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Cap.

5 - Il racconto dell'inizio

5.1 Mc 1,21-45 come racconto1


Passare dal discorso al racconto è come uscire da una lezione e riprendere il corso della vita dove la
parola perde la sua autonomia e non segue più la linearità della logica ma acquista la complessità del
reale, non certo più povero di senso. Infatti il racconto, anche se contiene molte voci e scambi di parole,
si regge principalmente sui fatti collegandoli fra loro nella successione del tempo e spesso nella linea
della causalità. Analizziamo Mc 1,21-45 da questo nuovo punto di vista seguendo la progressione
classica dalla trama ai personaggi, dalla dimensione spaziale a quella temporale, dalle azioni alle
modalità con cui si compiono.

51. 1 La trama
La trama è la successione significativa degli eventi. Il suo studio permette di cogliere la ricchezza
della unità e complessità che la costituiscono. Ogni vero racconto ha un chiaro inizio, uno sviluppo e una
fine bene identificabile. Quando si tratta di segmenti di racconto l’inizio può essere diviso in due parti
con funzioni distinte: l’esposizione - spesso fornita dal contesto - e l’inizio vero e proprio. Lo sviluppo
può consistere in varie sequenze con pause, riprese e sommari. La fine denota la conclusione dello
sviluppo come positiva o negativa. Ogni racconto realizza questo schema in modo originale.
Mc 1,21-45 è un segmento di testo che si innesta su un racconto già avviato e si apre sul seguito
dell’opera. La sua autonomia non può né deve essere concepita come una chiusura assoluta in sé. Dal
contesto assume l’esposizione dei fatti e personaggi e costruisce la sua narrazione sullo stato delle cose
già esistente. In particolare, un legame strettissimo lega 1,21-45 con i vv. 14-15 dove viene fissato il
programma di Gesù e, in misura minore, con i vv. 16-20 con la chiamata dei i primi discepoli. Il compito
che Gesù deve svolgere è quello dell’annuncio del Regno di Dio e l’ambito è la Galilea (v. 14) e questo
annuncio non è fine a se stesso ma luogo di incontro e di chiamata: attende e provoca una risposta
interiore (v. 15), di rifiuto o collaborazione (vv. 16-20). Il contesto fornisce al testo non solo il tema del
Regno e l’esistenza di alcuni personaggi ma ancor più le linee direttrici della trama: un annuncio da
realizzare, reazioni personali libere e credenti.

a) I nuclei
Mc 1,21-45 è composto da 5 episodi con molte azioni. Esse vengono caratterizzate dalla dominanza di
Gesù che ne fa la compattezza e dall’intreccio di azioni e reazioni che ne determinano la complessità.
Gesù - indicato quasi sempre anaforicamente come 'lui' - è presente in ogni segmento e quasi sempre
all’interno di un’interazione continua con altri, così che egli non è solo a porre azioni e non solo pone
azioni2 ma anche reazioni3. Lo sviluppo interno del brano è, però, comandato dalle iniziative di Gesù:
cioè le azioni che egli pone in atto di propria volontà - le ‘iniziative’ - che fanno camminare la storia e la
1
Qui usiamo racconto nel senso di espressione narrativa, molto vicina anche se distinta dalla storia che è il
contenuto di questa espressione; in quanto narrativi sia la storia che il racconto si differenziano dal discorso che non
è narrativo e appartiene al piano della forma. Si può anche connettere il discorso all’enunciazione e il racconto e la
storia all’enunciato. Sul piano complesso di queste distinzioni di fondo: cf. GENETTE, Figure III, 73-80.
2
Non tutte le notizie del testo sono da considerare ‘azioni’ o - se lo sono - è difficile in alcuni casi attribuirle
chiaramente a qualche soggetto. Gesù è il soggetto attivo di 8:
insegnamento nella sinagoga (v. 21)
ordine di espulsione allo spirito immondo (v. 25)
sollevamento della suocera di Simone (v .31)
molteplici guarigioni ed esorcismi (v. 34)
ritiro nel deserto (v. 35)
predicazione in tutta la Galilea (v. 39)
contatto con il lebbroso (v. 41)
espulsione del lebbroso (v. 43)
dirigono verso il fine. La vera trama si muove intorno a tre eventi maggiori - nuclei 4 - che danno
dinamismo e progressione a tutto il racconto: non sono prevedibili prima, non sono eliminabili dopo.
Il primo nucleo è rappresentato dall’insegnamento ai vv. 21-22 che mette in moto tutta la vicenda e si
allarga in gesti di potenza, fama e contatti vari; non è prevedibile perché il Regno di Dio potrebbe svilupparsi
in altri modi (esempio, limitarsi solo a un gruppo di discepoli o identificarsi con un annuncio o una denuncia
di tipo profetico); non è più eliminabile perché esso muove e sorregge tutto ciò che segue.
Il secondo nucleo consiste nella decisione di andare ‘altrove a predicare’. Esso nasce da una valutazione
interna e originale di Gesù non dettata dalle circostanze né dalla piega presa dagli eventi. Anzi per questo
egli deve ritirarsi dall’ambiente in cui si trovava, rompere lo sviluppo che si è innescato e respingere la
pressione di chi gli sta intorno. Il buon sviluppo degli eventi a Cafarnao non faceva prevedere una simile
fuga al punto che essa pone la esigenza di ripensare ciò che è successo in una nuova luce e rivela l’esistenza
di un piano come criterio decisivo per valutare l’azione e orientare le reazioni.
Il terzo ed ultimo nucleo è l’invio del lebbroso al sacerdote ai vv. 43-44, che segna un orizzonte nuovo del
vangelo e un tentativo di trasformare il destinatario di un atto di potenza in testimone. Ciò impedisce al
racconto di ripiegare su se stesso, rivela l’esistenza di due modi e di due concezioni del bisogno e della cura,
mostra la difficoltà di far convergere due volontà.
Questi tre nuclei sono anche le tre azioni più in evidenza nel testo: la prima è presentata in un versetto
e mezzo come azione dell’insegnare e come dimostrazione della qualità di chi insegna; la seconda è
enfatizzata dal discorso diretto, dalla resistenza a pressioni esterne e dall’apertura verso una direzione e
spazi nuovi; la terza occupa due versetti interi, viene espressa prima con gesti e poi con ordini tanto
energici quanto inefficaci per cui crea l’effetto della sorpresa e pone la questione del vero senso del
potere.

b) Le sequenze
I nuclei sono collegati a vari satelliti per formare tre sequenze. Ognuna di essa si regge sul nucleo
come causa a diverso titolo degli altri eventi. E’ nostro compito rilevare il nesso che intercorre fra il
nucleo e i vari episodi satelliti per cogliere il vero dinamismo della trama.

Altri soggetti, chiaramente definiti, sono attivi in 9 azioni:


grido dello spirito immondo (v. 23)
fuga del medesimo (v. 25)
supplica per la suocera (v. 30)
servizio della suocera (v. 31)
trasporto di malati ed indemoniati (v. 32)
inseguimento di Simone e compagni (v. 36)
approccio del lebbroso a Gesù (v. 40)
uscita del lebbroso per proclamare (v. 45a)
accerchiamento di Gesù in luoghi deserti (v. 45d)
Il semplice elenco mostra che Gesù non è affatto il solo attore e che la sua attività è intrecciata e persino
superata quantitativamente da quella degli altri. Il racconto è un processo di interazioni che si determinano a
vicenda.
3
Si possono definire ‘iniziative’ quelle azioni che guardano avanti ponendo nuove spinte e ‘reazioni’ quelle che
guardano indietro, rispondendo ad atti precedenti. Se si escludono i due ingressi a Cafarnao e nella casa di Simone -
due atti non attribuiti a Gesù soltanto e non corredati da nessuna motivazione - Gesù è soggetto di otto iniziative e
quattro reazioni. A tutti gli altri personaggi - identificati o meno - sono riferite cinque iniziative e quattro reazioni.
Le iniziative portano avanti la trama e le reazioni intrecciano personaggi e situazioni. Specialmente le reazioni sono
tutte bipolari. Gesù reagisce allo spirito impuro nella sinagoga, alla richiesta di Simone e compagni nella casa, a chi
gli porta malati e indemoniati, a Simone e suoi che lo inseguono, alla richiesta del lebbroso. Non reagisce alla folla
che lo accerchia nei luoghi deserti.
4
Il termine è ripreso da CHATMAN, Storia e Discorso, Parma 1981, 52-54 che ha opposto ‘nuclei’ a ‘satelliti’,
distinzione che dipende da quella fra ‘noyaux’ e ‘catalyses’ di R. Barthès.
La prima sequenza (vv. 21-34) dipende dal nucleo dell’insegnamento e si sviluppa per
concatenazione, in modo vario. Il testo lega strettamente insegnamento ed esorcismo nei vv. 21-27 ed
esorcismi e guarigioni nei vv. 32-34. L’insegnamento è la causa diretta dell’esorcismo, indiretta delle
guarigioni; narrativamente funge da movente nel primo caso, da influenza nel secondo5. Questi
collegamenti fra i vari episodi servono a creare la concatenazione multipla della prima sequenza.
L’insegnamento è la forza originaria che è all’origine di tutto, è una espropriazione degli spiriti e una
proposta ai presenti che si espande nel dialogo con i malati e i loro assistenti. Il vero collegamento fra gli
episodi della prima sequenza è rappresentato dalla evxousi,a che risiede in modo programmatico
nell’insegnamento e si dispiega in modo pertinente nei singoli atti di potenza. Il tema è dunque
‘l’insegnamento con autorità’. La concatenazione degli eventi è la forma narrativa più adatta per
esprimere la forza espansiva dell’insegnamento e si manifesta nella catena dei luoghi e dei gruppi:
sinagoga - casa - piazza - famiglia - città 6.
La seconda sequenza (vv. 35-42) ha il suo nucleo dall’iniziativa Gesù di andare a predicare altrove.
Qui i fatti sono disposti secondo una linea gerarchica e gli episodi sono collegati al nucleo non più per
concatenazione ma per subordinazione. Il nucleo non si situa all’inizio bensì al centro dello sviluppo per
cui alcuni atti sono preparatori e altri esecutivi. Fra i primi notiamo una progressione significativa:
distacco, discernimento, rifiuto. La preparazione temporale è in realtà una presupposizione narrativa: il
compito proprio da svolgere fa uscire Gesù; eppure anche l’uscire, il pregare, il confrontarsi con le
richieste altrui precisa il contenuto e la forma del suo compito. L’esecuzione è diretta nel viaggio per
tutte le sinagoghe della Galilea e derivata nell’incontro con il lebbroso perché è la scelta di muoversi
nello spazio ampio anche delle solitudini che permette di incontrarlo. L’asse portante è rappresentato
dall'annuncio, mostrato nei suoi atti e non nei suoi contenuti verbali.
Nella novità di questa iniziativa si rafforza la coerenza dell’insieme. Gesù, con la sua partenza, rifiuta
- per così dire - la tribalizzazione come prima aveva superato, con la sua evxousi,a, la scribalizzazione
del suo insegnamento. La decisione di annunciare è un’altra manifestazione del potere di Gesù, non più
per risposta ai bisogni e sollecitazioni altrui quanto piuttosto secondo una propria propettiva progettuale.
La congruenza di tale piano segna un progresso nella trama rispetto alla cura dei bisogni della prima
sequenza. Come conseguenza, non è più esaltato lo spazio del gruppo e delle sue esperienze ma la
solitudine e la libertà di persone singole. L’atteggiamento personale e delicato del lebbroso si iscrive in
questa nuova prospettiva. L’inseguimento dei discepoli e l’apparente ritiro davanti alla decisione di Gesù
mostrano quando essa sia esigente7.
La terza sequenza (vv. 43-45b)8 è la più breve e la più intensa dell’intera unità. L’iniziativa di Gesù
pone il lebbroso guarito davanti a una scelta e il comando pone Gesù davanti al rischio di un rifiuto. Il
lebbroso sceglie la sua strada e rimette in discussione il senso dell’intera trama. Il nucleo sta nell’invio
del lebbroso al sacerdote, il satellite nella diffusione esaltante che il lebbroso fa della sua guarigione. Il
nucleo è complesso perché mira a trasmettere la direzione e il senso dell'andare di Gesù al lebbroso,

