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FACOLTÀ TEOLOLJICA DELL'ITALIA SETTENTRIONALE

Roberto Vignolo

Personaggi del Quarto Vangelo

Figure della fede in San Giovanni

Milano 1994
Indice

Prefazione pag. 1
Parte prima
1. La costruzione dei personaggi:
elementi di teoria critica )) 7
1.1. Status quaestionis e problematica
della teoria dei personaggi )) 9
1.2. Il personaggio ridotto a funzione )) 10
1.3. Il recupero del personaggio )) 14
1.4. La costruzione del personaggio » 21
1.5. Personaggio è intreccio » 24
1.6. Personaggio e personaggi » 26
1.7. «Tratti» e «abitudini» » 30
1.8. La consistenza dei personaggi » 31
1.9. Criteri euristici per l'individuazione
dei personaggi » 35
1.10. L'universo dei personaggi » 41
1.11. I personaggi, il narratore e il lettore
(con applicazione a Gv) » 45
Parte seconda
2. La costruzione dei personaggi giovannei
come figure della fede cristologica » 53
2.1. Tommaso - figura difede pasquale » 53
2.1.1. Tommaso in Gv 11,16 e 14,5 » 56
2.1.2. La pretesa di un assente » 59
2.1.3. Vedere o obbedire? Tommaso
e il funzionario regio (4,46-54) » 65
2.1.4. Tommaso e Natanaele (1,45-51) )) 79
2.1.5. Tommaso e il lettore )) 86

III
2.2. Un cammino discepolare: Nicodemo pag. 100
2.2.1. Tema della sezione (2,13-4,54)
e ambientazione del dialogo » 100
2.2.2. Personaggio di riguardo (3,1-2) » 103
2.2.3. Risposta e replica (3,3-4) » 109
2.2.4. Disorientamento, rivelazione,
silenzio (3,9-20) » 112
2.2.5. A disagio nel suo gruppo (7,50-51) » 115
2.2.6. Alla croce e al sepolcro (19,38-42) » 119
2.2.7. Conclusione » 126

2.3. La samaritana e i samaritani » 129


2.3.1. Tematica unificante e
compositio loci » 130
2.3.2. Espedienti letterari » 132
2.3.2.1. La «scena-tipo»
dell'incontro al pozzo » 133
2.3.2.2. Il simbolismo del pozzo
e dell'acqua » 138
2.3.2.3. Il linguaggio e il dialogo » 144
2.3.3. La costruzione del personaggio
attraverso il dialogo » 146
2.3.3.1. Una richiesta da vagliare » 146
2.3.3.2. Un'offerta singolare » 151
2.3.3.3. A confronto con Giacobbe » 155
2.3.3.4. Punti di vista divergenti » 158
2.3.3.5. La parola decisiva }} 161
2.3.3.6. Il problema dei problemi » 164
2.3.3.7. Certezze dichiarate -
ipotesi dissimulate » 166
2.3.3.8. Dalla rivelazione personale
alla fede testimoniale » 169
2.3.4. Tabulato riassuntivo dei
personaggi in Gv 2, 13-4,54 » 176

2.4. Un doppio letterario e testimoniale:


Giovanni Battista e il discepolo
Amato » 177
2.4.1. Giovanni Battista e Gesù » 179
2.4.2. I pannelli di un polittico » 180

IV
2.4.3. Un epiteto speciale pag. 192
2.4.4. Conclusione » 202

2.5. Giuda Iscariota » 206


2.5 .1. Tradizione e novità » 206
2.5.2. Sullo sfondo di tre gruppi » 208
2.5.3. Un accumulo di transfert » 210
2.5 .4. Libertà a confronto » 216
2.5.5. La fine di Giuda » 218
2.6. Rilievi conclusivi » 223

2.7. Appendici » 227


2.7.1. L'ironia giovannea » 227
2.7 .2. Censimento dei personaggi
giovannei » 233

Bibliografia generale » 236


Rassegna di bibliografia specifica sul tema
«personaggi giovannei» » 243

V
1. La costruzione
dei personaggi:
Elementi di teoria critica

Bibliografia

1. Teoria letteraria e metodologia critica per lo


studio del personaggio.
R. ALTER, Il piacere della lettura. Il testo liberato, Mila-
no, Leonardo, 1990.
ARISTOTELE, Poetica, Milano, Rizzali, 1987.
E. AUERBACH, Mimesis. Il realismo nella letteratura oc-
cidentale. 2 voll., Torino, Einaudi (PBE 49), 1964.
R. BARTHES, lntroduction à l'analyse structurale du ré-
cit(l966) in AA.VV., Poétique du récit, Paris, Du Seui!
1977, 7-57.
Idem, S!Z Paris 1970 (trad. it. ed. Einaudi).
H. BREDIN, The Displacement of Character in Narrative
Tl1eory, «British Journal of Aesthetics», autumn 1982,
291-300.
S. CHATMAN, Storia e discorso. La struttura narrativa nel
romanza e nel film, Parma, Pratiche Editrice, 1981, 111-
152.
D. DAICHES,Characters, in: Perspectives on Fiction, ed.
J. Calderwood and H. Toliver, London, Oxford Un. Press
1968.
H. GROSSER, Narrativa, Milano, Principato, 1986, 237-
286.
P. RAMON, Pour un statut sémiologique du personnage,
in: AA.VV., Poétique du récit, Paris, Du Seui! 1977,
115-180.

7
P. RICOEUR, Soi-merne camme un autre, Du Seuìl Paris
1990 (trad. it. Jaca Book).
R. SCHOLES-R. KELLOG, La natura della narrativa, Bolo-
gna, Il Mulino (Saggi 154), 1970, 201-260.
C. SEGRE, Le strutture e il tempo, Torino, Einaudi,1974.
Idem, Avviamento ali' analisi del testo letterario, Torino,
Einaudi, 1985.
T. TODOROV, «Personnage», in: 0. DUCROT - T. TODO-
ROV, Dictionnaire encyclopédique des sciences du lan-
guage, Paris Seuil, 1972, 286-292.
M. ZERAFFA, Personne et Personnage, Paris, Klincksieck
1969.

2. Studi sul personaggio nella Bibbia.

AT
J.L. SKA, «Our Fathers have Told Us». Introduction to
the Analysis of Hebrew Narratives, Roma, PIB, 1990
(Subsidia Biblica 13) 83-94 (con bibliografia).
M. STERNBERG, The Poeti es of Biblica! narrative. /deolo-
gical Literature and the Drama of Reading, Indiana Un.
Press Bloomington 1987 475-481;
S. BAR EFRAT, Narrative Art in the Bible, Almond Press
Sheffield (JSOT SS 70) 1989 47-92;
R. ALTER, L'arte della narrativa biblica, Brescia Queri-
niana 1990.
AA.VV., Characterization in Biblical Literature, «Seme-
ia» 63 (1993) [numero monografico sul tema.e]:

NT
F.W. BURNEIT, Characterization and Reader Construction
of Characters in the Gospels, in: B.L. CALEN ed., Listening
to the Word of God (BlackwelderFs.) 1990, 69-88
J.A. DARR, On Character Building. The Reader and the
Rhetoric of Characterization in Luke-Acts, John Knox
Press Louisville 1992.

8
R. VIGNOLO, Una finale reticente. Interpretazione narra-
tiva di Mc 16,8, «Rivista Biblica» XXXIX (1990) 129-189.
Idem, La Sirofenicia e Gesù (Mc 7,24-30), «Parola, Spiri-
to, e Vita», 27 (1993) 121-140.

Personaggi in S. Giovanni
R.A. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel , Phila-
delphia Fotress Press 1983.
Idem, La narratologie et l'Évangile de Jean, in: J.D.
KASTLI, J.M. POFFET, J. ZUMSTEIN (edd.) La communauté
johannique et son histoire, Labor et Fides Genève 1990,
106-107.
R.F. COLLINS, The Representative Figures of the Fourth
Gospel, «Downside Review» 94 (1976) 26-46; 95 (1976)
118-132.
E. KRAFFT, Die Personen in Johannesevangelium,
«Evangelische Theologie» 16 (1956) 18-32.
S. VAN TILBORG, lmaginative Love in John, Leiden-New
York-KOln, E.J. Brill (BIS, 2), 1993.

1.1. Status quaestio11is e problematica della teoria


dei personaggi
Che cosa, anzi: chi sono i personaggi di un racconto?
Quale funzione assolvono entro la comunicazione che
1' opera letteraria istituisce tra autore e lettore del testo?
Nello studio di un racconto l'interesse prevalente an-
çrà alla storia o al personaggio?
E possibile trattare il personaggio come persona? Sono
queste due nozioni «consostanziali», o eterogenee? In
che misura l'analogia è consentita in termini corretti
(p.es. applicando al personaggio le leggi della psicolo-
gia della personalità)?
Come fondare una critica del personaggio, ovvero una
corretta metodologia di studio del personaggio? E an-
cora: con quali criteri sarà riconoscibile la comunica-
zione tra autore e lettore attraverso i personaggi? Infi-
ne: a livello biblico-teologico quali sono la pertinenza

9
e rilevanza di questo aspetto specifico dell'approccio
narrativo? Quale rilevanza hanno le figure bibliche per
la fede?
Da più parti si punta il dito sul fatto stupefacente della
scarsa attenzione prestata ai personaggi dell'opera let-
teraria da parte della teoria della letteratura di questi
ultimi decenni (p.es. Bredin, Burnett, Culler, Darr, To-
dorov ), probabilmente come reazione all'egemonia del
personaggio e al primato della sua psicologia che han-
no caratterizzato la letteratura del XIX secolo. Effetti-
vamente si assiste ad una morte o a una riduzione
drastica del personaggio, che, secondo una certa critica
letteraria contemporanea, sarebbe solo una creazione
verbale, senza rapporto alcuno con la realtà (interpreta-
zione «purista» del personaggio). In narratologia la sua
rilevanza viene volentieri ridotta ad una funzione del-
1' intreccio: il personaggio è solo un elemento che «ser-
ve» a far funzionare una storia, a determinare un avve-
nimento.

1.2. Il personaggio ridotto a funzione


Questa interpretazione funzionale del personaggio
propriamente non è una novità.
Aristotele 1 aveva già teorizzato - per la tragedia - il
primato dell'intreccio rispetto al personaggio. «La tra-
gedia è infatti imitazione non di uomini, ma di azioni e
di modo di vita. Non si agisce dunque per imitare i
caratteri, ma si assumono i caratteri a motivo delle
azioni; pertanto i fatti, cioè il racconto, sono il fine
della tragedia e il fine è la cosa più importante di tutte».
Contano quindi le azioni, non i loro portatori - e co-
munque i soggetti solo in quanto agenti. Come tali
possono essere semplicemente o nobili o ignobili. Al
loro agire si aggiunge solo secondariamente il loro
tratto di carattere. Aristotele distingue tra agente e
carattere: il carattere è costituito da elementi aggiunti

1 Poetica 6, 1450a (16-23).

10
all'agente, di modo che i personaggi debbono essere:
a/ nobili o ignobili; bi appropriati all'azione; c/ confor-
mi alla tradizione; d/ coerenti rispetto alla vicenda,
dall'inizio alla fine.
In linea con Aristotele si schiera il formalista russo V.
Propp, (che studia la morfologia della fiaba di magia),
e almeno un certo strutturalismo di prima maniera (per
il quale «la nozione di personaggio è secondaria, inte-
ramente sottoposta alla nozione di azione»: Barthes
1966; Todorov), e una certa narratologia francese
(Brémond, Greimas, e, con indirizzo più marcatamente
semiologico, Ramon).
I personaggi non sono affatto esseri reali, ma solo
funzioni dell'intreccio e attanti del racconto. «Per fun-
zione intendiamo l'operato di un personaggio determi-
nato dal punto di vista del suo significato per lo svolgi-
mento della vicenda». 2 Non hanno una loro psicologia
o entità autonoma rispetto all'azione, ma sono quello
che compiono. Servono a far funzionare il racconto.
«L'analisi strutturale, assai preoccupata di non definire
il personaggio in termini di essenze psicologiche, si è
sforzata fino ad ora, attraverso ipotesi diverse, di defi-
nire il personaggio non come 'essere', ma come 'parte-
cipante'».3 Senza entrare nel merito delle singole pro-
poste, limitiamoci a riconoscere con Barthes il princi-
pale punto in comune delle loro concezioni, consisten-
te nel «definire il personaggio per la sua partecipazione
a una sfera d'azioni, essendo queste sfere poco nume-
rose, tipiche, classificabili».4 Particolare fortuna ha
avuto lo schema attanziale proposto da Greimas, che
riconduce la logica del racconto addirittura alla logica
della stessa frase. Con una semplificazione che ha
qualcosa di geniale, ogni racconto viene in ultima ana-
lisi strutturato secondo la logica della proposizione:
come quindi questa ha un verbo, un soggetto, un ogget-
to, un complemento, così pure ogni racconto ha degli

2 Così PROPP, 27 sott. nel testo.


3 BARTHES, Analyse 34.
4 !b. 35.

11
attanti, che dispongono la loro funzione entro coppie
quali soggetto/oggetto, donatore/destinatario, adiuvan-
te/opponente (significativamente i personaggi sono
sussunti sotto il più generale concetto di «attanti»). 5
Tuttavia questa proposta - per quanto brillante e non
priva di profitto - si rivela anche molto limitata sotto il
profilo teorico ed euristico, poiché essa potrà calzare
infatti solo per un tipo piuttosto semplificato di raccon-
to. Non a caso Propp - studioso della letteratura di
folklore - aveva concentrato la sua attenzione sulla
fiaba, anzi - come recita il titolo originale, incompleto
nell'edizione italiana - più precisamente ancora sulla
fiaba di magia: un genere di racconto nel quale i perso-
naggi sono straordinariamente semplificati (ma anche
in questo caso si possono pur sempre sollevare obie-
zioni). La proposta non pare comunque particolarmen-
te adatta a testi letterari più complessi (si pensi p.es. a
quella narrativa attenta al soggetto, alla sua evoluzione
e complessità- fino a cercare di rappresentare la disso-
ciazione della personalità stessa riproducendo il flusso
di coscienza). Testi di spessore letterario più sostanzio-
so resistono a tale tipo di analisi. Inoltre pare davvero
impossibile pretendere di imporre un modello univer-
sale di racconto, essendo il racconto pur sempre un'e-
spressione culturalmente determinata. 6
Sotto il profilo teorico soggiace a questo tipo di ten-
denza critica la ferma convinzione che il personaggio
non è soggetto delle azioni, non le fa accadere. Se ne
può concludere allora che qui, a far difetto, «è la perso-
na (the people). Nonostante tutto il discorrere di fun-
zioni, attuazioni, azioni e concetti simili, restiamo in-
vano in ascolto del suono della voce umana, o anche
del fiato sospeso per un'agitazione, uno schock o un
piacere. Qui non c'è più spazio per un silenzio di attesa

5 La proposta di GREIMAS è sufficientemente nota (cfr. l'analisi proposta


nella parte biblica del corso istituzionale di cristologia Gesù Cristo Figlio di
Dio e Salvatore, Mil:mo, Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale,
1991192, 20-22).
6 Cfr. le osservazioni puntuali di C. SEGRE, Le strutture e il tempo, 45-
46.51.

12
o di disperazione. Cerchiamo invano un ambito in cui
collocare Falstaff, Amleto, Don Chisciotte o Candido.
Qualunque cosa possa concernere la narrativa, sembre-
rebbe non riguardare gli esseri umani, in ogni caso non
in modo primario o diretto».7 Così per Propp le funzio-
ni rimangono indipendenti dai personaggi che le adem-
piono, e i loro sentimenti o intenzioni non incidono
sull'azione stessa. Ora, è certamente vero che la fiaba
di magia non offre grandi profondità soggettive, ma
anche in figure molto semplificate le motivazioni sog-
giacenti ai personaggi sono da apprezzare per com-
prendere l'incidenza del loro agire sqlla vicenda.
«Nonna, che occhi grandi che hai!» - «E per vederti
meglio, bambina mia!»): anche il Lupo di Cappuccetto
Rosso ha una propria sfera intenzionale che sostiene la
sua funzione, e che lo «caratterizza>> come personaggio.
Bredin individua lucidamente la ragione profonda di
questa riduzione del personaggio alla funzione 8 in un
difetto caratteristico della semiologia che vede nel rac-
conto un sistema combinatorio di segni, un linguaggio
indefinitamente repetibile. Il vero soggetto è divenuto
ormai il linguaggio, entro cui narratore, personaggio e
lettore si ritrovano completamente sommersi. Il sog-
getto del racconto (lo si ammette, naturalmente) non
potrà mai mancare, ma è stato «Spersonalizzato».9 Ma
il racconto resta pur sempre linguaggio di un soggetto,
inbrente alla storia di soggetti, e per sua natura destina-
to a soggetti. Non può essere solo forma, espressione
di un sistema, ma è anche sostanza, evento di singola-
rità - quindi di libertà irriducibile. Raccontare, come
pure ascoltare, interpretare un racconto sono atti incon-
cepibili senza riferimento alla libertà che si progetta e
determina. E la metodologia strutturalistica e semiolo-

7 BREDIN, 295-296.
8 Non solo in PROPP, ma anche in BRÉMOND e BARTHES: cfr. art. cii. 296.
Anche per HAMON, cit. 117 - che tenta di elaborare una teoria critica del
personaggio in senso strenamente semiologico (per cui il personaggio è un
segno integrato agli altri segni linguistici di cui è costituito il teso narrativo)
può valere la stessa critica.
9 Come nota BARTHES, Analyse p. 55 n. 41.

13
gica diventa semplicemente ideologia nel momento in
cui non riconosce questa verità elementare.
Alla radice di questa impasse ci sta l'abdicazione ad
una teoria della libertà- un limite che fa tutt'uno con il
rifiuto del carattere mimetico dell'arte letteraria - o, se
si vuole, un rapporto insoddisfacente tra essere e lin-
guaggio. «Il racconto non fa vedere, non imita; la
passione che può accenderci alla lettura di un romanzo
non è quella di una 'visione' (di fatto noi non 'vedia-
mo' niente), è quella del senso, cioè di un ordine supe-
riore della relazione, che possiede anch'esso le sue
emozioni, le sue speranze, le sue minacce, i suoi trion-
fi: 'quel che succede' nel racconto, dal punto di vista
referenziale (reale) alla lettera non è: nulla, 'quel che
succede' è tutto e solo il linguaggio, l'avventura del
linguaggio, la cui venuta non smette mai d'essere cele-
brata» - 10 una celebrazione in ultima analisi tristemen-
te nichilista, che perde il rapporto autentico tra essere e
linguaggio, tra vita e fantasia ...
Il guadagno critico di questa tendenza va comunque
apprezzato. Esso infatti consiste nell'avere non poco
contribuito a sciogliere l'illusoria e ingenua lettura del
personaggio immediatamente assimilato alla persona
vivente, restituendogli invece il suo statuto di rappre-
sentazione della persona vivente: ( «Ces vivants sans
entrailles» - li definiva P. Valéry). Di questo apporto
irrinunciabile si deve tener conto, reintegrandolo in
una teoria di più vasto respiro.

1.3. Il recupero del personaggio


«Cos'è un personaggio, se non la determinazione di un evento?
E cos'è 1111 evento, se non l'illustrazione di un personaggio?»
(H. Jarnes)

Con questo detto - che ha avuto la sua fortuna - H.


James 11 ha cercato di spostare l'interesse dall'intreccio

10 BARTHES, Analyse 52.


11 H. JAMES, L'arte del romanzo, Milano, Lerici, 1959, 48 (trad. corretta).

14
al personaggio, privilegiando quest'ultimo come addi-
rittura preesistente rispetto al primo. Questa reversibi-
lità di gerarchie naturalmente, per essere fondata,
dovrà tuttavia tener presente di volta in volta:
1) il tipo di racconto (a seconda che sia più centrato
sull'intreccio o sul personaggio)
2) il tipo di interesse del critico. 12
In ogni caso sotto il profilo teorico si può concordare
con Chatman, affermando che la questione della prio-
rità o del predominio dell'uno o dell'altro non è un
vero problema: «le storie esistono soltanto dove si
presentano sia eventi che esistenti, e non vi possono
essere eventi senza esistenti». 13
Todorov, pur ponendosi sulla scia di Propp, ha tuttavia
fatto un passo in avanti, distinguendo due ampie cate-
gorie narrative:
- una centrata sulla trama, e quindi apsicologica;
- l'altra incentrata piuttosto sul personaggio.
La prima è transitiva: l'attenzione cade sull'azione, sul
predicato più che sul soggetto; la seconda, invece, piut-
tosto intransitiva: il peso cade sul soggetto. Inoltre nel
primo caso da un tratto del personaggio derivano im-
mediatamente certe azioni che fanno verificare questo
tratto senza indugi né ritardi: il personaggio ha meno
possibilità di scelta. La narrativa psicologica invece
consente più diversificate possibilità di attuare il singo-
ld tratto. ·
Nella sua riduzione del personaggio l'indirizzo struttu-
ralistico-semiologico non è tuttavia privo di sfumature
e anche di ritrattazioni significative. Così R. Barthes,
dopo avere in precedenza (nel 1966) affossato la con-
cezione psicologistica del personaggio, finisce nel giro
di pochi anni per riesumare le tradizionali nozioni di
«tratto» e di «personalità», proponendo l'idea che «il
personaggio è ... un prodotto combinatorio: la combina-
zione è relativamente stabile (caratterizzata dal ritorno
dei sèmi) e più o meno complessa (comportando tratti

12 BURNETI. art cit. 71.


LJ CHATMAN, 117.

15
pm o meno congruenti, più o meno contraddittori):
questa complessità determina la 'personalità' del per-
sonaggio, altrettanto combinatoria qua!)tO il sapore di
una pietanza o l'aroma di un vino». 14 E già qualcosa,
ma certo ancora troppo poco, dal momento che si resta
ancora al di sotto della soglia della libertà in azione
rappresentata dal personaggio. I tratti di un personag-
gio chiedono di essere nominati, tradotti e interpretati,
secondo un processo di lettura che comporta una ope-
razione di «trasformazione semantica».
Contro una visione formalistica del personaggio (e
della letteratura) si schiera vigorosamente R. Alter, 15
che (mentre lamenta la lacuna di certa narratologia
tutta funzionalistica e formalistica, secondo un' este-
tica priva di qualunque riferimento alla mimetica
della realtà) richiama il valore universale dei perso-
naggi, quali figure che continuano ad affascinarci,
perché ripropongono dilemmi universali e illumina-
no la vita (fondamentalmente sotto questo aspetto
analoghe ai «classici» di cui fanno parte integrante).

In ogni caso il problema non può essere considerato


solo astrattamente. Deve tener conto del carattere sto-
rico-culturale di ogni narrativa. Che tipo di interesse è
dato al personaggio dalla narrativa antica e da quella
biblica, e da quella evangelica in specie? Quale la loro
differenza specifica rispetto a quella moderna?
Due differenze specifiche sono state segnalate. La nar-
rativa antica e quella moderna differirebbero nel tratta-
mento dei personaggi in quanto, mentre nella prima
l'interesse predominante è centrato sull'azione - co-
sicché i personaggi stanno piuttosto in funzione su-
bordinata all'intreccio che non per loro stessi - nella
seconda l'attenzione viene più volentieri orientata al
loro processo psicologico individuale. Per l'univer-
so narrativo biblico varrebbe molto di più la pri-

14R. BARTHES, SIZ, Paris 1970 (tr. it. Torino Einaudi 1973) 66.
15R. ALTER, I piaceri della lellura. Il testo liberato, Milano, Leonardo,
1990.

16
ma parte del famoso detto di H. James che non la
seconda. 16 Secondariamente la narrativa antica sa-
rebbe più interessata a «tipi», a personaggi fissi e
statici, che non a «personaggi» individuali, su-
scettibili di evoluzione.
Questi giudizi in realtà vanno sottoposti a sfumature. 17
Nella narrativa antica effettivamente il personaggio
diventa più facilmente un «tipo». La rappresentazione
antica e biblica sembrano convergere in una costruzio-
ne del personaggio che oscilla tra i due poli del «tipo»
e dell' «individuo». 18 Tuttavia, mentre p. es. un Achille
o un Ulisse sono figure piuttosto trasparenti e monoli-
tiche (e come tali splendono in tutta la loro bellezza), le
figure bibliche sono invece sottoposte ad una caratte-
rizzazione piuttosto «opaca», meno diffusa, molto con-
centrata, reticente, con il risultato di fornirci personag-
gi tendenzialmente più complessi. Rispetto a quelli
omerici, i personaggi biblici sono infatti «assai più
soggetti ad uno sviluppo continuo, assai più gravati
dalla storia della propria vita e hanno un'impronta
individuale più profonda degli eroi omerici ... Stanno
continuamente sotto la dura mano di Dio, che non
soltanto li ha una volta creati ed eletti, ma di continuo
li foggia, li piega, li plasma e, senza distruggerne l'es-
senza, trae da essi forme che nella giovinezza erano
difficilmente prevedibili. L'obiezione che le storie in-
dividuali del Vecchio Testamento siano nate dal con-
fluire e dal concrescere di diversi personaggi leggen-
dari non ci tocca, poiché ciò riguarda la nascita del
testo». 19 Se confrontiamo l'AT con Omero, notiamo

16 Così SKA, Our Fatller, 83.


17 Per Ione di Chio, Euripide, Plutarco cfr. BURNETI, 72-81 con bibliogra-
fia specifica.
18 La relazione tra questi due concetti non è facile a definirsi. In merito vedi
le considerazioni puntuali di SCHOLES-KELLOG, 256-259 - di cui tuttavia
non condividerei l'affermazione per cui il «tipo» «si riferisce a qualche cosa
che è fuori dal personaggio», in quanto «riferibile a idee più generali» e
convenzionali (256): convenzione e generalità non fanno forse anch'esse
parte integrante della realtà?
19 AUERBACH, Mimesis, I 20-21. In ogni caso il fenomeno di raccolta di

tradizioni e fonti diverse intorno a singole figure confenna in linea di

17
che qui i personaggi, carichi dei loro epiteti formulaici,
sono sempre uguali a loro stessi e molto trasparenti nei
loro atteggiamenti - mentre (perlomeno molti tra)
quelli biblici sottostanno ad un più vario sviluppo e ad
una maggiore opacità di sentimenti e intenzioni.
Achille (come seppero cogliere gli interpreti alessan-
drini della tradizione omerica) è una personificazione
vivente «di una sola emozione tra le tante che animano
la vita umana: quella dell'ira». 20 I suoi intendimenti
sono molto chiaramente esplicitati, e, nel suo genere, si
erge come un monolito magnificamente compatto (non
privo di un suo realismo). 21 Ulisse è l'uomo sempre
padrone di ogni situazione; 22 e, quando fa ritorno ad
Itaca, è perfettamente lo stesso che se n'era andato
vent'anni prima. «Ma quale cammino e quale destino
s'interpone fra quel Giacobbe, che carpiva la benedi-
zione della primogenitura, e il vecchio a cui una fiera
dilania il figlio prediletto, fra quel Davide che suona
l'arpa perseguitato dall'amore e dall'odio del suo si-
gnore, e il vecchio re circondato d'intrighi, che Abisag
sunamita riscalda nel suo letto senza che egli la cono-
sca!. .. il Vecchio Testamento fa di questa storia indivi-
duale la via di formazione degli eletti da Dio a un
compito esemplare. Carichi d'esperienze, logorati dal-
la vecchiaia, essi rivelano un'impronta personale che è
estranea agli eroi d'Omero, su cui il tempo può aver
gravato soltanto esteriormente: cosa anche questa che
è messa in luce il meno possibile». 23 Analogamente,
quale inscrutabile opacità è mantenuta in 2 Sam 11 nel
descrivere il processo psicologico di Davide che pro-
gressivamente matura il progetto di eliminare Uria,
come pure l'atteggiamento di questo fedele soldato (sa

principio lassunto della complessità dei personaggi biblici, quali figure


incessantemente sottoposte a rilettura lungo i secoli.
20 Cfr. SCHOLES-KELLOG, 203-205.
21 Cfr. SCHOLES-KELLOG 204-205-che, commentando il discorso rivolto
a Ettore, prima di ucciderlo (Iliade, XXI, 99-113), correggono un poco il
giudizio di AUERBACH: a suo modo anche Achille è «realistico» -
secondo un realismo diverso, più semplificato.
22 lb. 206-7.
23 AUERBACH, 21.

18
o non sa dell'adulterio consumato dal re con sua mo-
glie?) !24 Non si tratta di un «difetto», di un «limite»
letterario, bensì semplicemente di una «caratteristica»
di tale letteratura, anzi di una soluzione narrativa che
conferisce al racconto tutta la sua efficacia (avveni-
menti tanto cupi e violenti vengono narrati con assoluto
distacco, sottoposti ad una sorta di understatement, di
litote, così da creare una «tensione ironica>> fortissima nel
lettore, costretto a rifigurarsi eventi incandescenti entro
una luce straordinariamente sobria).25
Rispetto a quella omerica, la descrizione dei personag-
gi biblici è quindi inferiore in accuratezza, ma assai
superiore in mimesi, in realismo, in quanto, almeno
tendenzialmente, più fedele alla complessità contrad-
dittoria della storia e della persona.26 Si pensi al reali-
smo della conflittualità di vita familiare che pervade
tutto il Libro della Genesi, quale tessuto entro cui si
iscrive il mistero della benedizione e dell'elezione di-
vina. «La sublime azione divina penetra così profonda-
mente nel quotidiano che, entrambi i campi del subli-
me e del quotidiano, non soltanto non sono di fatto
separati, ma sono anche fondamentalmente inseparabi-
li» .21
Questa singolare saldatura di sublime e di realistico
trova riscontro ancor più puntuale nei racconti evange-
lici! del NT. Auerbach fa riferimento alla figura di
Pietro, dalla sua vocazione al suo rinnegamento,28 evi-
denziando quella che A. Von Harnack aveva definito
«l'oscillazione pendolare» di tale figura - qualcosa di

24 Cfr. l'analisi penetrante di STERNBERG, Poetics, 190-222.


2s SCHOLES-KELLOG, 209-210.
26 Anche qui il giudizio va sfumato. Vi sono personaggi più e meno

realistici (p. es. Giosuè è molto più idealizzato di Mosè, rispetto al


quale funziona da vero e proprio antitipo). Non mancano figure appar-
tenenti al genere «eroico» (molti giudici, i maccabei, Giuditta, ecc.).
Ma non è cerlamente questo il modello più caratteristico dei personag-
gi biblici.
27 AUERBACH, 28. Storia mescolata a leggenda da un lato, e a teologia della

storia dall'altro (ibidem, 24-25).


28 Jb. 48-49.

19
impensabile per la letteratura antica: «una scena come
la rinnegazione [sic!] di Pietro è troppo seria per la
commedia, troppo d'ogni giorno e attuale per la trage-
dia, politicamente troppo irrilevante per la storiografia,
ed ha assunto un'immediatezza che non si dà nelle
letterature antiche». 29 Persone e situazioni di vita qua-
lunque, per lo più bassomimetiche, vengono messe a
fronte di un evento assoluto, e la tensione che si instau-
ra è tale da far saltare le convenzioni stilistiche abitua-
li. «E quanto più ampia che negli eroi omerici è l'oscil-
lazione del pendolo del loro destino! Infatti gli eroi
biblici sono i rappresentanti della volontà divina, e
tuttavia fallibili, soggetti alla disgrazia e all'umiliazio-
ne, e nel mezzo della disgrazia e dell'umiliazione si
palesa, attraverso la loro azione e la loro parola, la
grandezza di Dio». 30
A questo punto ci si potrebbe domandare se i perso-
naggi biblici abbiano o meno uno statuto speciale ri-
spetto agli altri personaggi delle diverse letterature.
Auerbach individua due tratti caratteristici dei perso-
naggi biblici: il realismo e la loro inerenza ad una
storia singolare, carica di inaudita pretesa verso il let-
tore:
«La pretesa verità della Bibbia non è soltanto più
urgente che in Omero, ma è tirannica, esclude ogni
altra pretesa. Il mondo delle storie della Sacra Scrit-
tura non s'accontenta d'essere la vera realtà storica,
ma afferma di essere l'unica vera, d'essere il mondo
destinato al dominio esclusivo. Tutti gli altri teatri,
eventi, e ordinamenti storici non hanno nessun titolo
per presentarsi indipendenti; ed è stato promesso che
tutte le civiltà, tutta la storia degli uomini deve ordi-
narsi dentro la sua cornice e ad essa sottomettersi. Le
storie della Sacra Scrittura non si prodigano, come fa
Omero, per attirarsi la simpatia, non ci lusingano per

29 lb. 53.
JO lb. 21-22.

20
allietarci e incantarci; ci vogliono assoggettare, e se ci
rifiutiamo, siamo dei ribelli». 31
I personaggi biblici, con il loro singolare realismo,
esaltato dalla rivelazione divina, sono quelli meno re-
lativi di tutti. Con la loro costituzione bassomimetica,
si ergono ad archetipi della fede - come del resto molti
testi biblici esplicitamente richiamano. 32

1.4. La costruzione del personaggio

La costruzione del personaggio andrà intesa come ope-


ra di un concorso tra testo e lettore: sono simultanea-
mente opera del testo (quindi dell'autore che si espri-
me producendo l'opera letteraria), e del lettore destina-
to a comprendere, interpretare, e a rielaborare respon-
sabilmente l'opera affidata al testo.
Un personaggio di opera letteraria è rappresentato
come una figura vivente. Sia esso con o senza riferi-
mento alla storia, dà sempre l'effetto di una persona
vivente; ma, anche quando si tratta di un personaggio
storico di cui si restituisce un resoconto storicamente
affidabile, non è più semplicemente una persona vi-
vente. Un testo che presentasse vicende e figure stori-
che33 con l'intento di un resoconto storico, lo fa pur
I
Jl lb. 17.
32 Cfr. in merito la grande teoria di figure credenti schizzata da Eb 11, 1-
12,2; Sir 44, 1-50,24; I Mac 2,49-69- nonché molti altri testi, tra i quali Sai
78; 105-107; Gen 49,1-28; Dt 33; Gdc 5; Mt 23, 34-36 =Le 11,49-51 (il
segno di Giona); Mt 12,38-42 =Le 11, 29-32; Mt 12,1-8 =Mc 2,23-28; Le
6,1-5; Mt 17,9-13 =Mc 9,9-13; Gc 5,7-8.10-ll(Giobbe modello di \>110-
µovii); 5,16-17 (Elia di preghiera); !Gv 3, 11-12 (Caino e Abele); Gd 5-16;
1 Cor 10 (Israele nel deserto); 2 Pt 2; At 7; ecc.
33 Come è appunto il caso della stragrande maggioranza dei personaggi
ev:mgelici che, nella quadruplice testimonianza, possono assumere di volta
in volta configurazioni originali. In questo studio lasceremo da parte una
problematica di ricostruzione storico-critica dei personaggi giovannei, limi·
tandoci a ricostruirli nella prospettiva intesa dal Libro considerato come
opera letteraria e teologica elaborata su di un nocciolo storico, che certamen-
te intende restituirci figure della fede aventi riferimento alla storia. Questa
scelta non si ispira ad uno scetticismo né nei confronti del metodo storico-
critico, né tantomeno nei confronti della consistente attendibilità storica

21
sempre ricostruendone un'immagine delineata secon-
do una rifigurazione mimetica, elaborata secondo pun-
ti di vista ben definiti. 34 La sua esistenza è strettamente

della tradizione soggiacente al Quarto Vangelo. Più semplicemente si vuole


obbedire ad una sobria delimitazione di prospettiva, per cui assumiamo il
metodo narrativo, nella convinzione che esso è certamente più pertinente e
meglio rispondente ali' oggetto dei personaggi giovaMei - che vengono dati
a noi appunto come figure eminenti della fede. Come tale metodo abbia
niente da spartire con un certo neofondamentalismo di ritorno, ha ben
puntualizzato B. CURTIN FRE!N, Fundame11talis111 a11d Narrative Approa-
ches lo tlze Gospels, «Biblica! Theological Bulletins» 22 (1992) 12-18.
34 In allri termini, ragion storiografica e ragion poetica sono molto più
connesse e interdipendenti di quanto non si pensi abitualmente. Ascoltiamo
in merito la voce di uno storico, di un filosofo, e di un poeta. R.G. COLL!N-
GWOOD, Tfle Idea ofHistory, Oxford Un. Press 1953, 245 pone a confronto
lo storico con lo scrittore di libera cre:izione: «entrambi si propongono di
costruire una rappresentazione (pic111re) che è in parte un racconto degli
eventi, in parte una descrizione.di situazioni, esibizione di motivi, analisi di
personaggi. Entrambi vogliono, costruendo questa loro rappresentazione,
produrre un tutto coerente, in cui ogni personaggio e situazione è così ben
saldata al resto al punto che questo personaggio in questa situazione non può
se non agire in questo modo, e non possiamo inunagìnarlo agire diversa-
mente. Romanzo e storia devono entrambi produrre senso; nulla vi si può
ammettere se non ciò che è necessario, e ata necessità è in entrambi i casi
l'immaginazione». Su questa linea si muove anche P. RICOEUR, Tempo e
racco11to, voi. 2 - La con.figurazio11e del racco11to di .finzio11e, Milano, Jaca
Book, 1987, 14: «racconto storico e racconto di finzione hanno in comune il
fatto di fare ricorso alle medesime operazioni configuranti». La stessa
prospettiva è ribadita da un poeta come NOY ALIS: «a ben riflettere, mi
sembra che uno storico debba anche necessariamente essere poeta, giacché
solo i poeti possono intendersi di quel!' arte che consiste nel raccordare
abilmente i fatti» (cit. in esergo11 al volume di T. TODOROV, Teorie del
simbolo, Milano, Garzanti, 19842, 19).
Sulla base di questa precomprensnione ermeneutica sarà del tutto corretto -
anzi obbligato-affermare con M.W.G. STIBBE, Jol111 as Storyteller. Narra-
tive Criticism and tlte fo11rth gospel, Cambridge UniversilY Press 1992
(SNTS MS 73), che «il vangelo di Giovanni è storia poetica. E ridescrizione
creativa della tradizione storica in cui la concreta realtà della vita di Gesù
non viene in alcun modo distrutta>>. Cfr. anche C.H. DODD, About tlie
Gospels, Cambridge Univ. Press 1950, 40 «Il Quarto Vangelo è più degli
altri una totalità artistica e immaginativa» (cii in STIBBE 14). Più precisa-
mente, i vangeli sono «storia supportata dal!' immaginazione, non immagi-
nazione che si dà patina di storia» (fictio11a/izide history, 1101 llistoricized
jìc1io11). Sono collezione di eventi organizzati in intrecci consequenziali e
coerenti, che si servono di quelle tecniche che noi associamo al racconto di
immaginazione. In tal senso i loro intrecci sono proprio quello che questo
termine evoca: intrighi, cospirazioni. Sono ridescrizioni immaginative della
storia di Gesù in cui il vero significato di Gesù, sempre inerente alla
costruzione del racconto della sua vita, è liberato per linterprete che è
preparato a leggere Giovanni dall'alto, non dal basso «(STIBBE, 75). Consi-
derazioni simili portate per lo più agli eventi e agli intrecci narrati nei
vangeli (non nuove nella tradizione, essendo già state chiaramente intuite ed

22
ancorata al testo (è «Un costrutto testuale» ),35 è esisten-
za verbale e non reale. E tuttavia non si identifica con
la materialità dello scritto. Il personaggio non è sempli-
cemente un insieme, un conglomerato di parole: «un' -
idea del genere è assurda tanto quanto affermare che
una statua è un precipitato di marmo. 36 Piuttosto, è una
costruzione del testo; meglio ancora: una costruzione
configurantesi nel e attraverso il testo, lungo la cui
sequenza spaziale-temporale egli compare, sparisce e
ricompare fino a chiudere definitivamente la propria
vicenda testuale - per continuarla, rielaborata, nella
mente e nella storia dei lettori.
Esso, quindi, ha un autore, di cui è «creazione». Ma è
pure costruzione del lettore, poiché alla lettura il testo
è appunto destinato, e la sua interpretazione è possibile
solo nell'atto della lettura, attraverso la quale il mondo
del testo viene fatto rivivere dal lettore, e diventa «ope-
ra».36bis Lo studio del personaggio consiste in un proce-
dimento evocativo memoriale: si tratta di richiamarlo
attraverso la lettura dell'opera, riconoscendo analitica-
mente e quindi integrando organicamente gli elementi
per cui egli viene costituito come esistente che, segnato
da certi tratti, si muove all'interno di una storia. Pro-
priamente è questo un aspetto particolare della produ-
zione di senso entro cui autore, testo e lettore sono
coinvolti in un rapporto di interazione reciproca. Al
dguardo, in linea di principio, saranno da escludere
due opposti estremi:
a/ quello di un formalismo rimaneggiato che, pur rico-
noscendo il ruolo del destinatario, finisce in realtà per

espresse da OR!GENE, bi /oli. 10,3.5), sono applicabili anche ni personaggi


che ne sono protagonisti. La novità effetti va del moderno approccio lettera-
rio-retorico-narrativo consiste sotto il profilo ermeneutico nella messa in
valore di un modello neoaristotelico (per cui c'è più verità nella poesia che
nella storia, in ragion della sua universalità, e quindi onnipresenza alla
storia), ad integrazione del modello storicistico (che sottolinea piuttosto la
distanza storica). Anche il primo (non solo il secondo) fa parte di una ragion
critica da applicarsi allo studio scientifico Bibbia.
35 GROSSER, 248.
36 CHATMAN 143.
36 hi< In merito cfr. L. PAREYSON, Estetica • Teoria della formatività,
Milano, Bompiani, 1988, 221-225.

23
neutralizzarlo, collocando il lettore solo nel testo og-
gettivisticamente inteso;
bi quello di un costruttivismo esasperato che finisce
per soffocare la voce del testo, identificandolo con il
lettore interprete. 37 «Il personaggio è dunque sempre la
collaborazione di un effetto di contesto (con la sottoli-
neatura di rapporti semantici intratestuali) e di una
attività di memorizzazione e di ricostruzione operata
dal lettore». 38 Il contesto può di volta in volta essere
molto ampio, comprendendo l'ambito della storia e
della cultura, ovvero anche una intertestualità (p.es. nel
NT il rapporto frequente, più o meno esplicito, con
l'AT).
«Dunque, noi ricostruiamo 'come sono i personag-
gi'».39 Come procederà questa ricostruzione?

1.5. Personaggio e intreccio

Personaggio e intreccio sono interdipendenti. Un per-


sonaggio potrà essere studiato ritagliandone la storia
specifica e i tratti costitutivi fondamentali sempre a
partire dal contesto dell'intreccio complessivo quale si
svolge nel testo, come pure dal macrocontesto o dalla
rete di intertestualità evocata, più o meno direttamente,
dal testo stesso.40 In tal senso il personaggio può avere
una sua relativa indipendenza, o, per meglio dire, una
sua consistenza specifica quale soggetto agente in al-
cuni ben definiti segmenti del racconto, nonché, natu-
ralmente, quale esistente inconfondibilmente definito
rispetto agli altri personaggi.
Il personaggio si costruisce quindi nell'intreccio, ov-
vero va contemplato nella sequenza narrativa nel suo
complesso, ripensato all'interno del suo sviluppo. Me-
todologicamente andrà allora sempre collocato entro la

37 Cfr. DARR 16-17.


JK HAMON, 126.
39 CHATMAN, 124.
40 Si pensi ad es. all'uso dell' AT per costruire i personaggi del NT.

24
struttura letteraria dell'opera, e quindi nel suo setting
spazio-temporale. 41 In quali parti dell'economia com-
plessiva dell'opera egli si situa? Quando e dove, in
quali momenti e luoghi il personaggio interviene, agi-
sce, conclude la propria azione? Quali ambienti e tem-
pi lo determinano? In Gv fondamentale è tener conto
della divisione maggiore del vangelo (scandita dall'ora
di Gesù: 1-12; 13-21), come pure le diverse sezioni in
cui si struttura il racconto;42 nonché della geografia
(Giudea, Galilea, Samaria, il tempio, il lago, a porte
chiuse: ogni località ha una sua risonanza teologica), e
dei riferimenti temporali (in rapporto all'ora di Gesù,
le feste liturgiche, di notte, all'aurora ... ).

Il personaggio di un'opera letteraria non ci è dato in


una totalità sincronica immediata, come in un dipinto o
in un ritratto. Piuttosto si offre in un processo di accu-
mulazione temporale, dal momento che lo incontriamo
lungo il corso dell'opera fruita attraverso l'atto di lettu-
ra. La forma dell'opera letteraria, a differenza di quella
di un dipinto, obbedisce alla mediazione temporale,
che la rende piuttosto affine alla musica. 43 Un perso-

41 Cioè rispettivamente in base alfa fonna dell'espressione e alla forma del


contenuto (per questa distinzione ricavata da Hjemslev, vedi J .N. ALETII,
Lr arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di
Luca, Brescia, Queriniana (BB 7), 1991, Il. Per il procedimento narrativo
in termini euristici cfr. sempre di J.N. ALETil, L'approccio narrativo
applicato alla Bibbia: stato della questione e proposte, «Rivista Biblica»
XXXIX ( 1991) 257-276. Il personaggio rientra nelle istanze narrative diege-
tiche (assieme a tempo, spazio, e intreccio), da distinguersi rispetto :i quelle
extr:idiegetiche (il narratore e il narratario) (264). Poiché quelle diegetichc
preparano quelle extradiegetichc, sono le prime che vanno individuate, in
ordine a ricercare l:i strategia narrati va del testo (266).
42 In merito cfr. G. SEGALLA, L'Evangelo e i Vangeli, Bologna, EDB,
1993, 271-315.
43 La considerazione dell'opera nell:i sua sincronia, in senso stretto, è - a
ben vedere - propriamente impossibile, se non per astrazione. Parlare di
sincronia serve solo :id invocare il principio di totalità organica e autonoma
del!' opem stessa. la cui forma è tuttavia temporale, apprezzabile solo in
quanto legata al processo di lettura. In merito cfr. le riflessioni di N .R.
PETERSEN, Literary Criticism i11 Biblica/ Studies, in: R.A. SPENCER (ed.),
Orie11tatio11 a11d Di.wrie11tatio11 - St11dies in Literary Criticism a11d Biblica/
Literwy Criticism prese11ted i11 Ho11011r of W.A. Beardslee, Pittishurgh
Pickwick Press 1980, 25-30 (ivi 36-38-39).

25
naggio va seguito sul filo dell'intreccio, leggendo e
rileggendo, memorizzando, parafrasando e collegando
tutti i testi dove egli interviene - come pure quelli dai
quali viene evocato (indipendentemente dal fatto che
sia esplicitamente presente). Solo così può essere con-
templato come figura globale. Si tratterà di valutare la
sua consistenza: se cioè il personaggio possieda una
sua organicità multidimensionale, complessa, oppure
una sua più elementare superficialità; se sia effettiva-
mente compiuto o meno; se e quanto sia rilevante per
l'intreccio; come sia collegato ad altri personaggi; in
che termini egli comunica il messaggio del narratore.
Il referente unitario del personaggio, il supporto unifi-
cante portatore della sua inconfondibile unicità è.certa-
mente offerto dal nome (che potrà essere anche diverso
dal nome proprio, e, nel caso dell'anonimato di un
personaggio, sostituito piuttosto da un epiteto).

1.6. Personaggio e personaggi


Il rapporto personaggi/intreccio implica immediata-
mente quello tra personaggio e personaggi, ovvero le
relazioni dei personaggi tra di loro.
«La matrice fondamentale entro cui costruiamo un per-
sonaggio è la rete di interrelazioni che si sviluppa
nell'insieme di figura entro il mondo del racconto. In
altri termini i personaggi vengono delineati in ampia
misura in termini di confronto reciproco, proprio come
nella vita reale noi siamo definiti dalle nostre relazio-
ni».43 bis Il personaggio va colto sempre nel confronto di
opposizione e conflitto, di somiglianza e integrazione
rispetto agli altri personaggi. Questa operazione è cer-
tamente una delle maggiori fonti di piacere estetico e
spirituale procurato dall'opera letteraria.

4l hl< DARR, 4 l.

26
In narratologia si distinguono abitualmente: 44 il perso-
naggio principale, il protagonista (l'eroe), quelli se-
condari, cosiddetti «di spalla» (joils), «agenti», «fun-
zionari», personaggi collettivi (folla, coro), comparse.
Il criterio per questa classificazione dipende dalla rile-
vanza di un personaggio in relazione all'intreccio (cioè
in che misura quello che egli dice e fa contribuisce a
«mandar avanti» la storia). Importante è coglierne la
«presenza», ovvero l'incidenza che l'apparire di un
personaggio determina sull'andamento dell'azione. I
personaggi importanti vengono spesso presentati o an-
nunciati con particolare attenzione.

a/ Protagonista: è il personaggio maggiormente indi-


spensabile all'intreccio, sul quale tutta l'attenzione
viene concentrata in quanto è il soggetto determinante
il corso degli avvenimenti, vuoi in quanto gli capitano,
vuoi in quanto sono da lui stesso provocati. Talvolta al
protagonista si affianca per contrasto un antagonista
(Mosè I Faraone: Es 3-14; Saul/ Davide: 1 Sam 16-31).

bi Figure di spalla (foils): servono a mettere in risalto


le qualità di altri personaggi più rilevanti - così Lot
rispetto ad Abramo (Gn 13, Ruben rispetto a Giuda
(Gen 37; 42-43); Giosuè e Aronne rispetto a Mosè (Es
3?).
cl funzionari o agenti sono quelli che fungono da sem-
plici strumenti a servizio dell'intreccio (il servo nella
storia di Giuseppe Gen 43-44; Betsabea in 2 Sam 11).
possono giocare un ruolo importante, ma la loro consi-
stenza è piuttosto scarsa. H. James li chiama ficelles
quando sono piuttosto osservatòrii e riflettori puntati
sull'intreccio, che non personaggi direttamente coin-
volti nella vicenda. In tal caso servono a fornire un
punto di vista assunto dal narratore per risolvere la
vicenda.

44 In merito per quanto segue. cfr.. SI<A, Our Fatlzers, 86 ss.

27
di Personaggi di massa, folla, coro, comparse sono
spesso puramente passivi, e la loro presenza ha scarso
o anche nessun peso sulla soluzione dell'intreccio. Ser-
vono alla messa in scena piuttosto che all'azione. Que-
sta categoria è rara nella Bibbia, in quanto la letteratura
tradizionale introduce personaggi che sono davvero
indispensabili all'intreccio (cfr. il servo di Abramo in
Gen 24; gli Egiziani in Gen 45,2; i principi di Moab in
Num 23,6.17; ecc.). Possono essere testimoni di un'a-
zione importante.

Secondo Ska45 la Bibbia (più precisamente l'AT) non


sarebbe realmente interessata ai personaggi come tali,
che sono piuttosto aspetti dell'intreccio che li trascen-
de, e che vedrebbe come vero personaggio protagoni-
sta Dio. Quest'affermazione contiene una sua verità
irrefragabile: il messaggio (cristocentrico!) della Bib-
bia è infatti fondamentalmente teologico. Ma così for-
mulata rischia una certa semplificazione di prospetti-
ve, dimenticando l'arcinota correlazione tra teologia e
antropologia ormai acquisita in ambito ermeneutico ed
esegetico. Il Dio biblico è infatti sempre - per defini-
zione - il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, di
Mosè, di Gesù ... , sempre il Dio di qualcuno, 46 a noi
conoscibile solo attraverso la sua relazione a quelle

4s Op. cit. 83.94.


46 «Dio è sempre il Dio di qualcuno. Il nostro Dio, il Signore al quale
aderiamo e che amiamo senza averlo visto e senza poter adesso fissar lo
sguardo in lui (lPt 1, 8), è anzitutto il Dio di altri: il Dio di Abramo, di Mosè,
di Elia, di Giovanni il Battezzatore, di Maria, di Pietro, di Paolo ... È il Dio
dei nostri padri e delle nostre madri ... , il Dio che assume un nome in
riferimento a coloro che egli clùama fino a quasi nascondersi dietro il nome
dei suoi eletti. Anche quando Dio rivela a Mosè dal roveto ardente il suo
nome ineffabile 'Io sono', subito riconduce questo nome al legame avuto e
ancora vivo con i nostri padri: 'Tu dirai ai figli d'Israele: il Signore, JHWH,
il Dio dei nostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe
mi ha mandato a voi. Questo il mio nome eterno e questo il mio memoriale
di generazione in generazione' (Es 3, 15). Allora prima di essere il 'mio
Dio' è il Dio di altri e io non posso conoscerlo senza ascoltare quelle parole
già rivolte agli eletti, senza ascoltare ciò che questi hanno raccontato di Lui
avendolo ascoltato» (E. BIANCHI, Amici del Signore, Torino, Gribaudi,
1990, 7).

28
figure di volta in volta destinatarie della sua rivelazio-
ne. Certo, rispetto ad esse, Egli conserva tutto il suo
mistero di libertà indisponibile (tanto più intenso pro-
prio in quanto rivelato). Ma anche questa sua maggior
grandezza resterebbe del tutto inaccessibile se non at-
traverso le testimonianze di quanti - così ci è narrato -
ne sono stati interpellati. Si dovrà quindi dire che, se la
Bibbia è poco interessata ai personaggi in senso mo-
derno del termine, tuttavia lo è molto in quanto li
contempla come figure della fede, anche al di là del
ruolo da loro svolto a servizio dell'intreccio (tant'è
vero che il progetto salvifico procede spesso e volen-
tieri loro malgrado), per il quale di per sé nessuno di
loro sarebbe «necessario» o «adeguato»: «Chi sono io per
andare dal faraone e far uscir gli Israeliti?» (Es 3,11).

Lo studio del personaggio sembra tuttavia meglio


orientato nella misura in cui cerca di stabilire il grado
piuttosto che il tipo di caratteriuazione, secondo una
continuità più o meno protratta. Così47 si potrà ipotiz-
zare una criteriologia a tre livelli in senso ascendente:
1/ l'agente, di cui non si sa null'altro se non quanto è
strettamente necessario per l'intreccio; l'agente è fun-
zione dell'intreccio o parte dell'ambientazione (set-
ting);
2) il tipo, che ha una limitata e stereotipata serie di
tratti e che rappresenta un'intera classe di persone de-
finibili con tali tratti;
3/ il personaggio, che possiede una più ampia serie di
tratti (non tutti appartenenti alla stessa classe di perso-
ne), e di cui sappiamo anche più di quanto non sia
strettamente necessario all'intreccio.

Il rapporto dei personaggi che si incontrano e scontra-


no lungo l'intreccio e che, proprio in questo modo, gli
danno vita, accende il conflitto di punti di vista diversi,
non solo sotto il profilo psicologico, ma anche ideolo-

47 Con A. BERL!N, citata e approvata da BURNElT, 79.

29
gico. 47 bis Di fatto, non c'è storia (vissuta e narrata)
senza conflitto di libertà. Ma allora qual è il punto di
vista corretto e quello scorretto per interpretarla? Qua-
le il migliore o il peggiore? Quale quello condiviso e
quello invece squalificato dal narratore? Quest'ultimo
elemento di confronto sarà decisivo per cogliere la
comunicazione tra narratore e lettore.

1.7. «Tratti» e «abitudini»

Anche se la caratterizzazione secondo il tipo non rende


giustizia adeguata al fenomeno «personaggio», tutta-
via un minimo di classificazione si rende comunque
indispensabile. Cominciamo con la distinzione tra
«tratti» e «abitudini» proposta da Chatman (che si
ispira alla psicologia di G.W. Allport): un tratto è
quell'aspetto distinto e durevole per cui un individuo si
differenzia da un altro. Un'abitudine invece è segnala-
ta dalla reiterazione delle stesse azioni in circostanze
analoghe (quando un personaggio manifesta la tenden-
za a ripetere regolarmente la stessa azione, gestualità,
o parola in circostanze simili). Abitudine è un atteggia-
mento, osservando il quale il lettore ricava il tratto.
Quest'ultimo a sua volta può essere definibile come
«un grande sistema di abitudini interdipendenti». La
ribellione è un tratto di Israele nel suo cammino nel
deserto, rilevabile dalla sua abitudine a «mormorare»
continuamente contro Dio e Mosè (Es 15,22-18,27 ecc.).
Incredulità e non accoglienza segnano l'atteggiamento
dei Giudei verso Gesù nel Quarto Vangelo.
Un tratto è quindi quell'aggettivo narrativo che è pos-
sibile attribuire ad un personaggio come sua «qualità
personale relativamente stabile e costante». Può perdu-
rare lungo l'intera storia, o limitarsi a certi suoi seg-
menti, emergendo e poi scomparendo, sostituito o af-

47 bi• In merito cfr. B. USPENSKY, A Poetics of Composi1io11. The Struct11re


of tlre Artislic Text and tlre Tipology ofa Composi1io11a/ Fonn, Berkeley-Los
Angeles, Univ. of California Press, 1973.

30
fiancata da altri tratti. Il tratto del personaggio non è un
evento: questo ha il carattere della puntualità irrepeti-
bile e della sequenza non modificabile; quello invece
trascende la catena temporale. Chatman48 fa notare che
mentre gli eventi di una storia «SÌ muovono come
vettori orizzontalmente, i tratti invece si estendono
sopra i limiti di tempo segnati dagli eventi: sono para-
metrici rispetto alla catena degli eventi». «Il discepolo
che Gesù amava» (Gv 13, 23) è un epiteto che svela il
tratto preponderante di questo misterioso personaggio,
sua qualifica costante, in tutta la seconda parte del
Quarto Vangelo; è relazione stabile - parametro per-
manente (caso ben diverso da quello del cosiddetto
giovane ricco, quando di lui si dice che, ad un certo
punto, «Gesù, fissatolo, lo amò»: Mc 10,21).

1.8. La consistenza dei personaggi

La distinzione tra «personaggi piatti» e «a tutto tondo»


(jlatlround characters)49 ha conosciuto una certa fortu-
na (insieme a qualche equivoco). «Un personaggio
piatto è dotato di uno solo o di pochi tratti», sicché il
suo comportamento è «largamente prevedibile»,50
quindi facilmente si presta a divenire un «tipo» con-
venzionale, uno stereotipo. Non per questo si deve
pensare a tutti i costi ad un personaggio privo di viva-
cità ed energia (vedi l'esempio sopracitato di Achille).
Qualcuno preferisce parlare di personaggi «monoliti-
ci»: si tratta di figure che non conoscono tensioni o
travagli interiori, o che comunque le vedono ridotte al
minimo e tendono a risolverle univocamente.
Al contrario, un dinamismo profondo anima i perso-
naggi in rilievo, «complessi» - che «possiedono una
varietà di tratti, alcuni dei quali sono in conflitto tra di

4K Op. cit. 133.


49 Proposta da E.M. FORSTER, Aspetti del romani.o, Milano, Il Saggiatore,
1968.
sn CHATMAN, 136-7.

31
loro o contraddittori; il loro comportamento non è pre-
vedibile - sono capaci di mutare, di sorprenderci e così
via ... possono ispirare un più forte senso di comparte-
cipazione, nonostante sia impossibile 'farli quadrare'.
Li ricordiamo come ricordiamo persone reali, ci sem-
brano stranamente familiari. Come gli amici e i nemici
della vita di tutti i giorni, è difficile dire come sono
esattamente. Dire che dei personaggi sono capaci di
sorprenderci è un modo differente per dire che sono
'aperti'. Noi arriviamo ad anticipare, anzi a chiedere la
scoperta di tratti nuovi, non sospettati; così i personag-
gi a tutto tondo funzionano come costrutti aperti, su-
scettibili di rivelazioni ulteriori... il personaggio può
tornarci in mente per giorni o per anni tutte le volte che
cerchiamo di spiegarne discrepanze e lacune seguendo
la mutata e accresciuta conoscenza di noi stessi e dei
nostri simili .. ., sembrano essere oggetti virtualmente
inesauribili per la riflessione».51 Un siffatto genere di
personaggio deve essere imprevedibile, ma coerente,
deve sorprenderci, ma nello stesso tempo anche con-
vincerci,52 o - come dice in termini più complessi
Ricoeur - 53 deve poter mediare tra sedimentazione e
innovazione, e rappresentare il «che cosa?» del «chi?»
In tal senso si può a buon diritto parlare della «ineffa-
bilità» del personaggio (analoga ali' ineffabilità della
persona). Un personaggio complesso presenta aspetti
più profondi, tendenze contraddittorie e conflittuali
(nella Bibbia espresse volentieri attraverso dialoghi -
speciali luoghi di libertà). 54 Mosè nel suo racconto di
vocazione (Es 3,1-4,17) ne è un bell'esempio. Saul in
1 Sam 11 è presentato come eroe, in 13-14 come
antieroe, in 15 come eroe tragico, in 17 come antagoni-
sta e spalla rispetto al nuovo eroe Davide ... Elia si
dimostra intrepido fino a 1 Re 18, ma poi, pieno di
paura, fugge da Gezabele, e vorrebbe morire (1Re19).

si CHATMAN, 137.
52 FORSTER, 88.
53 P. RICOEUR, Soi-meme camme un autre, Paris Du Seui! 147-148.
54 In merito cfr. ALTER, L'arte cit., 84-11 l.

32
Abramo alterna piena fiducia in Dio a ricerca di espe-
dienti umani assai miseri (Gen 12,1-4; 12,10-20; 15,1-
6; 16,1-4; 18,1-15.16-32; 20,1-18; 22,1-19).

La distinzione di Forster è stata criticata da Stibbe55 per


l'adozione fattane da Culpepper nel suo capitolo sui
personaggi del Quarto Vangelo. Oltre al fatto che «i
personaggi nei vangeli vanno analizzati in riferimento
alla storia, e non secondo le leggi della finzione», si
tratterebbe anche di una distinzione troppo semplicisti-
ca e rozza (che non renderebbe conto della vitalità e
profondità di personaggi minori giovannei come p.es.
Pilato). La prima osservazione è impertinente, (inoltre
contraddittoria rispetto ad altre affermazioni dell'auto-
re relativamente al Quarto Vangelo come «Storia poe-
tica»); la seconda invece coglie nel segno.
Stibbe56 propone un triplice modo di costruire i perso-
naggi, che ha il vantaggio di essere meno rigido, e di
collocarli in più stretto rapporto col filo dell'intreccio
narrativo:
1/ personaggi originariamente completi: attraverso
'un ritratto iniziale completo' offerto nel momento
stesso in cui il personaggio entra nel mondo narrativo,
'seguito da eventi che confermano il ritratto'; in Gv il
Battista è offerto fin dall'inizio nei tratti del perfetto
testimone («l'amico dello sposo» di 3,30 non fa che
radicalizzare un tratto già ampiamente presentato in
1,6-8.15 .27);
21 personaggi emergenti nell'azione: attraverso una
rappresentazione iniziale vaga e indeterminata che di-
venta una personalità viva e definibile solo reagendo a
ulteriori eventi, abbiamo 'l'emergere del personaggio
completo dall'azione'; la Samaritana; il Discepolo
Amato;
3/ personaggi radicalmente trasformati: in ragion del
mutamento e sviluppo del personaggio, il ritratto ini-

55 M.W.G. STIBBE, Joh11 as Storyteller. Narrative Criticism and thefourth


gospel, Cambridge University Press 1992 (SNTS MS 73) 24.
56 A seguito di DAICHES, 351.

33
ziale vale solo in riferimento alla situazione di parten-
za, ma cessa di essere valido quando raggiunge la
situazione finale: «i personaggi in Gv tendono ad esse-
re del secondo tipo: l'emergere del personaggio com-
pleto dall'azione» (così Pietro, Nicodemo). 57

A questo punto converrà ricordare che questa (come


qualunque altra) classificazione teorica vale soprattut-
to come strumento euristico. Non può pretendere di
esaurire la ricchezza e complessità reperibili nei perso-
naggi di ogni letteratura e della Bibbia - molti dei quali
sfuggono a qualunque troppo rigida partizione. Proprio
come non si è ancora fatta piena esegesi di un passo
solo perché se ne è riconosciuto il genere letterario,
così non si è studiato un personaggio solo perché lo si
è fatto rientrare in queste classificazioni.
Piuttosto che attraverso la descrizione di un lungo pro-
cesso evolutivo, le esitazioni o contraddizioni di un
personaggio biblico vengono volentieri evidenziate at-
traverso momenti brevi e decisivi, qualche vero e pro-
prio flash in cui una figura viene messa in contrasto
con un'altra (che fa da «spalla»), oppure addirittura
con se stessa. Questa tecnica si avvicina più a quella
della diapositiva, che non a quella del film. Così Gio-
na, disobbediente a Dio, contrasta prima con i marinari
e poi con i Niniviti che prontamente si convertono alla
sua predicazione (Gian. 1e3); il Discepolo Amato sta
prima in contrasto con Pietro, Giuda, e tutti gli altri
discepoli (Gv 13); e successivamente soprattutto con
Pietro (capp. 18, 20, 21).
Particolarmente meritevole d'attenzione è il riferimen-
to alla «parola data» e (non) mantenuta, che Ricoeur
propone come una forma di identità del personaggio
polarmente opposta a quella del carattere e del tratto:
mentre infatti la permanenza dell'abitudine è quella
del «che cosa?» di un «chi?», la fedeltà alla parola data

51 STIBBE, 25.

34
è piuttosto quella di un «chi?» per un «che cosa?»: è
una promessa, una sfida al tempo, è rinnegamento di
ogni mutamento, carico di una giustificazione etica, il
cui modo di permanere nel tempo è polarmente oppo-
sto all'abitudine e la trascende: una diversa forma di
perseveranza. 58
In ogni caso la dimensione più qualificante del perso-
naggio, che lo contraddistingue dall'evento, è quello
della sua «vita interiore» - 59 costituita da atteggiamen-
ti, sentimenti, valori, punti di vista psicologici e ideolo-
gici. Per rappresentarla il narratore ha a sua disposizio-
ne molteplici soluzioni. Potrà esplicitarla più aperta-
mente, oppure mantenerla più schermata. Nella misura
in cui - come avviene per lo più nella Bibbia- l'autore
non si interessa a scavare in modo diretto nella loro
vita interiore, preferendo darci personaggi «Opachi»,
allora dovrà «compensare»60 questa sua restrizione ri-
correndo ad altri espedienti in ordine a caratterizzarli
adeguatamente. A questo punto si tratta di prendere in
considerazione queste diverse possibilità, in ordine a
rispondere all'interrogativo metodologico già solleva-
to: sulla base di quali criteri possiamo ricostruire i
personaggi rigorosamente e non impressionistica-
mente?

I
1.9. Criteri euristici per l'individuazione dei perso-
naggi

Alter sembra puntualizzare felicemente la questione,


rilevando come i racconti biblici dispongano di «tutta
una serie di strumenti in ordine ascendente di chiarezza
e certezza, intesi a fornire informazioni sui motivi, le
idee e la natura morale dei personaggi. I tratti di un
personaggio possono essere rivelati:

SM RICOEUR, Soi-111e111e, 140-166.


59 SCHOLES·KELLOG, 214-215
60 SCHOLES KELLOG. 215.

35
li mediante il resoconto delle sue azioni, o descri-
vendone le sembianze, i gesti, gli atteggiamenti, le
abitudini;
21 tramite i commenti fatti da un personaggio su di un
altro;
3/ tramite il discorso diretto fatto da un personaggio;
41 tramite il discorso interiore, sintetizzato o riportato
per intero come monologo interiore;
51 o per mezzo di asserzioni fatte dal narratore circa le
idee e le intenzioni dei personaggi, che possono assu-
mere la fonna di semplici affennazioni o di spiegazio-
ni motivate». 61

Gli elementi 1/2/3/4/ appartengono al procedimento


narrativo denominato Showing, al «far vedere», con
cui il narratore tende a fornire una rappresentazione
più distanziata e oggettivante del personaggio, senza
intromettersi direttamente con considerazioni proprie.
Da molti questa viene ritenuta la tecnica più di tutte
adeguata al racconto, che deve la sua efficacia all' eser-
cizio di una «casta concisione» (W. Benjamin). Ma, in
realtà, non esiste una tecnica in sé e per sé più adeguata
di altre; è solo questione di scelte narrative e di abilità
del narratore. Naturalmente anche limitandosi a «mo-
strare» quello che i personaggi sono, dicono e fanno, il
narratore li sottopone ad una valutazione, li inquadra
secondo un certo punto di vista valutativo più o meno
favorevole o sfavorevole, e ci «obbliga» a condividere
questa sua prospettiva. Raccontare è pur sempre sele-
zionare, organizzare, e quindi interpretare, anche senza
esplicitare fonnalmente l'ottica sottesa dalla propria
interpretazione.
L'elemento 5/ invece rientra sotto quello del Telling,
ovvero del «dire», attraverso il quale il narratore entra
in maniera più diretta a orientare la nostra visione e

61 ALTER, L'Arte ... cit., 143-144. In questo studio l'A. offre interessanti e
perspicaci analisi - più strettamente letterarie - di alcuni personaggi dell' AT.
Su questo problema cfr. anche SKA 88 sgg., che riprende lo schema proposto
da SCHOLES-KELLOG, 215-259.

