Rinaldo F abris

LETTERE DI GIOVANNI

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Città N�
 Grafica di copertina di Rossana Quarta

© 2007, Città Nuova Editrice

Via degli Scipioni, 265 - 00192 Roma
tel. 063216212 - e-mail: comm.editrice@cittanuova.it

Con approvazione ecclesiastica

ISBN 978-88-311-3779-9

Finito di stampare nd mese di dicembre 2006

dalla tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M.
Via S. Romano in Garfagnan a, 23
00148 Rom a - tel. 066530467
e-mail: segr. tipografia@cittanuova.it
 INTRODUZIONE

A partire dal II secolo, sotto il nome di Giovanni sono posti

cinque scritti, tra i quali tre Lettere, diverse per estensione e con­
tenuto. La prima nell'ordine del canone (1 Gv) occupa nelle edi­
zioni a stampa cinque capitoli ed è costituita da 2137 parole. La se­
conda (2 Gv), molto più breve - un solo capitolo a stampa di 13
versetti- è formata da 245 termini. La terza (3 Gv), ancora più pic­
cola - un capitolo di 15 versetti è composta da 219 vocaboli.
-

Quest'ultime hanno lo stesso mittente - "il presbitero" - e il me­

desimo impianto epistolare classico, che comprende il prescritto o
intestazione, il corpo della Lettera, il poscritto o conclusione.
La prima invece si distingue dalle altre due Lettere gemelle
non solo per la sua ampiezza, ma anche perché formalmente non
segue il modello epistolare. Tuttavia più volte l'autore dichiara il
suo intento di scrivere a un gruppo di lettori che egli interpella di­
rettamente. All'interno del corpus giovanneo i tre scritti costitui­
scono un gruppo a sé, caratterizzato dall'affinità lessicale, stilistica
e tema tica. Dunque è giustificata la scelta di trattare in modo uni­
tario le questioni introduttive, che riguardano la trasmissione e la
ricezione del testo delle tre Lettere, la loro canonicità, le caratteri­
stiche letterarie, il genere letterario, l'origine storica - occasione,
scopo, destinatari, autore, luogo e tempo - e infine il messaggio.

l. IL TESTO

TI testo greco delle tre Lettere è riportato in modo completo

nei codici maiuscoli del IV-V secolo -Sinaitico (S), Alessandrino
(A), Vaticano (B), Efrem riscritto (C) -nei codici minuscoli dei se-

5
 coli successivi, e in modo frammentario nel papiro P9 del secolo III
-solo la l Gv- e in quello del VII secolo (P74). Nel codice gre­
co/latino di Beza o Cantabrigiensis (D) del V secolo mancano i fo­
gli che corrispondono al testo delle tre Lettere. Esso invece è pre­
sente nei codici delle versioni latine antiche -Vetus latina (Il se­
colo) e Vulgata (IV secolo)- delle versioni copta (IV secolo) e si­
riaca (Harclensis del V secolo).
La prima citazione di 1 Gv 4, 2-3 (2 Gv 7) si trova nella Lette­
ra ai Fili ppesi di Policarpo di Smirne (metà del II secolo). Anche
Giustino nel Dialogo con Tri/one rimanda alla l Gv. Papia, vesco­
vo di Gerapoli, nella prima metà del II secolo conosce il testo del­
la prima Lettera di Giovanni. Anche lreneo di Lione nei suoi scrit­
ti cita letteralmente la stessa Lettera. Un rimando a 1 Gv l, l si tro­
va anche nella «Epistola degli Apostoli». Possibili allusioni al testo
della l Gv- raramente alla 2-J Gv- si riscontrano nella prima e
seconda «Lettera di Clemente» romano, nella Didaché, nel Pastore
di Erma, nelle Lettere di Ignazio di Antiochia, nella Lettera a Dio­
gneto e nella Lettera delle Chiese di Vienne e Lione. Le citazioni o
reminiscenze della 1 Gv si fanno più frequenti negli scrittori del
III-IV secolo: Tertulliano, Cipriano, Clemente Alessandrino, Ori­
gene, Eusebio di Cesarea, Dionigi Alessandrino, Epifanio di Sala­
mina. Del rinomato esegeta Didimo il Cieco si sono conservati al­
-cuni frammenti del suo commento alla prima Lettera.
La· documentazione del testo delle tre Lettere è legata al pro­
cesso della loro ricezione nel canone delle scritture cristiane. A
partire dalla seconda metà del II secolo si hanno le attestazioni cir­
ca il riconoscimento di 1-2 Gv (3 Gv) come scritti sacri posti sotto
il nome dell'apostolo Giovanni. TI documento più esplicito è il co­
siddetto «Canone Muratoriano» -un testo frammentario fatto ri­
salire all80 d.C. nell'ambiente di Roma- dove si dice che «le due
lettere, che portano il nome di Giovanni, già citato sopra, sono ac­
colte nella Chiesa cattolica (o stanno tra le cattoliche)». Pare che
anche Ireneo conosca solo due Lettere sotto il nome di Giovanni
(l Gv-2 Gv). Si potrebbe pensare che la 3 Gv non sia presa in con­
siderazione a causa del suo contenuto non dottrinale, oppure che

6
le prime due siano considerate come un testo unico. In ogni caso
alla fine del IV secolo, nei documenti della Chiesa del Nord Mri­
ca, dove si riportano i primi elenchi completi degli scritti cristiani
canonici, compaiono anche le tre Lettere giovannee.

2. LESSICO E STILE

I tre scritti, che nella tradizione sono posti sotto il nome di

Giovanni, sono imparentati tra loro anche per il lessico e lo stile. TI·
greco delle tre Lettere è quello popolare della koine, affine a quel­
lo del Quarto Vangelo. Vi ricorrono con frequenza i sostantivi ale­
theia, "verità", agape, "amore", entole, pl. entolai, "comandamen­
to", "comandamenti", martyria, "testimonianza" , k6smos, "mon­
do ", con i verbi relativi agapan, "amare", martyrein, "testimonia­
re", terein, "custodire", ménein, "rimanere". Notevole è anche la
presenza dei verbi dell'esperienza come ginoskein, "conoscere", ei­
dénai, "sapere" . Merita di essere segnalata la ricorrenza di alcuni
vocaboli speciali come aggelia, "annuncio" ( l Gv), koinonia, "co­
munione " ( l Gv), antichristos (1 -2 Gv), parousia, "presenza/venu­
ta" (1 Gv), parrhesia, "fiducia" (1 Gv), hilasm6s, "espiazione" (1
Gv), chrisma, "unzione " (1 Gv), nike, "vittoria " (1 Gv). Nella se­
conda e terza Lettera compaiono alcuni vocaboli rari, connessi con
l'attività scrittoria- "carta" , "calamo ", "inchiostro" - e con la si­
tuazione ecclesiale, l'appellativo kyria, "signora" (2 Gv)- dato al­
la comunità cristiana-, il sostantivo ekklesia (3 Gv), e il verbo phi­
loproteuein, "ambire il primato" (3 Gv 9).
Nella costruzione del testo si preferisce la paratassi, dove le
brevi proposizioni sono accostate le une alle altre mediante la par­
ticella kai. Sotto questo profilo si può parlare di stile "semitizzan­
te", anche se la paratassi è presente nella prosa dei testi greci clas­
sici. Ma la costruzione di alcune espressioni - «fare la verità»,
«chiudere le viscere», «credere nel nome» (1 Gv), «camminare/ es­
sere nella verità» (2-3 Gv)- rimandano alla fraseologia dell'ebrai­
co-aramaico. Le clausole subordinate sono spesso rette dalla pre-

7
posizione bina, "aff inché", con valore esplicativo, oppure da h6ti,
"perché", che in alcuni casi corrisponde ai due punti che prece­
dono una citazione. Attira l'attenzione la frequenza delle frasi di
carattere definitorio o dichiarativo: <<In questo conosciamo.. .
Questo (questa) è... ».
La sequenza e sviluppo dei temi spesso sono fatti per associa­
zione lessicale- un vocabolo alla fine di una frase, viene ripreso al­
l'inizio della successiva. Anche se lo stile nel suo insieme è sempli­
ce, l'accostamento e la ripresa delle frasi dà al testo un ritmo ripeti­
rivo, in alcuni casi ridondante, con il ricorso all'amplificazione e al­
l' anafora. In questo ambito rientrano i frequenti parallelismi antite­
tici di alcuni termini-categorie come "luce/tenebre", "verità/men­
zogna", "amore/odio", "giustizia/ingiustizia" . Sotto questo profilo,
pur con le differenze dovute all'estensione dd testo- molto breve
per 2-3 Gv e ai temi trattati, si deve rilevare una sostanziale omo­
-

geneità nei tre scritti.

3. GENERE LETI'ERARIO

Mentre per le due Lettere più brevi - 2-3 Gv non ci sono

-

dubbi e discussioni circa il loro carattere epistolare, il problema si

pone per la Lettera più ampia che le precede nell'ordine canonico.
Data la mancanza dell'intestazione e del saluto finale si fa l'ipotesi
che la cosiddetta prima "Lettera di Giovanni" in realtà sia un'o­
melia inviata per iscritto come la Lettera agli Ebrei, oppure un
trattato o saggio teologico pastorale, un vademecum o manuale per
la vita cristiana. Si pensa anche a una lettera circolare o breve en­
ciclica inviata a più comunità cristiane. In questo caso si fa l'ipote­
si che l'attuale 2 Gv, con tanto di mittente- "il presbitero"- indi­
rizzo- "alla signora eletta e ai suoi figli" - e saluti finali, sia stata
in origine la Lettera accompagnatoria di questa lettera pastorale
indirizzata alle diverse chiese giovannee. Questa ipotesi spieghe­
rebbe anche il fatto che nel II secolo- Canone Muratori e Ireneo
- le due Lettere sono menzionate insieme.

8
 D'altra parte la 1 Gv si apre con un prologo che potrebbe so­
stituire l'intestazione. Inoltre l'autore, che parla a nome di un
gruppo "noi" , dice espressamente di "scrivere" con uno scopo
preciso ( l Gv l, 4; cf. 2, 1.7.8. 12-14.21.26; 5, 13). Nel corso dello
scritto egli si rivolge ai suoi interlocutori chiamandoli "figlioli" e
"carissimi", "fratelli" (1 Gv 2, 1.7. 12.18.28; 3, 2.7.13.18.21; 4,
1.4.7.11; 5, 21). In altre parole per mezzo dello scritto l'autore in­
tesse un dialogo a distanza con i destinatari. Proprio questa, se­
condo gli scrittori antichi e i manuali classici di retorica, è la fun­
zione di una lettera. In base al contenuto e allo sviluppo dell'argo­
mentazione si può stabilire se si tratta di una lettera di carattere pa­
renetico o esortativo o di un lettera dimostrativa. In ogni caso de­
ve essere mantenuta la qualifica di "lettera" che da sempre ha ac­
compagnato il primo dei tre scritti del corpus epistolare giovanneo.

4. STRUTTURA

La ricerca di una organizzazione del testo delle tre Lettere pre­

suppone che si tratti di composizioni unitarie almeno nella loro re­
dazione finale. Mentre per le due Lettere più brevi, che riprodu­
cono il modello delle lettere dell'ambiente antico, non ci sono pro­
blemi riguardo alla loro struttura, la questione si pone per la pri­
ma Lettera che si presta ad essere strutturata in modi diversi. Que­
sto dipende dai criteri scelti per articolare il testo in modo coeren­
te o plausibile. C'è chi privilegia gli aspetti lessicali- semantici­
stilistici e letterari, chi invece preferisce seguire lo sviluppo del­
l' argomentazione o il percorso tematico. n metodo migliore è di te­
ner conto dei criteri sia letterari sia tematici.
Negli ultimi anni ha trovato un certo consenso l'ipotesi di una
divisione tripartita del corpo della prima Lettera di Giovanni.
Gran parte degli autori sono concordi nell'individuare nei primi
quattro versetti il "prologo" 1 Gv l, 1-4 dove sono enunciati i
- -

temi fondamentali del dialogo epistolare. Anche per la conclusio­

ne o epilogo della Lettera esiste una certa convergenza. Però alcu-

9
ni autori fanno l'ipotesi che si tratti di un'aggiunta, dopo la vera e
propria conclusione della Lettera con il versetto di Gv 5, 13 . In
realtà questo versetto fa da transizione tra la fine dell'ultima peri­
cope- l Gv 5, 1 - 12 - e il vero e proprio epilogo ( l Gv 5, 14-2 1 ) .
Senza vedere nel numero "tre" un significato simbolico o ar­
cano- allusione alla Trinità -si può proporre questa struttura del
testo come ipotesi di lavoro:

PROLOGO: l Gv l, 1-4
l. DIO È LUCE: l Gv l , 5 - 2, 27
- «Dio è luce»: l, 5-10
- Conoscere Dio: 2, 1-6
-n comandamento antico e nuovo: 2, 7 - 1 1
- «Avete vinto il maligno, non amate il mondo»: 2, 12- 17
-L'anticristo e il crisma: 2, 18-27
Il. DIO È GIUSTO: l Gv 2, 28 - 4, 6
-I figli di Dio praticano la giustizia: 2 , 28 - 3 , 10
--: Amiamo per attuare l a verità: 3 , 1 1 -24
-Lo spirito di Dio e quello dell'anticristo: 4, 1-6
III. Dio È AMORE, 1 Gv 4, 7 - 5, 12
- «Dio è amore»: 4, 7-2 1
- Fede e testimonianza: 5 , 1 - 12
EPILOGO: 1 Gv 5, 13 -2 1

5. ORIGINE STORICA

Sotto il titolo di questo paragrafo si affrontano le questioni ri­

guardanti l'occasione e lo scopo delle tre Lettere, i destinatari con la
loro situazione vitale, l'autore con le ipotesi connesse riguardo al
tempo e al luogo di composizione. Quest'ultimo argomento implica
Wl chiarimento circa il rapporto delle tre Lettere tra di loro, l'ordine

in cui sono state composte, e il loro rapporto con il Quarto Vangelo.

lO
Occasione, scopo, destinatari e situazione vitale di 2-3 Gv

Le due Lettere minori trattano la questione dell'ospitalità nei

rapporti tra i diversi gruppi cristiani o i personaggi ai quali sono
indirizzate. Nella seconda Lettera, indirizzata alla "signora eletta e
ai suoi figli", la questione dell'ospitalità è in parte connessa con l'a­
zione dei "seduttori" che rappresentano r anticristo, cioè quanti
«non riconoscono Gesù che viene nella carne» (2 Gv 7). La posi­
zione raccomandata e difesa dal presbitero è chiamata "la dottrina
di Cristo". Questo è il criterio per discernere i cristiani fedeli. A
chi non è in grado di presentare le credenziali della vera fede cri­
stologica si deve rifiutare categoricamente l'ospitalità.
Nella lettera indirizzata dal presbitero a Gaio (3 Gv) , si po­
trebbe vedere una Lettera di raccomandazione o di presentazione
di Demetrio, un cristiano che gode di ottime referenze presso l'au­
tore della Lettera. A Demetrio si contrappone Diotrefe, al quale il
presbitero ha già scritto in quanto responsabile di una Chiesa do­
mestica. Questi non solo rifiuta di accogliere gli inviati del presbi­
tero, ma mette in discussione il suo ruolo e tende a far valere il suo
prestigio tra i gruppi ecclesiali imponendo loro la sua azione di boi­
cottaggio nei confronti del presbitero. In questo caso non è in gio­
co la fede cristologica di Diotrefe, ma la sua presa di posizione con­
tro il presbitero e la sua tendenza a controllare i gruppi ecclesiali
del suo ambiente. Dunque nella terza Lettera si riflette una situa­
zione diversa e autonoma rispetto· ai problemi che stanno all'origi­
ne della seconda. Anche se la 2 Gv affronta la questione dell'ospi­
talità, lo fa in un'altra prospettiva- criteri per rifiutarla ai dissiden­
ti - che solo indirettamente interessa il punto cruciale dei rapporti
tra Diotrefe e il presbitero, affrontato nella terza Lettera (3 Gv).

La situazione vitale e lo scopo della l Gv

Molto più complessa è la situazione vitale che si riflette nella

prima Lettera giovannea. Anche se non c'è un indirizzo epistola-

11
re esplicito, l'autore si rivolge a un gruppo di cristiani che vivono
in uno stato di crisi provocato dalla presenza e dall'azione di altri
cristiani che chiama "anticristi", "falsi", "seduttori", "pseudo­
profeti". Egli li considera falsi cristiani, perché non credono in
Gesù Cristo, il Figlio di Dio (cf. l Gv 2 , 22-23 ) Infatti il criterio
.

per distinguere i veri cristiani dai falsi è la professione di fede in

Gesù Cristo <<Venuto nella carne» (l Gv 4, 2). L, aspetto traumati­
co della situazione deriva dal fatto che questi cristiani che rinne­
gano la fede in Gesù Cristo, Figlio di Dio, facevano parte della
comunità alla quale è indirizzata la lettera ( l Gv 2, 19). Dunque
sono conosciuti dai destinatari della Lettera, i quali avvertono an­
cora la ferita della lacerazione, perché i fuoriusciti sono un grup­
po consistente, che vanta qualità carismatiche il dono dello Spi­
-

rito di Dio -e svolge con successo un'intensa attività missionaria

(l Gv 4, 1-5).
L'autore è preoccupato di circoscrivere e neutralizzare l'in­
fluenza che il gruppo dei dissidenti esercita tra i fedeli rimasti nel­
la comunità.
Dunque la sua Lettera risponde a un duplice obiettivo. Da una
parte vuole far emergere e stigmatizzare la posizione anticristiana
degli scismatici che hanno lasciato la comunità e dall'altra intende
incoraggiare i fedeli rimasti e sostenere la loro fiducia. La polemi­
ca della Lettera non è solo un artificio retorico, ma rientra nella
strategia comunicativa dell'autore che concentra la sua attenzione
nella guida pastorale della comunità rimasta fedele. Nel corso del
dialogo epistolare egli più volte evoca la posizione contraddittoria
o incoerente dei secessionisti con queste espressioni: «Se diciamo
che siamo in comunione con lui. . . Se diciamo che non abbiamo al­
cun peccato . . . Se diciamo che non abbiamo mai peccato . . . Chi di­
ce: "Lo conosco" . . . Chi dice di essere nella luce ... Se qualcuno di­
ce: "Amo Dio e odia suo fratello". .. » (l Gv l, 6a. 8a.10a; 2, 4a.9a;
4, 20ab). In realtà con questi accenti polemici sullo stile della "dia­
triba", l'autore non si rivolge a quelli che sono usciti, ma ai fedeli
destinatari della Lettera che egli chiama "figli, e "fratelli" o "ca­
rissimi". Allo stesso scopo mirano le sezioni della lettera in cui

12
 l'autore richiama, per contestarli, gli orientamenti dottrinali o la
posizione cristologica dei pseudocristiani o falsi profeti ( 1 Gv 2,
22�23 ; 4, 2�3 ; 5 , 6).
Da queste allusioni o rimandi "polemici" sparsi nella 1 Gv è
impossibile ricostruire l'identità storica e il profilo spirituale dei
cosiddetti "avversari", anche se da sempre si è tentato di dare ad
essi un nome e un volto identificandoli con i fondatori o i leader
dei movimenti innovatori o dissidenti del I o II secolo della storia
cristiana. Si è fatta l'ipotesi che si tratti di giudei o giudeo�cristiani
che negano la messianicità di Gesù, oppure di etnico cristiani che
risentono del dualismo antropologico greco, indulgendo ad uno
·spiritualismo entusiasta, o di cristiani che esasperano alcuni aspet­
ti della tradizione giovannea del Quarto Vangelo. Non si può
escludere che il gruppo dei fuoriusciti anticipi posizioni cristologi­
che e orientamenti spirituali che si ritrovano nei movimenti gno­
stici del II secolo. Non è infatti casuale che il testo della l Gv sia
citato negli scritti gnostici. Ma è un procedimento antistorico e
anacronistico voler identificare gli "anticristi" della prima Lettera
giovannea con i fautori dei movimenti doceti o gnostici successivi.

Rapporto tra le Lettere

La ricerca sull'autore delle Lettere giovannee pone il proble­

ma del rapporto di questi scritti tra loro. Le due Lettere più brevi
- 2-3 Gv - inviate dal "presbitero", sono connesse tra loro non so­
lo per affinità lessicale e stilistica, ma in parte anche per il tema
dell'ospitalità, sia pure trattato sotto una diversa prospettiva. Nel­
la 3 Gv manca ogni riferimento alla negazione della fede cristolo­
gica dei "seduttori", i quali «non confessano Gesù che viene nella
carne» (2 Gv 7 ). Questa formulazione della devianza cristologica
degli avversari riecheggia quella presente nella prima Lettera (l Gv
4, 2). Anche l'etichetta di "anticristo" e "seduttore", data a questi
negatori della fede cristiana, rimanda al testo della prima Lettera,
dove si parla di "anticristi" -"anticristo"- e si mettono in guardia

13
i feddi di fronte al rischio della loro seduzione (l Gv 2, 18.22.26).
In breve si ha l'impressione che la seconda Lettera (2 Gv) faccia da
ponte o da collegamento tra la prima (l Gv) e la terza (J Gv), che
sotto il profilo tematico se ne distacca.
Sulla base di questa constatazione si fa l'ipotesi che la terza
Lettera sia stata composta e inviata prima delle altre due per af­
frontare il problema dell'ospitalità e del rapporto tra i diversi
gruppi cristiani che vivono nell'area del presbitero. Questi è anche
l'autore della seconda Lettera, dove si presuppone la conoscenza
dei negatori della genuina fede in Gesù Cristo e che sono etichet­
tati come "seduttori", rappresentanti dell"'anticristo". In altri ter­
mini la seconda Lettera (2 Gv) è stata scritta e inviata dopo la pri­
ma (l Gv) per trasmettere alcune disposizioni pratiche su come
comportarsi con i cristiani devianti che frequentano le comunità
legate alla figura del presbitero. Dato questo complesso intreccio
delle tre Lettere si profila l'ipotesi che lo stesso autore - chiamato
in 2-3 Gv "il presbitero" -stia all'origine dei tre scritti. Nella pri­
ma Lettera egli è il portavoce di una tradizione autorevole di testi­
moni e annunciatori della parola chiamata "comandamento nuovo
,
e antico; , che sta all'origine della comunità e fonda la sua attuale
esperienza di fede. Nella seconda e terza Lettera si presenta come
"il presbitero ", una figura che gode di autorevolezza nell'ambito di
alcune comunità cristiane che gravitano nell'area della tradizione
giovannea.

Il rapporto di l Gv con il Quarto Vangelo

Data l'affinità lessicale, stilistica e tematica della prima Lette­

ra giovannea con il Quarto Vangelo si fa l'ipotesi che uno stesso
autore abbia composto i due scritti. D'altra parte si rileva che que­
sta Lettera è molto più breve e si ispira al genere discorsivo epi­
stolare diverso rispetto al modello narrativo del Vangelo, dove pe­
rò si trovano ampie sezioni discorsive, soprattutto nella seconda
parte (Gv 13 17 ). TI lessico e il tema del comandamento nuovo
-

14
dell'amore reciproco, presenti nella Lettera, trovano un singolare
riscontro nel discorso finale di Gesù ai discepoli (Gv 13 , 34-35 ; 15 ,
12 . 17). La terminologia relativa alla "gioia" che arriva al compi­
mento, corrisponde alle parole di Gesù nel discorso di addio (Gv
15 , 1 1 ; 16, 24; 17, 13 ). Alcune espressioni del prologo della Lette­
ra l Gv l, 1-3
- - sembrano riecheggiare quelle del prologo poe­
tico del Quarto Vangelo (Gv l, 1 - 1 8). Anche nella conclusione del­
la Lettera- Gv 5, 13 - si ha l'impressione che l'autore abbia pre­
sente il testo della prima conclusione del Vangelo (Gv 20, 3 1 ) .
A fronte della constatazione di queste convergenze e affinità
tra i due scritti vanno segnalate le divergenze e disparità. Oltre una
quarantina di termini presenti nella prima Lettera non si trovano
nel Vangelo di Giovanni come per esempio hilasm6s, antichristos,
parousia, chrisma. Altri vocaboli "comuni" ai due scritti sono ado­
perati in contesti e con significati diversi. L'appellativo partikletos,
"intercessore", nel Vangelo è riferito allo Spirito Santo o Spirito di
verità, mentre nella l Gv è attribuito a Gesù. Nel Quarto Vangelo
con l'immagine della "luce" si sottolinea il ruolo rivelatore e salvi­
fico di Gesù, mentre nella l Gv si dichiara: "Dio è luce". Non si
tratta di discrepanze isolate o secondarie, ma di una diversa impo­
stazione del modo di pensare e argomentare che solo parzialmen­
te si spiega con la situazione vitale riflessa nei due scritti. Nel Van­
gelo il confronto e il conflitto di Gesù è con "i Giudei", mentre
nella Lettera il dibattito riguarda il gruppo di cristiani che negano
la fede cristologica o la contraddicono con la loro prassi. Sulla ba­
se di questi dati l'ipotesi più plausibile è quella di attribuire la ste­
sura della Lettera ad un autore distinto dall'autore del Quarto
Vangelo. Si tratta appunto del "presbitero" che sta all'origine del
corpus epistolare. Ma nello stesso tempo si deve ammettere che
questo autore non è estraneo all'ambiente e alla tradizione giovan­
nea, dal momento che egli nella redazione delle Lettere presuppo­
ne la conoscenza di temi, termini e categorie presenti nel Quarto
Vangelo. In breve egli interpreta, rilegge e rielabora in modo crea­
tivo e originale il Vangelo che nella tradizione è posto sotto il no­
me di Giovanni.

15
Tempo e luogo di composizione

Le conclusioni circa il rapporto delle Lettere tra loro e con il

Quarto Vangelo incidono sulle ipotesi relative alla loro datazione,
ambiente e luogo di origine. Si deve ammettere la precedenza non
solo logica, ma anche temporale del Vangelo rispetto corpus episto­
lare. D'altra parte, dato il legame dell'autore- "il presbitero"- con
l'ambiente in cui sono nate, maturate e conservate le tradizioni gio­
vannee, si può prendere in considerazione anche l'ipotesi che la ste­
sura delle Lettere awenga nel corso di quel processo redazionale
che ha prodotto il testo attuale del Quarto Vangelo. In termini cro­
nologici se il Vangelo giovanneo nella sua edizione finale ha visto la
luce verso gli anni novanta del I secolo, la stesura delle Lettere gio­
vannee può collocarsi nell'ultima decade dello stesso secolo. Non si
può oltrepassare il I secolo, perché nelle prime decadi del II secolo
sia il testo evangelico sia quello della prima Lettera sono conosciu­
ti attraverso allusioni e rimandi degli scrittori cristiani.
L'ambiente geografico e culturale di origine del corpus delle
Lettere va ricercato nell'Asia Minore e, più precisamente, nelle co­
munità cristiane che gravitano attorno alla metropoli di Efeso, per­
ché in questa zona si concentra il ricordo della tradizione giovan­
nea. Il punto di partenza, al quale fa riferimento Ireneo, vescovo di
Lione, ma originario di Smirne, sono i testi dell'Apocalisse, dove
per quattro volte si menziona "Giovanni", il profeta di Patmos (Ap
l, 1 .4.9; 22 , 8). Egli scrive la "Lettera" di carattere apocalittico al­
le sette Chiese dell'Asia e a nome di Gesù indirizza sette lettere al­
le chiese a partire da Efeso (Ap l, 4.1 1). Giovanni, che fa parte dd
gruppo dei profeti ispirati da Dio, non si chiama mai "apostolo",
anche se egli conosce questo titolo riferendolo «ai dodici apostoli
dell'Agnello» (Ap 2 1 , 14 ) . Allo stesso modo nel Quarto Vangelo la
memoria della tradizione di Gesù e la stesura del Vangelo sono at­
tribuite a un discepolo anonimo, mai chiamato apostolo, ma il di­
scepolo amato e il testimone ( Gv 2 1 , 24 ).
·Anche il presbitero che scrive e invia le due Lettere minori al­
le Chiese o ai collaboratori non si presenta con il titolo di aposto-

16
lo, ma con l'autorevolezza di un padre verso i figli e quella di un
maestro di fronte ai discepoli. Lo stesso ruolo e profilo spirituale
si addicono a chi scrive la prima Lettera. TI "noi" editoriale di aper­
tura del prologo fa da sfondo al dialogo epistolare che egli condu­
ce in prima persona con gli interlocutori chiamandoli figli e fratel­
li. La qualifica di "presbitero" con la quale si presenta nella inte­
stazione delle due lettere 2-3 Gv conferma la sua identità e il suo
ruolo di testimone e garante della tradizione. Del resto nell'am­
biente dell'Asia il gruppo dei dodici apostoli è ben distinto da
quello dei presbiteri come appare nella <<Esposizione delle parole
del Signore» di Papia vescovo di Gerapoli- 125 d.C. - riportata
da Eusebio di Cesarea nella sua «Storia ecclesiastica», 3, 39, 1 - 17
(cf. E. Norelli, Esposizione degli oracoli del Signore, Paoline, Mila­
no 2005 , 23 1 -23 9) . Questa distinzione, ben sottolineata da Euse­
bio, potrebbe risalire proprio alla presenza del termine "presbite­
co" nelle due Lettere, unite alla prima Lettera e al Quarto Vange­
lo, due scritti che nella tradizione del II secolo sono attribuiti al­
l'apostolo Giovanni. Ma il presbitero che scrive le due Lettere non
può essere identificato con il "presbitero Giovanni" di cui parla
Papia.

6. IL MESSAGGIO

. Inserito nell'alveo della tradizione giovannea l'autore delle tre

Lettere - soprattutto nella prima- coniuga insieme la fede in Dio
Padre, rivelato in Gesù Cristo, e l'impegno etico, incentrato sull'a­
more fraterno e vicendevole. Le due affermazioni: "Dio è luce" e
"Dio è amore" - quest'ultima ripetuta due volte- mostrano l'o­
rientamento teocentrico delle riflessioni che stanno alla base dello
stile di vita proposto e raccomandato ai lettori cristiani. La "parola
della vita" che era con il Padre, si è manifestata a quelli che ne so­
no divenuti testimoni e annunciatori. Quanti hanno ascoltato e ac­
colto l'annunzio della parola partecipano alla comunione con il Pa­
dre e il Figlio suo Gesù Cristo, passando attraverso la comunione

17
ecclesiale. Infatti la condizione per essere in comunione con Dio,
che è luce, è vivere nella luce, cioè nella comunione reciproca. Per
fare esperienza di Dio - conoscerlo e amarlo - si deve custodire la
sua parola o i suoi comandamenti che si concentrano nel comanda­
mento "antico", quello che sta all'origine e a fondamento dell'e­
sperienza di fede. Esso è anche il comandamento "nuovo" dell'a­
more fraterno, che contraddistingue i figli di Dio. ll comando del­
l' amore è dato da Dio attraverso la rivelazione di Gesù Cristo, il Fi­
glio suo. Dunque chi ama il suo fratello, rimane nella luce, cioè è in
comunione con Dio Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo.
TI messaggio su Dio-luce si intreccia con quello su Gesù Cri­
sto, il Figlio di Dio che con il dono della sua vita - il sangue - pu­
rifica i credenti da ogni peccato. Essi possono contare sulla sua
mediazione efficace presso il Padre perché nella sua morte per
amore viene dato a tutti il perdono definitivo dei peccati. Infatti,
secondo la professione di fede autentica, Gesù è il Cristo e il Figlio
di Dio, inseparabile dal Padre. Egli è il Figlio di Dio, "giusto e fe­
dele " , che si è manifestato nella storia umana per eliminare i pec­
cati e le opere del diavolo che coincidono con l'ingiustizia e l'odio
fraterno. Perciò lo statuto dei credenti in Dio - chiamato "il suo
comandamento" - si riassume in queste parole: «Credere nel no­
me del suo Figlio Gesù Cristo e amarsi gli uni gli·altri». Chi vive
secondo questo statuto è in comunione con Dio che rimane in lui
ed egli in Dio ( l Gv 3 , 24).
Attorno alla dichiarazione programmatica "Dio è amore" si
sviluppa un'altra serie di riflessioni sull 'esperienza cristiana resa
possibile dalla rivelazione di Dio in Gesù Cristo suo Figlio. L'a­
more ha la sua fonte in Dio. Egli manifesta il suo amore inviando
il suo Figlio unigenito nel mondo per il perdono dei peccati e per
donare la vita ai credenti. Perciò i credenti riconoscono e attesta­
no che Gesù inviato dal Padre è il salvatore del mondo. Ancora
una volta chi entra in questo dinamismo di amore «Dio rimane in
lui ed egli in Dio» (l Gv 4, 15).
Queste riflessioni sull'amore di Dio, che si manifesta e si ren­
de presente in Gesù Cristo, sono inseparabili dalla professione di

18
fede in cui si riconosce e professa che egli è "venuto nella carne"
o "nell'acqua e nello spirito" . In altre parole Gesù, che si è reso so­
lidale con la condizione umana segnata dal peccato e dall a morte,
rende possibile la comunione con Dio eliminando radicalmente il
peccato e comunicando la vita ai credenti. Nel dono della sua vita
Gesù diventa anche la fonte e il modello dell'amore fraterno che
contraddistingue la comunità dei credenti: «In questo abbiamo co­
nosciuto l'amore: egli ha dato la sua vita per noi e anche noi dob­
biamo dare la vita per i fratelli» (l Gv 3 , 16).
TI discorso sull 'amore, che viene da Dio e si è manifestato in
Gesù, arriva a questa conclusione pratica: «anche noi dobbiamo
amarci gli uni gli altri» ( l Gv 4, 1 1) . Infatti l'amore a Dio, che ri­
mane invisibile, passa attraverso l'amore al fratello che si vede. In
breve il comandamento dell'amore dato da Dio abbraccia in mo­
do inseparabile Dio e il fratello ( l Gv 4, 2 1 ). Nella prassi dell'a­
more fraterno si manifesta la fede di chi riconosce che Gesù è il Fi­
glio di Dio e in tal modo partecipa alla sua condizione filiale: «ge­
nerato da Dio» ( l Gv 5, l). L'esito finale di questo processo, che
parte dalla fede e sfocia nell'amore, è la vita piena e definitiva che
il Padre dona per mezzo del suo Figlio. L'autore riassume il mes­
saggio della sua Lettera in questa dichiarazione conclusiva: «Que­
sto vi ho scritto, affinché sappiate che avete la vita eterna, a voi che
credete nel nome del Figlio di Dio» ( l Gv 5, 13 ) .
Attorno a questo nucleo di riflessioni teologiche e cristologi­
che si costruisce il profilo del cristiano - l'antropologia - e l'espe­
rienza della comunità dei credenti o l'ecclesiologia delle Lettere
giovannee. L'antropologia della l Gv è connotata da queste di­
mensioni: l'interiorità, la gioia e la fiducia. La parola di Dio rima­
ne nei credenti come forza che garantisce la vittoria contro il ma­
ligno e il sistema mondano. Assieme alla parola essi hanno ricevu­
to fin dall'inizio il dono permanente del ehrisma o "unzione" , che
svolge il ruolo di maestro sicuro. Inoltre chi, mediante la fede, è
generato da Dio, ha in sé il suo "seme " , il dinamismo dell'amore
antitetico a quello del peccato che si manifesta nell'odio mortale.
Chi crede in Gesù, il Figlio di Dio, ha la testimonianza di Dio co-

19
me realtà permanente e interiore. Infine Dio dona ai credenti il suo
Spirito come sigillo del suo amore e della comunione e immanen­
za reciproca.
Un segno distintivo del credente in Gesù Cristo, Figlio di
Dio, è la " gioia" orientata al suo compimento o pienezza escato­
logica. Un clima di gioia caratterizza i rapporti tra quelli che con­
dividono l'esperienza della fede e vivono nell'amore fraterno ( l
Gv l , 4; 3 Gv 3). L a terza dimensione dell'antropologia cristiana
giovannea è la parrhesia, "fiducia" o "franchezza", che si esprime
e alimenta nella preghiera efficace davanti a Dio. I credenti aspet­
tano la piena rivelazione del loro statuto di figli di Dio che si rea­
lizzerà nell'incontro finale con lui. Essi perciò guardano con fidu­
cia alla venuta del Signore e sono liberi dalla paura di fronte al
giudizio. _ _)

Per quanto riguarda l'ecclesiologia si deve rilevare che solo

nella terza Lettera ricorre il termine ekklesia, ''Chiesa" , riferito al­
la comunità cristiana locale domestica. Ma l'esperienza ecclesiale è
presente come controcanto della riflessione sull a fede cristologia e
sullo sfondo delle istruzioni ed esortazioni pastorali nella prima e
seconda Lettera. Essa è connotata dalla intensità delle relazioni
fraterne alimentate dall'amore vicendevole. L'esistenza dei creden­
ti è definita dalla loro comunione reciproca, fondata sull ' amore
fraterno. L'amore che ha la sua fonte in Dio, si rende visibile e vie­
ne comunicato per mezzo di Gesù Cristo, il suo Figlio.