5
La distinzione fra movente e influenza è di C. BREMOND, La logica del racconto, Milano 1977, 76-78.
L’influenza è presentata come il movente del movente.
6
Al v.33 po,lij ha chiaramente un significato collettivo e non spaziale.
7
E’ da notare che il villaggio era presentato spesso come una totalità: al v. 27 ‘tutti’ si interrogano sul senso
dell’esorcismo, ai vv. 32-34 ‘tutti i malati e gli indemoniati’ sono condotti a Gesù e intorno si accalca ‘l’intera città’
e al v. 37 ‘tutti cercano’ Gesù che se n’è andato. La Galilea invece è presentata come un luogo aperto e un insieme
discontinuo: si alternano spazi isolati e villaggi, attività nella sinagoghe e un incontro personale e solo quest’ultimo
è ‘mostrato’.
8
La partizione dei vv. 40-45 è un nodo non facile da sciogliere. Nel Primo Capitolo abbiamo seguito la
comprensione prevalente nel presentarli insieme come parte di unico episodio. Nel Secondo Capitolo li abbiamo
analizzati in tre blocchi separati in base soprattutto alla forma del contenuto e in riferimento alla composizione
dell’insieme (40-42 come guarigione, 43-45a come programma di purificazione, 45bc come conclusione di tutta
l’unità). In fase di lettura narrativa, il motivo di questa segmentazione è chiaro più di prima:il v. 43 presenta un
nucleo, irriducibile agli eventi e strategie precedenti. Anche se si tratta dello stesso episodio, qui c’è l’inizio di un
nuovo programma e sequenza narrativi. Pensiamo coerente la nostra posizione, anche se cozza contro le abitudini e
i metodi della esegesi storico-critica.
chiede a costui di 'mostrare se stesso' impegnando la sua libertà e convinzione. Il lebbroso disattende il
comando di Gesù, va per proprio conto e annuncia enfaticamente ciò che gli è successo. Da una parte ciò
si contrappone frontalmente al comando e ne costituisce un palese rifiuto; dall’altra mostra quanto era
indovinato il ricorso a una particolare forza per inibire e quanto era giusta la previsione di una reazione
spontanea devastante. Fra le due parti costitutive della sequenza si stabilisce un rapporto di consecuzione
cercata e frustrata, mentre nel nucleo che custodisce la proposta originaria di Gesù c’era subordinazione
della purificazione alla testimonianza. Così la terza sequenza riprende l’impostazione della seconda, la
allarga e la porta al fallimento di fatto.
Il v. 45bc è una conclusione perché non ci sono nuove iniziative e perché si blocca il movimento e
l’azione del protagonista assoluto che è Gesù. La successione dei fatti perde compattezza biforcandosi fra
la strategia di Gesù e quella degli altri indistinti. Gesù non rientra in città per evitare la pubblicità e
rimane nei luoghi isolati; la gente, invece, accorre a lui da ogni parte. Non c’è più un nucleo dominante
né azioni conseguenti o solo concatenate; c’è solo una successione discontinua di atti e stati che portano
la storia a finire per esaurimento. Non esiste più logica e concatenazione progressiva fra i fatti bensì solo
frammentazione degli atti. Il protagonista e il racconto vengono sospesi e messi in scacco. Sappiamo che
Gesù riprenderà la sua iniziativa dal proseguo della storia, ma chi salverà l’inizio del racconto ?

c) Le funzioni nella trama


Possiamo nominare ogni sequenza in base alla sua funzione nella trama.
La prima sequenza crea contatto fra l’inviato di Dio e la gente; ha nella parola di Gesù, che ha assunto
la forma dell’insegnamento sinagogale, la causa efficiente degli eventi che seguono come espansione
dall’uno al molteplice, dal diretto al mediato, dallo specifico al generale. Essa presenta anche
l’esperienza dello straordinario nell’ordinario, con Dio che interviene nel corso di vicende quotidiane e
virtualmente universali. Il programma narrativo9 è un programma d’estensione che si dispiega nella
successione significativa di insegnamento, esorcismo e guarigioni.
La seconda sequenza consiste in una separazione che porta alla scoperta non tanto della causa quanto
del motivo10 dell’agire di Gesù e produce una successione di eventi basati su un confronto da cui prevale
un indirizzo ancora più determinato e aperto per l’azione. Il motivo però non fornisce solo la direzione
degli eventi ma anche la possibilità di una loro valutazione e di una presa di distanza. La verosimiglianza
coglie nella sequenza del motivo l’emergere di una forte personalità orientata e la costruzione di una
impresa, progressiva e compatta. Il movimento domina gli altri percorsi ma viene finalizzato
all’annuncio della parola. Il programma narrativo è un programma di direzione, costituito da
discernimento, dovere, decisione e proposta.
La terza sequenza imposta un confronto che contiene tre programmi diversi: l’invio, la purificazione e
la testimonianza. L’invio mostra che il confronto non è possibile senza una spinta esterna e che il suo
esito riguarda in ugual parte l’inviante e l’inviato. La purificazione indica il vantaggio dell’inviato e pone
l’esigenza contemporanea della sua intenzione e della sua azione: egli non sarà purificato senza compiere
la sua parte prendendo delle decisioni e compiendo atti conseguenti. La testimonianza indica il vantaggio
dell’inviante e la sua dipendenza dalle decisioni dell’inviato. Prima di essere un atto significativo verso
terzi, essa misura la convergenza delle volontà e la collaborazione delle azioni fra chi invia e di chi è
inviato. La testimonianza rende l’invio missione e la purificazione conversione. Il programma narrativo
è un programma di trasformazione fatto di invio, purificazione e testimonianza. Il lebbroso, da parte sua,
non segue questo programma ma ne introduce uno, di uso e consumo suo.
La conclusione vede approfondita la distanza fra il piano che guida l’agire di Gesù e la confusa e
crescente mobilitazione delle folle. La causa che manifesta questa differenza è indicata nel testo dalla

9
Programma narrativo è un elemento della sintassi narrativa che lega una sequenza a un personaggio e
considera le sue azioni come coerenti cioè legate in un progetto unico. Spesso ogni personaggio ha un suo progetto
e il racconto diviene un confronto di programmi narrativi.
10
Usiamo qui motivo non nel senso linguistico di V. Propp come elemento narrativo ricorrente ma nel senso
filosofico di causa interna e legittimazione dell’azione, mentre la causa lo è in modo esterno e contingente: cf. P.
RICOEUR, La Semantica dell’Azione, Milano 1986, 74ss e l’intero cap. quarto 123-1
pubblicità del lebbroso che oscura la linearità del progetto di Gesù ed esalta l’agitazione di tutti. Il
risultato mostra un conflitto di interessi, la divaricazione delle intenzioni nella pratica delle libertà, la
difficoltà a creare vincoli e imprese comuni. Il blocco del movimento sembra il blocco della libertà. Quoi
c’è il blocco del programma narrativo di Gesù per il prevalere di quello alternativo delle folle.

d) Le figure
Notevole è anche il ricorso alle figure retoriche per dar forza alla trama. Nella prima sequenza la
prospettiva da cui i fatti sono narrati è la sorpresa della gente, prima sotto forma di meraviglia (v.22), poi
di domanda (v.27), poi di richiesta (v.30 e 32). La sorpresa indica la portata della novità e privilegia il
punto di vista della gente11. Nella seconda il racconto ha la forma di un enigma che costringe il lettore a
interrogarsi sul vero motivo dell’agire di Gesù; il punto di vista adottato è di un discepolo ideale che
segue Gesù e lo ascolta12. Nella terza domina l’ironia drammatica13 perché il debole ottiene ciò che vuole
mentre il potente non riesce e nello stesso tempo ad ognuno - lettore e critico compresi - è affidato il peso
della propria responsabilità, sottolineata dal fatto che si narrano le cose dal punto di vista dello stesso
Gesù14. Nella conclusione il racconto rimane reticente: se Gesù ha perso perché non reagisce, se ha
ragione perché non la dimostra ? Molte risposte sono possibili, nessuna viene indicata; il punto di vista
del narratore è di nuovo quello delle folle e il clima sembra quello confuso che si respira in mezzo ad
esse.
La trama di Mc 1,21-45 sembra un’analisi approfondita dell’azione con le sue risorse, la sua
complessità e i suoi rischi. La sua validità non combacia con il suo successo, la sua qualità è
indipendente dalla sua quantità. Penetra vari ambienti e non vi rimane irretita, segue una direzione
aderendo a varie situazioni, porta la sfida della libertà nel mezzo dei bisogni. Vista complessivamente,
questa trama ha la forma di un albero: si radica per crescere, si estende per innalzarsi; linee orizzontali e
verticali si sostengono strutturalmente. Il contatto evidenzia l’ampiezza dell’inserimento di Gesù nella
vita concreta del villaggio, la separazione indica la direzione del suo progetto, il confronto lo presenta

11
Nelle varie fasi il punto di vista varia ma è sempre dalla parte della gente. L’insegnamento è presentato a
partire dalla meraviglia, l’esorcismo dalle domande che suscita, la guarigione della suocera di Simone dal punto di
vista di coloro che la richiedono, la guarigione dal punto di vista del servizio, le molte guarigioni da quello delle
famiglie che trasportano i loro malati o indemoniati, l’insieme dal punto di vista dell’agitazione dell’intera città.
Anche le annotazioni, effetto della onniscienza del narratore, non alterano la visuale: la qualità dell’insegnamento
di Gesù è definita nel confronto con gli scribi che la gente ascolta ogni sabato; il silenzio imposto ai demoni
dimostra quanto forte e prepotente fosse sentita la loro presenza dalle folle.
12
La seconda sequenza rivela un punto di vista più prossimo al protagonista ma limitato al suo agire e non alla
sua esperienza interna: l’importanza della separazione da Cafarnao è descritta con segmenti dettagliati del suo
movimento, il discernimento con il gesto della preghiera, la sua decisione con il viaggio in Galilea. Anche la
dichiarazione che Gesù fa delle sue intenzioni rispettano la stessa visuale perché si esprimono con verbi di
movimento. Da qui nasce una specie particolare di enigma: indagare il motivo dell’agire di Gesù solo dalla
coerenza delle azioni. Anche l’inseguimento dei discepoli è vista dalla prospettiva dell’agire di Gesù: essi
sopraggiungono nel luogo dove Gesù e il narratore li attendono e, non seguendolo, sono ignorati dal proseguo della
storia.
13
Vedi le pertinenti osservazioni sull’ironia drammatica - quella delle situazioni e degli eventi distinta da quella
solo verbale - in FOWLER, Let the Reader, 164-175. Due sue annotazioni sono da ritenere: l’ironia vittimizza i
personaggi della storia a vantaggio del lettore, la ironia drammatica è regolarmente irrisolvibile. Ambedue questi
dati contribuiscono alla indirezione che caratterizza il Vangelo di Mc. Nel nostro contesto, l’ironia serve a mostrare
positivamente che il lebbroso è veramente libero e, negativamente, che l’intenzione, del piano e dell’azione di Gesù
sono di un livello diverso e nei fatti irraggiungibile per qualsiasi altro interlocutore, discepoli compresi.
14
La terza sequenza parla del lebbroso guarito dal punto di vista di Gesù: è lui che fa pressione sull’altro, è lui
che comanda cosa deve fare e da chi deve andare. Non c’è introspezione psicologica quanto piuttosto indagine sulle
intenzioni che vanno dall’interno verso l’esterno. Il punto di vista è sempre quello delle azioni, questa volta
soprattutto nel loro senso e nella loro origine e destinazione. La conclusione scombina i punti di vista precedenti e
riporta alla visuale iniziale: quella della gente ma ristretta all’indicazione degli spazi e del solo movimento. Dopo le
parole del lebbroso, nessuno più parla e nessuno più si confronta.
come proposta e missione con rifiuti che ne frustrano la realizzazione ed ne esaltano la libertà; la
conclusione presenta il blocco di linee e interessi contrapposti che si neutralizzano.
Comunque la trama ha disegnato un percorso ampio - virtualmente completo - del racconto:
l’efficacia dell’azione, l’emergere dei motivi, la necessità di una intenzione 15. La rotazione del punto di
vista mantiene lo sguardo radente e incrocia le prospettive con i vari interessi dei protagonisti. Il
cammino fatto e il progetto posto non sono azzerati neppure nella conclusione; attendono occasioni e
tempi - un nuovo kairòs - per riemergere. Intanto la trama si presenta come un processo esemplare di
avvio del vangelo, con passaggi e svolte essenziali per realizzarlo.

