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NUOVI SAGGI TEOLOGICI_____________________________________________

Collana interconfessionale per la promozione della ricerca teologica


1. G. Hasenhuttl Carisma. Principio fondamentale per l'ordi riamento della chiesa
2. S. Fausti, Ermeneutica teologica.
Fenomenologia del linguaggio per una ermeneutica teologica
3. Pluralismo. Unit della fede e pluralismo teologico, a
cura della Commissione teologica internazionale
4. A. Acerbi, Due ecclesiologie.
Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen gentium
5. G. Riva, Romano Guardini e la katholische Weltanschauung
6. V. von Loewenich, Theologia Crucis.
Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica
7. Morale. Ricerca interdisciplinare, a cura di A. Hertz
9. A. Rizzi, La grazia come libert.
Per una attualizzazione del trattato di antropologia teologica
10. G.B. Sala, Dogma e storia nella dichiarazione Mysterium ecclesiae
11. L. Bressan, Il divorzio nelle chiese orientali.
Ricerca storica sull'atteggiamento cattolico
12. L'autorit. Ricerca interdisciplinare, a cura di H.J. Trk
13. T. Manferdini, La filosofia della religione in Paul Tillich
14. G. Gatti, Il ministero catechistico della famiglia nella chiesa
15. J. Fuchs, Responsabilit personale e norma morale.
Analisi e prospettive di ricerca
16. C. Di Sante, Il rinnovamento liturgico: problema culturale
17. G. Agresti, L'uomo nuovo. Saggio di antropologia cristiana
18. L'ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, a cura di G. Alberigo
19. C. Rocchetta, I sacramenti della fede. Saggio di teologia biblica sui sacramenti
quali meraviglie della salvezza nel tempo della chiesa
20. G. Bof - A. Stasi, La teologia come scienza della fede.
Saggio sullo statuto epistemologico della teologia
21. B. Lonergan, Conoscenza e interiorit. Il Verbum nel pensiero di s. Tommaso
22. A.M. Dubarle, Il peccato originale. Prospettive teologiche
23. G. Cappelli, Autoerotismo. Un problema morale nei primi secoli cristiani?
24. E. Lodi - E. Ruffni, Mysterion e Sacramentum.
La sacramentalit negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi
25. C. Di Sante, L'eucaristia terra di benedizione. Saggio di antropologia biblica
26. E. Cantore, L'uomo scientifico
27. S. Panizzolo, Coscienza di chiesa nella teologia e nella prassi. Indirizzi
ecclesiologici nei documenti della CEI dal 1965 al 1980
28. R. Magnani, La successione apostolica nella tradizione della chiesa. Ricerca nel
BEM e nei documenti del dialogo teologico bilaterale a livello internazionale
29. G. Pattaro, La svolta antropologica.
Un momento forte della teologia contemporanea
30. Y. Ledure, Trascendenze. Saggio su Dio e il corpo
31. La teologia per l'unit d'Europa, a cura di I. Sanna
32. La libert nella Chiesa, a cura di N. Madonia
33. Il sapere teologico e il suo metodo, a cura di I. Sanna
34. B. Petra, Il matrimonio pu morire?
Studi sulla pastorale dei divorziati risposati
35. F. Marinelli, L'eucaristia presenza del Risorto. Per
la Chiesa e la storia degli uomini
36. G. Celora, Evdokimov. Voce dell'ortodossia in occidente
37. C. Rocchetta, Il sacramento della coppia.
Saggio di teologia del matrimonio cristiano
38. R. Lavatori, Satana un caso serio. Studio di demonologia cristiana
39. N. Ciola, Teologia Trinitaria. Storia - metodo - prospettive
40. M. Semeraro, Mistero, comunione e missione. Manuale di ecclesiologia

MARCELLO SEMERARO

MISTERO,
COMUNIONE
E MISSIONE
MANUALE DI ECCLESIOLOGIA

1996 Centro editoriale dehoniano


via Nosadella, 6 - 40123 Bologna
ISBN 88-10-40544-7
Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 1997

ABBREVIAZIONI

AA
AG
CCC
CD
CIC
DH
DS
DV
EO
EV
GS
LG
PG
PL
PO
SC
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CONCILIO VATICANO II, decreto Apostolicam actuositatem, 18 novembre 1965: EV 1/912-1041.


CONCILIO VATICANO II, decreto Ad Gentes, 7 dicembre
1965: EV 1/1087-1242.
Catechismo della Chiesa cattolica.
CONCILIO VATICANO II, decreto Christus Dominus, 28 ottobre 1965: EV 1/573-701.
Codice di Diritto Canonico, Roma 1983: EV 8.
CONCILIO VATICANO II, dichiarazione Dignitatis humanae, 7 dicembre 1965: EV 1/1042-1086.
Enchiridion Symbolorum, ed. DENZINGER-SCHONMETZER;
edizione bilingue a cura di P. HONERMANN, EDB, Bolo
gna 1995.
CONCILIO VATICANO II, costituzione dogmatica Dei Verbum, 18 novembre 1965: EV 1/872-911.
Enchiridion oecumenicum, 3 voll., EDB, Bologna
1986ss.
Enchiridion Vaticanum, 13 voll., EDB, Bologna 1976ss.
CONCILIO VATICANO II, costituzione pastorale Gaudium
et spes, 7 dicembre 1965: EV 1/1319-1644.
CONCILIO VATICANO II, costituzione dogmatica Lumen
gentium, 21 novembre 1964: EV 1/284-456.
Patrologiae cursus completus... Series graeca et orientalis, a cura di J.P. MIGNE, Paris 1857-1866.
Patrologiae cursus completus... Series latina, a cura di
J.P. MIGNE, Paris 1857-1866.
CONCILIO VATICANO II, decreto Presbyterorum ordinis,
7 dicembre 1965: EV 1/1243-1318.
CONCILIO VATICANO II, costituzione Sacrosanctum Concilium, 4 dicembre 1963: EV 1/1-244.
CONCILIO VATICANO II, decreto Unitatis redintegratio,
21 novembre 1964: EV 1/494-572.
5

PREMESSA

Chiesa: una parola che, sulle labbra di un cristiano, risuona vibrante


di quella stessa emozione, che porta con s la pronuncia di un nome caro.
il nome della Madre, della santa madre Chiesa. Ciascuno pu ripetere
per s le parole di H. De Lubac:
La Chiesa mia madre: mia madre perch mi ha generato alla vita,
perch non cessa di alimentarmi e, per poco che io corrisponda, di approfondirmi nella vita. E, se in me la vita ancora fragile e tremante, la
contemplo per fuori di me nella forza e nella purezza del suo zampillare.1
Un linguaggio cos partecipato suppone, evidentemente, una ben
precisa coscienza della Chiesa; un modo d'intenderla, cio, quale depositaria e titolare di una vita misteriosa e divina, che soltanto la fede
pu conoscere.
Questo non certo l'unico modo per parlare della Chiesa e per
accostarsi alla sua realt. Essa, infatti, pure una struttura visibile, sotto
gli occhi di tutti. La Chiesa una societ, collocata tra molte, bene
individuabile coi suoi ordinamenti, con le sue tradizioni, con usanze
proprie e consolidate dal tempo. A chi guarda questa Chiesa, molti
elementi potrebbero dire che essa semplicemente il termine di umane
convergenze o il risultato di un accordo tra persone, che ha la sua radice
nell'indole e nella natura sociale dell'uomo. Il sentimento religioso
medesimo che alberga nel cuore umano, infatti, tende a esprimersi in
forme sociali e comunitarie. Affinit di ordine morale, intellettuale o
pratico basteranno, dunque, a spiegare la Chiesa? , la Chiesa,
un'associazione di persone, che si caratteriz-

H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Jaca Book, Milano 1968, 15.

zano per stili di vita e per obiettivi comuni, per l'impiego solidale di
strumenti adatti al conseguimento di un fine prefissato?
Si dir che la Chiesa pu senz'altro essere osservata in questi suoi
elementi esteriori. Essi, difatti, la connotano e la distinguono dalle altre
societ umane, anche di ordine religioso. Nei suoi aspetti fenomenici ed
empirici, la Chiesa pu essere oggetto di studio da parte dello storico,
cos come del sociologo e dell'antropologo. C', per, un'altra prospettiva
alla quale un cristiano non pu rinunciare e che, anzi, la prima nella
quale egli si pone quando, pronunciando il Simbolo della propria fede,
dice: credo la Chiesa. Con ci le riconosce un posto in quel piano della
salvezza, che egli proclama pensato, voluto e attuato da Dio. dalla
missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo che essa [la
Chiesa], secondo il piano di Dio Padre, deriva la propria origine. 2
Questo progetto, il cristiano lo proclama nel suo Credo e lo celebra per
se stesso e per il mondo intero.
la prospettiva nella quale si posto il concilio Vaticano II Questo
concilio, cos centrato ecclesiologicamente da essere chiamato un
concilio della Chiesa sulla Chiesa, stato sicuramente un momento di
forte autocoscienza per l'intera comunit cristiana, dovuto, non da
ultimo, alla sua docilit alla voce dello Spirito. Nella lettera apostolica
scritta per l'avvento del terzo millennio, Giovanni Paolo II ne ha cos
riassunto il significato e i frutti:
Nell'assise conciliare la Chiesa, proprio per essere pienamente fedele
al suo Maestro, si interrogata sulla propria identit, riscoprendo la
profondit del suo mistero di corpo e di sposa di Cristo. Ponendosi in
docile ascolto della parola di Dio, ha riaffermato la universale vocazione alla santit; ha provveduto alla riforma della liturgia, "fonte e culmine" della sua vita; ha dato impulso al rinnovamento di tanti aspetti
della sua esistenza a livello universale e nelle Chiese locali; si impegnata per la promozione delle varie vocazioni cristiane, da quella dei
laici a quella dei religiosi, dal ministero dei diaconi a quello dei sacerdoti e dei vescovi; ha riscoperto, in particolare, la collegialit episcopale,
espressione privilegiata del servizio pastorale svolto dai vescovi in comunione col successore di Pietro. Sulla base di questo profondo rinnovamento, il concilio si aperto ai cristiani delle altre confessioni, agli
aderenti ad altre religioni, a tutti gli uomini del nostro tempo.3
Il concilio, per, non stato un evento improvviso. Esso stato il
frutto di una stagione teologica, avviata gi da prima dell'inizio del

2
3

AG 2: EV 1/1090.
GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Tertio millennio advenente, 1994, 19.

nostro secolo. In tal senso il Vaticano II stato come il sigillo apposto a


un periodo talmente fecondo per riflessione e per studio da essere
chiamato il secolo della Chiesa. Si pu percepire la novit soprattutto
attraverso il confronto con la precedente percezione della Chiesa, che
assumeva la categoria di societ e offriva della Chiesa
prevalentemente l'idea di un'organizzazione, di una struttura posta di
fronte al singolo, millenaria per esperienza, capace di produrre vincoli
solidi, stabili e profondi tra persone diverse e di orientarle verso scopi
comuni. Alla luce di questo principale strumento interpretativo, la Chiesa
era intesa quale societas perfecta, in altre parole come societ in se stessa
integra e autonoma, dotata da Cristo di tutto ci che le occorre per
adempiere alla missione affidatale. Questa impostazione ecclesiologica si
affermer, dopo un lungo percorso, in et moderna, trovando la sua
applicazione nei manuali dell'epoca e la sua affermazione nel concilio
Vaticano I. Insieme con essa, giacch non si pu dare societ umana
senza governo, l'ecclesiologia si concentrer sui temi dell'autorit e della
gerarchia. Lo far con insistenza tale, da fare pensare che
all'ecclesiologia si sia sostituita, per dirla con Y. Congar, la
gerarcologia.
Cosa dire al riguardo? Anzitutto che non bisogna certamente
trascurare l'aspetto societario della Chiesa, poich non c' dubbio che
essa anche un'aggregazione sociale. D'altra parte pure vero che
l'impostazione dell'ecclesiologia sulla categoria della societas e della
societas perfecta fu guidata, pi che da un'istanza teoretica, da precise
necessit funzionali. S. Dianich, alludendo ai contrasti tra papato e
impero avviatisi nel medioevo e prolungatisi in epoca moderna con il
sorgere degli Stati nazionali, spiega che non si tratt di un dibattito sulla
Chiesa ma, piuttosto, di un dibattito sulla societ, sui suoi fondamenti e
sul suo ordinamento. La posta in gioco della grande vertenza fu, da un
lato, la laicit dello Stato e la sua indipendenza dalla Chiesa, dall'altro il
carattere pubblico della Chiesa stessa e la sua capacit di porsi nel mondo
come un autentico soggetto storico. 4 In effetti, mediante la concezione
societaria l'ecclesiologia cerc d'innalzare un'impalcatura capace di
sostenere l'edificio di fronte al premere di determinate contingenze
storiche.
La rivoluzione messa in atto dal Vaticano II stata, dunque, davvero
copernicana. Qui, a fungere da principio ermeneutico dell'ecclesiologia non pi la societ degli uomini, bens la comunione
trinitaria del Padre e del Figlio nell'unico Spirito. Lo spostamento

* S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cini-sello


Balsamo (MI) 1993, 53.