7 . ATIUALITÀ DEL MESSAGGIO DELLE LETTERE

La lettura dei tre scritti epistolari della tradizione giovannea

può stimolare i lettori attuali a ritrovare la propria identità e il cuo­
re dell'esperienza di fede cristiana. A chi chiede qual è l'elemento
essenziale e distintivo della fede cristiana rispetto alla fede in Dio
delle religioni monoteistiche o anche nei confronti di chi dice di
credere in una entità superiore o trascendente, si può rispondere
con la dichiarazione della prima Lettera: «Gesù Cristo, venuto nel-

20
la carne, è il Figlio di Dio». La fede in Dio Padre, è legata al rico­
noscimento del ruolo decisivo della personalità storica di Gesù.
Però il rapporto di ogni essere umano con Dio è deviato o in­
terrotto dall'esperienza negativa del male e dell'odio che spezza la
solidarietà con gli altri esseri umani. In questa situazione umana si
rivela l'amore di Dio che offre a tutti uno spazio di riconciliazione
e di perdono per mezzo di Gesù Cristo, il suo Figlio. Egli non è so­
lo un maestro di sapienza o un esempio di impegno etico, ma la ri­
velazione definitiva e la presenza permanente dell'amore di Dio
nella storia umana. Questo awiene nel dono finale della sua vita
per amore.
Su questo fatto si fonda e trae impulso il nesso inscindibile tra
fede e impegno etico dei cristiani. La fede in Gesù Cristo, che ha
dato la vita per tutti, sta alla base del comandamento nuovo e an­
tico dell'amore. In altri termini la fede cristiana si esprime e si at­
tua nell'amore fraterno o vicendevole. L'amore, che ha la sua fon­
te ultima in Dio e si manifesta per mezzo di Gesù Cristo, suo Fi­
glio, alimenta la corrente di amore che unisce tutti gli esseri uma­
ni. Prima di essere un comando l'amore è un dono, che si accoglie
nella fede, ma un dono che impegna a farsi carico del fratello. Si
può dire anche che l'amore fraterno può e deve essere praticato
perché viene comandato o donato da Dio.
L'esperienza di fede cristiana non è un cammino solitario e pri­
vato, ma avviene dentro una storia fatta di incontri e di relazioni
tra persone credenti. Se lo statuto dei credenti in Gesù Cristo è il
comandamento dell'amore, la forma della loro esperienza di in­
contro è la comunione ecclesiale, che si apre alla comunione con
Gesù Cristo e con Dio Padre. La comunione non risponde solo al­
l'esigenza di rendere visibile la fede dei singoli credenti e non na­
sce solo dal bisogno di trovare un appoggio e sostegno nel cammi­
no di fede personale. La relazione vitale e permanente di amore dei
credenti con Dio e tra loro è il cuore dell'esperienza cristiana e l'a­
nima della Chiesa.

21
 PRIMA LETTERA DI GIOVANNI

l. «PERCHÉ LA VOSTRA GIOIA SIA COMPIUTA>>

(l Gv l, 1-4)

la
Ciò che era da principio, Ib ciò che abbiamo udito, le ciò che abbiamo
veduto con i nostri occhz: I d ciò che contemplammo l e e le nostre mani
toccarono lf della parola della vita la e la vita in/atti fu manifestata,
-

2h e noi l'abbiamo veduta le e testimoniamo e vi annunziamo la vita

eterna, ld che era col Padre e fu mant/estata a noi - 3a ciò che abbiamo
veduto e udito, 3h annunziamo anche a voz: Jc a/finché anche voi siate
in comunione con no�· J d e la nostra comunione quindi (è) con il Padre
3 e e con il Figlio suo, Gesù Cristo. 48 E queste cose noi scriviamo, 4b af
finché la nostra gioia sia compiuta.

I primi quattro versetti sono il prologo o proemio dello scrit­

to del canone cristiano conosciuto nella tradizione come: «La pri­
ma Lettera di Giovanni». In analogia con la, composizione poetica
posta all'inizio del Quarto Vangelo anche in questo brano si ri­
chiama l'esperienza dei credenti in Gesù Cristo e Figlio di Dio. Es­
sa si fonda sulla testimonianza e sull'annuncio di quanti per primi
hanno udito e visto la parola della vita, quella che era presso il Pa­
dre e fu manifestata ad essi. Si tratta di quella esperienza che sta al­
l' origine del processo di trasmissione della parola. Lo scopo e il
frutto di questa trasmissione è la comunione che va dalla dimen­
sione orizzontale - «con noi» - a quella verticale «col Padre e con
il Figlio suo Gesù Cristo». Nello stesso dinamismo della comuni­
cazione si colloca anche lo scritto inviato con lo scopo di portare
la gioia comune al suo compimento.

23
 La composizione del testo fa leva su una serie di verbi giu­
stapposti gli uni agli altri con una certa ridondanza retorica. Nelle
brevi frasi si alternano sedici verbi con le rispettive forme verbali.
Si va dall'imperfetto iniziale - "era" - che indica la durata nel tem­
po, alla forma del tempo compiuto o perfetto - "abbiamo udito"
- che sottolinea l'effetto permanente dell'esperienza (cinque vol­
te) . Invece l'aspetto dell'evento unico e irrepetibile è suggerito dal­
l'uso del tempo passato: "contemplammo" , "toccammo" , "fu ma­
nifestata" (quattro volte) . Con il tempo presente si rimarca la con­
tinuità dell'esperienza di comunicazione della parola - "testimo­
niamo . . . annunciamo . . . " (tre volte) - e quella della comunione
(una volta) . Accanto ai sostantivi "parola" e "vita", ripresi più vol­
te - ricorre invece un solo aggettivo "eterno" per qualificare la "vi­
ta" - predominano i pronomi-aggettivi personali "noi" e "voi",
"nostro" e "vostro" , che evocano i due poli della comunicazione.

Struttura del testo

Tenendo conto di questi elementi compositivi si può articola­

re il testo del prologo in questo modo:
- l Gv l, l: mediante una serie di cinque brevi proposizioni
verbali si presenta l'esperienza originaria e fondante che riguarda
la "parola della vita,;
- l Gv l, 2: in una proposizione parentetica si spiega l'espres­
sione " parola della vita" , contenuto della testimonianza e dell'an­
nuncio; si tratta di quella parola che era con il Padre e che si è re­
sa manifesta ai testimoni e annunciatori;
- l Gv l, 3 : con tre proposizioni verbali, dove sono ripresi gli
stessi vocaboli dei primi due versetti, si dice che lo scopo dell'an­
nuncio è la "comunione" ecclesiale («con noi») e teologale («con
Dio Padre e il Figlio suo Gesù Cristo»);
- l Gv l, 4: alla fine l'autore dichiara che lo scopo della stesu­
ra e dell'invio dello scritto è di portare al pieno compimento la
gioia comune.

24
 n ritmo del testo, anche se non si può chiamare poetico, è ca­
denzato, scandito dalla ripetizione dei termini che si saldano tra lo­
ro con un effetto ad eco. Nell'insieme si avverte un certo pathos o
emozione retorica che dà un tono di solennità alla prosa e sottoli­
nea l'autorevolezza di chi scrive. Si ha l'impressione che fin dall'i­
nizio l'autore voglia richiamare non solo l'importanza di quello che
comunica, ma sottolineame anche l'autenticità. Egli ricorre ad una
terminologia e a modi di dire che suppone noti ai suoi lettori: "pa­
rola della vita", "comunione". La sua preoccupazione è di rimar­
care l'autorità e genuinità della sua comunicazione. Questa insi­
stenza in alcuni casi rende ambivalente e poco chiaro il suo dis­
corso. Prendiamo in considerazione alcune espressioni per mette­
re in risalto il messaggio del testo e la sua rilevanza attuale.

Analisi del testo

Nella serie di dichiarazioni iniziali: «Ciò che era fin da princi­

pio, ciò che abbiamo visto . . . », il relativo neutro ho, "ciò che . . . ",
ripetuto quattro volte, non concorda né con il termine maschile 16-
gos, che ricorre nell'espressione «l6gos della vita», né con il so­
stantivo femminile zoe, "vita" soggetto della proposizione paren­
'
tetica esplicativa ( 1 Gv l, 2). Questo fatto distingue l'inizio della
prima Lettera di Giovanni da quello del prologo del Vangelo: «In
principio era la parola . . . », dove ho logos è chiaramente il soggetto
della proposizione verbale (Gv l , l). Quando l'autore cerca di
spiegare il sintagma "la parola della vita" dice che si tratta della vi­
ta «che era col Padre e fu manifestata a noi» (1 Gv l, 2c) . Dopo
questa precisazione egli riprende il tema iniziale con le stesse
espressioni e l'uso dello stesso relativo neutro: «ciò che abbiamo
visto e udito . .. » (1 Gv l, 3a) .
L'affermazione sulla <<vita che era col Padre» da una parte ri­
chiama la frase iniziale perché vi ricorre ancora una volta l'imper­
fetto del verbo essere - "era" - e dall'altra rimanda per il conte­
nuto alla conclusione del prologo del Quarto Vangelo, dove si di-

25
ce: «Dio nessuno l'ha mai visto: un Unigenito Dio, che è nel seno
del Padre, egli lo ha rivelato» ( Gv l, 28) . Però nel prologo del
Quarto Vangelo è esplicita l'identificazione del l6gos con l'Unige­
nito che è in piena comunione con il Padre. Invece nel prologo
della Lettera ciò che hanno visto i testimoni e lo annunciano ai de­
stinatari della Lettera è la vita eterna, quella che era con il Padre e
si è manifestata ad essi. In altre parole il centro di interesse del­
l' autore della Lettera è la parola della vita che ha la sua fonte ulti­
ma nel rapporto con il Padre. ll rimando al prologo del Vangelo la­
scia trasparire la convinzione che la "parola della vita" e la "vita"
si identificano con Gesù Cristo, il Figlio. Infatti lo scopo dichiara­
to dell'annuncio dei testimoni della vita è la comunione con il Pa­
dre e con il Figlio suo Gesù Cristo (l Gv l, 3 de) .
La tendenza a personalizzare la "parola" è suggerita anche dal­
le riflessioni dell'autore sul significato della sua comunicazione
epistolare quando dice: «Scrivo a voi, padri, perché avete cono­
sciuto quello che era da principio» ( l Gv 2 , 13 . 14). Ma la formula
"da principio" il più delle volte nel seguito della Lettera è associa­
ta all'ascolto della parola fondativa che coincide con il comanda­
mento nuovo dell'amore reciproco (l Gv 2, 7 .24 ; 3 , 1 1 ; cf. 2 Gv 5-
6). Dunque anche se in greco l'espressione "da principio" di l Gv
l, l non differisce da quella del prologo giovanneo "in principio"
(Gv l, 1 ) , l'insieme del contesto della Lettera depone a favore di
una diversa interpretazione. Nella Lettera si fa riferimento all'ini­
zio fondativo dell'esperienza di fede che sfocia nella comunione
con Gesù Cristo, Figlio di Dio.
Nel prologo prende la parola un gruppo attivo, "noi", distinto
dal "voi", destinatari del discorso. Essi si presentano come porta­
voce e garanti della tradizione autorevole che si basa sull' esperien­
za originaria e fondativa. Questa consapevolezza si avverte nella ri­
petizione dei quattro verbi dell'esperienza totale e diretta: "udire,
vedere, contemplare e toccare". L'aspetto realistico del "vedere" è
sottolineato mediante il riferimento ai "nostri occhi", a cui corri­
sponde il "toccare con le nostre mani". Anche in questo caso la pri­
ma persona plurale "noi" e l'uso del verbo "contemplare" riman-

26
dano alla frase centrale del prologo giovanneo: «La parola divenna
carne . .. e noi contemplammo la sua gloria . . . » (Gv l, 14).
Nel testo della Lettera l'esperienza contemplativa inizia con
l'" ascoltare" e riguarda il «logos della vita». Esso si può "vedere"
perché è la vita, quella che era con il Padre, ma si è manifestata a
quelli che la testimoniano e l'annunciano agli altri ( 1 Gv l, 2 ) . L'in­
sistenza sul realismo dell'esperienza del gruppo dei testimoni e an­
nunciatori si può spiegare tenendo conto della situazione dei de­
stinatari che rischiano di subire l'influsso dei dissidenti, quelli che
non riconoscono «Gesù venuto nella carne» (1 Gv 4, 2 ; cf. 2 Gv 7).
L'ultima tappa del processo di trasmissione della parola è la let­
tera scritta: «E queste cose vi scriviamo . . . » (1 Gv l, 4a). L'esperien­
za dell'incontro originario e fondativo con la parola della vita, che ha
il volto di Gesù Cristo, il Figlio, viene comunicata per iscritto ai let­
tori -ascoltatori con lo scopo di portare alla forma piena e completa
la "gioia, comune. n ricorso al participio perfetto passivo dd verbo
plerousthai, "compiere", mette in risalto la dimensione escatologica
o definitiva della "gioia" , dono di Dio Padre ai credenti (cf. 2 Gv
12). Nel discorso finale ai discepoli Gesù parla della gioia piena o
completa (cf. Gv 15, 1 1 ; 1 6, 22.24; 17, 1 3 ) . La gioia è il frutto della
comunione, che a sua volta si fonda sulla condivisione della parola
della vita. Fin d'ora la gioia si vive nella comunione con il Padre per
mezzo del Figlio suo Gesù Cristo, tramite e dentro la comunione ec­
clesiale. Ma essa raggiungerà la sua pienezza nel compimento finale.
fin dall'inizio l'autore presenta le coordinate del suo dialogo
epistolare che si condensa attorno ad alcuni nuclei: la parola, la vi­
ta, la comunione e la gioia. L'esperienza originaria della parola, che
viene da Dio, coinvolge la persona in tutte le sue dimensioni co­
municative. A sua volta la parola ascoltata e accolta viene trasmes­
sa mediante la testimonianza e l'annuncio. In tal modo si crea un
rapporto profondo e permanente tra i credenti - la "comunione"
- che si apre al rapporto vitale con i protagonisti divini della co­
municazione: Gesù Cristo e Dio Padre. ll sigillo e il frutto di que­
sta esperienza di comunicazione della parola è la gioia che prelude
alla beatitudine finale.

27
 Il. «DIO È LUCE»
(l Gv l, 5- 10)

5a E questo è l'annuncio che abbiamo udito da lui 5 b e (che) annun­

ciamo a voi: 5c Dio è luce 5d e in lui non c'è tenebra alcuna. 6a Se di­
ciamo che siamo in comunione con lui 6b e camminiamo nella tene­
bra, 6c diciamo il falso 6d e non facciamo la verità; 7a se invece cam­
miniamo nella luce, 7h com'egli è nella luce, 7c siamo in comunione
gli uni con gli altri 7d e il sangue di Gesù, il Figlio suo, ci purifica da
ogni peccato; Ba se diciamo che non abbiamo alcun peccato, Bb in­
ganniamo noi stessi Be e la verità non è in noi. 9a Se con/essiamo i
nostri peccati, 9b egli è fedele e giusto 9c per perdonarci i peccati 9d e
purzficarci da ogni ingiustizia; I Oa se diciamo che non abbiamo mai
peccato, I Oh facciamo di lui un menzognero lOc e la sua parola non è
in noi.

Dopo il prologo il discorso epistolare prosegue con una di­

chiarazione programmatica che fa da transizione al corpo della Let­
tera: «E questo è l'annuncio ... Dio è luce . » (l Gv l, 5). A questa
. .

frase di apertura fanno seguito cinque proposizioni condizionali in­

trodotte dalla congiunzione edn, "se..." . In tre casi la particella edn
precede il verbo "dire" al congiuntivo della prima persona plurale:
eipomen, "se diciamo ... ", dove si annuncia una tesi, seguita da una
contro-tesi. Le cinque proposizioni sono saldate tra loro dalla ri­
presa di alcuni termini accostati in forma antitetica: "luce/tenebre,
verità/menzogna, vero/falso, giusto/ingiustizia". In altri due casi le
espressioni sono disposte in parallelismo progressivo: <<la verità non
è in noi/Ila sua parola non è in noi» (l Gv l, 8c//l, lOc). La se­
quenza delle brevi proposizioni di struttura binaria dà alla compo­
sizione un ritmo pacato che facilita la meditazione. La ripetizione
delle frasi con piccole variazioni lessicali richiama l'attenzione sul
tema che sta a cuore all'autore: «il sangue del Figlio suo ci purifica
da ogni peccato»/l«per perdonarci i peccati e purificarci da ogni
ingiustizia>> (l Gv l, 7e//1 Gv l, 9c). Nonostante queste riprese e
ripetizioni il testo segue un percorso argomentativo in crescendo.

28
Struttura del testo

Sull a base di questi elementi lessicali e stilistici si può propor­

re la seguente articolazione del testo di l Gv l , 5 - 10:
- l Gv l , 5 : annuncio programmatico del tema, che fa leva sul­
l' antitesi "luce/tenebre" ;
- 1 Gv l, 6-7 : prima frase condizionale: «Se diciamo . . . » , in­
centrata sulla "comunione" e sull ' antitesi "menzogna/verità" ; pri­
ma ricorrenza della frase temati ca relativa al perdono/purificazio­
ne di ogni peccato mediante il sangue di Gesù, il Figlio di Dio;
- l Gv l, 8-9: seconda frase condizionale: «Se diciamo . . . », co­
struita attorno al tema «non avere alcun peccato»/«confessare i
peccati»; seconda affermazione relativa al perdono del peccato/pu­
rificazione dell 'ingiustizia;
- l Gv l , lO: terza frase condizionale: «Se diciamo . . . », che ri­
prende e conclude il tema del «non avere mai peccato» con le re­
lative conseguenze di questa pretesa.

Analisi del testo

Chi prende la parola è un soggetto di prima persona plurale

che prolunga il discorso iniziato nel prologo. Infatti si presenta co­
me chi ha udito l'annuncio e lo ripropone agli altri - "voi " - i de­
stinatari dello scritto. In questo caso si pone l'accento sul conte­
nuto dell'annuncio, formulato con una frase antitetica di stile defi­
nitorio: «Dio è luce e in lui non c'è tenebra alcuna» (l Gv l , 5cd) .
L'autenticità dell'annuncio è garantita dal fatto che <<l'abbiamo
udito da lui». Con il pronome dimostrativo-personale si rimanda a
Gesù Cristo, il Figlio di Dio, menzionato nel prologo e nel seguito
del discorso.
La dichiarazione: «Dio è luce» rientra nello stile del Quarto
Vangelo, dove si dice: «Dio è Spirito» (Gv 4, 24) . Nel seguito del­
la Lettera per due volte si afferma: «Dio è amore» (l Gv 4, 8. 16).
Nei testi dell'Antico Testamento l'immagine della "luce " , è riferita

29
 sia a Dio sia alla legge-sapienza (Sap 18, 4). Nel Salmo 27 , l la lu­
ce, riferita a Dio, è associata alla salvezza. Analogamente il salmi­
sta dice che «Dio è la sorgente della vita» e alla sua luce noi vedia­
mo la luce (Sa/ 36, 10).
Nel Quarto Vangelo con il simbolo della luce si definisce l'i­
dentità e la missione di Gesù Cristo. Fin dal prologo si afferma che
tutto «ciò che esiste in lui (l6gos) era vita e la vita era la luce degli
uomini» (Cv l , 4). Ma questa luce, come all'inizio della creazione,
deve aprirsi un varco nelle tenebre del male e della morte. Nella fe­
sta delle capanne a Gerusalemme, sui piazzali del tempio, Gesù di­
ce: «lo sono la luce del mondo; chi segue me non cammina nella
tenebra, ma avrà la luce della vita» (Gv 8, 12; d. 12, 35 .46) . La
stessa antitesi "luce/tenebra" compare anche nel testo della nostra
Lettera, ma per parlare di Dio. Non si tratta di una definizione del­
la natura di Dio, ma del suo ruolo salvifico come risulta dai testi
della tradizione biblica. Se la luce richiama la salvezza e la vita,
l'immagine antitetica della tenebra esprime lo stato di perdizione e
di morte.
Dopo questa · affermazione su Dio che è luce assoluta senza
mescolanza di ombra, il discorso prosegue nella forma di un ipo­
tetico dibattito, con la prima delle tre antitesi: «Se diciamo . . . ».
L'affermazione di chi dice di essere in comunione con Dio che è lu­
ce, mentre di fatto egli vive «nella tenebra», risulta falsa. In effetti
le sue parole sono smentite dal suo comportamento. Imitando lo
stile giovanneo si può anche dire che egli "non fa la verità" nel sen­
so che le sue scelte di fondo non corrispondono alla fede (cf. Gv
3 , 2 1 ) . A questa prima ipotesi negativa l'autore contrappone quel­
la positiva: «Se invece camminiamo nella luce . . . ». Ancora una vol­
ta con il linguaggio metaforico del "camminare" si indica il com­
·portamento pratico del credente che riproduce la realtà luminosa
di Dio «che è nella luce».
A questo punto si passa dal linguaggio simbolico a quello reli­
gioso reale che esprime l'esperienza della comunità: «siamo in co­
munione gli uni con gli altri». La comunione con Dio si verifica
nella comunione ecclesiale o nelle relazioni di amore reciproco. In

30
altre parole la vera comunione con Dio non può essere separata
dalla comunione fraterna, cioè dai rapporti tra i credenti. Questo
è un tema che sta a cuore al nostro autore perché fin dal prologo
della Lettera afferma che lo scopo della comunicazione della pa­
rola annunciata è la comunione che inizia nella comunità e sfocia
nella comunione con Dio Padre e il Figlio suo Gesù Cristo (l Gv
l , 3 ). Nel nostro testo invece si parte dalla comunione con Dio, si
passa alla sua verifica ecclesiale - comunione reciproca - e si con­
clude affermando che mediante il sangue di Gesù, Figlio suo, Dio
«ci purifica da ogni peccato».
L'autore della Lettera esprime la convinzione, condivisa con i
suoi destinatari, che il processo di purificazione dipende dalla ini­
ziativa di Dio, «che è luce» ed «è nella luce». Nello stesso tempo
egli precisa che la purificazione avviene mediante il "sangue" di
Gesù. TI lessico sul "sangue" e la "purificazione" dei peccati af­
fonda le sue radici nelle tradizione biblica. Per eliminare il pecca­
to e la colpa che impediscono l'incontro del popolo con Dio, il
santo, si fa ricorso ad un complesso di riti dove ha un ruolo fon­
damentale il "sangue" delle vittime. Nel Levitico si afferma che il
sangue espia i peccati perché è il principio vitale degli esseri vi­
venti. Ma nello stesso tempo si precisa che il sangue-vita ha una
funzione espiatrice e purificatrice in quanto viene posto sull'altare
per disposizione di Dio.
Il soggetto del processo di espiazione per eliminare il pecca­
to è sempre e solo Dio. Il valore simbolico del sangue per l'espia­
zione viene esplicitato in questi termini: «La vita della carne è nel
sangue e io ho dato esso - riferito a "sangue" - a voi sopra l'alta­
re per espiare, in favore delle vostre vite, perché il sangue espia
mediante la vita» (Lv 17, 1 1 ) . Anche Paolo evoca il rituale biblico
dell'espiazione quando nella Lettera ai Romani afferma che la giu­
stizia di Dio si manifesta a favore di quelli che credono in Gesù
Cristo perché «sono giustificati gratuitamente per la sua grazia,
per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù, che Dio ha pre­
sentato (come) propiziazione nel suo sangue per mezzo della fe­
de » (Rm 3 , 22-25 ) .
. . .

31
 D " sangue" di Gesù richiama la sua morte violenta, che, grazie
all'iniziativa di Dio, diventa tramite di purificazione dei peccati. TI
sangue-morte di Gesù ha la forza di eliminare radicalmente «ogni
peccato» perché è il sangue del Figlio che vive in piena comunio­
ne con Dio. In questa comunione di amore sono coinvolti i cre­
denti che camminano nella luce di Dio e riconoscono l'efficacia re­
dentiva della morte del suo Figlio. Questa sottolineatura del ruolo
del sangue di Gesù, che purifica dal peccato, si comprende sullo
sfondo del confronto con quelli che negano la <<Venuta di Gesù
nella carne» e «attraverso il sangue» e di conseguenza anche l'effi­
cacia redentiva dalle sua morte ( l Gv 4, 3 . 1 0. 14; 5 , 6).
Questo confronto continua nel seguito del dibattito intro­
dotto dalla seconda proposizione condizionale: «Se diciamo che
non abbiamo alcun peccato . . » ( l Gv l , 8a) . I sostenitori di que­
.

sta tesi - «siamo senza peccato» - sono gli stessi che rivendicano
di essere in comunione con Dio, senza tener conto dei rapporti
di amore reciproco nella comunità cristiana. Per quelli che si
considerano esenti da peccato e impeccabili, la morte redentrice
di Gesù che purifica da ogni peccato, è inutile e senza senso.
Questa posizione dei cristiani senza peccato - entusiasti e perfe­
zionisti - rischia di esercitare un influsso nefasto sui fedeli rima­
sti nella comunità. L'autore denuncia questo pericolo dichiaran­
do che chi ha questa convinzione e ne fa propaganda devia dalla
"verità " contenuta nell'annuncio originario e fondante. Per la se­
conda volta con il termine "verità" si indica il cammino e la pras­
si di quanti riconoscono e accolgono la parola della vita manife­
stata in Gesù Cristo.
In antitesi con questa posizione che trova simpatizzanti anche
tra i destinatari della Lettera, l'autore propone l'atteggiamento spi­
rituale che corrisponde alla verità del messaggio cristiano: «Se con­
fessiamo i nostri peccati . » ( 1 Gv l, 9a) . Non si tratta solo di n­
. .

conoscersi peccatori a causa della condizione umana debole e pre­

caria, ma di darne testimonianza nella comunità con un'esplicita e
aperta "confessione" fatta davanti a Dio sullo stile delle liturgie pe­
nitenziali bibliche o delle confessioni dei Salmi. Alla confessione

32
dei peccati corrisponde il perdono da parte di Dio, riconosciuto,
secondo la tradizione biblica, "fedele" e "giusto" .
I due appellativi fanno parte delle professioni di fede nel Dio
dell'alleanza «misericordioso e pietoso, lento all 'ira e ricco di gra­
zia e di fedeltà, che conserva il suo favore per mille generazioni,
che perdona la colpa e la trasgressione e il peccato . » (Es 34, 6-7;
. .

cf. Sa/ 86, 15; 103 , 8; 145 , 8) . Confessare i peccati vuoi dire "rico­
noscere" che Dio è "giusto" , cioè "fedele" in quanto perdona e
mantiene la sua promessa (cf. Dt 32, 4; Dn 9, 7 ; Ne 9, 23 ). In altre
parole nel perdono effettivo e totale dei peccati si manifestano la
fedeltà e la giustizia di Dio.
Il tema del perdono dei peccati viene ripreso e rimarcato nel­
la terza e ultima frase condizionale in cui si esprime la posizione di
quanti si considerano immuni da qualsiasi peccato. La loro prete­
sa di essere in piena comunione con Dio al punto di considerarsi
"per natura" esenti dal peccare, è contraria alla rivelazione storica
di Dio che si presenta come colui che perdona i peccati degli uo­
mini. Chi afferma di non avere mai peccato, in effetti getta un'om­
bra di sospetto sulla veridicità di Dio e respinge la sua parola. Al
posto del termine "verità" alla fine subentra "parola" . È la parola
della vita, che era presso il Padre e si è manifestata a quelli che l'­
hanno testimoniata e annunciata. La condizione per essere in co­
munione con Dio, che è luce e vita, implica due scelte inscindibili:
essere in comunione gli uni con gli altri e aprirsi al perdono dei
peccati offerto da Dio a tutti nella morte redentrice del suo Figlio
Gesù.

lli. CONOSCERE DIO

(1 Gv 2, 1 -6)

l a Figlioli miez: vi scrivo queste cose lb affinché non pecchiate. le E se

qualcuno ha peccato, I d abbiamo un intercessore presso il Padre
le
Gesù Cristo giusto. 2 3 Ed egli stesso è espiazione per i nostri pec­
ca!� lb e non solo per i nostr� ma anche per tutto il mondo. J a In que-

33
sto sappiamo di averlo conosciuto, 3 h se custodiamo i suoi comanda­
menti. 48 Chi dice: «Lo conosco», e non custodisce i suoi comanda­
meni� 4b è un falso e in lui non è la verità. 58 Colui invece che cu­
stodisce la sua parola, 5h veramente in lui l'amore di Dio è giunto al­
la pienezza) 5c in questo conosciamo di essere in lui. 68 Chi dice di ri­
manere in lu; 6h deve, come egli ha camminato, 6c [cosz'] anch'egli
camminare.

L'autore prosegue il dialogo epistolare rivolgendosi per la

prima volta ai destinatari con l'appellativo: "Figlioli miei ". Egli si
presenta in prima persona come il mittente della Lettera: "Vi
scrivo . . . " e subito precisa che lo scopo del suo intervento è di fa­
re in modo che essi non pecchino. Il verbo hamartdnein, "pecca­
re" , rimanda al tema della sezione che precede immediatamente
( l Gv l, 5 - l O). Anche lo stile del dettato epistolare ricalca quel­
lo della sezione antecedente, dove le brevi frasi antitetiche si sal­
dano le une alle altre mediante la tecnica della parola-gancio:
«Affinché non pecchiamo/se abbiamo peccato . ». L'eventuale
. .

situazione di peccato viene introdotta con la preposizione condi­

zionale edn tis, "se qualcuno . . . " . Questa ipotesi fa da sfondo al­
l' affermazione di fede ecclesiale in cui si riconosce e proclama
Gesù Cristo "intercessore presso il Padre" . La stessa convinzio­
ne viene ripresa e sottolineata con una seconda dichiarazione sul
ruolo di Gesù Cristo che è "espiazione" - spazio di perdono si­
curo e pieno - dei peccati non solo della comunità dei credenti,
ma di quelli dell'intera umanità. Anche il tema dell'espiazione­
perdono dei peccati richiama quello della pericope precedente,
dove si afferma che il sangue di Gesù, il Figlio di Dio, ci purifica
·

da ogni peccato ( l Gv l, 7 d).

Dopo i primi due versetti, che fanno da transizione, viene pro­
posto il nuovo tema con il verbo ginoskein, "conoscere", che ricor­
re quattro volte, di cui due al tempo presente - esperienza attuale
- e due al tempo perfetto, per indicare un'esperienza del passato
che perdura nei suoi effetti. Accanto al lessico del "conoscere"
compare quello del "custodire" - terein - i comandamenti, entolai

34
al plurale (due volte) ( l Gv 2, 3-4). Nel versetto successivo il ter­
mine "comandamenti" è sostituito da l6gos, "parola" , accompa­
gnato sempre dal verbo terein, "custodire" ( l Gv 2, 5). All a fine
l'osservanza dei comandamenti o della parola è trascritta con il ver­
bo peripatein, "camminare", che indica l'impegno a vivere seguen­
do il modello tracciato da Gesù Cristo. Mediante il verbo légein,
"dire", sono introdotte le due situazioni ipotetiche o esemplificati­
ve che offrono lo spunto all'intervento dell'autore ( l Gv 2, 4a.6a).
Accanto all'uso degli undici verbi - tra cui il verbo einai, "es­
sere", con tre ricorrenze - compaiono nove sostantivi accompa­
gnati dai pronomi che esprimono le relazioni tra i protagonisti.
L'autore della Lettera si rivolge ai destinatari - hymeis, "voi" - op­
pure si associa alla loro esperienza parlando dei "nostri" peccati.
Più frequente è l'uso del pronome dimostrativo personale aut6s,
"egli" - cinque volte - riferito a Dio che sta sullo sfondo del dia­
logo, menzionato in apertura con l'appellativo di "Padre", presso
il quale Gesù Cristo svolge il ruolo di "paraclito" o inte rcessore ( l
Gv 2, l de) . Alla fine con il pronome dimostrativo ekeinos, "egli",
in modo più esplicito si rimanda al modo di comportarsi di Gesù
Cristo, chiamato fin dall'inizio con l'appellativo "giusto" ( l Gv 2,
le.6bc) . Per due volte con la formula en touto-i, "in questo", si
scandisce lo sviluppo dell'argomentazione ( l Gv 2, 3a.5c) . In altri
due casi con la stessa costruzione si indica la presenza della verità
o dell'amore di Dio ( l Gv 2, 4b.5b).

