a lavarsi in acqua che
richiama la guarigione di Naaman il Siro compiuta dal profeta
Eliseo (2Re 5,10-13). Il gesto del fare fango con la propria sa­
liva e l’invio del cieco alla piscina di Siloe nella parte sud-est
di Gerusalemme - sulla cui etimologia l’evangelista gioca in­
tenzionalmente esplicitando il significato della radice conso­
nantica del nome letta con una diversa vocalizzazione (slh,
«inviare») - richiamano simultaneamente la plasmazione di
Adamo (cfr. Gen 2,4b-7) e il significato dell’acqua nei momen­
ti cruciali dell’azione salvifica di Dio (Es 14 per il Mare dei
giunchi; Gs 3-4 per il Giordano): nell’acqua dell’«Inviato» il
cieco acquista la vista. Eseguito puntualmente l’invito di Gesù,
il cieco dalla nascita diventa effettivamente «vedente», con una
nuova identità da difendere.
vv. 8-12. Come accade solitamente nei racconti di miracolo,
viene registrata anzitutto la reazione dei testimoni o dei benefi­
ciari dell’evento. In questo caso, significativamente, la reazione
al miracolo non si manifesta con una esclamazione di stupore o
di lode, ma attraverso la messa in discussione dell’identità: nei
w. 8-9 c’è un conflitto di opinioni in merito all’identità dell’ex
cieco; nei vv. 10-11 lo si interroga sulle modalità della sua gua­
rigione; nel v. 12 si passa alla domanda sul guaritore. Lo “sci­
sma” tra i personaggi all’interno del racconto giovanneo (alcuni
«dicevano... altri dicevano») è un elemento formale che carat­
terizza soprattutto i cc. 7-12 (7,12-13.30-31.40-43; 9,16; 10,19-
21; 11,35-37; 12,28b-29). L’interpretazione e il giudizio però
implicano da parte di ciascuno una personale assunzione di re­
sponsabilità. Nel caso del cieco guarito, alla domanda che atten­
de risposta positiva «questi non è quello che ...» (v. 8), alcuni
rispondono affermativamente, altri negativamente, altri ancora

dell’uso della saliva in pratiche terapeutiche miracolose. Tacito, per esempio, tra Ì
prodigi attribuiti all’imperatore Vespasiano ricorda la guarigione di un cieco median­
te lo sputo (Storie 4,81).
con un paradossale escamotage: non lo è, «ma gli somiglia». Il
soggetto in questione, però, al conflitto delle interpretazioni ri­
sponde con la propria dichiarazione di identità: «Sono io» (v.
9). La struttura predicativa della proposizione è importante per
capirne la funzione e il significato allusivo nell’economia del
racconto: a chi si chiede se «questo» vedente (predicato) possa
e debba essere identificato con il cieco seduto a mendicare che
si conosceva prima (soggetto), il guarito risponde «(quello) sono
io»! L’«io sono», in questo caso, è una formula di riconoscimen­
to in cui l’io è il predicato di qualcuno o qualcosa di cui si sta
parlando (18,5.6.8). Nel Deuteroisaia e in altri testi post-esilici
(Dt 32,39; Is 41,4; 43,10.25; 46,4; 48,12; 51,12; 52,6), la formu­
la è usata come auto-proclamazione divina: nel contesto della
polemica anti-idolatrica, Yhwh - Colui che pronuncia e fa udi­
re il suo Io - afferma di essere lui (predicato) colui di cui si di­
scute (soggetto), cioè il vero Dio, quello che, a differenza degli
altri pretesi «dèi», veramente merita il titolo di «Dio».
Su questo sfondo va compreso l’uso della formula in bocca
a Gesù in Gv 5-12 proprio in risposta al conflitto delle inter­
pretazioni che la sua parola e la sua azione suscitano (8,24.58),
e sul medesimo sfondo, si intuisce il potere evocativo della
formula messa in bocca al cieco guarito, egli stesso testimone
nel suo corpo della presenza e dell’azione liberante di Yhwh
nella persona del suo «Inviato». Come nel caso di Gesù, anche
nel caso del cieco nato guarito la formula «sono io» è la pro­
clamazione decisa della propria identità in risposta al conflitto
delle interpretazioni. Inizia a profilarsi per lui una situazione
paradossale che si configurerà progressivamente come un’osti­
nata lotta dei suoi interlocutori contro l’evidenza. Nei w. 10-
11, ammessa e non concessa la sua identificazione con colui
che prima era cieco, l’uomo viene interrogato sul «come» del­
la sua nuova condizione che viene implicitamente ricondotta
a un intervento prodigioso (cfr. il passivo teologico «sono sta­
ti aperti»). L’avverbio compare sei volte nel capitolo (w. 10.15.
16.19.21.26), sempre in bocca ai personaggi che si confrontano
con il miracolo, e dimostra la loro difficoltà a confrontarsi con
la novità: o perché la si rifiuta o perché non si ha il coraggio di
prendere posizione rispetto ad essa. Alla domanda sul «come»
il cieco guarito risponde raccontando dal suo punto di vista il
prodigio e chiamando in causa «l’uomo chiamato Gesù». L’in­
sistenza sul termine ànthròpos è particolarmente marcata nel
racconto in cui ricorre otto volte, quattro delle quali per rife­
rirsi a Gesù (w. 11.16.24) che, alla fine, chiederà al guarito di
credere in lui come Figlio dell’uomo (v. 35): la dimensione
antropocentrica della cristologia giovannea spicca in questo
racconto che più di tutti lascia spazio alla sfida dell’identità,
alla dignità e al protagonismo umano di chi viene a contatto
con il Figlio dell’uomo e crede in lui.
Nel descrivere il miracolo, il cieco guarito non fa menzione
dello sputo ma solo del fango spalmato sugli occhi; segnala,
invece, la puntuale corrispondenza tra l’esecuzione dell’impe­
rativo di Gesù e l’acquisizione della vista (v. 11). L’attenzione
degli interlocutori si sposta, dunque, sull’«uomo chiamato G e­
sù». Come nel racconto della guarigione del paralitico (5,12-
13), anche in questo emerge il tema dell’elusività di Gesù: «Lui
dove è?» (v. 12; cfr. 7,11; 11,56-57). Soprattutto nell’arco dei
cc. 5-12 egli viene cercato sempre, dovunque, ma è solo lui che
si fa trovare quando l’ora è giunta. La questione del suo «dove»
è la questione stessa della sua identità e missione (cfr. 7,27-
30.34-36; 8,14.19.21-22) e avvolge l’intero Vangelo (cfr. 1,38-
39; 20,2.13-16). L’umile confessione - un’evidenza, in real­
tà - del cieco divenuto vedente («Non lo so», ouk oida) lo
sintonizza già sulla verità di Gesù, sulla sua libertà e sul suo
mistero, diversamente da quanto accade per tutti coloro che,
nel seguito del racconto, pretenderanno più volte di «sapere»
(w. 24.29) dimostrando di essere ciechi pur vedendo (v. 41).
Colui che afferma di non sapere «dove» Gesù sia, alla fine del
racconto sarà trovato da lui (v. 35).
vv. 13-17. Se nei w. 8-12 il miracolo ha come paradossale
conseguenza la messa in discussione dell’identità del cieco e
nel v. 12 la questione dell’identità di Gesù comincia appena a
profilarsi, qui, invece, la questione dell’identità di Gesù guari­
tore diventa esplicitamene il tema del racconto e il motivo del
conflitto, intrecciandosi definitivamente con quella dell’iden­
tità del cieco guarito. Il destino dei due, da questo momento,
non sarà più separabile. A partire dal v. 14, che contestualizza
in giorno di sabato il gesto di guarigione compiuto da Gesù, il
racconto di miracolo si trasforma in una controversia giuridica:
«fare fango», infatti, è un lavoro costruttivo che imita la crea­
zione, ripete ciò che Dio ha fatto creando Adamo, e determina
dunque una violazione del riposo sabatico (mShabbat 7,2). Il
caso viene, dunque, portato dai farisei che appaiono nel v. 13
deputati ad affrontarlo e a giudicarlo dal punto di vista della
Tóràh. La sequenza interrogazione (v. 15), conflitto tra opinio­
ni diverse (v. 16) e domanda su Gesù (v. 17) ripete quella dei
w. 10-12 ma con un’inversione: lo “scisma” tra gli interrogan­
ti non precede ma segue l’interrogazione. Per la seconda volta
{pàlin, «di nuovo») il guarito viene interrogato sul «come» del
prodigio e si trova a raccontare il miracolo. Stavolta l’accento
è posto non sulla corrispondenza tra parola di Gesù e azione
del cieco, ma tra l’azione di Gesù («Mi ha posto fango sugli
occhi») e quella del cieco («Mi sono lavato»). La visione («ve­
do») ne è il risultato.
Il gruppo dei farisei si divide tra quelli che insistono sulla
difformità tra il comportamento di Gesù e la legge sul sabato
al fine di negarne l’origine da Dio («Quest’uomo non viene da
Dio perché non osserva il sabato») e quelli che insistono sulla
novità inaudita del prodigio per difenderla («Come può un
uomo peccatore fare simili segni?»). Dal punto di vista dei
primi, che ricorda quello de «i Giudei» in 5,16.18, è dirimente
il riferimento alla Legge e all’osservanza del sabato; dal punto
di vista degli altri, che ricorda quello del fariseo Nicodemo
(3,2), il sigillo identitario dei «segni» chiede un salto ermeneu­
tico: può mai essere hamartolós, disobbediente alla Legge (9,2),
chi può dare la vista a un cieco nato? La domanda diventa
teologica (come Dio agisce continuamente in quanto creatore
e giudice in giorno di sabato?), soteriologica (come l’Israelita
deve osservare veramente il riposo di Dio e collaborare con lui
al compimento escatologico della creazione?) e cristologica
(Gesù è un falso profeta che, compiendo gesti che rasentano
la magia, può istigare il popolo alla disobbedienza e all’idola­
tria, o con la sua azione sta proprio indicando che è giunto il
compimento escatologico della creazione?). Al cieco guarito
viene quindi chiesto di esprimersi lui stesso sul suo guaritore,
di testimoniare in quello che è diventato un processo aperto a
carico di Gesù per la violazione del sabato. L’uso del sintagma
«dire {légo) riguardo a qualcuno (peri + genitivo)», frequente
in Giovanni con i suoi equivalenti «parlare» (laléó) e «testimo­
niare» (martyréd) riguardo a qualcuno, sottolinea la dinamica
processuale assunta dalla questione cristologica (1,22; 5,31-
32.36-39; 7,13; 12,41; 18,33-34). La risposta del guarito è po­
sitiva e decisa: «E un profeta». Dopo l’appellativo rabbi (v. 2),
questo è il primo dei titoli di Gesù che appaiono nel capitolo
ed è implicitamente contrapposto all’accusa che vedrebbe in
lui un «peccatore». In Giovanni è un titolo rilevante (1,21.25),
che inquadra Gesù nell’attesa del profeta come Mosè (Dt 18,9-
22) carica anche di implicazioni escatologiche (IMac 14,41).
Positivamente è attribuito a Gesù dall’evangelista (Gv 4,44) o
anche da altri personaggi del racconto (4,19; 6,14; 7,40); i fa­
risei come gruppo, invece, tendono a negarglielo (7,52).
vv. 18-23. La presa di posizione nei confronti di Gesù, in ogni
modo, precipita il cieco guarito in una situazione ancora più
paradossale quando ai farisei subentrano «i Giudei». Se non
fosse per l’insistenza con cui l’evangelista introduce, semplice-
mente attraverso il nome, una distinzione, il lettore sarebbe
indotto a identificare farisei e «i Giudei» (9,27; 10,19-21). Per
il ruolo inquisitorio che esercitano e la posizione che assumono
nei confronti di Gesù i due gruppi, nella scena, finiscono co­
munque per sovrapporsi. Non potendo accettare il giudizio
positivo e di apertura del cieco guarito nei confronti di Gesù (è
un profeta), allora essi preferiscono negare l’evidenza riguardo
al guarito stesso. Non potendo sfuggire alle implicazioni del
miracolo, che potrebbe far pensare a Gesù come al Servo di
Yhwh (10,19-21) e alla sua azione come prova dell’irrompere
dell’agire escatologico di Dio, devono negare il miracolo stesso
e, dunque, l’identità e la storia del cieco guarito. L’intento ne­
gatorio viene definito dall’evangelista come un rifiuto di crede­
re («non vollero credere di lui che fosse cieco e avesse acquista­
to la vista», v. 18) che ripropone il loro atteggiamento nei con­
fronti di G esù stesso (5,38.44; 8,45-46; 10,25-26). La loro
resistenza, espressione di difesa davanti alla novità, cerca quin­
di il sostegno nella figura dei «genitori» del cieco, garanti
dell’identità del guarito dal punto di vista sociale e istituziona­
le. Se «i Giudei» tendono a negare il passato (il cieco, forse, non
era nemmeno tale), i genitori confermano l’identità dell’uomo
quanto al passato (è figlio nostro ed è nato cieco) ma non si
compromettono in alcun modo rispetto al presente e alla sua
novità. La duplice ripetizione del «non sappiamo» (v. 21) non
è in questo caso un’ammissione sincera di ignoranza come in
9,12, ma una presa di distanza dalla novità del figlio («Come
ora ci veda») e una mancata assunzione di responsabilità davan­
ti a chi ha agito così da guarirlo {«Chi gli abbia aperto gli oc­
chi»). Essi dicono sì all’identità dell’uomo in rapporto alla sua
nascita, no al rapporto tra l’identità di Gesù e la nuova condi­
zione di vita del figlio abbandonato a se stesso («Ha l’età...»).
Del rapporto tra identità e novità, passato e presente, la respon­
sabilità pesa tutta sul figlio che, come accade a Gesù nel Van­
gelo, è annunciato «parlare di se stesso» (5,30-31; 8,13.18).
Nei w. 22-23, un commento del narratore inquadra e deco­
difica le parole dei genitori del cieco guarito ripetute al v. 21 e
al v. 23 in forma chiastica («Interrogate lui! Ha l’età... H a l’età,
interrogate lui»): il rifiuto di parlare in suo sostegno viene dalla
paura e questa, a sua volta, dal rapporto con «i Giudei» e dalle
implicazioni socio-religiose connesse all’interpretazione messia­
nica del «segno» e alla conseguente proclamazione di Gesù
come Messia. Della «paura dei Giudei» il Vangelo parla altre
volte (7,13; 19,38; 20,19) alludendo alla minaccia che alcuni
giudei costituiscono per altri giudei in un contesto giudaico
omogeneo interessato e attraversato dalla proclamazione mes­
sianica di quanti credono in Gesù. Il timore de «i Giudei», in­
fatti, si giustifica per una decisione collegiale (v. 22: «Si erano
già accordati») di sanzionare con l’esclusione dalla comunità
(12,42; 16,2) chiunque dichiari pubblicamente di riconoscere
in Gesù di Nazaret il Messia. Non si tratta di una decisione
formale e ufficiale presa da un qualche tribunale religioso, ma
di un accordo interno a un gruppo che vede alleati «farisei» e
«Giudei» quasi fino all’identificazione (9,22 // 12,42). L’obiet­
tivo è rendere religiosamente e istituzionalmente insostenibile
per un giudeo l’attribuzione pubblica dell’identità messianica
a Gesù. Tale accordo sembra richiamato dal narratore al lettore
come qualcosa che questi ben conosce, che appartiene alla sua
esperienza presente nel periodo post-pasqualè, ma che affonda
le radici in un passato che lo precede collocandosi nel contesto
del ministero pre-pasquale di Gesù: «si erano già accordati...».
Data l’apparente genericità del riferimento a «i Giudei» e la
difficoltà di capire cosa potesse significare concretamente e co­
me potesse attuarsi una «de-sinagoghizzazione» nell’arco del I
secolo d.C. (prima e dopo il 70), è impossibile definire meglio
i contorni dell’accordo. Certamente, l’intenzione dell’evangeli­
sta è, da un lato, quella di gettare un ponte tra il presente del
lettore e il passato di Gesù e dei suoi discepoli storici; dall’altro,
quella di far percepire al lettore tutto il carico di violenza con­
nesso alla questione messianica al tempo di Gesù e, al contem­
po, l’intensità del conflitto religioso e istituzionale determinato,
soprattutto in ambiente gerosolimitano, dall’attribuzione alla
sua persona del titolo di Messia (12,9-11.42-43). Le figure che
restano in primo piano nell’unità centrale del racconto non so­
no, dunque, scelte a caso: «i Giudei», che si impongono come
garanti dell’identità religiosa del guarito, e i genitori che ne
garantiscono l’identità al livello socio-antropologico, lasciano
già intravedere, con il loro protagonismo negativo, il conflitto
istituzionale, tanto al livello familiare quanto al livello religioso,
che vedrà coinvolti i discepoli di Gesù.
w. 24-34. Viene qui rappresentato il secondo e ultimo inter­
rogatorio del cieco guarito, molto più sostenuto e serrato del
primo. La drammaticità del racconto e l’ironia brillante del suo
personaggio principale, il cieco, raggiungono il loro vertice.
L’unità è costruita in forma concentrica e scandita dall’alter­
nanza dialogica tra «i Giudei» e il cieco guarito.
Dal v. 24 (a) al v. 34 (a1) si passa da una seconda convoca­
zione del cieco («Chiamarono per la seconda volta l’uomo che
era cieco») alla sua definitiva espulsione («Lo buttarono fuo­
ri»); dall’invito a lui rivolto perché si dissoci da colui che l’ha
guarito e riconosca che è un «peccatore», all’accusa violenta
precipitata su di lui («Tu sei nato tutto intero nei peccati»);
dalla presunzione di sapienza de «i Giudei» («Noi sappiamo»)
al loro rifiuto radicale della sapienza del guarito («Tu pretendi
di insegnare a noi?»). Il cieco guarito viene posto davanti a
un’alternativa: o accusare Gesù come peccatore «dando gloria
a Dio» (cfr. 16,2), rinnegando la propria esperienza e assumen­
do in foto la dottrina della Legge così come la concepiscono «i
G iudei» o, al contrario, rifiutare il loro giudizio, forte della
propria esperienza, esponendosi al rischio di pagare di perso­
na e di vedere ritorta su di sé l’accusa di peccato scagliata se­
condo la più statica interpretazione della dottrina della retri­
buzione (nato cieco, cioè «nato tutto nei peccati»: v. 34).
La prima (b v. 25) e l’ultima (b1w. 30-33) risposta del cieco
illustrano la sua scelta per Gesù e contro l’alternativa imposta
da «i Giudei». Per tre volte il guarito insiste, infatti, sul dato
della guarigione che è la sua verità e la sua certa e unica sapien­
za (v. 25: «Una cosa so: pur essendo cieco, adesso ci vedo»; v.
30: «M i ha aperto gli occhi»; v. 32: mai si è udito che «uno
abbia aperto gli occhi di un cieco nato»). Davanti alla sua espe­
rienza, nessuna sapienza o dottrina ideologicamente e astrat­
tamente difesa può resistere.
«I G iudei» possono pure ostinarsi in una interrogazione
fatta senza alcuna volontà di ascolto (c v. 26) e nel rifiuto vio­
lento e oltraggioso di un «sapere» che può infrangere la grani-
ticità delle loro certezze mosaiche (c1 v. 28-29): l’ironia del
cieco guarito, che risalta massimamente nella sua domanda
posta al centro del dialogo (v. 27), esprime una libertà e ima
sapienza che non teme né la smentita né l’ira degli interlocu­
tori. Questi si avvitano sempre di più nella loro chiusura ideo­
logica e nella loro «cecità»; quello, forte e sicuro della propria
esperienza, si slancia con sempre maggiore forza e ad occhi
aperti verso la conoscenza che da essa promana. Il contra­
sto tra il sapere dell’uno e degli altri, tra l’io/tu del cieco e il
noi/voi de «i Giudei» richiama le dinamiche della contrapposi­
zione verbale tra Gesù e «i Giudei» nei cc. 5-12 (5,16-47; 6,41-
58; 8,21-59; 10,22-39). Le identità prendono rilievo in modo
sempre più marcato e antitetico: da un lato quella de «i Giudei»,
discepoli di Mosè esperti nel giudicare secondo la Legge pec­
cato e peccatori; dall’altro, quella del cieco ora vedente, accu­
sato ironicamente di essere discepolo di Gesù (v. 28), che di­
venta realmente maestro dei suoi interlocutori. Il modo di rap­
portarsi a Gesù dei soggetti contrapposti fa la differenza.
«I Giudei» si scontrano con un’evidenza enigmatica: ritorna
ossessiva e inutile la domanda sul «come» (v. 26) che mostra la
lotta in atto contro un’evidenza che non si vuole accogliere
nelle sue implicazioni e che, quindi, lascia senza risposta chi la
rifiuta. Essi, infatti, «sanno» che a Mosè ha parlato Dio e, dun­
que, hanno nella Legge la garanzia del retto giudizio; essi «san­
no» che se uno la trasgredisce deve essere giudicato «peccato­
re». Oltre questo sapere, però, non possono permettersi di
andare (v. 34) e disconoscono chi in giorno di sabato apre gli
occhi di un cieco nato: non sanno «di dove sia», cioè gli nega­
no qualunque tipo di riconoscimento e di relazione con loro
(cfr. Le 13,25-27.28; 20,7). Usando il sintagma «sapere di dove
sia», hevangelista gioca ironicamente su due livelli di senso:
nell’intenzione de «i Giudei», dire di «non sapere di dove G e­
sù sia» significa dissociarsi da lui e negargli ogni origine da Dio;
nella ripresa ironica del cieco, e dal punto di vista del narrato­
re che si esprime per sua bocca, la dichiarazione di ignoranza
riguardo all’origine di Gesù, connessa al prodigio che egli ha
operato, è un’implicita ammissione della sua missione dal cie­
lo in qualità di Messia nascosto che deve essere rivelato nel
tempo ultimo (Gv 1,31.33). «Il Cristo», infatti, «quando viene
nessuno sa di dove sia» (7,27). Di conseguenza, il cieco può
dire: «Qui, appunto, sta il prodigio: che voi non sapete di do­
ve sia eppure mi ha aperto gli occhi» (v. 30)! A chi rifiuta di
aprirsi resta non solo la negazione della realtà (il cieco guarito
viene buttato fuori), ma anche lo smacco della risposta man­
cata e della non comprensione dell’agire mirabile di Dio (5,20).
Il cieco, invece, si rafforza nella conoscenza di sé crescendo,
contemporaneamente, nella comprensione del suo guaritore,
preparandosi progressivamente a incontrare Gesù a occhi aper­
ti. Appare quindi, con somma ironia, “maestro” esperto dei
principi teologici condivisi dai suoi interlocutori e riscontrabi­
li anche nella condotta e nell’insegnamento di Gesù: Dio esau­
disce solo chi lo teme e fa la sua volontà (4,34; 5,30; 6,38-40;
7,17; 11,41-42) e, dunque, il giudizio non può che essere a
favore di Gesù. Egli è un inviato fedele a colui che l’invia, al­
trim enti non avrebbe «p o tu to fare n ulla» (5,19.30-31;
7,17.18.28; 8,13-14.18.28.42.54; 10,18; 12,49).
«Buttando fuori» il cieco guarito, alla fine dell’interrogato­
rio, «i Giudei» mostrano di respingere gli stessi criteri basilari
della retta relazione con Dio che dovrebbero avere appreso
dalla Legge e che credono di difendere. Perdono, con lui, l’oc­
casione dell’incontro con l’inaudito presente in Gesù (v. 32).
L’interrogatorio non ha un «luogo» se non quello relazionale:
il narratore non dice dove si trovino i protagonisti e dove si
svolga il loro ultimo incontro. L’accento viene posto tutto sul­
la loro relazione e sulla relazione con Dio, attraverso la perso­
na di Gesù, che nella loro relazione è implicata: per gli uni è
mancata, per l’altro è spalancata.
vv. 35-38. Perso l’appoggio familiare come quello religioso,
il cieco resta consegnato a se stesso. E in questa condizione
relazionale spoglia ma completamente aperta che Gesù lo «tro­
va» e gli si fa finalmente «vedere». La costruzione della scena
culminante dell’incontro con Gesù è limpida: dopo una breve
introduzione, che insiste sulla condizione del guarito ormai
tagliato fuori dalla relazione con «i Giudei» (v. 35a), un breve
dialogo con duplice scambio di battute tra Gesù e il cieco por­
ta alla piena rivelazione dell’uno e alla pienezza dell’incontro
di fede per l’altro (vv. 35b-38a); il gesto della prostrazione tra­
duce corporalmente l’atto di fede e sigilla l’incontro (v. 38b).
Il dialogo è costruito in forma chiastica:

a) Tu credi nel Figlio del- b) Ma chi è, Signore, perché io


l’uomo? creda in lui?
b1) Tu lo vedi ed è proprio co- a1) Credo. Signore.
lui che sta parlando con te

Alla domanda di fede (a) corrisponde l’atto di fede (a1),


alla domanda d’identificazione necessaria alla fede (b) corri­
sponde la risposta (b1): il credere è reso possibile dal vedere
(6,40; 12,44-46); il Figlio dell’uomo, come del resto il Dio che
si rivela storicamente presente e attivo nella persona del suo
Cristo (4,26), è identificabile in «colui che sta parlando» (cfr.
Is 52,6).
L’originalità e la bellezza di questo dialogo spiccano per più
motivi. La richiesta di una professione di fede nel Figlio
dell’uomo è un caso unico nel Nuovo Testamento e ha buone
probabilità, proprio per la sua discontinuità con le formule di
fede protocristiane, di risalire al Gesù storico.64 Se ci sono po­
chi testi, soprattutto nei Vangeli e in Atti, in cui nel dialogo
diretto chi parla interroga il proprio interlocutore sulla sua
fede (Mt 9,28; Gv 11,26; 14,10; At 26,27), questo è, comunque,
l’unico caso in cui il locutore è Gesù e la fede di cui egli do­
manda ha un termine personale.
Dal punto di vista della relazione tra i protagonisti, la do­
manda ha una sobrietà e immediatezza proporzionale alla pro­
fondità del cammino di conoscenza e di comprensione percor­
so dal cieco guarito. Alla limpidezza maturata del suo sguardo,
Gesù si offre personalmente e frontalmente nella sua coscien­
za identitaria di Figlio dell’uomo come non fa con nessun altro.
11 cieco guarito sa, probabilmente, a cosa corrisponde la figura
del Figlio dell’uomo come strumento dell’azione giudicante e
salvifica di Dio negli ultimi tempi, ma non sa con «chi» iden­
tificarlo per poter trasformare l’attesa in una consegna di fede
immediata e diretta. Gesù, che lo ha reso vedente, gli si offre
alla vista proprio come il Figlio dell’uomo atteso: la figura re­
gale del giudice escatologico (Dn 7; 1 Enoc 48,2-5; 62-63) si
identifica con l’uomo che gli ha donato la vista, che gli è di
fronte e parla con lui. Diversamente da quanto accade nelle
altre occorrenze giovannee, il titolo di Figlio dell’uomo è usa­
to qui in senso assoluto: nessun verbo ne esplicita l’agire, la
funzione o il destino. Per Evangelista, dunque, si tratta di una
formula cristologica onnicomprensiva, che tiene insieme tanto
la dimensione umana di Gesù quanto la sua dimensione celeste
e trascendente, tanto la sua solidarietà con il popolo quanto il

64 Cfr. Reynolds. Non si parla di un atto di fede nel Figlio dell’uomo nemmeno
nella letteratura biblica o giudaica peritestamentaria.
suo ruolo giudicante. Donatosi immediatamente con la fede a
colui che gli ha donato la vista, interna ed esterna, il cieco di­
venuto vedente si prostra davanti al Figlio deH’uomo (cfr. 1
Enoc 48,5). Né in Giovanni né nei sinottici esiste narrazione di
un incontro con Gesù di Nazaret paragonabile all’intensità e
pienezza di questo in cui la figura umana del Gesù pre-pasqua-
le è riconosciuta, per fede, in tutta la sua trasparenza e trascen­
denza e in cui, alla fede di un uomo, Gesù si consegna nell’in-
tegralità del proprio mistero custodito nella cifra del Figlio
dell’uomo.
vv. 39-41. Il significato della storia del cieco divenuto veden­
te viene esplicitato in un detto che esprime il senso e lo scopo
della missione di Gesù («sono venuto per»: v. 39) e in un bre­
ve dialogo con i «farisei che stavano con lui» (vv. 40-41) che
riprende il dialogo con i discepoli all’inizio del capitolo (vv.
2-5). La storia del cieco dimostra il fine salvifico della missione
di Gesù: operare un «giudizio» (krima), cioè discernere luce
da tenebra, vera da falsa sapienza, e provocare una scelta (3,17-
21). Come nel caso profeta Isaia, la missione di Gesù implica
anche l’accecamento degli occhi che non vedono credendo di
vedere (Is 6,9-10; Gv 12,39-41); solo denunciando e persino
sfidando l’ingiusta pretesa di chi crede di vedere, provocando­
ne l’accecamento, può aprirsi lo spazio per l’azione del Servo
destinato ad aprire gli occhi dei ciechi. I farisei, che reagiscono
alla parola di Gesù, sono probabilmente vicini a Gesù non
solo al livello spaziale. Il sintagma che esprime tale vicinanza
(«quelli che erano con lui») indica un rapporto di familiarità
determinato da una missione che si svolge insieme (Gen 24,54;
Me 2,25 / / Le 6,3 e Mt 12,3), dall’appartenenza a uno stesso
gruppo (Ger 41,3; Dn 10,7; Mt 27,54; Me 1,36) o dall’appar­
tenenza di alcuni ad altri (Ap 17,14). In Gv 3,26 viene usata
per indicare il rapporto tra Gesù e Giovanni; in 11,31 quello
tra Maria di Betania e «i Giudei» venuti per consolarla della
morte del fratello. È possibile, dunque, che si tratti di poten­
ziali discepoli di Gesù provenienti dall’ambiente dei farisei.
Anzitutto per loro, il caso del cieco è la parabola in azione che
la similitudine del pastore e del gregge illustrerà col linguaggio
metaforico (10,1: 18). Nella misura in cui riconosceranno la
propria cecità, essi potranno, come il cieco, allinearsi a Gesù;
finché pretenderanno di vedere, saranno loro a portare la re­
sponsabilità di una cecità non guaribile, come quella manife­
stata, col suo carico di violenza, dagli interlocutori del cieco.
Tanto l’estrinseca e astratta precomprensione dei discepoli
(9,2) quanto il giudizio erroneo de «i Giudei» (9,34) sono ri­
baltati.
Dal cieco divenuto vedente la Luce venuta nel mondo può
essere accolta senza alcuno ostacolo od opacità; il dono della
vista fatto a lui, per converso, significa il «giudizio» sul mondo
e costituisce un appello ad andare continuamente verso la luce
e a credere nella luce per diventare figli della luce (12,35-36).4

4. Esegesi di Gv 20,1-18: Maria di Magdala


e rincontro con il Signore risorto

4.1. Contesto

Gli ultimi due capitoli del Quarto Vangelo sono dedicati ai


racconti pasquali e, anche se il c. 21 può essere stato aggiunto
dopo, nella loro forma finale i cc. 20-21 presentano una strut­
tura narrativa e teologica coerente. Nell’insieme, essi attestano
il compimento della promessa fatta da Gesù ai discepoli prima
della passione: «Non vi lascerò orfani, vengo a voi; ancora un
poco e il mondo non mi vedrà più, voi invece mi vedrete perché
io vivo e voi vivrete» (14,18-19; cfr. 20,19.26; 21,13); «D i nuo­
vo vi vedrò e il vostro cuore gioirà e la vostra gioia nessuno
potrà togliervela» (16,22; cfr. 20,20). Come nel resto del Van­
gelo, anche nei suoi capitoli finali l’intrigo verte sulla rivelazio-
ne e sul riconoscimento di Gesù ma mette a fuoco, contempo­
raneamente, le dinamiche dell’incontro con lui come Signore
risorto che caratterizzeranno la vita della comunità dei creden­
ti dopo la pasqua e nell’attesa del suo ultimo venire (21,22-23).
All’inizio (20,2-10) e alla fine (21,20-24), a mo’ di inclusione,
il racconto insiste sulle figure di Simon Pietro e del discepolo
amato, poste in stretta relazione sin dal primo apparire del
discepolo amato (13,23-25). Mentre in 20,6 Pietro «segue» il
discepolo amato, in 21,20 è il discepolo amato a seguire Pietro,
ma nelle loro figure e nell’epilogo della loro storia discepolare
sono rappresentate come significative per tutti i credenti le
diverse tradizioni dell’esperienza di Gesù fatta dai suoi disce­
poli storici e circolanti nelle prime comunità. Restando fedele
alla propria, veicolata dal discepolo amato, il quarto evangeli­
sta conferma a modo suo le tradizioni che riconoscono a Pietro
un primato anche nell’esperienza pasquale: «Veramente il Si­
gnore è risorto ed è apparso a Simone» (Le 24,34; cfr. lC or
15,5). In Gv 20-21, del resto, confluiscono le principali tradi­
zioni pasquali del cristianesimo primitivo: scoperta della tom­
ba vuota (21,1-2.3-10; cfr. Me 16,1-8 e paralleli); apparizione
di Gesù alle donne (Gv 20,11-18; cfr. Mt 28,9-10) e ai disce­
poli (cfr. lC or 15,5-7), sia a Gerusalemme (Gv 20,19-29; cfr.
Le 24,33-49) che in Galilea (Gv 21,1-23; cfr. Mt 28,16-20).
La prima parte del c. 20, di cui ora ci occupiamo, ne comu­
nica il significato raccontando l’incontro col Risorto da parte
di Maria di Magdala, che chiude la sequenza delle figure fem­
minili della fede in Giovanni, aperta dalla «madre di G esù»
(2,1), e ne rappresenta bene il consueto alto profilo. Essa con­
giunge tre storie diverse: la scoperta della tomba vuota fatta
dalle donne, che in Giovanni si riducono alla sola Maddalena
(Gv 20,1-2; cfr. Me 16,1-8 e paralleli); la costatazione del fatto
da parte di altri discepoli maschi (Gv 20,3-10; cfr. Le 24,10-
!2.24); l’incontro della Maddalena con il Risorto (Gv 20,11-18;
cfr. Me 16,9-11). La figura e l’azione di quest’ultima danno
unità e prospettiva specifica al racconto che le intreccia. Pur
non restando sempre in primo piano nella scena (w. 3-10), la
sua azione mette in moto e chiude il racconto. La sua presenza
costituisce anche un elemento di forte continuità tra il raccon­
to della passione e i racconti pasquali. Essa, infatti, compare
per la prima volta «presso la croce di Gesù» in 19,25, in quar­
ta e ultima posizione rispetto alla «madre di Gesù» nominata
per prima. Mentre Marco (15,40.47; 16,1) e Matteo (27,55.61;
28,1) riservano alla Maddalena il primo posto nell’elenco del­
le donne presenti alla crocifissione, alla sepoltura e al sepolcro
il primo giorno dopo il sabato (cfr. Le 24,10), Giovanni la
elenca per ultima nel contesto della passione ma per fame una
figura-gancio (insieme al discepolo amato, presente con lei
presso la croce) e lasciare a lei sola, tra le donne, la scena e il
protagonismo al sepolcro il giorno dopo il sabato. La sua per­
sonale esperienza del Risorto, cioè, è sufficientemente intensa
e paradigmatica da sigillare le storie di discepolato femminile
prima della pasqua e inaugurare al femminile il discepolato
post-pasquale.
I racconti delle apparizioni del Risorto che seguono, infatti,
hanno non pochi elementi in comune con quello dell’apparizio­
ne alla Maddalena pur essendo diversa la loro cornice spaziale
e temporale. Risuscitato dai morti, Gesù viene descritto «stare»
lì dove si trovano i suoi (Gv 20,14.19.26; 21,4) ma non è rico­
nosciuto (20,14; 21,4) prima di avere dato loro i segni della sua
identità (20,20.25.27; 21,7). Una medesima struttura di rivela­
zione e di riconoscimento accomuna, dunque, i diversi raccon­
ti ed esprime la complessità della relazione tra esperienza pre­
pasquale e post-pasquale di Gesù. L’incontro di Gesù con Maria
di Magdala, testimone allo stesso modo del Crocifisso e del Ri­
sorto, porta in sé gli elementi strutturali di questa complessità
ed è consegnato al lettore, primo tra tutti, come chiave di acces­
so a quelli seguenti e, al contempo, come paradigma per la sua
propria esperienza di fede e di conoscenza del Signore risorto.
4.2. Struttura

Se analizzato dal punto di vista dei personaggi e delle storie


che intreccia, il racconto possiede una struttura a sandwich: i
w. 1-2 e 11-18 descrivono la scoperta della tomba vuota da
parte della Maddalena e la sua visione del Signore Risorto,
facendo da cornice ai w. 3-10, centrali, in cui il fatto del sepol­
cro vuoto è costatato da Simon Pietro e dal discepolo amato.
Dal punto di vista dell’intrigo, invece, l’articolazione delle sto­
rie è più complessa e si può leggere unitariamente secondo lo
schema quinario dell’analisi narrativa:
situazione iniziale (v. la): Maria va al sepolcro alla ricerca di
Gesù morto;
doppia complicazione (w. lb-13), al livello fattuale e al livel­
lo della conoscenza, drammatizzata in una sequenza narrativa
con struttura concentrica:
a) Maria trova la pietra rimossa dal sepolcro e corre da Pie­
tro e dal discepolo amato dichiarando che il Signore è
stato tolto e non si sa dove sia stato posto (w. lb-2);
b) i due discepoli costatano il fatto e il discepolo amato lo
interpreta «credendo» (w. 3-10);
a1) Maria resta al sepolcro a piangere perché il Signore è
stato tolto e lei non sa dove sia stato posto (w. 11-13);
azione trasformatrice (w. 14-16): Gesù è presente e si fa ri­
conoscere da Maria;
soluzione (v. 17): Maria ha ritrovato il contatto con il corpo
di Gesù ma questi la invita a non trattenerlo (livello fattuale) e
le rivela il suo «dove» (livello della conoscenza) inviandola a
comunicare anche agli altri la sua ascensione al Padre;
situazione finale (v. 18): Maria va dai discepoli per annun­
ziare Gesù risorto.
126

4.3. Traduzione e commento

*11 primo giorno della settimana, Maria Maddalena venne al se­


polcro di buon mattino, che c'era ancora tenebra,
e vide la pietra tolta dal sepolcro. 2Andò, dunque, correndo da
Simon Pietro e dall’altro discepolo, quello che Gesù amava, e
disse loro: «Hanno tolto il Signore dal sepolcro e non sappiamo
dove l’hanno p o sto !» .3Allora Pietro e l’altro discepolo uscirono
e si avviarono verso il sepolcro. 4I due correvano insieme, ma l’al­
tro discepolo corse più veloce di Pietro e arrivò per primo al se­
polcro 5e, chinatosi a guardare, vide i teli funerari deposti ma non
entrò. 6Arrivò, quindi, anche Simon Pietro che lo seguiva ed entrò
nel sepolcro e osservò i teli deposti 7e il sudario, che era sulla sua
testa, non deposto con i teli ma avvolto in un posto a parte. 8Solo
allora entrò anche l’altro discepolo che era arrivato per primo al
sepolcro, e vide e credette, infatti, non avevano ancora capito la
Scrittura secondo la quale egli doveva risorgere dai morti. 10I di­
scepoli, quindi, se ne tornarono di nuovo sui loro passi. nMaria,
invece, era rimasta al sepolcro, fuori, a piangere. Mentre piangeva
si chinò a guardare nel sepolcro 12e scorse due angeli in bianche
vesti, seduti uno dal lato della testa e l’altro dal lato dei piedi del
luogo dove stava deposto il corpo di Gesù. 13Quelli le dissero:
«Donna, perché piangi?». Ella disse loro: «Hanno tolto il mio
Signore e non so dove l’hanno posto».
14Dette queste cose, si voltò indietro e scorse Gesù che stava in
piedi ma non sapeva che era Gesù. 15Gesù le disse: «Donna, perché
piangi? Chi cerchi?». Lei, allora, pensando che fosse il giardiniere,
gli disse: «Signore, se l’hai tolto tu, dimmi dove l’hai posto e io lo
andrò a prendere». 16Gesù le disse: «M aria!». Lei, voltatasi, gli
disse in ebraico: «Rabbouni (cioè maestro)»!
17Le disse Gesù: «N on continuare a tenermi, non sono ancora
salito al Padre! Va’, invece, dai miei fratelli e di’ loro: “Salgo al
Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro”».
18Maria Maddalena andò dunque ad annunciare ai discepoli «ho
visto il Signore» e queste cose che le aveva detto.
v. la. L’introduzione del racconto fornisce le indicazioni es­
senziali riguardo a spazio, tempo e protagonisti. Il soggetto
dell’azione è «Maria Maddalena», cioè proveniente dalla città
di Magdala a nord-ovest del lago di Tiberiade e a sud rispetto
a Cafarnao. Mentre secondo i sinottici la Maddalena va al se­
polcro in compagnia di altre donne, Giovanni la presenta come
unica protagonista della scoperta della tomba vuota e del primo
incontro con il Signore risorto. Prima della scena della croci-
fissione (19,25) la sua figura non appare mai e, anche in quel
contesto, l’evangelista non offre informazioni specifiche riguar­
do alla sua relazione con Gesù. Evidentemente presuppone
che i suoi lettori conoscano dalla tradizione la sua storia disce-
polare. Secondo i sinottici si tratta di una delle donne che ave­
vano seguito e servito Gesù già in Galilea (Me 15,40-41 e pa­
ralleli); secondo Luca, inoltre, era stata liberata da Gesù da una
condizione di profonda sofferenza (Le 8,2). L’apocrifo Vange­
lo di Pietro la chiama esplicitamente «discepola del Signore»
(12,50) e la tradizione cristiano-gnostica le attribuisce un ruo­
lo di primo piano tra i discepoli.65
Anche senza conferirle questo titolo, il racconto giovanneo
lascia intravedere l’intimità e l’intensità del suo rapporto con
Gesù. Dell’intenzione che la spinge al sepolcro non si dice
nulla: non si tratta né di andare a concludere i riti di sepoltura
(Me 16,1; Le 23,56-24,1) né di andare a «guardare la sepoltu­
ra» (Mt 28,1). Il racconto della deposizione, anzi, fa capire che
i riti di sepoltura sono stati completati il giorno di parasceve
(Gv 19,39-40). Maria, dunque, va verso il sepolcro senza ap­
parente scopo se non quello di esprimere il lutto, continuando

65 H Vangelo di Filippo la definisce «la compagna» del Signore (59,10) o «del Figlio»
(63,33) e dice che il Signore Tarnava più di tutti i discepoli e spesso la baciava sulla
bocca {Ivi), indicando con questo linguaggio la dignità di Maria come figura del per­
fetto gnostico e simbolo della Sofia unita al Salvatore. Nella letteratura cristiano-
gnostica, le è attribuito un intero testo, il Vangelo di Maria (su cui cfr. A. Puig i Tàrrech,
I vangeli apocrifi, voi. II/l San Paolo, Cinisello Balsamo 2012,253-279).
a mantenere con il gesto della visita alla tomba un qualche
contatto o continuità con la storia del maestro che sembra es­
sersi conclusa tragicamente (11,31). L’indicazione cronologica
è duplice. Si tratta, come nei sinottici (Mt 28,1; Me 16,2; Le
24,1), del primo giorno della settimana. Alla lettera, del «gior­
no uno dei sabati», espressione che richiama il primo giorno
della settimana della creazione (Gen 1,5). Se si considera il
computo dell’ultima settimana di Gesù iniziato in Gv 12,1 («sei
giorni prima della pasqua»), questo giorno «uno» coincide in
Giovanni con l’ottavo, il primo dopo il settimo (lo sabbàt pa­
squale): come ottavo esce dal computo concluso dei sette, dice
la pienezza e inaugura la novità (cfr. anche «dopo otto giorni»
in 20,26). Anche il dettaglio relativo all’ora di questo giorno,
«di buon mattino, che ancora era tenebra», richiama l’alter­
nanza notte giorno del racconto delle origini e, simultaneamen­
te, la sua rilettura in 1,4-5: quanto sarà sperimentato in questo
giorno dai discepoli ha a che fare con l’inizio della creazione,
anzi con la nuova creazione in cui la Vita del Logos-Luce vin­
ce la tenebra del mondo. La sottolineatura «che c’era ancora
tenebra», oltre a riprendere un dato tradizionale relativo alla
visita delle donne al sepolcro (Mt 28,1: al chiarore del primo
giorno; Me 16,2: al mattino presto; Le 24,1: all’alba profonda),
fa ancora percepire la tensione e il conflitto che fa da sfondo
alla vittoria del Risorto.
vv. lb-13 (la complicazione). Il fatto che sconvolge Maria è
la visione del sepolcro senza la pietra posta a sigillarlo. Davan­
ti alla «pietra tolta», senza avvicinarsi per vedere all’interno,
essa deduce che altri «hanno tolto» il corpo stesso del Signore.
Mentre i sinottici usano un verbo specifico, apokylid (rotolare),
Giovanni usa il verbo atro che ha un significato molto più am­
pio (prendere, togliere, portare via, sollevare, eliminare) e gli
è molto caro. Nel racconto della risurrezione di Lazzaro era
già stato usato per indicare il movimento di rimozione della
pietra del sepolcro fatto su ordine di Gesù (Gv 11,39.41) e
anche altrove viene usato per indicare il sollevamento di pietre
piccole (8,59). Assume un significato negativo proprio in rap­
porto a Gesù quando esprime l’intenzione de «i G iudei» di
eliminarlo facendolo condannare a morte (19,15; cfr. 10,18) e
quando scandisce le operazioni di rimozione dei cadaveri dal­
le croci (19,31.38). «Togliere», però, è anche ciò che Gesù fa
in rapporto al peccato (1,29); è il gesto di liberazione del tem­
pio da ogni profanazione ordinato da Gesù (2,16); è il gesto
del paralitico di sollevare il proprio lettuccio, segno del recu­
pero totale della mobilità (5,8-12). La pietra tolta, dunque,
potrebbe significare estrema perdita (persino il cadavere di
Gesù è stato sottratto al saluto e al pianto dei suoi cari) o estre­
ma liberazione (il Signore è libero dalla morte). L’interpreta­
zione del segno del sepolcro aperto data dalla Maddalena a
Pietro e al discepolo amato va nella prima direzione. Il para­
dosso della sua deduzione è ben espresso linguisticamente dal
rapporto tra il «togliere» e «il Signore»: Maria considera Gesù
morto come oggetto passivo della manipolazione altrui; al con­
tempo, però, il narratore suggerisce al lettore che il Signore
non può essere oggetto passivo dei gesti di morte altrui. La sua
vita non può essere «tolta»: è donata per essere ripresa (10,18).
Sul piano dell’azione, comunque, il problema che la M ad­
dalena pone implicitamente ai due discepoli è quello del recu­
pero del cadavere di Gesù (v. 15): il «non sapere dove» sia
stato deposto è una mancanza di conoscenza da colmare al
fine di recuperare il contatto fisico col corpo. La dichiarazione
di ignoranza coinvolge un soggetto plurale («non sappiamo»)-.
Maria parla forse a nome delle donne, sue compagne di pelle­
grinaggio secondo la tradizione sinottica? Forse, piuttosto, si
associa enfaticamente ed emotivamente i suoi interlocutori,
Pietro e il discepolo amato, nell’angoscia della scoperta. Nella
sua dichiarazione di ignoranza, il lettore vede riapparire il tema
giovanneo dell’elusività di Gesù, sempre (ri)cercato, che con­
trassegna dal suo inizio anche la storia discepolare (1,38).
La reazione dei due discepoli - l’uno scomparso dalla scena
dopo il rinnegamento di Gesù fatto prigioniero (18,15-18.25-
27), l’altro presente insieme alla Maddalena presso la croce
(19,25-27) - ripete il gesto iniziale della donna: «venire al se­
polcro». Se la donna aveva corso per riferire della tomba aper­
ta, i due «corrono» per costatare il fatto. Su questo punto la
tradizione giovannea è vicinissima a quella lucana: «Pietro, al­
zatosi, corse al sepolcro e chinatosi a guardare vide solo i teli.
E se ne tornò sui suoi passi pieno di stupore per l’accaduto»
(Le 24,12; cfr. 24,24). La differenza principale tra le due con­
siste nel fatto che nel Quarto Vangelo il soggetto coinvolto non
è solo Pietro ma anche il discepolo amato e che è anzitutto di
lui che Gv 20,5 dice quello che Le 24,12 dice di Pietro, per poi
farli tornare insieme sui loro passi (Gv 20,10). In Luca, inoltre,
la visita di Pietro al sepolcro segue l’annunzio pasquale delle
donne e il suo stupore anticipa già la gioia dell’incontro con il
Risorto (Le 24,41), mentre in Giovanni le parole di Maria non
hanno alcuna intonazione pasquale.
Se si ritiene che «l’altro discepolo» che introduce Pietro nel
cortile del sommo sacerdote in G v 18,15-16 sia il discepolo
amato, come penso probabile, il riapparire di Pietro dietro a
lui, rimasto vicino al Signore fino alla fine, suggerisce che anche
la storia discepolare di Simone di Giovanni, soprannominato
la Roccia («Cefa» o Pietro: 1,40-42), è destinata a uno sbocco
positivo nonostante il fallimento nella sequela pre-pasquale
preannunciato da Gesù stesso (13,6-10.36-38). Per il momen­
to Pietro «segue» l’amato e «i due insieme» corrono al sepol­
cro. L’espressione, che ricalca il linguaggio biblico (senèhem
yahdàw, cfr. Gen 22,6.8), dice la strettissima relazione tra i due
e, al contempo, garantisce la validità della loro testimonianza
al maschile.66 Al discepolo amato il narratore lascia il primato

«D ue o tre testimoni» sono necessari per una deposizione valida (Dt 17,6; 19,15;
Gv 8,17; 2Cor 13,1; lTm 5,19; Eb 10,28).
temporale nella corsa e nel costatare la situazione del sepolcro
dall’esterno (w. 4-5: «arrivò per prim o... non entrò»; v. 8:
«era arrivato per primo al sepolcro»). A Pietro, invece, riserva
il primo posto nell’osservare il dettaglio della situazione all’in­
terno (v. 6: «ed entrò nel sepolcro») e della precisa disposizio­
ne dei teli funerari ormai svuotati del cadavere (w. 6-7), per
poi associare alla sua anche la visione del discepolo amato (v.
8: «Solo allora entrò... e vide»).
Cosa vedono i due testimoni? Traduzione e interpretazione
dei w. 5-7 sono, da questo punto di vista, una crux interpre­
tum .61 I panni mortuari (tà othónia) sono visibili, già a chi
china il capo per guardare dall’esterno attraverso l’apertura
bassa della tomba scavata nella roccia, come deposti o «gia­
centi», cioè distesi sul banco di pietra della deposizione del
cadavere (v. 12); il sudario (soudàrion) posto sul capo, invece,
avvolto a parte. Il primo sostantivo è usato nel Nuovo Testa­
mento solo in Le 24,12 e in G v 19,40 e 20,5-7 per indicare
l’insieme dei teli funerari con i quali il corpo di G esù era
stato legato e avvolto per la sepoltura dopo la deposizione
dalla croce. Il secondo - termine di origine latina (sudarium)
sotteso anche all’aramaico sudara ’ che indica un velo di ampie
dimensioni che può fungere anche da mantello (cfr. targum
Rut 3,15) - è usato solo due volte in Luca-Atti per indicare
un fazzoletto e in G v 11,44 per indicare il pezzo di tessuto
che copre il volto di Lazzaro morto (per qualcuno, a mo’ di
mentoniera). In quest’ultimo senso è da intendere anche in
20,7. In 20,5-7 i teli sono visti poggiati e piatti, come svuota­
ti del loro contenuto, sulla pietra dove era stato deposto il
cadavere; il sudario, invece, si trova avvolto a parte rispetto
agli altri panni. L’insistenza accurata sui dettagli esprime l’in­
tenzione del narratore di comunicare quanto inconsueta e
inspiegabile dovesse essere apparsa ai discepoli la visione dei67

67Cfr. GmBERn.
teli, anche se al lettore non è facile ricostruirne con certezza
la disposizione fisica.
Dalla posizione e conformazione dei teli, quanto meno, ai
discepoli doveva apparire chiaro che il cadavere di Gesù non
era stato trafugato come temeva Maria. Il dettaglio, infatti,
spiega il credere del discepolo amato al v. 8: «E vide e credet­
te». Coerentemente con la strategia e teologia giovannea che
connette l’atto di fede all’esperienza concreta del Cristo e, in
specie, alla «visione» di lui e dei suoi segni (2,23; 6,40; 19,35),
anche nel caso del discepolo amato vedere e credere sono mes­
si in parallelo come causa l’uno dell’altro. Diversamente che
nel caso di Tommaso (20,25.27.29), però, il credere del disce­
polo amato non è determinato dalla visione del corpo del Cri­
sto risorto ma dall’anomala assenza del suo cadavere dal sepol­
cro. Bende e sudario privi del corpo fungono per lui da segni
che stimolano una «consapevole fiducia» in Gesù correlata
all’esperienza della sua presenza amante prima della morte e
in fluida continuità con quella.68 Al v. 9 il commento del nar­
ratore esplicita il carattere ancora incipiente e intuitivo della
fede del discepolo amato per affermare, allo stesso tempo, l’as­
soluta novità dell’esperienza pasquale. Il discepolo amato, in­
fatti, vede degli indizi che gli fanno presentire un accadimento
di vita che stimola fiducia anche se tale accadimento «non» ha
«ancora» una configurazione esperienziale e parola adeguata
a esprimerlo: «non avevano ancora capito la Scrittura». La ri­
surrezione di Gesù è indeducibile a tavolino; non è affermabi­
le come atto scribale d’esegesi della Scrittura. Non è una ne­
cessità razionale, ma la rivelazione del disegno salvifico in essa
inscritto e compiuto nel modo e nel tempo prestabilito. Prima
di sperimentarla pienamente come evento, la lettura delle Scrit­
ture non basta a comprenderla. Una volta sperimentata, però,
ne costituirà la chiave stessa (lC or 15,4; Gv 2,22; At 2,22-36;

68 G hiberti, 127.
4,2)! Dal punto di vista narrativo, conseguentemente, il crede­
re del discepolo amato non ha alcuna conseguenza nella storia:
i due discepoli se ne tornano indietro e la loro visione del se­
polcro non risolve il dramma della Maddalena (Gv 20,10). Un
input, però, è lanciato al lettore riguardo al modo in cui può e
deve disporsi a interagire con la testimonianza del narratore
sui «segni» di Gesù per vivere, a sua volta, la relazione fluida
e piena con lui dopo la Pasqua.69
La telecamera, a questo punto, ritorna sulla Maddalena, che
il lettore comprende essere ritornata con i due discepoli al
sepolcro (w. 11-13). Come prima «stava» insieme alle altre
donne e al discepolo amato presso la croce di Gesù (19,25)
così ora «sta» davanti al sepolcro. La sua permanenza tenace
nel luogo della morte e della sepoltura ricorda anche lo «stare»
del testimone Giovanni dal quale prende avvio la storia disce-
polare (1,35): lo «stare» della Maddalena, dunque, definisce
un arco tra inizio e fine del discepolato storico di Gesù e, al
contempo, inaugura l’inizio della testimonianza pasquale del
Risorto. Prima dell’incontro con il Risorto, però, la sua presen­
za è caratterizzata da un lutto senza consolazione: il verbo
«piangere», che ricorre tre volte al participio presente, all’im­
perfetto e all’indicativo presente, è l’azione che maggiormente
identifica la Maddalena (w. 11.13); evoca il pianto di Maria di
Betania e de «i Giudei» per la morte di Lazzaro (11,31.33) ma
anche il pianto dei discepoli annunciato da Gesù (16,20). Col
suo pianto la Maddalena esprime tutto il peso dell’assenza del
Signore e della separazione determinata dalla sua morte che,
solo dopo, sarà riconosciuta come preludio di una vita ulterio­
re, sovrabbondante, non «toglibile» (16,22). Il suo piangere,
tuttavia, si accompagna al medesimo gesto compiuto dal disce­
polo amato: chinarsi per guardare dentro (v. 5). Il racconto
giovanneo richiama, a questo punto, la tradizione sulla visione65

65 Cfr. Wengst, 729.


angelica avuta dalle donne (Mt 28,2-7; Me 16,5-7; Le 24,4-7.23)
ma attribuisce ad essa tutt’altra funzione. Dalla bocca degli
angeli in bianche vesti, infatti, non viene alcun annuncio pa­
squale. Il dialogo con loro serve perché la Maddalena espliciti
nuovamente, stavolta in prima persona singolare, il profondo
smarrimento per la perdita del «suo Signore» che ella cerca
cadavere («Donna, perché piangi?»). Con la loro presenza,
d’altronde, essi esprimono già l’irruzione della vita divina nel
luogo della morte. La loro posizione fisica, che evoca quella
dei cherubini l’uno di fronte all’altro ai lati del propiziatorio
dell’arca dell’alleanza (Es 25,17-22; 37,6-9; Nm 7,89; IRe 8,6-
7), richiama al lettore la verità sul «corpo» di Gesù, «santuario»
della presenza di Dio, e il segno promesso del suo innalzamen­
to (Gv 2,18-22). La parola degli angeli, però, non determina
alcun cambiamento della situazione.
vv. 14-16. L’azione trasformatrice è riservata al Signore stes­
so. I versi sono aperti e chiusi dalla doppia occorrenza del
verbo «volgersi». All’inizio Maria volge il suo sguardo all’in-
dietro, cioè fuori dal sepolcro dove esso era fissato nel desi­
derio del corpo-cadavere, e vede G esù presente pur senza
riconoscerlo (v. 14); alla fine, lo volge nuovamente a Gesù in
risposta al suo richiamo personale ormai riconosciuto e ine­
quivocabile (v. 16). Il riconoscimento, infatti, avviene attraver­
so il dialogo con lui in un duplice scambio di battute. Nel
primo (v. 15) Gesù ripete la domanda degli angeli, ma la am­
plifica interrogando la donna anche sul temine personale del­
la ricerca che il suo pianto esprime («Chi cerchi?»). Mentre
nei sinottici il tema della ricerca del Crocifisso da parte delle
donne appare in bocca agli angeli ed esprime il pieno ricono­
scimento dell’intenzionalità di queste (Mt 28,5; Me 16,6; Le
24,5), in Giovanni esso compare in bocca a Gesù e nella forma
di una domanda che richiama quella con cui egli aveva espli­
citato e accolto l’intenzione di sequela dei primi discepoli (Gv
1,38: « Che cosa cercate?»).
Il contesto scenico, quello del giardino in cui il sepolcro si
trova (19,41), permette l’equivoco della Maddalena che scam­
bia Gesù per il giardiniere e chiede a lui conto del suo stesso
corpo («Se lo hai tolto tu ...»)! L’ironia nascosta nel frainten­
dimento è coerente sul piano letterario con il racconto di rico­
noscimento (cfr. Le 24,18: «Tu solo sei forestiero così da non
sapere...?»), ma si colora anche dell’allusione al Cantico che
paragona l’amata a un giardino (Ct 4,12-5,1; 6,1-2) e la ritrae
alla ricerca dell’amato (3,1-4; 5,6-8), per due volte invitata a
voltarsi (7,1). A differenza della ricerca che si svolge nel giar­
dino dell’arresto, alla quale Gesù risponde dicendo la propria
identità («Sono io») e consegnandosi liberamente in vista del­
la morte (Gv 18,1-11), alla ricerca della discepola nel giardino
della sepoltura Gesù risponde chiamandola per nome («M a­
ria!»), dicendo cioè la sua identità così come egli la conosce
(10,3-5.14-16.27). La risposta di riconoscimento della discepo­
la non si fa attendere ed è ben espressa dall’appellativo aramai-
co con cui si rivolge con intimità a Gesù (rabbouni: v. 16) .70 II
suo incontro con il Risorto, fatto di reciproco riconoscimento,
richiama l’incontro di Gesù con Natanaele, ultimo dei primi
cinque discepoli (1,47-49). La risurrezione, dunque, non è an­
nunciata formalmente («È risorto»: Mt 28,6; Me 16,6; Le 24,6)
ma esperita come inveramento pieno, oltre la morte, della re­

70 L’unica altra occorrenza di rabbouni nel Nuovo Testamento è Me 10,51. Il tito­


lo di rabbi («mio grande») poteva essere rivolto, al tempo di Gesù, a diversi personag­
gi degni di onore o stima rispetto ai quali colui che parla si trova in una posizione
subordinata e si rivolge con deferenza. Dopo il 70 d.C., l’espressione divenne termine
tecnico per definire i maestri farisei costituiti del popolo. Dunque, l’equivalenza che
Giovanni stabilisce esplicitamente tra rabbi e didàskalos è un anacronismo anche se
«la traduzione è in qualche modo in continuità con la realtà storica gesuana, sia perché
Gesù era realmente maestro, sia perché rabbia non come titolo, bensì come semplice
appellativo onorifico, era certamente usato anche nei riguardi dei maestri. E tuttavia
rabbi avrebbe potuto essere tradotto in modo appropriato anche con kyrios e così
difatti è avvenuto» soprattutto negli strati più recenti della tradizione evangelica (M.
Pesce, «Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive della
comparazione», in Aufstieg und Niedergang der romischen Welt II, 25/1 [1982], 375).
Giovanni, tra i Vangeli, è quello che ama e usa di più l'appellativo rabbi per Gesù.
lazione personale e della conoscenza reciproca storicamente
vissuta col Maestro.
v. 17. Soluzione: la parola che Gesù rivolge a Maria dopo
essersi fatto riconoscere presuppone un gesto che il testo non
descrive («Non continuare a tenerm i...»: v. 17a) e risponde
alla mancata conoscenza del «dove» di Gesù («Salgo al Padre
m io...»: v. 17b) che determinava l’angoscia della donna. Il ge­
sto presupposto, che implica la soluzione del problema della
scomparsa del corpo di Gesù dal punto di vista della trama di
azione, è il contatto fisico di Maria con il corpo del Maestro
(Mt 28,9; Ct 3,4). Benché sperimentato come segno della veri­
tà della risurrezione, questo contatto non può essere prolun­
gato ulteriormente. La glorificazione-innalzamento di Gesù,
cioè il suo «passaggio» pasquale dal mondo al Padre (Gv 13,1)
come vittoria piena sulla morte, sul mondo e sul suo «principe»
(12,31-33; 16,33), comprende necessariamente la fine delle
modalità storiche del suo incontro e contatto con «i suoi». Non
è attraverso distinte e interminabili apparizioni che egli sarà
presente e riconoscibile come vivente, bensì nel potere -
espresso col dono dello Spirito (7,39; 16,7; 20,21-23) - di as­
sociarli pienamente a sé e al proprio rapporto col Padre in una
relazione di reciproca immanenza consentita dall’amore per lui
e per i fratelli e dalla custodia fattiva della sua parola (6,56-57;
13,34-35; 14,15-26; 15,9-17).
La metafora spaziale del «salire al» Padre è coerente tanto
con la cristologia del Figlio dell’uomo celeste, rivelatore e giu­
dice, inviato e disceso dal cielo (3,13; 6,62; cfr. anche Tb 12,20)
quanto con il linguaggio dualistico che esprime l’alterità di Dio
anche attraverso il simbolismo spaziale (alto-basso, terra-cielo).
Impiegata qui, essa ha delle conseguenze anche per la com­
prensione del fine e significato ultimo della relazione discepo-
lare stabilita storicamente con Gesù: originata da e nel rappor­
to con Dio Padre (Gv 6,45) essa termina essenzialmente in Lui.
La relazione col Padre, la destinazione a Lui, è il «dove» di
Gesù Figlio (14,10-11; 16,28) e nel suo movimento compiuto,
incessante e perfetto, verso il Padre (1,18) sarà anche il «dove»
dei discepoli (12,26; 14,3-4; 17,24), diventati a loro volta figli
di Dio, partecipi come singoli e come popolo della nuova alle­
anza compiuta nel Cristo davidico (2Sam 7,14; Sai 89,27; Os
2,25; Ger 31,33; Gv 1,12-13; lG v 3,1-2; Ap 21,7). Nella solu­
zione, dunque, il corpo di Gesù è recuperato e il suo «dove»
è svelato perché né è manifestato il significato relazionale ai
discepoli-fratelli e al Padre. Nella «ascensione» al Padre, che
definisce metaforicamente la sua nuova condizione di esisten­
za in quanto innalzato-glorificato, non è rivelato solo il compi­
mento del destino di Gesù ma anche la vocazione ultima dei
credenti in lui, ormai definiti «fratelli». Ancora una volta, non
è l’uso formale della categoria di «risurrezione» che caratteriz­
za il racconto pasquale di Giovanni, bensì quella relazionale
del movimento definitivo verso il Padre in atto di compiersi e
di essere partecipato ai discepoli anzitutto mediante la parola
che lo annuncia. Il nuovo rapporto della Maddalena con il
corpo- del «suo Signore» risorto starà tutto dentro questa pa­
rola («Non continuare a tenermi.. .Va’, invece, e di’»): la paro­
la della glorificazione, infatti, dovrà dirla Maria e risuonerà
come parola-azione del Risorto proprio nella bocca della di­
scepola. Il «non continuare a tenermi» non è la fine di una
storia relazionale, ma la condizione perché essa, inverata e rin­
novata nella sua struttura, sia feconda e si traduca in missione
di annuncio.
v. 18. Con il suo «andare annunciante», speculare e inverso
al primo (w. 1-2), si ha la situazione finale del racconto (cfr.
Mt 28,8-10; Le 24,9). L’uso per esteso del nome «Maria M ad­
dalena», fatto nella pericope solo al v. 1, rappresenta con la sua
solennità un’altra forma di inclusione. Il contenuto dell’annun­
cio della donna è espresso con una costruzione sintattica sin­
golare: la prima affermazione («Ho visto il Signore») è in forma
diretta ed è l’unica nei Vangeli in cui l’annuncio pasquale del­
le donne viene riportato come citazione; la seconda afferma­
zione, in realtà, non ha contenuto esplicito ma rimanda il let­
tore alle parole sull’ascensione affidate da Gesù alla Maddale­
na e da lei fedelmente riportate. La formula con cui Maria
esprime la sua esperienza del Risorto richiama la visione della
pietra tolta all’inizio del racconto (v. 1) e ne illustra il vero si­
gnificato: non il trafugamento del corpo-cadavere ma la liber­
tà del Signore risorto personalmente visto e riconosciuto da
Maria. Essa dice anche che la promessa di Gesù si è compiuta
(16,16-19.22) ed è in se stessa una testimonianza (1,34; 19,35)
che anticipa quella degli altri discepoli a Tommaso (20,25).
Soprattutto, essa riecheggia definitivamente fuori dal racconto,
alla cui trama non contribuisce più in alcun modo, come la
testimonianza ecclesiale che farà da base alla fede di tutti i
credenti nelle generazioni a seguire (20,20.29). Sotto la sovra­
nità del Signore risorto, visto e testimoniato da Maria, si farà
strada una fraternità in cui a determinare la dignità di ciascuno
non saranno il genere sessuale o il ruolo ecclesiale, ma la rela­
zione d’amore fedele e di testimonianza rappresentata nei suoi
poli maschile e femminile da Pietro, dal discepolo amato e
dalla Maddalena.5

5. Linee teologiche

Rimandando il lettore agli studi utili all’approfondimento


organico della teologia giovannea, vorrei tracciarne i lineamen­
ti principali partendo da una considerazione ermeneutica. La
sfida maggiore per l’interprete del «Vangelo spirituale» è riu­
scire a tenere sempre orientato il timone dell’indagine teologi­
ca verso ciò che è primario rispetto a ciò che è secondo, ciò
che è originario rispetto a ciò che da esso scaturisce, ciò che
contiene e implica rispetto a ciò che è contenuto e implicato.
Condizione perché questo accada è non perdere mai di vista il
concreto e costante radicamento storico ed esperienziale delle
affermazioni teologiche eccezionalmente dense del racconto
giovanneo.
La narrazione teologica di Giovanni, infatti, è «una testimo­
nianza resa all’esperienza»:71 Gesù per primo «testimonia ciò
che ha visto e udito» (3,31-32) e ugualmente fanno i protago­
nisti del suo racconto (1,34; 4,28-29.41-42; 12,17), il discepolo
amato (19,35) e i testimoni del Risorto (20,18.25). Consideran­
do, dunque, l’importanza strutturale che la nozione di «testi­
monianza» assume nel Quarto Vangelo si può dire che l’espe­
rienza pasquale della salvezza in Gesù come compimento esca­
tologico della relazione di D io col m ondo {soteriologia),
indissociabile dal riconoscimento credente della sua signoria e
messianicità (20,28.30-31), è primaria rispetto alla complessa
elaborazione cristologica del racconto evangelico (cristologia).
Anche la ricca ed esplicita pneumatologia giovannea ne dipen­
de e ne è una elaborazione riflessa. L’esperienza storica di G e­
sù di Nazaret, che determina una riconfigurazione radicale del
messianismo giudaico, porta a sua volta con sé un sostanziale
ribaltamento delle attese tradizionali relative ai modi e tempi
dell’agire di Dio per il giudizio e la salvezza (escatologia) e
un’innovazione ancor più radicale del linguaggio adeguato per
parlare di Dio stesso {teologia). La cristologia e la pneumato­
logia, in questo senso, saranno seconde rispetto alla soteriolo­
gia ma primarie rispetto all’escatologia, alla teologia e anche
all’ecclesiologia giovannee. Analogamente, la cristologia e l’ec­
clesiologia su quella fondata risulteranno primarie rispetto al­
le implicazioni sacramentali del linguaggio che le esprime nel
racconto giovanneo. Il vertice teologico da cui esso parte (1,1-
2) non sarebbe potuto emergere in figura che alla fine di tutta
la storia e grazie al suo completamento (20,28; 21,7): non è il
frutto di un’elaborazione concettuale fatta a tavolino, l’esito

71Motyer, 198-199.
spontaneo di una storia delle idee giunta a piena maturazione,
ma primariamente l’audace espressione verbale di ima cono­
scenza relazionale consentita dalla fede e maturata dall’espe­
rienza di Gesù letta a partire dalla Scrittura.