radicale. Il modello ecclesiologico desunto non pi dal basso bens


dall'alto e, precisamente, da quanto pi in alto possibile immaginare, vale a dire dalla stessa vita intima di Dio che si prolunga nelle
missioni trinitarie. Per il concilio Vaticano II la Chiesa mistero, ossia realt imbevuta di divina presenza perch frutto delle operazioni
trinitarie. Il primo compito dell'ecclesiologia, di conseguenza, sar
quello d'innalzarsi al mistero stesso della Chiesa. Quella che viviamo, anzi, precisamente l'ora in cui occorre meditare sul mistero
che le proprio. Non vi sar, infatti, una rinnovata coscienza della
Chiesa senza un'appropriata conoscenza della sua origine e della sua
natura. Cosa che non si far mai abbastanza e che comporta, oltre a
questo, anche la viva percezione dell'orizzonte infinito verso cui essa
tende. Nella sua autocoscienza, come in tutto il suo essere, la Chiesa
sempre in cammino, sino a quando non vi saranno nuovi cieli e
terre nuove.
Rispecchiandosi nel progetto divino dal quale nata, la Chiesa
confronter pure quell'immagine ideale col suo volto reale che, conforme certamente alla volont del suo Signore, non mai, per,
come si esprimeva Paolo VI, abbastanza perfetto, abbastanza venusto, abbastanza santo e luminoso, come quel divino concetto informatore lo vorrebbe. C' di pi. L'ecclesiologia non pu esaurirsi in
un'esercitazione intellettuale. La Chiesa, infatti, una realt santa e
vivente. Per questo non possibile conoscerla davvero senza farne
vitale esperienza. Il mistero della Chiesa dev'essere un fatto vissuto
in cui ancora prima di una sua chiara nozione l'anima fedele pu
avere quasi connaturata esperienza.5 Saperlo significa avere il senso
della Chiesa, che molto pi anche della consapevolezza di appartenere alla Chiesa. Occorre essere Chiesa, cio vivere nella Chiesa e
sentire con la Chiesa. questo il processo d'incalcolabile portata,
che iniziato e che R. Guardini ha chiamato il risveglio della
Chiesa nelle anime. Egli intendeva dire l'accettazione della Chiesa
quale presupposto della pi intima vita personale del cristiano; alludeva all'intuizione della profonda solidariet del proprio essere con
quello della Chiesa, sentendosene partecipi al punto di fare del suo
tu il proprio io. Concludeva che possibile venire a capo del mistero della Chiesa soltanto dopo essere anche arrivati ad amarla.6
Non dovrebbe essere difficile accedere a questo principio generale. Gi sant'Agostino l'aveva formulato e sar utile tenerlo presente. Non si pu certamente amare quello che s'ignora. vero,

5
6

10

PAOLO VI, lettera enciclica Ecclesiam suam, 6 agosto 1964: EV 2/166-167.


Cf. R. GUARDINI, IL senso della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967-1969, 21-56.

per, che in forza dell'amore possibile conoscere meglio e pi approfonditamente quanto, in qualche modo, gi si conosce.7 Si riascolti H.
De Lubac:
Il mistero della Chiesa e la sua benefica influenza sono sempre al di l
di quel poco che noi praticamente ne viviamo. Noi non ci appropriamo
mai che di una piccola parte delle ricchezze che la madre nostra ci dispensa. Nondimeno ogni cattolico, se non un figlio ingrato, canta nel
suo cuore l'inno di gratitudine al quale un grande poeta ha dato nei nostri giorni la sua forma verbale. Ogni cattolico esclama con Paul Claudel: Sia sempre benedetta questa grande madre augusta, sulle cui ginocchia ho tutto appreso.8
doveroso, perci, per addentrarsi nello studio dei singoli punti
dell'ecclesiologia e delle sue questioni particolari, contemplare in se
stesso il mistero della Chiesa e comprendere quanto Dio, nella sua bont
e sapienza, ha disposto per essa fin dall'inizio. necessario elevarsi a
quel liberissimo e arcano disegno di Dio, secondo cui gli uomini, creati
ed elevati alla partecipazione alla vita divina ma caduti in Adamo, non
rimangono abbandonati; piuttosto sono da Dio nuovamente e in maniera
pi mirabile rigenerati e invitati a salvezza in considerazione di Cristo.
Come per mezzo di Cristo, in Cristo e in vista di Cristo gli uomini sono
stati creati, cos per mezzo della fede in Cristo sono chiamati nella santa
Chiesa.9
Nella prospettiva della fede, quando si guarda all'economia salvifica
e alla storia delle meraviglie compiute da Dio in favore dell'uomo, la
realt e il volto della Chiesa emergono pi chiari. Nello stesso Credo la
menzione della Chiesa si fa spazio in questo medesimo e ampio contesto
che ammira ed esalta l'opera di Dio, dal suo inizio alla sua perfezione
escatologica. P. Nautin, che sulla storia e sulla teologia del Simbolo
apostolico ha compiuto uno studio approfondito, ha ritenuto di ravvedere
nella .Tradizione Apostolica la base della terza domanda battesimale.
Essa suonerebbe cos: Credi anche allo Spirito Santo, nella santa
Chiesa, per la risurrezione della carne?. Ne risulterebbe in primo piano
la fede nella terza Persona divina, lo Spirito Santo, di cui si mette in
evidenza l'opera vivificatrice. Per il credente quest'azione ha il proprio
spazio nella Chiesa. Lo ricorda anche il Catechismo della Chiesa
cattolica che, dopo avere accennato alla dipendenza della Chiesa da
Cristo, aggiunge:

7
8
9

Cf. S. AGOSTINO, In Jo. Ev. 96, 4: PL 35, 1876.


H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 188.
Cf. LG 2: EV 1/285.

11

L'articolo sulla Chiesa dipende anche interamente da quello sullo Spirito Santo, che lo precede. In quello, infatti, lo Spirito Santo ci appare
come la fonte totale di ogni santit; in questo, il divino Spirito ci appare
come la sorgente della santit della Chiesa. Secondo l'espressione dei
padri, la Chiesa il luogo dove fiorisce lo Spirito10
Sant'Ireneo di Lione insegnava che, per partecipare alla vita dello
Spirito, occorre andare alla Chiesa; sicch
quelli che non partecipano dello Spirito, non si nutrono alle mammelle
della madre per la vita, n attingono alla purissima sorgente che sgorga
dal corpo di Cristo...; essi fuggono la fede della Chiesa per non essere
smascherati e respingono lo Spirito per non essere istruiti.11
Sarebbe stata la necessit di combattere le eresie a fare collegare cos
strettamente l'opera dello Spirito Santo alla menzione della Chiesa. Ma
un motivo ancora pi profondo dato dal fatto che
alla Chiesa stato affidato il dono di Dio, come il soffio alla creatura
plasmata, affinch tutte le membra, partecipandone siano vivificate; e in
lei stata deposta la comunione con Cristo, cio lo Spirito Santo, arra di
incorruttibilit, conferma della nostra fede e scala della nostra salita a
Dio.12
La Chiesa non solo un oggetto di fede. Essa stessa il luogo nel
quale la fede cattolica accolta, resa possibile e professata. dalla
Chiesa che i neofiti, tutti insieme, ricevono il Simbolo ed alla Chiesa
che, a uno a uno, lo restituiscono, pronunciando le parole su cui
costruita con saldezza la fede della madre Chiesa sopra il fondamento
stabile che Cristo Signore. 13 la Chiesa che accoglie e trasmette il
Vangelo. La fede di tutti e di ciascuno, perci, sempre fede che
ascolta la Chiesa e crede nella Chiesa. 14 Nella propria riflessione il
cristiano non si sottrarr mai alla fede della Chiesa ma, piuttosto, l'avr
come il ritmo del proprio respiro.

CCC, n. 749.
S. IRENEO, Adv. Haer. 24, 1: PG 7, 966-967.
S. IRENEO, Adv. Haer. 24, 1: PG 7, 966; cf. P. NAUTIN, Je crois l'Esprit Saint
dans la Sainte glise pour la Rsurrection de la chair. tude sur l'histoire et la thologie
du Symbole, du Cerf, Paris 1947.
6
S. AGOSTINO, Disc. 215, 1: PL 38, 1072.
14
K. RAHNER, Credo la Chiesa, in ID., Nuovi Saggi, Paoline, Roma 1968, II, 142.
10
11

12

12

Capitolo primo

IL MISTERO DELLA CHIESA

II testo della costituzione dogmatica sulla Chiesa del concilio Vaticano II esordisce con un titolo significativo: il mistero della Chiesa.
Esso impiega, cos, un termine che, centrale nel pensiero cristiano,
carico di multiforme significato, molto antico nel suo uso eppure nuovo
per la risonanza di cui carico ai nostri giorni. Proprio per questo esso ha
bisogno di un chiarimento. Quando, infatti, all'inizio della discussione sul
primo schema De Ecclesia presentato in concilio fu avanzata la
proposta di affermare sin dal principio che la Chiesa non una societ
semplicemente umana bens un mistero, sorsero subito alcune perplessit.
Non forse il mistero, domandarono alcuni, una realt incomprensibile,
comunque occulta e, perci, una dottrina oscura e difficile a capirsi? Era
forse questo che s'intendeva dire indicando la Chiesa come mistero? No,
certamente.
Per capirlo necessario riferirsi al significato biblico di questo
termine e, in particolare, al suo uso nell'epistolario paolino, dove indica
sempre una realt divina, trascendente e salvifica, che in qualche modo
rivelata e manifestata nella storia. Un testo chiave quello di Ef 3,5-6:
Questo mistero non stato manifestato agli uomini delle precedenti
generazioni, come al presente stato rivelato ai suoi santi apostoli e
profeti per mezzo dello Spirito: che i gentili cio sono chiamati, in Cristo
Ges, a partecipare alla stessa eredit, a formare lo stesso corpo e ad essere partecipi della promessa per mezzo del Vangelo.
In questo senso la nozione di mistero appare come particolarmente
adatta a designare la Chiesa. In essa, infatti, si manifestato il
libralissimo e arcano disegno di sapienza e di bont dell'eterno

13

Padre di salvare tutti gli uomini mediante il Figlio nello Spirito.1


questa la realt trascendente, che si riflette sul volto della Chiesa.
Essa, infatti, l'espressione storica del mistero di Dio Trino, ossia
l'attuazione, nello spazio e nel tempo, della sua volont salvifica.
LA CHIESA OPERA DELLA TRINIT

La prima qualit del mistero2 quella d'appartenere a Dio Padre: il mistero suo in un senso assoluto, radicato com' nella sua
stessa misteriosit e nella sua inaccessibilit. Per questo si dice che
nascosto in lui, perch il decreto che egli da sempre ha deliberato a favore degli uomini, prima ancora della fondazione del
mondo. un evento estremamente libero, che ha la sua radice nell'amore infinito, nella misericordia del Padre (cf. lTm 3,16).
Se il Padre all'origine del mistero, il suo contenuto Cristo nel
quale, come dice san Paolo, sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza (Col 2,2). Cristo Ges appartiene al mistero in tutto e per tutto poich in lui la benevolenza del Padre,
senza cessare di essere dono divino, si fatta storia umana. Perci
l'apostolo non intende annunciare altri che Cristo crocifisso e risorto
(cf. ICor 2,2). Egli il Ricapitolatore e l'Unificatore dell'intera
realt (cf. Ef 1,9-10). Il Rivelatore del mistero, infine, lo Spirito
Santo. Il mistero, infatti, non destinato a rimanere occulto bens
progettato per essere manifestato, rivelato e comunicato ai santi (cf.
Col 1,26-27), cio ai fedeli, agli apostoli, ai profeti (cf. Ef 3,5) e, in ultima analisi, all'intera comunit cristiana per mezzo dello Spirito
Santo (cf. Ef 3,4-5).
Il mistero , dunque, legato alla storia di salvezza che il Dio trinitario ha preparato e voluto per l'uomo. Ci che dapprincipio nascosto in Dio destinato a una progressiva realizzazione, ampliantesi di continuo sia in estensione sia in intensit verso il compimento
finale. Per questa ragione il mistero conosce stadi successivi: quello
pre-temporaie, del libralissimo e arcano disegno di bont che il Padre ha preordinato avanti l'origine del mondo per la nostra gloria
(cf. ICor 2,7), e l'altro della sua graduale manifestazione nella prima
alleanza, cui seguono le fasi del suo compimento in Cristo

Cf. LG 2: EV 1/285.
I testi fondamentali dai quali possibile dedurre le qualit proprie del mistero
Paolino sono ICor 2,1.7; Rm 16,25; Col 1,26-27; 2,2; 4,3; Ef 3,4.9; 5,32; 6,19. Sul tema
cf. G. BORNKAMM, Mysterion, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia,
Brescia 1971, VII, 645-716; R. PENNA, // mysterion paolino, Paideia, Brescia 1978.
2