Struttura del testo

Tenendo conto di questi elementi lessicali e stilistici la piccola

sezione può essere suddivisa in cinque brevi unità come segue:
- l Gv 2, 1 -2 : dichiarazione di fede sul ruolo di Gesù Cristo,
che, in quanto giusto, intercede presso il Padre per ottenere il per­
dono dei peccati di tutti;
- l Gv 2, 3 : annuncio della tesi condivisa con i destinatari cir­
ca il rapporto tra conoscenza di Dio e pratica dei comandamenti;

35
 - 1 Gv 2, 4: esempio negativo: chi pretende di conoscere Dio
senza custodire i comandamenti è falso e la verità non è presente
in lui;
- l Gv 2, 5: primo esempio positivo: in chi custodisce la paro­
la di Dio, il suo amore è giunto alla pienezza; si conferma così la
tesi annunciata all'inizio circa il rapporto tra pratica dei comanda­
menti e conoscenza di Dio;
- l Gv 2 , 6: secondo esempio positivo: chi afferma di dimora­
re in Dio deve comportarsi come Gesù, il Figlio di Dio, fonda­
mento e modello dello stile di vita dei credenti.

Analisi del testo

L'autore si rivolge ai suoi lettori con l'appellativo tipico della

tradizione sapienziale biblica: "figlioli miei " . n diminutivo greco
teknia, "figlioletti" , esprime il rapporto di familiarità nell'ambito
della comune esperienza di fede, ma nello stesso tempo sottolinea
il ruolo del maestro nei confronti dei discepoli. Sullo sfondo di
questo appellativo ecclesiale sta la figura di Gesù, il Maestro e Si­
gnore, che nel discorso di addio chiama i discepoli "figlioletti " ( Gv
13 , 3 3). Il ruolo "autorevole" viene posto in risalto dal riferimento
esplicito all a comunicazione epistolare: "vi scrivo, . n contenuto,
ma anche lo scopo di questo è indicato dalla proposizione finale:
"affinché non pecchiate" . In termini positivi lo stesso obiettivo è
suggerito dall'espressione: "custodire i comandamenti" .
Subito si evoca l'eventualità che qualcuno abbia commesso un
peccato nell'ambito della comunità dei credenti per riaffermare la
reale e sicura possibilità di avere il perdono dei peccati. Prima di
tutto l'autore esplicita la fede in Gesù "intercessore" presso il Pa­
dre, e solo in un secondo tempo precisa questo ruolo mediatore di
Gesù Cristo "giusto" ricorrendo all a categoria biblica dell'espia­
zione dei peccati. Nel Vangelo di Giovanni la qualifica pardkletos,
"intercessore", è attribuita allo Spirito santo e allo Spirito di veri­
tà (Gv 14, 1 6; 14, 26; 15 , 26; 1 6, 7). Gesù però parla di un "altro"

36
paraclito che il Padre donerà ai discepoli grazie alla sua preghiera
(Gv 14, 16) . Implicitamente si intuisce che il primo "paraclito"
presso i discepoli è Gesù. TI paraclito inviato dal Padre grazie alla
mediazione di Gesù prolunga e porta a compimento la sua missio­
ne. Invece nella prima Lettera Gesù Cristo stesso è chiamato para­
kletos. Sullo sfond o della tradizione biblica e giudaica, dove è no­
to il ruolo di intercessori e mediatori presso Dio - da Mosè, Aron­
ne, all'angelo Michele e al servo del Signore (ls 53 , 12 ) - si può in­
terpretare questo appellativo nel senso di "intercesso re'' .
Questo è confermato dalla qualifica dikaios, "giusto'' dato a Ge­
sù Cristo come Dio stesso è riconosciuto "fedele e giusto'' in quan­
to perdona i peccati (l Gv l, 9ab) . Gesù Cristo espleta il suo com­
pito di intercessore "presso il Padre" , nella condizione di Figlio glo­
rificato che vive nella piena comunione con Dio. L'autore della pri­
ma Lettera si inserisce nell'alveo della tradizione primitiva, dove si
vive ed esprime la fede in Gesù Cristo risorto e vivo che intercede a
favore dei credenti (Rm 8, 34; Eh 7, 25). In tale contesto si colloca
anche la designazione originale di Gesù Cristo come hilasm6s, "pro­
piziazione" per i peccati della comunità e del mondo intero (l Gv
2, 2). Nel Nuovo Testamento il vocabolo hilasm6s ricorre due volte,
solo nella nostra Lettera. Anche nel secondo caso hilasm6s è posto
in relazione con il Figlio mandato da Dio come "espiazione per i no­
,,
stri peccati ( l Gv 4, l O). Questo vocabolo greco, come il verbo hi­
ltiskesthai, "espiare", da cui deriva, indica l'atto di espiare.
Conforme alla legislazione biblica, riportata nel capitolo sedi­
m
cesi o del Levitico, una volta all'anno il sommo sacerdote entra
nel Santo dei santi e asperge sette volte il coperchio dell'arca con
il sangue delle vittime per purificare "il popolo da tutti i suoi pec­
cati" e così ristabilire l'alleanza con il Signore (Lv 16, 14.30.34).
Nella versione greca dei Settanta, con il termine hilasterion - tra­
duzione dell'ebraico kapp6ret - si indica la lastra d'oro che ricopre
l'arca dell'alleanza, simbolo della presenza di Dio prima nella ten­
da o poi nel tempio di Gerusalemme (Es 25 , 17-22 ; Lv 16, 15 ; cf.
Eh 9, 5). Perciò l'espiazione con il rito del sangue si fa davanti al
coperchio dell'arca.

37
 Nella Lettera ai Romani Paolo afferma che Dio ha prestabilito
Gesù Cristo come hilasterion per mezzo della fede, nel suo sangue,
per manifestare la sua giustizia - fedeltà - che rende giusti tutti i
credenti in Gesù (Rm 3, 25-26) . In altre parole Dio per mezzo di
Gesù Cristo, morto in croce, fa passare il credente dalla condizione
di peccatore a quella di giusto, eliminando radicalmente i suoi pec­
cati. Paolo riflette la tradizione di fede cristiana dove si utilizza il
simbolo dell'espiazione per sottolineare l'efficacia della morte re­
dentrice di Gesù. TI termine hilasterion come hilasm6s, evoca il ri­
tuale del yom hakkippurlm di Levitico 16, chiamato nella versione
dei Settanta: he heméra tou hilasmou (Lv 25 , 9) . La funzione di
espiare - in ebraico kipper, "coprire/espiare", corrispondente al­
l' accadico kuppuru - è attribuita al sangue in quanto viene messo a
disposizione di Dio. Infatti il soggetto del verbo espiare nella Bib­
bia è Dio in quanto egli solo può "coprire" o perdonare i peccati.
All a luce del rituale biblico dell'espiazione va interpretato an­
che il testo di l Gv 2, 2, dove si dice che Gesù Cristo è hilasm6s,
"espiazione" per i nostri peccati e per quelli di tutto il mondo (cf.
l Gv 4, 1 0) . In alcune traduzioni italiane il vocabolo greco hila­
sm6s viene interpretato come " vittima di espiazione". Anche se in
alcuni testi della versione dei Settanta hilasm6s indica il "sacrificio
di espiazione" - Ez 44 , 27 ; 2 Mac 3 , 3 3 non è questo il suo signi­
-

ficato corrente nella lingua greca, dove hilasm6s indica l'offerta vo­
tiva. L'autore della prima Lettera sceglie il termine hilasm6s per
esprimere l'efficacia universale della morte di Gesù Cristo " giu­
sto", intercessore - pardkletos - presso Dio (l Gv 2, 1). Nel conte­
sto di l Gv 4, lO lo stesso termine è connesso con l'amore di Dio
che ci ha amati e ha inviato il suo Figlio come «espiazione per i no­
stri peccati, perì hamartion hemon». Anche in questo caso l'autore
della Lettera sottolinea la radicale e definitiva efficacia della mor­
te di Gesù Cristo "venuto nella carne" contro quanti non lo rico­
noscono Figlio di Dio nella sua umanità ( l Gv 4, 1 -6).
Perciò è preferibile tradurre il termine greco hilasm6s sempli­
cemente con "espiazione" nel senso di perdono ed eliminazione
dei peccati. L'aggiunta del vocabolo "vittima" richiama l'idea del-

38
l'animale che viene immolato, cioè offerto a Dio per mezzo della
morte o mediante l'uccisione per placarlo. In realtà sia nel rituale
biblico dell'espiazione (Lv 16) sia nella rilettura cristiana la morte
in sé non ha nessun significato religioso. Nel caso di Gv 2, 1 -2 è la
fedeltà di Gesù Cristo, "giusto", che lo abilita ad essere interces­
sore presso il Padre. In tale prospettiva la morte di Gesù, il Figlio,
manifesta l'amore del Padre che, nel dono del suo Unigenito Fi­
glio, elimina per sempre i peccati dei credenti (l Gv 4, 9- 10).
Dopo la dichiarazione sul ruolo di Gesù Cristo in cui si ha il
perdono definitivo e sicuro dei peccati, l'autore elenca i criteri del­
l' autentica esperienza di Dio evocata mediante il lessico del "co­
noscere" . Egli annuncia la tesi generale ispirata alla tradizione del
Deuteronomio, dove la custodia e pratica dei comandamenti è la
condizione base per vivere nell'alleanza. Quindi presenta tre esem­
pi o situazioni - uno negativo e due positivi - in cui applica que­
sto criterio di verifica dell'esperienza cristiana. La pretesa di chi di­
ce di conoscere Dio, ma non custodisce i suoi comandamenti, è fal­
sa e contraddittoria perché la comunione con Dio è inseparabile
dall'accoglienza e attuazione della sua volontà. Si tratta infatti del­
la aletheia, "verità" , o l6gos, "parola" di Dio in cui si manifesta e si
rende presente il suo disegno di amore, modello e fonte dell'agire
dei credenti. n vocabolo entolai, "comandamenti" al plurale, in­
'
dica l'aspetto normativo della parola di Dio, che si riassume nel co­
mando dell'amore fraterno (cf. l Gv 2, 7-1 1 ; Gv 14, 34-35 ). Infat­
ti nell'esempio positivo si dice che l'amore di Dio arriva alla sua
pienezza in colui che custodisce la sua parola. Per esprimere l'idea
di "pienezza" escatologica si ricorre al verbo teleiousthai, nella for­
ma del perfetto passivo, che rimanda all'iniziativa di Dio.
In questa affermazione sulla conoscenza di Dio si avverte l'e­
co della promessa di Geremia circa la nuova alleanza: grazie alla
legge scritta nel cuore si ha la piena conoscenza di Dio ( Ger 3 1 , 3 1 -
33 ) . La stessa esperienza viene formulata con il linguaggio del "ri­
manere" o "essere" in lui. Nell'ultimo esempio positivo si precisa
che «chi dice di rimanere in lui», si assume l'impegno di "cammi­
nare" come Gesù Cristo. La congiunzione greca kath6s, "come ",

39
ha nello stesso tempo valore comparativo e causale: «deve cammi­
nare "come" - sul modello - e "perché" - motivazione - egli (Ge­
sù Cristo) ha camminato» ( l Gv 2, 6bc) .
In questi esempi i pronomi personali - " suo/sua", "egli/lui"
- possono essere riferiti sia a Dio sia a Gesù Cristo. Neli' ultima
esemplificazione il pronome ekeinos, "egli", si riferisce a Gesù
Cristo, che, con il suo stile di vita - "camminare " è la fonte e il
-

modello della prassi del credente. Ma nel caso precedente si par­

la dell'amore di Dio che arriva alla sua pienezza in chi custodisce
la sua parola. Nell'espressione " amore di Dio" il genitivo può es­
sere inteso come genitivo soggettivo - l'amore che Dio ha per chi
custodisce la sua parola - oppure come genitivo oggettivo: l'amo­
re verso Dio da parte di chi mette in pratica la sua parola. La pri­
ma interpretazione è favorita da alcune affermazioni esplicite nel
seguito della Lettera (cf. l Gv 4, 9. 1 1 - 12 ) . Ma l'amore gratuito
con il quale Dio ama i credenti diventa la fonte e il modello del­
l'amore fraterno - il comandamento - che a sua volta è la prova
del loro amore verso Dio (l Gv 4, 19-2 1 ) . Questa duplice valenza
si riscontra anche nell'uso dei pronomi personali nelle espressio­
ni: i "suoi" comandamenti e la "sua" parola, "essere-rimanere in
lui" . I comandamenti come la parola hanno la loro fonte in Dio,
il Padre, ma sono comunicati da Gesù Cristo, la parola della vita,
che era presso il Padre, e si è manifestata ai testimoni che l'an­
nunciano (l Gv l, 1 -3 ) . In altri termini l'oscillazione del linguag­
gio giovanneo tra il significato teologale - Dio - e quello cristolo­
gico - riflette la relazione inscindibile tra Gesù Cristo, il Figlio, e
Dio, il Padre.

Iv. IL COMANDAMENTO NUOVO E ANTICO

( l Gv 2, 7-1 1 )

78 Carissimz: non vi scrivo un comandamento nuovo, 7b ma un coman­

damento antico, 7c che avete /in da principio; 7d il comandamento, quel­
lo antico, è la parola 7e che avete udito. Ba D'altra parte vi scrivo un co-

40
mandamento nuovo, sb che è una realtà vera in lui e in vo� Se perché la
tenebra sta passando sd e la luce, quella vera, già splende. 9a Chi dice di
essere nella luce 9h e odia zl suo fratello 9c è nella tenebra fino ad ora.
lOa Chi ama il suo fratello, l Oh rimane nella luce, lOc e non v'è in lui ri­
schio di (far) inciampare. l l a Chi invece odia il suo fratello, l t h è nella
tenebra l te e cammina nella tenebra l l d e non sa dove va, l le e la tene­
bra ha accecato i suoi occhi.

Con l'appellativo agapetoi, "carissimi " , si apre una nuova se­

zione del dialogo epistolare, incentrata sulla dialettica del coman­
damento "nuovo" e "antico" e sulla duplice antitesi "tenebra/lu­
ce" , "odiare/amare il fratello" . Mentre il vocabolo entole, "co­
mandamento", al singolare, prolunga la sezione precedente sulla
custodia dei "comandamenti" (entolai, al plurale) , il lessico del­
l'antitesi skotialphos, "tenebra/luce" , rimanda alla sezione iniziale
della Lettera (l Gv l, 5-7). La seconda antitesi, che esplicita quel­
la della metafora "tenebra/luce" , ruota attorno ai verbi misezlaga­
pdn, "odiare/amare" , che hanno sempre come complemento og­
getto tòn adelph6n autou, "il suo fratello" .
La densità lessi cale e la disposizione incrociata - a chiasmo -
dei vocaboli tematici rimarcano quello che l'autore vuole dire. n
termine entole, che ricorre complessivamente quattro volte, è
specificato da due aggettivi contrapposti: kaine, "nuovo" , e pa­
laia, "antico" , disposti in modo da formare una struttura chiasti­
ca ( l Gv 2 , 7-8a) :
· A. comandamento nuovo
B. comandamento antico
B'. comandamento antico
N . comandamento nuovo
La piccola unità iniziale è delimitata anche dall'espressione
posta in apertura e chiusura: «non vi scrivo vi scrivo», (l Gv 2,
. . .

7 a.8a). Se questa frase ha come oggetto il "comandamento nuovo",

l'autore attira l'attenzione sulla qualifica "antico", identificandolo
con la parola - l6gos - che i destinatari-lettori hanno udito fin da
principio ( l Gv 2, 7cde) .

41
 La seconda costellazione semantica ruota attorno ai termini
antitetici "tenebra/luce" e alle rispettive espressioni "essere-rima­
nere nella luce/essere nella tenebra" . n vocabolo skotia, "tenebra",
compare cinque volte, mentre quello antitetico phos, "luce" si tro­
va solo tre volte. Dal confronto lessicale risulta che l'autore pone
r accento sulla metafora negativa della "tenebra" come appare an­
'
che dall'ampliamento dell'espressione "essere nella tenebra" me­
diante la frase: "camminare nella tenebra" , che non ha un corri­
spondente positivo esplicito. Però a livello di immagini la frase, ri­
ferita a chi è nella tenebra e cammina nella tenebra, il quale «non
sa dove va», con la relativa motivazione - «la tenebra ha accecato
i suoi occhi» -, si contrappone a quella positiva precedente riferi­
ta a chi è nella luce: «non v'è in lui rischio di inciampare» ( l Gv 2 ,
lObc//1 Gv 2, l lbcde) . L'interesse dell'autore per il versante posi­
tivo è confermato anche dal fatto che egli identifica la luce con la
"realtà vera" alethés - qualificandola con l'aggettivo alethin6n,
-

" (luce) vera" ( l Gv 2, 8bd) .

n discorso costruito sull'antitesi tenebra-luce è intrecciato
con quella che fa perno sull'odiare-amare il proprio fratello. I ver­
bi antitetici miseinlagapan, "odiare/amare" , ricorrono rispettiva­
mente due e una sola volta, il loro complemento oggetto adel­ -

ph6s, " fratello" - compare tre volte. Anche in questo caso l'auto­
re tende a porre l'accento sull'aspetto negativo indicato dal sin­
tagma: " odiare il proprio fratello" . Però l'appellativo iniziale aga­
peto{, "carissmi" , che anticipa il discorso sulla figura di chi ama -

agapan - il proprio fratello, è un indizio di quello che sta a cuore

a chi scrive.

Struttura del testo

Sulla base di queste accentuazione lessi cali e sottolineature sti­

listiche si intravede la seguente articolazione del testo:
- l Gv 2, 7-8: l'autore richiama l'attenzione dei destinatari del­
la sua Lettera sul duplice aspetto del "comandamento", che è nel-
lo stesso tempo nuovo e antico; è antico perché sta all'origine e
fondamento della comunità, ma è nuovo perché segna il passaggio
dalla tenebra alla luce;
- 1 Gv 2, 9- 1 1 : dopo l'introduzione tematica si presentano due
posizioni antitetiche, mediante tre casi, due negativi e uno centra­
le positivo:
a. primo caso negativo: chi pretende, a parole, di essere nel­
la luce, ma odia il suo fratello, di fatto è nella tenebra ( 1 Gv
2 , 9) ;
b. secondo caso positivo: chi in effetti ama il suo fratello ri­
mane nella luce, senza correre il rischio di (far) inciampare
(l Gv 2, 10) ;
c. terzo caso negativo: chi odia suo fratello non solo è nella

tenebra, ma di fatto cammina nella tenebra, senza sapere

dove va, dal momento che l'odio lo ha accecato ( l Gv 2, 1 1 ) .

Analisi del testo

Anche se quello che l'autore intende comunicare ai suoi letto­

ri con il dettato epistolare non ha bisogno di troppe spiegazioni,
tuttavia vi sono alcune frasi che si prestano a diverse letture o in­
terpretazioni. Con l'appellativo iniziale agapetoi, "carissimi" , che
rientra nello stile epistolare documentato soprattutto nelle Lettere
di Paolo, si stabilisce l'orizzonte intra-ecclesiale del discorso. L' au­
tore sottolinea il suo rapporto particolare con i lettori perché con
il suo scritto vuole precisare la duplice valenza del "comandamen­
to" . Nel testo originale greco l'espressione "un comandamento
nuovo" ha una posizione enfatica: «non un comandamento nuovo
vi scrivo, ma un comandamento antico . . » (l Gv 2 , 7ab) . In que­
.

sta dichiarazione si avverte una punta polemica contro chi la pen­

sa diversamente. Se si confronta il nostro testo con quello che scri­
ve il presbitero nella seconda Lettera: «Chiunque va oltre e non ri­
mane nella dottrina del Cristo, non ha Dio. Chi rimane nella dot­
trina, ha sia il Padre sia il Figlio» (2 Gv 9) si intravede il fronte dei

43
secessionisti, fautori di novità, che esercitano un certo fascino sui
fedeli rimasti nella comunità. L'autore precisa che con il suo scrit­
to egli vuole proporre un comandamento antico, quello che di fat­
to è l'annuncio della parola originaria e fondativa della comunità
credente (l Gv l , 1 -3 .5 ; cf. 2 Gv 4-5). Mediante l'aoristo del verbo
akouein, "ascoltare", riferito alla parola - l6gos - si richiama l'e­
vento dell'esperienza di fede.
Ma anche l'espressione " comandamento nuovo" è legittima
e vera perché in essa si concentra l'esperienza della rivelazione
piena e definitiva portata da Gesù Cristo, la parola della vita che
era presso il Padre e si è manifestata ai testimoni e annunciatori.
Nella tradizione giovannea il sintagma entole kaine, "comanda­
mento nuovo" , risale a Gesù che lo consegna alla comunità dei
discepoli come il loro statuto distintivo (Gv 13 , 34; cf. 15 , 12) .
Nell'Apocalisse l'aggettivo "nuovo" qualifica il canto dell' assem­
blea celeste e dei redenti, il nome, la creazione - cielo e terra - la
città o Gerusalemme celeste, l'opera definitiva di Dio (Ap 3 , 12;
5 , 9; 14 , 3; 2 1 , 1-2.5 ) . Sullo sfondo di questo linguaggio sta la tra­
dizione biblica, dove con la categoria della novità si annuncia la
realtà definitiva della salvezza. In particolare l'espressione gio­
vannea " comandamento nuovo" richiama la parqla profeti ca di
Geremia sull a kaine diatheke, "nuova alleanza" (Ger 3 1 , 3 1 ) .
Nell'orizzonte della nuova alleanza trova l a sua collocazione il
nuovo comandamento come condizione per vivere la relazione
con Dio.
Ma il nostro autore giustifica la qualifica "nuovo" del coman­
damento mettendola in rapporto con la "luce vera" , che già brilla
mentre la tenebra sta scomparendo (l Gv 2 , 8cd) . Anche il sintag­
ma tò phos tò alethin6n - "la luce, quella vera" - riecheggia quel­
lo del prologo del Quarto Vangelo, dove designa la manifestazio­
ne di Gesù Cristo, rispetto al ruolo di Giovanni il testimone ( Gv l ,
9) . Ma nel contesto della Lettera la luce vera indica il processo
complessivo della rivelazione di Dio in Gesù Cristo che coinvolge
anche la comunità dei credenti: «il comandamento nuovo (che) è
una realtà vera in lui e in voi» ( l Gv 2, 8b) .

44
 · Per dire questo l'autore forza la sintassi del testo perché il re­
lativo neutro ho, "ciò che", non concorda con il sostantivo femmi­
nile entole, ma anticipa il termine neutro alethés, "vero " nel senso
di "reale" o realizzato. Nel linguaggio della tradizione giovannea
con la categoria della "verità" si designa l'evento della comunica­
zione di Dio in Gesù Cristo, la parola di verità. Questo trova una
conferma nel duplice pronome che segue la frase relativa: «(ciò)
che è vera realtà in lui - en auto-i e in voi» ( 1 Gv 2 , 8b) . Segue
-

quindi la motivazione di questa affermazione con la frase che in­

troduce l'antitesi "tenebra/luce" : «perché la tenebra sta passando
e la luce quella vera, già splende» ( 1 Gv 2 , 8d). L'antitesi "luce/te­
nebra" fa parte del linguaggio giovanneo che a sua volta si innesta
sulla tradizione biblica (Gv l , 5; 8, 12; cf. Is 9, 1 ) . Con questa du­
plice affermazione - negativa e positiva - l'autore esprime la con­
sapevolezza cristiana della svolta segnata dall'evento della rivda­
zione di Dio in Gesù Cristo (cf. Rm 13 , 12; 1 Ts 5 , 4-5 ) .
Nel contesto di questa svolta critica s i colloca il dibattito con
un rappresentante dei dissidenti che pretendono di essere nella lu­
ce, ma con il loro comportamento ecclesiale mostrano di essere an­
cora nella tenebra ( 1 Gv l , 9) . Dal momento che Dio è luce, "esse­
re nella luce" equivale a essere in comunione con Dio o "conosce­
re Dio" (cf. 1 Gv l , 5 -6; 2 , 4). Alla pretesa del rappresentante dd
fronte degli avversari l'autore contrappone il fatto che egli ha spez­
zato la comunione ecclesiale: «odia suo fratello». Con il vocabolo
adelph6s, "fratello" - 15 ricorrenze nella nostra Lettera - si designa
chi fa parte della comunità dei fedeli (cf. l Gv 5, 16) . ll verbo "odia­
re" , contrapposto ad "amare", non esprime solo uno stato d'animo
o sentimenti di ostilità, ma un rigetto o rifiuto effettivo che ha il
prototipo nel fratricidio di Caino (cf. l Gv 3 , 12 . 15). Chi si trova in
questa situazione non può pretendere di essere nella luce, cioè di vi­
vere nell'ambito della definitiva rivelazione dell'amore di Dio rea­
lizzata da Gesù Cristo. Egli è ancora immerso nella tenebra, cioè
nell'ambito estraneo o refrattario alla rivelazione di Dio che è luce.
In contrasto con la situazione negativa dei sedicenti "illumina­
ti" e innovatori l'autore propone ai fedeli quella positiva: «Chi ama

45
il suo fratello rimane nella luce» (l Gv 2, lOab). TI verbo ménein,
"rimanere (nella luce) " , al posto del più comune einai, "essere
(nella luce) " , sottolinea il fatto della permanenza e durata dell'e­
sperienza. La luce è la realtà di Dio che si è manifestata in Gesù
Cristo, la parola della vita. Questo è l'ambito in cui dimora in for­
ma sicura e stabile chi ama il suo fratello. L'espressione generica
"amare il proprio fratello" viene commentata e ampliata con la fra­
se: «e non v'è in lui rischio di (far) inciampare» ( 1 Gv 2, lOc) . Nel
testo originale il termine sktindalon - unica ricorrenza in tutta la
Lettera - è una metafora di matrice biblica per designare la pietra
di inciampo sulla strada oppure il trabocchetto sul sentiero dove si
cammina. Nel contesto religioso la metafora dello "scandalo" in­
dica una situazione negativa che può provocare la crisi o la devia­
zione dalla fede o prassi etica.
Nel sintagma en auto-i, "in lui/in esso/a" , il pronome perso­
nale può riferirsi sia alla persona che ama il suo fratello e rimane
nella luce, sia al sostantivo tò phos, "luce " . In altre parole la fra­
se si presta ad essere letta in due modi altrettanto plausibili. Nel
primo caso si afferma che chi rimane nella luce non solo non ri­
schia di inciampare perché vede bene gli eventuali ostacoli sulla
strada, ma non diventa occasione di inciampo - scandalo - per il
fratello. Nel secondo caso si dice che nell'ambito della luce non
c'è rischio di inciampare. Tenendo conto dell'interesse dell'auto­
re della Lettera per le relazioni interpersonali nell'ambito della
comunità è preferibile riferire il pronome a chi ama il fratello: fi­
no a quando resta nell'ambito della luce-amore egli non può es­
sere occasione di scandalo, cioè non può mettere in crisi di fede
il suo fratello.
La sezione si chiude con la presentazione del caso opposto:
«Chi invece odia suo fratello . . . » ( l Gv 2, 1 1 a) . Questi non solo si
trova nell'ambito negativo della tenebra, ma «cammina nella tene­
bra» (cf. l Gv l , 6). ll verbo peripatein, "camminare" , nel lessico
giovanneo indica il comportamento o stile di vita permanente.
L'immagine del camminare nella tenebra evoca l'idea del cammi­
nare al buio quando non si vede né la via da percorrere né la me-

46
ta da raggiungere. La ragione ultima di questo totale oscuramento
che incombe sul cammino di chi odia il suo fratello è la cecità pro­
vocata dalla tenebra. N ella frase finale «la tenebra ha accecato i
suoi occhi» la realtà della skotia, "tenebra", è come una potenza
che agisce in modo negativo su chi vi si trova immerso. Questo lin­
guaggio con le relative immagini - tenebra, camminare, accecare -
si ispira alla tradizione del Quarto Vangelo, che a sua volta attinge
a quell a biblica ( Gv 8, 12; 1 1 , 9- 10; 12 , 35 .40; cf. Is 6, 9- 10).

La frase conclusiva sull'accecamento degli occhi provocato

dal potere della tenebra richiama per contrasto l'esperienza origi­
naria di chi ha visto con i suoi occhi la parola della vita, ma anche
quella di chi fin da principio ha ascoltato la parola, che coincide
con il comandamento nuovo. Alla fine si intravede la convergen­
za o equivalenza sia nell'ambito positivo il comandamento anti­
-

co e nuovo, la luce e l'amore verso il fratello - sia in quello nega­

tivo: la tenebra, l'odio nei confronti del fratello. Tra queste realtà
contrapposte non esiste mediazione né compromesso. L'autore
della Lettera senza mezzi termini invita a scegliere l'ambito posi­
tivo della luce attuando il comandamento antico e nuovo dell'a­
more fraterno.

V. «AVETE VINTO ll.. MALIGNO, NON AMATE ll.. MONDO»

( 1 Gv 2, 12- 17 )

12 a Vi scrivo, figlioli: 1 2h vi sono stati rimessi i peccati per mezzo del

suo nome. l3 a Vt" scrivo, padri: 13 h avete conosciuto quello (che era)
da principio. 1 3c Vz. scrivo, giovani: l3 d avete vinto il maligno. 1 4a Vi
ho scritto, bambini: 1 4 h avete conosciuto il Padre. 1 4c Vi ho scritto,
padri: 14d avete conosciuto quello (che era) da principio. 14e Vi ho
scritto, giovani: 1 4f siete /orti 1 4g e la parola di Dio rimane in voi 14h e
avete vinto il maligno. 1 5 a Non amate il mondo, 15h né le cose che so­
no nel mondo. l5 c Se qualcuno ama il mondo, 15 d l'amore del Padre
non è in lu�· 1 6a perché tutto quello (che è) nel mondo, 1 6h la bramo­
sia della carne t 6c e la bramosia degli occhi l 6d e l'arroganza dei beni

47
vitalz� l6e non è dal Padre, ma dal mondo. 1 78 E il mondo passa 1 7h e
anche la sua bramosia} 17c ma chi/a la volontà di DioJ l 7d rimane per
sempre.

n brano è caratterizzato dalla disposizione simmetrica di sei

dichiarazioni introdotte dalla frase: <<vi scrivo . . . llvi ho scritto» ( l
Gv 2, 12- 14 ) . Questa duplice serie di affermazioni è seguita da
un'esortazione con la relativa motivazione: «Non amate il mon­
do . . . perché tutto quello (che è) nel mondo . . . » ( l Gv 2, 15 - 17).
Nella prima parte il verbo grdphein, "scrivere" , compare sei volte:
le prime tre nella forma verbale del tempo presente e le altre tre
nella forma del tempo dell'aoristo. Anche il contenuto delle di­
chiarazioni <<Vi scrivo . . . vi ho scritto» è ripetuto quasi negli
- -

stessi termini, dopo quella iniziale relativa al perdono dei peccati

( l Gv 2, 12ab) . I destinatari sono interpellati dallo scrivente con gli
stessi appellativi o con un sinonimo come nel caso dei teknialpai­
dia, "figlioli/bambini" ( l Gv 2, 12a. 14a) . Lo stile ridondante e ri­
petitivo della prima parte del testo risponde al gusto della retorica
classica, dove, mediante la reiterazione e l'amplificazione, si pone
in risalto un tema sollecitando l'attenzione dei lettori-ascoltatori.
Nello stesso tempo con queste figure retoriche l'autore della Let­
tera rimarca il suo ruolo nei confronti dei destinatari. Rassicuran­
doli sulla loro attuale condizione di credenti fedeli e privilegiati da
Dio, egli li predispone ad accogliere la sua esortazione: scegliere
senza compromessi tra l'amore del Padre e quello per il mondo.
Questa articolazione del testo è confermata dalle forme verba­
li. Nella prima parte predominano i verbi all ' indicativo, mentre la
seconda si apre con l'imperativo: Me agaptite, «Non amate . » ( l . .

Gv 2, 15a) . Anche una diversa costellazione lessicale contrassegna

la duplice disposizione del testo. Nella prima dichiarazione, ac­
canto al verbo grdphein, "scrivere", compare aphiénai, " rimettere",
nella forma del perfetto passivo, con il sostantivo plurale hai ha­
martiai, "i peccati". Nella seconda gli interpellati sono patéres,
"padri", ai quali si attribuisce il possesso della conoscenza: perfet­
to del verbo ginoskein, "conoscere". Con la stessa espressione -

48
egnokate tòn ap'arches, "conoscete quello (che era) da principio" -
essi sono interpellati nella seconda serie (l Gv 2, 14cd) . Con lo
stesso verbo ginoskein, nella forma verbale del tempo perfetto, si
descrive la situazione di quelli che sono chiamati paidia, "bambi­
ni" , nella seconda serie, ma con un diverso complemento oggetto:
«avete conosciuto il padre, tòn patéra» ( l Gv 2 , 14b). In ambedue
le serie i destinatari della terza dichiarazione sono chiamati neani­
skoi, "giovani". La loro situazione spirituale è caratterizzata me­
diante il verbo nikan , "vincere" - nella forma del tempo perfetto
nenikekate - seguito dal complemento oggetto tòn poner6n, "il
maligno" .
L a sezione parenetica o esortativa ruota attorno ai due poli an­
titetici; il mondo e Dio. Infatti il vocabolo "il mondo" - sempre
con l'articolo ho k6smos - ricorre complessivamente sei volte. Es­
so è accompagnato dalle preposizioni - en to-i k6smo-z� ek tou k6-
smou, "nel mondo, dal mondo" - che ne esprimono la relazione o
l'ambito di influenza. Con la sfera del mondo sono connessi la
epithymia, "bramosia" - tre volte - e la alazoneia, "arroganza" , a
loro volta associati alla terminologia antropologica stirx, " carne",
ophtalmoi, "occhi" bios, "vitalità" o "beni vitali" . n polo positivo
antitetico al mondo' è rappresentato da Dio, designato due volte
con l'appellativo ho pater, "il padre". La scelta o l'adesione all 'uno
o all'altro polo è indicata mediante la terminologia dell'amore: due
volte il verbo agapan, "amare" e una volta il sostantivo agape,
"amore". L'aspetto effimero del mondo è suggerito dal verbo pa­
rdgein, "passare " , mentre la stabilità fondata sul fare la volontà di
Dio, è indicata con il verbo giovanneo ménein, "rimanere ", raffor­
zata dall'espressione temporale eis tòn aiona, "per sempre" .

Struttura del testo

Sulla base di queste osservazioni stilistiche e lessicali il brano

può essere suddiviso in questo modo:
- l Gv 2, 12-14: l'autore della Lettera con insistenza e so­
lennità si rivolge a tutti i suoi destinatari cristiani per rassicurar-

49
li circa la loro situazione attuale in rapporto alla salvezza dono
di Dio;
- l Gv 2, 15- 17 : perciò li invita a scegliere tra Dio, il Padre e
il sistema mondano, caratterizzato dalla ricerca ossessiva del pote­
re e del successo; mentre il sistema mondano con tutti i suoi d esi­
cleri e progetti è radicalmente precario, a chi compie la volontà di
Dio è assicurato un futuro senza fine.