5.1. La soteriologia

L’affermazione da cui si snoda la riflessione giovannea è che


la storia della relazione del Dio unico con le creature - trat­
teggiata nelle sue dinamiche più profonde nella Scrittura - in
Gesù è giunta efficacemente al suo compimento escatologico
per la salvezza piena o la «vita» del mondo. Egli, che rimane
celato dietro l’ignaro sposo di Cana, è il donatore del «vino
migliore conservato» fino all’ultimo per la festa nuziale (2,10).
Da questo punto di vista, il lessico giovanneo della testimo­
nianza si può considerare equivalente a quello kerigmatico dei
sinottici e dà ragione della scelta letteraria del genere «vange­
lo»: il racconto della vita di Gesù è l’attestazione o annuncio
gioioso (3,29; 15,11; 16,20.22; 20,20) della definitiva e com­
piuta presenza messianica e salvifica di Dio in mezzo al suo
popolo e al mondo (Gv 1,14; 20,28 e Mt 1,23; 28,20). «Cre­
dere in lui» - atto su cui il prologo (Gv 1,1-18) e il primo
epilogo (20,30-31) del Vangelo insistono come punto di par­
tenza (1,13) e finalità (1,6-8; 20,31) della testimonianza - con­
sente di «ricevere» in pienezza la «grazia» della compiuta re­
lazione di alleanza e, dunque, di partecipare della Vita stessa
che Dio è per il mondo nella persona del Figlio unigenito,
l’uomo Gesù, Logos divenuto carne «pieno di grazia e di ve­
rità». La testimonianza giovannea, dunque, prende avvio
dall’esperienza credente della partecipazione alla «pienezza»
di Cristo (1,16), riconosciuto, nell’individualità della sua per­
sona e nella modalità della sua manifestazione storica, come la
presenza salvifica di Dio al mondo. Egli è «l’agnello di Dio che
toglie il peccato del m ondo» (1,29) e la cui «morte-per» fa
sgorgare perdono (19,33-37) e vita (10,10-11.15) costruendo i
discepoli in santuario del Dio santo e fedele (17,17-19) e apren­
do il tempo del raduno escatologico di tutti i «figli di Dio di­
spersi», dentro e oltre i limiti delVéthnos giudaico (11,51-52).
La salvezza donata in lui ha due dimensioni, entrambe dia­
lettiche. Dal punto di vista “spaziale” della sua estensione, es­
sa presuppone e valorizza la distinzione tra Israele e le nazioni,
tra giudei e non giudei (siano essi samaritani, greci o romani),
ma anche la oltrepassa introducendone un’altra non lineare ma
trasversale e verticale, di natura non più etnico-religiosa ma
personale e teologale, quella che passa per l’accoglienza di fe­
de o il rifiuto verso il Logos divenuto carne. La dialettica tra
universalità e particolarità della salvezza che, pur venendo dai
giudei (4,22), riguarda non solo «i Giudei» (5,34) ma «il mon­
do» tutto (3,16-17; 4,42; 6,51; 12,47), si trasforma nella dialet­
tica tra la destinazione universale della rivelazione salvifica in
Gesù e la particolarità, individualità anzi, della risposta perso­
nale di chi le si apre credendo, ponendosi responsabilmente di
fronte al Cristo e impegnandosi a «rimanere» fino in fondo
nella sua parola (8,31-32; 15,4-10). L’attrazione al Cristo e la
fede in lui (6,44.65) si verificano ormai al livello individuale e
non nazionale. Il personalismo giovanneo diventa così uno dei
segni più marcati del suo universalismo soteriologico.
Dal punto di vista “temporale” della sua qualità ed efficacia,
poi, la salvezza presuppone la distinzione giudaica tra una vita
terrena, caduca, «in questo mondo» e una vita eterna nel mon­
do a venire che si può «avere», «vedere/gustare» o nella quale
si può «entrare» così come nel regno (Mt 19,16-17; Gv 3,3.5.15-
16.36; 8,51-52), ma la supera insistendo su un’altra differenza,
anch’essa di tipo trasversale e verticale, quella tra la vita propria
delle creature (la psyche) e la vita stessa di Dio (zoe). Se la pri­
ma è segnata dal limite della «carne» mortale e non può essere
sottratta indefinitamente all’esperienza della morte fisica, l’al­
tra è per sua natura indefettibile e trascendente, per definizio­
ne non passibile di morte e antitetica ad essa, ma può essere
partecipata dalla «carne» stessa (17,2); passa, anzi, attraverso
la «p a ro la» (8,51-52) e la «carn e» del Figlio dell’Uomo
(6,51.53-56), Re-Pastore che dona volontariamente la sua
psyche nella morte perché il suo gregge abbia vita sovrabbon­
dante (10,10.15.17-18.28; 12,24-25; 15,13). La salvezza, che è
partecipazione alla vita stessa di Dio e «conoscenza» intima di
Lui così come il Figlio inviato lo rivela al mondo (17,2), ha
dunque una dimensione simultaneamente storica e metastori­
ca: può cambiare la storia concreta degli uomini strappandoli
ai dinamismi mortali del peccato (8,24) e persino temporanea­
mente - come nel segno di Lazzaro - dalla morte fisica, evi­
tandone il fallimento esistenziale o la «perdizione» (3,16; 6,39;
10,28; 12,25; 17,12; 18,9), ma la sua efficacia travalica i limiti
temporali della storia individuale o nazionale per esprimere,
piuttosto, l’«ora» delTauto-rivelarsi e donarsi pieno di Dio al
mondo.
La salvezza in Gesù Cristo non è il futuro di un regno atte­
so e ancora da venire (o da raggiungere), ma il presente acca­
duto (1,17) di una relazione nutriente e vivificante, quella tra
il Padre e il Figlio comunicata agli uomini (6,57), che «trasfe­
risce» totalmente chi crede «dalla morte alla vita» (5,24-25),
assicurandogli la vita nonostante la morte fisica (11,25; 12,25).
Per i credenti, dunque, la salvezza si configura proprio come
una nuova creazione o rigenerazione in «figli di Dio» (1,12-13;
3,3-8). Ma anche per «il mondo» che rifiuta, che è connotato
come tale per l’«odio» con cui risponde alla testimonianza lu­
minosa di Gesù (3,19-20; 7,7; 15,18-19.23-25) e il cui potere
tenebroso, nell’ermeneutica narrativa del Quarto Vangelo, è
incarnato tragicamente dall’opposizione religiosa e istituziona­
le incontrata da Gesù in seno al suo stesso popolo (1,10-11), il
conflitto drammatico - che ha il suo epilogo nella morte di
croce del Messia - significa non l’irreversibilità di ima condan­
na e la conclusione fallimentare della storia di salvezza ma l’ir­
rompere apocalittico dell’essere e agire salvifico di Dio già
annunciato nelle Scritture profetiche. In Giovanni, a differen­
za dei sinottici, mancano gli esorcismi che attestano la battaglia
di Dio e del suo Messia per l’affermazione del regno e la libe­
razione degli eletti: la stessa vita di Gesù «luce del mondo», in
tutta la sua estensione e drammaticità, e la sua morte sulla
croce sono viste come l’esorcismo infallibile e universale sul
cosmo nell’«ora» dell’intervento finale di Dio per il giudizio e
la salvezza (12,31-32). La manifestazione o rivelazione che G e­
sù ha fatto di sé in relazione al Padre e, dunque, la comunica­
zione ai credenti della sua vita di relazione col Padre, attestata
definitivamente nel Vangelo dei segni messianici, resta ancora
e sempre la salvezza o vita offerta a chiunque crede.

5.2. La cristologia

La trama cristologica è individuata nitidamente, nella ma­


crostruttura del Vangelo, dalle due proclamazioni fatte dal
narratore all’inizio e alla fine del racconto. La prima parte
dall’essere stesso di Dio per riconoscere in Gesù Cristo il Logos
divenuto carne, l’Unigenito del Padre interamente partecipe
della sua esistenza sovratemporale (1,1-2.14.18); la seconda, al
contrario, parte dall’uomo Gesù di Nazaret, crocifisso e risor­
to, per riconoscere in lui il Messia atteso di Israele (il Cristo) e
il Figlio di Dio (20,30-31). La prima, dunque, è fatta da una
prospettiva teocentrica e presuppone una domanda squisita­
mente teologica: chi è il Dio creatore e redentore che si rivela
al mondo? La seconda, invece, è fatta da una prospettiva sto­
rico-salvifica convergente nella domanda cristologica e soterio-
logica: chi è il Cristo di Dio, il Re Messia che libererà Israele e
farà trionfare la sovranità divina davanti a tutte le nazioni? La
prima afferma l’umanità del Logos; la seconda, evidentemente
correlata alla confessione di fede di Tommaso («Mio Signore
e mio D io!»: 20,28), afferma la messianicità e divinità di Gesù.
Il prologo va da Dio all’uomo, dal Logos alla carne mortale,
suggerendo come l’esperienza di Gesù di Nazaret renda neces­
saria una proclamazione teologica nuova e audace. Il primo
epilogo va da Gesù al Cristo Figlio di Dio, suggerendo così la
necessità di un radicale ripensamento delle idee giudaiche sul
Messia a partire dall’incontro col Messia che Gesù è.
Posta al crocevia tra le due domande principali, chi sia Dio
che si rivela e chi sia il Messia per mezzo del quale egli agisce
nell’ora culminante della storia salvifica, la cristologia giovan­
nea si sviluppa in forma narrativa attraverso il dramma della
rivelazione e del riconoscimento dell’identità dell’uomo Gesù,
giudeo, figlio di Giuseppe da Nazaret, maestro galileo attivo a
Gerusalemme, operatore di segni e latore di una parola mai
udita prima dalla bocca di un uomo (7,46). Le informazioni
che i suoi interlocutori possono vantare riguardo alla sua ori­
gine familiare (1,45; 6,41-42) e provenienza dalla Galilea (1,45-
46; 7,27.52) o, viceversa, alla sua mancata formazione scribale
(7,15), sono altrettanti tratti della sua specifica fisionomia uma­
na. L’umanità di Gesù, in effetti, è molto sottolineata, anche
linguisticamente, dall’evangelista che a più riprese insiste sul
suo essere ànthròpos per esprimere positivamente la sua fami­
liare prossimità agli altri (4,29; 5,7; 7,46.51; 8,40; 9,11; 11,47.50;
18,14.29) o per rimarcare, polemicamente, come essa costitui­
sca una pietra di inciampo per i suoi interlocutori se correlata
alla sua pretesa identitaria, interpretata come blasfema e arro­
gante (3,27; 5,12; 9,16.24; 10,33; 18,17).
Per Giovanni l’umanità di Gesù è punto di intersezione e
matrice esperienziale di entrambe le prospettive di approccio
alla sua identità: tanto quella che guarda a lui partendo dalla
teologia biblica della rivelazione e, dunque, dalla Legge, dalla
Parola e dalla Sapienza, quanto quella che lo guarda a partire
dalle categorie multiformi dell’attesa escatologica e messianica
di Israele (il Cristo Re, il Servo di Yhwh, il germoglio di Davi­
de, il profeta come Mosè, il Figlio dell’uomo). Essa è l’impre­
scindibile punto di partenza di ogni riflessione cristologica al
punto da apparire, nel suo Vangelo, come un vero e proprio
tema, che è al contempo teologico (Dio si rivela divenendo
uomo mortale) e cristologico (il Messia re liberatore e il Figlio
dell’uomo giudice apocalittico è l’uomo consegnato dai giudei
ai romani e crocifisso).72 L’ultima occorrenza evangelica della
parola ànthropos nella proclamazione solenne di Pilato in 19,5
(«Ecco l’uom o!»), prossim a a quella che lo dichiara «re»
(19,14), costituisce, in questa luce, un culmine paradossale del­
la cristologia giovannea: Gesù, visto come uomo sofferente e
schernito, è il re eletto di Israele (cfr. il ricorrere dell’espressio­
ne «ecco l’uomo» in lSam 9,17 in relazione a Saul) e il Ger­
moglio abilitato alla ricostruzione del tempio del Signore (cfr.
il ricorrere dell’espressione «ecco un uomo che si chiama Ger­
moglio» in Zc 6,12). Per quanto debitrice anzitutto dell’elabo­
razione apocalittica più tardiva (1 Enoc), la stessa cristologia
giovannea del Figlio dell’Uomo, giudice riservato da Dio per
la rivelazione escatologica (Gv 5,27-29), è piena di legami con
la cristologia della Parola divenuta sàrx o, se si vuole, ànthropos
e, dunque, col significato letterale dell’espressione «figlio d’uo­
m o» come indice dell’appartenenza di qualcuno alla stirpe
umana. Proprio nel suo essere visibile, raggiungibile, condizio­
nato e condizionante, passibile di sofferenza e di rigetto come
ànthropos, il Figlio dell’uomo - che è anche messia, profeta e
servo - può esercitare il giudizio, ricevere il regno e rivelare la
Gloria (9,35-41).

72 «Giovanni è il solo scrittore apostolico a fare della parola ànthropos, uomo, un


tema teologico» (L a POTTERIE DE, 90). Ci troviamo qui di fronte a «un nuovo modo
di esprimere l’incarnazione (Gv 1,14)... Quest’uomo concreto, Gesù, è colui nel qua­
le il Figlio di Dio si è reso visibile... Il significato dell’espressione ecco l'uomo, allora,
è proprio che quest’uomo Gesù, presentato ai giudei come un condannato umiliato e
sofferente, irradia malgrado tutto potenza e maestà regali» (Ivi, 91).
È dalla sua identità umana, detta e agita, che l’evangelista
vede emergere entrambe le dimensioni della sua persona, quel­
la teologica e quella cristologico-soteriologica, che intreccia tra
loro in modo che l’una illumini l’altra. La prima emerge soprat­
tutto quando, per spiegare se stesso e il proprio agire, Gesù
usa ed elabora in senso teologico un linguaggio del tutto an­
tropomorfico, quello della relazione tra un padre e il figlio,
facendo appello al suo essere «(il) Figlio» in senso assoluto e
all’essere «Padre» di Dio in senso specifico e personale (5,17.
19-20) e richiamando continuamente, col medesimo linguaggio,
la struttura della relazione con Dio tipica dei veri profeti, in
tutto conformi alla Parola che portano e incapaci di fare nulla
«da se stessi», indipendentemente o, peggio, difformemente
dalla volontà di Colui che li invia (Nm 16,28; Gv 5,19.30;
7,17.28; 8,28.42; 14,10). La seconda emerge quando Gesù par­
la e agisce in modo da provocare e attirare su di sé le attese
escatologiche del suo popolo, pronunciando parole (i discorsi
sul Pastore e sul gregge nel c. 10) e compiendo gesti che sup­
pongono una forte coscienza e pretesa messianica (2,13-22;
12,12-19) e operando miracoli che richiamano nell’immagina­
rio e nella memoria storica del suo popolo l’azione di Mosè,
dei profeti, del Servo di Yhwh (il segno dei pani; la guarigione
del cieco nato) e, in ultima analisi, l’agire salvifico ed escatolo­
gico di Dio (la risurrezione di Lazzaro). Ogni volta che i suoi
gesti attirano su di lui l’attesa messianica dei suoi contempora­
nei, però, l’evangelista ritrae Gesù in atto di sottrarsi o scher­
mirsi, senza rigettare interamente l’identificazione messianica
ma riconducendola sistematicamente al proprio rapporto di
unità, fedeltà e obbedienza al «Padre» e, dunque, a una com­
prensione nuova tanto dell’essere e dell’agire di Dio, che in lui
è presente e si rivela per salvare come Padre, quanto dell’esse­
re e dell’agire del Messia atteso la cui missione, a differenza dei
suoi interlocutori, egli non intende in termini nazionalistici e
bellicosi.
I detti «io sono», che funzionano alternativamente da for­
mula di auto-identificazione in cui «io» è soggetto («io sono»
+ predicato) o da formula di riconoscimento in cui «io» è pre­
dicato («[quello] sono io»), letti su questo sfondo, appaiono
l’espressione migliore, oltre che distintiva, della complessa cri­
stologia giovannea. Da un lato, essi esprimono la funzione che
Gesù assolve per gli uomini in rapporto ai loro bisogni e alle
loro attese (il pane, la via, la verità, la vita, la luce, la porta, il
pastore, la risurrezione, la vera vite) e dicono, anche attraverso
il linguaggio simbolico, il suo ruolo salvifico. Dall’altro, quan­
do appaiono in forma assoluta senza alcuna determinazione
nel contesto, essi esprimono l’essere dell’uomo Gesù nel suo
duplice rapporto al Padre Dio e agli uomini. Egli, proprio co­
me uomo, è al contempo la presenza personale del Dio di Israe­
le salvatore in mezzo al suo popolo (cfr. la rivelazione del N o­
me divino in Es 3,14 e la sua ripresa nel Deuteroisaia) e la fi­
gura di mediazione che i suoi contemporanei attendono per
l’ora escatologica, attribuendo ad essa tratti diversi ciascuno
secondo la propria tradizione interpretativa. La verità del suo
essere e della sua funzione, indissolubilmente connessa alla
verità di Dio, al suo essere e agire, potrà apparire pienamente,
però, soltanto nel momento culminante dell’«ora», quello
dell’innalzamento sulla croce o piena manifestazione della Glo­
ria, cioè dell’identità personale di Gesù e, in lui, di Dio stesso
(8,28).
Giovanni, dunque, considera legittima e fondata l’identifi­
cazione di Gesù con il Messia di Israele, ma ritiene che questa
identificazione richieda «un processo di elaborazione e di mo­
difica a causa di ciò che Gesù è stato ed è»,73 presenza unica e
irripetibile di Dio in mezzo al suo popolo. La struttura emi­
nentemente relazionale del ritratto giovanneo di Gesù, inviato
perfettamente fedele a Colui che lo manda e al compito che
deve assolvere, determina, quindi, una continua torsione teo­
logica, antropologica ed ecclesiologica della sua cristologia e la
sottrae a ogni autoreferenzialità e impiego strumentale in ter­
mini ideologici e di potere. Il linguaggio patro-centrico del
Gesù giovanneo, antropologicamente e religiosamente radica­
to, fa sì che chiunque possa riconoscere la sua identità e il suo
insegnamento se ben disposto a «fare la volontà di Dio» (7,17).
Proprio nei frammenti della sua storia di uomo (il dramma
cristologico) sono riconoscibili i segni della gloria di Dio (il
dramma teologico o la storia del Padre);74 nella limitatezza del­
la sua vita soggetta al disonore, al rifiuto e alla morte, è conte­
nuto il sempre «più grande» di Dio (1,50; 4,12; 5,20; 8,53;
10,29; 14,12.28), pienamente rivelato e donato agli uomini e,
simultaneamente, la storia di sequela e di «glorificazione» di
Dio che si apre per ogni discepolo fedele (9,3; 15,8; 21,18-19).

5.3. La pneumatologia

Lo Spirito è il protagonista della comprensione autentica e


profonda della «verità» di Gesù - cioè della sua rivelazione,
della sua identità e della sua missione (16,11) -, testimonianza
intima ed esperienziale della sua salvezza tra i credenti e con­
tinuatore, in loro, della sua opera nel mondo. Insieme a Luca,
Giovanni è, tra i quattro, l ’evangelista che più chiaramente
elabora una dottrina dello Spirito in rapporto a Dio, a Gesù e
alla comunità dei credenti. Come in Luca, anche in Giovanni
la presenza e l’azione dello Spirito sono indispensabili perché
i discepoli assolvano al loro ruolo di testimoni del Cristo dopo
la pasqua (15,26-27; At 1,8). In Giovanni, però, lo Spirito vie­
ne caratterizzato, sia nei titoli che nella funzione, in modo teo­
logicamente peculiare e di matrice fortemente giudaica. E

74 Cfr. Stibbe.
«m andato» insieme dal Padre e dal Figlio come dono della
loro intima unità e prende, presso i discepoli, il posto di Gesù
ormai assente.75 Non è definito solo come «Spirito Santo» (Gv
14,26; 20,22), secondo l’uso antico- e neotestamentario più
tradizionale, ma anche come «lo Spirito di verità» (14,17;
15,26; 16,13)76 e «il Paraclito» (14,16; 15,26), cioè colui che è
«chiamato-presso» per difendere un imputato nel contesto di
un processo o per sostenere e consolare.
Entrambi i titoli, in Giovanni, si spiegano a partire dalla
metafora processuale che caratterizza la sua presentazione del
ministero di Gesù e del destino dei suoi stessi discepoli: lo
Spirito è inviato, dopo la partenza di Gesù, per continuare
presso, con e in loro (14,17) la sua medesima testimonianza nel
«mondo» nella duplice funzione di difensore di Gesù e di pro­
tettore, consolatore, dei discepoli. Come Gesù, anche lo Spi­
rito «discende dal cielo» (1,32), appartiene cioè interamente
alla realtà di Dio opposta alla realtà del mondo signoreggiato
da un «principe» che è menzognero e padre della menzogna
(8,44). Sarà contro l’azione di questo «principe», in ultima ana­
lisi, che i discepoli insieme allo Spirito continueranno la testi­
monianza di Gesù alla verità (16,11; 18,37) vivendo, come
nuove creature generate «da acqua e da Spirito», l’esperienza
del regno di Dio (3,3-8) e mostrandone la profonda alterità
rispetto alle logiche di potere violento del «mondo». Non a
caso in Giovanni - come del resto anche nella tradizione sinot­

75 In 14,15-17 è il Padre che lo «dona» ai discepoli ma su richiesta del Figlio; in


14,26 è il Padre che lo manda ma «nel nome» di Gesù; in 15,26 è Gesù che lo «man­
da» ma «da presso il Padre» come Spirito che sgorga dal Padre e quando lo Spirito,
soggetto personale d’azione, «viene» per «condurre nella via» della verità intera di
Gesù e «parlare» e «annunciare», non prenderà e annuncerà altro che ciò che è co­
mune al Padre e al Figlio (16,12-15).
76 Questa espressione nel linguaggio dualistico di scritti come i Testamenti dei
Dodici Patriarchi (Testamento di Giuda 20,1-5) o la Regola della Comunità di Qumran
(3,13-4,26) designa lo spirito buono - opposto allo spirito di menzogna, tenebra e
malvagità - che ispira e guida i giusti nella loro lotta contro l’empietà.
tica - l’annuncio del dono dello Spirito è messo in relazione
all’annuncio delle persecuzioni che i discepoli incontreranno
nel compimento della loro missione (15,26-27; Mt 10,19-20;
Me 13,11; Le 21,15).
Come la cristologia, anche la dottrina giovannea dello Spi­
rito promana da e esprime l’esperienza di salvezza e di vita in
Gesù e, più precisamente, la consapevolezza del compimento
pasquale della nuova alleanza. In Giovanni, infatti, il dono del­
lo Spirito non è un evento narrativamente e teologicamente
distinto dalla pasqua - come in Luca - ma è il sigillo della
pasqua stessa (Gv 20,21-23) e ne esprime la portata salvifica
per gli uomini: il Risorto può ora metterli a parte della sua
stessa vita facendo dei discepoli nuove creature e «inspirando»
in loro, come Dio nell’atto di plasmare Adamo (Gen 2,7; Sap
15,11) e come Elia nell’atto di resuscitare il figlio della vedova
di Sarepta (IRe 17,21), lo Spirito vivificante atteso per il tempo
della risurrezione o restaurazione dei morti di Israele (Ez 37,9)
e, più ampiamente, come segno del compimento dell’alleanza
e della purificazione di Israele dall’idolatria e dal peccato. Per­
dono dei peccati e dono della vita nuova appaiono così colle­
gati, nella narrazione giovannea, da potersi dire che il dono
pasquale dello Spirito Santo da parte del Risorto compie la
promessa del «battesimo» di purificazione «in Spirito Santo»
annunciato dal battezzatore Giovanni (Gv 1,33) proprio in
quanto nuova creazione.77 Di questo battesimo, che esprime il
giudizio di Dio come salvezza e nuova creazione, tutti i creden­
ti parteciperanno poi anche sacramentalmente rinascendo «da
acqua e da Spirito». Come il Padre e il Figlio (5,21), anche lo
Spirito ha potere di «vivificare» (6,63) e per questo esprime la
natura stessa di Dio (4,24) contrapposta alla condizione fragi­
le e caduca della «carne».

77 Sul rapporto tra l’acqua purificante e il dono divino dello «spirito di verità»
nella nuova creazione, cfr. lQ S a Regola della comunità 3,6-8; 4,18-25.
Donato dal Risorto dopo la passione (ma cfr. già 19,34),
esso è anche simultaneamente il «giudizio» di salvezza del
Creatore sulle creature ed è donato proprio perché i testimoni
di Gesù possano portare nel mondo la testimonianza divina
del perdono (20,23): non un perdono che ignora il peccato del
mondo (16,8-11), ma il perdono che lo denuncia e lo porta via
(1,29). Giustamente, Giovanni può affermare con decisione
che prima della «glorificazione» di Gesù «non c’era lo Spirito»
(7,39): c’era, continuo e pieno, su lui in quanto Figlio (1,32-33;
3,34) ma non ancora riversato sul mondo come purificazione
dal peccato prima della sua passione. Per questo, anche, «gio­
va» che Gesù «vada», cioè si separi fisicamente per sempre dai
discepoli con la sua morte-per (16,7; indirettamente anche
11,50), perché lo Spirito del perdono «venga», testimonianza
fedele, intima e continua della verità-fedeltà di Dio e della sua
nuova creazione a dispetto e al cospetto del peccato del mon­
do. Continuando l’azione di «insegnamento» del Gesù terreno,
lo Spirito, infatti, ne continua anche la glorificazione (14,26;
16,12-15) rendendo presenti, efficaci e sempre più intellegibi­
li ai discepoli, passo a passo con la loro storia nel mondo, le
parole del Figlio che sono «Spirito e Vita» (6,63). Come, cre­
dendo, si «riceve» il Logos divenuto carne e, in lui, la pienezza
della relazione con Dio, così, nell’incontro con il Risorto, i
discepoli «ricevono» il dono rinnovante dello Spirito simulta­
neamente alla missione per testimoniare al mondo la Parola
divenuta carne.

5.4. Lescatologia

All’esperienza pasquale della salvezza e al dono dello Spiri­


to va certamente ricondotta anche l’escatologia giovannea che,
com’è noto, affianca tenacemente l’una all’altra due concezio­
ni solo in apparenza alternative: quella che guarda a un «ultimo
giorno» o a un’«ora» come a un momento futuro, ancora da
venire, che segnerà il compiersi del progetto salvifico di Dio,
creatore e giudice, sul mondo; quella che sembra anticipare o
radicare questo tempo ultimo già all’interno del tempo presen­
te della storia nel suo sviluppo lineare. La prima concezione è
riflessa in testi dove si parla di un’ora attesa, di un «vivere»
riservato al futuro, di un nuovo «venire» di Gesù dopo la Pa­
squa e della promessa della risurrezione dei morti (4,21; 5,28-
29; 6,39.40.44.54; 11,24; 12,48; 14,2-3; 21,22-23); la seconda
si ritrova in testi come quelli che mettono in relazione al cre­
dere, nel presente storico dei singoli, il possesso della «vita
(eterna)» (3,15-16.36; 5,24; 6,40.47.54; 20,31). Ci sono poi i
testi che le affiancano candidamente nella medesima afferma­
zione (4,23; 5,25; 6,40.54; 11,24-25), confermando «la propen­
sione giovannea per l’unione dei contrari».78
Come spiegare e interpretare il dato giovanneo? In realtà,
la combinazione delle due prospettive non è un inedito del
tutto giovanneo: la comunità di Qumran, che associava l’azio­
ne dello «spirito di verità» al tempo ultimo della salvezza, rite­
neva anche di anticiparlo nella liturgia vissuta in comunione
con gli angeli, nello studio amoroso della Tóràh, compresa in
tutti i suoi segreti e osservata fedelmente, e nella vita fraterna
condotta in spirito di umiltà e benignità dai membri della co­
munità in attesa del(i) Messia di Israele (lQ S a Regola della
comunità 2,3-22; 1QM Regola della guerra 10,10-11). Diversa-
mente da altri (gli empi non appartenenti alla comunità), i
membri della comunità adunata «negli ultimi giorni» di una
generazione empia si ritenevano messi a parte tra i «figli del
mondo» «secondo la misericordia di Dio, secondo la sua bon­
tà e la sua gloria meravigliosa» per essere «annoverati con lui
nella [assemblea degli] angeli come una congregazione santa
in una posizione di vita eterna e nella parte con i suoi angeli»

78 B r o w n , Introduzione, 256-257.
(4Q181 Le dieci generazioni 1,3-4). Su questo sfondo linguisti­
co e teologico, a partire dalle proprie tradizioni gesuane e dal
confronto con altre tradizioni neotestamentarie che insistevano
alternativamente - ma non esclusivamente - sull’uno o l’altro
aspetto del compimento (Le 17,20-21.22-37; lTs 4,13-5,10 e
2Ts 2; lC or 10,11; 15,12-58), Giovanni può avere maturato,
senza contraddizione, la propria concezione.
La si può comprendere e interpretare, poi, alla luce della
cristologia, della soteriologia e della pneumatologia giovannee.
La riflessione prolungata sul significato e sull’avvento dell’«ora»
di Gesù - intesa già nei segni che ne anticipano la Gloria (la
risurrezione di Lazzaro) come evento di rivelazione e di com­
pimento escatologico dell’agire creatore e redentore di Dio -
segna il passaggio definitivo da una concezione quantitativa o
cosmologica del tempo a una qualitativa, del tutto condiziona­
ta dall’esperienza cristologica. Se di dottrina delle «cose ulti­
me» bisogna parlare in Giovanni, se ne può parlare solo in
termini di escatologia personale cristocentrica: risurrezione
(escatologia futura) e vita (escatologia presente) coincidono
con la persona di Gesù di Nazaret (11,25-26). «Cristo è l’even­
to escatologico che libera dalla morte e dalle tenebre»79 e segna
«il cambio degli eoni».80 La vita eterna è la relazione intima (il
«conoscere») col Padre e col Figlio (17,2) e, ove si tratta di
questa relazione, le «delimitazioni temporali» vengono messe
«totalmente da parte».81 Come il «non poter trovare» Gesù è,
per chi lo cerca ambiguamente, minaccia del proprio fallimen­
to escatologico (7,34-36; 8,21), così il «trovarsi» reciproco di
Gesù e di quanti vanno a lui (1,41.45; 5,14; 6,25; 9,35; 11,17)
è già esperienza della presenza vivificante e salvifica di Dio
nella e oltre la storia, pegno di un sicuro «essere con» Gesù là

79 G nilka, 284.
80 B rown, Introduzione, 262.
81 G nilka, 287.
«dove egli è» (6,62; 12,26; 13,36; 14,3; 17,24).82 Di questo «do­
ve», già i discepoli conoscono la «via» (14,3) per percorrere la
quale hanno la guida dello Spirito (16,13), partecipando già ai
doni tipici dell’era escatologica come la gioia e la pace (14,27;
15,11; 16,20-24.33; 20,19.21.26).
Certamente in Giovanni (come e più che in Luca-Atti) si
può, dunque, parlare di un tempo dello Spirito che segue al
tempo della vita storica di Gesù di Nazaret (7,39) e prepara,
anticipandolo, quello del suo venire finale. I discorsi di addio
annunciano esattamente questo tempo come il tempo di vita e
di testimonianza dei credenti destinato a coinvolgere e inclu­
dere il «m ondo» (17,21.23). In questo senso, è vero anche per
Giovanni che «la salvezza richiede tempo, non solo perché
essa si realizza nella storia, ma anche perché vi sono fasi diver­
se nella sua realizzazione».83 Questo tempo, però, non si pone
rispetto agli altri due in termini di mera sequenza: il presente
del «dimorare» e del «manifestarsi» del Padre e del Figlio in
chi custodisce la parola e ama G esù (14,21-24) «recupera
nell’adesso anche passato e futuro»;84 ne partecipa e li manife­
sta. L’«ultimo giorno», per Giovanni, non è qualitativamente
diverso dal «giorno» di Gesù già visto con giubilo da Abramo
(8,56): manifesto nella sua più vera luce nel giorno ottavo, fuo­
ri la misura dei «sette giorni» della prima creazione, il giorno
di G esù non è più qualcosa da attendere. L’esperienza
dell’«ora» a venire è già l’«adesso» per i credenti (4,23; 5,25;
11,22; 12,31; 21,10).

82 Sottolinea correttamente Brown, Introduzione, 264, nota 57: «l'escatologia gio­


vannea non è soltanto il prodotto di una sofisticata riflessione teologica quanto prin­
cipalmente l’articolazione della spiritualità comunitaria».
83G n i l k a , 281.
84 Ivi, 287.
Vangelo secondo Giovanni

5.5. La teologia

In coerenza con la cristologia, anche la teologia giovannea


è eminentemente relazionale e dipende essenzialmente dalla
persona e dall’atto rivelatore di Gesù, Logos divenuto carne
(1,18). Egli, infatti, rende visibile al mondo il «D io» che «nes­
suno ha mai visto» (1,18; 3,31-32; 5,37; 6,46; 14,7-9; 20,28)
rivelandolo come «Padre» nel parlare di sé come «Figlio». Tut­
ti i termini che esprimono la teologia giovannea, sin dal Prolo­
go, dicono tutti un dinamismo relazionale: il Logos (termine
che esprime già in se stesso legame, connessione, vincolo) è
volto verso Dio così come l’Unigenito sta in seno al Padre;
l’orientamento costante di Gesù al Padre, origine del suo «ve­
nire» e meta del suo «andare» (5,43; 7,28-29.33; 8,14.42; 13,3;
16,28), e ia sua dipendenza da lui (4,34; 5,17.19.30; 6,38; 7,16-
18; 8,26.28.55; 9,32; 10,17-18; 14,31; 16,32) traspaiono da ogni
sua parola e azione nell’arco del Vangelo; lo Spirito stesso è
inviato «da presso» il Padre e costituisce il sigillo identitario e
relazionale del Figlio (1,32-34) rispetto al Padre e rispetto ai
discepoli; il Padre stesso, infine, è definito dall’atto dell’amare,
dell’inviare e del donare che lo lega al Figlio e al mondo
(3,16.35; 5,20.22; 6,32; 13,3; 16,27; 17,23).
Nel modo peculiare di Gesù di riferirsi al Dio unico di Israe­
le chiamandolo suo proprio «Padre» l’evangelista non trova
solo la chiave di volta per la sua cristologia (Gesù è «il Figlio»,
Parola eterna del Padre inviata al mondo) ma anche, conse­
guentemente, il cuore della rivelazione su Dio: colui che nella
proclamazione quotidiana dello s'm a‘ «i Giudei» chiamano «il
nostro Dio» (Dt 6,4; Gv 8,54) può essere conosciuto nella sua
verità solo come Padre, origine, significato e meta della mis­
sione di Gesù. Conoscendo e vedendo Gesù, lo si conosce e lo
si vede (12,44-45; 14,7; 16,3); ascoltando e custodendo la pa­
rola di Gesù, si ascolta e custodisce quella del Padre (7,16;
8,26.28.38.40; 12,47-50; 14,24; 17,6-8.14); disonorando e
odiando Gesù, si disonora e odia anche il Padre (5,23; 15,23-
24). L’identità del Dio uno non potrebbe essere compresa che
a partire dalla unità d ’essere e d ’agire tra il Padre e il Figlio,
ben espressa dalla relazione di immanenza reciproca (8,16.29;
10,30.34-38; 14,10-11; 17,11.21-23).
Per la sua paternità, signoria e assoluta trascendenza, Dio il
Padre è «più grande» di Gesù (10,29; 14,28), ma il Figlio ne è
l’inviato plenipotenziario, lo rappresenta pienamente e perfet­
tamente nel mondo, ne cerca e ne rivela la gloria (7,18; 8,49-
50.54), lo manifesta e lo glorifica nelle parole e nelle opere
(12,28; 13,31; 17,4.6), vive di lui e unito a lui (6,57), gli è fede­
le nell’amore con l’adempimento della sua volontà e missione
fino alla morte (14,30-31). È il Padre, in fondo, il contenuto
ultimo, tragicamente non compreso, della predicazione di Gesù
secondo Giovanni (8,27). Gesù chiama a sé e parla di se stesso
ma solo perché riconoscerlo come il Figlio inviato è l’unica via
per scoprire l’identità e il volto del Padre. Il compimento pa­
squale della sua missione e della relazione di alleanza si avrà,
infatti, quando, risuscitato dai morti, Gesù potrà parlare di Dio
e Padre suo come «D io vostro e Padre vostro» (20,17). Da
questo punto di vista, il Quarto Vangelo si può definire teo­
centrico o, meglio, patrocentrico e la profondità del suo teo­
centrismo è direttamente proporzionale al rigore giudaico del
suo monoteismo, inteso come adorazione e riconoscimento
dell’unico Signore non solo nella proclamazione ortodossa del­
lo ìema‘ ma nell’interezza di un’esistenza attraversata non dal­
la ricerca idolatrica della gloria e delle sicurezze umane (5,41-
44; 8,50.54; 12,43), con esiti di bestemmia pratica (19,15!), ma
dallo «zelo divorante» per la Gloria dell’unico Dio (2,17), espe­
rienza di relazione in cui si incontrano e si fondono, dramma­
ticamente, l’amore «geloso» del Dio di Israele (Zc 1,14-17;
8,1-2) e quello del giusto fedele (Sai 69,10 in Gv 2,17).
Le conseguenze dell’elaborazione teologica del linguaggio
rivelativo di Gesù si vedono nel modo in cui l’evangelista par-
la di lui non solo come Figlio, come accade anche in altre tra­
dizioni neotestamentarie (Me 1,11 e paralleli; Rm 1,3-4.9;
8,3.32; Gal 4,4; Eb 1,2), ma come monogenes, l’unico hyiós,
tale sul piano dell’essere (Gv 1,1-2.14.18; 3,16-18) e non del
divenire come nel caso dei tékna Theou (1,12-13).85Al termine
del Vangelo, nella professione di fede di Tommaso, le implica­
zioni teologiche di tale cristologia appaiono nell’attribuzione
a Gesù dei titoli di Kyrios e Theós fatta da Tommaso (20,28):
il Dio dell’alleanza {«m io Signore e mio Dio») è messianica­
mente ed escatologicamente presente al mondo nella persona
di Gesù crocifisso e risorto. Nell’arco del Vangelo è la procla­
mazione dell’«io sono» in forma assoluta quella che lascia tra­
sparire più chiaramente la dimensione teofanica della presenza
umana di Gesù e, viceversa, il carattere storico e concreto del­
la presenza salvifica di Dio, l’«Io sono» perennemente rivolto
al suo popolo e unito al suo destino. Ma è forse il lessico della
«gloria» e del «glorificare», profondamente biblico e caratte­
risticamente giovanneo, quello che con più efficacia comunica
l’intuizione teologica di Giovanni: nell’interezza della sua esi­
stenza umana e filiale, piena di dignità (1,14; 2,11) ma votata
alla ricerca dell’onore del Padre anche a costo del disonore e
del rigetto (5,43; 8,49; 12,46), Gesù Figlio rivela nel modo più
alto la «Gloria» di Dio, cioè - secondo il significato etimologi­
co del kabòd ebraico: l’essere pesante, rilevante di qualcosa o
qualcuno - l’identità e l’essere di Dio, «la qualità di Dio in
quanto Dio»,86la sua realtà così come si manifesta nel suo im­
patto col mondo quando egli si rivela per liberare e salvare (Es
14,4.17.18; 16,7; 24,16-17; 33,18-23; Lv 10,3; Is 6,1-3; 40,5;
60,2; Ez 1,28; 38,23).

851 titoli «Figlio» e «Figlio di Dio» in Giovanni, anche se strettamente correlati,


non sono immediatamente sovrapponibili e la loro differenza si spiega in ragione
dell’elaborazione teologica giovannea del titolo messianico, già anticotestamentario,
di «figlio di Dio» (1,48).
86 S mith, 149.
Chi e come il Dio unico sia si manifesta essenzialmente nel­
la relazione tra l’uomo Gesù e Dio il Padre e nel modo in cui
questa si realizza storicamente nel mondo come evento di re­
ciproca glorificazione (7,39; 8,54; 11,4; 12,23.28; 13,31-32;
15,8; 17,1.4-5), massimamente e paradossalmente nella morte
di Gesù in cui la gloria del Dio di Israele e del Figlio dell’uomo,
Servo di Yhwh (12,37-43), si rivela come «la gloria di amare».87
Significativamente, in Giovanni, la morte-per di Gesù, prima
che come evento di espiazione e redenzione (prospettiva sote-
riologica), è vista come evento culminante di glorificazione del
Padre e del Figlio, condizione per la consegna e l’effusione
dello Spirito (7,39; 19,30) e, dunque, rivelazione piena e per­
fetta dell’essere divino: è in essa che potrà essere «conosciuto»
l’«io sono» di Gesù in totale unione col Padre (8,28). Essa è
importante come evento di salvezza solo e proprio perché ri­
vela la relazione vitale - vittoriosa sul mondo, sul suo principe
e sulla morte - tra l’uomo Gesù e il Padre Dio e, in Gesù, tra
il Padre e gli uomini (3,14-17; 10,17-18). Rivelando Dio come
relazione d ’amore sovratemporale, eterna, tra il Padre e il Fi­
glio, essa salva comunicando agli uomini, nella fragilità della
loro condizione mortale, la partecipazione alla vita stessa del
Figlio col Padre (6,57). La relazione in Dio, presente «in prin­
cipio» e vissuta nel tempo dal Logos divenuto carne, è per
Giovanni la rivelazione che trasforma l’Antico nel Nuòvo rea­
lizzando e comunicando la salvezza.

5.6. Lecclesiologia

La relazione d’amore tra il Padre e il Figlio, riconosciuta


come rivelazione e dono salvifico della loro Gloria e Unità
(17,20-23), costituisce il fondamento stesso e lo spazio vitale

87 Simoens, La gioire d’aimer.


della chiesa o, nei termini del Vangelo, della relazione d’amore
reciproco consegnata come unico imperativo etico (13,34;
15,12.17), possibilità d’esistenza aperta in Gesù (15,4-5) e sfida
identitaria ai suoi discepoli (13,35; 15,14), «lasciati» (14,18;
16,28; 17,11) e «inviati» nel mondo (17,18; 20,21-23) dopo la
sua pasqua come testimoni della sua rivelazione e della vita
dischiusa dalla fede (14,1.19-20; 15,27).
In rapporto a Gesù, il lessico che più insistentemente espri­
me l’identità dei credenti, dal primo all’ultimo capitolo del
Vangelo, è certamente quello della relazione maestro-discepo­
lo. A differenza di quello della relazione padrone-servo (13,13-
14.16; 15,15.20), questo non viene annullato dalla condizione
di intimità e confidenza totale cui i discepoli sono elevati in
qualità di amici destinatari della rivelazione del Figlio (11,11;
15,13-15): permane anzi come condizione relazionale privile­
giata per l’esperienza più profonda del suo amore, paradigma-
ticamente rappresentata dal «discepolo che Gesù amava».
L’insistenza sul lessico discepolare permette di focalizzare l’im­
portanza e l’unicità dei singoli all’interno della comunità cre­
dente e del loro rapporto personale e frontale con «il Signore
e M aestro» (13,13-14); nel contempo, evidenzia il carattere
paritario od orizzontale del loro rapporto fraterno (20,17;
21,23) che nemmeno la diversità di funzioni o ruoli cancella
(21,15-23) vedendoli comunque impegnati, tutti e ciascuno, in
un medesimo cammino di sequela. Le metafore che ne espri­
mono l’unità e la vocazione comunitaria, riprendendo quelle
che nella Scrittura definivano Israele nella sua relazione d’al­
leanza con il Signore, sono quella nuziale (3,28-30), quella del
gregge (10,1-18.25-30; 21,15-17) e della vite (15,1-8) e tutte
hanno sempre un preciso fondamento cristologico: Gesù è lo
sposo, è porta e pastore del gregge, è la vite di cui vivono i
tralci. Non viene esplicitata l’immagine del tempio-santuario,
ma chiamati a «rimanere» in Gesù, custodendone con la fede
e con la vita la parola di rivelazione e il comandamento
dell’amore, i discepoli possono diventare essi stessi «dimora»
del Padre e del Figlio, partecipando in Gesù del suo essere
santuario vivente della presenza di Dio nel mondo (2,21; 6,56;
14,20.23; 15,4-7.9-10).
La loro esistenza, infatti, non è destinata ad altro che a con­
tinuare e a perpetuare nel mondo la sua missione testimoniale
e rivelatrice: come in Gesù, anche nella fecondità della loro
esistenza discepolare il Padre sarà glorificato (15,8) e col Padre
anche il Figlio (17,10); come Gesù, anche essi sperimenteran­
no odio e persecuzione da parte del mondo (15,18-16,4a),
sostenuti dal Paraclito nella loro testimonianza. La loro unità
d’amore, partecipazione dell’unità del Padre e del Figlio, sarà
segno al mondo perché anch’esso possa credere e conoscere
l’amore (17,21.23). Questa unità «costituisce l’essenza della
chiesa... è la chiesa»,88 ed è tanto paradossale quanto tipica­
mente giovanneo il fatto che essa sia invocata e prospettata da
Gesù proprio nel contesto della peggiore lacerazione costitui­
ta dall’abbandono e dal tradimento di Giuda (13,10-11.21-30):
tale unità, fondata su e radicata nell’unità del Padre e del Fi­
glio, non teme la fragilità e la possibilità del fallimento umano
ma è il dono chiesto efficacemente dal Figlio vincitore del mon­
do nell’ora della sua glorificazione (16,33). Con la preghiera
consacratoria del Figlio, la comunità dei credenti è costituita e
presentata al Padre come il nuovo tempio risollevato da Gesù
nella sua ora.

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LETTERE D I GIOVANNI

1. Questioni storico-letterarie

Se si fa eccezione per un papiro del III secolo ($P9), che ri­


porta lG v 4,11-12.14-17, non ci sono testimoni manoscritti
delle Lettere di Giovanni cronologicamente precedenti ai gran­
di onciali del IV e V secolo (Sinaitico, Alessandrino, Vaticano,
Codice di Efrem riscritto da cui manca però la Seconda lette­
ra). Come si è avuto modo di costatare nell’introduzione gene­
rale al corpus giovanneo, tuttavia, la conoscenza dei tre scritti
è attestata con certezza sin dalla metà del II secolo e, nonostan­
te qualche dubbio riguardo all’accoglienza della Seconda e
della Terza tra gli scritti ispirati (Eusebio, Storia della chiesa
3,25,3), le tre Lettere insieme dovettero essere viste come una
testimonianza preziosa dell’insegnamento e dell’autorità del
discepolo del Signore. Fino a Origene la qualifica di «Cattoli­
ca» sembra essere stata riservata fondamentalmente solo alla
Prima delle tre, ma già per Eusebio anche la Seconda e la Ter­
za, benché non universalmente riconosciute, si potevano con­
siderare appartenenti al gruppo tradizionalmente riconosciuto
delle «sette Cattoliche» scritte da discepoli o familiari di Gesù
{Storia della chiesa 2,23,25).
Trasmessi e recepiti tutte come lettere, i tre brevi Scritti giovannei
manifestano caratteristiche formali diverse. Per struttura, formu­
lario e brevità, la Seconda e la Terza appartengono chiaramente
al genere epistolare:1

- nel prescritto (2Gv 1-3; 3 Gv 1-2) indicano un mittente («il Pre­


sbitero»: 2Gv 1; 3Gv 1) e un destinatario (2Gv 1: «la signora
eletta e i suoi figli»;12 3Gv 1: «il carissimo Gaio»);
- all'augurio iniziale (2Gv 3; 3Gv 2) segue una manifestazione di
gioia che funge anche da ringraziamento e implicita lode a Dio
(2Gv 4; 3Gv 3-4) e apre il corpo della Lettera, preparando il
terreno per l'accoglienza del messaggio epistolare;
- nel corpo della Lettera (2Gv 5-11; 3Gv 5-12) un rapido svolgi­
mento riguarda l'oggetto del messaggio (richieste e moniti) e
ciò che lo motiva;
- un saluto finale, con annesso rimando all'atteso incontro faccia
a faccia tra mittente e destinatari, chiude la missiva (2Gv 12-13;
3Gv 13-15).

La Prima lettera, al contrario, sembrerebbe mancare delle


caratteristiche letterarie proprie del genere: non vi si trovano
indirizzo iniziale e saluto finale, non si esplicitano né mittente
né destinatari, non ci sono concreti riferimenti spazio-tempo­
rali. E ssa potrebbe somigliare piuttosto per contenuto a
un'omelia e per forma a un trattato. Sarà necessario, per que­
sto, analizzarne successivamente con più cura la struttura. D'al­

1 Se la Prima ha 2137 parole, la Seconda ne ha 245 e la Terza 219, costituendo lo


scritto più breve del Nuovo Testamento. Sono più lunghe anche la Lettera a Filemone,
la più breve del corpus paolino (335 parole) e la più breve delle Lettere Cattoliche non
giovannee, la Lettera di Giuda (452 parole).
2 Concordo con coloro che ritengono che non si tratti di un nome proprio femmi­
nile (Eletta) ma della personificazione femminile e materna di una specifica comunità
locale, probabilmente una chiesa domestica appellata con un titolo di grande dignità
e stima: i destinatari sono riconosciuti membri di elezione e parte della fam ilia Dei.
Cfr. lPt 5,13: «vi saluta la (chiesa) coeletta che si trova in Babilonia».
tra parte, l’insistenza consapevole sull’atto dello scrivere, l’ap­
pello diretto e ripetuto ai destinatari, l’accenno a una crisi
comunitaria interna a loro nota (lG v 2,19.26), il motivo inizia­
le della «gioia» (1,4) - consueto nei proemi epistolari e presen­
te anche in 2 e 3 Giovanni benché caricato nelle tre Lettere di
un significato teologico specifico - , sono tutti elementi che
concorrono a definire il testo come un atto di comunicazione
epistolare diretto da un personaggio autorevole a un uditorio
specifico. Per l’autorevolézza manifestata dal suo autore nell’af-
frontare con discernimento temi critici per l’esistenza del suo
gruppo e di quello dei destinatari, 1 Giovanni potrebbe essere
paragonata eventualmente alla Lettera halakica sulle opere del­
la Legge (4QMMT) ritrovata tra i manoscritti qumranici e in­
dirizzata da un «noi» a un «voi» in relazione polemica a un
terzo gruppo.3Il confronto con altre Lettere neotestamentarie,
come quella di Giacomo - che manca anch’essa del poscritto
- o come la Lettera agli Ebrei - che ha i saluti finali ma inizia
anch’essa con un prologo solenne senza prescritto - permette
comunque di considerarla un esempio originale di lettera neo­
testamentaria.
In tutte e tre le Lettere giovannee, comunque, si respira
ampiamente il clima familiare del Quarto Vangelo: se nella
Prima si ritrova la stessa «monotonia di linguaggio scolastico»,

3 Si veda il richiamo insistente a una consapevolezza condivisa tra autore e desti­


natario («Voi sapete che...»: 4Q M M Ttesto B, 46.68.80; testo C 7; cfr. l G v 2,20-21;
3,5.15), alla separazione del «noi» scrivente da quanti non ne condividono l’interpre­
tazione della Legge («[e voi sapete che] noi ci siamo separati dalla maggioranza del
pofpolo e da ogni loro impurità] e dal mescolarci su queste questioni, e dalTunirci a
loro su queste cose. E voi sa[pete che non] si trova nelle nostre opere inganno o tra­
dimento o malvagità»: testo C 7-9) o al rapporto individuato tra «gioia» escatologica
e comunicazione autore-lettore alla fine del testo: «Anche noi ti abbiamo scritto alcu­
ne opere della Tòràh che pensiamo buone per te e per il tuo popolo, poiché vediamo
in te intelligenza e conoscenza della Tòràh. Medita tutte queste cose e cerca da lui che
confermi il tuo consiglio e tolga da te la macchinazione malvagia e il consiglio di Belial,
di modo che tu possa rallegrarti alla fine del tempo scoprendo che alcune delle nostre
parole sono veritiere» (testo C 26-30). Per il rapporto tra «intelligenza e conoscenza
della Tòràh» e distanza dall’idolatria, si veda lG v 5,20-21.
ieratico e meticoloso, del Vangelo,4 anche nella Seconda e nel­
la Terza l’utilizzo degli schemi regolari della comunicazione
epistolare non impedisce la saturazione semantica del linguag­
gio tipica dell’ambiente giovanneo (cfr. il ricorrere martellante
della parola «verità» per quattro volte nel prescritto in 2Gv 1-3
o nel prescritto e nella lode iniziale in 3Gv 1-4). Quale che sia
la cronologia redazionale di Vangelo e Lettere e la relazione
letteraria e teologica tra i due generi di testo, difficile da defi­
nire con certezza, l’impiego dello strumento epistolare porta i
segni caratteristici del complesso e originale sviluppo storico­
teologico dell’ambiente ecclesiale giovanneo.

1.2. La crisi intra-ecclesiale e gli interlocutori polemici


delle Lettere

L’elemento che maggiormente accomuna le tre Lettere sul


piano fenomenologico è il fatto che ciascuna attesta l’insorge­
re di una situazione conflittuale all’interno dello stesso ambien­
te giovanneo. Vi appare frequentemente, infatti, l’ombra di
interlocutori polemici, cui l’autore si riferisce in modo più o
meno diretto ed esplicito:

- in lG v 2,18-27 si parla di quanti hanno abbandonato la comu­


nione fraterna («sono usciti da n o i...») non condividendo più
. la stessa professione di fede cristologica e non vivendo più con­
cretamente in conformità ad essa. L’autore li definisce al con­
tempo «anticristi», cioè figure genericamente anti-messianiche,5

4 Hengel, 103.
5 II termine «anticristo» è di conio giovanneo e non è attestato prima nella lettera­
tura giudaica o giudaico-cristiana. Nel linguaggio giovanneo esso designa, in prospet­
tiva cristologica, l’avversario di Dio atteso nell’ora ultima e culminante della rivelazio­
ne divina secondo la tradizione apocalittica (Me 13,14; 2Ts 2; Ap 13). L’apparizione
di «maestri d’errore» era attesa in connessione ad essa: nella Prima e Seconda lettera
di Giovanni i seduttori escatologici sono tali proprio come «anticristi» (cfr. Hengel,
e specificamente negatori della messianicità di Gesù. A loro
attribuisce un'azione di insegnamento ingannevole con la qua­
le, al presente, essi insidiano i suoi destinatari (2,26: «Questo
vi ho scritto riguardo a quelli che cercano di ingannarvi»);
- in lG v 4,1-6 richiama la situazione di rottura guardandola dal­
la prospettiva giudaico-apocalittica del discernimento tra gli
spiriti, lo spirito della verità e lo spirito dell'inganno. Di coloro
che sono mossi da quest'ultimo, parla come di «falsi profeti
usciti nel mondo» (v. 1), in tutto appartenenti al «mondo» in­
teso come ciò che si oppone a Dio e alla sua azione rivelatrice
e salvifica. Li dichiara riconoscibili dal fatto che negano la mes­
sianicità di Gesù, uomo storico e mortale («Gesù Cristo venu­
to nella carne»: v. 2). Dello spirito che li muove parla come
dello spirito «dell'anticristo» già presente nel mondo (v. 3). La
contrapposizione tra questi e i suoi destinatari è ancora più
marcata: quelli «sono dal mondo», i suoi destinatari «sono da
Dio»;
- altrove, soprattutto nella prima sezione del corpo di 1 Giovan­
ni, le tesi degli interlocutori polemici sono velatamente indica­
te quando, parlando in prima persona plurale («Se diciamo...»)
o in terza singolare («Colui che dice...»), l'autore stigmatizza
come false delle affermazioni verbali: o perché smentite dalla
condotta (1,6; 2,4.9) o perché giudicate erronee e ingannevoli
(1,8.10). Si tratta, in questi casi, di affermazioni che lasciano
trasparire un'antropologia e un'etica alquanto arroganti: si cam­
mina nella tenebra pur pretendendo di vivere in comunione
con Dio (1,6), non si osserva il comandamento dell'amore e si
odia il fratello (2,4.9-11), si crede di non avere peccato né bi­
sogno del sangue purificatore di Gesù (1,8.10) ma, in pratica,
si commette il peccato fondamentale che è quello di Caino
(3,7-18) presumendo un'unzione che, invece di unire a Gesù
Cristo, al Padre e ai fratelli, separa;

142-143). Il passaggio dal singolare (la figura astratta dell’anticristo) al plurale (le sue
incarnazioni concrete) dice quanto Fautore consideri la crisi attraversata dalla comu­
nità come la prova dell’avvento dell’ora culminante della storia del mondo e della
battaglia escatologica conclusiva.
- in 2Gv 7-11, di nuovo, si trova un riferimento a «molti ingan­
natori» che «sono usciti nel mondo» (cfr. lG v 4,1) identificati
dal rifiuto di confessare Gesù come Messia nel suo venire pro­
fondamente umano e storico («G esù Cristo che viene nella
carne»).6 Di chiunque condivida tale rifiuto Fautore parla come
de «Fingannatore e Fanticristo» mettendo drasticamente in
guardia i suoi destinatari da qualunque forma di «comunione»
spirituale con lui (saluto di pace e accoglienza nella casa della
comunità). Più chiaramente che nella Prima lettera, in cui si
rimandano i destinatari alF«insegnare» sicuro del «crism a»
dello Spirito (lG v 2,27), Fautore parla qui della «dottrina» o
insegnamento «del Cristo» nel senso soggettivo e oggettivo: che
ha, cioè, il Gesù terreno come origine e perpetuo fondamento
(Gv 7,16-17; 8,31; 18,19) e nella proclamazione della sua vera
identità di Messia e Figlio di Dio il contenuto salvifico. L’atteg­
giamento di chi «rimane» in essa è contrapposto a quello di chi
Fabbandona «procedendo oltre {ho proàgòn)». Al rimanere
nell’insegnamento cristico è connesso il possesso di Dio, cioè
la comunione «col Padre e col Figlio» (lG v 2,23); all’abban­
dono di esso sono connessi invece il non possedere Dio e «ope­
re malvagie». L’autore raccomanda ai destinatari di guardarsi
bene da chi nega la messianicità di Gesù per non perdere il
frutto escatologico del suo riuscito lavoro missionario (2Gv 8;
cfr. Gv4,36);
- in 3Gv 9-10 i motivi e i protagonisti del conflitto sono più
circostanziati: un personaggio di nome Diotrefe, membro de
«la chiesa», è in conflitto aperto con il Presbitero e ne rifiuta
l’autorità («non ci accoglie»). Questi lo definisce polemicamen­

6 Se in lG v 4,2 si trova il participio perfetto elélythóta («venuto»), in 2Gv 7 si


trova il participio presente erchómenon («veniente»): se il primo fa riferimento alla
venuta storica dell’Incarnato e ai suoi effetti duraturi, il secondo si può intendere o
nel senso di un futuro escatologico (alla parusia verrà nella carne, così com’è venuto
nella carne storicamente) o nel senso di un presente atemporale, strutturale («il Ve­
niente» è un titolo messianico e Gesù è rivelazione del vero messianismo che ha come
sigillo la carne, cioè la concretezza storica e umana dell’avvento di Dio nel mondo)
con implicazioni anche sacramentali (il venire liturgico ed eucaristico del Cristo). Il
secondo significato mi sembra più congruo con la teologia delle Lettere e del Quarto
Vangelo.
te come uno che «ama essere il primo». La sua mania di pro­
tagonismo si traduce concretamente in uno straparlare maligno
contro il Presbitero e, «non contento di questo», anche nel
«non accogliere i fratelli» e nelTimpedire ad altri di farlo fino
a «buttarli fuori dalla chiesa». Si tratta, evidentemente, di un
personaggio che esercita un certo potere nella comunità locale
cui fa riferimento l’autore e lo fa, anche in modo violento, in
aperto contrasto con quello del Presbitero e dei missionari iti­
neranti legati a lui. Il Presbitero, tuttavia, parla come chi crede
di poter ancora fare valere la propria autorità spirituale davan­
ti a lui e/o alla chiesa cui egli appartiene («Se verrò, ricorderò
le sue opere...»).

Se il rilievo dei dati non è difficile, molto più incerte sono le


interpretazioni. È possibile comprenderli dentro un quadro
unitario? Le divisioni che emergono nella Prima e nella Secon­
da lettera, espressamente legate alla confessione di fede mes­
sianica, hanno un rapporto diretto con il conflitto personale in
atto tra il Presbitero e Diotrefe che sembra riguardare più con­
cretamente la comunione fraterna e l’accoglienza di missionari
itineranti? È possibile definire Yidentikit dottrinale e pratico
degli interlocutori polemici delle Lettere e la natura del conflit­
to insorto nell’ambiente giovanneo? Che tipo di rete ecclesiale
esso presuppone e con quale autorità e struttura organizzativa?
Le proposte di soluzione variano da autore ad autore anche in
considerazione della storia della comunità e degli Scritti gio-
vannei che ciascuno ipotizza. Un consenso complessivo mi
sembra si possa registrare quanto ai grandi ambiti della contro­
versia in atto nell’ambiente giovanneo: lo scisma intra-ecclesia-
le riguarda sostanziahnente la professione di fede, con ricadute
etiche consistenti, e in relazione a quella l’esercizio e il ricono­
scimento àtYYautorità nella chiesa. Pur avendo condiviso per
un certo periodo di tempo l’annuncio di fede e l’appartenenza
al «noi» ecclesiale che l’«io» di chi scrive rappresenta, gli inter­
locutori polemici di 1 e 2 Giovanni se ne sarebbero separati (da
cui l’uso nel linguaggio esegetico di definirli separatisti o seces­
sionisti) e la cartina al tornasole della loro dottrina ingannevo­
le sarebbe un comportamento arrogante e anti-fraterno, attri­
buibile anche al personaggio contestato di 3 Giovanni.
Il consenso è più frammentato quando si tratta di specifica­
re meglio temi e contorni della dottrina attribuita agli avversa­
ri. Leggendo i dati giovannei anche alla luce delle informazioni
sulle incipienti controversie cristologiche ricavabili dalle testi­
monianze patristiche, soprattutto da Ignazio di Antiochia e
Ireneo, una maggioranza di studiosi ha ritenuto e ritiene che
l’oggetto fondamentale della disputa sia Vortodossia cristologica
e che lo scisma intra-ecclesiale nell’ambiente giovanneo fosse
dovuto a una sorta di progressismo teologico (2Gv 9).7 Secon­
do alcuni, i separatisti avrebbero interpretato l’alta cristologia
giovannea in direzione gnosticheggiante (avrebbero esaltato la
divinità del Cristo a scapito della sua «carne» o realtà umana e
mortale sostenendo che il Cristo spirituale e impassibile, unito
a Gesù al momento del battesimo, l’avrebbe lasciato prima del­
la passione e non avrebbe sofferto) o docetica (avrebbero ne­
gato la realtà dell’incarnazione e della morte del Messia Figlio
di Dio); secondo altri, l’avrebbero pressoché negata in direzio­
ne giudaizzante (avrebbero messo in dubbio la divinità di G e­
sù). Alcuni studiosi ritengono che il fronte degli avversari non
fosse unico ma comprendesse frange diverse e magari opposte,
come quelle sopra rappresentate. Una minoranza ritiene, inve­
ce, che l’oggetto primario della controversia non fosse la cristo­
logia ma l’etica (gli avversari sarebbero entusiasti libertini o
antinomisti) o l’antropologia (gli avversari avrebbero una visio­
ne dell’uomo positiva che non lasciava spazio all’esigenza di un
mediatore della rivelazione; si sentono già «unti» e non avreb­
bero avuto bisogno dell’«Unto»).8 Gli studi più recenti sono

7 H engel, 154-171; Brown, Le lettere di Giovanni, 83-177.


8 Questa, per esempio, è la tesi sostenuta vigorosamente da Beutler, 23-25. Ma
giustamente accomunati dall’esigenza di evitare il ricorso a ter­
mini con i quali sono state classificate dottrine sviluppatesi
compiutamente dopo e poi giudicate eterodosse (gnosticismo,
docetismo ecc.), considerandolo anacronistico e rischioso per
l’interpretazione della polemica giovannea.
Personalmente ritengo più feconde due piste di ricerca.
La prima è tracciata da quanti riconoscono non nella con­
futazione di tesi cristologiche (peraltro mai definite in modo
chiaro e sistematico) ma nell’annuncio giovanneo della «vita»
la spina dorsale della teologia delle Lettere9 e, dunque, nella
soteriologia (con i suoi risvolti antropologici ed etici), il pro­
blema controverso. Lo si vede dalla costanza e coerenza con
cui il criterio ultimo di discernimento e di giudizio per l’auto­
re resta la qualità vivificante delle relazioni fraterne (cfr. lG v
2,9-11; 3,10-11.14-16; 4,7-8.11-12.16.19-20; 2G v5; 3Gv6.11).
La seconda è tracciata da quanti ritengono che il problema
affrontato dall’autore della Prima (e della Seconda) lettera non
sia la difesa di una cristologia “ortodossa” contro una cristo­
logia “eretica” ma la difesa della confessione messianica tout
court.101 maestri d’errore, in effetti, sono definiti «anticristi»,
«ingannatori» e «falsi profeti» non in quanto sostenitori di una
specifica eresia cristologica che si possa con certezza ricostrui­
re dai testi, ma proprio in quanto negatori della messianicità
di Gesù e, più precisamente, dell’identità filiale e messianica
dell’uomo Gesù crocifisso (cfr. il riferimento all’«acqua» e al
«sangue» in lG v 5,5-6). Tanto nella Prima che nella Seconda
lettera chi scrive non contesta una confessione di fede messia-

anche VON W AHLDE, The Gospely3,2-5 ritiene che, ricevuto in dono lo Spirito nella
sua pienezza escatologica, secondo la promessa di Gesù stesso, i secessionisti credes­
sero di poter fare a meno di Gesù come Cristo e Figlio unico di Dio. Anche loro si
ritenevano unti e figli senza bisogno della sua mediazione e non attribuivano alla sua
morte alcun significato soteriologico.
9L ieu, 26-31.37-47.
10G r i f f i t h , 149-191.
nica (una cristologia) diversa dalla propria, ma il rifiuto stesso
di riconoscere l’identità di Messia Figlio di Dio a Gesù in quan­
to uomo mortale e, di conseguenza, un valore alla sua morte
come espiazione per il peccato (2,2; 4,10). Dalla confessione o
meno della specifica messianicità di Gesù, infatti, sarebbe di­
pesa anche una certa visione di Dio e della redenzione (4,9-
10.14). «Credere nel nome del Figlio di Dio» (5,13), ovvero
professare l’identità messianica di Gesù, così come nella com­
prensione giovannea era stata risignificata e compresa in ter­
mini teologici, era il passo decisivo e rivoluzionario.11 Dalla
confessione o meno della messianicità di Gesù dipendevano
l’esperienza e la concezione della redenzione (soteriologia) co­
me esperienza di comunione vitale con Dio e con i fratelli inau­
gurata e resa possibile dal sangue di Gesù (1,7) e dal dono
dello Spirito (pneumatologia) e, correlativamente, la conoscen­
za vivificante del «vero Dio» (teologia) capace di trasformare
l’esistenza (antropologia ed etica). D alla proclam azione
dell’identità messianica di Gesù dipendeva la rivelazione del
volto di Dio come rivelazione storica, concreta, sociale e veri­
ficabile nella trasformazione del tessuto relazionale tra gli uo­
mini.
D a questo punto di vista, mi sembra si possa dire che il
conflitto riconoscibile nelle prime due Lettere faccia da sfondo
a quello personale insorto tra il Presbitero e Diotrefe. Il tipo
di relazione geografica e spirituale tra la chiesa destinataria di
2 Giovanni («la signora eletta»), quella da cui scrive il Presbi­
tero (2Gv 13), quella di cui il Presbitero parla in 3Gv 9 e quel­
le cui appartengono Gaio, Demetrio e Diotrefe, è storicamen­
te molto difficile da ricostruire nei dettagli. Se si ipotizzasse
che «la chiesa» cui il Presbitero si riferisce in 3Gv 9a, accen­
nando a una lettera inviatale, fosse la stessa destinataria di

11 Benché non semplice sinonimo di Messia, il titolo di «Figlio di D io» è nella


cristologia di 1 Giovanni intercambiabile con quello e va inteso messianicamente.
2 Giovanni e che la 2 Giovanni fosse la lettera in questione, si
potrebbe anche pensare che Diotrefe ne fosse un membro in­
fluente e che il suo comportamento fosse una reazione aspra,
segno di incomprensione se non espressamente di contrappo­
sizione, all’invito alquanto netto del Presbitero in 2Gv 9-11.
Questi si sarebbe affidato, allora, a Gaio, destinatario di 3 Gio­
vanni, come personaggio di altrettanto rilievo di un’altra chie­
sa domestica della stessa città capace però, a differenza di Dio­
trefe, di comprenderne l’invito, di riconoscerne l’irrinunciabi-
le autorità testimoniale e di rappresentarla comunitariamente
con scelte concrete opposte a quelle di Diotrefe. Unico, co­
munque, si conferma il criterio di discernimento usato dal Pre­
sbitero: la disponibilità all’accoglienza fraterna che solo il con­
diviso cammino «nella verità» e cioè nella rivelazione eristica
- significato anche dal riconoscimento della sua autorità nega­
ta invece da Diotrefe - avrebbe consentito.
Mi sembra possibile, infine, che il Sitz im Leben comune
delle tre Lettere sia una situazione di discorso ancora fonda­
mentalmente intra-giudaica e che gli atteggiamenti stigmatiz­
zati da chi scrive, sia quelli dottrinali sia quelli pratici, vadano
compresi sullo sfondo di un contesto religioso in cui confessa­
re pubblicamente (homologeìn) Gesù come il Messia venuto
come uomo mortale (Gv 9,22; 12,42; lG v 2,23; 4,2-3.15; 2Gv
7) poteva avere rilevanti implicazioni al livello culturale, reli­
gioso e sociale anche nei delicati equilibri di vita delle comu­
nità giudaiche fianco a fianco con il mondo gentile. Le tre
Lettere di Giovanni, non meno che il Vangelo e l’Apocalisse,
restano testimonianza di una tappa cruciale nella genesi e tra­
sformazione dell’identità cristiana: quella in cui appartenenza
piena al giudaismo, apertura all’integrazione escatologica dei
non giudei e progressiva, indispensabile, erezione di confini
rispetto a quanti in un modo o nell’altro pensassero di poter
aggirare o abbandonare la professione di fede messianica cu­
stodita nella tradizione giovannea con una specifica e correla­
ta soteriologia, configuravano il profilo specifico delle chiese
giovannee in Asia Minore davanti a giudei, a pagani e ad altri
ambienti protocristiani.