14

Ges, quella della sua propagazione nel tempo della Chiesa e, in ultimo,
quella del compimento finale.
Tale successione di eventi storico-salvifici, opera del Dio vivente che
liberamente in essi si manifesta per andare incontro all'uomo e per
comunicarsi a lui, nella sacra Scrittura pure chiamata economia della
salvezza (cf. Ef 3,9). In quanto economia la storia della salvezza
progressiva e graduale, tutta informata dalla pedagogia divina, con cui
Dio abitua l'uomo a se stesso ed egli si adatta all'uomo. Questa dottrina
presente in sant'Ireneo, che scrive:
Bisognava che l'uomo prima venisse creato, crescesse, dopo essere cresciuto divenisse adulto, si moltiplicasse, dopo essersi moltiplicato divenisse forte, dopo essere divenuto forte fosse glorificato e dopo essere
stato glorificato vedesse il suo Signore. 3
Con la sua pedagogia Dio mostra la sua mirabile condiscendenza
verso l'uomo, affinch questi possa apprendere la sua ineffabile benignit. Dio contempera a noi il suo parlare e cos, quando vuole
compiere opere meravigliose, invia prima delle ombre e delle figure
affinch, grazie a questo processo, la verit trovi migliore accoglienza. 4
1. Il mistero e la Chiesa
Nel contesto dell'economia e della pedagogia divine acquista valore e
significato quanto si legge in Lumen gentium:
I credenti in Cristo [l'eterno Padre] li ha voluti chiamare nella santa
Chiesa, la quale, gi prefigurata sino dal principio del mondo, mirabilmente preparata nella storia del popolo d'Israele e nell'antica alleanza,
e stabilita negli ultimi tempi stata manifestata dall'effusione dello Spirito e avr glorioso compimento alla fine dei secoli. 5
La Chiesa la pedagogia di Dio in azione. Per questo mistero essa
stessa e, al contempo, destinataria della rivelazione del mistero,

spazio della sua comunicazione e mediatrice del suo annuncio. Nella


manifestazione del mistero si attua l'elezione di coloro cui esso destinato. Ebrei e pagani, circoncisi e incirconcisi, figli d'Israele ed esclusi
dalla sua cittadinanza, vicini e lontani... tutti sono chiamati a diventare
vicini, concittadini dei santi e familiari di Dio (cf. Ef 2,11-19). questa
la grande e universale convocazione voluta da Dio nel suo disegno di
salvezza.
Tale mistero la Chiesa lo porta nel suo stesso nome: nella evocazione che il termine Chiesa significa, scriveva il Catechismo Romano rifulge immediatamente la benignit e lo splendore della grazia divina.6 Il Nuovo Testamento riferisce alcune denominazioni
dei discepoli di Ges. Tra queste c', in primo luogo, quella di cristiani. Questo nome fu dato loro per la prima volta ad Antiochia (cf.
At 11,26). Vi si trovano pure i titoli di credenti (cf. At 2,44; lTs 1,7) e
gli altri, pi diffusi ed espressivi, di santi e di santificati (cf. Eb 2,11;
10,14; At 20,32; 26,18; ICor 1,2; 6,11; 2Tm 2,21; Eb 10,10.29). Affini
sono i titoli di eletti (cf. Col 3,12; lPt 1,1; 2,9) e di amati da Dio (cf.
Rm 1,7).7 Ma sul nome di chiesa che opportuno soffermarsi, per il
fatto che proprio questo fu il nome che i primi cristiani di lingua
greca diedero alla loro comunit.
Il termine ekklesia era gi noto nell'uso profano ed attestato
sin dal V secolo a.C. in testi di Euripide e di Erodoto. Se in origine,
derivando dal verbo kalo attraverso il composto ekkalo, probabilmente indicava la chiamata dei cittadini alle armi, nell'uso comune
questo termine designava la convocazione e il radunarsi dei cittadini,
che nella polis (citt) greca avevano capacit giuridica. \J ekklesia,
infatti, aveva lo scopo e l'autorit di deliberare su varie questioni attinenti la vita pubblica, dalla formulazione delle leggi sino alle funzioni di alta corte di giustizia. Il significato cristiano del termine, invece, appartiene a un altro contesto, collegato al significato della parola ebraica qahal, che la traduzione greca della Settanta rende con
una certa frequenza con ekklesia? Appartenendo probabilmente
6
Catechismo Romano, parte I, art. 9, n. 3 (cf. ediz. a cura di P. RODRIGUEZ, Universidad de Navarra - Libr. Edit. Vaticana, 1989,105). A differenza delle altre societ
umane, la Chiesa fondata nella sapienza e nel consiglio di Dio. Si noti qui la letterale
traduzione del greco ekklesia nel latino evocatio. La lingua latina s'accontenter di
trascrivere il termine greco con ecclesia senza tentare di tradurlo. Solo TERTULLIANO lo
tradurr con curia (cf. Apol. 39). Questo termine, per, non entrer mai nel linguaggio cristiano per indicare la Chiesa.
Cf. C. SPICQ, Vita cristiana e peregrinazione nel Nuovo Testamento, Citt
Nuova, Roma 1973, 11-59; L. CERFAOX, La teologia della Chiesa secondo S. Paolo,
AVE, Roma 1968, 137-173.
8
Per le ricorrenze si vedano i dizionari biblici. Ad esempio, K.L. SCHMIDT, Ekklesia, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1968, IV, 1490-

16

alla famiglia di qol (voce), il qahal ha anch'esso il significato di assemblea e di folla radunata. Soprattutto nella tradizione deuteronomistica, il termine designa la comunit di Israele in quanto costituita
dall'alleanza. Il nome di JHWH, aggiunto come suo elemento specifico,
la qualifica ancor pi come comunit religiosa: la convocazione di Dio.
Israele l'assemblea del Signore. Tale appare all'Horeb, nel giorno
solenne del Patto e poi, per sempre, raccolta attorno a Dio come sua
unica fonte di vita. In questo senso l'opera del Cronista designa con
qahal l'assemblea liturgica d'Israele al tempo dei re e dopo l'esilio.
Da queste sommarie indicazioni emerge chiaramente la differenza tra
la qahal/ekklesia biblica e la ekklesia greco-profana. Questa differenza
gi dispone verso la comprensione degli elementi nuovi propri della
Chiesa di Cristo. Nell'assemblea del Signore, infatti, non importante
che si raduni qualcuno. , invece, essenziale che sia Dio a radunare il suo
popolo. La comunit quella che Dio, per sua libera elezione, raccoglie
affinch ascolti le Parole che egli vuole comunicarle. Cos la Chiesa di
Dio sostituisce al carattere deliberativo dell'assemblea greca quello suo
proprio dell'ascolto. Israele dovr sempre ricordare che all'Horeb non
vide immagine alcuna, ma solo ud la Voce che promulgava il patto e
pronunciava parole per la vita (cf. Dt 4,10-14).
A quest'assemblea del Signore, diversamente dall'assemblea della
citt greca, non appartengono solamente i cittadini liberi di sesso
maschile, ma tutti, anche le donne e i bambini. Essa non comprende
soltanto i componenti di una citt, bens tutti i figli dell'unico Israele. La
realt demografica e politica di questo popolo passa, quindi, in
sott'ordine, rispetto al carattere religioso che ne fa la comunit del
Signore. La chiamata da parte di Dio il contenuto stesso e\Y ekklesia
veterotestamentaria. Essa l'appello scaturito interamente dalla potenza
di Dio, dalla sua pura grazia. dono di comunione, appello che convoca
gli uomini e li raduna come la comunit di quanti si pongono in
atteggiamento di fede e di amore di fronte all'istanza divina. Al tempo
stesso ekklesia questa comunit di uomini che, nella sua realt sociale e
storica, realizza l'annuncio divino della salvezza. Globalmente intesa
Vekklesia veterotestamen-

1580; H.P. MOLLER, Assemblea, in E. JENNI - C. WESTERMANN, Dizionario Teologico


dell'Antico Testamento, Marietti, Casale Monferrato 1982, II, 258-273. Il termine qahal usato dal Pentateuco 32 volte, ma solo in 9 casi la LXX traduce con ekklesia. Da
qui le perplessit espresse da alcuni autori circa il rapporto qahal/ekklesia. C' chi sostiene che, insieme con le corrispondenze etimologiche, ha giuocato un suo ruolo anche l'assonanza qahal/ekklesia.

17

taria il dialogo di Dio col mondo condotto attraverso la storia di un


popolo, Israele.9
La prima generazione cristiana per autodesignarsi ha adottato
appunto questo termine, che indica la convocazione da parte di Dio e la
riunione in atto del suo popolo. Ha scelto cos una parola adattissima per
esprimere la propria consapevolezza di essere l'Israele di Dio (cf. Gal
6,16), il popolo di Dio (cf. lPt 2,10), la santa convocazione degli ultimi
tempi (cf. ICor 1,2; Rm 1,7).10 Con queste premesse si dir che
Chiesa (ekklesia) un termine teologico molto denso di significato sin
dall'inizio della storia della rivelazione quale ci viene proposta dal
Nuovo Testamento. Ekklesia (qahal) deriva indubbiamente dall'idea
vetero-testamentaria di riunione del "popolo di Dio", sia tramite la versione dei Settanta, sia tramite il giudaismo apocalittico. Bench rifiutato
da Israele, Ges non ha fondato una sinagoga diversa, n ha creato una
comunit separata nel senso di un "santo resto" o di una setta secessionista. Volle invece convertire Israele, rivolgendogli un messaggio di salvezza che alla fine verr trasmesso in modo universale (cf. Mt 8,5-13; Me
7,24-30). Tuttavia non esiste Chiesa nel senso pieno e teologico del termine, se non dopo la Pasqua, sotto forma di una comunit composta di
giudei e pagani nello Spirito Santo (Rm 9,24). n
Riuniti in Cristo, ebrei e gentili possono ormai presentarsi al Padre in
un solo Spirito (cf. Ef 2,22). La reciproca estraneit degli uomini, che ha
come sua radice ultima il peccato, ormai superata e abolita in Cristo.
Egli ha fatto in se stesso la pace e ha creato in se stesso un solo uomo
nuovo. Tutti, divenuti uno in Cristo, sono riconciliati col Padre per
mezzo della sua croce (cf. Ef 2,14-18). L'unico corpo nel quale tutti sono
raccolti non solo quello del Crocifisso. Neppure con esso s'intende
soltanto la comunit sorta dall'opera riconciliatrice di Ges Cristo.
Questo corpo , invece, l'uno e l'altro, poich nel corpo del Crocifisso
virtualmente e potenzial-

9
Cf. W. BEINERT, Il senso della Chiesa, in Mysterium Salutis, Queriniana,
Brescia 1972, VII, 352.
10
Complessivamente nel Nuovo Testamento il termine ekklesia compare circa
109 volte: 62 volte nel corpus paolino, 20 volte negli Atti e nell'Apocalisse, 3 volte in
Matteo e nella terza Lettera di Giovanni, 1 volta nella Lettera di Giacomo. li termine
risulta assente in Marco, Luca e Giovanni. La ragione si potrebbe individuare nel
fatto che il termine ekklesia designa soprattutto il costituirsi della comunit attorno al
mistero pasquale del Signore Ges. Il termine, dunque, sarebbe legato a un momento
storico che la narrazione evangelica, per quanto lo presupponga, non pu anticipare.
11
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Temi scelti di ecclesiolo
gia, 1 ottobre 1985, 1.2: EV 9/1674.

18

mente presente la Chiesa e nella Chiesa presente il corpo di Cristo


crocifisso e risorto.12
Dall'insieme si desume che la Chiesa, nel suo mistero, totalmente
relativa a Cristo (cf. Ef 3,4), del quale , nella storia, come il risvolto e la
manifestazione. Da questo mistero la Chiesa trae la propria origine e la
propria vitalit:
Dopo che gli uomini hanno rinnegato la loro creaturalit e la saggezza
che regna in essa, Dio ha rivelato il suo mistero nel mistero di stoltezza e
di beatitudine che Ges Cristo crocifisso e risuscitato dai morti. In lui
divenuto presente in maniera definitiva il mistero della volont salvifica di Dio. Da esso trae origine la Chiesa. Questo mistero essa non lo
ha soltanto al suo centro e non si limita a tramandarlo, ma essa stessa
che, in virt dello Spirito Santo, ne trae incremento e lo testimonia nella
sua stessa esistenza. La Chiesa tale mistero nella provvisoriet del
mondo a motivo della sua stessa natura. 13
Rivelatore del mistero, infine, lo Spirito, l'unico che possa scrutare
le profondit di Dio e fare conoscere tutto ci che egli ha donato (cf. ICor
2,10-12). Se la Chiesa conosce se stessa come inserita nel mistero di
Cristo, perch in essa lo Spirito rende la testimonianza dell'adozione
filiale. Agendo interiormente, egli guida la Chiesa per tutt'intera la verit,
suscitando e sorreggendo in essa quel senso della fede che la rende
capace di accogliere la parola di Dio e di viverne indefettibilmente. 14
Nello Spirito, la Chiesa scopre se stessa originata dall'azione convergente
delle tre Persone divine: del Padre, che dall'eternit l'ha pensata e voluta,
del Figlio, che, quale novello Adamo, l'ha generata sulla croce, e dello
Spirito, che sempre la vivifica e la rinnova.
La misteriosit o, meglio, la mistericit della Chiesa radicata in
questo suo essere originata dall'unit del Padre col Figlio nello Spirito
Santo. Essa, infatti, non proviene anzitutto dalla volont degli uomini, ma
veniente dall'alto, dalla mente di Dio: de unitate Pa-trs et Filli et
Spiritus Sancti plebs adunata}5 Di conseguenza, chi vorr parlare della
Chiesa dovr innalzare il proprio sguardo oltre qualsivoglia realt
creaturale e impegnarsi a fissare, per quanto

12
Cf. PENNA, // mysterion, 69-72; H. SCHLIER, Lettera agli Efesini, Paideia, Bre
scia 1972, 163-164.
13
H. SCHLIER, Ecclesiologia del Nuovo Testamento, in Mysterium Salutis,
Queriniana, Brescia 1972, VII, 197; cf. anche tx>., // tempo della Chiesa, EDB, Bologna
1981, 255-297, 481-493.
14
Cf. LG 4.12: EV 1/287.316.
15
S. CIPRIANO, De orat. Doni. 23: PL 4,553, citato da LG 4: EV 1/288.