51.2 I Personaggi
Ogni racconto è una vicenda di personaggi; una piccola unità non ne può contenere una galleria
completa ma, se artisticamente valida, può costruirne qualcuno con grande profondità ed è il caso di Mc
1,21-45. Una lunga tradizione di indagini psicologiche e una cultura plurisecolare di esaltazione dell’io
autonomo non aiutano a comprendere e ricostruire i personaggi della letteratura antica. Essi non sono dei
soggetti inquieti e in evoluzione, autonomi e alla ricerca di se stessi ma figure interindividuali16 che si
esprimono e riconoscono meglio nelle loro oggettivazioni: azioni, discorsi e relazioni. I personaggi
biblici traggono la loro identità e profondità dal contatto e dalla risposta alla Parola o all’iniziativa di Dio
e dei suoi inviati.17

a) il personaggio Gesù
Il personaggio più ampiamente illustrato è quello di Gesù. Domina con l’uso ripetuto del pronome,
senza una vera titolatura se non nelle parole dello spirito immondo che lo chiama ‘Nazareno’ e ‘Santo di
Dio’ e persino senza nome eccetto nella breve narrazione della sua espulsione (vedi vv. 24-25). Egli si
rivela attraverso i suoi gesti, le sue parole, azioni e decisioni. Il primo tratto che lo caratterizza è la
flessibilità, la capacità di adeguarsi alla situazione in cui si trova egli è Maestro in sinagoga, Guaritore
15
Quanto detto in questo paragrafo può essere analizzato semioticamente. Se si segue lo schema delle sequenze
narrative della Semiotica, si nota subito che l’opposizione radicale spirito impuro / Gesù s’iscrive bene nello
schema narrativo del contratto. Gesù agisce su mandato di Dio e nella forza dello Spirito come ha mostrato la
teofania battesimale (1,9-11) per instaurare il suo Regno a vantaggio degli uomini. Le affermazioni dello spirito
‘impuro’ non sono solo espressione di ostilità verso Gesù quanto un vero e proprio tentativo di intaccare il mandato
originario con la proposta di un compromesso che altererebbe proprio il senso della missione di Gesù: Satana - che i
demoni rappresentano - regnerebbe con Dio, probabilmente a scapito degli uomini. Gesù difende il suo compito e il
piano originario che lo ispira imponendo la separazione radicale e i diritti dello Spirito di Dio. Il potere demoniaco
è al suo termine, l’uomo strumentalizzato è libero. Nell’evxousi,a è contenuta la competenza di Gesù di agire in
nome di Dio per la liberazione umana. La reazione della gente va descritta in modo nettamente distinto: essa non
cerca di manipolare l’origine dell’azione di Gesù ma la vuole legare ai suoi bisogni e gratificazioni e come tale si
situa a livello non del contratto ma della performanza. La semiotica - prima maniera - ha distinto bene i termini
canonici di prova e dono. La prima ha una struttura polemica: arrivare a un oggetto attraverso un confronto, un
dominio e un esito, il secondo ha un carattere transitivo e reciproco. Il percorso dell’annuncio intende presentare il
Regno di Dio come atto grazioso nella linea del dono e che per sua natura richiede un contro-dono quello definito
‘fede’ cioè fatto di riconoscimento e accettazione volontaria. La gente invece vede come esso corrisponda ai propri
bisogni e intende garantirselo una volta ottenuto; così trasforma il dono in appropriazione, sia togliendo dalle mani
di Gesù la sua gestione sia requisendo Gesù per i propri bisogni e desideri dimenticando di fare il proprio dono.
L’analisi semiotica permette un ulteriore approfondimento con la definizione dell’oggetto di valore, cioè l’oggetto
che acquista senso per l’interesse che vi pone il soggetto che lo ricerca. La gente riduce l’Oggetto e il valore offerto
dall’annuncio del Regno di Dio a una risorsa per soddisfare i propri bisogni; Gesù, con le sue iniziative, tenta di
ripresentare l’Oggetto in tutta la sua estensione come un luogo di incontro, di scambio reciproco, di relazioni di
qualità. Secondo lo sviluppo del racconto, l’uso del potere di Gesù per i bisogni della gente è pertinente; esso
diviene problematico per l’oblio degli altri aspetti, specialmente della qualità del dono.
16
Il termine è di D. MC CRACKEN, ‘Character in the Boundary’, Semeia 63 (1993), 29-42 che si ispira per il
contenuto a Mikhail Bachtin; B. Malina e la sua scuola hanno coniato il termine ‘dyadic’ o dualistico per indicare
una personalità solo in parte costituita dall’io e in parte dalla famiglia e altri fattori esterni.
17
Sulla questione dei personaggi nella Bibbia si veda il capitolo ‘The Caracters’ di SH. BAR-EFRAT, Narrative
Art in the Bible, Sheffield 1989.
davanti a tanti malati, Predicatore itinerante, riconciliatore ed mediatore fra la legge e la nuova iniziativa
di Dio nel vangelo. Questa flessibilità arricchisce la continuità del suo atteggiamento di fondo: il compito
di annunciare il Regno di Dio. In essa si scorge la struttura portante di un disegno globale, di un dovere
trascendente, di una missione ricevuta e mai smarrita. E’ questa continuità che gli permette di immergersi
in ogni situazione e di riemergerne intatto. Sia nella varietà dei ruoli che nella linearità
dell’atteggiamento e del compito, Gesù manifesta una altra caratteristica sfuggente eppur onnipresente:
una presenza frontale che lo fa essere aperto agli altri, fedele con se stesso e dedito al mandato che
svolge. Sta davanti all'assemblea, regge il confronto con gli spiriti e le malattie, guarda i bisogni di
ognuno e scorge le pressioni del gruppo, guarda dentro e guarda oltre. Egli è di fronte a Dio, anche se
non viene praticamente menzionato nella nostra unità se non nell’espressione ‘Santo di Dio’ in bocca allo
spirito al v. 24 e nell'atto della preghiera dove tutta l'azione si chiarisce e si rilancia. Il Dio che regna è
una esperienza possibile e non una nozione. Gesù non ha mai Dio dietro le sue spalle, in un cielo lontano;
gli è sempre davanti per segnare la via.
Il ‘carattere’ di Gesù nel nostro brano non sostiene la teoria, ormai secolare, del ‘segreto messianico’
intesa come identità nascosta da manifestare solo con la Croce 18. I tre comandi di tacere contenuti nella
nostra unità ai vv. 25.34c.44a sono tutti in funzione della trama e del contesto 19. La suddetta teoria si basa
sulla presupposizione che di Gesù esista una realtà ontologica che non deve esser rivelata mentre dallo
studio narrativo del testo marciano si educe chiaramente che Gesù è un personaggio che si costruisce
attraverso la fedeltà a un compito, con una presenza situata ed adeguata, in una libertà che nessuna
situazione - neppure la sua crocifissione - assorbe o esaurisce,. Più che di ‘segreto messianico’
occorrerebbe ormai parlare di ‘cammino messianico’ e più che di ‘croce quale momento di rivelazione’
bisogna parlare di ‘croce quale paradosso supremo’ di un mistero continuamente in progresso. In ogni
modo, si deve notare come nel nostro testo l’interesse per le definizioni messianiche è proprio dei
demoni ed è la loro arma migliore per contrastare la novità di Gesù.

b) Gli altri personaggi


Si rilevano nel nostro brano altri due personaggi di natura collettiva: i discepoli e, ancor più in
generale, gli interlocutori di Gesù.
I primi quattro chiamati - definiti ‘discepoli’ nel contesto più ampio - svolgono un ruolo secondario
eppur ben visibile in questa unità, quello di gruppo intermedio fra la folla e Gesù. Nel testo compaiono
quale entità compatta (in relazione a loro, viene usato due volte - ai vv. 29 e 36 - il meta, associativo) e
apparentemente gerarchico con Simone a capo del gruppo; narrativamente sono i primi ad aprire la strada
della richiesta diretta a Gesù per ottenere un suo intervento sanante e sono gli unici a raggiungerlo nella
campagna per fargli conoscere le aspettative della gente. Abbastanza vicini a Gesù da condividere la casa
e interpretare il suo partire, abbastanza lontani da non capirlo e, probabilmente, da non seguirlo;
abbastanza distinti dalla gente da esserne gli intermediari, abbastanza vicini da esserne i portavoce.
Svolgono anche la funzione di collegamento fra la prima parte a Cafarnao e la seconda nella campagna
della Galilea. Spariscono dalla scena degli eventi in Galilea ma si sa che il loro ruolo può risorgere
continuamente. Mc non li presenta, almeno limitatamente al nostro caso, come il modello del lettore,
piuttosto quale tramite possibile per arrivare a Gesù.
Il secondo gruppo è specifico del nostro brano e di Mc ma non è una categoria generale come i
discepoli. E' costituito dai vari personaggi che si susseguono davanti a Gesù: gente di Cafarnao,
discepoli, lebbroso, folle. Pur distinti per interessi, origine e posizione sociale costituiscono un’unica

18
Fra le pubblicazioni di una immensa bibliografia segnaliamo solo la raccolta a cura di C. TUCKETT, The
Messianic Secret, London 1983 con nove articoli di vari autori che hanno marcato la ricerca e il suo contributo
‘Messianic Secret’ per The Anchor Bible Dictionary, Vol. 4, 797-800.
19
R.A. GUELICH, ‘Mark, Gospel of’, voce del Dictionary of Jesus and The Gospels, Downers Grove e Leicester
1992, 521-522 distingue fra comando al silenzio dato ai demoni, ai discepoli e i silenzi interrotti e ritiene che solo i
primi due siano parte del segreto messianico, il terzo prepara la scena e richiama le folle per preparare l’evento che
segue. A nostro avviso anche il comando ai demoni non rientra in questa categoria in quanto essi non si interessano
tanto all’identità di Gesù in se stessa bensì per mantenere le loro posizioni di forza. Mc mostra che gli esorcismi
sono nello stesso tempo atti e preliminari a ogni atto messianico.
figura narrativa: sono gli interlocutori di Gesù e, per la natura coesa del nostro brano, l’interlocutore
collettivo della sua azione. E. Struthers Malbon 20 ha parlato dei personaggi marciani come di un
continuum di possibilità di risposte all’azione di Gesù. Noi intendiamo un continuum non tanto fra i vari
personaggi quanto all’interno dell’unico personaggio che funge, sotto varie forme, da destinatario
dell'azione e da soggetto di dialogo con il protagonista. Questa unificazione non è teorica o generale, è
dovuta alla struttura del racconto e alla compatta progressione di un’unica linea narrativa che, servendosi
di situazioni varie, tesse un’unica figura. 21
In una prima fase indistinta, l’interlocutore prova forti sentimenti di fronte all’insegnamento di Gesù,
poi si interroga sul suo potere e, una volta scopertolo, cerca di tirarlo dalla sua parte. In una seconda fase
Gesù prende le distanze da esso, non lo rifiuta ma lo aspetta in uno spazio vuoto del suo viaggio perché
personalizzi la sua richiesta di aiuto. Allora Gesù e l'interlocutore arrivano a una piena convergenza.
All'interno di essa, Gesù lo spinge a assumere il suo progetto e ad andare nella sua stessa direzione.
Davanti a questo comando, l'interlocutore è pienamente libero e sceglie di compiere il suo solo desiderio
che lo allontana da Gesù. Dall'avvicinamento di Gesù al suo allontanamento da Gesù, l'interlocutore ha
maturato un percorso di personalizzazione (emergendo dal gruppo) e responsabilizzazione (decidendosi
per il gruppo) basato sulla liberazione dal bisogno e sulla scelta di libertà. La parte realizzata e quella
virtuale costituiscono ugualmente un percorso tracciato e disponibile. Due personaggi concreti danno un
notevole contributo alla costruzione di questo ‘carattere’ ideale: la suocera di Simone e il lebbroso.
Quest'ultimo mostra paradossalmente di aver raggiunto la libertà, la prima di aver realizzato il vangelo
nel servire.
Il testo non si occupa di dare un giudizio dei personaggi che mette in scena. Essi costituiscono un
modello di iniziazione e maturazione, hanno un carattere evolutivo posto proprio sulla frontiera dove il
narratore interpella il lettore 22. Essi sono punteggiatura nel racconto e cardini del processo di
identificazione e confronto nella lettura23.