1.3. Scopo e strategia retorica delle Lettere

Avendo destinatari e finalità diverse, soprattutto le prime


due rispetto alla terza, le tre Lettere non condividono la me­
desima strategia. Tuttavia, come si vedrà, alcuni tratti sono
comuni e rivelano la sensibilità e la prospettiva specifica del
loro autore.
In 1 Giovanni, mancante di prescritto e di saluti finali, i
destinatari non sono identificati esplicitamente, ma sono di
certo membri della cerchia ecclesiale giovannea che si ricono­
scono nell’annuncio e nell’insegnamento di chi scrive. Dal testo
non si può dedurre altro che la possibilità che alcuni di loro
siano più agiati di altri (lG v 3,17) e, soprattutto, che tutti ab­
biano fatto un’esperienza traumatica di scissione al loro inter­
no (2,18-19). L’obiettivo dell’autore è dunque duplice: radica­
re i suoi destinatari nella verità dell’annuncio ricevuto sin «da
principio» (2,7.24; 3,11) e sostenerli nella comprensione cor­
retta dell’esperienza di divisione vissuta. Al duplice obiettivo
corrisponde una duplice strategia: ribadire con convinzione la
novità della rivelazione cristologica, i cui effetti salvifici i cre­
denti sperimentano concretamente nella loro vita, consolidan­
done le certezze («Noi sappiamo che...»: 3,2.14; 5,15.18-20;
«Voi sapete»: 2,20-21; 3,5.15), alimentandone la fiducia, radi­
cando in loro il senso della comune appartenenza ed eredità,12
offrendo loro la giusta cornice per interpretare l’esperienza

12 Cfr. Pappellativo «figlioletti/fanciullini», tekm a/paidta, tipico ed esclusivo del


Quarto Vangelo e di 1 Giovanni, che evoca, attraverso la metafora familiare, il forte
e formativo legame maestro-discepolo: Gv 13,33; 21,3; lG v 2,1.12.14.18.28; 3,7.18;
4,4; 3,21.
dello scisma e i criteri per discernere lo spirito di verità da
quello d ’inganno non solo all’esterno ma soprattutto all’inter­
no della comunità che si ritiene fedele (2,26); segnare i confini,
differenziandosi e differenziando i destinatari da coloro che
hanno abbandonato la comunione fraterna, distinguendo il
«noi» dal «m ondo» (4,4-6) e invitando i credenti a vigilare
costantemente sulle «riprove nella vita» della loro reale fedeltà
a quanto ricevuto.13
La cornice complessiva, che permette interpretazione e di-
scernimento e che si esprime nel ricorso al linguaggio dualisti­
co, è quella apocalittica della rivelazione di Dio nell’«ultima
ora» del mondo (2,18): in quest’ora, l’opposizione frontale tra
Dio e mondo, figli di Dio e figli del diavolo, spirito di verità e
spirito d’inganno, Cristo e anticristo, verità e menzogna, viene
allo scoperto in tutta la sua profondità implicando combatti­
mento e vigilanza (5,21). L’annuncio cristologico e soteriologi-
co originario e la permanenza in esso, consentita dal crisma
dello Spirito (2,20.24.27), decidono l’appartenenza e determi­
nano la differenza: tanto il processo di identificazione dei cre­
denti (il «noi» inclusivo del «voi») quanto l’autorità di colui
che a loro si rivolge ne sono misurati. La strategia impiegata
dall’autore, di conseguenza, non prevede il ricorso ad argo­
menti o categorie estrinseche: la Scrittura non viene mai citata
formalmente pur costituendo il retroterra fondamentale per la
lettura teologica dell’esperienza dei credenti; l’autorità di chi
scrive non viene rivendicata mediante titoli gerarchici funzio­
nali o d’onore ma solo per la sua identità e azione testimoniale.
Destinataria di 2 Giovanni sembra essere una chiesa dome­
stica riconosciuta nella sua dignità di chiesa «sorella» (13). Lo
scopo primario del testo è evitare che predicatori itineranti
portatori di un «insegnamento» diverso da quello «del Cristo»,
accolti incautamente dalla comunità, possano insidiarne la ret-

” L ieu, 70-73.
ta fede e seminare in essa atteggiamenti e convinzioni in nulla
conformi alla professione di fede e al comandamento dell’amo­
re. L’autore, stavolta, sembra meno preoccupato di consolida­
re nell’annuncio originario e nei suoi risvolti pratici i suoi de­
stinatari (5-6) che di dare indicazioni concrete per evitare che
la predicazione antimessianica attecchisca e comprometta la
piena riuscita della missione da lui condivisa con i suoi desti­
natari (7-11). Il vincolo di comunione che lo lega a loro sembra
più pacifico che nel caso della Prima lettera e il tenore del testo
più sereno. Significativamente, la metafora familiare utilizzata
per esprimere il vincolo non è più quella asimmetrica del rap­
porto padre-figli, ma quella paritaria del rapporto tra chiese
sorelle ciascuna con i suoi «figli» o componenti (4.13). Il titolo
d’onore col quale si presenta (l’Anziano) non sembra legato a
esigenze polemiche o apologetiche: speculare a quello attribu­
ito alla chiesa destinataria («Signora»), esprime e presuppone
il reciproco riconoscimento di identità in una storia condivisa.
Di conseguenza, l’autore insiste sulla relazione d’amore che lo
lega stabilmente, nella «verità che rimane» (allusione tanto al­
la rivelazione cristologica quanto alla sua permanente efficacia
garantita dallo Spirito), alla comunità eletta e ai suoi figli fede­
li. Su questo sfondo sicuro, si limita a porgere un invito (5) e
a mettere in guardia (8.10-11).
In 3 Giovanni, invece, i toni diventano nuovamente critici
e a tratti nervosi. Il destinatario Gaio, chiamato «carissimo» e
considerato implicitamente «figlio» dal Presbitero (3-4), si tro­
va - o, in ogni caso, è posto dalla stessa Lettera - al centro
dello scontro personale in atto tra la figura del Presbitero - la
cui autorità non sembra in discussione tra «i fratelli» (3.5),
nella propria comunità (6) o nella chiesa cui egli può ancora
permettersi di scrivere autorevolmente (9-10) - e un leader
pretenzioso della chiesa a cui ha scritto (Diotrefe). Più che di
«chiarire concrete situazioni di politica ecclesiastica» (come
portare avanti G aio quale legittimo leader e delegittimare
Diotrefe),14 l’obiettivo primario del Presbitero è quello di so­
stenere il suo destinatario nelle scelte già fatte nei confronti dei
missionari itineranti (tra cui, forse, lo stesso Demetrio proba­
bile latore della Lettera: 5-8.11-12). La strategia, dunque, è
duplice anche qui: in positivo, egli difende l’importanza e la
dignità della missione itinerante (7) e la bontà dell’atteggia­
mento di ospitalità che Gaio ha già manifestato ed è invitato a
portare avanti fino in fondo come gesto di vera «cooperazione
alla verità» (8); in negativo, denuncia l’arroganza e la malvagi­
tà di parole e opere che rivelano la non esperienza di Dio (1 lb)
e che hanno come conseguenza la lacerazione violenta e arbi­
traria del tessuto ecclesiale (9-10). Di nuovo, l’autore sente il
bisogno di fare appello alla propria autorità, ma si tratta sem­
pre di un’autorità testimoniale (12), fondata sulla verità e or­
dinata alla verità (1.3-4.12) che altro non è che la verità
dell’amore (si veda in 3.6 il parallelo tra «testimoniare della tua
verità» e «testimoniare della tua carità»). Anche nei confronti
di Diotrefe è evidente che il Presbitero non può né intende
fare appello ad argomenti di tipo istituzionale-giuridico: se la
sua autorità è contestata, sarà solo la prova delle opere malva­
gie a testimoniare a suo favore e contro Diotrefe al cospetto
della comunità (10).
Almeno due tratti comuni mi sembra si possano individua­
re nella strategia impiegata da chi scrive nelle tre Lettere. An­
zitutto, egli fonda la propria autorità su una identità testimo­
niale e nella testimonianza alla verità (cioè alla rivelazione
cristologica e all’esperienza di salvezza e di comunione con Dio
che essa implica) egli riconosce già coinvolti i suoi destinatari,
L’argomento d’autorità funziona solo perché intrinseco all’espe­
rienza propria e dei suoi destinatari: «L’autorità si trova all’in­
terno della vita e dell’esperienza della comunità credente; pro­
seguire nel cammino è un compito comune e l’esame della

14 Così KOgler, 684.


loro attuale vita cristiana viene eseguito dall’interno e non
dall’esterno».15 Il legame permanente e fedele con il principio
o con la parola originaria dell’insegnamento del Cristo garan­
tisce l’autorità di chi scrive «indipendentemente da ogni isti­
tuzione ecclesiastico-gerarchica»,16potendosi tuttavia tradurre
anche in misure disciplinari concrete indicate a comunità do­
mestiche diverse dalla propria.
Infine, più che quello di lottare per l’interpretazione orto­
dossa del traditum in materia cristologica, l’obiettivo sostan­
ziale di chi scrive sembra quello di custodire integra la fede
vivificante e vitale dei destinatari. A questo scopo, sullo sfondo
di una visione apocalittica della storia che i suoi destinatari
evidentemente condividevano e dovevano essere in grado di
comprendere, egli sceglie di fare ricorso massiccio al linguaggio
dualistico che si ritrova in tutte e tre le Lettere e particolarmen­
te nella Prima che utilizza lo stesso «arsenale polemico» dispie­
gato nel Quarto Vangelo nella contrapposizione tra Gesù e «i
Giudei».17 Ciò risponde a una precisa esigenza: non quella di
separare in modo definitivo, in termini tendenzialmente setta­
ri, i giusti dagli empi ma quella di disegnare i confini identita-
ri necessari anche per l’esistenza credente, per aiutare i creden­
ti a discernere e a custodire la novità di vita ricevuta in dono
mediante la fede contenendo l’insicurezza prodotta in loro
dall’esperienza dello scisma interno. Le contrapposizioni dra­
stiche servono proprio a tracciare un confine necessario per la
vita in un momento storico in cui lo spartiacque religioso, teo­
logico ed esistenziale determinato dalla professione di fede
cristologica non doveva essere ancora così chiaro, né sul piano
teologico né sul piano esistenziale e pratico. Tutt’altro che es­
sere una deroga al comandamento dell’amore, esse servono a

15 L ieu, 43.
16H engel, 93.
17 Brown, Le lettere, 146.
custodirne gelosamente con la confessione di fede il solo fon­
damento sicuro ed efficace, quello costituito dalla rivelazione
salvifica dell’essere e del dono di Dio in Gesù Cristo.

1.4. Struttura letteraria della Prima lettera di Giovanni

Data l’uniformità dello stile e dei contenuti dello scritto, la


fluidità dei passaggi da un argomento all’altro mediante versi
di transizione, l’uso di parole e temi-gancio tra una sezione e
l’altra, tra gli esegeti non c’è accordo riguardo alla sua struttu­
razione.18 Indicazioni significative possono essere offerte dalle
formule metadiscorsive («scriviamo»/«vi scrivo»/«vi ho scrit­
to»: lG v 1,4; 2,7.8.12.14.21.26; 5,13; «questo è il messaggio
che»: 1,5; 3,11) e dai ripetuti appelli ai destinatari («carissimi»:
2,7; 3,2; 4,1.7.11; «figlioletti»: 2,1.12.14.18.28; 3,7.18; 4,4; 5,21)
che attraversano la Lettera e ne scandiscono alcuni passaggi
salienti. Anche alla luce della predilezione che l’autore mostra
per scansioni ternarie,19 la proposta di suddivisione della Let­
tera che meglio mi sembra corrispondere al suo sviluppo argo­
mentativo coerente ma flessibile è quella che l’articola in tre
parti tra un prologo e un epilogo. La stessa scansione in tre
tappe varia da un commentatore a un altro, soprattutto in ra­
gione della diversa collocazione della prima pericope sull’«an-
ticristo» (2,18-27/28) e della conseguente delimitazione della
sezione centrale della Lettera che molti fanno iniziare dopo
2,27. Data anche la corrispondenza lessicale e tematica tra le
due pericopi che mettono a fuoco l’avvento dell’«anticristo»
(2,18-27 / 4,1-6) e lo sfondo polemico della Lettera che rende
strategicamente cruciale per l’efficacia del suo messaggio la

18Si può consultare la storia della ricerca in GlURlSATO, 21-259.


19Cfr. il triplice «se diciamo che» in 1,6-10; il triplice «vi scrivo» e «vi ho scritto»
indirizzato a tre categorie in 2,12-14; le tre attitudini stigmatizzate in 2,16; i tre testi­
moni in 5,6-8.
definizione dei criteri per il discernimento degli spiriti, mi sem­
bra più coerente con gli indizi letterari e tematici offerti dal
testo la suddivisione seguente:20

Prologo 1,1-4: l’annuncio della Vita manifestata nella storia


Corpo della Lettera 1,5-5,12: la manifestazione storica del Cristo
e le sue implicazioni
I) 1,5-2,17: la verità di Dio-Luce e dell’uomo salvato in G e­
sù Cristo
II) 2,18-4,6: lo spirito della verità e lo spirito della menzogna:
criteri di discernimento
III) 4,7-5,12: la verità di Dio-Amore rivelata in Gesù Cristo e
custodita nella fede
Epilogo 5,13-21: chi crede nel nome del Figlio di Dio ha la Vita
eterna

Questa tripartizione del corpo della Lettera, tra prologo ed


epilogo, ha il vantaggio di valorizzare il tema della «seduzione»
e l’opposizione tra Dio e il maligno, menzogna e verità, vera e
falsa relazione con Dio, fede e idolatria, che emerge dietro l’in­
sistente appello a guardarsi dai «falsi profeti» e dagli «anticristi»
e si traduce, infine, nel monito conclusivo dell’intera Lettera:
«Figlioletti, guardatevi dagli idoli» (5,21). La sfida del discerni­
mento non è di poco conto perché, secondo l’autore, dalla co­
noscenza del «vero Dio» dipende la morte o la vita degli uomini.

2. Esegesi di lG v 3,7-18: l’amore fraterno


come criterio ultimo di discernimento

La sezione centrale della Lettera, secondo la struttura sopra


indicata, è catalizzata dalla questione degli «anticristi» e «falsi

20 E r a q u esta an ch e la p r o p o sta fatta d a ll’e seg e ta an g lican o B .E WESTCOTT nel


1892 (cfr. GlUWSATO, 196).
profeti», quelli che «negano»/«non confessano» Gesù quale
Messia e Figlio di Dio nell’interezza della sua storia di uomo.
Il rinnegamento cristologico, però, non è che il segno della
presenza e dell’azione d’inganno (lG v 2,26; 4,6) dello spirito
di menzogna avverso a Dio, alla rivelazione della sua identità
di Padre e alla sua azione salvifica. Nella nostra pericope, la
cartina al tornasole della stessa azione d ’inganno è riconosciu­
ta nel mancato amore fraterno.

2.1. Delimitazione e contesto

Usualmente, i maggiori commentari non leggono come pe­


ricope i w. 7-18 del c. 3, preferendo collegare i w. 7-10 a ciò
che precede (2,28-3,10 o 3,4-10) e, talvolta, i w. 11-18 ai w.
19-24 o il v. 18 ai w. 19-22. Le ragioni addotte a sostegno di
tali collegamenti sono tante.21 La separazione tra 3,7-10 e 11-18
permetterebbe, inoltre, di riconoscere in 3,11 un punto di svol­
ta tematico nella Lettera: dall’annuncio di Dio come Luce, che
governerebbe la prima parte del corpo della Lettera (1,5-3,10),
si passerebbe all’annuncio dell’amore reciproco, fondato sulla
rivelazione di Dio come amore, che dominerebbe la seconda
(3,11-5,12).22
Ci sono, però, ragioni a favore di una diversa delimitazione
del testo: 3,10 è un vèrso di transizione che riconosce nell’amo­
re fraterno la vera giustizia e crea un nesso significativo tra
3,7-10 e 11-18; 3,11-18 ha una relativa autonomia rispetto a
3,19-24 che continua il discorso fatto nei versi precedenti spo­
stando l’attenzione dal tema dell’opposizione tra figli di Dio e
figli del diavolo a quello del rapporto che il permanere nella
verità stabilisce tra i credenti e Dio stesso (fiducia, sicurezza,

21 Cfr. Brown, Le lettere, 574-578.


22 Ivi, 191-196.
esaudimento, inabitazione divina); i w. 19-24, inoltre, mostra­
no al loro interno un’inclusione letteraria e tematica nel ricor­
rere dell’espressione «e da questo riconosceremo ch e...»
(v. 19) ed «e da questo riconosciamo che» (v. 24). Il tema di
questi versi è ulteriore rispetto a quello dei w. 7-18: non si
tratta di distinguere e contrapporre opere e soggetti, ma di
mostrare ai credenti il motivo, il segno chiaro e il frutto della
fiducia che essi possono avere in Dio quando, come argomen­
tato in 7-18, amano nella verità. Non a caso nei w. 19-24, a
differenza di quanto accade nei w. 7-18, prevale come sogget­
to la prima persona plurale («noi») invece che la terza singola­
re («colui che», «chiunque»). Non pochi indizi letterari e te­
matici, inoltre, spingono a considerare come unità i w. 7-18:

- il ricorrere del vocativo «figlioletti», usato all’inizio per intro­


durre (come in 2,1.18.28) e alla fine per concludere (come in
5,21), determina un’inclusione tra il primo e l’ultimo verso.23
La ripetuta apostrofe dà una marcata impronta sapienziale alla
pericope: preoccupazione del maestro-padre è formare i suoi
discepoli-figli al discernimento in un contesto ritenuto perico­
loso per la loro vita;
- al vocativo segue, in entrambi i casi, un’ammonizione rivolta ai
destinatari: una negazione («che nessuno» / «che non») è se­
guita da un imperativo o congiuntivo («che nessuno vi inganni»
/ «che non amiamo a parole...»). La pericope si presenta per
intero come una messa in guardia;
- messa in guardia da che/chi? Il campo semantico che la apre e
la chiude è quello dell’inganno (piando: v.7) contrapposto alla
verità (aletheia: v. 18), una verità che è sfera di esistenza e di

23 La lezione del vocativo in 3,7 è incerta: i codici Alessandrino e di Efrem hanno


paidta mentre i codici Sinaitico e Vaticano (e il testo bizantino), hanno teknta come in
3,18. Nella 28a edizione del Nesde-Aland la lezione considerata originaria per 3,7 è
paidta >mentre nell’edizione precedente era teknta. L’autore di 1 Giovanni usa alter­
nare i due vocativi (cfr. 2,12.14.18.28) che sono comunque interscambiabili nel lin­
guaggio giovanneo.
manifestazioni, i credenti condividono già una nuova realtà di
vita, sono già «figli di Dio». Devono, però, «rimanere» in que­
sta condizione, in un processo di purificazione e di assimilazio­
ne continua al Cristo, anche al cospetto di un «m ondo» che
non li riconosce. Se «rimangono» in Cristo, puro e giusto, come
lui non possono peccare.
C) 3,7-18: ritorna ai w. 7-8 sia la contrapposizione tra «chi
fa la giustizia» e «chi fa il peccato» sia il verbo «fu manife­
stato» {eph anero thè), sempre riferito alla manifestazione
storica di Gesù. Di nuovo, però, con Pimperativo iniziale
(«Nessuno vi inganni») si richiama il tema della prima peri-
cope della sezione e si insiste sull’esigenza di distinguere con
nettezza i figli di Dio, i veri credenti, dagli artefici di ingan­
no, i figli del diavolo, e sui criteri per farlo. La manifestazio­
ne storica di Gesù e la sua vita giusta e amante, priva di
peccato, costituisce il punto di riferimento e offre il criterio
ultimo di discernimento della giustizia: Pamore fraterno. La
contrapposizione tra inganno e verità prepara la quarta uni­
tà della sezione.
B 1) 3,19-24: come in 2,28-3,6 riappare il tema della parrésia o
fiducia-sicurezza che i veri credenti, coloro che vivono nella
giustizia dell’amore, hanno davanti a Dio sperimentando già nel
presente «lo status escatologico della libertà dal peccato» (cfr.
2,28).25 In effetti, l’essere dalla «verità» (parola e tema-gancio
con la pericope precedente) è garantito loro dall’amarsi reci­
proco, comandamento unico custodito e praticato come tradu­
zione concreta della fede nel Figlio di Dio (3,23). Custodendo
la fede amante, i credenti «rimangono» nella loro condizione
filiale (2,28; 3,6) e godono in pienezza dello Spirito di Dio.
A 1) 4,1-6: coerentemente con lo sviluppo argomentativo della se­
zione, la messa in guardia dall’azione d’inganno antimessianico è
qui riproposta dal punto di vista del discernimento degli spiriti e
attraverso una contrapposizione tra lo Spirito di Dio e quello
dell’anticristo (4,2-3). Si esplicita, così, il senso del rimando all’«un-
zione veritiera» di Dio fatto in 2,20.27. Rassicurati, alla luce di
quanto detto, sul loro «essere da Dio» (4,4), i credenti sono così
incoraggiati a portare avanti la loro lotta vittoriosa nel mondo.

In questa articolazione della parte centrale della Lettera il


ruolo della nostra pericope risulta ben definito. Davanti al do­
no della Vita che la venuta del Figlio «nella carne» realizza e
promette (2,22-25), chi nega l’identità messianica di Gesù e il
significato redentivo della sua morte manca il rapporto tra Pa­
dre e Figlio e, dunque, la vita. Questi «anticristi» e «inganna­
tori» sono coloro il cui ritratto viene esposto, sulla base di una
visione apocalittica della storia e del suo compimento escato­
logico, in 2,18-27(A) e 4,1-6 (A1). Nelle unità parallele 2,28-3,6
(B) e 3,19-24 (B1) l’attenzione si concentra invece sul ritratto
teologico ed esistenziale dei veri credenti: i «figli di D io» si
riconoscono come coloro che credono nel nome del Figlio di
Dio Gesù Cristo e mettono in lui la loro speranza (2,28; 3,2-3
/ / 3,19.21.23), che si amano reciprocamente, facendo ciò che
a Dio è gradito (2,29 / / 3,23-24), che rimangono in Dio e in
cui Dio rimane (2,28 e 3,6 / / 3,24). Al centro dell’argomenta­
zione, in 3,7-18 (C), gli ingannatori e i credenti, «i figli di Dio»
e «i figli del diavolo» vengono messi l’uno di fronte all’altro e
misurati sul terreno dell’esistenza. Il criterio ultimo del discer­
nimento è il test della condotta pratica o dell’etica. Il riferimen­
to alla manifestazione storica di Cristo (w. 8b; 16b) e al suo
significato teologico, soteriologico ed esistenziale ha valore
performativo e resta primario per la definizione dei criteri di
discernimento e per la fiducia escatologica dei credenti.

2.2. Struttura e modello argomentativo

Tra un appello/monito introduttivo (v. 7a) e un appello/moni-


to conclusivo (v. 18), la pericope si sviluppa in due parti. La
prima (w. 7b-10) contrappone chi è giusto e fa la giustizia a
chi fa il peccato e non la giustizia; chi è da Dio a chi è dal dia­
volo. La seconda (w. 11-17) approfondisce la contrapposizio­
ne in relazione alle «opere» ma, riprendendo l’equiparazione
tra il «non fare giustizia» e il «non amare il proprio fratello»
del v. lOb, la sviluppa come contrasto tra l’amare che produce
vita e l’odiare che produce morte, tra l’«annuncio» originario
dell’amore, rivelato in pienezza dal dono di sé di Gesù, e il
peccato originario dell’odio fraterno incarnato da Caino. In
entrambe le parti della pericope il riferimento cristologico (w.
8b.l6) è l’elemento determinante e innovatore dell’argomen­
tazione che, sul piano formale, riflette uno stereotipo diffuso
nella polemica apocalittica intra-giudaica e uno schema inter­
pretativo dualistico della storia giunta al suo momento crucia­
le (opposizione tra due principi contrastanti, Dio e il diavolo;
riconduzione ad essi, come alla loro sorgente ultima, di azioni
antitetiche, come fare la giustizia / fare il peccato, e dei sogget­
ti che le pongono la cui origine e appartenenza viene svelata
proprio dalle opere).26 Nell’impiego che l’autore di 1 Giovan­
ni ne fa, l’agire e l’essere di Gesù Cristo Figlio di Dio è diven­
tato ormai discriminante per la comprensione di ciò che signi­
fica «essere da Dio» o essere «figli di Dio».27 Dalla proclama­
zione di G esù come M essia lo stesso schema apocalittico
condiviso con diversi ambienti e filoni del giudaismo del I se­
colo viene dunque profondamente trasformato dall’interno e
usato in direzione opposta a quella seguita in altri contesti ar­
gomentativi: non per alimentare il conflitto e l’odio ma per
fare dell’amore, misurato con la rivelazione cristologica, il cri­
terio ultimo del discernimento.

26 Cfr. VON W AHLDE, « “ Y o u are”»; The Gospel, voi. 3,110.117.


27VON WAHLDE, The Gospel, voi. 3, 110, nota 7.
2 J . Traduzione e commento

Tiglioletti, che nessuno vi inganni!


Chi fa la giustizia è giusto così come egli è giusto. 8Chi fa il pec­
cato è dal diavolo perché sin dal principio il diavolo pecca.
Per questo si è manifestato il Figlio di Dio: per dissolvere le ope­
re del diavolo.
9Chiunque è stato generato da Dio non fa peccato, perché un seme
di lui in quegli rimane e non può peccare, perché da Dio è stato
generato.
10Da questo appaiono manifesti i figli di Dio e i figli del diavolo:
chiunque non fa la giustizia non è da Dio, e non (lo è) chi non ama
il proprio fratello.
“Perché questo è l’annuncio che avete udito sin dal principio: che
ci amiamo reciprocamente.
12Non così come (fece) Caino: era dal maligno e ammazzò suo
fratello! E perché lo ammazzò? Perché le sue opere erano malva­
gie; quelle di suo fratello, invece, giuste.
13E non meravigliatevi, fratelli, se il mondo vi odia.
14Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita perché amia­
mo i fratelli. Chi non ama, riamane nella morte. 15Chiunque odia
il suo fratello è omicida e sapete che nessun omicida ha la vita
eterna che rimane in lui.
16In questo abbiamo riconosciuto l’amore: nel fatto che egli ha
dato la sua vita per noi; e anche noi dobbiamo dare la vita per i
fratelli. 17Se uno, poi, possedesse i mezzi per vivere in questo mon­
do, vedesse che il proprio fratello ha bisogno e gli chiudesse le sue
viscere, come potrebbe mai l’amore di Dio rimanere in lui?
18Figlioletti, non amiamo a parole né con la lingua, ma in opere e
verità!»

v. 7a. Il monito introduttivo della pericope, che richiama


quello conclusivo del v. 18, mostra la serietà della preoccupa­
zione di chi parla: i «figlioletti», i credenti, possono ancora
essere sviati nella loro fede. Hanno ancora bisogno che le tesi
che hanno lacerato il tessuto comunitario vengano smaschera­
te come false e menzognere in tutte le loro dimensioni. L’uso
del verbo piando («sedurre, sviare, ingannare, raggirare») ha
un significato inequivocabile. Nella tradizione biblica la radice
identifica, infatti, l’azione degli empi stolti (Pr 1,10; 12,26; 2Tm
3,11), dei falsi profeti (Dt 13,6; Ez 14,9.11; Mt 24,11.24; Gv
7,12.47; Ap 2,20; 19,20), dei falsi pretendenti messianici (Mt
24,4-5.24; 27,63-64; Me 13,5-6; Le 21,8), del diavolo stesso
seduttore per eccellenza (Ap 12,9; 20,3.8.10) e dell’«iniquo»
avversario escatologico di Dio (2Ts 2,3-12). Implica l’idolatria
(Dt 4,19; 11,28; 30,17; Sap 12,24; Ap 13,14) e nelle tre Lettere
identifica indirettamente o direttamente l’azione degli interlo­
cutori polemici dell’autore (lG v 1,8; 2,26; 4,6; 2Gv 7). Nel
discorso escatologico matteano, in particolare, l’azione d ’in­
ganno dei falsi profeti è connessa tanto al dilagare dell’«Ìniqui-
tà» (anomia) - intesa come l’azione ribelle satanica, antidivina
e menzognera, che domina nel tempo della fine e che gli iniqui
incarnano (lQ S a Regola della comunità 3,18-21; 4,17-20; Salmi
di Salomone 17,11-32; Oracoli sibillini 2,252-262) - quanto al
raffreddarsi dell’amore e all’odio nei confronti dei credenti
fino all’omicidio (Mt 24,4-5.9-12). Iniquità, odio e mancanza
di amore costituiscono la cornice dentro la quale l’azione dei
seduttori viene interpretata anche in lG v 3,4.10.15, quale se­
gno dell’«ultima ora» (2,18). Il confronto con 2,26 («Vi ho
scritto queste cose riguardo a coloro che vi ingannano») dimo­
stra che qui abbiamo a che fare con uno degli scopi primari
della Lettera: mettere in guardia i destinatari dalla negazione
ribelle dell’opera della salvezza compiuta da Dio nell’unico
vero Messia, l’uomo Gesù Figlio di Dio. Chi cede alla seduzio­
ne, invalida per sé l’opera del Figlio di Dio (cfr. anche lG v
1,8-10; 5,9-12).
w. 7b-10. Un’antitesi fondamentale avvolge in inclusione
questi versi: quella tra «chi fa la giustizia» (v. 7) e «chiunque
non fa la giustizia» (v. 10). Chi fa la giustizia è qualificato come
«giusto» (v. 7) e riconosciuto come «figlio di Dio» (v. 10). Chi
non la fa è identificato anche come «chi fa il peccato» (v. 8) e
«chi non ama il proprio fratello» (v. 10); gli viene negata l’ori­
gine da Dio («non è da Dio»: v. 10) e attribuita un’origine e
appartenenza diabolica («è dal diavolo»: v. 8; «figli del diavo­
lo»: v. 10). Il problema di questi versi è dunque quello di chia­
rire una volta per tutte chi può essere riconosciuto «figlio di
Dio». L’argomentazione ha una struttura concentrica: a) una
prima antitesi (v. 7b-8a) definisce la tesi dell’autore quanto al
rapporto tra l’agire e l’essere di ciascuno («chi fa... è...»); b)
la tesi viene giustificata guardando al significato e allo scopo
della «manifestazione» del Figlio di Dio nella sua pars de­
struens: «dissolvere le opere del diavolo» (v. 8b); c) viene con­
seguentemente affermata l’assoluta inconciliabilità tra l’origine
da Dio e l’azione di peccato; b1) l’effetto positivo o pars co-
struens della manifestazione del Figlio è che la differenza tra i
«figli di D io» e i «figli del diavolo» diventa «manifesta» (v.
IOa); a1) riprendendo al negativo il linguaggio della prima an­
titesi («chi non fa... non è ...») l’autore riafferma la sua tesi
esplicitandola ulteriormente: è impensabile parlare di giustizia
laddove essa non si esprima nell’amore fraterno (v. lObc).
vv. 7b-8a. Un parallelismo antitetico traccia una separazione
netta tra chi fa la giustizia e chi fa il peccato. Le proposizioni
antitetiche, però, non sono perfettamente simmetriche: mentre
in 7b di chi fa la giustizia si afferma una qualità («è giusto»)
che lo assimila a Dio e al suo Cristo, che della giustizia è mo­
dello e fonte («così come egli è giusto»; cfr. anche 1,9; 2,1.29),
in 8a di colui che fa il peccato non si afferma una qualità (pec­
catore o ingiusto) ma una relazione d’origine e appartenenza
(«è dal diavolo»). Chi compie il peccato traduce nel proprio
agire l’azione continua del diavolo di cui è proprio il «peccare
sin dal principio». Va sottolineato il presente del verbo
hamartànò («pecca»): il peccato diabolico non è un evento del
passato, ma una struttura permanente di cui l’uomo fa tragica
esperienza nella sua esistenza storica e che il linguaggio mito­
logico permette di svelare, come si deduce dal riferimento al
peccato d ’origine (Gen 3,1-4,16) contenuto nell’espressione
ap’arches («sin dal principio»). In linea con l’interpretazione
sapienziale e apocalittica del testo genesiaco (Sap 2,23-24), Gv
8,44 - nel contesto della dura controversia tra Gesù e «i G iu­
dei» (8,21-59) in cui appare lo stesso schema argomentativo
della nostra pericope - individua nell’omicidio il peccato ori­
ginario del diàbolos e nel «cercare di uccidere» Gesù la con­
cretizzazione storica della sua brama di morte tradotta da co­
loro che con le loro azioni dimostrano di essere figli suoi piut­
tosto che di Abramo o di Dio (8,37.40-42). Qui l’autore di 1
Giovanni non identifica altrettanto chiaramente il peccato ori­
ginario con l’omicidio ma il contesto complessivo della Lette­
ra (lG v 1,5-6; 2,9.11) e, soprattutto, la seconda parte della
pericope (3,11-17) dimostrano che egli si muove nello stesso
orizzonte: è il comportamento fratricida che svela l’essere dal
maligno e lo concretizza con opere maligne; chi odia il fratello
cammina nella tenebra, lontano dalla Luce che Dio è. La sua
fonte d’ispirazione è il diavolo. Al contrario, la fonte che ispi­
ra e muove alla giustizia chi la opera è il Cristo, rivelazione e
attuazione della giustizia del Dio sovrano in mezzo al suo po­
polo (cfr. Salmi di Salomone 17,32). L’antitesi tra chi fa la giu­
stizia e chi commette il peccato, dunque, ne cela un’altra: quel­
la tra il Cristo di Dio e il diàbolos delle origini (Gv 12,31;
16,33).
v. 8b. Si parla della lotta escatologica e vittoriosa del Cristo
Figlio contro l’avversario di Dio. L’antitesi precedente, infatti,
è posta in stretto collegamento con un’affermazione relativa
allo scopo della «manifestazione» storica del Figlio di Dio ve­
nuto proprio «per questo», cioè «per dissolvere le opere del
diavolo». Il sintagma «le opere del diavolo» non compare al­
trove nella Scrittura ma corrisponde a quello giudaico delle
«opere di Beliar» che traducono tutti gli atteggiamenti e le
azioni contrarie alla Legge del Signore {Testamento di Levi
19,1). Se in lG v 3,5 l’autore aveva già affermato che il Figlio
di Dio si era manifestato «per togliere i peccati», cioè elimina­
re le conseguenze concrete dell’agire diabolico in mezzo agli
uomini, adesso afferma che egli si è manifestato per svelare le
dinamiche strutturali del suo operare tra gli uomini, per pri­
varlo di consistenza ed efficacia, dissolvendone l’apparenza di
bene e l’esito di morte. La possibilità stessa di discernere e
formulare un giudizio come quello espresso in 3,7b-8a appare
una novità determinata dal dono di conoscenza e di vita acqui­
stato agli uomini dalla venuta del Figlio di Dio (5,20) che, ri­
velando l’essere e l’agire di Dio quale amore precedente e ri­
sanante (4,7-16), toglie ogni fondamento e forza di seduzione
alla menzogna diabolica foriera di odio e ingiustizia.
v. 9. Su questo sfondo vanno comprese anche le affermazio­
ni del verso sull’«impeccabilità» dei figli di Dio. Il verso ha una
struttura concentrica:

a) chiunque è stato generato da Dio


b) peccato non fa
c) perché un seme di lui in quegli rimane
bl) e non può peccare
a1) perché da Dio è stato generato.

L’affermazione capitale del testo è posta al centro («un seme


di lui in quegli rimane») ma è strettamente collegata a quella
sulla generazione da Dio ripetuta alle estremità (a e a1)- G io­
cando sullo stesso campo semantico (generazione/seme), l’au­
tore esprime il carattere definitivo dell’azione escatologica di
Dio che fa dei credenti nuove creature rendendoli suoi figli
(3,1-2), partecipi cioè, mediante la fede attiva nel Figlio, del
suo essere e della sua vita (4,17). Il sintagma «un seme di lui»
{spèrma autoù), con riferimento a Dio, non ha paralleli nel
Nuovo Testamento. Si è voluto vedere in questo spèrma il Cri­
sto stesso, la Parola di Dio o lo Spirito di cui si dice implicita­
mente che «rimane» nei veri credenti (2,27; 3,24). Attraverso
questa espressione, forte anche per il suo antropomorfismo,
sembra che l’autore voglia indicare anzitutto la profondità e
definitività dell’appartenenza dei credenti a Dio in quanto «ge­
nerati» da Lui: il «suo seme» è da intendersi come la forza
generatrice della nuova creazione che assimila dinamicamente
e progressivamente a Dio e al suo Figlio chi crede.
Dalla coscienza della definitività dell’azione di Dio per chi
crede scaturisce anche l’affermazione della «impeccabilità» di
chi da Dio è stato generato: questi non solo non pecca (b), ma
proprio non può (b1). L’interpretazione di questa affermazione
è sempre stata una crux per i lettori di 1 Giovanni. Come va
intesa tale impeccabilità? Una prima difficoltà è posta dalle
affermazioni di tenore apparentemente contrario sparse nella
Lettera. Non solo l’autore giudica ingannevole e menzognera
la convinzione di chi dice di non avere alcun peccato (1,8-10),
ma ritiene che i credenti, pur essendo purificati dai loro pec­
cati nel sangue di Cristo (1,7; 2,12; 4,10) e pur potendo non
peccare (2,la: «Vi scrivo perché non pecchiate...»), possano
anche peccare (2,lb: « ... ma se qualcuno dovesse peccare, ab­
biamo presso il Padre come paraclito Gesù Cristo giusto»; cfr.
5,16a). In 3,4-6 - contestualmente prossimo e strutturalmente
parallelo a 3,8-9 - egli afferma d’altronde, in termini perento­
ri, che «chi rimane», nel Figlio «non pecca», perché peccare
significa non avere fatto esperienza di lui. Lo stesso concetto
è ribadito in 5,16-18: chi è stato generato da Dio «non pecca»
perché è in grado di «custodire se stesso» ed è sottratto alla
presa del maligno. Come mettere insieme questi due gruppi di
affermazioni?
Una seconda difficoltà è data dal fatto che in nessun punto
della Lettera l’autore specifica cosa intenda concretamente per
«peccato/peccare». Se in 3,4 l’identificazione del «peccato»
con r«iniquità» è illuminante perché fa pensare che egli si ri­
ferisca all’azione dell’avversario escatologico di Dio e, dunque,
al peccare/peccato come all’agire con cui l’uomo partecipa a e
si lascia coinvolgere nella ribellione del maligno contro la vo­
lontà salvifica di Dio che è il cuore della Legge,28 in 5,16-18
l’autore introduce una distinzione tra i peccati: ogni forma di
«ingiustizia» è un peccato ma tra i peccati/ingiustizie c’è un
«peccato che conduce alla morte» e che, proprio perché ha
come esito la morte, viene additato minacciosamente ai cre­
denti come non richiedente intercessione alcuna. Se si consi­
dera che per l’autore di 1 Giovanni la «morte» consiste essen­
zialmente nella negazione del Figlio in cui la Vita è ed è dona­
ta (5,11-12) e nella negazione dell’amore che garantisce il
passaggio dalla morte alla vita (3,14), è sensato ritenere che il
«peccato» che ha come destino la morte sia la negazione del
Cristo, del significato rivelatorio ed escatologico della sua «ve­
nuta nella carne» e, di conseguenza, la mancanza dell’amore
fraterno svelato e posto, grazie alla sua morte in espiazione
universale dei peccati (2,2; 4,10.14), quale precetto unico di
tutta la Legge (3,11).
La domanda, dunque, diventa: in che senso e rispetto a qua­
le peccato è affermata l’impeccabilità di chi è generato da Dio?
Un indizio importante è fornito anzitutto dall’uso del verbo
«rimanere» al centro del v. 9: nella Lettera, infatti, l’immanen­
za reciproca di Dio e dei credenti realizza l’intimità e definiti­
vità della relazione con Dio propria della nuova alleanza, al
compiersi escatologico della quale era connesso nella tradizio­
ne profetica e nell’attesa apocalittica il perdono del peccato e
la perfetta giustizia del popolo di Dio radicalmente rinnovato
nell’intimo (Ger 31,31-34; ma anche Is 1,26-27; 54,13-14;
61,3.11; 62,1-2; Ez 36,25-27; Dn 9,24; Zc 8,8; Mal 3,20; 1 Enoc
1,1.8; Testamento di Levi 18,8-9.11-13). L’autore ha, dunque,

28Cfr. Manns.
in mente l’impeccabilità connessa alla nuova alleanza e al suo
continuo compiersi quale evento escatologico di vita eterna.29
Il «non peccare», infatti, è proprio solo di chi «rimane nel Fi­
glio» (3,6) ed è direttamente proporzionale all’essere perenne-
mente generati da Dio: come il «rimanere» non è mai un atto
compiuto una volta per tutte che si possa dire al passato ma
può essere detto solo al presente, così anche la generazione da
Dio viene detta al perfetto che indica un atto compiuto nel
passato ma con conseguenze permanenti (ho gegennèménos...
gegénnetai). L’impeccabilità, dunque, identifica l’essere dei cre­
denti nel presente del loro vivere in quanto generati da Dio.
Anche alla luce di 5,16-18, si può quindi ritenere che l’impec­
cabilità di chi è generato da Dio affermata in 3,9 sia da inten­
dere come quella sanatio in radice che distingue la vita dei cre­
denti purificati per sempre da ogni desiderio di morte e da ogni
attitudine che lo concretizzi. La loro impeccabilità è la stabile
permanenza nell’amore fraterno come immancabile dimensio­
ne sociale della confessione di fede nel Cristo venuto nella car­
ne, unico «precetto» che riassume la Legge di Dio (3,23).
v. 10. L’autore, coerentemente, esplicita ciò che nel v. 9 era
solo implicito: la differenza tra i «figli di Dio e i figli del diavo­
lo» appare «manifesta» dalla pratica dell’amore fraterno, car­
tina al tornasole di ogni azione di giustizia. Il verso è parallelo
al v. 8b.30 La «manifestazione» del Figlio permette l’identifica­
zione dei figli a partire dall’agire secondo l’amore: le opere
diaboliche sono dissolte nel senso che quanti le compiono («i
figli del diavolo») sono smascherati come tali e non possono
essere confusi con «i figli di Dio», né il loro agire con un agire
secondo giustizia. Se l’autore sente la necessità di fare questo

29 G iurisato, 455: «l’impeccabilità è la conseguenza escatologica del dono della


filiazione divina».
30 Ricorrono: l’aggettivo phanerós al verbo phaneróó, il vocabolario della filiazione
(«Figlio, di Dio» nel v. 8, «figli di Dio» nel v. 10), il genitivo «del diavolo» («le opere
del diavolo» nel v. 8; «i figli del diavolo» nel v. 10).
percorso, evidentemente la questione della giustizia non dove­
va essere materia pacifica tra i suoi destinatari, né sul piano
antropologico né su quello soteriologico: in chi e come si sa­
rebbe manifestata la giustizia salvifica e fedele di Dio che, se­
condo la promessa profetica, sarebbe stata riversata sugli uo­
mini nell’ora della redenzione e della nuova alleanza? L’annun­
cio e la diatriba all’insegna dei quali si apre il corpo della
Lettera (1,5-7; 2,9-11) evidenziano già la crucialità della do­
manda: i destinatari dello scritto dovevano esser confrontati
con la posizione di chi pretendeva di potere «odiare il fratello»
e al contempo «essere nella luce», in «comunione» con Dio.
Proprio di chi confessa la fede in Gesù Cristo venuto nella
carne, al contrario, è ritenere che non si possa vantare amore
di Dio senza l’amore per il fratello (4,20-21), che la giustizia
coincida con l’amore fraterno e non possa per nessuna ragione
derogare ad esso.
w. 11-17. Il v. 10 costituisce un ponte con la seconda parte
della pericope dominata dal lessico dell’amore (agapàó: w.
11.14; agape: w. 16.17) correlato a quello della vita (eterna 7Òe:
w. 14.15; personale psyche: v. 16; materiale btos: v. 17), in an­
titesi all’odio (w. 13.15) cui si correlano violenza omicida («am­
mazzare, scannare»: v. 12; «omicida»: v. 15) e morte (v. 14). Se
nei w. 7-10 il «fare la giustizia» era il segno identitario incon­
fondibile dei «figli di Dio», ora la relazione con il «fratello»,
termine che ricorre sette volte in questi versi (w. 12.13.14.15.
16.17), diventa il criterio in base al quale distinguere le «opere
giuste» (dtkaia), che riflettono l’essere e l’agire di Dio e del suo
Cristo (dtkaios), da quelle «malvagie» (porterà) che riflettono
l’agire del maligno (ponèrós: 5,18-19). Il v. 11, strettamente
collegato al v. 10 attraverso la congiunzione causale («perché»),
introduce la seconda parte della riflessione con l’annuncio
dell’amore reciproco cristologicamente fondato. L’esempio di
Caino viene addotto subito dopo (v. 12) come modello antite­
tico a quello cristologico. Nei successivi w. 13-17 il contrasto
tra l’azione di Gesù, fondamento dell’annuncio dell’amore, e
quella di Caino, che si ripete continuamente in chi odia, viene
applicato concretamente all’esperienza di vita dei credenti e
l’alternanza continua tra odio e amore definisce il contrasto tra
«il mondo» e la comunità di «fratelli», tra chi è omicida e chi
dona la vita.
v. 11. Il verso si aggancia al v. 10 non solo attraverso la con­
giunzione causale ma soprattutto attraverso la ripetizione del
verbo «amare»: l’affermazione del v. 10 viene adesso argomen­
tata a partire dal fatto che l’amore reciproco è proprio l’annun­
cio «che avete udito sin dal principio». L’espressione è simile
a quella con cui si apre il corpo della Lettera (1,5), ma mentre
quella ha per oggetto l’«essere» di Dio («Dio è luce e in lui non
c’è tenebra alcuna») ed è una rivelazione teologica, questa ha
per oggetto le relazioni tra gli uomini («che ci amiamo recipro­
camente») ed è una rivelazione antropologica, che indica il
destino possibile degli uomini in relazione tra loro senza restri­
zione di sorta.51 È molto significativo il fatto che, diversamen­
te da quanto accade nel Quarto Vangelo e nelle Lettere ovun­
que si parli dell’amore reciproco (Gv 13,34; 15,12.17; lG v
3,23; 4,7.11; 2G v5), qui esso sia presentato non come un «co-
mandamento» {entoli) ma come un «annuncio» {angelici), cioè
come la novità del kerigma!
Questo viene fatto risalire «sin dal principio» (ap’arches) co­
sì come «sin dal principio» veniva fatto risalire nel v. 8 il pecca-31*

31 Ritengo che l’amore reciproco declinato in prima persona plurale riguardi la


comunità dei credenti in senso inclusivo, non esclusivo: chiunque entra nel raggio
dell’annuncio cristologico dell’amore diventa per ciò stesso oggetto e soggetto
dell’amare reciproco. La prima persona plurale dice semplicemente la concretezza
dell'amore: non si tratta di amare tutti in astratto, ma di amare concretamente l’altro
con cui si è in relazione. Se, poi, in 2Gv 10-11 il Presbitero intima alla chiesa di non
dare segni di comunione a chi viene sconfessando il Cristo, ciò è perché il rinnega­
mento del Cristo significa per lui intrinsecamente anche la negazione dell’amore e
della vita nel loro irrinunciabile fondamento teologico. Lo sbarramento rispetto alla
comunione d’amore è posto, per concreti motivi kerigmatici e pastorali, solo davanti
a chi questo amore rinnega.
re del diàbolos. L’espressione non viene usata nello stesso senso:
nel v. 11 ha un significato storico-ecclesiale, è un rimando alla
rivelazione dell’amore contenuta nella parola e nell’intera car­
riera umana di Gesù (3,16; 4,7-16), attestata dai suoi testimoni
(1,1), che costituisce il primo annuncio giovanneo (2,7.24); nel
v. 8 ha un significato archetipico, è un rimando al mito genesia-
co e alle costanti dell’agire diabolico. La diversità di utilizzo non
elimina però il parallelismo intenzionale tra le due occorrenze:
l’annuncio dell’amore, inteso come «manifestazione» cristolo­
gica della possibilità d ’essere e del destino degli uomini dal
punto di vista divino, ha una profondità e radicalità pari a quel­
la di «colui che è sin dal principio» (2,13-14), della Parola del­
la Vita che era presso il Padre ed è stata rivelata a noi (1,1-4).
Non è meno strutturale del peccare diabolico e tocca, come
quello, le fondamenta dell’esistenza umana. Lo precede, anzi,
e ne è l’unico antidoto (3,8) per ciò che esso rivela su Dio («Dio
è amore»: 4,8.16), per la sua puntualità e sperimentabilità sto­
rica (3,16; 4,9-10.19) e per ciò che significa sul piano escatolo­
gico (3,14; 4,16b: «Chi rimane nell’amore, in Dio rimane e Dio
in lui»). La notizia dell’amore fraterno, possibilità d ’essere e
d ’agire dischiusa in Cristo (cfr. Gv 13-21), traduce nelle sue
implicazioni antropologiche, soteriologiche ed escatologiche, la
rivelazione di Dio come Luce fatta da Gesù (cfr. Gv 1-12).
v. 12. L’implicita contrapposizione tra l’annuncio dell’amo­
re e il peccare diabolico emerge più chiaramente qui, dove il
messaggio dell’amore reciproco viene contrapposto a quello
di segno opposto proveniente dal fratricidio di Caino, prima
e paradigmatica traduzione genesiaca del «peccare» del dia­
volo nell’ambito delle relazioni umane. «L ’argomentazione
dei w. 8 e 10 ha come prospettiva il v. 12: Caino fornisce la
dimostrazione concreta di che cosa significa la figliolanza dal
diavolo».32 Ritorna, di conseguenza, il modello argomentati-52

52 K lauck, 238.
vo dei w. 7-10 e la storia biblica viene riletta nella prospet­
tiva dualistica tipica della letteratura apocalittica. Il gesto
fratricida di Caino viene addotto come la concretizzazione
particolare ed estrema delle «opere malvagie» di chi « è dal
malvagio» (cfr. Testamento di Beniamino 7; Antichità giudai­
che 1,52-54). Abele, vittima del gesto, non viene chiamato col
suo nome proprio né la qualificazione delle sue opere come
«giuste» ha altra motivazione che la strategia retorica della
contrapposizione. Egli funziona solo come archetipo delle
vittime dell’aggressività cieca, nefasta, di chi, partecipe
dell’operare malvagio del diavolo (lG v 3,8), rifiuta la luce
che rivela la qualità delle sue opere (Gv 3,19-21; 7,7), odia i
fratelli e li condanna a morte, giusti e inermi (Sap 2,10-24;
Mt 23,35; Eb 11,4). Significativamente, il gesto omicida di
Caino viene definito in modo crudo con un verbo utilizzato
nei Settanta soprattutto per indicare l’immolazione degli ani­
mali per i sacrifici (sphàzd, «scannare, immolare») che nel
Nuovo Testamento è usato solo qui e in Apocalisse per indi­
care l’immolazione dell’Agnello (Ap 5,6.9.12; 13,8), la morte
reciproca che gli uomini si danno privi di pace (6,4), quella
di una delle teste della bestia (13,3) e la morte innocente dei
martiri (6,9; 18,24): il suo «timbro cultuale»33 potrebbe già
contenere un rimando all’immolazione di Gesù e all’uccisio­
ne dei suoi discepoli fatta, nella convinzione di rendere cul­
to a Dio, da chi «non ha conosciuto» né G esù né il Padre
(Gv 16,2)!
v. 13. L’odio del «m ondo» (G v7,7; 15,18-16,4), correlato
alla non accoglienza e alla non comprensione della Parola del­
la rivelazione (Gv 17,14; lG v 3,1), non può dunque stupire i
«fratelli» che devono, per parte loro, rafforzarsi nella «cono­
scenza» dell’annuncio su cui è fondata la loro identità e porsi
non nel solco di Caino ma in quello di Cristo. Parlando

” Beutler, 91.
dell’odio del «m ondo» (che nel Quarto Vangelo è incarnato
soprattutto dall’ostilità mortale subita da Gesù e dai suoi di­
scepoli in contesto giudaico) l’autore allude, probabilmente,
alla concretizzazione che esso trova nell’odio del fratello con­
testato agli interlocutori polemici della Lettera e dal quale egli
sente ancora il bisogno di mettere in guardia i suoi destinatari
(2,9-11; 4,20). Se si potesse specificarne meglio sul piano sto­
rico la modalità di attuazione, si sarebbe anche risolta la que­
stione dell’identità di tali interlocutori e dello scisma interno
alla comunità giovannea, ma anche in assenza di dati ulteriori
mi sembra corretto non intendere la crudezza del linguaggio
dell’autore in senso solo simbolico come mera strategia retori­
ca. L’insistenza sul sapere proprio dei credenti costituisce, co­
munque, il polo positivo della sua argomentazione che è anche
il più rilevante.
vv. 14-15. Tra un «noi sappiamo» (v. 14) e un «voi sapete»
(v. 15) viene affermata, come frutto consapevole dell’esperien­
za ecclesiale, la correlazione insuperabile tra l’amore del fratel­
lo e la vita e, viceversa, tra l’odio del fratello e la morte. Il
passaggio dalla sfera della morte a quella della vita, che Gv 5,24
fa dipendere dall’ascolto della parola di Gesù e dalla fede in
Colui che è fonte della sua missione, qui è un’esperienza già in
atto («siamo passati», metabebekamen, perfetto) comprovata
dal frutto che produce: l’amare i fratelli («amiamo», agapómen,
al presente), azione continua di una relazione che rende visi­
bile l’invisibile Dio così come il Cristo l’ha rivelato e traduce,
perciò, perfettamente la fede in lui (3,23; 4,7-16). Amore, in­
fatti, è «il nome per la fede che quotidianamente e costante-
mente si concreta nella condotta di vita».34
vv. 16-17. Un «abbiamo riconosciuto» (v. 16) svela, e al con­
tempo proclama, il fondamento cristologico dell’esperienza
ecclesiale, lo stesso per il quale l’«amore» non solo è riprova

* Klauck, 241.
della Vita che «rimane» stabilmente in chi vive in modo posi­
tivo la fraternità e lo distingue da chi la vive come luogo insu­
perabile di violenza e di morte, ma è anche il «dovere» dei
fratelli, tanto nella sua forma più radicale e totalizzante («dare
l’anima/vita per»; Gv 10,11.15.17-18; 15,12-13; 1G v 4,11),
quanto nella concretizzazione più elementare e quotidiana del­
la compassione attiva richiesta a chi ha le ricchezze materiali e
gli strumenti di sussistenza di cui l’altro è privo (non «chiude­
re le proprie viscere» al fratello nel bisogno: Dt 15,7-11; Gc
2,15-16 ma anche, in negativo, lG v 2,16). Come l’odio del
fratello viene addirittura identificato con l’attitudine omicida
(3,15; cfr. Mt 5,21-22 ma anche Testamento di Gad 4,6), così
l’omissione consapevole della cura per il fratello viene consi­
derata inconciliabile con l’esperienza della vera Vita: «l’amore
di Dio», in senso sia soggettivo (lG v 3,1; 4,9-11.16) che ogget­
tivo (4,20-21), non «rimane in» e non vivifica stabilmente chi
si sottrae alla relazione col fratello. Ogni omissione nell’azione
dell’amore è equiparabile a un’interruzione di vita ed è impe­
dimento alla permanenza dell’amore di Dio nel cuore dei cre­
denti (cfr. G c 4,17).
v. 18. Con un’esortazione che richiama il monito iniziale,
l’autore chiude l’argomentazione indicando, mediante due cop­
pie di sostantivi in parallelismo antitetico, ambito e modalità
autentici dell’azione continua dell’amore. In entrambe le cop­
pie, il secondo sostantivo («lingua»; «verità») va inteso proba­
bilmente come la fonte da cui promana il primo e che in esso
si esprime (la lingua si esprime «con parole»; la verità si espri­
me «con opere»). Una parola espressa dalla lingua, ma inope­
rante e inefficace, è contrapposta a un’opera che esprime la
verità, da intendersi non nel senso soggettivo della sincerità di
chi ama ma nel senso forte che ha negli Scritti giovannei come
termine che indica la verità-fedeltà divina e, dunque, la rivela­
zione cristologica (cfr. «le opere della sua verità» per le quali
Dio viene benedetto in 1QM Regola della guerra 13,2; lQ S a
Regola della comunità 1,19; 11Q17 Canti dell’olocausto del sa­
bato 5,5; lQ H a Inni 9,30). Al negativo, dunque, l’autore chie­
de che l’amore non sia il vanto ingannevole di chi lo proclama
a parole mentendo e non «facendo la verità» (cfr. la diatriba
iniziale che contestava la discrepanza tra un dire e un vivere in
lG v 1,6.8.10; 2,4), ma l’opera giusta (3,12) di chi ne svela con­
cretamente la verità, mostrando così al contempo la novità
della rivelazione cristologica - amore di Dio svelato e operato
nella carne dell’uomo - e la propria origine da e appartenenza
a Dio (cfr. subito dopo 3,19).

3. Linee teologiche

Come scritti che hanno un’origine in parte polemica e una


finalità pastorale, le tre Lettere di Giovanni, soprattutto la Se­
conda e la Terza, non sviluppano una riflessione sistematica. Si
presentano però tutte, ciascuna secondo la sua forma e il suo
scopo specifico, come un’elaborazione mirata di alcune delle
implicazioni teologiche, soteriologiche ed ecclesiali della tradi­
zione kerigmatica che si esprime anche nel Quarto Vangelo. Un
lessico costante permette di riconoscere le linee che le accomu­
nano al Vangelo e, contemporaneamente, le accentuazioni ad
esse proprie. L’insistenza martellante sul lessico della verità e
della testimonianza - sorprendente, data la loro brevità, soprat­
tutto in 2 e 3 Giovanni - mostra il primato del tema della rive­
lazione di Dio in Cristo riconoscibile mediante la fede (cristo­
logia e teologia), attuata come amore fraterno ed esperienza di
vita nel tessuto concreto dell’esistenza umana (ecclesiologia) e
mantenuta viva nella sua integrità, fino alla sua pienezza, grazie
al crisma dello Spirito (escatologia e pneumatologia).
Se la formulazione della pubblica professione di fede in G e­
sù come Cristo Figlio di Dio (lG v 2,23; 4,2.3.15; 2Gv 7) si
distingue per la sua profondità teologica (Gesù, il Figlio, è «co­
lui che è sin da principio»: lG v 2,13-14; è, col Padre, «il vero
Dio e vita eterna»: lG v 5,21; è «il Figlio del Padre»: 2Gv 3) e,
nello stesso tempo, per l’accento posto sull’umanità mortale del
Messia Figlio, l’accentuazione tematica delle Lettere è di tipo
teologico e soteriologico. La professione di fede in Gesù, infat­
ti, è necessaria proprio per «avere il Padre» (lG v 2,23; 2Gv 9)
e «avere la vita» (lG v 5,11-12), cioè per la conoscenza del «ve­
ro Dio» il cui volto di luce (1,5), di giustizia fedele (1,9; 2,29)
e di amore riconciliante sarebbe inconoscibile o irriconoscibile
senza il Figlio (4,7-16). In radicale contrasto con l’atteggiamen­
to idolatrico (5,21) e la negazione cristologica di quanti sono
mossi dallo «spirito dell’inganno» e camminano nella tenebra,
falsificando addirittura con la loro dottrina e la loro vita la te­
stimonianza stessa di Dio (1,10; 5,9-10), l’annuncio giovanneo
è frutto di un «ascolto», iniziato con la predicazione di Gesù e
perpetuato fedelmente nella traditio testimoniale giovannea
(1,1.3.5; 2,7.24; 3,11; 4,5-6; 2Gv 6), che attua, in una condotta
fraterna che lo riflette perfettamente, le richieste dello ì ema‘ (Dt
6,4-5) quanto al riconoscimento dell’unico Dio e all’amore per
lui. Credere e amare, non a caso, sono le dimensioni inscindi­
bili dell’unico comandamento che riassume nelle Lettere gio-
vannee le esigenze della Legge (lG v 3,23).35
La comunità dei credenti viene così disegnata come «comu­
nità kerigmatica», più che «carismatica»,36 e l’autorità testimo­

35 Cfr., per la «tradizione dei comandamenti» nelle tre Lettere, VON W a h l d e , The
Gospely voi. 3,386-401 che ritiene che il comandamento relativo alla fede e all’amore
corrisponda al «doppio scrutinio», relativo alla fede (comprensione della Legge) o agli
«spiriti» che guidano i membri della comunità (cfr., in analogia, lG v 4,1) e alla con­
dotta (l’osservanza della Legge), cui venivano sottoposti i membri della comunità di
Qumran prima all’ingresso e poi annualmente (cfr. lQ Sa Regola della comunità 3,20-24;
6,13-23). Tale interesse per la fede e la prassi era comune nel determinare l’apparte­
nenza ai gruppi giudaici nel I secolo. In 1 Giovanni queste due dimensioni fondamen­
tali dell’appartenenza si esprimono nelle due affermazioni capitali della Lettera: Dio
è luce (1,5); Dio è amore (4,8) e, dunque, nei due comandamenti fondamentali: cre-
dere/camminare nella verità e amarsi/amare il fratello.
36L ieu, 47.
niale cui fa appello chi le si rivolge è intrinseca e conforme
alla natura stessa della comunità dei credenti in «comunione»
tra lóro e con il Padre e il Figlio. Contro quanti pretendevano
di poter mantenere una comunione con Dio prescindendo
dall’attuazione di una relazione fraterna conforme all’essere
di Dio rivelato in Cristo, l’autore delle Lettere ribadisce con
assoluta costanza l’impossibilità di partecipare della Vita per
chi «non ama» sperimentando concretamente nella relazione
con il fratello la possibilità e la fecondità dell’amore. La fede
e l’amore assumono per questo una visibilità ecclesiale e co-
munionale. La comunione dei credenti col Padre e col Figlio,
nel segno della perfetta riconciliazione (l’«espiazione» dei pec­
cati: 1,7.9; 2,2; 4,9-10.14) e del dono dell’identità filiale (3,1-3),
si concretizza proprio nel segno della fraternità e dell’amicizia
determinate dalla rivelazione cristologica (2Gv 13; 3Gv 15).
Nemmeno l’autorità che appartiene al Presbitero garante del­
la tradizione è rivendicata e si esprime secondo altri parametri:
non si può mantenere al contempo la comunione riconcilian­
te col Padre e il Figlio e la comunione con chi, negando il
Cristo, nega con le opere la riconciliazione e la vita (2Gv 11;
3Gv 9-10).
La rivelazione teologica e cristologica, l’esperienza della sal­
vezza comunitaria e l’attuazione fedele e piena del comanda­
mento divino sono, infine, posti in una cornice escatologica e
apocalittica ancora più accentuata che nel Quarto Vangelo:
l’«ora» che i credenti vivono - e che l’avvento dei seduttori e
degli anticristi svela - è quella dell’unzione dello Spirito par­
tecipato intimamente ai credenti come segno del compimento
della nuova alleanza (Ger 31,29-34; Ez 11,18-21; 36,27-28;
37,26-28). In Cristo, realizzatore della nuova alleanza col dono
di sé e dello Spirito, i credenti sono partecipi delle promesse
di quella e invitati a «rimanere» in essa con la fede e con la
vita: avendo l’insegnamento interiore dello Spirito non hanno
bisogno di maestri (lG v 2,26-27; 3,24) e conoscono Dio inti-
mamente avendone interiorizzato, con l’amore, la Tómh. Pu­
rificati da ogni peccato (1,7.9; 2,1-2.12; 3,5; 4,10) essi possono
restare e vivere nel suo amore con un cuore nuovo e unificato
(Ez 11,19; G er 32,39) diventandone dimora come singoli e
come comunità, sperimentando anche tra loro la relazione più
intima e vicina possibile.

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APO CALISSE

1. Questioni storico-letterarie

Fatta eccezione per parti frammentarie del testo conservate


in alcuni papiri tra il II e il VII secolo d.C.1e per i codici Ales­
sandrino, Sinaitico e di Efrem riscritto (il codice Vaticano è
mutilo a partire da Eb 9,14), il testo dell’Apocalisse è conser­
vato in un numero di manoscritti minore rispetto a quello de­
gli altri testi del Nuovo Testamento e datati per la maggior
parte tra il IX e l’X I secolo d.C. Questa situazione testuale
potrebbe rispecchiare i dubbi sull’accettazione del testo che
cominciarono a serpeggiare tra i Padri orientali del III-IV se­
colo (cfr. Eusebio, Storia della chiesa 3,25,2,4 e 7,25 ove discu­
te l’opinione di Dionigi di Alessandria) per l’uso che dell’Apo­
calisse avevano fatto i montanisti, sfruttando nell’elaborazione
delle loro profezie, condannate poi come eretiche, l’interpre­
tazione letterale del numero simbolico dei «mille anni» (chtlia
étè, da cui «chiliasmo» o millenarismo) di Ap 20,2-7, condivi­
sa peraltro da scrittori autorevoli del II secolo come Papia,
Ireneo, Giustino e Tertulliano.12 Come si era detto complessi­

1 Sette i papiri frammentari conservati: g>98del II secolo (1,13-20); Sjy17III secolo


(9,10-11,3; 11,5-16,15; 16,17-17,2); g>18(1,4-7) e gV15del III/TV secolo (pochi versi
dai cc. 2, 3 ,5 , 6, 8-10, 11-12,13-15); del IV secolo (5,5-8; 6,5-8); gi85 del IV/V
secolo (9,19-10,1.5-9); g>43 del VI/VII secolo (2,12-13; 15,8-16,2).
2 M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, Institutum Patristicum «Augustinianum»,
Roma 1985,289-306.
vamente per tutto il corpus giovanneo, però, tra i padri d’Orien-
te e d ’Occidente del II secolo anche l’Apocalisse di Giovanni
era ampiamente diffusa e citata come testo autorevole attribu­
ito allo stesso Giovanni autore di Vangelo e Lettere. Intorno
alla metà del III secolo il testo non solo era considerato con
riguardo, ma era anche stato diviso in capitoli che potevano
essere commentati uno per uno (cfr. Eusebio, Storia della chie­
sa 1,25).3 Se le controversie teologiche determinarono nei pri­
mi secoli un’incertezza sul suo statuto canonico, anche dopo,
per la suggestione delle immagini, la ricchezza e la potenza dei
simboli, la pretesa universalistica e ricapitolatrice delle sue vi­
sioni e, a tratti, la virulenza dei suoi codici linguistici, l’Apoca­
lisse è rimasta fonte di grande ispirazione teologica, liturgica e
artistica e, al contempo, causa di aspre polemiche intra-eccle-
siali e di interpretazioni settarie del tutto fuorviami fino in
epoca moderna e contemporanea.