19

possibile ad occhio umano, la luce del Dio vivente che s'irradia sul
mistero ecclesiale.
Considerando questo mistero della Chiesa nella prospettiva del
binomio visibile-invisibile, si dir che la Chiesa certamente una realt
visibile e che, anzi, lo proprio a motivo e non, invece, nonostante il suo
essere mistero. Tuttavia occorre sapere che quanto di essa si vede
molto meno di quanto rimane invisibile. Quello che la Chiesa contiene la
supera infinitamente. Considerando, poi, il medesimo mistero nella
prospettiva del binomio temporale-eterno, si aggiunger che, per la
Chiesa, il suo essere mistero dice apertura sui due confini della storia:
verso il suo inizio e verso il suo compimento. La Chiesa, infatti, ha la sua
origine e la sua meta nell'eternit di Dio. Qui stata concepita e voluta e
verso di essa cammina. Viene dal Padre e ha come destino la
riunificazione in Chiesa universale presso di lui.16 Nasce da Cristo,
vive per lui e a lui diretta. 17 santificata dallo Spirito che abita in essa
per condurla alla perfetta unione con il suo Sposo.18 In tal modo la
Chiesa collocata all'incrocio di un movimento che, partendo dal Dio
Trinitario, tocca la storia degli uomini e la trasforma secondo un disegno
d'amore che, dopo molte prove, si concluder nella gloria, quando tutti i
giusti a partire da Adamo, dal giusto Abele fino all'ultimo eletto, saranno
riuniti presso il Padre nella Chiesa universale.19
2. Dalla fonte di amore del Padre
Nel disegno del Padre di creare gli uomini e di chiamarli alla comunione con s mediante la loro partecipazione alla sua vita divina c'
gi, potremmo dire, una Chiesa prima della Chiesa. 20 Per capirlo
necessario ricorrere al testo della Lettera agli Efesini (1,4-6), ove si
benedice il Padre che in Cristo
ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carit, predestinandoci a essere suoi figli
adottivi per opera di Cristo Ges, secondo il beneplacito della sua volont.

16
17
18
19
20

20

Cf. LG 2: EV 1/285.
Cf. LG 3: EV 1/286.
Cf. LG 4: EV 1/287.
Cf. LG 2: EV 1/285.
Cf. A.D. SERTILLANGES, // miracolo della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1947,13.

In questa benedizione eterna voluta la Chiesa. Essa un progetto concepito dal cuore di Dio Padre. Non c' alcun dubbio che,
nella prospettiva della Lettera agli Efesini, la Chiesa ha avuto la sua
origine nel corpo del Crocifisso (cf. 2,15-16). Tuttavia, senza che
nulla venga smentito, vero pure che la Chiesa ha avuto la sua origine nell'eterna volont e nell'eterno amore del Padre. Egli, prima
della creazione, ha eletto la Chiesa e l'ha predestinata insieme con
Cristo e per mezzo di lui (cf. Ef 1,3). -La conseguenza non pu che essere questa: mai, senza dubbio, esistita la Chiesa a prescindere da
Cristo, ma Cristo dall'eternit nel pensiero del Padre. Nell'unico
sguardo e nell'unico disegno col quale guarda al Figlio, il Padre
guarda e progetta la Chiesa; nel suo Verbo da sempre la vuole, la
vede e la ama. E cos,
nell'eterno inconcepibile moto d'amore di Dio verso il suo Figlio
stata scorta e concepita la Chiesa, in quel moto si fonda il suo essere, da
quello trae la sua essenza.21
Il Padre vede la Chiesa nel Figlio, nel quale tutti siamo, in anticipo, benedetti con una benedizione spirituale; la vede presente nel
Diletto, perch nel suo sangue gli eletti sono gi gratificati della remissione dei peccati, resi santi e immacolati. Nel Figlio e sul Figlio il
Padre si da sempre impegnato a favore della Chiesa. Essa, prima
ancora della sua apparizione nella storia, nasce nel pensiero del Padre come Chiesa di Cristo, Chiesa di chi si donato a favore di
quanti il Padre gli aveva preordinato come sue proprie membra. Sicch quando sulla croce egli li avr purificati, li avr fatti diventare
ci che da sempre sono, cio Chiesa.
Si tratta di affermazioni che, evidentemente, pongono gravi problemi circa il rapporto fra il tempo e l'eternit. Come pu, propriamente, ci che eterno precedere il tempo? Come pu esserci una
Chiesa prima della Chiesa? Non si rischia di cadere in una sua indebita ipostatizzazione? Non si subisce cos una contaminazione di tipo
gnostico? Sono domande legittime. In realt, mediante l'affermazione di una successione cronologica tra l'eterno e il temporale, noi
esprimiamo semplicemente rapporti e legami di ben altro tipo. Parlare di una Chiesa preesistente come dire che esiste una grazia che
la precede, la motiva e la fonda; che la Chiesa, nella sua pi intima
natura, non spiegabile con criteri semplicemente umani; aiuta a capire che essa non , in ultima analisi, legata alla casualit della storia

21

SCHLIER, // tempo della Chiesa, 275.

21

e che ha, invece, la sua ragion d'essere nell'amore eterno, preveggente e creatore del Padre. In questo senso la Chiesa vive di quella
stessa preesistenza di cui vivono tutti i predestinati in Cristo Ges.
Per suo mezzo appare nella storia la sapienza. La Chiesa, infatti,
stata voluta per proclamare ai principati e alle potenze nei cieli
(Ef 3,10) la riuscita del disegno del Padre. Qualunque forza negativa
che pretenda di avere il dominio sull'uomo , dunque, intollerabile
per il cristiano. Non soltanto per ciascuno ma per tutta la Chiesa, la
quale deve rendere noto che con essa e in essa esiste ormai uno
spazio di libert, di pace e di speranza che Dio stesso ha realizzato in
Cristo contro chiunque lo ignorasse, o peggio, lo ostacolasse. 22
Come Cristo, e in lui gi vivente nel progetto del Padre, la Chiesa
attiva sin dall'eternit, partecipe della primogenitura del Figlio nell'ordine della creazione e in quello della redenzione.
L'uomo moderno, tanto compreso dal senso della sua efficienza,
difficilmente disposto ad ammettere il valore di qualcosa che
sfugge alla sua iniziativa e alla sua operosit. Egli, invece, si sente
forgiatore del proprio mondo e del proprio destino, che avverte
come affidati, in tutto e per tutto, alle sue mani e alle sue possibilit.
Anche il convivere sociale egli lo percepisce e lo vuole come frutto
della sua iniziativa. Disposto pure ad ammettere l'utilit e i fattori
benefici di un fenomeno storico religioso, lo molto di meno nei
confronti di qualcosa che non sia prodotto da lui. La Chiesa, al contrario, nel suo mistero un dono che viene dall'alto, iniziativa del
Padre che l'uomo deve anzitutto accettare. Ci non significa che la
Chiesa una superentit posta al di fuori e al di sopra degli uomini concreti. Certamente essa vive e si realizza in persone che, singolarmente e tutte insieme, rispondono e assentono a una Parola che
le precede.23 Ma non pu esservi Chiesa senza il fiat alla Parola preveniente di Dio. In questo la Chiesa somiglia a Maria e in lei, Vergine accogliente, ha il suo archetipo trascendente. Il suo fiat alle parole dell'angelo non soltanto un s per la Chiesa, ma gi il s della
Chiesa a Cristo. Nel suo assenso di fede Maria si mostra quale
Chiesa prima della Chiesa. Alla luce di ci necessario ammettere
che il sentire ecclesiale e Tessere-Chiesa suppongono la prima, essenziale e fondamentale umilt di Maria e il suo coraggio nel lasciarsi donare qualcosa da Dio.

R. PENNA, Lettera agli Efesini, EDB, Bologna 1988, 165.


Si vedano, a proposito d'un fraintendimento ipostatizzante la Chiesa, le anno
tazioni di H. KONG, La Chiesa, Queriniana, Brescia 1969, 143-145.
22
23

22

In questa prospettiva si leggeranno le testimonianze che giungono sin


dall'epoca apostolica. Ne consideriamo alcune tra le pi significative.
Anzitutto quella presente nel Pastore di Erma. La Chiesa, si legge, fu
creata prima di ogni altra cosa e il mondo stato fatto proprio per
lei.24 A Erma essa appare sotto le sembianze di una donna, anziana
perch creata per prima. Presente da sempre nel progetto di Dio, la
Chiesa pure una realt escatologica. A questa immagine si aggiunge
l'altra della grande torre edificata sulle acque e fondata sulla parola
dell'Onnipotente. Attraverso l'accostamento delle acque della creazione a
quelle della rigenerazione battesimale, la Chiesa come riportata al
principio del mondo.
Un'altra testimonianza desunta dalla cosiddetta seconda Lettera di
Clemente: la Chiesa non di oggi, ma esiste fin dal principio; essa era
spirituale proprio come il nostro Ges, e fu manifestata negli ultimi
giorni per salvarci.25 Il tema della preesistenza della Chiesa qui
collegato a quello della sposa di Cristo:
O fratelli, solo compiendo la volont di Dio Padre nostro apparteniamo alla Chiesa, quella originaria, quella spirituale, creata prima del
sole e della luna... Non credo che voi ignoriate che la Chiesa vivente il
corpo di Cristo. Infatti la Scrittura dice che Dio cre l'uomo maschio e
femmina. Ora il maschio Cristo, la femmina la Chiesa. Anche i libri
dei profeti e degli apostoli ci insegnano che la Chiesa non solo dei nostri giorni, ma esiste gi da tempo; essa era solo spirituale come anche il
nostro Ges, ma si resa visibile in questi ultimi tempi, per la nostra salvezza.26
Da queste espressioni affiora l'antica concezione, presente ih tutta
l'et patristica e ancora oltre, sino al primo medioevo, secondo cui
nell'Antico Testamento tutto prefigurativo, preparatorio e profetico nei
riguardi di Cristo e della Chiesa. Per questo i padri, nella loro lettura
spirituale della sacra Scrittura, elaboreranno quasi una

24

ERMA, Visio II, 4,1: PG 2,897.


II CLEMENTE 14,1-2: FUNK 1,200. I due testi sono la testimonianza di un'antica
teologia che ricava le sue categorie dal pensiero giudaico. Cf. J. DANILOU, La teologia
del giudeo-cristianesimo, EDB, Bologna 1974, 399-426; E. TESTA, La fede della chiesa
madre di Gerusalemme, Dehoniane, Roma 1995, 106-107.
26
facile riconoscere qui l'influenza paolina della Chiesa-corpo di Cristo (cf. Ef
1,23; Col 1,18) e della tipologia di Adamo ed Eva come immagine dell'unione di Cri
sto con la Chiesa. Oltre a ci lo Pseudo-Clemente vuole pure riferirsi alla predica
zione profetica circa l'unione nuziale di Dio con Israele e all'Apocalisse giovannea.
Anche IGNAZIO D'ANTIOCHIA, Ad Eph. I, 1, parla d'una Chiesa predestinata prima
dei secoli a una gloria eterna. In CCC, a. 760, sono ricordati analoghi temi presenti
in Epifanio e Clemente Alessandrino.
25

23

ecclesiologia in figure, ravvedendo costantemente nella prima alleanza


la presenza della Chiesa. Cos sar per Adamo, nel cui sonno gi
Tertulliano indicher la figura e la profezia della generazione della
Chiesa;27 per Abele, chiamato Yinitium Ecclesiae^ per l'arca di No, vista
come tipo della Chiesa,29 e per tutte le vicende del popolo eletto e le sue
grandi istituzioni. Tutto, agli occhi dei padri, appariva come una vasta
profezia di Cristo e della Chiesa. Alla maniera del crepuscolo mattutino,
che per quanto preceda l'apparire del sole ne suppone tuttavia la
presenza, cos la prima alleanza il preludio della nuova ed eterna che si
realizzer in Cristo. L'origine della Chiesa , dunque, nel piano d'amore
del Padre.
Questo piano scaturisce dalla fonte d'amore della carit di Dio Padre,
che essendo il Principio senza principio, da cui il Figlio generato e lo
Spirito attraverso il Figlio procede, per la sua immensa e misericordiosa
benevolenza liberamente ci crea e inoltre gratuitamente ci chiama a
partecipare alla sua vita e alla sua gloria. Egli quindi per pura generosit
ha effuso e continua a effondere la sua divina bont, sicch come di tutti
il creatore, possa anche essere tutto in tutti, promuovendo insieme la
sua gloria e la nostra felicit. Sennonch piacque a Dio di chiamare gli
uomini a questa partecipazione della sua stessa vita non tanto a uno a
uno, ma di riunirli in un popolo, nel quale i suoi figli dispersi si raccogliessero in unit.30
Questo passaggio del magistero del Vaticano II di capitale importanza per l'ecclesiologia.31 Mentre, infatti, richiama le propriet
personali del Padre, che fons et origo totius Divinitatis, il concilio le
proclama pure quando tratta della origine della Chiesa. Essa, infatti,
opera del Padre o come dice san Paolo Chiesa del Padre in Cristo
Ges (2Ts 1,1). In questo genitivo soggettivo cos tecnico e raccolto
direttamente dal linguaggio veterotestamentario, come pure nelle altre
espressioni secondo cui il Padre il pastore del gregge, il padrone del
campo e il suo celeste agricoltore,32 si esprime

27
Per TERTULLIANO la nuova madre dei viventi nasce dal costato di Cristo mo
rente sulla croce, come Eva dal costato di Adamo che dorme, cf. De Anima 43: PL 2,
723. Questa interpretazione ricorrente in s. AGOSTINO, cf. ad esempio In Jo.Ev. 9,10:
PL 35,1463; si vedano i passi paralleli In Jo.Ev. 15,8: PL 35,1513; 120,2: PL 35,1953;
En. in Ps. 40,10: PL 36,461. Per ulteriori testimonianze S. TROMP, De nativitate Ecclesiae ex corde Jesu in cruce, in Gregorianum 18(1937), 489-527.
28
Cf. Y. CONGAR, Ecclesia ab Abel, in Abhandlungen ttber Theologie und Kirche. Festschrift fiir Karl Adam, Dusseldorf 1952, 79-108.
29
Cf. H. RAHNER, L'ecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma 1971, 865-938.
30
AG 2: EV 1/1091.
31
Si vedano brani analoghi in LG 2.9 e in GS 24: EV 1/285.308.1393.
32
Cf. LG 6 e le citazioni annesse: EV 1/291-293.