36
valutazione del personaggio, per esempio con com-
menti narrativi che esplicitano le intenzioni e i senti-
menti dei personaggi, e che quindi collocano il lettore
in una posizione privilegiata rispetto ai personaggi
stessi.
Gv usa volentieri entrambi i procedimenti: ama «far
vedere» i suoi personaggi in azione, e «far ascoltare» i
dialoghi che Gesù intrattiene con loro, mantenendo
una narrazione più distanziata. Ma più degli altri evan-
gelisti ama pure entrare nel merito di una valutazione
specifica dei loro atteggiamenti, ricorrendo all'uso dei
commenti narrativi, oppure affidandosi al punto di vi-
sta di Gesù che apprezza o biasima certi atteggiamenti
dei personaggi.
Ma analizziamo più compiutamente la scaletta di Al-
ter.
li Al primo livello (resoconto delle azioni, descrizio-
ne di sembianze, gesti, atteggiamenti, abitudini) si pos-
sono distinguere enunciati descrittivi da enunciati nar-
rativi: i primi (come il nome o le diverse attribuzioni
conferite ad un personaggio: in merito vedi infra) ne
rivelano l'essere; i secondi il fare. Sia con il resoconto
che con la descrizione dei personaggi entriamo chiara-
mente nel regno dell'inferenza: a questo livello si tratta
di raccogliere gli indizi diretti che il narratore ci offre,
qµali possibili segnali indiretti relativi al personaggio
in questione che chiedono di essere «disambiguati». Si
tratta di un ambito di delicato discernimento, che do-
manda perspicacia, rigore, cautela, in ordine a distin-
guere l'inferenza pertinente - suggerita o tollerata dal
testo - da quella impertinente (che il testo esclude dai
propri interessi). 62 Il carattere peculiare dell'opera let-
teraria sembra essere proprio l'arte di una enunciazio-
ne indiretta, «che costituisce il correlato dell'intrico e
spesso dell'impalpabilità delle spinte che agiscono sul-
l'uomo».63 «Un minimo (e in taluni generi, un massi-

62 GROSSER, cit. 248.


63 SEGRE, Stru/lure, 30.

37
mo) di ambiguità spesso giova al personaggio; innan-
zitutto rispecchia la complessità delle 'spinte che agi-
scono sull'uomo', e le difficoltà che ogni individuo
reale trova nel decifrare le motivazioni profonde del-
1' agire proprio e altrui, e poi acuisce l'interesse del
lettore, lo sprona a nominare ciò che il testo tace o
lascia solo intuire, lo invita all'attività intellettualmen-
te gratificante della ricerca di indizi e di tracce, della
soluzioni di enigmi. La lettura può diventare un gioco
dell' intelligenza>>. 64 Metodologicamente parlando ogni
inferenza, per procedere correttamente, dovrà basarsi
su indizi sufficienti (dati testuali, codici culturali). Vi-
ceversa sarà arbitraria e acritica. E, nel caso di molte
possibilità, si tratterà di scegliere quella capace di of-
frire una spiegazione più completa del testo e del per-
sonaggio, vagliando anche l'eventualità della sua polise-
mia (caso tutt'altro che infrequente in testi narrativi di
una certa dignità).
2/ Le affermazioni di un personaggio su di un altro
chiedono di volta in volta di essere ponderate in base a
chi le dice e da quale punto di vista, per vedere se
siamo o no attendibili. Decisivo per i testi biblici sarà
ovviamente il punto di vista di Dio o di Gesù su questo
o quel personaggio. Ma anche qui è chiesta molta
circospezione (soprattutto per le affermazioni che pos-
sono avere valore ironico).
3/ e 4/ Nel dialogo (più frequente) o nel monologo
interiore (piuttosto raro nei testi narrativi della Bib-
bia)65 abbiamo un'espressione più diretta del personag-
gio, da valutarsi:
a/ in rapporto al personaggio stesso (cioè in base a
quello che ha detto e dirà, che ha fatto e farà ulterior-
mente). Interessante in questo caso sarà vagliare i per-
sonaggi in base al principio di fedeltà alla «parola
data» (Ricoeur);

64 GROSSER, cit. 253.


65 Cfr. Gen 6,7; 8,21; 17,17; 18,12; 27, 4Ib; I Sam 27, I.L'espressione
della vita interiore si trova piuttosto nei salmi e nel Cantico dei cantici, cioè
in testi lirici, piuttosto che narrativi.

38
bi in rapporto ai punti di vista degli altri personaggi e
del narratore, per valutarne il valore specifico.
Una feconda possibilità di esplorazione della vita inte-
riore dei personaggi, spiata attraverso i dialoghi, è of-
ferta dalla teoria degli atti linguistici, 66 che mette in
evidenza il principio per cui parlare è una forma artico-
lata di agire («ogni dire è un fare» ), 67 distinguendo i tre
livelli dell'atto linguistico:
11 quello locutorio della enunciazione (risponde alla
domanda: che cosa sta dicendo il personaggio?);
21 quello illocutorio (che risponde alla domanda: che
cosa sta facendo il personaggio con quella sua paro-
la?);
3/ quello perlocutorio (che risponde alla domanda:
che cosa intende far fare il personaggio con quella sua
parola al proprio interlocutore?).
Tuttavia, anche questa griglia di lettura chiede un'ap-
plicazione tutt'altro che meccanica. Anche per essa
valgono le considerazioni di cautela già avanzate.

51 Infine, là dove il narratore si espone direttamente


sul personaggio, o addirittura entra nell'intimo delle
sue motivazioni, intenzioni, la certezza relativa alla
valutazione che se ne può ricavare è ovviamente più
garantita, 68 e quindi offre un punto di riferimento più
sicuro per il suo complessivo apprezzamento.

Nella presentazione del personaggio un ruolo molto


importante (particolarmente nella Bibbia) è quello gio-
cato dal nome. Il conferimento di un nome è infatti un

66 In merito cfr. J .P. SONNET, La parole co11.wcrée. Théories des actes de


/angage, linguistique de /' énonciation et parole de la foi, Cabay-Louva.in-
La-Neuve 1984 (BC!LL 25).
67 Cfr. J .L. AUSTIN, How lo Do Things with Words, Cambridge 1962 (tr. il.
Quando dire è fare, Torino Marietti 19752). Una recenle ricerca in questa
direzione è stata applicala al dialogo tra Gesù e la Samaritnna: J.E. BOTHA,
Jesus & the Samaritan Woman. A SpeechAct Reading ofJo/1114: 1-42, E.J.
Brill Leiden New York Kobenhavn KOln 1991 (SNT LXV).
6K Nel presupposto di avere a che fare con un narratore affidabile, come è il
caso di tutti i racconti biblici.

39
modo assai comune di individuazione. Esso indica
qualcosa di più di una qualità o di una costellazione di
qualità, poiché il nome infatti conferisce a tutte le
caratteristiche di un personaggio il loro supporto fon-
damentale, radicandole nella singolarità indicata dal
nome stesso. Il nome è come la fonte di tutte le qualità,
o, se si vuole, l'infrastruttura che contiene in sé tutte le
possibilità di cambiamento, ogni ulteriore manifesta-
zione di nuovi atteggiamenti e nuovi tratti. Spesso ha
un valore prolettico, di anticipazione rispetto al rac-
conto, e funziona da vero e proprio «imperativo cate-
gorico del personaggio» (L. Spitzer). «Un nome pro-
prio deve sempre essere oggetto di accurata interroga-
zione, in quanto il nome è, se così si può dire, il
principe dei significanti; le sue connotazioni sono ric-
che, sociali, simboliche». 69 Per le culture antiche è
«una metafora della persona>>70 (così i nomi di Adamo,
Eva, Caino, Abele, o quelli di Esaù e Giacobbe - cfr.
Gen 25,25-26 con 27,22.36). Il cambio di nome nella
Bibbia determina un nuovo destino di chi lo riceve, e
quindi anche un nuovo orientamento dell'intreccio
(Gen 17; 32; Num 13; Gv 1,42... ). La comparsa di un
nome nel testo di un racconto apre un blanc sémanti-
que (Docherty), un certo spazio vuoto che attende di
essere riempito lungo la storia del pieno significato
implicato in quel nome. Il riempimento è evidentemen-
te compito del lettore, che deve capire la storia. Quan-
do il nome funziona come un «epiteto prolettico» che
adombra tutta l'azione successiva, il destino futuro del
personaggio,71 allora esso diventa un vero e proprio
sym-bolon, una cifra sintetica anticipata, ricordando la
quale è possibile sintetizzare la singolarità del perso-
naggio in rapporto alla sua storia, una volta che sia
conclusa. La narrativa biblica si dimostra consumata in

w R. BARTHES, in AA.VV. Sémiotique narrative et textuel/e, P:uis Larous·


se 1974, 34.
7° C. LÉV!-STRAUSS, Mythologique Il. Du miei aux cendres, Puris Plon

1968 294.
7 1 STERNBERG, 328-342.

40
quest'arte (si pensi a Gen, 1-2 Sam; anche l'autore del
Quarto Vangelo la conosce assai bene).
Non va dimenticata poi la grande rilevanza che, nella
letteratura antica in genere e biblica in specie, ha il
ricorso al «mito» - 72 ovvero all'intervento di Dio, a
visioni, oracoli, sogni, forze soprannaturali. Questo
elemento nella Bibbia sottolinea il primato dell'inizia-
tiva divina che scioglie uno stato di impasse, la sua
imprevedibilità, l'evidenziazione del personaggio pre-
scelto da Dio, e rappresenta un mezzo per invitare il
lettore ad un rapporto empatico con il personaggio.

1.10. L'universo dei personaggi


Ogni personaggio di racconto - come già detto - nor-
malmente non esiste isolato, ma fa parte di una «costel-
lazione» di figure, entro e grazie alla quale egli vive, e
che egli stesso contribuisce a formare. 73 L'intreccio di
ogni racconto mette in atto un vero e proprio «sistema
di personaggi» - ma forse sarebbe meglio parlare di un
«mondo» - ovvero «un numero limitato di componenti
che interagiscono, in vario modo e a vari livelli tra
loro, e cooperano a produrre un significato (letterario)
complessivo». 74

Grosser75 fa un'importante osservazione, che si rivele-


rà particolarmente preziosa nell'applicazione al mon-
do dei personaggi giovannei:
«anche quando tra due personaggi non esistono rela-
zioni sul piano della storia, possono esisterne sul piano
del racconto ... Due personaggi che non s'incontrano
mai, né si conoscono, né si condizionano materialmen-
te o psicologicamente, né direttamente né per interpo-
sta persona, ... possono però avere una caratterizzazio-
ne o vivere vicende tali da istituire relazioni 'retoriche

72 SKA, 90-91.
73 Cfr. GROSSER, 264 sgg.
74 !b. 265.
75 !b. 268-269.

41
di somiglianza' o dissimiglianza, di antitesi o di paral-
lelismo, di ripetizione o gradazione, etc. di grande
rilievo sul piano del racconto. A tali relazioni potranno
aggiungersi anche significati emblematici o simbolici:
due comportamenti opposti, chiamati a rappresentare il
bene e il male, la felicità e l'infelicità, la fede e l'incre-
dulità, l'amore e l'odio». Questo vale per personaggi
anche di diversi testi, apparentati dall'appartenenza ad
un medesimo corpus letterario.
I personaggi sono dunque normalmente aggregati: in
modo più debole (se tutti entrano in rapporto con il
protagonista, ma non tra di loro), in modo più forte
(quando le interrelazioni sono più fitte). La loro vita
e identità si modifica reciprocamente (come nella
vita reale), 76 così da creare una dinamica che si tratta
di volta in volta di mettere in luce.
La correlazione dei personaggi assume anche aspetti
più precisi e specifici, come nel caso del fenomeno
cosiddetto del «doppio letterario» - fenomeno legato a
due diversi aspetti, uno artistico, uno psicologico:
al quello artistico (evidenziato appunto da Grosser)
riguarda la creazione dell'opera d'arte e del suo uni-
verso, come mondo entro cui giocano soggetti ed esi-
stenti appaiati in reciproca contrapposizione (binaria,
ternaria o quaternaria). 77 Questo tipo di espediente arti-
stico ha avuto molta fortuna nella letteratura del secolo
scorso (si pensi a Balzac, Dostoievskij, Conrad);
bi quello psicologico che è piuttosto relativo alla ricer-
ca dell'identità personale, rispecchiantesi o sdoppiata
in una sorta di alter ego contrapposto e complementa-
re.78 Naturalmente questi due aspetti stanno in stretta
correlazione.79

76 lb. 267-268
77 M. RlITELLI, /I desiderio del diverso. Saggio sul doppio let1erario, Napo-
li, Liguori, 1983.
7K T. GIANI GALLINO, Il bambino e i suoi doppi. L'ombra e i compagni
immaginari nello sviluppo del sé, Torino, Bollati Boringhieri, 1993.
79 Come è possibile rilevare p. es. dallo straordinario racconto di J. CON-
RAD, li compagno segreto, Milano, Rizzoli, 1984.

42
Tanto per riferirci fin d'ora - per il primo aspetto -
all'universo dei personaggi giovannei, è noto come
questi siano tutti strettamente unificati sulla base del
cristocentrismo e della teologia della fede: «essi sono
in effetti il prisma che rifrange la pura luce della lonta-
na epifania di Gesù entro colori che il lettore può
percepire. Nel mondo narrativo di Gv l'individualità di
tutti i personaggi, ad eccezione di Gesù, è determinata
dal loro incontro con Gesù. I personaggi rappresentano
una continuità di risposte a Gesù che esemplificano
che il lettore può condividere e risposte che ci si può
dare all'immagine di Gesù raffigurata nel vangelo.
Nella loro caratterizzazione anche più accentuata ri-
spetto ai personaggi sinottici, 80 i personaggi giovannei
sono, tuttavia, particolari modi di soggetti impegnati in
una scelta>>,81 che a loro volta quindi impegnano il
lettore ad un discernimento e lo sollecitano a misurare
la propria opzione di fede.
Culpepper propone una loro classificazione che pos-
siamo assumere come valido strumento euristico:
«La descrizione dei personaggi nel vangelo di Giovan-
ni ha a sua volta un carattere particolare. Beninteso, è
Gesù la figura dominante. Ma bisogna anche rilevare
che gli altri personaggi entrano raramente in relazione
gli uni con gli altri - ed entrano piuttosto in relazione
con Gesù. Inoltre sappiamo poche cose a loro riguardo
al tli fuori del relazione con Gesù e della risposta che
gli danno. Di fatto, ognuno dei personaggi che attor-
niano Gesù illustra un tipo di reazione possibile. Leg-
gendo il vangelo il lettore viene così messo in presenza
di differenti tipi di risposte di fronte a Gesù. Il lettore è
condotto a scoprire le seguenti risposte:

8° Come già notava C.H. DODO, La tradizione starica del Quarto Varigelo,
Brescia Paideia (BT 20) 1983, 383.
81 CULPEPPER, Anatomy, 104. Analogamente STIBBE, cit. 25 «la costruzio·
ne giovannea dei personaggi è inseparabile dalla cristologia», nel senso che
i personaggi servono come personaggi di spalla (foils): «dicono parlano
agiscono in maniera tale da rinforzare la nostta intelligenza di chi è realmen-
te Gesù. I personaggi non sono generalmente introdotti e sviluppati in
funzione di loro stessi come lo sono nel romanzo moderno».

43
li la risposta del rifiuto o dell'incredulità, rappresen-
tata essenzialmente dai Giudei;
21 la risposta deII'accettazione senza impegno pubbli-
co, rappresentata da quelli che credono in segreto;
3/ l'accettazione di Gesù in quanto autore di segni e di
prodigi, rappresentata dalle folle riunite al tempio a
Gerusalemme e in occasione della moltiplicazione dei
pani in Galilea;
41 la fede nelle parole di Gesù, rappresentata dalla
Samaritana, dal funzionario regale e dal cieco nato;
51 l'impegno, nonostante tutti i malintesi, rappresenta-
to dai discepoli che seguono Gesù, ma che mostrano di
non avere compreso la rivelazione del Padre attraverso
di lui (Filippo), la necessità della sua morte (Pietro), o
la realtà della sua risurrezione (Tommaso);
61 la figura dei discepoli esemplari, rappresentata so-
prattutto dal Discepolo Amato, che è amato da Gesù,
che crede e dà una testimonianza veridica;
7/ la risposta della defezione, rappresentata dai disce-
poli che si allontanano da Gesù in Galilea e da Giuda.
Certo è possibile passare da una risposta all'altra. Ma
quanti leggono il vangelo pensando che potranno per-
correrlo senza rispondere in una maniera o nell'altra
alla rivelazione di Dio in Gesù, finiranno per rendersi
conto che seguono il cammino scelto da Ponzio Pilato.
Il vangelo è scritto in maniera tale da obbligare neces-
sariamente a una risposta. Guida i lettori a individuare
le diverse risposte possibili, ma li guida pure a ripetere
sovente la risposta della fede fino a che non sia diven-
tato naturale per essi di accettare il punto di vista
messo in valore dal narratore, cioè fino a che non
confessino che 'Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio'
(20,31)».82
Solo apparentemente i personaggi giovannei - definiti
dalla loro relazione di fede/incredulità cristologica,

82 R.A. CULPEPPER, La 11arratologie et l'Évangile de Jean, in: J.D. KÀ-


STLJ, J.M. POFFEr, J. ZUMSTEIN (edd.) La communautéjohanr1ique et son
lristoire, Labor et Fides Genève 1990, 106-107. Cfr. anche Idem, Anatomy,
145-148.

44
quindi dal loro riferimento più diretto al protagonista
principale- potrebbero però essere considerati sogget-
ti ad una aggregazione «debole» tra di loro. In realtà
proprio questa loro concentrazione sulla figura di Gesù
diventa un elemento di singolare amalgama reciproco,
assai più articolato e compatto rispetto ai Sin. Avremo
modo infatti di apprezzare come, attraverso il gioco
delle figure complementari e contrapposte, maschili e
femminili, della loro funzione rappresentativa ai grup-
pi di appartenenza, l'universo giovanneo tenda piutto-
sto a favorire un'intensa aggregazione e integrazione
delle sue figure secondarie attorno alla figura cristolo-
gica centrale, in termini rilevanti in rapporto alla stessa
ecclesiologia - più che mai «personalizzata» anche nei
suoi aspetti più strettamente «istituzionali».
Anche il fenomeno del «doppio letterario» è sfruttato
dal Quarto Vangelo nella costruzione simmetrica e
complementare delle figure del Battista e del Discepo-
lo Amato, nella opposizione /integrazione tra quest'ul-
timo e Pietro, come pure nella costruzione della figura
di Giuda, individuato come l' antidiscepolo per eccel-
lenza (come avremo modo di vedere).

1.11. I personaggi, il narratore e il lettore (con ap-


plicazione a Gv)
I
Questa relazione tra personaggi, narratore e lettore me-
rita d'essere fin d'ora puntualizzata - tanto più che le
procedure del suo riconoscimento non sono così facili
a definirsi. 83 Senza entrare in un approfondimento teo-
rico qui impossibile, limitiamoci a fissare un unico
principio, ovvero quello di omogeneità tra istanze die-
getiche (la vicenda e gli atteggiamenti dei personaggi)
ed extradiegetiche (il programma narrativo del raccon-
to). In altre parole, si tratta di verificare lo spessore del
personaggio nella misura in cui esso - attraverso le sue
parole, azioni, abitudini ecc. - attua la comunicazione

83 Così ALETII, L'arte, 194 n. 24.

45
narrativa tra il narratore e il lettore. Naturalmente c'è
da chiedersi come e dove sia possibile riconoscere
l'intento che muove il programma dell'autore-narrato-
re, ovvero quale tipo di lettore egli supponga84 e voglia
creare. 85 E bisognerebbe qui rifarsi allo schema dico-
municazione letteraria, riprendere i concetti di auto-
re/lettore reale e implicito, dibattere il problema tra i
destinatari originari di un testo e quelli ideali.
Limitiamoci più modestamente a fissare un criterio
metodologico semplice, ma capace di buon uso euristi-
co e riscontro empirico. N01malmente un racconto,
un'opera letteraria, ha un luogo deputato a questo fine
di comunicazione con il lettore, che viene chiamato
cornice. Per cornice letteraria si intende quel luogo, o
perimetro del Libro che funge da «cerniera» di delimi-
tazione e congiunzione tra il mondo del testo e il mon-
do reale. La cornice chiude l'opera nella sua unità
intrinseca proprio mentre la apre all'esterno, ad un
tempo fissando un confine e lanciando un ponte di
comunicazione. Per intenderci, prologo ed epilogo di
un raccoùto sono i luoghi convenzionali (ancorché non
esclusivi) della sua cornice (nella civiltà del libro stam-
pato la prefazione dell'autore, o anche la fascetta edi-
toriale, o altri espedienti analoghi concorrono a questo

M Ovvero i destinatari origin3ri dell'opern. li Qu:uto Vangelo - a livello


della sua redazione finale - doveva essere destinar.o ad una comunità già
credente, eredi: di una ricca tradizione giudaica, inunersa in un mondo
culturale ellenistico, ma segnata da un duro confli1to con la sinagoga. Una
comunità non settaria - come qualcuno vorrebbe (anzi, carica di un suo
slancio missionario) - ma cc11amente con il problema di radicarsi ulterior-
mente nel mis Lero del Crìsto rivelatore e fonte della vita, di cui è impegnata
a confessare la mcssianità e la divinità, a prezzo dell:i scomunica dei suoi
membri da parte della sinagoga (per la ricoslruziorn: più complessiva, cfr.
SEGALLA, L'Evangelo, cit. 344 sgg.). Stante la scelta di metodo qui adotta-
ta, non entriamo nella problematica dello Sirz im Leb1m, di cui si terrà conto
di volta in volta in relazione ai singoli personaggi.
as Si tratta dd cosiddetto lettore implicito. La distinzione tra questo e il
destinatmi originari del vangelo non è sempre facil:: da clabor.'.lfe. In entram-
bi i casi tultavin è sempre un lettere credente che viene presupposto e creato
dal Quarto Vangelo, quantomeno disponihilità a farsi interpellare da Gesù
stesso circa l'oggc.tto vero della propria ricerca (cfr. Gv. l,38; 18.4.7;
20,15).

46
ruolo). Qui il narratore-autore comunica apertis verbis
con il suo lettore, gli fa capire che cosa potrà aspettarsi
dal racconto, e, viceversa, che cosa gli verrà richiesto
per poterlo intendere. ·

Il Quarto V angelo ha una sua ben riconoscibile cornice


letteraria,86 entro cui87 esplicita chiaramente il proprio
programma narrativo consistente nell'intento di pro-
durre lettori credenti: i'.va. (Kcxì i>µdç) 1ttO''CE'Ò<n1-cE
(19,35; 20,31). 88 Ma, non a caso, già lungo l'intero

86 Oltre al prologo innico (l, 1-18). anche il prologo narrativo (I, 19-2, 12)
contiene elementi di conùce. Ma i luoghi entro cui la comunicazione narra-
tiva è esplicitata con maggior chiarezza sono 19, 35 e 20, 30-31 (dove i
lettori sono direltamente interpellati dal narratore), e 21, 24-25 (dove viene
svelata la funzione di testimone scrittore del Discepolo Amato). In partico-
lare 20, 31 («questi segni sono stati scritti perché crediate che Gesù è il
Cristo, il Figlio di Dio, e perché, credendo, abbiate vita nel suo nome»)
incornicia e sintetizza tutto il r:.icconto giovanneo intorno ai segni rivelatori
di Gesù. scritti per far credere. I segni scritti sono riepilogati per essere come
proiettati «ali' esterno» sui lettori («VOi»), mentre questi ultimi a loro volta si
scoprono intrigati nell'itinerario di fede disegnato dal vangelo). In tennini
analoghi 21, 24 valorizza il personaggio del Discepolo Amato quale testi-
mone-scrittore e autore del Libro, accreditato dall'esterno con la voce della
comunità (il «noi» dei tradenti del libro), così che ali' autorevolezza intrinse-
ca di questo eminente testimone (dal cap. 13 situato nella posizione testimo-
niale più favorevole) si aggiunge quella estrinseca della comunità credente,
secondo un processo di autentificazione sottile ed intenso. Non a caso
nell'epilogo del Libro due elementi della conùce di 21, 24 ci rimandano a
elementi corrispondenti della cornice del Prologo: non solo la voce narrante
in ld plurnle di 21, 24 rieccheggia quella già udila in I, 14.16; ma anche la
figura del discepolo testimone di 21, 24 ci rirnandà in chiara inclusione alla
figura del Battista, primo testimone menzionato in tutto il vangelo. Per
questo concetto di «cornice» dell'opera d' arie cfr. B. USPENSKY, A Poetics
ofCompositio11. The Structure ofthe Artistic Text a11d Typology of a Com-
positional Fomr, Berkeley and Los Angeles University of California Press
1973, 147 (cit in A. CULPEPPER, Anatomy 46); 1. CULLER, Sulla decostru-
zione Milano ed. Bompiani 1988 175-182 (che si ispira a Kant e a Derrida).
17 Cfr. I' an:ilogia con Le I. 4 - il terzo vangelo è destinato a far riconoscere
(Èm yt vciiaKùl) la fondatezza degli elementi della fede cui Teofilo è stato
iniziato. Come appare da 24, 16.3 l il lettore è invitato a identificarsi nel
passaggio dal mancato all'effettuato riconoscimento di Gesù da parte dei
discepoli di Emmaus (in merito cfr. J.N. ALETTI. L'art cii. 177-198).
n Contro quella più generica di H. RIESENFELD, Zu de11 joliwmeisdien
t va-Saetze, «Studia Theologica» 19 (Lund 1965) 213-220 - che legge un
imperativo presente mateUljte invocando il più frequente uso giovanneo di
i'. va con questo tempo-preferibile l'argomentazione più specifica di Th. C.
KRUJJF, Hold tlie Faitlr» or «come to be/ieve»? A note 011 Jofm 20, 31,
«Bijdragem> 36 (1975) 439-449, che sceglie la lezione al congiuntivo aoristo

47
intreccio del racconto giovanneo questo programma
narrativo emerge imponente, quando, assai più abitual-
mente dei Sinottici Gv colloca mo"'teuco in fine di
pericope o di episodio (a livello di unità maggiore o
minore), concludendone89 un gran numero proprio sul-
la fede o sull'incredulità dei personaggi.90 In tal modo
il racconto giovanneo obbedisce alla logica sua propria
di «tutto nel frammento», di racconto cioè che all'in-
terno dei singoli episodi anticipa in rapporto ai perso-
naggi quello che sarà l'effetto esplicitamente dichiara-
to in conclusione di voler produrre sul proprio lettore.91
Così facendo il racconto giovanneo sollecita un inten-
so processo di identificazione/distanziazione del letto-
re rispetto ai personaggi (a seconda della loro fede o
incredulità nel Cristo rivelatore), 92 offrendone la chia-
ve enneneutica fondamentale di tutte le figure.

7ttcru:tXH\'tE, sulla base dell'uso più frequente di i'.va con l'aoristo quando
ricorre il verbo mcrtturo.
89 Nei Sin mcrtEuro in conclusione di episodio praticamente solo in Mt 8, 13
(aor); 21, 22 (ptc. pres.)21, 32 (2x aor. tempo finito; lx inf.); cfr. Mc l, 15
(imper. pres.). Soprattutto in Le (7x) troviamo conclusioni di episodi con
niaw;: Le 7, 9.50; 8, 25.48; 17,19; 18,8.42 (significativa la formula ripetu-
tamente in bocca a Gesù ti n(crnç aou crfow1dv O"E 7,50; 8,48; 17 ,19; 18,
42. Inoltre Mt 9,22; 15,28; Mc 4,40; 5,34; 10,52. In Gv talvolta (più
raramente) trovi:imo mateuoo perfino all'inizio dell'episodio: 7, 31; 12,44;
14,1. (cfr. Le 17,5).
90 In fine di pericope, anzi addirittura di episodio, sì registra un frequente
uso di mcrtturo (soprattutto all'aoristo). Aoristo al tempo finito (salvo
diversa indicazione) in: 2,11.22.23; 4,41; 4,53; 7,39 (ptc); 8,30; I0,42;
11,45; 12,11; l9,35(cong. svi); 20,31 (cong svi). Inoltre: pie. pres. 3,36;
6,35; 6,40; ind. pres. 1,50; 9,38; 4,41-42 aor. + pres. indie.; 5,47 pres.
indic+fut; 6,29 pres. cong; 20,29 pf+ptc aor; 20,31 aor + ptc. pres. Al
perfetto 6,69; 11,27; 20, 29 (+ptc aor).
91 Giustamente CULPEPPER nota che in Gv «ogni episodio ha essenzial-
mente lo stesso intreccio del racconto in quanto tale» (Anatomy 89). Meno
pertinente la sua applicazione al Quarto Vangelo della nozione aristotelica
di «intreccio episodico» (per cui la sequenza degli eventi non segue una
logica e una connessione rigorose).
92 Così «1' effetto di questa struttura narrativa, con il suo prologo seguito
dall'episodica ripetizione del conflitto tra fede e incredulità, è quello di include-
re il lettore nella compagnia della fede. L'intreccio del vangelo è quindi
controllato dallo sviluppo tematico e da una strategia destinata all'udienza dei
lettori perché accettino la sua interpretazione di Gesù» (ibidem 98). Un'analisi
articolata dei possibili destinatari originari sottesi dal <<VOi» del Quarto Vangelo
propone V. MANNUCC!, Giovanni, il Vangelo narra/Ile. Introduzione all'arte
11an·ativa del Quarto Vwrgelo, Bologna EDB 1993, 86-185.

48
La «prima finale» di 20,30-31 offrirebbe allora questa
scansione di obiettivi perseguiti dal racconto giovan-
neo:
a) il vangelo è scritto per la decisione di fede che
riconosce (t va 1tl.O"'tEUCTll'tE on) in Gesù il Cristo, il
Figlio di Dio;
b) è scritto perché tale decisione e conoscenza - lungi
dall'essere episodica o scontata- sia stabilmente man-
tenuta e rinnovata, perché il credente «rimanga», sia
sempre più radicato nellafede (1Ca.Ì i'.va. 1tLCi'tEUoV'tE<;
- cfr. 15,1-10! Gv ha in vista un'adesione sempre
fresca e permanente);
c) scritto infine perché quanti confessano il nome di
Gesù come il Cristo e il Figlio di Dio, possiedano la
«vita» in forza del suo stesso nome (çroi}v EXll'te èv
'téi) ò v6µa.n a.ùwu), ovvero partecipino come 'tÉKvcx
alla condizione filiale dello ÙtÒ<; µovoyevflc; (1, 12-
13.18;3,16.18; cfr. 1Gv3,1-2), l'unico «nel quale era
la vita» (1,2), e che ha ricevuto dal Padre di poterne
pienamente disporre (5,21.26). Se l' intentio recta è la
fede, questa è a sua volta subordinata all' intentio pro-
fundior del dono della vita.
Un dialogo particolarmente fitto viene quindi instaura-
to tra narratore e destinatari di tutti i tempi chiamati
alla fede proprio attraverso i personaggi che accolgono
(o ijon accolgono) la rivelazione cristologica. Questi
sono infatti presentati al lettore come figure della fede
o dell'incredulità, alle quali egli viene invitato a guar-
dare prestando attento discernimento in ordine ad assi-
milarsi o a differenziarsi da loro, il tutto in vista dell' a-
deguata determinazione della propria fede. 93 A loro

~1 «Specialmente nel Nuovo Testamento possiamo vedere uno sforzo a


persuadere il lettore a fare o a desistere dal fare questo o quello, a credere
questo o a rifiutare quello. Nei vangeli il lettore è uno spettatore privilegiato,
ospite di un narratore esterno e incondizionato - un narratore cosiddetto
'onnisciente' - che contempla i personaggi contenuti nel racconto. Come il
lettore può osservare, i personaggi sono esortati, di solito da Gesù, a fare e a
credere questo o quello. Alternativamente, e qui ci accostiamo al tema della
risposta del lettore, i personaggi sono presentati come soggetti che credono
o conoscono qualcosa, o che non riescono a credere o a conoscere qualcosa.

49
modo anche i personaggi giovannei possono in un
certo senso essere considerati come dei «segni»,94 o
meglio ancora dei paradigmi - 95 proprio in quanto de-
stinatari dei segni operati dal Cristo rivelatore. Insieme
a questi (e a tutti gli altri contenuti e alle sofisticate
strategie narrative del vangelo) anche i personaggi
concorrono a produrre nei confronti del lettore quel!' o-
pera di «persuasione cristologica»96 tenacemente per-
seguita da questo «Vangelo testimoniale» (Segalla).

Il lettore, che normalmente conosce la verità dell'argomento in questione


grazie al narratore, è di conseguenza portato a valutare i personaggi. Questa
valutazione è la risposta del lettore» (L. ESLINGER, The Wooi11g e>( the
Womm1 at t/ze Wel/: Jesus, the Reader a11d Reader·Respmrse Critidsm, in:
«Journ. of. Lit. and Theol.» l n. 2 (1987) 167·183., ivi 167·168). Sul lettore
del Quarto Vangelo, oltre a CULPEPPER, A11atomy, 203·228): J.L. STALEY,
The Prillt's First Kiss. A Rhetorical fllves1igatio11 of the lmplied Reader ili
the Fourth Gospel (SBL Diss. Series 82 Atlanta Scholars Press 1988; G.A.
PH!LIPPS, This is a Hard Sayi11g.. Who Ca11 Be Listener to it? Creatù1g
Reader i11 Jo/111 6, «Semeia» 26 (1983) 23·56; P.A. KOTZE, Jolm a11d
Reader's Response, in: «Neotestamentica» 19 (1985) 50-63. S. VAN TIL-
BORG, The gospel of Jolm: commrmicative processes i11 a narrative, «Neo-
testamentica» 23 (1989) 19-32; W. BRAUN, Resisti11g of Jolrn: Ambivale11/
redactor a11d defe11sive reader of the Fourth gospel, «Studies in Religion»
19 (1990) 59-72 (con critica a CULPEPPER, ispirate alla Scuola di Yale); F.J.
MOLONEY, Wlro is «tlre Reader» i11/of lire Fourth Go.tpe/?, «Australian
Biblica! Review» 40 (1992) 20-33.
94 Ancorché personalmente nutro qualche diffidenza verso la semeiotica
applicata ai testi biblici (come lo strutturalismo infatti a mio avviso metodo
troppo generalizzante e tendenzialmente incline a trattare il testo come
pretesto per l'elaborazione del metodo), una sua applicazione al nostro
argomento (debitamente integrata) si rivelerebbe presunùbilmente fruttuosa.
9S Così T. OKURE, The Jolra11ni11e Approach to Missim1, Tiibingen (WUNT
2.R 31), 1988 111, n. 63 che invita alla cautela nel trattare dei personaggi
giovannei come simboli.
Y6 M.W.G. STIBBE, Jo/111 as Storyte/ler. Narrative Criticism and tlrejimrth
gospel, Cambridge Urùversity Press 1992 (SNTS MS 73), 22.

50
Parte seconda
2. La costruzione dei
personaggi• g1ovanne1
• •

come figure della


fede cristologica

2.1. Tommaso - figura giovannea di fede pasquale

Bibliografia
E. KRAFFT, Die Personen in Johannesevangelium,
«Evangelische Theologie» 16 (1956) 18-32. CuLPEP-
PER, Anatomy 122-3; R.F. COLLINS, The Representative
Figures ofthe Fourth Gospel, «Downside Review» 94
(1976) 26-46; 95 (1976) 118-132.
«Gesù gli disse»: 'Perché mi hai veduto, hai creduto?
Beati quelli che pur non avendo visto crederanno ... !'.
Iniziamo con la figura di Tommaso. In ragion della sua
posizione strategica a conclusione del racconto (20,24-
29), giusto ai margini della cornice (20,30-31) - è
infapi particolarmente raccomandabile per farci co-
gliere la comunicazione narrativa tra i personaggi (che
hanno creduto «vedendo») e il lettore, proclamato bea-
to in quanto crede «senza vedere» (20,29). Proprio per
questo l'analisi sarà più diffusa.
Tommaso - come figura della fede cristologica - è nel
Nuovo Testamento una costruzione originale giovan-
nea.97 La sua comparsa improvvisa - a racconto già

97 11 x il suo nome nel NT, con un;i distribuzione già assai indic01tiv01: 3x Sin,
lx At, 7x in Gv. Nei Sinottici è menzionato solo nelle liste dei dodici (non
svolge alcun ruolo o azione; non p.:irla, non è mai interlocutore di Gesù, né
di alcun altro: Mt IO, 3; Mc 3, lS; Le 6,15; cfr. At 1,13). È solo il nome di
una persona di cui si mantiene memoria storica, in quanto membro del
gruppo dei dodici costituito da Gesù (narrativamente solo una comparsa). In

53
avanzato (11,6), ormai prossimo alla pasqua di Gesù -
quale nuovo personaggio emergente dal gruppo dei
discepoli, obbedisce alla tecnica narrativa della reti-
cenza, ben nota alla narrazione evangelica, 98 in base
alla quale il narratore si riserva di presentare certi
personaggi solo nel momento strategicamente decisivo
in vista della costruzione dell'intreccio, del personag-
gio stesso, e - di conseguenza - anche del proprio
lettore. Comparendo la prima volta nel contesto della
risurrezione di Lazzaro (cap. 11) - quel segno che con
l'ingresso a Gerusalemme (cap. 12) e la lavanda dei
piedi (cap. 13) prelude in termini più diretti alla morte
e alla risurrezione stessa di Gesù - quella di Tommaso
è evidentemente unafigura della fede pasquale, come
apparirà chiaro soprattutto dalla scena conclusiva di
20,24-29.
Alla stregua di altri personaggi importanti del vange-
lo,99 riceve una ulteriore denominazione (8coµ&c; ò
A.q6µEvoc; Liil5uµoc; 11,6) quando compare per la pri-

Gv invece Tommaso diventa una vera e propria figura. È infatti menzionato


in ben quattro differenti concesti (11,16; 14,5; 20,24-29; 21,2)-uno solo dei
quali lo vede inserito entro un elenco di nomi (non quello dei dodici, che Gv
ricorda solo - e di rado - come gruppo, e non come lista) - quale uno dei
sette protagonisti della pesca sul lago (21,2). Negli altri tre contesti Tomma-
so prende la parola: in 11, 16 per aderire alla volontà di Gesù di tornare in
Giudea; in 14, 5 per interrogare circa la destinazione e la via di Gesù; infine
in 20, 24-29 come incredulo destinatario del kerygma che alla successiva
apparizione del risorto, ne confessa la signoria e la divinità. Quest'ultimo
concesto è evidentemente quello decisivo per il nostro personaggio.
Nella letteratura apocrifa (di recente scoperta a Nag-Hammadi) tutto un
ciclo è posto sotto il suo nome (cfr. il Vangelo di Tommaso, traduzione copta
del IV sec. da un originale greco che può risalire al II sec.). Storicamente e
letterariamente parlando il vangelo di Gv sta quindi all'inizio di uno svilup-
po della figura di Tommaso nelle origini cristiane, fornendo così la base per
la successiva tendenza «leggendaria>> extracanonica (cfr. R.H. FULLER, Tlle
Formatio11 of Resrirrection Narratives, London SPCK 19SOZ 142).
9 K Questa tecnica, in modo particolarmente abile sarà sfruttata per il Disce-

polo Amato, presentato al lettore ancora più tardi di Tommaso (solo a partire
da 13, 23, nel contesto della cena, in occasione della rivelazione del tradico-
re).
99 Madre di Gesù I Donna 2,4; 19,26; Simone di Giov:mni/Kefa-cioè Pietro

I, 42; Natanaele/ vero Israelita in cui non c'è frode 1,47 il discepolo che
Gesù amava I che appoggia il capo sul petto di Gesù 13,23; 21,21; Giuda
Iscariota, uno dei dodici I il traditore 6, 64.71.

54
ma volta nel racconto. Ancorché .6.iòuµoç debba inten-
dersi come semplice traduzione di un aramaico toma'
- che significa appunto «gemello», «doppio», non sarà
impossibile cogliervi un valore simbolico ( «Thomas,
dont le nom veut dire jumeau, porte en lui une double
personnification: le doute et la foi»).Hxi In un testo
come il Quarto Vangelo il simbolismo è certamente
possibile, e anche molto probabile. In ogni caso il
personaggio resta complessivamente articolato, non ri-
ducibile alla personificazione di un singolo tratto (nella
fattispecie quello del dubbio). 101 Possiede tutto un suo
più complesso spessore narrativo e teologico. Più cor-
rettamente andrà collocato tra i personaggi giovannei il
cui punto di vista «ideologico» è soggetto a trasforma-
zione (a riprova di come il dualismo giovanneo non è
metafisico meccanicismo). Rispetto al punto di vista
della verità e della non verità, in Gv se ne dà infatti
anche un terzo: quello del passaggio dall'uno all'altro
o viceversa. Tommaso appartiene al gruppo di perso-
naggi che passano dalla imperfetta accoglienza della
verità alla sua piena conoscenza.
L'intero suo profilo discepolare è costruito in parabola
prima decrescente e poi crescente, in un sorprendente
rialzo conclusivo (20,28-29). Al contrario della Sama-
ritana, e, soprattutto, di Nicodemo - 102 che dimostrano
una sia pur sofferta progressione lineare del loro rap-
poho con Gesù, Tommaso mostra invece una parabola
più sinuosa: dalla disponibilità incondizionata a morire
con il Maestro (11,16) regredisce ad una fede indispo-
nibile (o meglio posta sotto condizione 20,25) - per

100 BÉDA RIGAUX, Die11 /'a res.rnscité. Exégèse et tlréologie biblique, Paris
Duculot (SBFA 4) 1973, 238.
101 Pace CULPEPPER, A1w/0111y 102.
102 Se Nicodemo progredisce nel complesso dei tre passi in cui compare
(3,1-21; 7,50-52; 19.38-42), tuttavia nel primo episodio, con i suoi tre
interventi in netto decrescendo (3,2.S.9; cfr. 2.23-25), e infine con l'imba-
razzato silenzio dopo il discorso di Gesù (3,10-21), ha un esito chiaramente
regressivo. La Samaritana invece è figura in crescendo (4,9.11-
12.15 .16.19 .25.29.39) fino a guadagnarsi dal narratore un µapt'UpEtV (4,39)
- anche se nella confessione di fede cristologica i suoi compaesani andranno
ancora più n fondo di lei (4, 41-42). In merito vedi infra.

55
sorprendere infine tutti con la confessione cristologica
più «alta» di tutto il vangelo (20,28). La sua figura è
allora analoga a quella di Pietro, anche lui personaggio
con parabola inizialmente ascendente (1,40-42; 6,68),
poi piuttosto discendente (13,6-9.36-38; 18,10-11.15-
18.25-27), e tuttavia riscattata nel finale (20,2-10;
21,2.7.11. 15-23), nonché - come vedremo - in rap-
porto complementare alla figura di Natanaele (1,45-
51).

2.1.1. Tommaso in Gv 11,16 e 14,5

La sua prima comparsa avviene sotto il segno di una


forte solidarietà cristologica e autonomia discepolare.
In 11,16b Tommaso infatti esprime il massimo di di-
sponibilità a rischiare con il Maestro che vuole tornare
nella Giudea (pur diventatagli insidiosa: cfr. 10,39-40;
11,8) per l'amico Lazzaro ormai morto. Addirittura,
subito prima (11,16a) - Tommaso dimostra un'accen-
tuata solidarietà cristologica e autonomia discepolare,
quando - rivolto ai propri cruµµaerrmi, rn3 ai suoi titu-
banti (11,8) condiscepoli - li incita a raccogliere il
rischioso invito di Gesù a tornare in Giudea: AyroµEv
KClÌ ~µEtc; iva cX1tOSavro~EV µE't' a.Ù'tOU (11,16;
cfr. 11,14: Aéxçapoc; cX1tE8ClVEV, JCa.Ì xa.ipro ùt'
uµaç 1'. va. mO''tEUcrTJ'tE, o-et oùJC Tiµnv ÈJCi::t: àì..A.à.
a.yroµev npòç a.ù-c6v).
Il suo punto di vista è quello di una rispondenza imme-
diata, generosa, che sembrerebbe sposare incondizio-
natamente il punto di vista di Gesù, impegnandosi
nella forma di una «parola data», di una promessa di
fedeltà incondizionata al Maestro fino a condividerne
il rischio mortale, rompendo da anticonformista gli
indugi avanzati dal gruppo dei discepoli (11,8). Ma in
realtà le finalità e intenzioni del maestro e del discepo-

103 Con questo apax /egome11011 in tutto il NT il narratore giovanneo carat-


terizza lintervento di Tommaso, anche per questo aspe no connotato così in
senso fortarnente autonomo entro la comune appartenenza discepolare.

56
lo divergono non poco. Gesù guarda infatti con sereni-
tà, e perfino con gioia, all'eventualità determinatasi
con la morte di Lazzaro, considerandola congiuntura
paradossalmente favorevole per far crescere ulterior-
mente la fede dei discepoli (11,14-15). 104 Tommaso
invece, sia pur con ben altra prontezza rispetto al resto
del gruppo, acconsente al ritorno in Giudea animato da
un interiore sentimento tragico, funesto, che ha in vista
la morte del Maestro e di tutti con lui, in uno spirito
evidentemente tutto diverso da quello di Gesù. Così il
contrasto dei due punti di vista (ad un tempo psicologi-
co e ideologico), è netto e profondo. Anzi: Tommaso-
con le sue stesse parole - cade vittima della situazione
(ben nota al Quarto Vangelo) non solo di equivoco, ma
anche di ironia drammatica 105 ben percepibile per il
lettore più attento. Chi infatti per sommi capi conosce
la storia di Gesù (e un tale lettore già un poco informa-
to presuppone il testo giovanneo), rnG non potrà fare a
meno di cogliere il pungente contrasto tra la disponibi-
lità data dall'apostolo e l'effettivo svolgersi della vi-
cenda. Se Gesù effettivamente morirà in Giudea - non
però in quella circostanza specifica - in ogni caso
nessuno dei discepoli morirà con lui, secondo la sua
stessa futura previsione (16,32; cfr. 18,8-9). Questa
solidarietà, immediata e generosa ma sprovveduta, as-
sirpila Tommaso a Pietro, di cui si anticipano qui alme-
nd in parte gli atteggiamenti che quest'ultimo manife-
sterà nel contesto della cena (cap. 13). Più precisamen-
te Tommaso condivide con Pietro i seguenti tratti:

1111 E. DELEBECQUE. «Ùlzare e.çf mori» (note sur Jea11 I/, 14-15), «Bibli-
ca» 67 (1986) 89-97.
1115 «Dramatic Jrony involves a situation in a play or narrative in which the
audience shares with the author knowledge of which a character is ignorant:
the character acts in a way grossly inappropriate to the :ictual circumst:ince
or expects the apposite of wh:it fate holds in score, or says somtehing that
anticipates the :ictual outcome, but not al ali in lhe way he means it» (M.H.
ABRAMS, A Glossa'}' of Lirerary Terms, 3d ed. New York Holt Rinchart
:ind Winston 1971 80 - cit. in P.D. DUKE, Irony in rlie Fourth Gospel,
Atl:intaJohnKnoxPress 1985, 11-1211.12).
1116 Come ha mostr:ito bene CULPEPPER, A11ato111)', 211 ss.

57
a) il desiderio di avere parte con Gesù (cfr. il µE't'
a:ùwu di Tommaso 11,16 con il µ1::1' ȵoù di Gesù a
Pietro in 13,8 - un punto di vista che Pietro accetta, ma
che poi clamorosamente rinnega: cfr. 18,26);
b) la stessa pretesa di radicalizzare questa solidarietà
fino a (dichiarare di) dare la vita per lui (13,37). Psico-
logicamente parlando Tommaso in 11, 16 precorre un
analogo futuro atteggiamento di Pietro, ponendosi tut-
tavia in posizione «ideologica» diametralmente oppo-
sta: mentre infatti egli coglie solo l'aspetto della «car-
ne» del mistero di Gesù, il lato tutto terreno e mortale
della sua figura, ma non quello della sua gloria (20,25-
28), Pietro al contrario non riesce ad accettare il miste-
ro della sua umiliazione e passione (13,6-8; 18,10-
11).107 L'analogia con Pietro si delinea ulteriormente
nel contesto dei discorsi d'addio durante la cena, quan-
do viene messa in evidenza l'incomprensione di tutti
discepoli relativamente alla sorte e alla figura di Gesù
- in merito valga il dialogo conclusivo dei discorsi:
«Gli dicono i suoi discepoli: 'Ecco, adesso parli chia-
ramente e non fai più uso di similitudini. Ora conoscia-
mo che sai tutto e non hai bisogno che alcuno t'interro-
ghi. Per questo crediamo che sei uscito da Dio'.
Rispose loro Gesù: 'Adesso credete? Ecco, verrà l'ora,
anzi è già venuta, in cui vi disperdete ciascuno per
conto proprio e mi lascerete solo; ma io non sono solo,
perché il Padre è con me' (16,29-32).
Durante i discorsi della cena Tommaso interviene
(KuptE, oùx ot oaµi::v nou ÙJtécyi::tç néòç
ouvanEua -cljv ò oòv doévm; (14,5), riprendendo
più ampiamente i termini di una stessa domanda poco
prima avanzata da Pietro (Kupti::, xou uxa:yctç;
13,36) - questa volta evidentemente è lui a «mimare»
l'atteggiamento di Pietro. La sua sincera confessione
d'ignoranza ha però l'inconveniente di contraddire al-
i' affermazione che Gesù ha appena fatto, per cui i
discepoli ormai «sanno bene dove» egli sia avviato

107 Così E. KRAFFI', Die Perso11e11 cit. 27 - approvata da O' COLLJNS, e


CULPEPPER, Anatomy 123.

58
(KCXÌ 01tOt) [ÈyCÒ] U1tU'YCO oUì<nE 't'ÌlV OOOV: 14,4).
Segue subito la grande rivelazione salvifica di Gesù
come unico rivelatore-mediatore del Padre (Èyro eiµt
ii ò aòç Kcxì ii àA.fi9eicx KO:t ii çrofi· oùòtì.ç EPXE-
'tcxt npòc; 'tòv 1to:'tÉpa d µii· òt' èµou: 14,6-7) -
una tematica sviluppata ulteriormente in risposta al
successivo intervento di Filippo (14,8ss.). Anche in
questo contesto le parole di Tommaso risuonano cari-
che di ironia drammatica: proprio colui che pretendeva
di condividere lo stesso cammino e destino di Gesù
(&.ycoµEv ... µe't' o:'Òwu 11,16), in realtà ora ammette
di non saper nulla della via e della mèta verso cui Gesù
procede (14,5). Non è più il personaggio così sicuro di
11, 16. La certezza del suo punto di vista intorno alla
via di Gesù è notevolmente regredita, subendo una
notevole problematizzazione.
2.1.2. La pretesa di un assente
Un ulteriore passo indietro segna Tommaso in 20,24,
quando il narratore ci informa che nemmeno era pre-
sente con gli altri discepoli in occasione della prima
apparizione di Gesù (o'ÒK l\v µE't' a'Ò'téòv O'tE f]A.9ev
'IT}crouç 20,24). Perché mai non c'era, e dov'era? Gesù
aveva previsto una dispersione generale (16,32) rispet-
to. alla quale un ricompattamento dei discepoli non
ddveva essere così facile (20,10). Ma adesso come mai
proprio Tommaso manca dal gruppo che sembra esser-
si riaggregato con l'annuncio della Maddalena (20,17-
18)? Forse il più coraggioso di tutti è ora diventato
ancora più pauroso dei discepoli, che stanno rinchiusi
per timore dei Giudei (20,19)? O forse era deluso? Su
come vada interpretata questa assenza, il testo tace.
Lascia insinuare domande, ma non sembra suggerire
risposte. La lacuna questa volta probabilmente non
tollera di essere colmata con troppa determinazione
dalla fantasia del lettore (un blank, piuttosto che un
gap). 108 Anche se non specificamente motivata, l'as-
108 Nella terminologia di M. STERNBERG, The Poetics of Biblica/ Narrati-
ve. ldeological Literature w1d the Drama ofthe Readi11g, Indiana Un. Press

59
senza di Tommaso dal primo raduno postpasquale fa
percepire in ogni caso una sua presa di distanza rispet-
to alla causa di Gesù che lo aveva appassionato. Il
discepolo capace di convincere i compagni a seguire
Gesù in Giudea per visitare Lazzaro, registra u,n cla-
moroso raffreddamento verso il Maestro e i condisce-
poli in quanto grande assente dal primo raduno postpa-
squale. Non si fa fatica a misurare quanta distanza
intercorra tra la situazione di 11,16 e quella di 20,24.

Ma in 20,24 - prima ancora di segnalarci la sua assen-


za, il narratore ci dà una ulteriore e nuova qualifica del
personaggio: egli è et:ç ÈK 'Céòv orooe11:a., altra desi-
gnazione più altolocata e più generica - e comunque
rara per Gv, riservata ancora solo a Giuda Iscariota il
traditore (6,67.70.71; cfr. 12,4; 18,2.5). 109 Applicata ad
un personaggio ormai familiare al lettore, sembrerebbe
non necessaria all'economia del racconto; qualcuno ha

Blomington, 1987, 236, la differenza sta nel fono che gap è omissione per
suscitare un interesse nel lettore, blank invece per mancanza di interesse del
narratore, Il primo va colmato, il secondo no. Ogni lenura correna consiste
in buona parte in questo semplice e delicato compito di riconoscere e
colmare gli spazi bianchi effettivamente lasciati dal testo al riempimento
della nostra fantasia - naturalmente non rutti quelli che la nostra fantasia
desidererebbe! Diversa la terminologia di W. !SER, L'atto della lettura,
Bologna, Il Mulino, 1987, (che invece usa bla11k nel senso di gap).
109 Gv non spiega mai chi siano oi lìciilìEKO: Si tratta di una delle informa-
zioni che presuppone in possesso del suo lenore (cfr. in merito CULPEPPER,
Anatomy 214), ancorché il riferimento di 6, 70 (à1tEKptBTJ o:ùtotç ò
'ITJcroUç, OùK Èycb ùµaç toùc; lìo:OOE11:cx Èl;el..El;aµTJv; x:aì ÈI; ùµrov Eiç
lìiu~oMc; Ècrn v.) consente a qualunque lettore pur disinformato di percepi-
re in modo almeno generico l'importanza di questo gruppo prescelto da
Gesù, distinto in qualche modo da quello più ampio dei discepoli (cfr. 6,8;
12,4; 13,23; 18,25 dove abbiamo l'espressione Eiç ÈK 'tÙÌV µaBTJt<iìv. La
formula giovannea Eic; ÈK trov lìciilìEK<X appartiene propriamente alla tradi-
zione (Mt 26,47; 14,10.20,43; Le 22,47; cfr. Mt 26, 21; Mc 14,18). Tuttavia
nel Quarto Vangelo prende una sfurnahira caratteristica. tenuto conto dell'uso
speciale dell'espressione Eiç ÈK (1,40; 6,8.70; 7,50; I I.49; 12,2.4; 13,21.23;
18,26; 20,24) che ricorre ben più frequentemente rispetto ai Sinottici per
caratterizzare l'appartenenza ad un gruppo (I lx in Gv; per i Sinottici oltre ai
testi relativi a Giuda, solo Mt 22,35; 27,48; Mc 9, 17; Le 17,15). Circa Eiç
ÈK partitivo cfr. ABBOTf JG 2213-2215; GB 134, Sulla formula Eivm ÈK
vedi de la POITERIE, La Vérité dans Saint Jean - Tome li - Le croyant et le
vérité, Rome Bibl. Inst. Press 1977, (An. Bib. 74/2) 594 ss,

60
così avanzato l'ipotesi che questa rindondanza tradi-
rebbe la traccia di una fonte pregiovannea. 110 Deduzio-
ne in realtà non così stringente: sotto il profilo narrati-
vo la denominazione dç ÈK 't&v òcbòeJCa nel nostro
contesto potrebbe infatti giustificarsi più semplice-
mente per dare più spessore al personaggio in quanto
appartenente ad un gruppo che per Gv non è molto
rilevante a livello dell'intreccio (l'unico ulteriore con-
testo in cui abbiamo ripetuto riferimento ai dodici 111 è
il cap. 6 - grande tornante della prova cui i discepoli
sono sottoposti da Gesù: 6,6), quanto piuttosto signifi-
cativo per fedeltà alla tradizione intorno al gruppo in
assoluto più intimo e autorevole dei discepoli di Gesù.
La sottolineatura dell'appartenenza di Tommaso a tale
cerchia, (che in 6,67 Gesù mette alla prova, ma sul
quale Gesù mostra di far conto), 112 serve al narratore
per trattare il personaggio in questione con la conside-
razione che spetta al suo più qualificato rango discepo-
lare.
A differenza dei Sin, che ce ne raccontano l'elezione,
Gv non spiega mai chi siano i dodici, e accenna molto
fugacemente alla loro elezione (Gv 6,70) dando per
scontato che i suoi uditori e lettori ne conoscano il
ruolo. Gv è comunque solidale con la tradizione sinot-
tica che lega l'elezione dei dodici al ministero terreno
ditGesù (cfr. Mc 3,13-19 e par.) e con l'antica tradizio-
ne di 1 Cor 15,5, che li menziona assieme Kefa (altro
nome ben noto a Gv - unico tra gli evangelisti a ripor-
tarlo: 1,42) quali destinatari dell'apparizione del risor-
to. Gv tiene dunque a sottolineare che Tommaso non è
qualunque discepolo, ma discepolo in posizione tradi-
zionalmente riconosciuta fondatrice, quindi di per sé
eminente: uno tra quelli che furono oggetto di speciale

° Così p. es. R. BULTMANN, Das Evangeliwn des Johannes, Gottingen


11
1968 (KKND, 537.
111 In Gv 6, 13 il numero dodici ritorna anche a proposito dei cesti di pane
avanzato e raccolto.
112 La domanda di 6, 67 Mit Kai ÙµEi:ç 0ÉAE'tE umi.yEtV; aspetta risposla
positiva, che arriv<'! puntuale per bocca di Pietro (6, 68-69).

61
elezione di Gesù, collocato entro la cerchia ecclesiale
più originaria e attendibile. Il tutto non senza proiettar-
vi un'ombra di notevole contrasto: proprio come per
Giuda - traditore e uno dei dodici - così per Tommaso
- in terrrùni ironici e drammatici piuttosto che tragici -
Giovanni mostra come uno dei dodici non stava assie-
me ai suoi condiscepoli in occasione del primo incon-
tro con il Signore risorto, nel quale ha molto penato a
credere.
Narrativamente quindi in 20,24 Eiç ÈK téòv 8ro8eKa:
aggiunge un elemento di peso (quindi anche di contra-
sto) in più alla figura di Tommaso: era uno dei dodici,
e tuttavia tortuoso e regressivo (oltre che afflitto da
dubbio) fu il suo camrrùno di fede. 113
L'unica spiegazione pertinente di tale assenza può ve-
nirci considerando attentamente il momento preciso in
cui essa viene fissata e il momento narrativo in cui ne
siamo informati. Di Tommaso assente sappiamo solo
dopo la circostanza della prima apparizione ai discepo-
li. Nulla che faccia pensare alla sua assenza invece
abbiamo nella circostanza dell'annuncio portato dalla
Maddalena al gruppo dei discepoli («Maria di Màgdala
andò subito ad annunziare ai discepoli: 'Ho visto il
Signore!', e anche ciò che le aveva detto» 20,18).
Dobbiamo allora pensare Tommaso presente in questa
occasione, così che - prima ancora di 20,24 - tale
annuncio doveva già essergli noto da 20,18? Due ele-
menti inducono a rispondere affermativamente:
11 il collegamento dell'assenza di Tommaso alla cir-
costanza dell'apparizione ai discepoli (in quanto ap-
punto successiva al kerygma della Maddalena ai disce-
poli 20,18).
21 Un altro indizio è il tipo di dialogo che si sviluppa
tra i discepoli e Tommaso. Esso è introdotto da un

113 Se il motivo del dubbio intorno al risorto è tradizionale (cfr. Ml 28, I 7;


Mc 16,8. 11-14; Le 24,11-12.22-26.36-40), nel Quarto Vangelo però la
figura di Tommaso incorpora e personifica singolarmente questa tradizione
del dubbio che - mentre nei Sin viene più equamente attribuito a tutti i
discepoli, qui è invece caricato tutto sulle spalle di uno solo.

62
«dicevano i discepoli a Tommaso» (v. 25): si noti
l'impf. - espressivo di un discorso non istantaneo, ma
prolungato, di un confronto protratto e ripetuto, rispet-
to al quale il tono così enfaticamente perentorio della
sua risposta lascia intendere come non debba essere la
prima volta che Tommaso sente proporsi lannuncio
«abbiamo visto il Signore!». La sua replica ai discepoli
non ha infatti il tenore di una reazione primaria di
fronte ad una notizia del tutto nuova, ma piuttosto
secondaria, e perfino esasperata. Si noti infatti la sin-
golare costruzione stilistica di un periodo ipotetico con
una protasi straordinariamente espansa e per ben tre
volte reiterata:
«Ma egli disse loro: 'Se non vedo nelle sue mani il
· segno dei chiodi, e non metto il dito nel posto dei
chiodi, e non metto la mia mano nel suo costato, non
crederò'»: 20,25).
Parla così chi in merito ha presumibilmente già soste-
nuto una lunga discussione: nel nostro caso uno che -
avendo già preso le distanze dall'annuncio singolo del-
la Maddalena - se lo sente riproporre questa volta da
un gruppo, e in termini certamente più urgenti. Le
parole di Tommaso lasciano intendere che quelle dei
discepoli a lui («abbiamo visto il Signore!») vanno
prese come sintetica parafrasi di una più accurata testi-
monianza dell'ostensione dei signa passionis ricevuta
dal risorto: cfr. 20,25 con 20,20). Inoltre una risposta
tanto perentoria (nessun personaggio si esprime così
ore rotundo nel vangelo e nel NT) non può intendersi
se non come espressione di un dubbio insorgente non
dall'immediata circostanza, ma più da lontano, come
prodotto di una precedente resistenza, che tuttavia co-
mincia a far qualche possibilistica concessione.
Si potrà quindi ricostruire così la vicenda: Tommaso
doveva essere con i discepoli all'annuncio della Mad-
dalena (20, 18), o - comunque sia-è già al corrente del
kerygma prima dell'incontro con gli altri discepoli.
Ma, mentre costoro, accogliendo in qualche modo il
kerygma, si sono riuniti in uno stato di timorosa attesa

63
del Signore risorto, egli invece- non nuovo a posizioni
anticonformiste originali in contrasto con la linea di
maggioranza (cfr. 11,16 con 11,8)- non vi presta fede,
e perciò non si trova con loro. La sua assenza dal luogo
della prima apparizione al chiuso (20,24) vale quindi
come indizio di mancata fede nel kerygma da parte di
Tommaso (il narratore tende evidentemente a mitigare
questa situazione, sfumandola il più possibile).
Così la sua posizione di fronte ali' annuncio dei disce-
poli, espressa in forma condizionale, rappresenta in
qualche modo un piccolo passo avanti rispetto alla più
netta presa di distanza precedente: lo si capisce dal
fatto che otto giorni dopo Tommaso si farà trovare
anche lui con gli altri discepoli nello stesso luogo,
questa volta lui pure in qualche modo in disponibile
attesa del risorto (20,26). In tre versetti (20,24-26), con
una rapida sequenza di racconto laconico (vv. 24.26) e
di dialogo vivace (v. 25), il nostro personaggio è collo-
cato dal narratore nella posizione di netta distanza ri-
spetto alla fede, per venirne però in qualche modo
rapidamente riavvicinato. Il progressivo decadere di
interesse cristologico da parte dell'apostolo, che ha
raggiunto il punto estremo proprio con la sua assenza,
incontra infatti due piccoli ma significativi ridimensio-
namenti: il primo in 20,25, quando, ponendo la condi-
zione di «vedere» e «toccare» il risorto per credere, si
mostra non totalmente indisponibile alla fede; poi al v.
26, quando Tommaso si ricongiunge con i discepoli
nello stesso luogo della precedente apparizione (quindi
in posizione di una certa qual «attesa» dell'incontro ·
con il Signore, antitetica rispetto a 20,24: prima non
c'era, adesso c'è).
La richiesta di 20,24 recupera il nostro personaggio,
già relegato ai margini della incredulità, riconducendo-
lo dal rifiuto del kerygma ad un minimo di apertura, sia
pure sotto condizione. Nel momento in cui detta le
proprie condizioni per la fede, Tommaso disegna il
vivido contrasto di un personaggio che - dopo la di-
sponibilità incondizionata a morire con Gesù (11,16),

64
ha smentito la parola data (non è morto con il Mae-
stro), e, dopo aver rifiutato il kerygma, ritrova la dispo-
nibilità di una fede vincolata a molto precise condizio-
ni. Le parole di Tommaso in 20,24 - pur esprimendo
dubbio - segnano tuttavia una prima inversione della
parabola discendente, e preparano per il suo personag-
gio anche più favorevoli condizioni narrative in ordine
a meglio apprezzare sia la confessione di 20,28, sia il
macarismo di 20,29.
Il passaggio dal dubbio alla grande confessione cristo-
logica (20,26) è quindi preparato da un significativo
cambio di punto di vista spaziale di Tommaso: dallo
oÙK T)v µe't' a:Ù'téòv o'te T)A.eev 'Iricrous del v. 24, si
passa al Kcxì. eroµas µe't' aÙ't&v del v. 26. Dall'as-
senza (indice del rifiuto del kerygma) alla presenza
(indice di una disponibilità sia pur sotto condizione, e
di un qualche recupero di solidarietà discepolare). A
questo punto Tommaso è collocato come in stato d' at-
tesa dell'incontro con il risorto, sicché le sue parole di
20,25 appaiono essere non espressione di categorico
rifiuto, ma piuttosto la richiesta di adeguate condizioni
di possibilità per credere. Tommaso fissa lui stesso per
sé il proprio itinerario di fede, secondo un personale
punto di vista, che in ogni caso lo rende disponibile
all'incontro con il i;isorto più di quanto prima non
fqsse. Ci si chiede: come sono da valutarsi i termini
della sua richiesta, totalmente condannabili, o non pri-
vi di qualche legittimità? Il fatto che Gesù in qualche
modo vi accondiscenda deve far pensare attentamente
prima di squalificarli in blocco. Proviamo a puntualiz-
zare il problema.
2.1.3. Vedere o obbedire? Tommaso e il funziona-
rio regio (4,46-54)
11 La portata esatta della richiesta di Tommaso (il suo
punto di vista) può essere adeguatamente valutata an-
zitutto in rapporto al punto di vista acquisito dagli altri
discepoli espresso nel loro annuncio (20,25). Questo,
come del resto già quello della Maddalena (20, 18) -

65
meriterebbe tutta la credibilità possibile, poiché è il
messaggio dei testi oculari, la visione testimoniale per
eccellenza della figura cristologica pasquale. 114 Sareb-
be di per sé sufficiente a fondare la fede di Tommaso -
tanto come mezzo (la testimonianza della predicazio-
ne), quanto come contenuto (il Signore risorto), e ap-
parirgli credibile per tutta una serie di motivi ricondu-
cibili al compimento delle parole di Gesù nell'ultima
cena. Gesù aveva infatti previsto la forma di trasmis-
sione dell'annuncio, nei termini di una testimonianza
dei discepoli con lui fin da principio (15,27). Aveva
addirittura pregato perché la parola dei suoi discepoli
diventasse testimonianza adeguata in ordine a suscitare
la fede (17,20-21). Ora quel momento ha inizio: i di-
scepoli hanno visto il Signore, e ricevuto Io Spirito e la
missione (20,20-21). Essi sono pienamente accreditati.
Più specificamente, si tenga presente come l'annuncio
del Signore risorto significhi l'adempimento iniziale
delle attese aperte nei capp. 13-17 dai discorsi di Gesù,
e come in Gv le apparizioni di Gesù siano in realtà «la
realizzazione delle promesse della cena». 115 La prima
apparizione ai discepoli è molto chiara in merito. Essa
adempie più di una delle promesse di Gesù durante la
ceria: donare la pace entro un mondo ostile (cfr. 14,27;
16,33 con 20,19.21); offrire gioia dopo la tristezza (cfr
20,20c con 16,20) ; non lasciare orfani i discepoli, ma
«venire a loro» e mostrarsi vivo (cfr. 20, 19 con 14, 18);
mandare lo Spirito (14, 17.26; 15,26; 16,13). Le appari-
zioni pasquali sono fondamentalmente un primo adem-
pimento delle parole di Gesù, e la fede pasquale nasce
dalla «verifica» 116 di questa corrispondenza nell' incon-

114 Il kerygma della Maddalena e dei discepoli riproduce probabilmente una


formula fissa nella tradizione dei testimoni oculari del risorto, nota anche a
Paolo (cfr. I Cor 9,1 ouxl ·r11crouv 'tÒ\I KUptov flµéiìv ÈÙlpmm;).
115 I. de la POTIERlE, Studi di Cristologia Giova1111ea, Torino, Marietti
1986, 37. Propriamente con le apparizioni si dà solo un iniziale compimento
di tale promessa.
116 Anche la fede del Discepolo Amato 20,1-10 e quella della Maddalena al
sepolcro 20, 11-18 si possono intendere sotto questo profilo. Nel primo
episodio l'enigma (equivocato dalla Maddalena 20,2) di «non sapere dove»
sia Gesù richiama 13,33.36; 14,3.4.5. In 14,l.l l.12.28 Gesù aveva indicato

66
tro con il risorto. Questa corrispondenza non avrebbe
dovuto sfuggire a Tommaso - presente alla cena, quin-
di a conoscenza di queste parole di Gesù.
Sotto questo profilo allora la sua richiesta (20,24) non
appare in buona luce, in quanto egli avrebbe potuto e
dovuto credere all'annuncio dei condiscepoli. Il loro
punto di vista squalifica quello di Tommaso come
incredulo uditore del kerygma. Fatto, modo, e contenu-
to della risurrezione potevano quindi da lui essere rico-
nosciuti credibili - non a caso Gesù in 20,27 sottinten-
de un rimprovero (µit y{vou &.mcrwç aÀ.À.Ò.
1tt.cr'toç).
21 Se guardiamo meglio al contenuto della sua richie-
sta, è chiaro che Tommaso vuole anche lui «riconosce-
re» il risorto, così come si è esibito ai discepoli nei suoi
signa passionis: non a caso in 20,25 riprende l'espe-
rienza fatta dai discepoli al 20,20 - ma in tono più
perentorio e con la novità del riferimento al «toccare».
Tommaso si dimostra radicale nella verifica richiesta,
chiedendo per sé un'evidenza ancora più palpabile di
quella ottenuta dagli altri discepoli. Per valutare i ter-
mini delle condizioni da lui poste, ci aiuta un chiaro
parallelo sintattico e terminologico di 20,25, reperibile
in 4,48, 117 cioè nelle parole di Gesù a quel funzionario

il ~:idre come proprio «luogo». Ln fede silenzios::i del Discepolo Am::ito


insorge attr::iverso In combin::izione degli indizi visivi con la paroln di Gesù,
l::i cui verità affiom difronte al sepolcro vuoto secondo il procedimento
giovanneo del ricordo illuminato dalle Scritture e dnlla parola di Gesù (2,
17.22; 12,16; 14,26; cfr. Le 24,6.8). Anche l'episodio successivo comporta
riferimento alla e compimento della parola di Gesù cfr. 10,3.14.15.18. con
20,16; cfr. 6,62; 16,17 con 20, 17; 16,20 con 20, 11.13.15). Inoltre anche
altre parole precedenti di Gesù - come la profezi::i sul tempio distrutto e
ricostruito giungono a compimento ( il segno richiesto dai Giudei in 2, 18 -
di cui egli parlava in 2,21 -viene da lui esibito in 20,20).
111 In entrambi i passi (4,48; 20,25) abbiamo un periodo ipotetico, costruito
con i medesimi verbi e tempi nella prot::isi (cong. aor. di doov) e nell'apo-
dosi (aoristo congiuntivo o fu1uro indicativo: cfr. GB 341.) di matfow
preceduto da ou µTi. Per un confronto tra le due pericopi vedere L. ERDO-
ZAIN, La fimcion del sig110 e11 la fe segun el cuarto evange/io. Estudio
critico exegético de la pericopas 111 IV. 46-54 y Jn XX, 24-29 (An Bib 33)
Roma PIB 1968.