Analisi del testo

·con la serie delle sei dichiarazioni l'autore intende conferma­

re la convinzione dei cristiani, ai quali indirizza la sua Lettera. Nel­
le prime tre egli riprende l'espressione già adoperata all'inizio del
capitolo: «Vi scrivo, figlioli . . . » (cf. l Gv 2, l a; cf. 2, 7a.8a). L'insi­
stenza sulla comunicazione per via epistolare - <<Vi scrivo» - fa ri­
saltare l'aspetto autorevole e ufficiale del testo. Nella stessa pro­
spettiva va interpretata la duplicazione della serie di dichiarazioni
mediante l'aoristo égrapsa, <<Vi ho scritto» ( l Gv 2, 14). In questo
caso con il tempo verbale aoristo l'autore non si riferisce alla ste­
sura di uno scritto inviato antecedentemente alla comunità e nep­
pure alle tre dichiarazioni appena scritte. n ricorso a questa forma
verbale - corrente nello stile epistolare - rimarca il fatto che il do­
cumento scritto è un dato sicuro e irreversibile. TI contenuto del­
l' espressione <<vi scrivo . . . vi ho scritto» è introdotta da hoti, che
può essere interpretato come motivazione - "perché" - come reci­
tativo: "vi scrivo che . . . " , o come indizio del discorso diretto: «Vi
scrivo: vi sono rimessi di vostri peccati» ( l Gv 2, 12b).
N ella prima delle tre dichiarazioni l'autore si rivolge a tutti i
destinatari chiamandoli con l'appellativo di matrice biblico-sa­
pienziale: teknia, "figlioli " (cf. l Gv 2, la.28; 3 , 7 . 1 8; 5, 2 1 ). Anche
con il sinonimo paidia, "bambini", egli abbraccia tutti i destinata­
ri, nei confronti dei quali si considera padre e maestro. All'interno
di questa categoria più generale - "figlioli/bambini" - stanno le al­
tre due designazioni: "padri" e "giovani" . La prima si riferisce ai
destinatari cristiani in quanto hanno alle spalle una tradizione che
li rassicura. Invece con l'appellativo "giovani" si intende richiama­
re l'attenzione dei cristiani sulla loro capacità di respingere in mo­
do efficace le suggestioni del maligno.
La prima affermazione generale riguarda il perdono dei pec­
cati. Per esprimere questa esperienza della comunità cristiana,
l'autore ricorre a una formula tradizionale: «Vi sono stati rimessi i
peccati per mezzo del suo nome» (cf. Gv 20, 23a; At 10, 43 ). L'u­
so del verbo aphiénai nella forma del perfetto passivo rimarca l' ef­
fetto permanente del perdono divino. Nella Bibbia il "nome" si ri­
ferisce a Dio, il santo, fedele agli impegni di alleanza (Ez 20, 9; 36,
22) . Nella tradizione giovannea i figli di Dio sono quelli che cre­
dono nel nome di Gesù Cristo, l'Unigenito ( l Gv l , 12; 3 , 18; d. 1
Gv 3 , 23 ; 5 , 13 ) . Se nelle sezioni precedenti il perdono dei peccati
è attribuito a Dio, di fatto esso è dato per mezzo di Gesù Cristo, il
Figlio, che con la sua morte offre a tutti il perdono definitivo dei
peccati (l Gv l , 7b.9- 10; 2, 1 -2).
Nella seconda e quarta dichiarazione rivolta ai cristiani inter­
pellati come "padri " , l'autore pone l'accento sulla loro esperienza
di fede: «Avete conosciuto quello (che era) da principio». TI verbo
"conoscere" è associato ai verbi credere e amare che definiscono
lo statuto dei cristiani ( 1 Gv 3 , 6; 4, 7 .8) . Essi hanno ricevuto e con­
servano l'annunzio che sta all'origine e fondamento della comuni­
tà dei credenti ( l Gv 2, 7). Ma non si tratta solo dell'annuncio ori­
ginario o del comando autorevole, ma della parola della vita che si
identifica con Gesù Cristo, il Figlio ( l Gv l , la).
L'esperienza della fede cristiana viene evocata anche nella ter­
za e sesta dichiarazione rivolta ai " giovani" . Con il vocabolo nea­
niskoi nei testi greci profani sono designati i "giovani adulti" adat­
ti alle armi. L'idea del combattimento è suggerita dal verbo nikan,
"vincere" . Nella tradizione giovannea i cristiani al seguito di Gesù
Cristo hanno vinto la sfida del mondo e del suo capo, l'avversario
di Dio (cf. Gv 16, 33 ; l Gv 4, 4-5 ; Ap 12 , 1 1 ). Nel nostro testo la
vittoria attribuita ai giovani combattenti riguarda "il maligno".
Con questa espressione nel Quarto Vangelo si indica satana o il

51
diavolo che minaccia i discepoli di Gesù ( Gv 17, 15) . Nella con­
clusione della Lettera l'autore esprime la convinzione che chi è n a­
to da Dio conserva integra la sua fede e il maligno non lo tocca. Al
contrario il mondo, come spazio dell'incredulità, sta sotto il domi­
nio del maligno come Caino che uccise il suo fratello ( l Gv 5 , 18-
19; cf. 3 , 12). Nell'ultima dichiarazione relativa ai giovani l'autore
precisa che essi sono "forti" e <<la parola di Dio dimora» in essi. In
questo sta la ragione ultima e profonda della loro vittoria sul mali­
gno. Mediante la fede i cristiani partecipano della forza di Dio, che
si esprime e attua nella sua parola. Conforme alla promessa di Ge­
remia, nella nuova alleanza, grazie alla parola di Dio, posta nell'in­
timo e scritta sul cuore, tutti conosceranno il Signore, dal più pic­
colo al più grande (Ger 3 1 , 3 3 -34) . A sua volta il profeta Gioele an­
nuncia un'effusione dello Spirito profetico su tutti i membri del
popolo di Dio, anziani e giovani ( G/ 3 , l ; A t 2 , 17). Solo il dono in­
teriore dello Spirito, secondo il profeta Ezechiele, renderà effetti­
va la fedeltà agli impegni di alleanza (Ez 36, 27) . Quando l'autore
della nostra Lettera, rivolgendosi ai cristiani - padri e giovani - af­
ferma che essi conoscono colui che era da principio - la parola del­
la vita - e che con la forza della parola di Dio essi hanno vinto il
maligno, riecheggia i testi profetici sulla nuova alleanza e il dono
dello Spirito.
Dopo la serie di affermazioni sulla condizione dei credenti, de­
stinatari della sua comunicazione epistolare, l'autore li invita a fa­
re una scelta radicale: «Non amate il mondo, né le cose del mon­
do» ( l Gv 2, 15ab). ll divieto espresso con l'imperativo presente
del verbo agapan ha un valore permanente. Nell'ambito dell'al­
leanza il verbo "amare" ("odiare") non si riferisce ai sentimenti o
ad uno stato d'animo, ma indica una decisione e scelta etico-reli­
giosa. L'invito a scegliere tra il mondo e Dio si inserisce nella tra­
dizione cristiana primitiva di cui si fa portavoce anche l'autore del­
la Lettera di Giacomo (Mt 6, 24 ; Le 16, 13 ; Gc 4, 4). Nel Quarto
Vangelo e nella prima Lettera il "mondo" - 23 ricorrenze di k6-
smos - è una realtà ambivalente. Da una parte il mondo come real­

tà antropologica è oggetto dell'azione redentrice di Dio per mezzo

52
dell'invio del suo Figlio unigenito (l Gv 2, 2; 4, 9. 14) . Dall'altra "il
mondo" si identifica con il polo antagonista a Dio. In tale contesto
i credenti, che hanno vinto il maligno, non possono scendere a
compromessi con il mondo che sta sotto il potere del maligno ( l
Gv 5, 1 9 ) . Perciò l'autore della Lettera afferma che «se qualcuno
ama il mondo, non c'è in lui l'amore del Padre» ( l Gv 2 , 15cd) .
L'espressione «l'amore del Padre non è in lui» può essere accosta­
ta a quella precedente rdativa ai giovani forti che hanno vinto il
maligno: <<la parola di Dio rimane in voi». Non si tratta dell'amo­
re dei fedeli verso il Padre, ma dell'amore che il Padre dimostra
verso di loro inviando il suo Figlio unigenito (l Gv 4, 9- 10. 16) . In
altri termini chi aderisce al sistema mondano resta estraneo e re­
frattario all'amore redentivo di Dio.
Con tre brevi frasi l'autore motiva la sua affermazione sulla
incompatibilità del rapporto tra Dio e il mondo. L'intera realtà
mondana - «le cose che sono nel mondo» - è caratterizzata dal­
la ricerca esasperata del piacere, del potere e del successo. Il so­
stantivo epithymia, "bramosia" , trascrive il comando finale del
decalogo: «non desiderare» (Es 20, 1 7 ) . Nella tradizione biblica
il desiderio sfrenato sta all'origine di ogni peccato. Se ne fa in­
terprete Gesù ben Sira che si rivolge al Signore chiedendo di non
!asciarlo in balia di sguardi sfrontati, di tenerlo lontano dalla bra­
mosia - epithymia - e di non essere dominato da sensualità e li­
bidine (Sir 23 , 4-6) . Nel nostro testo la epithymia è associata alla
" carne" e agli " occhi" . Nel Quarto Vangelo il termine sdrx, " car­
ne" , non ha una valenza negativa. Come nella tradizione biblica
la " carne" indica la condizione umana esposta alla precarietà e
alla morte. Ma in questa carne prende dimora il l6gos che era con
Dio (Gv l , 14) . Nella carne è venuto Gesù Cristo, il Figlio di Dio
( l Gv 4 , 2 ) . Nella Lettera ai Galati Paolo invita i cristiani a cam­
minare secondo lo Spirito per non cedere alla bramosia epithy­ -

mia - della carne (Ga/ 5 , 16). In effetti la bramosia della carne si

concretizza nelle opere della carne, identificate con tutti i disor­
dini morali .. In tale prospettiva l'espressione " bramosia della car­
ne" indica ogni forma di desiderio sfrenato che prende lo spun-

53
to dalla condizione limitata propria dell'essere umano. Anche l'e­
spressione "la bramosia degli occhi" non ha una connotazione
precisa. Però in alcuni testi sapienziali l'occhio è associato al de­
siderio di possesso (Qo 4 , 8; Sir 14, 9).
Allo stesso modo la terza caratteristica del sistema mondano,
indicata dall 'espressione alazoneia tou biou, "arroganza dei beni vi­
tali" , rimane troppo generica per essere identificata con un ambi­
to preciso delle pulsioni umane. In alcuni testi biblici la alazoneia
è associata alla falsa sicurezza, alla spavalderia nel possesso dei be­
ni, alla millanteria sociale (Sap 5, 8; Gc 4, 16). A sua volta il voca­
bolo bios, tradotto con "beni vitali" , in l Gv 3 , 17 è riferito al pos­
sesso dei beni materiali. In breve la caratteristica del sistema mon­
dano - evocata dalle tre espressioni - è il desiderio sfrenato e spa­
valdo, che fa leva sul possesso dei beni. La tradizione ascetica ha
interpretato le tre espressioni di l Gv 2, 16 riferendole a tre dei vi­
zi capitali: la lussuria, l'avarizia e la superbia.
Nella prospettiva dell'autore della nostra Lettera la concezio­
ne della vita fondata sulla bramosia e arroganza non deriva da
Dio, il Padre, ma dal sistema mondano totalmente ripiegato su di
sé ( 1 Gv 2 , 16e) . Su quest'ultima affermazione si innesta quella
conclusiva circa il destino del sistema mondano, caratterizzato
dalla bramosia. Mentre il mondo, con tutti i suoi desideri sterili, è
destinato a scomparire, chi fa la volontà di Dio, ha un futuro sta­
bile. La volontà di Dio coincide con la verità e la giustizia da met­
tere in pratica; essa si concretizza nei comandamenti da custodire
e praticare ( l Gv l , 6; 2, 10.29; 3 , 22) . Chi aderisce in modo vita­
le e attivo alla volontà di Dio, partecipa alla sua vita senza fine (cf.
Sa/ 90, 5 ; Prv 10, 25 ).
Dunque l'autore, consapevole di svolgere un ruolo importan­
te con la stesura del suo scritto, si rivolge alla: comunità nel suo in­
sieme e ai singoli cristiani, per rassicurarli sul loro statuto di fede
ed esortarli a fare una scelta radicalmente alternativa al sistema
mondano, caratterizzato dal desiderio di potere e di possesso sen­
za limiti, ma intrinsecamente effimero.

54
 VI. L'ANTICRISTO E IL CRISMA
( l Gv 2, 18-27)

188 Figlioli, è l'ultima ora, l Bb e come avete udito: t Bc viene un anti­

cristo, l Sd e ora molti sono divenuti anticristz� ! Be per cui sappiamo
che questa è l'ultima ora. 1 98 Sono usciti da noz� ma non erano di noz:·
1 9h se fossero stati di noz: sarebbero rimasti con noi,· l 9c ma (questo
avvenne) a/finché siano resi manz/esti 1 9d che tutti non sono di noi.
208 E voi avete il crisma dal Santo 20h e tutti siete in grado di cono­
scere. 21 8 Non vi ho scritto: Non conoscete la verità, 21 h ma la cono­
scete 21 c e ogni falsità non è della verità. 22 8 Chi è il falso 22h se non
colui che rinnega (dicendo): 22c Gesù non è il Cristo? 22 d Questi è
l'anticristo, 22e colui che rinnega il Padre e il Figlio. 238 Chiunque
rinnega il Figlio 2 3 h non ha nemmeno il Padre, 23c chi con/essa il Fi­
glio 23d ha anche il Padre. 248 Voi, quello che avete udito da princi­
pio, 24b rimanga in voi. 24c Se in voi rimane quello che avete udito da
principio, 24d anche voi rimarrete nel Figlio e nel Padre. 258 E questa
è la promessa che egli ci ha /atto: 25b la vita eterna. 268 Queste cose vi
ho scritto 26h riguardo a quelli che tentano di farvi deviare. 27 8 E voi,
il crisma che avete ricevuto da luz� 2 7h fatelo rimanere in voi; 27c e
non avete bisogno che qualcuno vi insegni,· 27d ma come il suo crisma
vi insegna ogni cosa 27e ed è veritiero e non vi è falsità, 2 7f e come vi ·

ha insegnato, rimanete in lui.

La nuova sezione, che inizia con l'appellativo familiare ed ec­

clesiale paidia, "figlioli" , è percorsa da una dura polemica contro
un gruppo chiamato "anticristi", che fa da sponda a una serie di

avvertimenti ed esortazioni volte a rassicurare i fedeli. n clima che

giustifica gli accenti polemici e gli avvertimenti accorati dell'auto­
re è suggerito dal sintagma di apertura che suona come un all arme:
eschdte bora estin, " è l'ultima ora", ripreso in forma di inclusione
alla fine del primo versetto ( l Gv 2 , 18ae) . Le due parole chiavi,
che danno il tono e segnano il ritmo del dialogo epistolare, sono:
antichristos, "anticristo" e chrisma, "crisma". Ambedue sono la
traslitterazione di due vocaboli greci che derivano dal verbo

55
chriein, "ungere" "consacrare" , e fanno riferimento al nucleo del­
la fede e all'appartenenza ecclesiale: (Gesù) Cristo e i cristiani. Nel
nostro brano il termine antichristos compare tre volte, di cui due al
singolare e una al plurale ( l Gv 2, 18cd.22d) . Parimenti anche il
vocabolo chrisma si trova tre volte, una nella parte centrale, e due
nell'esortazione finale ( l Gv 2 , 20a.27ad). L'appellativo "anticri­
sto(i) " caratterizza quelli che sono ."usciti" e rinnegano Gesù Cri­
sto, il Padre e il Figlio, mentre il "crisma" è dato ai fedeli per co­
noscere e restare saldi nella verità ricevuta con l'annunzio iniziale
e fondativo.
Attorno a questa polarità positiva e negativa si muovono le altre
antitesi: verità/falsità, vero/falso, sapere/non sapere, confessare/rin­
negare, uscire/rimanere. La terminologia del testo si concentra in
questi ambiti antitetici. n sostantivo aletheia, "verità" ricorre due
'
volte ( l Gv 2 , 2 1 ab). Ad esso si contrappone la duplice ricorrenza di
pseudos, "falsità" (l Gv 2 , 2 1 c.27e). Nella stessa area semantica ri­
entrano l'appellativo pseustes, "falso" e l'aggettivo alethés, "veritie­
ro" ( l Gv 2, 22a.27e). Nel polo positivo della verità gravitano i ver­
bi: eidénai, "sapere" , nella forma del perfetto oida, con valore di
tempo presente, tre volte (1 Gv 2, 20b.2 1ab); diddskein, "insegna­
re", tre ricorrenze ( l Gv 2, 27); akouein, "ascoltare", tre volte ( l Gv
2, 18b.24); ménein, "rimanere", cinque volte ( 1 Gv 2, 19b.24 .27bf);
lambdnein, "ricevere", una volta (l Gv 2, 27a); homologein, "con­
fessare" , una volta ( l Gv 2, 23 c) .
Della costellazione semantica del polo negativo fanno parte i
verbi: arneisthai, "rinnegare" , tre ricorrenze ( l Gv 2, 22be.23a) ;
planan, "far deviare", una volta ( l Gv 2, 26b). L'identità e l' appar­
tenenza antitetica dei due schieramenti sono indicate spesso con il
verbo einai, "essere" - dodici ricorrenze complessive - seguito dal­
le preposizioni ek (ex), "da" e metà (meth), "con " ( l Gv 2, 19) . Lo
stesso ruolo svolge il verbo échein, "avere", in frasi positive o ne­
gative, seguito dai diversi complementi oggetto. Nella dialettica
delle diverse e contrapposte identità e appartenenze rientra anche
l'uso del pronome personale hemeis, "noi" - sei ricorrenze ( l Gv
2 , 1 9.25a) . Un ruolo importante ha il pronome hymeis, "voi", con

56
tredici ricorrenze complessive. In particolare è da rilevare la sua
posizione enfatica in tre momenti del discorso, dove serve a sta bi­
lire il contatto tra chi scrive e i destinatari (l Gv 2, 20a.24a.27a).
Allo stesso scopo risponde il duplice richiamo all'azione effettiva e
puntuale dello " scrivere" - grdphein - mediante la forma verbale
dell'aoristo ( 1 Gv 2, 2 1a.26a) .
n criterio per definire l'identità positiva o negativa dei due
schieramenti è data dalla professione o negazione della fede cri­
stologica che costituisce il centro di gravità di tutto il discorso. Es­
sa fa leva sul nome proprio Iesous, seguito dall'appellativo Chri­
stos, riconosciuto come ho Hyios, "il Figlio " - quattro ricorrenze ­
che sta in un rapporto indissolubile con ho Pater, "il Padre", quat­
tro ricorrenze ( l Gv 2, 22ce.23 -24d) . In questo ambito della fede
cristologica e teologica gravita anche l'appellativo ho Hdgios, "il
Santo" (l Gv 2, 20a) . Le molteplici ricorrenze del pronome dimo­
strativo-personale autos, "egli" , il più delle volte vanno riferite a
Gesù Cristo, il Figlio, che opera in piena comunione con il Padre.
Su questa origine divina si fonda la promessa della vita eterna sul­
la quale possono contare i credenti ( l Gv 2, 25).

Struttura del testo

Tenendo conto di queste peculiarità lessicali e stilistiche, il te­

sto può essere articolato in cinque piccole unità come segue:
- l Gv 2, 18- 19: il segno dell'ultima ora è la venuta dell'anti­
cristo, identificato con la manifestazione degli anticristi, quelli che
sono usciti dal gruppo "noi " , destinatari della lettera;
- l Gv 2, 20-2 1 : il gruppo "noi" è formato da quanti hanno il
crisma, fonte di conoscenza; ad essi l'autore scrive per rassicurarli
circa la loro adesione alla verità, antitetica all a falsità;
- l Gv 2, 22 -23 : il criterio per definire chi è il falso e l'anticri­
sto è la professione di fede cristologica: è falso e anticristo chi rin­
nega Gesù Cristo, il Figlio e il Padre; al contrario chi confessa il Fi­
glio è in comunione con il Padre;

57
 - l Gv 2, 24-25 : il gruppo "noi" è invitato a mantenere l'an­
nuncio che sta all'origine della sua fede per restare in comunione
con il Padre e il Figlio e conseguire la promessa della vita eterna;
- l Gv 2, 26-27 : il gruppo "noi", che ha ricevuto il crisma,
non ha bisogno di essere istruito da altri, perché ha il crisma co­
me maestro interiore e veritiero, purché resti fedele all 'insegna­
mento ricevuto.

Analisi del testo

L'atmosfera di emergenza spirituale è suggerita dall' espressio­

ne "ultima ora" , ripetuta due volte, all'inizio e alla fine del primo
versetto (l Gv 2, 18a.e) . L'autore la conia fondendo insieme due
formule della tradizione giovannea: be escbtite beméra, "l'ultimo
giorno" (Gv 6, 3 9.40.44.54; 1 1 , 24; 12, 48), ed be bora, "l'ora", che
scandisce la missione di Gesù, culminante nella manifestazione
della sua gloria con il ritorno al Padre (Gv 2, 4; 7, 30; 8, 20; 12,
3 .27 ; 13 , l ; 17, 1). Nella tradizione apocalittica il tempo finale,
quello che precede la venuta del Messia e il giudizio di Dio, è ca­
ratterizzato da una crisi che minaccia i fedeli per l'intensificarsi
delle prove e delle tribolazioni. Nello stesso contesto compaiono i
falsi messia e falsi profeti. Nella piccola apocalisse del Vangelo di
Marco, dalla quale dipende quella di Matteo, si parla di pseud6cb­
ristoi e pseudophetai, che «faranno segni e portenti per ingannare,
se fosse possibile, anche gli eletti» (Mc 13 , 2 1 -22 ; Mt 24 , 23 -25 ; cf.
2 Ts 2 , 3-4.8- 10). Su questo sfondo apocalittico il nostro autore
crea l'appellativo antichristos, che ricorre quattro volte nella prima
Lettera e una volta nella seconda ( l Gv 2, 1 8cd.22d; 4, 2 ; 2 Gv 7).
N el contesto immediato della prima Lettera l'anticristo è colui che
si oppone a Cristo o contraddice la professione di fede cristologi­
ca ( l _Gv 2, 22d) . L'aspetto più originale di questa terminologia,
maturata nel contesto delle discussioni sulla fede cristologica, è la
sua applicazione a un gruppo di cristiani, chiamati appunto an­
ticbristoi. L'autore attira l'attenzione su questo fatto, che, confor-

58
me a una tradizione nota ai suoi lettori - «come avete udito» - è
un segno dell'ultima ora. Questo modo di parlare, ispirato ai mo­
delli letterari dell'apocalittica, non si riferisce a una scadenza cro­
nologica precisa, ma esprime la consapevolezza della comunità cri­
stiana di vivere nel tempo decisivo inaugurato dalla manifestazio­
ne di Dio in Gesù Cristo (cf. Gv 2, 8). Questo modo di leggere la
realtà non ha lo scopo di allarmare i cristiani destinatari della Let­
tera, ma di incoraggiarli e sostenerli nel loro impegno.
Con lo stesso intento l'autore si preoccupa di precisare l'iden­
tità di quelli che chiama "anticristi" . Anche se sono molti e sembra
che abbiano successo, essi in realtà contraddicono lo statuto dei
veri cristiani. �nfatti questi tali hanno abbandonato il gruppo dei
cristiani ai quali l'autore scrive la Lettera chiamandoli con il pro­
nome inclusivo di prima persone plurale " noi". Pur facendo parte
formalmente della comunità cristiana, con la loro fuoriuscita, di­
mostrano di non ave.re lo spirito che ne definisce l'identità pro­
fonda. Anzi in questo " scisma" ecclesiale l'autore vede un effetto
positivo, in quanto rende palese la distinzione tra veri e falsi cri­
stiani (cf. l Cor 1 1 , 19). In questa prima presa di posizione sembra
che il criterio per definire la vera identità cristiana sia l' apparte­
nenza o meno al gruppo chiamato "noi".
Ma subito dopo l'autore affronta il problema da un altro pun­
to di vista. Non basta appartenere al gruppo di quelli che sono ri­
masti fedeli, ma si tratta di verificare il proprio statuto di credenti.
Egli parte da una dichiarazione tematica propositio - che fa leva
-

sulla etimologia deli' appellativo "cristiani" dato ai seguaci di Cri­

sto: «Voi avete il crisma dal Santo» (l Gv 2 , 20a). TI termine "cri­
sma" - traslitterato dal greco come i vocaboli "Cristo-cristiani" -

è un sostantivo greco che significa "unzione" , come effetto dell'a­

zione del verbo chriein, "ungere" , "consacrare" . Nella tradizione
biblica il rito dell'unzione è praticato nei confronti di chi è scelto
e designato per un compito speciale. Il prototipo di ogni unzione
rituale e ufficiale è quella riguardante il re, chiamato appunto mas­
hiach - Christ6s in greco - dal verbo ebraico mashach, "ungere",
"massaggiare" (cf. l Sam 10, l ; 16, 13 ) Dall'unzione regale deri-
.

59
vano quella dei sacerdoti e quella metaforica dei profeti (Is 60, 1 ) .
Gesù, riconosciuto come il Cristo, è il re e profeta consacrato da
Dio (Le 4, 1 8; At 4, 27 ; 10, 38) . Quelli che credono in Gesù Cristo
partecipano al suo statuto di consacrato (2 Cor l , 2 1 ).
Da questa tradizione l'autore della Lettera deriva la categoria
dell'unzione che gli serve per definire l'identità dei veri credenti
in Gesù Cristo: essi hanno un chrisma, un'unzione che proviene
dal "Santo " . Per sé quest'ultimo appellativo nella Bibbia si riferi­
sce a Dio, ma nella tradizione giovannea Gesù è conosciuto come
il " Santo di Dio" (cf. Gv 6, 69) . Dunque anche se il crisma in ul­
tima istanza viene da Dio, esso è comunicato da Gesù Cristo, il Fi­
glio consacrato e inviato nel mondo (cf. Gv 1 0, 3 6). Ma quello che
conta è l'effetto della presenza del crisma nei fedeli: essi, tutti, so­
no abilitati a conoscere. In altre parole la conoscenza non è riser­
vata a un gruppo elitario, come pretendevano i fuoriusciti, mar­
chiati dall ' autore come anticristi, ma è una capacità donata a tut­
ti i credenti in Cristo. L'affermazione: «Tutti siete in grado di co­
noscere» riecheggia le parole di Geremia sulla nuova alleanza:
quando la legge sarà scritta nel cuore tutti conosceranno il Signo­
re ( Ger 3 1 , 34) .
L'autore ci tiene a precisare che con il suo scritto egli vuole ri­
marcare il ruolo positivo del crisma dato ai cristiani. Esso consen­
te di riconoscere e accogliere la verità, che coincide con l' attuazio­
ne della parola e del comandamento dell'amore fraterno (1 Gv l ,
6.8; 2 , 4 ; 3 , 18) . Inoltre il crisma diventa il criterio per discernere
tra i veri e falsi cristiani, tra "falsità" e "verità" . Non si tratta di un
criterio del tutto soggettivo o arbitrario, ma della comune profes­
sione di fede, che si fonda sulla tradizione della parola ricevuta fin
dall 'inizio dell'esperienza cristiana.
Infatti al centro di questa sezione l'autore riporta la professio­
ne di fede cristologica nella sua versione negativa: «Gesù non è il
Cristo». Questa formula di rinnegamento è posta in bocca a un
rappresentante dei fuoriusciti, chiamato appunto "falso" - negato­
re della verità - e "anticristo" . Questi è definito per tre volte ho ar­
noumenos, " colui che rinnega" , contrapposto a ho homologon,

60
"colui che confessa" ( 1 Gv 2, 22-23 ) . I verbi "professare" e "rin­
negare" fanno parte del lessico tradizionale per una comunità cri­
stiana chiamata a confrontarsi con un ambiente sospettoso e osti­
le. Si tratta dunque di prendere posizione a favore di Gesù, l'uo­
mo storico e concreto che ha subito una morte violenta; il suo san­
gue purifica i credenti da ogni peccato ( l Gv l, 7). Come interces­
sore presso il Padre egli ottiene il perdono definitivo per tutti ( l
Gv 2, 1 -2; cf. 4 , 9- 10. 14) . Perciò il credente, sotto l'azione dello
Spirito di Dio, confessa che Gesù Cristo è venuto nella carne ( l Gv
4, 2 ; cf. 2 Gv 7).
Il titolo Cristo, congiunto al nome proprio Gesù, in almeno sei
testi della prima Lettera di Giovanni, è inseparabile dall a sua iden­
tità di Figlio di Dio. Infatti la fede che vince il mondo è quella di
chi crede che Gesù è il Figlio di Dio: «Questi è colui che è venuto
per mezzo di acqua e sangue, Gesù Cristo; non nell'acqua soltan­
to, ma nell'acqua e nel sangue» ( 1 Gv 5 , 5-6) . Dunque la formula­
zione positiva della fede cristologica suona così: «Gesù è il. Cristo»
(cf. l Gv 5, la).
Le puntualizzazioni dell'autore di l Gv circa la professione di
fede cristologica fanno intuire che sono almeno due i punti che
stanno all'origine della separazione del gruppo degli anticristi. Da
una parte l'identificazione di Gesù con il Christ6s e con il Figlio di
Dio. Dall 'altra il suo ruolo mediatore in rappot;to al perdono dei
peccati e alla salvezza, connesso con la sua missione terrena culmi­
nante nella morte violenta. Nel contesto attuale l'autore precisa
che chi nega l'identificazione di Gesù con il Cristo, non solo nega
la sua identità di Figlio di Dio, ma «rinnega il Padre». D'altra par­
te, siccome l'unica possibilità di entrare in relazione con il Padre,
passa attraverso il Figlio, si può affermare che «chi rinnega il Fi­
glio non ha nemmeno il Padre» ( l Gv 2, 23 ab) . In modo positivo
si può dire anche: «Chi confessa il Figlio, ha anche il Padre» ( l Gv
2, 23 cd) . L'espressione singolare " avere/non avere il Padre" corri­
sponde alla comunione salvifica con il Padre, che dona la vita eter­
na per mezzo del suo Figlio (cf. l Gv l , 3 .6; 5, 1 1 - 12).
n tema della vita eterna compare alla fine della nuova unità -

61
la quarta - che inizia con la domanda enfatica: «Voi . . . » ( l Gv 2,
24a) . Per due volte l'autore esorta i cristiani destinatari della sua
Lettera a rimanere saldi in quello che hanno udito "da principio" .
Si tratta della parola della vita eterna, che era presso il Padre e che
si è manifestata a quanti l'hanno testimoniata e annunciata ( l Gv
l, 2 ) . La parola che essi hanno ascoltata coincide con il comanda­
mento ricevuto ".fin da principio" ( l Gv 2 , 7). Mediante la ripeti­
zione del verbo ménein, " rimanere", riferito sia alla parola nei cre­
denti sia al loro rapporto con il Figlio e con il Padre, si mette in ri­
salto l'aspetto interiore e permanente della presenza della parola in
chi l'ascolta, come condizione per essere in comunione con il Fi­
glio e il Padre. La realtà di questa comunione con Dio viene espli­
citata mediante la categoria della vita eterna, come vita piena e de­
finitiva, garantita da Dio Padre per mezzo di Gesù Cristo, il Figlio
(cf. Gv 17, 3 ) .
Prima dell'esortazione finale l'autore ancora una volta mette
in guardia i lettori del suo scritto di fronte al rischio rappresenta­
to dai dissidenti. Essi sono una minaccia permanente perché con­
tinuano ad esercitare un certo influsso o una seduzione su quelli
che sono rimasti all'interno del gruppo fedele. Tuttavia l'autore li
rassicura: avendo ricevuto il crisma da parte di Gesù, il Cristo e il
Figlio di Dio, possono far fronte ad ogni difficoltà. L'unica condi­
zione perché il crisma sia efficace è di conservarlo come maestro
interiore e stabile. Anche se i fuoriusciti rivendicano il ruolo di
maestri ispirati, tutti i fedeli possono contare sull'insegnamento
del crisma. In tal modo in essi si compie la promessa di Dio per i
tempi messianici, quando tutti saranno ammaestrati da Dio (ls 54,
13 ; Gv 6, 45 ; cf. Ger 3 1 , 34). Il crisma dunque nella vita dei cri­
stiani svolge un ruolo analogo a quello attribuito allo Spirito di ve­
rità: egli rimane per sempre nei discepoli e insegna ogni cosa fa­
cendo penetrare nel cuore tutto quello che Gesù ha detto (Gv 14,
1 7 .26; cf. 16, 13 ) L'unica condizione richiesta per poter contare su
.

questa guida interiore è di restare uniti intimamente a Gesù, il Cri­

sto e il Figlio di Dio che lo comunica (cf. Gv 8, 3 1 -32; 15 , 4.7).
Di fronte alla crisi provocata dallo scisma degli anticristi l'au-

62
tore della prima Lettera fa riscoprire il ruolo del crisma che unisce
e conforma i credenti a Gesù, il Cristo e Figlio di Dio. AJ di là di
ogni strategia difensiva i cristiani nella loro esperienza di fede han­
no il dono permanente e interiore della parola di Dio, che assume
il volto storico di Gesù Cristo, annunciato dai primi testimoni. La
fede opera nell'intimo dei cuori come lo Spirito di verità, unico e
definitivo maestro che porta a compimento la comunione con Dio
Padre per mezzo di Gesù Cristo.

VII. l FIGLI DI DIO PRATICANO LA GIUSTIZIA

( l Gv 2, 28 - 3 , 10)

2 , 283 E ora, figliol� rimanete in luz: 28h a/finché, se si manifesterà, ab­

biamo fiducia l& e non siamo svergognati da lui nella sua parousia.
293 Se sapete che è giusto, 29h conoscete che anche chiunque pratica la

giustizia, 29c da lui è stato generato. 3 , l a Vedete quale grande amore ci

ha dato il Padre, lh affinché siamo chiamatifigli di Dio, l e e (lo) siamo.
l d Per questo il mondo non ci conosce, l e perché non ha conosciuto lui.
23 Carissimi, ora siamo figli di Dio, lb e non è ancora manifestato ao

che saremo. le Sappiamo che se si manifesterà, 2d saremo simili a luz:

2e perché lo vedremo come egli è. 3 a E chiunque ha questa speranza in
luz: 3 h purifica se stesso, com'egli è puro. 43 Chiunque pratica zl pecca­
to, 4h pratica in effetti anche tiniquità 4c e il peccato è l'iniquità. 5a E
sapete che egli si è manz/estato, 5h per togliere i peccatz: 5 c e in lui non
c'è peccato. 6a Chiunque rimane in lu� non pecca; 6b chiunque pecca
non lo ha visto 6c e non lo ha conosciuto. 73 Figliol� nessuno vi/aca'a
traviare: 7b chi pratica la giustizia è giusto, 7 c com'egli è giusto.
Ba Chiunque pratica il peccato è dal dz'avolo, Bb perché /in da principio
il dz'avolo pecca. 8c Per questo si è manz/estato il Figlio di Dio, 8d per
eliminare le opere del dz'avolo. 9a Chiunque (è) stato generato da Dio,
9h non fa peccato, 9c perché un suo seme rimane in lu� 9d e non può pec­
care, 9e perché da Dio è stato generato. l Oa In questo si rendono mani­
festi ifigli di Dio l Oh e i figli del dz'avolo: IOc chiunque non pratica giu­
stizza, I od non è da Dio, l Oe e non ama il suo /rate/lo.