1.1. G li scritti «apocalittici» e l’Apocalisse di Giovanni

Apokàlypsis o «rivelazione» (da apo-kalyptò, togliere ciò che


copre) è il termine con cui il Giovanni autore dell’«Apocalisse»
intitola il suo scritto (Ap 1,1) dando una definizione della pro­
pria opera mai azzardata da altri prima di lui. Considerando,
però, le affinità letterarie tra il testo giovanneo, alcuni blocchi
letterari dell’Antico Testamento (Ez 40-48; Gioie; Zc 4,1-6,8;
9-14; Is 24-27; 34-35; Dn 7-12) e diversi scritti peritestamen­
tari giudaici e cristiani,4 in epoca moderna si è cominciato a5

5 H ill , 154-155.
4 Cfr. il Primo libro di Enoc con una storia redazionale complessa tra V e prima
metà del I secolo a.C ; VAssunzione o Testamento di Mosè nel I secolo d .C ; XApoca­
lisse di Mosè intorno al I secolo d.C.; 4 Esdra e 2 Baruc scritti verso la fine del I seco­
lo d.C. come l’Apocalisse di Giovanni; XApocalisse di Abramoytra il 70 e il 100 d.C.,
e le apocalissi cristiane (cfr. il Pastore di Erma, VApocalisse di Pietro, XAscensione di
Isaia e XApocalisse di Elia).
parlare di «apocalissi» come genere letterario, per definire le
opere accomunate da caratteristiche formali e letterarie simili
a quelle del testo giovanneo, e di «apocalittica» per indicare
l’atmosfera o tradizione teologico-interpretativa che si riflette in
tali scritti e anche in altri che non appartengono formalmente
al medesimo genere letterario (cfr. il Libro dei giubilei-, i Testa­
menti dei dodici patriarchi-, il Rotolo della guerra). Punto di
confluenza delle tradizioni profetiche e sapienziali dell’Antico
Testamento, la tradizione apocalittica coniugava l’attesa del
compimento delle promesse dell’alleanza e della fine del tem­
po presente (escatologia) a una visione del mondo e della con­
dizione umana fondamentalmente negativa perché segnata dal
peccato in modo irrimediabile. Le origini del male non si con­
sideravano intramondane né si riteneva che il male potesse
essere identificato con la sola trasgressione umana. Attraverso
il linguaggio mitologico, le radici del male, della sofferenza e
della morte venivano ricondotte a un dramma ultraterreno, a
una trasgressione angelica i cui effetti contaminanti si sarebbe­
ro riversati su tutta l’umanità (Sap 2,23-24) e dai quali gli uo­
mini non avrebbero mai potuto liberarsi con le proprie forze.
Nei testi che riflettono tale tradizione, a un rivelatore o media­
tore della rivelazione è affidato il compito di svelare in cosa
consista la salvezza divina per gli uomini che attendono la li­
berazione (per esempio: giudizio e distruzione degli empi;
sconfitta definitiva degli angeli ribelli; riscatto e ricompensa
eterna dei giusti), come essa si realizzerà (da cui l’uso abbon­
dante del simbolismo numerico-cronologico, cosmico e antro­
pologico per esprimere secondo le categorie spazio-temporali
ciò che le oltrepassa) e, eventualmente, grazie a chi (per esem­
pio il «Figlio dell’uomo» in Dn 7 e in 1 Enoc 45-57, definito
anche come «Messia» in 1 Enoc 48,10).
Paradossalmente, quanto a forma, contenuti e messaggio
teologico, l’Apocalisse giovannea è quella che più si distanzia
dalle opere appartenenti alla letteratura di rivelazione che da
essa ha preso nome. Occorre, dunque, cercare di identificare
alcune caratteristiche comuni del genere per vedere come l’au­
tore dell’Apocalisse se ne sia servito trasformandolo.

1.1.1. L’«apocalisse» come genere letterario

Essendo i testi apocalittici molto diversi tra loro quanto al


contesto storico della loro produzione e ai filoni teologici nei
quali innestano la visione del mondo apocalittica combinando
tra loro diverse idee e materiali di costruzione, tra gli studiosi
non c’è accordo nel definire in dettaglio cosa sia un’«apocalis-
se». Una definizione sufficientemente adeguata a esprimere le
caratteristiche formali e contestuali del genere e funzionale
anche alla comprensione dell’apocalisse giovannea mi sembra
quella proposta da J. Ashton:

un’apocalisse è una narrazione composta in circostanze di agita­


zione politica, religiosa o sociale, nel corso della quale un essere
angelico rivela i misteri celesti, altrimenti nascosti, a un veggente
umano: o, indirettamente, interpretando un sogno o una visione
o, direttamente, nel qual caso il veggente può credere di essere
stato trasportato in cielo per ricevere una rivelazione speciale.5

Parecchi elementi utili alla comprensione del testo giovan­


neo si possono desumere da tale definizione tanto per ciò che
attiene al concetto di rivelazione e alle modalità della sua rap­
presentazione letteraria, quanto per ciò che attiene al contesto
vitale (Sitz im Leben) da cui gli scritti di rivelazione promana­
no e al quale intendono reagire.
a) II concetto di rivelazione. Implica che ci siano delle realtà
nascoste note a Dio solo (il «mistero»: Ap 10,7, ma anche Me
4,11; Rm 16,25-27; lC o r 2,1.7; E f 1,7-10; 3,1-13; 6,19; Col
1,24-29), che finalmente, in un dato momento della storia, ven­
gono svelate. Il concetto dello svelamento di ciò che è nascosto
è l’essenza dell’apocalittico. L’esistenza di un segreto che deve
essere svelato implica, inoltre, la distinzione tra due età: quella
del nascondimento e quella della rivelazione. Chi scrive un
testo apocalittico vive già nel tempo della rivelazione (che con­
sidera spesso anche come il tempo ultimo prima della «fine»)
ma con una finzione letteraria fa risalire il suo scritto a un
tempo precedente a quello storico in cui scrive e che è il vero
sfondo delle sue visioni (Dn 8,17.26; 12,4). Facendo ricorso
anche alla pseudepigrafia, con la quale attribuisce la rivelazio­
ne a un personaggio autorevole e riconosciuto del passato
(Enoc, Mosè, Abramo ecc.), dal tempo ideale dell’autore fitti-
zio l’autore reale può additare il tempo reale vissuto dai suoi
destinatari: «Enoc, uomo giusto, i cui occhi erano stati aperti
dal Signore e vedeva una visione santa nei cieli, parlò e disse:
“ (Questo è) quel che gli angeli mi hanno mostrato; io ascoltai
tutto da essi e tutto io conobbi, io che vedo non per questa
generazione, ma per quella che verrà, (per le generazioni) lon­
tane”» (1 Enoc 1,2). In questo l’apocalisse giovannea diverge
nettamente da altre apocalissi giudaiche, perché il suo autore
non ha bisogno né di ricorrere alla pseudepigrafia né di distin­
guere il tempo reale della stesura del suo scritto dal tempo
ideale della rivelazione e della fine. Li vede ormai del tutto
coincidenti: la rivelazione non va sigillata per un tempo suc­
cessivo, ma deve rimanere aperta per la lettura nel presente che
è già il tempo accelerato della fine (Ap 22,10).
b) Le modalità rappresentative. La rivelazione ha sempre Dio
per soggetto ultimo, ma viene comunicata a un destinatario
umano tramite sogni o visioni per decodificare le quali una
figura celeste può fungere anche da interprete (Dn 8,17; 10,10;
12,5-13). L’Apocalisse di Giovanni, almeno a un livello forma­
le superficiale, non si distacca dalle altre sotto questo riguardo:
Dio ne è la fonte ultima, anche se Cristo ne è il mediatore, ed
essa viene «significata» al destinatario umano (il «servo G io­
vanni») con audizioni e visioni tramite il «suo angelo» (Ap
1.1- 2). Vi si trova il racconto della visione del trono divino
mediante una «ascensione» al cielo (4,1; cfr. 1 Enoc 14,8-25) e
talvolta vi appare, indispensabile, l’intervento di un essere ce­
leste che sostiene il veggente nella sua esperienza visionaria (cfr.
«uno dei vegliardi» in Ap 7,13-14; un «angelo» in 17,1; 21,9;
22,8-9).
c) Il Sitz im Leben. La rivelazione si pronuncia sulla fine del
tempo presente; il concetto di «fine» implica una crisi dell’as­
setto storico-politico del mondo. La «fine», nel linguaggio bi­
blico, è collegata infatti all’esperienza del giudizio: il mondo
nelle sue strutture è esperito come una realtà minacciosa e
antidivina, segnata dall’idolatria e dalla sofferenza inflitta ai
giusti. Questa struttura storica dell’esistenza umana in un
«mondo di iniquità» (1 Enoc 48,7) sta sotto il giudizio e, dun­
que, ha un’interpretazione possibile, profetica, che chi guarda
ad essa dal punto di vista divino o trascendente può comuni­
care. Il mondo presente è arrivato al suo termine e il mondo
nuovo sta per rivelarsi. Gli eletti, nel tempo di tribolazione che
prepara la catastrofe del mondo, soffrono, ma saranno ricom­
pensati nel giudizio finale quando anche gli empi avranno la
loro ricompensa. Il tempo della fine, che è il tempo del giudi­
zio, è quindi il tempo della battaglia e della fedeltà mediante
le quali si prepara il grande ribaltamento dell’ordine idolatrico
e l’instaurazione del regno di Dio (Dn 7,21-22.25-27; 11,32-35;
12.1- 4; Ap 1,9; 6,9-11; 12,17; 13,10; 19,20).
Apocalisse e tempo di crisi sono dunque strettamente col­
legati e la letteratura apocalittica è al contempo letteratura di
crisi e letteratura critica: sorge da un contesto sociale, cultura­
le, politico o religioso ritenuto per diverse ragioni iniquo e
minaccioso e provoca a sua volta la crisi, proponendo su di
esso uno sguardo e un’interpretazione radicalmente alternativi
a quelli dei gruppi dominanti. Il libro di Daniele e l’Apocalis­
se di Giovanni, per esempio, condividono l’opposizione radi­
cale all’idolatria così com’è incarnata dal mondo pagano e
dalle strutture di potere o regni mondani che si pretendono
assoluti o divini: il dominio seleucide di Antioco IV per D a­
niele, l’impero romano per Apocalisse (Dn 7,8; Ap 13,3-8),
rappresentati in entrambi i casi sotto la cifra simbolica di Ba­
bilonia. Potenti, re e dominatori diventano «specchio e trasfi­
gurazione simbolica di gruppi dominanti che hanno assunto
posizioni di rilievo nel macro-contesto sociale e culturale» de­
gli scritti.6 L’obiettivo di questi ultimi, dunque, è affermare e
salvaguardare l’identità del gruppo da cui originano e a cui
sono destinati, garantendone i confini rispetto alle insidiose
pressioni culturali, sociali e religiose provenienti dall’ambiente.
In ragione del proprio contesto vitale, gli scritti apocalittici non
annunciano, dunque, imminenti catastrofi naturali o storiche
ma sono un invito alla resistenza culturale e un messaggio di
sostegno e conforto; nel linguaggio dell’Apocalisse giovannea,
un invito alla hypomone, «perseveranza», capacità di restare
fedeli sotto il peso della tribolazione (1,9; 2,2-3.19; 3,10; 13,10;
14,12).

1.1.2. Uso e trasformazione del modello letterario


nell’Apocalisse di Giovanni

Tanto sul piano formale quanto sul piano contenutistico,


Giovanni si serve in modo del tutto originale della tradizione
letteraria apocalittica che lo precede e che mostra di conosce­
re, sia quella biblica che quella peritestamentaria.7 Sul piano

6 È quanto afferma A rcasi, Visioni, 133 a proposito di 1 Enoc 37-71 ma un simile


procedimento di trasfigurazione simbolica si può riconoscere anche in altri testi “ apo­
calittici”, da Daniele all’Apocalisse giovannea.
7 Cfr. la citazione implicita di 1 Enoc 100,3 («U cavallo procederà fino al suo petto
formale, egli intreccia nella sua Apocalisse tre caratteristiche
letterarie: la consegna come una lettera circolare alle sette chie­
se dell’Asia, nel cui numero è indicata la totalità della chiesa in
una «varietà di contesti rappresentativa» (1,4-6.11; 2,1-3,22;
22,21);8 la considera un libro profetico (1,3; 22,7.10.18.19) e
introduce anche il messaggio del Kisorto alle chiese con la for­
mula oracolare classica («Così dice i l ...»: 2,1.8.12.18; 3,1.7.14);
ne riceve il contenuto rivelativo nel «giorno del Signore» (1,10)
e lo condivide con i suoi destinatari proprio in un contesto li­
turgico (1,3) e come azione liturgica? Sul piano contenutistico,
poi, la rivelazione di Giovanni è essenzialmente cristologica e
non ha altro oggetto che la realizzazione del progetto di Dio
nella morte e risurrezione del suo Cristo. Essa è, infatti, «apo­
calisse di Gesù Cristo» (1,1): ha Cristo come vero mediatore
da parte di Dio («rivelazione che Dio diede a lui»)-, ha Cristo
come soggetto, perché è lui che si presenta a Giovanni, «simi­
le a Figlio di uomo», nella visione inaugurale che apre il mes­
saggio alle sette chiese ordinandogli di scrivere e rivolgendosi
a ciascuna di esse per suo tramite (1,9-20) ed è lui, in qualità
di «agnello ritto come immolato», l’unico in grado di scioglie­
re i sigilli che rendono illeggibile il libro in cui sta scritto il
piano divino (c. 5); ha Cristo, infine, come suo contenuto per­
ché, dall’inizio alla fine, parla della salvezza, dell’irruzione del
regno di Dio e dell’avvento del mondo nuovo realizzati in lui.
Il cosa e il come della rivelazione, dunque, per Giovanni di
Patmos dipendono essenzialmente dall’identità (il chi) di colui
che ne è al contempo soggetto, mediatore e contenuto: Gesù
Cristo, il «simile a Figlio d’uomo» rivestito di dignità sacerdo-

nel sangue dei peccatori») in Ap 14,20 («Il sangue fino alle briglie dei cavalli»). Per
significativi paralleli tra l’Apocalisse giovannea e 1 Enoc, cfr. P. Sacchi (ed.), Apocrifi
dell Antico Testamento, voi. l/II, UTET, Torino 22006, 425-427. La forma originale
dei messaggi alle chiese potrebbe essere stata ispirata proprio alla tradizione enochica
(cfr. Trip Jd i, Apocalisse, 109-110).
8 Bauckham, La teologia, 30.
9 Cfr. Manunza.
tale e regale, vittorioso nell’interezza della sua esperienza di
morte e risurrezione. E l’evento pasquale, infatti, che compie
ed esprime là salvezza realizzando la fine del vecchio mondo e
l’avvento del mondo nuovo «al cuore stesso dell’antico»10
(l,17c-19a). Il veggente e i destinatari del suo messaggio, dei
quali egli si considera compagno «nella tribolazione, nel regno
e nella perseveranza in G esù» (1,9), sono quindi «testimoni»
profetici della «testimonianza di Gesù» (nel senso soggettivo
e oggettivo). In questa, essenzialmente, consiste tutta la «rive­
lazione» ispirata del profeta Giovanni (19,10).
Il carattere cristologico della rivelazione e il suo radicamen­
to nella vicenda storica di Gesù e dei suoi testimoni spiegano
come mai, pur condividendo molti dei codici simbolici delle
altre apocalissi giudaiche e pur annunciando cieli e terra nuo­
vi simultanei alla sparizione delle forme antiche del mondo
(20,11; 21,1), l’Apocalisse giovannea non indulga a speculazio­
ni di nessun genere di tipo protologico (origine del male e
dramma interno al mondo angelico) e possa, invece, delineare
ima narrazione del compimento del piano salvifico di Dio: non
un futuro a venire per generazioni lontane, ma il dispiegarsi
certo e imminente della vittoria, già avvenuta nel passato e in
continuo atto di compiersi nel tempo di vita degli uomini, di
Colui che, nel suo Cristo, si è rivelato Signore del tempo e
della storia («l’Essente, l’Era e il Veniente»: 1,4.8). Proprio il
lessico della «vittoria», che appartiene alla complessa metafora
bellica mediante la quale, lungo tutto il testo dell’Apocalisse,
si descrive il carattere dinamico e processuale dell’instaurazio­
ne del regno (5,5; 6,2; 11,7; 12,11; 13,7; 15,2; 17,14), esprime
la simultaneità tra scomparsa del vecchio e avvento del nuovo:
«il tempo propizio (kairós)», infatti, «è prossimo iengys)», ri­
pete il testo all’inizio e alla fine (1,3; 22,10) facendo eco all’an­
nuncio inaugurale della predicazione gesuana (Me 1,14-15 e

10 CUVILLIER, 399.
paralleli), e la partecipazione piena ai beni della salvezza è as­
sicurata a «colui che vince» (presente) come Cristo ha vinto e
continuerà a vincere (si vedano 3,21 e le altre «promesse al
vincitore» in 2,7.11.17.26; 3,5.12; 21,7).
Come le altre apocalissi, dunque, l’Apocalisse giovannea non
è una descrizione minacciosa della fine catastrofica del cosmo,
ma un libro di ammonizione e di consolazione. Diversamente
dalle altre, essa non annuncia un compimento a venire ma af­
ferma che la salvezza futura è già avvenuta, che Colui che ver­
rà è già venuto, che l’«ultimo» è anche il «primo» e che proprio
con questi tutti devono e dovranno misurarsi (1,7-8). Come
negli Atti degli apostoli, anche nell’Apocalisse giovannea i te­
stimoni del Risorto si confrontano con il mondo giudaico e con
quello pagano, nel contesto dell’impero romano, sempre a
prezzo di una battaglia che li impegna nella totalità della vita,
anche fino alla persecuzione e alla morte; in entrambi, la storia
umana, dall’annuncio del vangelo in poi, è letta come un nuo­
vo esodo che ha come meta ultima la liberazione/salvezza
dell’umanità e l’instaurazione definitiva del regno di Dio in
Cristo in una creazione rinnovata. In entrambi, dunque, la sto­
ria umana è letta profeticamente come storia di salvezza, ma
ciò attraverso l’impiego di due generi letterari opposti: l’auto­
re degli Atti si fa erede della storiografia biblica (dei «profeti
anteriori») per garantire una continuità storica al vangelo di
Gesù nello spazio e nel tempo; l’autore dell’Apocalisse si fa
erede della tradizione profetico-apocalittica giudaica (dei «pro­
feti posteriori» e dei sapienti) per dimostrare come la testimo­
nianza gesuana tocchi al cuore, nel suo senso più profondo,
strutturale («fin dalla creazione del mondo»: 13,8; 17,8), la
creazione, la storia e l’esistenza umana. Posta stabilmente al
suo centro, grazie all’esistenza della comunità credente, la te­
stimonianza dell’Agnello immolato ne garantisce con certezza
assoluta l’esisto salvifico.
I. 2. L’Apocalisse di Giovanni nel contesto di vita delle chiese
dell’Asia minore n elI secolo d.C.

Il testo ci fornisce alcuni dati indiretti tanto riguardo alla


situazione interna delle comunità cui il testo è indirizzato quan­
to riguardo alle relazioni con l’ambiente sociale e religioso del­
le città della provincia romana dell’Asia minore in cui esse
erano collocate.
La testimonianza cristologica di Giovanni e dei suoi «fratel­
li i profeti» doveva avere un chiaro impatto pubblico e sociale
per le sue implicazioni contro-culturali. Lo si deduce dalle con­
seguenze cui sembrano essere esposti i membri delle chiese
giovannee (6,9; 20,4). Di uno di loro - l’Antipa di Pergamo
definito paradigmaticamente dal Risorto «il mio testimone fe­
dele» (2,13) con uno dei titoli con cui Gesù stesso è designato
(1,5; 3,14) - è attestato l’omicidio; ad altri è annunciata la pri­
gionia (2,10). La possibilità di dover morire per restare fedeli
alla testimonianza di Gesù sta sempre sullo sfondo (2,10; 6,11;
I I , 7; 12,11; 13,15; 16,6; 17,6; 18,24; 19,2). I dati interni ed
esterni al testo spingono a pensare alle ritorsioni dei governa­
tori locali cui i credenti potevano andare incontro nella misura
in cui si fossero trovati a rifiutare più o meno direttamente il
sistema sociale e il culto imperiale su cui si reggevano il con­
trollo e la pax romana nelle città dell’Asia (13,12-17).
L’impero romano con le sue liturgie non era però l’unico
fronte col quale le chiese dell’Apocalisse dovevano misurarsi:
il giudizio profetico dell’autore, infatti, cade anche su giudei
di Smirne e Filadelfia la cui autentica identità giudaica viene
contestata proprio per la loro collusione col sistema di vita
promosso dall’impero (2,9 e 3,9). Nelle città della provincia
romana d’Asia, infatti, i giudei godevano spesso di uno statuto
privilegiato al livello economico, giuridico e religioso e tende­
vano a integrarsi nel loro contesto sociale. La diffusione della
fede cristiana tra i membri delle comunità giudaiche dell’Asia
non poteva essere indolore, dunque, nella misura in cui i cre­
denti in Gesù, non volendo distinguersi dai giudei, pretende­
vano il loro stesso statuto nella società pur opponendosi vigo­
rosamente a certi costumi sociali.11 La lotta delle chiese consi­
steva, quindi, anche nella rivendicazione dell’autentica
identità giudaica in uno spazio sociale, caratterizzato dalla de­
licata coabitazione e interazione tra giudei e pagani, giudicato
inospitale e iniquo come la Gerusalemme in cui era stato cro­
cifisso il Signore, la violenta Sodoma o l’Egitto, terra d’esilio e
di schiavitù (11,8).
Rispetto a tale contesto, l’autore non manca allora di stig­
matizzare anche ad intra il tentativo delle comunità di integrar­
si socialmente appiattendosi sulle strutture e sul sistema di
vita dell’impero, anche a rischio di perdere la propria identità
e di venire meno al compito della testimonianza cristologica
(3,1-2.15-19). Talvolta, amore e fedeltà delle chiese, pur se in
progresso, convivono con quella che l’autore giudica scarsa
lucidità e mancanza di discernimento (2,14-15.20). Nel caso di
alcune chiese, la sua contestazione si fa feroce a causa di posi­
zioni dottrinali e pratiche che l’autore giudica pericolosissime:
si denunciano «sedicenti apostoli» smascherati nella loro falsi­
tà (2,2); si parla delle «opere dei Nicolaiti» meritevoli del più
assoluto rigetto (2,6); di alcuni che professano la dottrina
dell’indovino Balaam (2,14-15; Nm 22-25; 31,16; 2Pt 2,15; Gd
11) o di una «sedicente profetessa» (Ap 2,20-24), rappresen­
tata simbolicamente dalla figura della fenicia Gezabele nemica
giurata dei profeti (IRe 16,31-33; 18,4.13.19; 19,1-2). L’elemen­
to che accomuna tali figure dal punto di vista di Giovanni
sembra essere un insegnamento dal quale i membri delle co­
munità si sentivano autorizzati a forme di adattamento e com­
promissione con i sistemi e i rituali religiosi del loro contesto
sociale (Ap 2,14.20: «prostituirsi e mangiare idolotiti»), in for-

P rigent, 58 (con relativa bibliografia).


za di una conoscenza religiosa superiore che li rendeva liberi e
che, con sarcasmo, l’autore dice avere come oggetto le «pro­
fondità di Satana» (2,24). Si trattava, dunque, di forme di in­
segnamento e di condotta nelle quali il veggente riconosceva i
segni di un adulterio pratico, il tradimento della fedeltà eccle­
siale all’unico Signore.12
L’Apocalisse, dunque, lascia intravedere conflitti spinosi
derivanti «dall’incontro/scontro tra giudaismo e grecità» vis­
suto dal punto di vista specifico di comunità di credenti in
Gesù, per la maggioranza di origine giudaica ma aperte anche
all’inserimento di non ebrei. Familiari con le forme e i rischi
della prima profezia cristiana ma tutt’altro che sganciate
dall’ambiente del giudaismo della diaspora al quale si sentono
legate a doppio filo, esse rivendicano il «marchio della vera
giudaicità», dovendo fare i conti al proprio interno con gruppi
«che sembrano virare verso posizioni di matrice paolina», giu­
dicate pericolose soprattutto per la perdita d’identità e di con­
fine che esse potevano implicare per chi ne era sedotto.13 La
questione della liceità o meno dell’alimentarsi delle carni dei
sacrifici idolatrici, che si poneva al livello cultuale (lC or 8),
doveva essere solo la punta dell’iceberg costituito dalle molte­
plici e intricate sfide poste dall’esigenza di discernimento e di
resistenza culturale davanti alle diverse forme di attuazione di
un potere assolutizzato e idolatrico, come quello di Roma, nel
quale il profeta Giovanni riconosceva i segni della presenza e

12 «Nelle chiese d ’Asia il problema nasceva dal fatto che l’esercizio dei mestieri e
del commercio era accompagnato da riti religiosi, e in particolare da sacrifici alle di­
vinità patronali, così che la partecipazione alle gilde diveniva problematica per un
cristiano: se restava nella corporazione era coinvolto nei banchetti con carni sacrifica­
li e comportamenti licenziosi; se invece ne usciva, si escludeva dalle normali vie del
commercio». Considerare religiosamente neutra la partecipazione a questi rituali,
«permetteva di restare nel giro degli affari, di trarne profitti e, così, di guadagnarsi di
che vivere agiatamente... L’opzione di Giovanni di Patmos equivaleva invece a un
suicidio sociale ed economico» (BlGUZZl, 100).
13Arcari, Visioni, 275.277.
dell’azione antidivina del «serpente antico» o «diavolo» e «sa­
tana» (Ap 12,9).

1.3. Il simbolismo dell’Apocalisse

Rispetto ad altre forme di rivelazione, come potrebbero es­


sere lunghe conversazioni tra il veggente e un rivelatore celeste
o narrazioni diverse e isolate tra loro con le quali sono annun­
ciati simbolicamente i processi storici e i loro esiti escatologici,
tra le altre apocalissi giudaiche l’Apocalisse giovannea spicca
formalmente anche per lo spazio predominante lasciato a vi­
sioni, strettamente collegate l’una all’altra, in cui le immagini
e i simboli si ripetono con costanza lungo il libro e mediante
le quali l’autore «crea un universo simbolico unico», continua­
tivo, sovrabbondante e congruente «in cui i lettori possono
immergersi pienamente tanto da esserne influenzati e da mo­
dificare il loro modo di percepire il mondo». Ricco anch’esso
di valenza contro-culturale - si pensi al modo in cui la dea
Roma è rappresentata come «madre delle prostitute e degli
abomini della terra» (17,5) nei cc. 17-18 - tale simbolismo,
attinto a piene mani dalle esperienze antropologiche fonda-
mentali, dalla densa rielaborazione di esse fatta nelle Scritture
e dai miti amati o temuti dai contemporanei (cfr. il mito dell’in­
vasione da Oriente o quello del «Nerone redivivo» che traspa­
iono da Ap 16,12-14 e 17,8), crea una «riserva di significato»
inesauribile, attingibile dal lettore con gradualità e sempre
maggiore profondità.14
Del ricco simbolismo dell’Apocalisse si possono richiamare
qui alcune cifre particolarmente pervasive e dominanti.

14 Bauckham, La teologia, 23.32-33. È giustamente famosa, a riguardo, Posserva-


zione fatta da Girolamo a proposito dell'Apocalisse nella lettera a Paolino di Nola
(394 d.C.): «Custodisce tanti misteri quante sono le sue parole (tot habet sacramenta
quot verba)».
Il simbolismo cosmico permette di distinguere anzitutto tra
il «cielo», spazio della trascendenza divina e luogo del suo
«trono», e la «terra», teatro della storia umana. Come elemen­
to della creazione, insieme alla terra e al mare, anche il cielo,
però, può rappresentare lo spazio cosmico vitale in cui l’essere
umano è collocato. Il simbolismo cosmico tocca quindi il let­
tore perché anima e risignifica dinamicamente - talvolta in
modo brusco, sorprendente e terrificante - il suo ambiente
vitale esterno, quello sul quale poggia, nel quale respira e dal
quale dipende la sua sussistenza fisica. Gli sconvolgimenti co­
smici o le trasformazioni violente cui, nelle visioni, il cosmo
viene sottoposto nei suoi macro e micro elementi (il cielo con
i suoi astri; la terra con la sua vegetazione, i suoi rilievi e i suoi
abitanti; le acque dolci e salate con la loro fauna; gli elementi
meteorologici) sono, quindi, simboli che, comunicando una
radicale destabilizzazione fisica, devono impressionarlo inte­
riormente e svelargli la dimensione invisibile degli eventi visi­
bili della storia, permettendogli così di giudicarla oltre le ap­
parenze.
Il simbolismo antropologico., invece, tocca il lettore dall’in­
terno quanto alla sua identità relazionale - di genere (uomo e
donna), di età (grandi e piccoli), di ruolo e dignità sociale (ric­
chi e poveri, signori e schiavi, commercianti e acquirenti, sog­
getti che stanno in piedi diritti e altri che si prostrano o rice­
vono prostrazione ecc.) - e alla qualità della sua esistenza (il
simbolismo delle vesti, per esempio, esprime la qualità e la
vita della persona). Lo rappresenta, soprattutto, nei legami che
costruiscono intimamente la sua identità e la sua esistenza sto­
rica (quello genitoriale e filiale, fraterno e sponsale), nei luoghi
che la esprimono (casa, città, piazza) e nei gesti o eventi che
concretizzano la sua identità (il banchetto e la cena intima; le
nozze; il parto) o rischiano di distruggerla (la prostituzione per
chi è legato da un vincolo di fedeltà; la guerra per chi vive si­
curo nel suo assetto sociale).
Il ricorrente simbolismo numerico, forse il più travisato nel­
la storia dell’interpretazione del testo, è quello che più decisa­
mente rivela la valenza qualitativa, e non quantitativa o reali­
stica, delle visioni simboliche dell’Apocalisse imprimendo al
loro scorrere e al loro articolarsi interno una «form a» che ne
permette la comprensione autentica, tanto nei particolari quan­
to nella totalità. Come vedremo a breve, infatti, il simbolismo
numerico è quello su cui si regge fondamentalmente la strut­
tura stessa dell’Apocalisse. Alcuni numeri, in particolare, sono
cifre ricorrenti: sette indica totalità, pienezza, perfezione; tre e
mezzo, la metà di sette, esprime un tempo breve, calcolato e
limitato; lo stesso valore ha l’equivalente misura dei tre anni e
mezzo (corrispondente a 42 mesi o 1260 giorni o un tempo,
due tempi e la metà di un tempo: Dn 7,25; Ap 11,2-3; 12,14;
13,5); dieci dice falsa perfezione o tempo limitato anche se
lungo; mille è un moltiplicatore e, quando è usato come cifra
cronologica, esprime la misura qualitativa di un tempo che
vede affermarsi la presenza e la forza attiva di Dio e del suo
Cristo nella storia umana indipendentemente dalla sua durata
quantitativa. Nell’Apocalisse giovannea, come nel resto della
letteratura apocalittica, il simbolismo numerico sfruttato come
cifra cronologica è particolarmente importante perché signifi­
ca che il tempo è misurato da Dio e sta sotto il suo controllo
che stabilisce un termine all’umana sofferenza in un mondo
iniquo. La sua calcolabilità, però, non è quantitativo-reale, cioè
non può esprimersi nelle misure umane, con calcoli reali, ma
solo in termini simbolici, in cifre di perfezione o pienezza come
in cifre di incompiutezza e di parzialità, in cifre di successo
(dodici con i suoi multipli, simbolo del popolo di Dio) o di
fallimento (sei che ne è la metà). Di queste misure il lettore
sapiente può appropriarsi e servirsi per comprendere e per
vivere anche nel proprio presente storico.
Il simbolismo teriomorfo: i testi apocalittici spiccano spesso
per il ricco bestiario, realistico o immaginifico, con cui alludo­
no metaforicamente a singole figure o potenze dominanti nel
passato o presente storico dei lettori, al popolo stesso di Israe­
le o a personaggi significativi del suo futuro di redenzione,
oppure ancora a eventi che sconvolgono e devastano resisten­
za umana. In Dn 7, per esempio, il succedersi di quattro bestie
(un leone con ali di aquila; un orso; un leopardo con ali di
uccello; un’altra bestia con dieci corna) rimanda al succedersi
del dominio dei babilonesi, dei medi, dei persiani e dei succes­
sori di Alessandro e un singolo corno dell’ultima bestia, spun­
tato tra le altre dieci, allude a un singolo dominatore, il seleu-
cide Antioco IV. Anche l’Apocalisse giovannea sfrutta a vari
livelli questo codice simbolico e menziona diciassette animali
diversi. Cristo viene presentato al contempo come «leone di
Giuda» e come «agnello immolato» (Ap 5,5-6) e la triade an­
tidivina costituita dal «d rago» e dalle «due bestie» nei cc.
12-13 rappresenta rispettivamente il satana, l’impero romano
e i sacerdoti locali del culto imperiale nelle città dell’Asia.
Le visioni dell’Apocalisse sono, dunque, architetture simbo­
liche in movimento continuo, spesso ottenute mediante la so­
vrapposizione di vari simboli che possono essere decodificati
come elementi di una frase simbolica continuata, collegati tra
loro in modo che si possa passare dall’uno all’altro senza solu­
zione di continuità (cfr. gli abiti del «simile a Figlio d’uomo»
nella visione inaugurale), o formare una struttura discontinua
nella quale devono essere decifrati uno alla volta perché, col­
legandone poi i significati, il lettore possa ricavare il senso com­
plessivo della figura che essi concorrono a formare e applicar­
lo al suo presente. I simboli, nel loro intrecciarsi, intendono
rappresentare, infatti, non singoli e precisi eventi storicamente
irripetibili ma una struttura e una forma della storia, vista dal
punto di vista di Dio, che potrà tradursi di volta in volta in
diversi eventi concreti e che in quelli potrà essere riconosciuta
dal lettore esperto, formato alla scuola del veggente. Tale strut­
tura o forma serve per capire: significa la rivelazione e deter-
mina la comprensione. Dalla sua corretta decodificazione di­
pende, in ultima analisi, la comprensione dell’intero messaggio
del testo.

1.4. La struttura letteraria dell’Apocalisse


come diacronia di una sincronia

Strettamente collegata all’interpretazione del suo mondo


simbolico è l’interpretazione della struttura del testo, una del­
le questioni più stimolanti nel dibattito esegetico sull’Apoca­
lisse: comprendere la struttura del testo significa, infatti, riu­
scire a vedere «quanto vide» il profeta Giovanni (1,2)!

1.4.1.1 dati

Caratteristiche letterarie diverse e specifiche permettono di


distinguere senza difficoltà un prologo che definisce il titolo e
la funzione del libro (1,1-3), l’apertura epistolare che introduce
i destinatari della lettera circolare al racconto dell’esperienza di
rivelazione avuta da Giovanni (1,4-8), il racconto della visione
inaugurale del Risorto (1,9-20) con la sezione dei messaggi alle
sette chiese che da essa dipende direttamente (2,1-3,22) e l’epi­
logo del testo (22,6-21). Su queste pericopi o sezioni non ci
sono dibattiti di rilievo, se non forse nel caso del prologo che
alcuni vorrebbero esteso fino al v. 8 leggendo in esso un dialogo
liturgico iniziale (1,1-8) speculare a quello finale (22,6-21). Mol­
teplici difficoltà sorgono, invece, quando si entra nel cuore del
testo e, cioè, nella sequenza delle visioni vere e proprie che si
estende da 4,1 a 22,5. La principale consiste nel fatto che tale
sequenza narrativa, che procede a ritmo serrato in modo appa­
rentemente lineare, si compone poi di immagini e simboli che
si ripetono ciclicamente con gli stessi temi e lo stesso messaggio.
In effetti, attraverso la reiterazione di sezioni imperniate sul
simbolismo numerico (settenario e ternario), le visioni che di­
pendono da quella centrale dei cc. 4-5 e prendono avvio al c.
6 quando l’Agnello comincia a sciogliere i sigilli del libro, sono
concatenate tra loro in una sequenza lineare e progressiva me­
diante la quale gli eventi che si succedono sembrano descrive­
re una storia che ha un suo sviluppo drammatico e trova il suo
culmine propriamente escatologico nella discesa della Gerusa­
lemme celeste (21,1-22,5). A partire dal c. 6, infatti, settenari
e trittici si incastrano l’uno nell’altro: l’ultimo elemento di cia­
scuna serie è privo di consistenza autonoma e riceve il suo
contenuto dalla nuova serie che si apre. Così, l’ultimo sigillo
della sezione dei sette sigilli (6,1-8,1) dischiude la sezione dei
sette angeli con le sette trombe (8,2-11,19), le ultime tre delle
quali coincidenti con tre «guai»; il terzo di essi, coincidente
con la settima tromba, non ha consistenza altra che una nuova
serie ternaria, quella dei tre segni, l’ultimo dei quali consiste in
un nuovo settenario, quello dei sette angeli con sette coppe
(12,1-16,21). Subito dopo, l’angelo interprete che invita il veg­
gente a contemplare prima la Babilonia prostituta e il suo giu­
dizio (17,1) e poi la Gerusalemme celeste (21,9) è, a sua volta,
uno degli angeli protagonisti dell’ultimo settenario, a dimostra­
zione della coerenza con cui il veggente tiene sempre legate
l’una all’altra le sue visioni anche quando non ricorre più a
serie numeriche. Il fatto che il testo proceda intrecciando tra
loro sequenze numeriche che tendono sempre più rapidamen­
te a un termine, prova, dunque, che non ci si trova davanti
alla mera ripetizione del medesimo: nei cc. 15-16, in partico­
lare, si dice espressamente che i sette flagelli che stanno per
essere descritti sono «gli ultimi» (15,1) e, al realizzarsi del set­
timo, una voce potente dice: «E accaduto!» (16,17).
Non meno evidente, d’altra parte, è il fatto che le serie nu­
meriche siano incastrate l’una nell’altra, quasi in un gioco di
scatole cinesi, come se sin dall’inizio l’ultima fosse contenuta
già nella prima. La somiglianza strutturale tra alcune visioni
(cfr. la visione dei redenti nel c. 7 e in 14,1-5) o sequenze (cfr.
i cicli di flagelli in 8,6-9,21 e 15,5-16,21), poi, spinge a chie­
dersi se - attraverso immagini diverse poi riprese, arricchite e
approfondite - non venga comunicata al lettore sempre la me­
desima realtà, con un procedimento a spirale che già gli antichi
commentatori avevano definito della «ricapitolazione» (ciò che
prima è stato annunciato viene poi ripreso e approfondito).
Spesso, l’uso stesso dei tempi verbali indica che ciò che è an­
cora da venire si considera, in realtà, come già passato (15,1: i
flagelli non sono ancora stati realizzati ma si dice che con essi
«si è compiuta» l’ira di Dio). Il carattere simbolico di molte
cifre offerte a misura qualitativa del tempo15 impedisce, poi, di
inquadrare le diverse visioni entro un computo perfettamente
lineare, quasi ricavandone un calendario escatologico. Tali ci­
fre, piuttosto, ripetendosi avanti e indietro nel procedere del
racconto, conferiscono un carattere strutturale alle visioni che
lo compongono. Il lettore, dunque, è chiamato a recepirle non
come spettatore passivo davanti al film degli eventi che acca­
dranno ma come chi deve appropriarsi del loro significato con
estrema vigilanza e sapienza facendosi protagonista insieme
all’Agnello, re e giudice vittorioso, del combattimento in atto
per il regno che esse significano e applicandone il messaggio
alla propria situazione storica concreta.

1.4.2. L’interpretazione

Nella distinzione tra «le cose che hai visto, quelle che sono
e quelle che devono accadere dopo queste» (1,19), è presente

15 Si vedano i «tre anni e mezzo» del ministero profetico dei due testimoni nel
c. 11; i tempi del peregrinare della donna nel deserto al riparo dal serpente in 12,14;
i «mille anni» del c. 20.
in nuce la scansione tra le due parti principali dell’Apocalisse,
la prima dedicata alla visione inaugurale del Risorto («le cose
che hai visto»: 1,9-20) e ai messaggi alle chiese in considerazio­
ne della loro condizione attuale («le cose che sono»: 2,1—3,22);
la seconda dedicata alle visioni propriamente apocalittiche,
quelle cioè che rivelano i dinamismi e l’esito salvifico della
storia dal punto di vista di Dio e dell’Agnello («le cose che
devono accadere dopo queste»: 4,1-22,5).
Dal punto di vista di chi guarda dal cielo, le visioni che si
susseguono non sono altro che «la rappresentazione simbolica»
della vittoria pasquale di Cristo sulla morte e sulle potenze e
del suo esito escatologico: è questo «ciò che deve accadere in
breve» secondo la rivelazione del disegno divino (cfr. Dn 2,28-
29 e Ap 1,1; 4,1; 22,6).16Da questo punto di vista metastorico,
le visioni della sezione non dicono altro che la sincronia del
combattimento già accaduto e vinto dall’Agnello una volta per
tutte. Nulla di nuovo deve accadere dopo che già non sia ac­
caduto. Per questo, dunque, simboli, immagini e temi si ripe­
tono e si approfondiscono.
Dal punto di vista storico dei credenti, che vivono ciascuno
il proprio chrónos esistenziale, l’avvenimento cristologico ha
però inevitabilmente uno svolgimento sperimentabile nel tem­
po: è il passato annunciato (Xevangelo per tutte le nazioni: 14,6)
che imprime un dinamismo nuovo al presente e l’orienta deci­
samente al futuro. Alle visioni dei cc. 6-22, allora, tocca espri­
mere la diacronia della sincronia teologica e cristologica, con
tutto il peso di sfida, sofferenza, rischio, sconfitta a volte (13,7),
che il dispiegarsi storico del conflitto cristologico per il regno
porta con sé. A partire, dunque, dalla visione del trono celeste
e dell’Agnello vittorioso, il racconto delle visioni dell’Apoca­
lisse si muove continuamente su due livelli: quello della storia
materiale con i suoi protagonisti umani, che si svolge in un
chrónos di durata indefinibile e che viene evocata mediante un
linguaggio simbolico plastico che, pur alludendo a situazioni
ed eventi vissuti dalle chiese della provincia romana dell’Asia
alla fine del I secolo d.C., non perde mai la sua riserva di signi­
ficato e in cui ogni lettore può riconoscere le costanti della
propria esperienza mondana (livello storico)', quello della storia
teologica - i cui protagonisti sono Dio, Cristo e gli eserciti,
angelici e umani, schierati dalla loro parte contrapposti al dra­
go, alle sue bestie e ai suoi eserciti antagonisti dell’opera divina
- che nell’arco dello sviluppo dell’Apocalisse è raccontato at­
traverso il procedimento della ricapitolazione (livello metasto­
rico).
Nell’intrecciarsi dei due livelli, dunque, progresso lineare e
movimento a spirale si congiungono in un’architettura narra­
tiva «straordinariamente meticolosa», con una «complessa re­
te di rimandi letterari, paralleli e contrasti che danno forma al
significato sia delle parti sia dell’insieme»,17 e che procede fa­
cendo leva sul ritmo simbolico settenario e ternario.
La struttura del testo può essere quindi descritta come
segue:

Prologo (1,1-3)
Prima parte (1,4-3,22): il presente delle chiese al cospetto del
Risorto
1,4-8: il saluto del profeta Giovanni alle chiese
1,9-20: visione inaugurale del Risorto nel «giorno dominico»
2,1-3,22: settenario dei messaggi alle chiese
Seconda parte (4,1-22,5): la sovranità vittoriosa di Dio e del­
l’Agnello si dispiega nella storia
Prima sezione introduttiva (cc. 4-5): visione in cielo del trono
regale di Dio, del libro sigillato con sette sigilli e dell’Agnel­
lo. Da essa dipendono, singolarmente e come totalità, le
sezioni successive (cfr. l’apparire in 4,5 di una formula che
fa riferimento alla teofania sinaitica in Es 19,16 e ricorre poi
in Ap 8,5; 11,19; 16,18-21 ogni volta accresciuta)
Seconda sezione (cc. 6,1-8,5): 1’Agnello scioglie i sette sigilli.
Prima del settimo sigillo, una visione intermedia sull’immen­
sità e universalità della salvezza (c. 7) sospende la sequenza
dei giudizi
Terza sezione (cc. 8,1-11,19): sette angeli hanno sette trombe
che scandiscono i flagelli contro l’idolatria tradizionale. Pri­
ma della settima tromba, di nuovo una pausa con visioni
intermedie (10,1-11,13) che intreccia l’azione del giudizio
divino a quella umana del ministero profetico
Quarta sezione (12,1-16,21): un trittico di segni (la donna, il
drago con le sue due bestie, i sette angeli con le sette coppe
con sette flagelli contro l’idolatria della bestia). Prima che il
terzo segno si dispieghi (15,5-16,21), il veggente attira il let­
tore sulla visione di quanti vincono la bestia, la sua immagi­
ne e il suo marchio (15,2-4).
Quinta sezione (17,1-22,5): due ostensioni parallele e antiteti­
che, quella di Babilonia prostituta, di cui il veggente con­
templa il crollo e il giudizio (cc. 17-18) e quella della Geru­
salemme sposa, di cui il veggente contempla l’architettura
splendente (21,9-22,5). Aperte allo stesso modo (17,1-3 / /
21,9-10) esse abbracciano, al loro interno, un’importante
sezione di transizione, nella quale dalla celebrazione del giu­
dizio di Babilonia si passa alla celebrazione delle nozze
dell’Agnello con la Gerusalemme nuova attraverso la vitto­
ria di Cristo Agnello e il giudizio finale (19,1-21,8). Il pa­
rallelismo tra i versi che sigillano il giudizio di Babilonia e
la proclamazione delle nozze dell’Agnello (19,9-10) e quelli
che seguono all’ostensione della Gerusalemme celeste (22,6-
9) mostra lo stretto legame tra la sorte della prostituta e
l’avvento della sposa: si tratta delle due dimensioni specu­
lari, positiva e negativa, dell’unico disegno divino rivelato a
Giovanni («ciò che deve accadere in breve»).
Epilogo: 22,6-21
Pur non essendo formalmente racconto e non procedendo
in maniera meramente lineare, l’Apocalisse è in questo senso
pienamente “storia”: non «progresso né ritorno, ma trasforma­
zione del medesimo: diacronia di una sincronia».18 Se si rap­
presentasse graficamente, la struttura dell’Apocalisse sopra
descritta apparirebbe, soprattutto nella sezione delle visioni
vere e proprie (4,1-22,5), come un’architettura che si avvolge
su se stessa in un movimento a spirale. Tra un prologo (1,1-3)
e un epilogo (22,6-21) che mettono in scena il Rivelatore, il suo
angelo, il veggente, il libro e i suoi destinatari, la considerazio­
ne del vissuto attuale delle chiese, interpretato attraverso la
parola del Risorto risuonante come profezia in una lettera cir­
colare (1,4-3,22), fa da sfondo permanente e indispensabile
alle visioni simboliche mediante le quali viene comunicata ai
lettori la «rivelazione di Gesù Cristo» (4,1-22,5). Il contenuto
dei sette messaggi alle chiese, infatti, non è che l’applicazione
prolettica del significato delle visioni simboliche che seguiran­
no al vissuto storico delle comunità che, ascoltata la parola
viva del Risorto, potranno riconoscere forme e contenuti della
loro partecipazione attiva al disegno divino che le visioni rive­
leranno.
La manifestazione di questo disegno ha nella visione del
trono, del libro sigillato e dell’Agnello che solo può aprirlo (cc.
4-5) il punto di partenza, il centro interpretativo permanente
e il punto di arrivo. E la sovranità vittoriosa, al contempo sto­
rica e metastorica, di Colui che siede sul trono e dell’Agnello,
proclamata prima nella liturgia celeste (cc. 4-5) e dispiegata
poi progressivamente nella storia in un movimento a spirale
(cc. 6-16), che si manifesterà nella sua realizzazione piena
all’apparire della Gerusalemme sposa, i cui membri, resi

18 Secondo la nozione di “storia” che traspare dalle pagine di Beauchamp, cfr. il


saggio introduttivo di A. BERTULETTI, «Un modello di teologia biblica», in P. BEAU­
CHAMP, Lutto e l’altro Testamento 2. Compiere le Scritture, Glossa, Milano 2001, XV.
dall’Agnello «regno e sacerdoti» per il Dio e Padre suo (1,5-6;
5,9-10), possono esercitare per l’eternità la loro dignità sacer­
dotale e regale (22,3-5). Dai cc. 4-5, dunque, in un movimen­
to a spirale, si dipartono e si dispiegano progressivamente le
serie settenarie e ternarie, fino a che il loro vero contenuto ed
esito ultimo appare pienamente nel crollo di Babilonia e nella
discesa della Gerusalemme sposa (17,1-22,5), meta escatolo­
gica di ogni generazione credente già realizzata dal punto di
vista celeste e alla quale tendere storicamente nella sequela del
Cristo e nel combattimento al suo fianco.

2. Esegesi di Ap 1,4-8: il saluto del profeta Giovanni


alle chiese

2.1. Contesto e struttura

Il carattere autonomo del testo è definito dalla formula in­


troduttiva del v. 4a, tipica dei prescritti epistolari, che separa
questi versi dai tre che lo precedono, considerabili come il
prologo vero e proprio dell’Apocalisse. E determinato anche
dal ricorrere del Nome divino, in inclusione, ad apertura (v.
4b) e chiusura (v. 8) del testo. Col v. 9, d ’altra parte, inizia una
nuova tappa della testimonianza del veggente: il racconto del­
la visione inaugurale che lo muove a scrivere la rivelazione in
forma di lettera circolare alle sette chiese dell’Asia (cfr. 1,11.19).
I w. 4-8 hanno però legami molto stretti sia con quello che
precede che con quello che segue. Insieme ai w. 1-3 contribui­
scono a definire la natura peculiare dell’Apocalisse come rive­
lazione profetica scritta trasmessa alle chiese in forma di lette­
ra circolare. Come il v. 3, inoltre, anche i w. 4-8 richiamano il
contesto liturgico e il protagonismo del lettore e dell’assemblea
in ascolto che esso presuppone: i w. 5b-6 per la solenne dos­
sologia sigillata da un amen responsoriale; i w. 7 e 8 per la
forma oracolare che li caratterizza e che rimanda all’esercizio
della prima profezia cristiana nel contesto dell’assemblea litur­
gica (cfr. At 13,1-3; lCor 12-14). Con i w. 9-20, d’altra parte,
i w. 4-8 costituiscono l’apertura formale della lettera circolare
del veggente-profeta Giovanni che conterrà altre dossologie
(Ap 4,9; 5,13-14; 7,12), oracoli (14,13; 16,15; 19,9; 21,5-8;
22,12-15.18-20), e autoproclamazioni divine (21,6) come quel­
li dei w. 4-8. Dopo il prologo, dunque, questi versi hanno un
ruolo di transizione: comunicano la «grazia» e la «pace», qua­
li beni dell’alleanza compiuta e vissuta, e invitano sin dall’inizio
chi ascolta a compromettersi nella relazione con Dio e con
Cristo che in questi versi già si delinea nei suoi termini essen­
ziali.
Dal punto di vista formale, il testo si compone di quattro
piccole unità le cui caratteristiche letterarie meritano di essere
analizzate più da vicino.
I w. 4-5a hanno la struttura tipica di un prescritto epistola­
re neotestamentario: il mittente (Giovanni) si rivolge ai desti­
natari (le sette chiese che si trovano nell’Asia) e augura loro
«grazia e pace» (cfr. Rm 1,7; lCor 1,3; E f 1,2; lP t 1,2; 2Pt 1,2)
che hanno in Dio la vera sorgente («da parte di», normalmen­
te apó + genitivo). Diversamente da quanto fanno spesso gli
altri autori nei prescritti epistolari, il mittente non sente qui
l’esigenza di qualificare teologicamente se stesso o i suoi de­
stinatari: lo farà in seguito, al momento di raccontare la visio­
ne del Risorto dal quale riceverà il mandato di scrivere (v. 9).
Ad apertura della lettera, invece, la sua attenzione si concentra
tutta sulla fonte divina di grazia e pace che, diversamente da
quanto accade negli altri prescritti neotestamentari che fanno
riferimento a Dio Padre e a Gesù Cristo, è richiamata in ter­
mini triadici con espressioni teologicamente ricchissime e, in
buona parte, senza paralleli nel Nuovo Testamento («Colui
che è, che era e che viene»; «i sette sp iriti...»; «G esù C ri­
sto...»).
Come frequentemente accade nell’epistolario neotestamen­
tario (2Cor 1,2-4; Gal 1,5; E f 1,3-14; lP t 1,3-12), al prescritto
segue un rendimento di grazie o una lode a Dio che qui si
esprime in forma di dossologia (w. 5b-6). Chi scrive passa dal­
la seconda persona plurale del v. 4 («grazia a voi.. .») alla prima
persona plurale (« a am a... ha svincolato n oi... nostri ... ha
fatto di noi»), unendosi nella dossologia ai suoi destinatari e
percependosi, insieme a loro, oggetto dell’azione passata e pre­
sente del Cristo. Proprio il breve riferimento narrativo all’agi-
re storico-salvifico di Cristo costituisce una peculiarità conte­
nutistica unica di questa dossologia.
Con il v. 7 si passa invece a un’affermazione solenne in terza
persona, prima riferita a Cristo, soggetto sottinteso di un «ve­
nire» imminente, poi riferita a quanti vedranno il suo «venire».
L’affermazione, introdotta dall’interiezione «ecco» (idou) che
determina una discontinuità rispetto a quanto precede e cor­
risponde all’ebraico hinnèh posto tante volte ad apertura di
oracoli profetici nell’Antico Testamento (Is 3,1; 7,14; 66,15;
Ger 16,9; Zc 14,1), è in realtà una citazione conflata di Dn 7,13
relativa al Figlio d’uomo e di Zc 12,10-12 che parla del rigetto
del popolo nei confronti dell’intervento di Dio tramite il suo
inviato. Il verso, dunque, è un oracolo che fonde insieme, rileg­
gendoli in prospettiva cristologica ed escatologica, due testi
anticotestamentari. Il «sì, amen» che segue, alla fine del v. 7,
funge da conferma solenne della verità dell’oracolo profetico-
apocalittico.
Nel v. 8 si ritorna alla prima persona singolare, ma stavolta
il soggetto locutore è Dio stesso che pronuncia il suo Nome in
prima persona. Ci si trova, così, davanti a un secondo oracolo
profetico, riconoscibile formalmente dalla presenza della for­
mula «dice il Signore Dio» (légei Kyrios ho Theós), corrispon­
dente all’ebraico ne’um-’àdónày o ’àmar-Yhwh («oracolo del
Signore/dice il Signore»: Am 3,13; G l 2,12; Is 43,10.12; Ger
2,19; Ez 43,19), non presente altrove in tutto il Nuovo Testa­
mento. Questo secondo oracolo profetico amplifica e sigilla il
precedente, come accade altre volte nel libro (Ap 19,9; 21,5-8).
Il modo in cui queste unità sono intrecciate costituisce la
ricchezza letteraria e teologica peculiare di questi versi di aper­
tura. Se, però, le caratteristiche letterarie che le identificano e
distinguono Luna dall’altra sono evidenti, il senso della loro
combinazione nella struttura unitaria del testo può essere com­
preso in modi diversi. Due sono le vie percorribili:

- leggere la pericope, proprio a partire dalle discontinuità lette­


rarie che vi si manifestano, come un testo scritto in vista del
dialogo liturgico tra il lettore del testo - che presterebbe la sua
voce all’autore Giovanni - e Passemblea dei destinatari radu­
nata per il culto nel giorno del Signore. Il lettore proclamereb­
be il saluto epistolare (w. 4-5a), Passemblea risponderebbe con
la dossologia (w. 5b-6), il lettore riprenderebbe la parola pro­
nunciando un oracolo (v. 7ab), Passemblea risponderebbe con
l’assenso «sì, amen» (v. 7c) e il lettore chiuderebbe con l’auto-
proclamazione divina posta a sigillo del dialogo (v. 8);19
- considerare la pericope come il saluto epistolare d ’apertura
dell’Apocalisse, reso originale proprio dal modo in cui le diver­
se forme letterarie che la compongono, e che si ritroveranno
altrove nel testo (dossologie e oracoli), vi sono rappresentate e
composte ad arte con una specifica intentio teologica e retorica
che è quella di coinvolgere fin dall’inizio il lettore nell’esperien­
za visionaria e profetica di chi scrive così da renderlo protago­
nista attivo nel dispiegarsi storico della rivelazione cristologica
della presenza sovrana e salvifica di Dio nel mondo; in modo
che possa «venire egli stesso a Colui che viene»20 (cfr. 22,12.
17.20). La traduzione liturgica del testo non sarebbe da esclu­
dere, in questo caso, e potrebbe essere un’adeguata attuazione
della sua intenzione comunicativa, ma non spiegherebbe gene­

19 L’ipotesi è condivisa da diversi autori, ma è stata particolarmente approfondita


ed elaborata tra i primi da Vanni (cfr. UApocalisse, 101-113).
20 Prigent, 499.
ticamente l’architettura formale di questi versi che si dovrebbe,
piuttosto, al fatto che l’autore ha voluto concentrarvi in modo
programmatico e rappresentativo la pluralità delle forme lette­
rarie presenti nel libro.21

Scegliere l’una o l’altra via di interpretazione ha delle con­


seguenze rilevanti. Una, in particolare, mi sembra da sottolinea­
re: se si sceglie la via del dialogo liturgico, le parti del testo
devono essere attribuite rigorosamente all’uno o l’altro attore
dell’azione liturgica. Così, la dossologia può essere attribuita
soltanto all’assemblea e non, per esempio, all’autore che si sen­
tirebbe coinvolto in essa insieme ai suoi destinatari e non meno
di loro; analogamente, il «sì, amen» che chiude il v. 7 dovrebbe
essere attribuito necessariamente all’assemblea e non potrebbe
essere attribuito né alla voce profetica che pronuncia l’oracolo
né a Colui che proclama il suo Nome nel v. 8. Ci sono, però,
altre possibilità di interpretazione. La dossologia, che segue al
prescritto come in altre Lettere neotestamentarie, potrebbe
esprimere, in un rendimento di grazie corale, la percezione che
la comunità, rappresentata da chi scrive, ha dei beni della sal­
vezza. Ancora: la solenne autoproclamazione divina del v. 8,
che sigilla l’oracolo del v. 7, potrebbe avere nel «sì, amen» che
lo precede la sua non meno solenne introduzione. Dio stesso
confermerebbe la verità, l’autenticità e il sicuro compimento
dell’oracolo con il suo indefettibile «sì, è vero». Qualcosa di
simile accade in 14,13 quando lo Spirito conferma col suo «sì»
la voce celeste o in 22,20 quando Gesù stesso conferma col suo
«sì» la prossimità della sua venuta.
Proprio considerando che, eccezion fatta per il prescritto,
le altre forme letterarie congiunte in questi versi ricorrono al­
trove nel libro in composizioni che non si possono spiegare
egualmente come dialoghi liturgici, ritengo la seconda via di

21 Aune, voi. 1,23-59.


comprensione del testo meno limitante, più aperta. Una cosa,
infatti, è riconoscere il Sitz im Leben inconfondibilmente cul­
tuale di molte delle forme letterarie presenti nell’Apocalisse e
ritenere che «chi ha scritto aveva la speranza, o la certezza, che
tutto il libro sarebbe stato oggetto di una lettura cultuale»,22
altra è ritenere che egli avesse inteso comporre un testo litur­
gico in cui le diverse parti fossero rigidamente assegnate, a
seconda del ruolo, ai diversi membri dell’assemblea in vista
della proclamazione liturgica. Aprendo, dunque, la sua lettera
circolare alle chiese (w. 4-5 a) Giovanni eleva al Cristo reden­
tore la dossologia comunitaria (w. 5b-6) e ne annuncia la ve­
nuta certa e imminente agli occhi di tutte le nazioni (v. 7ab).
La voce e l’autorità stessa del «Signore D io» confermano la
verità dell'oracolo profetico nel suo spessore cristologico e teo­
logico (w. 7c-8).

2.2. Traduzione e commento

4Giovanni alle sette chiese che sono nelTAsia. Grazia a voi e pace
da Colui che è, che era e che viene e dai sette spiriti, che stanno
davanti al suo trono 5e da Gesù Cristo, il testimone fedele, il pri­
mogenito dei morti e il principe dei re della terra.
A colui che ci ama e ci ha svincolato23 dai nostri peccati con il suo
sangue 6e ha fatto di noi un regno, sacerdoti al Dio e Padre suo, a
lui la gloria e il potere nei secoli dei secoli.24 Amen!