51.3 Il tempo della successione e lo spazio della frontiera


In Mc 1,21-45 il tempo e lo spazio servono come principi organizzativi e selettivi degli eventi narrati.

a ) il tempo
Il tempo è annotato abbastanza riccamente, assai più che in tutto il resto di Mc eccetto il racconto
della Passione, perché qui serve a marcare il tempo dell’inizio e là il tempo finale.
Il tempo della narrazione si compone di varie scene e sommari 24; la prima parte (vv.21-34) mette in
luce soprattutto i contatti fra Gesù e le persone e la seconda (vv. 35-45) mette a fuoco soprattutto le
parole di Gesù. Il tempo narrato dispone in due giorni distinti e complementari tutta la narrazione. Il

20
Cf. la raccolta di suoi articoli In The Company of Jesus. Characters in Mark’s Gospel, Louisville 2000, in
particolare il capitolo 7, ‘The Major Importance of the Minor Characters in Mark’, 189ss.
21
Se il personaggio o ‘the charachter’ è imitazione di soggetti umani, allora l’interlocutore sembra più un tema
o motivo che un personaggio; ma, se come molti sostengono, è una creazione letteraria e un tratto della strategia
narrativa, allora anche una serie coerente di piccole comparse può disegnare un carattere. Sulla materia cf. F.W.
BURNETT, ‘Characterization and Reader Construction of Characters in the Gospels’, Semeia 63 (1993), 3-28.
22
D. MCCRACKEN, ‘Characters in the Boundary’, Semeia 63, 39-40 parla di caratteri ‘sulla soglia’, ’alla
frontiera’ dove il lettore incontra il Regno di Dio e la sua forza dirompente o ‘offensiva’, dove si rigenera in nuove
relazioni ed è chiamato a entrare nel coro delle voci dialoganti e a dare risposte sempre più adeguate. Sembra
descrivere la figura degli interlocutori in Mc 1,21-45 !
23
Cf MCCRACKEN, ‘Characters in the Boundary’, 209ss.
24
Per quanto riguarda le definizioni narratologiche non c’è discussione come in quelle storico-letterarie: le
‘scene’ riferiscono singoli eventi nel tempo e i ‘sommari’ riassumono insieme più eventi sparsi nel tempo. Mc 1,21-
45 contiene quattro scene (vv. 23-27; 29-31; 35-39 e 40-45a) e quattro sommari (vv. 28; 32-34; 39; 45bd). I vv. 21-
22 non appartengono chiaramente a nessuna delle due categorie: sono piuttosto una notizia generalizzata di
introduzione. Il v. 39 è un sommario ma ‘interno’ cioè parte di una scena, gli altri tre ‘esterni’ cioè sopraggiungono
a scene ultimate.
primo è un sabato, giorno di connotazioni forti nella tradizione biblica come giorno della creazione e del
comandamento, del riposo e della salvezza, come ‘giorno di JHWH’. Il nostro testo lo valorizza
soprattutto come tempo dell’inizio concluso: in quel luogo, quel dato giorno, è iniziato il vangelo a cui
ogni altro giorno del vangelo deve ispirarsi e in qualche modo imitare. E’ un giorno della storia sacra,
irrepetibile e sempre presente come ispirazione e misura, progetto e giudizio. Il senso della memoria
sacra prevale nettamente sulle venature escatologiche. Il secondo giorno ha il suo momento forte nel
mattino, tempo di distacco e ritiro, di preghiera e decisioni, è sfumato nelle altre sue parti: non ha
conclusione. E’ la figura del tempo successivo e aperto, modello di ogni iniziazione e conversione alla
sequela del Signore. Ogni lettore e ogni comunità di ascolto riconosce nel primo il tempo chiuso della
sua fondazione e della sua memoria identificante e nel secondo il tempo della eredità ricevuta e
tramandata, delle sue decisioni e impegni alla luce del primo dei giorni del vangelo. E’ anche il presente
di folle sempre più numerose ma anche di confronti e rifiuti ancor più possibili.

b) lo spazio
Lo spazio conferma la divisione in due parti: Cafarnao o lo spazio chiuso e la Galilea 25 o lo spazio
aperto ma lo spazio topico è la campagna o ambiente isolato come frontiera o passaggio critico. J.M.
Lotman ha studiato la divisione in interno, esterno e frontiera come luogo critico di tensioni e resistenze,
agguati e lotte.26 E’ il simbolo delle scelte e delle prove della iniziazione decisive per raggiungere ma
anche per seguire Cristo27. Il Vangelo mostra al suo lettore che Gesù stesso ha scelto di ritirarsi in un
luogo appartato non come modello di preghiera ma di discernimento e di decisione. Lì avviene l’incontro
che chiarisce e invia in missione. Almeno in altri due contesti troviamo in Mc l’abbinamento fra luogo
solitario e preghiera (6,46ss e 14,32ss); si tratta sempre in Mc di momenti di distacco e solitudine ma
anche di discernimento e scelta, di passaggio e iniziazione a fasi nuove. Ed è proprio il luogo solitario a
registrare il degrado nella finale del racconto: la gente popola il luogo deserto e Gesù si trova assediato
come a Cafarnao, mentre l’accesso alla città si fa problematico per Gesù. Il capovolgimento dei ruoli e
sensi dello spazio mostra a meraviglia la conclusione paradossale dell’episodio e il rischio ricorrente di
smarrire la strada se non si seguono i comandi di Gesù. In questo contesto il luogo solitario è il massimo
valore simbolico che contiene e manifesta il senso di tutta la storia; altrove in Mc sarà il rapporto
geopolitico fra Galilea e Gerusalemme a essere altrettanto focalizzato e centrale.
In conclusione il cronotopo28 definisce il racconto un passaggio da un ambito chiuso a uno aperto a
scopo di correzione ed orientamento, una crisi di crescita dei personaggi verso una maturazione spesso
possibile.

51.4 Poter fare e poter essere


I personaggi – sia singoli che collettivi - sono arricchiti notevolmente dalle modalità che sono loro
attribuite. Il potere e il volere, il sapere e il dovere attraversano tutto il brano e colorano profondamente i
vari soggetti e i rapporti che intrattengono fra di loro. L'asse centrale del racconto è marcata dalla linea
del far sapere: insegnamento all'inizio, annuncio al centro, testimonianza alla fine. Questa linea sorregge
e intreccia tutte le altre forme modali nel suo sviluppo. Nella prima sequenza il sapere di Gesù si
manifesta in potere e tutti lo ricercano e lo rincorrono. Anche l'insegnamento è misurato dal potere:
quello di Gesù trasforma le situazioni, quello degli scribi è impotente a farlo. Nella seconda sequenza
domina il volere: l'annuncio è l'oggetto che permette a questo volere di rivelarsi e decidere, così egli

25
Secondo le categoria di STRUTHERS MALBON, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark, Cafarnao
contiene gli spazi ‘architettonici’: sinagoga, casa e strade; la Galilea quelli ‘topografici’: città e campagna.
26
J.M. LOTMAN, Strutture del testo poetico, Milano 1972.
27
Ci sono molti studi sul processo e rito della iniziazione come schema cultuale e culturale: cf.: M. MCVANN -
B.J.MALINA (ed.), ‘Transformations, Passages, and Processes: Ritual Approaches to Biblical Texts’, Semeia 67
(1995).,
28
Il termine è di M. BACHTIN: ‘Chiameremo cronotopo (il che significa letteralmente ‘tempospazio’)
l’interconnessione sostanziale fra i rapporti temporali e spaziali della quale la letteratura si è impadronita
artisticamente’ in ‘Le forme del tempo e del cronotopo del romanzo’, Estetica e Romanzo, Torino 1997, 231.
ricrea una gerarchia nella sua attività anche contro la gente che vuole Gesù per sé stessa. Due voleri si
incontrano compiutamente nella guarigione del lebbroso. Nella terza sequenza domina il dovere: Gesù
comanda al lebbroso di non parlare, di andare dal sacerdote, di mostrare se stesso, di dare testimonianza;
il lebbroso disobbedisce e ripropone il suo volere. Nel primo caso il sapere dell'insegnamento comunica
il potere, nel secondo il sapere dell'annuncio diviene il contenuto del volere, nel terzo il sapere della
testimonianza è legato al dovere di un comando e di una missione affidata. Dietro la linea del sapere il
nostro testo traccia l'orientamento dal sapere al volere e dal volere al dovere29 del piano di Dio. Esso
fallisce e al suo posto rispunta continuamente la linea alternativa del volere il potere.
I tre termini - evxousi,a( diakonei,n( martu,rion– che abbiamo trovato al vertice della costruzione del
lessico sono anche i tre snodi modali che manifestano la presenza di un nuovo potere, il suo superamento
nel volere, la sua solidità nel dovere. Essi rivelano il progetto del vangelo di trasformare il desiderio in
servizio e la guarigione in testimonianza compiendo un passaggio dal bisogno alla libertà: da < volere il
potere> a <poter volere>. Questa progressione diviene anche la prima autorevole esegesi dell’annuncio
del Regno di Dio che non è una notizia sul fare ma una possibilità dell’essere. Mc è stato catturato dalla
virtualità potente dell’annuncio e dalla responsabilità di ognuno che si trova sulla sua strada. Questo
poter essere del Regno è il vero contenuto del sapere su di esso.

51.5 Il percorso della Purificazione


Al termine dell’analisi narrativa, è utile cercare un titolo adeguato al racconto analizzato, quale sintesi
estrema di tutta la esegesi fatta. Ciò avrà più valore se si riesce a farlo nei termini stessi del testo in
quanto ogni testo, pur raccontando altro, rivela sempre se stesso. Perciò suggeriamo di definire Mc 1,21-
45 un percorso di purificazione30.

a) l'ampiezza della purificazione


Esso viene focalizzato nei due poli dell'unità: la liberazione dagli spiriti all'inizio, dalla lebbra alla
fine, ma abbraccia anche tutto il percorso intermedio, i programmi realizzati e quelli rimasti virtuali.
 Il primo nodo è negativo e consiste nel superamento di ogni forma di impedimento, limitazione
e alienazione umana: possessione, malattia, emarginazione dal gruppo.
 Il secondo nodo è positivo e consiste nella raggiunta libertà di scelta e di movimento per cui
uno può prendere qualsiasi direzione e ricreare qualsiasi contatto.
 Il terzo nodo è propositivo e consiste prima nel seguire le procedure prescritte e poi nel dare
testimonianza al vangelo.
L’inizio ha l’evidenza di una svolta e di una epifania, il resto ha le cadenze e le pieghe di ogni vera
esperienza umana con slanci e arresti, orientamenti e smarrimenti, convergenze e separazioni.