24

in forma pregnante la signoria del Padre sulla Chiesa. Anche come


sposa del Signore Ges, la Chiesa lo a motivo di un arcano sposalizio istituito da Dio.33 Questa signoria, cos variamente descritta,
converge verso l'unico scopo della riunificazione di tutti i giusti in
Chiesa universale presso il Padre. Tale, infatti, il destino della
Chiesa che in Dio Padre e nel Signore Ges (cf. lTs 1,1; 2,14).
Come il Verbo e nel Verbo, che era in principio presso il Padre (cf.
Gv 1,1), anche la Chiesa preparata al suo cospetto sin dalle origini
del mondo.34 Come il Figlio, che siede glorioso alla destra del Padre,
anch'essa sar per sempre presso di lui. Il progetto del Padre non ,
infatti, una pura e semplice dichiarazione d'intenti, ma s'inscrive
nella storia ed coestensivo ad essa, a cominciare dal suo inizio nell'opera della creazione: Ecclesia ab origine mundi.
tuttavia possibile individuare delle progressioni. La realizzazione del progetto del Padre, infatti, si mostra pi chiara nella storia d'Israele e dell'alleanza. Qui, mediante eventi, che sono al
tempo stesso autentiche prefigurazioni e anticipi della Chiesa, essa
gradualmente formata e generata, purificata, santificata, chiamata, scelta e radunata.35 Storia del popolo di Israele e alleanza formano un binomio inscindibile. In senso teologico, non esiste Israele
senza quell'atto costitutivo che, frutto della libera scelta da parte di
Dio, va sotto il nome di alleanza. D'altra parte, non esiste alleanza
da parte di Dio che non abbia quale suo contenuto una grazia generatrice di comunione. L'alleanza sempre un atto che genera vincoli e legami profondi, sempre una grazia ecclesiogena. Motivato
unicamente dal suo amore, Dio scelse di autodonarsi a uomini costituiti in popolo:
scelse quindi per s il popolo israelita, stabil con lui un'alleanza e lo
form lentamente manifestando nella sua storia se stesso e i suoi
disegni e santificandolo per s.36

33

PO 16: EV 1/1297.
Cf. il Sacramentario Leoniano: Ante mundi principium in tua semper est
praesentia praeparata, a cura di L.C. MOHLBERO, Rerum ecclesiasticarum documenta.
Ser. Maior, Fontes I. Sacramentarium Veronense, Roma 1978,116/17, n. 921; cf. PL 55,
lllb.
35
Cf. LG 2: EV 1/285. Fra i padri, il tema presente, ad esempio, in s. ILARIO,
Tractatus Mysteriorum I, 1: Sources Chrtiennes 19 bis, Paris 1967, 74 con l'introdu
zione di J.-P. BRISSON, 15-28; cf. pure ORIGENE, In Cani lib. 2: PG 13,134. Per un'ec
clesiologia veterotestamentaria si rimanda a N. FOOLISTER, Strutture dell'ecclesiolo
gia veterotestamentaria, in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 23-113;
A. ANTON, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza (BAC), Ma
drid 1977, 113-303.
36
LG 9: EV 1/308.
34

25

Quando poi la storia dell'alleanza e della fedelt di Dio s'intreccer drammaticamente con la storia delle infedelt di Israele, attraverso la voce dei profeti il Padre annuncer la rifondazione dell'alleanza e un nuovo patto: Questa sar l'alleanza che io concluder
con la casa di Israele in quei giorni... Porr la mia legge nel loro
animo, la scriver nel loro cuore... tutti mi riconosceranno (Ger
31,33-34; cf. Ez 36,27). I profeti conieranno pure un termine per sottolineare che l'offerta di Dio trover sempre qualcuno su cui effondersi. Si tratta del resto, chiamato a rappresentare il popolo dinanzi a
Dio e del quale faranno parte i poveri, gli umili e tutti coloro che,
come Abramo, aderiranno solo a JHWH. Essi formeranno il vero
Israele, quello che per san Paolo sar l'Israele secondo lo Spirito (cf.
ICor 10,18). In esso si attuer la vocazione dell'intero popolo e questo non per merito umano ma, come sempre, per l'intervento di Dio.
In questo resto, destinato ad essere come un ceppo, dal quale nascer un nuovo albero (cf. Is 6,13) e che continuer a mettere radici in basso e a fruttificare in alto (cf. Is 37,31), la Chiesa trover il
suo punto di continuit con Israele. Nei suoi inizi essa s'identificher
con questo santo resto. Nella persona di Maria, in particolare, initium Ecclesiae che canta il suo Magnificat, si concentrer tutta la
piet religiosa di Israele: ella, come ha detto il concilio Vaticano II,
primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza.37 Su di lei, eccelsa Figlia di
Sion, e su quanti come lei formeranno la schiera dei poveri del Signore, sar nuovamente, e questa volta in via definitiva, sparso il
sangue dell'alleanza nuova ed eterna.
3. L'opera del Figlio
Il tema dell'alleanza ci ha condotti quasi per mano alla fase della
costituzione della Chiesa negli ultimi tempi, cio in Cristo Ges.
Egli, infatti, realizza quel piano di convocazione universale degli uomini in famiglia di Dio che il Padre aveva concepito sin dall'eternit,
che era stato prefigurato sin dal principio del mondo e preparato in
Israele. convinzione comune a tutte le confessioni cristiane che
dove esiste un cristianesimo ecclesiale, l esso convinto di provenire
da Ges, convinto che non esso a stabilire autonomamente in forza
di se stesso un rapporto verso Ges, bens che tale rapporto deriva ed

37

LG 55: EV 1/429. 26

stabilito dal Crocifisso e dal Risorto, opera di Ges e non primariamente della Chiesa stessa.38
Non riprenderemo qui le riflessioni e le argomentazioni che, riguardo alla fondazione della Chiesa da parte di Ges durante la
sua vita terrena, sono prodotte dalla teologia fondamentale. 39 Baster richiamare alcuni elementi ormai comunemente acquisiti. Ricorderemo, anzitutto, che la Chiesa non il frutto di una singola parola istitutrice o di un singolo evento fondatore da parte di Ges, ma
che piuttosto essa il frutto di tutta la sua esistenza, dall'istante della
sua incarnazione nel grembo verginale di Maria sino all'evento dell'effusione del suo Spirito.40 Ciononostante, possibile individuare
nell'agire di Ges alcuni elementi pi chiaramente preparatori e ravvedere sviluppi progressivi e tappe che gradualmente conducono
alla fondazione della Chiesa. Tra questi comunemente s'indicano
l'annuncio dell'avvento del Regno, la raccolta e la istituzione dei dodici, la cena consumata da Ges coi suoi discepoli nell'imminenza
della sua passione e morte.41
Il primo evento sul quale bisogna portare l'attenzione , dunque,
l'annuncio del Regno da parte di Ges: Il Signore Ges diede inizio
alla sua Chiesa predicando la buona novella, cio la venuta del regno
di Dio da secoli promesso nelle Scritture.42
La Chiesa totalmente relativa al mistero del Regno. Non si dimenticher il profondo significato di questa parola, con la quale
Ges si present ufficialmente a Israele e nella quale si deve ricono-

K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977, 421.


Si vedano, ad esempio, H. FRIES, Teologia Fondamentale, Queriniana, Brescia
1987; H. WALDENFELS, Teologia Fondamentale, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988;
a cura di W. KERN - H.J. POTTMEYER - M. SECKLER, Corso di teologia fondamentale. Ili:
Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 1990 (in particolare il saggio di G. LOHFINK,
Ges e la Chiesa, 49-105). Pi direttamente J. GUILLET, Entre Jesus et Tglise, du
Seuil, Paris 1984; G. LOHFINK, Ges come voleva la sua comunit? La Chiesa quale do
vrebbe essere, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1987.
40
Se ne veda una sintetica affermazione nell'enciclica Divinum illud munus di
LEONE XIII (9 maggio 1897): Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundi
Adami velut in cruce dormientis orta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus dedit die celeberrima Pentecostes, (DS 3328). Qui si tratta del concepimento
della Chiesa nel mistero dell'incarnazione, della sua nascita nel mistero della croce e
dei suoi primi segni di viva presenza nel mondo nell'evento della Pentecoste.
41
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia, 1: EV
9/1673-1680; ID., documento La coscienza che Ges aveva di se stesso, 31 maggio 1986:
EV 1QI1Q6-1U.
42
LG 5: EV 1/289.
38
39

27

scere il nucleo fondamentale della sua predicazione: Il tempo


compiuto e il regno di Dio vicino; convertitevi e credete al vangelo (Me 1,15).
Il termine ebraico di Regno malkut, in greco basileia. In italiano potrebbe essere diversamente tradotto con regno, regalit
o signoria. Ciascuna di queste parole contiene differenti sfumature, ma nell'insieme con Regno si designa un'attivit divina, un
intervento particolare col quale Dio offre all'uomo la liberazione e
lo introduce nello spazio della salvezza. Questo avvento salvatore di
Dio nella storia dell'uomo ha un carattere escatologico: regno che
viene come puro dono di Dio, offerto all'uomo senza che egli possa
avanzare pretesa alcuna nei suoi riguardi. Egli pu invocarlo, cercarlo e disporsi ad accoglierlo, ma non pu in alcun modo disporre di
esso. Il Regno, infatti, appartiene al futuro di Dio ed egli solo pu
fissarne l'avvento fra gli uomini. Ma precisamente in ci consiste l'evangelo di Ges, che cio il Regno imminente e che si a tal punto
avvicinato (cf. Mt 4,17) da potersi dire che esso gi qui e che possibile vedere gli effetti della sua presenza, anche se quanto accade
nell'oggi avr solo nel futuro il suo pieno compimento. L'attualit
del Regno , dunque, un'attualit escatologica. L'edificazione finale
del regno di Dio non semplicemente oggetto finale di un'attesa, ma
gi operativa nella storia.
Ges esprime l'inaudita pretesa che la causa del Regno precisamente identica alla sua Persona. Per questo il Regno rimane o
cade con lui, viene con lui, in lui donato e per lui opera nella storia.
Per questa caratteristica cristologica, scoprire il Regno significa scoprire Cristo Ges, ed entrare nel Regno equivale ad aderire alla sua
Persona. Nella posizione singolare che gli deriva dalla sua autocoscienza filiale, Ges si presenta come colui nel quale si realizza l'incontro salvatore di Dio con l'uomo. Esso comporta il condono del
peccato, il dono dello Spirito e l'ingresso nella vita. All'uomo, per,
richiesta la decisione di accettare l'ultima offerta di Dio e di cogliere il kairos, il tempo opportuno. L'offerta del Regno un imperativo di conversione. Ges la rivolge a tutti gli uomini, nonostante
alcuni detti sicuramente autentici sembrino restringere l'appello a
entrare nel Regno soltanto alla casa d'Israele (cf. Mt 10,5-6;
15,24). In realt l'atteggiamento di Ges di accoglienza per chiunque abbia fede in lui.
Di fatto il suo invito non rimasto storicamente senza risposta.
Gi durante la vita terrena egli ha raccolto attorno a s gruppi di discepoli, quasi primizia del popolo degli ultimi tempi, il popolo del re28