67
regale (4,46-54) che lo prega di scendere a Cafamao a
guarire suo figlio:

20,25 'Env µT] ì'.Oro Èv 'tate; XEPO'Ì V aÙ'tO'U 'tÒV


'tU1tOV ... ou µii mcr-ceucrro
4,48 'Eàv µTi O"TtµEta icaì -cÉpa-ca lO'fl'tE,
où µ TJ 1ttO''tEUO'Tt'tE;

Per 4,48 non mancano i problemi: le parola di Gesù


sono da interpretarsi come una critica (più o meno
ironica) contro la richiesta di segni miracolosi, oppure
non piuttosto come una semplice constatazione della
loro positiva funzione in ordine alla fede? 118 E prelimi-
narmente: si tratta di un'affermazione o di una doman-
da? Il parallelismo con 20,29 indurrebbe a pensare ad
una affermazione, ma alla luce di 11,56 e 18,11 la
parola di Gesù può essere presa piuttosto come interro-
gativa: 119 non retorica, ma reale, che attende per altro

118 Come critica - sulla scia di BULTMANN - la intende anche M.E. BOI-

SMARD, Rapport entre Foi et Miracles da11s l'éva11gile de Jean, «Epheme-


rides Tlreologicae Lovanienses», 58 ( 1982) 357-364 (Gv 4,48 apparterrebbe
allo strato redazionale Jean 28 che relativizza la concezione della Vor/age
per cui il miracolo precede e suscitn ln fede cfr. 2,11.23; 6,14; 11, 41-42), in
vista. di una fede fondata piuttosto sulla paroln di Gesù. Di diverso avviso
invece recentemente W.G. BITTNER, Jesu Zeichen im Jolra1111esevangelimn,
Tiibingen 1987 (WUNT 2.R-26) - uno studio che- in significativa contro-
tendenza alla svalutazione bultmanniana - apprezza in termini positivi la
teologia dei segni del Quarto Vangelo. A suo dire che 4,48 suoni come
rimprovero di Gesù alle richieste miracolistiche di un segno, è luogo comu-
ne affermato senza conforto di prove. Propriamente non abbiamo qui da
parte del funzionario la richiesta di un segno, ma di un aiuto per il figlio (4,
47.49)- senza che per altro la fede venga condizionata all'aiuto. Piuttosto è
la situazione, ben noia alla primitiva tradizione cristinna dci miracoli, in cui
un uomo nel bisogno chiede aiuto a Gesù - una situazione per la quale in
nessun testo sinollico o giovanneo Gesù reagisce con un rimprovero (Mt 15,
21-28; Mc 7, 24-30 presentano un problema a parte). Una frase ironica da
parte di Gesù con questa costruzione va esclusn (NT e LXX in costruzioni
analoghe non offrirebbero esempi di ironia). Infine la stessa guarigione
operata da Gesù escluderebbe una sua critica. In conclusione, secondo
BITTNER, 'Eèxv µ'Ì\ C!TlµE'l<X lC(Xl 'tÉpum t011TE, où µ'Ì\ ltlO"tEU0"11tE
andrebbe piuttosto inteso come affermazione di una positiva condizione da
adempiere in vista della fede: per voi è indispensabile vedere segni e prodigi,
per poter credere.
119 Con LAGRANGE, ad loc. e WESTCOIT, 78 (che, pur traducendo affer-
mativamente, nel commentario aggiunge: «pcrhaps however the phrase is

68
una risposta positiva, contando quindi sulla possibilità
di una fede non limitata all'entusiasmo miracolistico.
Notare poi come il discorso di Gesù, messo alla secon-
da plurale, tende a trascendere il riferimento esclusivo
al personaggio che ha davanti, per rivolgersi più am-
piamente ai lettori. 120

Nel nostro episodio allora la domanda avanzata da


Gesù - che in precedenza ha preso le distanze dai
gerosolimitani entusiasti dei suoi segni (2,23-25), da
Nicodemo (3,3-2), come pure in seguito le prenderà
dalla folla entusiasta dopo il segno dei pani (6,14.26)-
avrebbe piuttosto valore esplorativo, maieutico (even-
tualmente correttivo) delle reali aspettative del suo in-
terlocutore, da riconoscersi nel lettore, oltre che nel
personaggio. Senza criticare e tantomeno ironizzare la

better taken as an interrogation: will ye in no wise believe?». La possibilità


di un'interrogativa è tutt'altro che remota: infalti, se su 91 casi di où µÌ) nel
NT solo 4x di certo introducono una domanda (Le 18, 7; Gv Il, 56; 18, li;
Ap 15, 4), è pur vero che proprio il Quarlo Vangelo presenta più evidenti
inclin3:1;ioni in tal senso, essendo l'unico libro neotestamentario a portarne
due sicuri in 11, 56 e 18, 11.
Contro BITTNER, si tratta a mio avviso quindi più probabilmente di una
domanda, proprio come negli altri due passi giovannei in cui certamente
abbiamo domanda introdotta dalla doppia negazione où µii: in 11, 56 i
Giudei si chiedono où µÌ) È1..9J1 Eiç tiJv fopttjv; (qui la domanda è reale,
ma punta su di una risposla positiva, tant'è vero che cercano Gesù). Tò
itot11p1ov o oÉOroKÉv µm o nntiip ou µti niro nùtò; si chiede Gesù in
1?• 11 - e la risposta intesa è ovviamente positiva (per una domanda questa
volta retorica). In 4, 48 possiamo riconoscere una domanda non rei ori ca, ma
reale, con attesa di una risposta posiliva: Gesù si aspetta dal funzionario
regale una fede capace di trascendere la richiesta di un segno nei tennini da
lui avanzali - come del resto dimostra la pronta accoglienza del comando e
della dichiarazione di Gesù (4,50-51). Più che una critica della fede miraco·
listica, la parola di Gesù già contiene in sé il suo superamento. Parafrasando
si potrebbe così intendere: «se prima non vedele segni prodigiosi, vi sarà
proprio impossibile credere? In realtà vi sarà possibile anche senza... » La
parola di Gesù ha un duplice destinatario: attraverso il funzionario regale, in
realtà è il lettore che viene interpellato.
120 Importante l'uso della seconda persona plurale - un mezzo con cui il
narratore interpella i suoi lettori confidando sulla loro fede attraverso la
parola prima ancora che attraverso i segni - segni dì cui egli (con il Libro)
dà testimonianza sempre attraverso la mediazione della parola (si tratta pur
sempre di «segni scritti»!). Per questa tecnica di passaggio alla 2a persona
plurale cfr. - oltre che 19, 35; 20, 31 - anche !, 51; 3, 11·12 (meno
significativo 4, 21, perché richiesto dal passaggio dal «tu» al «voi» del v.
20).

69
preghiera del funzionario, 121 Gesù invita lui e i lettori a
chiedersi se l'esperienza diretta dei segni prodigiosi 122
sia davvero da considerarsi assolutamente determinan-
te per la fede. Il tutto in vista di una rivalutazione della
fede fondata sulla parola, prima che sul segno: il segno
perfeziona la parola, ma questa sta alla radice origina-
ria della fede. Non a caso la svolta dell'episodio (come
già con Natanaele 1,43-51, Nicodemo 3,1-21, con i
Samaritani 4, 1-42, e come pure nella guarigione dell' -
infermo di 5,8) sta nella parola che Gesù sta per rivol-
gere al padre del bambino, costruita con un comando
seguito da una dichiarazione (7topEfou, ò ui6c; crou
çfì 4,50). Con andamento dai tratti abramitici 123 questo
funzionario (erodiano o pagano che sia), obbedisce alla
parola di Gesù, sperimentandone la potenza con la
guarigione del figlio, ottenuta tuttavia in modo ben
diverso (più semplice!) da quello richiesto. Gesù infatti
soddisfa la domanda di guarigione, non però scenden-
do direttamente a Cafarnao (4,47.49), ma mediante la
sua parola, creduta capace di operare a distanza
(È1ttO''tEUO'EV ò èxv8pro7toc; -cé?> Myro ov Et7tEV
aÙ'té!} ò 'I11croùc; KaÌ È7topEUE'tO ... ), e verificabile
nella sua efficacia (eyvro ouv ò 7tmi]p o-ci [Èv]
ÈKELV11 't'fi ropçt Èv TI ElnEV aù-cép ò 'I11cmuc;, 'O
ui6c; O'O'I) ç'fi, 1mì È1tlO''tEUO'EV aÙ'tÒc; icaì ft OtKia
aÙ'rnu OÀ1'] (4,50.53). La vera fede nasce dando credi-
to anzitutto alla parola di Gesù in quanto capace essa
stessa di produrre segni salvifici e integrando, anzi
subordinando, la visione dei segni all'ascolto vivifi-
cante di essa (5,25; 6,63.68; 8,51; 11,40). Per Gv la
corretta visione del segno deve essere orientata dalla

121 In merito le osservazioni di BITTNER sono tutte pertinenti.


122 crriµE'la Kai 1Épata in 4, 48 può considerarsi una endiadi.
m Kaì È1topEùeri 'A~paaµ Ka9a11Ep ÈlalEaEv aù1ii:> ò Kùp1oç (Gen
12.4 LXX). li funzionario regio - presumibilmente un pagano, ma potrebbe
trattarsi anche di un erodiano (così M. HENGEL, The Johannine Questiu11,
London SCM 1989, 217, n. 92- offre la tipologia caratteristica della fede
più pura, che (come Abramo), «si mette in cammino» confidando nella
parola del Signore.

70
parola di Gesù (per altro ogni segno prodigioso in Gv
- oltre che normalmente seguito da un lungo discorso
- è sempre prodotto dalla parola di Gesù). 124 La fede
giunge così come matura conclusione di un processo
assai intenso 125 di ascolto e di accoglienza della parola
- processo cui è intrinseca l'esperienza di soprannatu-
rale conoscenza che Gesù dimostra nei confronti del
proprio interlocutore. Tale elemento è ben presente in
4,46-54, dove il comando di Gesù - 1topi;fou - è
accompagnato da una parola di conoscenza (oltre che
di potenza): Ò UtO<; CJO'I) STI (4,50.53), la cui verifica
conduce il funzionario e tutta la sua famiglia alla fede
piena. 126 Ma non manca nemmeno nella parola di Gesù
a Tommaso, dalla quale infatti trapela palesemente la
conoscenza che Gesù ha delle condizioni avanzate dal-
1' apostolo (20,27 cfr. 25), la cui visione piena arriva
piuttosto come conseguenza, come ultima tappa dell'a-
scolto, a coronamento della fede nella parola di Gesù
(cfr. 9,35-38; 11,40). In ogni caso non può esserne mai
sganciata.

In conclusione, anche dal confronto con 4,48 la pregiu-


diziale avanzata da Tommaso si dimostra quindi deci-
samente criticabile, dal momento che, nelle condizioni
da lui poste per credere, la visione viene esaltata a
scapito della credibilità attraverso l'annuncio della pa-
rafa. Il modello di fede da lui invocato contrasta con
quello proposto da Gesù, sottovalutando il valore fon-

124 2,7-8.18-19; 6,2 che rimanda a 5,8-12; 9, 16 cfr. con 9,6-7; 11, 46 cfr.
con v. 43 e con 12,8. Anche per quanto riguarda le apparizioni pasquali il
ruolo della parola è imponente 20, 16.19.21.26.27.29; 21,5.6. IO. 12.
11.5 In merito cfr. C. KOESTER, Hearing. Seeùrg, and Believing in the
Gospel of Jolm, in «Biblica» 70 (1989) 327-348 (348) che evidenzia bene
questo processo nella prima sezione del vangelo culminante nell' àpxn -i:&v
crTlµELCiJV di Cana: i discepoli che a.~coltano (I, 36.41.48-51), seguono
( 1,43), i servi che obbediescono (2,6-10): tutti giungono a con le pi are la
manifestazione della gloria di Gesù e a credere in lui. Tunavia KOESTER
non mi pare pervenire ad una integrazione pienamente soddisfacente tra
segni e parole in rapporto alla fede.
126 1ttcr'tÉuCil usato assolutamente in 4, 53 a conclusione dell'episodio ha
valore teologico più pieno (perché complessivo di tutto lepisodio dall'inizio
alla fine) dello slesso verbo in 4, 50 che ha per oggetto la parola di Gesù.

71
dativo della parola e del kerygma in rapporto alla fede
stessa.

3/ Sin qui il personaggio Tommaso in 20,24 parla al


lettore piuttosto in termini negativi, come modello di
contrasto in rapporto alla vera fede.
Se ne dovrà allora concludere che l'istanza di Tomma-
so è passibile soltanto di critica, riducibile alla medio-
crità di chi non sa credere senza appoggiarsi alle gruc-
ce dei miracoli? Lo stesso fatto che Gesù vada incontro
alla sua richiesta dovrà interpretarsi a sua volta come
semplice «concessione» di Gesù alla «debolezza dei
discepoli» - cosicché la storia di Tommaso rappresen-
terebbe solo una critica ai racconti pasquali, che i letto-
ri sarebbero caldamente invitati a relativizzare? 127 In
realtà pare proprio di no. Per un vangelo dove la rive-
lazione cristologica avviene sempre in una forma assai
poco precostituibile rispetto alle attese dei suoi desti-
natari, e non fa ad essa molte concessioni (cfr. 1,45-51;
2,4-12; 3,1-21; 4,1-54; 6,lss.; 7,2-10 ecc.), sarebbe
infatti impensabile attribuire a Gesù un cedimento a
condizioni incompatibili con il suo punto di vista «dal-
1' alto». Inoltre è fuori luogo pensare ad una svalutazio-

127 Come vorrebbe BULTMANN, 539-540: «Vielmehr ist der Zweifel des
Thomas reprasentativ fiir die durchschnittliche Haltung der Menschen, die
nicht glauben konnen, ohne Wunder zu sehen (4,48). Wie der Schwachheit
des Menschen das Wunder konzediert wird, so wird der Schwachheit der
Jiinger die erscheinung des Auferst.andenen konzediert Im Grunde solite
nicht erst die Schau des Auferstandene die Jiinger bewegen, 'dem Worte das
J esus sprach', zu glauben (2, 22), sondem dies es Wort miiBte allein die Kraft
haben, ihn zu iiberzeugen. Wie in der Maria-Geschichte v. lf. 11-18 liegt
also auch in der Thomas-Geschichte eine eigcntiimliche Kritik an der Wer-
tung der Ostergeschichten: sie konnen nur relativen Wcrt beansprtichen.
Und wenn Jesu kritisches Wort den SchluB der Ostcrgeschichten bildet, so
ist der Horer und Leser gewarnt sie als mehr zu nehmen, als sie se in konnen:
weder als Erztihlungen von Ereignissen, wie er sie selbst zu erleben wiin-
schen oder hoffen konntc, noch auch als einen Ersatz fiir solche eigenc
Erlebnisse, sodaB die Erlebnisse Anderer ihm gleichsam die Realittit der
Auferstehung Jesu garantieren konnten - vielmehr als verkiindigendes
Wort, in dem die erziihlten Ereignisse zu symbolischen Bildern geworden
sind fiir die Gemeinschaft, in der der zum Vater Aufgefahrene mit den
Seinen steht».

72
ne dei racconti pasquali (e della testimonianza oculare)
in rapporto alla fondazione della fede per un vangelo
che conferisce ad essi la massima espansione (unico
nella tradizione, Gv dedica addirittura due capitoli [20-
21] all'incontro con il Signore risorto).

Nella posizione di Tommaso (personaggio complesso,


e non rigido) in 20,25 si dovranno allora distinguere
diversi aspetti. Se infatti decisamente criticabili appa-
iono la sua diffidenza per il kerygma, come pure l'uni-
laterale pregiudiziale sul vedere-e-toccare a scapito
della parola, tuttavia non si dovrà dimenticare il suo
oggettivo status di «uno dei dodici» e di discepolo
interlocutore dei discorsi della cena, e quindi proprio
per questo cooptabile come destinatario delle appari-
zioni promesse ai discepoli dallo stesso Gesù. In quan-
to destinatario sia del kerygma apostolico postpasqua-
le, sia delle promesse prepasquali (Gv 13-17) di Gesù,
la posizione di Tommaso è quindi oggettivamente
complessa e non rigidamente univoca. Infatti, se in
quanto uditore del kerygma avrebbe pur dovuto pre-
starvi fede, in quanto destinatario come gli altri disce-
poli delle promesse della cena già realizzate per loro
(tra queste è compresa quella di «rivedere» il Signore),
si ritrova in una situazione oggettivamente anomala e
di~forme, che chiede una sorta di integrazione. Azzar-
dando un poco diremmo: Tommaso, in quanto membro
del gruppo di discepoli dell'ultima cena, anzi del più
ristretto collegio apostolico (Eiç ÈK -réòv orooeKa.:
20,24), è figura che di per sé può legittimamente van-
tare un certo qual «diritto» all'apparizione di Gesù
risorto di cui gli altri hanno già potuto godere. Si potrà
così riconoscere la sua posizione caratterizzata da un
punto di vista ambivalente, definendolo simultanea-
mente come il «primo (incredulo) dei potenziali cre-
denti» rispetto al kerygma, e «ultimo apostolo creden-
te» rispetto alle apparizioni pasquali destinate al grup-
po originario dei discepoli. Mentre cioè come semplice
credente potrebbe e dovrebbe accogliere con fede la
nascente tradizione del Signore risorto, quale uno dei

73
dodici pone una richiesta di per sé tutt'altro che inac-
cettabile. La visione da lui pretesa non ha infatti per
oggetto qualche generico prodigio (aT]µcìo: 1mt 'tÉ-
po:'to:) ma nientemeno che il rivedere Gesù Signore
risorto nella sua identità con il crocifisso - fondamento
della fede per tutte le generazioni. Idealmente parlando
Tommaso avrebbe dovuto anche lui, come gli altri
discepoli, accogliere incondizionatamente il kerygma
- se non in prima (20, 18), almeno in seconda battuta
(20,24) - attendendo con impregiudicata fiducia pure
per sè il compimento della visione promessa. Suo limi-
te è quindi far giocare l'una contro l'altra visione del
risorto e audizione del kerygma, pretendendo verifica-
re la verità del secondo solo con l'acquisizione previa
della prima. Il lettore deve riconoscere come inaccetta-
bile la contrapposizione avanzata da Tommaso tra ke-
rygma ricevuto e visione promessa. Questa sua posi-
zione ambivalente è quindi emblematicamente limina-
re, e cioè intermedia: 128 segna il passaggio dal tempo di
Gesù a quello della Chiesa, tra l'originario evento
rivelatore accolto dalla sua testimonianza oculare e
la sua successiva tradizione mediante l'annuncio
apostolico. La vicenda del personaggio Tommaso
conclude un'epoca, prelude all'inizio di un'altra. In
particolare essa mostra tuttavia come il passaggio tra
le due non è immaginabile come una brusca cesura:
il tempo del kerygma ecclesiale comincia già nella
fase conclusiva dell'epoca della visione, e d'altra
parte il tempo della visione non è destinato ad essere
cancellata dal kerygma, che non potrà mai farne a
meno. Toccherà alla testimonianza del Libro dei «Se-

m «Con Tommaso, ultimo degli apostoli e primo dei fedeli, dovrebbe


iniziare la trasmissione della fede sulla testimonianza di chi ha visto. Egli
invece pretende che si applichi ancora per lui il metodo che ha condotto gli
altri alla fede: vuole egli pure vedere. A questo momento entra in scena Gesù
che, dopo essere venuto incontro alle sue pretese, accetta come autentica la
confessione di Tommaso... , ma dichiara scaduto il principio della necessità
della visione. Si è visto abbastanza perché - sulla testimonianza di chi ha
visto- possano credere tutti gli altri» {G. GHIBERTI, I raccomi pasquali del
cap. 20 di Giovanni, Brescia Paideia 1972 {SB 19) 46.

74
gni scritti» mediare in forma scritturistica l'esperienza
e il kery gma dei testimoni oculari.

41 Una conferma di questa valutazione articolata della


posizione di Tommaso in 20,24 viene anche conside-
rando il modo in cui Gesù ne soddisfa effettivamente le
attese, in termini condiscendenti e tuttavia asimmetrici
rispetto ad esse. Gesù appare in condizioni analoghe a
quelle precedenti (20,27 praticamente è una replica
20,19), e offre di nuovo a tutti (incluso Tommaso) la
pace promessa durante la cena. Reduplicando la scena
precedente, il narratore tralascia però di esplicitare i
gesti di ostensione delle ferite e di insufflazione. Nulla
si dice di una esibizione delle mani e del costato (come
invece prodotta in 20,20), con cui la corrispondenza
alla richiesta di Tommaso sarebbe stata più piena e
evidente. Naturalmente l'ostensione dei signa passio-
nis da parte del risorto è sottintesa come avvenuta (la
sua omissione va trattata questa volta come un vuoto
narrativo da colmare immaginativamente). Ma tutto si
produce con due novità inattese che inglobano e tra-
scendono le attese dell'apostolo (e del lettore) entro
una logica più ampia e diversa (in modo analogo a
4,46-54).
Il Anzitutto Gesù sorprende Tommaso con una parola
che dimostra piena conoscenza delle sue disposizioni
(in questo l'intervento di Gesù si propone con maggior
forza rispetto a 20, 16, fornendo ulteriore conferma
della «conoscenza» del cuore dell'uomo da lui già
ampiamente dimostrata lungo tutto il vangelo). 129 Que-
sto è il valore illocutorio della parola di Gesù, nel
momento in egli cui dimostra, senza dichiararlo espli-
citamente, di conoscere la richiesta di Tommaso ri-
prendendo le sue stesse parole.
21 Secondariamente proprio queste stesse parole dì
Tommaso (da lui avanzate in prima persona singolare,
come tre condizioni perentoriamente dettate), ricom-

129 1,48; 2,24-25; 4,16-18.29.39; 6,64.71; 10,14-16.27; 13,2-3; r2j 20,16;


21,15-17. u
75
paiono sulla bocca di Gesù alla seconda persona dell' -
imperativo, nei termini quindi di un autorevolissimo
comando. In bocca a Gesù (v. 27) stanno ben cinque
imperativi («Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani;
stendi la tua mano, e mettila nel mio costato; e non
essere più incredulo ma credente!») - quattro verbi di
contatto sensibile, uno di visione e uno di invito alla
fede: 1311 è l'aspetto perlocutorio della parola di Gesù,
che intende produrre fede nell'incredulo discepolo.
La soddisfazione delle attese di Tommaso procede
quindi secondo una via obliqua rispetto a quella da lui
stesso prevista in quanto:
li egli riconosce il Signore in quanto se ne scopre
riconosciuto;
2/ egli crede in obbedienza all'imperativo del Signore,
oltre che in ragion della visione. La condizione pretesa
da Tommaso viene rielaborata e riproposta in forma di
comando. Non è benigna concessione, ma energica
intimazione, quasi ingiunzione. Gesù non dice: «Tom-
maso, ecco: hai guardato e toccato, quindi puoi anche
credere!». E nemmeno si dice: «Gesù mostrò le mani e
il costato, e allora Tommaso disse: ... ». Ma - questo il
modulo narrativo scelto da Gv- il Signore comanda a
Tommaso: «Tocca, guarda, e non essere incredulo, ma
credi!». Il credere non sopravviene quindi come logica
conclusione che per proprio conto l'apostolo potrebbe
tirare trionfante, dopo avere constatato che l' esperien-
za fatta soddisfaceva le proprie esigenze. L'ostensione
è tutta dominata da due fattori inattesi: dalla conoscen-
za soprannaturale di Gesù e dal suo imperioso coman-
do - sicché la visione passa per la mediazione «perfor-

IJn Singolare l'appello finale alla fede, espresso con !"anomalo imperativo
di y( voµni + aggettivo attributivo (µTi yi vou amo"toç àA.A.èt 7tt0"'!"6ç),
interpretabile sia nel senso di «diventa credente», sia in quello di «mostrati,
manifestati credente» - «mostra di credere» (cfr. Gv 15,8; Mt 5,45; 6,16;
!0,16 ecc.). In Gv yivoµat (52x.) mai all'imperativo, e solo in 5, 6.9.14 con
aggettivo attributivo; a pax la coppia 7ttcrt6ç I cX1tlCf'!"6ç (per il primo cfr. Mt
17, 17; Mc 9, 19; Le 9, 41 nel contesto delle invettive contro la generazione
incredula perversa; perii secondo Mt 25, 21; 24, 45; Le 12,42; 16, 10-12nel
linguaggio parabolico).

76
mativa» della libera, penetrante ed energica parola del
risorto, che dimostra di «sapere» (aspetto illocutorio) e
può «comandare» sovranamente (aspetto perlocutorio)
ciò che l'apostolo chiedeva dal proprio più limitato
punto di vista.
Nell'apparizione di Gesù conoscenza e parola predo-
minano quindi a tal punto che l'evento di visione è così
tutto plasmato dalla parola. Il vedere perviene al crede-
re in quanto subordinato alla parola di Gesù (già nelle
· precedenti apparizioni del resto l'elemento parola si
dimostra decisivo, come pure, ancora più generalmen-
te, in tutti i segni operati da Gesù come procedenti
dalla sua parola). Se naturalmente il racconto lascia
intendere un'ostensione di Gesù, concomitante rispetto
alle sue parole (viceversa queste non avrebbero alcun
senso), ha tuttavia il suo peso la scelta narrativa di non
riportarla direttamente, lasciando invece il campo solo
alle parole che l'accompagnano, come pure non conce-
dendo più a Tommaso la minima considerazione intor-
no al vedere e al credere. Di fronte al comando del
risorto, Tommaso non è più in grado di disquisire
intorno alle condizioni della propria fede. La sua stessa
reazione sembra ridimensionata in rapporto alle pro-
prie richieste, se si potrà intendere che ormai per lui «il
toccare è divenuto inutile «(A. Jaubert). 'O xup16r;
µou 11.:a.ì ò 0e6ç µou: è nella sua stessa enunciazione
oimai che egli riesce a toccare il proprio oggetto (actus
fidei non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem). Tom-
maso diventa figura della fede «estatica», è il credente
che sparisce dentro il proprio atto nel grido di acclama-
zione, 131 tutto polarizzato sul contenuto di ciò che con-
templa e confessa, ormai non più interessato alle mo-
dalità del proprio credere, ma piuttosto rapito dall'og-
getto che lo suscita. In una singolare forma «mista» - a

131 E nella sua confessione Tommaso neanche ha cura di dichiarare - come


già i Samaritani, Pietro, il cieco nato, e Marca- «io credo»(4,42; 6,69; 9,38;
Il, 27): «e' est l'effacement du vouloiretre je» (C. COMBET, L'aube e11cure
obscure. Approche sémiotique de ]emi 20, «Foi et Vie» LXXXVI (1987)
17-25 (25).

77
metà tra la homologhia e l'acclamazione liturgica -
egli esprime così la confessione di fede «vertice» di
tutto il vangelo, 132 che al riconoscimento della divinità
di Gesù già annunciato dal Prologo, 133 unisce quello
della sua signoria pasquale, 134 (superando - in termini
inattesi per il lettore - la fede nel KUptoç sin qui con-
fessata [20,8.18.25], e legando così in modo intrinseco
la divinità di Gesù all'evento della risurrezione). La
fides quae di Tommaso diventa così normativa per il
lettore del vangelo, anche lui convocato a tale ricono-
scimento, da prestare in modo analogo nella liturgia
della dies dominica - 135 «il primo giorno dopo il saba-
to» (20,1.19.26), un riferimento che non a caso confe-
risce alcuni tratti liturgici a questa scena di apparizione
(cfr. 20,19.21.26: «Gesù viene, stette in mezzo a loro e
disse 'Pace a voi!'), prototipo di ogni liturgia domeni-
cale.
Tommaso accede finalmente alla fede, ma in termini
ben diversi rispetto alle condizioni da lui avanzate: a)
quanto al contenuto: egli riconosce non solo la signo-

m Una caraueristica del Quarto Vangelo è la rilevanza data alla homolo-


ghia cristologica doppia (1,29; l,49; 4,29.42; 6, 14.42; 7,40-41; 11,27;
12,13; 20,28; 20,31).
m L'inclusione letteraria di 1,1 (Kaì 0Eòç i'ìv ò Àoyoç); con 20,29 (ò
icup16ç µou icaì ò 0Eoç µou) assolve una sua determinante funzione
nam:itiva e teologica segnando un processo di comunicazione analogo a
quello rinvenibile in Mc 1, l; 8, 29; 15, 39 nel rapporto tra l'intestazione
(con duplice titolo cristologico: 'Apxìi 'tou EÌmyydiou 'IT\croù Xp1crTou
[uioù 0EoÙ] Mc 1,1), la confessione di Pietro (:Eù d ò Xptcrt6ç: 8,29) e
quella del centurione sotto la croce (15,39).
1J.t La fede di Tommaso si esprime così in una homologhia nominale
doppia, con due titoli cristologici rincalzati dal doppio articolo e aggettivo
possessivo ('O riptéç µou Kaì ò ai:éç µou), in una forma che può
essere interpretabile come confessione (che presuppone un implicito crù
El), o come invocazione (l'articolo sarebbe il segno del vocativo). in ogni
caso un elemento che tradisce Io sfondo liturgico dcl nostro contesto (cfr. in
merito BARRETI ad !oc 572-3) MOLLAT. L'interesse pcrl:i divinità di Gesù
sembra aver caratterizzato in modo decisivo la comunità giovannea in
polemica con la sinagoga (cfr. in merito J.L. MARTYN, History and Theo/o-
gy i11 lire Fmirth Gospel, New York 1979 (2a ed.).
m Cfr. At 20, 7; I Cor 16, 2. PLINIO, Ep. X, 96, 7: «D'altra parte essi [i
cristiani] affermavano che tutta la loro colpa e il loro errore erano consistili
nell'abitudine di riunirsi in un giorno stabilito, prima dell'alba, e di cantare
alternatamente un inno a Cristo come a un dio (quod essent so/ili srato die
ante lucem convenire carmenque Chrislo quasi dea dice re secum i11vicem)».

78
ria (già annunciatagli dai condiscepoli 20,25; cfr. v.
18), ma anche la divinità di Gesù. 136 Qui il narratore
costruisce il lettore implicito del vangelo, mostrando-
gli ciò che anch'egli deve confessare con Tommaso; b)
quanto al modo: egli crede attraverso un vedere che
trascende la semplice «verifica protocollare» dei signa
passionis da lui invocata, in quanto passa attraverso
conoscenza e obbedienza emanate dalla parola di
Gesù, che domina il momento visivo dell'apparizione.
Anche per questo privilegio della parola sulla visione il
lettore ha da identificarsi con il personaggio.
51 Ma si dovrà ancor meglio apprezzare il valore della
fede fondata sul vedere. Il narratore giovanneo lascia a
Gesù di ricostruire la motivazione che ha guidato Tom-
maso nel suo cammino dal vedere al credere (on
Éropa.Kcxc; µE 1tE1tla'tE'l)Kctc;). Come già accennato,
questa parola di Gesù in 20,29a è interpretabile come una
domanda, che richiama quella di Gesù a Natanaele in
1,50. L'affinità tra queste due scene e figure, giustamente
segnalata da non pochi critici, 137 va contemplata più
complessivamente.

2.1.4. Tommaso e Natanaele (1,45-51)

Sqtto il profilo narrativo gli itinerari di fede di Tomma-


so e Natanaele presentano chiari parallelismi. Di questi
due personaggi va notato come nel vangelo rispettiva-
mente il primo apra e il secondo chiuda la serie dei
credenti, per essere infine menzionati congiuntamente
(difficilmente un caso) l'uno accanto all'altro nella
lista dei partecipanti alla pesca sul lago di Tiberiade in
21,2.

136 Aliud vidit, et aliud credidit: hominem vidit, et Dewn confessus est: così
TOMMASO d' AQUINO, ad. !oc.
l37 Oltre a SCHNACKENBURG, ad. !oc., cfr. anche A. NICCACCI, la fede
nel Gesù storico e lafede nel Cristo risorto (Gv I, 19-51/20, 1-19), «Anto-
nianum» 53 (1978) 423-442; R. O' COLLINS, cit. 124 n. 99, che rimanda a
T. MATUS, First and last Encounter, «Bible Today» 42 (1969), 2893-7.

79
Un medesimo pattern costruisce la sequenza narrativa
e i personaggi delle due scene, configurati secondo i
seguenti elementi costitutivi fondamentali.

al Entrambi sono personaggi di una scena culminante


di una sequenza narrativa di testimonianze (relative a
Gesù Messia in 1,35-44, e a Gesù Signore risorto 20,1-
23), immediatamente antecedente ad un'esperienza di
manifestazione (2,11; 21,1.14) collettiva (rispettiva-
mente Cana 2,1-12; la pesca sul lago 21,1-14). In que-
sta comune posizione conclusiva di sequenza narrativa
Natanaele e Tommaso sono anzitutto destinatari della
testimonianza dell'avvenuto incontro diretto con
Gesù. 138 Essa ha per oggetto Gesù rispettivamente
come il Messia delle Scritture che viene da Nazareth e
come il Signore risorto. Nel primo caso è in gioco il
mistero dell'incarnazione, 139 nel secondo il Signore pa-
squale glorificato. Ma in entrambi si tratta di un keryg-
ma testimoniale che Gv radica già a livello del Gesù
terreno, dal suo primo fino al suo ultimo apparire. La.
testimonianza su Gesù non viene semplicemente dopo
il tempo di Gesù: lungi dall'essere patrimonio esclusi-
vo del successivo tempo della chiesa, è in realtà coori-
ginaria alla missione del Verbo nel mondo - come
emerge chiaramente dalla figura di Giovanni Battista
testimone dell'Agnello, e dalla caratteristica propria
delle scene di vocazione che in Gv sono in prevalenza
provocate indirettamente dalla testimonianza offerta
riguardo a Gesù - piuttosto che su diretta chiamata
come nei Sin. 140

J3s L'incontro è annunciato con un verbo al pf. in la plurale: Filippo


annuncia a Na1ru1aele: eup~1mµev ( 1,45); i discepoli a Tommaso: È(J)pax:a-
µev (20,25. cfr. 18). La testimonianza è inquadrata dal narratore in entrambi
i casi con una proposizione circoslrulziale con Eiµ1 all'imperfetto, che intro-
duce i due incontri: 1,44; 20,24).
n9 «Il fatto che l'oscura Nazareth possa essere la patria del Messia promes-
so appare incredibile a Natanaele. Ma - così deve imparare il lettore -
I' azione di Dio stupisce ed è incredibile. E lo sc:mdalo della provenienza del
Messia da Nazareth appare lo scandalo dell'incarnazione» (BULTMANN, 73).
140 Cfr. Gv 1,35-42 con Mc I, 16-20 e par. In Gv solo Filippo riceve una
prima chiamata diretta di Gesù (<<Seguimi!» 1,43).

80
b/ Sia Natanaele che Tommaso avanzano riserve pre-
giudiziali relative alla figura cristologica, in rapporto
l'uno all'incarnazione, l'altro alla risurrezione (Gesù,
che viene da Nazareth, può essere il Messia? Può il
crocifisso essere risorto?). Ciononostante mantengono
disponibilità all'incontro, che puntualmente si produ-
ce, e che comporta sia una visione sia una parola ( l ,46-
47; 20,25-26). Entrambi forniscono al lettore una figu-
ra di riferimento per una precomprensione nonostante
tutto non indisponibile, aperta quanto basta all'evento
rivelatore che potrà far loro superare i pregiudizi sui
misteri decisivi della persona e della storia di Gesù.
cl La testimonianza - accolta a denti stretti - introduce
all'incontro diretto, durante il quale Gesù rivela una
conoscenza straordinaria dei due personaggi, addirittu-
ra antecedente al loro incontro stesso (1,48; 20,27). 141
Da notare come ad entrambi spetta una qualifica di
speciale elezione, una denominazione carica di una
connotazione colletti va: «Israelita in cui non c'è frode»
(1,47: in bocca a Gesù), «uno dei dodici» (20,24: in
bocca al narratore). 141 bis
d/ sulla base di una «visione» dominata da questa
parola di conoscenza Natanaele e Tommaso professa-
no la loro fede - tutti e due con un'homologhia cristo-
logica doppia ('Pappi, crù Et o uiòç wu 8i::ou, crù
P~mì..i::ùç Ei 'tOU 'Icrpa..fiì..; 1,50; 'O icupt6c; µou
ical ò 9i::6c; µou 20,28). La parola di Gesù per Tom-
maso ha il carattere di un vero e proprio imperativo alla
fede (non così per Natanaele);

141 In 1,43-51 abbiamo un dialogo più articolato che in 20,24-29: due parole
di Filippo ( 1,45.46) contro una dei discepoli (20,25); tre parole di Gesù
(1,47.48.50-51) e tre di Natanaele (1,47.48.49) contro tre di Gesù
(20,26.27.29) e due di Tommaso (20,25.28). Nel primo episodio la cono-
scenza soprannaturale di Gesù riceve maggiore esplicitazione (cfr. 1,48 -
come del resto conviene trattandosi del suo primo accostamento nel vange·
lo). La risposta finale di Gesù in 20,29 è assai più ellittica.
141 bi< Natanaele è figura dell'Israele «ideale» (BARRETI, 184-5). Come già
nel caso di Tommaso detto Didimo («gemello», «doppio»), anche per
Natanaele il nome proprio teoforico («Dio dona/ha dato») però avere riso-
nanza simbolica, in quanto per tutti i discepoli sono definiti da Gesù come
«dono» del Padre a Lui (6,39; 17,12; 18,9).

81
e/ Gesù, chiude definitivamente i due episodi con una
risposta articolata in due momenti:
li anzitutto puntualizzando la causa, il motivo deter-
minante della fede del proprio interlocutore: una inter-
rogativa con O'tt sospensivo causale introduce in en-
trambi i casi lesplicitazione della motivazione della
fede appena espressa (1,50; 20,29). La parola rivolta a
Natanaele si differenzia tuttavia da quella a Tommaso
in quanto riconduce il motivo determinante del credere
alla parola di «conoscenza» pronunciata da Gesù a
Natanaele (on e.in6v CJOt on ci86v O'E Ù7toKa'tro
'tll<; crUKl\ç 7ttO''tEUEt<;;). In 20,29 invece il soggetto
della motivazione fondante la fede non è Gesù, ma
l'apostolo stesso in quanto ha finalmente potuto/saputo
«vedere». In ogni caso la differenza di motivazione
(una parola di Gesù da una parte, la visione dall'altra)
non potrà essere più di tanto accentuata, dal momento
che in l,51c, con l'ulteriore promessa comparata all'e-
sperienza appena acquisita (µdçro 'tOU'trov O\Jf11),
Gesù lascia intendere che Natanaele ha già goduto di
una iniziale «visione» (analogamente ai primi discepo-
li di 1,39; cfr. 1,46). Per converso si ricordi inoltre
come, nei racconti di apparizione, il perfetto ÈoopcxKcx
(20,18.25.29) includa in sé un'esperienza di parola.
Analogamente la differenza tra il presente e il perfetto
di m.cr'tEUro non deve far dimenticare che in entrambi i
casi sono tempi durativi. Fondamentalmente analoga è
quindi la struttura delle due esperienze: parafrasando
liberamente Agostino - è quella di un videntem (et
loquentem) videre.
21 Successivamente Gesù invita i suoi interlocutori
diretti a guardare in avanti, in direzione cioè di interlo-
cutori futuri: 142
1,51 'Aµ'hv àµ!iv ÀÉyro uµtv, O'JIE0'6e 'tÒV oùpa-
vòv àvt:cµy6-m 1mì wùc; àyyÉ"A.ouc; 'tOU 6t:ou

142 Notare il cambio di persona (dalla 2a sing., rispettivamente alla 2a


plurale in 1,51, e alla 3a plurale in 20,29b), e dei tempi (dal presente-perfetto
al futuro: l,50c; 20,29c).

82
àvo:~o:ivov'to:ç i<:aì Ko:'ta~aivov'taç Ènì 'tÒV uiòv wu
àv9pc07tOU.
20,29 µaKaplOt ol µÌl ÌOOV'tE<; K<XÌ 7ttC>'tEtllJCXV'tEç.
Per il futuro è riservata in entrambi i casi una promessa
particolare, nella quale Natanaele viene coinvolto, e da
cui invece Tommaso è escluso - una differenza com-
prensibile in rapporto all'intreccio: Natanaele sta all'i-
nizio della storia di Gesù, Tommaso invece alla sua
conclusione; entrambi comunque a ridosso della «cor-
nice» del Libro (1, 1-18; 20,30-31).
f/ Contestualmente non manca un riferimento cristo-
logico alla Scrittura (veterotestamentaria in 1,45, all'i-
nizio dell'episodio "Ov Eypa\j/EV Mroucrfì.ç Èv 'téi'>
voµro KaÌ oi n:pocpfi'tcxt; e subito successivamente, in
20,30-31 la scrittura più specificamente cristologica
dei crl'}µEtcx... &. oùic Ecr'ttv yEypo:µµÉva f..v 't(i>
P1PA.iro 'tOU'tro: mu'to: ÒÈ yéypan:'tat..; cfr. 20,9).
g/ Da ambo le parti - a partire da un annuncio testimo-
niale - è articolato il nesso tra vedere e credere, in
termini che includono nel vedere un riferimento alla
parola. 143 Non però alla stessa maniera. Mentre infatti
Natanaele viene rimandato - assieme ad altri - ad una
futura e più svelata visione (1,50-51), al contrario la
visione acquisita da Tommaso quale base per credere
rimanda all'esperienza di quanti in futuro (a differenza
dep'apostolo) non avranno più bisogno di vedere per
credere (20,29b). In entrambi gli episodi abbiamo
quindi un'analoga complementarietà fondamentale di
parola e visione in rapporto alla fede (un vedere intrin-
secamente riferito alla parola). Ma la combinazione e
la gerarchia dei due elementi non è la stessa, poiché
diversa è la condizione del Gesù terreno all'inizio della
sua missione da quella del Signore glorificato che l'ha
portata a termine. In quanto posto all'inizio della storia
di Gesù, Natanaele vien rimandato ad un'ulteriore più

14JSignificativamente la promessa di Gesù a Natanaele ("On dm\v crot


on EilìOv CJE u1tox:ér:rco t~ç crux:~ç, mcrtelietç; µeiçco toutcov O'VTÙ
mostra di intendere come una sorta di «visione» anche lincontro appena
avvenuto in cui l'elemento parola ha prevalso.

83
completa visione della figura cristologica, la cui rivela-
zione, appena avviata, è destinata a compiersi nel-
1' «ora» di Gesù come Figlio dell'uomo (1,51) esaltato
e glorificato nella Pasqua. Tommaso invece, credente
sulla base della visione della figura compiutamente
glorificata del Gesù pasquale, viene confrontato alla
fase successiva della storia salvifica (il tempo della
Chiesa che si diparte dall'ora di Gesù), in cui il credere
sarà per sempre senza visione diretta, e stabilmente
mediato dalla testimonianza scritturistica. C'è quindi
una visione in progressione promessa a Natanaele per i
testimoni del Gesù terreno, destinata a compiersi con
la glorificazione di Gesù, una promessa del cui compi-
mento Tommaso stesso ha abbondantemente fruito. Il
tempo del vedere si apre davanti a Natanaele così come
si chiude dietro le spalle di Tommaso.
hl La correlazione all'inizio e alla fine del racconto 144
di questi due discepoli - riconosciuti da Gesù rispetti-
vamente come primo e ultimo dei suoi credenti - non
sembra affatto casuale, tanto più che essi saranno men-
zionati per l'ultima volta proprio l'uno accanto all'al-
tro nella lista dei sette pescatori sul lago di Tiberiade
(fìcrcxv Ò J-!:OU I:.{µcov mhpoç KaÌ Gcoµfo; Ò Àf,"'(0-
µevoç ~iouµoç xa.ì Ncx9a.vcxiJA. ò èmò Kavà 'tfìS
ra.ì..i'A.cxfoç KUÌ oi 'tOU ZE~Eè>afou 1mì UÀ.À.Ot EK
'téòv µa8TJ'téòV a.'Ò'tOU ouo 21,2) - unici ben indivi-
duati assieme a Simon Pietro (colui che ha superato lo
scandalo della fede in 6,68-69), e poi il Discepolo
Amato (21,7), figura esemplare di ogni discepolo.

Tutti questi indizi suggeriscono di trattare Natanaele e


Tommaso quali figure parallele e complementari tra di
loro, 145 emblematiche e comprensive di tutta quella

144 La tecnica di costruire due personaggi complementari in posizione strut·


turalmente simmetrica agli estremi opposti dell'intreccio, viene usata da Gv
per il Battista e per il Discepolo Amato (vedi infra).
145 Non si tratta di un vero e proprio caso di «doppio» - come quello del

Battista e del Discepolo Amato, dal momento che il parallelismo tra Nata·
naele e Tommaso si circoscrive più linùtatamente a due segmenti del raccon·
to giovanneo - a differenza dei due grandi testimoni che si rispecchiano più

84
serie di figure credenti fondative che all'interno del
vangelo vengono come incluse fra queste due, e ulte-
riormente abbracciate in apertura e chiusura di vangelo
dai due massimi testimoni della fede (il Battista 1,6-
8 .15 .19-28.29-34.35-36, e il Discepolo Amato 19,35-
37; 20,8; 21,7.20-23.24). Il Libro giovanneo in quanto
vangelo testimoniale, è tutto un «far vedere» come ai
testi oculari fondatori sia stato possibile «vedere-udire-
e-credere» la figura di Gesù rivelatore, Verbo incarna-
to e Signore glorificato. Questa loro esperienza non
può essere in alcun modo squalificata: in quanto sta
alla base della fede di tutte le generazioni, una sua
sottovalutazione priverebbe completamente di senso e
fondamento qualunque trasmissione del kerygma.
Tommaso appartiene quindi a questa forma della fede
attraverso la visione diretta, che tuttavia non ha potuto
anch'essa fare a meno di una mediazione testimoniale
e kerygmatica, presente già a livello dei primi discepo-
li. Per certi aspetti, quale personaggio conclusivo che
gode del più incisivo «effetto della fine» che ogni
opera narrativa suscita sul lettore, Tommaso vien co-
stituito da Gv come portatore dell'esperienza comples-
siva, figura in qualche modo «cumulativa» del patri-
monio originario di tutti i testi oculari. 146 La sua espe-
rienza è senz'altro consistente e fondati va: egli infatti
non solo rappresenta il punto di vista positivo altema-
tivb e contrapposto rispetto a quanti, pur avendo visto,
tuttavia non hanno creduto (èJ.f.../...,' d1tOV Uµ tV éht
KaÌ Érop'&Ka:tÉ [µe] KaÌ ou
1ttO''tEUe'te 6,36; cfr.
15,24); ma addirittura si colloca, assieme agli altri

strettrunente l'uno nell'altro. Il parallelismo tra. personaggi è comunque una.


tecnica ::i.mpiamente usata da. tutta la Bibbia., e ben conosciuta da Gv anche
per personaggi altri - come per es. il paralitico (Gv 5) e il cieco nato (Gv 9)
- in merito cfr. BULTMANN ad !oc., MARTYN 24-36; CULPEPPER. Anato-
my 139 ss.
146 Sfamo qui agli antipodi di H. STRATHMANN, Il Vangelo secondo Gio-
vanni, Paideia Brescia l 973 428-429, per il quale - sulla. linea bultmanniana
- «i miracoli sono le grucce dei deboli... Le apparizioni dì Gesù sono un
ausilio della fede ancora insicura, ma I' ::i.utentica fede nella risurrezione è
indipendente dalle apparizioni corporee di Gesù risorto, che non sono essen-
ziali per essa».

85
testimoni del risorto, allo stesso livello del Battista e
del Discepolo Amato, tra quei personaggi che trasfor-
mano la loro visione circostanziale in effetto perma-
nente e quindi in testimonianza sempre attuale, offren-
do la loro esperienza diretta (soggettiva e oggettiva)
quale base per la fede delle generazioni future.
Certo la visione diretta non è l'unica possibile forma
della fede: vi saranno coloro che credono senza benefi-
ciare dell'incontro diretto con il Verbo incarnato e il
Signore risorto - e sotto questo profilo Tommaso rap-
presenta una figura «di contrasto». rispetto al lettore del
vangelo, che appunto non può direttamente vedere,
eppure può felicemente credere. Proprio il Libro, co-
struito come mediazione scritta di tale visione, provve-
der~ al cammino di quanti non potranno più beneficiar-
ne. E a questa mediazione dell'originaria testimonian-
za oculare effettuata attraverso il Libro che si deve
guardare per ben intendere l'enigmatico macarismo
dell'ultima battuta di Gesù a Tommaso: «Beati quelli
che, pur non avendo visto, crederanno!»(20,29).

2.1.5. Tommaso e il lettore


Il lettore è quindi invitato a riconoscere in Tommaso
un'esperienza fondatrice, normativa ed esemplare -
tanto positivamente quanto negativamente - della pro-
pria fede:

al anzitutto quanto al contenuto cristologico, centrato


sulla risurrezione e sulla divinità di Gesù. Tommaso
rappresenta per la comunità giovannea «il fatto che la
fede nella risurrezione è fede nella divinità di Gesù». 147
Pure il lettore dovrà giungere alla stessa confessione di
Tommaso, non però attraverso l'esperienza diretta del-
l'apparizione, ma attraverso la mediazione del keryg-
ma, del Libro e della liturgia ecclesiale, quali luoghi e

147 O' COLLINS, 126.

86
circostanze entro cui il Signore Gesù, Verbo del Padre,
si fa ancora «vedere», «ascoltare», «toccare» (cfr. 1 Gv
1, 1-4). Il «vedere» cui è rimandato il lettore è intrinse-
co al kerygma testimoniale tradotto in forma di predi-
cazione orale e di scrittura (19,35; 20,30-31; 21,24).

bi Secondariamente il lettore può identificarsi nell'iti-


nerario della fede dell'apostolo, appropriandosi del
tragitto che giunge al «riconoscimento» di Gesù muo-
vendo da una palese incomprensione della sua figura
(in questo Tommaso è solidale con tutti gli altri disce-
poli). Il punto di partenza della fede è sempre segnato
da un alto grado di (inconsapevole, o testardo, o ottu-
so) «non sapere», che il lettore può rilevare persistente
nei personaggi, descritto in una fortissima tensione
drammatica mediata da altrettanto sottile ironia. Tom-
maso, come discepolo e apostolo che ha corso il rischio
estremo dell'incredulità, diventa-non a caso - prover-
biale punto di riferimento per ogni dubbioso credente.
La sua vicenda suona come risposta alla problematiz-
zazione sul risorto e sulla testimonianza kerygmatica,
che congiunge la fede nel Signore risorto alla confes-
sione della sua divinità: il lettore che ne dubitasse può
trovare un riferimento in Tommaso.

c/, Attraverso la vicenda di questo apostolo, il lettore


può cogliere quindi non solo il pieno contenuto della
fides quae cristologica, ma anche il dinamismo della
fides qua, costituita nella sua struttura fondamentale
dall'articolazione gerarchica dei tre elementi essenziali
della testimonianza, della parola e della visione. Come
per Tommaso, essi valgono anche per il lettore. L'uni-
ca differenza specifica è la visione diretta, o, per me-
glio dire, il «vedere circostanziale» (toEtv), legato al-
i' apparizione del risorto a Tommaso e ai testimoni
oculari, un vedere che - sotto il profilo della sua con-
tingenza - è per sempre sottratto al lettore, quale even-
to ormai irripetibile per le future generazioni nella
identica forma e circostanza di immediatezza. Tutto
ciò che il lettore può vedere ~ ormai per sempre media-

87
to dalla testimonianza di coloro che hanno potuto go-
dere di una circostanza di visione diretta.

A questo punto, volendo riassumere i «tratti» del per-


sonaggio Tommaso, quelli suoi più propri e quelli che
condivide con altri personaggi, nonché quelli per i
quali esso comunica con il lettore, si potrebbe definirlo
come «Carattere» radicalmente consequenziale di fron-
te alle situazioni, incapace di comprensione per la pa-
rola di Gesù, nonché di «mantenere la parola data»,
che dimostra di non conoscersi e di non conoscere Gesù
fino all'esperienza pasquale. Per lottusità alla parola di
Gesù assimilabile agli altri discepoli, per altri tratti
invece a Pietro, ancorché se ne differenzi per minore
impulsività e per più consequenziale lucidità. In quan-
to allergico alla risurrezione, gli è invece perfettamente
antitetico, essendo Pietro a sua volta riluttante piutto-
sto alla croce). 148 Indipendente e autonomo rispetto ai
condiscepoli (11,16; 20,25), indisponibile al kerygma
pasquale, giunge alla fede verificando la testimonianza
attraverso la visione diretta ma pilotata dalla parola: in
questo si dimostra analogo e complementare rispetto a
Natanaele, nonché analogo ma antitetico rispetto alla
Maddalena (che rispetto al «freddo» Tommaso è piut-
tosto figura patetica - nel senso forte del termine - e
«calda») e ai discepoli (più mediocremente timorosi,
ma disponibili al kerygma). Per il contenuto della sua
fede è figura fondati va ed esemplare per i lettori, e pure
il suo cammino può esserlo appunto - almeno pedago-
gicamente - come superamento del dubbio. Non altret-
tanto per la forma della fede che vede, in quanto irripe-
tibilmente legata alla circostanza del tempo di Gesù: i
lettori non vedranno direttamente, ma solo indiretta-
mente, eppure anch'essi crederanno - in una forma
diversa da quella di Tommaso, fors'anche più felice.

14 ~ Come hanno notalo KRAFfT e aJ suo seguito CULPEPPER.

88
Ma in che cosa consisterà allora la forma specifica
della fede che non vede rispetto alla visione che condu-
ce Tommaso alla fede? Come dovrà intendersi una
fede «beata perché crede, e non vede»? In che termini
il lettore sarà non solo penalizzato rispetto a questi
personaggi, ma piuttosto fortunato, paradossalmente
forse anche più di loro?
L'enigmatico macarismo di 20,29c - che ingloba tutti i
futuri credenti- può essere davvero considerato l' anti-
climax di Gv 20 (tutto il capitolo, così attentamente
costruito sul nesso vedere-e-credere, viene clamorosa-
mente rovesciato dall'inaspettata parola conclusiva di
Gesù), 149 e nello stesso tempo anche «il vero climax del
vangelo», 150 un momento assolutamente decisivo per la
costruzione del cosiddetto «lettore implicito» del
Quarto Vangelo. 151 Non è possibile qui proporne una
149 Una struttura concentrica è slata rinvenuta da D. MOLLAT, Etudes
Joha11niques, Paris Du Seui! 1979 166 - seguito da I. De la POTTERJE,
Gé11èse de lafoi pasca/e d'"prée 11120, «New Testament Studies» (1984)
26-46 (27) - ora anche in Studi di Cristologia Giovannea, Torino Marictti
1986, 191-214 ( 193). Un'altra struttura - sempre concentrica- propongono
L. DUPONT-Chr. LASH-G. LEVESQUE, Recherclre sur la struct11re de lellll
20, «Biblica» 54 (1973) 482-498, con centro nei vv. 19-23. Nel senso di un
parallelismo alternato si muove J. CABA, Cristo mia speranza è risorto.
Studio esegetico siti va11geli pasquali. Milano Paoline 1988, 248 (ma è
impossibile a mio avviso considerare 20, 1-2 come elemento strutturale
indipendente). La struttura qui delineata coincide invece con quella di A.
N!CCACCI, u1 fede nel Gesù storico e la fede nel Cristo risorto (Gv J,
19-§11120, 1-19), «Antonianum» 53 (1978) 423-442 (differenziandosi solo
per una segnalazione un po' più sofisticata delle conispondenze). Si noti come
strutturalmente i vv. 24-29 non solo siano paralleli ai vv. 11-18, ma riprendano
anche i termini più rilevanti del vedere/credere dei vv. I-IO e 19-23).
a (vv. 1-10)/ KCXÌ EilìEV KCXÌ. btia'tEllO"EV V. 8
~A.Éltùl V. 1.5 8~pÉùl V. 6
A (vv. 11-18) /\:Empm:a "tòv iniptov v. 18
8EùlpÉro V. 12.14
a' (vv. 19-24) /j:xapT)crcxv oùv oi µcx81rmì. i06v1Eç 1òv KUptov v. 20
A' (vv. 25-29){'..EropaKaµEv 'tÒV Kuptov v. 25b
a/a' 'Eàv µÌl ilìro ... ou µÌl mcr1<.foro v. 25cf
a/a' i'.lìE ... Kai µÌl yivou èintcr'toç à.')..A.à. mcr'toç v. 27cf
A' 'O Kup16ç µou Kai ò 8E6ç µou. v. 28
"On ÉropaKnç µe ltEltlO"'tEUKCXç V. 29b
ala' µcxicaptOl oi µÌl ilì6vm; KCXÌ. 1tlO"'tEUO"CXV'tEç V. 29c
150 DODO 541.
1s1 Per questo concetto cfr. CULPEPPER, A11atomy 203-228; W.S. KURZ,
Tlre Be/oved Disciple and lmplied Readers, «Biblica! Theological Bulletin»
19 (1989) J00-107.

89
analisi diffusa. Tuttavia si tenga conto del fatto che
esso non intende affatto celebrare l'esaltazione di una
fede cieca (e quindi più pura) contro una fede appagata
di visione miracolistica (e quindi mediocre). Nemme-
no rappresenta un deprezzamento per l'esperienza di
Tommaso, e dei testimoni oculari in genere. 152 Non a
caso la visione negata ai futuri credenti (oi µÌ'}
ì06vrnç) non è propriamente la medesima con cui
Tommaso perviene al proprio atto di fede (la visione
come risultato dell'apparizione, è infatti espressa con
M:ipctKaç µe). 152 bìs Ciò che è negato ai futuri credenti è
infatti solo l'esperienza visiva in contemporaneità alla
circostanza dell'apparizione del risorto. La circostanza
contemporanea è definitivamente superata (ad essa or-
mai nessuno più può partecipare), non così il risultato
prodotto nei testimoni oculari che, anzi, conserva il suo
valore pennanente e fondativo, di cui ogni futuro cre-
dente può e deve fruire per giungere alla fede. Il maca-
rismo di 20,29 serve allora a collegare integrativamen-
te e nello stesso tempo a differenziare dialetticamente
due modalità della medesima fede cristologica: diverse
non certo per il loro contenuto, e nemmeno per la loro
struttura, quanto piuttosto per la loro fonna, per il
modo cioè con cui esse sono rapportati alla circostan-
za, all'evento irripetibile della visione del risorto.

152 Rispetto a 20, 24-29 e a tutto il cap. 20, la parola di Gesù in 20, 29
legittima in una sintesi lapidaria non solo l'esperienza di Tommaso, ma più
generalmente anche quella dei testi oculari del risorto. Ma lo fa in modo del
tutto originale, lodando inaspettatamente in 20, 29c il punto di vista di quanti
non-vedono-eppur-credono. Il tutto secondo un abilissimo all/iclimax, che
giunge davvero straniante per il lettore al temùne della bella e non meccani-
ca progressione del vedere-e-credere fruita lungo tutto il cap. 20. Sotto il
profilo della strategia testuale abbiamo qui l'accendersi di una smpre.w, del
tutto indeducibile dalle aspettative precedenti, dopo che ormai queste sono
state largamente soddisfatte, un espediente con cui il narratore costituisce il
cosiddetto «lettore implicito», ovvero predispone il punto di vista fonda-
mentale che il lettore deve assumere per intendere il racco11to.
152 bis In merito ai verbi di visione, cfr. E. DELEBECQUE, Eva11gile de Jea11
- Texte traduit et a1111oté, Paris Gabalda 1987 (Cahiers de la Révt,Ie Biblique
23) 47-49; C. TRAETS, Voir Jé.rns et le Père e11 Lui se/011 /'Eva11gile de
Jea11, Roma 1967, (An. Greg. 159).

90
Ma che significa il macarismo attribuito ai futuri cre-
denti, sottratti ormai a ogni visione diretta? Per rispon-
dere ci si dovrà anzitutto richiamare a due tradizioni
che Gv ha certamente ben presenti: quella del macari-
smo legato ai tempi messianici, e del macarismo lega-
to ad un libro sapienziale. 153
a) Gv 20,29c si riaggancia alla tradizione, vetero-, neo
- e intertestamentaria di un macarismo specificamente
legato al compimento dei tempi messianici, che procla-
ma beato appunto chi avrebbe potuto partecipare diret-
tamente come contemporaneo all'epoca del compi-
mento messianico. «Vedere» i tempi del compimento,
l'opera dell'Unto d'Israele, è grazia, benedizione invi-
diabile, che merita una beatitudine (cfr. Sir 48, 11, su
Elia, precursore dei tempi messianici; Tob 13, 16-17;
Ps. Sal. 17,42-46; 18,5-9). I Salmi di Salomone 154 così
si esprimono:
«Beati quelli che vivranno in quei giorni, per vedere
ogni bontà di Dio nel raduno delle tribù, le cose che il
Signore farà! Affretti Dio la sua misericordia su Israe-
le, ci liberi dall'impurità degli stranieri empi! Il Signo-
re, Lui il nostro re per i secoli dei secoli!» (Ps. Sai.
17,42-46).

«Beati quelli che vivranno in quei giorni, per vedere


ogr!i bontà del Signore, che Egli farà per la generazio-
ne futura, sotto lo scettro di correzione dell'unto del
Signore, nel timore del suo Dio, in sapienza di spirito,
di giustizia, e di forza, per istruire uomini in opere di
giustizia con il timore del Signore, per presentarli tutti

153 In merito cfr. R. CAMERON, Seei11g /s Noi Believing. The History of a

Beatitude in theJesusTradirio11, «Fow1dario11 & Facets Forum» 4,1 (1988)


47-57; R. V!GNOLO, La Parola, il Libro, la Vita. Funzione teologica e
a11tropologica del Libro secondo Antico e Nuovo Tesrame/l/o, Fac. Teo!.
dell'It:ùia Settentrionale, Milano 1986/87.
1 ~ Si tratta di una raccolta di diciotto salmi, a noi giunta solo nella traduzio-

ne greca di un originale ebraico perduto,' risalente alla seconda metà del


primo secolo A.C. - per lo più riconosciuta come espressione di un messia-
nismo regale farisaico (testo in RAHLFS, Sep1uagi11tll li, 487 ss.).

91
di fronte al Signore - una generazione buona nel timo-
re di Dio nei giorni di misericordia» (Ps. Sal. 18,5-9).

Questi due testi sono chiaramente paralleli a quella


beatitudine che lo stesso Gesù nei Sin (Mt 13, 16-17;
Le 10,23-24) ha proclamato per valorizzare il tempo
messianico in lui sopraggiunto come compimento del-
1' attesa e della promessa precedenti:
«Ma beati i vostri occhi perché vedono, e vostri
orecchi perché sentono!
In verità vi dico: molti profeti e giusti hanno desiderato
vedere ciò che voi vedete - e non lo videro, e ascoltare
ciò che voi ascoltate - e non l'udirono!» (Mt 13,16-
17).