29
Nel rapporto fra Gesù e Dio – il ‘Padre’ – la modalità del dovere può sembrare trinitariamente non pertinente.
Anche solo come carattere letterario di Mc, Gesù è nello stesso tempo obbediente a una strategia e libero nelle sue
iniziative. Il dovere inteso semioticamente è un adeguarsi a un volere altrui che non esclude affatto la libertà ( il
volere il volere altrui) e una relazione veramente filiale. Gli approfondimenti più pertinenti a questa tematica si
trovano, a nostro avviso, nel concetto di dovere che supera l’etica e la generalità dei modelli e diviene rapporto
‘segreto e responsabile’ della persona, nella sua unicità, davanti a Dio. Su questo tema sono molti validi gli
approfondimenti compiuti da S. KIERKEGAARD in Timore e Tremore, (BUR), Milano 200117 e la vigorosa ripresa
del tema in J. DERRIDA, Donare la morte, (di fronte e attraverso 602), Milano 2002 (or. fr. 1999), soprattutto 91-
113.
30
KERTELGE, Wunder Jesus, 65ss ha proposto di identificare la linea di sviluppo da 1,23 a 1,45 nella dialettica
fra notorietà e segreto. La sua è un'analisi non narrativa ma redaktionsgeschichtlich che a nostro avviso coglie bene
il senso dell’unitarietà ma non il dinamismo della progressione: cf. sopra 131.1 e 2.
b) l'originalità
Questo percorso di purificazione risulta originale rispetto ai modelli del Primo Testamento che si
riducono solitamente a due: quello cultuale delle parti sacerdotali della Torah e quello etico degli scritti
profetici31.
Nei confronti della purificazione sacerdotale, Mc 1,21-45 si caratterizza almeno per questi punti:
- Nel Primo Testamento l’impurità è legata a cose o a persone e mai direttamente alla presenza o
opera demoniaca; in Mc la presenza demoniaca è il punto di partenza di tutto il percorso. Crediamo che il
motivo sia legato alla cultura di epoche diverse e al punto di vista adottato: nella visione
veterotestamentaria è la società che difende la propria identità sacrale e si serve di leggi per
salvaguardarla, in Mc si è interessati soprattutto alla salvezza della persona umana e si mira al suo
recupero.
- Il Vangelo è una forza e una capacità attiva di rimuovere le malattie e sanare, mentre la legislazione
è capace solo di fissare procedure di difesa e prevenzione di alcune malattie pericolose soprattutto per
contagio, di difendere - in una parola - la comunità dei sani.
- il percorso evangelico è una esperienza dinamica che tende a trasformare l’esistenza e in quanto tale
fa consistere la purità nelle espressioni dall’interno più che nelle contaminazioni dall’esterno, avvicina
santità e purità e riconosce alla responsabilità umana un parte decisiva nella purificazione.
Anche nei confronti della purificazione etica dei Profeti, Mc 1,21-45 presenta una profonda
originalità. Esso è la salvezza della persona e non è una denuncia o gesto profetico che illustra il
contenuto di un oracolo, non mira direttamente alla trasformazione dei costumi o dei cuori, non conta
solo sulle risorse di una parola intermittente. Definire il vangelo purificazione etica è insieme troppo
limitato e troppo esteso in quanto il testo fa leva sulla responsabilità umana in un contesto di grazia e in
un processo di esperienze continue: è una purificazione esistenziale frutto dell’intervento di Dio e
dell’impegno personale del singolo, distinto e non separato dal suo forte contesto sociale.

e) Definizione
Una differenza dai modelli pur così diversi del Primo Testamento pone il problema dell’uso del
termine purificazione. Non è meglio cercare un altro termine che esprima l’originalità marciana pur nel
riferimento ai modelli che lo precedono ? Pensiamo di mantenerlo per due motivi: perché il termine è nel
testo stesso e perché mancano vere alternative. E’ notevole che il racconto parta dalla separazione dallo
spirito impuro e termini con l’impegno richiesto al lebbroso di compiere responsabilmente la sua
purificazione.
Potremmo parlare per alcuni aspetti di ‘conversione’ e ciò metterebbe ben in evidenza l’impegno
personale ma ignorerebbe l’importanza decisiva di un vero discernimento e di tutte le trasformazioni
sociali e somatiche che l’accompagnano. Anche ‘iniziazione’ e ‘catecumenato’ coglierebbero bene
l’aspetto volontaristico ma ometterebbero aspetti ugualmente importanti e sottolineerebbero
unilateralmente il carattere rituale o catechetico che non c’è o è marginale.
‘Liberazione’ al contrario colpisce nel segno l’aspetto terapeutico e sociale della trama e l’intervento
di Dio affine agli altri suoi interventi storici ma mette in parentesi la importanza delle risposte umane.
Anche termini come ‘restaurazione’ - usato da Kertelge - colgono bene l’aspetto salvifico ma a costo di

31
Per una visione d’insieme si confronti D.P. WRIGHT, ‘Unclean and Clean (OT)’, The Anchor Bible Dictionary
6, 729-741 e S. WESTERHOLM, ‘Clean and Unclean’, Dictionary of Jesus and The Gospels, 125-132. Ultimamente
B. CHILTON, ‘Purity’, in Dictionary of New Testament Background, Downers Grove - Leicester 2000, 874-882 ha
riesaminato tutto l’argomento e ha collegato il messaggio di Gesù sulla purificazione soprattutto con il Levitico e
Ezechiele e Zaccaria. Sviluppa la nuova impostazione che vede Gesù non in rottura con il suo ambiente ma in
dialogo con le sue varie espressioni. Insieme a qualche minimalismo cristiano e massimalismo contestuale, questa
impostazione è giusta e spiega bene le scelte di Gesù nel senso di una purità riconosciuta non solo al Tempio bensì
a tutta la terra d’Israele e nel collegamento stretto fra purità e giustizia. Questo è certo un punto di vista conforme
all'esperienza di Gesù e al senso del Vangelo di Mc più dell’impostazione tardo-crstiana che lo dipinge in completa
rottura con il suo ambiente.
ignorare il rischio della libertà umana. ‘Maturazione’ o ‘crescita’ o ‘progresso’ sono termini moderni che
mettono in evidenza la partecipazione diretta e intima delle persone ma ignorano largamente la
dimensione salvifica degli atti di Dio.
‘Purificazione’ rimane dunque il termine migliore in quanto riesce a tenere insieme l’aspetto di
liberazione e di restaurazione con la dimensione dell’interiorità e della libertà e la crescita con le
trasformazioni dolorose e rischiose che l’accompagnano.

f) Studi significativi
Due autori hanno dedicato uno studio notevole al tema recentemente.
B. Chilton ha studiato il rapporto fra purità e Regno 32. Egli sostiene che la visione di Gesù è modellata
su quella dei Salmi e la descrive secondo cinque dimensioni essenziali, di cui una è quella della
purità33. Per Gesù essa non è questione di contatto o di regole rituali bensì di comportamenti e visioni
forgiate dall’esperienza del Battesimo e dell’Eucarestia 34. Alla prima si rifà il detto dei bambini (Mt
11,16-19 e Lc 7,31-35 cf. anche Mc 10,13-14 e Lc 18,18,15-16): il loro gesto significante non è
‘ricevere’ passivamente qualcosa ma - come esprimerebbe il probabile soggiacente teqep aramaico -
tendersi per afferrare cose a portata di mano a significare che la purità che il Regno richiede non consiste
in tabù o norme, ben piuttosto in prontezza e avidità di risposta. All’Eucarestia si rifanno tanti detti legati
al tema del cibo / bevanda e del banchetto: cf. Mt 8,11-12 / Lc 13,28-29; Mt 22,1-14 / Lc 14,15-24 o sul
vino Mt 9,16.17; Mc 2,21.22; Lc 5,36-39 come promessa, assicurazione e esperienza anticipata del
Regno. Queste e tante altre osservazioni meritano attenzione 35 eppur ci sembra necessario aggiungere che
l’ambito dei rapporti fra purità e Regno non è solo limitato ai riferimenti alle simbologie ed esperienze
battesimali ed eucaristiche. L’annuncio del Regno fin dal suo inizio richiede una purificazione
sostanziale perché il Regno non è solo un dono ma un incontro.
P. Sacchi ha studiato a lungo questo tema nel contesto del Medio Giudaismo. Il tema della
‘purificazione’ era al centro di un dibattito secolare che proprio poco prima del tempo di Gesù aveva
ripreso particolare vigore ed era di grande attualità. Egli mostra la grande varietà delle voci e delle
posizioni sul tema nonché l’originalità dell’atteggiamento di Gesù sul puro. L’autore solitamente limita
la sua attenzione a Mc 7 / Mt 15,1-20 e collega l’insegnamento di Gesù sull’impuro alla posizione di Is
6,7 che vede nell’impurità una conseguenza del peccato dell’uomo. Per l’autore la posizione espressa in
questi testi risale chiaramente al Gesù storico, oltre la Chiesa primitiva 36. Nel suo ultimo impegnativo
lavoro su 'Gesù e la sua gente' 37, Sacchi ritorna e amplifica le sue osservazioni. Include anche il testo sul
giuramento (Mt 5,33-37) ma insiste di nuovo soprattutto su Mc 7,1-30. Egli rileva che per Gesù – a
differenza che per Hanina ben Dosa e Jochanan ben Zakkai – l'impurità esiste ed essa trasgredisce il
volere di Dio, turba l'ordine da Lui stabilito e rende incapaci di avvicinarsi a Lui; non riguarda, però, le
cose o una distinzione fra di esse bensì soltanto le persone e il loro 'cuore'. La questione sulla purità viene
così radicalizzata e personalizzata. Non si applica più alla separazione fra ebrei e pagani, anche se Gesù
ha seguito di fatto una certa gradualità nell'abbattere le barriere che si erano costruite. Lo studio del
contesto che l'autore porta avanti serve molto a chiarire anche il cammino di purificazione in Mc 1,21-45:
esso è un problema sentito e profondo al tempo di Gesù e dell'evangelista, Gesù lo applica alla situazione

32
B. CHILTON, Pure Kingdom. Jesus’ Vision of God, Grand Rapids 1996.
33
Le altre sono la coordinata escatologica, quella trascendente, quella del giudizio, quella dell’irradiamento.
34
CHILTON, Pure Kingdom, 80-90.
35
Chilton ci sembra felice nel rifiuto netto del Gesù saggio cinico senza più dimensione escatologica: cf Pure
Kingdom, 16ss.
36
Per un inquadramento generale del tema cf. P. SACCHI, Storia del Secondo Tempio, Torino 1994, Parte
Quarta, cap. VIII, 415-453: il puro e l’impuro sono considerate sottocategorie del binomio sacro/profano.
L’atteggiamento di Gesù è stato oggetto di un articolo specifico: ‘Gesù di fronte all’impuro e alla Legge’, in R.
PENNA (a cura), Fariseismo e origini cristiane, (RSB), Bologna 1999, 43-64 e sul senso e l’influenza di Is 6 sul
Vangelo, idem, ‘Isaia 6 e la concezione di impurità nel medio giudaismo’, Vivens Homo 13/1(2002), 55-77.
37
P. Sacchi, Gesù e la sua gente, Cinisello Balsamo 2003, soprattutto 74-79.131-145
delle persone singole, è promotore di un processo di purificazione che cambia il rapporto della persona
non con le cose ma con se stessa, gli altri e Dio.

5.2 L’apertura del discorso e la finalità del racconto

Discorso e racconto, distinti metodologicamente in vista dell’analisi, sono due aspetti dell’unico testo
che imita la realtà e la rende messaggio. Collidono nel formare l’impianto del testo, la configurazione
delle relazioni fra i vari personaggi, il livello della comunicazione e la costellazione dei temi che lo
compongono. Lo spazio del discorso ingloba quello del racconto ma è il racconto a fornire il senso
definito del discorso così che i due si organizzano come il modo e il merito dell’unico atto comunicativo.