22 Prigent, 86.
23 II codice Porfiriano, molti minuscoli e la Vulgata leggono lousanti («che ci ha
lavato») invece che lysanti («che ci ha svincolato») seguito da apó piuttosto che da ek.
La lettura con il verbo lyd è meglio attestata Op18, Sinaitico, Alessandrino, codice di
Efrem riscritto) e si comprende bene sullo sfondo dell'uso dei Settanta (cfr. Is 40,2:
«Il suo peccato è stato dissolto, perdonato [lélytai]»). La variante potrebbe avere
un'origine battesimale (cfr. anche Gv 13,10).
24 «Dei secoli» è incerto. È molto più attestato (Sinaitico, codice di Efrem riscritto,
tradizione bizantina, versioni latine e siriaca), ma manca in $p18, Alessandrino, Porfi­
riano e in alcuni minuscoli. Potrebbe essere un'estensione liturgica della formula dos-
7a«Ecco, viene con le nubi e ogni occhio lo vedrà e coloro che lo
hanno trafitto e si batteranno [il petto] a causa sua tutte le tribù
della terra».
c«Sì, amen!
8Io sono l’Alfa e l’Omega - dice il Signore Dio - Colui che è, che
era e che viene, il Pantocratore».

vv. 4-5a. Costruito formalmente come tanti altri prescritti


neotestamentari, il saluto che apre la lettera alle sette chiese
dell’Asia (elencate nominalmente in 1,11) si distingue nella
formulazione, sia per la struttura triadica che caratterizza il
riferimento a Dio sorgente ultima di ogni benedizione («grazia
e pace»), sia per le scorrettezze grammaticali cui l’autore ricor­
re per esprimere e far risaltare la trascendenza divina. La prima
posizione, che nei prescritti neotestamentari viene riservata
generalmente a Dio Padre, qui viene riservata a «Colui che è,
che era e che viene» (alla lettera: «l’Essente, l’Era e il Venien­
te»), declinato in greco al nominativo - benché retto da una
preposizione iapó) che dovrebbe essere costruita col genitivo
- quasi a esprimere l’indeclinabilità del Nome divino. L’espres­
sione giovannea è, infatti, una riformulazione senza preceden­
ti del Nome rivelato a Mosè (Es 3,14) che, se nella formulazio­
ne del testo masoretico insiste sulla libertà dell’essere e dell’es-
serci di Dio che si promette al popolo che sta per liberare come
il suo stabile, affidabile, ma mai addomesticabile futuro (’ehyeh
’àser ’ehyeh, alla lettera: «sarò chi/ciò che sarò»), nella tradu­
zione greca dei Settanta insiste piuttosto sulla permanenza di­
vina nell’essere (ego eimiho on, «io sono l’essente/colui che è»).
Recependo dalla tradizione biblica, anche alla luce della
successiva riflessione giudaico-ellenistica e, soprattutto, alla
luce della rivelazione cristologica, le diverse potenzialità di sen­
so presenti nella rivelazione del Nome, Giovanni interpreta

sologica. Questa, però, ricorre per intero altre 11 volte nell’Apocalisse: la occorrenza
per 12 volte potrebbe essere voluta.
l’«essere» e l’«esserci» divino coniugando per due volte il ver­
bo «essere» - non solo in forma di participio sostantivato come
nella Settanta («Colui che è»), ma anche legando l’articolo de­
terminativo all’imperfetto del verbo, oltre ogni sostenibilità
grammaticale («l’Era») - e una volta il participio presente del
verbo «venire» che dà il giusto spazio, in prospettiva cristolo­
gica, alla dimensione di futuro già presente nella proclamazio­
ne del Nome.25 Dio, sorgente di ogni benedizione e fedele alla
sua alleanza, è il presente, il passato e il futuro dei credenti. La
riformulazione giovannea del Nome ricorre così tripartita altre
due volte: in 1,8, a inclusione, e in 4,8 quando i quattro esseri
viventi attorno al trono acclamano per tre volte la santità divi­
na (il trisaghiorr, cfr. Is 6,3). Laddove, invece, il Nome divino
viene richiamato con una formulazione bipartita («Colui che
è e che era»: Ap 11,17; 16,5), ci si trova ormai in contesti in cui
le visioni del veggente anticipano la fine, quando il giudizio è
ormai definitivo e il «venire» divino nel suo regno non è più il
futuro atteso ma il compimento realizzato.
In seconda posizione compare il riferimento allo Spirito.
L’espressione «i sette spiriti, che stanno davanti al suo trono»
ritorna in forma simile in 4,5 («i sette spiriti di Dio») dove
decodifica il significato delle «sette lampade ardenti di fronte
al trono». Il simbolo delle sette fiaccole ardenti, che rappre­
sentano lo sguardo penetrante di Dio attivo nel mondo (gli
«occhi») è di matrice biblica (Zc 4,2.10) ma l’uso di «spiriti»
al plurale è anche di sapore fortemente giudaico, perché riman­
da alle speculazioni apocalittiche sugli spiriti/angeli della cor­
te celeste o sugli spiriti/angeli decaduti. L’uso del plurale pneu-
mata per indicare gli angeli si trova anche in Eb 1,7.14 e non

25 II parallelo più forte di questa riformulazione giovannea si trova nel targum


Pseudo Jonathan a Dt 32,39: «Quando la memra’ del Signore sarà rivelata per riscat­
tare il suo popolo, egli dirà a tutte le nazioni: “Ecco adesso che io sono colui che è e
colui che era e io sono colui che sarà e non c’è altro Dio alTinfuori di me”». Forse
tanto Giovanni che il targum dipendono da una tradizione liturgica comune.
è dunque estraneo al Nuovo Testamento, ma in questo caso il
sintagma sembra piuttosto esprimere totalità, pienezza, e met­
te sin dall’inizio in stretta relazione le «sette chiese» al settu-
plice Spirito che, quale «spirito di profezia» (Ap 19,10; 22,6),
parlerà personalmente a ciascuna di loro e a tutte, sia nei sin­
goli messaggi che nella totalità del testo. Sarebbe difficile spie­
gare, del resto, come gli angeli possano essere sorgente di gra­
zia e di pace e come possano occupare la posizione intermedia
tra Dio e Gesù Cristo. Si può, eventualmente, pensare che con
l’espressione Giovanni intenda sottolineare un aspetto dell’es­
sere e della presenza dello Spirito, la sua «natura angelica».26
In 3,1 e 5,6 è poi evidente che il settuplice Spirito appartiene
proprio a Cristo stesso: i sette spiriti sono possesso del Risorto
e sono, anzi, gli occhi di Cristo Agnello. Lo Spirito, nella sua
pienezza, è messo dunque in relazione alla trascendenza e re­
galità divina (il trono), alle chiese nella loro totalità e concre­
tezza storica e al Cristo.
Il riferimento a questi è l’ultimo, in terza posizione, perché
sarà il punto di aggancio della dossologia interamente cristo­
logica! Tre sono i titoli attribuiti a Gesù Cristo, che esprimono
ciascuno uno degli aspetti caratteristici della cristologia dell’au­
tore: «il testimone fedele» (Gesù come testimone), «il primo­
genito dei morti» (Gesù crocifisso e risorto), «il principe dei
re della terra» (Gesù come «re dei re e signore dei signori»:
17,14; 19,16). Il primo accosta due campi semantici e, dunque,
due temi teologici strettamente apparentati nell’Apocalisse e,
più in generale, nel corpus giovanneo: quello della testimonian­
za e quello della verità/fedeltà di Cristo, rivelazione personale
dell’essere e della fedeltà del Dio dell’alleanza. Lo sfondo lin-
guistico-concettuale del campo semantico della fede/fedeltà
nell’Apocalisse, infatti, è lo stesso di quello sotteso al campo
semantico della verità nel Quarto Vangelo: la nozione di

26 L upieri, 110 parla di una «pneumatologia angelica o angelomorfica».


’emetl’émunàh dell’Antico Testamento e, dunque, la radice ’mn
che indica stabilità, fondatezza, solidità, affidabilità.
Se nel Quarto Vangelo e nelle Lettere la pervasività del ter­
mine «verità» e del lessico apparentato («vero», «veritiero») fa
cadere l’accento soprattutto sulla valenza contenutistico-cono-
scitiva della rivelazione (per quanto inseparabile dalla dimen­
sione personale e relazionale della testimonianza del rivelatore,
Gesù, fedele al Padre e agli uomini), nell’Apocalisse prevale
invece il lessico della fede/fedeltà e, dunque, la dimensione
dell’affidabilità e stabilità del testimone e della testimonianza.
Le parole della rivelazione cristologica, infatti, non sono solo
«veritiere» (alethinoi: 19,9) ma anche degne di fede (pistor:
21,5; 22,6) e Gesù non è solo testimone «veritiero» (3,7) ma
anche affidabile e fedele fino alla morte (ptstos: 2,13; 3,14;
19,11). Egli, anzi, si chiama «l’Amen» (3,14; cfr. Is 65,16)! Col
secondo titolo, le implicazioni della fedeltà/affidabilità del Cri­
sto appaiono proprio nel rapporto con la morte, sperimentata
e vinta (Ap 1,18; 2,8), che lo rende primo tra i «fratelli» che
vincono la morte seguendo il Cristo fedele e condividendone
la regalità da risorti (cfr. Antipa in 2,13, ma anche 12,10-11;
20,4-6) e, per ciò stesso, superiore (àrchon, «principe», termine
che non ricorre altrove nel testo) ai «re (basileis) della terra»
che ne sono gli antagonisti simbolici governati dalla «grande
prostituta» (17,2.18; 18,3.9; 19,19; ma anche Sai 2,2) prima di
convergere anch’essi finalmente verso la Gerusalemme sposa
(Ap 21,24).
Il senso degli ultimi due titoli si può capire bene alla luce di
Sai 89,28.38 che appartiene ai salmi regali-messianici, che chiu­
de il libro centrale del Salterio e che Giovanni sembra ripren­
dere: «Egli mi invocherà: “Tu sei mio Padre, mio Dio e roccia
della mia salvezza” . E io lo costituirò primogenito (Settanta:
prdtótokon), altissimo per i re della terra... Una volta per tutte
ho giurato sulla mia santità, certo non mentirò a Davide: la sua
discendenza rimarrà in eterno e il suo trono davanti a me come
il sole; come la luna, stabilita in eterno, quale testimone fedele
(Settanta: ho màrtys pistós) nel cielo». Nella ripresa giovannea,
la qualità di «testimone fedele» nel cielo passa dalla luna, segno
cosmico della stabilità della alleanza, al Cristo stesso, attore-
protagonista di questa alleanza; questi, che è radice stessa pri­
ma che stirpe di Davide (Ap 5,5; 22,16), è posto come «primo­
genito» a partire dalla morte! La metafora della primogenitura,
riferita nella Scrittura a Israele (Es 4,22-23; Ger 31,9) e poi, in
specie, a Davide e alla sua discendenza secondo il protocollo
dell’adozione regale (2Sam 7), viene applicata a Cristo in rap­
porto alla risurrezione dei morti di cui egli è primizia (Col 1,18
e At 26,23; Rm 1,4). Dunque, la sua sovranità sui potenti del
mondo e sulla storia viene affermata in termini di ulteriorità
rispetto a ciò che mette fine alla storia: la morte. Ciò risulta
ancora più significativo se si tiene conto del contesto ampio del
Sai 89 che termina con una lamentazione e una supplica mos­
sa a Dio a partire dal suo apparente tradimento dell’alleanza
con Davide e dalla costatazione dell’ineluttabilità della morte
per ogni essere vivente (cfr. w. 39-52). Non diversamente da
quanto accade nel Quarto Vangelo (Gv 18,33-38), il tema del­
la regalità di Gesù, che comincia così ad affacciarsi, ha a che
fare fin da principio con il suo scontro con la morte e con il
suo essere testimone fedele/affidabile di Dio nell’interezza del­
la sua esperienza pasquale: egli è re a partire dal suo attraver­
samento della morte (Ap 1,17) che rende a lui subordinati,
secondo il disegno di Dio sul suo Messia, tutti i re antagonisti
e la «bestia» con la quale portano avanti la loro battaglia anti­
messianica.
w. 5b-6. Il nome di Gesù non è esplicitato nella dossologia
ma che questa sia rivolta a lui si deduce limpidamente dalle
azioni attribuite al soggetto che ne è destinatario e che descri­
vono la sua opera redentrice: (alla lettera) «all’amante noi...
all’avente svincolato noi dai nostri peccati col suo sangue...
all’avente fatto noi regno...». La formula dossologica, costruì-
ta con il dativo di possesso («a colui che...») come in 5,13;
7,10.12 invece che in seconda persona (4,11; 5,9-10.12), è qui
molto sobria: compaiono solo i due sostantivi «gloria» e «p o­
tere». Essi, però, esprimono il riconoscimento pieno, manife­
stato in contesto corale e liturgico, della dignità di Gesù nelle
due dimensioni fondamentali: quella che gli viene dalla condi­
visione piena della maestà divina (espressa dalla «gloria») e
quella che gli viene dall’esercizio della sovranità divina nella
concretezza storica dell’azione redentrice (espressa dal «pote­
re»). La fonte probabile di questa e della altre dossologie
dell’Apocalisse è il ringraziamento di Davide in lC r 29,11-12:
«Tua, Signore, è la grandezza, la potenza, la gloria, lo splendo­
re e la maestà, perché tutto nei cieli e sulla terra è tuo. Signore,
tuo è il regno e l’essere sovrano a capo di tutto. Da te proven­
gono la ricchezza e la gloria; tu domini tutto; nella tua mano
c’è forza e potenza, dalla tua mano ogni grandezza e potere».27
Tanto il concetto di «gloria» quanto quello di «potere» e di
possesso sono collegati, come si vede, a quello della sovranità
che Dio esercita sul mondo. Declinata in chiave cristologica,
però, la sovranità di Dio in Cristo si manifesta nell’azione re­
dentrice con la quale egli «ha fatto di noi un regno». La costi­
tuzione del regno è in fondo il motivo principale della dosso­
logia che viene elevata all’inizio dell’Apocalisse e proprio per
questo essa viene rivolta qui personalmente al Cristo. Il lin­
guaggio utilizzato per descrivere la sua opera di salvezza fa
risuonare temi giovannei:
a) il verbo «amare» (agapàò), coniugato al participio presen­
te per dire l’attualità del rapporto tra Cristo e il «n oi» dei
credenti, richiama l’amore di Gesù per i «suoi» (Gv 13,1.34;
15,9.12; lG v 4,19; ma cfr. anche Rm 8,35-39; G al 2,20; E f

27 Nei Settanta, nel v. 12, si nota un ampliamento rispetto al testo masoretico che
insiste ulteriormente sulla signoria divina usando per Dio il titolo di Pantocratore che
si ritroverà in Ap 1,8: «Tu su tutto eserciti il principato (sy pàntdn àrcbeis), Signore,
principe di ogni principato {ho àrchdn pàsès arches)..., Pantocratore (pantokràtdr)».
5,2.25) ed è interessante il fatto che in Apocalisse il verbo e il
sostantivo siano usati sostanzialmente in chiave ecclesiologica
per dire il rapporto tra il Risorto e là/le comunità simboleggia­
te da Gerusalemme «accampamento dei santi», «città amata»,
luogo dello scontro finale tra il Cristo e i suoi avversari (Ap
2,4.19; 3,9; 20,9);
b) il verbo «sciogliere» (lyd), qui usato per indicare la libe­
razione dai peccati come fossero vincoli che tengono incatena­
ti, ricompare altre cinque volte nell’Apocalisse ma sempre in
senso fisico (sciogliere qualcosa o qualcuno da ciò che lo tiene
legato) e mai in relazione a «peccato» (hamartia). L’immagine
dello «scioglimento» dei peccati ha uno sfondo biblico e signi­
fica il perdono (cfr. G b 42,9; Sir 28,2; Is 40,2; Mt 16,19; 18,18)
ma non ritorna altrove nella letteratura giovannea. Il collega­
mento diretto col «sangue» di Cristo (alla lettera: «nel suo san­
gue»), prezzo per l’acquisto dei riscattati (Ap 5,9), segno
dell’amore incarnato di Dio (12,11; 19,13) e strumento della
loro purificazione (7,14), dimostra però che Giovanni la assu­
me trasformandola in immagine di redenzione esodica a sfon­
do cultuale, essendo il sangue di Cristo sangue dell’Agnello
immolato (cfr. anche Gv 19,14.36; lG v 1,7-9; 2,2.12; 5,6.8). È
introdotto così il tema esodico-pasquale e, connessa ad esso,
comincia a emergere anche la dimensione bellica o conflittua­
le implicita nel concetto di «regno» già nell’epopea esodica:
come la regalità divina non viene proclamata mai in Esodo
prima dell’esperienza della liberazione pasquale, culmine di un
braccio di ferro tra il faraone d’Egitto e di Dio di Israele (Es
4,22-23; 15,18), così la costituzione del «regno» non può esse­
re proclamata indipendentemente dall’azione di contrasto e di
riscatto che ha avuto come prezzo la morte del Cristo-Agnello
(il sangue versato);
c) il v. 6, che contiene un’allusione evidente a Es 19,5-6,
esplicita ciò che nel v. 5 era implicito: aspetto positivo dell’ope­
ra della liberazione dai peccati è la dignità nuova dei redenti,
«fatti» realmente ciò che erano stati chiamati ad «essere» nella
relazione di alleanza, «regno e sacerdoti».281 riscattati dal pec­
cato (dimensione negativa e di contrasto dell’azione redentrice)
sono stati costituiti spazio e ambito in cui Dio esercita manife­
stamente la sua regalità (dimensione positiva dell’azione reden­
trice). Si può notare un’antitesi intenzionale tra il titolo di ba-
sileìs (Ap l,5a), usato al plurale nell’Apocalisse sempre per
riferirsi ai «re della terra» antagonisti del Messia e rigorosa­
mente mai attribuito ai redenti, e il sostantivo basileta (1,6) che
invece esprime pienamente la loro nuova dignità di «popolo
acquistato» nel sangue dell’Agnello (5,9). Però, in quanto «re­
gno» di Dio sulla terra, essi sperimentano pienamente e vivono
attivamente in sé la sua potestas regia (5,10; 20,4.6; 22,5). Lo
fanno, infatti, in qualità di «sacerdoti», titolo che ritorna non
a caso altre due volte in 5,10 e 20,6 in rapporto al tema del
regno e sempre per descrivere lo status dei redenti. Il loro at­
tuale essere «regno» e testimonianza, anche fino al martirio,
dell’unica vera regalità degna di questo nome si manifesta nel
«servizio» (il titolo doùloi, «servi», ricorre in 1,1; 2,20; 6,11;
7,3; 10,7; 11,18; 19,2.5; 22,3.6) col quale offrono al «D io e
Padre» di Gesù il culto che gli spetta (cfr. anche 20,6: «Saran­
no sacerdoti di Dio e di Cristo», cioè sacerdoti del culto che si
offre in Cristo al Padre). Sin dalla sua prima dossologia, dun­
que, l’Apocalisse mette a tema la relazione tra la cristologia, la
soteriologia e l’ecclesiologia. Effetto dell’azione redentrice del
Cristo-Agnello è che gli uomini diventino regno (dimensione
discendente) esercitando come servi di Dio il loro sacerdozio
(dimensione ascendente). Il «regnare» attivo, che è anche la
loro vocazione ultima (20,6; 22,3-5), è già stato realizzato in
loro e per loro dal Cristo nel passato e servendo fedelmente,

28 La relazione tra i due privilegi identitari, nella dossologia, riflette una tradizione
testuale diversa da quella del testo masoretico («regno di sacerdoti») e dei Settanta
(«sacerdozio regale») e attestata, invece, da Simmaco, Teodozione e dal targum («re­
gno, [e] sacerdoti»).
come «sacerdoti», il Dio e Padre di Gesù essi ne diverranno
sempre più attori protagonisti, sperimentando e testimoniando
nella loro vita la «dissoluzione» dei peccati e delle ingiustizie
(18,4-5) che traducono un pensiero idolatrico colpevolmente
ignaro della sovranità di Dio sulla storia e sulla vita degli uo­
mini.
v. 7ab. Dopo l’amen corale che sigilla la dossologia col rico­
noscimento pieno e grato della verità cristologica e soteriolo-
gica in essa proclamata, il primo dei numerosi pronunciamen­
ti profetici dell’Apocalisse afferma che lo stesso Cristo, sogget­
to delle azioni passate e presenti celebrate nella dossologia, è
anche l’atteso di cui parlare al futuro («Ecco, viene... ogni
occhio lo vedrà... si batteranno il petto...»). In quanto «trafit­
to» è chiaramente identificato con il Crocifisso; nella qualità
di colui che «viene con le nubi» è identificato con il Figlio
dell’uomo danielico. L’identificazione tra il Figlio dell’uomo
nascosto e venturo dell’apocalittica e l’uomo Gesù crocifisso,
il «venuto nella carne», è tipicamente giovannea. L’autore, per
esprimerla teologicamente, fonde tra loro il testo di Dn 7,13
(«Ecco, viene con le nubi») e quello di Zc 12,10.12.14 ripreso
liberamente («E guarderanno a me, colui che hanno trafitto, e
si lamenteranno su di lui come col lamento per un figlio uni­
co ... e si lamenterà il paese tribù per tribù... tutte le tribù rima­
ste»), letti e probabilmente tradotti da un testo ebraico simile
a quello sottostante alla traduzione greca di Teodozione.
L’associazione tra Dn 7,13 e Zc 12,10, in realtà, doveva es­
sere tradizionale in alcuni ambienti protocristiani, come dimo­
stra il fatto che essa si ritrova anche in bocca a Gesù, nel con­
testo del discorso escatologico e in riferimento al ritorno fina­
le del Figlio dell’uomo, secondo Mt 24,30 («Allora apparirà il
segno del Figlio dell’uomo nel cielo, e allora si batteranno [il
petto] tutte le tribù della terra e vedranno il Figlio dell’uomo
venire sulle nubi del cielo con potenza e molta gloria»). La
differenza più importante, però, consiste nel fatto che per G io­
vanni l’elemento di connessione tra i due testi non sta nel rap­
porto tra la venuta del Figlio dell’uomo e il battersi, in ricono­
scimento del proprio errore, di tutte le tribù della terra al mo­
mento del suo avvento glorioso, ma nell’identità tra il Figlio
dell’uomo venturo e «colui che è stato trafitto». L’affermazione
di Zc 12,10 riguardo al trafitto, non richiamata nel testo mat-
teano e non citata altrove nel Nuovo Testamento, è invece ci­
tata espressamente e introdotta da una formula di compimen­
to in Gv 19,37 dopo il racconto della trafittura del costato di
Gesù: «Queste cose avvennero perché si riempisse la Scrittu­
ra... e di nuovo un’altra Scrittura dice: “Guarderanno a colui
che hanno trafitto”». Nella visione inaugurale seguente alla
nostra pericope (Ap 1,9-20) l’identificazione tra il Crocifisso
Risorto e il Figlio dell’uomo diventerà esplicita.
Un ultimo aspetto dell’utilizzazione del testo di Zaccaria può
essere sottolineato ed è il nesso implicito tra la signoria di G e­
sù su tutti «i re della terra» (v. 5 a) e il riconoscimento dell’er­
rore da parte di «tutte le tribù della terra» (v. 7), certamente
simultaneo alla costatazione del totale fallimento di Babilonia
che indurrà al lamento e al battersi il petto tutti «i re della
terra» che con essa hanno fornicato (18,9-10). Tutti sono già
stati e saranno definitivamente coinvolti nell’incontro col Figlio
dell’uomo crocifisso e questo incontro avrà un carattere emi­
nentemente pubblico.
v. 7c. Con solennità, la verità di quanto detto viene procla­
mata attraverso l’affermazione doppia «sì, amen», in greco e
in ebraico, che compare solo qui in tutto il Nuovo Testamento.
Tanto il sì che l'amen, infatti, ricompaiono altrove nell’Apoca­
lisse ma mai insieme. Il sì viene sempre dal cielo, mai dagli
uomini (14,13: dallo Spirito; 16,7: dall’altare; 22,20: dal Cristo);
l'amen risuona nella liturgia celeste in 5,14; 7,12; 19,4 ma espri­
me l’acclamazione e l’invocazione di tutta la chiesa ad apertu­
ra e chiusura del libro (1,5; 22,20). Se in 1,6, dunque, amen è
il sigillo della dossologia (come più volte accade a conclusione
delle euloghie dell’Antico Testamento e delle tante dossologie
del Nuovo Testamento), in l,7c sigilla l’oracolo profetico con
cui le Scritture vengono rilette cristologicamente e apre l’auto-
proclamazione divina che ne garantisce il compimento.
v. 8. Per l’esplicito ricorso alla formula oracolare («dice il
Signore Dio»), per l’apparire della forma «io sono» (ego eimi)
e per la congiunzione di tre titoli che esprimono l’identità di­
vina («l’Alfa e l’Omega», «Colui che è, che era e che viene»,
«il Pantocratore»), l’autoproclamazione divina che chiude
l’unità è la più solenne di tutta l’Apocalisse. Il ritornare del
nome di Dio apparso in 1,4, rafforzato dal merismo Alfa e
Omega - resa greca della formula ricapitolativa dell’alfabeto
ebraico da alef a tato e corrispondente, in parte, all’autopro-
clamazione anticotestamentaria «Io sono il primo e l’ultimo»
(Is 44,6; 48,12; Ap 1,17; 2,8; 21,6; 22,13) - e dal titolo di «Pan­
tocratore» (alla lettera: «colui che tutto tiene nel suo potere»),
conferma la centralità del tema della assoluta signoria di Dio
sulla storia che appare sin dal saluto iniziale e che, stavolta, è
proclamata da Dio stesso! Soprattutto quest’ultimo titolo, che
unito a «il Signore Dio» ricorre 7 volte nell’Apocalisse (qui e
4,8; 11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22, ma cfr. anche 16,14; 19,15)
ed è l’equivalente dell’anticotestamentario Yhwh e/o ’Elóhè
fb à ’ót, manifesta la sensibilità teologica tipicamente giudaica
e teocentrica di Giovanni di Patmos. È, infatti, assente altrove
nel Nuovo Testamento (eccetto che in una citazione oracolare
conflata in 2Cor 6,18) ed esprime la sovranità di Dio su tutta
la creazione. E l’unico titolo divino mai usato nell’Apocalisse
per Gesù. A differenza di esso, gli altri titoli divini del v. 8, pur
essendo fondamentalmente teologici, tendono ad assumere una
netta risonanza cristologica: il «veniente» per eccellenza, infat­
ti, è Cristo (Ap 22,7.12.17.20); lui è «il primo e l’ultimo e il
vivente» (1,17-18) e lui è l’Alfa e Omega (22,13). Il «venire»
regale di Colui che tutto tiene nelle sue mani riguarda così sia
Dio Padre che il Cristo. È un venire che si attende in una di-
mensione pubblica attesa per il futuro (1,7) ma che ha anche
una dimensione presente. I tempi di Dio non si possono cal­
colare perché Egli è il Veniente (w. 4.8) e il suo Cristo «viene»
(non «verrà») ! Col suo stesso essere, Dio garantisce dunque
l’esito cristologico della storia e ciò che di esso si comincerà a
dire mediante le visioni e gli oracoli a partire da 1,9.
Nel rassicurare, dunque, le comunità destinatarie del suo
libro profetico, il veggente mette a tema la questione della re­
galità divina come la questione centrale di tutta la sua teologia,
soteriologia, escatologia ed ecclesiologia. Il simbolismo regale
che attraversa l’Apocalisse si intreccerà, da questo momento
in poi, con una estesa metafora bellica: il «principe dei re del­
la terra», colui che ci ama e ha fatto di noi un regno, lo stesso
che viene con le nubi, è stato un tempo «trafitto». La «terra»
non gli è stata favorevole. Ma è il primogenito dei morti e il
suo «venire», lui, Giovanni, l’ha già visto (1,9-20) e questa vi­
sione vuole comunicare alle chiese. Il giudizio che, nel messag­
gio settenario, il Signore pronuncerà su di esse anticiperà tera­
peuticamente e in modo mirato le visioni del giudizio che ri­
guarderanno «tutte le tribù della terra».

3. Esegesi di Ap 21,1-8: la città di Dio con gli uomini

3.1. Contesto e struttura

Ultima delle visioni introdotte da «e vidi», quella della G e­


rusalemme nuova scendente dal cielo dà finalmente corpo
alle parole intese da Giovanni nell’inno alleluiatico che cele­
brava al contempo il crollo di Babilonia e l’avvento delle noz­
ze dell’Agnello con la sposa ormai «preparata» (19,1-8). Tra
la raffigurazione del giudizio (20,11-15) e la descrizione della
Gerusalemme sposa (21,9-22,5), 21,1-8 costituisce una peri-
cope ben delimitata all’interno della sezione culminante delle
visioni (17,1-22,5) che ha un ruolo di transizione e, proprio
per la sua collocazione, assolve una funzione strategica rap­
presentando, dal punto di vista del giudizio che tutti attende,
un monito e una promessa: un monito e uno sprone alla con­
versione per quanti potrebbero riconoscersi nelle otto tipolo­
gie destinate allo stagno di fuoco e di zolfo (21,8); un annun­
cio di speranza e un invito al combattimento e alla perseve­
ranza per ogni «vincitore» assetato di vita e di giustizia.
Quello che in 20,11-15 viene descritto in termini di giudizio
e di chiusura dei conti con la morte e con gli inferi, in 21,1-8
viene quindi descritto in termini di salvezza piena e di trionfo
della vita prospettati al vincitore e come bene che chi non
resta fedele perderà.
Dal punto di vista formale, il testo procede da una duplice
visione (w. 1-2), all’audizione di «una voce grande dal trono»
che spiega il senso della visione e la promessa in essa nascosta
(w. 3-4), fino a un discorso attribuito in prima persona a «C o­
lui che siede sul trono» (w. 5-8). Un crescendo, dunque, dalla
percezione visiva a quella uditiva che trova massima pienezza
nell’ascolto della parola stessa di Dio sovrano.
La ripetizione dell’aggettivo protos («di prima») e del verbo
apllthan («se ne sono andate») nel v. 1 e alla fine del v. 4 lega
strettamente la duplice visione all’audizione della voce dal tro­
no determinando un’inclusione tematica tra i w. 1-4, che foca-
lizza l’attenzione sulla novità di vita e di relazione con Dio si­
gnificata dal discendere della Gerusalemme dal cielo nello
scenario di una creazione anch’essa interamente rinnovata. Il
ritornello «non c’è/ci sarà più» (ouk éstin/éstai éti) conferma
il legame tra i primi quattro versi e insiste sull’eliminazione
definitiva del male che affligge l’esistenza umana.
I w. 5-8, dal canto loro, contengono sette detti attribuiti a
Colui che siede sul trono: «E disse: “Ecco, io faccio nuove... ”»;
«E dice: “Scrivi... ”»; «E mi disse: “Sono accadute”»; «Io sono
l’Alfa...»; «Io a chi a sete darò...»; «Colui che vince...»; «Per
i timorosi e gli incapaci di fedeltà...». Il campo semantico che
li avvolge è quello della verità/fedeltà: le parole di Dio sono
«affidabili (pistoi) e veritiere (alèthinoi)» (v. 5); le categorie,
escluse dai beni che le parole di Dio promettono, cominciano
dai timorosi e dagli «incapaci di fedeltà» (apistot) e si conclu­
dono con «tutti i menzogneri» (pseudeìs). La novità di vita
promessa e significata nella visione della Gerusalemme celeste,
cioè, è accessibile solo grazie alla testimonianza fedele di Dio
in Cristo che fedelmente va custodita e vissuta senza vigliac­
cheria e nella verità.

3.2. Traduzione e commento

*E vidi un cielo nuovo e una terra nuova. Il cielo di prima e la


terra di prima, infatti, se n'erano andati e il mare non c'era più. 2E
la città santa, Gerusalemme nuova, la vidi scendere dal cielo, da
Dio, preparata come una sposa adorna per il suo sposo.
3E udii una voce grande dal trono che diceva: «Ecco la dimora di
Dio con gli uomini! Ed egli dimorerà con loro ed essi saranno suoi
popoli ed egli stesso, il Dio con loro, sarà loro Dio 4e asciugherà
ogni lacrima dai loro occhi e la morte non ci sarà più e nemmeno
afflizione o grido di dolore o pena ci saranno più perché le cose
di prima se ne sono andate».
5E Colui che era seduto sul trono disse: «Ecco, faccio nuove tutte
le cose!»
E dice: «Scrivi, perché queste sono parole affidabili e veritiere».
6E mi disse: «Sono accadute!
Io sono l'Alfa e l'Omega, il principio e la fine.
Io a chi ha sete darò della sorgente dell'acqua della vita gratuita­
mente.
7Colui che vince erediterà queste cose e io gli sarò Dio ed egli mi
sarà figlio.
8Per i timorosi e gli incapaci di fedeltà, per gli abominevoli e as­
sassini, per i fornicatori e gli stregoni, per gli idolatri e per tutti i
menzogneri, la loro parte invece [sia] nello stagno ardente di fuo­
co e zolfo, cioè la seconda morte».

vv. 1-4. Come già evidenziato, la ripetizione dell’aggettivo


protos e del verbo apèlthan determinano un’inclusione temati­
ca tra i primi quattro versi, al pari del ritornello ouk éstin/éstai
éti.
vv. 1-2. La doppia ripetizione di «e vidi», accompagnata
dalla duplice ripetizione dell’aggettivo «nuovo» per specifica­
re sia lo spazio cosmico nella sua totalità come ambiente vitale
dell’esistenza umana (cielo/terra: Gen 1,1; 2,4-7) sia lo spazio
sociale della convivenza umana (la città), determina una pic­
cola inclusione nei vv. 1-2 che prospettano agli occhi del letto­
re la realtà futura definitiva che li attende e verso cui tutto il
percorso delle visioni è orientato sin da quando, già nel sette­
nario delle lettere, il Risorto promette al vincitore di scrivere
su di lui «il nome» della città di Dio, la «Gerusalemme nuova»
e il suo «nome nuovo» (Ap 3,12).
Tanto l’immagine di un cosmo «nuovo» quanto la contrap­
posizione tra ciò che è «prim a» e ciò che è «nuovo» dipende
strutturalmente da Isaia (Is 42,8-9; 43,18-19; 65,17; 66,22). I
cc. 40-66 di Isaia ruotano, infatti, attorno al tema del ricono­
scimento della signoria di Yhwh che si afferma pienamente
quando egli salva il suo popolo dalla schiavitù di Babilonia,
della cui caduta si fa il lamento (Is 47,1-15), e lo libera da ogni
residuo di idolatria manifestando la sua gloria nella Gerusa­
lemme con un «nome nuovo» (62,2) e nella creazione di cie­
li e terra nuovi (65,17; 66,22). Analogamente, anche la sezio­
ne conclusiva delle visioni dell’Apocalisse (Ap 17,1-22,5)
celebra l’affermazione della sovranità divina nel giudizio di
Babilonia, della cui caduta si fa il lamento, nella lotta vitto­
riosa del Cristo Agnello e nell’apparizione conseguente di una
Gerusalemme nuova sullo sfondo di una nuova creazione. La
sovranità vittoriosa di Dio per mezzo dell’Agnello si manife­
sta nello splendore di un cosmo in cui non v’è più spazio per
la tribolazione e il pianto perché «il cielo e la terra» di prima
«se ne sono andati» e «il mare», simbolo del caos primordia­
le che attenta alla vita umana (Gen 1,2; G b 38,8-11; Sai 18,5-
6.16-18; Ct 8,7; Is 17,12-14), «non c’è più». Nessuna delle
forze annichilenti e mortifere presenti nel mondo di prima,
ormai giudicato, è più presente. Appare in tutta la sua bel­
lezza, invece, la novità che tramite l’Agnello è stata già intro­
dotta da Dio creatore nella storia e che i «vincitori» della
bestia già conoscono e celebrano con il cantico nuovo (Ap
2,17; 5,9; 14,3).
Sullo sfondo di un cosmo radicalmente rinnovato, Giovan­
ni vede un nuovo scenario sociale simboleggiato dalla «città
santa». Con questa espressione tradizionale, che ritorna an­
cora in 11,2 e 22,19, i testi post-esilici dell’Antico Testamen­
to indicavano già Gerusalemme (Ne 11,1.18; IMac 2,7; 2Mac
1,12; 3,1; 9,14; 15,14; Is 48,2; Dn 9,24) evocando con vene­
razione e amore il significato antropologico-religioso della
città quale simbolo della dimora di D io in mezzo al suo po­
polo (Sap 9,8) e delle relazioni interpersonali misurate dall’al­
leanza, piangendone le sofferenze e i castighi determinati dal
peccato (Tb 13,10), e annunciandone lo splendore futuro e il
destino di felicità (Is 52,1). Per Giovanni, Gerusalemme è
città santa e «am ata» in quanto «accam pam ento dei santi»
(Ap 20,9) e dimora del «santuario» divino (3,12; 11,1-2). Que­
sta Gerusalemme santa e amata, però, non è più la Gerusa­
lemme terrena, apostrofata tristemente «grande città» al pari
di Babilonia (16,19; 17,18; 18,10.16.18.19.21), ma quella che
«scende dal cielo», cioè «da Dio» (3,12; 21,10). Il sintagma
riflette anch’esso le tradizioni apocalittiche secondo le quali
i beni riservati per i redenti e nascosti da Dio «in cielo», come
la «manna» (2,17), nel giorno della redenzione si sarebbero
manifestati pienamente. La Gerusalemme attesa, città-santua­
rio di perfetta purezza, donna sposa e madre di figli, oggetto
di desiderio, di visioni e meta escatologica29 era sintesi di que­
ste realtà e come tale si rivela ora pienamente agli occhi del
veggente.
Termina in essa, e nella relazione d ’amore fedele tra i cre­
denti e il Cristo-Agnello di cui essa è il risultato finale, « l’inte­
ra vicenda della donna-città» che attraversa il libro.30La siner­
gia e la sincronia diacronica tra l’azione regale e redentrice di
Dio tramite l’Agnello e l’azione testimoniale e di fedeltà por­
tata avanti dai credenti fino alla fine non potrebbe essere
espressa meglio: la Gerusalemme nuova è opera tutta di Dio
ma lo è proprio in quanto «ekklésìa trasfigurata»,31 comunità
umana che si è preparata efficacemente, progressivamente,
nella storia, all’incontro pieno con il suo Dio «come una don­
na-fidanzata» splendente nelle vesti e nei gioielli per il matri­
monio col suo uomo (19,7-8; Ez 16,11-13), con un ornamento
che più nulla ha a che vedere con lo sfarzo ostentato della
Babilonia prostituta ebbra del sangue dei martiri (Ap 17,4;
18,7.9-19).
vv. 3-4. La percezione di «una voce grande dal trono» si
affianca alla percezione visiva e permette di capire il senso
della realtà vista, la promessa che la visione indica; in questi
versi, infatti, i verbi che descrivono il significato della visione
sono coniugati tutti al futuro («dimorerà... saranno... sarà...
asciugherà... non ci sarà più»). La provenienza della voce dal
«trono» rimanda alla visione da cui dipende l’intero svolgi­
mento della rivelazione (cc. 4-5) e, dunque, alla sovranità di­
vina manifestata in Cristo Agnello e celebrata coralmente nel

29 Cfr. Tb 13,9-18; Is 34; 60; 62; 66,10-14; Ez 40-48; Gal 4,26; Eb 12,22; i testi
dedicati alla Nuova Gerusalemme e al culto del tempio futuro tra i manoscritti del Mar
Morto (2Q24; 4Q554-555; 5Q15; 11Q18); Testamento di Dan 5,12-13; 2 Baruc 4,2-6.
30L u p i e r i , 326.
31TRIPALDI, Apocalisse, 220. L’autore rimanda giustamente anche a Giuseppe e
Asenet (14,14-15,10; 18,5-11; 19,8) ove la convertita Asenet, data in sposa al patriarca
Giuseppe, si adorna per le nozze e, resa simile alla città-tempio, di «grande e meravi­
gliosa bellezza», diventa simbolo dell’ingresso dei pagani nel popolo eletto.
cielo. Se in 19,5 la voce dal trono invitava tutti alla lode di Dio,
ora essa proclama solennemente la verità contenuta nella vi­
sione della Gerusalemme nuova e, con essa, il raggiungimen­
to della meta ultima dell’azione redentrice di Dio creatore
additata, sin dall’Esodo, nel dimorare di Dio in mezzo al suo
popolo (Es 25,8-9; 29,45; 40,34-38; Lv 26,11-12; Ez 37,26-28;
Zc 2,14-15, nonché 2Cor 6,14-18). Dio, ora, non abita più in
un santuario circoscritto in mezzo alla città degli uomini,
foss’anche la «città santa» di un tempo; il loro stesso vivere
insieme, nella novità della Gerusalemme discesa dal cielo, è la
«tenda» santificata che egli si erige e, viceversa, Dio stesso è
per gli uomini dimora e santuario (Ap 7,15-17). Nella Geru­
salemme nuova, infatti, il veggente non vedrà più nessun san­
tuario perché Dio stesso e l’Agnello sono ormai il suo santua­
rio (21,22)!
La Gerusalemme nuova, in fondo, non è altro che lo spazio
della reciprocità e dell’intimità di vita di Dio con gli uomini
che è la meta compiuta della relazione di alleanza. Usando il
verbo «attendarsi» {skènód), presente nel Nuovo Testamento
solo nel Quarto Vangelo e nell’Apocalisse, il v. 3 riprende dun­
que in chiave esplicitamente ecclesiologica le tradizioni antico­
testamentarie sulla tenda/dimora di Dio in Israele che il pro­
logo del Quarto Vangelo aveva riletto anzitutto in chiave cri­
stologica (Gv 1,14) e il formulario tipico dell’alleanza («Io
sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo»: Es 6,7; Lv 26,12;
Ger 31,33; Ez 36,28; 37,23.27; Os 2,25; Zc 8,8) risuona ormai
in chiave marcatamente universalistica. Il sostantivo che nella
traduzione dei Settanta viene usato normalmente per indicare
il popolo di Israele (laós) nella sua differenza rispetto alle na­
zioni (éthnè) viene, infatti, declinato al plurale: «Essi saranno
suoi popoli». Condizione e modalità di questa appartenenza
sarà proprio il compiersi della inabitazione divina in mezzo agli
uomini e, dunque, della promessa deU’Emmanuele (Is 7,14):
proprio in quanto «Dio con loro», il Dio d’Israele sarà il «loro
Dio», il Dio di tutti gli uomini.32 La mediazione cristologica
della relazione di alleanza non è qui esplicitata, ma resta un
presupposto sottinteso imprescindibile (cfr. Ap 1,6; Ez 34,24).
Nel v. 4 viene dunque descritta, prima al positivo («e asciu­
gherà. ..») e poi al negativo («non ci sarà p iù...»), la condizio­
ne che attende l’umanità redenta. Rievocando e concatenando
tra loro due tra i testi più intensi e rappresentativi dell’escato­
logia universalistica isaiana (Is 25,6-8 e 65,16-20; ma cfr. anche
35,8-10 e 66,10-14) Giovanni riassume il senso della presenza
dell’Emmanuele nel gesto della consolazione di tutte le lacrime
fatto da Dio in persona (cfr. già Ap 7,17). La presenza defini­
tiva di Dio in mezzo agli uomini chiude i conti con la condi­
zione subentrata alla trasgressione di Adamo (cfr. Gen 2,4b-
3,24), perché il vecchio mondo è finito. Confermando la visio­
ne (v. 1) e sintetizzandone il senso, la voce dal trono lo
dichiara: «Le cose di prima se ne sono andate» (cfr. Is 65,19).
w. 5-8. La definitività della nuova condizione d ’esistenza
degli uomini con Dio è attestata in ultimo da «Colui che era
seduto sul trono» in persona. Si tratta dell’unico caso nell’Apo­
calisse in cui, da quando la sua figura è introdotta in Ap 4,2,
una parola gli viene attribuita esplicitamente e direttamente.
La sua presenza sovrana si fa sentire direttamente al veggente,
dopo la visione del cielo e della terra nuovi, in una concatena-

32 II v. 3 presenta due varianti di rilievo anche per il senso del testo. La prima ri­
guarda il plurale «popoli» (laot), attestato dal Sinaitico e dall’Alessandrino, rispetto al
singolare laós presente nel Porfiriano, nella maggior parte dei minuscoli e versioni,
compresa la Vulgata, e preferibile come lectio difficilior difforme dall’uso comune nei
Settanta. La seconda riguarda la parte finale del verso: «loro Dio» manca nel Sinaitico
e nella maggior parte dei minuscoli ma è attestato dall’Alessandrino, dalla Vulgata e
da pochi minuscoli. Il sintagma potrebbe essere stato aggiunto per creare un paralle­
lismo con la prima parte del verso («essi saranno suoi popoli ed egli, il Dio con loro,
sarà loro Dio») o omesso perché ritenuto ridondante e non necessario («essi saranno
suoi popoli ed egli il Dio con loro sarà»). Nella costruzione teologica del verso, che si
regge tutta sul compimento della promessa dell’Emmanuele, a me sembra che il sin­
tagma abbia un’importanza strutturale pur rendendo sovraccarica la sintassi della
frase e ritengo più plausibile l’omissione che l’aggiunta.
zione di sette parole che lo incalzano con urgenza all’atto di
scrittura («Scrivi...»: v. 5b). Il ritmo veloce dei detti (determi­
nato dalla concisione delle singole proposizioni, dalla triplice
ripetizione del verbo «dire», dall’insistenza enfatica sull’«Io »
divino che riconduce prepotentemente a sé ogni cosa o, nel v.
8, dalla ripetizione serrata del k ai che congiunge e assimila in
un unico destino di morte otto tipologie di soggetti) esprime
l’accelerazione inarrestabile della storia ormai giunta al suo
compimento ultimo.
vv. 5-7. La prima parola divina (5a) spiega la causa di tale
accelerazione: l’azione rinnovatrice di Colui che siede sul tro­
no, descritta al presente, che afferma il compimento della nuo­
va alleanza (Ger 31,31.33) facendo risuonare in termini radi­
cali e onnicomprensivi («Ecco, nuove tutte le cose») l’oracolo
che annunciava il nuovo esodo in Is 43,19 (testo masoretico:
«Ecco, faccio una cosa nuova»', Settanta: «Ecco faccio cose
nuove»). Al presente di Dio in azione corrisponde il gesto di
scrittura comandato per attestarlo (seconda parola): «Scrivi»
(5b). Si tratta dell’ultima delle dodici occorrenze dell’impera­
tivo aoristo gràpson che nell’Apocalisse è usato sempre per
indicare il gesto autoriale ma è motivato alla radice solo qui
(«Scrivi, perché...»): le parole che dicono e spiegano la visio­
ne e ricapitolano nel linguaggio della novità il messaggio
dell’intero libro sono affidabili e prive di menzogna, sicure nel
comunicare la realtà rivelata nella sua verità. Giovanni, dun­
que, deve scrivere perché la novità di vita comunicata attra­
verso la rivelazione resti legge dell’interpretazione, chiave di
lettura del tempo in cui gli uomini vivono e in cui Colui che
siede sul trono è presente e opera il giudizio e la salvezza. Le
parole della sua rivelazione, che vanno messe per iscritto, sono
perciò l’ultima profezia della Scrittura pronunciata perché la
comunità dei credenti, in ogni tempo e luogo, possa leggere,
comprendere con sapienza la voce dello Spirito e agire corri­
spondentemente alla Parola «fedele e verace» di Dio che è il
Cristo stesso (19,11) in cui la novità di Dio è personalmente
presente, agita e ricapitolata.
La terza parola (6a) può, di conseguenza, affermare che le
parole della novità non sono un futuro ma un evento già acca­
duto ed efficace nel presente: «sono accadute», hanno già co­
minciato ad essere (16,17). La quarta parola (6b) spiega perché:
Colui che siede sul trono è inizio e fine della storia e del tempo
e lo è in Cristo (2,8; 3,14; 22,12-13); la storia umana è intera­
mente abbracciata e contenuta da Dio creatore e redentore (Is
43,10-13; 44,6). La sua Parola fedele, dunque, che risuona com­
piuta da oltre i limiti del tempo dicibile con l’alfabeto umano,
si rivolge agli uomini nel loro presente: «A chi ha sete... colui
che vince...». La quinta (6c) e la sesta (7) parola valgono, quin­
di, da promessa e da stimolo e riguardano coloro che agiscono,
al presente, la loro relazione con Dio al modo del Cristo vin­
citore; la settima (8) si presenta invece come un monito e ri­
guarda tipologie astratte di soggetti, identificati da attitudini e
azioni viziose, dentro le quali i singoli potrebbero concreta­
mente riconoscersi (Ap 9,20-21; 22,15). Mentre le prime richia­
mano la promessa al vincitore con cui si concludevano i mes­
saggi alle singole chiese («chi vince»: 2,7.11.17.26; 3,5.12.21;
«io darò»: 2,7.17.26.28; 3,21), la seconda richiama le minacce
fatte ai membri delle comunità dei quali i messaggi denuncia­
vano il peccato e l’infedeltà. Poste l’una accanto all’altra, la
promessa della vita e la minaccia della morte, richiamano le
benedizioni e maledizioni che, nel formulario anticotestamen­
tario dell’alleanza, sigillavano il patto tra i contraenti (Lv 26;
Dt 28) o le beatitudini e i guai che contrassegnavano la predi­
cazione evangelica (Le 6,20-26; Mt 5,1-12; 23,13-33). Condi­
zione di vita, però, non è più l’osservanza o meno della Legge
(,nómos) - termine che dalla letteratura giovannea scompare
definitivamente dopo Gv 19,7 - ma l’«avere sete» e il «vince­
re»: un motivo sapienziale il primo, un motivo bellico il secon­
do, ma entrambi caratteristici dell’apocalisse giovannea.
Il tema della sete e del dono dell’«acqua della vita» (cioè
un’acqua sorgiva attinta a una fonte perenne e, fuori di meta­
fora, la vita stessa che Dio è) nel Nuovo Testamento è tipica­
mente giovanneo (Gv 4,7-15; 7,37-39; 19,28; Ap 7,16-17; 22,1-
2.17). Esso riprende e fa risuonare insieme parecchi testi anti­
cotestamentari: Dio e/o la sua parola e sapienza sono l’acqua
viva da fonte perenne che sola può saziare la sete vera dell’uo­
mo (Sai 41,3; 62,2; Sir 24,21; 51,24; Is 55,1; Ger 2,13) e, nel
Quarto Vangelo, è da Cristo che essa può essere attinta come
«dono» (Gv 4,10). Sullo sfondo della occorrenza precedente
di Ap 7,16-17, che fondeva insieme la reminiscenza di Is 25,8
(sopra richiamato al v. 4) e di Is 49,9-10, si capisce che la pro­
messa divina qui fatta a chi è assetato richiama anche il secon­
do carme isaiano del Servo mediante il quale si compie l’azio­
ne redentrice e di consolazione di Dio «pastore», cioè re, del
suo popolo. Come nel v. 4 il gesto del tergere ogni lacrima
sintetizzava l’atto della consolazione divina, così qui lo sinte­
tizza il gesto del dissetare con l’acqua della vita.
Il simbolo dell’acqua vivificante, però, racchiude in sé il
richiamo anche ad altri testi della Scrittura: a monte, il raccon­
to protologico di Gen 2,10-13 relativo all’acqua viva e vivifi­
cante sgorgante in Eden all’inizio della creazione; a valle, le
profezie escatologiche di Zc 14,8 ed Ez 47 relative all’acqua
sgorgante nel tempo escatologico dalla Gerusalemme santa e
dal suo tempio (cfr. Ap 22,1-2). Non acquistabile, ma solo ri­
cevibile in dono, l’acqua promessa all’assetato è Dio stesso e il
rapporto con sé che Egli dona a chiunque lo desideri vincendo
la battaglia della resistenza contro tutto ciò che non ha il sigil­
lo del Cristo, del Padre e della loro sovranità. Del «vincitore»,
dunque, viene dichiarata una partecipazione così profonda e
piena alla vittoria del Cristo-Figlio e alla sua relazione con Dio
(«erediterà queste cose») che per esprimerla il veggente ricor­
re nuovamente alla formula dell’alleanza ma nella sua declina­
zione regale-messianica: «io gli sarò Dio ed egli mi sarà figlio»
(2Sam 7,14; lC r 17,13; Sai 2,7; 89,27). Si tratta dell’unico caso,
nella letteratura giovannea, in cui la condizione filiale dei cre­
denti rigenerati da acqua e da Spirito non è espressa dal termi­
ne téknon (alla lettera: il «partorito») ma dal termine hyiós
(«figlio»), altrimenti riservato esclusivamente a Gesù. La pro­
messa al vincitore di sedere sul trono stesso di Cristo, che nel­
l’ultimo dei messaggi alle chiese ricapitolava le precedenti (Ap
3,21), si esprime qui come riconoscimento pieno della sua iden­
tità filiale e regale e, dunque, della sua conformazione piena al
Cristo.
v. 8. Si conclude il discorso divino: sono elencati i vizi che
escludono l’uomo dal rapporto filiale e costiforme sopra de­
scritto. Direttamente o indirettamente, infatti, le attitudini o
azioni elencate sono antitetiche a quelle che caratterizzano il
Cristo e quanti gli sono fedeli. «Tim oroso» o vile è l’uomo
senza coraggio, che si esime dalla battaglia condotta da Cristo
e da quelli «con lui» eletti e fedeli (17,14; 19,14): non lottando,
egli non potrà mai essere vincitore (3,15-16). «Incapace di fe­
deltà» è qualcuno che incarna una qualità antitetica a quella
da cui prendono nome il Cristo e, nell’Antico Testamento gre­
co, Dio stesso «Signore fedele» (Dt 7,9; 32,4; Sai 144,13; Is
49,7) e i suoi servi (lSam 3,20; 2Sam 23,1; IM ac 2,52; Sir
44,20): questi, anche se avrà iniziato la battaglia, non sarà ca­
pace di portarla a termine fino alla vittoria custodendo fino
alla morte, se necessario, le parole fedeli di Dio (Ap 2,10.13).
Gli «abominevoli» sono tutti coloro che si rendono detestabi­
li al Dio fedele per avere condiviso gli «abomini» di Babilonia
prostituta «madre di tutti gli abomini della terra» (17,4-5). Per
loro non è possibile l’ingresso nella Gerusalemme nuova
(21,27). «Assassini, fornicatori, stregoni e idolatri» concretiz­
zano con varie forme di violenza, manipolazione e mistificazio­
ne, l’abominio che non può entrare nella città santa (9,21;
22,15). I «menzogneri tutti» (categoria che per alcuni abbrac­
cia le altre sette) sono non quelli che dicono bugie ma gli pseu-
deis, quelli che si allineano pienamente al diavolo (Gv 8,44),
amano e praticano il falso (Ap 22,15) e sono avversari attivi
della verità e fedeltà di Cristo (2,2), antitetici ai redenti nella
cui bocca non si trova falsità (14,5).
Il linguaggio del testo è apocalittico e serve a stigmatizzare
ciò che non ha nulla a che vedere con Cristo, «fedele e veritie­
ro», né col Padre suo. Alle chiese, in tal modo, viene indicato
ciò che bisogna rifuggire perché contraddice il nuovo e scom­
parirà per sempre con il cielo e la terra di prima. A coloro che
in esso vivono e muoiono con le loro opere è riservata la «se­
conda morte» di cui Giovanni aveva già parlato in 2,11; 20,6.14
e alla quale erano stati riservati il drago, le due bestie, la mor­
te e l’ade. Unita all’immagine dello «stagno ardente di fuoco e
di zolfo» (cfr. anche 14,9-11 e 19,20 per la bestia, il falso pro­
feta e gli adoratori della bestia), l’espressione richiama la «ge­
enna del fuoco» (Mt 5,22; 18,8-9; Me 9,47-48) e significa la
perdizione eterna (Is 66,24): non la morte fisica ma quella «ul­
tima, totale, escatologica»,33 quella che veramente bisogna te­
mere. Di questa seconda morte il vincitore non potrà avere
alcuna paura (Ap 2,11).

4. Linee teologiche

Come il libro dei Vangeli che apre il canone neotestamen­


tario, così anche il libro dell’Apocalisse che lo chiude ha al suo
centro la questione del regno di Dio e della regalità divina ri­
velata in Gesù Cristo crocifisso e risorto. In questo senso, la
teologia dell’Apocalisse, pur nella sua complessa articolazione
ed espressione simbolica, si può considerare contenutisticamen­
te compatta, coerente, metodica: in essa tutto ruota attorno
alla proclamazione e celebrazione della regalità divina rivelata
in Cristo, Agnello e Pastore, e vissuta in tutte le sue implica­
zioni esistenziali, anche drammatiche, dai credenti, profeti e
testimoni, come singoli e come comunità. Del tutto specifica,
però, è l’origine e la forma cultuale delle «parole di profezia»
che veicolano tale teologia connotandola come espressione
identitaria di una comunità che consapevolizza la propria con­
dizione liminale vivendo la liturgia come esperienza di soglia,
«limen tra terra e cielo, tra basso e alto»,34 confine tra due mon­
di, quello vecchio segnato da un potere idolatrico e oppressivo,
al contempo antidivino e antiumano, e quello nuovo segnato
dalla sovranità liberante dell’unico vero Dio. Nelle sue princi­
pali dimensioni teologica, cristologica ed ecclesiologica, il mes­
saggio dell’Apocalisse traduce perciò l’esperienza comunitaria
del compimento escatologico in atto: la liturgia ne è luogo pri­
vilegiato, che catalizza le forze di contrasto dei credenti man­
tenendoli nel contatto costante con l’evento pasquale da cui
nascono e a cui tendono e che sono chiamati a vivere continua-
mente nella propria storia concreta operando in essa l’inversio­
ne e la rivoluzione di valori da cui la loro identità è plasmata.

4.1. Il Dio vivente, fonte della rivelazione salvifica

Il Dio d ’Israele, indiscusso re e sovrano, «Pantocratore»,


Signore della storia, presente e attivo in essa, capace di soste­
nerne lo svolgimento e l’esito salvifico dall’inizio alla fine, è il
centro della fede e della teologia del veggente di Patmos. La
guerra a tutto campo contro l’idolatria, nelle sue vecchie e
nuove forme, religiose e/o politiche, sociali ed economiche,
dimostra che l’Apocalisse ruota attorno alla questione di chi,
veramente, governa il mondo. Essa è il libro del primo coman-

5" A. D estro - M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Laterza, Bari-Roma


"2008 , 28 .
damento: «Non avrai altro Dio fuori di me».35 Come nell’An­
tico Testamento il libro di Isaia (Is 6; 52,13) o il libro di Eze­
chiele (Ez 1), così nel Nuovo Testamento l’Apocalisse è il libro
governato dalla visione del trono divino, un libro teologico
prima che cristologico, perché è la regalità divina che il Cristo
svela e realizza. Dalla visione del trono, infatti, tutto dipende
e al dispiegamento universale della regalità divina tutto tende.
Anche nei termini dell’analisi strutturale, si potrebbe dire che
Dio, il Pantocratore, è il primo «destinatore» del regno, colui
che della creazione e della storia fa lo scenario della propria
sovranità e dei suoi attanti umani i protagonisti o gli antagoni­
sti, gli oppositori o gli aiutanti del suo regno. Della battaglia
per il regno, compiuta dal Cristo, egli però è anche il primo
«destinatario»: è a lui, «Dio e Padre» di Gesù, che «noi» siamo
stati fatti regno e sacerdoti. Il Dio e Padre non solo agisce e
possiede il Regno, ma anche lo desidera, lo aspetta gelosamen­
te negli e dagli uomini sollecitandone e attendendone la «con­
versione» (Ap 9,20-21; 16,9-11).
La teologia dell’Apocalisse intreccia drammaticamente, per
questo, termini, simboli, immagini e visioni che dicono l’iden­
tità divina con tinte apparentemente fosche, dure, giuridiche
e, al contempo, estremamente dolci: creatore dell’universo
(14,7), sovrano assoluto, giudice santo e verace, vivente oltre i
limiti del tempo degli uomini, vendicatore del sangue (6,9-11;
16,4-7), pronto a un braccio di ferro di inaudita violenza con
i suoi oppositori (16,9-11.17-21) e a dare sfogo alla propria «ira
ardente» così da far desiderare agli abitanti della terra di po­
tersi nascondere e fuggire dal suo volto (6,15-17 con rimando
a Is 2,6-21), Dio è anche Padre in relazione di intimità profon­
dissima con chi, conformato al Cristo vittima e vincitore, egli
riconosce come «suo figlio». Pronto ad abitare con gli uomini
e ad ospitarli in sé facendo loro egli stesso da santuario (Ap
21,22), «Colui che siede sul trono» è presentato alla fine come
il «D io con loro» che asciugherà le lacrime dai loro occhi e
donerà loro la sua stessa vita estinguendone per sempre la sete,
costituendo il loro sigillo identitario e illuminandoli con la lu­
ce del suo volto (22,3-5). Il suo braccio di ferro con i violenti,
raccontato come in una storia a tappe attraverso visioni e sim­
boli che riprendono l’epopea esodica e le sue traduzioni pro-
fetico-apocalittiche, non ha in realtà, nella prospettiva del veg­
gente, altra concretizzazione storica puntuale che la passione
del Cavaliere con le vesti immerse nel sangue e quella dei suoi
testimoni fedeli che, nello stesso sangue, hanno lavato le loro
vesti (19,11-16 e 7,13-17). Il simbolismo regale e la metafora
bellica continuata che attraversano il libro ne esprimono dun­
que la teologia legando nell’unica confessione dell’«am ore»
redentivo sperimentato dai credenti (1,5-6) il Dio e Padre di
Gesù Cristo, il Cristo Agnello e la sua «donna».

4.2. Il Cristo amante, sposo e redentore

Come celebrazione dell’amore di Gesù Cristo si presenta la


prima dossologia dell’Apocalisse (1,5-6) e come glorificazione
di Dio Pantocratore per le nozze dell’Agnello sale l’alleluia fi­
nale del libro (19,6-8). Gesù Cristo Agnello, in relazione costan­
te a Colui che siede sul trono e alla chiesa, è dunque il protago­
nista principale della rivelazione giovannea, soggetto e oggetto
della stessa. Egli appartiene pienamente alla trascendenza divi­
na: siede sul trono divino (3,21) e viene visto da Giovanni ritto
«in mezzo» al trono, ai quattro esseri viventi e ai ventiquattro
anziani (5,6), termine della loro adorazione (5,8-10.14) e in pie­
no possesso del settuplice Spirito di Dio (5,6); condivide con
Colui che siede sul trono lo stesso nome divino («Io sono l’Al­
fa e l’Omega, il primo e l’ultimo»: 1,8; 21,6; 22,13) e il titolo
regale («Re dei re e signore dei signori»: 17,14; 19,16).
In qualità di atteso, pronto a «venire» (1,7; 2,5.16; 3,11.20;
16,15; 22,7.12.17.20), Gesù è il Figlio d’uomo regale, con trat­
ti anche sacerdotali (1,9-20), nel quale continuamente si fa
presente agli uomini, nella concretezza della storia come al suo
termine ultimo, «Colui che viene» per abitare in mezzo a loro
(1,4.8; 4,8). Quale re-Messia è, nella sua stessa persona, «il
Figlio di Dio» (2,18) e «la Parola di Dio» (19,13). È lui, dun­
que, il pastore davidico mediante il quale il Dio di Israele attua
concretamente la sua regalità e, perciò, è presentato al contem­
po come «leone di Giuda, radice di Davide», Agnello condot­
tiero, vittorioso pur se immqlato, destinato a «pascere» le na­
zioni e a condurre i redenti alla sorgente della vita (5,5; 7,17;
12,5; 19,15).'
Come cavaliere impegnato nella battaglia a prezzo del suo
sangue e come agnello immolato, Gesù testimone fedele ap­
partiene anche pienamente alla sfera umana ed è l’unico capa­
ce di «ricevere e sciogliere il libro» del disegno divino. Come
primogenito dei morti, egli è il principe dei re della terra; come
Figlio d’uomo che «era morto» ma ora «vive» per sempre, egli
ha potere sulla morte e sugli inferi. Dunque, è anche come
«uomo/sposo» dell’umanità, da lui acquistata col sangue, che
egli viene adorato, amato e celebrato dalla chiesa/sposa. Nella
sua persona e nell’esercizio delle sue funzioni, il Cristo si col­
loca quindi su entrambe le sfere, divina e umana, e costituisce
la mediazione compiuta, l’unica abile e degna (5,2-5.9-10.12),
tra Dio e gli uomini.

4 3 . La chiesa testimoniale: sposa dell’Agnello


e tempio del Dio vivente

La chiesa, di conseguenza, appare sin dall’inizio nell’Apo­


calisse come la comunità degli uomini totalmente coinvolti
nella e dall’azione regale del Cristo (1,5-6) che è azione tanto
di riscatto quanto di giudizio. La sua sovranità è percepita e
confessata dalla chiesa anzitutto in quanto sottoposta lei stes­
sa a giudizio e purificazione (il settenario delle lettere nei cc.
2-3) e, grazie a ciò, abilitata a un protagonismo attivo nel
giudizio sulla storia e sugli uomini (cc. 6-16). Custodendo
fedelmente la parola del Cristo, vivendo la comunione con lui
attraverso una strenua resistenza contro ogni genere di com­
promesso con un sistema socio-religioso idolatrico e violento,
essa diventa, quale Gerusalemme santa, sempre più conforme
al suo sposo e alla sua regalità, pronta anche negli abiti alla
celebrazione piena delle nozze (19,7-8.14; 21,2), specchio po­
sitivo e luminoso della comunione di Dio con gli uomini, nel­
la libertà e nella giustizia, figura antitetica della falsa «regina»,
la Babilonia prostituta e idolatra, macchiata di ogni contami­
nazione, fondata su strutture opprimenti e sanguinarie. Il
simbolismo femminile, che ben si dispiega nel libro attraver­
so la contrapposizione tra due donne e due città, mette in
campo due «immagini interscambiabili che rappresentano
l’idea della relazione come terreno decisivo dell’intervento di
Dio: il profeta apocalittico celebra appunto l’operato del
Kyrios che ha reso possibile una nuova vita di relazione con
Dio e con l’umanità».36 Condividendo la tribolazione e la per­
severanza mediante le quali il regno di Dio e del suo Cristo si
realizza nel mondo (1,9; 11,15-18) i credenti, in qualità di
servi, adoratori, profeti e testimoni - alcuni anche fino al sa­
crificio della propria vita - vivono «una comunione stretta col
Signore la cui testimonianza l’ha portato alla croce. Non si
tratta, propriamente parlando, di una teologia del martirio ma
di una partecipazione esistenziale al segno di giudizio e di
salvezza che la crocifissione costituisce».37 Così vivendo, essi
partecipano pienamente, nella concretezza del loro tempo

36D oglio , 24.


37 P rigent, 61.
storico, alla battaglia vittoriosa di Cristo e al giudizio di Dio
sul mondo.
Si spiega bene in questa luce una delle costanti più signifi­
cative e originali della struttura dell’Apocalisse, cioè il motivo
del ritardo nel compimento del giudizio: il settimo elemento
delle serie settenarie e ternarie del giudizio, quello che d o ­
vrebbe portarne a pienezza e a termine l’esecuzione sembra,
infatti, non arrivare mai fino al c. 16. Prima del suo svolgersi,
anzi, si dà sistematicamente una «pausa» nel giudizio: prima
del settimo sigillo viene presentato il numero pieno dei riscat­
tati di Israele e l’incalcolabile moltitudine di redenti da tutte
le nazioni (7,1-17); prima della settima tromba ampio spazio
viene riservato alla missione profetica di Giovanni e alla pro­
fezia in atto dei due testimoni (10,1-11,13); prima del terzo
segno, coincidente con l’ultimo settenario, si vedono quanti
hanno «vinto» la bestia in atto di cantare il «canto di Mosè e
dell’Agnello» (15,2-4). In tutti questi casi, i protagonisti delle
scene ritardanti sono membri del popolo di Dio, uomini re­
denti, e ciò fa dell’apparente «ritardo» del giudizio (6,10-11)
un segno strutturale dell’Apocalisse che mostra come la storia
del giudizio di Dio sul mondo sia connessa indissolubilmente
alla storia del popolo di Dio nel mondo e alla sua testimonian­
za di fronte ad esso.38 Non casualmente il «grande segno»
della donna sovrana, avvolta nel sole e contemporaneamente
tormentata dalle doglie del parto messianico e perseguitata
dal drago (12,1-2.5-6.13-17), apre il trittico finale dei segni
manifestati dopo l’apertura del santuario celeste e l’appari­
zione dell’arca stessa dell’alleanza (11,19). Esso significa che
al cuore della relazione di alleanza tra Dio e gli uomini, al
cuore della sua azione regale e giudiziale giunta al punto di
compiersi, sta il «soggetto adombrato» nelle pause: «il popo­
lo di Dio nel suo conflitto con le forze che si oppongono a
Dio».39 Mano a mano che esso procede nella storia, resistendo
nella testimonianza fedele del Cristo in cui consiste ogni au­
tentico «spirito di profezia» (19,10), abbraccia nel raggio del­
la signoria divina l’umanità intera, la cui totalità è ben rappre­
sentata dalla formula quadripartita, di matrice biblica («tribù,
lingua, popolo e nazione»: 5,9; 7,9; 10,11; 11,9; 13,7; 14,6;
17,15), che ricorre sette volte e sempre in modo diverso nel
libro e «designa tutte le nazioni del mondo che, a dispetto
della loro attuale alleanza con Babilonia e con la bestia, sono
oggetto della conquista dell’Agnello da condurre nel regno di
Dio».40
Il carattere imprescindibile della testimonianza sacerdota­
le, profetica e regale dei credenti in Gesù, popolo dell’alle­
anza esodica portata al suo compimento escatologico, giusti-
fica dunque la durezza del profeta Giovanni nello stigmatiz­
zare i cedimenti e le ambiguità delle chiese e spiega bene la
forma drammatica dell’ecclesiologia dell’Apocalisse, perfet­
tamente simmetrica alla forma drammatica della cristologia
del Quarto Vangelo.41 La battaglia vittoriosa di Cristo Agnel­
lo per il regno, infatti, è il già compiuto da cui scaturisce
l’esperienza e la vita della chiesa, ma la stessa battaglia deve
ancora essere combattuta e condivisa, allo stesso modo ma in
tempi e luoghi sempre nuovi, da ogni generazione credente
affinché il mondo sia portato al pentimento e alla fede grazie
alla testimonianza dei seguaci dell’Agnello. Leggibile come
una Regola della guerra cristiana, che assume e reinterpreta
tradizioni specifiche sulla guerra santa, l’Apocalisse rappre­
senta quindi una chiesa profondamente impegnata nella bat­
taglia messianica ed escatologica per il regno che, pur essen­
do di resistenza religiosa e culturale e non militare, richiede

” Ivi, 17.
40 Ivi, 34.
41 Sull'importanza della forma «drammatica» nellestetica e nella teologia dell'Apo­
calisse, cfr. T oribio C uadrado, 133-196.
egualmente il dono di sé nella testimonianza fedele anche
fino al martirio.42

4.4. Lescatologia

Sul rapporto tra la vittoria di Cristo, già compiuta, e quella


dei credenti, non ancora ultimata, si regge perciò la complessa
escatologia dell’Apocalisse. In ciò che Dio ha compiuto in Cri­
sto per la loro liberazione è contenuta, infatti, un’enorme sfida:
l’esito della storia umana, nelle diverse e imprevedibili tappe
del suo svolgersi temporale, non sarà automatico, sarà il frutto
di una battaglia in cui risulterà determinante la capacità dei
credenti-testimoni di conformarsi alla vittoria dell’Agnello e
alla promessa che essa custodisce. Quali che possano essere i
fatti concreti della storia, le guerre e i conflitti di potere che la
attraverseranno, la vittoria già accaduta dell’Agnello ne potrà
permettere la corretta diagnosi e garantirne l’esito salvifico.
Fino al c. 5, infatti, i livelli storico e metastorico che si in­
trecciano nell’Apocalisse sembrano chiaramente distinti: gli
aoristi utilizzati («A Colui che... ha svincolato noi e ci ha fatti
regno...»: 1,6; «H o vinto e mi sono seduto col Padre mio sul
trono suo»: 3,21; «H a vinto il leone della tribù di Giuda»: 5,5;
«Sei stato immolato... hai riscattato... hai fatto regno»: 5,9-10)

42 B auckham, The climax, 210-237. La Regola della guerra (1QM) è uno dei testi
più caratteristici della biblioteca di Qumran e descrive la guerra finale, della durata
di quarantanni, tra i figli della luce e i figli delle tenebre, una guerra in cui le schiere
angeliche, guidate da Michele (per Ì figli della luce) o da Belial (per i figli delle tenebre),
combattono a fianco degli uomini e nella quale Dio annienterà definitivamente le
forze del male e le tenebre. L’Apocalisse di Giovanni, per certi versi, può essere acco­
stata a questo testo nella misura in cui intende narrare simbolicamente la battaglia del
Cristo-Agnello e dei suoi seguaci nell’instaurazione del Regno. La caratteristica propria
dell’Apocalisse sembra essere non il suo rifiuto del militarismo apocalittico ma il suo
uso copioso del linguaggio militaristico in un senso non-militaristico. Nella distruzio­
ne escatologica del male, non c’è spazio per una violenza armata reale, ma c’è ampio
spazio per l’immaginario della violenza armata (Ivi, 233).
fanno riferimento a ciò che Cristo ha già compiuto nel suo
sacrificio pasquale. A partire dal c. 6, invece, le visioni e audi­
zioni di Giovanni propongono agli occhi e agli orecchi del
lettore una sequenza di azioni in cui la trascendenza sembra
intervenire nella storia umana, evocata solo attraverso comples­
si quadri simbolici, e in cui ciò che è dell’Agnello e ciò che è
dei redenti nella concretezza del loro esistere spazio-tempora­
le non è quasi più distinguibile. Il già compiuto una volta per
tutte si manifesta come forza motrice di ciò che «deve accade­
re» e si traduce nello scioglimento dei sigilli del «libro» preso
dalla mano di Colui che siede sul trono e nel dispiegamento
pieno della storia degli uomini con Dio e dal punto di vista
divino. Da questo momento in poi, il già compiuto diventa
movimento in atto nel presente dei destinatari e futuro sempre
più prossimo quanto più la sua forza provocatrice di giudizio,
conversione, salvezza viene immessa nella storia. Si capisce, in
questo senso, l’incalzare degli aoristi per dire quanto è già com­
piuto (6,17; 11,15; 12,7-9.10-12; 19,2.6-8.20-21; 20,4) o l’uso
del presente per indicare l’esercizio in atto della propria sovra­
nità da parte del Cristo cavaliere vittorioso (19,11.15) o la lot­
ta dei suoi testimoni (11,4-6.9-10). Le azioni belliche che ve­
dono scontrarsi l’Agnello e i suoi contro i loro antagonisti
oppure le proclamazioni del regnare fatte a loro riguardo per
il passato o affermate a loro riguardo per il futuro sembrano
dire simbolicamente un combattimento per il regno che effet­
tivamente c’è stato, è stato vinto e ancora lo sarà: non dal dra­
go né dalle sue bestie ma da Dio, dall’Agnello e da coloro che
sono con lui, «Re dei re e Signore dèi signori» (17,14 e 19,16).
La comunione-comunicazione tra la trascendenza e la storia,
nella persona di Dio, dell’Agnello e dei suoi fedeli e, simulta­
neamente, l’uso di un linguaggio simbolico conforme alla tra­
dizione apocalittica per dire teologicamente la storia reale,
giustifica l’apparente confusione dei tempi. L’Agnello ha vinto
(cc. 4-5), ancora deve vincere con e attraverso i suoi in ogni
tempo e spazio della vita degli uomini (cc. 6-16) e certamente
vincerà (cc. 17-22). Per il resto, è solo questione di un «picco­
lo tempo». Illuminante, in tal senso, è la risposta che in 6,9-11
viene data alla preghiera formulata dai martiri e ispirata alle
domande essenziali della teodicea nella Scrittura: «Fino a quan­
do, o Padrone santo e verace, non giudicherai e vendicherai il
nostro sangue da coloro che abitano sulla terra?». Dopo il do­
no di una veste bianca, simbolo della risurrezione già parteci­
pata, a loro viene detto di «riposare ancora poco tempo» (cfr.
Is 54,7; Ap 20,3-4), fino a che sia completo il numero dei con­
servi e fratelli che, come loro, saranno uccisi per la loro testi­
monianza. C ’è, dunque, una misura di pienezza da raggiunge­
re che determina il rapporto tra il già e non ancora così come
esso si manifesta nella trama dell’Apocalisse. Questa misura di
pienezza, che effettivamente manca, si esprime in un tempo
«piccolo», «rapido», «vicino» (1,3; 2,16; 3,11; 11,14; 22,7.10.
12.20), calcolabile qualitativamente e non quantitativamente.
Il simbolismo numerico, così abbondantemente utilizzato da
Giovanni di Patmos, dimostra che al cuore dell’escatologia
dell’Apocalisse sta non la quantità ma la qualità dei tempi.
A rigor di termini, non si potrebbe neanche dire che l’asse
del «già» compiuto sia statico mentre quello del «non ancora»
dinamico: senza la vittoria dell’Agnello, che è celebrata nella
sezione del trono da cui tutto dipende e che comanda tanto il
settenario delle lettere (le promesse al vincitore) quanto lo
svolgimento delle visioni fino al culmine della Gerusalemme
nuova (la promessa al vincitore in 21,7), non ci potrebbe es­
sere lo scioglimento dei sigilli e non si potrebbe dare lo svol­
gim ento d e ll’A p o calisse. N ella v ittoria già com piu ta
dell’Agnello il movimento quindi c’è, ma sta fuori dal libro!
Non a caso essa viene proclamata e celebrata, ma non viene
mai raccontata. Anche in 19,11-21 ne viene raccontato l’esito,
non la sua realizzazione sull’asse temporale che sta fuori dal
libro nella pasqua di Gesù Cristo. Al libro della «rivelazione»,
in fondo, non tocca altro che confessare, dispiegare, sviscera­
re, dal punto di vista dello Spirito che parla alle chiese, sog­
getti, modi, cause, occasioni ed esiti del combattimento per il
Regno che l’Agnello ha compiuto vittoriosamente, affinché la
sua battaglia vittoriosa sia partecipata e vissuta dalla comuni­
tà: nella liturgia, che unisce cielo e terra e permette la com­
prensione «in Spirito» della storia, e nella vita, che porta avan­
ti la storia fuori dal libro.