Questa tradizione (nota a Gv probabilmente anche nel


suo sviluppo sinottico), 155 rappresenta un significativo
sfondo di contrasto rispetto al macarismo di Gv 20,29,
che invece - in apparente contraddizione con quella -
proclama beati proprio quanti non potranno più vedere
l'evento di Gesù Messia e Figlio di Dio. Gv 20,29 si
colloca infatti in una prospettiva semplicemente diver-
sa rispetto ai Sin, non interessandosi tanto alla relazio-
ne tra generazioni della promessa e generazioni del
compimento, quanto piuttosto a quella tra generazioni
del compimento e generazioni della storia futura. Si
inverte così la tendenza ad enfatizzare la fortuna del
tempo messianico, proponendo un ma.carisma capace
di rispondere non più al problema dell'attesa imminen-
te finalmente adempiuta, ma a quello della tradizione
affidata alle generazioni venture, ormai tagliate fuori
dalla circostanza del tempo messianico che ha già tro-
vato il proprio compimento. Come l'autore di 1 Pt
1,8-9 - Gv si preoccupa di quelli che «amano il Signa-

155 Cfr. C.H. DODO, La tradizione storica nel Quarto Vangelo, Brescia
Paideia (BT 20) 1983, 424-425. In Mc l5, 32 il nesso vedere/credere
rieccheggia nello scherno al crocifisso che si pretendeva messia. Anche in
Gv 6, 30 il nesso vedere/credere è collegato ali' attesa messianica.

92
re, pur non avendolo visto», di quanti «credendo in lui
esultano di gioia indicibile e gloriosa»; ma, a differen-
za di 1 Pt, valorizza anche più spregiudicatamente la
paradossale fortuna del loro «non vedere». 156
b) Ma in che cosa consisterà mai questa fortuna del
non appartenere ai tempi messianici? Per quale ragione
potranno essere felici i credenti che non vedono? Una
risposta può venire considerando come Gv, collocando
un macarismo ad epilogo del suo Libro, recuperi abil-
mente un'altra tradizione - questa volta derivata piut-
tosto dal filone sapienziale - per cui un libro, in quanto
condensa un patrimonio di esperienza vissuta e funge
strumento di comunicazione tra le generazioni, va con-
siderato come una vera e propria fortuna, un veicolo
portatore di felicità, che offre la chiave per appropriar-
si di una vita riuscita. Fin dalla più antica tradizione
sapienziale egiziana (che risale alla prima metà del
terzo millennio), il Libro infatti è inteso come ottimo
«ponte» di tradizione culturale e religiosa, mezzo ido-
neo e eccellente per trasmettere durevolmente la chia-
ve per una vita felice. 157 La tradizione apocalittica si è
appropriata di quest'idea, sviluppandola ulteriormente,
e legandola al libro come depositario di una rivelazio-
ne celeste ed esoterica, destinata al gruppo degli elet-
ti.1~8 La tradizione biblica, dal canto suo, assume que-
l
IS6 Una tr:idizione successiva (contenuta nell' Epistula lacobi apocrypha)
radicalizzerà oltremodo il non vedere celebrato da Gv, port:indolo fino a
inaccettabili livelli «gnostici»: «beati quelli che saranno salvati mediante la
fede di questo discorso (1,27-29);» ... voi avete visto il Figlio dell'uomo e
avete parlato con lui in persona e :iscoltato lui in persona. Guai a quelli che
hanno visto il Figlio dell'uomo! Beati quelli che non h:mno visto l'uomo, e
che non hanno avuto contatto con lui e non hanno parlato con lui e non
hanno ascoltato nulla da lui! A loro appartiene l:i vita!» (3, 13-25). «Beati
quelli che mi hanno conosciuto! Guai a quelli che non mi hanno ascoltato e
non hanno creduto! Beati quelli che non hanno visto, ma hanno creduto!»
(12, 38-4). Rispetto al complesso di tutta questa tradizione Gv si colloca
quindi - re/igionsgeschichtlich - in una posizione di compromesso, o - per
meglio dire - di eq uilibraca mediazione tra l'apprezzamento del vedere e del
non vedere.
157 Cfr. in merito i testi antologici in ANET, 412-424, nonché in AA.VV.
L'Amico Testamento e le culture del tempo, Roma Borl:i 1990, 395 ss.
iss Cfr. p. es. E11och Et., 82, 1-4 (a conclusione del Libro s111l'Astro11omiu),
e Enoch. Se. 40.12-42,14; 43, l - che legano beatitudine a Scrittura-.

93
st'idea, con un impiego assai peculiare del macari-
smo, collocando una beatitudine nel prologo o nell'e-
pilogo (cioè nella «cornice») di un Libro (Deut. 33,29;
Sl 1,1; 2,16; Sir 50,27-29; Bar 4,4; Gs 1,6-9; Dan
12,9-13; Ap 1,1-3; 22,6ss.), come promessa di felicità
affidata a quanti accoglieranno il messaggio del Libro
stesso.
Così p.es. l'epilogo di Siracide:
«Una dottrina di sapienza e di scienza ha condensato in
questo libro Gesù figlio di Sirach, figlio di Eleàzaro, di
Gerusalemme, che ha riversato come pioggia la sa-
pienza dal cuore. Beato chi mediterà queste cose! Le
fissi bene nel cuore, e diventerà saggio! Se le metterà
in pratica, sarà forte in tutto, perché la luce del Signore
è la sua strada!» (50,27-29).
La beatitudine di Gv 20,29 riguarda specificamente la
forma della fede che crede senza vedere, sulla base
della testimonianza del Libro. Ma - pur collocata sullo
sfondo di queste tradizioni - essa rimane ancora larga-
mente enigmatica: in che modo infatti questo Libro
propizia una modalità di fede particolarmente fortuna-
ta? Perché è fortunato chi non vede e crede proprio
attraverso questo Libro?

La risposta andrà cercata in rapporto a 20,30-31 ( cfr.


19,35; 21,24) - dove il narratore giovanneo si rivolge
direttamente al lettore, e in relazione alla teologia della
testimonianza che caratterizza l'idea di rivelazione e
della sua mediazione. 158 bis Proprio come la stessa rive-
lazione cristologico-trinitaria, 159 il Libro giovanneo ha
una forma testimoniale. 16n Al suo interno i segni operati

issh« Il nesso tra 20,29 e 20,30-31 è molto strello non solo per vocabolario,
ma anche retorica.mente: l'enigma lasciato in sospeso (20,29) viene illumi-
nato da.I successivo commento narrativo (20,30-31). Stesso procedimento
per 21,23 (enigma) e 21,24 (spiegazione). In merito cfr. R. VIGNOLO, Il
Libro del Testimone. Elemellli per 1111a teologia della Scrittura nel Quarto
Vangelo, Milano, Fac. Teo!. dell' ltalia Settentrìona.le, 1993/94, 27 ss.; 66 ss.
IS~ 3,11.32-33; 5,31-39; 8,13-17; 10,25; 15,26-27.
l60 19,35; 21,24.

94
da Gesù e contemplati dai discepoli, sottratti per sem-
pre alla circostanza primitiva della loro visione, diven-
tano così una selezione di «segni scritti»: documento
canonico e ispirato, felicemente subordinato ed omo-
geneo rispetto all'evento di rivelazione e alla fede da
trasmettere ai tempi futuri. La fortuna dei lettori/udito-
ri non contemporanei non starà nel contenuto quantita-
tivo del Libro, che è materialmente parziale e più limi-
tato rispetto all'evento. Anzi: sotto questo aspetto il
lettore deve riconoscersi penalizzato rispetto ai testi
oculari - che non possono contemplare i «molti altri
segni che Gesù fece sotto gli occhi dei suoi discepoli,
ma che non sono stati scritti in questo libro» (20,30;
cfr. 21,25). Ma questa forma della fede si rivela tutta-
via a propria volta singolarmente «felice» per le se-
guenti ragioni:
li è fede necessariamente ancorata alla mediazione
kerygmatico-testimoniale, che cioè dipende da una te-
stimonianza - proprio come la fede degli stessi testi-
moni oculari - per lo più tutti a loro volta dipendenti da
una testimonianza. Come il Verbo incarnato, testimone
del Padre, implicava e incorporava testimoni, così im-
plica e incorpora anche un Libro quale sua estrema
forma testimoniale destinata a valicare il fossato delle
generazioni. Il Libro è implicazione in tutto incorpora-
ta e analoga alla rivelazione testimoniale del Verbo
inbarnato, del Padre, dello Spirito in quanto testimoni
concorrenti nel processo di rivelazione. Più specifica-
mente, è una incorporazione pneumatica del Verbo
testimone, che ci viene restituito assieme ai suoi più
eminenti testimoni nella forma di una scrittura, e quin-
di di una mediazione grafica «a distanza» rispetto al
proprio contenuto referenziale: i «segni fatti da Gesù
sotto gli occhi dei suoi discepoli» appaiono in una
veste assai diversa rispetto al loro primitivo prodursi:
non solo «selezionati», ma anche già «contemplati»;
non più allo stato grezzo, ma trasformati tutti in ~~paro­
la» (sono infatti «segni scritti»); non più isolabili ri-
spetto ai discorsi di Gesù, ma al contrario tutti correda-
ti dalla sua parola che li interpreta; non più frammenta-

95
ti rispetto alla totalità della sua missione, ma invece
illuminati dalla intelligenza pneumatica postpasquale,
organicamente assemblati nel racconto complessivo
che il Libro offre della storia di Gesù. Questa loro
trasformazione in parola scritta (e ispirata) offre al
lettore/uditore un cospicuo vantaggio ermeneutico di
cui i testimoni oculari non hanno potuto godere. Se
infatti questi restavano fatalmente esposti alla più im-
mediata referenzialità dei segni di Gesù, e quindi alla
tentazione di risolvere e fondare la fede nella visione
stessa, attraverso il Libro i lettori, proprio perché pri-
vati della referenzialità diretta dei segni, sono come
per sempre immunizzati contro questo tipo di equivoco
riduttore. I futuri credenti, che necessariamente acce-
dono al Verbo passando attraverso il Libro, sono infatti
come «costretti» a rinunciare a qualunque pretesa e
tentazione di visione immediata, unilateralmente in-
centrata sui segni. Naturalmente potranno a loro volta
pur sempre equivocare i segni di Gesù. Tuttavia di-
sporranno - proprio attraverso il Libro - di un certo
qual antidoto, dal momento che sarà loro assolutamente
impossibile «vedere» i segni scritti trascendendo la me-
diazione della parola attestante i segni stessi. Ogni vi-
sione sarà per loro solo «indiretta», accessibile cioè
sempre soltanto attraverso lo specchio della parola
scritta. Per la fondazione della loro fede, devono così di
fatto valorizzare quella mediazione della testimonianza
e quel primato della parola privilegiati in linea di prin-
cipio dallo stesso Gesù. L'ascolto si impone come un
passaggio primario obbligato, ineliminabile. Solo par-
tendo dall'ascolto del kerygma si può accedere alla
fede. In principio sta ormai l'ascolto: sicché la prima
grande fortuna per il lettore, rispetto ai personaggi, sta
nel fatto che i segni «scritti in questo Libro» (20,30)
offrono un nesso particolarmente felice, una vera e
propria «sintesi a priori» di visione e audizione, 161 capa-

tfi• Anche per i testi oculari la sintesi tra parola e visione era indispensabile
(includendo i tre elementi di testimonianza su Gesù, segno e parola di Gesù).
Ma si trattava di una sintesi sempre «a posteriori», più difficile a rispettarsi

96
ce quindi di garantire un accesso alla rivelazione cri-
stologica particolarmente adeguato a questa stessa, e
comunque in grado di esorcizzare il fascino depistante
del vedere senza un adeguato ascoltare. Si tratta di una
condizione non occasionale, ma permanente, che po-
tremmo definire «trascendentale». Per tutte le genera-
zioni successive a quella dei testi oculari la gerarchia
che prevede il primato della parola nella fondazione
della fede non si limita più ad un'affermazione di
principio, ma diventa una necessità, un a priori di fatto,
che trova nella forma dei «segni scritti» ladeguata
mediazione per la fede che «non vede».
2/ Ma questo kerygma specificamente testimoniale
chiede e sollecita un ascolto che, lungi dall'essere cie-
co, intende piuttosto «far vedere» e «insegnare come
vedere» conservando una sua capacità referenziale, e
valorizzando l'esperienza dei testimoni. I segni deposti
e trasformati nel libro scritto si rendono ancora visibili
attraverso questo Libro «Ostensivo», 161 bi• così attento a
valorizzare la portata sempre attuale della testimonian-
za oculare della fede, quale consistente patrimonio ca-
nonico cui i personaggi hanno potuto pervenire. Men-
tre si fa ascoltare come testimonianza verbale scritta, il
Libro fa vedere sia ciò che i testi oculari hanno potuto
vedere nella fede (il contenuto cristologico della rive-
l~zione), sia come essi abbiano potuto farlo (il loro
cammino di fede).
La visione indiretta dei segni· di Gesù attraverso il
Libro favorisce ulteriormente il lettore proprio in
quanto passa attraverso una duplice mediazione: a/
quella dei personaggi e b/ quella dell'autore, identifi-
cato con il Discepolo Amato (21,24).
nella sua giusta gerarchia. Il Libro dei segni scritti è prodotto compiuto di
questa sintesi. riofferta a questo punto come a priori. come condizione
trascendentale di fondazione della fede dei lettori. Il Libro come «dato
necessario» per fo generazioni future impone una trasformazione del senso-
rio della fede tutt'altro che indifferente alla struttura e al dinamismo della
fede stessa.
161 bL< Cfr. la felice espressione di A. LOISY, Le quatrième Éva11gile, Paris
Picard l 903, 76 ( «L' auteur a voulu montrer le Christ, et son livre est une
ostensiom> ).

97
al Le risposte dei singoli personaggi, che stanno ad
indicare le reazioni più o meno adeguate e inadeguate
alla figura cristologica, rappresentano per chi legge un
punto di riferimento complessivo per la propria rispo-
sta di fede. Il lettore gode di tutto il loro patrimonio di
intelligenza e di incomprensione accumulato lungo I' in-
tera storia di Gesù. Anche in questo sta la fortuna del
lettore: in compagnia dei personaggi, fruisce della loro
visione e del loro ascolto della rivelazione cristologica,
contemplandola nella sua imprescindibile correlazione
ai loro primitivi destinatari quali figure canoniche della
fede.

bi Di più: queste risposte dei discepoli contemporanei


di Gesù non giungono al lettore atomizzate e disartico-
late, ma piuttosto tutte organicamente unificate a parti-
re dal punto di vista specifico di uno di essi, il Discepo-
lo Amato, l'autorità riconosciuta dietro la testimonian-
za del Libro (19,36; 20,30-31; 21,24). C'è un testimo-
ne privilegiato della rivelazione cristologica e di tutti i
modi della sua accoglienza (e del suo rifiuto), una
figura di speciale autorevolezza e di straordinaria pe-
netrazione della storia di Gesù, che ha selezionato e
raccolto nel suo Libro i segni di Gesù e le figure più
rappresentative (nella fede e nell'incredulità) della loro
ricezione. Alla sua guida ispirata, oltremodo affidabile
per il suo singolare carisma, riconosciuta e raccoman-
data come veritiera e canonica dalla comunità che ne
fu costituita (21,24), il lettore è invitato a sottomettersi.
Anche per la mediazione di questo speciale testimone
può ben rallegrarsi ogni futuro lettore.
Così il vangelo giovanneo, in quanto Libro testimonia-
le dei segni deposti in racconto scritto da un testimone
oculare ispirato 162 d'eccezione quale il Discepolo

162 Da chi sono slati scrilli questi segni (20,30-31; 21,24)? Evidentemente

dal Discepolo Amato (da intendersi come autore garante della tradizione
giovannea, piuttosto che effettivo estensore), sollo ispirazione dello Spirito
di Verim, l'unico ermeneuta autentico capace di guidare alla piena verità
cristologica (14,16; 15,26; 16,7).

98
Amato (21,24), che ha trasformato in parola scritta la
propria visione, possiede la virtù felicissima di far
ascoltare per far vedere, e di far capire mentre fa vede-
re. Ad ogni credente viene offerta un'immagine parti-
colarmente luminosa dei segni di Gesù in quanto carica
di quel particolare «incremento iconico» (Ricoeur) for-
nito dalla mediazione scritturistica del miglior testimo-
ne possibile, che - nelle propria - ha raccolto anche
l'altrui testimonianza. Chi può e sa godere di tale testi-
monianza scopre quindi più di un buon motivo per
riconoscersi nell'unico macarismo neotestamentario
posto in bocca a Gesù risorto, poiché egli possiede
«l'icona verbale di Cristo» (P. Evdokimov) per fonda-
re e sostenere adeguatamente la propria fede.

99
2.2. Un cammino discepolare: Nicodemo

Bibliografia
I. de la POTIERIE, Ad dialogum Iesu cum Nicodemo,
«Verbum Domini», 47 (1969) 141-150; id. Jesus et Nico-
demus: de necessitate generationis ex Spiri tu (Jo 3, 1-1 O),
ibidem, 193-214; Jesus et Nicodemus: de revelatione
Jesu et vera fide in eum (Jo 3, 11-21), ibidem, 257-283. G.
GAETA, Il dialogo con Nicodemo, Brescia Paideia (SB
26) 1974; J.M. AUWERS, La nuit de Nicodème ou /'ombre
du language, «Revue Biblique», 97 (1990) 481-503; J.M.
BASSLER, «Mixed Signals: Nicodemus in the Fourth Go-
spel», «lournal of Biblica! Literature» 108 (1989) 635-
646.

2.2.1. Tema della sezione (2,13-4,54) e ambienta-


zione del dialogo
Il tema della fede domina tutta questa seconda sezione
del vangelo (2, 13-4,54), dove per 17x ricorre il verbo
«credere» - 163 più altre frequenti espressioni analoghe.
Normalmente i commentatori rilevano come in questa
sezione vengano presentate tre figure della fede come
protagonisti individuali dell'incontro con Gesù, cia-
scuno però collocato in rapporto ai loro tre rispettivi
gruppi di appartenenza. Abbiamo così:
- Nicodemo il fariseo (3,1-21), tipo dei giudei «Orto-
dossi» favorevoli a Gesù, che credono sulla base dei
soli segni (2,23-3,2), in alternativa ai giudei che invece
ne contestano l'autorità mostrata nel segno del tempio
2,13-22);

163 2,23-24; 3,12 [2x] 15.16.18 [3x]. 36; 4.21.39.41.42.48.50.53.

100
- La Samaritana, la cui testimonianza dà luogo alla
fede dei Samaritani del suo villaggio: figura degli ere-
tici di un giudaismo eterodosso (4,1-42);
- Il funzionario regale (un erodiano o un pagano) -
alla cui fede si associa quella di tutta la sua casa (4,43-
54).
Queste tre tipologie della fede sono disposte in una
sorta di crescendo, che evidenzia sempre più accentua-
tamente la fondazione della fede autentica sulla parola
di Gesù, e che fa emergere la dialettica tra il singolo e
il gruppo (più vivace e rilevante nella pericope sui
Samaritani). 164
Il dialogo con Nicodemo presenta una divisione chiara
e una composizione accurata: 165
2,23-3,2: Una fede entusiasta, ma mal fondata
3,3-9: rinascere per entrare nel regno di Dio
3,10-18: la rivelazione del Figlio dell'uomo e la mis-
sione del Figlio 3,19-21: fede, incredulità e giudizio
Narrativamente si possono apprezzare le diverse foca-
lizzazioni narrative, che danno luogo ad un interessan-
te gioco di alterni punti di vista (pdv):

2,23-24a: racconto con pdv esterno sui molti che cre-


do.no in Gesù vedendo i segni che faceva.
2,'.Mb-25: racconto con pdv interno (la diffidenza di
Gesù verso di loro).
3,1-2a: racconto con pdv esterno su Nicodemo che va
da Gesù di notte.
3,3-12: dialogo diretto tra i p~rsonaggi - senza intru-
sioni del narratore, che si distanzia per lasciarli parlare:

164 Questa schematizzazione ha tuttavia il limite di escludere 3,26-36 dove


il Battista, alle prese con l'incomprensione dei suoi stessi discepoli, dà la sua
ultima testimonianza a Gesù come «amico dello sposo». Anche nel suo caso
abbiamo la dialettica tra un personaggio e un gruppo di appartenenza.
165 Inclusioni più importanti: 3,3 vedere il regno di Dio/ 3,36 vedere la vita
- 3,2 venire da Gesù di notte/ 3,21 venire alla luce - 3,2 sappiamo che tu sei
maestro venuto da Dio/ 3, IO- li tu sei maestro in Israele e non sai queste
cose? In verità ... noi parliamo di ciò che sappiamo.../ 3,3 rinascere dall'alto
3, 8 nascere dallo Spirito.

101
Nicodemo non capisce, e replica; Gesù cerca di farsi
capire.
3,13-21 monologo conclusivo (discorso di rivelazione)
di Gesù - nessuna replica di Nicodemo - nessun com-
mento del narratore. Con questo discorso di rivelazio-
ne «Gesù rinuncia a 'farsi capire' per affermare diret-
tamente, senza più possibilità di replica; e il silenzio di
Nicodemo, a sua volta, non testimonia solamente che
egli non ha più nulla da dire, ma soprattutto che non è
più possibile dire nulla, occorre credere o non crede-
re». •66
Il dialogo trova quindi una conclusione in suspense
sulla posizione di Nicodemo, che, tacendo, non ci fa
sapere la sua reazione alla rivelazione di Gesù. Lumi
ulteriori si avranno in 7,50-51 e soprattutto in 19,39 -
dove egli prosegue il suo cammino di fede. Il silenzio
che cala sulla sua reazione in 3,21 serve a lasciare
aperto lo sviluppo futuro del personaggio. Nel frattem-
po il lettore non starà inoperoso, potendo infatti ap-
prezzare la pregnanza della rivelazione cristologica
che invita alla decisione della fede «facendo la verità,
e venendo alla luce» (3,21).

2,23-25: Questi vv. fungono da transizione narrativa


tra l'episodio del tempio e il dialogo successivo, molto
ben connessa con 3,1-2, che introduce l'incontro con
Nicodemo (come si vede dalle parole gancio: fare se-
gni [2,23; 3,2), nome [2,23;3,1], conoscere [2,24-25;
3,2], uomo [2,25; 3,1]):

[2.23] «Mentre era a Gerusalemme durante la Pasqua,


molti tra la folla della festa credettero nel suo nome,
vedendo i segni che faceva .
[2.24] Ma Gesù, da parte sua, non si fidava di loro, dal
momento che conosceva tutti e non aveva bisogno che
qualcuno gli desse testimonianza riguardo all'uomo.

t66 G. GAETA, 147.

102
[2.25J Poiché lui stesso era in grado di sapere ciò che
era nell'uomo».
[3.1] C'era un uomo tra i farisei, chiamato Nicodemo,
un capo dei Giudei. [3.2J Egli andò da Gesù, di notte, e
gli disse: «Rabbi, sappiamo che sei un maestro venuto
da Dio! Nessuno infatti può fare i segni che tu fai, se
Dio non è con lui!».

Nicodemo appare quindi collocato anzitutto sullo sfon-


do di quei «molti» Giudei entusiasti, creduli osservato-
ri dei segni operati da Gesù durante la prima pasqua a
Gerusalemme, descritti in 2,23 167 (spettatori più bene-
voli di quelli di 2,13-22). La fede basata sui soli segni
sarà in seguito apertamente rimproverata da Gesù in
4,48 («Se non vedete segni e prodigi, non crederete?»
cfr. 20,29). Rispetto a questo tipo di credenti Gesù
prende le distanze, in quanto è in grado di conoscere
(discernere: ytvrocncro) il cuore di ogni uomo da lui
incontrato (2,24-25). Anche dell'uomo Nicodemo, no-
tabile fariseo, grande ammiratoi:e dei suoi segni, che
viene a lui di notte, Gesù saprà scrutare il cuore ...

2.2.2. Personaggio di riguardo (3,1-2)


3i 1 introduce il personaggio, e risponde alla domanda:
chi è?
- con una formula di generica introduzione narrativa:
«c'era un uomo ... » (cfr.4,46; 5,5; 11,1);
- con una formula di appartenenza tipicamente gio-
vannea: «del gruppo dei Farisei» (ÈK + gen.);
- con il suo nome proprio: Nicodemo.
Molto comune nome greco, adottato e traslitterato in
ebraico, che significa «colui che vince nel popolo» 168

167 La loro visione è espressa con il verbo BEopÉro - che caratterizza una

visione attenta e intensa. ma superficiale, che non apprezza adeguatamente


la profondità di ciò che vede (cfr. 4, 19; 20, 12.14).
1611 Cfr. NtK6~ouloç: «colui che prevale nel consiglio» (LIDDELL-SCOIT
I 176).

103
oppure «popolo vincitore». L'uso di questo nome a
Gerusalemme è attestato da fonti rabbiniche. Alcuni
trattati talmudici, 169 parlano di un certo Naqdfmon, ga-
lileo di origine, benestante e generoso cittadino di Ge-
rusalemme, che al tempo dell'assedio nel 70 d.C. ap-
provvigionò d'acqua la città (qualcuno lo identifica
con il nostro - una possibilità che andrebbe accurata-
mente vagliata). Figura sconosciuta alla tradizione si-
nottica (l'identificazione con il ricco di Mc 10, 17-22 o
con lo scriba di Mc 12,28-34 è fragile);
- con la sua carica socioreligiosa: «un capo dei Giu-
dei» - quindi probabilmente membro del Sinedrio
(dove la maggioranza è di sadducei - e dove quindi
Nicodemo appartiene ad una minoranza);
- al v. 10 «tu sei maestro in Israele ... ?» si indica la sua
qualità di scriba, esperto nella Legge (cfr. 7,50-51);
- in 19,39 per la grande quantità di aromi (sia pur
simbolica!) lo si direbbe benestante.

3, 2a risponde alla domanda: cosa fa?


- «Venne da Gesù di notte». La formula epx:oµcxt 1tpòc;
esprime un comunissimo movimento fisico di avvici-
namento, ma è usata abitualmente da Gv per esprimere
il dinamismo incoativo della fede di chi si accosta
all'umanità di Gesù rivelatore - quello che in teologia
si direbbe I' initium fidei, che Gv pone sotto la potenza
di attrazione di Gesù, in quanto esaltato sulla croce
(12,32) e-prima ancora- del Padre stesso (6,44). 170 his

Nicodemo quindi inizia un itinerario di accostamento


al rivelatore, un cammino di fede in una circostanza
pasquale (2,13.23). Ma il narratore specifica: «venne

169 Gitti11 56a; Ketubot 66b; Taanith 19b-20a.


170biiGesù vede Natanaele venire verso di lui (1,47) e ne apprezza tutta la
disponibile lealtà (cfr. anche 4,39-42 dove il «venire a Gesù» è come nel
caso di Nabnaele preceduto da una testimonianza accolta e seguito da una
più completa esperienza di fede; 5,40; 6,35.37.44.45.65; 7,37-38). Nel no-
stro contesto abbiamo un'inclusione con il «non venire/venire alla luce»
(3,20-21) di chi deve scegliere tra la tenebra e la luce (3.19-20).

104
da Gesù di notte». «Una notte all'epoca di Pasqua» - 171
senza per questo pretendere che sia la notte stessa di
Pasqua (troppo generica l'indicazione del testo). Ma
che significa «di notte»?

Saranno da lasciar cadere le spiegazioni - psicologisti-


che e non - nella misura in cui non sono basate sul
testo (metodologicamente parlando introducono ele-
menti estrinseci, tirando inferenze scorrette): p.es.: Ni-
codemo andrebbe da Gesù di notte per avere un collo-
quio indisturbato (Lagrange), silenzioso (Delling). Op-
pure perché la notte può evocare il mistero (Bul-
tmann).
Una spiegazione più accettabile è quella della «timi-
dezza» di Nicodemo: viene di notte per non compro-
mettersi di fronte al proprio gruppo di appartenenza
(cfr. 19,38 per Giuseppe d' Arimatea discepolo nasco-
sto di Gesù «per paura dei giudei»; cfr. anche 12,42-
43: «tuttavia, anche tra i capi, molti credettero in lui,
ma non lo riconoscevano apertamente a causa dei fari-
sei, per non essere espulsi dalla sinagoga; amavano
infatti la gloria degli uomini più della gloria di Dio»).
Nicodemo potrebbe essere tra questi capi che mancano
di coraggio? L'episodio di 7,50-51 in cui prende aper-
tamente le difese di Gesù potrà dirci qualcosa.
~ancora: di notte si poteva studiare tranquillamente la
Legge («la sua legge medita giorno e notte!» Sl 1,2;
Gios 1,8; cfr. S.B. II,420; qualcosa di analogo anche
per Natanaele sotto il fico 1,48?): una spiegazione che
riconduce la notte ad un codice culturale compatibile,
ma forse ancora troppo generico rispetto a Gv.
Il codice simbolico giovanneo 171 bis suggerisce una con-
notazione di questa notte nel senso di una condizione
oscura, ancora lontana dalla fede cristologica. Non
tuttavia nel senso più radicale di 9,4 o di .13,30. La

171 AUWERS, 486.


111 bi•In merito cfr. G. STEMBERGER, La symbolique du bie11 et du mal
selon saint Jean, Paris Du Seui! 1970; R. KlEFFER, Le monde symbolique de
Saint Jear1, Paris Cerf (LD 137) 1989.

105
posizione di Nicodemo è fin dall'inizio contrastata tra
il «venire da Gesù» (movimento positivo di fede inci-
piente) e il farlo «di notte» (in contrapposizione con
Gesù «luce»), che esprime una situazione ambigua e
inadeguata, che attende un salto di qualità: 172 «Nell'om-
bra della notte si nasconde l'inadeguatezza della fede.
Essendo notturno, il cammino iniziale di Nicodemo
non coglierà il proprio oggetto. Nicodemo appartiene
completamente a questa categoria di credenti di cui
Gesù - non a torto - non si fida. La venuta notturna di
questo notabile giudeo annunzia e pregiudica anticipa-
tamente il suo discorso». 173
In ogni caso per questo personaggio sarà comunque
necessaria una lettura che tenga conto della sua «evo-
luzione dram.matica>>, 174 ricostruibile attraverso le sue
ulteriori prese di posizione in 7,50-51 e in 19,39.

3,2bc Le parole di Nicodemo: che cosa dice di Gesù?


« ... e gli disse: 'Rabbì, sappiamo che da parte di Dio sei
venuto quale maestro! Nessuno infatti può far questi
segni che tu fai, se Dio non è con lui!'».

Nicodemo apre il suo discorso 175 con una captatio be-


nevolentiae in netto contrasto con la contestazione di
quei Giudei che poco prima nel tempio avevano chie-
sto a Gesù una legittimazione del suo agire (2, 18). Per
lui (e per i giudei di 2,23 a nome dei quali sembra
parlare) Gesù non ha bisogno di esibire «prove» della
propria autorevolezza, poiché ai loro occhi essa appare
già ampiamente evidente. Si tratta certamente di un
Rabbi inviato di Dio con funzione di insegnamento,

172 AGOSTINO: «Nicodemo venne alla luce, ma ci andò nelle tenebre. Nelle
tenebre cerca il giorno». Glossa !nterlinearis : «a Gesù - cioè all:i luce; di
notte: Nicodemo è nelle tenebre, non è luce, perché non è ancora rin:ito».
173 AUWERS 489.
174 AUWERS 483.
m Per paralleli al discorso di Nicodemo: Mc 12, 13-17 contiene molti
elementi in comune; inoltre cfr. Pap. Egerton 2 in H.I. BELL- T.C. SKEAT
ed., Fragments of a Unlu1ow11 Gospel and other Early Christian Papyri,
London 1935, 11-13. Tuttavia il clim:i di queste scene è di nett:i :ivversione
a Gesù (il che non vale per Nicodemo).

106
probabilmente dotato di carisma profetico, che va ac-
colto e «riconosciuto» con grande riverenza ed entu-
siasmo. Sullo sfondo di 2,18 la dichiarazione di Nico-
demo tradisce un disinvolto sussiego («altri non ti han-
no capito, noi invece sì! Con noi puoi parlare, ti puoi
fidare ... »). Nicodemo-come ha ben colto Kierkegaard
-è qui il tipo dell' «ammiratore» di Gesù, non certo del
vero discepolo «imitatore»: si tiene fuori dai pericoli,
non vuole sacrifici, non si abbandona alla verità, resta
prigioniero di un'interiorità segreta - mentre «l'imita-
tore» accetta il rischio della verità identificandosi con
l'oggetto ammirato. 176

Rabbi (8x in Gv) è un titolo che può introdurre ad un


vero rapporto di fede discepolare (1,38.49), ma anche
ad un rapporto ancora molto equivoco (6,25). Maestro
è spesso associato a Signore (13,13-14); qui però senza
articolo, quindi: non il maestro, ma solo un maestro,
genericamente mandato da parte di Dio come tanti altri
suoi emissari precedenti. Nicodemo, che si presenta
come portatore di una certezza assai salda (ol'.OaµEv
7,27.28; 9,24.29.31) intorno a questo mirabile maestro,
parla non solo a titolo personale, ma collettivo, come
esponente dei Giudei di 2,23. La sua certezza è tuttavia
assai illusoria, e il lettore attento se ne accorge subito,
gerché il suo punto di vista su Gesù è ben inferiore a
quello sotteso dalle parole di Gesù stesso nella purifi-
cazione del tempio: «non fate della casa del Padre mio
un luogo di mercato» (2,16). Il rapporto di Gesù a Dio
è filiale, ben più stretto e misterioso di qualunque
maestro, profeta o mandato divino, come egli ha già
lasciato capire, ancora senza successo.
Per smascherare definitivamente l'illusorietà della sua
compiaciuta certezza, in 3, 10-11 Gesù riprenderà -
con garbata ironia - le stesse parole del notabile fari-
seo, attraverso una duplice brillante inversione di ruoli
(Nicodemo - non Gesù - pretende di essere il maestro,

176 Opere. Firenze, Sansoni 1972, 816 passim e 919.

107
e, ciononostante, un maestro che «non sa», anche se ha
visto i segni operati da Gesù, l'esponente di un Israele
«vecchio» (3,4), chiuso alla potenza dello Spirito; al
contrario Gesù, in quanto rivelatore, mentre lascia vo-
lentieri a Nicodemo il titolo di Maestro che a lui sta
piuttosto stretto (parlerà subito dopo di sé come del
Figlio dell'uomo 3,13-14 e del Figlio unigenito 3,16-
18), può parlare con ben altra autorevolezza:
«Gli rispose Gesù: 'Tu sei il maestro di questo Israe-
le111 e non sai queste cose? In verità, in verità ti dico,
noi parliamo di quel che sappiamo e testimoniamo
quel che abbiamo veduto; ma voi non accogliete la
nostra testimonianza».

Nicodemo ritiene di poter interpretare la figura di Gesù


entro una più generica precomprensione a lui familia-
re, non propriamente falsa, ma certo inadeguata. Rico-
noscendolo «un maestro venuto da parte di Dio», ap-
plica a Gesù uno stereotipo veterotestamentario uni-
versale ben noto, ricavato dalle missioni profetiche: se
può fare i segni che fa, è evidente che «Dio è con lui»
(come Mosè Es 3,12, come i profeti Ger 1,8; cfr. Gv
9, 16.31-33; At. 10,38). Analogo procedimento tenterà
la Samaritana (sei un profeta: 4, 19). Gesù propriamen-
te non nega lo stereotipo, ma lo trascenderà nettamente
a partire dal v. 13.
Prima però imbastisce una discussione su nuova base,
non senza aggancio stretto al discorso di Nicodemo. Di
esso riprende infatti non tanto i contenuti-da cui Gesù
stacca in termini bruschi ed enigmatici - ma piuttosto
la questione più formale delle «possibilità» avanzata
dal suo interlocutore, spostandolo però dall'ambito dei
segni di Gesù a quello delle condizioni di accesso al
regno di Dio, implicanti nientemeno che la rinascita

m La presenza dell'articolo davanti a «maestro» e a «Israele» sta a eviden-


ziare che Nicodemo è considerato da Gesù come rappresentante emblemati-
co di una certa immagine, di un certo gruppo che si pretende «Israele» («un
tale maestro sei tu di tale Israele... ?»). Sorge spontanea l'evocazione di
Natanaele, «vero Israelita in cui non c'è frode» (l,47).

108
dall'alto. Elemento semantico e sintattico comune alle
parole di entrambi è il ripetuto <<può /non può» (è>uva-
'tm/où SiSvcx'tm - già apparso sulla bocca di Natanae-
le), 178 che compare in tutte le proposizioni principali
dei due interlocutori, e che ai vv. 2.3.5 regge una
proposizione subordinata condizionale («Se uno non ... ,
non puo, ....I») :

[3.2] ... nessuno infatti può fare i segni che tu fai, se


Dio non è con lui!
[3.3] In verità ... se uno non rinasce dall'alto, non può
vedere il regno di Dio!
[3.4] Come può un uomo nascere quando è vecchio?
Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua
madre e rinascere?
[3.5] In verità ... ti dico, se uno non nasce da acqua e
da Spirito, non può entrare nel regno di Dio ...
[3.9] Come possono accadere queste cose?

2.2.3. Risposta e replica (3,3-4)

Con la formula autorevolissima, e più che profetica


(' AµÌ'\v àµÌ'\v 'J..Éyro crot), 179 Gesù avanza un'afferma-
zione tanto categorica quanto enigmatica, e quindi sor-
prendente. Egli sposta la questione dalle condizioni di
ppssibilità dei propri segni a quelle della partecipazio-
ne al Regno di Dio. Il problema su cui deve misurarsi
Nicodemo non è anzitutto: cosa ci sta dietro ai segni
Gesù? ma, più radicalmente: cosa ha da fare l'uomo
per entrare nel Regno? All'uomo spetta assumere la
consapevolezza di dover rinascer dall'alto. Deve farsi

178 «Da Nazareth pur) mai venire qualcosa di buono?» (1.46). Inoltre: «nes-
smro piu) venire a me, se non lo attira il P:idre che mi ha mand:ito!» (6,44;
cfr. 6,65); «come può costui darci la sua carne da mangiare?» (6,52);
«questo discorso è duro I Chi può ascoltarlo?» (6, 60).
tl'J Lo àµÌjv introduttivo di discorso è elemento caratterizzante la ipsi.uima
vox Je.m (Gv rispetto ai Sin raddoppia la formula). Nell'uso comune esso
viene pronunciata come risposta di assenso e consenso alla dichi:irazione di
un altro. Gesù invece Io pronuncia per aprire il proprio discorso.

109
consapevole di un inizio radicalmente nuovo donato-
gli, piuttosto che dettare condizioni alla forma della
rivelazione cristologica, e fissarne pregiudizialmente i
caratteri entro uno stereotipo già acquisito. Nicodemo
pretenderebbe imporre a Gesù uno schema prefabbri-
cato. Gesù gli ribatte rovesciando tutto dal punto di
vista della sua singolarità di rivelatore e mediatore
salvifico: se vuole accedere all'iniziativa escatologica
di Dio (il R~gno di Dio: solo qui in tutto Gv, che
preferisce normalmente parlare di «vita»), l'uomo
deve sottoporsi ad un nuovo intervento creatore dello
Spirito di Dio, che trascende le sue limitate possibili-
tà.rso

Si tratta di una nuova nascita dall'alto (èivroSev al v. 3


ha questo duplice significato). Dall'alto viene Gesù
stesso (cfr. 3,31; 8,23) che - con la sua radicale singo-
larità rispetto a tutto ciò che viene dalla terra - instaura
le condizioni di possibilità di tale rinascita. Notare il
crescendo rispetto all'episodio del tempio: in 2, 19
Gesù aveva parlato, ma oscuramente, di una ricostru-
zione del tempio in tre giorni. In 3,3-8 parla addirittura
di una rinascita, ma questa volta cerca di spiegarsi più
apertamente. Notare pure l'allargamento di prospetti-
va: Gesù non dice: «se tu non rinasci. ..» - ma: «se uno
('t1'-ç) non rinasce ... »: la risposta a Nicodemo trascende
l'interlocutore. Gesù non parla solo per lui, ma a lui per
tutti.

3,4 «Come può rinascere un uomo, tanto più se già


vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel
grembo di sua madre e rinascere?».

La prima replica di Nicodemo è dialettica, in forma di


obiezione (dice la sua perplessità, il suo scetticismo,

1 ~ 0 La teologia dì Gv qui è mnpìnmente solidale con Paolo (cfr. I Cor 2,i4;


3,1.2.11; 12,3: «nessuno può dire 'Gesù è Signore!' se non sotto l'azione
dello Spirito Santo»; 15,50: «In carne e il snngue non possono ereditare il
Regno di Dio»; cfr. anche Rom 8,8).

110
forse anche un po' infastidito dal discorso di Gesù). Il
tono di 3,4 suona più freddo e anche ironico rispetto a
3,2; ricorda la replica di Natanaele in 1,46 («da Naza-
reth, può mai uscire qualcosa di buono?». Nicodemo
forse «un nuovo Natanaele?» - così Léon-Dufour, 180 bis
con un parallelo certamente corretto). Ma Nicodemo
presenta un classico caso di fraintendimento giovan-
neo: la nascita di cui parla Gesù non è la stessa di cui
parla Nicodemo. Egli capisce solo che si tratta di un'altra
nascita, ma non capisce la sua modalità «dall'alto» -
pensa ad una riedizione della nascita naturale. Anche
Nicodemo - tifoso del rabbi Gesù - ne fraintende la
parola, come già i giudei - avversari di Gesù - con la
parola di distruzione e ricostruzione del tempio in
2,20-21: tuttavia Gesù non tace come in quell' occasio-
n~, ma riserva al notabile un lungo discorso di rivela-
zione.
Non facile da spiegare il riferimento alla vecchiaia.
Forse Nicodemo è vecchio (essendo uno dei capi dei
giudei, sarebbe abbastanza plausibile), e con le sue
parole si riferisce a se stesso? O forse l'allusione alla
vecchiaia serve a sclerotizzare ulteriormente il suo
punto di vista, impermeabile allo Spirito, tutto chiuso
nell'interpretare la rinascita entro una logica terrena -
che la fa apparire assurda? Fisiologicamente una rina-
scita è comunque assurda. Probabilmente Nicodemo
<fata parlando in termini generali, senza particolare ri-
ferimento a se stesso; e ... di nuovo egli viene inteso
non come personaggio storico, ma piuttosto come per-
sonaggio rappresentativo». 181 Nicodemo accetta la pro-
spettiva universalistica del discorso proposta da Gesù,
e la sua obiezione può ben stare in bocca a qualunque
lettore. Lo stesso linguaggio e forma del dialogo sem-
brano assumere forme intenzionalmente «universa-
li».182 Il suo personaggio sembra ben calato nel cliché

lllObis X. LÉON-DUFOUR, Lettura del Vangelo secondo Giovarmi, /,Roma


Paoline 1990, 386.
181 BARRETI, 208.
182 li linguaggio del Gesù giovanneo in 3, 3.5-8 combina qui modelli
religiosi soteriologici ellenisùci con quelli ebraici. Se il regno di Dio {3, 3.5:

111
ben noto anche al mondo greco-romano del discepolo
sciocco, le cui parole e pretese maldestre offrono al
maestro l'occasione per fornirgli istruzione, suggeren-
do all'uditore/lettore di prendere le distanze da tale
personaggio e di investire speciale attenzione sul dialo-
go in corso.' 83

Mollat così sintetizza il senso delle parole di Gesù in


3,5-8: «l'uomo lasciato alle sue sole risorse naturali si
scontra con il limite invalicabile della 'carne'. Rigene-
rato dallo Spirito, si realizza trascendendosi al di là di
se stesso; in virtù della potenza dello Spirito è Spirito,
ha accesso al Regno». 184

2.2.4. Disorientamento, rivelazione, silenzio


(3,9-20)

L'ultima domanda di Nicodemo (3,9) non è più l'obie-


zione di un rabbino in vena di discutere, ma suona
piuttosto come elementare, vera domanda di chi non

solo qui in Gv) è tema tipicamente ebraico (analogamente il contrasto tra


carne e spirito), quello della rinascita è invece caratteristico delle religioni
misteriche e della gnosi. Nel Corpus Henneticum al cap. XIII, un dialogo tra
Trismegisto il Maestro con il suo discepolo Tat proprio intorno alla rigene-
razione, alla nuova nascita, mostra innegabili affinità con il dialogo giovan-
neo: la rigenerazione è affermata come condizione indispensabile e univer-
sale per la salvezzn: «nessuno può essere salvato prima della rigenerazione»
(XIII, 1). Più volte - nel corso del dialogo - il discepolo confessa la propria
sofferta impossibilità ad intendere le cose che gli vengono insegnate XIII,
2.3; si dichiara smarrito, stupito incapace di capire XIH, 4.5.7; il maestro
dovrà svelargli anzitutto la sua ignoranzn Xllr, 7; la rinascita comincia con
la conoscenza XIH. 8.10 (anche qui si fa riferimento al grembo materno
XIII. l !). Sulla base di queste analogie - già notate da DODD, Tradizione
388ss.,BARRETT, 206-7 vede giustamente nel linguaggio di Gesù in Gv 3,
3-8 un esempio della genialità dell'autore del Quarto Vangelo, che riesce ad
esprimere originalmente la novità cristiana combinando liberamente, ma
non sincretisticamente linguaggi soteriologici diversi.
m W.A. MEEKS, The Ma11from Heave11 Ìll Joha1111ine Sectaria11ism. «.lour-
nal of Biblica! Literalure» 91 (1972) 44-72 (ristampato in J. ASHTON ed.,
The flllerpretation of fohn Fortress Press Philadelphia - SPCK London
1986 (IRT 9) 141-173 [ivi 148 e 168 n. 35-37].
184 D. MOLLAT, BJ, 90.

112
riesce più a raccapezzarsi di fronte aila parola di Gesù.
Possiamo immaginarla emessa con appena un filo di
voce, in tono sommesso, in contrasto con quella prece-
dente, più ironica e pretenziosa. Qui Nicodemo pervie-
ne ad una consistente riduzione dei suoi pregiudizi
cristologici, e quindi ad una più aperta precomprensio-
ne, disponibile alla parola di Gesù. Notare come Gesù
risponda alla sua domanda, diversamente da 2,20, dove
a quella di interlocutori ostili non aveva dato risposta
alcuna sulla distruzione e ricostruzione del tempio.
Inoltre il contenuto dell risposta è nientemeno che una
potente sintesi del kerygma giovanneo, che per la pri-
ma volta introduce temi di massima importanza. 185 Ni-
codemo è trattato come interlocutore privilegiato di
Gesù rivelatore (elemento importante per l'apprezza-
mento complessivo del personaggio).
Gesù invita Nicodemo a non stupirsi più di tanto della
necessità di rinascere dall'alto: «Non meravigliarti
perché ti ho detto: bisogna che voi rinasciate dall' al-
to!» (3,7). 186 Del resto questa necessità non riguarda lui

1115 A partire da 3, 13 ss. compaiono per la prima volta nel vangelo una serie
di temi nuovi di prima grandezza: il Figlio dell'uomo in quanto sale, scende
dal cielo, e viene «esaltato»; il tema della vita etern:t; l' :tmore di Dio per il
mondo; la missione del Figlio; il giudizio; la luce; le opere. Si noti come
Gesù parli di sé in 3a persona: di nuovo il n:trratore privilegia il lettore come
parb,ier da interpellare. Schematicamente abbiamo 3,13-15: L'esaltazione
del Figlio dell'uomo; 3,16-17: La missione del Figlio. Gv fonda in 3,16-17
in termini teologici e con una cristologia del Figlio quanto ha precedente-
mente afferm:tto in 3,14-15 in riferimento alla cristologia del Figlio dell'uo-
mo (notare il duplice «infatti», che spiega la «necessità» dell'es:tltazione del
Figlio dell'uomo di 3,14, nei termini dell'amore di Dio per il mondo attra-
verso il dono e la missione del Figlio).
Per la prima volta nel vangelo Gesù menziona Dio, e quindi riformula la
qualità della sua persona e missione in tennini «singolari», ben diversi da
quelli generici e stereotipati avanzati da Nicodemo («come maestro sei
venuto da Dio»: 3, 2). Lo fa collocandosi però in una prospettiva teologica:
Dio è il soggetto che ama, che dona e che manda (tre :toristi, esprimono
l'impegno radicale di Dio per il mondo)! Infine, in 3,18-21: fede, incredulità
e giudizio.
Il tema fondamentale di questo dialogo è la fede nella vera identità di Gesù
rivelatore e salvatore. Tutto il di:ilogo è «una catechesi sulle vere dimensioni
della fede cristian:t» (I. de la POTIERJE).
1116 Strano l'imperativo aoristo, in quanto starebbe meglio il presente, ma
probabilmente serve a m:ircare la vivacità del dialogo in corso.

113
soltanto: Gesù, non a caso, dal «tu», passa al «voi»; poi
di nuovo tornerà al «tu» (3,8: «lo Spirito, non sai da
dove viene e da dove va «, cfr. anche 3, I O), per conclu-
dere infine ancora con il «voi» in 3, 11-12: «voi non
accogliete la nostra testimonianza. Se vi ho parlato di
cose della terra e non credete, come crederete se vi
parlerò di cose del cielo?». Questa alternanza ha la sua
precisa funzione narrativa: serve a costruire Nicodemo
come personaggio concreto e corporativo, individuale
e universale, rispettato nella sua singolarità di figura
storica, ma in ogni caso doppiamente rappresentativo:
corporativamente, quale esponente di quei giudei be-
nevoli verso i segni di Gesù 2,23, e - in seguito - anche
dei capi che faticano a credere in Gesù pubblicamente
per paura dei Giudei e dei Farisei (7,48-52; 12,42-43),
ma, ancor più universalmente come figura di identifi-
cazione per gli stessi lettori (19,35; 20,31 sveleranno
questa portata del «voi» rivolto al lettore. Già nella
battuta finale del dialogo con Natanaele in 1,50-51
abbiamo questo passaggio dal «tu» al «voi» (analoga-
mente in 4, 21-22).
Il colloquio si conclude in sospeso per quanto riguarda
l'interlocutore di Gesù. Come reagisca alla rivelazione
di Gesù (con accoglienza, con rifiuto, o con pennanen-
te perplessità) non ci è dato sapere. Si dovrà attendere
l'ulteriore sviluppo drammatico della storia di Gesù e
di Nicodemo stesso. Questo notabile fariseo che, ve-
dendo i segni, pretende «sapere» chi è Gesù inquadran-
dolo in una cristologia riduttiva, ma che deve farsi
disorientato interrogante, e infine silenzioso uditore
della parola di Gesù a lui largamente annunciata, per il
momento - quale nascosto e perplesso ammiratore di
Gesù- costituisce una figura ancora incompiuta. Biso-
gnerà tenere conto di 7,50-51e19,39 dove ritorna altre
due volte (già questa sua triplice comparsa nel vangelo
ne fa una figura di prima grandezza).

114
2.2.5. A disagio nel suo gruppo (7,50-51)

7,50-51 si inserisce nel contesto della festa delle ca-


panne (il secondo viaggio di Gesù a Gerusalemme)
durante la quale si verifica la divisione tra i giudei
intorno all'azione, l'identità, e la provenienza di Gesù
(è buono o inganna il popolo? 7, 12; è lui il Cristo o no?
7,26-27; da dove viene il Cristo? 7,40-43). Grande
rilevanza viene data al suo insegnamento e alla sua
parola (7,14.28.37-38); in 7,37 risuona il grande invito
a «venire a me» con la promessa dello spirito 7,38-39.
Per converso prende corpo il reiterato tentativo di cat-
turarlo (7 ,25.30.44).
A conclusione del capitolo, quando le guardie mandate
dai capi e dai farisei per catturare Gesù tornano dai loro
emissari a mani vuote, dichiarandosi incapaci di arre-
stare qualcuno che parla come nessun altro ha mai
parlato (7,46), Nicodemo - identificato come «colui
che era andato da lui in precedenza (svi), essendo uno
di loro» - interviene presso i Farisei (7,50-51) perché
Gesù non sia condannato senza una corretta applica-
zione della procedura prescritta dalla Legge (Es 23, l;
Dt 1,16; 17,4): «La nostra Legge giudica forse un
uomo prima di averlo ascoltato e di sapere che cosa
fa?» (7,51).
Il nostro personaggio mostra alcune notevoli trasfor-
mazioni: Nicodemo, l'ammiratore nascosto, esce infat-
ti questa volta dall'ombra per prendere una posizione
pubblica. Ma, non meno significativamente, avanza
l'esigenza di «ascoltare per sapere quel che Gesù fa».
Rispetto a 3,2 egli inverte completamente la sua posi-
zione precedente, mutando la metodologia del suo pri-
mo approccio a Gesù: mostra ora di non privilegiare
più - quale principio ermeneutico della figura cristolo-
gica - i segni operati da Gesù, bensì la sua stessa
parola, il suo insegnamento come chiave della sua
azione. Quanto all'approccio a Gesù, Nicodemo modi-
fica il suo precedente punto di vista, adeguandolo a
quello di Gesù stesso e dell'evangelista, secondo il
quale per sapere chi è Gesù (per «scoprirlo»), prima

115
bisogna valorizzare la sua parola - alla luce della quale
si possono capire le sue opere (i suoi segni). Questa
acquisizione proietta retrospettivamente una luce posi-
tiva sul silenzio conclusivo del primo colloquio: evi-
dentemente Nicodemo mostra di non aver respinto la
parola di Gesù, ritenendola al contrario intrinsecamen-
te udibile e apprezzabile come chiave di lettura della
sua azione (come del resto viene ribadito da Gesù
stesso nel nostro contesto). Nicodemo è qui abbastanza
vicino al punto di vista delle guardie che in 7 ,46 rinun-
ciano ad arrestarlo perché nesssuno ha mai parlato
come quest'uomo. Non arriva a proclamare la loro
stessa certezza. Tuttavia, come loro, si richiama positi-
vamente alla parola di Gesù.
Si noti inoltre come nel suo richiamo alla con-etta
osservanza della Legge per valutare Gesù, Nicodemo
ci offre come l'eco di una parola precedente di Gesù,
che denunciava l'inosservanza della legge da parte dei
suoi avversari, nonché la loro incapacità a giudicare
secondo giustizia:

[7.19] «'Non è stato forse Mosè a darvi la Legge?


Eppure nessuno di voi osserva la Legge! Perché cerca-
te di uccidermi?'. [7.20] Rispose la folla: 'Tu hai un
demonio! Chi cerca di ucciderti?'. [7.21] Rispose
Gesù: 'Un'opera sola ha compiuto, e tutti ne siete
stupiti [7.22] Mosè vi ha dato la circoncisione - non
che essa venga da Mosè, ma dai patriarchi - e voi
circoncidete un uomo anche di sabato. [7 .23] Ora se un
uomo riceve la circoncisione di sabato perché non sia
trasgredita la Legge di Mosè, voi vi sdegnate contro di
me perché ho guarito interamente un uomo di sabato?
[7 .24] Non giudicate secondo le apparenze, ma giudi-
cate con giusto giudizio!'».

Nicodemo, mentre invoca correttezza procedurale nel


giudizio del caso specifico, evidenzia tuttavia una infe-
deltà sostanziale alla legge da parte dei farisei e dei
capi: anche sotto questo aspetto (sia pure di nuovo in
forma più attenuata) le sue parole lo allineano al punto

116
di vista di Gesù che ha appena denunciato la generale
inosservanza della legge (7,24).

La replica di cui è fatto oggetto Nicodemo in 7 ,52 da


parte dei farisei (7,47), assomiglia per certi versi a
quella già propostagli da Gesù in 3, 1O:

7,52 «Sei forse anche tu della Galilea? Studia e vedrai


che non sorge profeta dalla Galilea». 187
3,10 «Tu sei maestro in Israele, e non sai queste cose?
In verità in verità ti dico: noi parliamo di quel che
sappiamo e testimoniamo di quello che abbiamo vi-
sto!»

In entrambi i casi (con ironia garbata nel primo, più


sprezzante nel secondo), Nicodemo, maestro in Israe-
le, dottore della legge, viene tacciato di una radicale
ignoranza della questione, e per la seconda volta zitti-
to. Come già nel dialogo con Gesù, ancora una volta
resta senza parole, non riuscendo a replicare alla stron-
catura brutale dei Farisei! Si direbbe che le discussioni
non siano il suo forte, e che - per il nome che porta
(«Popolo vincitore»/«colui che vince sul popolo»)-in
realtà egli si dimostri assai poco «vincente» ... Questo
duplice silenzio entro cui vien fatto calare Nicodemo
ridipolizza la sua figura di maestro e notabile: appare
come un personaggio incapace ad esprimersi e a collo-
carsi adeguatamente.
A questo punto dell'intreccio Nicodemo è come un
personaggio in sospeso, collocato in terra di nessuno.
Fondamentalmente isolato: non sta più allineato con
quelli del suo gruppo (i capi dei farisei). E- se rispetto
a Gesù la sua posizione è certamente più vicina e
aperta di prima - lo è in termini ancora molto, troppo
sfumati. Il segreto ammiratore dei segni diventa udito-
re garantista della parola di Gesù, difensore dei suoi
diritti secondo la Legge. Ma il suo intervento non si

187 Propriamente questn affermazione contraddice a 2 Re 14, 25 e a Sukkah


27b («non c'è tribù d'Israele da cui non sia venuto un profeta»).

117
risolve in alcun esito preciso. Così la sua figura, men-
tre tende ad allinearsi a favore di Gesù, finisce poi per
caricarsi di ulteriore incompiutezza e indeterminatez-
za. In 7 ,50-51 Nicodemo resta segnato da una intima
e irrisolta tensione. A questo punto ci vorrà una
mossa risolutiva. Se questa però non venisse, il per-
sonaggio resterebbe piuttosto ambiguo - se non co-
mico, almeno ridicolo.
In 7,51 quella di Nicodemo non è certo ancora una
presa di posizione aperta di fede. Tuttavia il narratore
lo presenta in termini fortemente positivi: non solo
perché con il suo atteggiamento «garantista», difende
Gesù in nome della stessa legge d'Israele (che gli altri
non vogliono rispettare), 188 ma anche perché e' è da
chiedersi se Nicodemo non sia individuabile tra quei
capi o farisei che potrebbero aver creduto in lui:

[7.45] «Le guardie tornarono quindi dai sommi sacer-


doti e dai farisei e questi dissero loro: 'Perché non lo
avete condotto?'. [7.46] Risposero le guardie: 'Mai un
uomo ha parlato come parla quest'uomo!'.
[7.47] Ma i farisei replicarono loro: 'Forse vi siete
lasciati ingannare anche voi? [7.48] Forse gli ha credu-
to qualcuno fra i capi, o fra i farisei? Ma no, questa
gente, che non conosce la Legge, è maledetta!'. [7 .50]
Disse allora Nicodèmo, uno di loro, che era venuto
precedentemente da Gesù: [7.51] 'La nostra Legge
giudica forse un uomo prima di averlo ascoltato e di
sapere ciò che fa?'. [7.52] Gli risposero: 'Sarai mica
anche tu della Galilea? Studia e vedrai che non sorge
profeta dalla Galilea'».
Gv applica ripetutamente un'evidente ironia dramma-
tica ai Farisei, che disprezzano le guardie, perché igno-
ranti di quella legge che loro per primi ignorano e non

11!8 Di nuovo abbiamo un'analogia con Natanaele, poiché anche di Nicode-

mo a questo punto si potrebbe dire che è «Un vero Israelita, in cui non e' è
frode!» (I, 47). Entrambi rappresentano la figura dell'onesto intellettuale
israelita, aperto all' auesa messianica, tenacemente attaccato alla tradizione
- anche se il loro cammino è sensibilmenle diverso.

118
osservano (7,19.24). Ma forse anche in 7,48 si può
ravvisare un caso di ironia drammatica, quando i Fari-
sei, dopo averne avanzata l'ipotesi, escludono tassati-
vamente che qualcuno dei capi abbia creduto in Gesù
(tutte le loro domande sono costruite nell'attesa di una
risposta negativa), mentre tra loro in quel momento c'è
uno dei capi e dei farisei (cfr. 7,48 con 3,1 !), quello che
era andato da Gesù, e che adesso vuole ascoltare Gesù
e tutelarne i diritti secondo la Legge. Nicodemo non
sarà da riconoscere qui come un «discepolo anonimo~
di Gesù - ancora defilato per paura dei giudei? E
possibile, anzi - a mio avviso - molto probabile. Ma -
se pure così fosse - sarebbe una posizione certamente
ancora insufficiente agli occhi dell'evangelista:

[12.42] «Tuttavia, anche tra i capi, molti credettero in


lui, ma non lo riconoscevano apertamente a causa dei
farisei, per non essere espulsi dalla sinagoga; [12.43]
amavano infatti la gloria degli uomini più della gloria
di Dio».
Anche ammettendo questa ipotesi, la valutazione del
personaggio non cambia più di tanto. Semmai si arric-
chisce di un'ulteriore tensione. Tutto a questo punto
dipende dall'ultima chance che Gv gli concede in
19,38-42.

I
2.2.6. Alla croce e al sepolcro (19,38-42)

Siamo nel contesto della sepoltura di Gesù, che in Gv


ha tratti comuni ma anche molto particolari rispetto ai
Sin. In comune è il personaggio di Giuseppe d' Arima-
tea: come in Mt 27 ,58 è discepolo di Gesù (per Mc
15,43; Le 23,51 aspettava il regno di Dio; ricco e
benestante per Mt 27,53 e Mc 15,43; membro del
sinedrio, uomo buono e giusto, in disaccordo con il
Sinedrio sulla decisione di uccidere Gesù per Le
23,50). Gv invece lo qualifica discepolo nascosto di
Gesù per paura dei giudei. I Sin unanimamente riferi-
scono che «presentatosi a Pilato, chiese il corpo di

119
Gesù» (Mc ne sottolinea il coraggio). Anche in Gv
Giuseppe interpella Pilato per prendere il corpo di
Gesù, ma nell'intento evidente di evitare che l'azione
dei soldati sollecitata dai Giudei a Pilato (rompere le
ossa ai tre crocifissi e portarli via: specifico di Gv
19,31-32) sia portata completamente a termine, così
che il corpo di Gesù finisca nella fossa comune, privo
di degna sepoltura. L'iniziativa di Giuseppe, che vo-
lontariamente se ne fa carico, brucia sul tempo le
estreme conseguenze dell'operazione dei soldati già
in corso.
Così Giuseppe e Nicodemo che gli si unisce, sono
presentati in antitesi ai Giudei e ai soldati, come perso-
naggi «amici» di Gesù - secondo una sequenza di
contrapposizione scenica che prolunga quella già adot-
tata per due diversi gruppi di personaggi sotto la croce
(i soldati di nuovo in contrapposizione alle donne e al
Discepolo Amato).
Abbiamo così un chiaro parallelismo alternato di qua-
dri e di attori antitetici, molto importante per valutare
anche Nicodemo:

A/ 19,23-24 SOLDATI - personaggi ostili a Gesù


B / 19,25-27 DONNE-DISCEPOLO AMATO-per-
sonaggi a favore di Gesù ,
X/ 19,28-30 MOR1E DI GESU
A'/ 19,31-37 GIUDEI SOLDATI PILATO E SACER-
DOTI - personaggi ostili a Gesù
B'/ 19,38-42 GIUSEPPE PILATO E NICODEMO -
personaggi a favore di Gesù.
Il tutto sullo sfondo della grande proclamazione della
regalità di Gesù nella passione e crocifissione caratte-
ristica di Gv, strettamente collegata alla figura di Pilato
(18,33-38; 19,1-7.13-16.19-22), oscillante nel contesto
di 19,31-42 tra concessioni fatte ai nemici ( 19,31-32) e
agli amici di Gesù (19,38).

Va ricordato come in Gv - a differenza dei Sin - la


sepoltura di Gesù non è provvisoria ma definitiva. Il
Quarto Vangelo non prevede infatti la presenza delle

120
donne (Mt 27,61; Mc 15,47; Le 23,55-56) che, veden-
do dove era stato sepolto quel Gesù di cui avevano
contemplato da lontano la crocifissione (Mt 27 ,55-56;
Mc 15,40-41; Le 23,49), potranno in seguito recarsi al
sepolcro e ricevere il kerygma della risurrezione (Mc
16, lss.; Mt 28,lss; Le 24,1 ss.). Così, mentre per i Sin
la sepoltura di Gesù serve a preparare la risurrezione, e
a dare il punto di riferimento del pellegrinaggio e della
ricerca al sepolcro delle donne, in Gv invece ha piutto-
sto la funzione di chiudere il racconto della passione,
non a caso già iniziato con riferimento ad un «giardi-
no» (18, 1-2; 19,41-42).

Nicodemo (di cui ancora una volta si ricorda il primo


incontro notturno con Gesù), giunge qui alla conclu-
sione della sua personale parabola. Per la seconda vol-
ta «Viene» a Gesù, portando 100 libbre (32 kg!) di una
mistura di mirra e di aloe 189 (19,39): un gesto di eviden-
te venerazione e amore al maestro, e una presa di
distanza rispetto alla condanna che gli hanno inflitto i
Giudei. Ma in che termini? Si tratta solo di una «prote-
sta inefficace» ?190 Meglio andrà inteso come omaggio
alla dignità regale di Gesù, 191 e che prelude· alla vittoria
sulla morte della risurrezione (come già l'unzione di
Gv 12,2-8, dove il gesto di Maria di Betania anticipa
qurllo di Giuseppe e di Nicodemo). Anche il sepolcro

1119 La mirra è un:i resina odorifern che serve per irnbalsam:ire i morti (cfr.
Erodoto II, 86: nel NT solo qui e in Mt 2,11). L'aloe (apax NT) invece è un
legno profumato triturato che serve come profumo del leno (Prov. 7,17) o
dei vestiti (Sai 45,9). Questa mistura di mirra e aloe è applicata internmnen-
te alle bende, fra le loro pieghe (e forse anche alle pareti interne del
sepolcro). La sua quantità è smisurata, analogamente agli altri simboli
messianici giovannei (cfr. il vino di 2,1-11, il pane di 6,1 ss., i 153 grossi
pescidi21, li).
l'l<J MATEOS-BARRETO, 389.834.
191 2 Cron 16,14; SI 45,8 GIUS. FLAVIO, Ani. Jud. XV!I, 199; S.B. fl, 584
intorno alla sepoltura di R. Gamaliel 40-50 d.C., quando un proselita bruciò
in suo onore 80 mine di profumi-motivando: «Don è Rabbi Gamaliel mollo
meglio di cento re?» (Talmud Bab. Shemaot 8,6; cfr. Ger 34,5). Già al
funerale di Erode il Grande cinquecento schiavi portarono aromi (Ant. J ud.
XVII, 8, 3). Anestazioni epigrafiche romane reperite a Ostia in CIL XIV,
321.413. Un valore di simbologia messianica per Gv sembra ben probabile.

121
nel giardino può offrire una evocazione regale. 192 Il
gesto di Nicodemo può valere come riconoscimento
della regalità di Gesù dalla croce, 193 in quanto «il tema
che Gesù fu sepolto come un re concluderebbe adegua-
tamente un racconto della passione in cui Gesù è inco-
ronato e salutato come re durante il processo e intro-
nizzato e pubblicamente acclamato re sulla croce. Una
intuizione del genere concorderebbe.con quella di Bul-
tmann, per cui in Giovanni il seppellimento non è
esattamente una transizione, o un preludio della risur-
rezione, come nei sinottici dove le donne osservano
attentamente la tomba, per poter ritornare in seguito a
ungere Gesù dopo il sabato. Giovanni non dice che la
tomba fu chiusa con una pietra, come fanno Mar-
co/Matteo, al fine di preparare la scena della Pasqua, in
cui la pietra sarà fatta rotolare via. Per Giovanni il
seppellimento è la fine della crocifissione: i presenti
non sono donne che testimonieranno il Signore risorto
a Pasqua, ma uomini che avevano accettato in parte
Gesù durante il suo ministero, ma che sono stati portati
dalla sua morte a mostrare il loro amore per lui. Quindi
se c'è un tema teologico celato simbolicamente nel
racconto, questo dovrebbe essere la fase finale di un
tema come la regalità, che ebbe una parte predominan-
te nella crocifissione» (così Brown, II, 1201.