52.1 L’insegnamento sulla purificazione


Il discorso si innesta nel racconto determinando con la semantica del suo lessico due linee narrative
portanti: quella drammatizzante e quella umanizzante. Il dramma domina la prima parte, il contenuto
umanistico la seconda.

a) percorsi semantici e sequenze narrative


Il dramma scaturisce dal movimento e dalla parola. La sequenza narrativa del contatto mette in risalto
soprattutto la forza della parola che causa gli eventi, agita tutta la città e diventa forma del corpo,
espellendo intrusioni e restaurando danni. Il termine insegnare è il nodo compositivo che introduce una
risorsa nuova e inattesa che precede e causa ogni sviluppo.
La sequenza della separazione si regge sostanzialmente sul movimento nello spazio che rompe la
chiusura del villaggio e l’intrigo stretto delle azioni e reazioni al suo interno, crea distanza, apre nuove
possibilità di sviluppo, mira a ristabilire il primato della parola. Il nodo decisivo è rappresentato dal
termine annunciare, che attrae tutta la tensione e la dinamicità della nuova situazione. 
La sequenza del confronto è un’operazione psichica di trasmissione - di transfert - del movimento e
dell’annuncio da Gesù al lebbroso, prima con i gesti e poi con la parola. Per essere compiuto, richiede
una polarità fra persone libere e liberate, crea tensione fra sentimenti diversi, sfocia in una patente
divergenza di intenzioni e divaricazione di atti. Il termine chiave o nodo connettivo, lanciato come
progetto e inattuato nella realtà, è testimonianza.
La conclusione è uno strano blocco del movimento di Gesù e una dispersione della parola. Qui più
che altrove emerge la differenza fra racconto e discorso. Per il racconto la finale, è un blocco e un
fallimento; per il discorso la finale è il segno di un argomento compiuto che, in quanto tale, può sempre
ripresentarsi. Per il discorso la storia narrata è significativa e anzi normativa. Infatti gli eventi sono
divenuti notizia, espressiva di percorsi e ricca di valori e sensi compiuti. La vicenda di Gesù emerge dalle
contingenze iniziali per rappresentare il vangelo di ogni generazione. Due percorsi - il movimento e la
parola - hanno movimentato la trama in modo da renderla vicina all’esperienza di ogni vita e gli altri due
- salute e percezioni - l’hanno resa una esperienza umanizzante. In conclusione si può affermare che il
discorso, attraverso le pieghe del racconto, rilancia continuamente questo programma: la parola diviene
corpo perché il corpo divenga parola.

b) l'insegnamento sulla purificazione


Dal punto di vista del discorso possiamo racchiudere la ricchezze e le proposte del nostro testo nel
termine strategico didach/ e narrativamente, come abbiamo visto, in quello drammatico di kaqarismo,j e
così dare all’intera unità il titolo complessivo di insegnamento38 sulla purificazione. La distinzione fra i

38
Insegnamento è un tema che ha un ruolo diverso nel discorso rispetto al racconto. Nella narrazione è
presentato come l’azione che origina e ingloba tutti gli sviluppi che seguono, nella logica discorsiva è solo il primo
rivestimento dell’annuncio del Regno in una situazione sociale definita tradizionalmente. Questa aporia è dovuta al
testo stesso che pone un grande accento su questo tema e poi finisce per ignorarlo completamente. Una simile
due termini e l’assegnazione a due campi di analisi distinti permette di cogliere il complesso delle scelte
stilistiche e semantiche del testo come argomento e messaggio, poi di evidenziare la trama di una azione
progettuale ed efficace. L’insegnamento rende così la purificazione un messaggio e un modello, la
purificazione trasforma l’insegnamento in una esperienza concreta e in una memoria significativa.
Dietro ogni idea di purità sta la ricerca di una pienezza. Il nostro brano è il confronto di totalità
alternative e la scelta di quella che corrisponde al disegno creatore di Dio. La prima totalità che si
incontra è quella dominante del gruppo: villaggio, congregazione, casa, folla. La venuta di Gesù la mette
in discussione e con il suo messaggio attacca lo spirito demoniaco che l'organizza come un insieme. Il
vangelo è una critica all'egemonia delle ideologie esistenti. A partire da quest'opera di demolizione, esso
tende di costruire una pienezza alternativa che passa per la guarigione fisica, si consolida nella
separazione dal gruppo e si perfeziona nel progetto di testimonianza, inteso come un mostrare se stessi
davanti agli altri a favore dell'iniziativa di Dio. Il vangelo è un processo di purificazione che critica la
totalità del gruppo, mostra il limite dell'autosufficienza e spinge alla pienezza di essere se stessi per gli
altri a nome di Dio. Pensiamo che questa dialettica fra intero e frazione sia il suo nocciolo generativo di
tutto il brano39. Infatti la purificazione è tradizionalmente intesa come un processo di reintegrazione e
l’insegnamento come una pratica di analisi cioè di distinzioni, così che insieme disgiungono ciò che è
indebitamente congiunto e congiungono ciò che è disgraziatamente disgiunto 40. L’insegnamento è la
spinta necessaria e sufficiente per compiere questi passaggi, la purificazione è la prassi composita e
complessa per attuarli nella vita.

52.2 Le relazioni intrecciate


L’umanizzazione come linea portante del testo si manifesta in una complessa rete di rapporti fra i vari
personaggi e in una enfasi sulla intenzionalità dei discorsi. Tre nodi tengono insieme tutte le relazioni
significative.
Prima di tutto emerge il nodo della polarità. Essa è prevalentemente binaria perché due soggetti
spesso si confrontano e quasi sempre in modo asimmetrico: chi insegna e chi ascolta, chi è malato e chi
guarisce, chi parte e chi rimane, chi cerca la coerenza di un piano e chi segue il proprio impulso. Talora
la polarità si allarga a tre o più soggetti: gli astanti prendono la parola dopo lo scontro fra Gesù e lo
spirito, i familiari intervengono a favore dei malati presso Gesù, un piano disegna i rapporti fra Gesù e
gli altri, la fama e la testimonianza ripresentano l’agire di Gesù sui diretti interessati davanti a terzi.
Questo passaggio da due a tre comparse sulla stessa scena determina la distanza utile per l’informazione,

tensione la si coglie ai vv. 43-44: formalmente fanno parte della stessa pericope sul lebbroso ma narrativamente
rappresentano una iniziativa nuova e cioè una svolta nella trama. Chi legge percepisce queste tensioni del testo
come una sorpresa e un inciampo che fa riflettere.
39
La semiotica offre uno strumento raffinato- il quadrato semiotico - quale punto culminate di tutte le sue
procedure . Esso aiuta a individuare la coppia di contrari che racchiude in sé e genera tutte le opposizioni di senso e
le trasformazioni di stato che intessono il testo. La prima coppia implica sempre l’esistenza di un’altra coppia -
quella dei termini contraddittori - e insieme danno luogo a un quadrato di termini e posizioni di senso che
racchiudono il testo e la sua stessa produzione. Per la pratica del quadrato semiotico rimandiamo a GROUPE
D’ENTREVERNES, Analyse Sèmiotique des Textes, Lyon 1979, 129-144 e ai due volumi di A.J. GREIMAS - J.
COURTÉS, Dictionnaire raisonné de sémiotique, sub voce ‘carrè sémiotique’. L’idea si basa sulle categorie logiche
di Aristotele: cf. Categorie 8-10: contrarie, contraddittorie, subcontrarie e subalterne. E’ da notare infatti che le
relazioni primitive di contrarietà e contraddizione implicano anche relazioni di presupposizione. Si chiama
complesso la relazione di contrarietà, schema la relazione fra contraddittori e deixis quella di presupposizione.
40
La relazione congiunto versus disgiunto può essere considerata come il passaggio intermedio - logico prima e
narrativo poi - fra intero e frazione. La trama del testo può essere intesa come il passaggio dall’uno all’altra delle
posizioni. Il primo sviluppo consiste nella congiunzione di Gesù con Cafarnao. Il secondo sviluppo nasce dalla
disgiunzione di Gesù da Cafarnao per un luogo deserto e l’incontro con il lebbroso. Il terzo sviluppo scaturisce
dall’invio al sacerdote per testimoniare. La testimonianza che per il suo contenuto e la sua posizione segna il
culmine ideale della pericope: l’intero; la finale mostra che esso può rimanere puramente virtuale in quanto legato a
una collaborazione con Gesù libera e convinta a vantaggio di una ricaduta nella congiunzione simile a quella
iniziale. Il racconto è fallito mentre si avvicinava alla meta.
la valutazione e la progettazione degli eventi e dei loro esiti. La polarità è causa di confronto di posizioni
fra interessi, bisogni e ruoli acquisiti.
Il secondo nodo è quello della reciprocità per cui non esiste mai un atto compiuto per se stesso o per
se stessi. Ogni personaggio esiste in funzione degli altri e ogni atto si compie per avere influenza,
risposte e reazioni da altri. Il testo rende questo aspetto con l’incalzare degli eventi, la diffusione della
fama, la costruzione di un piano, l’agire collettivo. Gesù è parte originale di questo intreccio in quanto
rompe complicità stabilite per introdurre reciprocità feconde. La sua solitudine apre le relazioni troppo
esigue e il suo invio è l’invito a condividere l’unicità della sua missione e la novità del suo annuncio.
Il terzo nodo consiste nell’evoluzione delle varie posizioni. Tutti nel racconto guardano avanti, ad
eccezione dei demoni che difendono posizioni acquisite o conoscenze superiori:i malati alla loro
guarigione, la città a un nuovo evento, il lebbroso a una nuova situazione. Gesù stesso non è estraneo o
esterno al dramma messo in moto e partecipa allo sviluppo del progetto e alla maturazione delle libertà.
Il suo insegnamento non si esaurisce nella parola magistrale e nell’ascolto del discepolo ma diviene
trasformazione della sua realtà di Maestro. La purificazione è una trasformazione della persona singola
che abbisogna dell’intervento di un purificatore che segue, spinge e compie in definitiva lo stesso
percorso. Egli non è sopra o già alla fine solo per attirare e indicare il cammino, egli lo compie con gli
altri. Possiede la percezione del progetto e la capacità di discernere gli eventi, ha la libertà di entrare ed
uscire ma non di sottrarsi al cammino quanto piuttosto di aprirlo e condurlo lontano.
La rete di relazioni messe in atto disegna un progetto di comunità a più dimensioni. La sua base è il
bisogno esistenziale; la sua altezza è nell’entrare nelle nuove aggregazioni offerte da Gesù; la profondità
è in una nuova responsabilità. Si vede bene che non si tratta di una idilliaca convivenza di persone
altruiste e felici ma di una maturazione lenta di legami necessari e liberi insieme. Siamo oltre la fatuità
dei buoni sentimenti, l’arroganza del gruppo e la fretta degli ideali. Mc 1,21-45 non è la convalida dei
diritti antichi del gruppo sull’individuo né la moderna rivendicazione dei diritti dell’individuo; è la
possibilità di una liberazione che si completa in una nuova solidarietà.

52.3 L’uomo nuovo


La linea umanizzante del discorso e la qualità drammatica del racconto fanno di Mc 1,21-45 un
manifesto per la costruzione dell’uomo nuovo. Mc si inserisce in una lunga tradizione biblica, in
particolare in quella della ‘nuova alleanza’ di Geremia (31,31-34; cf. 32,40-41) e la ‘alleanza eterna’
(16,60-63) e il ‘cuore nuovo’ di Ezechiele (36,22-32) 41. Si nota una forte corrispondenza non di termini o
atti ma di temi e di situazioni fra questi testi e Mc 1,21-45, soprattutto nella triplice progressione del
rinnovamento: a) il superamento di una situazione penosa, b) l’interiorizzazione del rinnovamento, c)
nuove capacità. Geremia e Ezechiele insistono con tinte forti sulla situazione tragica del popolo di Israele
durante l’esilio, dopo la catastrofe della distruzione di Gerusalemme. Vedono il cambiamento in termini
di ritorno dall’esilio, di perdono e di nuova obbligazione di Dio verso il popolo dopo il fallimento della
precedente. Parlano della interiorità, che caratterizzerà questa nuova alleanza, in termini di cuore nuovo o
fatto di carne e non di pietra, di scrittura della legge nell’intimo e di effusione dello Spirito. La nuova
capacità è descritta in Geremia come conoscenza individualmente acquisita e non più per istruzione o
tradizione ed in Ezechiele come vita secondo i precetti dell’alleanza.
Risaltano su questo sfondo, le peculiarità di Mc. Non insiste sul giudizio e la condanna dell’agire
passato e non presenta i mali presenti come conseguenza di colpe: essi sono bisogni e impurità (cioè
realtà indebite, non secondo il piano del Creatore). Non parla dell’interiorità in termini di cuore ma
piuttosto di libertà e volontà; non abolisce l’insegnamento come mezzo di comunicazione e istruzione ma
lo qualifica come efficace. Ancor più, emerge che in Mc il cambiamento non è solo predetto o promesso