gno di Dio. A questo regno, pur senza perdere di vista l'insieme di


Israele, Ges ha voluto legare la comunit dei suoi discepoli.43
Nel contesto di questa convocazione nel Regno si colloca il secondo, significativo momento della chiamata e della risposta dei dodici, con a capo Pietro, scelti da Ges dall'interno di una cerchia pi
ampia di discepoli (cf. Me 3,14). Il numero dodici una chiara allusione alle trib d'Israele. Per quanto all'epoca di Ges non esistessero che le due di Giuda e di Beniamino e solo parte della trib di
Levi, la ricostituzione integrale delle dodici trib d'Israele continuava a essere l'oggetto della speranza escatologica (cf. Ez 37;
39,23-29; 40-48). Sullo sfondo di questa speranza e di quest'attesa la
costituzione dei dodici da parte di Ges non pu che essere interpretata come un gesto escatologico di compimento e come un'azione
profetica simbolica. Essa significa che gi in atto il raduno escatologico d'Israele. Ges, per, non si accontenta solo di questo. Egli
chiama i dodici a partecipare della sua missione messianica e, come
si legge nel Vangelo, li costitu perch stessero con lui, per mandarli
a predicare e avessero il potere di scacciare i demoni (cf. Me 3,14;
6,7; Mt 6,7-13). Questa missione l'altra faccia dell'unica azione
profetica simbolica. Per questo, mentre sono come gli eponimi dell'Israele escatologico, i dodici sono collocati di fronte al popolo per
convocarlo alla conversione nel nome di Ges e per prepararlo all'imminente signoria del regno di Dio (cf. Le 10,16; Mt 10,14).44 In tal
modo, come ricorda il Vaticano II, essi sono a un tempo il seme del
nuovo Israele e l'origine della sacra gerarchia.45
Su questo momento anch'esso fondamentale per l'istituzione
della Chiesa si avr modo di riflettere successivamente. Ora, invece,
necessario soffermarsi su di un altro evento capitale: quello dell'istituzione dell'eucaristia, autentico momento-ponte tra la vita terrena del Signore e il suo successivo stato di glorificazione. Il significato ecclesiologico dell'istituzione talmente chiaro che non si dovrebbe esitare nel considerare proprio l'ultima cena come l'evento
in cui la Chiesa, per la prima volta, si manifesta completa in tutti i
suoi elementi. Tralasciando le questioni di dettaglio, importante
collocare l'ultima cena nella prospettiva di quel Regno del quale

43
Cf. W. KASPER, Ges il Cristo, Queriniana, Brescia 1975, 91-114; M. BORDONI,
Ges di Nazaret. Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. II. Ges al fonda
mento della cristologia, Herder, Roma 1982,77-99; LOHFINK, Ges come voleva, 43-47.
44
Cf. LOHFINK, Ges come voleva, 22-25.
45
AG 5: EV 1/1096.

29

Ges era il segno personale e il servitore, del Regno che egli annunciava e impersonificava come Regno in Persona46 e per il quale
raccoglieva la sua comunit.
In Le 22,28 conservato un detto del quale gli esegeti sostengono decisamente e alquanto unanimemente la storicit: Poich io
vi dico: da questo momento non berr pi del frutto della vite finch
non venga il regno di Dio. Ges, esprimendosi come un pio israelita tutto orientato verso la fine dei tempi, proclama qui la sua incrollabile certezza di partecipazione al banchetto escatologico (cf. Le
22,15-16). Al tempo stesso egli dichiara la sua speranza riguardo alla
comunit, raccolta attorno a lui.47 Per essa Ges pronuncia la parola
alleanza (nell'ultima cena la prima e unica volta che ci accade)
quasi a dire che intende una comunit che permane, conservando indissolubile il legame con la sua Persona.
Ges, dunque, nell'imminenza della propria morte, lungi dal disperarsi, confida, per s e per i suoi discepoli, nel Padre, la cui fedelt vince la morte. Nell'ultima cena egli non soltanto ribadisce la
sua piena confidenza nel Padre, ma pure mostra la sua intenzione di
fondare, mediante la sua presenza prolungata, una comunit di discepoli. Le parole di Ges pronunciate sul vino ci confermano ancora di pi in questa sua volont: Questa coppa [] la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi.48 Il fondamentale
binomio sangue e alleanza rinvia senza dubbio al racconto della conclusione del patto tramandato da Es 24,3-8. Come nuovo Mos,
Ges annuncia e stipula una nuova alleanza, fondamento della comunit escatologica di Dio. Nel suo sangue si realizza la nuova e definitiva comunione con Dio.
Il popolo della nuova alleanza nasce, dunque, nell'ultima cena.
D'ora in avanti la Chiesa vivr per la partecipazione a quest'unico e
irripetibile evento. Ogni volta che si fa la memoria della morte del
Signore e si proclama la sua risurrezione nei segni del convito eucaristico, si stabilisce la comunione con lui. Da questa medesima co-

Cf. ORIGENE, Comm. in Mt. 14,7: PG 13, 1197.


La presenza di questa speranza indicata dall'aggiunta matteana al testo di
Luca: Io non berr pi del frutto della vite fino al giorno in cui lo berr di nuovo con
voi nel regno del Padre mio (Mt 26,29 = Me 14,25). Il con voi di Matteo esprime con
forza il fatto che Ges guarda al futuro della sua comunit.
48
Le 22,20 = ICor 11,25. Nella tradizione di Mt 26,28 = Me 14,24: Questo il
mio sangue dell'alleanza che versato per la moltitudine. Sul tema si vedranno J.
GUILLET, Ges di fronte alla sua vita e alla sua morte, Cittadella, Assisi 1972; X. LEON
DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, du Seuil, Paris
1982; H. SCHCRMANN, Ges di fronte alla propria morte, Morcelliana, Brescia 1983.
46
47

30

munione scaturiscono la comunione dei discepoli tra loro e il loro reciproco servirsi.
4. Lo Spirito nella Chiesa
Dopo quanto stato appena richiamato non si potr dire che l'ora
della Pentecoste sia quella dell'origine in assoluto della Chiesa. L'autore
stesso degli Atti, che ci narra quanto avvenne in quel grande giorno, ha
cura di presentare come gi esistente la comunit dei discepoli del
Risorto. Nell'imminenza del dono dello Spirito, tutti, scrive, si
trovavano insieme nello stesso luogo (At 2,1). un'affermazione di
fondamentale importanza. Con finezza teologica J.A. Mhler ha
ravvisato in questa riunione come una premessa per la venuta dello
Spirito. Lo stare insieme, in un'unit non solo di cuori ma anche spaziale,
una paraclesi, un'invocazione dello Spirito. Egli, infatti, predilige
l'unit e, laddove la trova, vi si effonde per assumerla e trasformarla con
la sua forza divina. Per questo Mhler annotava:
Giunto il tempo stabilito da Cristo per l'invio dello Spirito, questi si
comunic agli apostoli e agli altri discepoli, allorch essi ne implorano
l'avvento riuniti nello stesso luogo e concordi; non mentre l'uno di essi
si trovava qui e l'altro l, in qualche luogo nascosto... Qui il perfezionamento dei singoli con la virt dall'alto ebbe luogo in quanto essi ne
furono partecipi solo perch formavano contemporaneamente una
unit.49
Ed ecco che, compiuta l'opera che il Padre aveva affidato al Figlio
sulla terra il giorno di Pentecoste fu inviato lo Spirito Santo per santificare continuamente la Chiesa, e i credenti avessero cos per Cristo accesso al Padre in un solo Spirito.50 Nel giorno della Pentecoste avviene
la definitiva manifestazione di quanto, nel cenacolo, si era compiuto la
sera di Pasqua. Quel che allora si era svolto all'interno ora si manifesta
all'esterno davanti a tutti i popoli (cf. At 2,5-11). In quel giorno
la Chiesa apparve ufficialmente di fronte alla moltitudine ed ebbe inizio attraverso la predicazione la diffusione del vangelo in mezzo alle
genti, e finalmente fu prefigurata l'unione dei popoli nell'universalit

49
50

A.J. MOHLER, Simbolica, Jaca Book, Milano 1984, 281.


LG 4: EV 1/287.

31

della fede attraverso la Chiesa della nuova alleanza, che in tutte le lingue si esprime e tutte le lingue nell'amore intende e comprende, superando cos la dispersione babelica.51
Con tale capovolgimento di Babele, che si realizza quando la
forza dello Spirito permette il ristabilirsi della comunicazione e della
comunione tra gli uomini, inizia il tempo della Chiesa. Questa effusione dello Spirito Santo sulla Chiesa ha, tuttavia, una premessa cristologica che non pu certamente essere dimenticata. Nel Vangelo
secondo Luca ci detto a chiare lettere. Gi la discesa dello Spirito
su Maria (cf. Le 1,35) fu un'anticipazione della Pentecoste e della
nascita della Chiesa. Anche la teofania del Giordano (cf. Le 3,22),
evento che segna indubbiamente l'avvio dell'attivit messianica di
Ges, possedeva una connotazione ecclesiologica, ancora pi eloquente se vale la suggestiva interpretazione di A. Feuillet circa il
simbolismo della colomba, che l'apparenza corporea dello Spirito
nella scena del Giordano. Nella colomba, infatti, sarebbe simboleggiato il popolo di Dio che prende il suo avvio dal Messia e Servo di
JHWH.52
In continuit con questi misteri, l'evento della Pentecoste l'effusione dello Spirito che dall'umanit del Salvatore si espande su
tutti coloro che partecipano della sua stessa vita. Il Vangelo secondo
Giovanni indica Ges come la fonte e la sorgente dello Spirito che, a
partire dalla sua glorificazione, scorrer dalla sua Persona come
fiume d'acqua viva (cf. Gv 7,38; 14,26; 15,25). L'ora della Pasqua, infatti, per il quarto evangelista anche l'ora del dono spirituale (cf.
Gv 19,30), simboleggiato dall'acqua che, mescolata al sangue, scorre
dal costato colpito del Salvatore. Mandato dal Padre e dal Figlio
come sorgente di acqua zampillante, lo Spirito inonda la Chiesa.
Scaturita come acqua sorgiva dalle fonti del Padre, l'unzione dello
Spirito riposa su Cristo e da lui, quale torrente capace di suscitare in
loro la medesima vita del Risorto, raggiunge ogni uomo.
Questi richiami neotestamentari e questo intreccio di testi fanno
capire che lo Spirito il dono supremo del Risorto ai suoi discepoli.
Il suo soffio, simile a quello del Creatore su Adamo (cf. Gen 2,7), il
soffio vitale che crea la fede pasquale nel cuore dei discepoli affin-

51
AG 4: EV1/1095. La nota 21 offre numerose referenze patristiche sull'analo
gia capovolta tra Babele e Pentecoste e sul significato del miracolo delle lingue.
52
Cf. A. FEUILLET, Le symbolisme de la colombe dans les rcits vangliques du
baptme, in Recherches de Science Religieuse 46(1958), 524-544.

32

che, resi uomini di fede, intraprendano la missione apostolica (cf. Gv


20,22-23). D'ora in poi la presenza di Ges tra quelli che sono suoi
sar una presenza nello Spirito, cio una presenza interiore e spirituale, che i discepoli di Ges potranno sperimentare adempiendo il
comandamento dell'amore, ma che non sar possibile senza l'azione
del Paraclito, il Maestro interiore di ogni discepolo di Ges. Questo
Paraclito l'attualit di Cristo medesimo, la forza vivente e vivificante che rende ogni credente contemporaneo del Signore (cf. Gv
14,1-27).
Quale valore abbia per la Chiesa la presenza dello Spirito e quali
ne siano gli effetti permanenti importante ricordarlo. La manifestazione dello Spirito l'adempimento dei tempi messianici. Dio effonde il suo Spirito su tutti gli uomini e dona la garanzia di essersi
formato un popolo che ormai, sotto l'impulso dello stesso Spirito, gli
rimarr fedele. Arricchita e sostenuta dal dono dello Spirito la comunit dei discepoli di Ges si trasforma pienamente in Chiesa di
Cristo. Il suo tempo , dunque, tempo dello Spirito. Egli anima la testimonianza apostolica (cf. At 4,33) perch giunga sino agli estremi
confini della terra, promuove la crescita esterna e l'edificazione interna della comunit (cf. At 9,31), la guida nella sua apertura al
mondo pagano oltre il confine giudaico (cf. At 10; 11,15-17; 15,7-9)
e, infine, la dota di quei doni, ministeri, servizi e funzioni che sono
necessari per il suo cammino nella storia.53
Il Vaticano II indica l'opera dello Spirito varia e feconda, suscitatrice di carismi e di ministeri, anzitutto come continua santificazione. La Chiesa, infatti, santa e indefettibilmente santa a motivo
dell'autodonazione del Cristo che si dato alla Chiesa una volta per
sempre e in forme irrevocabili e che nello Spirito se l' unita quale
suo corpo. La Chiesa santa per il dono dello Spirito, che la feconda
scendendo dal vertice infinito e divino del Padre e che, mediante
Cristo donatore dello Spirito, la riempie di s, la guida verso la verit
totale, la unifica nella comunione e nel ministero, la istruisce con
doni innumerevoli, l'abbellisce dei suoi frutti spirituali. lo Spirito
che muove la Chiesa e l'accompagna nel suo pellegrinaggio terreno,
fino al perfezionamento finale. Come un paraninfo, lo Spirito
adorna la sposa per accompagnarla allo Sposo, che Cristo. Insieme
con la sposa, infatti, lo Spirito invoca il Signore Ges: Vieni!