Quest'ipotesi trova buon riscontro in molteplici e di-


versi indizi del testo, a livello a/ narrativo, b/ lessicale,
cl cultuale, che aiutano a decifrare un po' meglio la
posizione di Nicodemo:

a/ L'alternanza scenica dei personaggi (sopraindicata)


permette di contrapporre rispettivamente due successi-

1 ~ In un giardino vengono sepolti i re di Giuda (2 Re 21,18.26); 2 Re 25,4


parla di un giardino del re; Neem 3, 16 (LXX 2 Esd. 13, 16) afferma che la
tomba di Davide si trovava in un giardino («il giardino della tomba di
Davide»). Il giardino è evocato ripetutamente dal Cantico dei Cantici - libro
luteo dal tenoreregale:4, 12-16; 5,1; 6,2.11; 8,13.
1 ~ 3 Possibilista SCHNACKENBURG, 111, 485, e - con migliore argomenta-

zione - anche BROWN, Il, 1201.

122
ve richieste a Pilato (dei Giudei per eliminare i cadave-
ri in ragion della Pasqua 19,31 I di Giuseppe 19,38, cui
si associa Nicodemo, per seppellire degnamente
Gesù), e due successive entrate in scena (dei soldati I di
Giuseppe e di Nicodemo; 193 bi• Pilato, coerentemente
con il suo personaggio, sta in ambigua oscillazione).
Ma nel contesto più ampio analoga contrapposizione
associava in sequenza sotto la croce prima i soldati
(19,23-24), poi le donne con il Discepolo Amato
(19,25-27). Il parallelismo tra i personaggi di 19,25-27
(figure discepolari ed ecclesiali altamente paradigmati-
che) con quelli di 19,38-42 - depone a favore di una
positiva rilevanza teologica anche per Giuseppe e Ni-
codemo, e di un loro valore paradigmatico specifico.
Analogo indizio narrativo è fornito dal parallelismo tra
19,13-22 e 19,38-42. Pilato mostra ai Giudei il loro re,
ma deve cedere alla loro richiesta di condanna a morte
(19, 13-16); tuttavia non tutto va come vorrebbero i
Giudei, che si vedono rifiutare la manomissione del
cartello scritto da Pilato: «Gesù il Nazareno, il re dei
Giudei» (19, 17-22); contro le intenzioni dei Giudei e al
di là di quelle di Pilato, il cartello della croce diventa
una grande proclamazione della regalità di Gesù. Si-
milmente in 19,31-37 i Giudei vorrebbero che ai tre
crocifissi fossero spezzate le gambe per portarne via i
capaveri; ma a Gesù viene riservato un trattamento
tutto speciale (con il colpo di lancia e la sepoltura
regale nel giardino con abbondanza di aromi). In base
al principio del parallelismo scenico, diventa a questo
punto più plausibile affermare piuttosto che negare la
portata messianica della sepoltura di Gesù e la qualità
discepolare del gesto di Giuseppe e Nicodemo ..

bi Un ulteriore argomento, questa volta di natura lessi-


cale, viene dal senso forte ravvisabile nel verbo
A.aµ~ét.vco in 19,40 (EA.a~ov ouv -cò créòµa wù Tr1-
crnu KCXÌ Eo71cmv aù-cò òSovtoic; µE'tÒ: 'CWV

19 Jhi' Cfr. l'uso di EPX01tCll all'aor. in 19,32.33.38.39.

123
àproµéc-crov, Ka8c'oc; fooc; ÈO'-cì v -cote; 'Iouoaioic;
Èv-cacpuiçEiv.), traducibile meglio con il suo valore di
«accogliere». Infatti, se si intende eì.apov nel senso
puramente materiale di «prendere», il testo diventa
inutilmente rindondante: l'atto di prendere è infatti già
espresso da atpro, e quindi poteva tranquillamente es-
sere omesso, lasciando subito posto allo eò11cmv. Men-
tre il narratore cioè poteva dire semplicemente: «av-
volsero dunque il corpo di Gesù ... », insiste invece su di
un atto che, meglio che come un «prendere», o un
semplice «ricevere» andrà inteso come un «accoglie-
re». Così la scelta lessicale non appare più narrativa-
mente rindondante, se l'atto esterno del «prendere» in
realtà significa una disposizione interiore, una recezio-
ne accogliente nella fede qui espressa gestualmente e
pubblicamente. Nicodemo - con Giuseppe d' Arimatea
- «viene», e entrambi, «prendendone» il corpo, «accol-
gono» la rivelazione di Gesù). 194 Nicodemo, preceden-
temente rimproverato di mancata accoglienza della te-
stimonianza di Gesù (3, 11), sotto la croce perviene
insieme a Giuseppe all'effettiva accoglienza del Mes-
sia Gesù (analogo eA.apEv per il Discepolo Amato che
in 19,27 «accoglie» la Madre di Gesù), che si traduce
nel conferirgli sepoltura regale.

c/ C'è infine anche una notevole conseguenza di ordi-


ne cultuale implicita nel loro gesto. Nicodemo e Giu-
seppe, dando sepoltura a Gesù, oltre al fatto di uscire
allo scoperto, contraggono impurità rituale per la cele-
brazione ormai imminente della Pasqua giudaica, pre-
vista per chiunque tocchi un cadavere 195 (sulla pasqua
Gv ha esplicitamente e ripetutamente insistito nel rac-
conto della passione, anche in rapporto esplicito alla

l!l4 Il senso forte di Àaµ~<lvw può essere qui ravvisato, con presumibile
valore teologico analogo a 1, 11: «ma a quanti l'accolsero diede il potere di
diventare figli di Dio ... » Cfr. G. GHIBERTI La Sacra Bibbia voi. 3, Casale
Monferrato Marietti, 1980, 447).
195 li contatto con un cadavere rende impuri peruna settimana (Num 19,11-
16); sono previste eccezioni proprio per la Pasqua (che potrà essere celebra-
ta, ma con il ritardo di un mese: Num 9, 1-11; Pesachim 8,9).

124
purità rituale [ 18,28 - dove i Giudei non entrano nel
pretorio di Pilato proprio per poter mangiare la pasqua;
19,31]).
Per loro conta ormai la Pasqua di Gesù. È da questa
che sono dominati. (Nicodemo era venuto da Gesù la
prima volta nel contesto di una pasqua). C'è quindi un
distacco dalla posizione di anonimato, come pure dal
sistema rituale giudaico (anche se per modi e momento
della sepoltura essi osservano il costume dei giudei e i
tempi strettissimi imposti loro dalla festa imminente;
ma da questa tuttavia si autoescludono).
Questo fascio di indizi porta alla conclusione di ravvi-
sare nel gesto di Nicodemo un vero e proprio atto di
fede con cui viene risolta finalmente l'ambiguità so-
spensiva da lui precedentemente dimostrata in 3, 1-21 e
7,50-51.

Giuseppe d' Arimatea prende la parola, chiedendo il


corpo di Gesù a Pilato (19,38). Invece Nicodemo que-
sta volta tace: parla solo con il suo gesto, con cui
questa volta dà gloria a Gesù (12,43 !), ma nel silenzio.
Un silenzio che però ormai più nessuno gli impone
dall'esterno. L'unica forza che sembra subire, è il «ma-
gnetismo» della regalità di Gesù («e io, una volta in-
nalzato da terra, attirerò tutti a me» 12,32) - ovvero
l'attrazione del Padre - senza la quale «nessuno può
venire a me» (6,44.65). Sotto questo aspetto «Giusep-
pe e Nicodemo sono i due primi giudei nei quali si
compie questa promessa di Gesù. Le loro esitazioni, la
loro pusillanimità di una volta sono qui evocate per
ricordare che, se la fede è una grazia, è anche un
cammino». 196 Da una fede limitata e pretenziosa, molto
imperfetta e «notturna», Nicodemo passa a una piena
accoglienza. L'ammirazione verbale inconcludente del
primo incontro lascia posto all'azione tacita ma corag-
giosa ed eloquente. Una «prima volta» 197 è andato da

1% AUWERS, 501
rn 7 Si deve intendere 'tOV itpé.iìtov nel senso di «la prima volta di molte», o
piuttosto equivalente a 'tOV itp6tEpov («la volta precedente, la prima di due

125
Gesù di notte, per discutere. Questa volta onora nei
fatti la regalità di Gesù crocifisso: accogliendone il
corpo per la sepoltura, 198 «fa la verità, e viene alla luce»
(3,21).

2.2.7. Conclusione

al Nicodemo è figura travagliata e complessa, in sfu-


mata ma sensibile evoluzione, che ultimamente non
sembra affatto lecito considerare «ambigua». 199 Piutto-
sto «è il paradigma del credente la cui fede esce pro-
gressivamente dalle ombre dell'ambiguità per diventa-
re adulta e manifestarsi pubblicamente. Più che per gli
altri personaggi del vangelo spirituale, la fede è per
Nicodemo un cammino»200 articolato sulle tre presenze
di Gesù a Gerusalemme in occasione delle due Pasque
e della festa delle capanne.
bi La sua figura, particolarmente drammatica subisce
uno sviluppo decisamente più marcato rispetto ad altre
(Natanaele, Samaritana, paralitico, cieco nato), in
quanto maggiormente articolata lungo l'intreccio della
storia di Gesù nelle sue tappe più cruciali (tutte a
Gerusalemme). All'inizio, con la sua sempre più mani-
festa incomprensione di Gesù, funziona soprattutto da

voltc»-oome Mt 21, 28; At 1,1; cfr. B.D. 62)? Nel primo caso si sottinten-
derebbe un rapporto ulteriore di Nicodemo con Gesù fatto di altri incontri
rispetto alla visita notturna del cap. 3 (il che rafforzerebbe l'idea di Nicode-
mo discepolo di Gesù: così intende AGOSTINO, CXX, 4: intelligendum est...
ventitasse autem postea, 111 fieret audiendo discipu/us). Ma questo indizio
temporale non è chiaramente decifrabile.
198 Cfr. BROWN, II. 1199-1201
199 Con LIGHTFOOT, BROWN, SCHNACKENBURG. AWERS, e contro O'
COLLINS (che si fenna al Nicodemo del cap. 3), MEEKS, CULPEPPER
Anatomy, 136. E soprattutto contro BASSLER, art. cit. che sostiene un'inter-
pretazione «ambigua» del personaggio Nicodemo, sulla base però di un' ana-
lisi sommaria che non apprezza gli indizi forniti dai testi in ordine a cogliere
l'evoluzione del personaggio, e in nome di una petitio principii estetica per
cui un personaggio ambiguo e indefinibile può essere anche meglio riuscito
(ma in ogni caso contra factum non va/et argumentum). Tutti questi autori
ignorano gli indizi probatori evidenziati nella nostra analisi.
200 AUWERS, 503.

126
figura di spalla lfoil ) per la prima grande proclamazio-
ne kerygmatica giovannea (3,1-21): un personaggio
emblematico e particolarmente istruttivo per qualun-
que lettore tentato di una lettura riduttiva della figura
cristologica, affascinata dai segni di Gesù a scapito
della sua parola.
cl In 7,50-51 e in termini più decisivi in 19,38-42 si
rivela figura in contrasto sempre più netto rispetto al
gruppo di appartenenza dei farisei e dei capi del popo-
lo, assumendo i contorni di un discepolo nei fatti final-
mente uscito dall'ombra. Anche se non esplicitamente
definito come tale, il suo atteggiamento conclusivo lo
mostra ormai pubblicamente sbilanciato a favore di
Gesù, non più solo per difenderne a parole le garanzie
davanti alla legge, ma per riconoscergli personalmente
quella regalità proclamata con tanta insistenza da Gv
durante la passione. Il gesto di Nicodemo corrisponde
così profondamente al punto di vista del narratore sulla
passione e morte di Gesù, sicché sembra davvero in-
sufficiente a questo punto parlare di lui ancora come di
un semplice «ammiratore» (Kierkegaard) di Gesù. Si
può dire che la sua figura sia strettamente parallela a
quella di Natanaele, con il quale condivide non pochi
elementi: il «venire a Gesù» (1,47; 3,2), l'appartenenza
(paradigmatica per genuinità e lealtà) ad Israele (1,47;
3,110; 7,51), l'interesse per l'origine di Gesù (1,48; 3,2)
il problema delle «possibilità» della rivelazione (1,46;
3,2.4.9), il riconoscimento della messianità di Gesù
(1,49) cui Natanaele giunge rapidamente e esplicita-
mente in un unico incontro, mentre per Nicodemo ci
vorrà un percorso più lungo e sinuoso, che sbocca in
una confessione non verbale.
di Si può inoltre pensare (con Brown e altri) che il
quarto evangelista si sia servito di Nicodemo (e di
Giuseppe d' Arimatea) per comunicare con quei propri
destinatari originari (cristiani afflitti dal problema del-
la scomunica della sinagoga), attribuendogli una fun-
zione analoga a quella del cieco nato (cap. 9), in ordine
a sollecitare il coraggio di una fede finalmente capace
di uscire dall'ombra. Il messaggio di Nicodemo ad

127
ogni lettore è quindi quello per cui la fede nascosta e
anonima può davvero abbandonare lo stato di latenza: e
finalmente «fare la verità e venire alla luce «(3,21),
lasciandosi attrarre dal Figlio dell'uomo esaltato sulla
croce. Tra la non accoglienza e l'accoglienza del Ver-
bo venuto tra i suoi (1,10-11) c'è la possibilità - reale
e sempre aperta - di un passaggio dalla prima alla
seconda. Quei giudei che credono in Gesù, ma temono
di esprimerlo apertamente per paura di essere scomu-
nicati dalla sinagoga, hanno davanti a loro non solo la
più coraggiosa e netta figura del cieco nato (cap. 9), ma
anche quella più sfumata e complessa di Nicodemo.

128
2.3. La samaritana e i samaritani

Una rilevanza particolare quantitativa e qualitativa dei


personaggi femminili spicca in Gv 201 rispetto agli altri
vangeli, dove le donne sono:
- più numerose e importanti, destinatarie di molti dia-
loghi;202
- tutte, senza esclusione, con positivo atteggiamento
verso Gesù (non così i personaggi maschili);
- figure non stereotipate (la Samaritana è soggetto più
caratterizzato p. es. di Filippo e Andrea, e perfino dello
stesso Nicodemo). 203
Bibliografia
J. BLIGH, Jesus in Samaria, «Heythrop Journal» 3 (1962)
329-346; J.E. BOTHA, Jesus & the Samaritan Woman. A
Speech Act Reading of fohn 4: 1-42, E.J. Brill Leiden
New York Kobenhavn Koln 1991 (SNT LXV); C.M.
CARMICHAEL, Marriage and the Samaritan Woman,
«New Testament Studies» 26 (1980) 332-346; I. de la
POTIERIE, Gesù e i Samaritani, in: Studi di cristologia
giovannea Genova Marietti 1986, 68-81; L. ESLINGER,
T7e Wooing ofthe Woman at the Well: Jesus, the Reader
and Reader-Response Criticism, «Journal of Literature

2m Bibl. sul tema: R.E. BROWN, Roles of Woman in the Fourth Gospel,
«Theological Studies» 36 (1975) 688-699 (tr. it. in: La comunità del Disce-
polo prediletto, Assisi Cittadella 1982, 217-235); S.M. SCHNE!DERS, Wo-
men in the Fourth Gospel and the Raie of Women in the Co11temporary
Clmrch, «Biblica! Theological Bulletin» 12 ( 1982) 35-45; T.K. SEIM, Roles
nf Wome11 in the Gospel of Jofm, in: L. HARTMANN & B. OLSSON edd.,
Aspects 011 the Jolrannine Literature (Con. Bib. NTS 18) Uppsnla 1987,
56-73; M.L. RIGATO, Le figure femminili nel Vo11geln secondo Giova1111i,
in: V. LIBERTI (a cura di), I laici nel popolo di Dio; esegesi biblica. Studio
Biblico Teologico Aquilano IO, Romn Dehoniane 1990 173-233.
2ll2 Testi: 2,1-12; 19,25-27 (la Madre di Gesù); 4, 1-42 (la Samaritana);

11,1-44; 12,1-8 (Marta e Mnria); 19,25; 20, 1-2.11-18 (Maria M:lddalen:l);


altre donne t 9,25.
203 SCHNEIDERS, 38.

129
and Theology» 1 n. 2 (1987) 167-183; A. JAUBERT, La
symbolique du puits de Jacob: Jean 4,12, in: L'homme
devant Dieu. Mélanges De Lubac I, Aubier (Théologie
56) Paris 1963, 63-73. Idem, Approches de l'évangile de
Jean, Paris Du Seui! 1976 (tr.it. Come leggere il vangelo
di San Giovanni, ed. Gribaudi); H. NEYREY, Jacob Tradi-
tions and the lnterpretation of John 4: 10-26, «Catholic
Biblica! Quaiterly» 41 (1979) 419-437; T. OKURE, The
Johannine Approach to Mission , Tilbingen (WUNT 2. R
31) 1988; B. OLSSON, Structure and Meaning in the
Fourth Gospel, Uppsala Lund (Con. Bibl. NTS 6) 1974.

2.3.1. Tematica unificante e compositio loci


«La missione è il tema unificante di tutta la pericope»
dei Samaritani (4,1-42). 204 La divisione205 della perico-
pe può essere così delineata:

4, 1-6 Compositio loci (setting) - Gesù in Samaria


4,7-30 Gesù e la Samaritana
4,31-38 Gesù e i discepoli
4,39-42 Gesù, i Samaritani- I Samaritani e di nuovo la
Samaritana

Pericope che tradirebbe solo l'interesse postpasquale


della chiesa primitiva alla missione in Samaria (At
8,4-25)? In realtà, non c'è ragione di presumere contro
la storicità dell'episodio - una puntata di Gesù fuori
dell'ordinario orizzonte della sua missione (nonostante
la proibizione ai discepoli di andare tra i Samaritani in
Mt 10,5, e il rifiuto oppostogli in un villaggio di Sama-
ritani in Le 9,51-56).

201 T. OKURE, Tlre Jofiannilre Approaclr to Mission, Tiibingen WUNT 2.R


31 1988, 77.
2os Divisione un poco diversa in OKURE, sulla base di una prospettiva
«retorica»: 4, 1-27 narratio (dal punto di vista della donna di Samaria non
credente); 4, 28-30.39-42 demonstratio; 4, 31-38 exposirio (didattica) per i
discepoli.

130
L:a c.ompositio loci di 4,1-6 assolve molteplici fun-
z1om:

1/ segnalare una prima tensione tra Gesù e i farisei


(4,1-3), che sarà suscettibile di grande sviluppo: qual-
cosa si è guastato, non si sa ancora bene in che misura
- il lettore viene tuttavia preparato per il più duro
confronto successivo;
21 fornire una informazione rindondante (rassicurante
perché precisa: v. 2. II narratore si presenta come nar-
ratore affidabile), e intrigante per il lettore. Notare
l'uso pleonastico del nome 'Irtaouç in 4,1-2 (cfr. 6,24;
11,20-21; 12, 1), ricordando la particolare attenzione
che Gv ha per il nome proprio di Gesù: 206 «la persona
di Gesù invade il pensiero dell'evangelista»: Mollat).
Con tutta probabilità in 4,1-2.22 eccheggia la risonan-
za teoforica del nome («il Signore è salvezza»): non a
caso Gesù sarà riconosciuto in 4,42 come «il Salvatore
del mondo» (analogamente in 5,15-16; 9,11).
3/ Affermare la necessità missionaria del viaggio di
Gesù attraverso la Samaria al v. 4 E<ìEt <ìÈ o:ùi:òv
<ìtÉpxrnem <ìtà. i:fìç l:o:µo:pdo:ç, che sta nella logica
della missione divina, non della necessità geografi-
ca.207 Gesù passa attraverso Samaria come colui che si
rivela il salvatore del mondo (4,42). La fatica per il
viaggio che fa sedere Gesù al pozzo (icEicomo:icroç 4,6)
è ~spressiva della fatica missionaria del Logos fatto
carne (1,14) venuto nel mondo (1,10) a cercare l'uomo
nella sua debolezza.w 8 Questa fatica è destinata a pro-
lungarsi nella missione dei discepoli (4,38).
41 Situare un ambiente e un momento ben definiti:
l'ambiente è la città di Sicar, 209 ma più esattamente il

206 Gv 237", contro Mt 150x Mc Blx Le 89x.


m Cfr. l'uso del verbo sempre applicato alla necessità escatologica dell'a-
zione divina salvifica: 3,14.30; 9,4; 10,16; 12,34; 20,9.
:!Oli Cfr. AGOSTINO, XV, 6.
209 Sicar sarebbe la città di Askara, a I km dal profondo pozzo identificato
da un'antica tradizione come pozw di Giacobbe (così SCHNACKENBURG).
Contra BROWN, che legge (con la trad. siriaca) Sichem - assai più vicina
allo stesso pozw (a soli 100 m.).

131
pozzo che Giacobbe aveva donato a Giuseppe suo
figlio (Gen 33, 19; 48,22). Il luogo è ricco di evocazioni
patriarcali che emergeranno nel dialogo (4,12). II mo-
mento è il pieno meriggio di un giorno di viaggio: l'ora
sesta - 210 in contrasto con la notte in clima pasquale
dell'incontro con Nicodemo (3,2). In questo assolato
contesto di fatica feriale, entra in scena un'anonima
donna di Samaria, che giunge al pozzo spinta da un' an-
cora più feriale necessità ("EpXE'tcxt. yuvTi ÈK -rfì.ç
}.;a;µapdaç àv-rA.fì.crm uorop 4,7: dal punto di vista
del personaggio, lincontro con Gesù - a differenza di
3,2 non potrebbe essere più casuale). Questa anonima
Samaritana sta in forte contrapposizione con il nomi-
nato e titolato Nicodemo, rispetto al quale la prima non
gode di alcun vantaggio: «questi è un maschio, mae-
stro in Israele; lei è una donna di Samaria; questi ha
una nobile ascendenza, lei un passato vergognoso.
Questi ha visto dei segni, e sa che Gesù viene da Dio.
Lei incontra Gesù come uno completamente stranie-
ro». 211 Per di più lo scenario di quotidianità feriale,
apparentemente occasionale, contrasta con quello so-
lenne e festoso di 2, 13.23-25; 3, 1-2.

2.3.2. Espedienti letterari

Entro questo dialogo particolarmente vivace, l'abilità


di Giovanni sta nell'intrecciare alcuni suoi vocaboli e
temi cristologici e soteriologici più cari, evocazioni
veterotestamentarie (quali l'acqua viva; la rivelazione
in spirito e verità; non avere/ avere; da dove vengono i
doni di Gesù?; il suo confronto con i patriarchi; il
culto ... ), ricorrendo alle sue tecniche letterarie preferite
(equivoco, inversioni di ruolo, ironia, simbolismo).
Abbozziamo un inventario di questa strumentazione.
1/ Uso (distorto, parodistico, simbolico) di una scena
tipo: l'incontro al pozzo - tradizionale occasione di

210 Il riferimento all'ora sesta ritorna nel racconto della passione (19,14).
211 CULPEPPER, Anatomy 136.

132
corteggiamento e fidanzamento (cfr. Gen 24; 29; Es 2;
cfr. 1 Sam 9; Rut 2);
2/ il simbolismo del pozzo, dell'acqua viva, del bere,
del dono - straordinariamente ricco e complesso, di
ascendenza veterotestamentaria, presente nella tradi-
zione della Torah, dei Profeti e dei Sapienziali, nonché
nella tradizione giudaica, soprattutto midrashica e tar-
gumica;
3/ il dialogo, dove la parola di Gesù assume diverse
forme: domanda, istruzione, conoscenza, profezia, au-
torivelazione; e dove anche la Samaritana sviluppa una
grande varietà di punti di vista e di atteggiamenti,
dimostrando anche lei una grande abilità dialogica;
41 il doppio significato, l'incomprensione e l'equivo-
co; l'inversione di ruoli; l'ironia;
51 il tema legato all'adorazione in spirito e verità (il
vero luogo del culto, il vero popolo di Dio).

2.3.2.1. La «scena-tipo» dell'incontro al pozzo


L'incontro al pozzo è un ben noto topos patriarcale
(Gen 24; 29; Es 2; cfr. I Sam 9; Rut 2), una «Scena
tipo» che diventa occasione di un fidanzamento, e che
prevede i seguenti elementi: 212
al i il futuro sposo (o chi per lui: Geo 24, lss.) va in
terra straniera (Geo 24, 10; 29,1; magari per fuggire ad
una situazione minacciosa (Gen 29,1; Es 2,14-15:
qualcosa di analogo in Gv 4, 1-6).
bi Presso un pozzo incontra una ragazza. Come
Mosè, Gesù siede al pozzo Es 2,15b; come Giacobbe,
proprio a mezzogiorno Gen 29,7 (secondo Giuseppe
Flavio, Ant Jud II,11,2 anche Mosè in Es 2,15 si trova-
va al pozzo a quell'ora). Come il servo di Abramo,

212 Cfr. R. ALTER, L'arte della narrativa biblica, Querini:ma Brescia 1990,

70 ss. Tra gli altri (BLIGH, CARMICHAEL, BOTHA), vedere soprattullo L.


ESLINGER. Un buon prospetto in M.E. BOISMARD-A. LAMOUILLE, Sy11op-
se des quatres évarigiles e11fr0J1çais. Tome lii. L'éva11gile de Jea11, Paris Du
Cerf 1973, 136 ss.

133
Gesù chiede da bere (Gen 24,17-18; Gv 4,6-7); dal
pozzo viene attinta dell'acqua (Gen 24,16-18; 29,10;
cfr. invece il silenzio di Gv 4,7-15);

cl l'incontro vede uno scambio attivo di funzioni, in


cui il futuro fidanzato dimostra una capacità di presta-
zione in termini:
- di coraggio: Mosè difende le figlie di letro dai pasto-
ri che le disturbano Es 2, 17;
- di ricchezza: il servo di Abramo offre gioielli in
dono Gen 24,22.30;
- di forza e di affetto: Giacobbe rotola da solo la pietra
dalla bocca del pozzo, poi abbraccia Rachele Gen 29,
10.

di la donna corre ad annunciare a casa sua l'avvenu-


to incontro: Gen 24,28.30; 29,12b; lo stesso anche in
Gv 4,28-30.39-42;

el allo straniero è offerta ospitalità Gen 24,3 lss.;


29,14; viene poi combinato un fidanzamento, cui segue
un banchetto Gen 24,50-54; 29,15-30. In Gv 4,31-38
abbiamo ospitalità senza fidanzamento. Inoltre i Sama-
ritani vanno per primi da Gesù, e solo successivamente
Gesù andrà da loro.

L'adozione della scena-tipo è subito chiaramente rico-


noscibile dall'ambientazione patriarcale (Gesù sta
presso il pozzo di Giacobbe, donato a Giuseppe - cfr.
Gen 48,22 - e, quando arriva la donna, chiede da bere).
Ma lo schema risulta notevolmente alterato per non
pochi aspetti.

li la Samaria è infatti terra solo fino a un certo punto


«Straniera» per un giudeo come Gesù: nonostante tutto,
c'è infatti tra giudei e Samaritani un patrimonio comu-
ne di fede (evidenziato dal riferimento ai patriarchi e
dalla stessa controversia sul luogo del culto). In ogni
caso il setting temporale e spaziale di Samaria è in Gv

134
tutto determinato dal modo specificamente cristologi-
co, dalla missione di Gesù.

2/ Al pozzo non arriva una ragazza nubile, ma una


donna con cinque matrimoni alle spalle e una attuale
situazione irregolare. Inoltre non si dice esplicita-
mente che attinga acqua per darne a Gesù, né che
questi ne abbia bevuto: la prestazione della Samari-
tana (almeno a livello dell'enunciazione del testo) è
solo dialogica.

Questa «lacuna» del testo andrà probabilmente consi-


derata come reticenza narrativa da colmare con l'im-
maginazione (un gap, piuttosto che un blank ). Riusci-
rà difficile intendere che la Samaritana non abbia of-
ferto l'acqua richiestale, e che Gesù non abbia bevu-
to.213 Analoghe considerazioni per Gv 4,31 ss.: l'invito
dei discepoli («rabbì, mangia!») viene declinato da
Gesù («io mi nutro di un cibo che voi non conosce-
te!»), e usato come occasione per parlare della volontà
del Padre da fare e della sua opera da compiere: anche
qui vale il principio di una reticenza sfumata, a servizio
del desiderio più profondo di Gesù.214
Ma in ogni caso l'omissione ha il suo notevole peso, in
quanto convoglia l'attenzione del lettore sul dialogo
piuttosto che sull'azione, e quindi su di un altro ogget-
to lpiù importante rispetto all'acqua attinta e al pane
acquistato per ristorare Gesù. Pur non enunciando
esplicitamente latto di bere e di mangiare, il testo non
intende per questo escluderlo. 215 Più semplicemente lo

m Con MOLLAT e contro BOTHA 121. In realtà il silenzio sulla Samaritana


che porge acqua a Gesù è spiegabile con le leggi di una deliberata economia
testuale del racconto a tutto vantaggio del dialogo, nonché per dar maggior
risalto ali' acqua di cui parla Gesù.
2 14 Altrove Gesù si nega ad azioni cui in seguito si concede in vista di dare
loro un significato più profondo e non immediatamente corrispondente a
livello del senso più ovvio inteso dai suoi interlocutori: così in 7,1-9 rifiuta
l'invito di salire alla fesla, ma subito dopo vi salirà, prima in incognito
(7, IO), poi palesemente.
215 Pensare così sarebbe indulgere ad una cristologia tutta. gloriosa, ingenua-
mente gnosticizzante nella linea di E. KASEMANN, L'enigma del quarto

135
lascia sullo sfondo del non detto, per dare piuttosto il
primo piano al dialogo, con cui valorizzare quale siano
la vera sete e la vera fame di Gesù, l'acqua viva e il
cibo che lo nutre (cioè la volontà salvifica del Padre
che a tutti dà vita attraverso la fede). I due livelli del
detto e del non detto, dello spirituale e del materiale
non sono alternativi, ma formano un coerente insieme
simbolico, in cui il non detto, trattato come gap da
riempirsi immaginativamente, sostiene felicemente il
livello dell'enunciazione esplicita del testo: proprio
mentre riceve di che bere e mangiare, Gesù può ancor
più adeguatamente parlare di ben altra acqua e ben
altro cibo. Viceversa lo spessore narrativo del testo
verrebbe appiattito; e con esso anche simbolismo e
ironia giovannei perderebbero il loro supporto ultimo
di riferimento all'incarnazione del Logos, sbiadendo in
blanda allegoria.

3/ L'incontro al pozzo è quindi interamente centrato


sulla efficacia rivelatrice della parola di Gesù. Analo-
gamente alla Samaritana infatti, anche Gesù non opera
nessuna controprestazione attiva in cambio dell'acqua
richiesta o in vista di quella da lui stesso offerta: tutto
avviene solo a livello di parola, nei tennini o di pro-
messa futura (4,10.13-14.22-24) o di rivelazione pre-
sente (4,16.18.21.26). L'unica prestazione di Gesù è
quindi semplicemente dialogica: nessuna scena al poz-
zo nella Bibbia presenta un dialogo tanto sviluppato e
complesso.
L'inversione di ruoli si attua a livello puramente verba-
le: Gesù, che parte chiedendo da bere (4,7), subito
dopo offre acqua viva (4,10.14); la donna, pur in grado
di dar da bere (4,7 .11.28), in realtà finisce per chieder-
ne (4,15); infine, con la sua testimonianza ai Samarita-
ni (4,28-29.39), darà iniZiale compimento al vero sen-
so dell'offerta di Gesù. Nel dialogo si parla di acqua, di
pozzo, di acqua viva solo fino a 4, 15; successivamente

vangelo, Torino Claudiana 1977, 21-22 -secondo la cui nota interpretazione


«docetistica» il Gesù giovanneo sarebbe «un Dio che cammina sulla terra».

136
il dialogo si sposta sulla storia maritale della donna e
sulla sua situazione irregolare attuale (4, 16-18); poi sul
luogo dell'adorazione e sul Messia: nessuna scena di
pozzo presenta tanta varietà e profondità di argomenti.
I vv. 16-18 sembrerebbero introdurre un elemento as-
solutamente estraneo al colloquio precedente - ma ve-
dremo come questa impressione sarà in realtà da correg-
gere.

41 La donna ritorna sola in paese, lasciando al pozzo la


sua brocca (4,28-29).

51 I Samaritani vanno da Gesù (4,30), che - a sua volta


- ne accetta l'ospitalità per due giorni (4,39-40, dove,
come si è detto, manca il fidanzamento con il successi-
vo banchetto). La relazione finale instaurata è quella
della fede (4,41-42: l'esito sponsale potrà essere ritro-
vato simbolicamente a questo livello). 216 Il lettore gio-
vanneo è già stato iniziato al simbolismo sponsale at-
traverso 2, 1- I 2 e più recentemente ancora preparato da
3,29 - quando il Battista parla di Gesù come dello
«Sposo che ha la sposa» (cfr. 1,15.27). Significativa-
mente l'episodio della Samaritana segue immediata-
mente a quest'ultima testimonianza del Battista, che
riconosce a Gesù il pieno diritto di «avere la sposa».

La tipologia classica dell'incontro al pozzo qui assunta


risulta così profondamente modificata, in base al prin-
cipio del!' alterazione dello schema convenzionale. Al-
1' interno di una comunicazione letteraria (o più gene-
ralmente artistica) il procedimento di assumere una
convenzione alterandola obbedisce ad una funzione
ben precisa, in quanto persegue l'intento di defamilia-
rizzazione e di straniamento che il narratore vuole
indurre nel lettore. Il richiamo allo schema convenzio-
nale in un primo momento suscita una certa attesa che
lascerebbe prevedere una conclusione «tipica>>, facil-

216 Pace EsLINGER.

137
mente anticipabile. Ma, proprio all'opposto di questa
attesa, ecco offerto al lettore un andamento diverso e
un esito imprevedibile rispetto alle convenzioni a lui
note. L'attesa indotta viene esaudita con una sorpresa;
anzi, in questo caso, con una serie di elementi sorpren-
denti che producono una «parodia» del genere «incon-
tri al pozzo». Questa tecnica di depistaggio e di succes-
siva correzione nei confronti del lettore fa parte di una
«retorica dissociativa» che intende «interrompere una
reazione abituale» (N. Frye),217 convogliando l'atten-
zione sulla novità diversa e singolare rispetto alla per-
cezione schematica delle cose precedentemente indot-
ta. Nel nostro caso il lettore che conosce le scene tipo
dell'incontro al pozzo, tenderà di primo acchito ad
aspettarsi anche in questo caso una sorta di «fidanza-
mento». Inizialmente l'evocazione di questo schema
potrebbe addirittura fargli pensare che Gesù possa es-
sere coinvolto con una donna; 218 ma «questa allusione
tuttavia è solo una trappola» 219 che il narratore tende al
lettore con grande finezza letteraria, psicologica e teo-
logica, servendosi di tutta una serie di espedienti narra-
tivi, nonché dello stesso linguaggio simbolico - per
fargli cogliere il punto di vista della donna prima in
contrasto e poi in progressiva integrazione con quello
di Gesù.

2.3.2.2. Il simbolismo del pozzo e dell'acqua


È simbolismo di straordinaria ricchezza, da puntualiz-
zare nelle sue molteplici ascendenze tradizionali.

217 Cfr. J .L. RESSEGUIE, Defamiliarizatio11 and tlre Gospe /s, «Biblica\
Theologicru Bulletin», 20 (1990) 147-153. Defamilìarizzazione traduce il
termine russo ostranenie introdotto dal fonnalista russo V. SKLOVSK Y.
218 Cfr. la reazione stupita dei discepoli, che non osano tuttavia sondare i
motivi del dialogo tra Gesù e la donna (4,27).
219 EsLINGER, 175.

138
Al Il pozzo e l'acqua come simbolo della Legge-Sa-
pienza nella rilettura giudaica della Torah.2211

Nella tradizione della Torah l'acqua e il pozzo sono


doni di Dio al suo popolo attraverso il cammino nel
deserto. In particolare Num 21,16-18:
[21.16] «Di là andarono a Beer. Questo è il pozzo di
cui il Signore disse a Mosè: 'Raduna il popolo e io gli
darò l'acqua! [21.17] Allora Israele cantò questo can-
to: 'Sgorga, o pozzo: cantatelo! [21.18] Pozzo che i
principi hanno scavato, che i nobili del popolo hanno
perforato con il loro scettro, con i loro bastoni!'».
A Qumran Num 21,16-18 viene interpretato in senso
simbolico: «il pozzo è la Legge» (CD VI,4; cfr. III,12-
17).
Questa lettura si trova anche in Filone, che, commen-
tando Num 21, lo interpreta come canto di vittoria per
quanti hanno conquistato e praticato la sapienza (De
Ebrietate 111-2); il pozzo è la Scienza che ab imme-
morabili era rimasta nascosta, e che ora il popolo pote-
va scoprire (De Somniis 269-270); questo pozzo è
identificato con quello dei patriarchi che per primi lo
avevano scavato (De Fuga 195-202).
Nei Midrashim (M.R. Num 19,25-26; M.R. Gen 21,30
ecc.) e nei Targumim (Tg J I e Tg J 2 Num 21,16-18;)
il pozzo (talvolta assimilato miticamente alla roccia del
deserto da cui scaturisce acqua torrenziale) è identifi-
cato con la legge, la rivelazione, la sapienza. Ma in
modo particolare questo simbolismo è collegato a
Giacobbe (cfr. già Giub. 16,11-15.19; 36,12 ecc.; M.R.
70,8-9 Gen 29,2-3). «Quando nostro padre Giacobbe
ebbe tolto la pietra dalla bocca del pozzo, il pozzo
cominciò a traboccare, e traboccò per vent'anni, tutto il
tempo che il nostro padre Giacobbe dimorò ad Haran»
(Tg J 2 Gen 28,10).

A. JAUBERT, La symbolique du puits de Jacob: Jean 4, 12, in: L'lwmme


22Al
devallt Dieu. Mé/a11ges De Lubac I, Aubier {Théologie 56) Paris 1963,
63-73. Idem, Approches de /' évangile de Jean, Paris Du Seui! 1976.

139
Dai Targumim si ricava che questa interpretazione non
è solo di carattere erudito (più tipico dei Midrashim),
ma anche leggendario e popolare (presumibilmente
quindi più diffusa). Questa linea ermeneutica di un
unico pozzo, quello della sapienza, scavato da Abramo
e Isacco, giungerà fino al libro dello Zohar 21 (Gen
141a: «Giacobbe trovò il pozzo preparato per lui e si
sedette vicino ad esso ... E ai nostri giorni ancora Israe-
le sta fermo presso il pozzo attraverso il simbolismo
dei precetti della Torah» 15lb-152b; Es 12b-13b).
Questa tradizione fa da sfondo al confronto tra Gesù e
Giacobbe avanzato dalla Samaritana. Nel suo dialogo
con Gesù l'eco dei racconti targumici e midrascici
risuona apertamente soprattutto quando la donna si
domanda se lo straniero che offre acqua viva, sia dav-
vero in grado di far qualcosa di meglio del <<nostro
padre Giacobbe». 222

BI Il simbolismo dell'acqua viva nella tradizione


profetica
«Fonte di acqua viva» nell' AT viene definita appunto
l'acqua di fonte in opposizione a quella stagnante (Gen
26,19); ma nei profeti Dio stesso viene designato con
questo simbolo:
«Il mio popolo - dice il Signore - ha commesso una
duplice iniquità: ha abbandonato me, fonte di acqua
viva, per scavarsi cisterne, cisterne screpolate incapaci
di contenere acqua» (Ger 2,13). «0 Signore, speranza
d'Israele, chiunque. ti abbandona sarà svergognato!
Chi da te si allontana sarà cancellato dalla terra, perché
ha abbandonato la sorgente d'acqua viva-il Signore!»
(Ger 17,3; cfr Sai 36,9; Is 12,3).
Non deve sfuggire come questa simbolica dell'acqua
viva venga a saldarsi con un altro ben noto simbolismo

221 Commento mistico-speculativo alla Torah, divenuto testo classico della


tradizione giudaica, d:itabile intorno al XIV sec.
222 Cfr. JAUBERT, Symbolique 71-2.

140
teologico: quello dell'appassionato amore sponsale di
Dio per il proprio popolo (Ger 2, 1), amore che que-
st'ultimo tradisce per una brama irrefrenabile di adul-
terio (2,23-25.33; 3, 1-5.6-13.20), espresso nell'idola-
tria (2,27-28) e nella fiducia verso le nazioni straniere.
Già in Osea (da cui Geremia dipende) vengono acco-
stati questi due livelli simbolici, quando sulla sposa
adultera e prostituta - incapace di «conoscere» i doni
di Dio attribuiti invece agli amanti (Os 2,7.10) - vien
fatta pendere la minaccia di essere ridotta a «morire di
sete» (2,5).
«Acqua viva>> dice quindi nei profeti l'azione salvifica
vivificante del Dio di Israele, nel quadro dell'alleanza,
contemplata come relazione sponsale.

Cl Il simbolismo dell'acqua viva nella tradizione


sapienziale
La bocca del giusto (Prov 10,11; 18,4), il timore del
Signore (Prov 14,27), sono «fonte d'acqua profonda».
Ma la stessa Sapienza in persona (identificata con la
Torah) è notoriamente paragonata ad una fonte (Bar
3, 12; cfr. Sir 15,3; 24,30ss.; Sap 7,23).
Is 55, 1-3 presenta un appello in cui elementi profetici
si fondono a quelli sapienziali:
«0 voi tutti assetati venite all'acqua, chi non ha denaro
venga ugualmente; comprate e mangiate senza denaro
e, senza spesa, vino e latte! Perché spendete denaro per
ciò che non è pane, il vostro patrimonio per ciò che non
sazia? Su, ascoltatemi e mangerete cose buone e guste-
rete cibi succulenti!
Porgete l'orecchio e venite a me, ascoltate e voi vivre-
te. Io stabilirò per voi un'alleanza eterna,i favori assi-
curati a Davide!» (ls 55,1-3).
La Torah-Sapienza è paragonata all'acqua fluviale del
paradiso terrestre in Sir 24,1-27; e nel medesimo con-
testo si proclama: «quelli che mi bevono avranno anco-
ra sete» (24,21). Gesù (Gv 4,13-14) riprende e correg-
ge la prospettiva: «chiunque beve di quest'acqua avrà

141
ancora sete; ma chi beve dell'acqua che io gli darò non
avrà più sete in eterno ... » «Gesù compie e trasfigu-
ra».223
Ma, sempre nella tradizione sapienziale, il vocabolario
del bere, dell'acqua e della fonte trova un chiaro riferi-
mento simbolico a livello erotico-sponsale.
Per Prov 9,17 l'adulterio è «acqua rubata più dolce,
pane clandestino più saporito». «Non dare all'acqua
un'uscita, né libertà di parlare a una donna malvagia>>
(Sir 25,25). Dietro un apparente eufemismo, Siracide
parla con quest'immagine della donna adultera in ter-
mini brutali: «Come un viandante assetato apre la boc-
ca, e beve qualsiasi acqua a lui vicina, così essa siede
davanti a ogni palo, e apre a qualsiasi freccia la fare-
tra» (26,12). Molto più positivamente invece nel Can-
tico dei Cantici l'amata è un giardino chiuso, una fon-
tana sigillata, una fontana da giardino, un pozzo di
acqua viva (4,12.15).
Molto chiaro in merito il testo di Prov. 5,15-18 (LXX),
che richiama da vicino il vocabolario del dialogo gio-
vanneo:

[15] <<Bevi l'acqua dai tuoi vasi e quella che zampilla


dal tuo pozzo (1ttVE UOCX't'U èmò crffiv àyydrov K'.O:Ì
èmò cr&v cppEa-rrov 1tTJYiì.c;), [16] le tue acque non
vadano a spandersi fuori dalla tua fonte, ... (-rèx uoo:-ro:
ÈK -riì_ç criì_c; nmiì.c;); [17] a te solo appartengano, e
nessun estraneo ne abbia parte insieme a te. La fonte
della tua acqua (i\ 1tTJYil crou wu uomoç) sia tutta
tua, [18] e possa tu gioire con la donna della tua giovi-
nezza». Qui «le immagini si suddividono tra due per-
sonaggi: il marito e la moglie. Lei è una cisterna e un
pozzo di delizie atto a soddisfare l'appetito sessuale
del marito ed è fonte feconda. 224 Lui è una sorgente dai
cui sgorgano torrenti. Così risultano correlativi i ver-
setti 15 e 16, con la ripetizione chiasmatica di

223 JAUBERT, Symbolique 73.


224 Anche in Num 24, 7 e Is 42, I l'acqua è immagine di feconda posterità.

142
maym». 225 Notare come l'immagine comporti lo scam-
bio reciproco di acqua ricevuta e offerta.

Tutti questi diversi livelli simbolici appartenenti alla


triplice tradizione della Torah, dei Profeti e dei Sapien-
ti, interagiscono sottilmente nel dialogo di Gesù con la
Samaritana e nel gioco dei loro diversi punti di vista.
Gesù - parlando di acqua viva - mantiene infatti 1' e-
quazione acqua viva = rivelazione divina, intesa in
chiave cristologica (4,10) e pneumatologica (4,13-14;
cfr. 7,38-39): acqua viva è per lui simbolo della propria
rivelazione attraverso la parola, interiorizzata dal dono
dello Spirito,226 che subentra a compiere la funzione
della Torah-Sapienza. Ma intende propriamente così
anche la Samaritana?

lli L. ALONSO-SCm)KEL-J. VILCHEZ-LINDEZ, Proverbi, Roma Boria


1988 241-2. Il v. 16b è reso dai LXX diversamente rispetto all'ebraico.
226 Cfr. I. de la POTTERIE, Studi di cristologia giova1111ea, Torino Marietti

1986, 68-81.

143
2.3.2.3. Il linguaggio e il dialogo

Il discorso di Gesù è simbolico-rivelatorio: attraverso


il riferimento all'acqua del pozzo di Giacobbe e il
simbolismo ad ampio spettro della tradizione, vuole
offrire la conoscenza di sé come rivelatore. 227 Questo è
l'obiettivo per cui la sua sete fisica sfocia nella richie-
sta d'acqua, fungendo da supporto simbolico (simboli-
co non significa «astratto», né «allegorico»). L'urgente
pressione del suo reale bisogno di acqua è subordinato
alla ancora più urgente necessità della sua missione, di
offrirsi come la sorgente della parola e dello Spirito.
Tutto il suo discorso, inizialmente oscuro, tende a pro-
durre lo svelamento del simbolismo sotteso dal biso-
gno concreto che ha fatto scattare la sua richiesta, così
che sia finalmente riconosciuto dalla sua interlocutrice.
È enigmatico, ma non ambiguo.
Anche la Samaritana a sua volta elabora un proprio
discorso simbolico (forse è l'unico personaggio gio-
vanneo che contrappone al codice simbolico di Gesù
un proprio linguaggio anch'esso simbolico a due li velli
di significato), ma ben diverso per forma, contenuto, e
intenzioni. Funziona infatti tutto à double entendre.
Esplorativo all'inizio (4,9), procede in termini allusivi,
ambigui, e perfino provocatori, fino a 4, 18. Vuole son-
dare le vere intenzioni di questo sconosciuto giudeo
che chiede acqua, e, a questo scopo, sfrutta l'equivoci-
tà del linguaggio simbolico. Nel momento in cui ritiene
di averle adeguatamente esplorate, induce Gesù a in-
terpretare le proprie attese abilmente dissimulate
(4,15.18).
Allo scopo la Samaritana fa ricorso a non pochi espe-
dienti retorici quali:

221 v. 7 semplice richiesla di acqua da bere; v. IO enigma e inversione di


ruoli (inizia la rivelazione del vero senso della sua richiesta al v. 7); vv.
13-14 enigma e promessa profetico-sapienziale; v. 16 comando di congedo
e di riconvocazione; vv. 17-18 parola profetica di conoscenza relativa alla
donna (che svela il senso del congedo del v. 16); vv. 21-24 parola profetica
relativa al culto voluto dal Padre; v. 26 parola di identificazione per l'auto-
rivelazione messianica (primo «io sono» del vangelo).

144
- la ripresa delle stesse parole dell'interlocutore, in
vista del sondaggio delle intenzioni;
- l'allusione, cioè il parlare per accenni velati di ciò
che non può esser detto apertamente, ma solo per insi-
nuazioni, schermando un discorso scottante dietro il
paravento di un discorso che presenta una facciata
innocente;
- l'eufemismo, cioè la censura verbale per parole rite-
nute sconvenienti, soprattutto nell'ambito della sfera
sessuale - un espediente retorico ben noto anche alla
Bibbia, che può divenire occasione di divertimento;
- la reticenza (dire solo parzialmente la verità), e la
dissimulazione (nascondere le proprie attese e anche il
proprio pensiero maturato intorno a Gesù). 228 La don-
na, impegnata nel dialogo continuato più lungo di tutto
il vangelo - dimostra, da cima a fondo, uno straordina-
rio dominio della situazione e del linguaggio.229
Il tutto in un crescendo che dopo l'incomprensione e
l'equivoco, attraverso la parola di conoscenza e l'ap-
pello alla fede, giunge alla vera comprensione e alla
testimonianza. Il climax dei titoli cristologici in bocca
alla Samaritana scandisce le tappe di un cammino di
fede: il giudeo del v. 9, il signore, a confronto con
Giacobbe dei vv. 11-13, diventa un profeta al v. 19,
quindi «un uomo che mi ha detto tutto quello che ho
fatto», forse addirittura il Cristo stesso ai vv. 26.29;
infirle (questa volta in bocca ai Samaritani) il salvatore
del mondo al v. 42.
Schematicamente in bocca alla donna abbiamo:
v. 9 domanda esplorativa sulla richiesta di Gesù;
vv. 11-12 ironia (verbale e drammatica) sull'acqua
viva offerta da Gesù, confrontato a Giacobbe;
v. 15 richiesta dell'acqua viva
v. 17 «non ho marito!»

228 Per queste nozioni, cfr.. un qualunque trattato di retorica, p. es. B.


MORTARA GARAVELLI, Manuale dì retorica, CDE Milano 1988.
22Y Il personaggio andrebbe rimeditato utilmente sullo sfondo sapienziale
della donna saggia, capace di sostenere un dialogo a doppio livello (come la
donna di Tekoa con Davide [2 Sam 14]); gli interventi della samaritana
possono essere riletti alla luce dei testi sapienziali relativi al «saper parlare».

145
v. 19-20 riconoscimento di Gesù come profeta - con-
troversia sul luogo di adorazione (ai vv. 19-26 compa-
re il tema più esplicitamente teologico legato all'adora-
zione in spirito e verità (tempio, culto, popolo di Dio,
messia). 230
v. 25 speranza nel Ta 'eb - il messia atteso in Samaria
vv. 28-29.39 testimonianza intorno a Gesù davanti ai
Sicariti.

2.3.3. La costruzione del personaggio attraverso il


dialogo

A questo punto, disponendo di una strumentazione


adeguata, ricostruiamoil nostro personaggio attraverso
l'analisi del dialogo, cercando di evidenziare il suo
punto di vista.

2.3.3.1. Una richiesta da vagliare

[4.7] «An-iva intanto una donna di Samaria ad attinge-


re acqua. Le dice Gesù: 'Dammi da bere!' [4.8]-I suoi
discepoli infatti erano andati in città a far provvista di
cibi-. [4.9] Ma la Samaritana gli dice: 'Come mai tu,
che sei Giudeo, chiedi da bere a me, che sono una
donna Samaritana?' -Giudei infatti non hanno rappor-
ti con Samaritani».
Quando Gesù chiede senza preamboli: «dammi da
bere!»(v. 7), come intende la Samaritana questa sua
domanda: innocente richiesta di acqua - strana perché
viene da un giudeo, ma comprensibilissima sulla bocca

2 ioIl tema del culto è pure evocato dal contesto geografico: siamo nei pressi
di Sichem, santuario istituito da Abramo (Gen 12,Sss.), e dove Giosuè
raccoglie il popolo per il rinnovamento dell'alleanza e del servizio al Signo·
re (Gios 24,25-27); presso i monti Ebal e Garizim dove Deut 11,29; 27,4;
28,69 situa i primi altari del popolo ebraico nella terra promessa: «un intero
passato di grazia e di adorazione si trova concentrato in questi luoghi»
(MOLLAT).

146
di un pellegrino assetato - oppure come domanda in
cui - sotto innocente parvenza - può risuonare conco-
mitante anche un altro tipo di richiesta? La sua risposta
perplessa (v. 9) non deve far pensare ad un rifiuto ad
abbeverare il pellegrino, quanto piuttosto alla sua per-
cezione di un possibile doppio significato della richie-
sta di Gesù, ricavabile anzitutto dalla cornice dell'in-
contro al pozzo - tradizione che la Samaritana certo
conosce molto bene - dove domande di questo genere
funzionano da approccio e preludio alla stipulazione di
un legame sponsale. Non solo la Samaritana, ma anche
il lettore un poco familiare con l' AT potrebbe pensare
al riproporsi di questo schema classico, e condividere
così lo stupore della donna. Dietro la richiesta231 urgen-
te, dettata dall'arsura dell'ora e del viaggio, c'è natu-
ralmente il livello più ovvio e palese di una reale,
fisiologica sete d'acqua. Ma - vuoi in ragion dello
scenario del pozzo (luogo classico per iniziare un cor-
teggiamento), vuoi in ragion del simbolismo dell'ac-
qua, del bere, del pozzo che la tradizione sapienziale e
profetico sviluppano in tale senso - la donna può leg-
gervi un concomitante pretesto, nemmeno troppo vela-
to, per la manifestazione di un desiderio erotico: «bere
acqua» - come esigenza e soddisfazione di un deside-
rio vitale - nel linguaggio biblico può significare (an-
che simultaneamente) molte cose.232 La Samaritana en-
tra quindi nel dialogo con l'intenzione di esplorare il
vero senso della richiesta di Gesù - un atteggiamento
che tuttavia non sarà da considerarsi necessariamente
malizioso, ma piuttosto informato al sapiente principio
di discernimento, per cui «l'ingenuo presta fede ad
ogni parola, l'accorto controlla i propri passi» (Prov.
14,15).
Il testo (ai vv. 8.9.27) offre ulteriori indizi per pensare
che la donna, nella richiesta di Gesù, sottintenda una
vera e propria avance:

rn Come si debba intendere una richiesta, piuttosto che un comando cfr.


BOTHA 117.
232 EsLINGER, 176.

147
al pleonastica infatti sembra la sottolineatura fatta di
sé come «donna», con cui evidentemente si riconosce
interpellata nella sua differenza sessuale quindi, non
solo etnico-religiosa (il narratore assevera questa sua
percezione, qualificandola in seguito sempre come
«donna»: vv. 9.11 (svi) 15.17.19. 25. 28.42; Gesù lo
farà solo una volta al v. 21 - dopo che è stato da lei
riconosciuto come profeta, una volta dissipati gli equi-
voci).
A ben vedere tre differenze contrappongono i due per-
sonaggi:
1) una puramente funzionale, relativa cioè alla facoltà
di attingere (la Samaritana «ha di che attingere», può
dissetarsi e dissetare - Gesù non può farlo, «non ha di
che attingere»: cfr. 4,7.28 con 4,11);
2) una etnicoreligiosa (Giudei/Samaritani) - esplicita-
mente sottolineata in 4,9b e ribadita dal commento
narrativo di 4,9c.233
3) Infine la differenza sessuale, da lei subito eviden-
ziata in 4,9: «tu giudeo chiedi I a me donna Samarita-
na>>.
Notare come prima e terza differenza sono in certo
qual modo omogenee. Entrambe obbediscono infatti
ad una logica di bisogno e di desiderio vitale, sono
portatrici di pulsione, e cariche quindi di una potente
forza d'attrazione. In questo contrastano nettamente
con l'altra differenza, queJla etnicoreligiosa, portatrice
piuttosto di repulsione reciproca. Ma, al tempo stesso,
trattandosi di bisogni primari, quelle possono essere
anche più forti di questa, e quindi in grado di trascen-
derla.

233 Sui Samaritani grava - da parte dei Giudei - una plurisecolare accusa di
culto praticato contro la legge del Signore: ,dai tempi di Geroboamo (I Re
12,26-33), per tutta la durata del regno del nord (2 Re 17.7-23) quale lungo
periodo di rifiuto dei profeti del Signore ( 17, 13-14), giù giù fino alla
colonizz:izionc assira, portatrice di più accentuato sincretismo ( 17,24-41) -
fino a giungere alla distruzione del tempio del Garizim per opera di Giovan-
ni lrcano (128 a.C.). Per i Giudei i Samaritani sono «il popolo stolto che
abita in Sichem» (Sir 50,28). L'accusa di «samaritano» rivolta a G~ù in Gv
8,48 varrà quella di indemoniato.

148
D'altra parte, mentre è del tutto ovvio che un pellegri-
no assetato chieda acqua al primo passante in grado di
dargliene - è problematico che un giudeo si rivolga
proprio ad una donna e per di più Samaritana: in questo
senso allora le differenze etnica e sessuale sono tra di
loro omogenee appunto in ragion della perplessità che
sollevano se qualcuno si azzardasse a superarle. Così
lo stupore per il superamento della differenza etnica è
accompagnato da un sospetto relativo· alla differenza
sessuale. La Samaritana dà quindi un'espressione arti-
colata ai motivi del suo stupore. E, mentre manifesta a
Gesù una più esplicita meraviglia per la sua noncuran-
za riguardo alla differenza etnicoreligiosa, lascia inve-
ce solo trapelare al proprio interlocutore qualcosa del
proprio più recondito sospetto. Non a caso nell'espres-
sione: «come mai tu, che sei giudeo, chiedi da bere a
me, che sono una donna Samaritana», l'esplicita deno-
tazione sessuale viene introdotta senza troppa appari-
scenza, ma in realtà con tanto maggior rilevanza per la
sua asimmetria rispetto al semplice «tu che sei un
giudeo» - dove il carattere maschile del proprio inter-
locutore è lasciato in ombra, espresso con una implici-
ta connotazione. Alla donna appare strano l'essere in-
terpellata secondo un anticonformismo due volte sin-
golare per un rabbi giudaico. 234 Proprio per questo in-
tende verificare da quale vero intento possa essere
dettato. Riassumendo il suo punto di vista: di che cosa
avrà veramente sete questo giudeo, solo dell'acqua, o
anche di colei che può dargliela? Siamo al pozzo, e si
sa come vanno a finire queste storie. La condizione
anomala di una donna con cinque legami interrotti, e
con una unione irregolare (4,18) rende ulteriormente
plausibile questa interpretazione, nella misura in cui
riconosciamo alla Samaritana la qualità di un perso-
naggio coerente e consistente.

2l4 «Sei cose sono vergognose per il saggio: uscire profumato, uscire solo di
notte, uscire con sandali rappezzati, parlare con una donna per la strada,
mettersi a tavola con un gruppo d'ignoranti, entrare per ultimo nella casa
dello studio» (Tal. Bab. Berakot 34 b).

149
bi Inoltre il commento narrativo di 4,9c («infatti i
giudei non hanno rapporti [où y&p crurxparov'tm]
con i Samaritani») 235 può aver di mira relazioni a largo
spettro, indicando cioè che la distanza tra queste due
etnie, anche per ragioni di purità cultoale,236 non am-
mette alcun tipo di rapporto amichevole, tantomeno
intimo o sessuale. 237 Ci sono molti modi di non avere
rapporti.
cl Un ulteriore indizio per questa ricostruzione, è lega-
to alla tecnica narrativa adottata al v. 8: subito dopo il
«dammi da bere!», il narratore ci informa che i disce-
poli di Gesù sono andati in cerca di cibo, sicché Gesù
appare tutto solo alla Samaritana. Gli stessi discepoli al
loro ritorno (4,27) resteranno stupiti che Gesù parli
non tanto con una Samaritana, ma piuttosto con una
donna, senza tuttavia osare indagare sulle sue intenzio-
ni. Il loro stupore rieccheggia, legittimandolo, quello
precedente (4,9) della Samaritana (e del lettore), nes-
suno dei quali però questa volta prova più meraviglia,
essendo ormai pervenuti oltre ogni possibile equivoco:
la Samaritana si allontana, carica non dell'anfora, ma
di una testimonianza, e il lettore sorride - semmai -
dello stupore dei discepoli, cui è toccato a loro volta di
restare perplessi. Così in 4,8-9 la Samaritana e il lettore
condividono lo stesso punto di partenza iniziale del-

235 Una delle tante parentesi giovannee in bocca al narratore, preoccupato di


ben «spiegare» al lettore il proprio racconto.
236 Le donne samaritane sono mestruate (quindi impure) sin dalla culla -
recita il trattato rabbinico Niddah 4, 1.
237 Tutto dipende dall'interpretazione del verbo: secondo D. DAUBE, Jes1~ç
and the Samaritan Woman: Tfie Mea11i11g of cr\Jy;cpéwµm, «Journal of
Biblica.I Literature» 69 (1950) 137-147 (ora anche in Tlie New Testament
and Rabbi11ic Judaism, London, The Athlone Press 1956, 371-382), signifi-
cherebbe «US(l!'e gli stessi oggetti, utensili» (nel caso specifico, la stessa
brocca d'acqua): cosa che i giudei non fanno per ragioni di purità cultuale.
Ma D.R. HALL, The Meaning of cruy;cpétoµa.t in Joh11 4, 9, «Expository
Time» 83 (197ln2) 56-57 ha sollevato pertinenti obiezioni grammaticali:
verbi come crnrxpaoµm reggono il dativo, la preposizione ha quindi solo
valore intensivo. Sicché il senso andrebbe piuttosto ricavato dal semplice
xpaoµm che indica un rapporto emozionalmente molto intenso, amicale o
n.ggressivo, spesso riferito a relazioni sessuali (LIDDELL - SCOTT, 2002,
IV, 2): un verbo di spettro semantico molto largo, adatto ;:id un uso allusivo.

150
l'incontro, che si presta all'equivoco. L'analessi paren-
tetica di 4,8 ha la funzione di associare il punto di vista
del lettore a quello della donna, «vittimizzando» il
primo quanto la seconda, nel momento in cui al pozzo
si trovano di fronte a Gesù solo. Entrambi restano
perplessi. E se la prima impiegherà più tempo del
lettore a disambiguare la situazione, questi è però invi-
tato a simpatizzare per il personaggio al cui punto di
vista è stato inizialmente associato dalla strategia nar-
rativa del racconto. 238

2.3.3.2. Un'offerta singolare


Per quanto concerne le intenzioni di Gesù - il lettore
viene illuminato da Gesù stesso fin dalla sua prima
replica:
[4.10] «Gesù rispose e le disse: 'Se tu conoscessi il
dono di Dio e chi è colui che ti dice: 'Dammi da bere',
tu stessa ne avresti chiesto a lui, ed egli ti avrebbe dato
acqua viva!'».
La risposta di Gesù suona come un enigma relativo alla
propria identità di singolare assetato che - mentre chie-
de da bere - paradossalmente vanta di poter offrire lui
acqua viva. L'enigma propriamente è più destinato al
petsonaggio che non al lettore, agli occhi del quale
l'intenzione di Gesù appare chiaramente come colui
che, rovesciando i ruoli, può donare acqua viva alla
donna e rivelarsi come il dono di Dio. Ormai iniziato
all'inversione di ruoli ripetutamente messa in atto da
Gesù (Gv 2,1-12; 3,2.10-11), il lettore ne sa già abba-
stanza per disambiguare la situazione, poiché di dono
di Dio e di conoscenza egli ha già sentito parlare in
chiave di rivelazione divina (3,2.10.11.16.34-35). Il

m Caso esattamente opposto a Nicodemo, fin dall'inizio presentato sullo


sfondo negativo di quei giudei di Gerusalemme entusiasti dei segni di Gesù,
dei quali però Gesù non si fida (2,23-3,2): solo in seguito (capp. 7 e 19) il
lettore viene invitato a simpatizzare per lui.

151
lettore torna così ad assumere un punto di vista privile-
giato rispetto alla Samaritana, e può intuire che con
questa situazione il narratore sta elaborando qualcosa
come una parodia239 delle scene di pozzo; ma deve
ancora capirne il senso. Perché fingere, e poi subito
smentire la messa in scena di un «fidanzamento» al
pozzo? Perché Gesù per tutta la prima metà del dialogo
lascia che la donna pensi quel che vuol pensare, se ben
altro è il senso vero della sua sete? 240

Ponendo un enigma e un'inversione di ruoli (4,10)


Gesù rilancia il dialogo con autorità particolarmente
solenne. 241 Ma le sue parole sul dono di Dio - che è
Gesù stesso in quanto rivelatore salvifico-242 e sull'ac-
qua viva (altro simbolo per la sua rivelazione) non
suonano con il medesimo senso alle orecchie della
Samaritana. Che cosa potrà intendere questa donna di
Samaria nel momento in cui Gesù le parla del «dono di
Dio» e di «acqua viva>>?
Abbiamo già visto che la metafora dell'acqua viva
spazia dal senso reale di acqua di fonte, a quello sim-
bolico-erotico (inclusivo di fecondità), fino a quello
simbolico-teologico. Più vicini alla precomprensione
della donna sono evidentemente i primi due. E, se
rispolveriamo la tradizione di Giacobbe a lei familiare,

239 STALEY, 184.


240 Di che cosa abbia veramente sete Gesù il lettore capirà meglio più
avanti: ha sete di dare da bere acqua viva (cfr. 7,37·39) - come messo in
evidenza dal prefazio della Liturgia della Ili Domenica di Quaresima {ispi·
rato al commento di Agostino): «Egli chiese alla Samaritana lacqua da bere,
per farle il grande dono della fede. E di questa fede ebbe sete così ardente da
accendere in lei la fiamma del tuo amore». Ma la chiave di questa sete si avrà
solo a 19,28·37, quando Gesù ancora una volta dichiarata la propria sete (v.
28)- dopo aver ricevuto l'aceto-proclamerà solennemente: «È compiuto!»
(v. 30) effondendo lo Spirito attraverso 1\iltimo respiro e la fuoriuscita
dell'acqua e del sangue dal costato (v. 34). E la sete del compimento della
sua missione - il desiderio più radicale della sua esistenza. Analogamente,
avendo come proprio cibo la volontà del Padre che lo ha mandato (4,32·34),
è lui stesso il pane vivo donato dal Padre (6,33-40.41·42.48-51.53-58).
241 In 4, 10 parla di sé usando la 3a persona sing. al posto della la.
242 li imi di4,10b èepescgetico {«cioè»).

152
una considerazione analoga vale per l'idea di «dono di
Dio».
Gen 29,31-35 presenta Lia - la prima e meno amata
sposa di Giacobbe - per volere divino gratificata dal
dono della maternità a compensazione della preferenza
che Giacobbe accordava a Rachele:

[29.31] «Ora il Signore, vedendo che Lia veniva tra-


scurata, la rese feconda, mentre Rachele rimaneva ste-
rile. [29.32] Così Lia concepì e partorì un figlio e lo
chiamò Ruben, perché disse: 'Il Signore ha visto la mia
umiliazione; certo, ora mio marito mi amerà'.
[29.33] Poi concepì ancora un figlio e disse: 'Il Signore
ha udito che io ero trascurata e mi ha dato anche
questo'. E lo chiamò Simeone. [29.34] Poi concepì
ancora e partorì un figlio e disse: 'Questa volta mio
marito mi si affezionerà, perché gli ho partorito tre
figli'. Per questo lo chiamò Levi. [29.35] Concepì an-
cora e partorì un figlio e disse: 'Questa volta loderò il
Signore'. Per questo lo chiamò Giuda. Poi cessò di
avere figli».
Significativamente il Targ. Neofiti 1, ad loc. Gen 29,31
esplicita più chiaramente l'idea del figlio come dono
divino: «Fu manifesto davanti al Signore che Lia era
odiata, ed egli decise con la sua Parola di donarle dei
fig(i. mentre Rachele era sterile» (analoga esplicitazio-
ne a 30,8 per la nascita di Neftali).

Anche la sterilità di Rachele accentua questa prospettiva:


[30.1 J «Rachele, vedendo che non le era concesso di
procreare figli a Giacobbe, divenne gelosa della sorella
e disse a Giacobbe: 'Dammi dei figli, se no io muoio'.
[30.2] Giacobbe s'irritò contro Rachele e disse: 'Tengo
forse io il posto di Dio, il quale ti ha negato il frutto del
grembo?' [30.3} Allora [Rachele] rispose: 'Ecco la
mia serva Bila: unisciti a lei, così che partorisca sulle
mie ginocchia e abbia anch'io una mia prole per mezzo
di lei'. [30.4] Così essa gli diede in moglie la propria
schiava Bila e Giacobbe si unì a lei. [30.5] Bila concepì
e partorì a Giacobbe un figlio. [30.6} Rachele disse:

153
'Dio mi ha fatto giustizia e ha anche ascoltato la mia
voce, dandomi un figlio'. Per questo essa lo chiamò
Dan».