Bibliografìa

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LIN E E D I TEO LO G IA GIOVANNEA

Come si è avuto modo di costatare nell’introduzione gene­


rale al corpus giovanneo e nell’analisi dei singoli libri che lo
compongono, la prossimità lessicale, tematica e teologica tra
questi scritti pesa nel complesso più delle singole differenze di
genere, di prospettiva o di contenuto quando si tratta di con­
siderarne e comprenderne la specificità nel panorama neote­
stamentario. Letti in relazione gli uni agli altri, i cinque Scritti
giovannei manifestano un universo simbolico e concettuale
specifico, correlato a un medesimo contesto vitale, che non
corrisponde con la stessa intensità ed evidenza a quello di nes­
sun altro scritto del Nuovo Testamento anche se, nel caso
dell’Apocalisse, intercetta e tesaurizza tradizioni e temi che non
sono solo giovannei. Nelle pagine che seguono cercherò di il­
lustrarne in modo più sistematico alcune direttrici principali
privilegiando gli aspetti che accomunano i testi.

1. La rivelazione cristologica al centro della storia salvifica

Reagendo a una lettura del Vangelo che ne sottolineava fino


all’eccesso il carattere cristocentrico, a tutto svantaggio di
un’adeguata valorizzazione dell’insistenza tipicamente giovan­
nea su Dio «Padre», C.K. Barrett notava come Gesù Cristo,
nel Quarto Vangelo, dovesse essere riconosciuto come «cen­
trale» ma non come «finale» e il cristocentrismo giovanneo
chiaramente teocentrico.1A conclusioni analoghe, rileggendo
il Quarto Vangelo dal punto di vista di un anticotestamentari-
sta, sarebbe arrivato anche K. Westermann considerando che
la storia di Gesù di Nazaret è solo «un compendio dell’opera
universale di Dio» ma, nel raccontarla, «la signoria di Dio sul­
la storia è appena sfiorata»; solo leggendola sullo sfondo più
ampio dell’intera opera di Dio la si potrebbe comprendere
veramente nella sua «importanza e significato».12
D ’altra parte, «la teologia cristiana inizia con il fatto di G e­
sù Cristo, «unico inizio possibile»3 e ciò è quanto mai vero per
l’insieme degli Scritti giovannei che considerano Gesù Cristo
rivelatore e rivelazione di Dio (Gv 1,18; lG v 4,7-16; Ap 1,1-2).
La rivelazione cristologica, definita caratteristicamente come
«testimonianza» (martyria), si può dunque, a buon diritto, con­
siderare centrale in tutti gli Scritti giovannei proprio per le sue
implicazioni al contempo teologiche e antropologiche e per il
modo in cui l’intera rivelazione biblica, nel suo procedere
storico-salvifico, ne viene condizionata e interamente riconfi­
gurata. D ’altra parte, se nel Quarto Vangelo il teocentrismo e
il carattere storico-salvifico della cristologia narrativa giovannea
possono essere riconosciuti in filigrana, nelle Lettere e nel­
l’Apocalisse risultano imponenti e addirittura dominanti. La
tensione dialettica tra teocentrismo e cristocentrismo resta,
dunque, caratteristica comune a Vangelo, Lettere e Apocalisse
che ripensano tutta intera la storia della salvezza a partire dal
suo culmine e centro: la parola, la vita e la pasqua di Gesù di
Nazaret confessato come Cristo. In questo senso, dunque, si

1«Christocentric or Theocentric? Observations on thè Theological Method of thè


Fourth Gospel», in J. Coppens (ed.), La notion biblique de Dieu, Leuven University
Press, Leuven 1976, 364. Cfr. anche G. SEGALLA, «D io Padre di Gesù nel Quarto
Vangelo. Cristocentrismo verso il teocentrismo», in La scuola cattolica 117(1989), 196-
224. Il dibattito è continuato a lungo (cfr. M.M. T hompson, 6-13).
2 The Gospel of]ohn in thè Light o f thè Old Testamenti Hendrickson, Peabody
(MA) 1998,77.
3 Smith, 17.104.
può dire che «il giovannismo è caratterizzato da una forte con­
centrazione cristologica che sta già all’origine del suo sviluppo
identitario»4 ma che si spiega proprio per la sua struttura inti­
mamente teocentrica, tanto più profonda e pervasiva quanto
più l’identità e la funzione dell’uomo Gesù sono ricondotte
alla parola e azione di rivelazione del Dio di Israele e compre­
se e rappresentate, in costante relazione ad essa, mediante la
rilettura cristologica delle Scritture e il ricorso alle più diverse
figure di mediazione del Dio unico che nella sua persona sono
riconosciute convergere (Parola, Sapienza, Figlio dell’uomo,
Profeta, Figlio di Dio, Messia-Re, Servo del Signore).

1.1. Gesù morto e risorto accadimento e centro delle Scritture

Il modo di rapportarsi alle Scritture di Israele, a partire dal


compimento messianico ed escatologico, è un elemento distin­
tivo e caratterizzante dei testi giovannei: radicati nell’Antico
Testamento al punto da respirarlo e rievocarlo come loro os­
satura concettuale fondamentale, essi ricorrono poche volte
alle citazioni esplicite. Se il Vangelo ne contiene almeno quin­
dici (Gv 1,23; 2,17; 6,31.45; 8,17; 10,34; 12,13.14-15.38.39-41;
13,18; 15,25; 19,24.36.37), l’Apocalisse di Giovanni rappresen­
ta una continua e sistematica intelaiatura di riferimenti scrittu-
ristici, una sorta di strutturale rilettura dell’Antico Testamento,
senza che mai vi appaia una citazione esplicita. Anche l’argo­
mentazione delle Lettere, pur fondata su racconti e temi cru­
ciali della relazione dell’uomo con Dio e con il fratello propri
dell’Antico Testamento, non fa leva su nessuna citazione espli­
cita. Vangelo, Lettere e Apocalisse vivono della linfa delle Scrit­
ture e nel loro mondo proiettano sistematicamente i lettori, pur
citandole espressamente poco o mai. Essi ne sono la duplica­

4Penna, 211.
zione e «deuterosi» ultima e definitiva: ultima proprio perché
definitiva e definitiva proprio perché attestante l’accadimento
della Parola fuori dal Libro, la trasformazione della Parola in
«carne» e «corpo» personale e sociale, quello del Cristo e quel­
lo dei credenti in lui, suoi «testimoni».
La proclamazione deH’imprevedibile compimento messia­
nico delle Scritture e delle attese di Israele nella persona di
Gesù di Nazaret crocifisso e risorto, riconosciuto come «Colui
che viene» (Gv 6,14; 11,27; 12,13; lG v 5,6; Ap 1,7-8; 3,11;
22,7.12.20) ed «è venuto» «nella carne» (Gv 1,14; lG v 4,2;
2Gv 7), cioè come uomo passibile di sofferenza e morte (lG v
5,6; Ap 1,17-18) e proprio per questo sovrano vittorioso (Gv
12,32; 16,33; 18,36-37; Ap 3,21;5,5; 17,14; 19,11-16), attraver­
sa e unifica tutti gli Scritti giovannei. Nella «carne», che è la
possibilità di patire e morire, la Parola si rivela e si invera come
Vita di Dio per il mondo. Il significato dell’incarnazione è
esplorato da una prospettiva post-pasquale e la cristologia è
intimamente orientata alla soteriologia.5 Passione, morte e ri­
surrezione di Gesù costituiscono, dunque, il «cuore stesso del
giovannismo» nonché l’evento a partire del quale i cinque scrit­
ti rileggono le Scritture.6 Pur se con lessico e argomentazione
a volte diversi, Vangelo, Lettere e Apocalisse condividono «una
stessa teologia che considera la croce come la grande trasfor­
mazione della storia nell’eschaton».7 Benché la cristologia del­
la Parola (Gesù è la Parola di Dio e il testimone fedele per
eccellenza) e la cristologia pasquale siano al centro della rive­
lazione e spingano ad affermazioni teologiche inaudite, l ’atten­
zione ultima verte sul piano di salvezza di Dio e sul ruolo che

5 M. H engel, «The Prologue of thè Gospel of John as thè Gateway to Christolo-


gical Truth», in R. B auckham - C. MOSSER (edd.), The Gospel ofjohn and Christian
Theology, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2008,291.
6 PRIGENT, 3 0 e n ota 134.
7 Ivi, 32: l’affermazione, nel suo testo, riguarda Vangelo e Apocalisse, ma mi sem­
bra estensibile anche alla teologia delle Lettere.
alla comunità dei credenti, riscattati nel sangue dell’Agnello,
viene in esso conferito nell’«ora ultima» della storia (Gv 4,23;
5,25; lG v 2,18; Ap 14,6-7) al cospetto del mondo.
In tutti e ciascuno, dunque, la rilettura e riscrittura dell’An­
tico Testamento viene fatta proprio a partire dal riconoscimen­
to del passaggio della Parola alla Carne avvenuto, “fuori testo”,
nella persona di Gesù Cristo e nella sua pasqua. La cristologia
della Parola divenuta carne per la salvezza del mondo si rivela
determinante per l’ermeneutica giovannea delle Scritture di
Israele e per la loro riscrittura in chiave cristologica, escatolo­
gica ed ecclesiale. Vangelo, Lettere e Apocalisse concretizzano
ciascuno a modo proprio tale riscrittura, ma un principio pre­
domina in tutti: la parola di Gesù viene affiancata in autorità a
quella delle Scritture e, correlata all’intera sua vita, dà ad esse
il loro compimento e la loro referenza ultima, rendendole in
modo nuovo profetiche e attuali nella vita dei credenti (Gv
2,22). La cristologia del Logos, in questo senso, che sia propo­
sta in termini protologici e teologici (Vangelo), storico-ministe­
riali (Lettere) o escatologici (Apocalisse), è un aspetto del tutto
distintivo e unificante della letteratura giovannea dal quale di­
pende il rapporto originale che essa intrattiene con le Scritture.
Nella consapevolezza teologica dell’ambiente giovanneo, Gesù
«parla le Parole di Dio» (Gv 3,34) al punto da esser considera­
to coestensivo alla Parola stessa di Dio e, ancor più radicalmen­
te, da dare ad essa un volto personale e umano unico e defini­
tivo. Attraverso gli Scritti giovannei, «i credenti imparano a
guardare le Scritture non più come un libro fatto di norme e di
precetti, ma come voce del Dio fatto carne»; la parola di Zc
12,10, ripresa e riferita al Cristo crocifisso sia da Gv 19,37
(«guarderanno a colui che hanno trafitto») che da Ap 1,7, ap­
pare «come l’espressione più alta della parola scritta non su un
libro, ma sulla carne dell’uomo che dona la sua vita per amore».8

* Pérez Màrquez, 455.


All’origine di questi scritti c’è la consapevolezza del gesto au-
toriale come ultimo atto di scrittura delle Scritture, quello che
le sigilla dissigillandole, aprendole definitivamente, ormai fuori
dal Libro, in Cristo crocifisso e Risorto e nella vita di sequela
dei suoi discepoli, nei tempi e spazi più diversi di una storia
costantemente governata dallo Spirito e dalla pienezza della
gioia messianica.

1.2. Gesù Figlio inviato e testimone fedele

Espressione precipua della convergenza in Cristo delle di­


verse figure di mediazione del Dio unico mi sembra essere
l’identificazione di Gesù come Figlio inviato, testimone fedele
e rivelatore ed è su questa che mi vorrei ora soffermare.
Una delle differenze tra Vangelo/Lettere e Apocalisse con­
siste, certamente, nel diverso uso che vi si fa dei verbi di invio
o missione (pémpo e apostéllò)'. se nel Quarto Vangelo e nelle
Lettere essi esprimono un aspetto fondamentale della cristolo­
gia, per la quale Gesù è riconoscibile e riconosciuto anzitutto
come «Figlio» inviato dal Padre (Gv 3,17; 5,23-24.30.37; 6,38-
39.44; 7,16.28; 8,16.18.26.29; 9,4; 12,44-50; 20,21; lG v
4,9.10.14), nell’Apocalisse il lessico della missione non viene
mai usato per identificare Gesù in rapporto a Dio ma, even­
tualmente, il suo «angelo» mediatore del suo «testimoniare»
riguardo alle chiese (1,1; 22,16). La differenza, d’altra parte, si
spiega senza troppe difficoltà: mentre suscitare e consolidare
la fede compiuta in Gesù come inviato e unico vero rivelatore
è scopo di Vangelo e Lettere (Gv 11,42; 17,8.21.23.25; 20,30-
31; lG v 5,9-13), per le chiese destinatarie dell’Apocalisse que­
sta fede è presupposto indiscusso: l’obiettivo, piuttosto, è mo­
strare l’attualità della testimonianza di Gesù rivelatore e la
fedeltà che essa richiede alle chiese nel loro presente storico.
Nell’individuare, tuttavia, in Gesù «trafitto» eppure vivente il
Figlio dell’uomo che viene (Ap 1,7), l’Apocalisse condivide le
tradizioni gesuane e cristologiche di Vangelo e Lettere che ri­
conoscono in Gesù «il Veniente» atteso (Gv 1,9.15.27.30; 3,31;
4,25;6,14; 11,27; 12,13.15; 1G v 4,2;5,6; 2Gv 7)9 e le sviluppa,
da un lato, in termini eminentemente teologici - essendo «C o­
lui che viene» Nome di Dio prima che del suo inviato (Ap
1,4.8; 4,8) -, dall’altro in termini pneumatologici (Ap 1,9-3,22;
cfr. già Gv 14,18), liturgici (Ap 3,20; cfr. già Gv 21,13) ed
escatologici (Ap 2,5.16.25; 3,3.11; 22,7.12.20; cfr. già Gv 14,3;
21,22-23), riconoscendo a Gesù risorto, in qualità di rivelatore
celeste che parla alle chiese con la voce dello Spirito, la stessa
funzione giudiziale e testimoniale che il Vangelo e, implicita­
mente, le Lettere avevano riconosciuto al Gesù terreno.
Tale funzione testimoniale o di rivelazione, in tutti gli Scrit­
ti giovannei, si spiega proprio in ragione del rapporto tra Gesù
e la Parola di Dio. In qualità di Figlio di Dio «unto» (Messia)
in pieno possesso dello Spirito di Dio (Is 11,1-5; Gv 1,32-34;
Ap 5,6), nonché in qualità di «profeta» come Mosè, rivelatore
escatologico della volontà di Dio (Gv 4,19.25-26; 6,14-15; Ap
1,9-20; 22,16), Gesù è il testimone per eccellenza della Parola
di Dio: «Colui che Dio ha mandato, parla le parole di D io»
(Gv 3,34). Riconoscibile, anzi, nella sua stessa persona come il
Logos Dio protagonista della creazione e della rivelazione pro­
fetica fino al suo culmine escatologico (Gv 1,1-18; lG v 1,1-4;
Ap 19,13), Gesù costituisce la presenza testimoniale del Dio
vero e fedele nel mondo e nel presente delle chiese: storica­
mente, come «colui che è venuto» e «viene nella carne», Agnel­
lo immolato e cavaliere con le vesti immerse nel sangue; esca­
tologicamente, come colui che sarà visibile a ogni occhio uma­
no quale sovrano vincitore del mondo. L a Parola di Dio,
comunicata nella rivelazione profetica, nonché lo Spirito
dell’autentica profezia - sintetizza dunque l’Apocalisse - coin­

9 T rip al d i , Gesù, 103-104.


cidono in ultima analisi con la «testimonianza di G esù» (Ap
1,2; 6,9; 12,17; 19,10), rivelazione ed espressione perfetta del­
la Parola di Dio e delle sue esigenze (Gv 5,37-38; 12,44-50). Si
tratta della testimonianza che il Figlio ha reso del Padre agli
uomini e di quella che gli uomini rendono al Figlio, animati
dallo Spirito, custodendo e possedendo ormai in proprio la
testimonianza del Cristo (Ap 6,9) fino alla rinuncia della pro­
pria vita (Gv 12,25; Ap 12,11).
L’identificazione totale del Gesù terreno, l’uomo «trafitto»,
con il Figlio dell’uomo apocalittico e con «il Veniente» atteso
per la fine dei giorni, saldando strettamente la teologia del
Nome divino rivelato a Mosè, la teologia della Parola di Dio
con le sue riletture sapienziali e il complesso panorama dell’at­
tesa messianica, pone così Gesù, lo stesso uomo che è morto e
risuscitato dai morti, al livello di Dio. Nella sua persona,
nell’interezza della sua storia di uomo e nella potenza con cui
egli si fa presente e agisce nello Spirito nel presente storico
delle chiese, Gesù crocifisso e risorto emerge dunque, nella
letteratura giovannea, non più soltanto come figura di media­
zione del Dio unico, per quanto alta e vicina a lui come pote­
vano esserlo già nelle Scritture e negli sviluppi della letteratura
apocalittica la Parola e la Sapienza preesistente o lo stesso F i­
glio dell’uomo, ma Dio stesso nell’atto del suo rivelarsi «in
carne» all’uomo di carne per portare a compimento la relazio­
ne di alleanza. In maniera più esplicita ciò si costata nei testi
in cui Gesù viene proclamato espressamente Theós o nei qua­
li appare ima sovrapposizione totale tra Gesù e Dio (Gv 1,1.18:
Lògos Theós, monogenes Theós; Gv 20,28: «Il mio Signore e il
mio Dio»; lG v 5,20: «Egli è il vero Dio e vita eterna»; Ap 1,8;
21,6; 22,13: «l’Alfa e l’Omega» detto di sé tanto dal «Signore
Dio» quanto da Gesù; Ap 17,14; 19,16: «Re dei re e Signore
dei signori»); in modo ancor più sorprendente, proprio per il
loro carattere indiretto e la potenza allusiva, ciò si evince dai
testi in cui il parlare di Gesù, radicalmente umano, fa risuona­
re il parlare stesso del Dio che si rivela come storicamente
presente al suo popolo a un livello di prossimità incandescen­
te (i detti «io sono» in Gv 4,26; 8,24.58; 18,5-6.8; Ap 1,17; 2,23;
22,13).
L’eccezionaiità della sintesi giovannea, infatti, emerge pro­
prio nel modo in cui la professione di fede cristologica resta
perennemente congiunta con la professione di fede nel Dio
unico e l’umanità storica di Gesù di Nazaret in continua e
quanto mai eloquente, rivelatrice, tensione con l ’origine
«dall’alto» e l’identità filiale di colui che, a partire dalla risur­
rezione, è riconosciuto appartenere, nel suo stesso «essere»,
alla sfera propria del Dio vivente. La sua intera vita umana è
riletta perciò, in trasparenza, come la vita del Figlio di Dio,
«più grande del padre Giacobbe» o del «padre Abramo» (Gv
4,12; 8,53) ma in costante rapporto col Padre «più grande» di
lui (Gv 14,28), «D io suo» e «Padre suo» come dei discepoli
(Gv 20,17; Ap 1,6; 3,2.5.12), dal quale, in tutto, egli dipende
nel parlare e nell’agire; dal cui Spirito egli è abitato in pienez­
za (Gv 1,32-34; 3,34-35; 6,63; 7,37-39) e mosso dall’inizio alla
fine della sua storia di uomo (Gv 19,30; lG v 5,7-8); nel cui
Spirito egli «viene» ai suoi manifestandosi loro come Risorto
e rendendoli così partecipi, sin dal presente, della sua condi­
zione pneumatica di vivente (Gv 7,39; 14,15-20.25-26; 15,26-
27; 16,12-15; 20,21-23; lG v 3,24; 4,13; Ap 1,10.17-18; 4,2;
17,3; 21,10 e, in generale, il protagonismo dello Spirito la cui
voce risuona nelle parole del veggente di Patmos). Nella lette­
ratura giovannea, più evidentemente e massicciamente che
altrove nel Nuovo Testamento, la cristologia assume, dunque,
una «struttura triadica»10e ciò permette di riflettere sul carat­
tere teocentrico del cristocentrismo giovanneo come cifra em­
blematica della novità teologica contenuta nella rivelazione
cristologica.

10 M. KARRER, Gesù Cristo nel Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 2011, 356-358.
Linee di teologia giovannea

2. H Dio uno, fonte e termine dell’amore che vivifica

Partendo da e ritornando continuamente a Gesù di Nazaret,


venuto «con l’acqua e con il sangue» e riconosciuto come la
presenza messianica ed escatologica di Dio al mondo, gli Scrit­
ti giovannei puntano diritto al cuore della rivelazione biblica,
dal suo «principio» assoluto al suo assoluto télos (Gv 1,1; Ap
21,6; 22,13), rileggendo in termini triadici la cristologia e, dun­
que, in termini eminentemente relazionali il manifestarsi di Dio
al mondo e lo stesso «essere» di Dio: «nella cristologia la com­
prensione del Gesù terreno, morto e risuscitato non rientra
come un dato di fatto concluso. Vi rientra, invece, come una
struttura di relazioni: relazioni con Dio e con lo Spirito e rela­
zioni con gli uomini».11
Il contributo proprio della teologia giovannea nel panorama
neotestamentario fa leva sulla teologia biblica dell’alleanza e
della Parola, principale orizzonte ermeneutico della ricompren­
sione della figura di Gesù e, dunque, dell’essere stesso di Dio.
Già nella Scrittura la Parola di Dio ha una sua autonomia,
quella dell’inviato investito dell’autorità stessa di colui che in­
via (Is 35,10-11), ed è protagonista della storia della salvezza
(Ger 1,1.4.11). Come Parola inviata e comunicata dai profeti
è dono per gli uomini che ne sono destinatari: un dono che
esige ascolto e sapienza, che è premura divina, segno di amore,
di cura e di fedeltà all’alleanza (Ger 7,24-26; 25,3-4; 26,4-6;
29,17-19; Ne 9,29-31). Nel Quarto Vangelo, non meno che
nelle Lettere e nell’Apocalisse pur se in modo diverso, questa
stessa Parola è portata infallibilmente da Gesù che «osser-
va/custodisce» perfettamente la Parola del Padre (Gv 8,55) al
punto da poter chiamare la sua parola non sua ma del Padre
che l’ha inviato (Gv 3,34; 12,44-50; 14,24). Si dà così un paral­
lelismo strettissimo: la Parola divina, che nell’Antico Testamen-

11 Ivi, 358.
to viene connessa in modo privilegiato alla missione profetica,
si manifesta in modo nuovo e assoluto in Gesù e richiede dun­
que una ricomprensione della rivelazione stessa e del suo svol­
gersi storico. Gesù, profeta escatologico (Gv 6,14; Dt 18,15-
22), si dimostra infatti tale nella parola e come persona. La sua
parola ha la forza del giudizio divino e della vita divina (Gv
5,10-30; 6,63.68); ha il potere della risurrezione stessa (5,24;
8,51).
Chi è dunque quest’uomo la cui parola è così totalmente
coestensiva alla Parola di Dio? E soprattutto, cosa o, meglio,
chi è veramente, profondamente, questa Parola totalmente co­
estensiva a Dio che la dona come all’uomo che la porta? È a
questa domanda che rispondono gli Scritti giovannei, in fondo,
portando al culmine tanto la cristologia quanto la teologia neo­
testamentaria: questa Parola è soggetto relazionale, Dio in re­
lazione a Dio, «Figlio» in relazione al «Padre», partecipe, te­
stimone e realizzatore della sovranità propria del Dio uno (Gv
1,1-2.14.8; 19,14.19-22; 2G v3; Ap 1,5-6; 2,18). Questa Parola,
con la sua identità relazionale, dice Dio come relazione origi­
naria e amore sorgivo («fonte d ’acqua viva»: Ap 7,17; 21,6) o,
a partire dall’esperienza cristologica e dalla proclamazione del
Logos divenuto sarx, come Padre e Figlio in costante relazione
d’amore oltre e dentro la «carne» dell’uomo, partecipata all’uo­
mo col dono dello Spirito vivificante, «acqua zampillante in
vita eterna» (Gv 4,14; 7,37-39).
Tutt’altro che negare l’unicità del Signore Dio, la testimo­
nianza cristologica ne svela la struttura intimamente relaziona­
le mostrandone e affermandone storicamente la «verità» in
azione attraverso il corpo dell’ànthrdpos Gesù, Figlio dell’uomo
e fratello degli uomini, protagonista messianico del compimen­
to escatologico. La posta in gioco in questa rivelazione antro­
pologica, dal basso, dell’essere e della signoria del Dio uno è
altissima: lo dimostra la forma polemica che la testimonianza
cristologica assume in tutti gli Scritti giovannei traducendosi
in una lotta senza quartiere contro l’idolatria in tutte le sue
forme (religiosa, economica e socio-politica). Se nel Quarto
Vangelo la proclamazione dell’unico Signore passa per la carne
dell’uomo Gesù, votato fino al dono della propria vita all’ono-
re-gloria del Padre e all’affermazione della sua signoria vivifi­
cante liberata dalle sue contraffazioni diaboliche, ideologiche
e omicide (Gv 5,16-47; 8,21-59; 10,1-18.22-39), nelle Lettere
e nell’Apocalisse essa passa dalla testimonianza, dall’esperien­
za e dal discernimento di una comunità profetica, sostenuta
dalla Parola della vita ascoltata e attuata nella pratica di un
amore fraterno fedele e nella resistenza, fino anche alla morte,
contro ogni sistema di relazioni che neghi e violenti l’uomo. In
tutti i casi, il Cristo crocifisso e risorto, «espiazione per i nostri
peccati» (lG v 1,7; 2,2; 4,10) o Agnello immolato e redentore
(Gv 1,29.36; 19,14-16.36; Ap l,5b; 5,6-14), è al contempo ri­
velazione del volto amante dell’unico vero Dio, smascheramen­
to delle seduzioni idolatriche e mortifere dei falsi profeti, «prin­
cipio» della nuova creazione e segno permanente della nuova
alleanza realizzata. Questa, infatti, altro non è che l’avvenire
storico della relazione d’amore tra il Padre e il Figlio parteci­
pata stabilmente e intimamente, mediante il dono dello Spirito,
ai credenti che perseverano nell’amore reciproco e nella resi­
stenza alle seduzioni idolatriche fino al dono della propria vita.
Attestazione eloquente della rivelazione e proclamazione del
Dio uno appare in particolare, in tutti i testi giovannei, il ricor­
so pervasivo al linguaggio nomistico («ascoltare/custodire la/e
parola/e o il/i comandamento/i»; «fare/cercare la volontà/ciò
che è gradito/l’onore/la gloria di Dio»), riferito in positivo tan­
to a Gesù quanto ai credenti, che dimostra attuata e costante-
mente risuonante nel loro cuore l’intimazione esigente dello
sema‘ Yisrà’el del comandamento principale della Tóràh: «Il
Signore tuo Dio è l’unico Signore. Tu amerai il Signore tuo Dio
con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue
forze» (Dt 6,4-5); cioè, nell’interpretazione tardo-giudaica, fino
al dono della vita per prendere su di sé il «giogo del regno dei
cieli».12*Nella traduzione giovannea, però, lo sema‘ ha una con­
cretizzazione inevitabilmente singolare: la fede nel Dio uno e
vero, nonché la proclamazione esistenziale della sua signoria,
è inscindibile dalla confessione di fede nel Cristo Figlio e dal­
la custodia della parola/testimonianza divina che egli signifi­
ca.15 L’amore di dedizione al Dio uno e l’osservanza dei suoi
comandamenti si concretizzano, ora, nell’amore per Gesù e
nell’osservanza del suo «com andam ento nuovo», quello
dell’amore reciproco/fraterno, perché è dalla sua esistenza do­
nata che passa la rivelazione dell’invisibile Dio come relazione
Padre-Figlio riversata nei credenti-figli col dono dello Spirito
e, dunque, come «amore» che è «vita eterna» e denuncia co­
stante di ogni sistema di relazioni che conduce alla morte. Al
dischiudersi dell’«arca dell’alleanza nel cielo» il veggente G io­
vanni vede, ormai, la donna-madre in atto di partorire il Mes­
sia Figlio e la sua discendenza in atto di combattere, vittorio­
samente, la stessa battaglia messianica contro il mistificatore
delle origini.
La proclamazione del Dio uno in termini storici e relazio­
nali costituisce, dunque, la struttura costante dell’annuncio e
della teologia giovannee: il Dio uno è Colui il cui «esserci»
sovrano e liberante si fa percepire e riconoscere nell’appello a
credere e nell’esperienza dell’amare che passa dalla relazione
con Gesù (Gv 8,31-36). La cristologia giovannea non è, da
questo punto di vista, che la cartina al tornasole della sua teo­
logia: credere che l’uomo Gesù di Nazaret è il Cristo implica
una visione realmente nuova, specifica di Dio, tanto rispetto al
mondo giudaico quanto rispetto al mondo pagano. L’esperien­
za del Cristo è, infatti, il luogo di rivelazione ultimo e pieno

12N icolaci, 304-306; 358-374.


n Nel Vangelo e nelle Lettere, non a caso, la «testimonianza» è anche quella che
il Padre Dio ha reso al Figlio (Gv 5,31-32.36-37; 8,18; lG v 5,9-10).
dell’essere del Dio vivo e vero (Padre, Figlio, Spirito) unico
Signore nella storia degli uomini.

3. La pienezza dello Spirito

Non sorprende, alla luce di quanto detto, lo spazio riserva­


to negli Scritti giovannei alla presenza, al dono e all’azione
dello Spirito di Dio. Pur se in modo diverso, Vangelo, Lettere
e Apocalisse attestano un’esperienza ecclesiale dello Spirito
nella sua pienezza: nel Vangelo e nelle Lettere il senso di que­
sta pienezza mi sembra veicolato dall’insistenza sul carattere
intimo e stabile della sua presenza attiva nei singoli e nella
comunità; nell’Apocalisse esso mi sembra veicolato dalla prima
espressione con cui lo Spirito viene indicato («I sette spiriti che
stanno davanti al suo trono»), dall’insistenza sul suo «dire»
alle chiese, sette volte ripetuta alla fine di ogni messaggio (Ap
2,7.11.17.29; 3,6.13.22), e dal protagonismo attivo che gli vie­
ne attribuito nello svolgersi della rivelazione, tanto come spazio
e condizione essenziale dell’esperienza profetica («in Spirito»:
1,10; 4,2; 17,3; 21,10), quanto come «voce» che risuona a te­
stimonianza dell’agire compiuto di Dio e del desiderio delle
chiese (14,13; 22,17). Frutto di questa pienezza consapevol­
mente percepita, negli Scritti giovannei emerge la riflessione
sullo Spirito, prolungata anche se non sistematica, come intrin­
secamente legata al compimento escatologico della nuova alle­
anza e, conformemente alla caratterizzazione complessiva del­
la tradizione giovannea, alla testimonianza cristologica e alla
sua struttura relazionale. In tutti e cinque gli scritti, infatti, lo
Spirito è visto in relazione simultanea a Dio (il Padre o «Colui
che siede sul trono»), a Gesù, alla comunità dei credenti e,
attraverso essa, al mondo; significativamente, però, il Quarto
Vangelo distingue accuratamente tra il tempo prepasquale, in
cui lo Spirito «non c’era ancora» (cioè non su altri che Gesù),
e il tempo qualitativamente nuovo inaugurato dalla glorifica­
zione di Gesù cui il dono dello Spirito ai credenti è connesso
(Gv 7,39; 16,7). Il dono e l’esperienza dello Spirito sono dun­
que il sigillo specifico della alleanza nuova realizzata con la
pasqua dell’Agnello. Su questo sfondo esperienziale ed eccle­
siale comune, i singoli scritti parlano dello Spirito ciascuno con
accentuazioni diverse ma con una coerenza strutturale. Nel
Quarto Vangelo è notevole, soprattutto, l’accento posto sulla
relazione con Gesù e con il Padre e, successivamente, con i
discepoli. Disceso «dal cielo» su Gesù e dimorante permanen­
temente su di lui, lo Spirito Santo di Dio ne prova l’identità
messianica e filiale e ne specifica la funzione purificatoria (Gv
1,32-34; 3,38); dice la trascendenza divina e la condizione au­
tentica per adorare Dio come «Padre», secondo la «verità» del
Figlio, ben aldilà dei limiti cultuali stabiliti (4,23-24); è vivifi­
catore come il Padre e il Figlio e la sua vita passa dalle parole
di Gesù (6,63). Promesso solennemente come sorgente viva
attingibile da Gesù e sgorgante nell’intimo dei credenti dopo
la pasqua (4,14; 7,37-39), lo Spirito li genera «dall’alto» come
figli di Dio attraverso una nuova creazione (1,12-13; 3,5-8).
A partire dai discorsi della cena, ordinati a preparare i di­
scepoli alla separazione dal maestro e a spiegare la fecondità
della morte di quest’ultimo, è proprio sul rapporto tra lo Spi­
rito e i discepoli che si sposta la focalizzazione giovannea
(14,16-17.26; 15,26-27; 16,7-11.13-15). Mandato e donato sta­
bilmente da Gesù e dal Padre per la preghiera di Gesù, lo
«Spirito di verità» «viene» in qualità di testimone permanente
di Gesù stesso («la verità»: 14,6), suo rappresentante e succes­
sore, operante con e per mezzo dei discepoli presso un mondo
che «non può riceverlo» direttamente ma che, indirettamente,
potrà farne esperienza tramite la testimonianza dei discepoli
che, al contrario, lo conoscono come dimorante con/presso/in
loro. «Altro Paraclito» dopo Gesù, avvocato e sostenitore dei
credenti nel processo che essi intenteranno al mondo nel mo-
mento stesso in cui lo subiranno portando avanti la testimo­
nianza cristologica, egli continua a rendere presente il Padre
Dio, anche dopo la partenza di Gesù, perché i suoi discepoli
non restino «orfani». Lo Spirito Santo, infatti, è lo Spirito che
«esce dal Padre» e che il Padre manda nel nome di Gesù per­
ché, «ricordando» ai discepoli tutto ciò che il maestro ha det­
to loro, ne continui e attui l’insegnamento e la testimonianza
dentro la comunità accompagnando i credenti, tra memoria
del passato e annuncio del futuro, nella comprensione integra­
le della verità di Gesù e lo glorifichi dimostrando, nella stessa
vita dei discepoli, la verità di Gesù al mondo. Donato nel gior­
no stesso di pasqua (20,21-23), lo Spirito è insufflato nei disce­
poli come nel gesto di una nuova creazione e ne permette la
missione al mondo, per la denuncia e per la riconciliazione.
Nelle Lettere, ancora più esplicitamente che nel Quarto
Vangelo dato anche il loro sfondo e obiettivo, la questione
dello Spirito è essenzialmente legata a quella dell’identità dei
credenti e, di conseguenza, al discernimento degli spiriti. Il
dono sperimentato, «saputo», dello Spirito di Dio è, infatti, ciò
che prova l’identità di chi osserva i comandamenti di Dio e
dimora in Dio, credendo e amando secondo la novità dell’al­
leanza realizzata e pienamente interiorizzata (lG v 3,24; 4,13).
Lo Spirito, ormai, è P«unzione» messianica di Gesù (chrisma,
hapax neotestamentario di 1 Giovanni), proveniente «dal San­
to» (Dio e/o Gesù: G v 6,69; Ap 3,7) e condivisa da tutti i
credenti rigenerati in figli di Dio (lG v 2,20.27). Essa li «am ­
maestra» stabilmente e affidabilmente come promesso da G e­
sù (Gv 14,26) e li attrezza a discernere con sicurezza, in costan­
te riferimento a Gesù Figlio di Dio, tra luce e tenebre, verità e
menzogna, vera e falsa profezia, origine da Dio e origine dal
diavolo. L’autore non parla di «Spirito di Cristo» come fanno
altri nel Nuovo Testamento (Rm 8,9; lP t 1,11) ma lo Spiri-
to/chrisma che identifica i credenti è proprio quello che «testi­
monia» Gesù Cristo, contro la predicazione degli «anticristi»,
nell’interezza della sua storia di uomo e della sua opera di re­
denzione dal battesimo alla morte (lG v 5,5-8). Il discernimen­
to tra «gli spiriti» umani, infatti, si compie proprio in base alla
posizione che gli uomini assumono riguardo a Gesù. Lo «spi­
rito di verità» si riconosce dalla confessione di fede in Gesù
quale Cristo e Figlio di Dio. Lo Spirito, dunque, in 1 Giovan­
ni non è più lo «Spirito della verità» come nel Quarto Vangelo,
ma «la verità» stessa (5,6) nel senso che esso rappresenta la
novità della testimonianza cristologica resa strutturalmente in­
tima ai credenti come singoli e come comunità.
L’autore dell’Apocalisse, in fondo, esprimendosi con il lin­
guaggio proprio e rappresentando il punto di vista e l’esperien­
za dei gruppi profetici proto-cristiani, non fa che ratificare e
portare alla sua esplicitazione più chiara la medesima connes­
sione tra lo Spirito e Gesù che caratterizza Vangelo e Lettere
quando identifica «la testimonianza di Gesù» con «lo Spirito
di profezia», lo Spirito di Dio che ispira i profeti (Ap 19,10;
22,6). La verità che Gesù è (Quarto Vangelo) e che lo Spirito
che lo testimonia è a sua volta (1 Giovanni) adesso si chiama
«profezia»: la parola vera, affidabile e fedele di Dio sulla storia
testimoniata da Gesù e da tutti i «servi di Dio» che custodisco­
no la sua testimonianza. Posseduto pienamente dal Cristo
Agnello, del quale costituisce lo sguardo divino penetrante e
onnisciente (i suoi «sette occhi» che sono anche le «fiaccole
ardenti» davanti al trono divino: Ap 4,5; 5,6; cfr. anche 1,14;
2,18) lo Spirito appartiene, infatti, alla sfera della trascendenza
divina (sta «davanti al trono» di «Colui che è, che era e che
viene») ma ne significa la presenza regale e la forza attiva nella
storia (i «sette spiriti» sono «mandati su tutta la terra»: Ap 5,6;
cfr. Zc 4,10; 14,9). La regalità di Dio sul mondo si gioca tutta
proprio sul rapporto tra storia e Spirito che nel Cristo Agnello
ha la sua figura testimoniale piena e il suo cardine storico e
metastorico (Ap 13,8; 17,8). Nella consapevolezza del veggen­
te, dunque, la missione e funzione testimoniale dell’Agnello si
perpetua al presente, nelle chiese, grazie all’azione costante
dello Spirito profetico che ne rende attuale la parola e la voce.
La funzione memoriale, testimoniale e profetica attribuita allo
Spirito nel Quarto Vangelo, nell’Apocalisse è ormai in atto di
svolgersi: «lo Spirito finisce per rappresentare, nell’esperienza
di contatto con il divino, la chiave ermeneutica delle tradizioni
gesuane, e attiva e trasmette la memoria del Nazareno».14Par­
lando incessantemente le sue parole alle chiese all’inizio del
libro, alla fine di esso lo Spirito è ormai diventato lo Spirito
della «sposa» dell’Agnello, voce e intimo testimone del desi­
derio di lei che invita all’avvento simultaneo lo Sposo e ogni
assetato (Ap 22,17).

4. Aspetti dell’ecclesiologia giovannea

«Antipodo del m ondo»,15 lo Spirito di Gesù è testimone


della sua verità e della sua regalità divina sul mondo che ben
si esprime, al cospetto del mondo, nel suo «possedere la sposa»
(Gv 3,29). Alla pneumatologia, dunque, è strettamente con­
nessa l’ecclesiologia giovannea che, infatti, è stata spesso defi­
nita un’ecclesiologia più carismatica che istituzionale. In effet­
ti, dal punto di vista della configurazione ecclesiale, le comuni­
tà locali rappresentate dagli Scritti giovannei non presentano
un «quadro istituzionale “gerarchizzato”, quale troviamo nelle
tardive Lettere Pastorali».16Il c. 21 del Vangelo implica, certa­
mente, il riconoscimento del ruolo e dell’autorità pastorale
attribuiti all’apostolo Pietro in altre tradizioni ecclesiali rap­
presentate nel Nuovo Testamento (Mt 16,13-19; Le 24,34; ICor
1,12; 15,5; Gal 1,18; 2,6-10.11-14; lPt 5,1-4; 2Pt 1,12-18). In

14 T r ip a l d i , Gesù, 2 1 5 .
15G nilka, 214.
16Penna, 214.
riferimento alle dinamiche intra-ecclesiali, però, gli Scritti gio-
vannei non sembrano presupporre altra autorità che quella
testimoniale del discepolo amato, sulla quale si struttura la con­
tinuità della tradizione sotto l’azione e la guida dello Spirito;
quella testimoniale e pastorale del «Presbitero», non rigidamen­
te classificabile tuttavia sul piano ministeriale né automatica-
mente accettata nelle chiese che pure stavano sotto il suo raggio
di influenza (come emerge, del resto, da 3 Giovanni); quella
testimoniale e carismatica del profeta-veggente Giovanni, nean-
ch’essa indiscussa, come si evince dal conflitto intra-ecclesiale
tra gruppi profetici in posizione antitetica («nicolaiti», soste­
nitori della «dottrina di Balaam», seguaci della «profetessa
Gezabele»).
Più che la contrapposizione tra carisma e istituzione, per la
comprensione dell’ecclesiologia giovannea mi pare più feconda
e coerente con il linguaggio dei testi, ancora una volta, l’assun­
zione della categoria della testimonianza. Come si è avuto mo­
do di dire in rapporto all’ecclesiologia delle Lettere, la comu­
nità giovannea è kerigmatica più che carismatica, se tale qua­
lifica si intende al modo giovanneo, cioè come testimoniale.
Ciò che vale per le Lettere, dunque, può essere esteso anche
agli altri Scritti e al volto di chiesa che ne emerge: la comunità
dei credenti, nella letteratura giovannea, è una comunità di
testimoni in atto di vivere, comprendere sempre più profon­
damente e perpetuare storicamente la testimonianza cristolo­
gica davanti e nel mondo per la salvezza del mondo sotto la
guida dello Spirito e di quanti, a diverso titolo, ne ascoltano e
ne trasmettono la parola cristiforme. L’ecclesiologia degli Scrit­
ti giovannei, come molti hanno notato, è anch’essa cristocen­
trica (le metafore del gregge, della vigna o del tempio). Su
questo sfondo comune mi sembra si possano mettere a fuoco
due aspetti, correlati e forse meno frequentati, dell’ecclesiolo­
gia giovannea: da un lato, il rapporto tra un’antropologia cri­
stiforme e l’ecclesiologia; dall’altro, la pervasività del linguaggio
e delle metafore familiari e sociali cui possono ricondursi l’in­
sistenza sulla figura della «donna», sposa e madre, e del popo­
lo-città.
Il primo aspetto mi sembra suggerito dall’insistenza, tipica
soprattutto del Quarto Vangelo e dell’Apocalisse, sulla figura
di Gesù come dnthrópos e (simile a) «figlio di dnthrópos» (Gv
4 ,2 9 ; 5 ,7 .1 2 .2 7 ; 8,40; 9 ,1 1 .1 6 .2 4 ; 10,33; 11,47.50; 19,5; Ap
1,7.13) o Messia in una carne mortale (Lettere). Questa insi­
stenza, a mio avviso, ha un valore non solo cristologico ma
anche ecclesiologico, come si è visto lavorando più analitica-
mente sulla storia del cieco nato capace, dopo avere acquista­
to la vista, di proclamare la sua identità al modo stesso di G e­
sù («io sono»). L’identità umana e divina di G esù «Figlio
dell’uomo», figura di rivelatore regale e trascendente ma, al
contempo, di uomo tra gli altri esposto al disprezzo e al riget­
to come può esserlo ogni uomo (Gv 8,48-59; 9,28.34.35-38;
19,5), diventa fondamento, struttura costitutiva e modello
dell’identità dei credenti ovvero dell’umanità additata a Nico-
demo come l’umanità capace del «regno di Dio», rigenerata
«dall’alto», «da acqua e da Spirito» (Gv 3,3-10), in una condi­
zione e dignità / liliale che caratterizza singolarmente e comu­
nitariamente i credenti in Gesù (Gv 1,12-13; lG v 3,1-2; Ap
21,7). La testimonianza dello Spirito di Gesù, in loro come già
in lui, è una testimonianza interiore che l’uomo-figho possiede
in se stesso (Gv 5,31-32; 6,44-45; 8,12-19).
La possibilità di pronunciare l’«io sono», dunque, non ap­
partiene solo a Dio e a G esù (Quarto Vangelo passim ; Ap
1,8.17; 2,23; 21,6; 22,13.16) ma anche all’uomo redento che
costruisce e difende davanti al mondo la propria identità di-
scepolare. L’«io sono», a partire da Gesù, non è più soltanto
cifra teofanica o cristologica, ma antropologica ed ecclesiolo­
gica, declinabile al singolare e al plurale («noi siamo»: lG v 2,5;
3,1-2.19; 4,6.17; 5,19-20). È cifra di un’identità regale e vitto­
riosa: consapevole, agita storicamente nella fede, con fiducia e
perseveranza, con franchezza, in una relazione piena con Dio
e con gli uomini, cristiforme, rischiando la propria stessa vita
(Gv 19,5; Ap 2,10; 12,10-11). Non significa più soltanto «l’au­
torità divina di Gesù e la sua unità col Padre»,17 ma anche il
radicamento dell’uomo redento nell’essere di Dio (il fonda­
mento teologico della proclamazione antropologica) e la radi­
cale e definitiva manifestazione umana dell’«esserci» divino e
della sua prossimità (la dimensione antropologica della procla­
mazione teologica).
Il Cristo in cui «rim anere» come tralci nella vite vera di
Israele (Gv 15,1-8) e nella cui «unzione» dimorare (lG v 2,26-
27), il simile a Figlio d’uomo che cammina in mezzo alle chie­
se (Ap 1,12-13.20) è un uomo che ha e pretende di avere rico­
nosciuta, al contempo, la dignità del Figlio inviato (Gv 5,16-18;
10,33). Se «è questo l’uomo che non si può accettare»,18 questo
è altresì proprio il Figlio di Dio creduto che parla «come mai
uomo ha parlato» (Gv 7,46), attorno al quale si costituisce la
comunità dei credenti, conformemente al quale e alla sequela
del quale cammina ogni singolo essere umano certo di poter
«andare/essere», nella morte e nella vita, «dove lui va/è» (Gv
12,26; 13,33-36; 14,3-6; 17,24; Ap 3,21; 11,8; 14,4; 19,14) e
«come lui è» (lG v 3,2; 4,17): con occhi aperti capaci di vede­
re come vedono i redenti e i profeti; con orecchie capaci di
ascoltare ciò che lo Spirito dice alle chiese. Non è forse la fede
attiva e perseverante nell’umanità mortale e glorificata di Gesù
di Nazaret, riconosciuto come Messia e Figlio di Dio, lo spar­
tiacque identitario drammatico tra «i Giudei» e «i discepoli»
(Quarto Vangelo), tra chi è figlio di Dio e chi è figlio del dia­
volo (Lettere), tra i redenti «tra gli uomini», fedeli fino anche
alla morte nella resistenza anti-idolatrica, e chi abbandona la
sua fedeltà per compromettersi con la bestia e con il suo falso

17Prigent, 28.
18L éon-Dufour, 168.
profeta (Apocalisse)? Allo stesso modo, 1’ànthropos costiforme,
con qualità ormai angeliche e trascendenti, è la misura stessa
imétron) della città/popolo escatologico di Dio (Ap 21,17).19
Il secondo aspetto è collegato al primo: sulla dignità e iden­
tità filiale del Cristo crocifisso e risorto si fonda, in tutti gli
Scritti giovannei, lo status dei credenti come «figli di Dio» ere­
di, in qualità di vincitori, dei beni dell’alleanza messianica ed
escatologica (Ap 2,26-28; 21,7). Rigenerati dallo Spirito i cre­
denti possono quindi chiamarsi «fratelli», in rapporto a Gesù
e tra loro, e le chiese a loro volta «sorelle» che condividono la
comune elezione (2Gv 13). Se in rapporto a Dio Padre, al Cri­
sto maestro e ai tradenti della testimonianza cristologica, i cre­
denti possono essere appellati «figli», la chiesa che ne rappre­
senta la personificazione collettiva - sia essa declinata al singo­
lare o al plurale - non è mai chiamata «figlia» ma è indicata
sempre attraverso la metafora femminile della donna, sposa e
madre, conformemente all’uso biblico relativo tanto al popolo
eletto (Os 1-3) quanto alla eletta città di Dio, Gerusalemme-
Sion, che finisce per rappresentarlo soprattutto a partire
dall’epoca post-esilica (Sai 87; Is 54; 60-62; 66; Zc 1,14 e 8,2).
La proclamazione della dignità filiale dei credenti, dunque,
implica anche il compimento delle promesse profetiche riguar­
do alla «donna» Gerusalemme/Sion, sposa e madre, e alla sua
discendenza. Singolare, a questo riguardo, mi pare la metafora
del parto messianico trasversale esplicitamente al Quarto Van­
gelo e all’Apocalisse ma sottesa, implicitamente, anche alle Let­
tere. Tanto nel Quarto Vangelo che nell’Apocalisse, infatti, la
figura ecclesiologica dominante è quella della donna-madre

19 Condivido la spiegazione che Tripaldi (Apocalisse, 224-225) dà dell’espressione


«misura di un uomo, cioè di un angelo»: la misura è «la figura umana o angelica la cui
estensione copre l’altezza della cinta di difesa» della Gerusalemme escatologica. «La
città-sposa, che racchiude e riflette la Gloria di Dio, si mostra nella figura angelica e
perciò visibile dell’uomo divino Gesù, le cui dimensioni, centoquarantaquattro cubi­
ti, coincidono con le migliaia del numero degli eletti, cioè con il numero in realtà in­
calcolabile dell’Israele su cui la Gloria di YHWH riposa».
nelle doglie del parto (Gv 16,19-22; Ap 12): se nel Quarto Van­
gelo la figura della donna-madre giunta alla tribolazione della
sua «ora» (Gv 16,21) è impersonata individualmente dalla «ma­
dre di Gesù» che, allo scoccare deU’«ora» del Figlio (Gv 2,1-12;
19,25-27), giunge anche lei alla «sua ora» come madre di un
nuovo popolo, nell’Apocalisse la donna-madre è ormai la co­
munità messianica, Gerusalemme sposa contrapposta alla Ba­
bilonia prostituta. Entrambe sono «torm entate» (Ap 12,2;
18,7.10.15): l’una, però, per dare alla luce la vita della nuova
creazione, l’altra per la rovina subita al crollare del vecchio
mondo. La pasqua del Messia e la sua traduzione ecclesiale
nell’esperienza perseverante del nuovo esodo segnano, dunque,
l’inizio della Gerusalemme messianica ed escatologica il cui de­
stino e la cui salvezza i credenti incarnano e raffigurano, indi­
vidualmente e comunitariamente. Nel loro raduno messianico
che comprende anche i «figli di Dio dispersi» (Gv 10,16; 11,49-
52), nel loro vivere fraterno e nell’«amicizia» che li unisce al
Signore e tra loro in forza della pienezza della rivelazione (Gv
15,13-15; 3Gv 15), testimoniata inevitabilmente anche in forma
di battaglia col mondo, è dato agli uomini il «segno» del loro
«principio» e del loro «fine» cristologico: l’essere partecipi
dell’unità e della comunione del Dio uno (Gv 17; lG v 1,3.6-7;
Ap 21,1-8) e il poterla sperimentare come pienezza di «pace»
(Gv 14,27; 16,33; 20,19.21.26; 2Gv 3; 3Gv 15; Ap 1,4) e di in­
timità, la stessa espressa dalle metafore familiari della paternità
divina, della maternità della chiesa e delle nozze dell’Agnello.
Come già la cristologia e la teologia della nuova alleanza,
così anche l’ecclesiologia giovannea è, in ultima analisi, evento
ed esperienza escatologica, dinamica e non statica, del «regno
di Dio»: in quanto credenti e amanti, i testimoni di Cristo sono
già passati «dalla morte alla vita», hanno già parte alla «prima
risurrezione» (Ap 20,4-6) e ne fanno esperienza nella loro vita
fraterna e nella liturgia che la esprime mantenendo la comuni­
tà dei credenti docile all’insegnamento dello Spirito del Risorto.
SECO NDA PARTE

LE LETTERE CATTOLICHE
IL SETTENARIO
D E LL E LETTER E «C A TTO LICH E»

1. Le Lettere «Cattoliche» come corpus

La prima attestazione letteraria dell’uso dell’aggettivo «cat­


toliche» per raggruppare sotto un’unica denominazione le tre
Lettere di Giovanni e le Lettere di Giacomo, Pietro e Giuda si
trova nella Storia della chiesa di Eusebio di Cesarea (intorno al
325 d.C.). Dopo avere raccontato il martirio di Giacomo fra­
tello del Signore, egli dice infatti:

Queste sono le cose che riguardano Giacomo, del quale si dice che
sia la prima delle lettere denominate Cattoliche. Ma bisogna sapere
che essa è considerata spuria; perciò non molti degli antichi l’han­
no menzionata, come neppure quella detta di Giuda che è anch’es-
sa una delle sette cosiddette Cattoliche. Nondimeno noi sappiamo
che anche queste, come le altre, sono state lette pubblicamente in
tantissime chiese (Storia della chiesa 2,23,24-25; cfr. anche il rife­
rimento a «Giuda e le altre Lettere Cattoliche» in 6,14.1).

Eusebio sembra rifarsi a una denominazione («Cattoliche»)


che doveva essere comune al suo tempo e che, utilizzata ini­
zialmente per 1 Giovanni (Origene, Commento al Vangelo di
Giovanni 1,23,136; 20,13,99) e per 1 Pietro (Origene, Com­
mento al Vangelo di Giovanni 6,175), si era estesa verso la fine
del III secolo anche alle altre Lettere di Giovanni e di Pietro
(per l’attribuzione a un medesimo autore) e a quella di Già-
corno e di Giuda, accomunate sia dalla destinazione ampia che
dal legame di sangue tra i rispettivi autori «fratelli» del Signo­
re. Tanto in Oriente che in Occidente, entro la fine del IV
secolo (eccezion fatta per la tradizione siriaca),1le Lettere di
Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda costituivano ormai un
corpus di Lettere ben definito e distinto nel canone neotesta­
mentario. La loro stessa titolazione, caratterizzata dal nome
dell’autore (Lettera di) piuttosto che da quello dei destinatari
(Lettera a) come nel caso delle Lettere paoline, ne metteva in
luce la differenza.
Non tutte, in realtà, furono singolarmente accolte e ricono­
sciute con la stessa rapidità e sicurezza, come si vede dalle te­
stimonianze orientali e occidentali tra il II e il IV secolo. Già
il Frammento muratoriano nomina le Lettere di Giovanni e
quella di Giuda ma non fa alcun riferimento né a Giacomo né
alle due Lettere di Pietro. Tra i padri, il primo a citare esplici­
tamente la Lettera di Giacomo è Origene in Oriente e Ilario in
Occidente. Sull’autenticità delle Lettere di Giacomo e Giuda,
di 2 e 3 Giovanni e di 2 Pietro sembra, anzi, circolassero non
pochi dubbi. Secondo Eusebio, in effetti, 1 Giovanni e 1 Pietro
erano riconosciute da tutti (homologoumena), mentre le altre
cinque erano «familiari ai più» ma «contestate (antilegómena)»
{Storia della chiesa 3,25,2-3; cfr. 3,3,1,4). Entro il IV secolo,
però, il corpus sembra essersi imposto cosicché, quando Giro­
lamo usa l’espressione «le sette Lettere Cattoliche» {G li uomi­
ni illustri 2; 4), essa doveva essere ormai tradizionale anche in
Occidente.
Se, dunque, tra la fine del I secolo e gli inizi del II, «lettere
apostoliche attribuite a Giovanni, Pietro, Giacomo e Giuda
sono conosciute e usate» e, tra queste, « lG v e lP t godono di
una ricezione più ampia di altre» e «sono designate come Let­
tere Cattoliche», è solo «nella seconda metà del III secolo che

Cfr. NORELLI, 497-498.


la collezione delle sette Lettere non paoline si vede conferire
stabilità e ordine e la designazione di Cattoliche viene conferi­
ta a tutto l’insieme per caratterizzarlo e affiancarlo agli altri
corpora che costituiscono il Nuovo Testamento e che, a
quest’epoca, sono già consolidati: i quattro Vangeli e le Lette­
re di Paolo. Dove questa operazione possa aver avuto inizio, è
una questione che resta aperta».2
La cosa più interessante da notare, però, è il fatto che entro
il IV e V secolo, l’attribuzione al discepolo storico Giovanni
delle tre Lettere riconducibili al «Presbitero» determinò la
loro connessione con le lettere encicliche attribuite ad altre
figure rappresentative delle origini giudaiche e palestinesi del­
la chiesa (Pietro e Giacomo e Giuda, fratelli del Signore) -
benché, certamente, 3 Giovanni, destinata a un singolo indi­
viduo, non potesse considerarsi «cattolica» nel senso di 1
Giovanni o delle altre Lettere - e la loro separazione dagli
altri Scritti giovannei (Vangelo e Apocalisse);3 in secondo luo­
go, che l’appartenenza a un unico, significativo, corpus lette­
rario prevalse sui dubbi relativi all’autenticità apostolica di
alcune delle sette Lettere senza che questi interferissero, dun­
que, col giudizio sulla loro canonicità.4

2. «Non con Paolo soltanto»

Quanta strada sia stata fatta negli ultimi quindici anni


nell’indagine sul significato peculiare del corpus delle Lettere
Cattoliche e sulla sua funzione nel canone neotestamentario lo
si può vedere se si confrontano il giudizio di Cullmann5 o quel­

2 Ivi, 510.
3 Cfr. Painter, 249.
4 Si vedano le osservazioni di N orelli, 479-480.487. 495.
5 «Queste sette lettere hanno talmente pochi aspetti in comune che sono state ri­
unite in un gruppo a parte per il solo fatto di non essere paoline» (Cullmann, 107).
lo di Gnilka6verso l’inizio e la fine della seconda metà del ’900
e quello di quanti, attualmente, pensano di poter ricostruire
una teologia unitaria delle Lettere Cattoliche.7 Come suggerisce
efficacemente il titolo del lavoro dedicato da D. Nienhuis alla
collezione delle sette Lettere Cattoliche, al suo significato
nell’insieme del canone neotestamentario e alla funzione svol­
ta dalla Lettera di Giacomo nella sua formazione (Not by Paul
alone), gli studi attuali sul corpus sottolineano fondamental­
mente un dato: nel processo di formazione del canone, la sele­
zione e la sequenza originaria delle sette Lettere Cattoliche - in
un numero simbolo di completezza come quello rappresentato
dalle sette chiese destinatarie dell’epistolario paolino o
dell’Apocalisse giovannea - rifletteva un intento preciso, quel­
lo di fissare e salvaguardare l’eredità irrinunciabile del giudai­
smo e della componente giudaico-palestinese della chiesa nel­
la traditio apostolica accanto all’eredità paolina delle chiese di
origine a maggioranza pagana e, eventualmente, a correttivo
canonico delle sue interpretazioni deviami o riduttive, perché
la testimonianza originaria all’evangelo potesse essere trasmes­
sa davvero nella sua integralità, cioè in modo «cattolico».8Tan­
to la testimonianza dei manoscritti più antichi quanto quella
delle liste canoniche del IV-VI secolo lo dimostra.
Nei manoscritti onciali del IV e V secolo (Vaticano, Alessan­
drino, Sinaitico) la Lettera di Giacomo costituisce sempre la
prima delle sette e viene posta con queste dopo gli Atti degli
Apostoli a formare con essi un’altra collezione (Praxapóstolos,
Atti e Apostolo). Mentre nei codici Vaticano e Alessandrino
Atti e Cattoliche sono posti dopo il tetraevangelo e prima delle
Lettere paoline, nel codice Sinaitico seguono la collezione delle

6 «Quanto poi a pensiero e teologia le lettere [ecclesiali] vanno ciascuna per la


propria strada» (G nilka, 398).
7WALL, «Unifying Theology», ha provato a identificare il «principio estetico» che
governa la raccolta e i temi che la caratterizzerebbero.
8 N ienhuis, 12. Cfr. anche N ienhuis- Wall.
Lettere paoline ma sempre congiunti. Lo stretto legame tra At­
ti e Cattoliche si manifesta anche negli elenchi canonici delle
chiese orientali del IV secolo. Cirillo di Gerusalemme (Cateche­
si 4,36, metà IV secolo) nomina Giacomo dopo gli Atti degli
Apostoli e come prima delle «sette Lettere Cattoliche» seguita
da 1-2 Pietro, 1-3 Giovanni e Giuda; pone invece le Lettere di
Paolo dopo le Cattoliche come «suggello di tutto e ultima ope­
ra dei discepoli». La stessa sequenza si ha nell’elenco del conci­
lio di Laodicea (circa 363) e nella trentanovesima Lettera festate
di Atanasio di Alessandria (367).9
E in area occidentale che la posizione della Lettera di G ia­
como e del corpus delle Cattoliche sembra cambiare: il concilio
plenario di Ippona (393) elenca le Lettere di Paolo dopo gli
Atti e ad esse fa seguire la Lettera agli Ebrei, 1-2 Pietro, 1-3
Giovanni, Giacomo e Giuda. Il Decreto gelasiano (fine V seco­
lo circa), infine, nomina le Cattoliche alla fine di tutti gli scrit­
ti del Nuovo Testamento dopo la stessa Apocalisse e mette
Giacomo in seconda posizione dopo 1-2 Pietro. In ambito oc­
cidentale la preminenza è data, dunque, alle due Lettere
dell’apostolo Pietro, «principe degli apostoli» (Girolamo, Gli
uomini illustri l ) 101e l’intero gruppo delle Lettere Cattoliche è
staccato dagli Atti e posto in seconda posizione rispetto al cor­
pus paolino. L’elenco dei libri canonici definito nel primo de­
creto sulle sacre Scritture del concilio di Trento (1546) avrebbe
confermato quest’ultima sequenza ponendo le Lettere Catto­
liche dopo la raccolta delle Lettere paoline e prima dell’Apo­
calisse e dando in esse la preminenza alle due Lettere di Pietro
seguite dalle tre di Giovanni.11
L’ordine canonico delle chiese d’oriente, tuttavia, rifletteva
un’importante comprensione storico-teologica del corpus: la

91 testi si possono trovare in Enchiridion biblicum 10,13,15.


10 Forse anche per ragioni sticometriche, dato che insieme le due Lettere contano
nei manoscritti 403 stichi contro i 247 della Lettera di Giacomo.
111 testi si possono trovare in Enchiridion biblicum 17, 27,59.
collezione delle sette Cattoliche, in posizione simmetrica e spe­
culare alla raccolta delle Lettere paoline, poteva vantare l’au­
torità di alcune figure di spicco della chiesa madre di Gerusa­
lemme, quelle che lo stesso Paolo riteneva venissero conside­
rate «le colonne» (Gal 2,9): Giacomo, Cefa (Pietro) e Giovanni,
figure legate tanto al ministero storico di Gesù quanto alla
missione verso i circoncisi e, dunque, aU’irrinunciabile origine
e identità giudaica della chiesa e rappresentative della stessa.
La Lettera di Giuda, il cui autore sceglie oculatamente di qua­
lificarsi come «fratello di Giacomo» piuttosto che come «fra­
tello del Signore» (Gd 1), si inseriva naturalmente nello stesso
solco. L’ordine delle Lettere Cattoliche negli elenchi canonici
di area orientale rifletteva in ultima analisi l’ordine in cui que­
ste tre figure sono nominate in Gal 2,9. In quanto legate all’au­
torità di questi personaggi di spicco della chiesa palestinese,
protagonisti in vario modo del racconto degli Atti prima di o
contemporaneamente a Paolo, le Lettere Cattoliche si conten­
devano con il corpus paolino la prossimità agli Atti degli Apo­
stoli. Quale testimonianza della «fase giudaica» del cristiane­
simo delle origini, potevano giustamente precedere il corpus
delle Lettere paoline così come nella costruzione narrativa de­
gli Atti la missione degli apostoli Pietro e Giovanni aveva in
parte preceduto quella paolina (cc. 1-15) e quella di Giacomo
le si era affiancata (At 15,4-29; 21,17-25). La collocazione del­
la Lettera di Giacomo ad apertura del corpus riceveva anzi un
preciso sfondo narrativo dall’importanza e dal ruolo della fi­
gura di Giacomo nel contesto del rapporto cruciale tra Yeccle­
sia ex circumcisione e l’ecclesia ex gentibus alle origini.
D ’altra parte, per le chiese occidentali sempre più distanti
dalla matrice giudaica delle origini, l’annuncio paolino della
salvezza ai pagani restava il centro prospettico da cui guardare
agli altri testimoni e garanti autorevoli della tradizione: anzi­
tutto gli apostoli Pietro e Giovanni e poi i «fratelli» del Signo­
re Giacomo e Giuda. Nessuna delle componenti costitutive
dell’identità cristiana veniva così abbandonata, né sul piano
della memoria storica né, soprattutto, sul piano della riflessio­
ne teologica. La presenza delle Lettere Cattoliche a fianco di
quelle paoline stava appunto a indicare l’accordo apostolico
sulla regula fidei con una consonanza peculiare su alcune que­
stioni fondamentali per la costruzione dell’identità cristiana
alle origini: tra queste, anzitutto, l’irrinunciabile legame tra
ortodossia e ortoprassi e la profonda, irrinunciabile continuità
tra la tradizione biblica e giudaica, la sua ermeneutica gesuana
ed evangelica e la fede cristologica.
Di tutte e sette le Lettere Cattoliche, dunque, Girolamo po­
teva scrivere nella sua lettera a Paolino di Nola:

Gli apostoli Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda pubblicarono


sette Lettere tanto mistiche quanto succinte, al tempo stesso bre­
vi e lunghe: brevi quanto alle parole, lunghe quanto ai contenuti
(breves in verbis, lòngas in sententiis).

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LETTERA DI GIACOM O

1. Questioni storico-letterarie

Il testo della Lettera di Giacomo si trova attestato in modo


frammentario in cinque papiri, tre dei quali databili entro il IV
secolo1e, integralmente, nei codici onciali maggiori (Vaticano,
Alessandrino, Sinaitico, Efrem riscritto). Apre nel canone neo­
testamentario il corpus delle sette Lettere Cattoliche e ne costi­
tuisce una sorta di grande portale.
Sin dalla prima epoca patristica la sua ricezione è stata con­
troversa: le prime attestazioni certe del suo utilizzo, come si è
accennato, non risalgono a prima di Origene e la sua stessa
ammissione nell’elenco dei testi riconosciuti dalle chiese non
fu immune da dubbi riguardo alla sua reale paternità letteraria
(Eusebio, Storia 2,23,24; Girolamo, G li uomini illustri 2). Lu­
tero la definì «una Lettera di paglia» (Prefazione al Nuovo Te­
stamento, del 1522) perché priva di un contenuto cristologico
e kerigmatico pari a quello dei testi paolini e giovannei e, anzi,
in aperto contrasto con la dottrina di Paolo sulla giustificazio­
ne per fede. La Lettera di Giacomo ha conosciuto una sorta di
riabilitazione storica, letteraria e teologica, si può dire, solo

1 gì20 (III secolo: 2,19-3,9); (P25 (III secolo: 1,10-12.15-18); <P54 (V/VI secolo: 2,16-
18.22-26; 3,2-4); $p74 (VII secolo, che contiene, anche se frammentario, tutto il Praxa-
póstolos da At 1,2 fino a G d 24 nell’ordine Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda; di
Giacomo sono conservati circa una settantina di versi che coprono, pur se in modo
lacunoso, Finterò testo della Lettera); <p100 (III/IV secolo: 3,13-4,4; 4,9-5,1).
nella seconda metà del ’900 quando, superati anche i «divieti»
imposti da M. Dibelius nel suo imponente commentario,2 se
ne sono esplorati in modo sempre più approfondito lo sfondo
storico e sociale, il genere letterario, l’antichità e la ricchezza
delle tradizioni, l’originalità della loro rilettura redazionale, la
struttura, lo scopo e la teologia.3 Lo studio della Lettera di
Giacomo costituisce ormai un capitolo fondamentale per la
comprensione delle origini cristiane e della loro matrice giu­
daica.