63
 Vincipit della nuova sezione è dato dall'appellativo teknia, "fi­
glioli" , e dall'imperativo ménete en auto-i, " rimanete in lui", che ri­
chiama l'ultimo versetto del brano precedente ( 1 Gv 2, 27f) . Lo
stesso verbo ricompare altre due volte nel corso del dialogo epi­
stolare ( l Gv 3 , 6a.9c) . Vawerbio temporale di apertura: Kaì nyn,
"E ora . . . " , suggerisce il carattere esortativo del testo ( l Gv 2 , 28a) .
Questo è confermato dalla serie di verbi all'imperativo gignoskete,
"conoscete" - può essere letto come indicativo o imperativo - ide­
te, "vedete" , che si alternano con le altre forme verbali ( l Gv 2 ,
29b; 3 , l a) . V appellativo teknia, "figlioli " , viene ripreso più avan­
ti con un quarto invito-imperativo: medeìs planato hymas, «Figlio­
li, nessuno vi faccia traviare . . . » ( l Gv 3 , 7a) . Anche l'appellativo
agapetoi, "carissimi" , che fa eco all 'agape del Padre, rientra nello
stile della parenesi epistolare ( 1 Gv 3 , la.2a).
Con il verbo phanerousthai, "manifestarsi" , del versetto inizia­
le, si evoca lo scenario che fa da sfondo a tutto il discorso esortati­
vo con le relative motivazioni. La prospettiva della manifestazione
escatologica è confermata dal termine parousia, "venuta/presenza"
(l Gv 2 , 28bc) . In questo orizzonte escatologico si collocano le due
espressioni positive simmetriche: échein parrhesian, "avere fidu­
cia" - ed échein elpida, "avere speranza" ( l Gv 2 , 28b; 3 , 3a) . Con
il verbo phanerousthai sempre nella forma verbale dell'aoristo
-

passivo phanerothe, all'indicativo o phanerothe-i, al congiuntivo -

si esprime la manifestazione della realtà definitiva dei figli di Dio,
e quella storica di Gesù Cristo, il Figlio di Dio, che toglie i pecca­
ti ed elimina le opere del diavolo (l Gv 3 , 5ab.8cd).
La terminologia che traccia la traiettoria tematica del brano si
trova nel secondo versetto: «Se sapete che (egli) è giusto - dikaios
- conoscete che anche chiunque pratica la giustizia - dikaiosyne -

da lui è stato generato» ( l Gv 2 , 29). Infatti l'aggettivo dikaios e il

sostantivo corrispondente dikaiosyne ricorrono complessivamente
tre volte. n termine diakoisyne è sempre associato al verbo poiein,
" (fare) praticare" , per lo più nella forma participiale: «(chiunque ­
chi) pratica (non pratica) la giustizia . . . » ( l Gv 3 , 7b. 10c) . Nella
stessa area semantica gravita il verbo hagnizein, "purifica�e", e l' ag-

64
gettivo hagn6s, "puro" (1 Gv 3 , 3 ). A questa si contrappone il cam­
po semantico del peccato, presente con il sostantivo hamartia - sei
ricorrenze - il vocabolo anomia, "iniquità" - una sola volta - e il
verbo hamartdnein, "peccare", con quattro ricorrenze complessive.
Anche hamartia è associato un paio di volte al verbo poietn, nella
forma participiale in modo da creare una perfetta antitesi con le
proposizioni relative alla giustizia.
L'antitesi "giustizia/peccato" esprime a livello pratico quella
più radicale tra le due linee genealogiche esplicitamente richiama­
te alla fine: "i figli di Dio" e "figli del diavolo" (1 Gv 3 , 10). Il sin­
tagma tékna tou Theou, "figli di Dio", compare in tutto tre volte (l
Gv 3 , lb.2a. 10a) . A tale antitesi fa riscontro la triplice espressione
"generato da (Dio) " , dove il verbo gennan , "generare" , nella for­
ma del perfetto passivo è sempre accompagnato dalla congiunzio­
ne eklex, "da" (1 Gv 2 , 29c; 3 , 9ae) . In tal modo si va delineando
l'antitesi che percorre l'intero brano tra i due sistemi e i relativi sti­
li di vita. Da una parte sta Dio, il Padre, che grazie al suo grande
amore - agape - genera i figli di Dio che praticano la giustizia. Nel­
la stessa linea si colloca l'amore - verbo agapan - del proprio fra­
tello, richiamato alla fine come criterio per riconoscere i figli di
Dio (l Gv 3 , lOe) . Sul versante opposto si trova il diavolo - il ter­
mine didbolos ricorre quattro volte - con i suoi figli che gravitano
nell'orbita del "peccare/peccato". In questo ambito negativo rien­
tra il k6smos, che non è in grado di riconoscere i figli di Dio (l Gv
3 , l d) . Al centro di questa antitesi storica e antropologica compa­
re il Figlio di Dio ho hyi6s tou Theou - che si è manifestato per
-

eliminare le opere del diavolo (l Gv 3 , 8d) . Lo stesso ruolo antite­

tico è espresso nella proposizione: «Egli - eketnos - si è manife­
stato per togliere i peccati» ( l Gv 3 , 5ab).
Nel corso del dialogo epistolare si fa riferimento a Dio - ho
The6s, menzionato sei volte - o al " Figlio di Dio" - Gesù Cristo
non è mai menzionato espressamente - con il pronome dimostra­
tivo-personale aut6s, "egli" . Mentre nelle tre ricorrenze del prono­
me personale ekeinos, " quegli" sembra più chiaro il rimando a Ge­
sù Cristo, il Figlio di Dio, rimane incerta e oscillante l'identifica-

65
zione del vero protagonista - Dio o Gesù Cristo - nelle dodici ri­
correnze di aut6s. In effetti nella prospettiva dell'autore, ruolo e
azione di Dio e del Figlio di Dio, Gesù Cristo, si sovrappongono o
per lo meno non si possono separare.

Struttura del testo

Sulla base di queste indicazioni stilistiche e lessicali si può sud­

dividere il brano in questo modo:
A. l Gv 2, 28-29: primo invito
- rimanere uniti a Gesù Cristo per incontrarlo alla sua venuta con
fiducia e non correre il rischio di essere sconfessati; dunque vivere
in modo coerente con il proprio statuto di generati-figli di Dio;
B. l Gv 3 , 1-3 : secondo invito
- riconoscere che l'attuale condizione di figli di Dio, dono dell'a­
more del Padre, è destinata alla piena e definitiva comunione con
lui; sulla base di questa speranza vivere in modo integro seguendo
Gesù Cristo, modello e fonte di integrità;
C. l Gv 3 , 4- 10: criteri per distinguere i figli di Dio e i figli del
diavolo
a. praticare il peccato, equivale a praticare l'iniquità, l Gv 3 , 4;

b. Gesù Cristo, immune dal peccato, toglie i peccati, l Gv 3 , 5;

c. chi rimane unito a lui non pecca, l Gv 3, 6a;
d. chi cede al peccato è separato da Gesù Cristo, l Gv 3 , 6bc;
e. chi pratica la giustizia segue Gesù Cristo che è giusto, 1 Gv
3, 7;
f. chi pratica il peccato è figlio del diavolo, che sta all'origine
del peccare, l Gv 3, 8ab;
g. il Figlio di Dio elimina le opere del diavolo, 1 Gv 3, 8cd;
h. chi è generato da Dio non pratica il peccato, né può pecca­
re, perché ha in sé in modo permanente la forza generante di
Dio, 1 Gv 3 , 9;
i. sintesi conclusiva: chi non pratica la giustizia, cioè non ama
il suo fratello, non è figlio di Dio, l Gv 3 , 10.

66
Analisi del testo

In linea di massima il significato del testo è lineare. Però re­

stano alcuni punti da chiarire e approfondire come l'identificazio­
ne dei soggetti nelle singole proposizioni riguardanti Dio/Padre o
Gesù Cristo, il Figlio di Dio, la tensione escatologica dello statuto
dei figli di Dio e soprattutto l'affermazione ripetuta due volte cir­
ca la loro "impeccabilità " ( 1 Gv 3 , 6a.9d) . Un altro aspetto pro­
blematico è il profilo decisamente negativo dei "figli del diavolo" ,
contrapposti ai "figli di Dio" . In genere fa problema l a visione
dualistica dei due gruppi rimarcata dalla serie di antitesi. Questa
sottolineatura dei confini che li separa, oltre ad una funzione reto­
rica - mettere in guarda i destinatari della Lettera e spronarli ad
una scelta di campo senza compromessi - va compresa nel conte­
sto vitale della comunità cristiana che vive ancora il trauma della
separazione e rischia di subire l'influsso dei secessionisti. Anche
senza voler identificare questi ultimi con "i figli del diavolo, , cer­
tamente u · fatto che l'autore stabilisca un'equivalenza tra chi non
pratica la giustizia e chi non ama il suo fratello, è un indizio di
quello che egli pensa al riguardo.
La prospettiva escatologica dell'esistenza cristiana è evocata
fin dall'inizio dal termine parousia. Questa è l'unica ricorrenza gio­
vannea delle ventiquattro complessive del Nuovo Testamento.
Questo vocabolo non si trova nella versione greca della Bibbia. Es­
so è mutuato dall ' ambiente greco-romano dove designa la "venu­
ta-presenza" di un personaggio importante in una regione, di una
divinità o di un re o di un suo rappresentante. Nei testi cristiani la
parousia è quasi sempre connessa con la venuta di Gesù, il Figlio
dell'uomo o il Signore risorto atteso come giudice universale (Mt
24, 27.37; l Cor 15 , 23 ; 1 Ts 2, 19; 3 , 13 ; 4 , 15; 5, 23 ; 2 Ts 2 , 1 .8; 2
Pt l , 16). Dunque si può ritenere che anche nella nostra Lettera
l'espressione "la sua parousia" si riferisca alla venuta-presenza Ge­
sù Cristo. In tale contesto anche l'invito iniziale: «Rimanete in lui»,
va inteso in senso cristologico, cioè come un invito a aderire in mo­
do vitale e permanente a Gesù Cristo, atteso come giudice escato-

67
logico. Chi vive in questo rapporto di comunione con Gesù Cristo,
il Figlio di Dio, può presentarsi davanti a lui con la fiducia e la si­
curezza propria di chi non teme di essere smentito o sconfessato
vergognosamente nel giudizio finale (Sap 5 , l ) . Il termine parrhe­
sia, "fiducia'', che nell'ambiente greco indica il diritto e la libertà
di parola dei cittadini della p6lis, è corrente nel Quarto Vangelo
per descrivere la franchezza di Gesù nella sua attività e insegna­
mento pubblici. Invece nella nostra Lettera la parrhesia esprime in
genere la fiducia di chi si rivolge a Dio nella preghiera oppure at­
tende con serenità il giudizio di Dio ( l Gv 3 , 2 1 ; 4, 17; 5 , 14) .
Su questo sfondo del giudizio escatologico l'appellativo di­
kaios, "giusto" , evoca la presenza del giudice, in questo caso di
Gesù Cristo. L'autore della Lettera, facendo leva sulla convinzione
di fede dei suoi destinatari, che riconoscono Gesù Cristo "giusto '' ,
li invita a praticare la giustizia, ma precisando che questo stile di
vita è proprio di chi è generato da Dio. Qui si vede l'oscillazione
tra Gesù Cristo, chiamato "giusto" (l Gv 2 , l ) e Dio, che pure è
chiamato "fedele e giusto " ( l Gv l , 9). D'altra parte il tema della
"generazione" , che sfocia nello statuto dei figli di Dio, può essere
posto in relazione solo con Dio, il Padre, come appare dalla tradi­
zione del Quarto Vangelo (Gv l , 12- 13; 3 , 3 .7 ) . È quello che l'au­
tore dice espressamente quando, in una specie di esclamazione, in­
vita i lettori a considerare il grande amore del Padre che sta all'o­
rigine della loro condizione di figli di Dio. Nel corso della Lettera
con il termine agape e il verbo agapan egli descrive l'iniziativa gra­
tuita di Dio Padre che ha inviato il suo Figlio come salvatore del
mondo ( Gv l , 2-3 ; 2, 15; 4, 14). Per designare la condizione filiale
dei credenti, l'autore non adopera il sostantivo singolare hyi6s, ri­
servato a Gesù, ma il plurale neutro tékna, " figli" .
La condizione filiale, effettiva e reale fin d'ora, tende al suo
compimento definitivo nell' eschaton quando si avrà la piena co­
munione con Dio. In quel contesto i giusti saranno riconosciuti da­
vanti a Dio come suoi figli (cf. Mt 5, 9; 25 , 34) . Attualmente quan­
ti partecipano dello statuto di figli di Dio vivono in una duplice
tensione. Da una parte essi non sono riconosciuti come tali dal

68
mondo, che nella tradizione giovannea è estraneo e refrattario al­
l'azione di Dio Padre, rivelata storicamente nell'invio del suo Fi­
glio Gesù Cristo. Dall'altra essere figli di Dio in modo pieno e de­
finitivo equivale a entrare e vivere nel mondo di Dio. Nel linguag­
gio biblico si dice "vedere Dio", oppure entrare nella vita eterna
(cf. Gv 3 , 3-5). Nelle proposizioni in cui esprime questa duplice
tensione della condizione dei figli di Dio, l'autore adopera il pro­
nome personale aut6s, "egli" che in modo coerente può riferirsi sia
a Dio Padre, sia a Gesù Cristo, il Figlio di Dio. Infatti secondo la
tradizione giovannea il mondo non ha conosciuto il Padre, così co­
me non ha conosciuto Gesù, il Figlio inviato dal Padre (cf. Gv l ,
10; 16, 3 ; 1 7 , 25) . D'altra parte nella prospettiva giovannea l'unica
possibilità di conoscere Dio come Padre si ha solo tramite Gesù, il
Figlio (Gv l , 18; 6, 46) .
Nella Lettera con il verbo phaneroun, "manifestarsi" , il più del­
le volte, si parla della manifestazione di Gesù Cristo sia di quella
storica sia di quella escatologica o parousia ( l Gv l , 2c; 2 , 28b; 3 ,
5a.8c). Perciò l'oscillazione nell'uso del pronome aut6s, "egli", rife­
ribile sia a Dio Padre, sia al Figlio, Gesù Cristo, è giustificata, e le
relative proposizioni si possono leggere in modo coerente riferendo
il pronome all'uno o all'altro dei soggetti. L'espressione "saremo si­
mili a lui", e quella che vi è connessa: "lo vedremo come egli è",
hanno un senso plausibile sullo sfondo della tradizione biblica e
giovannea riferendole sia a Dio Padre, sia a Gesù Cristo, il Figlio.
"Vedere Dio" equivale ad entrare nella comunione di vita con lui
(Sa/ 17, 15; 42, 3 ; Mt 5, 8; Ap 22, 4). Allora si compie il progetto
dell'essere umano creato a immagine di Dio (cf. Gn l , 26). In alcu­
ni testi neotestamentari si afferma che i credenti in Gesù Cristo, sa­
ranno pienamente conformati a lui nella gloria quando si manife­
sterà come il Signore (2 Cor 3 , 18; Fi/ 3 , 2 1 ; Co/ 3 , 4). L'insistenza
dell'autore della Lettera sulla tensione escatologica dello statuto dei
figli di Dio potrebbe essere una presa di posizione nei confronti dei
secessionisti che si considerano già arrivati alla piena e definitiva
comunione con Dio senza tener conto dell'impegno di trasforma­
zione che l'esperienza di fede comporta.

69
 Infatti l'autore raccomanda questo impegno con l'esortazione
che segue immediatamente: «E chiunque ha questa fede purifica se
stesso . . . » ( l Gv 3 , 3 ab) . Si tratta di una purificazione di carattere
etico-religioso che si sviluppa in modo permanente nel corso della
vita, come lascia intuire il tempo presente del verbo hagnizein,
"purificare" . n modello e la fonte di questo impegno di purifica­
zione è Gesù Cristo - pronome ekeinos, "egli" il Figlio "giusto"
-

che intercede presso il Padre (cf. Gv 2 , 1 ) . Infatti con la sua mor­

te egli elimina ogni forma di peccato e diventa la fonte del perdo­
no universale (l Gv l , 7d; 2 , 2). Nel seguito del discorso l'autore
afferma che «chi pratica la giustizia è giusto com'egli ekeinos è
- -

giusto» ( l Gv 3 , 7bc). Anche in questo caso il modello e la radice

della pratica della giustizia è Gesù Cristo, del quale, qualche riga
prima si dice: «in lui non c'è peccato» ( l Gv 3 , 5c.7bc).
ll riferimento ai peccati che Gesù Cristo, il Figlio di Dio, ha
eliminato con la sua morte, viene esplicitato e ampliato nella serie
di affermazioni della parte centrale del discorso. La prima riguar­
da l'equiparazione tra he hamartia e be anomia, "il peccato" e "l'i­
niquità" , per giustificare la dichiarazione che chi pratica il pecca­
to, in effetti pratica l'iniquità. L'uso del termine "il peccato" al sin­
golare, associato al verbo poiein, "fare" , "praticare", nella frase
participiale: pas ho poion , "chiunque pratica . . . " , fa capire che
. . .

non si tratta di singole azioni peccaminose, ma di una condizione

permanente che corrisponde allo statuto di " peccatore". L'equipa­
razione del peccato con l'iniquità sottolinea il risvolto religioso del
peccato inteso come prassi etica disordinata. In realtà nel lessico
biblico i due vocaboli sono sinonimi (Sa/ 5 1 [50] , 5; Ger 3 1 [3 8] ,
3 4 ; cf. Rm 4, 7 ; 6, 19) . Ma in alcuni testi del Nuovo Testamento,
soprattutto nel Vangelo di Matteo, con il vocabolo anomia si desi­
gna il disordine etico-religioso nel contesto della crisi che precede
la venuta del Figlio dell'uomo per il giudizio finale (Mt 7, 23 ; 13 ,
4 1 ; 24 , 12; cf. 2 Ts 2, 3 .7).
Per sé il termine anomia significa assenza di legge o violazione
della legge. Nella Lettera giovannea, dove non ricorre mai il ter­
mine n6mos, "legge", si tratta della violazione dei comandamenti

70 "
concentrati nel comando dell'amore fraterno. Questa interpreta­
zione dell'anomia è suffragata dall'ultima dichiarazione, dove si di­
ce che chi non pratica la giustizia di fatto non ama il suo fratello ('l
Gv 3 , lOce). In tale contesto ha un senso plausibile la duplice af­
fermazione sulla impeccabilità di chi rimane unito vitalmente a
Gesù Cristo, giusto, immune da peccato, oppure di chi è generato
da Dio e ha in sé in modo permanente il suo seme o forza gene­
rante (l Gv 3 , 6a.9) . Non si dice che i credenti in Gesù Cristo o i
figli di Dio non dovrebbero commettere peccati, oppure che que­
sta è la loro condizione nella fase escatologica in cui sono già en­
trati, ma che il loro statuto di credenti o di figli di Dio coincide con
l'esclusione della prassi di peccato. Si tratta del peccato che con­
traddice la loro condizione di credenti o di figli di Dio. Sul piano
pratico questo equivale a non praticare la giustizia, cioè non ama­
re il proprio fratello.
Sul versante opposto l'autore afferma che chi pratica il pecca­
to mostra che la sua identità non è definita dal rapporto con Dio,
ma dal rapporto con il diavolo, che sta all'origine della scelta di
peccare (l Gv 3 , 8ab). Questa affermazione, che riecheggia quella
riportata dall'autore del Quarto Vangelo nel contesto del dibattito
tra Gesù e i Giudei a Gerusalemme, rimanda al peccato primor­
diale nella Genesi, da quello della coppia alla uccisione di Abele
da parte di Caino (cf. Gv 8, 44; l Gv 3 , 12). L'antitesi tra i figli di
Dio e i figli del diavolo corrisponde alla contrapposizione tra l'o­
pera di Gesù, il Figlio di Dio, e le opere del diavolo. La missione
di Gesù, il Figlio di Dio, ha come obiettivo quello di "togliere i
peccati" o eliminare le " opere del diavolo" . L'espressione "toglie­
re i peccati" richiama la sentenza di Giovanni che riconosce Gesù
come l'agnello di Dio che toglie il peccato del mondo in quanto
battezza-immerge nello Spirito santo (Gv l , 29) . Nella seconda di­
chiarazione il sintagma "opere del diavolo" riecheggia quello di
Gesù che dice ai Giudei: «Voi fate le opere del padre vostro», cioè
del diavolo (Gv 8, 4 1 ) . Nella tradizione giovannea il peccato è il ri­
fiuto di Gesù, il Figlio inviato dal Padre, condannato alla morte di
croce.

71
 L'autore della prima Lettera applica questa categoria etico-re­
ligiosa di peccato alla violazione del comando dell'amore fraterno.
n peccato è antitetico alla pratica della giustizia che ha il suo mo­
dello e fonte in Gesù, il giusto, immune da peccato. Di conse­
guenza può affermare che chi è unito in modo vitale e permanen­
te a Gesù non pecca, oppure in modo parallelo può dire che chi è
generato da Dio non può peccare perché ha in sé il dinamismo vi­
tale di Dio. La metafora del "seme" , associata all'idea di genera­
zione da Dio, può riferirsi sia alla parola di Dio sia allo Spirito di
Dio, perché, come il crisma, è presente in modo permanente e in­
teriore nei credenti (cf. l Gv l , 10; 2, 27; 3 , 24; 4, 13; Ger 3 1 , 34;
Ez 3 6 , 25-27).
Nel contesto generale del discorso l'affermazione sulla im­
peccabilità dei credenti in Gesù Cristo e dei figli di Dio assume
anche una punta polemica nei confronti dei secessionisti che pre­
tendono di essere senza peccato, ma non mettono in pratica la ve­
rità, cioè non attuano il comandamento dell'amore fraterno ( l Gv
l , 6) . Essi dicono di essere in comunione con Dio e di conoscer­
lo, ma non ne custodiscono i comandamenti ( l Gv 2, 4). L'autore
della Lettera afferma che «chiunque pecca non lo ha visto né lo
ha conosciuto» (l Gv 3 , 6bc) . In questo caso il pronome persona­
le aut6n, retto dai verbi vedere e conoscere, si riferisce a Gesù Cri­
sto nel quale rimane il credente (l Gv 2, 28a) . Egli si è fatto ve­
dere ai testimoni e annunciatori come parola della vita ( l Gv 3 ,
6a; cf. 2 , 13a).
L'espressione "chiunque pecca" è ripresa subito dopo nell'af­
fermazione molto dura: «Chiunque pratica il peccato è dal diavo­
lo» ( l Gv 3 , 8a) . Nella Bibbia il termine dùibolos, traduce l'ebrai­
co shatdn, l'avversario di Dio, che il nostro autore chiama anche ho
poner6s, "il maligno" ( l Gv 2 , 1 3 - 14; 3 , 12 ; 5 , 1 8). Nell'ultimo ver­
setto, dove si riassume il criterio per distinguere i figli di Dio e i fi­
gli del diavolo, questi ultimi sono identificati con chi non pratica
la giustizia, cioè non ama il suo fratello. In questo senso Caino, che
era dal maligno e ha ucciso il suo fratello, è il prototipo dei figli del
diavolo ( l Gv 3 , 12) .

72
 In conclusione l'autore propone una scelta radicale tra due si­
sterni alternativi definiti dalle relazioni positive o negative. Al si­
stema positivo appartengono i figli di Dio, sono da lui generati e
traducono e manifestano il loro statuto filiale in una prassi chia­
mata giustizia e amore fraterno. n modello e la fonte di questa
prassi è Gesù Cristo, il figlio di Dio, che vive il suo rapporto con il
Padre in modo fedele e integro. Perciò egli può disinnescare il
meccanismo petverso del peccato che ha il suo riferimento origi­
nario nel diavolo. Al sistema negativo appartengono - sono "figli
del diavolo" - quelli che non praticano la giustizia, cioè non ama­
no il fratello. In tale contesto si intuisce che il peccato o iniquità si
oppone radicalmente allo statuto filiale dei credenti. Perciò l'auto­
re può dire che chi rimane unito a Gesù Cristo, il Figlio di Dio, è
estraneo al sistema del peccato, come lo è chi lascia agire nel suo
intimo la forza generante della parola di Dio o del suo Spirito.

VIII. «AMIAMO PER AITUARE LA VERITÀ>>

( l Gv 3 , 1 1-24)
lla
Poiché questo è l'annuncio l l h che avete udito da princtpto,
l le
che ci amiamo gli uni gli altri, 12 8 non come Caino (che era) dal
maligno 12h e uccise il suo fratello; 1 2c e per quale motivo lo uccise?
12d perché le sue opere erano malvagie, ll e invece quelle del suo fra­
tello giuste. 1 3a [E] non vi meravigliate fratelli, 1 3h se il mondo vi
odia. 1 4a Noi sappiamo 1 4h che siamo passati dalla morte alla vita,
14c
perché amiamo i fratelli; 14d chi non ama rimane nella morte.
1 5 8 Chiunque odia il suo fratello 15h è omicida, 15 c e sapete che ogni
omicida non ha la vita eterna 1 5d che rimane in lui. 1 68 In questo ab­
biamo conosciuto l'amore: 16h egli ha dato la sua vita per noi,· 16c e
anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli. 1 78 Se quindi uno ha
beni di questo mondo 1 7h e vede il suo fratello che ha bisogno 1 7c e
chiude le sue viscere di compassione di fronte a luz� 1 7d come rimane
in lui l'amore di Dio ? 188 Figliolz� non amiamo con parola, né con la
lingua, tsb ma in opera e verità. 1 98 [E] in questo conosceremo che
siamo dalla verità, 1 9h e davanti a lui rassicureremo il nostro cuore

73
20a- per qualsiasi cosa il nostro cuore ci condanni - 20h che Dio è più
grande del nostro cuore 20c e conosce ogni cosa. 2 18 Carissimi, se il
[nostro] cuore non ci condanna, 2 1h abbiamo fiducia in Dio 22a e se
chiediamo qualcosa la riceviamo da lui, 22h perché custodiamo i suoi
comandamenti 22 c e facciamo le cose gradite davanti a lui. 23 a E que­
sto è il suo comandamento, 2 3 h che crediamo nel nome del Figlio suo
Gesù Cristo 23 c e ci amiamo gli uni gli altri, lJ d con/orme al coman­
damento che ci ha dato. 24a E colui che custodisce i suoi comanda­
menti 24b rimane in Lui ed Egli in luz:· 24c e in questo conosciamo che
n'mane in noi, 24 d dallo Spirito che ci ha dato.

n tema della sezione è presentato nella dichiarazione iniziale:

«Questo è l'annuncio . . . che ci amiamo gli uni gli altri» (l Gv 3 ,
1 1 ) . Esso viene ripreso al termine della serie di esortazioni e relati­
ve motivazioni con una fraseologia simile: «E questo è il suo co­
mandamento . . . e ci amiamo gli uni gli altri» ( l Gv 3, 23 ac) . Al­
l'interno di questo arco ideale si sviluppa il discorso di stile pare­
netico, dove gli appelli si alternano alle brevi argomentazioni e ri­
flessioni dell'autore. Nella prima parte predomina il lessico dell'a­
more: cinque volte, sulle sei complessive, ricorre il verbo agapan,
"amare" , e due volte il sostantivo agape, "amore". Solo in un caso
il complemento oggetto del verbo "amare" sono "i fratelli" - adel­
phoi - anche se questo termine ritorna in tutto sette volte. Va rile­
,

vato che è la prima e l'unica volta che l'autore della Lettera si ri­
volge ai destinatari chiamandoli adelphoi, "fratelli" (l Gv 3 , 13a).
In altri due casi egli li interpella con il consueto appellativo fami­
liare teknia, "figlioli ", oppure come agapetoi, "carissimi" (l Gv 3 ,
18a.2 1a) . Nella parte finale è concentrata la terminologia che gra­
vita attorno al sostantivo entole/ai, "comandamento/i", con quat­
tro ricorrenze in due versetti (l Gv 3 , 23 -24).
Dopo l'annuncio iniziale del tema - «amiamoci gli uni gli al­
tri» - seguono due esempi antitetici. Da una parte Caino che
con l'uccisione del fratello rappresenta chi appartiene al mali­
gno e finisce nella morte (l Gv 3 , 12 - 1 3 . 15 ) . Dall'altra Gesù che
con il dono estremo della sua vita è il prototipo di quelli che

74
amano fino a dare la vita per i fratelli ( l Gv 3 , 16) . L'autore ap­
plica i due esempi alla situazione dei destinatari. Non devono
meravigliarsi se il mondo li odia perché, mentre il mondo sta
nella linea di Caino, essi sono passati dall'ambito della morte,
nel quale rimane chi non ama, a quello della vita. Il loro amore
verso i fratelli ne è la prova e la conferma ( l Gv 3 , 14) . In que­
sti versetti all'antitesi tra i verbi " amare" e "odiare " - misein - è
connessa quella tra zoe, "vita" , e thtinatos, "morte " , con due ri­
correnze per ogni termine. Ma l'accento è posto sull'ambito ne­
gativo della morte, nel quale rientra anche il vocabolo anthro­
pokt6nos, "omicida" , ripetuto due volte ( l Gv 3 , 15ac) . Nell'ap­
plicazione dell'esempio positivo l'autore presenta un caso dove
non c'è l'amore che ha la sua fonte ultima in Dio ( 1 Gv 3 , 17).
Quindi egli conclude con un invito che riprende il tema pro­
grammatico iniziale: «Figlioli non amiamo con parola e la lin­
gua, ma in opera e verità» ( 1 Gv 3 , 1 8) .
L'ultimo termine aletheia, "verità" , offre lo spunto per ripren­
dere il discorso con una fraseologia ricorrente nel dettato della
Lettera, dove il sintagma tipico en touto-i, è seguito da ginoskein
nelle diverse forme verbali, dal presente, al perfetto e al futuro: «In
questo conosceremo - abbiamo conosciuto, conosciamo - che sia­
mo dalla verità, ek tes aletheias . . » ( 1 Gv 3 , 19a; cf. 3 , 16a.24c) . Il
.

verbo ginoskein, "conoscere", che ricorre complessivamente quat­

tro volte, nelle proposizioni succitate, sottolinea la consapevolezza
che si fonda sulla fede comune e condivisa. Nello stesso campo se­
mantico rientra il verbo peithein "convincere" , "persuadere" , con­
nesso con il termine kardia, "cuore" ( l Gv 3 , 19b) . Questo voca­
bolo, che nell'antropologia biblica rappresenta il centro della per­
sonalità umana, compare quattro volte in tre versetti e due volte è
associato al verbo composto kataginoskein, "accusare" , "condan­
nare" ( l Gv 3 , 20.2 1a). La frase "il cuore ci accusa/condanna" , ri­
presa due volte, fa da connessione tra le due fasi dell'argomenta­
zione: negativa e positiva ( 1 Gv 3 , 20a.2 1 a) .
Il "cuore", usato in senso metaforico, richiama i due termini
antropologici della prima parte: psyche, "anima/vita", e spldgchna,

75
"viscere" , nel senso di sentimenti profondi di compassione ( l Gv
3 , 16bc. 17c) . Alla stessa area semantica dei sentimenti appartiene
il termine parrhesia, "fiducia" , "sicurezza" , davanti a Dio nella pre­
ghiera e che si fonda sul custodire i comandamenti (l Gv 3 , 2 1 ) .
Quest'ultima espressione terein tàs entolas, "custodire i comanda­
menti" , ricorre due volte nella parte finale ( l Gv 3 , 22b.24a) . Qui
è concentrato anche l'uso del verbo ménein , che compare in tutto
cinque volte: una volta è riferito all'amore di Dio e due volte alla
reciproca immanenza tra Dio e chi custodisce i comandamenti ( l
Gv 3 , 1 7d.24bc) .
Sotto il profilo lessicale colpisce la definizione del "comanda­
mento " dato da Dio: credere nel nome del Figlio suo Gesù Cristo
e amarsi reciprocamente (l Gv 3 , 23 ). Con la stessa forma del ver­
bo dare dédoken, "ha dato" - all 'iniziativa di Dio è attribuito il
-

dono dello Spirito, che conferma la sua presenza permanente nei

credenti ( l Gv 3 , 24d) . Con la menzione del Pneuma, "Spirito" , as­
sieme a quella di Dio ho The6s, tre volte - e di Gesù Cristo, il Fi­
-

glio (di Dio) è definito anche il profilo teologico dell'esortazione.

Mentre la prima parte, dopo il riferimento biblico alla storia di
Caino, è dominata dall'esempio di donazione estrema di Gesù ­
evocato dal pronome ekeinos "egli" - nella seconda l'orizzonte
teologico è occupato quasi interamente da Dio, colui che dà il co­
mandamento e lo Spirito.

Struttura del testo

Tenendo conto di queste rilevazioni lessicali e stilistiche il te­

sto può essere suddiviso nelle seguenti unità:
A. Attuazione dell'amore reciproco
- l Gv 3 , 1 1 - 12: annuncio del tema deli' amore reciproco e
presentazione dell'esempio negativo di Caino, che ha ucciso il
fratello;
- l Gv 3 , 13 -15 : applicazione dell'esempio alla situazione dei
destinatari con la duplice antitesi: "amare/odiare" , "vita/morte" ;

76
 - 1 Gv 3 , 16-17: presentazione dell'esempio positivo di Gesù
che ha dato la vita per noi e illustrazione dell'esempio con un caso
in cui non c'è l'amore che proviene da Dio;
- 1 Gv 3 , 18: conclusione della prima parte e transizione alla
seconda con l'invito ad amare in modo effettivo e pratico.
B. Fiducia davanti a Dio e attuazione del comando dell'amore
- l Gv 3 , 19-20: si devono superare le perplessità del nostro
cuore contando sulla conoscenza di Dio che è più grande del nostro
cuore;
- 1 Gv 3 , 2 1 -22: la fiducia davanti a Dio si esprime nella pre­
ghiera efficace, unita alla custodia dei comandamenti di Dio;
- 1 Gv 3 , 23 -24: presentazione del contenuto essenziale del co­
mandamento di Dio - credere in Gesù Cristo Figlio di Dio e amar­
si reciprocamente - con la promessa della presenza di Dio e del do­
no dello Spirito per chi custodisce e pratica i suoi comandamenti.