Lo stesso dicasi delle altre due maternità di Lia:


«[30.17] Il Signore esaudì Lia, la quale concepì e par-
torì a Giacobbe un quinto figlio. [30.18] Lia disse:
'Dio mi ha dato il mio salario'. Perciò lo chiamò
lssacar. [30.19] Poi Lia concepì e partorì ancora un
sesto figlio a Giacobbe. [30.20] Lia disse: 'Dio mi ha
fatto un bel dono: questa volta mio marito mi preferirà,
perché gli ho partorito sei figli'. Perciò lo chiamò
Zàbulon».

Alle orecchie della Samaritana quindi «dono di Dio»


può suonare come parola ricollocabile sullo sfondo a
lei familiarissimo del patriarca Giacobbe e della sua
discendenza (come mostra la sua controrisposta: «sei
tu forse più grande del nostro padre Giacobbe, ... lui i
suoi figli ... ?» 4,12). Ai suoi occhi quindi in 4,10 Gesù
si vanta di essere portatore di una benedizione carica di
fecondità invidiabile, e, ancor più dell'iniziale «dammi
da bere!», la promessa del dono di Dio e dell'acqua
viva si presta ad essere equivocata ad un doppio livello
di desideri terreni:
- quello relativo ad un'acqua di fonte e non stagnante
(acqua viva contrapposta ad acqua di pozzo), che Gesù
sarebbe capace di far sgorgare ancor meglio di Giacob-
be dal suo mitico pozzo;
- quello relativo ad un rapporto coniugale altrettanto
felice e fecondo 243 quanto quello assicurato da Giacob-
be alle sue mogli.

La risposta di Gesù suona con tre note:


al enigmatica («non conosci il dono di Dio, cioè I' i-
dentità di chi ti chiede»)

243 Acqua come posterità- oltre che implicitamente in Prov 5 - più esplici-
tamente in Num 24,7; Ts 48,l (cfr. la parafrasi esplicitante dell'immagine
nelle versioni LXX, Pesh e nel Tg Onk).

154
bi provocatrice (« .. . ma se lo sapessi, gli chiederesti
tu ... »)
cl promettente ( «... ed egli ti avrebbe dato acqua
viva!»). Tutte e tre portano direttamente sulla sua per-
sona e sulla pretesa di offrire una relazione vivificante
per la Samaritana. A condizione tuttavia che riconosca
il proprio interlocutore e sia lei stessa a chiedere.
A questo punto la donna non ha quindi motivo alcuno
per far cadere il proprio sospetto iniziale, ma semmai
uno in più per spingere più a fondo il sondaggio dello
strano interlocutore che pretenderebbe rovesciare a
proprio vantaggio la propria manifesta condizione di
inferiorità. Ma questa volta non gioca in difesa. Passa
all'attacco, colorando di salace ironia le sue domande.

2.3.3.3. A confronto con Giacobbe


[4.11] «Gli dice la donna: 'Signore, tu non hai un
mezzo per attingere e il pozzo è profondo! Da dove hai
dunque quest'acqua viva? [4.12) Sei tu forse più gran-
de del nostro padre Giacobbe, che ci diede il pozzo e ne
bevve lui con i suoi figli e il suo gregge?'».

La prima battuta della replica, dietro un paravento di


semplicità, è allusiva e provocatrice. Parte dall'inop-
pugnabile constatazione dell'impotenza di Gesù a ca-
vare acqua dal pozzo. L'evidenza perfino banale («il
pozzo è profondo, non hai di che attingere») di cui
Gesù sembra scordarsi, tradisce il sospetto che questi
davvero non stia solamente e propriamente parlando di
acqua in senso proprio, ma piuttosto metaforico, e che
con la sua sproporzionata pretesa voglia rendersi appe-
tibile. Il riferimento della donna alla profondità del
pozzo vale come particolare realistico e referenziale
della compositio loci («questo pozzo», ancor oggi meta
classica di pellegrinaggio, misura oltre 30 m. di pro-
fondità); ma può suonare simultaneamente anche come
sfida scherzosa e perfino come una messa in guardia da
un'avventura con lei. Il pozzo è infatti un comunissimo

155
simbolo femminile. 244 Inoltre nell' AT spesso l'idea di
profondità trattiene una connotazione negativa di am-
biguità morale, dal cui rischio i sapienti ammoniscono:
«la bocca della straniera è una fossa profonda: chi è in
ira al Signore vi cade!» (Prov 22,14). 245 Così la Sama-
ritana diventa la straniera che tiene a bada il suo inter-
locutore giudeo- quasi rieccheggiando l'istruzione dei
sapienti d'Israele-: una paradossale e piuttosto umori-
stica inversione di convenzioni e ruoli, se pensiamo
che Gesù, fin dal prologo poetico (Gv 1,1-18) e narra-
tivo (1,35-51) del vangelo, è già noto al lettore come
colui cui spettano le funzioni più qualificanti della
Sapienza! Il tutto non senza pungente ironia, 246 accen-
tuata dal riferimento penalizzante con Giacobbe. Il
confronto con il patriarca - oltre che ad alleggerire la
più scabrosa allusività delle parole immediatamente
precedenti-247 serve anche a rovesciare a proprio favo-
re l'iniziale contrapposizione etnica: chi pretende di
essere questo oscuro pellegrino giudeo rispetto al glo-
rioso antenato dei Samaritani («sei forse tu più grande
del nostro padre Giacobbe, che ci ha dato questo poz-
zo ... ?»).
Ma, sovraimpressa all'ironia verbale della Samaritana
che irride Gesù, è ben riconoscibile quella del2 48 narra-

244 «La donna è un pozzo, un coltello acuminato che taglia la gola all'uo-
mo» - recita il noto antico testo accadico cuneiforme intitolato «Dialogo
pessinùsta tra il signore e il servo» (VIII, 59-60 in ANET 437-8). èivtÀ11µa
ap;ix in tutto il NT, assente nei LXX, potrebbe aver dietro un corrispondente
come l'ebraico l"/fin senso eufemistico come in 1Sam21,6.
245 Ba0oc; (sost.), paeUç (agg.) come profondità del peccato: SI 129 (130),
1; Prov 18,3 le profondità del mrue; Gdt 8,14; Ger 17,9; Sai 63 (64), 6 (7): il
cuore dell'uomo inscrutabile; l'ade: Sir 51,5.
246 Rispetto al «tu, Giudeo» di 4, 9 il titolo «Signore» di 4, 11 lascerebbe
intendere un riconoscimento di autorità, ma è forse preferibile (pace BOTHA
124) prenderlo in senso ironico: di cosa dispone, chi pretende di essere
questo «Signore»?
247 Così ESLINGER.
248 Per la distinzione tra ironia verbale e ironia drammatica, cfr. P.D. DUKE,
Irony in the Fourth Gospel, Atlanta John Kox Press 1985, 22-23: nell'ironia
verbale (che è sempre intenzionrue, consapevole) chi parla sa più di quel che
sembra dire (nel caso nostro la domanda della samaritana è appunto ironica,
in quanto sottende una risposta negativa: questo povero pellegrino non è
certo superiore a Giacobbe!). Nell'ironia drammatica invece chi parla sa

156
tore, che ci fa a nostra volta sorridere di questo perso-
naggio, colto in flagrante ironia drammatica, dal mo-
mento che, nell'atto stesso di canzonare deliberata-
mente Gesù, la Samaritana proclama inconsapevol-
mente il vero su colui che è davvero incomparabilmen-
te «più grande» di Giacobbe. Queste parole funzionano
come un boomerang, ritorcendosi nel senso esattamen-
te opposto all'intenzione della donna: il significato
letterale, obiettivo, inintenzionale del suo dire ha valo-
re di verità proprio in quanto contrasta con il suo
soggettivo intenzionale voler dire. Scherzando ha detto
la pura verità (un caso che - nei termini di un'ironia
odiosa e tragica - capiterà a molti altri personaggi nel
vangelo). 249

[4.13] «Rispose Gesù e le disse: 'Chiunque beve di


quest'acqua avrà di nuovo sete; [4.14] ma chi beve
dell'acqua che io gli darò, non avrà mai più sete; anzi,
l'acqua che io gli darò diventerà in lui sorgente di
acqua che zampilla per la vita eterna'».
Gesù sviluppa ulteriormente il suo discorso simbolico
arricchendolo con riferimento alla «sete», e precisando
tre differenze caratteristiche della «sua» acqua («que-
st'acqua>> è referenziale rispetto al pozzo di Giacob-
be,250 ma anche al senso che la donna le conferisce):
li iquanto afunzione: spegne la sete per sempre, non
temporaneamente, coprendo un futuro totale e assoluto
di desiderio;

meno di quel che appare e il suo coinvolgimento è del tutto inintenziona!e.


«L'ironia dranunatica implica una situazione entro un dramma o un raccon-
to in cui l'uditorio condivide con l'autore unn conoscenza di cui un perso-
naggio è ali' oscuro: il personaggio ngisce in modo platealmente inappro-
priato rispetto alla circostanzn in corso, oppure si aspetta l'opposto di quel
che il destino gli riserva, o dice qualcosa che anticipa. lo sviluppo degli
eventi, ma in modo del tutto diverso da come egli intende» (M.H. ABRAMS,
A Glossary of Literary Tenns, 3d cd. New York Holt Rineha.rt :md Wiston
1971 80) cii. in DUKE 11-12 n. 12.
249 I Giudei che confronta.no Gesù con Abramo (8,53-59); Caifa che a.ffenna

la convenienza. della morte di uno solo piuttosto che la. rovina di tutto il
popolo (11,47-53), ecc.
250 OKURE 101-2.

157
2/ quanto a collocazione: l'acqua viva sgorga non dal
suolo ma - data da Gesù - è destinata a scaturire
dall'intimo di chi la beve;
3/ e infine per qualità intrinseca: acqua viva non in
senso «mondano», ma salvifico.
Tuttavia non sono parole tanto perspicue da dissipare
l'equivoco simbolismo della donna (anche l'espressio-
ne «per la vita eterna», riportata ad un orecchio semiti-
co, può intendersi in un senso prettamente terreno di
lungo e indefinito futuro).

2.3.3.4. Punti di vista divergenti

[4.15] «'Signore - gli disse la donna- dammi di que-


st'acqua, perché non abbia più sete e non continui a
venire qui ad attingere acqua!'»

Questa risposta della Samaritana sollecita apertamente


la pronta iniziativa di Gesù nei propri confronti, del
tutto conforme all'inversione di ruoli preventivata da
Gesù stesso fin da 4,10. Di per sé si propone come
parola conclusiva del dialogo: tocca a Gesù dare I' ac-
qua di cui si vanta tanto. Ma che cosa si aspetta la
Samaritana: solo un'acqua straordinaria, mitica, capa-
ce di spegnere la sete fisica, e di eliminare il faticoso
quotidiano pellegrinaggio al pozzo? Oppure quella in-
tesa dal desiderio di uno sposo e di una rigogliosa
discendenza? Alla luce dell'articolato simbolismo una
compossibilità dei due sensi (compresenti nella stessa
tradizione di Gìacobbe) pare piuttosto plausibile. In
ogni caso, chiedendo l'acqua viva, la donna ha cambia-
to atteggiamento: per la prima volta lascia cadere ogni
domanda avente funzione informativa e sollecita una
iniziativa da parte di Gesù: ora domanda non per sape-
re, ma per avere. La sua richiesta è tutta perlocutoria:
vuole stanare l'interlocutore dallo scambio puramente
verbale, per fargli piuttosto prendere posizione nei fat-
ti. La richiesta viene abilmente formulata, in quanto si
sottrae al compito di sciogliere l'ambiguità del simbolo

158
e del discorso. L'inversione di ruoli tra chi chiede e chi
dona, proposta dalla precedente parola di Gesù (4, 10) è
accettata, e sembrerebbe allora che i punti di vista dei
due finalmente coincidano. In realtà la donna si è alli-
neata al punto di vista di Gesù solo a livello formale e
apparente, permanendo sostanziale divergenza circa la
sostanza dell'oggetto in questione (l'acqua viva non è
affatto la stessa cosa per entrambi). Il dialogo è partito
con un equivoco e con una diffidenza. Questa è caduta
in ragion dell' appettibilità dell'acqua viva promessa da
Gesù, quello invece perdura.

Pure Gesù si direbbe orientato a sospendere il dialogo


in corso - non però offrendo il dono richiestogli, bensì
aggiornando l'incontro in modi e tempi nuovi:
[4.16] «Le dice: 'Va' a chiamare tuo marito e poi
ritorna qui'.
[4.17a] Rispose la donna: 'Non ho marito'».

Notare il netto contrasto del punto di vista spaziale di


Gesù («va' e torna qui») rispetto a quello inteso dalla
donna al v. 15 (« ... perché io non torni più qui ad
attingere»). Secondo gli interpreti che non riconoscono
nelle parole della Samaritana un discorso à double
entendre in chiave erotica, Gesù introdurrebbe un tema
completamente nuovo (la condizione coniugale della
dbnna). Secondo 1' interpretazione proposta appare in-
vece chiaro che il tema è nuovo solo rispetto al punto
di vista di Gesù, mentre è ben omogeneo al discorso e
al codice simbolico della donna. Il successivo anda-
mento del dialogo evidenzierà che con questa inattesa
richiesta egli mostra di averne capito fin troppo bene la
falsariga allusiva. Gesù si allinea quindi al campo se-
mantico inteso dalla donna (assumendo il «codice»
sponsale del suo discorso), ma non a quello delle sue
immediate attese. La parola di 4,16 riapre quindi una
sostanziale asimmetria di vedute proprio nel momen-
to in cui la distanza tra i due personaggi andava assot-
tigliandosi.

159
Ma, non avendo marito alcuno (4,17b), la Samaritana
rilancia abilmente il dialogo. Abolisce il motivo di
congedo, e Gesù, per un attimo, sembrerebbe aver
avanzato una richiesta sbagliata. Questa laconica ri-
sposta - la più breve di tutto il dialogo, dalla quale per
altro manca il l'appellativo «Signore» - 251 sarà imme-
diatamente smascherata come reticente, ma solo dopo
l'ulteriore replica di Gesù (4, 17cd). In questo brevissi-
mo scambio di battute il lettore è nuovamente «vitti-
mizzato» rispetto ad entrambi i personaggi, in quanto
egli sa meno di quanto non sappiano la Samaritana e
Gesù circa la situazione maritale della donna. Entram-
bi i personaggi godono di una conoscenza di cui il
lettore resta privo, fino a che Gesù non palesa la pro-
pria superiore cognizione (egli sa anche ciò che la donna
preferiva tacere), con cui dimostra la perfetta pertinenza
di una richiesta solo apparentemente fuori luogo.
«Non ho marito!»: una semplice constatazione di fatto,
che funziona come autodifesa per chiudere rapidamen-
te un argomento sgradito?252 Un'amara autocommise-
razione? Un'indiretta ma astuta espressione di disponi-
bilità, a che Gesù, rassicurato sul libero stato della
donna, si dichiari senz'altro indugio? 253 Parla la Sama-
ritana per difendersi, per commiserarsi, o per premere
su Gesù? La scelta degli interpreti è ovviamente con-
troversa.254 Ma nel contesto complessivo del dialogo -
senza escludere la compossibilità di diverse sfumature
- converrà piuttosto riconoscervi il tentativo di mante-
nere aperta l'attesa di una «dichiarazione» di Gesù:
vanificando il motivo del congedo, vien fatta ulteriore

2SI Solo qui e in 4,9.25; viceversa un appellativo è presente ancora in


4,11.15.19.
252 L'assenza di vocativo andrebbe in questo senso: così BOTHA 141-2.
m In tal caso l'assenza dell'appellativo «Signore» assume un tono più
aggressivo.
254 Nel primo senso BOTHA, 142; nel terzo BL!GH, 355-356; CARMICHAEL
338-343; EsL!NGER 178. La seconda possibilità può connotire le altre due
- ma è troppo debole per stare da sola. Nel terzo senso (diversamente che
negli altri due) la parola della donna ha una forza perlocutoria, e non solo
illocutoria: non parla solo per difendersi, commiserarsi, rendersi disponibi-
le, ma anche per provocare Gesù all'azione.

160
pressione perché egli finalmente doni ciò che ha pro-
messo. La reticenza espressa a livello illocutorio si
accompagna ad una forte sollecitazione perlocutoria.
Notare inoltre l'ulteriore inversione di ruoli giocata
non più sul «dare» (4,7.10.14-15), ma sul contrasto
«avere/non avere»: colui che non aveva di che attinge-
re, in realtà ha l'acqua viva; colei che disponeva del-
1' acqua del pozzo, in realtà non ha marito (4,11.17-18).

2.3.3.5. La parola decisiva

«Le dice Gesù: 'Hai detto bene: non ho marito! [4.18]


Infatti hai avuto cinque mariti e quello che hai ora non
è tuo marito; in questo hai detto il vero'».
Una parola onnisciente di Gesù - imprevedibile per la
Samaritana, non del tutto nuova per il lettore - getta
una luce tre volte retrospettiva, rispettivamente:
li sulla vita coniugale della donna - passata e pre-
sente;
21 sul suo atteggiamento nel colloquio sin qui condot-
to con Gesù;
3/ sul senso strategico del precedente comando di
Gesù (4,16).

si tratta di un passato presumibilmente discutibile (se-


condo la mentalità giudaica una donna non dovrebbe
risposarsi più di tre volte), e di un presente certamente
riprovevole. Comunque la si interpreti (ripudiata? ve-
dova?), la situazione è penosa, di quelle che Gv ama
descrivere con l'espressione, caratteristica della sua
soteriologia e antropologia che con il «non avere»
descrivono la condizione deficitaria di una umanità a
rischio d'essere tagliata fuori dalla vita: 255 un marito
che cinque volte ha potuto avere, ora non l'ha più; e
l'uomo di adesso, non è suo.

255Cfr. 2,3 «non hanno più vino»; 5,7 «non ho nessuno che mi getti in
acqua»; 21,5 «Avete qualcosa da mangiare?» -Gli risposero: «No». Ecc.

161
Sarà possibile attribuire valore simbolico a questi «cin-
que mariti», in riferimento alle cinque divinità adorate
dai Samaritani di cui parla Giuseppe Flavio?256 Il pas-
saggio ulteriore al tema dell'adorazione può deporre a
favore, ma la cosa non è comunque particolannente
decisiva. In ogni caso infatti alla figura della Samarita-
na - personaggio tra i più caratterizzati di Gv - sembra
difficile poter negare una valenza di rappresentanza
collettiva.

La sua laconica risposta, ripresa ad litteram da Gesù,


viene svelata come reticente (4,17), e tuttavia incorni-
ciata in un duplice apprezzamento (1w.A.&ç Eimxç...
'tOU'to à'A110èç ci'.p11Kaç); 257 non solo in qualche modo
corrisponde alla sua vera situazione, ma anche in quan-
to più veritiera rispetto al dialogo precedente. Gesù
mette in luce(ironicamente, ma senza sarcasmo) la pie-
na portata di quel «non ho marito», ma, sia pur indiret-
tamente, lascia intendere come nel dialogo finora con-
dotto la donna abbia mascherato la propria intentio
profundior (il che rafforza l'ipotesi del discorso ambi-
guo e allusivo da lei condotto da 4,9 fino a 4, 15).
La parola di Gesù non ha però funzione «moralistica>>
(svelare il peccato della donna), 258 quanto piuttosto
quella di attuare la propria autorivelazione259 attraverso
una cardiognosi, segno inconfondibile di una figura
carismatica. Sarà proprio questo «riconoscersi cono-
sciuta>> il motivo fondante della pubblica testimonian-
za della Samaritana (4,29.39). Gesù conosce la condi-
zione reale della propria interlocutrice che ne determi-
nava le aspettative. L'assenza di un'esplicita condanna
morale, nonché l'apprezzamento di una parola in qual-

256 Ani. J11d., Xl, 14,3,288. 2 Re 17 parla propriamente di sette divinità -


adorate in cinque città di Samaria (i conunentatori contrari al simbolismo in
Gv 4, 18 fanno leva sulla discrepanza numerica; tuttavia il riferimento al
numero cinque verrebbe mantenuto in rapporto alle città).
251 Il 'rnU'rO Ò:À.TJ0Èç Ei'. PTJKO:<; è più forte rispetto al precedente ico:Miç
EÌito:ç.
m ZAHN, LAGRANGE, L!NDARS ...
259 BARRETI, WESTCOTI, HANCHEN, BOTHA ...

162
che modo più vera esprimono verso la sua persona un
massimo di riguardo e un minimo di disapprovazio-
ne.26u
Ci si potrebbe chiedere perché mai Gesù abbia lasciato
che la donna pensasse tutto quello che poteva pensare
per metà del dialogo (4,7-15), quasi dando spago al
fraintendimento. La domanda rientra nel problema più
generale relativo al senso dell'equivoco nella teologia
giovannea, che è stato passibile di diverse proposte
esplicative:
al l'equivoco mette in luce il fraintendimento delle
cose trascendenti, di lassù con quelle terrene, di quag-
giù;261
bi funziona come linguaggio caratteristico per gli ini-
ziati: chi è «fuori» non capisce, non sa; può farlo chi
invece è «dentro»;262
cl esprime la non accoglienza incontrata dalla rivela-
zione;263
di serve (analogamente all'ironia) come strategia di
comunicazione tra l'autore e il lettore, come iniziazio-
ne alla vera comprensione, che dal non sapere procede
al sapere.264
Queste proposte sono da ritenersi in linea di massima
fondamentalmente complementari. Nel nostro caso
l'equivoco consente la costruzione del personaggio at-
tr~verso il dialogo come confronto di due diversi punti
di vista simbolici, o, se si vuole, due diverse forme di
desiderio: Gesù ha la possibilità di rivelare il senso
della propria sete come paradossale condizione di pie-
nezza nella condizione di bisogno, e la Samaritana a
sua volta di essere rivelata nella propria frustrata aspi-
razione di vita. Qui il dialogo è «vero scambio»,265

200 BOTHA, 142-3.


261 Così BULTMANN, 88-89.
26 2 H. LEROY, Riitsel u11d Missverstiindnis: Ein Beitrag zur Formgesc/1ic/1te
des Johan11esevangeliums, (BBB 30) Bonn Peter Hanstein 1968.
26l F. VOUGA, Le cadre historique et l'intention de Je011, Paris Be:iuchesne
1977.
2r;i CULPEPPER, Anatomy, 153.161-165.
265 OKURE, 186.

163
adeguato strumento espressivo del Logos fatto carne
(1,14) per la propria missione vivificante. L'equivoco
(analogamente all'ironia e alla parodia dell'incontro al
pozzo) diventa allora come il prezzo e lo strumento
necessario per l'incarnazione del Logos colta nella sua
vivificante dimensione sponsale.

2.3.3.6. Il problema dei problemi


[4.19] «Gli replicò la donna: 'Signore, vedo che tu sei
un profeta! [4.20] I nostri padri hanno adorato sopra
questo monte, ma voi dite che è Gerusalemme il luogo
in cui si deve adorare'».

Riconosciuto a Gesù uno status profetico, la Samarita-


na propone un nuovo argomento: la secolare contro-
versia tra Samaritani e Giudei sul luogo di culto al
Signore -Garizim o tempio di Gerusalemme? Di nuo-
vo c'è da chiedersi: si tratta di un tentativo di depistag-
gio da un discorso troppo personale e scottante, verso
un altro più importante, ma meno coinvolgente, di
un'evasione per recuperare rispettabilità?266 Se così
fosse però, Gesù non mancherebbe di ricondurla pun-
talmente all'argomento evaso. 267 Meglio quindi pensa-
re ad una domanda davvero seria, che - lasciato cadere
il tema dell'acqua - riprende invece la contrapposizio-
ne etnicoreligiosa dell'inizio (4,9), proponendo a que-
sto profeta giudeo il problema dei problemi,268 e addi-
rittura rilanciando la sfida - con rispetto, ma non senza
fierezza. 269

266 «Ora è una pia signora che intrattiene una pia conversazione con un
profeta» (T. OKURE).
"1h7 Come del resto ha appena fallo a 4, I6-18. Inoltre che senso avrebbe un
depistaggio di fronte ad un interlocutore onnisciente?
268 La controversia sul luogo prescelto da Dio per il culto del suo nome
nasce dal modo generico con cui Dt ne parla (non si menziona mai Gerusa-
lenune: cfr. Dt 12,4 ecc.). Dt 27,4 nel testo samaritano porta Garizim invece
di Ebal.
269 Kup te, aeropéò on 7tpoqiiln1ç El cru. La Samaritana è lunico perso-
naggio del vangelo che dichiara (con un atto illocutorio) ciò che sta osser-
vando con sorpresa, attenzione, curiosità (questi aspetti connotano l'uso

164
[4.21] «Gesù le dice: 'Credimi, donna, è giunto il mo-
mento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme
adorerete il Padre. [4.22] Voi adorate quel'che cono-
scete, noi adoriamo quello che conosciamo, perché la
salvezza viene dai Giudei. [4.23] Ma è giunto il mo-
mento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il
Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali
adoratori. [4.24] Dio è spirito, e quelli che lo adorano
devono adorarlo in spirito e verità'.
[4.25] Gli rispose la donna: 'So che deve venire il
Messia- cioè il Cristo: quando egli verrà, ci annunzie-
rà tutto!'».

Solo a questo punto Gesù interpella la Samaritana con


il vocativo «donna», facendolo precedere da un forma-
le imperativo a credere, il primo di tutto il vangelo
rivolto ad un personaggio (IIicn:EUÉ µet, yuvm). Or-
mai non ci sono più equivoci. Lo status femminile le
viene riconosciuto in rapporto ad un esplicito persona-
lissimo invito alla fede.
Gesù chiama yuvm anche la propria madre a Cana
(2,4) e sotto la croce (19,26), e la Maddalena al sepol-
cro (20,15; cfr. v. 13) - sempre in situazioni in cui la
relazione a lui comporta una trasformazione dei rap-
porti naturali e una «distrazione» del desiderio. Tutte le
figure femminili nel vangelo sono sottoposte a questo
tipo di trasformazione: la madre di Gesù, mai da lui
interpellata come «madre», ma come «donna», diventa
la personificazione della madre Si on (cfr. Bar 4,36-37;

giovanneo di 9eoopéoo). Tuttavia se volesse esprimere solo :unmirato stupore


il narratore le avrebbe messo in bocca una più semplice esclamazione (come
nel caso del cieco nato («'Tu che cosa dici riguardo a lui, per il fatto che ti
ha aperto gli occhi?' Rispose: 'È un profeta!'» 9,17). La risposta della
Samarirana introdotta da quel «vedo che ...» ha la funzione di ristabilire una
certa distanza rispetto al proprio interlocutore. La si può pensare uscita da
una pausa di silenzio (l'unica - mi sembra - reperibile in un dialogo
piuttosto serrato) - che si insinua tra questa constatazione e la successiva
proposizione di un nuovo rema («i nostri padri hanno adorato ... »). Su come
il silenzio abiti e vada auscultato nei testi cfr. P. VALESIO, Ascoltare il
silenzio. La retorica come teoria, Bologna Il Mulino 1986.

165
5,5; Is 60,4-5; 66,8; Sal 87,5-6); la Maddalena richia-
ma la sposa del Cantico che cerca e ritrova l'amato
senza afferrarlo (Cant 3,lss.; 5,2ss.); anche Marta e
Maria, nel rapporto con il fratello Lazzaro, loro resti-
tuito in termini diversi dalla loro attesa, subiscono
un'analoga «distrazione»: (cfr. cap. 11). Nel vangelo
di Giovanni non ci sono donne guarite o perdonate270
come nei Sin, ma solo donne credenti, trasformate
dalla fede.

2.3.3.7. Certezze dichiarate- ipotesi dissimulate


Concentrandoci sulla risposta della Samaritana, si
vede come solo due punti del discorso di Gesù venga-
no da lei ripresi:
1/ Contro Gesù che ha appena tacciato i Samaritani da
ignoranti rispetto ai Giudei (uµE'ìç npocrKUVEt'tE o
OÙK OlOO:tE: ftµE'ìr; ttpOO'KUVOUµev o otoo:µEv:
4,22), la Samaritana, con una reazione di orgoglio per-
sonale e anche un poco nazionalista, vanta una certa
conoscenza: «Tu dici: 'voi adorate ciò che non cono-
scete (8 oÙK oì'.Oa1e)'? Invece qualcosa io so (oioa):
deve venire il Ta'eb!» (4,25). 271
2/ Poiché inoltre Gesù si era appellato ad un principio
superiore alle contrapposizioni tra Samaritani e Giudei

270 Si ricordi come l'episodio dell'adultera perdonata di Gv 7,53-8,11 (as-


sente dai codici più antichi oltre che da p6G.7s non appartenga al Qmuto
Vangelo - rispetto al quale è inserzione tardiva (ancorché da riconoscersi
canonica e ispirata).
271 Il Ta"eb («colui che viene», «colui che toma»-O «colui che fa ritornare»
- da una radice sfia 'eb I swb) esprime un messianismo non davidico, non
regale (di verso quindi da quello più diffuso nel giudaismo) che guarda al
Messia venturo come profeta (Dt 18, 15) o come discendente di Giuseppe.
L'attesa messianica presso i samaritani doveva essere piuttosto fervente,
come dimostrerà la repressione sanguinosa di Ponzio Pilato nel 67 d.C. sul
Garizim, e come attesta successivamente al 70 d.C. GIUSTINO, Apol. I, 53.
Cfr. inoltre il Targum Sam a Dt 34,IO. I termini esani di questo messianismo
sono difficili a stabilire (La Memar Marqa' è una fonte tardiva del quarto
sec.; e questo nostro testo giovanneo, pur tanto esiguo, è considerato una
delle fonti per cono~cerlo ).

166
(la volontà del Padre di essere adorato in spmto e
verità), a sua volta la Samaritana invoca -quale arbitro
dirimente -1' autorità religiosa più alta a sua conoscen-
za: quella del messia venturo portatore di rivelazione
totale («CÌ annunzierà ogni cosa>>). Sarà il Ta 'eh a fare
testo (notare la differenza dei tempi: la Samaritana
rimanda al futuro quello che Gesù vede già soprag-
giunto nell'attuale presente (à.'J..'J..à EPX.E'tat ropa. KCX.Ì
vuv Ècr·nv 4,23).

Se questi due elementi sono chiari, più problematico è


invece quanto se ne può ricavare in relazione al perso-
naggio.
1/ Se ne dovrà infatti dedurre che la Samaritana stia
evadendo l'invito di Gesù («credimi, donna!»), e che -
come già i suoi padri con i molti inviati di Dio (2 Re
17, 13-14) - prenda le distanze da colui che ha appena
riconosciuto «profeta», sottraendosi così alla ricerca dì
nuovi adoratori messa in atto dal Padre e annunciata da
Gesù?
2/ Oppure prova solo stanchezza per un dialogo di-
ventato troppo difficile, ormai irrilevante rispetto ai
propri interessi, sicché ora vuole davvero troncarlo,
uscendone alla meno peggio?
3/ Oppure, pur nutrendo già il sospetto che lo stesso
Gesù possa davvero essere il Messia, tuttavia dissimu-
la, dichiarando meno di quello che in realtà pensa
intorno al proprio interlocutore, ancora una volta per-
ché sia lui a pronunciarsi?
Quest'ultima possibilità sembra meno peregrina di
quanto appaia, per le seguenti ragioni:

al anzitutto perché al Ta'eb la Samaritana riconosce


l'autorità di una rivelazion~ totale (oi~a. 0-n
Mecrcriac; EPX.E'ta.t o ì..c.y6µc.voc; Xptcr'toc;: o'ta.v
EÀ.BTJ EKE'ìvoc;, &.vayyEÀE'ì ilµ tv &1tet.V'ta. 4,25),
proprio come quella che starà alla base della sua testi-
monianza su Gesù: ~EÙ'tE toE'tE &.vepomov oc; EÌ.1tév
~ U ' I I '7" I '.lo Cl
µm 1t0.V't0. ocra. E1tOlT]O'O., µTJ'tt O'O'toc; EO''ttV o
Xptcr'toc; (4,29.39). La testimonianza sulla possibile

167
messianità di Gesù è fondata sulla parola di conoscen-
za piuttosto che su quella relativa al nuovo culto. La
Samaritana ha quindi molto apprezzato quanto Gesù
sia dotato di conoscenza.
bi Inoltre la dissimulazione sarebbe del tutto coerente
con labilità dialogica dimostrata da un personaggio,
che ama sondare l'intenzione e l'identità del proprio
interlocutore, scoprendpsi il meno possibile, e solleci-
tando lui a rivelarsi. 212 E partita avanzando cautamente
il proprio sospetto (4,9); poi ha ironizzato, dando al-
l'acqua viva un significato più ampio di quello aperta-
mente dichiarato (4,11-12); infine ha provocato Gesù a
dare quel che prometteva (4,15.17). Chi ha saputo so-
stenere un tale confronto può ben essere in grado di
schermare l'ipotesi messianica interiormente già matu-
rata intorno a questo suo singolare interlocutore. Così
in 4,25 si può pensare che la Samaritana ancora una
volta dica qualcosa di meno rispetto a quanto in cuor
suo - almeno ipoteticamente- intenda intorno a Gesù:
di nuovo una reticenza, una dissimulazione esplorativa
intesa a ottenere una iniziativa più esplicita da lui.
cl Infine la risposta di Gesù in 4,26 ('Eyro eìµt, o
AaÀ.rov aot) mostra di apprezzare positivamente cer-
tezze e speranze messianiche della donna. Ben diverso
trattamento han subìto gli entusiasmi di Nicodemo,
destinatario di un kerygma di prima grandezza, ma
dettato in una più fredda terza persona, privo di un' a-
naloga autodichiarazione. Una corrispondenza così di-
retta di Gesù alla precomprensione messianica espres-
sa dalla donna, va presa come indice di una più positi-
va apertura cristologica delle sue parole in 4,25.

m «L'uomo accorto cela il sapere» (Prov 12,23; cfr. 10,19).

168
2.3.3.8. Dalla rivelazione personale alla fede testi-
moniale
[4.26] «Le disse Gesù: 'Sono io, che ti parlo'.
[4.27] In quel momento giunsero i suoi discepoli e si
meravigliarono che stesse a discorrere con una donna.
Nessuno tuttavia gli disse: 'Che cerchi?', o: 'Perché
parli con lei?'.
[4.28] La donna intanto lasciò la brocca, andò in città
e disse alla gente: [4.29] 'Venite a vedere un uomo che
mi ha detto tutto quello che ho fatto. Che sia forse il
Messia?'. [4.30] Uscirono allora dalla città e andava-
no da lui».
La Samaritana diventa destinataria del primo 'Eyro
1dµt. di tutto il vangelo (costruito qui in una formula di
riconoscimento: «il Ta'eb che tu attendi, sono io, che
parlo con te»). L'accento cade sul successivo o
À.a.À.&v crm che valorizza al massimo l'evento del
dialogo in corso tra i due, e che quindi costituisce il
nostro personaggio come destinatario di dialogo perso-
nale con il rivelatore.
Nel momento in cui perviene al suo climax narrativo e
rivelatore, 273 il dialogo si interrompe davvero. La di-
partita della Samaritana ha tuttavia qualcosa di sor-
prendente per il lettore: perché mai andarsene sul più
bello, proprio ora che il suo interlocutore si è rivelato
come il messia atteso? Sarà questo forse l'indice di un
atteggiamento evasivo?274
In realtà ormai l'essenziale si è già prodotto, e quello
che conta a questo punto è lo sviluppo di una fede che,
seppur germinale, tuttavia già abbozza un itinerario
completo, inclusivo del suo risvolto testimoniale. 275

273 Segnato anche dal successivo cambio di personaggi: arrivano i discepo-


li, riparte la samaritana (4,28-28).
214 Il cieco nato ad una rivelazione analoga-o ÀaÀéiìv µE'tà crou èi::Et v6ç
È.crtt v - non si allontana, ma dichiara la propria fede e si prostra: ntcr'tEU(J)
1':UptE x:aì. 1tpOO"EKUVTl<JEV CXÙ'téft (9,35-38).
275 Il cieco nato ha anche lui riconosciuto nel!' «uomo chiamato Gesù»
(9.11) un profeta (9, 17), e gli ha già prestato coraggiosa testimonianza
subendo l'espulsione dalla sinagoga (9,34).

169
L'episodio successivo con i discepoli che offrono al
maestro da mangiare (4,31) senza riuscire a capire
quale cibo alternativo stia veramente a cuore a Gesù
(4,32), così che questi dovrà loro spiegarlo esplicita-
mente (4,34) - sta in stretto parallelismo con quello
immediatamente precedente: anche i discepoli - come
già la Samaritana - equivocano su quanto è oggetto del
«desiderio» di Gesù. (A sua volta la messe e la missio-
ne di cui egli parla loro discorsivamente in 4,35-38,
trova una sua prima attuazione nel racconto successivo
di 4,39-42: i Samaritani che vengono a Gesù sono
primizia della missione futura). In ogni caso la Samari-
tana incorpora una figura discepolare missionaria, e
quindi completa.276
La partenza della Samaritana è preceduta dal gesto del
lasciare al pozzo la sua brocca: forse per far bere Gesù
e i discepoli che stanno arrivando? Questa sembra una
spiegazione davvero un po' misera! Meglio pensare in
termini evocativi a un gesto di abbandono di più unila-
terali preoccupazioni terrene e di funzioni femminili
socialmente precostituite, in vista di nuove, più proprie
della fede. 277 A muovere la donna ormai è l'acqua viva
della fede che ha dentro, e già comincia a sgorgare con
il suo annuncio testimoniale. 278 Con il suo invito ai
Sicariti in 4,29 (BcÙ'tc i'. Bc'tc ) il narratore assimila il
nostro personaggio a Filippo testimone per Natanaele
("Epxou Kaì.. nìc 1,46).279

276 Per l'esegesi di questi versetti cfr. OKURE 132-167.


m li gesto evoca qualcosa delle scene sinottiche di vocazione (così T.K.
SEIM e BROWN. Cfr. Mc 1,16-20 e par.; Mt 9,9).
27 BNotevole è il µap·t1)ptìv di cui la Samaritana è soggetto in 4, 39 (non
minimìzzabile, pace V AN DEN BUSSCHE ad loc.), che specifica il modo in
cui i Samaritani giungono alla fede in Gesù ('fa: liÈ i:ftç 1t61..Emr;; ÈKti vnc;
1tOÀÀOÌ. ÈJticri:t1lO'av Eic; aui:òv i:éiìv Iaµapti:éiìv OlÙ i:òv ÀÒyov i:iiç
yuvmicòç µapi:upoucrr1ç on Eì'.m~v µOl mivw; ii È1to(11cra). La forza
del µapt1lpEtv è evidenziata della costruzione entro cui è inserito: 1ttcl'i:É-
1lEtV Eiç (+ accusativo), seguito dal 6tà i:òv 1oyov i:ftc; "(1lVaticòç -
costruzione identica in 17, 20 per indicare la fede dei futuri credenti attrnver-
so le parole dei primi discepoli. Giustamente O'COLLINS, 39-40: «she
represents the Christian messenger who brings others to faith ... a type of
Christian herald».
279 Cfr. anche Gesù ai primì due discepoli in l, 39: "EPXE<J9E ical. O'lfE0'0E.

170
La testimonianza ha per oggetto la conoscenza manife-
statale da Gesù nel dialogo personale ('Eyro dµt. o
À.aÀ.rov cr01 // cinév µoi navm ocra Èrcoi11cm). In
merito si mostra interlocutoria («che sia lui il mes-
sia?»), ancora una volta con il ricorso a una prudenzia-
le, per altro ben comprensibile, reticenza. Per farsi
ascoltare dai Sicariti, non può certo dire: «venite a
vedere un giudeo, che annuncia l'abolizione del tem-
pio nostro e loro, e l'instaurazione di un culto in spirito
e verità». E nemmeno: «venite a vedere il Messia che
ha parlato con me!» -poiché in entrambi i casi risulte-
rebbe scarsamente accettabile. Così - ancora una volta
dimostrandosi capace di controllare sapientamente le
proprie parole (Sir 28,28-29), tanto più in quanto desti-
nate a dare adeguata testimonianza (Prov 12,18-19) -
sceglie una formula veritiera, e tuttavia «riservata»,
tale da risultare accettabile da parte dei propri interlo-
cutori, e precisamente:
- più generica riguardo a Gesù per rispetto dei Sama-
ritani («venite a vedere un uomo ... », tacendo che si
tratta di un giudeo, e senza accenno al problema supe-
rato del vero luogo di culto: due aspetti che allontane-
rebbero i Sicariti!);
- molto personale riguardo a se stessa (« ... mi ha detto
tu.tto quello che ho fatto»);
-1 più interlocutoria e discreta sull'identità di Gesù
(«che sia lui il Cristo?». Avanza un invito e un'ipotesi.
A loro di rispondere.
Il contenuto del suo kerygma è squisitamente messia-
nico, proposto in chiave antropologica molto persona-
lizzata. Diversamente da Nicodemo, che si pronuncia
subito in merito (3, 1-2) abbiamo un certo qual silenzio
sulla portata teologica della figura di Gesù. 280 Il riferi-
mento a Gesù quale av8pro1tOV oç circév µot 1tUV'ta

2~oAncorché parlare del Messia, dell'Unto del Signore, comporta pur sem-
pre un implicito riferimento teologico. Notare come la Samaritana non
nomini mai esplicitamente Dio (a differenza di Nicodemo): forse perché è
personaggio molto «terreno» - o per esprimere riverenza più profonda?
Anche qui difficile - e perfino sconveniente - decidere.

171
ocra. Éxoiricm allinea il nostro personaggio al punto di
vista del narratore nella combinazione di tre aspetti
particolarmente cari alla cristologia del Quarto V ange-
lo: quelli della singolare umanità di Gesù (il tema di
Gesù èiv0pomoç281 compare proprio qui per la prima
volta nel vangelo), della sua onniscienza, e della sua
parola dialogica. Il punto di vista della Samaritana si
dimostra quello di una fede germinale, ma consistente
e affidabile, capace di offrire al lettore un'immagine
nitida della figura di Gesù Messia.

[4.39] «Molti Samaritani di quella città credettero in


lui per la parola della donna che attestava: 'Mi ha detto
tutto quello che ho fatto!'. [4.40] E quando i Samarita-
ni giunsero da lui, lo pregarono di fermarsi con loro ed
egli vi rimase due giorni. [4.41] Molti di più credettero
per la sua parola [4.42] e dicevano alla donna: 'Non è
più per la tua parola che noi crediamo; ma perché noi
stessi abbiamo udito e sappiamo che questi è veramen-
te il salvatore del mondo'».

La figura della Samaritana assume così i contorni di


una fede testimoniale non solo in quanto suscita fede
(4,39), ma anche in ragion della relativizzazione della
testimonianza stessa in vista di un'esperienza cristolo-
gica più diretta, che porta i Samaritani ad un'esperien-
za in qualche modo analoga a quella dei primi discepo-
li (1,39-40) 282 e ad una confessione di fede superiore
per motivazione e contenuto rispetto a quella della
donna:
al meglio fondata è infatti la motivazione (aù1:0ì yèxp
ÙKTJKOaµe.v KaÌ Ot oaµEv) perché ricondotta non più
alla sua testimonianza (OuKé'tt otèx 'tltV crÌ']v À.a.À.tàv
mcr'tEtJOµev), ma alla parola stessa di Gesù (otà 'tÒv
Myov m'nou);
281 Cfr. 5,12; 7,46; 8,40; 9,11.16.24; 10,33; 11,47.50; 18,14.17.29, 19,S.
282 In comune c'è anche il rimanere, anche se viene scambiato il soggetto e
il complemento. Per la «relativizzazione» del testimone in rapporto all'og-
getto testimoniato, vedi il capitolo dedicato a Giovanni Battista e al Disce-
polo Amato.

172
bi più piena e universale è la loro confessione cristolo-
gica (ou-c6ç Ècr"CtV à1'..118éòç o O'O>'tTtP "COU
Kocrµou ). 283
In tal modo la testimonianza della Samaritana ai Sica-
riti viene sottoposta a quella «relativizzazione», che
nel Quarto V angelo (come si vedrà meglio parlando
del Discepolo Amato e di Giovanni Battista) è una
caratteristica del vero testimone. Come già il Battista
(3,30), anche lei «diminuisce» perché Gesù «cresca»
nella fede dei Samaritani, cosicché da «uditori di se-
conda mano» diventino «uditori di prima mano» - 284
operando cioè un passaggio che anche il lettore è invi-
tato a condividere nella lettura del vangelo, non fossi-
lizzandosi su alcuna testimonianza isolata, ma contem-
plando l'intrinseca potenza rivelatrice della figura cri-
stologica attraverso l'intero fascio di testimonianze.
La Samaritana è quindi figura della fede missionaria e
universale: anzitutto in quanto oggetto della missione e
del desiderio di Gesù di dare vita, «acqua viva» secon-
do la volontà del Padre. Sotto questo profilo è figura di
spalla di una cristologia messianica dell'incarnazione,
particolarmente rilevante per la sua forma dialogica
personalizzata, che (analogamente al discorso keryg-
matico per Nicodemo)285 propone qui per la prima vol-
ta al lettore temi cristologici di prima grandezza per il
Quarto Vangelo ('Eym eiµt - Gesù come èiv8pconoç).
In tal senso una testimonianza come questa- riferita ad
una esperienza dalle dimensioni più strettamente indi-
viduali (4,25.39) - ha la funzione di dilatare gli oriz-
zonti della cristologia piuttosto che restringerli. Se in-

28 3 L'homologhia cristologica dei Samaritani (o arotÌlP wu Koaµou) -


analoga per portata soteriologica universale a quella del Battista o ൠvòç
toiì ewu B aì'. prov tÌ]V aµaptiav tOU Kocrµou ( 1,33.40) - esplicita nei
termini di un predicato ciò che è implicitamente contenuto nel nome proprio
'lqaoiìç così insistentemente riproposto all'inizio del racconto (4, 1-2.6) e
lungo tutto il dialogo (4, 7.10.13.17.21.26).
11!4 BULTMANN, ad !oc.
185 Altra analogia con Nicodemo: il tema della rinascita richiama quello
dell'acqua viva - entrambi legati al più comprensivo tema della aiwvwç
çwri.

173
fatti il Messia Gesù parla con un personaggio come
questo, allora significa non solo che cadono le barriere
etnico-religiose e i pregiudizi tradizionali, ma anche
che tutti - senza esclusione di nessun «diverso» per
razza, sesso, moralità e religiosità- possono effettiva-
mente essere interlocutori personalmente interpellati
dal Logos rivelatore,286 a loro volta capaci di interpel-
larlo come un «tu». 287 L'universalismo di questo perso-
naggio (il «carattere» narrativamente forse più «indivi-
duato» e «complesso» del vangelo) è subito percepibi-
le dal lettore, favorito anche dal suo anonimato nonché
dal livello umanissimo e femminile dei suoi stessi
equivoci.288 Si tratta di un personaggio particolarmente
paradigmatico del cammino della fede che, al suo cul-
mine, comporta la sua trasformazione in soggetto mis-
sionario e testimoniale della fede cristologica, rigoro-
samente subordinato al proprio oggetto. Se poi Gesù
nella prima parte del dialogo accetta la possibilità di un
equivoco circa la propria sete e I' acqua da lui desidera-
ta, è per rivelare il proprio desiderio di vita come più
radicale di quello di qualunque umanità - come la
Samaritana - «a caccia della vita>> (Friedrich) che «non
ha». L'evocazione sponsale sotteso dalla scena e dal
simbolismo conferisce al nostro personaggio una di-
mensione paradigmatica anche a livello ecclesiologi-
co: analogamente alle altre figure del Quarto Vangelo:
dopo Nicodemo - fariseo esponente dei Giudei orto-
dossi di Gerusalemme favorevolmente impressionati
dai segni di Gesù - la Samaritana (e i Samaritani) è
figura rappresentativa di quel giudaismo eterodosso,

2R6 Così giustamente OKURE 184. Giustamente è sl:lto affermato: «il rac-
conto della Samaritana è notevole per la chiarezza e la completezza della sua
presentazione del processo di rivelazione nel quarto vangelo» (SCHNEl-
DERS. art. cit. 39-40).
2ll7 L'uso enfatico del pronome di 2a persona O'U. - che in Gv ha una
caratteristica applicazione cristologica-ricorre per ben 3x ai vv. 9.12.19.
m Quaerens me sedisli las.rns - canterà il Dies Trae! Cfr. la suggestiva
rilettura in chiave di identificazione da parte del lettore in H.U. von BAL-
THASAR, Das Betrachtende Gebet, Einsiedeln Johannes Verlag 1965 12-13
(tr. it. La preghiera contemplativa ed. Jaca Book Milano 198 l).

174
emblematica di quella sponsalità tradizionalmente tan-
to imperfetta di Israele, 289 finalmente purificata dalla
rivelazione messianica. Il funzionario regale successi-
vamente incontrato in Galilea (Gv 4,43-54), che come
Abramo (Gen 12,4) si mette in cammino fidando nella
parola onnisciente e vivificante di Gesù («tuo figlio
vive!» 4,50.53) concluderà efficacemente questa teoria
di figure della fede della seconda sezione del vangelo
(2,13-4,54) in un crescendo di sempre più dilatato uni-
versalismo salvifico, nonché in una fondazione della
fede che privilegia la parola personale di Gesù rispetto
ai suoi segni.

2119 Aspetto evidenziato da MATEOS·BARRETO, in termini tuttavia sovrade-


ternùnati.

175
2.3.4. Tabulato riassuntivo dei personaggi in Gv
2,13-4,54
Il presente tabulato - invero molto elementare - forni-
sce una visione sinottica e sintetica dei personaggi
della seconda sezione del vangelo.

TABULATO DEI PERSONAGGI


(2a SEZ.: Gv 2,23-4,54)

Cap. 2,23-3,21 3.22-36 4,1-42 4,43-54

Luogo Gerusalemme Giudea Samaria Galilea

Momento di none omsesta indeterminata

Gruppo Giudei disc. Batùsta Samaritani Galilei e


e discepoli casa funz.

Personaggio Nicodemo G. Battista Samaritana funzionario


nome proprio nome proprio anonimo anonimo
fariseo
complesso semplice complesso semplice
incompiuto compiuto compiuto compiuto

FEDE
cammino iniziale e completo e completo e completo e
regressivo progressivo progressivo progressivo
fondazione visione segni missione divina parola parola/segno
contenuto stereotipato messianico/alto messianico messianico
tcstimon. asse me presente presente implicita

Simbolismo rinasci tu battesimale e acqua viva morte/vita


luce/tenebre sponsnle sponsale

Equivoco presente assente(GB) presente (S.) assente


presente (disc.) presente (disc.)
assente (Sam)

Ironia presente assente presente assente

Inv. ruoli presente assente presente presente

176
2.4. Un doppio letterario e testimoniale: Giovanni
Battista e il Discepolo Amato
Bibliografia
Per il Battista: R. INFANTE, L'amico dello sposo. Giovan-
ni Battista, Napoli Dehoniane (PBT 4) 1984
E. LUPIERI, Giovanni Battista tra storia e leggenda, Bre-
scia Paideia (BCR 53) 1988.
Per il Discepolo Amato: G. SEGALLA, "Il discepolo che
Gesù amava" e la tradizione giovannea, «Teologia» XIV
(1989) 217-244 (con bibl.); in forma leggermente modifi-
cata e più completa anche in: «Ricerche Storico-Bibli-
che» 2 (1991) I 1-35; Idem ree. a J. KUEGLER, Der Jiinger
den Jesus liebte, «Rivista Biblica» XXXVII n. 3 (1989)
351-363.
Nel capitolo dedicato alla teoria dei personaggi, abbia-
mo già citato un'osservazione di Grosser, che si rivela
preziosa nell'applicazione al mondo dei personaggi
giovannei:
«anche quando tra due personaggi non esistono rela-
zioni sul piano della storia, possono esisterne sul piano
del racconto ... Due personaggi che non s'incontrano
mai né si conoscono, né si condizionano materialmente
o ~sicologicamente, né direttamente né per interposta
petsona, ... possono però avere una caratterizzazione o
vivere vicende tali da istituire relazioni 'retoriche di
somiglianza' o dissimiglianza, di antitesi o di paralleli-
smo, di ripetizione o gradazione, etc. di grande rilievo
sul piano del racconto. A tali relazioni potranno ag-
giungersi anche significati emblematici o simbolici:
due comportamenti opposti, chiamati a rappresentare il
bene e il male, la felicità e l'infelicità, la fede e l'incre-
dulità, l'amore e l'odio». 290 E questo vale per personag-
gi anche di diversi testi, ma apparentati dall'apparte-
nenza ad un medesimo corpus letterario. 291

291 1 GROSSER, 268


291 !b. 269.

177
Si tratta del cosiddetto fenomeno del doppio letterario,
che come si diceva, è legato a due differenti aspetti,
uno artistico e uno psicologico- che per altro stanno in
stretta correlazione. 292

Nell'ambito biblico questo procedimento non è pro-


priamente nuovo. Più spesso assume la forma della
tipologia (fenomeno che non riguarda semplicemente
il rapporto AT/NT, ma che è già interno all' AT stesso:
si pensi al rapporto Adamo(Noè, Mosè/Giosuè,
Mosè/Elia, Giosuè/Giosia, ecc.). E sullo sfondo di que-
sta tradizione che si deve guardare per meglio capire la
tecnica giovannea.
Concettualmente si potranno distinguere tre livelli:
- un semplice parallelismo tra figure diverse, elabora-
to solo in base a certe analogie di somiglianza e disso-
miglianza (di integrazione o antagonismo);
- il doppio letterario: quando il parallelismo si fa più
stretto e completo, così che tra due personaggi si stabi-
lisce un rapporto di vero e proprio alter ego;
- la tipologia biblica (applicabile per altro non solo ai
personaggi) che suppone lesistenza di un parallelismo
analogico, ma dove il secondo «esistente» è la verità
piena e compiuta solo inizialmente adombrata nel pri-
mo.
Già nella tradizione sinottica la figura di Giovanni
Battista - 293 precursore profetico di Gesù Messia - è
disegnata in parallelismo tipologico rispetto a quella di
Gesù. 294
Gv mantiene vivo il parallelismo tra i due (GB e Gesù
vengono entrambi - sia pure a diverso titolo e livello -
come testimoni alla verità: 5,33; 18,37). Ma - tratto
peculiare del Quarto Vangelo - è di creare un inedito

292 Vedi il paragrafo I.IO «l'universo dei personaggi».


293 D'ora in poi Giovanni Battista siglato con GB; Discepolo Amato con
DA.
294 P. es. in Mc 1,14 GB è precursore onche nella morte, avendo in sorte di

«essereconsegnato»(6,16-2S) come lo sarà Gesù stesso (10, 33 ecc.). Le 1-2


sviluppa in modo più intenso il parallelismo nel vangelo dell'infanzia, in un
vero e proprio dittico molto elaborato tra GB e Gesù.

178
parallelo tra GB e il DA, nei termini di un vero e
proprio doppio letterario, sollecitando così una tratta-
zione dei due personaggi in questo senso 295 - sulla
linea di quanto aveva già intuito una certa tradizione
iconografica. 296

2.4.1. Giovanni Battista e Gesù

Cominciamo quindi con il parallelismo tra GB e Gesù.


Fin dall'inizio GB è presentato come uomo mandato
da Dio (1, 16; 3,28) in vista della testimonianza [1,7 (2x
«venne»); 1,8.15.19.32.34; 3,26; 5,33.34.36]. La sua
figura testimoniale è legata ad un evento di missione,
strettamente coordinato con quello dell'incarnazione
(1,6.14.28; 3,25-26: èyÉvE-ro). La sua testimonianza è
tutta orale: prestata attraverso la proclamazione keryg-
matica e l'annuncio profetico (Kpécçm 1,15; proprio
come I' annuncio di Gesù in 7 ,37; 12,44; 'A.Éyro
1,23 .29 .36), attraverso una solenne confessione ( 1,21:
ò µo'A.oyÉm 2x).
Testimonianza e missione divina lo assimilano a Gesù:
come lui riceve una missione da Dio stesso (èmo-
<J'tÉÀ.À.ro 1,16; 3,28), destinata alla testimonianza (egli
vede per attestare, analogamente al DA). C'è tuttavia
una sostanziale differenza tra la testimonianza di Gesù
e quella dei suoi due più autorevoli testimoni: mentre
permane per loro la non identità tra l'oggetto della

295 La scelta di questa :mgolatura non consentirà di sviluppare il confronto -


più consueto - del DA con Pietro e con la Madre di Gesù. In merito al primo
cfr. K. QUAST, Peterand the Beloved Disciple. Figuresfora Community in
Crisis, Sheffield JSOT Press 1989. Per la Madre di Gesù, vedi I. de la
POITERIE, Maria nel mistero dell'alleanza, Torino, Marietti (Dabar 6)
1988, 175-251.
296 Nelle icone ortodosse GB è rappresentato sotto la croce (là dove ci si
aspetterebbe di trovare il DA). Ma entrambi sono collocati siuunetricamente
ai 1'1ti del Cristo dnl BEATO ANGELICO, Polittico di Cortona (Chiesa di S.
Domenico) e nel Trittico dei Linaioli (Museo di S. Marco-Firenze); da H.
MEMLING, Trittico (1485) Vienna - Kunsthistorisches Museum; Trittico
(London National Gallery); da G. DAVID, Tryptique de lafamille Scolt1110
(Parigi-Louvre); e da M. GRONEWALD, Polittico di lsenheim (1515). Devo
queste segnalazioni al prof. A. Foglia.

179
visione e della testimonianza, nel caso di Gesù la diffe-
renza invece scompare, in quanto egli attesta diretta-
mente ciò che vede (3,11). La loro testimonianza è
ermeneutica di un evento riconosciuto e interpretato
come rivelazione. Nel caso di Gesù invece la visione
trapassa direttamente nella testimonianza, che è essa
stessa rivelazione. Inoltre Gesù parla del Padre come ò
nɵ'ljlaç µe (mai così GB). 297
GB è altresì l'unico tra i personaggi del vangelo che
riceve una parola direttamente da Dio (1,33) - anche
qui analogamente a Gesù, ma in termini inferiori ri-
spetto a lui (Gesù vanta un colloquio incessante e non
episodico con il Padre, che gli risponde: 11,41-42;
12,28-30; 17). Ancora a differenza di Gesù, «uomo che
fa molti segni» (11,47; cfr. 12,37) - egli non fa alcun
segno; ma tutto ciò che dice di Gesù è vero (10,41).
Infine, come Gesù (18,37) così anche GB rende testi-
monianza alla verità (5,33). Ma pure qui il livello testi-
moniale non è il medesimo, in quanto - mentre il
Battista rende testimonianza a Gesù Messia - agnello
di Dio, Gesù, rendendo testimonianza alla verità, rende
testimonianza a se stesso e alla propria origine da
Dio:29s
5.33 'i>µEt<; Ù1tEO''tUÀ.1Ca'tE npòç 'IroO:vvr1v, KCXÌ
µi::µaptupriKE v tfl ÙÀ.rt9Eiçt
18.37 Èyro Eiç toùto yeyévvriµm Kaì Eiç touw
ÈÀ rtÀ. u8a Eiç tòv Kocrµov, 1va µaptupncrro tfl
à.À.118dçt.

2.4.2. I pannelli di un polittico


Le figure di GB e del DA rientrano con una posizione
tutta speciale entro quel coro di testimonianze di cui è

2<n itɵ:itcoe àitocrtÉA.Àco in Gv come verbi di missione differiscono nel fatto


che il primo (coslruito molto spesso al participio aoristo e posto in bocca a
Gesù) sottolinea l'origine singolare della sua missione dal Padre, rnenlre il
secondo (che non compare mai in questa coslruzione) esprime piuttosto il
compito da attuare conferito al soggetto mandato.
2 ~ 8 ln merito cfr. I. de la POITERIE, La vérité dans S. Jeari. Tome I, Rome

PIB 1977, 116 (cfr. pp. 89-116).

180
intessuto il Quarto Vangelo che presenta appunto la
rivelazione cristologico-trinitaria sotto il profilo di una
teologia della testimonianza divina nella storia, 299 così
da qualificarsi come «vangelo testimoniale» (cfr.
20,30-31; 21,24). Tutta la rivelazione cristologico-tri-
nitaria può ben essere definita come autotestimonianza
divina mediata e trasmessa con autorevolezza attraver-
so queste due speciali figure - GB e DA.
Le loro testimonianze formano come i due pannelli
laterali di un polittico: non a caso entrambe le figure
vengono presentate con molta rilevanza agli estremi
del vangelo come elementi costitutivi della sua «corni-
ce». All'inizio quella di GB, per conferire autorità alla
storia di Gesù, Logos divino, cui il testimone mandato
da Dio è tutto subordinato; alla fine quella del DA, per
conferire autorità al Libro a lui attribuito (la testimo-
nianza scritta della storia di Gesù è ricondotta ad una
autorità d'eccezione). Per evidenziare con solennità
agli occhi del lettore queste due figure di supertesti-
moni, il narratore adotta per entrambi un'analoga
espressione deittica (in questo caso un pronome di-
mostrativo):

1.1~ Ko:ì o:u-c11 foi:ì.v ti µo:pi:up{o: 'tou 'Iroavvou


21.14 Ou't6ç È.cr-civ ò µa811-cl)ç ò µapi:up&v ncpì.
'tOU'trov KO:Ì ò YPÙ:'!'a<; 'to:frca.
La testimonianza del Battista - cooriginaria al primo
manifestarsi dell'evento Cristo - non a caso fa parte

2w Vocabolario e tema della testimonianza vengono: Il da Dt 17, 6-7; 19, 15


(per il valore giuridico della testimonianza di due o tre testimoni: cfr. Gv 8,
17); 21 da Is 43,10-12; 44,8 (per un aspetto più direttamente teologico: il
popolo d'Israele ritornato dall'esilio viene assunto al rango di testimone del
Signore (<cmi sarete testimoni e io sarò testimone-dice il Signore Dio e il
servo che ho scelto, affinché sappiate e crediate e comprendiate che io sono,
e che di fronte a me non ci fu altro Dio e dopo di me non ve ne sarà»); 3/
dall'apocalittica giudaica - soprattutto Qumran (lQS 8,4-7 ecc.); 4/ dalla
tradizione lucana (Le 24,48; At l,8 ecc.). Ha un valore forensico-giudiziale
combinato ad un aspetto di rivelazione (molto accentuato da Gv).

181
dell' «inizio» della storia di Gesù e della «cornice» del
Libro, dove appunto la sua figura testimoniale viene:
a/ presentata introduttivamente già nel prologo innico
(1,6-8.15),
bi e, in stretta successione, sviluppata in tre quadri nel
prologo narrativo (1,19 ss.), costituiti rispettivamente
da:
cl il dialogo con i messi-sacerdoti e leviti - delle auto-
rità di Gerusalemme (1,19 -28),
di la teofania battesimale di Gesù (1,29-34, dove il
battesimo che Gesù riceve dal Battista non è riportato,
mentre si evidenzia solo la grande teofania riservatagli .
da Dio),
el la testimonianza ai primi due discepoli che seguono
Gesù (1,35-37).

Dopo il prologo poetico e narrativo la figura testimo-


niale del Battista in seguito verrà ripetutamente men-
zionata dal narratore (1,40; 3,22-30 [36?]; 4, 1-2;
10,40); dai suoi discepoli (3,26); da Gesù stesso (5,33-
36); dalla folla ( 10,41: «molti»). Essa copre così quasi
tutta la prima parte del vangelo, illuminandq la manife-
stazione di Gesù al mondo (capp. 1-12). E collegata
sullo sfondo dell'incarnazione alla prima venuta del
Logos nel mondo (1,9.11.15: Ep:;.::oµm), perché tutti
credessero per mezzo di lui (\'.va. nav-ceç 1tt-
cr-ceucrroow ot' a.ù-cou) e alla manifestazione ad
Israele (à.').),,' iva. <pa.vEpro9ft 'téì> 'Icrpo:fiA. otà 'tOU-
'tO l'ìA.eov Èyro Èv uSmt ~mt'ttsrov 1,31) del Messia
Gesù come ò aµvòc; 'tOU 9EOÙ ò a.tprov 't'Ì'lV
aµa.p'tia.v 'tOU Kocrµo'O.
GB sta quindi inizialmente in netto antagonismo con le
autorità (sacerdoti e leviti mandati dai Giudei di Geru-
salemme fino al luogo dove battezzava3cx1 per interro-
garlo 1,19-28). Positivo è invece il rapporto con i due
primi discepoli di Gesù che, in base alla sua testimo-
nianza, lo seguono (1,35ss.). Infine appare in rapporto

300Betania al di là del Giordano (I, 28; 11, 40; cfr. 3, 23; da non confondersi
con Betania di Lazzaro, Maria e Marta - presso Gerusalemme).

182
problematico con i suoi stessi discepoli, preoccupati
perché «tutti vanno da Gesù» (3,22-30).
II racconto relativo alla sua testimonianza è quindi
piuttosto compatto, tutto accorpato nella prima ( 1, 18-
2, 12) e nella seconda (2,13-4,54) sezione del vangelo.
Successivamente la sua figura verrà solo evocata in
retrospettiva (con una analessi intradiegetica in 5,33-
36 e 10,40-42).

Il DA produce invece una testimonianza focalizzata


intorno alla pasqua di Gesù, articolata entro un arco
temporale più ristretto, tutta legata all' «Ora di Gesù» -
nel contesto della quale viene non a caso fatto compa-
rire la prima volta ( 13, 1.23). La sua figura testimoniale
copre quindi tutta la seconda parte del vangelo incen-
trata sulla rivelazione di Gesù ai suoi (capp. 13-21). La
sua presenza esplicita nella storia di Gesù emerge a
partire dalla cena, a fianco di Pietro e in contrasto con
la figura del traditore (13,21-30), e perviene fino alla
pesca e al successivo dialogo sul lago (21,1-25) -
·passando per le tappe successive del rinnegamento di
Pietro nel cortile di Anna (18, 15-18), della scena sotto
la croce (19,25-f7.35-37), e della corsa al sepolcro
vuoto (20,1-11). E figura scandita dalla manifestazione
pasquale di Gesù come Signore glorioso (la modalità
della terza manifestazione dopo la risurrezione sarà
guldata dalla visione del DA manifestata a Pietro
(e<pavÉprocrEv oÈ ou'troç 21,1.14; cfr. 21,7).
Anche lui è personaggio di «cornice» del Libro, ma in
posizione conclusiva della cornice stessa, a sua volta
collegato alla seconda e definitiva venuta di Gesù
('Eàv m')"CÒV 9ÉAro µévEt.V eroe; epxoµm 21,22-23),
come GB era collegato alla prima venuta (1,6-11). La
sua testimonianza è destinata anch'essa alla fede dei
lettori (\'.va ntcr'tEUCTTl'tE 20,31; 21,24; cfr. 1,7) ma
rivolta ad una più larga cerchia di destinatari, anche
oltre i confini di Israele (cfr. 1,31; il libro giovanneo
trascende i confini etnico-culturali): anche qui le ana-
logie con GB sono palesi.

183
Questi due testimoni sono quindi perfettamente sim-
metrici per il loro ruolo determinante svolto «in corni-
ce», all'inizio e alla conclusione della storia di Gesù, in
vista di una più diretta comunicazione con il lettore,
nonché all'interno dell'intreccio in rapporto alla vicen-
da e ai suoi personaggi. La loro rilevanza è infatti tutta
sotto il profilo di un'esperienza diretta da trasmettere,
all'insegna del conoscere per far conoscere, del vedere
per far vedere. Vivono per suscitare l'accoglienza della
rivelazione, vuoi da parte dei personaggi della storia in
cui sono inseriti, vuoi da parte del lettore.