53
Cf. G. HAYA PRATS, L'Esprit force de l'glise. Sa nature etson activit d'aprs les
Actes des Aptres, du Cerf, Paris 1975; I. DE LA POTTERIE, L'Esprit Saint et l'glise dans le
Nouveau Testament, in Credo in Spiritimi Sanctum, Citt del Vaticano 1983, II, 791-808.

33

(cf. Ap 22,17). In sintesi, raccogliendo le innumerevoli testimonianze


neotestamentarie sull'azione dello Spirito nella e sulla Chiesa, il concilio
insegna:
Lo Spirito dimora nella Chiesa e nel cuore dei fedeli come in un tempio, e in essi prega e rende testimonianza della loro adozione filiale. Egli
guida la Chiesa per tutta intera la verit, la unifica nella comunione e
nel ministero, la istruisce e dirige con diversi doni gerarchici e carismatici, la abbellisce dei suoi frutti. Con la forza del vangelo fa ringiovanire
la Chiesa, continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione
con il suo Sposo. 54
Il legame che congiunge la Chiesa alla divina Persona dello Spirito,
ovvero l'indole pneumatologica dell'ecclesiologia come equilibrio per il
suo carattere cristologico, tra le pi feconde riscoperte della teologia
contemporanea.55 Lo Spirito presente nella Chiesa. Operandovi come il
suo principio vitale, la fa muovere e agire, come il soffio di Dio che
trasform in essere vivente il primo uomo appena uscito dalle mani del
Creatore. Analogamente la Chiesa, nata come creatura nuova dal
sacrificio di Ges, riceve in dono lo Spirito perch cresca, perch parli
nell'annuncio del Risorto e perch, volgendosi al grembo nel quale e dal
quale stata partorita, riconosca il suo Signore. In lui, animata dallo
Spirito, la Chiesa potr riconoscere la sua prima origine e il suo ultimo
porto, cio l'amore di Dio Padre. Per il Padre la Chiesa potr avere la sua
pi alta parola, che durante il pellegrinaggio terreno, tuttavia, non sar
che un filiale balbettio. Ammaestrata, per, dallo Spirito del Figlio, che
abita in essa come in un tempio, la Chiesa imparer l'invocazione che le
propria: Abb, Padre!
5. Ecclesia de Trinitate
La Chiesa concepita nel disegno del Padre ed opera di Cristo.
Egli invi da parte del Padre lo Spirito Santo perch compisse dal di

LG 4: EV 1/287.
Cf. Y. CONGAR, Pneumatologie ou "Christomonisme" dans la tradition la
tine?, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mlanges thologiques. Hommage Mgr
Gerard Philips, Duculot, Gembloux 1970, 41-63; ID., Le Concile de Vatican II. Son
glise. Peuple de Dieu et corps du Christ, Beauchesne, Paris 1984, 163-176; J.D. ZiZIOULAS, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista or
todosso, in Cristianesimo nella Storia 2(1981), 111-127; G. COLOMBO, Cristomonismo e pneumatologia o cristocentrismo e Trinit, in Teologia 10(1984), 189-220.
54
55

34

. ,

dentro la sua opera di salvezza e stimolasse la Chiesa a svilupparsi.


La Chiesa, dunque, una realt plasmata dal Padre con le sue due
mani, ossia dal Figlio e dallo Spirito.56 Pensata e voluta dal Padre,
essa istituita da Cristo e co-istituita dallo Spirito.57 Procedendo dall'amore dell'eterno Padre, la Chiesa fondata nel tempo dal Cristo
Redentore ed radunata dallo Spirito Santo.
Le parole di san Cipriano, che concludono l'ecclesiologia trinitaria della costituzione sulla Chiesa: Sic apparet universa Ecclesia sicuti de unitate Patris et Filli et Spiritus Sancti plebs adunata, trovano
la loro ispirazione nel Nuovo Testamento: la nostra comunione
col Padre e col Figlio suo Ges Cristo (lGv 1,3); e ancora: la grazia del Signore Ges Cristo, l'amore di Dio Padre e la comunione
dello Spirito Santo siano con tutti voi (2Cor 13,13). La Chiesa una
comunione che ha come suo supremo modello e principio il mistero
dell'unit nella Trinit delle Persone di un solo Dio Padre e Figlio
nello Spirito Santo.58
stato detto che mai, come nel Vaticano II, il magistero aveva
esposto con tanta forza e ampiezza il posto primordiale della Trinit
nel mistero ecclesiale.59 La Chiesa del concilio la Chiesa della Trinit. Popolo di Dio, corpo di Cristo, tempio dello Spirito e famiglia
di Dio sono figure sempre presenti per rievocare le intime relazioni
della Trinit col mistero ecclesiale.
Questa dottrina, peraltro non nuova, si trova abbondantemente
espressa nelle fonti patristiche. Si pensi a Origene, per il quale la
Chiesa sanctissimae Trinitatis piena est,60 oppure a Tertulliano, che la
indicava quale Trium corpus, corpo delle tre divine Persone.61 In un
bel commento al Salmo 42,3 dove si legge l'invocazione: L'anima
mia ha sete di Dio, del Dio vivente, san Girolamo descrive la Trinit come la triplice fonte della Chiesa. L'anima credente anela a
Dio, fonte viva.62 Sant'Ambrogio ha lasciato anch'egli un testo
molto eloquente:

56

Cf. s. IRENEO, Adv. Haer. V, 6, 1; cf. 28, 4: PG 7, 1137.1200.


Cf. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo. II. Lo Spirito come vita, Queriniana,
Brescia 1982, 9.
58
UR 2: EV 1/502.
59
Cf. M. PHILIPON, La Santissima Trinit e la Chiesa, in La Chiesa del Vaticano II,
a cura di G. BARAONA, Vallecchi, Firenze 1965, 330, cf. 329-350.
60
Cf. ORIGENE, Sermo in Ps. 23, 1: PG 12, 1266.
61
Cf. TERTULLIANO, De Baptismo 5: PL 1,1315; cf. anche De Pudicitia 21: PL 2,
1080: Ipsa Ecclesia proprie et principaliter est Spiritus in quo est Trinitas unius divinitatis Patris et Filii et Spiritus Sancti.
62
S. GIROLAMO, In Ps. 41 ad Neophitos: CCL 78, 542-543: tres ecclesiae fontes
Trinitatis esse mysterium.
57

35

Quale vergine dunque questa che viene irrorata dalle fonti della santissima Trinit e alla quale dalla pietra scaturiscono acque, non viene
meno il latte e piove dall'alto dolcissimo miele? Ma la pietra secondo
l'apostolo Cristo. Dunque non le viene meno n il latte dal Cristo, n il
candore da Dio Padre, n l'acqua dallo Spirito. Questa la Trinit
santa, Padre, Figlio e Spirito, che irrora la sua Chiesa, 63
La vita intima di Dio, che amore, nelle missioni del Figlio e dello
Spirito si espande sulla creatura alla quale si dirige assumendola nel suo
dinamismo. L'agape trinitaria nel Figlio e nello Spirito mandati dal Padre
si effonde all'esterno come sorgente zampillante e creatrice. Ad essa
sospesa la vita della Chiesa, come al suo permanente principio.
Nel suo momento fondativo la Chiesa legata alla missione visibile
del Figlio che, nella sua umanit santa l'ha iniziata e perennemente la
fonda come sua pietra angolare, e alla missione, anch'essa visibile ma
solo nei suoi effetti, dello Spirito che, col suo soffio, la coaduna dai
quattro angoli della terra. Sono questi i doni personali e supremi coi quali
il Padre offre realt alla sua Chiesa. Dopo non ci saranno che le missioni
invisibili, con le quali il dono iniziale sar ravvivato e coesteso a ogni
spazio e a ogni tempo, sino alla manifestazione nella gloria del Signore
Ges. Mediante queste missioni le due divine Persone continuano a
visitare nascostamente la Chiesa, attraendola ancor pi nella loro vita
divina e rinnovando la sua giovinezza. Cos il Padre torna a riprendere
l'opera delle sue mani, per condurla nello spazio della pienezza e della
gioia consumata.
Nella Chiesa la Trinit santa pone dunque il suo sigillo, chiamandola
all'imitazione del suo supremo modello. L'amore trinitario riversato sulla
Chiesa ne fa l'assemblea dell'amore.
[La] Chiesa assoluta della Trinit divina si pone... come immagine normativa della Chiesa degli uomini, comunit dell'amore reciproco: l'unit del molteplice.64
Per questo la Chiesa la comunit di coloro che vivono della comunione vitale e personale con il Dio trinitario, una comunione che
riflette in termini di fraternit e condivisione l'amore eterno che lega il
Padre col Figlio nell'unit dello Spirito. La Chiesa il sacramento

63
64

36

S. AMBROGIO, De Virginibus 1, 22: PL 16, 206.


P. EVDOKIMOV, L'Ortodossia, Il Mulino, Bologna 1965, 192.

della comunione trinitaria, ossia lo spazio storico dove questa comunione viene effettivamente donata e partecipata dagli uomini. In
quanto tale essa rende testimonianza alla Trinit divina.
Nata da questo mistero e modellata a sua immagine, la Chiesa gli
cammina incontro per essere perfezionata nella sua unit. Quando
poi sar stabilizzata nel cielo, e saranno perfetti il suo amore e la sua
conoscenza, allora l'immagine della Trinit sar anch'essa chiarissima e splendente nella Chiesa.65
IL LINGUAGGIO DEL MISTERO
Il mistero della Chiesa ha la sua fondazione nell'economia trinitaria, in totale dipendenza dal disegno salvifico del Padre, dall'opera
istitutrice del Figlio compiuta nel mistero pasquale e dal continuo
rinnovamento operato in essa dalla forza vivificante dello Spirito. In
esso, dunque, rifulge il mistero stesso di Dio ed egli soltanto conosce
il termine proprio che potrebbe esprimerne l'intera realt. Quanto a
noi, il nostro linguaggio sperimenta la sua radicale inadeguatezza a
esprimere con pienezza il mistero della Chiesa. Esso perci deve ricorrere a una molteplicit di immagini, di rappresentazioni e di analogie che, d'altro canto, non potranno che indicare aspetti parziali
della realt.66
A tale proposito anche il concilio Vaticano II ci avverte che la
natura intima della Chiesa si fa conoscere a noi attraverso immagini
varie.67 La cultura contemporanea sembra essere nella condizione
di meglio comprendere il valore di un simile linguaggio. Oggi, infatti,
l'immaginazione conosce una sorta di riabilitazione. Essa non pi
ritenuta la matta di casa n, come affermavano gli illuministi e i
positivisti dei secoli passati, la maestra della menzogna e dell'illusione, bens la sorella della ragione e il contrappunto assiologico
dell'azione. Immagini e simboli si avverte sono dotati di una
profondit tutta propria, appartengono alla sostanza della vita spirituale, vivono al centro della vita immaginativa, aiutano lo spirito

65
Per la dottrina del Vaticano II cf. N. SILANES, La Iglesia de la Trinidad. La
Santisima Trinidad en el Vaticano IL Estudio gentico-teologico, Segretariado Trinita
rio, Salamanca 1981. Si vedano pure Y. CONGAR, Ecclesia de Trinitate, in Irnikon
19(1937), 131-146; G.L. MOLLER, La comprensione trinitaria fondamentale della
Chiesa nella costituzione "Lumen Gentium", in L'ecclesiologia trentanni dopo la
Lumen Gentium, a cura di P. RODRIOUEZ, Armando, Roma 1995, 17-34.
66
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia, 2.1: EV
9/1681.
67
LG 6: EV 1/291.

37

umano a rimanere orientato verso il mistero. Il loro merito maggiore


quello di offrire, mediante l'aggiunta di valori nuovi, sensi pi
ampi alla realt e di aprirla, senza negarla n sminuirla, verso il
mondo trans-storico.68
Tra quanti hanno riflettuto sull'argomento, E. Cassirer indica
l'attivit simbolica come quella che veramente differenzia e caratterizza l'uomo rispetto a ogni altra specie vivente. Nell'ambito della
psicologia analitica C.G. Jung ritiene che il valore dei simboli risieda
nella loro tensione dal conosciuto verso l'ignoto, e da ci che detto
verso l'ineffabile. G. Durand, a sua volta, riconosce nell'immaginario l'essenza dello spirito, il contrassegno di una vocazione ontologica e lo sforzo dell'essere per innalzare una speranza vivente contro
il mondo oggettivo della morte. Il simbolo e l'immaginario egli afferma sono capaci di ridonare all'uomo quel supplemento d'anima che l'angoscia contemporanea cerca anarchicamente sulle rovine dei determinismi. A P. Ricoeur, ancora, si deve la formula suggestiva ed evocativa di un simbolo che donne penser, che donatore di senso, pane quotidiano del mondo religioso, segno del totalmente Altro e sentinella dell'orizzonte.69
Questi brevi richiami aiutano a superare l'impressione di stranezza e d'inattualit, che un paragrafo dedicato alle immagini della
Chiesa potrebbe ancora oggi suscitare. Ma chi ha familiarit con il
mondo biblico ricorder quanto sia vasto il suo mondo simbolico.
Profondamente connaturale alla mentalit semitica, il linguaggio
simbolico ampiamente presente nella sacra Scrittura, nascendo da
una concezione religiosa che contempla l'intera realt creata e la
storia umana intimamente connesse con l'agire di Dio. Tale mentalit si prolunga nella Chiesa primitiva, esprimendosi tanto nel culto
quanto nella produzione letteraria. La liturgia, poi, lo spazio privilegiato nel quale il simbolismo cristiano trova la sua espressione pi
completa.70 Si tratta di una concezione maturata sotto l'influsso della
68
M. ELIADE, Immagini e Simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso, Jaca
Book, Milano 1980. Cf. R. ALLEAU, La science des symboles, Payot, Paris 1982; T. TO
DOROV, Thories du symbole, du Seuil, Paris 1977; ID., Symbolsme et interprtation, du
Seuil, Paris 1978.
69
In generale, cf. A. Di NOLA, Simbolo, in Enciclopedia delle religioni, Vallec
chi, Firenze 1973, V, 1064-1085. Pi da vicino, cf. E. CASSIRER, Filosofia delle forme
simboliche, 3 voli., La Nuova Italia, Firenze 1961-1966; ID., Saggio sull'uomo, Ar
mando, Roma 1968; G. DURAND, Le strutture antropologiche dell'immaginario. Intro
duzione all'archetipologia generale, Dedalo, Bari 1987; P. RICOEUR, De l'interprtation. Essai sur Freud, du Seuil, Paris 1965.
70
Cf. R. RIVA, Simbolo, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P.
ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 14721490; D. SARTORE, Segno/Simbolo, in Nuovo Dizionario di Liturgia, a cura di D.
SARTORE - A.A. TRIACCA, Paoline, Roma 1984, 1370-1381.