41
Rimandiamo per un rapido e già approfondito approccio a questi testi dal punto di vista dell’uomo nuovo a G.
VON RAD, Teologia dell’Antico Testamento, vol. II, 251-257 e B. MARCONCINI, ‘La novità nell’ “alleanza” secondo
Geremia 31,31-34”, VivHo 4/2 (1993), 207-225. Troviamo stimolante il commento di R.E. CARROLL, Jeremiah,
609-614, molto critico circa la interpretazione cristianeggiante. Per Ezechiele si vedano i commentari di Zimmerli e
Blenkinsopp.
ma avviato e che il rinnovamento è possibile grazie alla presenza e attività della persona di Gesù 42.
Nonostante queste divergenze, l’impianto semantico è lo stesso in Mc e nel filone della nuova alleanza
profetica:
la causa del rinnovamento è una nuova iniziativa di Dio attraverso la presenza e l’azione di Gesù di
Nazareth che non iscrive il cambiamento sul grande scacchiere politico e mondano ma nella esistenza
concreta degli uomini del villaggio. Questo intervento divino si iscrive nella forma tradizionale
dell’insegnamento ma portatore di una nuova rivelazione;
l’uomo nuovo si costruisce nella esperienza di una progressiva liberazione e responsabilizzazione piuttosto
che in grandi contesti collettivi e politici o - alla maniera moderna - nella soggettività intimistica: si tratta di
un processo di salvezza concreta e personale;
l’uomo è reso nuovo con la chiamata a nuovi compiti e responsabilità. Diviene libero in quanto chiamato e
si libera ancor più rispondendo e decidendo. Se allarga i suoi interessi e il suo orizzonte oltre i limiti della
realtà propria o del gruppo diviene corresponsabile nel piano di Dio. L’uomo nuovo è posto di fronte a una
vocazione.
L’aspetto discorsivo di Mc 1,21-45 sottolinea l’esigenza crescente di questa chiamata, l’aspetto
narrativo mostra la sua possibilità nell'iniziativa nuova di Dio in Gesù di Nazareth. Il vangelo non
appartiene propriamente all'ambito religioso ma si pone al confine fra i bisogni reali e le possibilità
donate. Nel suo insieme di discorso e racconto, il brano è un intreccio di immanenza e trascendenza, di
teandrismo dinamico, non mistico. Il caso in questione è umano, la soluzione divina; l'ambito
esistenziale. Ogni riduzione del vangelo al suo aspetto sociale gli toglie la soluzione, ogni fuga nello
spiritualismo nega la rilevanza del suo oggetto. Il vangelo è un continuo travaso delle possibilità di Dio
nella vita reale e dei bisogni esistenziali in Dio che ci sostiene.

Aggiungiamo allo studio di Mc 1,21-45 come racconto qualche osservazione sullo stesso
testo come discorso. L’intero studio è in C. Bazzi, Mattutino in Marco, 165-171.

43.3 La logica dell'argomentazione


Dietro e attraverso l’organizzazione retorica del testo - più o meno vicina agli schemi classici - Mc
1,21-45 sviluppa una logica originale e convincente.
Il pensiero manifesta in più punti il residuo di una comunicazione orale diretta e ricca di impressioni
ma sviluppa anche una concatenazione di procedimenti e temi che va ben al di là delle possibilità della
mente orale. In particolare otto versetti (22. 26. 27. 34. 38. 39. 44. 45) presentano la struttura di periodi
complessi sia sintatticamente che semanticamente che postulano la tecnica e le risorse tipiche della
scrittura per il genere delle costruzioni sintattiche e per la logica assai intricata e sviluppata 43.

42
Questi dati di fatto possono rispondere alla valutazione negativa che R.E. CARROLL, ibidem, 612-613 dà del
carattere utopico della profezia della nuova alleanza che egli intende una fuga dalla realtà e praticamente
irrealizzabile. Il NT condivide la fede in Dio, a cui tutto è possibile, ma i vangeli mostrano anche l’avvio di una
realizzazione storica di queste promesse utopiche.
43
Lo studio stilistico e retorico dei versetti citati ci permetterà di cogliere ricchezza e modalità della tessitura e
organizzazione di Mc. Altri versetti sviluppano una forma in senso contrario alla complessità, nella linea della
riduzione dei termini e della sovrapposizione dei significati. E’ la cosidetta oratio soluta o concisa (retoricamente,
la 'oratio soluta' si chiama esattamente 'concisa' quando se ne fa uso nel discorso diretto: cf. MORTARA GARAVELLI,
Manuale di Retorica, 274). Due passaggi presentano enunciati che non sono congiunti neppure dalla paratassi e che
mantengono una forte ambiguità di tipo strategico.
Il caso più tipico è al v. 24: lo spirito immondo è sotto la pressione della presenza di Gesù e parla per frasi
sconnesse ma concise, non per questo illogiche o inutili. Elementi retorici decisivi per la comprensione sono
l'asindeto, la forma interrogativa e alcune figure. L'asindeto serve allo spirito, più che per determinare il senso del
Il primo tratto della logica marciana è il ricorso all’induzione. Consiste nell’impostare un argomento
a partire dai fatti e a porre la parola in funzione di questi. Il caso più esplicito è rappresentato dalla
costruzione del v. 22: il fatto dell’insegnare è recepito emotivamente (con grande meraviglia) e spiegato
razionalmente (in base all’autorità della persona che insegna). L’emotività assicura la sua influenza, la
spiegazione il suo valore di argomento logico. Esso collega la forza dei fatti con la qualità di una persona
per cui i fatti acquistano qualità e la persona forza 44. Il v. 27 conferma a suo modo questa logica: la
novità dell’insegnamento si induce dall’esorcismo compiuto e la forza espressa consiste nel rapporto fra
chi comanda e chi, suo malgrado, obbedisce 45. Il forte valore induttivo del primo episodio determina lo
sviluppo logico di tutta l’unità tanto che alla fine si capisce che il testo ha posto una serie impressionante
di fatti da cui si deve inferire un senso globale e una conclusione alquanto cogente: la novità della
presenza e azione di Gesù. Il testo stesso avvia questo percorso induttivo soprattutto con l’abbondanza
delle reazioni per cui i fatti scuotono, interrogano e coinvolgono. Così veniamo educati a indurre ancora
oltre da soli.
Il secondo tratto è la costruzione di un piano che determina lo sviluppo e soprattutto il senso degli
eventi. Lo potremmo chiamare conduzione. Essa si manifesta in due modi: nell’articolazione dei tempi e
nel valore interpretativo delle molti epifrasi. Il primo caso si presenta al v. 38 46. Questo versetto è il

rapporto fra gli enunciati, a saggiare il nuovo interlocutore; la forma interrogativa risponde invece a una strategia
offensiva perché “la domanda suppone un oggetto, su cui essa porta, e suggerisce che esiste un accordo
sull'esistenza di questo oggetto. Rispondere a una domanda è confermare questo accordo implicito" (PERELMAN e
OLBRECHTS-TYTECA, The New Rhetoric, 159 - nostra traduzione). Siamo di fronte a un argomentare fluido e
viscido che, per fronteggiare una presenza scomoda e inattesa, fa ricorso ai punti sia della propria forza che della
propria debolezza. Il discorso dello spirito presenta una tecnica e una strategia retorica opposte a quelle perseguite
dal testo. Lo spirito ricorre a un discorso frammentario e il testo ne costruisce uno composito, il primo cerca di
inglobare il nuovo nel vecchio, il secondo il vecchio nel nuovo. Lo spirito cerca di garantire la propria
sopravvivenza, mentre il testo propone nuovi orizzonti di libertà.
44
Già nell’esegesi abbiamo notato che il v. 22 è un periodo quadrimembre che fa parte di una demonstratio
secondo cui un fatto viene recepito emotivamente e spiegato razionalmente. Seguendo le regole del parallelismo
ebraico o della retorica classica, dovremmo attenderci una successione di 'protasi' e 'apodosi' . In realtà si tratta di
un periodo contorto e condensato secondo una formula e una logica originale passare dal concreto all'astratto, dalle
azioni all'agente.
45
Il v. 27 è composto di tre membri, il terzo dei quali è un discorso diretto composto, a sua volta, di tre
elementi, il terzo dei quali reduplicato. Questo periodo è ridondante perché svolge diverse funzioni: di conclusione
del primo paragrafo (con concentrazione e sintesi delle due notizie precedenti), di espansione (dai protagonisti
diretti agli spettatori), di interpretazione (dai fatti al loro significato, come al v. 22). Retoricamente si tratta di una
commoratio o parafrasi interpretativa. Questa volta il testo non interpreta la reazione degli astanti ma - alleato con
loro - ricerca il senso di ciò che è avvenuto ed è stato narrato. Nota l’alternarsi dell’asindeto e della paratassi: il
primo sintetizza fatti diversi, la seconda analizza un solo fatto.
46
Il periodo del v. 38 è un intreccio di tre brevi membri, di cui solo il primo è un po’ amplificato. L'uso del
coortativo in inizio orienta tutto il discorso diretto verso il genere 'deliberativo': è una decisione che viene chiarita
dalla sua finalità e motivata dalla sua causa. Trovare il genere deliberativo al centro del nostro testo è già il segno di
una retorica e di una mentalità originale, assai lontana dagli schemi classici e postmoderni. La motivazione addotta
rende ancora più peculiare lo stile del testo e suoi contenuti. Siamo in presenza di un argomento che non fa ricorso a
nessun vero e proprio topos ma solo si attiene strettamente al caso particolare e all'ambito della persona che
delibera. L'unico tratto che si può ricollegare a un'esperienza e a una logica generale è la estensione temporale,
richiamata qui con un hysteron proteron: prima il futuro del fine e poi il passato della ratio. Il deliberante non ha
bisogno di dare ragioni di logica generale o teorica, mostra solo la sua coerenza, che è un dominio sul tempo: il
futuro dipende da scelte presenti omogenee con quelle passate. Il centro del periodo è il presente ma innestato nel
fluire del passato nel futuro. Questo collegamento fra i tempi rivela l’esistenza di un piano che precede ogni azione,
fonda una strategia e sollecita la decisione coerente nel presente. Qui non si svelano segreti ma si costruisce la
congruenza delle azioni. B. L. MACK, Rhetoric and the New Testament, Minneapolis 1990, 94-95 nota che i primi
cristiani si impegnarono in un profondo cambiamento culturale che comprende il manipolare "the stock images,
conventional values, and the standard rhetorical patterns of persuasion in the interest of their own social
experiment". Da questo profondo cambiamento derivano tutte le caratteristiche del discorso cristiano: linguaggio
figurativo, scarsità di esempi classici, quoziente di polemicità, questione dell'autorità.
modello logico di tutta l’unità. E’ a suo modo un sillogismo di tipo specialissimo, dove prevale non la
deduzione dalle premesse ma la coerenza fra i tempi. Il presente è una decisione che porta le scelte del
passato nel futuro47. Questa logica manifesta l’esistenza di un piano che unifica il racconto, misura tutti
gli eventi e li rende occasione di decisioni coerenti. Gesù è libero perché si sottomette a questo piano e la
sua capacità di trasformare le situazioni è la capacità di seguire una linea di coerenza. Il potere di agire è
potere di valutare. Il testo suggerisce il compito di interpretare con frequenti commenti, aggiunti spesso
in conclusione alla narrazione dei fatti. Alla fine del v. 34 viene introdotto un elemento di riflessione e
valutazione che va al di là dell’ambito dei fatti narrati. Diversi altri versetti hanno la parte finale
sovraccarica per invitare a rileggere il racconto secondo una logica oltre le apparenze e le reazioni che
suscita, secondo un piano coerente e progressivo. Il testo lega le varie vicende con il disegno generale del
movimento. Esso è sia aderente a ogni momento che rispondente a un progetto unitario.
Il terzo tratto è la forza attiva degli eventi e delle parole, che potremmo etichettare come produzione.
Ciò che si racconta non mira tanto a informare o soltanto a ragionare quanto spinge a cambiare le
situazioni di fatto. Il v. 34ab e molti altri episodi sottolineano il potere nuovo di Gesù nella linea degli
atti compiuti. E’ il v. 44 che tematizza la volontà di trasformare anche gli atteggiamenti e le reazioni
spontanee o interessate48. Tutto il percorso della salute e una larga parte di quello della parola si iscrivono
nel registro della produzione. Prima viene coinvolta la realtà personale e poi i rapporti interpersonali
complessi così che il piano diviene proposta e la sottomissione ad esso diviene ammissione libera. La
volontà di influire sugli altri si misura e si scontra con la libertà degli altri di rifiutare. Così la logica
attiva diviene costruzione di un convincimento sempre a rischio.
Possiamo definire la logica marciana come fattuale in quanto con l’induzione argomenta a partire dai
fatti, con la conduzione riesce a disporre i singoli fatti secondo un unico piano, con la produzione causa
fatti. Eppure nei fatti coglie l’infinita sfumatura delle intenzioni, delle risonanze, delle relazioni.