Entrambi contribuiscono a formare e consolidare un


gruppo attorno a Gesù: dentro e fuori del Libro (intra-
ed extradìegetico) il DA, solo dentro al Libro il Batti-
sta. Non a caso l'ultima loro menzione è accompagnata
da una conferma della verità della loro testimonianza
complessiva, proveniente da una voce corale - cosic-
ché la loro testimonianza è presentata al lettore non
come proposta nuda, ma già recepita, riconosciuta cor-
rispondente al vero, e quindi ri-proposta da quanti l'han-
no accolta, confermata nella sua verità ed efficacia: per
il GB parlano i molti che raggiungono Gesù al di là del
Giordano - dove Giovanni battezzava: 10.41 Kaì
noÀÀOÌ nÀSov 1tpÒç cxÙ'tÒV lCCXÌ EÀEyov O'tt
'Iro6:vvr1ç µèv m1µc.tov ènoiriaEv of>Oév, n6:vw
oè OCJCX EÌ1tEV 'Iroavvriç 1tEpÌ wfrtou èxA.rt9fì nv.
Questi molti credono in Gesù 10,42, verificando ap-
punto la validità della testimonianza data da GB a
Gesù.
Per il DA parla la comunità che accoglie e ripropone la
sua testimonianza come normativa per la propria fede:
21.24 Ou-céç fo-ctv ò µa811-ci-Jç ò µap-cupéòv nc.pì
'tOU't<OV 1mì ò ypavcxç 'tCXU'ta, KO:t ot oaµEv O'tt
aÀrt9i"Jç aU'tOU ti µcxp'tupia. Èo''ttV.
Le due figure possiedono la stessa struttura e un ana-
logo contenuto testimoniale.
Per la struttura, entrambi - in quanto testimoni di una
manifestazione dì Gesù - sono caratterizzati da una

184
serie di azioni qualificanti la loro posizione e attitudine
testimoniale: lo «stare», il «vedere» (assieme
ali' «ascoltare»), e il «testimoniare».
Per il contenuto tutte queste azioni testimoniali sono
portate sulla figura cristologica contemplata nel suo
spessore messianico-soteriologico: Gesù come l'a-
gnello di Dio ( 1,29 .35) e il vero agnello pasquale
(19,34-37); come colui che- battezzando nello Spirito
(1,32-33; 19,30.34) libera dai peccati (1,29), attira lo
sguardo, provocando alla conversione (19,37). Questo
contenuto viene articolato nelle due scene del battesi-
mo e della morte di Gesù (che già nella tradizione
sinottica di Mc/Mt fanno chiara inclusione letteraria e
teologica - 301 in Le il nesso è un po' più debole, in
ragion del parallelismo da lui privilegiato tra battesimo
di Gesù e la pentecoste narrata in At 2). Il Quarto
V angelo si allinea alla tradizione precedente nel tratta-
mento inclusivo delle due scene - innovandola e ap-
profondendola con l'inserimento delle due figure testi-
moniali poste in parallelo.

PerGB
1.34 Kàyò:i Éropo:Ka, KCCÌ µEµo:p"tup111m
1.35 Tiì. Èn:o:upiov n:aÀ.tV EtO'"CtlKEt ò 'l(J)(XVV11S
Ka.ì ÈK "t&v µaerii:rov o:ùi:ou ofo.
l
Per il DA
19.35 KCCÌ ò ÉcopaKcbç µEµap-cup11KEV
19.26 'I11croùc; ouv ìOrov -cnv µ11i:Épa Kaì -còv
µa911"tnv napEO'"CID"Ca ov nyan:a.
La loro contemplazione e testimonianza hanno valore
permanente: entrambe coniugate al perfetto durativo-
resultativo,302 assumono il valore di una partecipazione
diretta alla circostanza della rivelazione destinata a

301 In merito cfr. il corso Battesimo e morte di Gesù nei racco11ti evangelici:
strul/ura leneraria, narratività, e cristologia. Milano Fnc. Teo!. lt'11ia Set-
tentrionale 1987/88.
302 Cfr. in merito E. DELEBECQUE, L'Évangile. 47-49, 207.

185
mantenere sempre attuale validità. Mentre però la vi-
sione del Battista si esaurisce complessivamente nel-
l'epifania battesimale (1,29-34), quella del DA diventa
una contemplazione molto più articolata e itinerante,
che si prolunga durante le diverse fasi dell'ora di Gesù:
alla cena (13,23) come unico destinatario della confi-
denza di Gesù sul traditore; sotto la croce (19,35) come
testimone dell'epifania messianica; al sepolcro come
colui che per primo vede e crede (20,8); sul lago (21,7)
come colui che per primo riconosce il Risorto operante
nella attività della sua chiesa. Egli è il veggente (ò
ÉoopaKcòç 19, 35: notare il ptc. a differenza del verbo
finito di 1,34), per eccellenza.

Per entrambi inoltre l'esperienza della visione rappre-


senta un punto di arrivo, una conoscenza acquisita,
avente quale punto di partenza una ribadita condizione
di ignoranza cristologica:

Per GB: 1.31.33 KÙycò OÙK nonv aù-r6v.


Per DA: 20.9 oùMnoo yà.p 'fioi::icrav -rilv ypacpi]v.
21.4 où µÉv-rot i\8E1cra:v oi µaeri-raì o'tt 'Iricrouç
Ècr'tl.V.

A ridosso di questa loro «ignoranza», ci sta sempre la


domanda cristologica relativa a chi è Gesù (LÙ -riç d;
nel vangelo rispettivamente prima e ultima ricorrenza
della domanda: 1,19 ss.; 21,12); inoltre in 13,25; 21,20
abbiamo la domanda del DA intorno all'identità del
traditore- KupiE, -rie; fonv; - che segnando il desti-
no di Gesù, è ancora, sia pure obliquamente, domanda
cristologica). La testimonianza dei due personaggi -
che per primi vincono l'ignoranza cristologica - è de-
stinata a risolvere e a far diventare superflua tale do-
manda per gli altri personaggi e per lo stesso lettore, per
condurli ad un maturo possesso della conoscenza cristo-
logica (21,12).

186
Inoltre entrambe le figure sono soggette ad una sorta di
ridimensionamento e di relativizzazione - altro aspetto
costitutivo e strutturale della figura del testimone.
Il ridimensionamento si oppone a qualsiasi confusione
della figura del testimone con la figura di rivelazione
da lui testimoniata. GB, come Gesù, «risplende» (1,5)
- Gesù stesso lo definisce «lampada che arde e risplen-
de» (5,35). Come tale illumina, pur non essendo lui la
luce, ma solo «venuto per rendere testimonianza alla
luce» (1,7-8).
Però GB rischia evidentemente di essere scambiato
con la luce; così nel vangelo si deve spesso «negare» a
lui l'identità messianica, insieme a molte altre cose:
non solo non è lui la luce o il Cristo, ma nemmeno Elia,
né il profeta. Egli è solo voce di uno che grida nel
deserto (1,19-28). 303 Come «voce» (1,23) in funzione
di un'altra voce, quella dello sposo-messia (3,30), in
funzione di Colui che è la Parola.

Insieme al ridimensionamento, anche la relativizzazio-


ne del testimone: non solo il testimone precursore non
va confuso con il testimone rivelatore, ma deve «dimi-
nuire» la propria portata e rilevanza, perché questi
possa «crescere». La parola in bocca a GB in 3,30 è
davvero programmatica: nel racconto sarà infatti veri-
ficabile come una promessa pienamente mantenuta, al
punto che egli non parlerà più nel corso ulteriore del
vangelo! A differenza degli altri personaggi (Pietro,
Tommaso), egli mantiene fede alla data parola. II vero
testimone è così quello che, una volta compiuta la
propria parabola testimoniale, sparisce di fronte al pro-

303 Tanta insistenza intorno al ruolo più limitato del Battista, che non va
confuso con quello di Gesù, tradisce una probabile polemica della comunità
giovannea contro gruppi di battisti, che rivendicavano la superiorità del loro
maestro, in ragion del fatto che Gesù se ne era fatto battezzare. A questo
proposito il battesimo di Gesù al Giordano doveva creare problemi per la
comunità primitiva (come si evince da Mt 3, 14-15; cfr. anche Ev. Ebimr.
riporrato da EPIFANIO, Panarion haer. 30, 13, 7-8; Ev. sec. Hebraeos citato
da GIROLAMO. Contra Pelag. III, 2). Si capisce meglio perché mai Gv eviti
di racconrare il battesimo ricevuto da Gesù da Giovanni!

187
prio oggetto testimoniato, perché questo possa parlare
da sé e attraverso altri testimoni.
Ma tale relativizzazione comporta pure rispetto della
gerarchia delle diverse testimonianze: per quanto rile-
vante, la testimonianza di GB è decisiva più per i
Giudei che non per Gesù stesso, il quale dispone di una
testimonianza ben superiore: quella del Padre, delle
opere, e di Mosè (5,36-37.45-47; 10,25); addirittura la
testimonianza che egli dà direttamente a se stesso -
sempre in quanto unito al Padre (8, 14-18), come porta-
tore della verità (18,37); quella che lui dà al Padre
(5,31-32), nonché quella dello Spirito (15,26). L'ar-
chetipo della testimonianza nel vangelo di Gv è (teolo-
gicamente parlando) trinitario. Ogni persona, mentre
afferma la propria attestazione, Io fa relativamente ad
un «altro», e comunque poi si ritira, lasciando all' «al-
tro» l'ulteriore testimonianza da fornire. Analogamen-
te si muovono GB e DA testimoni: l'uno lascia spazio
all'altro. Non si sovrappongono concorrenzialmente,
ma si continuano, si completano in reciproca integra-
zione. Così nel Libro giovanneo il Battista, comparso
subito in primissimo piano, finisce poi in dissolvenza
sullo sfondo, permanendo nell'atto dell'indicare spa-
rendo. La parola dal testimone dell'incarnazione (che
in nuce precontiene il mistero pasquale: 1,29.36), pas-
sa così a quello della Pasqua, cioè al DA.

Il DA subisce a sua volta una singolare forma di «rela-


tivizzazione», anzitutto per il modo in cui nel racconto
emerge al tempo stesso molto evidenziato e tuttavia
piuttosto «defilato». Il suo personaggio viene ripetuta-
mente trattato con l'espediente della reticenza narrati-
va (13,23; 19,25-27; 21,2-7), e dallo sfondo portato
improvvisamente in primo piano, così che il lettore sia
colto di sorpresa dalla sua presenza. Appare sempre
ben radicato nel gruppo dei discepoli, e strettamente
relazionato a figure ecclesiali di prima grandezza (in
13,24; 18,15-18; 20,2-10; 21,7.20-24 con Pietro; in
19,25-27 con la Madre di Gesù, sua sorella, Maria di

188
Cleopa e Maria Maddalena; in 20, 1-2 ancora con la
Maddalena).
A differenza di GB il DA non rischia mai di essere
scambiato con Gesù. Suo rischio è piuttosto di subire
una mitizzazione. Gesù - dicendo di voler farlo «rima-
nere» fino al suo ritorno- gli avrebbe promesso immor-
talità: così pensano «i fratelli», ovvero i membri della
comunità giovannea (21,22-23). 304 Ma, propriamente,
quella promessa di «rimanere» non riguarda la sua per-
sona fisica, quanto piuttosto il suo Libro (20,30-31);
con la sua testimonianza scritta,304 bis confermata dalla
sua comunità che se ne fa garante e custode nella
«grande Chiesa»,305 egli resta come «il testimoniante»
(21,24). E-in ogni caso-solo «fino a che egli venga»
(cioè fino al ritorno di Gesù - dopo di che ogni scrittu-
ra sarà superflua).

La testimonianza di GB ha una forma strettamente


orale, limitata alla predicazione, alla confessione, al
dialogo - ma accompagnata da una «mostrazione»
(«ecco ... !» 1,29.36). Parla spesso in prima persona,
con uso enfatico di f.yro («Non sono io ... io non lo
conoscevo ... , io ho visto, e ho testimoniato ... » 1,20.
31.33.34). Usa discorsi diretti (talvolta anche abba-
stanza lunghi 1,29-34; 3,27ss.), che danno alla sua
te~timonianza il tono di una solenne proclamazione
kerygmatica, già percepibile nel prologo (1.15
'lcoavvT]ç µa.p'tUpEt 1tEpÌ C:X.tYCOU 1mì KÉKpa.yEv
A.Éymv). Analogamente a Gesù, è protagonista di dialo-
ghi drammatici come quello di 1,19-28. Il DA invece
parla e dialoga pochissimo, mai in prima persona. Te-

l().I Probabilmente la morte del DA ha costituito per la sua comunità qualche


problema, cui in 21,20-24 viene data risposta.
J()l bi• Così L!GHTFOOT, 341-342 (ripreso da I. de la POTIERIE, Le témoùt
qui demeure: lii discip/e que Jésus aimait, «Biblica» 67 (1986) 343-359
(345). (
3os In merito cfr. E. BIANCHI, U11'alrerirà: Pietro e il Discepolo Amato,
«Parola, Spirito e Vita» 27 (1993)207-230, che riprende e sviluppa osserva-
zioni di B. STANDAERT, Jean 21 et les Syuoptiques. L'enjeu i11terecc/esial
de la dernière rédaction de l'évangile, in A. DENAUX (ed.), fohn and tlle
Synoptics, (BETL CI), University Press, Leuven 1992, 632-643.

189
stimane taciturno, la sua forma testimoniale è piuttosto
indiretta:306 ancorché essa conservi il tenore di un vero
e proprio appello «orale» diretto ai propri uditori/letto-
ri (19,35), egli testimonia soprattutto «scrivendo». Pro-
prio come «scrittore» è «discepolo che rimane»
(21,24).

GB è definito con il suo nome proprio 'lcoavvnç, a


differenza del DA, anonimo e caratterizzato solo per la
sua relazione a Gesù). GB poi è menzionato esplicita-
mente (19x) (molto più del DA: si tratta del personag-
gio secondario che, dopo Simon Pietro, 3117 è nominato
più di ogni altro. 308 Però - a differenza dei Sin - mai
viene definito per il suo epiteto funzionale «il Batti-
sta», ma sempre solo con il nome proprio (fatto singo-
lare, in quanto è pur sempre caratterizzato dall'attività
di battezzare, 309 così che anche nel Quarto Vangelo in
qualche modo resta il precursore di Gesù). L'omissio-
ne però difficilmente è interpretabile come un caso (Gv
deve conoscere la tradizione, inoltre ama molto gli
epiteti), ma è pure difficile indovinarne il motivo (for-
se per accentuare ulteriormente la sua funzione testi-
moniale originale del Quarto Vangelo; oppure questa
maniera più «confidenziale» tradisce una particolare
affinità e prossimità dell'autore del Quarto Vangelo
alla figura di GB).

Del DA il Quarto Vangelo non ci svela l'identità, man-


tenendola nascosta sotto uno stretto anonimato, e ob-
bligando gli interpreti che vogliano a tutti i costi dargli
il nome di qualche personaggio storico ad un compito
difficile, e perfino impossibile da risolvere in termini

306 Comunicazione indiretta non solo in quanto scritta, ma anche in quanto


affidata ad una voce narrativa chiaramente differenziata dalla voce del
personaggio e del DA come «autore»(!, 14.16; 21,24-25).
367 Come Simone 25x come Pietro 34x come Kefa Ix
308 1,6.15.19.26.28.32.35.40; 3,23.24.25.26.27; 4,1; 5,33. 36; 10,40.41
(2x).
3w ptc. pres. I,25.26.28. 33; 3, 23a. 23b.; 4,1; 10,40; con acqua !, 26.33b.

190
di effettiva certezza.3 w Ma l'identificazione (impegno
legittimo e doveroso in sede di indagine storico-critica
dei vangeli) è tuttavia più problema e interesse nostro
che non dell'autore del Libro - i cui primi destinatari
dovevano ben sapere di chi si trattava, e non avevano
quindi bisogno di una indicazione esplicita. In ogni
caso egli non deve essere stato mosso dall'intento ma-
lizioso di negare ai posteri un'informazione soddifa-
cente alla loro curiosità, ma piuttosto da quello di
affidare all'anonimato un messaggio per noi perfino
più prezioso di quella stessa informazione: l'anonima-
to infatti crea una figura di più facile identificazione
per il lettore.
Consideriamo il rapporto speciale dei nostri due testi-
moni a Gesù. Nei confronti di Gesù il Battista si auto-
proclama «amico dello sposo» (ò ÒÈ cpiÀoi; wu
vuµcp{ou ò É.cr't'llKCÒS lCO:Ì. àlcoumv a.Ù'tou xap~
xaipat òtà 'tÌlV qimvl}v 'tou vuµcpiou: 3,29), mentre
l'anonimo discepolo viene designato come ò (àÀ.À.OS)
µa9T\'tltS ov Tjyéma (gcpiÀEt) ò 'Iricmui; (13,23;
19,26; 20,2; 21,7.20). 311
L'autodesignazione del Battista riprende una immagi-
ne sponsale ricavata dal mondo giudaico. Egli si para-
gona allo shosbin, all'amico più intimo dello sposo che
gli affidava compiti particolarmente delicati e impor-
tai;iti nella preparazione e nell'esecuzione delle nozze -
compiti relativi all'integrità della sposa, come pure al

Jto La rispostn tradizionale che lo identifica con Giovanni, fratello cli Giaco-
mo, figlio di Zebedeo, uno dei dodici apostoli, tra i primissimi chiamati da
Gesù, restn probabilmente ancora quella più attendibile (ancorché non senza
problemi). In merito cfr. G. SEGALLA, «Il discepolo e la tradizione giovwz-
nea, cit. con bibl. L'anonimato di un maestro a capo di un processo di
tradizione (e di ermeneutica) fissata per iscritto e affidata a una comunità,
trov:i un interessante parallelo a Qurnran nella figura del Maestro di Giusti-
zia-come ha mostrato J. ROLOFF, Der Jolranneisc/re 'Liebli11gsjii11ger' 1md
der Leltrer der Gerecllligkeit, «New Testnment Studies» 15 ( 1968/69)
129-151.
311 In 18, 15-16 è designato solo comeuA.A.oç µet9TJtÌ)ç: ma non c'èr:igione
di pensare ad un altro person:iggio. Questn design:izione più laconica po-
trebbe obbedire :ille leggi dell'economia testuale (una forma più sbrigativa),
oppure anche rappresentnre uno stadio più antico della tradizione del DA.

191
felice esito della festa. 312 Egli non ha alcun diritto di
pretesa sulla sposa,3 t 3 ma solo gode della partecipazio-
ne alla gioia della coppia. Siamo nel contesto di un
simbolismo messianico tipicamente cristiano (nel giu-
daismo il Messia non è sposo del popolo) già sviluppa-
to dalla teologia dei sinottici (Mc 2, 18 ss. e par. nonché
i riferimenti nelle parabole). Esso viene qui applicato
in modo inedito alla figura del Battista qualificando
l'atteggiamento e lo stato d'animo interiore della sua
funzione testimoniale, tutta finalizzata a che avvenga
l'incontro sponsale tra Israele e il suo Messia. Inutile
dire che solo il Battista riceve nel Quarto Vangelo un
epiteto tanto qualificante per una relazione cristologi-
ca. Tuttavia, poiché in 15,14-15 Gesù chiama i suoi
discepoli «amici», si può vedere in GB «amico dello
sposo» una figura discepolare ante litteram, esemplare
promettente anche per il lettore. 314

2.4.3. Un epiteto speciale


E veniamo all'epiteto dell'anonimo DA- ò µa.8'fl't'Ìlc;
ov fiy&.na (È<ptA.Et) ò 'Iric:muc; - sempre solo sulla
bocca del narratore (mai su quella di un personaggio).
Le pur controverse ricostruzioni degli studiosi sembra-
no concordare sul fatto che non fu certo l'interessato a
darselo, e nemmeno deve essere stato Gesù a conferir-
glielo, ma piuttosto la Chiesa primitiva - o più precisa-
mente la comunità giovannea - quasi «deducendolo
dall'atteggiamento costante del Signore verso colui che

312 INFANTE 106-110. Per la discussa interpret:izione della «voce dello


sposo» cfr. anche le osservazioni di LUPIERI 154 n. 47.
313 Questo simbolismo sponsale è reperibile già a partire da Gv 1, 27.30,
versetti passibili di un'interpretazione in chiave di diritto matrimoniale. In
merito cfr. L. ALONSO-SCHOKEL-P. PROULX, Las Sandalias del Mesias
Esposo, <<Biblica» 59 (1978) 1-37. In itali:mo in forma abbreviata e diversa,
L. ALONSO-SCHOKEL, La lettura simbolica del Nuovo Testamento, in W.
EGGER (a cura di), Per una lel/ura molteplice della Bibbia, Bologna EDB
1981, 47-71.
3 14 Cfr. INFANTE, 222.

192
appariva come il privilegiato»315 tra i discepoli - fino a
farne un'espressione corrente.
Al narratore bastano tre rapide pennellate per schizzar-
ne la figura in una efficace sintesi di elementi ordinari
e straordinari.
1/ Anzitutto egli è semplicemente un membro appar-
tenente al gruppo del Maestro, 316 «uno dei suoi disce-
poli» (dc; ÈK 'trov µa9TJ'téòv aùwu).
21 E tuttavia certo non uno qualunque, se alla mensa
occupa un posto speciale, a contatto più diretto e fami-
liare con Lui (àvaKEiµEvoç Èv 'tép Kof..rc(\) 'tOÙ 'lTJ-
crou). La posizione di intimità commensale316 bis è di
grande rilevanza. Il DA sta appoggiato sul petto (Èv
'tql KoÀrcq>) di Gesù così come questi - quale Figlio
unigenito - sta rivolto al seno del Padre (dc; 'tÒV
Kol..nov wu rca'tp6c;: 1,18). Non sfugge l'analogia per
cui il DA viene accreditato possedere con Gesù la
stessa relazione di intimità che questi ha verso Dio
Padre. 21,20 richiamerà questa scena originaria con
una terminologia un po' diversa (ÈnÌ. 'tÒ cnilt1oc;), da
cui la tradizione patristica conierà per il DA il titolo 'O
,Ema'ti\thoç3 t61ris.
3/ Non a caso trattasi appunto di colui per il quale
Gesù nutriva predilezione, «il discepolo che Gesù
amava» (ov i\ya7ta ò 'IT)aouc;: 13,23).
guesti tre tocchi - che collocano il DA entro la cerchia
dei discepoli, nel posto occupato a mensa, e infine
secondo l'apprezzamento mostrato dal Signore verso
3ts C. SPICQ, Agape III, Paris Gabalda 1959, 227.
316 Volentieri Giovanni introduce i suoì personaggi segnalo.ndo in primo'
luogo la loro appartenenza ad un gruppo (l,35 i discepoli dcl Battista;
Nicodemo, uno dei farisei 3, I; ecc.).
31 6 bL• Secondo la consuetudine romana, i commensali non siedono a tavola,
ma stanno adagiati sul fianco sopra di valli, appoggiati sul gomito, con la
mano destra libera per mangiare, ciascuno con il capo rivolto al proprio
vicino (che poteva essere solo qualcuno oggetto di particolare amicizia, con
cui conversare in colloquio più fitto e confidente). PLINIO, Ep. IV, XXII, 4
ci attesta: Cenabat Nerva cum paucis. Veiento proximus atque etiam i11 sinu
recumbebat.
Cfr. ORIGENE, In Io. 32, 20, 264 (che per primo ha colto l'analogia tra
3t6lri>
13,23 e 1,18. Su 'O 'Emcr1~1'}toç vedi I. de la POITERlE, Le témoir1 qui
demeure: le disciple que Jésus aimait, «Biblica» 67 (1986) 343-359 (352).

193
di lui - vanno tutti nel senso di una densa configurazio-
ne cristologica ed ecclesiale del nostro personaggio,
unico in tutto il racconto ad essere definito anonima-
mente ed esclusivamente per una tanto sovradetermi-
nata relazione a Gesù.
La prima sua caratteristica - quella di «uno dei disce-
poli» - sta a dire che si tratta anzitutto di uno di quelli
che hanno aderito alla sua chiamata, e che, al pari degli
altri, sulla spinta della grande testimonianza di GB
(1,19-34.35-39), fu segnato dall'esperienza diretta di
quelle «parole di vita» che solo Gesù possedeva (6,68;
7,46). Qualcuno quindi impegnato nella fatica della
sequela ordinaria del Signore, nell'ascoltarne e ricor-
darne la parola, alla cui luce contemplarne e interpre-
tarne i segni e le opere, nell'andare da lui, rimanere
presso di lui e in lui, obbedirgli, riconoscere in lui la
rivelazione del Padre, divenirne testimone, accoglierne
il comandamento nuovo dell'amore. Un discepolo in-
fatti per definizione non può essere altro che qualcuno
impegnato ad adempiere in qualche modo tutti questi
atteggiamenti caratteristici del «credere» in Gesù.
Narrativamente parlando ha quindi alle spalle una lun-
ga trafila percorsa come silenziosa comparsa, prima di
essere individuato per il suo speciale rapporto con il
Signore. Una figura all'inizio di nessuna particolare
appariscenza, stagliata quindi su di uno sfondo comune
e opaco, il cui tratto di base è appunto quello di avere
come tanti altri, aderito alla sequela del Signore. Un
discepolo tra coloro che sono stati con lui «fin dal
principio» (15,27). L'ordinarietà di discepolo è come
lo zoccolo duro della condizione straordinaria di que-
sto testimone unico e tanto autorevole.
Ma questa sua molto «ordinaria» configurazione cri-
stologica e appartenenza ecclesiale, si arricchisce di un
elemento straordinario, intuibile dalla sua stessa posi-
zione fisica, da quello spazio unico di intimità da lui
occupato come commensale a fianco di Gesù, che da
lui può ricevere in esclusiva riservatezza la rivelazione
del traditore. Questa posizione di commensale speciale
riceve una pronta spiegazione: egli è appunto «quel

194
discepolo che Gesù amava» (ov i\yémo: ò 'lT]aouç:
13,23; 19,26; 21,7 .20). 317 Tutta la vicenda del Discepo-
lo si manterrà immersa nel più stretto anonimato. Non
interessa l'identità di questo discepolo, non è il suo
nome a qualificarlo, ma la sua stretta relazione al Mae-
stro, e soprattutto il punto di vista del Maestro su di lui.
Si tratta di «relazione», e non di «funzione» (come
talvolta più piattamente vien detto).
Laconico e ad un tempo solenne, l'epiteto suggerisce
un atteggiamento stabile di amore da parte di Gesù nei
suoi confronti - come si può capire dal regolare uso
dell'imperfetto (che esprime un'azione continua nel
passato: «il discepolo che Gesù amava»). L'impetfetto
«amava» suggerisce un rapporto e atteggiamento stabi-
le,318 non episodico, non legato cioè ad un momento di
grazia puramente «puntuale». Ma in che senso andrà
inteso quel verbo «amava»? «Il discepolo che Gesù
ricambiava con il proprio amore»: così potrà essere
interpretata la nostra singolare e pregnante formula,
dove il costante amore di Gesù prende una connotazio-
ne di ricambio, una sfumatura di gratitudine. 319
Nel caso del DA questo amore di gratitudine procede
dallo stesso Maestro nei suoi riguardi. Che cosa signi-
fica questo amore con cui Gesù gratificava proprio
questo discepolo? Era semplice amicizia o amore teo-
logale? E perché Gesù lo gratificava così? Propriamen-
te il vangelo non ci fornisce un'esplicita spiegazione,
sicché non è facile rispondere (naturalmente, di nuovo

Jn In 20,2 cambia il verbo: ov ècp(Àtl o 'lllaoùç.


m Un rapporto quindi sensibilmente diverso da quello del ben noto episo-
dio sinottico del (giovane) ricco, cui Gesù, nel momento cruciale del collo-
quio, volge uno sguardo di singolare predilezione (unico in Mc), accompa-
gnato dall'invito a seguirlo: «allora Gesù, fissatolo, lo amò... » (ityaitllcrEv
aù~òv: in Mc 10,21 il verbo è non a caso all'aoristo, e segna un momento di
elezione, mentre in Gv è all'imperfetto). Propriamente è Mt 19,16-22 che fa
di questo protagonista un giovane (v. 20.22: ò vrnv(mwç)- Mc 10,17-22
ne parla più genericamente come di «Un tale» (v. 17: Etç).
m Ci aiuta a capire questo «amare» nel senso di «ricambiare l'amore» la
scena- anch'essa episodio di commensalità- del perdono della peccatrice
di Le 7,36-50- dove l'espressione di 7,47 «le sono perdonati i suoi peccati,
i:\n 1Ì"fa1t11aEv noÀu: é\'J liÈ òA.(yov à.cpiemt, ò).(yov à.yanQ:» viene
resa da J. JEREMIAS, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia Paideia 1972,

195
le interpretazioni divergono). L'espressione ha imba-
razzato interpreti autorevoli. 32n L'imbarazzo viene su-
perato da Agostino (sulla linea che più tardi Alberto
Magno definirà secundum signum piuttosto che secun-
dum dilectionem) nel senso di una predilezione con
valore di segno esemplare universale: la predilezione
apparentemente esclusiva del DA serve in realtà a far
capire che tutti i discepoli possono così essere amati
dal Signore. 321 Tommaso accentua il tratto di un amore
speciale, ancorché non esclusivo,322 sempre con valore
di segno, motivandolo in ragione di tratti di particolare
familiarità. 323 Ruperto di Deutz ha una bella formula:
«Dilectus iste discipulus inter dilectos omnes dilectissi-
mus!»; e per spiegare questa speciale condizione non trova
altra ragione che la gratuità dell'amore di Gesù. 324
La specificità dell'amore per questo suo discepolo va
senza dubbio colta nella prospettiva dell'amore univer-
sale che Gesù ha non solo per i discepoli suoi contem-

249-250 appunto con questo senso di amore di riconoscenza: «poiché la sua


riconoscenza è così grande. Colui al quale si perdona poco, ha poca ricono-
scenza».
320 La preoccupazione era che questa predilezione di Gesù andasse a scapi-

to dell'amore universale di Gesù per i suoi: forse che gli altri discepoli,
contemporanei e posteri, non sarebbero stati amati altrettanto? AGOSTINO,
In lo. Ev., LXI, 5 (PL XXXV, 1800-1801): «Quid est autem : quem
diligebat /esus? Quasi alios non diligeret, de quibus idem ipse lohwmes
superius ait: ' in finem dilexit eos (13, 1)? Et ipse Dominus: 'maiorem lwc
caritate 11emo habet, quam ut a11imam suamponat pro amicis suis (15, 13).
Et quis enumeret omnia divinarum testimonia paginarum, quibus Dominus
lesus, 11011 illius neque eorum quae tunc eral ta11tum, sed etiam postfuturo-
rum membrorum suorum, et totius Ecc/esiae suae ostenditur?»
32 1 Così ancora AGOSTINO, op. cit. CXXIV, 4 (PL XXXV, 1971): «quasi
solum diligeret, 111 hoc signo discemetur a ceteris quos utique omnes
diligeret».
m «Non quidem si11gulariter, sed quasi quodammodo excel/entius prue
aliis» (In lo. ad !oc.)
323 In S.T., Iaq. 20 art. 4 ad 3m, TOMMASO specifica lui pure il riferimento

al segno «quamum ad quaedam famliliaritatis indicia». E nei motivi di


questa predilezione, individua: 1) la perspicacia del suo intelletto; 2) la
verginità; 3) la sua giovinezza. Cfr. anche il suo commento ad /oc.
324 RUPERTO di DEUTZ, In /oh. Ev. Xl, 520.548-550: «11u/lam talilae
dilectio11is reddit causam, videlicet solam vole11s intelligi ultroneam dili-
gentis gratiam»

196
poranei, ma per tutti i credenti in lui, anche posteri:
«... dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, Ii amò
sino alla fine» (13,1); «non vi chiamo più servi, ... ma vi
ho chiamato amici perché tutto ciò che ho udito dal
Padre l'ho fatto conoscere a voi» ( 15, 15); «e io ho fatto
conoscere loro il tuo nome e lo farò conoscere, perché
l'amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in
loro» (17.26).324 bìs Ma sulla base di questo più univer-
sale riferimento non è ancora spiegata la peculiarità
della relazione a Gesù di questo discepolo.
Cercando una ragione più specifica, si ricorderà come
propriamente anche altri personaggi erano oggetto di
particolare predilezione da parte di Gesù, che «voleva
bene a Marta, a sua sorella e a Lazzaro» (Gv 11,5; cfr.
11,3.35).325 Anche sotto questo profilo allora l'amore
per il DA sembra perdere i tratti di esclusività assoluta,
visto che pure verso i propri ospiti di Betania (12,1-8)
Gesù mostra una predilezione del tutto simile. 326 Tutta-
via, a differenza di Lazzaro e delle sue sorelle, si tratta
di un amore che caratterizza il nostro personaggio
esplicitamente in quanto discepolo. Si potrà rispondere
allora che in tal modo egli è da riconoscere addirittura
come «il tipo, il modello esemplare del discepolo per-
fetto ... il discepolo per eccellenza: questa è la ragione
pe~ cui è amato da Gesù» (così M.E. Boismard, 327 che
tro.'va la chiave in 15,8-10:328 il Discepolo Amato è

J 24 hi• fn merito segnalo la recentissima monografia di S. van T!LBORG,


lmaginative Love in Jo/111, Leiden-New York-Koln Brill 1993 (BIS, 2), che
purtroppo non ho potuto utilizzare.
325 In 11, 3.35 con 1piA.Éoo; in 11.5 con è('yanaoo
326 Qualcuno ha voluto identificare il Discepolo Amato con lo stesso Lazza-
ro, ma 13,23 melte in primo piano un riferimento generico «uno dei suoi
discepoli» che (qualora la specificazione «quello che Gesù amava» dovesse
essere riferita a Lazzaro), avrebbe dovuto più specificamente essere espres-
so con un altro pronome relativo («quello dei suoi discepoli»).
m Synopse III, 343.
328 «In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto frutto e diventia-
te miei discepoli. Come il Padre ha amato me, così anch'io ho amato voi.
Rimanete nel mio amore. Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel
mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e rimango
nel suo amore» (15.8-10).

197
colui che, in quanto osserva nell'obbedienza i coman-
damenti di Gesù, rimane nel suo amore, proprio come
Gesù stesso osserva i comandi del Padre e rimane nel
suo amore). Non a caso in 19,25-27 obbedirà pronta-
mente alla parola dalla croce - «Ecco tua madre!» -
parola che tuttavia è ben qualcosa di più che semplice
comando, trattandosi infatti di una scena di rivelazione.
Questa lettura, senza dubbio corretta, interpreta tutta-
via la relazione di amore di Gesù al discepolo «eziolo-
gicamente», in termini puramente retrospettivi, cercan-
do la radice, la «causa efficiente» di questo amore. Ma
non converrà piuttosto individuare anche una «ragion
teleologica», ovvero il senso e il frutto di questo amo-
re, la prospettiva dinamica e futura che esso dischiude?
Proviamo a chiederci cioè non «perché» Gesù amasse
questo discepolo, ma: «qual è il suo destino, che cosa
succede a questo discepolo in quanto amato da Gesù?»
In termini narratologici: che portata ha l'amore del
Maestro nella costruzione complessiva di questa figura
disc epo lare?
Esso implica non un generico riconoscimento di grati-
tudine, tantomeno un semplice affetto umano di predi-
lezione, 329 ma, ben più radicalmente, il contraccambio
di quell'ulteriore rivelazione di Gesù e del Padre pro-
messa al discepolo che presta amore e obbedienza a
Gesù. In 14,21 abbiamo un passo particolarmente illu-
minante al riguardo, quando Gesù promette: «chi man-
tiene i miei comandamenti e li osserva, questi vera-
mente mi ama. Colui che mi ama sarà amato dal Padre
mio, e anch'io lo amerò e mi manifesterò a lui (Kà:yro
àya1tTicrro m)1òv KcxÌ èµcpcxvi.crro cxù-r<$ èµcxwc6v).
Il DA, in quanto personificazione del discepolo esem-
plare, si ritrova così per due volte oggetto dell'amore
di Gesù in due tempi diversi e successivi:
- anzitutto è oggetto dell'amore universale dì elezione
discepolare rivolto a tutti i discepoli (capp. 15 e 17),

329 Come vorrebbero C. SPICQ, cit. 228-229 e quanti intendono l'amore di


Gesù per il Discepolo nei tennini di semplice amicizia umana, al di fuori di
una prospettiva teologale.

198
- e successivamente oggetto dell'amore che Gesù pro-
mette di elargire ulteriormente a quanti - amandolo -
si manterranno fedeli al suo comandamento. Costoro
avranno una conferma e custodia nell'amore ricevuto.
A loro Gesù addirittura fa promessa di ulteriore più
profonda rivelazione e manifestazione dell'amore già
elargito.
Il DA incarna la figura compiuta del discepolo creden-
te, caratterizzata da un processo di scambio circolare
dell'amore, segnata dall'evento di una comunicazione
progressiva, di incessante e sempre fresca rivelazione.
Contrariamente ad un certo modo di pensare (fonda-
mentalmente ancora oggettivistico) nel dinamismo
della fede l'ultima parola è come la prima: non è antro-
pologica (la nostra risposta al Signore che si è rivela-
to), ma è teologica. Certamente: Dio parla, e poi sta
all'uomo, trasformato dalla grazia, rispondere nell' ob-
bedienza. Ma tutto non finisce affatto con la risposta
dell'uomo, poiché a questa il Signore contraccambia
con nuova rivelazione, o meglio con un'intelligenza
ulteriore e più penetrante del suo mistero. Solo in que-
sto dinamismo circolare la fede è davvero viva, poiché
non fa del suo oggetto un «dato» scontato, bensì un
evento personale, una presenza sempre in atto di rive-
larsi-a. Decisiva resta così l'iniziativa divina, non solo
all~inizio, ma lungo tutto il percorso - di risposta in
risposta - della fede, in una dinamica di sempre nuova
circolarità, poiché nei confronti di chiunque crede al-
1' amore di Dio manifestato in Gesù, viene prevista una
nuova manifestazione di Lui e del Padre. In questo
senso il DA sta immerso «nella sfera dell'agape»
(F.M. Braun), quale sfera di incessante corrispondenza
reciproca tra rivelazione e fede. Questa è la promessa
da Gesù a tutti i credenti: «chi mi ama» - ovvero
«chiunque mi ama» - «sarà amato dal Padre mio e
anch'io lo amerò e mi manifesterò a lui» (14,21). 330
330 In questa linea procede la riflessione giovannea sul «rimanere» e sul-
l'essere «Custoditi» nella fede: il discepolo che rimane in Gesù riceve la

199
Possiamo verificare la pertinenza di questa lettura os-
servando come in diversi episodi del vangelo il DA
anticipa paradigmaticamente il compimento di que-
sta condizione discepolare, destinataria di nuova ma-
nifestazione promessa da Gesù a quanti veramente lo
amano:
a/ quando, ricevendo la rivelazione del traditore, per
primo vede la gloria dell'amore di Gesù che accetta e
affronta il tradimento (13,21-30.31-35),
bi quando, sotto la croce (19,25-27 - «Ecco tuo Fi-
glio» ... «Ecco tua Madre!»), Gesù gli rivela nella
Madre sua la propria madre, e nella propria condizione
di discepolo una nuova familiarità (filiale con lei, e
fraterna con Gesù). Accogliendo Maria come propria
madre il DA viene introdotto in una nuova più profon-
da comunione con il Maestro: la fraternità con Gesù,
che anticipa quella fraternità ecclesiale con cui Gesù
vorrà gratificare tutti i discepoli all'indomani della sua
risurrezione («va' dai mie fratelli e dì loro ... » 20, 17);
cl quando al sepolcro, arrivato per primo, ma entrato
dopo Pietro, saprà ancora per primo riconoscere i segni
dell'avvenuta risurrezione di Gesù nelle enigmatiche
tracce del sepolcro vuoto («vide e credette» 20,8);
di quando infine sul lago di Tiberiade (21,7) per primo
riconoscerà e farà conoscere a Pietro la terza manife-
stazione del Signore risorto.
In tutta la sua vicenda «il discepolo che Gesù amava»
emerge allora come il destinatario di una progressiva
manifestazione pasquale che prefigura la rivelazione
piena promessa a tutti i futuri discepoli. 331 Il suo epiteto

promessa che questi rimarrà in lui (15, 4-7); chi crede in Gesù sarà custodito
da Lui e dal Padre (17, 11-12), santificato nella verità (17, 17-19).
331 Il verbo che in Gv 14,21 della rivelazione promessa ai discepoli che
ameranno Gesù è È.µ<pcr.vi~ro (in tutto il vangelo solo in questo contesto; cfr
anche 14,22). Nell'Antico Testamento ricorre significativamente a proposi-
to della rivelazione che Mosè chiede a Dio della sua gloria (Es 33, 13.18), e
che Dio concede a quanti non diffidano di lui (Sap 1,2). In At I 0,40 una
costruzione come «farsi manifesto» (È.µrpaviì yEvÉCl0cr.t) è usata a proposito
delle apparizioni del risorto agli apostoli. Rispetto ad Atti, Gv allarga il
concetto, non limitandolo nlle apparizioni, ma intendendo anzitutto la piena
rivelazione di Gesù e del Padre in quanto amano il credente che runa Gesù,

200
è come un presagio del dramma successivo suo perso-
nale e - emblematicamente - di ogni futuro discepolo.
Il suo segreto sta quindi più nella storia ulteriore dei
suoi rapporti pasquali con Gesù che non in quella
precedente lungo la sua missione terrena. Così se il
Quarto Vangelo non ci dice perché Gesù amasse que-
sto discepolo, ci mostra però in modo assai efficace
come questo suo amore garantisca tipologicamente a
lui per primo la sua ulteriore e più profonda rivelazione
promessa a tutti i discepoli.

Non è tuttavia il Quarto Vangelo ad inventare questa


logica di circolarità di rivelazione e di amore. Essa è
già ben nota all'Antico Testamento, dove si ripete insi-
stentemente che il Signore custodisce i suoi fedeli, e
benedice chi si mantiene leale alla sua alleanza, prati-
cando la giustizia, corrispondendo con tutte ·le forze
alla sua volontà. Ma - oltre che alla logica dell'allean-
za - siamo rimandati a quella della Sapienza che si
rivela ai suoi discepoli promettendo circolarità di
amore:
«Io amo coloro che mi amano» - proclama la Sapienza
- «e coloro che mi cercano mi troveranno!» (f-yoo wuç;
ÈµÈ cptÀ.ouv-caç àyan&, oi ÒÈ eµÈ ç11-couv-caç
eùpecrouow) (Prov 8,17 LXX).
A <JUesto modello332 Gv sembra essere stato particolar-
mente attento per descrivere il rapporto tra Gesù e i
suoi discepoli fin dal loro primo incontro (1,35-51),
caratterizzato dal dinamismo del cercare-trovare (in-
contrare). 332 bis II DA è quindi il vero amico di Gesù il
quale - come Parola e Sapienza di Dio - lo gratifica di
nuova rivelazione, riconoscendolo discepolo che, sa-
e prendono dimora in lui (cfr. in merito TWNT, IX, 8 = GLNT XIV,
848-849). II verbo quindi abbraccia la manifestazione ulteriore di Dio ai
fedeli, tipica della fede di tutti i tempi, e non limitata all'esperienza dei
testimoni della prima generazione, che tuttavia sono come il modello esem-
plare e la garanzia di tale esperienza universale.
332 Che ha radici molto antiche, risalenti alla cultura egiziana Cfr. i testi
citati da M. GILBERT in J.N. ALETT!-M. GILBERT, la Sapienza e Gesù
Cristo (Bibbia oggi 21) ed. Gribaudi Torino 1981.
332bi' rn merito cfr. M.E. BOISMARD, DuBapteme à Cana, Paris Cerf 1956.

201
pendo contraccambiare l'amore con il suo stesso lin-
guaggio, ne viene sempre più profondamente inizia-
to. 333

Davvero vale per lui quel principio narrativo per cui


nei racconti (biblici e non) lo stesso nome del perso-
naggio, o l'epiteto con cui viene presentato prefigura
tutto il dramma (M. Sternberger), precontenendo tutta
la vicenda ulteriore che ne sarà come l'esplicitazione.
Ma quella del DA è vicenda che precontiene quella di
tutti i discepoli futuri discepoli, per i quali diventa una
sorta di modello esemplare. L'anonimato di questo
personaggio (così gelosamente mantenuto) è allora di
grande aiuto per il lettore, per potersi identificare più
facilmente nella sua figura, destinata a diventare anche
la sua. Restandosene un po' più in ombra, diventa uno
spazio più accogliente per noi lettori, e può così meglio
illuminarci.

Sia pure in termini meno espliciti anche GB porta i


tratti del discepolo esemplare ante litteram, figura pa-
radigmatica del cristiano che confessa, non nega, testi-
monia, ascolta, e gioisce della presenza del Cristo. 334
«In contrasto sia con i discepoli individualmente presi
e con la maggioranza degli altri personaggi minori, GB
non ha deficienze nella fede». 335 L'unica deficienza che
condivide è l'iniziale mancanza di conoscenza cristologi-
ca «io non lo conoscevo» 1,26.31-33, colmata da una
parola diretta di Dio a lui.

2.4.4. Conclusione

A questo punto si può apprezzare la differenza di co-


struzione narrativa dei due testimoni. Il Battista gio-

333 AMBROGIO, !11 Luc., VH, 25: loha11nes p/urimum diligens, et ideo
redamatus p/11rim111n.
334 INFANTE, 222.
335 CULPEPPER A11atomy 133.

202
vanneo 336 è testimone completo fin dall'inizio mandato
da Dio tutto in funzione al Cristo rivelatore. Nonostan-
te l'ignoranza dichiarata all'inizio (1,31.33), non ha
vere evoluzioni, ma piuttosto espansioni dei suoi tratti
originari di testimone per eccellenza. Tutto ciò che
metterà in atto nel racconto giovanneo è già contenuto
in nuce nel prologo del vangelo. Non altrettanto si
potrà dire per il DA, presentato invece nel suo progres-
sivo divenir testimone sempre più autorevole della sto-
ria di Gesù, svelando e riempiendo quel che il suo
appellativo di «discepolo che Gesù amava» allude ini-
zialmente in modo cifrato, fino ad essere individuato
come «autore» del Libro, e assume,pdo al tempo stesso
anche il ruolo di autore implicito. E infatti questa l'ul-
tima sorpresa che il racconto giovanneo riserva intorno
al DA, quando in 21,24 una voce narrativa plurale
(«noi sappiamo») lo identifica come l'autore del Li-
bro.337 «Quando alla fine del vangelo il narratore dram-

336 Un quadro sintetico offre INFANTE, 209-210: «li quarto evangelista


presenla un GiovalUli Battista completamente cristianizzato che assurge ad
una dimensione kerigmatica che invita all'imitazione... : 'l'evangelista ha
interpretato la figura di Giovanni totalmente in prospettiva del suo rapporto
a Cristo in quanto testimone' (WINK) ... e assegna a GiovaMi un ruolo ed
un destino eccezionale. Egli non è solo il precursore, l'annunciatore di una
salvezza futura, ma manifesta senza confusione e tentennamenti che Gesù è
il m~sia, l'agnello, l'eletto di Dio. Giovanni nega di avere un qualsiasi
ruolp messianico, o una qualsivoglia missione autonoma staccata dal riferi-
mento alla luce. Egli vive solo in funzione della manifestazione del messia.
Egli è solo una voce. Il suo battesimo è solo l'occasione perché Gesù sia
rivelato ad Israele. E l'Israele fedele, da lui e attorno a lui chiamato e
raccolto, accoglie questa testimonianza e passa a Gesù, costituendo il nucleo
della prima comunità messianica. Però la sua missione non è limitata ad un
luogo e ad un tempo, ma egli è il testimone universale e perenne di Cristo.
La voce di Giovanni ... continua a parlare per gli uomini di tutti i tempi, per
i quali Giovanni è la lampada escatologica che illumina il cammino verso
Cristo».
m Bisogna cogliere la distinzione tra il DA come «autore implicito» del
vangelo e la voce narrativa del vangelo stesso («noi sappiamo»). «La
separazione del narratore dall'autore implicito, che è senza parallelo nella
letteratura antica, probabilmente avvenne come un risultato dell'idealizza-
zione del DA e del commento di un editore piuttosto che come un espediente
sofisticato di un singolo autore» (CULPEPPER, Anatomy 48). 21, 25 (con
ogni probabilità un commento editoriale più tardivo) ci fa udire un'altra
voce narrativa (questa volta in la sing.) - sempre distinta dalla figura del
DA come «autore».

203
maticamente alza il velo sull'autore implicito, il lettore
riconosce che il DA si adatta molto bene all'immagine
che il vangelo proietta del suo autore implicito come
uno che conosce intimamente Gesù, partecipa la sua
prospettiva teologica, può interpretare affidabilmente,
e cioè che 'la sua testimonianza è vera'. Al lettore
viene così data ancora un'altra ragione per credere al
vangelo: il suo autore implicito è il DA» - 338 quel
testimone speciale degli eventi pasquali di Gesù - 339 e
quindi particolarmente autorevole. Il lettore riconosce
in questa figura contemporaneamente un «autore», al-
tro da lui in quanto testimone unico e privilegiato, ma
anche un modello di figura discepolare entro cui iden-
tificarsi.

In conclusione, nell'ottica giovannea GB e DA sono


entrambi configurati quali:
- testimoni particolarmente autorevoli
- legati amicalmente a Gesù Cristo
- coralmente riconosciuti
- adeguatamente relativizzati
- coordinati in successione rispettosa degli spazi e dei
tempi di entrambi, e integrati reciprocamente nella loro
testimonianza
- diversificati (parzialmente) per la forma espressiva
data alla loro testimonianza.

al Il personaggio di GB è una sorta di controfigura in


negativo di Gesù in ordine a mostrare la differenza e
analogia tra il testimone-voce - precursore profetico
del Messia - che battezza con acqua, e il testimone-Lo-
gos, il Cristo rivelatore, che battezza nello Spirito San-
to. La tipologia Battista-Gesù (già nota alla tradizione
sinottica) non è dimenticata da Gv che contempla i due
personaggi secondo un rapporto analogico come «testi-
moni della verità». Non altrettanto viene detto del DA.

llHCULPEPPER, Anatomy 47.


319Cfr. W.S. KURZ, The Beloved Discip/e and Jmplied Readers, «Biblica!
Theological Bulletin» 19 (1989) n. 3 100-107 (102).

204
bi GB offre però una tipologia del testimone più ac-
creditato che costituisce una sorta di modello esempla-
re valido anche per il DA, che ne diviene come il
doppio letterario-teologico, testimone privilegiato del-
l'ora di Gesù. La testimonianza alla rivelazione di-
schiusa dal Battista è limitata: si completa solo in
quanto integrata da quella messa in atto dal DA, auten-
tico «veggente» capace di decifrare e manifestare i
segni della rivelazione pasquale.
A sua volta questi (come tutti i personaggi del vangelo)
dipende dalla testimonianza del Battista. Egli potrebbe
addirittura essere identificabile in quel discepolo ano-
nimo di GB, compagno di Andrea di 1,37-40;340 in tal
caso la connessione tra i due sarebbe ancora più stretta,
e la loro specularità troverebbe una ulteriore conferma.
Dipendente da GB, il DA integra e in certo qual modo
supera la sua testimonianza non solo in quanto testimo-
ne dell'or.a di Gesù, ma perché:
a/ alla stregua di GB in quanto personaggio intradie-
getico, parte in causa nella vicenda che vive «dentro il
Libro», quale paradigma del perfetto discepolo (avente
la funzione del lettore implicito);
bi a differenza di GB in quanto autore implicito, re-
sponsabile extradiegetico del Quarto Vangelo, che sta
«dietro il Libro» (come garante della sua tradizione,
eh~ l'ha fatta mettere per iscrittò); con il suo Libro
testimoniale, testimone di tutti i testimoni.

340 Questa discussa identificazione si è affermata nella tradizione antica.


Pur non avendone certezza assoluta, a suo favore sta il fatto che il testimone
di tutta la storia di Gesù (21,24) - per essere adeguatamente tale - deve
avere potuto accompagnare tutta la sua rivelazione fin da principio. Il
Quarto Vangelo sembra quantomeno insinuare la possibilità di collocare il
Discepolo Amato in questo anonimo personaggio iniziale subito sotto l'egi-
da della testimonianza del Battista - non a caso ne diverrà il suo «doppio».
Una siffatta tecnica narrativa corrisponderebbe inoltre molto bene a quel-
!' arte di reticenza che circonda la nostra figura.

205
2.5. Giuda Iscariota
Bibliografia: H.J. KLAUCK, Judas - ein Jiinger des
Herrn, Herder Freiburg-Basel-Wien (QD 111) 1987.341

2.5.1. Tradizione e novità


La tradizione relativa alla figura di Giuda è da Gv
sottoposta ad una intensa rielaborazione narrativa e
teologica - sofferta anche sul piano della trasmissione
testuale (i passi relativi a Giuda presentano infatti non
poche varianti). La speciale rilevanza data a Giuda dal
Quarto Vangelo emerge già dalla statistica relativa al
suo nome, 342 nonché dalla maggior frequenza della sua
evocazione più indiretta. La sua figura compare in due
contesti narrativi inediti rispetto ai Sin (alla fine del
discorso sul pane di vita e nell'unzione di Betania: Gv
6,60-71; 12,1-8). A loro volta le scene della cena e
dell'arresto - dove Giuda è tradizionalmente presente
- subiscono, non senza qualche omissione,343 una note-
vole rielaborazione e espansione (Gv 13,1-20.21-30;
18,1-11). Anche la designazione del personaggio è un
poco speciale: solo Gv presenta Giuda con un più
esplicito riferimento patronimico. 344 Lo stesso suo rap-
porto al collegio apostolico viene contemplato secondo

fai Con ampia bibliografia. Studio di stretto impianto storico-critico - alme-


no per quanto riguarda l' an:llisi del dato biblico -con conclusioni discutibili
(un po' minimiste quelle storiche, sommarie quelle teologico-bibliche, pro-
blematiche quelle ermeneutiche). Ha comunque il merito di evitare una
lettura «romantica» della sua figura, e di sollecitare una critica delle fonti,
fornendo altresì un'ampia e sobria panoramica dello sviluppo ulteriore che
la figura di Giuda ha ricevuto lungo la sua Naclrgescl1ichte.
342 Mt5x; Mc 3x; Le 4x (+ At 2x) contro 8x in Gv: 6,71; 12,4; 13, 2.26.29;
18,2.3-5
343 Nessun dialogo tra Gesù e il suo traditore, né alla cena (come invece Mt
26,25), né all"arresto ((Ml 26,50; Le 22,48)); nessun «guai» pronunciato da
Gesù su di lui (Mt 26,24; Mc 14,21; Le 22, 22). Sempre all'arresto Gv
omette il bacio di Giuda (cfr. Mt 26,49; Mc 15,45; Le 22,47). Degno di nota
il fallo che Gv ometta pure la presa di contatto di Giuda con i capi in ordine
a tradire Gesù (cfr. Mt 26,14-16; Mc 14,10-11; Le 22,4-6).
344 4x come (ò) 'Ioul>aç (13,29.18, 2.3.5) (+ ò rrapcxlhl>ouç in 18, 2.5; lx
'loiJlìaç ò 'lcrKaptrotT)ç; 3x (aggiungendo anche il nome del padre

206
una diversa angolatura narrativa: egli è sempre «uno
dei dodici», ma - a differenza dei Sin che lo inserisco-
no in questa lista dal punto di vista del narratore - Gv
preferisce inquadrarlo dal punto di vista di Gesù, con-
sapevole fin dalla crisi galilaica che uno di loro è il
traditore e il diavolo (6,64.70). Il narratore insisterà su
questa scelta di prospettiva cristologica nella costru-
zione della figura del traditore. Sulla linea della tradi-
zione lucana (Le 22,3: «Allora Satana entrò in Giuda,
detto Iscariota, che era del numero dei dodici») - Gv
sviluppa l'associazione del traditore alla figura diabo-
lica, facendone quasi una sua incorporazione.

La più rilevante peculiarità giovannea è comunque


senza dubbio il punto di vista della coscienza cristolo-
gica a partire dalla quale viene sistematicamente foca-
lizzato il traditore. 345 Di lui Gesù ha consapevolezza
con largo anticipo rispetto ai Sin (che la collocano solo
all'inizio del racconto della passione, nella cena pa-
squale), mentre Gv la situa alla fine del discorso del
pane di vita, ma retroproiettandola all' «inizio» del di-
scepolato,346 sfruttando l'assunto per cui Gesù «Sa cosa

'Iouocxç E(µcovoç 'IoKcxpuiiwu (6.71; 13,2.26). La tradizione testuale di a


0 cp (in 6,71) e di D (in 124; 13,2.26; cfr. 14,22) invece di '101<'.aptcil'tT[ç ha
lena fmò Kapurowu - intendendo 'lOll'.aptÙltT[ç come traslitterazione gre-
ca dà un ebraico fs q• rwt - e quindi identificando il personaggio in senso
geografico («l'uomo di Qeriol>> -piccola città del sud della Giudea: cfr. Ger
48,24.4 I ; Am 2, 2). Secondo CULPEPPER, Anatomy. 124 la menzione del
nome di Simone, padre di Giuda, rafforzerebbe l'interpretazione geogrnfica
di «Iscariota», mentre indebolirebbe quella sociologica (secondo la quale
Giuda apparterrebbe al gruppo dei «Sicarii» - sarebbe uno zelota rivoluzio-
nario). Non è impossibile una reminiscenza simbolica del nome (per asso-
nanza con seqer: «uomo della menzogna»; cfr. BARRETI, ad loc 308 che
cit. GA.RTNER). Al di là di questa questione, in ogni caso è chiaro come la
singolarità di Giuda figlio di Simone Iscariota come personaggio storico
è quindi accentuata da Gv, proprio assieme alla sua simbolicità paradig-
matica.
345 Praticamente l'unico contesto in cui la figura di Giuda si sottrae alla

conoscenza che Gesù ha del proprio traditore ( espressa soprattutto con il


verbo o115a: 6,64.70; 13, 1-3.11.18-19.21-30; 17,12; 18,4) è quello della
cena di Betania (12,1-12).
346 In 6,70 i':ç apx;ijç non è riferito alla preesistenza, ma appunto all'inizio
della sequela (15,27; 16,4; 1Gv1,1).

207
c'è nell'uomo» -2,23-25- e quindi conosce tutti i suoi
discepoli increduli fin dal primo momento della loro
sequela: 6,64-70). Per annunciare il tradimento di Giu-
da il narratore ricorre fin dalla prima volta al punto di
vista interno di Gesù, ovvero al principio dell'onni-
scienza del protagonista e del narratore, il quale «Sa»
che Gesù «sapeva fin da principio»:

(6.64] «'Ma vi sono alcuni tra voi che non credono'.


Gesù infatti sapeva fin da principio chi erano quelli che
non credevano e chi era colui che lo avrebbe tradito.
[6.70] 'Non ho forse scelto io voi, i Dodici? Eppure
uno di voi'. Egli parlava di Giuda, figlio di Simone
Iscariota: questi infatti stava per tradirlo, uno dei
Dodici».

La consapevolezza anticipata e più netta che Gesù ha


del traditore è quindi il primo tratto narrativo peculiare
della costruzione del personaggio Giuda Iscariota.

2.5.2. Sullo sfondo di tre gruppi

Nel quadro del cap. 6 Giuda emerge come la punta di


un iceberg, figura culmine di tre gruppi presentati a
cerchi concentrici: sullo sfondo estremo i Giudei che
mormorano e discutono (6,41.43.52); poi quei disce-
poli per i quali la parola di Gesù è dura, impossibile ad
ascoltarsi (6,60-61), e che mettono in atto una defezio-
ne in massa dallà sequela (6,66); infine il gruppo dei
dodici, su cui grava l'ombra del traditore (6,67.70-71).
La sua figura - in analogia con i primi due gruppi, e in
contrasto con l'ultimo - è presentata quale prodotto
della «incredulità nella sua forma più estrema». 347 Dal-
l'incredulità nasce il tradimento. Giuda è per Gv anzi-
tutto tacito esponente di coloro che denunciano la pa-
rola di Gesù troppo dura per potervi prestare ascolto

347 KLAUCK, 72.

208
(6,60.64); 348 ma - a differenza di quanti non vanno più
dietro a lui (6,66) - Giuda continua solo esteriormente
a seguire Gesù - solo alla cena infatti si staccherà dal
Maestro e dal gruppo (13,30), per poi comparire nel
giardino in aperto antagonismo con loro (cfr. 18,2).
Giuda - il cui nome richiama quello degli oppositori di
Gesù per eccellenza secondo Gv - è personaggio che
presenta una chiara dissociazione tra l'essere e l'appa-
rire, in forza della quale egli supera gli stessi Giudei, la
cui ostilità è quantomeno sempre palese. ,
La figura di Giuda non ha allora alcuno sviluppo? E
personaggio rigidamente preconfezionato? Il suo svi-
luppo va piuttosto nel senso di una progressiva manife-
stazione di ostilità contro il Maestro. Cerchiamo di
evidenziarne il dinamismo.
Pur appartenendo ai dodici, oggetto dell'elezione diret-
ta di Gesù - 349 è tuttavia il diavolo (6,70; 13, 18.21); cfr.
anche qui lanalogia con i Giudei di 8,44: iiµEiç EK
10u 1tmpòç -coù om~6A.ou ecr-cÈ 11:aì. -caç èm-
euµim; -coù 7tmpòç i:iµéòv 8ÉÀ.E'tE 1tOtEtv, il cui
progetto omicida (7,19; 8,37.40) sarà reso possibile
dalla deliberazione (13, 1-4.21-30) ed esecuzione da
parte di Giuda (18,1-4). Di tutto questo Gesù è perfet-
tamente consapevole, cosicché Giuda è contempora-
neamente personaggio-spalla e antagonista alla libertà
di Gesù, costruito in un contrasto che esalta la libera e
gloriosa dedizione del Figlio dell'uomo. L'antagoni-
smo vero e proprio tuttavia non ha Giuda come riferi-
mento ultimo, ma il diavolo che egli personifica (6,70),
quel Satana che finisce per inabitarlo (13,2.18.27).

3411CULPEPPER, 125. Rappresentante degli anticristi di 1 Gv 2, 18-19.


349 Con la tradizione sinottica, anche Gv - sottolineando il grande scandalo
del tradimento di uno degli eletti personalmente da Gesù - ammonisce il
lettore di come non esista per il discepolo la possibilità di pensarsi «intocca-
bile» in quanto eletto dal Signore.

209
2.5.3. Un accumulo di transfert

Specifico di Gv è fornire questa sorta di identificazione


(«eppure uno di voi è il diavolo»), propriamente non
senza precedenti illustri nella storia della tradizione:
Mc 8,27-33 vede infatti Pietro qualificato da Gesù
come «Satana» proprio nell'immediato successivo
contesto della sua confessione («Tu sei il Cristo!»). Se
- come si può legittimamente supporre - Gv conosce
questa tradizione, allora è chiaro come la funzione di
«Satana» viene da lui trasferita da Pietro a Giuda,
nonché caricata di personificazione metonimica. Così
- secondo un procedimento di stilizzazione del perso-
naggio proprio a Gv - mentre in 6,69 Pietro è più
univocamente rappresentato come paradigma della
corretta confessione cristologica,350 nello stesso conte-
sto (6,64.70-71) Giuda viene dipinto come paradigma
del tradimento, personificazione del diavolo. 13,2 spe-
cificherà ulteriormente l'idea di una possessione dia-
bolica proprio nel contesto della cena ('tou oiap6A.ou
11ori Pi=:PA.11ico'toç; eiç; -ci\v ico:pùio:v i.va 7to:po:oo1
cdn:òv 'Iouoo: [ç;] ~{µcovoç 'Immpio'.nou). Il testo ha
una trasmissione sofferta, con varianti che consentono
di leggerlo in due modi, per cui eiç 'tÌ'\V 1mpo{av
viene riferito vuoi al diavolo vuoi a Giuda:
- «avendo già in cuor suo il diavolo deliberato che
Giuda di Simone Iscariota Io tradisse ... » Oppure:
- «avendo già il diavolo messo _in cuore di Giuda di
Simone Iscariota di tradirlo ... ». 351

350 Non si deve pensare ad una volontà di «idealizzare» la figura di Pietro ai


danni di Giuda, ma piuttosto ad un procedimento di stilizzazione paradig-
matica dei personaggi. Gv non dimentica certo la netta opposizione di Pietro
alla passione di Gesù (Gv 13,6-9.36-38; 18.10-11}.
351 Questa traduzione (seguita dalla CEI) è possibile solo leggendo Giuda al
genitivo (la maggioranza dei manoscritti D El ro a e sin pesh sah) che
tuttavia sembra lectiofacilior. L'altra lezione e traduzione (che sia con la
tradizione alessandrina) è supportala anche dal fatto chc l"espressione con
valore riflessivo corrisponde di più all'uso biblico vetero- (Dan 1,8; Mal
2,2; 2 Sam 13,33; Is 47, 7; Ger 12,Jl; Gb 22,22) e neo1estamen1ario (Le
21, 14; At5,4; 7, 23). Così leggono GNTe NESTLE-ALAND26 •

210
Giuda Iscariota appare come figura che - in ragion del
tradimento inflitto a Gesù - sollecita da parte di Gv un
intenso transfert cumulativo di ogni possibile opposi-
zione alla rivelazione cristologica.
Questa percezione trova conferma da ulteriori indizi, il
primo dei quali è offerto dalla definizione di Giuda con
l'epiteto di «figlio della perdizione» nella preghiera
dell'ora e della gloria (cap. 17):

17,12 otE T1µ11v µet' a:òt&v f.yro èt't\pouv o:ùtoùç


F-v i:éj'> òv6µo:i:{ crou 4> òéoroKaç µot, Kaì
f-cpuA.o:l;o:, Ko:Ì. oùBcìç ES a'Òi:éòv èmc&A.ei:o Ei µìi
ò uiòç i:fìç a7tcoA.Eiaç, \'.va f] ypo:cpit 7tA.11pco0ft.
Gesù contempla in retrospettiva la sua azione salvifica
nei confronti dei discepoli: durante il suo soggiorno
con loro nel mondo, questi sono stati per lui un dono
del Padre, che egli ha gelosamente custodito (èi:ilpouv)
e puntualmente protetto (E.cpuA.asa: «montare la guar-
dia») in amorosa obbedienza al Padre (cfr. 6,37-39;
10,28-29). Questa custodia e protezione si sono rivela-
te efficaci per tutti, tranne che per Giuda - qui neppure
menzionato con il nome proprio, quasi per una sorta di
de/etio memoriae (Hanchen) e nemmeno con l'epiteto
usuale di «traditore», bensì con quello - unico in tutto
il NT nella sua applicazione a Giuda - de «il Figlio
della perdizione, perché si adempisse la scrittura».
In dhe senso andranno intesi questo terribile epiteto e
questo compimento scritturistico? Sembra qui preferi-
bile una traduzione (sintatticamente diversa da quella
offerta di solito), per cui il compimento scritturistico
non sarebbe riferito negativamente al Figlio della per-
dizione (l'unico sottrattosi alla custodia di Gesù buon
Pastore), quanto piuttosto positivamente a tutti coloro
per i quali tale custodia si è rivelata efficace. Sicché,
invece di:
- «nessuno di loro è andato perduto, tranne il figlio
della perdizione perché si adempisse la Scrittura»,
preferibile sarà piuttosto tradurre:
- «nessuno di loro è andato perduto (tranne il figlio
della perdizione) perché si adempisse la Scrittura».