Analisi del testo

La frase di apertura, saldandosi con l'ultimo versetto del bra­

no precedente (l Gv 3 , l O) enuncia il tema della nuova sezione:
amarsi gli uni gli altri. Questo principio è presentato come l'an­
nuncio che sta all'origine dell'esperienza di fede dei destinatari. La
sua formulazione - haute estìn aggelia, " questo è l'annuncio" - ri­
chiama quella dell'avvio del discorso epistolare (cf. l Gv l , 5 ) . Nel
nostro caso però si precisa che l'annuncio è quello ascoltato da
principio, come la parola e il comando antico e nuovo dell'amore
fraterno (l Gv 2 , 7-8.24 ). TI contenuto dell'annuncio-comanda­
mento qui è esplicitato per la prima volta come amore reciproco
(cf. l Gv 3 , 23 ; 4 , 7 . 1 1 - 12). Questa formulazione del comanda­
mento dell'amore - " amatevi gli uni gli altri" - affonda le sue ra­
dici nella tradizione giovannea che risale a Gesù (Gv 13 , 34; 15,
12 . 17). In altre parole l'annuncio che i destinatari della Lettera
hanno udito "da principio" - ap'arches - è la parola costitutiva del­
la comunione ecclesiale (cf. l Gv l , 3 ) .

77
 A conferma di questa dichiarazione programmatica l'autore
adduce l'esempio di Caino, prototipo di quanti contraddicono il
comando-statuto dell'amore fraterno. Caino è l'unico personaggio
biblico menzionato nella prima Lettera di Giovanni. Infatti l'altro
personaggio del racconto della Genesi - Abele - non è presentato
con il nome proprio, ma semplicemente in rapporto a Caino come
il " suo fratello" . n profilo negativo del protagonista è rimarcato
dal sintagma accostato al suo nome: ek poneros en, " (era) dal ma­
ligno" . Questa identità negativa di Caino si manifesta nelle sue
opere definite ponerd, "malvagie", e contrapposte a quelle del fra­
tello, chiamate dikaia, "giuste" (l Gv 3 , 12 ). Sullo sfondo di que­
sta antitesi sta il racconto della Genesi 4, 3 -7 , rielaborato nella tra­
dizione giudaica e cristiana, dove Abele è "giusto", perché offre a
Dio un sacrificio migliore di quello di Caino (Eh 1 1 , 4). Ma Abele
è considerato anche il prototipo di tutti i giusti uccisi nella storia
umana (Mt 23 , 35 ).
Per l'autore della Lettera la malvagità delle opere di Caino si
esprime e si concretizza nella uccisione brutale del fratello. Con
una domanda retorica egli pone in risalto il motivo del gesto vio­
lento di Caino contro il suo fratello. L'aspetto cruento della ucci­
sione di Abele è suggerito anche dal verbo sphdzein, "sgozzare" , ri­
servato nell'Apocalisse all'uccisione dell'Agnello e dei martiri (Ap
5, 6.9. 12; 6, 9; 13 , 8; 18, 24) . Anche se l'autore si concentra sulla
figura e sul gesto negativi di Caino, egli lascia intravedere l' antite­
si tra le due genealogie, quella che deriva dal maligno e si esprime
nelle opere malvagie e quella che viene da Dio e si esprime nelle
opere giuste.
N eli' applicazione dell'esempio biblico alla situazione della co­
munità l'autore pone in evidenza l'aspetto negativo e tragico della fi­
gura di Caino. Prima di tutto si rivolge ai lettori per incoraggiarli e
rassicurarli come ha fatto Gesù con i discepoli: «Non vi meraviglia­
te, fratelli, se il mondo vi odia>> (l Gv 3, 13 ; cf. Gv 15, 18-19) . Non
è casuale in tale contesto l'uso dell' appellativo "fratelli" , che sugge­
risce la duplice equivalenza �ra il "mondo" e Caino da una parte e i
"fratelli" e il "fratello " ucciso dall' altra. In effetti il mondo - ho kO-

78
smos - rappresenta il polo negativo, antitetico a quello di Dio, in
quanto sta sotto il potere del maligno ( 1 Gv 2, 15- 16; 5, 19).
n discorso di incoraggiamento e di rassicurazione rivolto ai
destinatari della Lettera sviluppa questa contrapposizione tra il
mondo e i fratelli, mediante la doppia antitesi: "morte/vita" ,
" odio/amore" ( 1 Gv 3 , 14- 16a) . L'autore introduce questo discor­
so con una formula che esprime l'esperienza di fede che egli con­
divide con i suoi destinatari: «Noi sappiamo . . . » ( 1 Gv 3 , 14a) . Si
tratta di un'esperienza che sta nel passato, ma si prolunga e per­
mane nei suoi effetti fino al presente, come lascia intuire l'uso del
verbo metabainei, "passare oltre", nella fonna del tempo perfetto.
n passaggio decisivo che sta all'origine della condizione attuale dei
fedeli è come un esodo pasquale che si innesta su quello di Gesù
(cf. Gv 13 , 1 ) . In realtà nel dibattito con i Giudei di Gerusalemme,
dopo la guarigione dell'infermo alla porta delle pecore, Gesù, a chi
ascolta la sua parola e crede nel Padre, dice: «Ha la vita eterna e
non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita» ( Gv
5, 24). L'autore della Lettera collega il passaggio dalla morte alla
vita con l'amore fraterno che ne è prova e conferma, perché «chi
non ama rimane nella morte» ( l Gv 3 , 14d).
La stessa cosa viene ripetuta al negativo mediante il verbo mi­
sein, "odiare", riferito sempre alle relazioni fraterne all'interno
della comunità. La connessione tra odio e morte, viene approfon­
dita sotto un duplice profilo. Da una parte si sottolinea il fatto che
l'odio sta all'origine della violenza omicida e dall'altra si affenna
che l'omicida si autoesclude dalla vita piena e definitiva ( 1 Gv 3 ,
15) . In breve l'odio fraterno è la fonte di ogni violenza mortale
contro gli altri e contro se stessi. Sullo sfondo di questo scenario
dell'odio mortale si profila ancora la vicenda biblica di Caino, che
con l'uccisione del fratello, diventa l'omicida per eccellenza. Que­
sto è confermato dal fatto che l'appellativo antropokt6nos, " omici­
da" , è utilizzato nel Quarto Vangelo nel contesto della discussione
di Gesù con i Giudei di Gerusalemme nella festa delle capanne,
dove egli li accusa di essere figli del diavolo, «che è stato omicida
fin da principio» (Gv 8, 44) . Nel contesto della Lettera la qualifica

79
di "omicida" è attribuita a chi odia il suo fratello, identificato con
la figura biblica di Caino, l'uccisore del fratello. L'intento dell' au­
tore non è solo quello di incoraggiare i fedeli rimasti nella comu­
nità, ma anche di indicare un. criterio sicuro per identificare e
squalificare quelli che con lo scisma si sono posti in una traiettoria
che va dali' odio alla morte.
In contrasto con questo quadro negativo si pone in risalto l'e­
sperienza positiva dell'amore, già anticipata nell'espressione pre­
cedente: «Siamo passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fra­
telli» ( l Gv 3 , 14bc). Ma ora si risale alla prima e originaria mani­
festazione dell'amore: «Egli ha dato la sua vita per noi». Con l'uso
del pronome ekeinos, "egli" , si fa riferimento a Gesù che ha af­
frontato la morte come estrema espressione del suo amore per il
Padre e per i suoi (Gv 10, 17- 18; 13 , l ; 15 , 13 ) . Egli è il pastore au­
tentico perché rischia la vita per le pecore ( Gv l O, 1 1 . 15). Sullo
sfondo di questa immagine di Gesù che dà la vita per noi hypèr -

hemon - sta la figura del servo del Signore, che dona la sua vita -
psyche - per la moltitudine (cf. Is 53 , 8.12; Mc 10, 45). ll gesto di
Gesù, che porta a compimento la sua missione di Figlio nel dono
di sé per amore, è la fonte e il modello dello stile di vita dei cre­
denti che devono dare la vita per i fratelli.
L'impegno etico, che si fonda sullo statuto originario dei fede­
li, si concretizza nei gesti della solidarietà quotidiana. Per confer­
marlo l'autore richiama un caso esemplare, ma sotto il profilo ne­
gativo. Se all'interno della comunità uno che ha beni e potere, di
fronte al fratello che si trova nel bisogno, reprime i suoi sentimen­
ti profondi di compassione, dimostra di essere estraneo alla logica
dell'amore di Dio ( l Gv 3 , 17). Per parlare dell'amore di compas­
sione di fronte al bisogno altrui, l'autore ricorre alla metafora "vi­
scere" - spltigchna - con la quale nella tradizione biblica si designa
l'amore misericordioso di Dio (cf. Os 1 1 , 8; Ger 3 1 , 20; Is 54 , 8; Le
l , 7 8) . Perciò si comprende il senso della domanda retorica che
chiude e commenta il caso: «Come rimane in lui l'amore di Dio?»
( l Gv 3, 17d). Nel sintagma "amore di Dio", il genitivo va inteso
in senso soggettivo, cioè l'amore che ha la sua fonte e il suo mo-

80
dello in Dio, come è stato manifestato a noi da Gesù Cristo, suo
Figlio (cf. l Gv 4, 9- 10. 16) . L'invito a non indurire il cuore e non
chiudere la mano di fronte al fratello bisognoso affonda le sue ra­
dici nella tradizione biblica attestata dal Deuteronomio nel conte­
sto della normativa per l'anno sabbatico (Dt 15, 7-1 1 ) .
Su questa tradizione, ripresa nei testi della Chiesa primitiva, si
innesta l'appello finale dell'autore della Lettera: «Figlioli, non
amiamo con parola e la lingua, ma in opera e verità» ( 1 Gv 3 , 18).
Il binomio "parola e lingua" può essere interpretato come un'en­
diadi - parole sterili - mentre la seconda coppia potrebbe essere
compresa nel contesto del linguaggio giovanneo come "operare" o
"fare la verità" (cf. Gv 3 , 2 1 ) . Il commento più pertinente dd testo
di 1 Gv 3 , 18 si trova nella Lettera di Giacomo, dove si esemplifi­
ca la sterilità della fede - "fede morta" - di chi, di fronte al fratel­
lo o sorella bisognosi di cibo e vestiti, �i accontenta di belle parole
(Gc 2, 15-16).
Anche se l'autore riprende il termine aletheia nell'espressione
ek tes aletheias, in realtà affronta un altro aspetto dell'esperienza
cristiana che riguarda il rapporto del credente con Dio e la sua
identità. Egli propone un criterio per riconoscere l'identità vera e
profonda di chi non solo mette in pratica la verità - la parola ascol­
tata - ma nel suo modo di sentire e di vivere si lascia guidare dal­
la verità (cf. l Gv l, 6.8; 2 , 4 .2 1 ). Si tratta di verificare e valutare
davanti a Dio i propri sentimenti, progetti e scelte che si radicano
nel centro della personalità, il "cuore". Questo vale anche nel mo­
do di amare il fratello bisognoso, senza assecondare paure, dubbi
e secondi fini. Chi si lascia guidare dalla rivelazione e dal dono del­
l' amore di Dio - "la verità" - può superare le perplessità, i dubbi
e le incertezze del proprio cuore, dove egli si sente messo sotto ac­
cusa e condannato. Egli deve fare affidamento su Dio che «è più
grande del nostro cuore e conosce ogni cosa» ( 1 Gv 3 , 20bc).
La duplice affermazione su Dio che è "più grande" e " cono­
sce ogni cosa" per sé potrebbe alludere al contesto del giudizio,
dove Dio, il giudice, è colui che «scruta i cuori e penetra nell'in­
timo ogni pensiero» ( 1 Cr 28, 9; cf. l Cor 4, 5; Eb 4, 13 ) . Ma que-

81
sta interpretazione non si armonizza con il contesto immediato
della Lettera, dove l'autore intende rassicurare i destinatari circa
la loro identità profonda vincendo le perplessità e le paure del lo­
ro cuore: «In questo sappiamo che siamo dalla verità, e davanti a
lui convinceremo il nostro cuore . . . che Dio è più grande del no­
stro cuore . . . » ( 1 Gv 3 , 19). Questo intento trova conferma in
quello che segue immediatamente, dove, riprendendo l'ipotesi
delle possibili accuse o condanne del "nostro cuore", si parla di
parrhesia, "fiducia" , "sicurezza" nei confronti di Dio ( l Gv 3 , 2 1 ) .
Questo atteggiamento spirituale positivo è avallato dall'esperien­
za della preghiera, accompagnata dalla custodia pratica dei co­
mandamenti di Dio e da un modo di vivere conforme alla sua vo­
lontà ( 1 Gv 3 , 22) . Il termine parrhesia, anche se non è estraneo al
contesto del giudizio (cf. 1 Gv 2, 28; 4, 17 ) , ricompare in seguito
in un contesto analogo dove si parla dell'efficacia della preghiera
( l Gv 5 , 14- 15).
D tema della preghiera efficace rimanda alle sentenze di Gesù
conservate nella tradizione comune (Mt 7, 7 -8; Gv 14, 13 -14; 15 ,
7. 16; 16, 23 -24.26) . Rispetto a questa tradizione la novità del testo
della l Gv sta nella motivazione della preghiera efficace: la custo­
dia dei comandamenti e l'attuazione di quello che è gradito a Dio.
In effetti il rapporto tra preghiera e compimento della volontà di
Dio corrisponde alle parole di Gesù che promette ai discepoli che
sarà dato "quel che chiederete nel mio nome" , cioè in piena co­
munione con il suo statuto di Figlio. In altri termini la preghiera è
esaudita nel momento stesso in cui si realizza il suo scopo intrin­
seco che consiste nella piena sintonia dell'orante con la volontà di
Dio. In tale contesto non ha senso parlare di "giudizio" davanti a
Dio che " conosce ogni cosa" per emanare una sentenza severa e
senza appello. Invece l'affermazione che Dio è più grande del no­
stro cuore, perché conosce anche i sentimenti più profondi e na­
scosti, fonda la fiducia dei credenti che si esprime nella preghiera
per attuare la sua volontà. In altre parole chi si impegna in una
prassi di amore attivo e solidale verso i fratelli bisognosi non deve
lasciarsi prendere da dubbi e paure, perché Dio è più grande di

82
ogni pensiero e progetto umano e conosce le intenzioni profonde
di ogni persona.
Questo orientamento positivo del discorso nel senso di esorta­
re alla fiducia nel rapporto con Dio e di sostenere ogni impegno
pratico - custodire i comandamenti - si prolunga nella parte fina­
le che assume gli accenti della promessa. Prima di tutto l'autore
precisa il contenuto essenziale del comandamento. Esso abbraccia
in modo indissociabile due aspetti: la fede in Gesù Cristo, il Figlio
di Dio e l'amore reciproco. Sono le due dimensione dello statuto
o carta costituzionale dei cristiani: la dimensione verticale, che si
esprime e si attua nella fede cristologica, e la dimensione orizzon­
tale, che si vive nei rapporti di amore reciproco nella comunità dei
fratelli. L'autore adopera il verbo pisteuein, "credere" , per esprime
l'aspetto relazionale e dinamico della fede in Gesù Cristo, ricono­
sciuto e accolto nella sua realtà personale - "nome" - come Figlio
di Dio (cf. 1 Gv 3 , 22) . Su questa relazione vitale con Gesù Cristo,
il Figlio di Dio, si fonda l'amore di reciproco scambio tra i fratelli,
partecipi del stesso statuto filiale.
Dato questo nesso tra il credere e l'amare l'autore può parlare
del "suo " comandamento perché è dato da Dio (1 Gv 3 , 23 ). Allo
stesso modo può affermare che lo Spirito è dato da Dio come cri­
terio di riconoscimento della sua presenza permanente in chi cu­
stodisce e pratica i suoi comandamenti ( l Gv 3 , 24) . La dialettica
tra il comandamento, al singolare, e i comandamenti, al plurale -
per lo più connessi con il verbo terein, "custodire" - riecheggia il
linguaggio di alleanza del Deuteronomio, ripreso nel Quarto Van­
gelo (Gv 14, 15.2 1 .24; 15, 10. 12) . n " comandamento" è lo statuto
dei credenti, che si esprime e attua nelle molteplici concretizzazio­
ni della volontà di Dio condensate nell'amore. Ma anche la custo­
dia dei comandamenti, condizione per essere in comunione con
Dio, ha una dimensione interiore grazie al dono dello Spirito, che,
come la parola e il crisma, è la garanzia e il sigillo del rapporto di
alleanza (cf. Ez 36, 26-27 ; l Gv 2, 14.20.27). La formula biblica del­
l' alleanza - «lo sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo» - nel­
la tradizione giovannea viene trascritta in termini di reciproca im-

83
manenza: «rimane in me e io in lui» (cf. Gv 6, 56; 14, 20; 15, 5 .7 . 10).
In questa esperienza si compiono le promesse bibliche per il tempo
finale circa la dimora permanente di Dio in mezzo al suo popolo.
Con queste dichiarazioni il discorso di incoraggiamento ed
esortazione raggiunge il suo apice. TI confronto con gli avversari
che hanno lasciato la comunità, creando scompiglio e disorienta­
mento, sta sullo sfondo e serve da sponda per rilanciare gli appel­
li e gli inviti positivi. Quelli che odiano o non amano i fratelli, rap­
presentati da Caino, non solo sono estranei alla vita, ma minaccia­
no la morte e restano nella morte. Essi non si lasciano coinvolgere
dall'amore di Dio che si è manifestato in Gesù Cristo, suo Figlio,
nel dono della vita. Infatti, pur avendo a disposizione beni mate­
riali e potere, restano insensibili di fronte alle necessità dei fratelli.
Si illudono di amare facendo bei discorsi.
Al gruppo dei fedeli, rimasti nella comunità, l'autore propone
una verifica della propria prassi di amore davanti a Dio. Non de­
vono lasciarsi sopraffare dai dubbi e dalle paure che vengono dal
loro cuore. Se si lasciano guidare dalla "verità" che viene da Dio,
come manifestazione del suo amore in Gesù Cristo suo Figlio, pos­
sono accostarsi a Dio con piena fiducia sapendo di essere esauditi
nella loro preghiera, fatta conforme alla sua volontà. Ma la radice
ultima della fiducia è il loro statuto di credenti. Esso è un dono di
Dio come il suo Spirito, che conferma e porta a compimento la co­
munione dei credenti tra loro e con lui.

IX. LO SPIRITO DI DIO E QUELLO DELL'ANTICRISTO

(1 Gv 4, 1-6)

la Carissim� non date credito ad ogni spirito, lh ma verificate gli spi­

riti se sono da Dio, l e perché molti falsi profeti sono usciti nel mon­
do. 2 a In questo riconoscete lo spirito di Dio: 2h ogni spirito che con­
/essa Gesù Cristo venuto nella carne, 2c è da Dio, Ja e ogni spirito che
non con/essa (il) Gesù, 3h non è da Dio,· 3 c e questo è quello dell'an-
ticristo, Jd che avete udito che viene, J e e ora è già nel mondo. 48 Voi

84
siete da Dio, figlioli, 4b e li avete vint� 4c perché quello che è in voi
è più grande 4d che non quello (che è) nel mondo. 5a Essi sono dal
mondo, 5h per questo parlano dal mondo, 5 c e il mondo li ascolta.
6a Noi siamo da Dio, 6b chi conosce Dio a· ascolta, 6c colui che è non
da Dio non ci ascolta. 6d Da questo riconosciamo 6e lo spirito della
verità e lo spirito dell'inganno.

La piccola sezione è percorsa da un intento polemico e nello

stesso tempo chiarificatore che fa perno su l'antitesi tra lo spirito
di Dio e quello dell'anticristo. All a fine essa viene riassunta nella
contrapposizione tra "lo spirito di verità" e "lo spirito dell'ingan­
no" ( l Gv 4, 6e) . ll tema dominante dello " spirito" è suggerito dal­
la presenza massiccia del vocabolo pneuma, "spirito" , che ricorre
in tutto sette volte, per lo più al singolare - una volta al plurale ­
con l'articolo quando non è accompagnato dall'aggettivo pdn,
"ogni spirito" ( l Gv 4, 2b.3a). Un paio di volte pneuma è definito
come " spirito da Dio" , ek Theou, che esplicita il semplice genitivo:
" spirito di Dio" ( l Gv 4, 2a.3b). Allo spirito di Dio si contrappo­
ne quello dell'anticristo (1 Gv 4, 3c).
Nella seconda parte del brano all'antitesi costruita sullo "spi­
rito" , fa da contrappeso quella che fa leva sul termine "mondo" .
Infatti il vocabolo k6smos, "mondo " , viene utilizzato complessiva­
mente sei volte, concentrate nei versetti centrali. Il ruolo catalizza­
tore negativo del termine "mondo" è suggerito dal sintagma ek tou
k6smou, "dal mondo" , antitetico al polo positivo indicato dall' e­
spressione "da Dio" ( l Gv 4, 5a.6a). Nell'area negativa evocata dal
termine "mondo " gravitano i personaggi presentati come pseudo­
prophetai, "falsi profeti" , e ho antichristos, l'anticristo. Nello stes­
so ambito rientra il sintagma finale tò pneuma tes planes, "lo spiri­
to di inganno�' ( 1 Gv 4, 6d) . L'area positiva è definita dalla pre­
senza o azione di Dio: il termine The6s, sempre con l'articolo, ri­
corre otto volte. A questo polo appartengono Gesù Cristo o sem­
plicemente Gesù, e lo spirito di verità.
Anche i protagonisti umani si distribuiscono in due gruppi
contraddistinti dall'appartenenza al polo positivo o a quello nega-

85
tivo. L'autore si rivolge ai suoi interlocutori con il pronome perso­
nale hymeis, "voi ", distinto dal gruppo negativo designato con il
pronome autoi, "quelli/essi" (l Gv 4, 4.5a) . Normalmente con il
pronome di prima persona plurale egli include anche i destinatari
della Lettera, quando non intende mettere in risalto il ruolo auto­
revole dei testimoni e annunciatori della parola ( l Gv 4, 6a) . L'i­
dentità e le relazioni dei vari protagonisti sono descritte in massi­
ma parte con il ricorso al verbo einai, "essere", nella forma tem­
porale del presente, con nove ricorrenze complessive. Per precisa­
re le loro azioni e reazioni l'autore utilizza relativamente pochi ver­
bi, tra i quali spiccano akouein, "ascoltare" (quattro volte) , gino­
skein, " conoscere" (tre volte) , érchesthai, "venire" (una volta) e il
composto exérchestai, "uscire" (una volta) . Nella strategia comu­
nicativa del testo un ruolo particolare è assegnato al verbo della
professione di fede homologein, "confessare", associato a Gesù
Cristo ( l Gv 4, 2b.3 a).

Struttura del testo

Sulla base di queste osservazioni lessicali e stilistiche il testo

può essere suddiviso in cinque sequenze:
- l Gv 4, 1 : invito programmatico: fare un discernimento degli
spiriti perché molti falsi profeti sono presenti e attivi nel mondo;
- l Gv 4 , 2-3 : primo criterio di discernimento: la professione
di fede cristologica consente di verificare se uno spirito è da Dio
oppure è quello dell'anticristo;
- l Gv 4, 4: parola di rassicurazione ai destinatari della Lette­
ra: essi hanno già vinto i falsi profeti grazie all a forza di Dio pre­
sente in loro;
- l Gv 4 , 5-6abc: secondo criterio di discernimento: è da Dio
chi ascolta i testimoni autorevoli della parola, è dal mondo chi
ascolta quelli che appartengono al sistema mondano;
- l Gv 4, 6d: conclusione e sintesi del processo di discerni­
mento tra lo spirito di verità e lo spirito dell'inganno.

86
Analisi del testo

L'autore si rivolge di nuovo ai suoi interlocutori con l'appella­

tivo di stile epistolare agapetoi, "carissimi" , che sottolinea il loro
rapporto ecclesiale (cf. 1 Gv 2, 7 ; 3 , 2 .2 1 ; 4, 7 . 1 1 ) . TI suo invito fa
perno su due imperativi al tempo presente, contrapposti. Il primo
me pisteuete, preceduto dalla negazione con il significato di inter­
rompere un'azione: "smettete di dare credito . . . " . In questo caso è
preferibile intendere il verbo pisteuein non nel senso religioso e
salvifico che ha il "credere" nella tradizione giovannea, dove però
è conosciuto anche il senso di "fidarsi"" , o "dare credito " (cf. Gv 2,
24) . Nel secondo imperativo allà dokimdzete, "ma verificate", ri­
corre il verbo utilizzato nell'epistolario paolino in rapporto al di­
scernimento dei carismi o profezie ( 1 Ts 5, 2 1 ) .
La verifica va fatta per vedere se "gli spiriti" sono da Dio o
meno. ll sintagma giovanneo ek Theou, indica non solo l'origine
dello spirito, ma anche la sua valenza e il suo ruolo nella prospet­
tiva della salvezza. Con il termine " spiriti" si indicano le persone
che parlano o agiscono sotto l'impulso dello spirito. Infatti l'auto­
re subito precisa che la verifica è necessaria perché «molti falsi
profeti sono usciti nel mondo» ( l Gv 4, le). La categoria pseudo­
prophetai, di matrice biblica, è presente nei testi di carattere apo­
calittico, dove la loro comparsa in gran numero - polloi - caratte­
rizza la crisi del tempo finale (Mc 13, 22 ; Mt 24 , 1 1 .24; 2 Pt 2, l ;
Ap 1 6, 3 ; 19, 20; 20, 10). L'autore della Lettera ha anticipato que­
sto avvertimento nella sezione dove parla della comparsa di molti
anticristi, caratterizzati dalla loro falsità perché negatori della fede
cristologica ( 1 Gv 2, 19.22-23 ). L'uso del tempo perfetto del verbo
exelelythesan, "sono usciti" , segnala un evento passato che perdu­
ra nei suoi effetti.
Dopo l'avvertimento programmatico iniziale l'autore propone
un primo criterio per riconoscere lo spirito di Dio o che viene da
Dio: la professione di fede cristologica_. Essa è introdotta con un'e­
spressione ricorrente nel dettato della Lettera: «In questo ricono­
scete . . . » ( 1 Gv 4, 2a). La identità e il valore teologale - " da Dio"

87
- dello spirito si può verificare sulla base della professione di fede
in cui si riconosce e proclama apertamente: " Gesù (è) Cristo ve­
nuto nella carne", oppure: "Gesù Cristo (è) venuto nella carne" . ll
testo - nell'originale senza il verbo estin, "è" - può essere letto in
modo plausibile sia nel primo senso, in cui si afferma l'identità tra
Gesù e il Cristo venuto nella carne, sia nel secondo, dove si pone
l'accento sulla venuta nella carne di Gesù Cristo. Tenendo conto
del contesto più ampio della Lettera questa seconda interpretazio­
ne è preferibile. L'autore infatti insiste sulla venuta di Gesù Cristo,
il Figlio di Dio, nel "sangue" , con un riferimento esplicito alla sua
morte redentrice (1 Gv 5, 5 -8; cf. l , 7 ; 2, 2; 4 , 10) . Del resto nel
Quarto Vangelo con il vocabolo stirx, "carne" , che indica la fragi­
lità mortale dell'essere umano, si esprime la fede nella incarnazio­
ne del l6gos che si dona per la vita del mondo (Gv l , 14 ; 6, 5 1 ) .
L o stesso criterio della professione di fede cristologica viene
riproposto in forma negativa, in una specie di controprova: «Ogni
spirito che non confessa (il) Gesù non è da Dio» ( l Gv 4, 3 ab) .
Quello che attira l'attenzione in questa formulazione della fede è il
complemento oggetto del verbo homologein, " confessare" : tòn Ie­
soun, "il Gesù " , dove l'accento è posto sul nome di "Gesù" prece­
duto dall'articolo. In questa seconda professione di fede, al posto
della costruzione participiale della frase precedente - "venuto nel­
la carne" - si sostituisce il nome storico di Gesù senza l'appellati­
vo Christ6s. TI participio perfetto del verbo érchestai, "venire" , sot­
tolinea un evento che perdura nel tempo. In breve quello che è ve­
nuto nella carne è "il Gesù" , oggetto della proclamazione di fede
cristiana.
L'autore si premura di mettere in risalto la conseguenza che si
deve trarre da questa verifica dello spirito sulla base della profes­
sione di fede cristiana. Chi non confessa (il) Gesù, non può essere
ispirato da Dio, ma dall'anticristo. E subito precisa che lo spirito
dell'anticristo "viene nel mondo" , anzi è già presente e attivo. Non
può sfuggire il parallelismo antitetico tra la venuta, irreversibile di
Gesù Cristo, e quella dell'anticristo, che si manifesta e opera con
la comparsa nel mondo di molti falsi profeti. Si tratta di una real-

88
tà o esperienza della quale i destinatari della Lettera sono al cor­
rente perché è connessa con la tradizione relativa al tempo finale o
ultima ora (cf. l Gv 2 , 18).
L'obiettivo perseguito dall'autore non è solo quello di allerta­
re i fedeli di fronte al pericolo dei falsi profeti, ma di rassicurarli:
«Voi siete da Dio, figlioli . . . » ( l Gv 4, 4a) . Egli infatti riprende l'ap­
pellativo familiare teknia, "figlioli" , per confermare il loro statuto
di figli di Dio, che sta all'origine della loro vittoria sui falsi profe­
ti, rappresentanti dell'anticristo. Anche in questo caso il ricorso al
tempo perfetto del verbo nikan, "vincere", sottolinea un fatto già
compiuto che perdura nei suoi effetti. La stessa cosa era stata det­
ta dei "giovani" che hanno vinto il maligno perché in essi rimane
la parola di Dio ( l Gv 2, 13 . 14cd). Ora si afferma che i fedeli sono
vittoriosi rispetto ai falsi propagandisti, perché in essi è presente in
modo stabile e definitivo una forza spirituale che è più grande di
quella che opera nella sfera mondana.
Tuttavia resta da chiarire un problema che interpella e mette
in crisi il gruppo dei fedeli. Essi sono impressionati per il successo
o l'audience che hanno i falsi profeti. L'autore della Lettera preci­
sa che essi non solo appartengono al sistema mondano, ma predi­
cano in sintonia con tale sistema e, ovviamente, trovano il consen­
so presso quelli che ne condividono l'appartenenza e l'identità. A
questa esperienza del fronte avversario egli contrappone quella dei
testimoni e annunciatori della parola che sta all'origine della co­
munità dei fedeli: «Noi siamo da Dio . . . ». Il "noi" non include i de­
stinatari, già menzionati sopra - «Voi siete da Dio» - ma il gruppo
autorevole di quelli che hanno trasmesso loro l'esperienza origina­
ria della parola. Infatti i fedeli sono indicati subito dopo con la fra­
se: «chi conosce Dio ci ascolta» (l Gv 4, 6b) .
n discorso si conclude con la ripresa della dichiarazione ini­
ziale circa il riconoscimento, ma leggermente modificata per in­
eludervi le argomentazioni appena presentate: «Da questo rico­
nosciamo . . . » ( l Gv 4 , 6d) . Nella formulazione finale l'oggetto del
riconoscere è lo "spirito di verità" che corrisponde allo "spirito di
Dio" di quella iniziale ( l Gv 4, 2a) . Allo " spirito di verità" ora si

89
contrappone lo "spirito di inganno" , che riassume l'attività nega­
tiva e pericolosa dei falsi profeti. Nell'espressione "spirito di veri­
tà" si avverte l'eco della tradizione giovannea, dove allo Spirito,
promesso e donato tramite Gesù, si assegna il ruolo di maestro e
guida interiore (Gv 14, 17 .26; 16, 1 3 ) . Nella Lettera lo stesso ruo­
lo è affidato al crisma che è un sicuro antidoto per neutralizzare
l'influenza nefasta di quelli che cercano di ingannare i fedeli ( 1 Gv
2, 26-27) . L'idea di seduzione e inganno dei falsi profeti è con­
densata nella formula "spirito di inganno", antagonista dello " spi­
rito di verità" .
In questo brano l'autore mette in atto l a sua strategia comuni­
cativa con un duplice obiettivo: da una parte denunciare e sma­
scherare l'azione degli avversari, che si appellano allo spirito di
Dio per ottenete il consenso presso i loro uditori, e dall 'altra inco­
raggiare e rassicurare il gruppo dei fedeli fornendo loro alcuni cri­
teri per confermare la propria scelta di fede. Non è in gioco solo
una questione di appartenenza o di identità cristiana. Neppure si
tratta solo di uno scontro tra diversi gruppi o comunità cristiane
che si contendono i clienti. La vera posta in gioco è la professione
di fede in Gesù Cristo venuto nella carne. Questa fede, che sta al­
la base dello statuto dei cristiani, si verifica e si attua in una prassi
di amore fraterno e solidale. Questo è l'argomento che sarà svi­
luppato nel seguito del discorso epistolare.

X. «DIO È AMORE»
( 1 Gv 4, 7-2 1 )

7 a Carissimz: amiamoci gli uni gli altrz: 7b perché l'amore è da Dio,

7c e chiunque ama è generato da Dio 7d e conosce Dio. Sa Chi non
ama non conosce Dio, Sb perché Dio è amore. 98 In questo si è ma­
nifestato l'amore di Dio in noi: 9b dal /atto che Dio ha mandato il
suo Figlio, l'Unigenito nel mondo, 9c affinché noi vivessimo per
mezzo di lui. toa In questo consiste tamore: t oh non che noi abbia­
mo amato Dio, l Oc ma che egli ha amato noi t od e ha mandato il suo

90
Figlio espiazione per i nostri peccati. l l a Carissimt� se così Dio ci ha
amatt� I l h anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri. Ila Dio nes­
suno l'ha mai visto. 1 2h Se ci amiamo gli uni gli altrt� ll c Dio rima­
ne in noi 12 d e il suo amore in noi è giunto al compimento. 1 3 a In
questo conosciamo I Jb che rimaniamo in lui ed egli in noz� l 3 c dal
fatto che ci ha dato dal suo Spirito. 14 8 E noi abbiamo visto e testi­
moniamo 14h che il Padre ha mandato il suo Figlio salvatore del
mondo. l5 a Chi confessa che Gesù è il Figlio di Dio, 15h Dio rimane
in lui egli in Dio. 168 E noi abbiamo conosciuto e crediamo l'amore
I 6h che Dio ha in noi. l 6c Dio è amore, 16d e chi rimane nell'amore,
I6e rimane in Dio e Dio rimane in lui. 17 8 In questo l'amore è giun­
to al compimento in mezzo a noz� 17h per avere fiducia nel giorno
del giudizio, 1 7c poiché come egli è, 1 7 d anche noi siamo in questo
mondo. lSa Paura non esiste nell'amore, lBb ma l'amore completo
caccia fuori la paura, l Bc perché la paura ha il castigo, l Sd chi ha pau­
ra non è giunto al compimento nell'amore. 1 98 Noi amiamo,
1 9h perché egli per primo ci ha amati. 208 Se qualcuno dice: 20h
((A mo Dio" e odia il suo fratello, 20c è menzognero; 2 0d in/atti chi
non ama il suo fratello che ha visto, lOe non può amare Dio che non
ha visto. 21 8 E questo comandamento abbiamo da lui: 2 1 h chi ama
Dio, ami anche il suo fratello.