1.1. Datazione e autore

Il mittente della Lettera si autodefinisce «Giacomo servo di


Dio e del Signore Gesù Cristo» (Gc 1,1). Tra i vari personaggi
con questo nome nel Nuovo Testamento4*l’unico che possa
essere ragionevolmente identificato come il Giacomo autore
reale o ideale della Lettera, anche per l’autorevolezza e autori­
tà che questi mostra di avere e di esercitare presso i suoi desti­
natari, è Giacomo «fratello del Signore» (Me 6,3 / / Mt 13,55;
Gal 1,19). Destinatario di una specifica «apparizione» del Si­
gnore risorto (lCor 15,7), fu protagonista della vita della chie­
sa gerosolimitana di prima generazione (At 12,7; 15,13; 21,18;
Gal 2,9.12). Particolarmente sensibile alle esigenze della giusti­
zia (cfr. la cura per i poveri richiesta a Paolo secondo Gal 2,10)

2 D erBriefdes Jakobus, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen 121984 (prima


edizione del 1921): nell’interpretazione dell’autore, non si poteva né doveva a) ipotiz­
zare alcuna cornice storica concreta che facesse da sfondo complessivo ai temi e alla
forma della Lettera; b) individuare una specificità teologica, perché si trattava di un
concentrato eclettico di tradizioni parenetiche diffuse in ambito giudaico e greco; c)
cercare una struttura coerente perché le raccoglieva e collegava tra loro per associa­
zioni di idee, attraverso parole-gancio, senza alcuna logica argomentativa organica.
3 Per la storia dell’interpretazione di Giacomo, cfr. A s sa è l - CuviLLlER, 107-143.
4 Giacomo di Zebedeo; Giacomo di Alfeo, membro del gruppo dei Dodici; G ia­
como, padre (o fratello) dell’apostolo Giuda; Giacomo detto «il piccolo» in Me 13,40;
Giacomo «fratello di Gesù» insieme a Ioses, Simone e Giuda.
e, nel ritratto lucano di Atti, alle problematiche di integrazione
comunitaria tra la componente giudaico-farisea e quella etnica
delle chiese (At 15; 21,18-25), fu sommariamente giudicato dal
sinedrio come trasgressore della Legge e condannato a morte
per lapidazione insieme ad altri per volontà del sommo sacer­
dote sadduceo Anano nel 62 d.C. (Giuseppe Flavio, Antichità
giudaiche 20,197-203). Sarebbe rimasto, altresì, figura di riferi­
mento per la componente giudaica delle chiese ben oltre i li­
miti geografici e cronologici della sua esistenza storica.
Se la situazione di dialogo epistolare tracciata nel prescritto
della Lettera si ritenesse reale e non fittizia, si potrebbero con­
siderare risolte anche la questione della datazione e del luogo
di composizione: la Lettera sarebbe scritta da Giacomo fratel­
lo del Signore a Gerusalemme entro il 62 d.C e potrebbe of­
frire non poche informazioni anche sulla situazione del cristia­
nesimo palestinese negli anni tra il 35 e il 62 d.C. Studiosi di
calibro sostengono fino ad oggi la validità di questa ipotesi.5
Contro di essa vengono fatti valere argomenti di indubbia con­
sistenza: le esitazioni riguardo all’autenticità della Lettera già
manifestate in epoca patristica; l ’ottima qualità del greco
dell’autore che si avrebbe difficoltà ad attribuire a un familia­
re di Gesù vissuto stabilmente in Palestina; la finezza stilistica
e retorica del testo che sembrerebbe doversi attribuire a uno
scrittore istruito, conoscitore di immagini e temi familiari alla
letteratura morale o filosofico-morale del mondo (giudaico-)
ellenistico. La Lettera, d’altra parte, manca dei segni caratteri­
stici delle composizioni pseudepigrafiche come l’elaborazione
fittizia e amplificata dell’identità e autorità dell’autore, l’insi­
stenza su un «deposito» della fede da custodire intatto da fal­
sificazioni, una struttura istituzionale elaborata o, ancora, giu­

5 Cfr., tra gli ultimi, McK night, 36-37 che, dopo avere soppesato tutti gli argo­
menti, considera autentica la Lettera, inviata da Giacomo alle comunità messianiche
della diaspora negli anni 30.
stificazioni del ritardo della parusia che, al contrario, viene
annunciata sempre come «prossima» (Gc 5,8-9). Giacomo ma­
nifesta piuttosto una forte sensibilità verso le esigenze della
giustizia tipiche della predicazione dei profeti; presenta una
cristologia al suo stato nucleare (Gesù è «Signore»), ha in men­
te una chiesa con una struttura istituzionale appena accennata
(«maestri» e «presbiteri»: 3,1; 5,14) e una visione del compi­
mento escatologico di sapore marcatamente apocalittico (4,13-
5,6). Dato il grado elevato di ellenizzazione della Palestina nel
I secolo d.C., forse non è necessario pensare a uno scrittore
formatosi fuori dai suoi confini per spiegarne il greco di buon
livello e l’abilità retorica.
Mi sembra convincente dunque, allo stato attuale della ri­
cerca, la tesi di chi sostiene l’autenticità della Lettera e la sua
provenienza da un ambiente palestinese, specificamente gero­
solimitano, prima della distruzione del tempio di Gerusalemme.
O, in ogni caso, una dipendenza fortissima della Lettera nella
sua forma redazionale finale, non posteriore all’80 d.C., dalle
tradizioni e dall’insegnamento di Giacomo fratello del Signore.
Chi ha dato ad essa la sua attuale veste letteraria potrebbe ave­
re voluto custodire integra per le comunità giudeo-cristiane
legate alla chiesa madre di Gerusalemme la voce autorevole di
Giacomo: il suo messaggio teologico, ecclesiale ed etico nato
sullo sfondo del contesto sociale e religioso palestinese degli
anni 40-60 d.C. aveva una validità per le comunità cristiane che
superava quegli stessi confini cronologici e geografici.

1.2. Genere letterario e stile

Della forma epistolare Giacomo sembra conservare, appa­


rentemente, solo il prescritto (1,1): non contiene né i saluti
finali, né ringraziamenti ai destinatari; non informazioni per­
sonali, né interlocutori identificati nominalmente. La Lettera
sembra occuparsi, effettivamente, di alcune tipologie di situa­
zioni, di ruoli e di obiettivi comunitari che potrebbero interes­
sare qualunque comunità di fede. Il carattere epistolare del
testo si potrebbe considerare, quindi, artificiale, scelto per ri­
calcare il modello paolino. Non si tratterebbe, in questo caso,
di una lettera indirizzata a destinatari concreti su questioni
concrete, ma di un testo più simile al genere del testamento,
dell’omelia o del discorso parenetico. A ragione, tuttavia, un
buon numero di studiosi le riconosce a pieno titolo il carattere
di «lettera»: il prescritto, infatti, è sufficiente a renderla for­
malmente tale e, in ogni caso, anche i versi finali (5,12-20) ri­
mandano alle convenzioni del genere epistolare (si vedano il
«sopra tutto» che porta a conclusione l’argomentazione in 5,12
o lo sguardo finale puntato alla pienezza di bene e integrità dei
destinatari nei versi .successivi).
Il primo verso («Giacomo, servo di Dio e del Signore Gesù
Cristo, alle dodici tribù che sono nella diaspora, salute») per­
mette, quindi, di riconoscere nello scritto una lettera circolare
come quelle inviate da Gerusalemme ai giudei residenti nella
diaspora (come in Ger 29,4-23; 2Mac 1,1-9; 1,10-2,18; 2 Baruc
78,1-86,2) o come quella indirizzata dai «fratelli apostoli e an­
ziani» della chiesa madre di Gerusalemme ai «fratelli prove­
nienti dai gentili» e residenti fuori della Palestina in At 15,23-
29. Una «enciclica da Giacomo alla diaspora»,6 dunque, il cui
scopo è quello di sostenere i destinatari nella loro condizione
critica di «dispersione», di incoraggiarli alla perseveranza nel­
le prove rafforzandone l’identità comunitaria e l’unità nella
fede e invitandoli a «ricondurre» alla stessa unità i fratelli che
se ne sono allontanati (Gc 5,19-20). La struttura della Lettera,
come si vedrà, serve esattamente allo scopo di «restaurare la
diaspora» e impiega la strategia adeguata per raggiungerlo.7

6B auckhamJam es, 11-28.


7 Cfr. CARGAL.
Dal punto di vista stilistico, infatti, il testo non solo è sostenu­
to nei contenuti ma è anche esteticamente efficace e ricco nelle
immagini. Riflette una visione del mondo netta, esigente e pro­
posta in modo convincente per l’immediatezza e la concretezza
delle argomentazioni anche laddove, al contrario, le pratiche di
vita attribuite ai destinatari e i valori che esse riflettono sembre­
rebbero dire altro, condurre altrove, suggerire diversamente.
Attraverso appelli continui ai destinatari (sempre chiamati «fra­
telli» e mai «figli»: 1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 4,11; 5,7.9.
10.12.19) o anche apostrofi dure (1,7; 2,19.20a; 3,14; 4,4.8.13;
5,1-6), imperativi ripetuti di carattere esortativo o anche moni­
torio, paragoni suggestivi e argomentazioni puntuali e piene di
sapienza, chi scrive attira il lettore a una percezione integrale ed
estetica della realtà, non a caso sottolineata a più riprese dall’uso
dell’aggettivo kalós (bello/buono) o dell’avverbio corrisponden­
te.8Il linguaggio e lo stile della Lettera trasmettono essi stessi una
visione «poietica» della fede e della vita credente, con un poten­
te impatto estetico, un’efficacia visibile e, per converso, una poe­
tica del credere creativa, originale, determinata dalla sensibilità
viva per la integrità del Dio uno che traspare, riconosciuta, nelle
fibre della Lettera e alla quale essa vuole ricondurre e conforma­
re anche i destinatari pensati come l’Israele escatologicamente
radunato nella sua totalità (le «dodici tribù»).

1.3. Destinatari e scopo della Lettera

Dei destinatari, indicati e rappresentati teologicamente in


1,1 come «le dodici tribù che sono nella diaspora», senza altre
indicazioni geografiche, si può dedurre solo che si tratta di
giudei credenti in Gesù residenti plausibilmente in una o più

8 Si vedano in 2,7 il «bel Nome» invocato sui credenti, e in 2,8; 3,13; 4,17 il loro
agire e condursi in mitezza sovrana e in conformità integra alla Parola della Legge.
città delle regioni dell’impero romano di lingua greca fuori
dalla Palestina. Quale che sia la residenza dei destinatari della
lettera circolare, però, ciò che più conta è la loro situazione di
vita deducibile dalle argomentazioni dell’autore. Situare stori­
camente la parenesi di Giacomo è indispensabile, infatti, per
comprenderne il messaggio e le sfide. Benché la destinazione
circolare della Lettera imponga di considerare i riferimenti al­
le esperienze di vita dei destinatari come potenzialmente tipici,
di carattere generale e applicabili a diversi contesti, alcuni ele­
menti emergenti dal testo sembrano evidenziare alcune condi­
zioni di vita specifiche.
Le comunità cui Giacomo si indirizza sembrano caratteriz­
zate anzitutto da una compagine sociale differenziata. Costitui­
te da membri in prevalenza di livello sociale medio-basso, do­
vevano essere quanto meno frequentate anche da personaggi di
livello sociale più elevato e, possibilmente, alcuni di questi ne
facevano parte (1,10; 2,1-5). Di contesti comunitari siffatti in
diaspora dà prova la Prima lettera ai Corinzi (lCor 1,26; 11,17-
22.33-34). Nel lanciare i suoi moniti e le sue invettive contro i
ricchi (Gc 5,1-6), l’autore traduce nel suo stile peculiare forme
letterarie e temi che gli derivano dalla tradizione profetica (cfr.
gli oracoli di giudizio in «guai» o quelli che contengono l’invito
a urlare e a fare lamento: Is 5,8-25; 10,l-4a; 13,6; 14,31;
23,1.6.14; 32,9-14; Ger 22,13-14; 49,3; Am 5,16-20; 6,1-7; Ab
2,5-20), dalle sue riproposizioni sapienziali (Sir 2,12-14; 41,8-9),
dai suoi sviluppi nell’apocalittica giudaica (cfr. le invettive con­
tro i ricchi oppressori in 1 Enoc 94,6-8; 96,4-8; 97,7-98,3; 103,5-
6) e nella tradizione evangelica (cfr. Mt 11,20-24; 23,13-36; Le
6,20-26; 10,13-15; 11,42-52; 23,28), ma sarebbe difficile capire
come la scelta di questo tipo di linguaggio potrebbe non riflet­
tere il Sitz im Leben dell’autore, dei suoi lettori o di entrambi.
Se nelle comunità destinatarie del suo messaggio «Ì ricchi» fos­
sero tolleranti e generosi verso i fratelli, Giacomo non ricorre­
rebbe allo stereotipo del ricco oppressore; se sapesse che i veri
ricchi delle sue comunità sono i commercianti, non li dipinge­
rebbe come latifondisti. Se non sapesse che nelle comunità ci
sono persone che aspirano a una leadership basata su un uso
aspro e violento di parole e argomentazioni, non insisterebbe
tanto sulla necessità di tenere a freno la lingua e di mettere da
parte ogni forma di zelo amaro e violento (Gc 3,1-4,10).
I destinatari di Giacomo dovevano dunque in qualche modo
essere coinvolti in problematiche di relazioni sociali come quel­
le vissute nelle antiche associazioni volontarie (collegia) cui i
romani equiparavano le stesse assemblee sinagogali giudaiche
della diaspora. I membri dei collegia, come quelli delle prime
comunità cristiane, si costituivano volontariamente, per la li­
bera decisione di associarsi e non per nascita. Erano piccoli
gruppi che facilitavano i rapporti personali. Avevano pasti in
comune accompagnati da rituali e attività cultuali. Potevano
quindi incorrere nello stesso tipo di problemi. Il modo in cui
Giacomo istruisce i suoi destinatari, collegando tra loro que­
stioni di leadership (3,1-2; 3,13-14), di differenze sociali inter­
ne (1,9-11; 2,1-7; 2,15-16; 4,11-5,6), di tendenze clientelari
(2,2-4) e di tensioni reciproche (1,19-21; 4,11-12; 5,9) potreb­
be richiamare l’esigenza di una regolazione delle polemiche
comunitarie che erano frequentemente fonte di preoccupazio­
ne nel mondo antico.9 Il suo accento, comunque, resta forte­
mente orientato allo scioglimento delle tensioni sociali tra clas­
si ricche e classi deboli della società ed è comprensibile anche
alla luce delle differenziazioni sociali tra i giudei residenti in
diaspora che potevano essere ripartiti in tutti gli strati della
società ed esercitare i mestieri più diversi. Sulle fasce della
popolazione più segnate da difficoltà di ordine sociale ed eco­
nomico potevano fare maggiormente presa anche argomenta­
zioni e fermenti di natura violenta, talvolta giustificati anche
religiosamente (3,13-4,10).5

5 Cfr. Verseput.
Per tutte le componenti sociali in conflitto, l’appello unico
di Giacomo è a una reciprocità positiva che unifichi e renda
integri i credenti, come singoli e come comunità, e manifesti
in loro la potenza della Parola del regno di Dio, compiuta in
Gesù Cristo e in atto di compiersi nella loro esistenza al co­
spetto del «mondo». Esso, dunque, tiene insieme la denuncia
profetica dell’ingiustizia e il rifiuto netto dell’odio e della vio­
lenza, polarità paradossale e caratteristica dello stesso annuncio
del regno fatto da Gesù.

1.4. Struttura letteraria

Pur non concordando su metodi e risultati dell’analisi nel


dettaglio, gli studiosi sono oggi disposti a riconoscere nel di­
scorso di Giacomo un’articolazione interna coerente e una
precisa strategia comunicativa. Lo studio delle relazioni forma­
li e contenutistiche tra il primo capitolo della Lettera (1,2-27)
e quelli seguenti (2,1-5,6), come tra entrambe queste sezioni e
la parte finale (5,7-20), costituisce a mio parere la pista più
corretta. Un’osservazione attenta del testo mostra, infatti, che
nello sviluppo della sua argomentazione, a partire da 2,1, G ia­
como comincia a trattare in modo più disteso e prolungato le
questioni che nel primo capitolo si è limitato ad accennare. Il
primo capitolo funge, dunque, da ouverture o, nei termini del­
la retorica classica, da esordio: introduce i temi cruciali della
Lettera e, nel modo in cui li congiunge e li articola tra loro, ne
offre anche la chiave di lettura complessiva.10
I vv. 7-20 del c. 5, d ’altra parte, si distinguono sul piano
formale da ciò che precede (dall’invettiva contro i «ricchi» si
ritorna all’esortazione ai «fratelli») e riprendendo alcuni temi
chiave dell’esordio sviluppati nel corso della Lettera, ne por­

10T aylor - G uthrie, 688-692; Bauckham, James, 69-73.


tano a termine il percorso insistendo appassionatamente sulla
relazione integra e unificante con Dio e con i fratelli, che l’in­
tero discorso ha provato a tratteggiare e a stimolare. Questi
versi costituiscono dunque l’epilogo della Lettera simmetrico
e speculare al suo esordio (in termini retorici la peroratio).n
Dunque, subito dopo il prescritto (1,1), si possono indivi­
duare tre parti distinte e ben articolate: l’introduzione o esor­
dio (1,1-27), il corpo (2,1-5,6) e l’epilogo (5,7-20). Sulle scan­
sioni interne del corpo della Lettera il dibattito degli studiosi
non sembra approdato a risultati condivisi. Un aspetto carat­
teristico dell’argomentazione di Giacomo può, a mio avviso,
orientare. Si tratta del modo in cui essa sembra tenere in con­
siderazione un variegato fronte d ’interlocutori, contrapposti
sul piano socio-economico non meno che su quello religioso,
alternando esortazioni, moniti e violente invettive. La contrap­
posizione tra gruppi diversi sembra guidare la strategia argo­
mentativa dell’autore che disegna un’«assemblea» di credenti
divisa tra «il fratello umile», di bassa condizione, e «il ricco»
(1,10) e capace, persino, di lotte intestine di estrema violenza
(4,1-3). L’esperienza di «prova» annunciata nei primi versi
dell’esordio tocca tutti, chi poggia sicuro sui propri traguardi
sociali ed economici e chi sente pesare l’ingiustizia dentro e
fuori l’ambito comunitario: per gli uni si tratta di resistere alle
logiche mondane della ricchezza e della discriminazione ovve­
ro agli idoli e alle signorie del mondo, riconoscendo in atto il
giudizio escatologico di Dio; per gli altri si tratta di resistere
nei sentimenti, nelle parole e nelle opere alla violenza con cui
potrebbero volere ristabilito il proprio diritto e, ciò, nella stes­
sa prospettiva escatologica e anti-idolatrica. Per gli uni e per
gli altri si tratta sempre di accogliere umilmente il dono della
Sapienza che «viene dall’alto» (1,16; 3,17) affidandosi al pote­
re salvifico della «Parola impiantata» (1,21).1

11 Cfr. T aylor - G uthrie, 700-701; F abris, 13.


In tre sezioni formalmente e tematicamente coese (2,1-26;
3,1-4,10; 4,11-5,6), aperte ciascuna da un imperativo negativo
accompagnato dall’appellativo «fratelli (miei)» (2,1; 3,1; 4,11),
l’autore sottopone dunque a discernimento la vita concreta dei
destinatari vagliandone la conformità alla Parola della fede sul
metro delle relazioni fraterne. In particolare, sembrano specu­
lari tra loro la pericope di apertura (2,1-11) e quella conclusiva
del corpo della Lettera (4,13-5,6), entrambe interessate a un
ambito specifico della vita dei credenti divenuto luogo di «pro­
va» nella fede: quello dei rapporti sociali e comunitari tra ricchi
e poveri che appare dunque il tema «più immediato e pressan­
te di tutti».12 Questo tema abbraccia gli altri, proiettando su di
essi una luce concreta e specifica. Centrale tra tutti, posto al
cuore stesso della Lettera (3,1-4,10), emerge invece quello del­
la «sapienza dall’alto», necessaria per affrontare con discerni­
mento ogni prova, per parlare e operare secondo giustizia e
vivere nell’amicizia con Dio.
Conducendo i suoi destinatari dall’esperienza della prova,
come luogo dell’azione escatologica di Dio di cui gioire (1,2-4),
all’attesa paziente e magnanima del compimento, vissuta nella
più integra fedeltà al dono misericordioso di Dio e alla propria
e altrui libertà (5,7-11), Giacomo si rivela per loro un vero
«maestro» (3,1). Con una parola riconosciuta autorevole dai
«fratelli», egli traduce per loro la cura del Signore, che «rim­
provera, corregge, ammaestra e riconduce come un pastore il
suo gregge» (Sir 18,13). Attraverso il percorso argomentativo
della Lettera, fa per i suoi destinatari quello che, alla fine, chie­
de loro di fare gli uni per gli altri: «ricondurre» il peccatore
coprendo così una «moltitudine di peccati» (Gc 5,19-20).13

12 H artin , Jam es and thè Q Sayings, 29. Cfr. anche T aylor - G uthrie, 692-
695.699-700.
” Cargal, 169-170.
2. Esegesi di Gc 2,1-11: pensare, giudicare
e agire secondo il vangelo del regno

2.1. Contesto e struttura

Dopo avere mostrato nell’esordio il variegato fronte su cui


si prova la verità e autenticità del rapporto con Dio nella fede
e nell’amore, Giacomo comincia a mettere a fuoco l’ambito sul
quale cadeva l’accento conclusivo del c. 1: la cura dei più de­
boli (1,9-11.26-27). Sul piano formale, l’appellativo «fratelli
miei» (2,1) segna l’inizio di una nuova tappa nello sviluppo
della Lettera e, ripetuto anche in 2,14, permette di distinguere
nel c. 2 due ampie pericopi: la prima (w. 1-11) delimitata dal
ricorrere inclusivo del tema della «preferenza di persone» (il
sostantivo prosopolémpsia v. 1 e il verbo prosópolemptéó v. 9),
della ingiustizia che la Legge svela e condanna (w. 4.8-11) e
dal campo semantico della regalità che l’attraversa (kyrios: v.
1; basitela: v. 5; basilikós: v. 8); la seconda (w. 14-26) delimita­
ta dall’inclusione sul binomio «fede/opere» (w. 14.26) che
anche la attraversa (w. 17.18.20.22.24) e ne individua il tema
centrale. Insieme le due pericopi affrontano, con finalità di
discernimento e di denuncia, un aspetto e un ambito caratte­
ristici dell’esistenza credente: l’aspetto, già messo in rilievo
nell’esordio, è quello deU’irrinunciabile unità e integrità dell’at­
to di fede capace della pienezza di giustizia e di salvezza verso
cui tende la Legge; l’ambito in cui tale unità deve manifestarsi
è quello delle relazioni fraterne e, in particolare, della cura dei
più deboli sullo sfondo di evidenti differenze di status sociale
ed economico all’interno della comunità. Al centro tra le due
parti, nei w. 12-13, si trova l’accento propositivo del testo che
insiste sulla misericordia (éleos) come criterio guida, ideale e
pratico, delle relazioni fraterne.
Come prima parte di un capitolo tematicamente ben coeso
e unificato dalla questione del modo concreto di vivere i rap­
porti fraterni secondo giustizia, 2,1-11 ha un ruolo anzitutto di
denuncia. Non intende dire cosa bisogna fare, ma cosa non
bisogna fare (si veda l’imperativo negativo di apertura) e, per­
ciò, ha una funzione anzitutto di discernimento dell’agire. De­
ve smascherare un inganno o - nei termini della Legge - una
«trasgressione» (v. 4b e w. 9.11) e provocare il passaggio da un
modo «m ondano» di vedere persone e relazioni al modo di
vederle di Dio (1,27; 4,4). La struttura del testo corrisponde a
questa finalità. Come primo ambito di verifica della vita di
fede dei credenti, esso prende in esame l’esigenza assoluta
d’imparzialità e di giustizia nella vita di alleanza del popolo
eletto attestata coralmente dalla Legge (Lv 19,15; Dt 16,16-20),
dai Profeti (Is 3,8-9; 5,23; 10,1-3; 32,5-8; Ger 5,25-31; Mal 2,9)
e dagli Scritti (Gb 34,17-19; Sai 37; Pr 24,23-25; Sir 4,27). Nel
far risuonare l’attestazione corale delle Scritture e nel riformu­
larne le esigenze, però, l’accento innovativo di Giacomo con­
siste nel rapporto che egli individua tra il comandamento an­
tico e il nuovo contesto di vita della comunità dipendente
dalla professione di fede cristologica richiamata ad apertura
del testo (Gc 2,1).
La novità determinata dalla fede in Cristo si riflette, quindi,
nella struttura stessa del testo che si può considerare tripartita
e concentrica: i versi iniziali (w. 1-4) e finali (w. 8-11) si corri­
spondono per il modo in cui - attraverso un esempio i primi,
con un’argomentazione scribale gli ultimi - richiamano ai cre­
denti l’orizzonte normativo della Legge offrendone quella che
Giacomo considera esserne l’ermeneutica autentica. I versi
centrali (vv. 5-7), invece, introdotti da un solenne invito
all’ascolto (v. 5a), richiamando la predicazione evangelica insi­
stono sullo specifico cristologico e radicano la verità e l’esigen­
za dell’imperativo della Legge di alleanza nell’orizzonte teolo­
gico dell’annuncio evangelico del regno. In un contesto argo­
mentativo, in cui è in gioco l’interpretazione stessa della fede
o dell’atto personale e comunitario del credere come spazio
vitale in cui Dio realizza, compie e attesta la giustizia dell’uomo
(l’«essere giustificato»), ha dunque un ruolo decisivo l’annun­
cio evangelico della elezione divina dei poveri, dichiarato so­
lennemente in 2,5, come parola della fede al cui vaglio viene
sottoposta la vita concreta dell’assemblea credente in atto di
sperimentare, al suo interno, le ferite che lacerano l’intera co­
munità umana distruggendone l’unità. È alla luce di tale an­
nuncio che Giacomo può poi definire «regale» la Legge ricon­
dotta alla sua piena unità (v. 8) e risolvere in essa tutte le esi­
genze più profonde connesse all’elezione e alla relazione di
alleanza tra Dio e Israele.

2.2. Traduzione e commento

fratelli miei, non mescolate con favoritismi personali la fede nel


nostro Signore della gloria Gesù Cristo. 2Se, infatti, in una vostra
assemblea entrasse un uomo con un anello d ’oro al dito e una
veste splendida ed entrasse anche un povero con una veste sporca
3e voi fissaste lo sguardo su quello vestito splendidamente e dice­
ste: «Tu siediti qui, comodamente», e al povero diceste: «Tu resta
in piedi lì» o «Siediti allo sgabello dei miei piedi»,14 4non stareste
forse facendo discriminazioni in voi stessi, divenuti giudici dai
ragionamenti perversi?
Ascoltate, fratelli miei diletti: Dio non ha forse scelto coloro che
sono poveri per il mondo costituendoli ricchi per fede ed eredi
del regno che ha promesso a coloro che lo amano? 6Voi, invece, il
povero lo avete oltraggiato! Non sono forse i ricchi quelli che
spadroneggiano su di voi e vi trascinano in prima persona nei14

14 La traduzione («Tu resta in piedi lì. ..») riflette la lezione del codice Alessandri­
no, del codice T7 e della Vulgata (assunta da Nestle-Aland27) e non quella del codice
Vaticano (preferita da Nestle-Aland28) che si dovrebbe tradurre: «Tu stai in piedi o
siediti lì allo sgabello dei miei piedi». Le varianti, in realtà, sono almeno cinque e si
giustificano per la difficoltà di comprendere concretamente il linguaggio deittico del
testo: quella del codice Alessandrino mi sembra spieghi meglio la genesi delle altre.
tribunali? 7Non sono proprio loro che bestemmiano il nobile No­
me invocato sopra di voi?
8Se realmente adempite la Legge regale, secondo la Scrittura (che
dice) amerai il prossimo tuo come te stesso, voi agite bene; 9ma se
fate favoritismi personali voi commettete peccato, venendo accu­
sati dalla Legge come trasgressori. 10Chi, infatti, osserva l’intera
Legge ma manca anche riguardo a un solo (precetto) diventa col­
pevole di tutto. “Perché Colui che ha detto: Non commettere adul­
terio, ha detto anche: Non uccidere. Se tu, quindi, non commetti
adulterio, ma uccidi, sei diventato trasgressore della Legge.

w. 1-4. Dopo l’imperativo negativo del v. 1, che funge da


incipit tematico tanto della pericope quanto dell’intero c. 2, i
w. 2-4 formano un unico grande periodo ipotetico di cui i w.
2-3 costituiscono la complessa protasi, che adduce un esempio
possibile di prassi e di esperienza comunitaria, e il v. 4 l’apo-
dosi in forma di proposizione interrogativa retorica.
v. 1. Qui il primo problema da affrontare è la catena di ge­
nitivi che specifica la fede: «la fede del Signore di noi Gesù
Cristo della gloria» (così alla lettera). Il costrutto risulta a pri­
ma vista sovraccarico e difficile da interpretare: come intende­
re il primo genitivo? In senso oggettivo (la fede nel Signore
G esù...) o soggettivo (la fede in Dio annunciata e testimoniata
dal Signore Gesù con l’insegnamento e con la vita)? Come
intendere, poi, l’ultimo genitivo («della gloria»)? Come geni­
tivo di qualità che modifica soltanto il sostantivo kyrios («del
nostro Signore della Gloria»), applicando al Cristo risorto il
titolo anticotestamentario di Yhwh «Dio (ore) della Gloria»
(Sai 24,7-10; 30,3; At 7,2), o come genitivo che modifichereb­
be l’intera espressione e andrebbe riferito direttamente a Gesù
Cristo, «nostro Signore glorificato»? In considerazione del
contesto argomentativo in cui materia di discussione è la fede
professata e vissuta dai destinatari e del fatto che «il Signore
nostro» è espressione ricorrente nelle formule di fede e nelle
dossologie cristiane (At 15,26; 20,21; Rm 1,4; 4,24; 5,1.11.21;
7,25; 8,39; Gal 6,14; E f 1,3; lP t 1,3; 2Pt 1,2.8.11.14.16; G d
17.21.25), mi pare più sensato attribuire un valore oggettivo al
primo genitivo. In relazione al secondo, mi sembra corretto far
risuonare tanto l’eco del titolo anticotestamentario di Yhwh
quanto la forza del suo trasferimento tipicamente cristiano
(lC or 2,8) alla persona di Gesù Cristo risorto, in una sorta di
esegesi cristologica del Sai 24.
Su questo sfondo, il modo in cui l’imperativo iniziale di Gc
2,1 è formulato alla lettera («Non abbiate la fede... in preferen­
ze di persone») aiuta a capire come Giacomo intenda aiutare i
suoi destinatari nel cammino di discernimento e di conversione:
non si può mantenere la professione di fede nel Cristo crocifis­
so e risorto insieme a un atteggiamento concreto di vita, come
la forma di discriminazione sociale che Giacomo stigmatizza in
seno all’assemblea cristiana, che smentisce il contenuto più pro­
fondo della sua stessa fede. Il sintagma «avere in» (échò + en)
dice questa mescolanza inaccettabile: mantenere, possedere,
sostenere una cosa «dentro» un’altra che la contraddice. Il pa­
radigma che da questo momento in poi si afferma esplicitamen­
te nell’argomentazione della Lettera è quello dell 'aut... aut che
troverà la sua formulazione più perentoria in 4,4: «Chi vuole
essere amico del mondo si costituisce nemico di Dio»! Non si
può essere contemporaneamente «amici del mondo» e «amici
di Dio». Tale paradigma s’ispira al dualismo etico giudaico e
risuona chiaramente anche nella tradizione dei detti di Gesù
(Mt 6,24 / / Le 16,13). Sottesa ad esso è la limpida convinzione
che attraversa già l’esordio della Lettera e sostiene ogni sua
argomentazione: il rapporto con Dio, il suo «servizio», esige, in
obbedienza al comandamento centrale della Tóràh, una radica­
le integrità e coerenza di vita. Amare Dio «con tutto il proprio
cuore, con tutta la propria anima e con tutte le proprie energie»
vieta qualunque doppiezza sia interiore che esteriore, tanto nel
giudizio che nella prassi credente (Gc 1,5-8.9-12.13.22-27).
La formulazione del v. 1 spinge, allora, a chiedersi cosa ci
sia di contraddittorio tra «la fede nel nostro Signore della glo­
ria Gesù Cristo» e i «favoritismi personali». Lo si può già rav­
visare se si considerano i registri valoriali implicati tanto dalla
fede quanto dalla preferenza di persone: si tratta della questio­
ne dello status di qualcuno e dei valori di onore, gloria, nobil­
tà, superiorità di uno rispetto a un altro in relazione a tale
status. La preferenza di persone, infatti, implica il riconosci­
mento, l’affermazione e l’attribuzione a qualcuno di uno status
non riconosciuto a un altro. Ma anche la fede riconosce, affer­
ma e attribuisce uno status di nobiltà, sovranità indicato nel
termine «gloria» e nel sintagma «Signore della gloria» che at­
tribuisce a Gesù Cristo risorto, oggetto della fede professata,
la stessa dignità e sovranità di Dio. Dunque, per Giacomo non
si può professare lo status glorioso del Signore Gesù e, insieme,
attribuire status umano secondo parametri di preferenza socia­
le per il ricco a danno del più povero come quelli che esempli­
ficherà nei w. 2-4. Il motivo squisitamente teologico ed evan­
gelico della contraddizione tra la professione di fede nel Signo­
re glorioso e la discriminazione tra i credenti sarà esplicitato
nei w. 5-7. Per il momento, Giacomo lo lascia solo intravede­
re nella contrapposizione tra la realtà della «gloria» sovrana di
Dio, connessa indissolubilmente nel v. 1 con la persona del
Signore Gesù Cristo, e la prassi discriminante dei cristiani che
nella loro assemblea innalzano gli uni e umiliano gli altri se­
condo logiche che riflettono la scala di valori tipica di quel
«mondo» da cui, appena prima, Giacomo ha suggerito occor­
ra «custodirsi immacolati» (1,27).
vv. 2-4. Dunque, con un periodo ipotetico della probabilità
egli adduce un esempio di vita comunitaria che traduce con­
cretamente, in termini di parole e di gesti, la prassi sociale
contestata che gli serve per mettere i suoi destinatari davanti
al loro errore di prospettiva e di condotta. Se la protasi (eàn +
congiuntivi aoristi) indica qualcosa che può tranquillamente
accadere nella comunità radunata, l’apodosi non ha un presen­
te o un futuro indicativo come ci si aspetterebbe, ma un indi­
cativo aoristo con valore prolettico: il verbo al passato rappre­
senta drammaticamente la conseguenza sicura del comporta­
mento ipotizzato. Il pericolo che i credenti corrono, cioè, è per
Giacomo serio e del tutto realistico.
L’ipotetica scena di vita comunitaria viene raffigurata attra­
verso due fasi parallele. Nel v. 2 «entrano» due personaggi che
vengono posti in parallelismo antitetico: uno è descritto come
un uomo socialmente rivestito di segni di onore, ricchezza e
dignità. Non si dice che sia un ricco, ma porta segni di agiatez­
za e nobiltà. L’altro è descritto espressamente come un «pove­
ro», cioè un uomo caduto in condizione di estrema povertà a
causa di circostanze sfortunate (debiti, condizione di stranie-
rità, malattia, morte di un coniuge che determina stato di ve­
dovanza, morte dei genitori che determina stato di orfano ecc.)
e costretto a vivere ai margini della società invocando conti­
nuamente l’aiuto degli altri; spoglio dei segni di dignità dell’al­
tro, questi si caratterizza per l’indigenza, la sporcizia e una
complessiva situazione di indegnità e disonore sociale. Nel v.
3 i soggetti dell’azione sono i credenti («voi») che reagiscono
all’ingresso dei due personaggi. Nel caso del primo la reazione
comporta un «fissare lo sguardo» e un «dire» che manifestano
stima, accoglienza e onore; nel caso del secondo la reazione
comporta semplicemente un «dire» che manifesta alterigia e
disprezzo. La scena pone, però, alcuni problemi d ’interpreta­
zione. Anzitutto, di che natura è l’assemblea ecclesiale descrit­
ta come synagogeì Cultuale, didattica o giudiziaria? Secondo
la maggior parte degli studiosi si tratta di un’assemblea radu­
nata per il culto o per l’ascolto e lo studio della Parola; altri,
però, preferiscono vedervi una comunità in atto di esercitare,
come nella sinagoga giudaica e come altrove in contesti cristia­
ni (lCor 6,1-11), una funzione giudiziaria interna. Un contesto
espressamente giudiziario darebbe maggiore rilievo al divieto
di fare preferenze che già nella Tóràh è connesso primariamen­
te con l’amministrazione della giustizia nei tribunali, ma il testo
non fornisce indizi netti che spingano in questa direzione in­
terpretativa. Infine, i due uomini posti in parallelismo antiteti­
co sono entrambi membri della comunità? Lo è uno dei due o
non lo è nessuno? Tanto la contrapposizione tra «il ricco» e il
fratello di «umile condizione» in 1,9-11, quanto il monito ai
commercianti in 4,13-17 e l’invettiva contro i ricchi in 5,1-6,
mostrano come non si possa escludere l’ipotesi che l’uomo di
status elevato, come il povero, siano entrambi membri effettivi
o potenziali della comunità.
Certezze assolute su entrambe le questioni non si possono
raggiungere. È certa, però, la struttura relazionale che si mani­
festa in questa scena, quella tipica dei rapporti tra patrono e
cliente su cui l’intera società greco-romana contava per gestire
la stratificazione sociale in classi, da quelle più ricche a quelle
più povere. I patroni, membri dell’élite, potevano procurare ai
clienti benefici di varia natura (protezione fisica contro i nemi­
ci, sostegno in un processo legale, cibo, denaro, cittadinanza,
lavoro ecc.) per il potere, l’influenza e la posizione di cui go­
devano. In cambio di questi benefici, potevano aspettarsi di
ricevere dai clienti onore e vari tipi di servigi. I clienti, d’altra
parte, di status inferiore, in forza di questi benefici si legavano
ai patroni e restavano loro fedeli. Lo status elevato di questi
ultimi, in tal modo, veniva assicurato e rafforzato continuamen­
te. Casi di patronato positivamente valutati se ne trovano anche
nel Nuovo Testamento (Le 7,4-5; At 10,2; 16,1-2.23; lC o r
1,14). Di per sé, dunque, questa struttura relazionale non era
impensabile in casa cristiana. Essa, però, si basava su una ge­
rarchia sociale di status differenti ed era strutturalmente espo­
sta alla pratica dei favoritismi personali, all’attribuzione ingiu­
sta e parziale di onori e dignità (dal basso verso l’alto), ad ali­
mentare l ’ingiustizia e la disparità a danno di quelli che
stavano alle estremità inferiori della scala sociale e, soprattutto,
a scombinare i rapporti orizzontali di solidarietà di un gruppo
affine introducendovi asimmetrie.
Con questo esempio ipotetico, Giacomo ci pone quindi da­
vanti a una comunità giudaico-cristiana della diaspora, proba­
bilmente urbana, che si trova ad accogliere visitatori apparte­
nenti ai più diversi livelli della scala sociale. Se il «povero» e
l’uomo in ricche vesti fossero entrambi dei credenti, la discri­
minazione sociale denunciata da Giacomo avverrebbe nei con­
fronti degli stessi membri della comunità. Ma ciò che a Giaco­
mo importa è mostrare che, in ogni caso, i credenti già tali (il
«voi» cui si rivolge) stanno replicando all’interno della comu­
nità le disparità e i conflitti sociali che si sviluppano all’esterno
di essa nella società pagana, conformandosi alla mentalità do­
minante nella cultura circostante.15 Lo dimostra la disparità del
gesto e della parola: l’uomo vestito lussuosamente è guardato
con ammirazione, è onorato e gli si riconosce una posizione di
sovranità («siediti comodamente»); il povero e lercio non è
nemmeno «guardato» ma gli viene ordinato di assumere in
assemblea una posizione di distanza o di umiliante subordina­
zione drammaticamente espressa dall’invito a sedere allo «sga­
bello dei piedi», immagine che in tutta la Scrittura, con la sola
eccezione di questo testo di Giacomo, è usata per indicare la
condizione di sottomissione che qualifica cose o persone in
relazione a Dio (lC r 28,2; Sai 99,5; 131,7; Is 66,1; Lam 2,1; Mt
5,35; At 7,49) e al «Davide» per mezzo del quale Egli esercita
la sua unica e assoluta sovranità (Sai 110,1; Le 20,43; At 2,35;
Eb 1,13; 10,13). Nella scena descritta da Giacomo, dunque,
l’uomo che entra pieno di segni di ricchezza e dignità è chia­
ramente un potenziale patrono della comunità e questa, a sua
volta, lo guarda e gli parla mostrando un atteggiamento tipico
dei potenziali clienti (stima, onore, posto di privilegio ecc.).
L’uso del termine dialogism oi («ragionamenti») nell’apodosi

15Cfr. Wachob, 185.


del v. 4, riflette bene questa logica di relazione patrono-cliente
perché mostra come l’atteggiamento discriminatorio operante
nella comunità sia dovuto a un ragionamento costruito secon­
do i parametri valutativi tipici della relazione patrono-cliente:
davanti all’uomo potente e rispettabile, la comunità si piega
dimostrando onore e stima; davanti al povero, essa si mostra
altezzosa e piena di disprezzo.
Nell’esempio, dunque, tutto tende all’interrogativa retorica
dell’apodosi (v. 4) che mette a nudo la perversione insita nell’at­
teggiamento assembleare ipotizzato: i credenti non riflettono
l’integrità, la «semplicità» e «imparzialità» che caratterizza in­
fallibilmente il Dio in cui credono (Dt 10,16-19; 2Cr 19,7; Sir
35,14-17; At 10,34; Rm 2,11; E f 6,9; Col 3,25; G c 1,5.17) e i
suoi criteri di «elezione» (ISam 16,7-10); anzi, cadono sotto le
accuse di doppiezza dei profeti che stigmatizzavano la scissio­
ne tra il culto e la vita (Is 1,13-17.22-23; Ger 7,3-10; Am 2,6-8).
«Divisi in se stessi» - tanto nei loro pensieri quanto nelle rela­
zioni umane che li incarnano - mostrano un’ambiguità, incom­
patibile con la fede, che impedisce loro la piena accoglienza
del dono di Dio (Gc 1,6) e li assimila a giudici iniqui per i
criteri che li muovono nel profondo. Con il solo evangelista
Matteo, che predilige l’aggettivo «malvagio», Giacomo condi­
vide l’espressione «ragionamenti malvagi» (cfr. Mt 15,19): pri­
ma che essere eticamente inaccettabile, la prassi dei credenti
ipotizzata svela il pensiero perverso del cuore che ne costituisce
la radice (Sir 27,4-7; 37,16; Ger 11,19; Ez 38,10). L’ipotesi
ventilata permette così a Giacomo di arrivare al cuore della sua
argomentazione. Le parole che vengono rivolte nell’assemblea
all’uomo elegante e al povero rivelano un pensiero che non è
ancora realmente informato dalla parola della fede e che non
può che produrre una prassi ad essa contraria e conforme alle
logiche vigenti nel mondo.
w. 5-7. La cura con cui Giacomo descrive l’ipotetico caso e,
nell’apodosi, passa al vaglio il pensiero dei credenti, fa già ve­
dere in filigrana che la posta in gioco nella questione della
preferenza di persone è il rapporto tra la cristologia e l’eccle­
siologia, tra i criteri dell’«elezione» divina manifestati e realiz­
zati compiutamente in Gesù Signore e l’etica comunitaria che
dovrebbe rifletterli, essendo la comunità figlia di tale elezione.
Si arriva così al cuore evangelico dell’argomentazione che espli­
cita il rapporto tra la questione della preferenza di persone e
il contenuto della fede professata ed espressa ora, nel v. 5, at­
traverso il recupero della categoria dell’elezione centrale nella
teologia biblica dell’alleanza. Prima di trarre le conseguenze
della sua argomentazione sul piano normativo Giacomo invita,
infatti, a comprenderla e a collocarla nel suo giusto orizzonte
che è quello teologico offerto dalla «fede» che egli condivide
con i destinatari.
I w. 5-7, posti al centro della pericope, appaiono non a caso
molto curati letterariamente. Un nuovo imperativo accompa­
gnato dall’appellativo familiare «fratelli» caro a Giacomo (v.
5a) introduce una catena di domande retoriche negative (w.
5b e 6b-7) che mettono in contrasto l’azione di Dio e quella
dei «ricchi». A loro volta, queste domande retoriche custodi­
scono al loro interno (v. 6a) l’unica proposizione affermativa
di questi versi che riguarda l’agire dei destinatari stessi della
Lettera. Dal punto di vista formale, l’imperativo aoristo «ascol­
tate» costituisce un segnale letterario rilevante perché ricalca
una formula di invito all’attenzione, usata frequentemente
nell’Antico Testamento, che nel Nuovo Testamento ha un uso
particolare: nei Vangeli è messa solo in bocca a Gesù (Mt 13,18;
21,33; Me 7,14; Le 18,6) e negli Atti introduce discorsi solenni
che, direttamente o indirettamente, hanno per contenuto il
kerigma apostolico (At 2,22 in bocca a Pietro; 7,2 in bocca a
Stefano; 13,16 e 22,1 in bocca a Paolo; 15,13 in bocca a G ia­
como nell’assemblea di Gerusalemme). Con questo imperativo
solenne, dunque, Giacomo implora i suoi destinatari perché si
facciano attenti a una parola che tocca evidentemente, a suo
avviso, un nucleo centrale ed essenziale del kerigma, cioè l’agi­
re salvifico di Dio a favore dei «poveri».
Come nel v. 4, anche in questi versi centrali Giacomo defi­
nisce delle azioni attraverso incalzanti domande retoriche. Le
azioni indicate, però, non sono più ipotetiche ma puntuali e
reali. Espressa con un aoristo, è posta in rilievo quella di Dio
che con la sua libera «elezione» ha definitivamente ribaltato le
sorti e invertito i criteri di giudizio mondani costituendo «ric­
chi», nella prospettiva di fede, coloro che il mondo, secondo i
suoi criteri, giudica e mantiene «poveri» (v. 5b). Espressa con
tre verbi al presente, che dicono uno stato di cose ancora in
atto, c’è poi quella dei «ricchi» che sono tali sul piano socio-
economico e che umiliano tanto al livello sociale quanto al li­
vello religioso gli stessi credenti cui Giacomo si rivolge (w.
6b-7). Tra queste due serie di domande retoriche, la costata­
zione amara che denuncia l’azione dei credenti (v. 6a) si carat­
terizza purtroppo, paradossalmente, per essere puntuale come
quella di Dio (l’aoristo «avete disonorato») ma conforme,
quanto a modello, a quella dei «ricchi». Comunque se ne voglia
immaginare la concretizzazione, egli attribuisce realmente ai
suoi destinatari un disprezzo per «il povero» che contraddice
violentemente il progetto attuato da Dio e li colloca quindi
drammaticamente fuori dall’orizzonte salvifico che tale proget­
to disegna allineandoli, invece, all’infruttuoso e mortificante
sistema mondano dei «ricchi» da cui essi per primi ricevono,
per esperienza, enorme danno.
L’argomentazione di Giacomo, caustica ed efficace nella
certezza di fede e nel realismo che esprime, deve essere com­
presa necessariamente a due livelli: quello storico-antropologico
dello sfondo sociale, culturale e religioso in cui si colloca la
vita dei suoi destinatari e quello teologico dell’agire di Dio in­
terpretato nel filone della spiritualità dei «poveri di Yhwh»
che, non potendo contare su alcuna propria risorsa o capacità
di riuscita, dipendono interamente da Dio e diventano para-
digma di fede. Dal punto di vista storico una definizione pre­
cisa delle circostanze di vita cui Giacomo fa riferimento sembra
quasi impossibile ma i credenti si trovano globalmente («voi»:
w. 6-7) a subire atti di prepotenza e di pressione («spadroneg­
giano»), che si traducono anche in concreti procedimenti giu­
diziari («trascinano nei tribunali»), da persone appartenenti
alle classi sociali più influenti sul piano economico («i ricchi»)
verso le quali, tuttavia, essi si comportano con adulazione come
sperando di ottenerne benefici. Non ci sono elementi per de­
finire le cause di tali procedimenti: se di ordine principalmen­
te religioso, come potrebbe far pensare il riferimento al «no­
bile Nom e» che identifica i credenti - probabile allusione
battesimale (Mt 28,19; At 2,38; 8,16; 19,5; 22,16) - e che viene
rigettato con oltraggio (cfr. anche lP t 4,4.16), o sociale, eco­
nomico e politico, come potrebbero far pensare tanto il riferi­
mento ad azioni giudiziarie di ricchi proprietari terrieri finite
in condanna a danno degli indifesi secondo G c 5,4-6 quanto,
in prospettiva inversa, i riferimenti ai seri conflitti vissuti dagli
stessi credenti in G c 4,1-2. Forse entrambi i fattori si mescola­
vano (At 16,19-24) e le prime comunità cristiane non erano
immuni da diverse forme di ostracismo sociale se non di vera
e propria persecuzione (lTs 2,14-16; Eb 10,32-35; lPt 4,12-16).
Non è facile neanche chiarire l'identikit culturale e religioso
di questi «ricchi» oppressori: il fatto che rinneghino offenden­
dolo (blasphéméd) il «nobile Nome» che identifica i credenti
in Cristo impedisce di riconoscere in loro membri ricchi della
comunità. Potrebbero essere perciò tanto giudei della diaspo­
ra quanto pagani. Sul piano teologico, la descrizione delle azio­
ni antitetiche di Dio e dei «ricchi», dei quali purtroppo i cre­
denti rischiano di essere nel contempo vittime ed emuli, va
letta invece sullo sfondo di un topos che attraversa tutta la
Scrittura e che era già apparso in G c 1,9-11. L’agire salvifico
di Dio nella storia si manifesta costantemente nel segno di una
paradossale inversione dei valori: a chi è imponente viene pre­
ferito chi è fragile (lSam 16,7.12; 17,42), al primogenito il se­
condo (Gen 25,23; 48,13-19), al grande il piccolo (Gdc 6,15;
lSam 16,11), a un folto numero un minimo resto (Dt 7,7; Gdc
7,1-8; 2Re 19,30-31; Is 10,22; 16,14; 37,32; Ger 50,20; Sof3,12-
13; Rm 11,5), al superbo l’umile (Sai 138,5; Sir 3,17-20). Il
lessico cui Giacomo ricorre ora per esprimere questa preferen­
za è quello della «elezione» libera e sovrana di Dio, anch’esso
classico e costante nella Scrittura. Sullo sfondo biblico, però,
1’affermazione di Giacomo spicca in tutta la sua radicale novi­
tà: nella Scrittura, infatti, ai «miti» è promessa l’«eredità» del­
la terra (Sai 37,11 ma anche 4Q171 Pesher dei Salm i 2,9-10;
3,10-11 e 1QM Regola della guerra 11,8-9.13) e ai «poveri» il
Signore assegna in eredità un «trono di gloria» (lSam 2,8; cfr.
Sai 113,7-8), ma mai essi sono dichiarati oggetto diretto della
«scelta» divina.
Per quanto preparata nella Scrittura e nell’ardente attesa
escatologica dei «poveri di Yhwh», l’affermazione con cui Gia­
como definisce «i poveri» costituiti «ricchi per fede» dalla scel­
ta di Dio non ha veri paralleli e non sarebbe comprensibile
senza il riferimento allo specifico orizzonte di fede che Giacomo
condivide con i suoi destinatari e al quale ha fatto espresso ri­
ferimento all’inizio del discorso (v. 1); senza, cioè, riconoscervi
un preciso riferimento all’annuncio del vangelo ai poveri fatto
da Gesù (Is 61,1; Mt 11,5 / / Le 7,22) che attribuiva loro il pos­
sesso del «regno» (Mt 5,3 / / Le 6,20; Vangelo di Tommaso 54;
Lettera di Policarpo ai Filippesi2 ,3) e alla conferma pasquale che
l’aveva rivelato vero «Signore della Gloria» (ICor 2,8-9; 15,6-8)
manifestando come eletti in lui, l’«eletto» per antonomasia (Le
9,35; 23,35; lP t 2,4-8), i poveri e gli ultimi. La «scelta» para­
dossale di Dio in Cristo non è più solo un motivo costante che
la Parola attesta ma l’instaurazione puntuale e definitiva, pur se
incoativa, nella storia della vita e della logica del regno parteci­
pabile pienamente nella «fede» (ICor 1,26-31) per «coloro che
amano» Dio (Gc 1,12; Sir 2,7-17; Rm 8,28; ICor 2,9).
Rispetto all’azione compiuta da Dio, riconoscibile e attua-
lizzabile concretamente in una fede vissuta, i destinatari di
Giacomo si trovano dunque nella condizione critica di chi è
diviso tra due inclinazioni e due metri di giudizio: da un lato
essi, con il «nobile Nome» che li identifica, sono vittime come
il «giusto povero» dell’arroganza dei potenti; dall’altro, pro­
prio per ingraziarsi gli stessi ricchi che li schiavizzano, si
espongono a riprodurre all’interno delle loro comunità le stes­
se discriminazioni che li vedono umiliati nella loro dignità
sociale e religiosa. «Scambiano la loro Gloria» con gli idoli
«inutili» della società in cui si trovano (Ger 2,11) e, non sa­
pendo contrapporsi limpidamente ai valori del mondo che non
hanno posto nel «regno che Dio ha promesso a coloro che lo
amano», rischiano di trovarsi estromessi contemporaneamen­
te dal «regno» e dal «m ondo». Additando loro i criteri e le
modalità dell’agire di Dio nel suo Cristo e, in fondo, richia­
mando loro l’ideale della giustizia atteso dalla e nella città del
gran Re Gerusalemme (Is 1,26; 61,1-3.10-11; At 2,44-45;
4,32.34-37; Rm 15,25-26; Gal 2,10) Giacomo intende dunque
sostenere i suoi destinatari nell’affrontare consapevolmente
questo decisivo ambito della «prova» vedendo la realtà e agen­
do efficacemente in essa con lo sguardo della fede che, sola,
può assicurare loro ricchezza e regalità (Gc 1,12). A tutti i
membri della comunità, siano essi «fratelli umili» siano essi
«ricchi», G iacom o chiederà di assumere una conformità
all’agire divino che, inevitabilmente, li avvicinerà ai «poveri»
allontanandoli dal «m ondò» (1,9-11; 4,1-4.10), favorendo al­
tresì tanto l’elevazione concreta ed economica dei fratelli po­
veri (2,14-26) quanto l’abbassamento di spirito o l’umiltà
nell’amore dei fratelli ricchi. Una «economia dell’umiltà»16
sarà la prova dell’amore per Dio che identifica i credenti in
Cristo e gli eredi del suo regno.

16Cfr. K amell.
w. 8-11. Mostrato il fondamento teologico ed evangelico del
suo imperativo di partenza e denunciata la pericolosa incon­
gruenza del comportamento dei suoi destinatari, l’autore può
tornare sulla questione dei favoritismi personali. Egli non ne
dichiara solo l’illegittimità, ma indica la direzione di un’auten­
tica e originale interpretazione della giustizia richiesta ai cre­
denti che ricorda da vicino le dichiarazioni programmatiche di
Gesù secondo Mt 5,17-20 ed esprime bene i due poli tra cui si
muove la riflessione di fede del giudeo-cristiano Giacomo: da
un lato la Legge, con la sua immensa esigenza di giustizia che
attende di impregnare e trasformare tutti gli ambiti della vita
umana; dall’altro il Vangelo del regno che di questa Legge rea­
lizza, storicamente ed escatologicamente insieme, sia le esigen­
ze che la promessa. In questi versi, dunque, l’argomentazione
di Giacomo si fa ancora più rigorosa.
Una prima coppia di proposizioni in parallelismo antitetico
(w. 8-9) e dalla forma di detti condizionali («se voi», seguito
dall’azione e dalla conseguenza), richiama l’esempio ipotetico
portato nei w. 2-4 e si caratterizza per l’uso dei verbi in secon­
da persona plurale con cui Giacomo definisce le azioni dei suoi
destinatari. Contrapponendo una realizzazione pienamente
compiuta e unificante (teléo) della «Legge» (v. 8a) all’azione
discriminatoria e separatrice dei favoritismi personali (v. 9a),
egli formula il giudizio sulla loro condotta («agite bene» del v.
8c in contrasto a «commettete peccato» del v. 9b) in base alla
conformità o meno di questa alla Scrittura che, quanto a «Leg­
ge», è integralmente rappresentata dal comandamento del­
l’amore del prossimo (Lv 19,18). Questo, posto a conclusione
della prima grande parte di Lv 19 (vv. 1-18) in cui si trova
anche il divieto di fare preferenze di persone (Lv 19,15), sin­
tetizza le prescrizioni morali del cosiddetto Codice di santità
(Lv 17-26), del Decalogo (cfr. Mt 19,19) e, con esso, di tutta
la Tóràh. Non è una legge nuova, ma con un indiscutibile ri­
chiamo alla prospettiva del «regno promesso a coloro che ama­
no Dio», Giacomo la riconosce come «legge regale»: in senso
proprio, perché vige all’interno del regno di Dio ovvero è la
legge del suo regno; in senso metaforico, perché è quella che
per eccellenza sintetizza e sigilla la volontà del Santo di Israele
e «libera» tutta la capacità sovrana di bene dei credenti eredi
del regno (Gc 1,25;2,12). Se i credenti adempiono realmente
la Legge conformandosi alla sintetica parola dell’amore del
prossimo, operano in pienezza la giustizia; ma se fanno prefe­
renze di persone, non adeguandosi a uno degli aspetti in cui la
Legge vuole concretizzato il comandamento principe sulle re­
lazioni umane (Lv 19,15), essi «commettono» peccato (verbo
ergàzomar. cfr. Sai 6,9; Mt 7,23; Gv 3,20; 6,28; Rm 2,9-13;
13,10; Gal 6,10), non «com piono» la giustizia di Dio (in Gc
1,20 si ha lo stesso verbo greco) e sono giudicati dalla stessa
Legge come persone che hanno deviato dal sentiero che essa
traccia.
Passando al v. 10 dalla seconda persona plurale alla terza
persona singolare e a una sentenza di tipo casistico, Giacomo
giustifica, in termini concettuali, il giudizio formulato in pre­
cedenza facendo leva su un principio decisivo e caro al giudai­
smo, cioè quello dell’unità e totalità della Legge (cfr. Gal 3,10;
5,3). Questo principio riconduce la vita a una profondissima
unità interiore che non dipende dalla puntualità dell’azione
richiesta in questo o quel singolo precetto, ma dalla coerenza
interna con cui i singoli comandamenti riflettono la volontà di
bene di Dio. Nella Legge non si può calcolare una differenza
tra precetti «minimi» e «grandi» (cfr. Mt 5,19) perché in cia­
scuno è la medesima esigenza di giustizia che si manifesta. Nel
frammento del singolo precetto è tutta l’esigenza di giustizia
della Legge che chiede di affermarsi.
Il suo principio di unità, in ultima analisi, continua Giacomo
(v. Ila), non sta nella Legge ma, ancora più profondamente,
nell’identità unica di Colui che in essa ha parlato. L’unità e
indivisibilità della condotta giusta, e della Legge che l’esige,
sono poste, quindi, in relazione con l’intento comunicativo e
con la volontà santificante dell’unico Dio (Gc 1,18). Utilizzan­
do, infine, un detto in forma condizionale come quelli dei w.
8-9 («se tu» seguito dall’azione e dalla conseguenza corrispon­
dente), nel v. l l b Giacomo conclude la sua argomentazione
così come l’ha aperta, riportandola sul piano della formulazio­
ne del giudizio: ciascuno, in base all’ermeneutica della Legge
proposta, può verificare la conformità o meno della propria
condotta a essa. Dal monito lanciato ai credenti contro la scis­
sione interiore e la discriminazione comunitaria, Giacomo si è
spinto con la sua riflessione fino a raggiungere il fondamento
ultimo del suo imperativo di partenza, che non è né questo né
quel precetto della Legge, ma la volontà creatrice e redentrice
dell’unico Dio. Nel suo pensiero, svelato per intero, la sempli­
cità della condotta dei credenti è comandata dalla semplicità e
unità di Dio che, con un medesimo atto di parola, guida la
loro condotta fino alla pienezza di giustizia che vige nel regno
per coloro che lo amano. Indirettamente, Giacomo risponde,
così, anche all’esigenza diffusa nel giudaismo del I secolo di
ricondurre a unità i molteplici precetti della Legge (Me 12,28-
31; Mt 22,34-40; Le 10,25-28; Rm 13,8-10; Gal 5,14; Testamen­
to di Issacar5,2\ Testamento di Dan 5,3; Filone, Le leggi specia­
li 2,63; Abramo 208), proponendo come via maestra la piena
assimilazione e interiorizzazione dell’esigenza di giustizia della
Legge, vissuta e interpretata da Gesù nella sua predicazione
del regno secondo il precetto «regale» dell’amore del prossimo,
come espressione sintetica della volontà unificante e salvifica
di D io per il suo popolo «a ll’alba della sua escatologica
sovranità».17 L’amore integro e totalizzante per Dio e la fede
nell’unico Signore Gesù Cristo non possono «compiersi» che
in un’unità interiore ed esteriore di vita, che rende «compiuti»
i credenti (Gc 1,4) nel giudizio e nell’azione, dando anche al

17Bauckham, James, 143.


loro agire un effetto di «bellezza» in cui si riflette la «gloria»
del loro Signore (2,1).

3. Linee teologiche

Dopo secoli d ’indagine storico-critica e fuori dal contesto


polemico da cui era maturato il duro giudizio di Lutero, che
riteneva la Lettera di Giacomo priva dei crismi dell’annuncio
apostolico, essa viene oggi considerata come uno degli scritti
neotestamentari più vicini alla predicazione di Gesù e, proprio
grazie alla sua matrice giudaica, più ricca di spunti ermeneuti­
ci originali. «Servo di Dio e del Signore Gesù Cristo» (1,1),
dalla prima all’ultima riga del suo messaggio Giacomo sembra
sentire come suo proprio mandato quello di avvicinare quanto
più possibile i suoi destinatari - o ricondurli, se necessario - al
cuore della loro esistenza di credenti in «Gesù Cristo Signore
della Gloria» (2,1) richiamandoli alla verità che la qualifica,
mettendoli in guardia dall’inganno che la perverte e accompa­
gnandoli in un esigente percorso di verifica in rapporto all’una
e all’altra cosa, come in un cammino di consapevolezza sempre
più profondo e consolidante. La Lettera si apre e si chiude,
infatti, con un imperativo che orienta i credenti alla giusta per­
cezione delle cose: «Considerate pure motivo di autentica gio­
ia, fratelli miei, quando v’imbattete nelle prove più svariate,
sapendo che la vostra prova della fede cui siete sottoposti pro­
duce pazienza...» (1,2-3); «Fratelli miei, se qualcuno tra vói si
svia dalla verità e uno ve lo riconduce, costui sappia ch e...»
(5,19-20). La giusta percezione delle cose, infatti, precede la
parola e l’azione e queste la riflettono. Nella misura in cui chie­
de un’assunzione di consapevolezza, la Lettera di Giacomo si
presenta quindi come latrice di un annuncio di spessore e con­
tiene poche ma importanti affermazioni dalle quali si può at­
tingere un 'esplicita teologia che riguarda l’essere e l’agire di Dio
(1,13.17-18.27; 2,5.11; 4,6.12; 5,11), ma anche la vocazione e
il compito dell’uomo nella logica del regno (1,20; 3,18; 5,19-
20). Il fine della Lettera di Giacomo, però, è quello di spinge­
re i destinatari a realizzare concretamente la parola della fede.
Una teologia implicita, non meno rilevante, emerge, quindi,
dall’intera trama del testo: dagli imperativi, dai moniti, dalle
invettive che l’autore rivolge ai suoi destinatari e, ancor di più,
dal materiale di costruzione anticotestamentario e giudaico cui
egli fa ricorso per trasmettere il suo messaggio.

3.1. Il Dio uno e la sua Parola fedele

Direttamente proporzionale alla sua matrice giudaica e di


primaria importanza per la comprensione della sua teologia è,
anzitutto, il teocentrismo di Giacomo: l’antropologia, la sote­
riologia, l’etica, la visione della storia e del mondo e la stessa
cristologia della Lettera sono tutte governate dalle affermazio­
ni sul Dio uno e unico di Israele (2,19). E al suo essere e agire
salvifico che Giacomo fa riferimento per motivare i suoi appel­
li, fondare la speranza o formulare il giudizio. Il Dio cui Gia­
como serve, sul quale può riversarsi l’umana capacità di amare
(1,12; 2,5), è «Signore» e «Padre» (3,9; cfr. Sir 23,1.4) e lo è
anzitutto come Creatore («Padre delle luci»: Gc 1,17), colui a
immagine del quale gli uomini sono fatti (3,9). Teocentrismo e
universalità, propri delle tradizioni sapienziali e sacerdotali
anticotestamentarie, vanno dunque insieme anche in Giacomo
e aprono lo spazio per una comprensione dell’antropologia e
dell’etica dipendente, anzitutto, non dalla fede messianica ma
dal monoteismo giudaico, dalla proclamazione dello sema‘. La
comprensione e rappresentazione del Dio uno che Giacomo
offre - influenzata forse anche dal mondo sociale che fa da
sfondo alla Lettera - è in questo senso peculiare e costituisce
certamente una chiave di lettura centrale di tutto il suo mes­
saggio. Non solo Dio è l’«unico» Signore, ma lo è nel modo
dell’assoluta «semplicità»/integrità di chi non conosce dop­
piezza (1,5), cui è del tutto estranea la mutevolezza o l’alter­
nanza degli astri (1,17) e che non è in alcun modo accessibile
al male né in sé né nel suo rapporto con gli uomini (1,13), ai
quali si manifesta come donatore senza ripensamenti piuttosto
che come aspro e interessato «patrono» (1,5 e 1,17-18).18
Perfettamente riflesse e comunicate nella sua sapienza (3,17;
cfr. Sap 7,21-30), l’integrità e la purezza del Dio uno si mani­
festano nella storia, di fronte ai sistemi di potere del «mondo»,
non solo nel segno della liberalità, ma anche in quello del
discernimento e del giudizio anti-idolatrico. Quello, cioè, di
una parola profetica - mai addomesticabile in una «religiosità»
doppia e menzognera (Gc 1,26-27; 2,19; 3,14-16; 4,8) - che
oppone irrinunciabilmente «D io» e «mondo», «D io» e «dia­
volo» (4,4.7). Per affermare la sovranità attiva e vigile di Dio
nella storia laddove il diritto degli ultimi è calpestato, Giaco­
mo ricorre, quindi, abbondantemente alle tradizioni profeti­
che e la sua proclamazione insistente del Dio uno giustifica
anche il ricorso al linguaggio dualistico che, in varie forme di
antitesi (dall’alto - da quaggiù; sapienza dall’alto - sapienza
terrestre/psichica/demoniaca; amicizia col mondo - amicizia
con Dio; verità - menzogna), attraversa tutta la Lettera con
implicazioni sul piano etico (perfezione/integrità contro dop­
piezza d’animo/ipocrisia; pace contro instabilità e ribellione;
umiltà/mitezza contro vanto arrogante/ira) e psicologico (si
veda in 4,1 il riferimento ai piaceri che «lottano» nelle «mem­
bra» dei singoli e della comunità).
Oltre che riguardare tutti gli uomini e, in modo particolare,
gli indifesi e gli oppressi (1,27), la paternità di Dio assume,
però, una sfumatura del tutto specifica quando è espressa come
un «dare alla luce» - dalle risonanze materne - «mediante una

Cfr. Batten.
Parola di verità» (1,18). Il Dio «padre degli orfani e protettore
delle vedove» (Sai 68,6), che nella Scrittura si manifesta come
giudice imparziale che vuole immuni da qualsiasi parzialità i
membri del suo popolo (Gc 2,1-11), manifesta storicamente il
suo essere e il suo agire proprio nella parola con cui dichiara e
realizza definitivamente l’«elezione» dei più fragili invece che
dei più forti (2,5), ribaltando così i parametri di giudizio del
«mondo». In linea anche con gli sviluppi teologici più recenti
degli scritti sapienziali (Sir 24; Sap 9), il teocentrismo di G ia­
como si esprime quindi in una vera teologia della Parola, insie­
me profetica e sapienziale, che presuppone però la novità
dell’annuncio evangelico e messianico del regno.19 La «Parola
di verità» nella quale Dio si manifesta fino in fondo come Pa­
dre, per il «noi» dei credenti non è più soltanto quella creatri­
ce e quella profetica, ma quella evangelica (Mt 5,3 / / Le
6,20.24; lCor 1,26-31). La paternità di Dio che loro sperimen­
tano non è più soltanto quella che gli appartiene come Crea­
tore, ma quella che esprime un suo preciso atto di «volontà» o
progetto realizzato mediante una nuova generazione. Essa ri­
guarda allora in modo nuovo il «noi» dei credenti, destinati,
per immenso dono, a essere davanti a Dio e al mondo «primi­
zia» di una nuova creazione e, dunque, preannuncio e insieme
manifestazione del mistero della vera regalità di Dio sul mondo.
«Giudice» unico e uno nel suo parlare (Gc 2,8-11; 4,12; 5,9),
Egli è colui che dà «compimento» all’umile perseveranza dei
credenti (4,6; 5,11) e si rivela, proprio in essa, «ricco di com­
passione e di misericordia», artefice di un giudizio «regale» che

19 Giustamente K onradt, 630 sottolinea che la Lettera ha una «teologia centrata


sulla Parola». Non è la sapienza ma la Parola «la grandezza centrale» (631). In questo,
la linea di riflessione portata avanti da Giacomo non è lontana da quella seguita
nell’ambiente giovanneo. D ’altra parte, nel contesto della Lettera, la Parola/Logos di
cui parla Giacomo «non rimanda semplicemente... alla rappresentazione dell’espres­
sione creatrice di Dio, così come è evocata nel libro della Genesi, ma, proprio come
il volto umano di Gesù, essa evoca essenzialmente il suo insegnamento sulla terra,
realmente creatore dell’uomo nuovo» (AssaéL- C uvillier, 91).
inverte le sorti del mondo, costituisce eredi del regno i «pove­
ri» che lo amano (2,5) e suscita nelle creature la sua stessa ca­
pacità di compassione, perdono e fedeltà (Sap 12,13-19; Mt
5,43-48).