211
L'esclusione dalla salvezza del figlio della perdizione
va contemplata come vera e propria eccezione rispetto
al compimento scritturistico stesso in quanto compi-
mento salvifico piuttosto che giudiziale: ~uesto è il
senso che si addice ad una frase parentetica, 52 e ad una
finalità che ha un valore tutto positivo. 353 In tal modo si
evidenzia che quel discepolo - pur essendo come gli
altri in linea di principio anche lui un dono del Padre a
Gesù - in realtà non è rientrato nel compimento della
scrittura, e rappresenta come un neo, un misterioso
«fallimento» entro l'opera salvifica di Gesù che non è
riuscito a purificarlo né con la parola, né con i gesti
dell'amore più estremo (la lavanda dei piedi: 13,1-20,
il boccone offerto 13,21-30).354 Intendendo così, si va
nel senso esattamente contrario rispetto a quanti consi-
derano la perdizione di Giuda come una predestinata e
ferrea necessità storico-salvifica, che fa di lui «una
vittima del pensiero teologico». 355 Non sarà necessario
quindi prendere ò uiòc; 'tfìç èrnro/..E{cxc; nel senso de
«l'uomo destinato per la perdizione» - 356 bensì più
semiticamente e semplicemente come «l'uomo (che si
è) associato, identificato alla perdizione».357 Il compi-
mento scritturistico va allora ricondotto non ad una
precostituita «necessità» che qualcuno a tutti i costi si

352 Cfr. 6,22; 13,IO per una costruzione :m:tlogamente parentetica con ti
µ~. ,
353 Giustamente DELEBECQUE, Evangile de Jean 197 considera come «il
n'y a pas lieu de traduire i'.va comrne si Jean avaitécritè:cAì.n rva, parce que
la conjonction estétroitement lieé à la proposition qui précède comme en 12,
38».
3S4 Con CULPEPPER, Anatom.y 125.
3SS Cosl DERRE1T, cit da BARREIT 509. Idem KLAUCK.
356 BARREIT 508.
m Con grande chiarezza TOMMASO nel suo commento ad loc., critica
questa interpretazione predestinazionistica (che egli trova nella G/o.rsa In-
terli11earis ): «Sed nota quod lnterlinearis fiabet: 'Filius mortis, idest prae-
desti11atus perditio11i'; cum tamen raro inveniatur quod praedestinatio po-
natur in malo. Unde liic sumitur communiter pro scìelltia vel ordi11atio11e.
Ideo praedestinatio .remper in bomun ponitur quia liabet duplicem effectum
gratìae et gloriae; et ad utrumque Deus ordinat. Sed in reproba/ione duo
smll, culpa et poena tempora/iter: et ad rmum eorum Deus tantum ordinat,
scilìcet ad poenam, et non per se.»

212
perda, poiché così è deciso e prestabilito nel piano di
Dio, ma alla custodia - tradizionalmente e ripetuta-
mente promessa da Dio ai suoi fedeli (Dt 32,10; Sl
17,8; 121,4; 127, 1)- che ha trovato il suo compimento
escatologico nella figura di Gesù quale buon pastore
impegnato a cercare la pecora perduta per garantire ad
essa pascolo, guida e vita (Ez 34). 358 Non si deve assi-
milare indebitamente Gv 17,12 a 13,18 («Non parlo di
tutti voi; io conosco quelli che ho scelto; ma si deve
adempiere la Scrittura: 'Colui che mangia il pane con
me, ha levato contro di me il suo calcagno' [Sal
41,10])».359 Il compimento menzionato in Gv 13,18
obbedisce infatti ad uno schema teologico diverso, poi-
ché si riferisce non alla perdizione, ma al tradimento
che il giusto subisce da parte del commensale amico.
Anche in questo caso comunque il tradimento subìto
viene riconosciuto come situazione assunta dall'amore
incondizionato Eiç 'tÉA.oç (Gv 13, 1), non certo imposta
a Giuda (o a qualunque altro) che a tutti i costi avrebbe
«dovuto» andare in perdizione.
Il problema del traditore per Gv non è quindi spiegabi-
le predestinazionisticamente, e la sua corretta interpre-
tazione deve rifuggire da questa linea, per contemplare
più coraggiosamente Giuda dal punto di vista di un
inspiegabile rifiuto che impedisce a Gesù di restituire
al Pjldre davvero «tutti quelli che mi hai donato». Gv
certàmente esaspera la gravità del tradimento di Giuda,
esalta il mistero di male condensato nella sua figura,
ma non lo legge deterministicamente, come si farebbe
a Qumran, bensì comparativamente, evidenziandone
lirriducibile mistero sullo sfondo del comunque sem-

358 La scrittura in questione in Gv 17,12 sarebbe allora non tanto il SI 41, IO


citato in Gv 13, l 8 - quanto piuttosto Ez. 34 (testo già ampiamente evocato
in Gv I O) dove si parla appunto della pecora perduta (aitoA.CJ1A.6ç: fa.
34,4.16, cfr. Gv 10,28) per la ricerca della quale il Signore in persona si
impegna, senza dimenticarne nemmeno una (Ger. 23,4).
3s9 Per questa citazione di compimento, cfr. B.G. SCHUCHARD, Scripture
withi11 Scripture. Tlre /11terrelatioship of Form and Functio11 i11 tlze Excplidt
OT Quotations i11 the Fourth Gospel, Atlanta Scholar Press (SBL DS 133)
1992, 107-117.

213
pre «più grande mistero» dell'amore che liberamente
si dona.
'O ui.òc:; -cftç à.moÀ.da.c:; è denominazione di tipo apo-
calittico, ricorrente in 2 Tes 2,3-4 - dove si dice che la
seconda venuta di Cristo non avrà luogo prima che
avvenga «l'apostasia e dovrà esser rivelato l'uomo del
peccato, il figlio della perdizione, colui che si contrap-
pone e s'innalza sopra ogni essere che viene detto Dio
o è oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio,
additando se stesso come Dio». Con essa è quindi
indicato l'Anticristo. «Sembra probabile che Gv abbia
visto in Giuda questo personaggio escatologico che
deve apparire prima della manifestazione della gloria
di Cristo (proprio come in 1 Gv 2, 18.22; 4,3 i maestri
eretici sono rappresentanti dell'Anticristo)» .360 Sotto
questo aspetto la figura di Giuda sembra non solo
emblematica dei «Giudei» (di cui non a caso condivide
il nome: non si dimentichi questo dato elementare), ma
anche in qualche modo antesignana di quegli eretici di
1 Gv che hanno abbandonato la comunità cristiana
(2, 18), negando la messianità (2,22), la filialità (2,23) e
la divinità (4,3) di Gesù, nonché alieni dal comanda-
mento nuovo della carità (non a caso, nel vangelo,
Giuda, uscendo dal cenacolo, si sottrae all'istruzione
sul comandamento dell'amore: 13,34-35; 15,12-13).
Questo tipo di pensiero che individua in Giuda l' Anti-
cristo «già venuto» degli ultimi tempi è evidentemente
molto coerente con l'escatologia del Quarto Vangelo
che sposta l'accento sul presente e sulla decisione di
fede di fronte alla rivelazione cristologica.
Questo accumulo di transfert che carica su Giuda la
quintessenza di funzioni negative e antagoniste alla
rivelazione, è ancor più palese nella scena della cena di
Betania (Gv 12,1-11). Sempre specifico di Gv rispetto
ai Sin è l'attribuire a lui solo361 la contestazione del

360 BARRETI, 508.


361 Mentre Mc 14,4 parl:t di «alcuni» (che Mt 26,8 identifica più precisa-
mente con gli slessi «discepoli»), Gv attribuisce la protesi.'.! specificamente
al singolo Giuda.

214
gesto di colei che (sempre da Gv soltanto individuata
come Maria di Betania), spreca una libbra di nardo
profumato prezioso per ungere i piedi di Gesù. 362 Giu-
da viene così posto in antitesi paradigmatica a Maria di
Betania, rappresentata quale figura dell'amore disce-
polare gratuito e grato verso Gesù Maestro e Messia
capace di vincere la morte (cfr. Gv 11), che ungendo i
piedi a Gesù anticipa non solo la sua sepoltura (cfr.
19,38-42), ma gli consente subito dopo di entrare a
Gerusalemme come re «unto», in gradq_ di ricevere
l'acclamazione che gli spetta (12,12-19). E un gesto in
qualche modo anche prefigurativo di quello analogo
della lavanda dei piedi, che sarà di qui a poco messa in
atto da Gesù (13,1 ss.). Contrapposto a Maria, Giuda
emerge nello stesso tempo quale figura antimessianica
e antiagapica per eccellenza, che rifiuta di accogliere
con amore grato e gratuito la singolarità della presenza
di Gesù ai discepoli. La logica di questa antitesi sarà
ulterj.ormente accentuata anche nella cena del cap. 13,
dove egli starà in contrasto soprattutto con la figura del
DA, unico destinatario della rivelazione dell'identità
del traditore, paradigma del vero discepolo.
Due ulteriori tratti qualificano Giuda a Betania: quello
di KÀ.ÉmT]ç, ladro (esplicitato dal commento narrativo
con punto di vista interno al personaggio in 12,5-6), e
quello di bugiardo (espresso obliquamente ma chiara-
mdnte, dal momento che egli parla a favore dei poveri,
ma in realtà non gliene importa, i poveri essendo per
lui pretesto di arricchimento personale). La venalità di
Giuda (nella tradizione già molto accentuata da Mt
26, 14-16 rispetto a Mc 14, 10-11 ), viene ancor più dra-
sticamente stigmatizzata da Gv tenendo conto che
KÀÉ1t-c11ç è per lui epiteto con probabile risonanza anti-
messianica (cfr. 10,8: «tutti quelli che sono venuti pri-

36? Analogo procedimento per Pietro all'arresto di Gesù: Gv è l'unico


vangelo che attribuisce appunto a lui solo il tentativo di contrastare l'arresto
di Gesù armi alla mano {18, I0-11 ). Anche Pietro subisce quindi un analogo
procedimento di transfert che lo caratterizza come il discepolo che rifiuta
radicalmente la passione di Gesù - proprio come Tommnso diventa l'unico
che non crede alla avvenuta risurrezione.

215
ma di me KÀ.Émm Eicrì.v KaÌ. ÀTJcri:ai»). Così a Beta-
nia, ancor più che in 6,66-71 viene calcata lambigua,
<_<diabolica» dissociazione tra essere e apparire.
E chiaro a questo punto come Gv sviluppi una sovrade-
terminazione negativa del nostro personaggio, che do-
vrà essere vagliata non tanto sotto un profilo storiogra-
fico, ma piuttosto paradigmatico.

2.5.4. Libertà a confronto

Perché Giuda tradisce? Gv è ben lontano dall'accon-


tentarsi di una ragione economica (come-drammatiz-
zando la tradizione di Mc 14, 10-11 - sarebbe forse
nell'intenzione di Mt 26,14: «quanto mi volete dare,
perché io ve lo consegni?»). Ma nemmeno approfitta
della sua posizione di narratore onnisciente per fornire
spiegazioni decisive del tradimento di Gesù. Gv non
psicologizza. Non ci dà alcuna lettura introspettiva del
traditore, che quindi non andrà intrapresa - pena la
forzatura del testo. 363 Gv non prevede per lui rimorso
alcuno di coscienza (anche qui diversamente da Mt
27,3-10), e nemmeno il suicidio (diversamente da Mt
27,5 e da At 1,16.25). Forse Gv lascia cadere questo
elemento tradizionale (che potrebbe avere anche tratti
leggendari), anche perché- nella sua logica - il «suici-
dio» è già intrinseco al rifiuto in quanto tradimento: sta
cioè nell'aver radicalizzato la non accoglienza di Gesù
mediatore della vita, nel «cercarlo» non per seguirlo
(1,35-39), ma per tradirlo (18,1-11). In ultima analisi
l'odio di Giuda è un'assurda preferenza delle tenebre
rispetto alla luce (3,19); è odio immotivato, «senza ragio-
ne», come quello dei Giudei (Gv 15,25)- anche questo a
compimento delle scritture relativo all'odio dell'empio
verso il giusto (cfr. Sa! 35,19; 69,5; cfr. Ps. Sa!. 7,1).

363Giustamente BARRETr. 308: «psychologic:tl reconstructions ofthe cha-


rachter and motive of Judas are noi profitable».

216
Gv invece insiste molto sulla libertà di Gesù rispetto al
traditore, accentuando due segni dell'amore di Gesù
verso di lui:
al quello della lavanda dei piedi durante la cena (no-
nostante Gesù sappia del traditore, questi viene mante-
nuto come destinatario dell'ultimo grande segno che
prefigura la morte e risurrezione di Gesù: 13,lss.);
bi ma soprattutto quello del boccone personalmente
destinatogli, estremo atto di amicizia offerta,364 cui se-
gue l' inabitazione di Satana («dopo quel boccone, sa-
tana entrò in lui» 13,27 - un dopo da intendersi non
come successione causale - post hoc, propter hoc - ma
quale paradossale antitetica sequenza temporale - et
quidem post hoc - cui Gesù reagisce con liberissima
provocazione, con una vera e propria sfida: «Allora
Gesù gli dice: 'Quel che stai per fare, fallo presto!»
(13,27). Così Giuda esce, divenendo lui stesso figura
della notte («ed era notte»13,30). 365 Nella tenebra del
tradimento ormai in corso non si spegne però la rivela-
zione («la luce risplende nelle tenebre, ma le tenebre
non l'hanno avvinta»: 1,11), ma brilla invece la gloria
del Figlio dell'uomo e la gloria di Dio (13,31 ss.). Per
la seconda e ultima volta prima del tradimento Giuda è
oggetto di un gesto di amore, rispetto al quale resta
però impermeabile. 366 Così egli si autoesclude dall'i-
struzione sul comandamento dell'amore impartita da
Gbsù ai suoi subito dopo il suo allontanamento (13,34-
35), come pure da tutte le successive rivelazioni e
promesse (capp. 14-17). Ma non è stato escluso dall'o-
riginaria fondazione di questo amore, che anzi proprio
rivolta a lui assume tutto il suo più radicale e insupera-
bile profilo.
Nell'arresto al giardino il narratore esalta ancor più
accentuatamente la libertà di Gesù di fronte a Giuda
che si avvicina per tradirlo (ò 1tcxpcxotooùç cxu'tov -
3M «Quid erat arttem panem traditori datus, nisi demonstratio gratiae cui
fuisset ingratus?» (AGOSTINO, LXII, 1802).
365 AGOSTINO, LXXII, 6: «ipse qui exivit erat nox».
366 KRAFFT, 29.

217
ptcp. pres. -18,2.5). Gesù si reca in un luogo abituale
ben noto al traditore (18,1-2), che arriva alla guida di
un gruppo misto di guardie romane, servi dei sommi
sacerdoti e dei farisei (18,3). Cosciente di tutto quello
che stava per accadere, Gesù (a differenza dei Sin: cfr.
Mc 14,46 e par.) prende lui l'iniziativa nei loro con-
fronti con il doppio interrogativo «chi cercate?»
(18,4.7; cfr. 1,38; 20,15), fino a quando non si lascerà
prendere, autoconsegnandosi spontaneamente (18, 11-
12). La libertà di Gesù è particolarmente caricata di
gloria divina quando i nemici da lui stesso interpellati
alla sua risposta («sono io!») cadono al suolo. Un
rindondante commento narrativo («Con loro stava lì
anche Giuda - colui che stava per tradirlo»: 18,5), ne
rimarca la presenza, prima di descrivere la caduta di
tutti (18,6).
Gv evita qui qualunque più immediato scambio (ge-
stuale o verbale) tra i due: omette il bacio (che nei Sin
era in funzione del riconoscimento di Gesù: Mt 26,49;
Mc 15,45; Le 22,47), come pure le parole che lo ac-
compagnavano (Mt 26,50; Le 22,48): tutto - anche il
riconoscimento necessario per catturare Gesù - deve
rimanere per Gv governato dal punto di vista della
libertà sovrana (divina) segnalata dal triplice «io sono»
con cui Gesù, facendosi riconoscere, offre liberamente
la propria vita, senza che nessuno gliela tolga (1 O,
15-18). Anche il suo arresto è trasformato in un'epifa-
nia di amore e di gloria divini.

2.5.5. La fine di Giuda

Dopo 18,1-11 Giuda, non più menzionato, sparisce dal


racconto. Ma con quale esito? Che valutazione comples-
siva si può dare sul personaggio del traditore e intorno
alla sua vicenda? Che fine ha fatto Giuda?
Il testo non dice più nulla di lui in termini diretti. Ma -
tenendo conto della peculiare costruzione giovannea di
questo personaggio secondo una prospettiva precipua-
mente cristologica - sarà corretto e perfino obbligato

218
guardare al punto di vista di Gesù, per chiederci se in
esso non emerga qualcosa di perlomeno indicativo (se
non proprio risolutivo) intorno alla «fine» del nostro
personaggio.
Qualcosa troviamo proprio alla conclusione dell'epi-
sodio di 18, 1-12. Dopo essersi fatto riconoscere, Gesù
chiede (e ottiene) che siano lasciati andare i suoi disce-
poli (18,8), «affinché si adempisse la parola che aveva
detto: 'Non ho perduto nessuno di coloro che mi hai
dato'» (18,9; cfr. 6,39; 17,12). Così anche quella che
nei Sin appare come una fuga di tutti i discepoli (Mt
26,56; Mc 14,50) - nella percezione giovannea (che
pure non dimentica l'abbandono dei discepoli: cfr.
16,32) diventa piuttosto un atto cristologico di fedele
premura salvifica. E Gesù a volere che i discepoli siano
liberi, poiché essi sono per lui - proprio adesso più che
mai - dono del Padre da custodire e da proteggere fino
in fondo: non in vista di una semplice incolumità fisi-
ca, ma certamente anche per esentarli da una prova
testimoniale alla quale - prima di ricevere lo Spirito -
non avrebbero potuto resistere (cfr. 15,26-27). Natu-
ralmente è ovvio di quali discepoli si tratti: di tutti -
tranne il Figlio della perdizione.
Pietro tenta un'ultima, impropria difesa (spada in pu-
gno) a spese dell'orecchio di Malco - un servo del
sommo sacerdote. Ma l'iniziativa è bloccata da Gesù
(lS,10-11; cfr.18,36), di nuovo, come in 6,39 e 17,12
in nome di un dono del Padre, che egli sta accogliendo
proprio in quel momento: «Rimetti la tua spada nel
fodero; non berrò forse il calice che il Padre mi ha
dato?».
Questa parola interpreta le conseguenze estreme della
sua libera autoconsegna in termini di dono da parte del
Padre, ma in prospettiva più ampia e radicale rispetto a
18,8-9. Qui infatti Gesù non pensa più solo ai suoi
discepoli da difendere, ma inquadra la sua passione e
morte nell'ottica di una sorte amara (il calice) offerta-
gli dal Padre- sorte inclusiva anche della forma e degli
agenti tramite i quali gli viene proposta. Non solo il
gruppo dei discepoli lasciati andare, ma anche Giuda il

219
traditore - assieme al mondo ostile di cui si è fatto
esponente - fa parte integrante del calice donato da
Gesù al Padre. Come già la prospettiva di essere tradito
fu affrontata da Gesù nella consapevolezza del ritorno
al Padre, avendogli questi «dato tutto nelle mani»
(13,1-3.21-30.31-35), così anche l'esecuzione effettiva
del tradimento di Giuda (con il rifiuto dei Giudei)
viene riassunta nella comunione di azione salvifica che
lega Gesù al Padre, e che fa paradossalmente anche di
questo evento oscuro un suo dono: «il calice che il
Padre mi ha donato» (18,11). Suo malgrado «il figlio
della perdizione» (Gv 17,12), evaso con il tradimento
alla custodia del Gesù terreno, non sfugge tuttavia alla
onniavvolgente comunione tra il Padre e il Figlio: pro-
prio nel momento in cui il suo tradimento viene perpe-
trato, Gesù lo riconosce appunto come calice del Pa-
dre,367 espressione della sua predilezione unica verso il
Figlio e della sua incondizionata volontà salvifica per
gli uomini (quell'opera che Padre e Figlio assieme
«fanno», ma il cui compimento è affidato solo al Fi-
glio). Quale discepolo eletto Giuda era stato già una
volta donato dal Padre a Gesù. Ora, come traditore e
figlio della perdizione sottrattosi a questa azione divi-
na, per la seconda volta - suo malgrado - viene resti-
tuito alla sfera di amorosa obbedienza circolante tra il
Padre e Gesù.
Quali esiti conclusivi abbia tutto questo per Giuda
(come pure per i suoi complici), Gv non dice e nemme-
no noi possiamo dire. Il mistero del traditore (come dei

367 Bere il calice è formula già nota al Gesù sinottico nella controversia con
Giacomo e GiovaIUJi (Mt 20,22-23; Mc 10,38-39) e nell'orto del Getsemani
(Ml 26,39; Mc 14,36; Le 22,42). «Giovanni, che omette la preghiera nel
Getsemani prima dell'arresto, mostra di averne conoscenza, ma sottolinean-
do due aspetti ulteriori: (a) applicando l'espressione non a una preghiera
perché il calice passi, ma collocandola in una sua pacata accettazione (cfr.
12, 27 ... ). (b) Il calice è il dono del Padre; la sofferenza di Gesù non è
risultato arbitrario e sfortunato di circostanze, ma è l'opera affidatagli dal
Padre. È giusto notare la libertà con cui Gv tratta il materiale sinottico, ma
anche la fedeltà al suo significato, e il fatto che dietro il peculiare linguaggio
giovanneo ci sta il vocabolario comune della tradizione primitiva» (BAR-
REIT, 522).

220
Giudei) resta quello di un inspiegabile «peccato più
grande» anche rispetto a quello di Pilato (19,11); e
tuttavia, in questa sua enormità, pur sempre un fram-
mento entro il mistero della sempre «più grande» rive-
lazione cristologica del Padre - 368 culminante nel Fi-
glio dell'uomo «esaltato» sulla croce, cui «volgeranno
lo sguardo coloro che lo hanno trafitto» (Gv 19,37; Zc
12,10), quando, con l'espulsione e la detronizzazione
del «principe di questo mondo», prenderà avvio la
piena manifestazione dell' «lo sono!» di Gesù (8,28) e
l'universale attrazione al crocifisso (12,31-32). Le li-
bertà di Gesù e la responsabilità del suo traditore -
entrambi irriducibili - non stanno comunque alla pari,
né offrono una figura conclusa e prevedibile.
Della figura di Giuda schizzata dal Quarto Vangelo si
è detto che «quelle tendenze che si delineano nei Sinot-
tici, particolarmente in Luca, ma anche in Matteo e nel
materiale marciano, sono pervenute nel vangelo di
Giovanni ad un punto terminale ... Nello stesso tempo
vengono inquadrate nella cornice complessiva della
teologia dualistica dell'evangelista. Ne risulta un'im-
magine di Giuda di dimensioni devastanti, da cui lo
spettatore può allontanarsi solo con orrore. La tecnica
bianco-nero dell'evangelista non dispone di colori gri-
gii e intermedi, bensì solo di estremi contrasti. Ma un
consistente ambito dell'umana realtà si gioca proprio
entro questa zona intermedia.>>.369 Così, se va ricono-
sciuto un valore kerygmatico-parenetico alla sua figura
(quello per cui il lettore deve contemplarla per guar-
darsi drasticamente dal pericolo di tradire la fede cri-
stologica),370 il limite di questa prospettiva sarebbe pur

368 1,51; 4,12; 5,20.36; 8,53,10,29; 13,16; 14,12.28; 15,13.20.


369 KLAUCK, 91.
370 «Giuda rivela noi stessi. Nella misura in cui lo si comprende cristiana-
mente e qualora lo si comprenda a partire dalle cattive possibilità del proprio
cuore. Egli potrebbe far sì che non si consolidi quel tradimento verso il quale
sempre di nuovo slittiamo» (R. Guardini). Non ci si dovrà vergognare di
guardare a lui come <<Ìl nostro fratello Giuda» e di «assumere questa frater-
nità» - richiamava in una sua memorabile omilia Don Primo Mazzolari.

221
quello della creazione di un capro espiatorio, la demo-
nizzazione senza scampo di una persona. 371
Rispetto all'analisi qui condotta, almeno per quanto
riguarda Gv, tali osservazioni appaiono solo parzial-
mente accettabili, in quanto prescindono completa-
mente dalla seria assunzione del punto di vista cristolo-
gico soggiacente alla costruzione narrativa del nostro
personaggio. Esse infatti propongono una lettura uni-
vocamente amartiocentrica della figura di Giuda, che
invece è da Gv focalizzata in chiave rigorosamente
cristologica e soteriologica, confrontata con la libertà
sempre più grande del Padre e del Figlio. Tutte le
accentuazioni negative di Giuda sono da interpretarsi
inscritte entro questo contesto.
Rappresentante dei non credenti intolleranti della paro-
la di Gesù, dei suoi nemici programmatici (i Giudei),
dello stesso diavolo (come lui bugiardo e omicida),
anticipazione escatologica dell'Anticristo, «doppio»
perfettamente antitetico alle figure discepolari di Ma-
ria di Betania e del DA, Giuda Iscariota permane in Gv
come termine cristologico estremo dell'amore fino alla
fine ( 13, 1), della fondazione del comandamento dell' a-
more (13,34), da cui non è stato istruito, pur restando
incluso nell'esercizio fattone da Gesù.

371 KLAUCK, 142.146.

222
2.6. Rilievi conclusivi
Al termine di questa parziale carrellata di figure gio-
vannee, cerchiamo di trarre qualche conclusione fatal-
mente limitata e schematica (conclusioni complessive
chiederebbero un'analisi compiuta di tutti i personaggi
più rilevanti, ivi compresi quelli collettivi).
2.6.1. Ogni personaggio giovanneo è rilevante in
quanto viene privilegiato come interlocutore di Gesù
rivelatore e datore di vita. Collocato ad un certo mo-
mento della sua storia, partecipe magari anche solo, di
un segmento particolare della rivelazione complessiva
- è destinatario di una rivelazione in certo qual modo
globale (ogni singola scena giovannea contenendo
sempre «il tutto nel frammento», viene abitualmente
raffigurata come anticipazione sintetica della rivela-
zione totale). Ognuno di loro nel suo incontro/conflit-
to/confronto con Gesù fa da spalla al rivelatore, gli
«Strappa» una rivelazione del suo mistero; gli fa dire o
fare qualcosa di decisivo. Riconoscendolo o miscono-
scendolo - ogni personaggio coglie o manca la sua
rivelazione. In ogni caso i personaggi sono per il letto-
re il punto di riferimento entro cui avviene la trasmis-
sione della rivelazione attraverso il Libro.
2.6.2. Si tratta di figure fondative della fede in quanto
tutte consacrate dalla loro appartenenza al tempo sin-
golarissimo dell'incarnazione, e dalla loro messa in
scrittura ispirata e canonica, per la fede delle future
generazioni. Figure molteplici, irriducibili nella loro
singolarità, ma caratterizzate da elementi comuni e
complementari, per cui una rimanda all'altra, comple-
tandosi e opponendosi. Propongono diversi accessi,
diverse posizioni di partenza e di arrivo, anche se la
fede autentica tende sempre a partire dalla parola di
Gesù e a svilupparsi come fede testimoniale.
Figure di diversa qualità di fede per le quali la già
segnalata classificazione di Culpepper372 mi pare fon-
m «La descrizione dei persom1ggi nel vangelo di Giovanni ha a sua volta un
carattere particolare. Beninteso, il lettore viene così messo in presenza di

223
damentalmente sostenibile - anche se quantomeno su-
scettibile di sviluppo, soprattutto nella linea del con-
fronto interno tra personaggi, costruiti volentieri con
«tasselli» in gran parte comuni, addirittura articolati in
costruzione speculari di doppio letterario.
Figure differenziate quindi, ma tutte unificate dal
mondo della fede e della vita cristologico-trinitaria.
Nessuna da sola esaurisce il mistero di Cristo, né per
il contenuto né per l'atto. Il loro impatto cristologico
(comprendente pure equivoci, incomprensioni) costi-
tuisce un elemento unificante del Libro giovanneo.

2.6.3. Tutti i personaggi sono conosciuti da Gesù -


credenti e non. Questo è un tratto più specifico del
differenti tipi di risposte di fronte a Gesù. Il lettore è condotto a scoprire le
seguenti risposte:
Il la risposta del rifiuto o dell'incredulità, rappresentata essenzialmente dai
Giudei;
21 la risposta dell'accettazione senza impegno pubblico, rappresentata da
quelli che credono in segreto;
3/ I' accetmzione di Gesù in quanto autore di segni e di prodigi, rappresen-
tata dalle folle riunite al tempio a Gerusruemme e in occasione della molti-
plicazione dei pani in Galilea;
41 la fede nelle parole di Gesù, rappresentata dalla samaritana, dal funzio-
nario regale e dal cieco nato;
51 limpegno, nonostante tutti i malintesi, rappresentato dai discepoli che
seguono Gesù, ma che mostrano di non avere compreso la rivelazione del
Padre attraverso di lui (Filippo), la necessità. della sua morte (Pietro), o la
realtà della sua risurrezione (Tommaso);
61 la figura dei discepoli esemplari, rappresentata soprattutto dal Discepolo
Amato, che è amato da Gesù, che crede e dà una testimonianza veridica;
71 la risposta della defezione, rappresentata dai discepoli che si allontanano
da Gesù in Galilea e da Giuda.
Certo è possibile passare da una risposta all'altra Ma quanti leggono il
vangelo pensando che potranno percorrelo senza rispondere in una maniera
o nell'altra alla rivelazione di Dio in Gesù, finiranno per rendersi conto che
seguono il cammino scelto da Ponzio Pilato. li vangelo è scritto in maniera
tale da obbligare necessariamente a una risposta. Guida i lettori a individua-
re le diverse risposte possibili, ma li guida pure a ripetere sovente la risposta
della fede fmo a che non sia diventato naturale per essi di accettare il punto
di vista messo in valore dal narratore, cioè fino a che non confessino che
'Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio' (20,31 )» (R.A. CULPEPPER, La 11arrato-
logie et L'Évangile de lea11, in: J.D. KASTLI, J.M. POFFET, J. ZUMSTEIN
(edd.) La commu11auté joha1111ique et son histoire, Labor et Fides Genève
1990, 106-107.).

224
rapporto del Gesù giovanneo con i personaggi (presen-
te anche nei Sin, ma assai più accentuato e radicalizza-
to, vuoi in termini di principio 2,23-25, vuoi in termini
di fatto). In particolare l'onniscienza cristologica non è
semplicemente «posta» in termini di principio, ma so-
prattutto attuata nei loro confronti come programma
narrativo verificabile dal lettore. E, analogamente, tutti
in partenza sono - sia pure in grado diverso - ignari di
Lui. Per tutti la fede comporta un passaggio dalla non
conoscenza alla conoscenza di colui che tutti conosce.
Sono per lo più figure in movimento, la cui fede è in
cammino - per altro non sempre lineare e progressivo.
Spesso il narratore indulge nell'esibire la frustrazione
delle loro attese e pretese, salvo a mostrarne l' indedu-
cibile sovrabbondante compimento nell'accoglienza
della rivelazione cristologica da cui sono gratificati e
sorpresi. Sono figure di certo molto stilizzate e tuttavia
ben consistenti: alcune più semplici, altre più comples-
se, possono conservare uno spessore indecifrabile,
quantomeno irriducibile ad una spiegazione univoca
dei loro atti e dei loro tratti fondamentali.

2.6.4. Un valore simbolico dei loro nomi ed epiteti


sembra in certi casi plausibile (Tommaso detto Didi-
mo, Natanaele, Nicodemo, Giuda, Kefa/Pietro, ... ), non
solo in ragion di una consuetudine biblica, ma soprat-
tutto quando una omogeneità semantica emerge dal
raffronto tra il nome e l'andamento complessivo della
loro vicenda. Per il valore collettivo e rappresentativo
delle loro figure (fenomeno anche più evidente, quan-
do spiccano sullo sfondo della loro appartenenza a un
gruppo) vale una analoga considerazione.

2.6.5. Quale mondo costituiscono tali personaggi?


Quali relazioni intercorrono tra di loro? Ancorché le
relazioni dirette tra i personaggi siano piuttosto rare a
livello di intreccio, esse sono comunque più accentuate
e significative che non nei Sin. La logica tipicamente
giovannea della fede testimoniale obbliga il narratore
ad accentuare una più intensa interrelazione tra di loro.

225
Prevale la relazione cristologicamente mediata e cen-
trata (cfr. scene di vocazione; moltiplicazione dei pani;
svelamento del traditore; sotto la croce; scoperta tom-
ba vuota; la pesca sul lago).
La correlazione dei personaggi non è tuttavia limitata
al loro contatto diretto a livello di intreccio, ma viene
sviluppata con il gusto caratteristico per il loro abbina-
mento in rapporto di opposizione o di integrazione. Il
ricorso al «doppio letterario» tradisce un'inclinazione
tutta giovannea a contemplare le singole figure nella
loro comune appartenenza al mondo della fede e ad un
ambito di «grande Chiesa».

2.6.6. La stilizzazione e formalizzazione dei perso-


naggi tipicamente giovannea è in funzione del loro
carattere paradigmatico della fede, dell' incredulità,
come pure della stessa vita ecclesiale. Gv tende ad
accentuare un tratto particolare di ogni figura, al punto
di riservarglielo esclusivamente (anche quando nella
tradizione questo tratto è attribuito a molti, oppure ha
solo un anonimo portatore):
- a Tommaso spetta il dubbio circa il risorto, e la
confessione della divinità di Gesù;
- a Pietro il rifiuto della passione;
- Giuda il traditore è personificazione di ogni opposi-
zione umana e sovraumana, come pure degli eretici
fuoriusciti dalla comunità giovannea (1 Gv).
- GB testimone e amico dello sposo;
- DA come paradigma del discepolo modello, intimo
a Gesù destinatario di una futura più profonda rivela-
zione di amore, veggente e testimone;
- Nicodemo, Giuseppe d' Arimatea, e soprattutto il
cieco nato sono modelli di una fede che, in modalità e
tempi diversi, affronta il rischio di uscire allo scoperto.

226
2.7. Appendici

2.7.1. L'ironia Giovannea


Ironia e Pietà sono due buoni consiglieri;
una con il sorriso, rende amabile la vita;
l'altra, piangendo, la rende sacra.
L'ironia che invoco non è crudele.
Non deride né l'amore né la bellezza.
È gentile e amabile. Il suo riso calma l'ira,
e ci insegna a canzonare quei farabutti e pazzi -
che altrimenti potremmo aver la debolezza di odiare.
(A. FRANCE)

Bibliografia

Ironia come espediente retorico:


C. PERELMAN - L. 0LBRECHTS-TYTECA, Trattato del!' ar-
gomentazione. La nuova retorica, Milano CDE 1989;
B. MORTARA GARAVELLI, Manuale di retorica Milano
CDE 1990, 167-171.
M. MIZZAU, L'ironia. La contraddizione consentita, Mi-
lano Feltrinelli 1984.
QurNTILIANO, lnst. Or. IX,2,46
Ironia nel Quarto Vangelo
P.p. DUKE, Irony in the Fourth Gospel, Atlanta John
Knox Press 1985
G. W. MacRAE, Theology and Irony in the Fourth Go-
spel, in: The Word and the World: Essays in Honor of
F.L. Moriarty, Ed R.J. Clifford and G. W. MacRae, Cam-
bridge Mass. Weston College Press 1973, 83-89.

«Con l'ironia 'si vuol far intendere il contrario di quan-


to si dice' (Du MARSAIS cit. in PERELMAN 218). 'L'iro-
nia consiste a volte nel rovesciare l'interpretazione di
uno stesso evento' (ib. 286), produce uno 'sgonfia-
mento dell'enfasi, del prendersi sul serio; vuole indurci
a ridimensionare il mondo e noi stessi, ma non è né

227
superficialità né futilità, è piuttosto pudore, mescolan-
Z'! di riso e di pianto'» (MORTARA GARAVELLI 169).
«E pegagogica ...presuppone sempre delle conoscenze
complementari relative ai fatti, alle norme ... riesce tan-
to più efficace, quando è rivolta a un gruppo ben deli-
mitato»: chi è insider capisce, chi è outsider, no (tanto
peggio per lui!). «L'uso dell'ironia è possibile in tutte
le situazioni argomentative, cionondimeno alcune vi
sembrano particolarmente adatte» (PERELMAN 219).
Per definizione, non è facilmente riconoscibile in base
a criteri prestabiliti: «è'è qualcosa di strano nell'opera-
zione di catalogare l'ironia secondo la tecnica, quando
l'ironia più sottile è intenta ad evitare di essere ricono-
sciuta attraverso la tecnica» (D.C. MuEcKE, The Com-
pass of lrony, London-New York Methuen 1980 2d
ed.). Infatti, «la maggior parte delle frasi spiritose deri-
vano dalla metafora e dal sorprendere ingannando»
(ARISTOTELE, Retorica III,11, 1412a), sicché, «Se un
lettore è defraudato di qualunque partecipazione alla
scoperta dell'ironia, in un certo senso piuttosto im-
portante la comunicazione cessa di essere ironica»
(DUKE 20).
Ironia viene dal greco El'. pcov: alla lettera «uno che fa
domande». QUINTILIANO (lnstutiones Oratoriae,
IX,2,46) ricorda come Socrate fu chiamato Etpcov, per-
ché assumeva l'aspetto di un uomo ignorante mostran-
do di essere ammiratore della sapienza di altri uomini.
E Socrate faceva molte domande ai suoi interlocutori ...
Et pcov significa il contrario dello àt..açrov (uno che si
vanta, un millantatore): il primo dissimula, il secondo
simula.
Definizione descrittiva di ironia (DUKE, 13-14):
1/ espressione a due livelli (si dice una cosa per dirne
un'altra);
21 in contrasto reciproco (un livello nega l'altro);
3/ pronunciata con finta innocenza (inconsapevolezza
reale o apparente).
«Ironia come espediente letterario è un fenomeno a
doppio livello, dove due ordini di significato stanno in
opposizione l'uno con l'altro, e dove è espresso o

228
implicato un certo grado di inconsapevolezza» (DUKE,
17). Si distingue:
- ironia verbale: chi parla sa più di quel che sembra
dire (intenzionale).
- ironia drammatica: chi parla sa meno di quel che
appare, e il suo coinvolgimento nell'ironia è del tutto
inintenzionale (DuKE, 22-23).
«L'ironia drammatica implica una situazione entro un
dramma o un racconto in cui l'uditorio condivide con
l'autore una conoscenza di cui un personaggio è all'o-
scuro: il personaggio agisce in un modo platealmente
inappropriato rispetto alla circostanza in corso, oppure
si aspetta l'opposto di quello che il destino riserva, o
dice qualcosa che anticipa lo sviluppo degli eventi, ma
in modo del tutto diverso da come egli intende» (M.H.
ABRAMS A Glossary of Literary Terms 3d ed. New
York Holt Rinehart and Winston 1971 80; cit. in DuKE,
11-12 n. 12).
L'ironia funziona come triplice espediente:
- espediente verbale: con cui sottolineare il significa-
to inteso;
- espediente satirico: con cui attaccare qualche punto
di vista, per dimostrare lignoranza e la follia di qual-
cuno (p. es. un personaggio);
- espediente euristico nei confronti del lettore, per
f~rgli apprendere meglio la verità, e per fargli capire
che le cose non sono così semplici oppure no~ così
complicate e problematiche come sembrano. E uno
stimolo alla conoscenza (è il caso del Quarto Vange-
lo, dove l'ironia insegna al lettore come si legge il
vangelo così CULPEPPER, Anatomy 164-165; DUKE,
146). L'ironia drammatica può quindi funzionare ot-
timamente come appello per i lettori, e come attacco
per il personaggio che ne è vittima.
Da quali indizi si riconosce l'ironia? Oralmente è più
facile da decifrare, in un testo scritto un po' più difficile.
In ogni caso indizi rivelatori d'ironia possono essere:
11 la voce dell'autore; 2/ dichiarazione di un errore
palese e ben noto; 3/ contrasto di posizioni (tra due

229
parti, due personaggi dell'opera); 4/ contrasto di stili;
51 contrasto di opinioni.

DuKE,43-44 distingue nel vangelo di Gv:


li un'ironia locale (concentrata ad un dato punto del
testo: quasi sempre l'ironia verbale è locale);
21 un'ironia estesa, che pervade tutta una vicenda (p.
es. il carattere giudiziale di tutto il Quarto Vangelo,
dove i Giudei che condannano Gesù contribuiscono
alla sua esaltazione regale sulla croce, che si rovescia
in giudizio contro di loro), o tutto un episodio. Gv fa
uso di entrambe.
In Gv l'ironia è tutta sottoposta alla concentrazione
cristologica, sta a servizio esclusivo della cristologia:
«il Quarto Vangelo occasionalmente affronta temi non
cristologici (e.g. pneumatologia, escatologia, ecclesio-
logia) e lo fa senza ironia ... I temi presentati con ironia
sono di nuovo l'origine di Gesù, (in rapporto alle attese
scritturistiche e popolari dell'origine del Messia o del
Profeta), la superiorità di Gesù rispetto al passato (spe-
cialmente la sua relazione con i patriarchi), e il signifi-
cato e l'effetto della sua morte (particolarmente la
perdita da parte di Israele del proprio status a vantag-
gio dei Greci e del mondo). Questi sono temi di inte-
resse specificamente giudaico, argomenti cruciali del-
1' antico dialogo e dibattito tra la chiesa e la sinagoga»
(93-94).
Giustamente DuKE parla di un Gesù «Socratico»: «il
Gesù giovanneo è un ironista diyerso da quello che
incontriamo negli altri vangeli. E più socratico, più
interlocutore stupito per la ottusità che ha di fronte,
impegnato a rivelarla. Mentre il Gesù sinottico non è
privo di humour, la sua ironia è pronunciata con il
fuoco negli occhi. Anche il rivelatore celeste del van-
gelo di Giovanni parla con ironia, ma i suoi occhi
guardano in alto, e sulle sue labbra appare la traccia di
un sorriso» (53).

Al Un primo espediente ironico giovanneo è costituito


dalle domande:

230
li Domande che Gesù rivolge chiaramente in senso
ironico ai suoi interlocutori:
3, 1.0-11 «Gli rispose Gesù: 'Tu sei maestro in Israele e
non sai queste cose?'»
7,23 «Ora se un uomo riceve la circoncisione di sabato
perché non sia trasgredita la Legge di Mosè, voi vi
sdegnate contro di me perché ho guarito interamente
un uomo di sabato?»
10,32 «Gesù rispose loro: 'Vi ho fatto vedere molte
opere buone da parte del Padre mio; per quale di esse
mi volete lapidare?'»
13,38 «Darai la tua vita per me? In verità ti dico: non
canterà il gallo, prima che tu non m'abbia rinnegato tre
volte.»
16,31-32 «Adesso credete? Ecco, verrà l'ora, anzi è già
venuta, in cui vi disperdete ciascuno per conto proprio
e mi lascerete solo».

«Gv molto spesso propone la propria ironia mediante


domande. Non meno di venti tra i testi considerati
contengono domande, cinque di essi intenzionalmente
ironiche da parte di Gesù (3,10; 7,23; 10,32; 13,38
16,31); quindici non intenzionalmente ironiche da par-
te di altri (1,46; 4,12; 6,42; 7,15.26. 35-36.4lb-
42.47.48.52a; 8,22.53.58; 9,27; 16,17-18). Secondo il
procedimento proprio dell'ironia, queste domande ten-
ddno a restare senza risposta. Solo cinque ricevono
una replica diretta (7,15; 8,58; 9,27; 10,32; 16,17-18).
Inoltre tra le osservazioni ironiche proposte in forma
diretta, undici (su diciannove) non ricevono specifica
risposta (2,10; 7,20,28,52b; 8,48,52; 11,16,48; 12,19;
16,29; 18,30). Come qualunque ironista l'autore del
Quarto V angelo crea la propria forza ironica ricavan-
dola dal silenzio. Nel silenzio che segue la parola iro-
nica c'è l'invito a ponderare e ad afferrare le nuove
dimensioni del significato. Questo è soprattutto il caso
di sei testi dove la parola ironica è usata come una sorta
di linea divisoria (2,10; 7,35-36,52b; 11,16,49-50;
12,19). L'informazione necessaria ad abilitare il letto-
re a cogliere l'ironia molto spesso è data previamente

231
nel testo, soprattutto nel Prologo, che ha stabilito l'ori-
gine e l'identità di Gesù. Tuttavia in certi casi la neces-
saria conoscenza è piuttosto extra-testuale, per esem-
pio la distruzione di Gerusalemme o la dimensione
universale della chiesa diffusa nel mondo (11,48). In
un caso il narratore interviene apertamente a segnalare
l'ironia (11,51-52)» (DUKE, 90-91).

BI Altri indizi giovannei di ironia:

1/ la ripetizione verbale: 3,10; 6,42; 7,20.28.35-36;


8,22.58; 11,16; 13,38; 16,17-18.29-30;
21 Il pronome personale enfatico (3,10; 4,12; 6,42;
7,47.52a; 8,41.48. 53; 9,24.27.29; 10,33; 11,49) può
essere segno di ironia; come pure il dimostrativo inter-
rogativo (6,42; 7,15.26.27.35.36; 9,16,24; 18,30);
3/ affermazioni enfatiche (p. es. «noi sappiamo!»:
6,42; 7,27; 8,48.52; 9,24.29; 16,30)
4/ negazioni enfatiche (4,12; 7,26.35-36.41b.47.48.
52a; 8,22.53; 9,27; 11,16; 12,19);
51 Ironia nella rappresentazione dei personaggi, p. es.
Simon Pietro e Giuda (DUKE, 96 ss.). Tutti i discepoli
sono disorientati in Gv (tranne il DA: 60).

Provenienza dell'ironia.
Non si potrà certo condividere la posizione di DUKE
quando sostiene che in Gv l'ironia sarebbe tecnica
ellenistica applicata a temi giudaici: forse che I' AT-e
la stessa tradizione rabbinica- non conoscerebbe I' iro-
nia? Tutta la triplice tradizione, Torah, Profeti e Sa-
pienti pratica quest'arte in modo sopraffino (tre testi a
caso: Es 1,15-19; Giona 4,1-11; Prov 26,13-15)! Sarà
proprio vero che i discorsi inintenzionali dei personag-
gi sarebbero elemento estraneo all'ironia biblica, e che
l'uso dell'ironia drammatica andrebbe riconosciuta più
propria del dramma greco (cfr. DuKE, 140)? Anche qui
si pensi ai discorsi della storia di Giuseppe (Gen 37-
50), o a 2 Sam 12 e 17 per trovare smentita.
Rilevanza teologica dell'ironia.

232
«L'ironia è uno dei tanti membri della famiglia lettera-
ria giovannea, ognuno dei quali punta nella stessa dire-
zione. La direzione è al di là (beyond). È mistero,
altezza profondità, significato nascosto che abbisogna
di una illuminazione decisiva. Tutti questi 'espedienti'
sono - in altri tennini - elementi di un unico invito a
dimorare 'lassù', alla presenza di colui che è la luce
rivelatrice che viene nel mondo» (DUKE 146-7). «In the
Fourth Gospel theology is irony» (Mac RAE, 89) - da
intendersi come una parabola, come del resto è l'incar-
nazione stessa (DUKE, 155; cfr. CuLPEPPER, Anatomy,
179-180). È quindi palese la stretta parentela dell'iro-
nia con il simbolismo, entrambi centrati sul mistero del
Verbo che si è fatto carne (1,14), che racchiude il
massimo dell'unità e il massimo dei contrasti, somma
rivelazione e sommo nascondimento!

2.7.2. Censimento dei personaggi giovannei

Si possono contare una ventina di personaggi indivi-


duali secondari ma di rilievo. Considerando anche
quelli collettivi e le semplici comparse, si arriva ad
oltre una sessantina di personaggi:

Personaggi individuali rilevanti


Giovanni (Battista) l,6-8.15ss.; 1,19-28.29-34.35-41;
3,22-30; 4,1; 5,33-36; 10,40-41.
Andrea 1,35-37.40; 6,8-9; 12,22-23.
Simon Pietro 1,40-42; 6,66-68; 13,6-11.24.36-38;
18,10-11.15-18; 20,2-10; 21,2-11.15-23.
Filippo 1,43; 6,5-7; 12,21-23; 14,8-14.
Natanaele 1,45-51; 21,2.
La madre di Gesù 2,1-5; 19,25-27.
Nicodemo 3,1-21; 7,50-51; 19,39-42.
Una donna di Samaria 4,1-42; i Samaritani di Sicar
4,28-30.39-42.
L'ufficiale regio 4,46-53.
Un uomo da 38 anni infermo 5,1-18; 7,23.

233
Giuda Iscariota il traditore 6,64.70-71; 12,4-6; 13,26-
31; 18,2-5; 19,11.
Il diavolo 8,43-45; 6, 70; 13,2; il principe di questo
mondo 12,31; 14,30; 16,11; satana 13,27.
un cieco dalla nascita 9,1-41; 11,37.
Lazzaro 11,1-44; 12,1-2.9-10.17.
Maria di Betania 11,1-2.19-20.28-32; 12,3-8.
Marta 11,1.19-28.39-40; 12,2.
Tommaso detto Didimo 11,16; 14,5-7; 20,24-29; 21,2.
Caifa sommo sacerdote in quell'anno 11,45-53; 18,13-
14.24.
Il discepolo che Gesù amava 13,23-26; 18,15-16;
19,25-27; 20,2-10; 21,7.20-24.
Giuda (non L'Iscariota) 14,22-24.
Anna 18,12-13.19-24. ·
Pilato 18,29-19,16.19-22.31.38.
Maria di Magdala 19,25; 20,1-2.11-18.
Due angeli 20,12-13.

Personaggi collettivi principali


I giudei 1,19; 2,6.13.18.20; 3,1; 4,9.22; 5,1.10.15-18;
6,4.41.52; 7,1-2.11-15.35; 8,22.31.48.52.57; 9,18.22;
10,19.24.31.33; 11,8.19.31.33.36.45.54-55; 12,9-11;
13,33; 18,12- 14.20.31-39; 19,3-21.31.38-42; 20,19.
Israele 1,31.49; 3,10; 12,13.
I discepoli di Gesù 2,2.11.17.22; 3,22; 4,1-2.8.27.31-
33; 6,3.8.12.16.22-24; 7,3; 8,31; 9,2.27- 28; 11,7-
8.12.54; 12,4.16; 13,5.22-23.35; 15,8; 16,17.29; 18,1-
2.15.17.19.25; 19,26-27.38; 20,2-10. 18-20.25-26.30;
21,1-14.23-24.
Discepoli di Gesù che si scandalizzano 6,60, mormora-
no 6,61, si tirano indietro 6,66.
I farisei 1,24; 3,1; 4,1; 7,32.45-52; 8,13-20; 9,13-
17.40-41; 11,46-48.57; 12,19.42.
I capi 3,1; 7,32.45-49; 11,47-48.57; 12,10.42.
I sacerdoti 1,19 (con i leviti); i sommi sacerdoti 18,35;
19,6.21.
La folla 3,23; 5,13; 6,2.5; 6,1 l(gli uomini); 6,22-25;
7,12-13.40-44.49; 12,12; 12.17.29.34.

234
Personaggi collettivi secondari
I mercanti e i cambiavalute 2,14-16.
I discepoli di Giovanni 3,25; 4, I.
I Samaritani 4,9.28-30.39-42.
I galilei 4,45.
Gli ammalati 5,3; 6,2.
I fratelli di Gesù 2,12; 7,3-10.
I greci 7,35; 12,20-22.
I vicini del cieco nato 9,8-9.
I romani 11,48.
I servi di Cana 2,5-9.
I servi del funzionario regale (e tutta la sua casa) 4,51-
53.
Le guardie dei capi e dei farisei 7,32.45-46; 18,3-8.12
(dei Giudei); 18,18.
I servi del Sommo Sacerdote 18,18.22-28
I soldati (romani) 18,3.12 (con il tribuno); 19,16-
18.23-25 .29.32-37.

Personaggi comparse
I due discepoli del Battista 1,35-37.
I due ladroni 19,32.
I (due) figli di Zebedeo e altri due discepoli di Gesù
21,2.
Il n;iaestro di tavola 2,8-9.
Lo sposo di Cana 2,8-9.
Un giudeo 3,25.
Il ragazzo dei pani 6,9.
Giuseppe d' Arimatea 19 ,3 8-42.
Malco servo del Sommo Sacerdote 18,10.26.
La serva del Sommo sacerdote 18,17-18.
Uno dei servi presenti 18,22-23.
Uno dei servi parente di Malco 18,26.
Barabba 18,39-40.
Maria di Cleopa 19,25.

235
Bibliografia generale

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F. BLASS/A. DEBRUNNER/ F. REHKOPF, Grammatik
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Auflage, Gottingen Vandenhoeck & Ruprecht 1976 (= BD).
M. ZERWICK, Graecitas Biblica. Editio quinta aucta et
emendata, Romae PIB 1966 (= GB).
F. ZORELL, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Rame
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F. ZORELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris
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E. JENNI u. C. WESTERMANN, Theologisches Han-
dworterbuch zum Alten Testament Bd I.,// Miinchen Kai-

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G. VAN BELLE, Johannine Bibliography 1966-1985. A
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University Press 1988 (BETL LXXXII).
Per gli anni successivi vedi Elenchus Bibliographicus
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idem, Johannine Vocabulary, London 1905 (ristampa an.
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E. DELEBECQUE,Évangile de Jean. Texte traduit et
annoté, Préface de J. Guitton, Paris Gabalda 1987 (Ca-
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J. MATEOS, El Aspecto verbal en el Nuevo Testamento.
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S. Jeronimo 1977.

6. Studi di carattere letterario intorno al quarto Van-


gel~
R.A. CULPEPPER, Anatomy ofthe Fourth Gospel. A Study
in Literary Design, Philadelphia Fortress Press 1983.
P.D. DUKE, Irony in the Fourth Gospel, Atlanta John
Knox Press 1985.
V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante. Introdu-
zione all'arte narrativa del Quarto Vangelo, Bologna
EDB 1993. 373
G. NILAKHUZYIL, The Christocentric Literary Structu-
re ofthe Fourth Gospel, Rorne PIB 1987 (An Bib 117).

373 La pubblicazione recente di questo contributo non mi ha consentito di


tenerne conto.

239
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sevangeliums (NOTA 5) Vandenhoeck & Ruprecht Gùt-
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G. SEGALLA, L'Evangelo e i Vangeli, Bologna EDB
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J.L. STALEY, The Print's First Kiss. A Rhetorical lnve-
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G. VAN BELLE, Les parenthèses dans l'évangile de
Jean. Aperçu historique et classification. Texte grec de
Jean (Stud. Nov. Test. auxilia) Leuven Univ Press 1985.
J. ZUMSTEIN, Analyse narrative,critique rhétorique et
exégèse johannique, in: P. BUEHLER-J.F. HABERMA-
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ve 1988,37-56.

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J.D. KASTLI, J.M. POFFET, J. ZUMSTEIN (edd.) La
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J.L. MARTYN, Hist01y and Theology in the Fourth Go-
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Trinity Press Intern. Philadelphia 1989.
G. SEGALLA, L'Evangelo e i Vangeli, Bologna EDB
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CXXIV CC 36 Turnohlt 1954.

240
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annis Lectura a cura P.R. CAI Marietti 19525•
RUPERTI TUITIENSIS, Commentario in euangelium
Sancti Iohannis, (CC CM IX) Brepols MCMLXIX.

Moderni
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R.E. BROWN (AB 29& 29A) 1966-1970 (tr.it. ed. 2 voli.
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R. BULTMANN (Meyer'sKomm.NT)1968 19•
C.H. DODD,L'interpretazione del Quarto Vangelo, Bre-
scia Paideia 1974 (BT 11).
M.J. LAGRANGE (EB) 1935 2•
MATEOS-J. BARRETO (Cristianidad 1979); tr. it. Assi-
si Cittadella, 1982 (sensibile alla ricostruzione dei perso-
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H. STRATHMANN, (tr.it. Paideia Brescia 1973).
B.F. WESTCOTT 1908 (GrandRapids ristampa 1981).

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M.E. BOISMARD, Rapport entre Fai et Miracles dans
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Idem, Le témoin qui demeure: le disciple que Jésus ai-
mait, «Biblica» 67 (1986), 343-359.
Idem, Studi di Cristologia Giovannea, Genova Marietti
(«Dabar» 4) 19862•
L. ERDOZAIN, La funcion del signo en la fe segun el
cuarto evangelio. Estudio critico exegético de la perico-
pas Jn /V,46-54 y Jn XX,24-29, Roma PIB (An Bib 33)
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241
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des signes ?, «Nouvelle Révue Théologique» 97 (1977)
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Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der
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242
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Rassegna di bibliografia specifica sul tema personaggi


giovannei
L'attenzione ai personaggi degli studi di questi ultimi
settant'anni riflette evidentemente di volta in volta la
temperie esegetica e culturale del momento in cui essi
sono stati prodotti.

L. TONDELLI, Le figure minori del IV Vangelo e dei Sinot-


tici, «Biblica» 3 ( 1922) 15-44.
Confronta i testi sinottici e di Giovanni a proposito del
DA, del Battista, di Filippo, Andrea nella prima moltipli-
cazione dei pani, di Nicodemo, di Maria, Pietro, Maria
Maddalena e degli avversari di Gesù. Da questo confron-
to emerge come il IV Vangelo costantemente supplisce e
illustra la tradizione sinottica, indicando nomi di persone
e molti altri ulteriori particolari - anche relati vi ali' indole
e alla natura dei personaggi, privi di interesse apologetico
o simbolico, così che sono spiegabili solo mediante il
ricorso al ricordo personale: l'autenticità e la storicità del
vangelo giovanneo risultano quindi confermate. Lo stu-
dio va nel senso di un'apologia della storicità del vangelo,
e della sua funzione tradizionalmente riconosciuta di
complemento concordistico ai sinottici.

E. KRAFFT, Die Personen in Johannesevangelium,


«Evangelische Theologie» 16 (1956) 18-32.
Si muove sullo sfondo della interpretazione bultmannia-
na, cui riconosce il merito di aver saputo evidenziare la
concezione teologica unitaria (a livello dell'articolazione
del materiale, della costruzione dei discorsi, dello svilup-
po dei temi). Ma si chiede pure se una potente unità
teologica non sia rinvenibile anche a livello dei «singoli

243
personaggi che compaiono nel vangelo», e se essi non
siano «contemplati e presentati dall'evangelista come fi-
gure unitarie, e se ciascuna di esse non incarni un deter-
minato atteggiamento di fronte al rivelatore. Da questo
punto di vista sarebbe necessario non tanto interpretare le
singole pericopi, come conviene piuttosto nella spiega-
zione dei Sinottici, bensì comprendere ogni personaggio
come un tutto e quindi contemplare assieme i singoli
passi in cui ciascuna compare, dal momento che esse si
lasciano unificare in un'immagine complessiva» (18). La
bontà di questo metodo si può verificare lungo la ricerca
delle singole figure.
A parte alcune sviste (in 9, 37 Figlio dell'uomo per Figlio
di Dio 22; al cap. 6 Natanaele invece di Andrea, p. 28) e
altre considerazioni discutibili (p. es. intorno alla figura
di Nicodemo in 19,39; oppure su Pietro che in Gv 20, 1-1 O
giungerebbe alla fede), il contributo ha il merito di coglie-
re (sempre sulla scia di Bultmann) alcune correlazioni
integrative e oppositive dei personaggi (il paralitico del
cap. 5 sta in antitesi rispetto al cieco nato del cap. 9;
Pietro è colui che non sa comprendere l'umiliazione della
passione di Gesù, Tommaso invece non riconosce la sua
esaltazione: p. 27). In conclusione: «i personaggi del
Quarto Vangelo non ci vengono presentati nella loro par-
ticolarità psicologica, bensì essi ci mostrano solo sempre
diverse possibilità di rapportarsi a Gesù. In tal modo
diventano propriamente trasparenti, tutta la loro identità
(Wesen) si cristallizza attorno ad un baricentro. Così l'e-
vangelista esprime al tempo stesso la sua comprensione
dell'uomo. L'uomo riceve la sua identità non a partire
dalla sua situazione, dalle proprie origini, dal proprio
ambiente, bensì solo dal modo in cui incontra Dio nel
vivo presente. E questo incontro, così come si produce
nello sconosciuto 'DA' può realizzarsi in modo più reale
e più autentico che nel sapiente e nel credente tradiziona-
le» (p. 32).

244
R.F. CoLLINS, The Representative Figures of the Fourth
Gospel, «The Downside Review» 94 ( 1976) 26-46; 118-
132.
Critica l'ipotesi di Moule (intorno all'individualismo del
Quarto Vangelo, riconosciuto come il vero fondamento
dell'escatologia realizzata), riproponendo un'interpreta-
zione cara ali' antica tradizione intorno al Quarto Vangelo
che individua nei personaggi giovanneei più dei «tipi»
che non delle «persone storiche». Questa tradizione di
lettura, che risale agli alessandrini (Origene), e corre fino
a Ruperto di Deutz, è stata più recentemente abbandonata
dall'esegesi cattolica che ha assunto il metodo storico-
critico, preoccupata di affermare l'individualità storica
dei personaggi [unica eccezione quella della figura della
Madre di Gesù, individuata come tipo escatologico della
Chiesa: cfr. A. Feuillet, NRT 86 (1964) 469-483; Bib 47
(1966) 169-184; 361-380; 557-573; RT 65 (1965) 517-
535). «Senza dubbio la riluttanza cattolica a accettare
un'interpretazione tipologica delle figure individuali del
Quarto Vangelo risulta dall'accettazione del metodo sto-
rico-critico in esegesi. Nondimeno questa riluttanza è
stata accentuata da una preoccupazione apologetica di
rifiutare l'interpretazione eccessivamente simbolica dei
personaggi del Quarto Vangelo associata ai nomi di Al-
fred 1r'oisy e Rudolf Bultmann» (p. 27)- [i loro commen-
ti rispettivamente del 1921 2 e del 1941]. Lagrange (1925)
reagiva con forza all'interpretazione simbolica di Loisy.
Analoga reazione si verifica nell'esegesi cattolica aIl' ipo-
tesi bultmanniana di riconoscere nelle figure di Pietro e
del DA gli esponenti simbolici rispettivamente della chie-
sa palestinese e della chiesa ellenistica in conflitto fra di
loro (come pure all'ipotesi di Kragerud, 1959 di ricono-
scere nel DA non una singola persona, bensì un gruppo,
cioè la Chiesa giovannea intesa come pneumatica e pro-
fetica in antitesi alla chiesa istituzionale rappresentata da
Pietro).
Il simbolismo del Quarto Vangelo è in ogni caso un dato
fuori discussione, che sollecita un'opzione ermeneutica

245
del vangelo stesso, concernente gli stessi personaggi: non
avranno anche loro una portata simbolica?
L'A. giustamente attira l'attenzione sulla prima conclu-
sione del vangelo (Gv 20,30-31) che ne evidenzia la
finalità: non accendere la fede (come vorrebbe Van Un-
nik, 1959 - che ha pensato ad un vangelo missionario),
quanto piuttosto confermarla in quanti già credono, e
orientarla in un senso prevalentemente e eminentemente
cristologico. Si può pensare ad una serie di omelie dirette
a tener viva la fede cristologica, nelle quali ciascuno di
essi veniva presentato come I' «eroe». Beninteso, «i di-
versi personaggi individui del Quarto Vangelo non si
danno come puri figmenti dell'immaginazione dell'evan-
gelista, né sono stati scelti per dimostrare la relazione tra
l'individuo e Dio in Gesù Cristo. Piuttosto sono stati
selezionati dalla tradizione omiletica della tradizione gio-
vannea in ordine a istruire i lettori del vangelo intorno a
questa fede in Gesù Cristo datore di vita. In questo senso
è appropriato guardare ai diversi personaggi che compa-
iono nel Quarto Vangelo come personaggi che hanno
ricevuto una parte ben precisa caratteristica. Nella loro
individualità rappresentano un tipo di risposta di fede (o
di mancanza di risposta di fede) a Gesù che è il Cristo e il
Figlio di Dio...illustrano qualcosa intorno alla natura di
una risposta di fede in Gesù» (31). Sono figure rappresen-
tative, i cui tratti caratteristici non sono reciprocamente
esclusivi. L' A. coglie nessi significativi di affinità e inter-
dipendenza reciproca.
Vengono così prescelti quindici personaggi individuali (il
Battista, Natanaele, Maria Madre di Gesù, Nicodemo, la
Samaritana, il funzionario regale, il paralitico, Filippo, il
cieco nato, Lazzaro, Giuda, Maria Maddalena, Tommaso,
Pietro, il DA). Quest'ultimo è considerato come «epito-
me» della condizione del discepolo di Gesù - la figura
rappresentativa per eccellenza.
Resta forse in ombra il valore della storicità di queste
figure, che non viene messa in discussione, ma forse non
adeguatamente presa in considerazione in ordine ad una

246
valutazione complessi va della loro portata e significato. Il
contributo in questione ha comunque il merito - sulla
linea di una tradizione esegetica antica di superare la falsa
alternativa tra simbolismo e storicità, e - sempre sulla
stessa linea- di ricondurre ad un positivo apprezzamento
delle singole figure in rapporto alla fede che il Quarto
Vangelo vuole comunicare al proprio lettore.

R.A. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel, Phila-


delphia Fortress Press 1983, 99-148.
Idem, La narratologie et l'Évangile de Jean, in J.D. Kii.-
STLI, J.M. POFFET, J. ZUMSTEIN (edd.) La communauté
johannique et son histoire, Labor et Fides Genève 1990,
106-107.
L'analisi dei personaggi (Anatomy, 99-148) si inserisce
quindi in uno studio che cerca di applicare al Quarto
Vangelo concetti euristici quali punto di vista (13-50),
tempo narrativo (51-76), intreccio (77-98), commentario
implicito (149-202) lettore implicito (203-228). La sua
applicazione delle chiavi narrative è stata giudicata fe-
conda ma un poco rigida ed estrinseca, ancorché il contri-
buto sia stato dalla critica complessivamente apprezzato e
ben accolto [cfr. Brown in RExp 81 (1984) 487-488;
Léon-Dufour in RSR 73 (1985) 249-253].

S. VAN TILBORG, Imaginative Love in John, Leiden-New


York-KèilnBrill 1993 (BIS 2).
Merita almeno una breve segnalazione questo recentissi-
mo studio (a mia disposizione solo durante la correzione
delle prime bozze). L'A. [che ha già applicato una meto-
dologia narrativa a Gv: cfr. il suo The Gospel of John:
communicatìve process in a narrative, «Neotestamentica.
Journal of the New Testament Society of South Africa»
23 (1989) 19-32] studia l'amore nel Quarto Vangelo non
come lemma o come tema, ma come modo in cui i diversi
personaggi attuano le loro reciproche relazioni, contem-
plate secondo la loro dimensione narrativa e immaginati-
va. Assume un codice biografico, con cui cerca di <lise-

247
gnare la concreta costellazione della famiglia di Gesù
(pp. 1-2), valorizzando successivamente: i rapporti tra
Gesù e la madre, Gesù e il Padre (cap. 1, pp.3-58), il
rapporto preferenziale verso Il DA (cap. 2, pp. 59-110), i
propri amici ( cap. 3, pp. 111-168) e verso altri personaggi
femminili (cap. 4, pp. 169-208), e maschili (cap. 5, pp.
209-238).
Ponderoso il riferimento comparativo (ricavato dal mon-
do rabbinico e soprattutto ellenistico). Originale (non
mancherà di far discutere) la lettura del rapporto tra Gesù
e il DA sullo sfondo ellenico delle figure dello èpcx.cr'ti\<; e
dello ÈpCÙµEvo<;, e della predilezione del maestro verso un
discepolo cui viene confidato un ruolo speciale per il
futuro, in chiave di epro<; educatore (Marrou). Si tratta di
una lettura in ogni caso condotta con senso delle porpor-
zioni e rispetto delle differenze specifiche del testo gio-
vanneo (cfr. p. 80-81: il DA non è Alcibiade, né Gesù è
Socrate, e nemmeno è in gioco per loro la contemplazione
della Bellezza, ma la rivelazione del Padre nel Figliol).
Una lacuna di questa prospettiva mi pare ravvisabile nel-
l'avere van TILBORG disatteso la tradizione sapienziale
d'Israele (l'amore tra la Sapienza e il suo discepolo) che
rappresenta uno sfondo certamente più prossimo ali' hu-
mus culturale giovanneo. La stessa differenza specifica
tra eproi; e àya'ltll mi pare lasciata in ombra, come pure la
subordinazione dell'àyam1 al ntcr'tEUEtv).
Ma - salvo meliori iudicio - lasciamo la parola conclusi-
va alla sintesi finale dello stesso A.:
«The Johannine Gospel is a very particular narrative. It
pictures a value, wich is of certain importance in the
modem discussion on love and love relationships. That
Jesus loves people is not an abstract sentence. His love is
embedded in a pattern of relationships of different kinds.
His love for the one, anonymous beloved disciple is the
centre of his affective life. lt is a preferential Jove, wich
colours all other relatioships: the relationship with his
mother, his father, his disciples, with women and men as
well. In the opinion of the writer this beloved disciple is

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even the author of the book as the guarantee for the
narrative told. I suppose that there is no greater authority
for the value, appreciated by God and Jesus, of this and
similar love stories».

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