A buon diritto questo brano può essere considerato il vertice

della Lettera. Lo stile del testo ha accenti di prosa ritmica, dove
abbondano le figure retoriche: allitterazione, parallelismo an titeti­
co, chiasmo, anafore e amplificazioni. Si potrebbe chiamare come
il celebre testo paolina di l Cor un elogio o encomio dell'amore, se
non fosse per il tono marcatamente esortativo e parenetico dell'in­
sieme. In ogni caso il tema è segnalato dalle due affermazioni col­
locate all'inizio e al centro: Ho The6s agape estin, «Dio è amore»
( l Gv 4, 8b. 16c) . Questo trova conferma nella terminologia dell'a­
more: quattordici volte ricorre il verbo agapan, "amare" e undici il
sostantivo agape, "amore". A questi vocaboli può essere aggiunto
il duplice appellativo agapetoi, "carissimi" , con il quale l'autore si
rivolge ai destinatari ( 1 Gv 4, 7a. l l a). TI verbo è concentrato nei

91
primi dodici versetti e negli ultimi tre, mentre il sostantivo è dis­
tribuito con diversa intensità in tutto il brano.
Spesso il lessico dell'amore è usato in senso assoluto, cioè sen­
za precisare a chi si rivolge l'amore. Un paio di volte il comple­
mento oggetto del verbo amare o i destinatari dell'amore sono in­
dicati con il pronome personale hemeis, " noi " , all'accusativo, he­
mas, oppure con il sintagma en hymin, "in noi" , e meth'hemon,
"in mezzo a noi" ( l Gv 4 , 16b. 17a) . In tre casi il verbo è accom­
pagnato dal pronome personale di reciprocitià allelon, "gli uni gli
altri" ( l Gv 4, 1a. l lb. 12b). In altri l'oggetto dell'amore è Dio e il
fratello ( l Gv 4, 20.2 1 ) . Invece il soggetto dell'amore è quasi sem­
pre esplicitato: il più delle volte è Dio e negli altri casi è il gruppo
designato con il pronome hemeis, "noi" . Il dinamismo dell'amore
è rimarcato mediante il verbo teloiousthai, nella forma verbale del
perfetto passivo (l Gv 4 , 12d. 17a. 18d). Allo stesso ambito lessi­
cale appartiene l'aggettivo téleios, "perfetto" , che qualifica l'amo­
re ( l Gv 4, 18b) .
Nell'area semantica dell'agape si colloca anche il termine par­
rhesia, "fiducia" contrapposto a phobos, "paura" e al verbo pho­
beisthai, "avere paura" ( 1 Gv 4, 17b. 18). L'antitesi "fiducia/paura"
è associata al "giorno del giudizio". Parimenti il verbo "amare" si
contrappone non solo all'espressione "non amare", ma anche al­
l'unica ricorrenza del verbo misein, "odiare" ( l Gv 4, 20b) . Si de­
ve inoltre rilevare che in tutta la sezione l'unica ricorrenza del vo­
cabolo entole, "comandamento" , si trova alla fine, dove sono uni­
ti insieme l'amore di Dio e del proprio fratello ( 1 Gv 4, 2 1 ) .
Altri due termini che danno l'intonazione tematica alla sezio­
ne sono il verbo ménein, "rimanere" - cinque volte -, e il verbo gi­
noskein, " conoscere", utilizzato quattro volte. Le ricorrenze del
verbo ménein si trovano nella parte centrale (l Gv 4, 12-16). TI ver­
bo "conoscere" compare nel versetto iniziale e in due versetti cen­
trali ( 1 Gv 4 , 13a. 16a). TI quadro lessicale può çssere completato
con la menzione dei verbi connessi con il campo semantico del
"vedere" , richiamato da theasthai, "contemplare" - due volte -, e
horan, "vedere" (l Gv 4, 12a. l4a.20de). Nella stessa area gravita

92
l'unica ricorrenza del verbo phanerousthai, "manifestarsi", riferito
all'amore di Dio ( l Gv 4, 9a) .
Una menzione particolare per cogliere l'articolazione del testo
merita la formula dell'invio che compare tre volte con il verbo dd­
la tradizione giovannea apostéllein, "inviare", due volte nella forma
del perfetto e una all 'aoristo (l Gv 4, 9b. 1 0d. 14b) . TI soggetto che
invia due volte è ho Theos, "Dio" e una volta ho Pater, "il Padre".
L'inviato è "il suo Figlio", qualificato come ho Monogenes, "l'Uni­
genito" , hilasmos perì hamartion hemon, "espiazione per i nostri
peccati" e ho soter tou kosmou, "salvatore del mondo" . All'invio del
Figlio corrisponde il dono del Pneuma, " Spirito", fatto da Dio ai
credenti ( l Gv 4, 13c). In questo ambito dell'azione dei protagoni­
sti divini si colloca anche la professione di fede - con il verbo ho­
mologein - che riguarda Gesù, "il figlio di Dio" ( l Gv 4, 15a).

Struttura del testo

Tenendo conto di questi elementi stilistici e lessicali il testo

può essere suddiviso in questo modo:
A. Origine ed esperienza dell'amore, l Gv 4, 7 - 16
- l Gv 4, 7 -8: invito all'amore reciproco con la motivazione
sull'origine dell'amore da Dio;
- l Gv 4, 9- 10: rivelazione dell'amore di Dio nell'invio dd suo
Figlio Unigenito nel mondo per il perdono dei peccati;
- l Gv 4, 1 1 - 12 : risposta all'amore di Dio mediante l'amore re­
ciproco con la relativa promessa della sua presenza nei credenti
per mezzo dell'amore portato al compimento;
- l Gv 4, 13 - 16: l'esperienza dell'amore di Dio Padre che ha
inviato il suo Figlio come salvatore del mondo; la professione che
Gesù è Figlio di Dio e la fede nell'amore di Dio stanno alla base
della reciproca unione tra Dio e il credente.
B. TI futuro e la prassi dell'amore, l Gv 4, 17-2 1
- l Gv 4 , 17- 1 8: l'amore, portato al compimento sul modello
di Gesù, dà fiducia di fronte al giudizio di Dio, perché elimina per
sempre la paura;

93
 - l Gv 4, 19-2 1 : l'amore di Dio rende possibile il nostro amo­
re: separare l'amore a Dio, che non si vede, dall'amore al fratello
che si vede, è in contraddizione con il suo comandamento che ri­
guarda l'amore a Dio e al proprio fratello.

Analisi del testo

n discorso si apre con l'appellativo agapetoi, "carissimi" che

'
anticipa il tema dell'agape-agapan con un gioco di assonanze dove
le lettere iniziali dei vocaboli si rincorrono. L'autore si rivolge con
questo appellativo ai destinatari della Lettera invitandoli a entrare
nella logica dell'amore che ha la sua origine in Dio. Infatti chi ama
esprime la sua identità di figlio generato da Dio (cf. l Gv 3 , 9) . Si
tratta di vivere secondo lo statuto-comandamento ricevuto da Dio
che consiste nel credere nel nome del Figlio di Dio, Gesù Cristo e
amarsi gli uni gli altri ( l Gv 3 , 23 ) .
L'autore conclude l a prima strofa del suo encomio dell'amore
con la dichiarazione: «Chiunque ama . . . conosce Dio», nel senso
che fa un'esperienza e vive in una relazione vitale con Dio, dal qua­
le proviene l'amore. A questa affermazione, mediante la figura re­
torica del chiasmo - disposizione incrociata dei termini - si con­
trap pone quella negativa: «Chi non ama non conosce Dio» ( 1 Gv
4, 8a) . La motivazione è formulata con la frase: «perché Dio è amo­
re» ( l Gv 4, 8b) . La grammatica greca non consente di invertire il
soggetto - ho Theos, "Dio" - e il predicato, agape, senz'articolo,
per ottenere una dichiarazione tanto suggestiva, quanto inganne­
vole: «l'amore è Dio !». La divinizzazione dell'amore è un a delle
forme di idolatria che percorre la storia umana. L'autore della Let­
tera invece afferma che ogni esperienza di amore ha la sua origine
in Dio perché egli è essenzialmente amore.
La formula «Dio è amore», è coniata sul modello di quella
posta all'inizio del dialogo epistolare; «Dio è luce» ( 1 Gv l , 5 ) .
Ambedue si collocano nell'alveo della tradizione giovannea, dove
si conosce anche la formula: «Dio è spirito» (Gv 4, 24) . Più che

94
una definizione della natura di Dio, che nessuno è in grado di son­
dare, con queste formule si esprime l'esperienza che se ne può fa­
re grazie alla sua rivelazione in Gesù Cristo. Anche la scelta del
lessico dell' agape rientra nella tradizione linguistica della rivela­
zione biblica che privilegia questa terminologia rispetto a quella
greca dell'eros e della philia. Nel contesto dell'alleanza Dio si ri­
vela come il Dio fedele che non viene meno al suo amore leale e
misericordioso.
Infatti l'autore della Lettera, dopo la dichiarazione «Dio è
amore», introduce la prima delle tre formule sull'invio del Figlio:
«In questo si è manifestato l'amore di Dio in noi» ( l Gv 4, 9a) . In
altre parole l'amore di Dio, non è altro che l'amore che viene da
Dio. Con una fraseologia che ricorre ben dodici volte nella Lette­
ra - «in questo . . » - si risale alla manifestazione storica dell'amo­
.

re di Dio, quella che sta all ' origine .e a fondamento dell'esperienza

di fede (cf. l Gv 4, 1-2 ) . In tale contesto il sintagma en hemin, "in
noi" , connesso con il verbo "si è manifestato" , va interpretato nel
senso di "tra noi" come nella frase del prologo giovanneo, dove si
dice che il l6gos ha posto la tenda "in mezzo a noi" (Gv l , 14). La
manifestazione dell'amore di Dio consiste nell'invio del suo Figlio,
l'Unigenito, nel mondo. La formula giovannea dell'invio si innesta
sulla tradizione cristiana primitiva attestata anche nell'epistolario
paolina (cf. Ga/ 4, 4; Rm 8, 3 ) . Nuova e originale invece è la pre­
sentazione del Figlio come ho Monogenes, l'Unigenito, che nella
Bibbia greca traduce l'originale ebraico yachid riferito al figlio uni­
co e amato.
Il testo della Lettera riecheggia quello del Quarto Vangelo, do­
ve, a conclusione del dialogo di Gesù con Nicodemo, si dice: «Dio
infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio Unigenito,
perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna>>
(Gv 3 , 16). Il "mondo" non è solo l'ambiente storico e pubblico
dove è inviato il Figlio Unigenito, ma il destinatario del suo invio
che esprime e realizza l'amore di Dio. Anche nel testo della Lette­
ra si dice espressamente qual è lo scopo dell'invio del Figlio: «af­
finché noi vivessimo per mezzo di lui» ( l Gv 4, 9c). Questa è l'u-

95
nica ricorrenza del verbo zen, "vivere" , che si innesta su un tema
ricorrente nell'ambiente del Quarto Vangelo. L'esperienza che sta
all'origine della comunità dei credenti è la manifestazione della pa­
rola della vita, quella che era presso il Padre ( 1 Gv 4, 1-2). In que­
sto caso il passaggio dal mondo - universalità antropologica - de­
stinatario dell'invio del Figlio, al gruppo "noi", vuole precisare che
la condizione per avere la vita è l'accoglienza del Figlio come ma­
nifestazione dell'amore di Dio.
Infatti la prima formula dell'invio viene ripresa ed esplicitata
con una nuova dichiarazione, introdotta allo stesso modo: «In que­
sto consiste l'amore . . . egli ha mandato il suo Figlio espiazione per
i nostri peccati» (l Gv 4, 9). Ma ancora una volta l'autore pone
l'accento sul fatto che il dinamismo dell'amore ha una sola dire­
zione: da Dio a noi e non viceversa. La conferma di questa espe­
rienza è l'invio del Figlio di Dio, presentato come hilasm6s, "espia­
zione" . Dall'accostamento delle due dichiarazioni sull'invio del Fi­
glio si intuisce che il termine "espiazione" prende il posto della
qualifica "Unigenito" e precisa in che modo i credenti vivono per
mezzo di lui. n vocabolo hilasm6s, è riferito al ruolo intercesso re
di Gesù presso il Padre con lo scopo di eliminare non solo i pec­
cati della comunità dei credenti, ma quelli di tutto il mondo (l Gv
2, 1 -2). La stessa efficacia redentiva è attribuita al "sangue" di Ge­
sù, il Figlio di Dio, che purifica da ogni peccato (l Gv l , 7). La ca­
tegoria dell'espiazione evoca il perdono totale e definitivo dei pec­
cati che awiene per mezzo della morte di Gesù, il Figlio inviato da
Dio nel mondo. In altre parole lo scopo e l'esito dell'iniziativa del­
l' amore di Dio, che invia il suo Figlio, è la eliminazione dei nostri
peccati per realizzare la piena comunione di vita con lui.
La conseguenza di questa presa di coscienza della manifesta­
zione dell'amore di Dio è un impegno all'amore reciproco. L'auto­
re riprende l'appellativo iniziale, agapetoi, "carissimi", e, in una
chiara forma di inclusione, dice: «Se così Dio ci ha amati, anche
noi dobbiamo amarci gli uni gli altri» (1 Gv 4, l l b) . Prima di es­
sere un dovere imposto, l'amore è un dono offerto da Dio. L' av­
verbio greco houtos, "così" , richiama l'attenzione sulla qualità e in-

96
tensità dell'amore di Dio manifestato nell 'invio del Figlio, culmi­
nante nel dono della sua vita per eliminare i nostri peccati. Con
questa precisazione la frase della Lettera è un calco di quella del
Quarto Vangelo: «Dio infatti ha tanto houtos amato il mondo
- -

da dare il suo Figli� unigenito . » (Gv 3 , 16a). In breve l'amore di

. .

Dio, che si esprime e rende presente in modo definitivo e irrever­

sibile nell'invio e nel dono del suo Figlio, è la fonte e il modello
dell'amore che caratterizza i rapporti vicendevoli tra i credenti.
La riflessione dell'autore prosegue partendo da questo fatto:
l'unica possibilità di fare esperienza di Dio è l'amore reciproco tra
i credenti. Sulla base della tradizione biblica e giovannea egli con­
divide con i suoi lettori la convinzione che nessuno ha mai visto
Dio (Es 33 , 20; Gv l , 1 8; 5 , 37; 6, 46). L'esperienza della visione di
Dio è riservata alla fase finale della salvezza quando si realizzerà la
piena comunione con lui ( l Gv 3 , 2). Tuttavia i discepoli di Gesù
fin d'ora possono contemplare il volto del Padre nel Figlio che lo
rende presente nei suoi gesti e parole (Gv 14, 6-7). Anche il grup­
po di quelli che fin da principio hanno visto con i loro occhi e con­
templato la parola della vita, quella che era presso il Padre, posso­
no affermare di avere visto e quindi possono testimoniare il fatto
che il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo
( l Gv l , 1 -2; 4, 14).
Ma la contemplazione e la testimonianza dell'amore di Dio,
che si manifesta e si rende presente nell'invio del suo Figlio, ora si
prolunga nell'esperienza dell'amore vicendevole tra i credenti.
Perciò in modo paradossale l'autore può affermare che l'invisibile
Dio è presente in modo sicuro e stabile nei credenti che si amano
reciprocamente. Così il suo amore arriva al compimento della ma­
nifestazione. In altri termini, quando l'amore di Dio, che si rivela
nel dono del Figlio, coinvolge nello stesso dinamismo di amore i
credenti, allora esso raggiunge la sua pienezza (cf. Gv 13 , l ) .
Sulla base di questa esperienza dell'amore vissuto nell'ambito
della comunità l'autore esprime la coscienza condivisa con i letto­
ri di essere in comunione con Dio: «In questo conosciamo che ri­
maniamo in lui ed egli in noi » (l Gv 4, 13ab). La formula gio-
. . .

97
vannea dell'immanenza reciproca tra Dio e i credenti, ripresa in
questa sezione per tre volte, ricalca quella dell'alleanza eterna di
Dio: «lo sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo» (Ez 3 7 , 27 ).
n profeta Ezechiele associa la promessa dell'alleanza definitiva di
Dio con il dono dello Spirito posto nell'intimo per rinnovare il
cuore (Ez 3 6, 26-28) . Precisamente a questo punto, per la seconda
volta nel corso della Lettera, l'autore menziona il dono dello Spi­
rito, che conferma e sigilla la reciproca immanenza di Dio e dei
credenti (cf. l Gv 3 , 24). Lo Spirito di Dio è una realtà alla quale i
fedeli, per libera iniziativa di Dio, prendono parte. L'autore rileva
questo aspetto della "partecipazione" perché non dice semplice­
mente che Dio ci ha dato il suo Spirito, ma ci ha dato dal greco -

ek - suo Spirito ( 1 Gv 4, 13c).

Alla menzione del dono dello Spirito segue la dichiarazione
sull'invio del Figlio da parte del Padre. L'accostamento dei tre pro­
tagonisti divini esprime la valenza trinitaria della fede cristiana che
ruota attorno al ruolo del Figlio. L'autore richiama l'attenzione su
questo perché introduce la terza formula dell'invio con la duplice
affermazione: «E noi abbiamo contemplato e testimoniamo . . » ( 1 .

Gv 4, 14a) . I due verbi teasthai, "contemplare" , e martyrein, "te­

stimoniare" , rimandano all 'esperienza che sta all'origine e fonda­
mento della comunità di fede (Gv l , 1 -2; cf. l, 14) . n contenuto di
questa esperienza è espresso mediante la formula tradizionale del­
l'invio del Figlio, ma con la precisazione che l'inviante è il Padre
(cf. 1 Gv l , 2). Inoltre il ruolo del Figlio inviato è definito da un
sintagma desunto dall a tradizione giovannea: soter tou k6smou,
"salvatore del mondo" ( 1 Gv 4, 14b; cf. Gv 4, 42) .
Questa sottolineatura della dimensione salvifica �niversale
della missione del Figlio riprende quella relativa al ruolo interces­
sore di Gesù Cristo presso il Padre, in quanto è espiazione per i
peccati di tutto il mondo ( 1 Gv 2, 1 -2). Se ne ha una conferma dal
fatto che l'autore fa seguire immediatamente la professione di fede
che contraddistingue la sua comunità rispetto ai dissidenti: «Chi
confessa che Gesù è il Figlio di Dio . . . » ( 1 Gv 4, 15a; cf. 2, 22-23 ;
4, 2-3 ) Ancora una volta si pone in risalto l'umanità di Gesù, in-
.

98
separabile dal Figlio di Dio (cf. 1 Gv 5 , 5 ) . Solo chi mantiene que­
sta genuina professione di fede cristologica può contare sulla pro­
messa di Dio che rimane nel credente come il credente rimane in
lui (cf. Gv 6, 56; 14, 20) .
La riflessione sull'esperienza dell'amore si chiude con l' affer­
mazione che fa perno su due verbi della tradizione giovannea: «E
noi abbiamo conosciuto e crediamo l'amore . . . » (1 Gv 4, 16a; cf.
Gv 6, 69) . Rispetto al linguaggio del Quarto Vangelo l'autore del­
la Lettera premette il verbo "conoscere" , nella forma del perfetto
per suggerire l'idea di un'esperienza che perdura nei suoi effetti.
L'unico complemento oggetto del conoscere e credere - quest'ul­
timo al tempo presente - è l'amore, precisando che si tratta dell'a­
more che Dio ha "in noi" (en hemin) . La lettura più owia di que­
sta strana fraseologia sarebbe quella di equiparare le due preposi­
zioni greche: en/eis, "in/verso" (di noi) . Ma forse l'autore vuole
suggerire un altro aspetto dell'esperienza dell'amore che parte da
Dio. Esso si manifesta nell'invio del suo Figlio e si rende presente
e attivo "in mezzo" o tra i credenti come amore reciproco.
A questo punto anche la seconda affermazione: «Dio è amo­
re», non è una semplice ripetizione della precedente (l Gv 4 , 8b)
ma si carica della nuova valenza che assume l'amore grazie alla sua
manifestazione nell'invio del Figlio unigenito, espiazione per i no­
stri peccati e salvatore del mondo. Allora l'autore può concludere
la parte centrale della sua meditazione sull'amore con una terza di­
chiarazione sulla presenza permanente di Dio in chi rimane nell'a­
more ( l Gv 4, 16de) .
Prima di chiudere il suo discorso con alcune precisazioni sul
rapporto tra amore a Dio e amore al fratello, l'autore apre una pa­
rentesi sulla prospettiva escatologica dell'amore. Riprende la dichia­
razione precedente relativa al compimento o pienezza dell'amore di
Dio in noi e la colloca nell'orizzonte del "giorno del giudizio" ( l Gv
4, 12d. 17ab) . L'idea di compimento, espressa con il verbo al perfet­
to passivo - teteleiotai, "è giunto al compimento" - fa capire che il
compimento è non una prestazione umana, ma esso dipende dall'i­
niziativa di Dio che opera "in mezzo a noi". Lo scopo e il frutto di

99
questo compimento dell'amore è la pa"hesia, la fiducia e sicurezza
nel giorno del giudizio di Dio (cf. l Gv 2, 2; Sap 5, l ) .
Un secondo elemento che sta alla base della sicurezza davanti
a Dio giudice è il riferimento a Gesù Cristo: «poiché come egli è,
anche noi siamo in questo mondo» (l Gv 4, 17cd). TI pronome
ekeinos, con il riferimento alla realtà storica - "in questo mondo"
- fa pensare alla figura e al ruolo di Gesù Cristo. Prima di tutto egli
è il nostro intercessore presso il Padre ( l Gv 2, 1 ) . Inoltre quelli
che vogliono restare uniti a Gesù Cristo, in attesa della piena co­
munione finale, devono riprodurre il suo modo di comportarsi da
Figlio fedele e puro ( l Gv 2 , 6; 3 , 3).
Il giudizio di Dio richiama la categoria della paura di fronte a
una possibile sentenza di condanna. In termini espliciti l'autore af­
ferma che paura e amore sono incompatibili. Se veramente l'amo­
re è completo nel senso che è giunto al compimento, elimina radi­
calmente e per sempre la paura. Non è una questione di sentimen­
ti o di stato d'animo, ma un'esperienza religiosa che si colloca nel­
l'orizzonte escatologico. Infatti la "paura " e l'espressione "caccia­
re fuori" , evocano il contesto del giudizio finale (cf. Is 2, 19; Gl 3 ,
4; Abd l , 15 ; Mt 25, 30). Questa insistenza dell'autore sulla esclu­
sione della paura di fronte al giudizio quando l'amore è giunto al
compimento, conferma l'idea che non si tratta di una perfezione di
tipo psicologico o morale, ma di una pienezza escatologica, dove
sono decisive l'iniziativa e l'azione di Dio.
Questo fatto non esclude, anzi fonda ed esige la risposta da
parte dei fedeli. Nell'ultima parte del suo discorso l'autore affron­
ta questo aspetto pratico ponendo l'accento sull'unità inscindibile
tra amore a Dio e al fratello. Prima di tutto parte da una constata­
zione che riassume il discorso precedente sull'esperienza dell'a­
more: «Noi amiamo . » (l Gv 4, 19a). La posizione enfatica del
. .

pronome "noi" depone a favore della lettura del testo come una
parola di rassicurazione, più che un comando o invito ad amare.
Per sé la forma verbale agapomen si presta a tutte e due le letture.
In ogni caso quello che sta cuore a chi scrive è richiamare un aspet­
to fondamentale del suo discorso: nel processo di amore la priori-

100
tà assoluta spetta al Padre «che ci ha amati» (cf. 1 Gv 4, 9-
10. 1 1 a. 14b).
Dopo questa frase riassuntiva e programmatica egli presenta
un caso che nella sua formulazione ricorda il dibattito con gli av­
versari: «Se qualcuno dice . . . » (cf. 1 Gv l , 6.8. 10; 2, 4 .6.9). Anche
l'appellativo "menzognero", dato a chi separa l'amore a Dio dal­
l'amore al fratello - anzi "odia suo fratello" � conferma il contesto
dello scontro con un rappresentante dei secessionisti che dicono di
conoscere Dio, ma non custodiscono e praticano i suoi comanda­
menti ( 1 Gv 2, 4; d. 2, 22; 3, 15). La menzogna di chi pretende di
amare Dio mentre odia - non ama - il suo fratello è esplicitata me­
diante il confronto tra l'amore a Dio che non si può vedere e l'a�
more al fratello che invece si vede (cf. l Gv 3, 17). Non si tratta so­
lo di una contraddizione, ma della negazione della verità o dello
statuto dei credenti. Infatti il comandamento ricevuto da Dio uni­
sce insieme la fede in Gesù Cristo, Figlio di Dio, e l'amore reci­
proco ( 1 Gv 3 , 23 ). Alla fine l'autore riporta il comandamento do­
ve l'amore a Dio è speculare a quello verso il proprio fratello. Egli
fa risalire questo comando a Dio, anche se l'accostamento dell'a­
more a Dio e al prossimo, nella tradizione evangelica, risale a Ge­
sù (cf. Mt 22, 37 -39).
Dal momento che il fascino di questa pagina è legato all'e­
spressione «Dio è amore», il rischio è di estrapolarla dal suo con­
testo, per fame uno slogan che si presta a tutte le manipolazioni.
L'amore di cui si parla non è uno stato d'animo e neppure un im­
pulso o trasporto istintivo verso qualcuno o qualcosa. L'amore, che
ha la sua origine in Dio, assume il volto di Gesù Cristo, il Figlio in­
viato da Dio Padre come spazio di perdono dei peccati e salvatore
di tutti gli uomini. L'esperienza di questo amore che viene da Dio
ed è accolto nella fede, è inseparabile dall'impegno a viverlo nei
rapporti di amore scambievole tra le persone. n primo ambito di
realizzazione dell'amore reciproco è quello delle relazioni comuni­
tarie o tra i fratelli di fede. L'insistenza su questo aspetto intraec­
clesiale dell'amore deriva dalla situazione concreta della comunità
cristiana alla quale è indirizzata la Lettera. È una comunità minac-

101
ciata dalle divisioni all'interno e dalle pressioni ostili sul fronte
esterno. Ma l'esperienza dell'amore di Dio, manifestato nell'invio
del suo Figlio Gesù Cristo come salvatore del mondo, tiene aper­
to l'orizzonte della prassi di amore, che potenzialmente abbraccia
tutti gli esseri umani.

Xl. FEDE E TESTIMONIANZA

( l Gv 5, 1 - 12)

la Chiunque crede che Gesù è il Cn'sto, lb è generato da Dio, l e e

chiunque ama colui che genera, l d ami [anche} chi è generato da lui.
28 In questo conosciamo che amiamo ifigli di Dio, 2h quando amiamo
Dio e pratichiamo i suoi comandamenti. 3 a Questo in/atti è l'amore di
Dio, J h che custodiamo i suoi comandamenti, J c e i suoi comandamen­
ti non sono oppressivi. 4• Perché tutto ciò che è generato da Dio 4h vin­
ce tt mondo; 4c e questa è la vittona che vince il mondo: 4d la nostra fe­
de. 5a Chi [poz] è che vince il mondo 5h se non chi crede che Gesù è il
Figlio di Dio? 68 Questi è colui che è venuto 6b per mezzo di acqua e
sangue, 6c Gesù Cristo, 6d non nell'acqua soltanto, ma nell'acqua e nel
sangue; 6e ed è lo spirito che testimonia, 6f perché lo spirito è la verità.
78 Poiché sono tre che testimoniano, Ba lo spirito e l'acqua e il sangue,
Sh e i tre sono (verso) l'uno (*) . 9• Se riceviamo la testimonianza degli­
uomini, 9h la testimonianza di Dio è più grande; 9c questa è la testi­
monianza di Dio: 9d perché ha testimoniato per il suo Figlio. 10• Chi
crede nel Figlio di Dio ha la testimonianza in sé, l Oh e chi non crede a
Dio, lo fa un falso, I Oc perché non ha creduto nella testimonianza
IOd
che Dio ha testimoniato per il suo Figlio. I l a E questa è la testimo­
nianza: l lh Dio ci ha dato la vita eterna, l l e e questa vita è nel Figlio
suo. 128 Chi ha il Figlio ha la vita; 12h chi non ha il Figlio di Dio non
ha la vita.

La prima frase dà l'intonazione temati ca a tutta la sezione:

«Chiunque crede che Gesù è il Cristo . . » ( l Gv 5 , la). La termino­
.

logia della fede è presente in tutto il brano, dal verbo pisteuein, "ere-

102
dere" - cinque volte - al sostantivo pistis, "fede", unica ricorrenza
in tutta la Lettera (l Gv 5 , 4d) . Intrecciato con questo lessico è quel­
lo dell'amore, a partire dal verbo agapan, "amare" , quattro volte, al
termine agape, "amore", una sola volta (l Gv 5, 3a). Nell'area se­
mantica della fede e dell'amore si collocano anche le quattro ricor­
renze del verbo gennan, "generare", utilizzato per lo più nella forma
verbale del perfetto sia per indicare Dio che genera, sia quelli che so­
no generati da lui, chiamati anche con un'espressione più corrente
tà tékna tou Theou, "i figli di Dio" (l Gv 5, 2a) . Nello stesso ambi­
to rientrano le espressioni relative ai comandamenti: "custodire/pra­
ticare i comandamenti" ( l Gv 5, 2h.3bc) .
Il verbo nikan, "vincere" - tre volte - e il sostantivo nike, "vit­
toria" , - una sola volta - associati al participio del verbo generare
e alla fede, delimitano una seconda area semantica ( l Gv 5 , 4-5).
La vittoria di chi è generato da Dio o del credente riguarda il si­
stema mondano, indicato con la triplice ricorrenza del sintagma ho
kosmos,
, "il mondo , .
Un terzo campo semantico è definito dalla terminologia della
testimonianza, ampiamente documentata, sia con le sei ricorrenze
del sostantivo martyria, "testimonianza" , sia con quelle del verbo
martyrein, quattro volte (l Gv 5 , 6- 10. 1 1 a). Con il lessico della te­
stimonianza sono connessi tre termini scanditi con particolare in-
.
ststenza: hyaor,
'J " acqua " - quattro volte -, hatma,
, " sangue - tre
,

volte - e pneuma, "spirito", due volte. Allo spirito è accostato il vo­

cabolo aletheia, "verità" (l Gv 5, 6f).
L'ultima area lessicale ruota attorno al termine zoe, "vita"
'
con quattro ricorrenze in un paio di versetti (l Gv 4, 1 1 - 12). A sua
volta la terminologia della vita è associata ai verbi did6nai - una
volta - e échein} "avere" , quattro volte. All 'interno di questi di­
versi campi semantici sono presenti i vari protagonisti: ho The6s,
"Dio", quattro volte; ho hyiòs tou Theou (autou), " Il Figlio di
Dio " , cinque volte; ho hyi6s, "il Figlio" , una volta; Iesous, "Gesù",
una volta. I protagonisti umani sono presentati quasi sempre con
una perifrasi "chiunque crede. . . chi crede (chi non crede) . . .
chiunque ama . . . ".

103
 Per quanto riguarda lo stile vanno segnalate le frasi di tipo de­
finitorio che iniziano con il dimostrativo haute: "Questo è l'amore
di Dio . . . questa è la vittoria . . . questa è la testimonianza . . " ( l Gv
.

5 , 3a.4c. l l a) . A tale costruzione può essere accostata anche quella

di carattere cristologico: "Questi è venuto . . " ( l Gv 5, 6a) . In altri
.

casi le frasi sono collegate tra loro mediante la ripresa di uno stes­
so termine, oppure attraverso il parallelismo antitetico dei termini
o categorie.

Struttura del testo

Dunque la suddivisione della sezione può essere descritta in

questo modo:
- l Gv 5 , 1 -3 : colui che crede in Gesù Cristo, è generato da
Dio, ama i figli di Dio e ne custodisce i comandamenti;
- l Gv 5 , 4-5 : colui che è generato da Dio e crede in Gesù Fi­
glio di Dio, vince il mondo;
- l Gv 5 , 6-8: Gesù Cristo, il Figlio di Dio, riceve la testimo­
nianza triplice e concorde mediante l'acqua, il sangue e lo spirito;
-l Gv 5 , 9- 10: chi accoglie e crede nella testimonianza di Dio
a favore del suo Figlio ha la sua testimonianza dentro di sé;
- l Gv 5 , 1 1 - 12 : la testimonianza di Dio riguarda il dono dd­
la vita, fatto a chi vive in comunione con il Figlio suo.