3.2. Il nucleo primario della cristologia


e Vermeneutica della Legge

Senza la proclamazione escatologica delle beatitudini evan­


geliche e indipendentemente dalla rivelazione della «gloria»
regale del Signore Gesù nella risurrezione (Gc 2,1), questa com­
prensione certa e radicale dell’inversione delle sorti operata da
Dio (1,9-11.12; 2,5) e del «compimento» riservato alla passione
del «giusto» non sarebbe stata possibile. Dal trasferimento alla
persona di Gesù Cristo del titolo «Signore» (1,1; 2,1), che spet­
ta a Dio (3,9), dipende il modo nuovo e sicuro con cui Giacomo
riannuncia la Parola della Legge, dei profeti e dei sapienti. Il
discernimento sapienziale e il giudizio profetico, che si espri­
mono nel ribaltamento dei parametri di valutazione del mondo
e nello smascheramento dell’idolatria, hanno per lui necessaria­
mente la forma dell’annuncio evangelico e della professione di
fede messianica. Ed è appunto caratteristica peculiare e ricca di
potenzialità ermeneutiche della teologia di Giacomo quella di
porsi tra la memoria e l’uso della tradizione delle parole di G e­
sù e le prime ed essenziali formule di fede cristologiche («Gesù
è il Signore»). Muovendo, dunque, dalla professione di fede in
Gesù, «Cristo» e «Signore», non in direzione di uno sviluppo
cristologico, ma al recupero della sua predicazione etica ed esca­
tologica e, dunque, a una rinnovata proclamazione evangelica
delle esigenze del regno in vista della «parusia del Signore»
(5,7-8), Giacomo rilancia su nuove basi la professione di fede
giudaica e la centralità della «Parola-Legge» che attende di es­
sere «fatta», avvicinandosi moltissimo con la sua etica radicale
e unificante a quella di Gesù espressa da Matteo (Mt 5,17-20.21-
48; 7,1-5.7-11.12-27). L’annuncio dell’instaurazione messianica
ed escatologica del regno - conferma radicale dell’azione salvi­
fica di Dio a cura e riscatto degli oppressi - lungi dallo scalfire
l’unicità di Dio e l’unità vincolante della sua Legge, le riafferma,
dando alla Legge la novità del suo integro realizzarsi umano in
Gesù, Signore della gloria: «nel periodo interinale che conduce
alla nuova età... si può esigere perfezione nell’osservanza della
Torà i cui comandamenti, riassunti nella tradizione giudaica,
sono specifici, concreti e comunitari e indicano inoltre la natu­
ra dell’età messianica».20
Nel Nome di Gesù, velatamente richiamato (2,7; 5,14), G ia­
como trova quindi lo spazio per tanti altri nomi e modelli di
integrità della Scrittura (Abramo, Raab, i profeti, Giobbe, Elia
e ogni «giusto»). Gesù, per l’autore, è il «Signore» più che un
modello; ma il semplice riconoscimento della sua signoria -
così radicale da rendere talvolta difficile al lettore capire se i
titoli «Signore» e «giudice» siano da riferirsi a Dio Padre piut­
tosto che a Gesù (5,7.8.9.15) - pone, fino in fondo e consape­
volmente, i credenti in tensione o in posizione escatologica e
in dialogo con tutti i giusti che li hanno preceduti. Non è loro
sottratto lo spazio della «prova» (1,2-4.12.13-15; 5,7-11) e
dell’«agire» secondo la Parola (1,22-25) che condividono con
costoro (2,14-26), ma è loro aperta l’esperienza viva del regno
in cui si proclama senza smentite il compimento delle promes­
se di Dio (5,11.17-18). Tra la professione di fede messianica e
il recupero della predicazione evangelica si dà dunque la pos­
sibilità anche per altre categorie che hanno una straordinaria
valenza teologica e una radicata tradizione biblica: la Parola,
divenuta «impiantata» (1,21); la Legge ricondotta alla sua uni­
tà originaria nella volontà fedele del Santo che la pronuncia
(Lv 19) e ne chiede l’attuazione compiuta nella logica «regale»

20 Chester - Martin, 55.


e «liberante» dell’amore (Gc 1,25; 2,1.8-11.12-13; 4,1-2; 5,12);
la Sapienza, oggetto di preghiera (1,5-8), dono dall’alto per
resistere nella prova, capace di dare forma e bellezza alla vita
concreta (3,13-18). La cristologia non ha assorbito tutte le ca­
tegorie e Giacomo le articola facendole interagire con larghez­
za e libertà, garantendone l’unità nel tempo-spazio dell’incon­
tro tra Dio e l’uomo che è l’evento della nuova alleanza. Eco
tersa e liberante delle Scritture di Israele, la Lettera di Giacomo
conferisce, in tal modo, spessore antropologico e profondità
teologica ai suoi imperativi così sobri di espliciti riferimenti
cristologici, ancorando e radicando solidamente il dono gratui­
to della rigenerazione e della salvezza (1,18-21) nella «verità-
fedeltà» di Dio, Creatore e Padre (1,17-18), e nella verità
dell’uomo fatto a sua immagine (3,9) e chiamato, perciò, alla
sua stessa integrità e unità («perfezione»: Gc 1,4; Mt 5,48).
Alla luce di questo solido radicamento va compresa anche
l’apparente tensione tra Paolo e Giacomo in rapporto all’er­
meneutica della Legge. Il «Vangelo» paolino della salvezza non
dà vita a una comunità di fede senza radici, al contrario le
dona a chi ne manca (Rm 11,16-18) nel mistero della sapienza
di Dio, che, «manifestato mediante le Scritture profetiche» (Gc
16,26 e 1,2) e testimoniato dalla Legge e dai Profeti (3,21), si
rivela pienamente in Cristo crocifisso e risorto «fine-compi­
mento» di tutta la Legge (10,4). Né più né meno che dalla
linfa di queste stesse radici evangelicamente comprese, o
dall’ascolto obbediente dell’unica «Parola di verità» che ha
potere di salvare (1,21), Giacomo aspetta ogni possibile matu­
razione della vita di fede dei credenti indirizzando il loro sguar­
do verso il «fine-compimento» che l’unico Signore riserva a
coloro che lo amano (5,11 e 2,5). Letti insieme nel contesto
canonico e ciascuno nella globalità delle proprie posizioni, ir­
riducibili a singoli testi o affermazioni,21 Paolo e Giacomo pos­

21 L.-T. J o h n s o n , 63-64.
sono sempre stimolare una feconda ermeneutica «cattolica»
dello statuto esistenziale dei credenti in Cristo: l’affermazione
della «sola fede» - contrassegno equivocato della tradizione
paolina (Rm 3,21-28; 4,2-3; G al 2,16) - non può stare essa
stessa «da sola»;22 implica necessariamente l’appello a una vita
redenta, quella di cui Giacomo, non diversamente da Paolo del
resto (Rm 6; Gal 5,6), si occupa in modo mirato e illuminante,
trattando problemi diversi da prospettive differenti e additan­
do ai suoi destinatari ambiti e aspetti concreti, potenzialmente
universali e permanentemente validi, di una vita di fede impre­
gnata dal rapporto di amicizia con Dio e dal rifiuto delle logi­
che mondane (Gc 2,23; 4,4).

3.3. Comunità, etica e discernimento evangelico

Il tempo-spazio nuovo, messianicamente fondato ed escato­


logicamente contrassegnato, è, infine, quello della vita fraterna,
della costruzione della comunità. Poggiando, come su roccia
salda, su un’appartenenza riconosciuta (1,1.18; 2,1.5), Giacomo
si muove per costruire il cammino comunitario e per formula­
re su di esso il limpido giudizio della fede. La sua Lettera ha
in questo senso un’originaria funzione «critica», impregnata
com’è dai temi e dalla prospettiva del «giudizio». Si potrebbe
definirla, anzi, la Lettera del discernimento ecclesiale, finaliz­
zata a verificare il carattere autenticamente evangelico della
vita concreta dei credenti al duplice vaglio delle «prove» e
della parola della fede. Comprensibile sullo sfondo del mono­
teismo e del conseguente dualismo profetico sopra richiamati,
nel discernimento operato da Giacomo vibra l’esigenza di
un’integrità limpida, che non lasci spazio ad alcuna «doppiez­
za» o scissione nei singoli e dunque anche nelle comunità: nel

22 Wall, 48.
sentire, nel giudicare, nel parlare, nell’agire. U linguaggio della
«perfezione» - che sia predicato della Legge (1,25), dell’opera
della pazienza (1,3) o degli stessi credenti (1,4; 3,2) - indica
fondamentalmente questa piena integrità che è propria di Dio,
volto della sua santità (Mt 5,48). È alla sua integrità che i cre­
denti sono chiamati a conformarsi nel sentire, nel parlare e
nell’agire. Posta davanti ai loro occhi come meta e, insieme,
come criterio di esistenza, tale integrità non significa altro che
la radicale adesione alle esigenze dell’amore unificante dell’uni­
co Dio. Per il «Giacomo» della comunità-madre gerosolimita­
na, essa deve tradursi, in particolare, nell’integrità delle rela­
zioni paritarie tra «fratelli», presentate nel libro del Deutero­
nomio come meta di una comunità che ha assim ilato in
profondità le esigenze dell’alleanza, vincendo nel proprio seno
ogni forma di violenza e di stratificazione in classi (Dt 10,12-22;
15,4-6.11; At 2,42-47; 4,32-37).
Non è un caso, dunque, che, pur ispirandosi di continuo
all’insegnamento dei sapienti e attingendone le forme, Giaco­
mo non usi mai la metafora paterna per indicare il rapporto
vitale all’interno del quale trasmettere la «sapienza» e si attesti
sempre, invece, su una relazione simmetrica, di uguaglianza,
rivolgendosi ai destinatari come a «fratelli». L’appellativo ripe­
tuto realizza già quello che comanda, determinando l’identità
fraterna dei membri delle comunità. Nei diversi ambiti della
vita essi devono tradurre tale identità senza ipocrisia: nel rap­
porto con i potenti della società, in quello tra ricchi e poveri
all’interno della comunità, nell’uso della parola - ambito an­
tropologico ed etico privilegiato da Giacomo perché partico­
larmente atto a riflettere o a tradire la «Parola di verità» salvi­
fica - nell’esercizio della leadership, nel sostegno di tutti i de­
boli. Contro ogni atteggiamento superbo e altero che impedisce
questa apertura relazionale fraterna nella fedeltà all’alleanza e
alla Parola «impiantata», Giacomo si scaglia perciò a più ripre­
se, richiamando il grido profetico contro l’ingiustizia e Top-
pressione che alberga in mezzo al popolo di Dio (Gc 2,4; 4,7-
10; 4,13-17; 5,1-6). La sua consapevolezza, tuttavia, va anche
oltre questo grido profetico. Pur assumendolo pienamente egli
sa, e invita i suoi «fratelli» a riconoscere, che dalla preghiera
efficace del «giusto» paziente dipende il «frutto della terra»
(5,16-18) e che la cura reciproca tra fratelli ha il potere di sal­
vare e «coprire» il peccato cancellandone gli effetti e arginan­
done il corso (5,19-20). La forza salvifica della Parola impian­
tata si manifesta, infatti, proprio in questa forma integra e ri­
sanante di relazione fraterna. Le «dodici tribù che sono nella
diaspora» possono vivere in questa luce, già nel presente,
l’esperienza della restaurazione escatologica resa possibile dal
Signore «ricco di compassione e misericordioso».
Volta a sostenere e a illuminare il cammino concreto delle
comunità alla luce del compimento messianico ed escatologico,
la teologia di Giacomo ruota, dunque, fortemente attorno a
temi di natura etica e di etica comunitaria. E, tuttavia, il suo
centro non sta nell’etica ma nella professione di fede monotei­
stica e cristologica che governa tanto l’etica quanto l’ecclesio­
logia, per altro poco sviluppata.23 Il riconoscimento dell’unico
Signore, così come si manifesta storicamente Padre dei poveri
in Gesù Cristo Signore della Gloria, governa tutta la sua argo­
mentazione. Esso implica per i credenti - singoli e comunità
- un cammino di unificazione e integrazione sempre più pro­
fondo e direttamente proporzionale alla loro capacità di collo­
carsi nell’orizzonte del compimento escatologico dell’agire di
Dio. Su questo sentiero di «beatitudine» Giacomo li attrae
mediante la proclamazione di una Parola di verità - unica e
insieme dalle molteplici risonanze - verso la quale chinarsi con
amore e nel cui ascolto attivo perseverare tra le prove nella
certezza del «compimento del Signore».

2> Cfr. anche McK night, 39-46.


346

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PRIMA LETTERA D I PIETRO

1. Questioni storico-letterarie

La Prima lettera di Pietro, conservata parzialmente in quat­


tro papiri1e integralmente nei principali codici onciali del IV-
V secolo (Vaticano, Alessandrino, Sinaitico), al contrario della
Lettera di Giacomo fu recepita senza esitazioni nella chiesa
antica come testo autenticamente petrino. Secondo Eusebio fu
riconosciuta e usata dagli anziani, come da Papia (Storia della
chiesa 3,39,17), quale testo indisputato (Storia della chiesa 3,3,1
e 4). Stranamente assente dal Canone muratoriano, potrebbe
essere stata utilizzata già da Clemente di Roma (cfr. 1 Clemen­
te 1,1 e lPt 1,1-2; 30,2 e Pr 3,34 citato in Gc 4,6 II lP t 5,5;
49,5 e lP t 4,8 II G c 5,20) e sicuramente lo fu da Policarpo di
Smirne (Lettera aiFilippesi 1,3 e lP t 1,8; 2,1 e lP t 1,13.21; 8,1
e lP t 2,22.24). 2Pt 3,1 la presuppone ed è citata esplicitamen­
te da Ireneo (Contro le eresie 4,9,2; 4,16,5; 5,7,2).

1.1. Datazione, destinatari e autore

La diffusione e considerazione di cui il testo godette sin


dagli inizi del II secolo costituisce un terminus ante quem per
la sua datazione: la Lettera deve essere stata composta entro

1?p72 (III/IV secolo: 1,1-5,14), (VII secolo: lacunosi i cc. 1,2 e 3), *PS' (IV se­
colo: 2,20-3,1.4-12), gV25 (III/TV secolo: 1,23-2,5.7-12).
la fine del I secolo d.C. Più difficile, invece, è stabilire un
terminus post quem: se fosse realmente stata scritta dall’apo­
stolo Pietro, col quale il mittente si identifica nel prescritto
(1,1), allora la sua redazione non potrebbe essere posteriore
alla data del suo martirio entro la metà del 60. Tuttavia, le
prove a favore del carattere pseudepigrafo del testo sono for­
ti, anche se non certo con un «peso schiacciante» come giu­
dicano alcuni studiosi:2

- nei saluti finali (5,13), il luogo d'origine della Lettera sembra


essere Roma, appellata simbolicamente col nome sferzante di
«Babilonia» nei testi giudaici o giudaico-cristiani solo dopo la
conquista di Gerusalemme e la distruzione del tempio nel 70
d.C. (Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21; 2 Baruc 11,1-2; 67,7; 4
Esdra 3,1-2);
- le esortazioni rivolte ai «presbiteri», incaricati della cura «p a­
storale» delle comunità e probabilmente retribuiti per il loro
servizio (lP t 5,2), e quelle ai «più giovani» cui viene chiesta
sottomissione (5,1-4), fanno pensare a strutture intra-ecclesiali
più prossime a quelle rappresentate nei testi dell'ultimo quarto
del I secolo (At 20,28; lTm 5,17-18; Tt 1,5-8);
- l'uso consapevole, elegante e colto della koinè, con oltre cin­
quanta hapax neotestamentari, fino anche alla creazione di ter­
mini composti non attestati precedentemente in greco,3 le cita­
zioni dell'Antico Testamento tratte usualmente dai Settanta
nonché la maestria nell'interpretazione del testo biblico secon­
do le regole del pesher tematico (lPt 1,10-12; 2,4-10),4 depon­
gono a favore di uno scrittore giudeo-cristiano che «non igno­
ra l'aram aico» ed è «profondam ente pervaso di tradizioni
palestinesi»,5 ma che conosce troppo bene il greco per essere

2 Cfr., per esempio, GlELEN, 643.


3 Cfr. aprosdpolemptóSy «con imparzialità», in 1,17; artigénnetos, «appena nato» in
2,2; allotriep/skopos, «uno che osserva/spia altri», in 4,15; sympresbyterosy«co-anzia­
no », in 5,1; syneklektéy «co-eletta», in 5,13.
4 PUECH, «La P r e m iè r e » , 501-505.
5 Ivi, 524.
identificato col Pietro di Betsaida (cfr. At 4,13). Il riferimento
nei saluti finali a Sila/Silvano (lPt 5,12: «Vi ho scritto... attra­
verso Silvano»), nel quale potrebbe essere riconosciuto il lato­
re piuttosto che l’estensore del testo, non risolverebbe comun­
que il problema anche se Silvano si considerasse il redattore
reale del messaggio petrino.

L’ago della bilancia, allo stato attuale della ricerca, mi sem­


bra pendere quindi a favore di quanti ritengono che la Lettera
sia stata scritta da Roma tra il 70 d.C e i primi anni del 90 d.C.
(periodo nel quale, stando alla testimonianza di Plinio il gio­
vane governatore romano nella Bitinia e nel Ponto tra il 111-
113, erano cominciate le defezioni dei cristiani dalla loro fede:
Lettere 10,96) e sia una testimonianza emblematica della capa­
cità della chiesa di Roma di elaborare una sintesi profonda e
originale di tradizioni diverse e di esercitare e rappresentare,
nel segno di Pietro apostolo, la sua cura verso le altre chiese
appartenenti all’unica «fraternità che è nel mondo» (lPt 5,9).6
Con maggiore precisione, invece, possono essere identifi­
cati geograficamente e sul piano socio-religioso i destinatari
del testo che, secondo il prescritto (1,1) sono «stranieri sog­
giornanti {pareptdèmoi) nella diaspora del Ponto, della Gala-
zia, della Cappadocia, dell’Asia e della Bitinia». Si tratta di
regioni appartenenti alle province romane dell’area settentrio­
nale dell’Asia minore, elencate in un ordine che va da nord-est
(Ponto) a sud-ovest (Galazia, Cappadocia e Asia) per ritorna­
re a nord-ovest (Bitinia), plausibilmente secondo l’itinerario
che avrebbe fatto il latore della Lettera. Si tratta, altresì, di
zone in cui - eccezion fatta per la Galazia e l’Asia - il primo
annuncio evangelico non doveva essere stato portato da Pao­
lo (At 16,7) ma da giudeo-ellenisti provenienti da Gerusalem­
me (At 2,9).

6H orrell, 50-51.
La conoscenza e l’apprezzamento profondo delle Scritture,
dei privilegi e delle categorie teologiche tipiche del giudaismo
che la Lettera presuppone nei destinatari (lPt 1,10-12.15-16.19-
20; 2,3-10; 2,21-25; 3,5-6.10-12.18-22; 5,13), appellati «stranieri
e pellegrini» (2,11) residenti in «diaspora» (1,1) da un Pietro che
li saluta da una «co-eletta» comunità collocata anch’essa simbo­
licamente in terra d’esilio (Babilonia, 5,13), spinge quindi a ri­
tenere che i destinatari dovessero avere in parte un’origine giu­
daica e che, benché forse convertiti in (buona?) parte dal paga­
nesimo (1,14.18; 2,10.25; 3,6; 4,3-4), dovessero comunque
essere venuti a contatto con Pevangelo attraverso il giudaismo o
avere avuto una catechesi d’impronta fortemente giudaica7. Se,
poi, dietro il nome simbolico di Babilonia si riconosce la città di
Roma è ragionevole pensare che le chiese dell’Asia settentriona­
le destinatarie della missiva condividessero con la chiesa di Ro­
ma la stessa matrice giudaica e gerosolimitana (At 2,10). La fi­
gura di Pietro, rappresentante anzitutto della predicazione e
tradizione gerosolimitana, poteva costituire un’autorità per en­
trambe le aree credenti. Pietro, infatti, è descritto in modo sin­
golare nella Lettera come «co-anziano», membro cioè di un
presbiterio giudeo-cristiano, «testimone (màrtys)» delle sofferen­
ze di Cristo e «partecipe (koinonós)» della sua gloria di prossima
rivelazione (lPt 5,1): dunque, confessore integro del kerigma e
corresponsabile; con gli altri «anziani» del mandato pastorale di
Cristo «pastore capo (archipotmen)» (5,4; cfr. Gv 21,15-19).
D all’accento costante posto sulle sofferenze (pàscho,
pathemata) di Cristo (lPt 1,11; 2,21-23; 3,18; 4,1.13; 5,1) e dei
credenti (2,19-20; 3,14.17; 4,12-13.15.19; 5,910), si può anche
dedurre che i «cristiani», ormai riconoscibili con questo pre­

7 Questa era anche la convinzione di Eusebio, che riteneva 1 Pietro indirizzata agli
ebrei della diaspora (Storia della chiesa 3,4,2), e di Girolamo (Gli uomini illustri 1)
secondo il quale «Simon Pietro... principe degli apostoli, dopo l’episcopato della
chiesa di Antiochia» aveva predicato «alla diaspora di quanti avevano creduto dalla
circoncisione, nel Ponto, nella Galazia, nella Cappadocia, nell’Asia e nella Bitinia».
ciso nome nel loro contesto sociale (4,16; At 11,26; 26,28), pur
appartenendo a nuclei domestici in cui i padroni o i mariti
potevano essere non credenti (lP t 2,18-3,2), avevano comin­
ciato a dissociarsi dalle pratiche licenziose e idolatriche attri­
buite ai pagani (4,3-4) e potevano essere malvisti (2,12; 3,16),
sperimentare varie forme di ostracismo sociale ed essere espo­
sti ad azioni giudiziarie (3,13-17), forse anche per il rifiuto del
culto imperiale, «dimostrazione cultuale di lealtà» verso l’im­
pero romano che per i cristiani restava una «soglia invalicabile»
(in 2,13.17 il «re» e i «governatori» locali sono «creature uma­
ne»; il Kyrios è solo Dio con il suo Cristo).8

1.2. Genere letterario e scopo della Lettera

I versi iniziali e finali offrono l’indicazione più sicura per


definire il genere letterario di 1 Pietro: si tratta di una lettera
circolare «scritta con poche parole per esortare e attestare» che
la condizione dei «chiamati» (5,10) ed «eletti» da Dio in Cristo
(1,1), pur se in stato di sofferenza temporanea, «è la grazia
vera di Dio» in cui i destinatari possono e devono «stare» sal­
di sentendosi al sicuro anche nella «prova» (5,12; cfr. 1,6; 4,12).
Il testo, dunque, è una vera e propria lettera con una duplice
finalità pastorale: sostenere i «cristiani» nella sofferenza che
stanno affrontando a causa della loro obbedienza credente e
della «coscienza che essi hanno di D io» (2,19); confermarli e
rassicurarli sul fatto che la loro condizione è una condizione
di «grazia» e di elezione (2,19; 5,12) che li prepara alla «rive­
lazione» piena di Gesù Cristo (1,7.13; 4,13). Benché forestieri
e stranieri nel mondo come minoranza, «vicina e dissimile allo
stesso tempo dai giudei della diaspora»9 e in posizione sociale

8 G ielen, 647-648.
9 PUECH, «La Première», 497.
inferiore e disprezzata, essi possono considerare l’appartenen­
za alla «fraternità» dei credenti come esperienza di una «casa
spirituale» (2,5; 4,17) e la «rigenerazione» battesimale vera
fonte di identità (2,2).
Per raggiungere questo scopo e comunicare ai destinatari il
suo messaggio cristologico di speranza e di conforto, l’autore
ricorre a tradizioni e, forse, anche a materiali letterariamente
autonomi e formalmente diversi tra loro: frammenti innici di
origine liturgica (1,18-21; 2,21-25) e battesimale (3,18-22) uni­
ti, o talvolta inframmezzati ad arte, a brani di sapore omiletico
(si veda in 1,4 il passaggio dal «noi» liturgico-confessionale al
«voi» omiletico) e a schemi catechetici e parenetici.101La ric­
chezza delle tradizioni e dei materiali utilizzati non rende però
necessarie ipotesi complicate sulla genesi letteraria del testo,
come quelle che vedrebbero in 1 Pietro originariamente
un’omelia (o, addirittura, un rituale) battesimale:11 l’unità stili­
stica, la continuità tematica e la serrata coerenza argomentativa,
teologica e pastorale della Lettera depongono a favore della sua
unità letteraria e confermano la natura autenticamente episto­
lare del testo individuabile già dalla sua struttura formale.
L’immagine dell’esistenza in diaspora, usata nella Scrittura
tanto per indicare la condizione originaria di Abramo e dei
padri quanto quella del popolo esiliato in Egitto o in Babilo­
nia, apre (1,1-2), attraversa (1,17; 2,11) e chiude la Lettera
(5,9.13) e permette ai destinatari di dare un preciso senso so-
teriologico ed escatologico alla loro condizione critica nella
società: partecipi della sorte di Abramo, connessa originaria­
mente alla sua chiamata, essi sono anche la «comunità escato-

10 Si veda l’invito in 2,1-2 a «deporre» la malvagità o in 2,11-12 ad «astenersi»


dalle passioni; 2,13-17; 2,18-3,7; 5,1-7: indicazioni relative alla vita in società, nel
nucleo domestico o nella comunità introdotte dall’invito a «sottomettersi a».
11 Si veda la discussione delle diverse ipotesi in CHESTER - MARTIN, 120-128 e, per
la ricchezza delle tradizioni liturgiche e catechetiche sottese alla lettera, Selwyn, 17-24;
364-466, e l’articolo di Vanhoye.
logica dell’esodo»12 chiamata a «cingersi i fianchi della mente»
per rispondere alla chiamata del Santo (1,13-16; 2,9-10). In­
trecciando continuamente l’esortazione all’elaborazione rifles­
sa dell’annuncio cristologico, l’autore dà quindi corpo al suo
messaggio di fondo: le prove che i credenti stanno affrontando,
impegnandosi a vivere con discernimento e responsabilità co­
me creature nuove rigenerate dalla parola del Vangelo (1,3.23-
25; 2,2), non sono che una partecipazione alla passione di
Cristo, il giusto e l’eletto per antonomasia (2,4-6.21-24; 3,18),
gravida della speranza che viene dalla sua risurrezione (1,3.21;
3,21-22); al contempo, sopportate senza venire meno alla giu­
stizia, esse non sono che l’anticipazione del giudizio purifi­
catore di Dio iniziato proprio dal suo stesso tem pio/«casa»
(4,17-19).13

1.3. Struttura letteraria

Alla situazione dei destinatari, cui si rivolge mostrando so­


lidarietà e cura (la stessa che egli assicura loro da parte di Dio:
5,7), l’autore risponde mettendo in atto una strategia comuni­
cativa che è ben rispecchiata dalla struttura del testo. Elabora­
zione del kerigma e parenesi costituiscono i pilastri su cui si
regge la sua architettura. Il corpo - tra il prescritto (1,1-2) se­
guito dall’esordio (1,3-12) e i saluti finali (5,12-14) - si può
suddividere in tre parti distinguibili formalmente dal ripetersi
del medesimo appellativo, assente dal resto della Lettera, con
cui in 2,11 (« C arissim i, come forestieri e stranieri vi esorto...»)
e 4,12 (« C arissim i, non stranizzatevi per l’incendio divampato
tra voi...») vengono introdotti progressivamente nuovi svilup­
pi argomentativi. Se la prima parte del corpo della Lettera

12G oppelt, 545-546.


13Cfr. D.E. J ohnson.
(1,13-2,10) si concentra sulla definizione teologica dello status
identitario dei credenti in Cristo, la seconda (2,11-4,11) indica
i criteri di fondo e le modalità con le quali essi sono chiamati
a tradurre la loro identità battesimale nel concreto di un’esi­
stenza da vivere all’interno di una società «estranea», mentre
la terza (4,12-5,11) insiste maggiormente sul significato teolo­
gico ed escatologico della sofferenza dei credenti e sul modo
corretto di affrontarla vivendo coerentemente la fede nell’espe­
rienza della fraternità cristiana.

2. Linee teologiche

Caratteristica complessiva della costruzione teologica di


1 Pietro è il suo essere frutto di una consapevole elaborazio­
ne del kerigma alla luce delle Scritture profetiche (1,10-12),
condotta nel solco delle tradizioni interpretative giudaiche14
e capace di tesaurizzare e sfruttare in modo creativo, in vi­
sta dei destinatari e alla luce delle domande sollevate dalla
loro concreta condizione storica e sociale, diverse tradizioni
neotestamentarie: gesuane,1516paoline,lé giovannee17 nonché
espressioni e temi presenti specificamente nella Lettera di

14 Si vedano, per esempio, la rilettura cristologica ed ecclesiologica di tre testi


apparentati dal termine «pietra» in 2,4-10 e lQ a Regola della comunità 8,5-8; 4Q174
Florilegio 3,6-7 oppure il recupero in termini cristologici e battesimali delle tradizioni
bibliche e giudaiche sul diluvio e sul giudizio degli «spiriti in prigione», cioè gli ange­
li ribelli, in 3,18-4,6 e 1 Enoc 6-36; 106,13-17. Cfr. P uech, «La Première», 505-523.
15 lPt 2,12 e Mt 5,16; 3,9 con Mt 5,44 / / Le 6,27-28; lPt ,14 e 4,13 con Mt 5,10-12
/ / Le 6,22-23.
16 Cfr. i contatti nel formulario tra lP t 1,3-12 e 2Cor 1,3-4; E f 1,3-14; lPt 1,14 e
Rm 12,2; il rapporto con la società in lPt 2,13-17; 3,9 e Rm 12,14.17-21; 13,1-7; lTs
5,15; l’espressione tipicamente paolina «in Cristo» presente in lPt ,16; 5,10.14; i co­
dici domestici condivisi con Col 3,18-4,1 ed E f 5,21-6,9; l’esperienza dei carismi all’in­
terno delle comunità in Rm 12,3-8; ICor 12-14 e lPt 4,7-11.
17 Cfr. l’immagine della rigenerazione in lP t 1,3.23 e Gv 3,3-8; la relazione tra il
gioire e il credere e amare pur senza avere visto in lPt 1,6-9 e Gv 16,20-22; 20,20.29;
quella di Pietro corresponsabile nel «pascere il gregge di Dio» in lPt 5,2 e Gv 21,15-19.
Giacomo.18A partire dallo studio pionieristico di Ora Delmer
Foster,19 l ’analisi delle relazioni tematiche e letterarie di
1 Pietro con gli altri scritti del Nuovo Testamento ha attra­
versato l’esegesi del X X secolo ed è diventata un capitolo
classico delle introduzioni alla Lettera. Usando la felice
espressione di A. Vanhoye, si può ben dire che 1 Pietro «è al
crocevia delle teologie del Nuovo Testamento» e ancor più
specificamente, data la finalità pastorale dello scritto, «al cro­
cevia della teologia pastorale del Nuovo Testamento».20
La costatazione delle molteplici relazioni che la Lettera in­
trattiene con le altre tradizioni neotestamentarie non solo per­
mette di riconoscere la sapienza teologica e pastorale sottesa
all’originale trama letteraria creata dall’autore di 1 Pietro ma
- qualunque sia la soluzione che si sceglie relativamente alla
paternità letteraria del testo - apre anche un vero squarcio sul­
la capacità di un rappresentante della tradizione apostolica del­
le origini (e/o della chiesa la cui voce questi fa udire) di appro­
priarsi della ricchissima eredità dei giudei credenti in Cristo, di
approfondirne con grande capacità di penetrazione le implica­
zioni e di applicarla in nuovi contesti di vita e con nuove fina­
lità ben oltre i confini originari del giudaismo palestinese.
Su tre direttrici mi sembra si possa porre l’accento per esem­
plificare l’originalità della sintesi “petrina”: quella cristologica;
quella ecclesiologica e quella etica.

a) La cristologia. Come negli Scritti giovannei e nell’Apoca­


lisse in particolare (Gv 1,29.36; Ap 1,5), anche in 1 Pietro sin
dai primi versi lo sguardo dei lettori è indirizzato al Cristo in
rapporto alla sua azione redentrice. Con un semitismo, l’autore
dice infatti che essi sono «eletti... nell’aspersione del sangue di

18 lPt 1,1-2 e G c 1,1; lPt 1,3 e G c 1,16-18; lP t 1,6^9 //4,12-14 e Gc 1,2-4.12; cfr.
N icolaci, «Giacomo e Prima Petri».
19 The Literary Relations, 1913.
20 Vanhoye, 110.
Gesù Cristo» (lPt 1,2),21 del quale alla fine dell’esordio si richia­
mano insieme le «sofferenze» e la «gloria» pasquali (1,11) e che
nel primo frammento cristologico innico di 1,18-21 è paragona­
to a un «agnello senza macchia e difetto» (cfr. Gv 1,29; Eb
9,12.14), grazie al cui sangue prezioso i credenti sono stati «ri­
scattati» dalla «condotta vana ereditata dai padri» (lPt 1,18-19).
Il suo «sangue», prezzo di redenzione, libera e consacra i cre­
denti come popolo sacerdotale di Dio (Es 12,22-23; 24,8; 29,21;
Lv 8,30). Quale «pietra rigettata dai costruttori» (lPt 2,4.7; Sai
118,22; At 4,11), Cristo è il Servo giusto, senza peccato (Is
52,13-53,12), grazie alla cui sofferenza innocente, vissuta nella
piena fiducia in Dio giusto giudice e in favore dei peccatori, i
credenti sono radicalmente destituiti (apogenómenoi, bapax bi­
blico) dai loro peccati (lP t 2,21-25) e messi in grado di «cam ­
minare sulle orme» di Gesù stesso vivendo «in lui» e come lui
la propria sofferenza innocente nella giustizia e per amore della
giustizia (2,20; 3,14; cfr. Mt 5,10). Il sangue di Cristo, dunque,
è il prezzo della loro liberazione: se, sul piano sociologico, essi
vivono l’esperienza della schiavitù rispetto a padroni non sempre
«miti» (lPt 2,18), sul piano teologico essi possono riconoscersi
riscattati ed eletti da Dio per mezzo del sangue di Cristo agnel­
lo. La sua passione è condizione per il loro esodo escatologico.
La «cristologia della passione», che in 1 Pietro è presente con
un grado di concentrazione e in una «forma unica nel Nuovo
Testamento»,22 non esaurisce però la visione di Gesù: pur non
chiamandolo mai «Figlio (di Dio)» ma sempre, insistentemente,
«Cristo», per l’autore l’identità messianica di Gesù si collega
strettamente alla sua signoria (Gesù è Kyrios) che lo pone sul
piano stesso di Dio e la cui santità i credenti devono riconosce­
re e venerare integralmente «nei loro cuori» anche se questo
costa loro la sofferenza (3,15). In prospettiva apocalittica ed

21 PuECH, «L a Première», 495-496.


22 G nilka , 399-400.
escatologica, l’autore guarda quindi a Gesù a tre livelli di esi­
stenza: come Messia promesso e sofferente egli è «pre-conosciu-
to» da Dio «prima della fondazione del mondo» (1,20; cfr. anche
la «pre-conoscenza di Dio» in 1,2) ed è suo lo Spirito attivo nei
profeti per «pre-attestare» la sua passione e la sua gloria (in
1,10-12 si parla dello «Spirito di Cristo»); come uomo storico è
colui che «è stato manifestato alla fine dei tempi» proprio per i
credenti (1,20), che ha sofferto nel proprio corpo per i peccati
«una volta per tutte» (3,18; Eb 9,26-28) ed è «stato messo a
morte nella carne» (lP t 2,24; 3,18); come risorto, «vivificato
secondo lo spirito», egli però è Signore che, attraversati i cieli
da vero vincitore, sovrano su «angeli, autorità e potenze»
(3,19.22), condivide pienamente la «gloria» stessa di Dio, di cui
i credenti attendono la «rivelazione» piena «nel tempo ultimo»
(1,5.7.11.13.21; 4,11.13; 5,1). La sua vittoria è pegno sicuro di
quella loro e garanzia della «cura» del Dio e Padre (1,17), «crea­
tore» (ktistès, hapax neotestamentario in 4,19) fedele (5,6-7).

b) Lecclesiologia. «In Cristo», eletto e giusto, i credenti han­


no «grazia e pace» in abbondanza (1,2; 5,14) e, portando il
nome stesso di christianot, sono dichiarati a loro volta «eletti».
La teologia dell’alleanza, che il lessico dell’elezione sottende,
si esprime dunque attraverso l’attribuzione ai credenti del ti­
tolo di «popolo di Dio» edificato, sulla pietra angolare che è
Cristo, in tempio escatologico (2,4-10). Rigenerati a una spe­
ranza viva mediante la parola del vangelo in forza della risur­
rezione di Gesù (1,3.23-25), sono il popolo di cui il Dio santo
ha preso possesso (Es 19,3-6; Lv 19,2; lP t 1,14-16; 2,9). Essi,
dunque, si distinguono da tutti gli altri uomini (2,8; 4,17) pro­
prio per la loro risposta di fede e di obbedienza alla Parola
evangelica: sono «figli di obbedienza» che si sono lasciati alle
spalle l’«ignoranza di un tempo» (1,14) e che, radicati nell’ob­
bedienza di Cristo (1,2), hanno purificato con « l’obbedienza
della verità» la loro esistenza (1,22). Il loro cammino nel mon­
do, nella sequela di Cristo servo di Dio, è orientato non al
possesso di una terra ma a un'«eredità incorruttibile, immaco­
lata e imperitura nei cieli» (1,4). Come tempio «spirituale» ed
escatologico, quindi, sono chiamati a tradurre in tutti gli am­
biti della loro esistenza concreta la santità stessa di Dio che li
ha chiamati ed eletti in Cristo (1,15-16; 2,5.9; 3,5), «parteci­
pando» alle sofferenze di lui come agnello senza macchia (4,13)
e vivendo nella sua stessa giustizia.
Se in rapporto a Dio i credenti sono creature, figli appena
generati, popolo santo, «servi» (2,16), casa regale e sacerdozio
santo per il culto spirituale, in rapporto al Cristo pietra ango­
lare essi sono pietre vive edificate in tempio e gregge; in rap­
porto allo Spirito Santo, poi, sono spazio di riposo come l’Un­
to stesso di Dio (4,14; cfr. Is 11,2). Tra loro, sulla base dell’ap­
partenenza a Cristo e della rigenerazione dal seme incorrutti­
bile della Parola di Dio, essi condividono l’appartenenza a una
«fraternità» identificabile e distinguibile in mezzo al mondo
(lP t 2,17; 5,9), straniera in esso (cfr. già Fil 3,20) e accomuna­
ta dall’esperienza delle stesse sofferenze e dalla medesima lot­
ta contro ciò che nulla ha a che vedere con la santità di Dio
(lP t 1,17; 2,11; 4,1-6). Nella fedeltà dei cristiani all’unico Si­
gnore e nella loro sofferenza per la giustizia sono in atto le
«doglie messianiche»:25 nel mondo è già in atto il giudizio esca­
tologico e purificatore di Dio (1,17) che «non trascura la casa
di Dio, cioè il Tempio, ma inizia in essa».2324 Custoditi da Dio
«attraverso la fede» (1,5), risposta preziosa ed efficace alla sua
«grazia» salvifica (1,7.9.21; 5,9), ne sperimenteranno la cura
amorevole e fortificante (5,7.10).

c) luetica. Uno degli elementi più caratteristici della parene-


si petrina, senza paralleli nel Nuovo Testamento, è la traduzio­

23 II periodo di sofferenza purificatrice che, nella prospettiva apocalittica, deve


precedere il compimento escatologico della storia salvifica.
24 G oppelt, 557.
ne etica dell’identità battesimale dei credenti attraverso la no­
zione della «coscienza di Dio» (synetdisis Theoù: 2,19). Se, in­
fatti, di «coscienza» come istanza di giudizio e di decisione si
parla anche in molti altri testi del Nuovo Testamento (At 23,1;
lC or 4,4; Rm 2,15; 13,5; 2Cor 4,2; 5,11; lTm 1,5.19) ed essa
viene considerata «buona/bella» (Eb 13,18; lTm 1,5.19) nella
misura in cui riflette o stimola una «condotta» conforme alla
Legge di Dio e con effetti benefici nelle relazioni con gli uomi­
ni, per l’autore di 1 Pietro la misura della «buona coscienza»
(lP t 3,16.21) è il suo essere vincolata al Dio25 la cui giustizia e
il cui giudizio si sono manifestati nella passione del Servo del
quale i credenti sono chiamati a seguire le «orme» (2,21), resi
anch’essi «servi di Dio» liberi non per la malizia ma per la giu­
stizia (2,13.24). Il battesimo, per loro, è proprio l’atto in cui
l’azione salvifica di Dio in Cristo si comunica al credente non
in forza di purificazioni rituali ma per l’«impegno (eperotéma,
hapax nel Nuovo Testamento con un solo corrispondente in Dn
4,14 nella traduzione di Teodozione)26 di una coscienza buona»
con cui questi si volge a Dio in forza della risurrezione di Gesù
Cristo (lPt 3,21); attraverso, cioè, l’impegno positivo o decisio­
ne presa di una coscienza liberata dalla colpa e fondata sulla
speranza della vita incorruttibile che la pasqua significa.27 La

25 G oppelt, 552-553 traduce il genitivo syneidèsin Theoù come «il legame di co­
scienza a Dio».
26 U sostantivo si trova, significativamente, anche nella lezione del codice Sinaitico
di Sir 36(33),3b che, invece di «e la Legge è per lui [l’uomo assennato] affidabile
come Yinterrogazione degli oracoli», ha: «e la Legge è per lui affidabile come l’assicu­
razione (eperotéma) degli oracoli». Essendo, purtroppo, questo emistichio ricostrui­
bile nel testo ebraico di Sir 33,3 solo per congettura (cfr. A. Minissale, La versione
greca del Siracide, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1995,79-80.82.89) non è possibi­
le stabilire con certezza lo sfondo semitico del greco. Considerando, però, che il verso
appartiene alla sezione di Sir 32,14-33,6 dedicata al rapporto tra il giusto, la Sapienza,
la Legge e il timore di Dio, si può quanto meno rilevare come l’uso petrino del sostan­
tivo in contesto battesimale riecheggi effettivamente la responsabilità verso la giustizia
chiesta al credente. Ciò conferma la connotazione particolarmente giudaica della vi­
sione petrina del battesimo cristiano.
27 Cfr. P uech, «L a Première», 518-519.
risurrezione di Cristo, in ultima analisi, è il fondamento di
un’etica della responsabilità direttamente proporzionale alla
coscienza identitaria dei credenti: il suo criterio formale e per­
manente è il traguardo escatologico segnato dal Cristo e annun­
ciato dal vangelo perché tutti possano vivere spiritualmente
secondo Dio anche se condannati ingiustamente dagli uomini
(4,6); come esso debba tradursi concretamente nelle diverse
circostanze della vita e nelle diverse situazioni relazionali, que­
sto dovrà essere scoperto di volta in volta dal credente che cam­
mina sulle orme del giusto sofferente. Nelle relazioni sociali,
allora, la «bella condotta» sarà caratterizzata da «mitezza e ri­
spetto» (3,16), dall’assenza di violenza, colpa, aggressione o
disordine perché tutti possano essere guadagnati senza parole
alla Parola (3,1); contemporaneamente, però, essa sarà una giu­
stizia senza compromessi, cedimenti o conformismo rispetto ai
«propositi dei pagani» (4,3), per quanto ciò possa costare in­
giusto patire. Il rapporto con la società basato sulla «coscienza
di Dio», per certi versi, è più critico di quello prospettato da
Paolo (cfr. Rm 13,1-7) anche se non è esplicitamente un rap­
porto di resistenza frontale e radicale come quello sostenuto da
Giovanni di Patmos. I codici domestici petrini ne sono la tra­
duzione letteraria più chiara (lP t 2,13-17; 2,18-3,7), segno di
un’«etica interinale che vive nel presente sperando nella giusti­
zia divina dell’età a venire»28 senza, però, smettere di chiedere
a ciascuno di assumersene di volta in volta la responsabilità
personale. La condotta dei credenti, così, diventa «testimonian­
za della nuova esistenza escatologica, perché non evita le con­
dizioni di vita proprie della storia, ma vi si espone in maniera
oggettivamente adeguata».29
La formulazione della struttura teologica e antropologica
dell’etica in termini di libertà dei «servi di Dio» e di «coscien­

28 Chester - Martin, 159.


29 G oppelt, Teologia, 555.
za di Dio», legata alla riscoperta delT«uomo nascosto del cuo­
re» (3,4), cioè del sacrario intimo dell’esistenza umana quale
luogo dell’incontro autentico con il Dio che ha glorificato il
suo Cristo (1,21), appartiene implicitamente alla rivoluzione
religiosa operata da Gesù.30 Nella parenesi petrina, che guarda
alla comunità dei credenti come «casa di D io» in diaspora e,
perciò, a rischio di conflitto profondo con il mondo, la parola
del vangelo è «dono di un’identità personale» e determina una
«reinterpretazione della condizione dei destinatari» che, in
quanto «stranieri e pellegrini» nel mondo, «soffrono precisa-
mente per ciò che li caratterizza». La «strategia di non violen­
za attiva» sarà il loro modo di manifestare la propria «dissi­
denza»31 o la propria differenza, fondata non sulla consacra­
zione di una qualunque morale filosofica o sociale, storicamente
determinata, ma sulla speranza viva della risurrezione di Cristo
e sul suo significato critico e profetico.
Nelle relazioni interne alla fraternità, i criteri corrisponden­
ti al medesimo fondamento pasquale saranno quello di un amo­
re fraterno reciproco strenuo e fedele (1,22; 4,8), fatto di umil­
tà pari alla dedizione degli uni verso gli altri (5,1-5), e la dia­
conia carismatica (4,7-11), capacità di «amministrare», come
si addice a economi della «casa di Dio», una «grazia di Dio
multiforme» tanto quanto le prove che i credenti devono af­
frontare nel mondo (4,10 e 1,6).

Bibliografia

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30 Cfr. Me 7,1-23; Mt 6,1-18 e 23,1-12 (polemica contro una religiosità esteriore


priva di pienezza nel segreto in 6,8 / / 23,3; 6,1.2.5.16 / / 23,5; 6,5 / / 23,6; 6,2 / / 23,7).
Il «Padre», unico che deve vedere, è e guarda «nel segreto» (6,4.6.18 / / 23,9).
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LETTERA D I GIUDA
E SECO NDA LETTERA D I PIETRO

Entrambe conservate nel $P72 (III/IV secolo, che contiene


soltanto 1-2 Pietro e Giuda), nel $P74 (VII secolo, con soltanto
versi frammentari di 2 Pietro e Giuda) e nei codici onciali
Vaticano, Alessandrino, Sinaitico, Efrem riscritto, P, V 1, le due
Lettere vengono usualmente studiate insieme perché mostra­
no una prossimità letteraria e tematica tale da indurre a ipo­
tizzare un rapporto letterario diretto: la brevissima Lettera di
Giuda sembra quasi tutta contenuta nella Seconda lettera di
Pietro (in 2Pt 2,1-3,3) ed entrambe testimoniano una presa
di coscienza forte e decisa rispetto alla «fede» salvifica ricevu­
ta e trasmessa («la nostra comune salvezza... la fede conse­
gnata ai santi una volta per tutte»: G d 3; «la fede ricevuta in
sorte per la giustizia del nostro Dio e Salvatore Gesù Cristo»:
2Pt 1,1) e alla necessità di difenderla, anche con tono forte­
mente polemico, senza lasciarsi ingannare da quanti vorreb­
bero coniugarla con atteggiamenti mentali e comportamenti
pratici che, nella comprensione dei due autori, costituiscono
un «rinnegamento» delT«unico padrone e Signore» Gesù Cri­
sto (G d 4 e 2 P t2 ,l).
Uno specchietto può aiutare a visualizzare rapidamente i
paralleli tematici maggiori tra i due testi, nella loro rispettiva
sequenza:

1 G d 4-5.7-8 è attestata anche nel $ 7‘ (III/IV secolo).


Gd 2Pt Temi

1-2 1,1-3 prescritto (misericordia / grazia a voi e


pace... abbondino)
...
1,4-11 esordio
3 1,12-21 la «sollecitudine» di scrivere e lo scopo
della Lettera
4 2,1-3 presentazione polemica di «negatori»
della signoria di Gesù despótès
5 (1,12) necessità di «ricordare» ai destinatari ciò
che già è «saputo» da loro
5 il giudizio divino: esempio del popolo
uscito dall’Egitto
6 2,4 il giudizio divino: esempio degli angeli
decaduti

2,5 il giudizio divino: esempio di Noè e del­
la generazione del diluvio
7 2,6 il giudizio divino: esempio di Sodoma e
Gomorra
... 2,7-8 il giudizio divino: esempio di Lot
8-10 2,10-11 applicazione alla blasfemia degli avver­
sari che disprezzano gli angeli
10 2,12 stigmatizzazione degli avversari come
«animali irrazionali»
11 — l’esempio di Caino
11 2,15-16 l’esempio di Balaam
11 ... l’esempio di Core
12 2,13-14 applicazione all’arroganza degli avversari
12-13 2,17 metafore per dire l’errore degli avversari
14-15 — la profezia di Enoc riguardo al giudizio
divino
16 2,18-22 ritratto pratico degli avversari arroganti
17 3,1-2 memoria delle parole trasmesse (da apo­
stoli e/o profeti)
18-19 3,3-4 annuncio di «schernitori» che appaiono
al momento escatologico
...
3,5-13 confutazione delle tesi degli schernitori
20-23 3,14-18a esortazioni finali ai destinatari («carissi­
mi»)
24-25 3,18b dossologia conclusiva (teologica / cristo­
logica)

Sono davvero pochi, come si può notare, i versi di Giuda


che non abbiano un corrispondente in 2 Pietro. Questa, d’altra
parte, contiene materiale assente in quella (cfr. l’esordio o la
confutazione finale delle tesi degli avversari) ed elabora in mo­
do molto più articolato spunti presenti anche in quella (cfr. la
«sollecitudine» di scrivere che occupa un verso in G d 3 e un’in­
tera pericope in 2Pt 1,12-21). Nonostante gli evidenti paralle­
li, che nell’opinione della maggioranza degli studiosi si posso­
no spiegare adeguatamente solo presupponendo una dipen­
denza letteraria tra i due testi e, con molta più probabilità, di
2 Pietro da Giuda, la ricerca contemporanea tende quindi a
sottolineare le differenze e la specificità di ciascuna Lettera: le
prossimità letterarie e tematiche, infatti, non implicano neces­
sariamente uno stesso sfondo storico-culturale né, tanto meno,
le stesse finalità e strategie.21

1. Questioni storico-letterarie

1.1. Pseudepigrafia e datazione delle due Lettere

Se la Lettera di G iuda viene menzionata già nel Canone


muratoriano come testo accettato nella chiesa cattolica, della
Seconda lettera di Pietro non si hanno citazioni esplicite prima
di Origene e sulla paternità petrina di quest’ultima circolavano
parecchi dubbi già nella chiesa antica (Eusebio, Storia della
chiesa 3,1,4; 25,3). Di Giuda, Girolamo affermava che, anche
se breve e caratterizzata dall’assunzione della testimonianza
dell’apocrifo libro di Enoc che avrebbe spinto la maggior par­
te a respingerla, aveva «meritato autorità sia per l’antichità che
per l’uso e si considerava tra le Scritture sante» {G li uomini
illustri 4). Riguardo alle Lettere petrine, invece, notava corret­
tamente che Pietro aveva scritto «due Lettere, dette Cattoliche,
la seconda delle quali i più negano che sia sua a causa della
dissonanza di stile con la prima» (G li uomini illustri 1). Nel
dibattito esegetico contemporaneo, le questioni relative all’ori­
gine dei due scritti sono molto controverse se non per il fatto
che, soprattutto nel caso di 2 Pietro, l’ipotesi che si tratti di
scritti tardivi e pseudepigrafi trova il maggiore consenso.
Considerata la sobrietà dell’autoidentificazione dell’autore
nel prescritto («servo di Gesù Cristo, fratello di Giacomo»: G d
1), la sua profonda dipendenza dalle tradizioni giudaiche pe­
ritestamentarie e la sua abilità nell’interpretare le Scritture se­
condo le regole del pesher, il suo rifarsi alle Scritture in lingua
ebraica piuttosto che ai Settanta (cfr. Pr 25,14 in G d 12 o Is
57,20 in G d 13), come anche a 1 Enoc nella sua forma aramai-
ca (1 Enoc 1,9 in G d 14-15),3 nel caso della Lettera di Giuda
non mancano i sostenitori dell’attribuzione reale del testo al
«fratello di Giacomo» membro della famiglia di Gesù (Me 6,3
/ / Mt 13,55), benché la padronanza del greco che la Lettera
manifesta sollevi inevitabilmente, come nel caso di Giacomo e
1 Pietro, la domanda sul modo in cui un giudeo di Galilea di
origine rurale potesse acquisire tale competenza linguistica.4
Egli si distingue dagli «apostoli del Signore nostro Gesù Cri­
sto», cui riconosce autorità profetica (Gd 17), ma si considera
egualmente responsabile e in obbligo, nei confronti dei suoi

3 Cfr. M a z ic h .
4 BAUCKHAM, } ude and thè Relatwes o f Jesus, 174-178. BROSEND, 183-186 ritiene
che il testo sia stato composto da Giuda fratello del Signore entro il 70 d.C per rispon­
dere a una contestazione della propria autorità e difendere il proprio onore.
destinatari, quanto alla «fede trasmessa ai santi una volta per
tutte» (3). L’autore sembra derivare in qualche modo la sua
autorità da quella di Giacomo, di cui forse conosce la Lettera,
e il suo personale insegnamento presuppone comunque, ide­
almente e/o realmente, una cristianità giudaica di area palesti­
nese in cui i fratelli del Signore erano leader riconosciuti.
Nel caso di 2 Pietro, al contrario, gli studiosi sono pressoché
unanimi nel riconoscere nel testo i segni tipici della pseudepi-
grafia. Il richiamo solenne al nome semitico e al soprannome
greco del primo apostolo di Gesù («Simon Pietro, servo e apo­
stolo di Gesù Cristo»: 2Pt 1,1), autorevole testimone della sua
gloria nella trasfigurazione (1,16-18); la familiarità con il lessi­
co, con la cultura e con concezioni filosofiche ellenistiche (cfr.
in 1,3-11 l’insistenza sul lessico della virtù e della conoscenza
o sulla partecipazione alla «natura divina»; in 3,10 l’idea di una
conflagrazione degli elementi cosmici presente nella filosofia
stoica); la scelta di adottare il genere del discorso testamentario,
grazie al quale può essere assicurata continuità al messaggio di
«Pietro» dopo la morte ormai imminente (1,12-15); il modo
con cui, pur identificandosi con Simon Pietro, l’autore guarda
agli «apostoli» come autorità distinte e del passato (3,2); la sua
conoscenza di una collezione di Lettere paoline, messe al pari
delle «altre Scritture», e di interpretazioni delle stesse a suo
giudizio devianti (3,15-16); l’utilizzazione della Lettera di Giu­
da: sono tutti argomenti che rendono inevitabile il giudizio sul
carattere tardivo e pseudepigrafo del testo. L’autore della Let­
tera, dunque, è un giudeo-cristiano erudito della diaspora che
conosce gli scritti paolini, 1 Pietro e Giuda. Lo si può imma­
ginare tanto in Asia minore quanto a Roma o, secondo alcuni,
ad Alessandria.5
Dai dati sopra richiamati, tuttavia, non si possono ricavare
elementi certi per la datazione di nessuna delle due Lettere. Se

5C o sì G r u n st à u d l .
la Lettera di Giuda può essere ragionevolmente collocata non
oltre l’80-90 d.C. (periodo in cui Giuda, tra i più giovani dei
fratelli di Gesù, poteva essere ancora vivo), per 2 Pietro (che
presuppone 1 Pietro, Giuda e una collezione di Lettere paoli-
ne) le proposte vanno dai primi decenni del II secolo alla se­
conda metà, anche in ragione del giudizio che si dà del rappor­
to letterario tra il testo e l’apocrifa Apocalisse di Pietro che,
presupponendo la rivolta di Bar Kochba (132-135 d.C.), può
essere datata intorno al 135 d.C. Per quanti ritengono che 2
Pietro sia presupposta àa\VApocalisse di Pietro, la datazione
non può essere ritardata oltre il 130 d.C.; per quanti ritengono
il contrario, ne si può ritardare la composizione fino alla secon­
da metà del II secolo.6 Si tratta comunque dell’ultimo testo del
Nuovo Testamento: in uno scritto che si richiama saldamente
all’eredità delle Scritture profetiche e al loro carattere ispirato,
servendosi per questo anche delle loro riletture nella tradizio­
ne giudaica (1,19-21; c. 2), Pietro e Paolo, l’uno custode della
retta interpretazione del messaggio dell’altro, appaiono l’auto­
rità apostolica riconosciuta quando, passata la generazione
degli apostoli e dei testimoni oculari, era necessario custodire
integra la traditio fidei per nuove generazioni in tempi e spazi
mutati.

1.2. La polemica contro i «negatori»


e lo scopo delle due Lettere

L’elemento formale che maggiormente accomuna le due


Lettere è la polemica contro «uomini empi» (Gd 4.15; 2Pt
2,5-6; 3,7) accusati di «rinnegare» Gesù («L’unico padrone e
Signore nostro Gesù Cristo»: G d 4; «Il padrone che li ha ri­
scattati»: 2Pt 2,1). Più che di una negazione diretta e formale

6 Q u esta , p er esem pio, è la tesi d i GRÙNSTÀUDL.


della messianicità e della signoria di G esù di Nazaret (come
quella di cui si discute in lG v 2,22-23) i personaggi presi di
mira nelle due Lettere sembrano accusati di comportamenti e
convinzioni che, nel giudizio dei due autori, implicano di fatto
la negazione dell’unico Signore e della sua salvezza (2Pt 2,1;
cfr. lC or 6,20). Con un hapax neotestamentario, in entrambi i
testi essi vengono definiti «schernitori», beffeggiatori, derisori
(em paìktai: G d 18; 2Pt 3,3): se in Giuda essi si fanno beffe
della realtà del giudizio divino, in 2 Pietro si fanno beffe della
manifestazione ultima di tale giudizio nella parusia gloriosa del
Signore Gesù e nella conflagrazione finale del vecchio mondo.
Si tratta in ogni caso di un rifiuto beffardo degli «elementi
apocalittici del messaggio cristiano»,7 tradotto in stili di vita
deprecabili e distruttivi, che in modo del tutto peculiare le due
Lettere mettono in relazione significativa con l’arroganza ma­
nifestata in rapporto alle potenze angeliche (Gd 8-10 e 2Pt
2,10-11). Ogni altra precisazione del loro identikit resta specu­
lativa e ipotetica, considerato anche che le accuse polemiche
lanciate contro gli avversari corrispondono a dei topoi o mo­
delli stereotipi costruiti attraverso il recupero di esempi bibli­
ci e delle loro riletture nella tradizione giudaica.
Su questo sfondo comune, però, la situazione lamentata dai
due autori sembra di natura diversa tanto riguardo al ruolo e
all 'identikit degli interlocutori polemici, quanto riguardo alla
loro condotta e ai loro proclami:
a) Giuda scrive costretto dalla «necessità» rappresentata dal
fatto che si sono «infiltrati» alcuni dall’esterno («Si sono intro­
dotti di soppiatto, infatti, alcuni uomini... empi»: 4) inseren­
dosi nella vita e nella condivisione dei pasti dei suoi destinata-
ri (12; cfr. Gal 1,6-9; 3,1-5; 5,1.7-8.12) e portando divisione. Si
tratta, probabilmente, di predicatori itineranti, «pastori di se
stessi», che sfruttano per vantaggio personale quanti danno

7 C hester - Martin, 95.


loro ospitalità (Gd 12-13.16).8 Essi, però, non vengono mai
identificati a partire da un ruolo stabile che potrebbero avere
esercitato nelle comunità. Né sembra che i destinatari di G iu­
da siano stati già sedotti dalle loro mormorazioni e spinte sci­
smatiche (Gd 16.19). 2 Pietro scrive, invece, per «ricordare»
in modo permanente la traditio profetica e apostolica (2Pt 3,2)
in modo da aiutare i lettori a fare la differenza tra veri e falsi
profeti, veri e falsi maestri, senza «dimenticare» la salvezza
ricevuta (1,9; 2,20-22). I suoi interlocutori polemici, infatti, non
sono empi genericamente intesi o «sognatori» (cfr. G d 8) che
«si sono introdotti» nelle comunità, ma «falsi maestri» che
«hanno introdotto fazioni rovinose» (2Pt 2,1): sono empi che
insegnano dottrine perniciose, accuratamente argomentate, che
possono realmente depistare i credenti, soprattutto i più fragi­
li nella fede (2,2.14.18; 3,16).
b) In entrambe le Lettere la condotta stigmatizzata come
empia ha a che fare con un’«impudenza» o sfrontatezza arro­
gante (G d 4; 2Pt 2,27.18). Nel caso di Giuda, l’immoralità
viene correlata alla «contaminazione della carne» (8), a bagor­
di indegni nei banchetti della comunità (12), a mormorazioni
piene di insoddisfazione (16), a divisioni, comportamenti istin­
tivi e mancanza di «Spirito» (19; cfr. G c 3,15). Nel caso di 2
Pietro i comportamenti dei falsi maestri sono stigmatizzati con
ferocia ancora maggiore: «Vanno dietro alla carne» pieni di
una bramosia di corruzione mondana (2,10.20; 3,3); si delizia­
no di bagordi, sono ingannatori avidi, pieni di adulterio e inar­
restabili nel peccato (2,13-14); a causa loro la «via della verità»
è bestemmiata (2,2) e la «via della giustizia» abbandonata
(2,21), perché i credenti da poco convertiti vengono riportati
alla loro condotta di un tempo (2,18). Soprattutto, il loro at­

8 Cfr. la situazione descritta in Didachè 11-13 nell'intento di distinguere i veri dai


falsi profeti: «Non è profeta ognuno che parli nello spirito, ma se ha i modi del Signo­
re; da questi modi sarà riconosciuto il falso profeta e il (vero) profeta» (11,8).
teggiamento ha un fondamento concettuale che in Giuda non
appare: essi promettono «libertà» (2,19; cfr. lP t 2,16; Gal
5,13), pur rivelandosi - agli occhi dell’autore - «schiavi» essi
stessi «della corruzione» (2Pt 2,19). La radice teoretica del
loro comportamento, dunque, è da un lato la negazione con­
sapevole del giudizio finale di Dio nella parusia (3,3-5: non c’è
un mondo nuovo né ricompensa dei giusti né giudizio dei mal­
vagi); dall’altro, la pretesa, tradotta in comportamenti concre­
ti, di essere al di sopra del giudizio stesso.
In relazione ai rispettivi destinatari e alla situazione deter­
minata dall’attività di queste figure «empie», dunque, Giuda
si propone di «esortare a combattere per la fede trasmessa ai
santi una volta per tutte» (3) e a «custodirsi» edificati su que­
sta medesima fede santificante (20), sapendo discernere e
agire di conseguenza (21-22); 2 Pietro si propone, con
un’espressione concettuale molto più densa ed elaborata, di
« risvegliare mediante la memoria» i destinatari e il loro retto
pensare (1,12-13; 3,1-2). Lo scopo di Giuda, dunque, è l’esor­
tazione e il discernimento per neutralizzare l’influenza di
esterni sopraggiunti; quello di Pietro è la sollecitazione e la
definizione del retto pensare perché i credenti siano sostenu­
ti nel portare la loro vita di fede al suo pieno compimento
escatologico senza perderne la consapevolezza a causa di in­
terpretazioni addomesticanti sorte all’interno stesso della co­
munità. La puntualizzazione del contenuto escatologico della
fede e la confutazione di sue interpretazioni deviami, nel ca­
so di 2 Pietro, è un obiettivo primario che manca, invece, in
Giuda.

1 .3 .1 destinatari

In nessuna delle due Lettere si trovano indizi utili all’identi­


ficazione storica dei destinatari. Il prescritto di Giuda li quali­
fica teologicamente come «i chiamati amati in Dio Padre e cu­
stoditi per Gesù Cristo» (Gd 1); quello di 2 Pietro come «co­
loro che hanno ricevuto in sorte la nostra medesima fede per la
giustizia del nostro Dio e salvatore Gesù Cristo» (2Pt 1,1).
Nel caso di Giuda, data l’importanza strutturale che le tra­
dizioni bibliche e giudaiche, nonché 1 Enoc (unico testo scrit­
turale citato formalmente da Giuda come profezia: G d 14-15),
hanno nell’argomentazione della Lettera, è necessario suppor­
re un gruppo di destinatari familiare con i testi e le tradizioni
del giudaismo apocalittico. Si tratta, quindi, di comunità giu­
deo-cristiane, già legate alla figura di Giacomo. Non ci sono
elementi per collocarle geograficamente (Antiochia di Siria?
Alessandria d ’Egitto? Asia minore? Grecia?).
Nel caso di 2 Pietro è certo, invece, che si tratta di comuni­
tà che già conoscono 1 Pietro (cfr. 2Pt 3,1). Dunque, comuni­
tà miste dell’Asia, forse particolarmente sensibili all’influenza
di un pensiero greco che non sapeva che farsene delle specu­
lazioni sull’aldilà e per i quali alcuni elementi del messaggio
cristiano - come l’idea di un Messia che doveva ritornare in
gloria e di un cosmo che si sarebbe «dissolto» in un «giorno di
Dio/del Signore» (cfr. 3,10-13) per lasciare spazio a un mondo
nuovo - potevano risultare poco illuminati e suscettibili di in­
terpretazioni culturalmente più plausibili.

1.4. Lettera di Giuda: genere letterario e struttura

Il prescritto che richiama la formula di saluto di lP t 1,1


(«grazia e pace abbondino» I l «misericordia e pace e carità
abbondino») e riflette lo stile delle lettere aramaiche (Dn 3,31
testo masoretico = Dn 4,1 Teodozione; 6,26) definisce formal­
mente il testo come una lettera (cfr. anche G d 3), circolare per
la sua destinazione, conclusa da alcune esortazioni e da una
dossologia (cfr. Rm 16,25-27). La sua struttura argomentativa,
però, riflette l’andamento di un p esh er9 esempi tratti dalla
Scrittura e/o da altre tradizioni giudaiche vengono applicati in
modo sistematico al presente della comunità e, in specie, agli
avversari empi che vi si sono introdotti e la cui presenza dimo­
stra come la comunità si trovi «nel tempo ultimo» (Gd 18; cfr.
lG v 2,18). Ciò vale per l’esempio del popolo tratto dall’Egitto
(Gd 5: cfr. Nm 14; lC or 10,10), quello degli angeli decaduti e
tenuti in serbo per il giorno del grande giudizio (Gd 6: cfr. Gen
6,1-4 e 1 Enoc 10-16) e quello di Sodoma e Gomorra (Gd 7:
cfr. Gen 19,1-28) il cui giudizio e la cui condizione vengono
poi paragonati a quelli degli avversari («Allo stesso modo anche
questi...»: Gd 8). Lo stesso metodo interpretativo si ripete poi
in 9-10; 11-13; 14-16; 17-19 dove esempi tratti dall’Antico Te­
stamento (Caino, Balaam, Core), da 1 Enoc 1,9 (la profezia
sull’avvento del Signore per il giudizio sugli empi), da altre
tradizioni apocalittiche (la disputa tra l’arcangelo Michele e il
diavolo sul corpo di Mosè dipendente, probabilmente, da un
passo perduto dell’apocrifa Assunzione di M osè)10 e dalle pa­
role «degli apostoli del Signore nostro Gesù Cristo» (Gd 17;
cfr. Me 13,6.22; At 20,29-30; lTm 4,1; 2Tm 3,1.6; 4,3) vengo­
no applicati a «questi» personaggi stigmatizzati. A loro e alla
loro condotta esposta al giudizio, alla fine della Lettera, l’au­
tore contrappone i suoi destinatari («Voi, invece, carissimi...»:
G d 17.20).
Lo schema della Lettera si può, dunque, presentare come
segue:

9 B a u c k h a m , Jttde and thè Relatives, 201-206.


10 Origene, Iprincipiò,2,1: «In Genesi, il serpente è descritto come chi ha sedotto
Èva e, in relazione a ciò, nelYAscensione di Mosè (un libro che l’apostolo Giuda men-
ziona nella sua Lettera) l’arcangelo Michele, disputando col diavolo sul corpo di Mo­
sè, dice che il serpente, ispirato dal diavolo, fu la causa della trasgressione di Adamo
ed Èva».
Prescritto (1-2)
Occasione e scopo (3-4): messa in guardia dagli empi negatori espo­
sti al giudizio che si possono riconoscere come tali proprio
dalle Scritture
Corpo della Lettera (5-23):
- tre esempi (Israele nel deserto, gli angeli ribelli, Sodoma e Go­
morra, cfr. Sir 16,7-10) con la loro applicazione (5-8)
- un altro esempio (Michele e il diavolo) e un’applicazione (9-10)
- tre esempi (Caino, Balaam, Core) con la loro applicazione (11-13)
- la profezia di Enoc e la sua applicazione (14-16)
- l’appello ai destinatari sulla base della predicazione apostolica
(17-23)
Dossologia conclusiva