43.5 Il caso di Mc 1,21-45


Se Mc 1,21-45 è un discorso che argomenta con una sua logica, un ordine riconoscibile e una sua
forza persuasiva, è inevitabile chiederci allora quale sia il tema che tratta, il caso in questione. La retorica
ci ha classicamente fornito una ricca dottrina circa il caso o la stasi.
Mc 1,21-45 non è una stasi di tipo qualitativo o di definizione (per cui ci si domanda: qual è il senso
dei fatti narrati) o di congettura (quando ci si chiede se tali fatti siano realmente avvenuti o no) o ancor
meno di natura tecnica (quando si parla di correttezza di procedure). Esso non consiste evidentemente nel
far conoscere il contenuto di un nuovo insegnamento perché esso viene espressamente ignorato. Non
consiste nella propaganda del potere taumaturgico di Gesù che qui viene riconosciuto ma anche
sottoposto a critiche e riserve di vario genere. Non si tratta propriamente neppure dell’illustrazione della
missione di Gesù, perché essa viene condizionata dall'intreccio dei rapporti con la gente. Non è neppure
il caso di un insegnamento sulla fede o sulla sequela perché qui Gesù non persegue discepoli.
Il caso in discussione non può neppure identificarsi con la tesi del brano che è espressa nei vv. 21-22
e che consiste nell’enunciazione del potere di Gesù, perché ogni tesi non è il caso bensì la risposta al
caso. Tesi e dimostrazione sono la migliore spia del caso in questione. Il potere di Gesù e le sue

47
Il periodo del v. 38 potrebbe anche essere analizzato filosoficamente secondo la distinzione fra motivo e
causa, analizzata da P. RICOEUR, La semantica dell’azione, Milano 1977, soprattutto cap. 4: Motivo e causa.
48
Il v. 44 è un periodo assai complesso. Riappare il genere deliberativo del v. 38 ma questa volta non è espresso
da un semplice coortativo ma da una serie di imperativi negativi e positivi. "La negazione è una reazione a
un'affermazione reale o virtuale di altri"; vedi PERELMAN e L. OLBRECHTS-TYTECA, The New Rhetoric, 163). Ha
quindi sempre carattere dialettico. Il comando positivo è espresso con tre imperativi che ricreano una certa
estensione temporale: il passato implicito nella negazione, il presente esplicito nei comandi, il futuro virtuale nella
finalità. Ma - a differenza del v. 38 - il comando vuole rompere l'omogeneità fra il passato sperimentato e il futuro
possibile: è un tentativo di cambiamento, la volontà di condurre l'altro in una direzione da costruire. Allora il
discorso diventa progetto di trasformazione del reale attraverso la ricerca della convergenza di molteplici azioni e
volontà e costruisce un’impresa pubblica. L'argomento supera se stesso e la dialettica diviene politica.
manifestazioni non sono enunciate per se stesse ma come soluzione al dramma della salute dell’uomo.
Essa è minacciata dalle possessioni e dalle malattie ma anche dallo spirito del gruppo e dall’euforia.
Proprio perché Gesù non ha di mira principalmente la rivelazione di se stesso o il compimento di una
missione astratta dai bisogni reali, egli si misura con la gente e condiziona la su attività alla loro risposta.
I veri nemici non sono contro di lui ma contro la salute dei singoli e delle comunità. Egli non deve
travolgere chi gli si oppone ma trasformare in libertà la condizione delle persone e fronteggiare chi
difende la situazione attuale. Tre specie di ‘spirito’ ostacolano la sua opera di liberazione: quello del
gruppo, quello del male fisico, quello dell’autogratificazione. Il primo spirito annulla ogni novità, il
secondo distrugge la creazione di Dio, il terzo consuma nell'immediato un progetto di futuro. Il testo di
Mc rispetto al caso della salute ha una funzione kerygmatica in quanto annuncia che il Medico è arrivato,
una critica perché invita ognuno a valutare la sua situazione e una mimetica perché propone a tutti lo
stesso percorso di salute. Infine notevole è la sua funzione retorica perché il testo spinge a interpretare i
fatti e a rilanciare il discorso sul caso sempre aperto.

4.4 Il discorso marciano


Mc 1,21-45, sotto le vesti di un breve racconto, costruisce un vero discorso con uno stile, una
semantica e un argomentazione originale ed efficace. L’analisi del suo stile manifesta il punto di vista del
villaggio e della sua logica concreta ; il suo lessico dà al discorso la dimensione del reale come vita,
acquista la complessità e le risorse di un organismo vivente in continua evoluzione. Con la sua vis
argomentativa il discorso si personalizza ulteriormente e diviene illustrazione di un percorso di
liberazione, di libertà e responsabilità insieme.
I caratteri propri di questo discorso sono essenzialmente tre:
1°) il carattere pragmatico della sua mimesi o rappresentazione del reale.
Il vangelo non si figura un mondo diverso da quello che tutti prima o poi sperimentano né conosce
una età dell’oro dove tutto era ideale. Il discorso concerne l’esistenza concreta delle persone con corpi
che si ammalano e guariscono, con voci che gridano e chiedono, con singoli che si influenzano,
raggruppano e premono. Il brano diviene così l’annuncio di un ultimo e culminante intervento del Dio
biblico nell’azione di Gesù. Questa azione si fa quotidiana e personale, non più diretta a grandi colletivi
né realizzata con eventi epici o principalmente politici. Nel concreto Dio agisce e si lascia trovare. Mc
1,21-45 indica chiaramente tre modi di evadere da questo nuovo scenario dell’avvento di Dio: la
predicazione formale delle grandi parole, il discorso fine a se stesso, la celebrazione dei risultati
raggiunti. Nel passaggio dall’insegnare all’annunciare c’è un atteggiamento critico alle istituzioni e alla
tradizione che non possono essere solo memoria di fatti liberanti bensì una riproposta continua di una
esperienza di liberazione49. L’annuncio profetico non si identifica con il suo contenuto - né necessario né
sufficiente - ma misura la sua verità nella sua capacità di trasformare la realtà.
2°) il carattere programmatico della sua comunicazione.
Il discorso marciano ha un intento chiaramente costruttivo e formativo, mostrando che l’azione di
Gesù mira non a sostituirsi all’uomo dove egli non arriva, ma a dargli nuove possibilità e responsabilità.
La chiave di comprensione di tutto il passaggio è il valore transitivo del potere di Gesù. Egli si muove
per smuovere, parla per far parlare, ha potere per creare possibilità. Per questo il potere di Gesù sugli
spiriti e sul male non è celebrativo bensì assume valore di insegnamento e l’insegnamento quello di
liberazione e la liberazione quello di testimonianza. La testimonianza non è chiusura del discorso perché

49
Questo aspetto polemico è certamente presente nel Vangelo di Marco. E’ assai dubbio che il suo senso sia
diretto contro Israele in generale o la sinagoga in particolare. E’ più probabile che la mira sia verso una
formalizzazione già avviata e una moralizzazione della predicazione cristiana. ‘Non come gli Scribi’ del v. 22c
riguarda un confronto intra-ecclesiale più che uno scontro extra-eccelasiale. Per questo non siamo d’accordo con la
tesi di Mateos - Camacho, Marco, 146-147 e passim che il Vangelo di Mc mira a una critica di fondo
dell’istituzione giudaica e neppure soltanto a quella che gli stessi autori chiamano la tendenza giudaizzante della
chiesa primitiva (cf. ibidem, 32-33 e passim), quanto piuttosto direttamente a una resa cristiana del vangelo che lo
formalizzi come un insegnamento o una religione e non una esperienza.
è in se stessa volontà libera di trasmettere ad altri l’esperienza vissuta. Il potere tende a divenire libertà e
la libertà incontro. Il vangelo crea la libertà e la libertà è piena solo se serve il vangelo.
3°) il carattere prospettico o apertura indeterminata
Il discorso marciano non è la dichiarazione compiuta di un principio o di un fatto ma un conflitto di
logiche e di interpretazioni. Con il suo carattere pragmatico presenta il realismo del bisogno, con il suo
carattere profetico prospetta l’ideale dell’annuncio. L’annuncio assume la forza prescrittiva - con la
spinta dei gesti e l’ingiuzione nelle parole - di una didach, autorevole; il bisogno soddisfatto la dignità di
un lo,goj (v. 45a). Il lo,goj guarda indietro e diviene gratificazione di quanto compiuto ; la didach, guarda
in avanti e diviene responsabilità dell'affermarsi del piano di Dio. Il discorso non registra solo il conflitto
delle due logiche, cerca di comporle in un’unica prospettiva. La linearità della missione si misura con il
groviglio della contingenza. Il bisogno dà la forza della concretezza al discorso, l’annuncio la sua
efficacia. Il passaggio dall’uno all’altro non è assicurato perché viene filtrato attraverso la libertà, che
può ripiegarsi sulla suggestione del bisogno e frustrare la novità dell’annuncio. E’ un discorso
indeterminato non tanto per i diversi contesti ermeneutici a cui può collegarsi quanto piuttosto perché
assume i percorsi delle convinzioni e decisioni dei singoli, imprevedibili e non prescrittibili. I bisogni
sono manipolabili, le libertà no. Nell’aprire al massimo consentito l’ampiezza della prospettiva, il
discorso marciano diviene intrigo e pratica di libertà. L’argomento impostato può divenire d’ora in poi
solo racconto di incontri e confronti ulteriori.
Il discorso marciano è una prospettiva incrociata. In quanto pragmatico, è una prospettiva che va
dall’insegnamento ai fatti concreti per superare i limiti del gruppo e della tradizione e andare verso la
vita in stato di necessità; in quanto programmatico, è una prospettiva che va dall’insegnamento
all’annuncio per ritrovare l’ispirazione profetica e il carisma fondatore di Gesù. Il vangelo marciano è un
focalizzazione non più sulla Pasqua del kerygma cristano bensì sugli inizi della predicazione del Regno
di Dio, che sposta l’interesse dall’ambito della catechesi ecclesiale alle sfide universali della esistenza. Il
vangelo è un ponte fra la nostra situazione di fatto e le nostre possibilità di diritto. Nel mezzo c’è la
sofferenza e la speranza di essere uomini 50.
Il discorso marciano intacca il processo e il senso stesso del Vangelo come produzione pubblica e
comunicazione scritta. Rappresentando una storia, manifesta e rappresenta se stesso. Come la storia,
anche il testo nasce da un ambito tradizionale e sviluppa poi percorsi propri. In questo percorso della
storia c’è una rivelazione della autocomprensione del Vangelo. Esso nasce dalla memoria e dalla
predicazione ufficiale del gruppo - la Chiesa - ma ne diventa uno sviluppo, una correzione, un
approfondimento. Il discorso evangelico si afferma sia ribadendo la sua appartenenza che affermando la
sua originalità.

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Mc sostituisce una visione trionfale del kerygma cristiano non tanto con la croce di Cristo quanto con le croci
della vita. Per lui l’annuncio da cui ripartire è quello del Regno di Dio e non quello della sua morte. La morte sulla
croce è il punto di incrocio delle prospettive avviate non l’angolo della loro visuale di impostazione.