Analisi del testo

Nella prima parte l'autore riprende e sviluppa alcuni aspetti

della trattazione precedente relativa all'amore di Dio e dei fratelli,
ma collegandoli con il tema della fede. Prima di tutto definisce l'i­
dentità del credente mediante il contenuto della professione di fe­
de: «Gesù è il Cristo» ( l Gv 5, la; cf. 2, 22). Quindi aggiunge che
il vero credente «è generato da Dio» (l Gv 5, l b) . Questa affer­
mazione risente della tradizione del Quarto Vangelo, dove, nel

104
prologo, si dice che quelli che credono nel suo nome (Gesù Cristo)
«sono stati generati da Dio» (Gv l , 12- 13 ). Nella Lettera si preci­
sa che è generato da Dio "chi pratica la giustizia" , e "chi ama" ( l
Gv 4, 29; 4,7).
La dichiarazione programmatica iniziale fa da sfondo alla suc­
cessiva costruita con i participi del verbo "generare " : «E chiunque
ama colui che genera (Dio) , ami - agapa-i, letto come congiuntivo
- [anche] chi è da lui generato (il figlio)» (l Gv 5 , l ed) . Se la pri­
ma perifrasi participiale si riferisce a Dio, il Padre che genera, la
seconda, al singolare, potrebbe alludere al Figlio unico che è da lui
generato. Ma la frase che segue immediatamente fa capire che si
tratta dei "figli di Dio" che devono essere amati (l Gv 5 , 2a). Per
la seconda l'autore richiama l'attenzione sul fatto che l'amore a
Dio abbraccia anche i suoi figli. In questo consiste la pratica effet­
tiva dei comandamenti ( l Gv 5 , 2b) . La stessa cosa viene ripetuta
nella terza affermazione relativa all'amore verso Dio che «consiste
nel custodire i suoi comandamenti». A questa frase si salda, me­
diante la tecnica della parola-gancio, la dichiarazione che <<i suoi
comandamenti non sono oppressivi» ( l Gv 5 , 3c).
Quest'ultima osservazione, che sembra superflua o fuori con�
testo, potrebbe chiarire le affermazioni precedenti, soprattutto
quella relativa all ' amore verso Dio, proposto come criterio per ve­
rificare l'amore ai figli di Dio. Questo modo di pensare e di parla­
re a prima vista sembra che non si accordi con quanto l'autore ha
scritto precedentemente circa il rapporto tra amore a Dio e al fra­
tello. In realtà egli afferma che l'amore abbraccia in modo inscin­
dibile Dio e il fratello. In un nuovo contesto riprende questo tema
per sottolineare che nell'ambito dell'amore a Dio, il Padre, rientra
anche l'amore ai suoi figli. Sono due modi di amare non solo in­
dissociabili, ma simultanei. Solo in questa unità profonda dell'a­
more a Dio e ai suoi figli si custodiscono in modo effettivo e pra­
tico i suoi comandamenti. Dunque il contenuto dei comandamen­
ti di Dio è l'amore che si rivolge nello stesso tempo al Padre che
genera e ai suoi figli. Sotto questo aspetto si può dire che i co­
mandamenti di Dio non sono oppressivi perché esprimono lo stes-

105
so dinamismo di amore che caratterizza l'identità del credente, ge­
nerato da Dio. In breve custodire i comandamenti o attuare l'a­
more a Dio e ai suoi figli, è l'altra faccia della fede in Gesù Cristo.
L'autore ora può esplicitare il motivo che sta alla base della sua
affermazione sui comandamenti di Dio che "non sono oppressivi"
dicendo che il credente, cioè chiunque è generato da Dio - il neu­
tro esprime la totalità senza limiti - vince il sistema antagonista
chiamato "il mondo" (l Gv 5, 4ab). La vittoria sul maligno carat­
terizza i fedeli che sono forti perché la parola di Dio rimane in lo­
ro. In pratica essi sono in grado di opporsi al sistema mondano che
sta sotto il controllo del maligno ( 1 Gv 2, 14-15; cf. 5, 19). Quelli
che per la loro fede genuina appartengono a Dio e hanno da lui la
forza possono opporsi vittoriosamente a quanti sono nel mondo,
cioè ai falsi profeti che non riconoscono Gesù Cristo venuto nella
carne ( l Gv 4, 2.4). Lo stesso discorso vale ora per chi crede che
Gesù è il Figlio di Dio. L'autore ribadisce che la vittoria sul mon­
do dipende dalla fede caratterizzata dal suo contenuto: «Gesù è il
Figlio di Dio» ( l Gv 5 , 4-5 ) . Questa professione di fede è simme­
trica a quella di apertura della sezione, dove si dice che il creden­
te proclama: «Gesù è il Cristo».
Nella parte centrale della sezione sono riunite alcune precisa­
zioni relative alla fede in Gesù, il Figlio di Dio. Egli è il soggetto
della frase: «Questi è colui che è venuto per mezzo di acqua e di
sangue . . » ( l Gv 5, 6ab). Nell'espressione "è venuto" si avverte
.

l'eco del dibattito con quelli che non riconoscono Gesù venuto
nella carne ( l Gv 4, 2). Infatti subito l'autore puntualizza che Ge­
sù Cristo non è venuto solo nell'acqua, «ma nell ' acqua e nel san­
gue» ( l Gv 5 , 6cd) . All a fine dice che la comprensione della venu­
ta di Gesù Cristo nell'acqua e nel sangue avviene per mezzo dello
Spirito che ha la funzione di testimoniare perché è la verità.
Sullo sfondo della polemica con quelli che non riconoscono il
realismo dell'umanità di Gesù si possono interpretare anche le
espressioni attuali. Il "sangue ", riferito a Gesù Cristo, richiama la
sua morte che purifica dai peccati perché egli è espiazione per tut­
ti i peccati e svolge il ruolo di intercessore presso il Padre ( Gv l , 7;

1 06
2 , 1 -2; 4, 10. 14) . n simbolismo dell'acqua, che ricorre solo qui nel­
la Lettera, può essere interpretato alla luce della tradizione gio­
vannea all'inizio e alla fine della vicenda storica di Gesù. Quando
Giovanni incontra per la prima volta Gesù gli rende testimonian­
za riconoscendolo come Figlio di Dio perché vede scendere e ri­
manere su di lui lo Spirito santo. Giovanni lo presenta a Israele co­
me l'Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo, perché Gesù
battezzerà non con l'acqua, ma nello Spirito santo ( Gv l , 29-34).
A sua volta il discepolo amato rende testimonianza di quello che
ha visto dopo la morte di Gesù in croce: egli ha visto uscire dal suo
fianco aperto sangue e acqua (Gv 1 9, 34-45). Se nella prima testi­
monianza l'acqua è associata allo Spirito, nella seconda essa è ac­
coppiata al sangue, sia pur in un ordine inverso rispetto a quello
del testo della Lettera.
Dunque accostando acqua e sangue per definire l'identità di
Gesù Cristo l'autore vuole tenere unito quello che gli avversari se­
parano, cioè l'esperienza dello Spirito dalla morte di Gesù. Questa
unità è rimarcata nell'affermazione successiva circa i tre testimoni:
«Poiché sono tre che testimoniano, lo spirito, e l'acqua e il sangue
e i tre sono - convergono in - uno» ( Gv 5 , 7-8) . La preminenza da­
t a all o "spirito" si spiega ancora con la tradizione giovannea, dove
allo "Spirito di verità" è attribuita la testimonianza a favore di Ge­
sù (Gv 15, 26). Anche l'affermazione sull'unità dei "tre" rientra
nell'orizzonte della testimonianza che, secondo la tradizione bibli­
ca, per essere valida, deve essere concorde (cf. Dt 17, 6; 1 9, 15 ).
n tema della testimonianza viene ripreso e sviluppato nella
parte conclusiva. L'autore parte da un'affermazione sulla testimo­
nianza che sta alla base dei rapporti umani. Su questo fatto egli co­
struisce un'argomentazione a fortiori mettendo a confronto la te­
stimonianza degli uomini con quella di Dio, definita "più grande" .
Nella Lettera questo comparativo - "più grande" - è riservato a
Dio e alla sua azione ( l Gv 3 , 20; 4, 4). La testimonianza divina è
quella dei tre testimoni riguardanti l'identità di Gesù Cristo, chia­
mato ora «il suo (di Dio) Figlio» ( l Gv 5 , 9d) . Per spiegare l'e­
spressione "ha testimoniato per il suo Figlio" non c'è bisogno di

. 107
pensare alla tradizione sinottica relativa al battesimo di Gesù o al­
la trasfigurazione, dove Dio lo presenta come "mio Figlio" . La
qualifica filiale di Gesù fa parte della professione di fede cristiana.
Questa è la fede che vince il mondo (l Gv 5 , 5 ab).
Infatti l'autore prosegue mettendo in relazione la testimonian­
za di Dio con la fede: «Chi crede nel Figlio di Dio ha la testimo­
nianza in sé» (l Gv 5, l Oa) . Per mezzo della fede che riconosce in
Gesù il Figlio di Dio, la "testimonianza" - sia dei tre sia quella di
Dio - diventa una realtà interiore come la parola di Dio, il seme
che rende figli di Dio, il crisma che ammaestra, la verità e l'amore
di Dio. Al contrario, chi non riconosce Gesù come il Figlio di Dio,
non solo non dà credito alla testimonianza di Dio, ma fa di Dio,
che è fedele e giusto, un "falso" corpe chi nega la fede in Gesù Cri­
sto ( l Gv l , 1 0; 2, 2 1 ).
Alla fine l'autore presenta il risvolto positivo della testimonian­
za di Dio sul suo Figlio. Lo scopo e il frutto della testimonianza di
Dio è il dono della vita piena e definitiva, quella che era presso il Pa­
dre, che è stata annunciata e promessa ai credenti (cf. l Gv l, 2 ; 2 ,
25). La vita donata da Dio si realizza nella fede in Gesù, il suo Fi­
glio. Perciò in modo estremamente conciso l'autore può dire: «chi
ha il Figlio ha la vita». A questa si contrappone l'esperienza contra­
ria: «Chi non ha il Figlio di Dio non ha la vita>> ( l Gv 5, 12). 1n que­
sta frase si awerte più un appello o una messa in guardia contro un
possibile rischio di essere esclusi dalla vita, che non l'eco della pole­
mica contro i negatori della fede in Gesù Cristo, il Figlio di Dio.
Al centro di queste riflessioni del brano conclusivo della Let­
tera si trova il tema della vita donata da Dio ai credenti in Gesù
Cristo, suo Figlio. In tal modo si chiude l'arco aperto con il prolo­
go, dove si parla della vita che era presso il Padre, e si è manife­
stata ai testimoni e annunciatori della parola. Essi hanno incontra­
to la parola che ha la concretezza storica dell'umanità di Gesù, dal­
la sua prima manifestazione - attraverso l'acqua del battesimo - fi­
no a quella finale nella sua morte violenta, il sangue. Su questa te­
stimonianza si fonda la fede inseparabile dalla pratica dell'amore
che abbraccia Dio e i figli di Dio. In breve la fede, che riconosce
nell'umanità di Gesù il Cristo e il Figlio di Dio, non solo vince il
108
male e la morte, ma apre ogni essere umano al dono della vita pie­
na promessa da Dio.

Il testo critico di l Gv 5} 7-8

«Perché ci sono tre che testimoniano in a·elo: il Padre) il Verbo

e lo Spirito Santo e questi tre sono uno; ci sono tre che testimoniano
sulla terra: lo spirito e tacqua e il sangue}· e questi tre sono uno».
Le espressioni relative a "il Padre, il Verbo e lo Spirito santo,,
chiamate, commajohanneum, sono un'aggiunta dei copisti nel clima
delle controversie trinitarie che si sono sviluppate nel Nord Africa e
in Spagna nei secoli IV-V e successivi. Da commento marginale, la
glossa è passata nel testo dei codici. Essa è conosciuta da: Tertullia­
no che stabilisce questa equivalenza: lo spirito è il Padre; il sangue è
il Figlio; l'acqua è lo Spirito; Priscilliano, nel 385, in un testo contro
gli ariani; Vincenzo di Lerins (V secolo), Cassiodoro (VI secolo) ;
Fulgenzio di Ruspe (VII secolo) e Isidoro di Siviglia (VII secolo).
La glossa manca nei manoscritti greci, negli scrittori e versio­
ni orientali prima del mille. Essa è presente nei codici delle versio­
ni latine (Vetus Latina e Vulgata) dopo il 600-750. In Spagna si tro­
va in otto manoscritti dopo il 1400 e nei manoscritti greci solo do­
po 12 15 (tradotti dal latino in greco). Viene riprodotta nella terza
edizione del Nuovo Testamento di Erasmo ( 1522), nella Poliglotta
Complutensis ( 1522) e nella Bibbia a stampa di Robert Etienne
( 1550) ; è conosciuta da Sisto da Siena ( 1590; 1592) e fa parte del
testo tradizionale fino al 1764, quando, in nome della critica scien­
tifica del testo, viene rimossa dalle edizioni della Bibbia.

XII. EPILOGO
(1 Gv 5 , 13 -2 1 )

Ba
Questo vi ho scritto} l3h a/finché sappiate che avete la vita eterna)
Be
a voi che credete nel nome del Figlio di Dio. 14a E questa è la fidu­
cia che abbiamo in lui: 14h se gli chiediamo qualche cosa secondo la sua

109
volontà, l4c ci ascolta. l5 a E se sappiamo che ci ascolta in quello che
chiediamo, 15h sappiamo che abbiamo già quelle richieste l5 c che gli ab­
biamo chiesto. 16a Se qualcuno vede il suofratello peccare 1 6h di un pec­
cato non per la morte, l 6c preghi e gli darà la vita, 16d a quanti pecca­
no, ma non per la morte. t 6e C'è un peccato per la morte; 16f dico di
non /are preghiere per quello. t7a Ogni ingiustizia è peccato, t 7b e c'è
un peccato che non è per la morte. t sa Sappiamo che chiunque è stato
generato da Dio I Sb non pecca, t sc colui che è il generato da Dio lo pre­
serva l Sd e il maligno non lo tocca. 198 Sappiamo che siamo da Dio 1 9h e
il mondo intero giace nel maligno. 20a Sappiamo inoltre che il Figlio di
Dio 20h è venuto e ci ha dato l'intelligenza 20c a/finché conosciamo il
vero 20d e siamo nel vero, nel Figlio suo Gesù Cristo. 20e Questi è il ve­
ro Dio e la vita eterna. 2 18 Figliolz: guardatevi dagli idoli.

La sezione finale della Lettera - epilogo - corrisponde a quel­

la di apertura - prologo - ed ha la funzione di riassumere le istru­
zioni ed esortazioni precedenti. Le novità lessicali nella formula­
zione del testo non sono un motivo sufficiente per sostenere l'ipo­
tesi che questo brano sia un'aggiunta di altro mano, fatta in una
nuova situazione vitale della comunità destinataria della Lettera.
Anche le affinità stilistiche di l Gv 5, 13 con la conclusione del
Quarto Vangelo (Gv 20, 3 1 ), a cui fa seguito il capitolo finale co­
me appendice (Gv 2 1 , l ss. ), non depone a favore di questa ipote­
si. È preferibile attribuire il brano conclusivo allo stesso autore che
ha composto tutta la Lettera, !asciandogli la libertà di formulare
quello che gli sta a cuore con termini ed espressioni in parte nuo­
vi per sollecitare l'attenzione dei lettori.
La prima costellazione lessicale, che riprende e intensifica quel­
la già nota dall'insieme della Lettera, è costruita attorno alla termi­
nologia della fiducia, conoscenza e consapevolezza. L'espressione
verbale oidamen, "sappiamo", ricorre in tutto cinque volte e scandì­
sce gli ultimi tre versetti, prima dell'appello finale (l Gv 5, 18-20) .
Anche la dichiarazione di apertura: «Questo vi ho scritto, affinché
sappiate, eidete . . . », fa leva sulla terminologia della consapevolezza
(l Gv 5 , 13ab). Nella stessa area va collocato il verbo ginoskein, "co-

1 10
noscere", che ricorre una sola volta ( l Gv 5, 20c). Esso è associato
al termine didnoia, "intelligenza" , sconosciuto negli altri scritti della
tradizione giovannea. In questo ambito rientra anche il vocabolo
parrhesia, "fiducia" , già utilizzato nel corso della Lettera per espri­
mere l'atteggiamento spirituale dei credenti nel loro rapporto con
Dio ( l Gv 2, 28; 3 , 2 1 ; 4, 17; 5 , 14a) . Nell'epilogo la fiducia caratte­
rizza la preghiera sicura ed efficace dei fedeli che possono contare
sull'ascolto delle loro richieste da parte di Dio.
Il lessico della preghiera definisce il secondo campo semanti­
co dell 'epilogo. n verbo aitein, "chiedere" , compare quattro volte
nei primi due versetti dopo l'annuncio tematico (l Gv 5 , 14- 15).
Anche il sostantivo aitema, "richiesta" , che non ricorre altrove nel­
la Lettera e neppure negli altri scritti giovannei, è associato all'area
lessicale della preghiera. Parimenti il verbo erotan, "domandare",
sinonimo di aitein, fa parte dello stesso campo linguistico. Analo­
gamente la duplice ricorrenze del verbo akouein, "ascoltare", ap­
partiene all 'area semantica della preghiera.
Antitetico a due ambiti positivi è quello negativo, definito dal­
la terminologia del peccato e della morte. n verbo hamartdnein,
"peccare", ricorre tre volte, come il sostantivo hamartia, "pecca­
to" . Quest'ultimo è associato al vocabolo "morte", nell'espressio­
ne ripetuta quattro volte: hamartia pròs tòn thdnaton, "peccato per
la morte" ( l Gv 5 , 16- 17). Nella stessa sfera negativa rientrano le
realtà definite dai vocaboli poner6s, "maligno" - due volte - e k6-
smos, "mondo", che ricorre una sola volta ( l Gv 5 , 1 8d. 1 9b). In
antitesi con la zona della morte è quella della zoe, "vita" - tre ri­
correnze - qualificata due volte dall'aggettivo aionios, "eterna" ( l
Gv 5 , 13b. 16c.20e) . Al polo positivo appartengono i credenti ­
participio del verbo pisteuein - e chi è generato da Dio ( l Gv 5,
13c. 18). In questo sintagma tipico giovanneo "generato da" , il ver­
bo genndn, "generare" , viene utilizzato due volte, nella forma del
participio passivo al perfetto e all ' aoristo.
Dentro questi diversi ambiti si muovono i protagonisti. L' au­
tore si presenta come colui che scrive la Lettera esplicitandone lo
scopo: rassicurare e confermare la coscienza di fede dei destina-

111
taci ( 1 Gv 5 , 13 a) . In questo brano più volte egli adopera i verbi
alla prima persona plurale per esprimere la coscienza di fede cri­
stiana condivisa con i lettori. Alla fine però si rivolge ad essi con
un pressante appello chiamandoli teknia, "figlioli" , per rimarcare
il suo ruolo autorevole ( l Gv 5, 2 1a) . Invece nell'ambito della co­
munità il singolo credente è indicato dal termine adelph6s, "fra­
tello" (1 Gv 5, 16a) .
n contenuto della professione di fede comune è proposto con
le fornnùe tradizionali. I destinatari dello scritto sono quelli che
credono <<nel nome del Figlio di Dio» ( l Gv 5, 13c). Con l'autore
essi sanno che il Figlio di Dio è venuto per dare l'intelligenza che
consente loro di conoscere l'unico vero Dio e vivere nella comu­
nione con "il Figlio suo Gesù Cristo" , riconosciuto a sua volta co­
me " il vero Dio" (l Gv 5 , 20). In questa dichiarazione, che precede
l'appello finale, si ha una concentrazione del termine alethin6s, "ve­
ro" - tre volte - riferito a Dio. All 'unica vera realtà di Dio si con­
trappongono gli idoli - tà eidola - che, quanti sono in comunione
con il "vero Dio", devono assolutamente evitare ( l Gv 5 , 2 1 ).

Struttura del testo

Sulla base di questi elementi di vocabolario e di stile il testo

dell'epilogo può essere suddiviso in questo modo:
- l Gv 5 , 13 : l'autore riassume il contenuto della Lettera pre­
cisando lo scopo che è quello di far prendere coscienza ai creden­
ti nel Figlio di Dio che essi fin d'ora hanno la vita;
- l Gv 5 , 14- 15 : la fiducia dei credenti si fonda e si esprime
nella preghiera rivolta a Dio con la consapevolezza di ottenere
quello che si chiede in sintonia con la sua volontà;
- 1 Gv 5, 16- 17: un esempio di preghiera fiduciosa ed efficace
riguarda il caso del fratello peccatore che si affida al perdono da
Dio; al contrario non ha senso la preghiera nel caso di un peccato­
re che, precludendosi al perdono di Dio, ha come prospettiva la
morte finale;

1 12
 - l Gv 5, 18-20: segue un'affermazione fondata sulla fede co-
mune:
a. chi è generato da Dio è sottratto al dominio del peccato e
del maligno, l Gv 5 , 18;
b. mentre i credenti appartengono a Dio, il sistema monda­
no è tutto in balia del maligno, l Gv 5, 19;
c. grazie alla venuta del Figlio di Dio i fedeli conoscono il ve­
ro Dio e sono in comunione con il Figlio suo Gesù Cristo, il
Dio vero e vivo, fonte di vita eterna;
- l Gv 5, 2 1 : appello finale ai credenti nel vero Dio perché si
guardino dagli idoli.

Analisi del testo

Come all'inizio della Lettera anche ora nell'epilogo l'autore ri­

assume il contenuto e richiama lo scopo del suo intervento epistola­
re (cf. l Gv l , 4a). Con il suo scritto egli vuole far prendere coscienza
ai destinatari che essi fin d'ora hanno la vita eterna. In effetti questo
è lo statuto dei credenti «nel nome del Figlio di Dio», già presenta­
to alla fine della sezione precedente con espressioni analoghe: «Chi
ha il Figlio ha la vita>> (l Gv 5, 12) . Nella prima frase dell'epilogo
l'autore riprende e amplifica questa affermazione precisando che si
tratta della "vita eterna" , formulando in modo completo il contenu­
to della professione della fede. n tema "vita eterna" presente fin dal
'
prologo, rispunta nel corso della Lettera come promessa e dono di
Dio ai credenti (cf. l Gv l , 2; 2, 25 ; 5, l l b). L'espressione "voi che
credete nel nome . . . " ricalca quella del prologo del Quarto Vangelo,
dove si presentano quelli che hanno accolto il l6gos che veniva nel
mondo come luce vera e sono stati generati da Dio ( Gv l , 12- 13). A
sua volta l'intera frase di apertura dell'epilogo della Lettera riecheg-·
gia la conclusione del Quarto Vangelo, dove l'autore afferma di ave­
re scelto alcuni tra i molti segni compiuti da Gesù davanti ai suoi di­
scepoli e di averli scritti «affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Fi­
glio di Dio e credendo abbiate la vita nel suo nome» (Gv 20, 3 l). ln

1 13
realtà gli stessi termini o espressioni sono utilizzati in un quadro
compositivo diverso e con un'altra prospettiva. Dal confronto appa­
re in modo più nitido lo scopo della Lettera. L'autore scrive per ac­
crescere la consapevolezza dei suoi lettori cristiani circa il possesso
della vita piena e definitiva. Questa esperienza si fonda sulla loro fe­
de che si riferisce al Figlio di Dio. La formulazione del contenuto
della fede riprende quella della sezione precedente, dove si parla
della testimonianza di Dio a favore del suo Figlio ( 1 Gv 5, 10).
Con una fraseologia ricorrente nella Lettera si annuncia il pri­
mo tema, riguardante la "fiducia , dei credenti in Dio. n sintagma
pròs aut6n, "verso di lui", può riferirsi solo a Dio, anche se l'ulti­
mo protagonista menzionato è il Figlio di Dio. In realtà la fiducia
dei fedeli si esprime e si realizza nell'esperienza della preghiera, in
cui si chiede qualche cosa a Dio "secondo la sua volontà, nella
convinzione che egli ci ascolta. Per la quarta volta nel corso della
Lettera si parla di pa"hesia, "fiducia" in rapporto a Dio: due vol­
te nella prospettiva del giudizio finale ( 1 Gv 2 , 28; 4, 17), e due vol­
te nel contesto della preghiera ( 1 Gv 3 , 2 1 ; 5 , 14). Anche nel pri­
mo caso l'esperienza della preghiera fiduciosa o sicura rivolta a
Dio è accompagnata dall'impegno a custodire i suoi comanda­
menti e a fare le cose che gli sono gradite ( 1 Gv 3 , 22). n compi­
mento della "volontà di Dio" caratterizza lo stile di vita del cre­
dente che si oppone al sistema mondano ( l Gv 2, 17). Nel caso del­
la preghiera chi chiede a Dio qualche cosa " secondo la sua volon­
tà" è in perfetta sintonia con lui. Perciò ·anche l'ascolto o l'esaudi­
re è intrinseco alla preghiera fatta con queste disposizioni. Questa
concezione della preghiera fiduciosa ed efficace corrisponde a
quella presente nelle parole di Gesù ai discepoli nel discorso di ad­
dio: «Qualunque cosa chiederete nel mio nome, la farò . . » (Gv 14,
.

13 ; 15, 7. 16c; 16, 23 .26) .

n tema dell'efficacia della preghiera viene ripreso e ribadito
con una seconda affermazione che fa leva sulla consapevolezza che
Dio ascolta la preghiera ( l Gv 5 , 15). Questa idea che chi prega
con fiducia nell'ascolto di Dio possiede già quello che chiede, si
trova anche nel Vangelo di Matteo e di Marco (Mt 7, 7 ; Mc 1 1 , 24) .

1 14
Sullo sfondo si intravede lo statuto della preghiera come espres­
sione del rapporto vitale con Dio. Egli sa già le cose di cui abbia­
mo bisogno prima che gliele chiediamo (Mt 6, 8.32). Pertanto chi
prega non fa altro che aprirsi per ricevere quello che Dio da sem­
pre ha disposto di donare.
Le affermazioni sull a preghiera preparano la breve istruzione
che affronta l'argomento connesso: "per chi pregare" . L'autore
presenta una situazione di vita ecclesiale perché parla di " un fra­
tello" che in modo pubblico e visibile commette un peccato. Ma
subito precisa che si tratta di un peccato "non per la morte". In
questo caso egli raccomanda la preghiera per il peccatore con la
ferma fiducia che Dio l'ascolterà e gli darà la vita. Ribadisce il suo
pensiero dicendo che questo vale per quanti peccano, "ma non per
la morte" ( 1 Gv 5, 16abcd) . Quindi ritorna sulla distinzione tra i
due tipi di peccato dicendo che «c'è un peccato per la morte». In
questo caso preciso di un peccato per la morte, non vale il suo pre­
cedente invito di pregare ( 1 Gv 5, 16ef) . La stessa idea viene ri­
presa subito dopo l'affermazione che «ogni ingiustizia è peccato».
Tuttavia egli insiste nel dire che «c'è un peccato che non è per la
morte» (l Gv 5, 17).
Già per sé l'espressione "peccato per la morte" è enigmatica e
oscura, anche se si intuisce che nella prospettiva dell'autore della
Lettera c'è un legame tra peccato e morte. Questo risulta dal suo
commento della storia di Caino, dove afferma che «chi non ama ri­
mane nella morte» e «chiunque odia il proprio fratello è omicida»
e «ogni omicida non ha la vita eterna che rimane in lui» ( 1 Gv 3 , 14-
15) . La figura di Caino, che è dal maligno, odia e uccide il suo fra­
tello, è il prototipo di quelli che non amano i fratelli e smentiscono
la fede nel Figlio di Dio che ha dato se stesso per noi. Essi negano
che Gesù è il Cristo, venuto nella carne ( 1 Gv 2 , 2; 4, 2 ) . D'altra
parte chi non crede nel Figlio di Dio non ha la vita ( 1 Gv 5, 12) .
Questo modo di vedere l'esperienza di fede cristiana porta a iden­
tificare il "peccato per la morte" con la condizione dei negatori del­
la fede in Gesù Cristo. Per questi non solo la preghiera è inefficace,
ma non ha senso, perché essi si sottraggono al perdono dei peccati

1 15
che Dio dona a tutti per mezzo di Gesù, il suo Figlio inviato come
espiazione per i peccati della comunità e del mondo intero.
ll brano della Lettera giovannea sul "peccato per la morte,
può essere accostato ad altri testi del Nuovo Testamento, dove si
parla di peccato imperdonabile o apostasia irreversibile (Mc 3 , 28-
29; Mt 12, 3 1 -32; Le 12, 10; Eh 6, 4-6; 10, 26-3 1 ; 12, 16-17). Ma
l'accostamento dei due tipi di peccato non ha precedenti nella tra­
dizione biblica e giudaica. Invece la sospensione della preghiera
per le situazioni o le persone che sono refrattarie all'iniziativa sal­
vifica di Dio, trova una corrispondenza in alcuni testi dell'Antico
Testamento e nella tradizione giovannea (Ger 7 , 16; 14, 1 1 ; Gv 17,
9). Ma si deve rilevare che l'autore della Lettera giovannea pone
l'accento sulla preghiera a favore del fratello che non commette
"un peccato per la morte" . Per tre volte con una certa insistenza
egli precisa che c'è un peccato che non è "per la morte". Dunque
per questo si deve pregare, secondo una tradizione che affonda le
sue radici nella storia biblica degli intercessori, da Abramo, a Mo­
sè e ai profeti.
Dopo l'istruzione sulla preghiera e le precisazioni sui due tipi
di peccato, l'autore si avvia alla conclusione della Lettera con tre
dichiarazioni rassicuranti, introdotte dalla fraseologia: oidamen ho­
ti , "sappiamo che . . . " ( l Gv 5, 18a l 9a 20a). Egli esprime la sua
. . . . .

consapevolezza, condivisa con i destinatari per incoraggiarli ed

esortarli a perseverare nell'esperienza di fede. La prima dichiara­
zione riprende e sottolinea l'antitesi tra la situazione dei fedeli e
quella del mondo. I primi sono designati mediante l'espressione
"essere generati da Dio'' , utilizzata già nel corso della Lettera ( l
Gv 3 , 9 ; 4, 7c; cf. 2, 29; 5 , 1 hd.4) Anche in questo caso, come nel­
.

la prima ricorrenza di questa formula, si rimarca il fatto che chi è

generato da Dio è sottratto alla forza negativa del peccato (cf. l Gv
3 , 9). La stessa idea è ripresa in forma positiva con una variazione
del sintagma "generato da Dio" , che si coglie meglio nel testo ori­
ginale greco. Nel primo caso si ha un participio passivo, al tempo
perfetto: ho gegenneménos ek tou Theou, " chi è stato generato da
Dio", come in l Gv 3 , 9. Nel secondo invece c'è un participio pas-

1 16
sivo, ma al tempo aoristo: ho gennetheis ek tou Theou, "il genera­
to da Dio" ( l Gv 5 , 18c) . Quello che fa decidere per interpretare
la seconda formulazione in chiave cristologica, cioè riferita a Gesù
Cristo, il Figlio di Dio - "il generato da Dio" - è il ruolo assegna­
to: "egli lo presetva" , nel senso che mantiene il credente " che è sta­
to generato da Dio" nella sua condizione filiale. TI ruolo salvifico
di Gesù Cristo, il Figlio di Dio, nei confronti del credente è espli­
citato nella proposizione che segue: «e il maligno non lo tocca» ( l
Gv 5, 18d) . Nella preghiera che chiude il discorso di addio nel
Quarto Vangelo il ruolo di custodire - terefn - i discepoli dal ma­
ligno è attribuito al Padre (Gv 17, 15). Ma nella Lettera invece è
Gesù, il generato dal Padre, che custodisce il credente sottraendo­
lo così all 'influenza negativa del maligno.
L'antitesi tra i due sistemi, contraddistinti dal riferimento a
Dio e al maligno, è ampliata nella seconda dichiarazione, dove si
introduce la categoria "mondo" , posta in relazione con la sfera ne­
gativa del maligno ( l Gv 5, 19). L'identità positiva, suggerita pre­
cedentemente con il sintagma "essere generati da", ora è segnalata
con un'espressione ricorrente nella Lettera e nella tradizione gio­
vannea: "essere da Dio" (cf. l Gv 3 , lOc; 4, le; 4, 2-4.6a; Gv 8, 47) .
Invece il mondo, h o kosmos, è interamente in balia della forza ne­
gativa designata come ho poneros, "il maligno" . Questa figura, an­
titetica alla realtà di Dio, anche se non simmetrica, esercita la sua
azione nel sistema mondano, dove predominano progetti e aspira­
zioni opposte alla volontà di Dio ( l Gv 2, 15- 17). Con una formu­
la, che è una contraffazione di quella positiva, costruita con il ver­
bo "rimanere" , si afferma che il mondo come sistema globale "gia­
ce nel maligno" ( l Gv 5 , 19b).
La terza dichiarazione contiene un'esplicita professione di fe­
de cristologica centrata sulla figura di Gesù Cristo, il Figlio di Dio.
Per la terza volta nella Lettera si afferma la sua venuta con un nuo­
vo verbo hekein, "venire " (cf. l Gv 4, 2d; 5 , 6a) . Grazie a questa
missione storica del Figlio di Dio i credenti ricevono la "intelli­
genza" per conoscere il vero (Dio) e vivere nella comunione con il
suo Figlio Gesù Cristo. Il termine dùinoia, "intelligenza", potreb-

1 17
be rimandare al testo del profeta Geremia, dove si promette ai fi­
gli di Israele una nuova alleanza. Essa consiste nel fatto che il Si­
gnore porrà le sue leggi nel loro intimo - eis ten ditinoian (Settan­
ta) - e le scriverà sui loro cuori ( Ger 3 1 [3 8] , 3 3 ) . Al tema dell'al­
leanza si ispira anche l'idea della comunione dei credenti con il ve­
ro Dio, con il Figlio suo Gesù Cristo ( l Gv 5 , 20d) .
In realtà l'autore non dice espressamente che noi conosciamo
Dio e siamo in comunione con Dio, ma che, mediante la cono­
scenza data dal Figlio di Dio, noi conosciamo tòn alethin6n, " il
vero " , e siamo en to-i alethino-i, "nel vero" senza nominare "Dio".
Nel Quarto Vangelo il vocabolo alethin6s in un paio di testi è ri­
ferito a Dio, il Padre, che ha inviato Gesù ( Gv 7 , 28; 17, 3 ; cf. Ap
6, l O) . Ma questo aggettivo non è mai adoperato in senso assolu­
to come sostituto del nome di Dio. L'uso di alethin6s, per espri­
mere la fede nel Dio unico, vivo e vero, corrisponde al vocabola­
rio della professione di fede monoteistica (cf. Es 34, 6; l Ts l , 9) .
Ma nell'ambito della tradizione giovannea i titoli e le qualifiche
divine possono essere trasferiti a Gesù Cristo, il Figlio (cf. Ap 3 ,
7 . 1 1 ; 19, 1 1 ) . Perciò il sintagma en to-i alethino-i " (siamo) nel ve­
ro" si riferisce a Gesù Cristo, il Figlio come viene esplicitato nel­
la frase che segue immediatamente senza particelle di coordina­
zione. Analogamente la proposizione conclusiva: «Questi è il ve­
ro Dio e la vita eterna» ha come soggetto Gesù Cristo, il Figlio di
Dio, l'ultimo protagonista menzionato. Del resto l'attribuzione a
Gesù Cristo del titolo (ho) The6s, "Dio", rientra nella tradizione
giovannea (Gv l , l ; 20, 28) . Proprio in quanto è il vero Dio, Ge­
sù Cristo, il Figlio di Dio, non solo dona, ma è la vita eterna (cf. l
Gv 5, 1 1 - 12). Quest'ultima espressione potrebbe essere un'eco
della formula di fede tradizionale in cui si riconosce l'unico Dio,
vivo e vero.
Le ultime affermazioni sul "vero Dio" fanno da sponda all'ap­
pello finale: «Figlioli, guardatevi dagli idoli» ( l Gv 5, 2 1 ). Questo
breve secco imperativo, crea un certo imbarazzo e sconcerto. An­
che l'appellativo "figlioli '' , che ricorre complessivamente sei volte
nella Lettera, non esprime solo l'autorevolezza di chi scrive, ma

1 18
sottolinea il tono accorato del suo invito. Gli interrogativi si ad­
densano sul significato del termine eidola, "idoli". Nelle altre die­
ci ricorrenze del Nuovo Testamento con questo vocabolo si indica
la divinità, immagine o altro, oggetto del culto da parte di quelli
che non credono nell'unico Dio vivo e vero (cf. At 15 , 20; l Cor
12, 2; l Ts l , 9; Ap 9, 20) .
TI contesto immediato di l Gv 5, 2 1 non favorisce l'interpreta­
zione del termine "idoli" come sostituto dell'espressione "peccato
per la morte" . Invece una interpretazione plausibile di questo vo­
cabolo, in sintonia con il contesto generale dell