38

concezione platonica, quale si trova espresso nel cosiddetto mito


della caverna. Qui il mondo , prima di ogni altra cosa, immagine
che rimanda a qualcosa d'altro, di cui l'espressione. L'intera realt
sensibile compresa nel suo carattere grazie a quell'altro mondo, invisibile, che in essa appare e si comunica. Il vero essere come al di
l di un muro, e ci che se ne vede nel fondo della caverna non che
la parvenza sensibile della realt, cio immagine.
Diversamente dal moderno pensiero occidentale, dunque, quello
antico non forgia l'immagine, ma la incontra sul proprio cammino.
La medesima concezione vale anche per la teologia patristica e medioevale. Qui, non ultimo per l'influsso del corpus dionisiano,71 si
sviluppa un simbolismo che emana da un'adesione spirituale al mistero, la cui chiarezza percepita presente dentro le immagini che lo
mediano. Per quanto attiene, poi, la stessa interpretazione del testo
sacro, ben noto il distico latino attribuito ad Agostino di Dacia (t
1282), pista privilegiata dell'esegesi medioevale: littera gesta docet, quid credas allegoria / moralis quid agas, quo tendas anagogia.
L'idea base che tutti i sensi della Scrittura sono collegati l'uno all'altro in modo che la parola della storia completata nell'allegoria,
che la sua verit; interiorizzata dalla tropologia o senso morale;
ed aperta nell'anagogia. Ogni senso tende all'altro come al suo fine
e, insieme, mirano a quel mistero di Cristo, che ha profondit insondabili e per la cui comprensione progressiva la mente che crede dotata di molteplici doni e carismi.72
In questo contesto si leggeranno anche le immagini della Chiesa,
cui la costituzione dogmatica Lumen gentium dedica un intero paragrafo.73 Si tratta di una moltitudine d'immagini, varie nelle loro
espressioni e ricchissime di contenuto. Per ripetere quanto ha scritto
P. Minear, alcune tra esse sono come meteore senza luogo fisso in
una costellazione, altre sono come piccole stelle che formano gigan-

71
Si risenta, fra l'altro, questa espressione di DIONIGI AREOPAGITA (PSEUDO), Lettera IX:
contrariamente alle opinioni che ha la folla intorno a ci, penetriamo con riverenza dentro
questi sacri simboli; e non dobbiamo disprezzarli, in quanto essi sono germi e figure delle
qualit sensibili e immagini sensibili di visioni arcane e soprannaturali, (in Tutte le opere a
cura di P. SCAZZOSO, Rusconi, Milano 1983, 454).
12
Ci. H. DE LUBAC, Esegesi Medievale, Paoline, Roma 1962; ID., Esegesi Medievale, 2
voli., Paoline, Roma 1972. Per s. Tommaso, cf. F. CACUCCI, Teologia dell'immagine.
Prospettive attuali, Edizioni i 7, Roma 1971.
73
Cf. LG 6: EV1/291-295. Rimando a quanto ho gi scritto al riguardo in M. SEMERARO, Le immagini della Chiesa (Lumen gentium 6), in Lateranum n.s. 54(1988), 92118. Indicazioni utili pure in S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta,
Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 61-75. Sul tema generale cf. H. RIK-HOF, The
Concep ofthe Church. A Methodological Inquiry nto the Use of Metaphors in
Ecclesiology, London - Shepherdstown 1981.

39

tesche galassie e altre, infine, godono di una loro propria autonomia.74


Solo tutte insieme, per, aiutano a percepire il mistero della Chiesa.
Infatti, l'esuberante ricchezza della realt ecclesiale, misteriosa e visibile,
interiore ed esteriore tale da non poter essere racchiusa in un solo
concetto. Invece la sua sovrabbondanza, mostrandosi ed
esteriorizzandosi, si riversa in una moltitudine di immagini. Solo la
molteplicit degli approcci, espressa attraverso la pluralit delle figure e
il ripetersi delle analogie, cos come l'intersecarsi dei simboli permettono
di sollevare un lembo del velo dal mistero della Chiesa. Nessuna figura
potr essere scartata, anzi
nessuna potr essere trascurata senza danno, perch ognuna ha il suo
significato voluto da Dio. Senza presentarsi come un tutto logico, esse si
completano, si correggono, si equilibrano vicendevolmente, concorrendo cos tutte a darci della Chiesa non un'idea esauriente ipotesi
assurda ma una conoscenza adatta alla nostra capacit.75
Le immagini della Chiesa che giungono dal Nuovo Testamento sono
numerose: molte di esse sono trasposte dall'Antico Testamento; altre,
invece, sono cristiane sin dalla loro origine.76 Dalla vita pastorale sono
desunte le immagini dell'ovile e del gregge; dalla vita agricola quelle del
campo di Dio, dell'olivo e della vigna; dal mondo architettonico e dalla
vita sociale quelle di edificio e di casa di Dio; dalla vita familiare e
coniugale le immagini di madre, di sposa e di famiglia. Non tutte,
certamente, possiedono la medesima forza evocatrice e alcune hanno una
maggiore importanza. La pi alta figura della Chiesa e il suo limpido
specchio sar, ad ogni modo, la Vergine Maria, per la quale gi nel
Nuovo Testamento possibile ravvedere il suo essere tipo e modello
della Chiesa, colei che nel suo mistero le andata innanzi. Per questo
la Chiesa, contemplando l'arcana santit di lei, imitandone la carit e
adempiendo fedelmente la volont del Padre, per mezzo della parola di
Dio accolta con fedelt, diventa essa pure madre, poich con la predicazione e il battesimo genera a vita nuova e immortale i figlioli, concepiti a
opera dello Spirito Santo e nati da Dio.77

74
Cf. P. MINEAR, Images ofthe Church in the New Testamenti Westminster Press,
Philadelphia 1960,28-29. In LG sono state contate circa 35 immagini bibliche. In tutto
il Nuovo Testamento queste immagini ammonterebbero a circa un centinaio.
75
H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979,72; cf. Y. DE
MONTCHEUIL, Aspects de l'glise, du Cerf, Paris 1949, 20-21.
76
Cf. L. CERFAUX, Le immagini simboliche della Chiesa nel Nuovo Testa
mento, in La Chiesa del Vaticano II, a cura di BARAONA, 299-313.
77
LG 64: EV 1/440.

40

1. Il volto femminile della Chiesa


Il richiamo mariologico induce a soffermarci sul volto femminile della Chiesa. Si tratta di una simbolica ampiamente presente
nel Nuovo Testamento e nella tradizione patristica, con tutte le varianti che il tema include di vergine, di fidanzata, di sposa e di madre.78 Nell'Antico Testamento Israele la sposa di JHWH e la madre degli israeliti, che sono i suoi figli. Tra i testi pi espressivi si ricorder quello di Ezechiele: Passai vicino a te e ti vidi; ecco la tua
et era l'et dell'amore... giurai alleanza con te, dice il Signore, e divenisti mia... (e. 16). L'immagine della sposa includer anche il
dramma dell'infedelt e dell'adulterio, ma aggiunger sempre l'annuncio che Dio non far mai mancare il suo perdono. Il Nuovo Testamento riprender alcuni aspetti di questo tema nuziale, sia con le
parabole del banchetto di nozze e delle dieci vergini (cf. Mt 22,2-14;
25,1-13) sia delineando la figura del Cristo-Sposo, della cui presenza
i discepoli debbono gioire (cf. Mt 9,15). San Paolo lo impiegher per
descrivere con efficacia unica il singolare rapporto che intercorre fra
Cristo e la Chiesa (cf. Ef 5,21-32; 2Cor 11,1-3).
Nel passaggio dall'Antico al Nuovo Testamento e dal presente
momento salvifico alla sua manifestazione nella fine dei tempi non
mancano, tuttavia, delle progressioni. Laddove, infatti, nel contesto
dell'alleanza i profeti avevano annunciato che Dio gi si era unito al
suo popolo, il Nuovo Testamento vedr, invece, l'epoca del fidanzamento. Il momento della celebrazione nuziale, infatti, ravvisato nell'era inaugurata da Cristo. Poi anche la Chiesa sar vista come una
promessa sposa, che attende l'unione con lo sposo. Quest'unione si
compir quando essa sar totalmente celeste. La Chiesa diverr l'effettiva consorte del Signore solo alla fine dei tempi. Cos, dalle labbra
della persona-Chiesa sar pronunciata l'unica parola che il Nuovo
Testamento le ha attribuito, ossia l'invocazione che la Chiesa esprime
sostenuta dallo Spirito: Vieni! (Ap 22,17). Quando la Chiesa parla,
lo fa come promessa sposa del Signore Ges.
L'immagine della sposa significativamente richiamata anche
dal n. 7 di Lumen gentium, cio nel paragrafo dedicato al tema del
corpo di Cristo. In questo contesto essa serve da correttivo per met-

78
Sul tema della Ecclesia mater nella protopatristica, cf. K. DELAHAYE, Per un
rinnovamento della pastorale. La comunit madre dei credenti, Ecumenica, Bari 1974.
Per altri riferimenti patristici cf. S. TROMP, Ecclesia sponsa, virgo, mater, in Gregorianum 18(1937), 3-21. Cf. pure M. SEMERARO, Ecclesia sponsa et mater nella Summa de
Ecclesia di J. de Torquemada, in Lateranum n.s. 60(1994), 257-276.

41

tere in luce la trascendenza del capo (lo Sposo) sul suo corpo che la Chiesa. Si
osservi come G.B. Bossuet (1627-1704) ha magistralmente commentato questo
rapporto:
Voi mi domandate cos' la Chiesa. La Chiesa Ges Cristo che si espande e
si comunica (c'est Jsus-Christ rpandu et communiqu), Ges Cristo nella
sua totalit, Ges Cristo uomo perfetto, Ges Cristo nella sua pienezza.
Come pu, la Chiesa, essere il corpo di Cristo e, al tempo stesso, la sua
sposa? [...] La Chiesa la sposa, la Chiesa il corpo. Con questo si dice
qualcosa di particolare e alla fine, tuttavia, si dice la stessa cosa. sempre la
stessa unit della Chiesa con Cristo, proposta in forme e prospettive
differenti. La porta si apre. Entriamo e guardiamo, adoriamo con fede e
annunciamo con gioia la santa verit di Dio. L'uomo sceglie la sua sposa, ma
essa formata dalle sue membra. Ges, uomo perfetto, ha scelto la Chiesa.
Ges Cristo, uomo perfetto, stato formato e si completa ogni giorno nella
Chiesa e con la Chiesa. La Chiesa in quanto sposa in rapporto a Ges come
colei che si scelta. La Chiesa in quanto corpo in rapporto a Ges a motivo
di un'intima operazione dello Spirito divino. Nel nome della sposa appare il
mistero dell'elezione mediante l'adempimento delle promesse. Il mistero
dell'unit, consumato mediante l'effusione dello Spirito, appare invece nell'appellativo di corpo. Il termine corpo ci mostra in quale rapporto la Chiesa
con Ges Cristo; il titolo di sposa ci mostra la diversit della Chiesa e il fatto
che volontariamente Cristo se l' cercata. Cos il nome di sposa ci mostra
un'unit per amore e per volont e il nome di corpo lascia comprendere
quest'unit come naturale. Cos nell'unit del corpo appare una grande
intimit e nell'unit della sposa si mostra maggiore sensibilit e tenerezza.
Ma in fondo sempre la stessa realt: Ges Cristo ha amato la Chiesa e l'ha
fatta sua sposa. Egli ha consumato il suo matrimonio con la Chiesa e l'ha resa
suo corpo. Ecco la verit: due in una carne sola, osso delle mie ossa e carne
della mia carne. quello ch' scritto di Adamo e di Eva. Questo, dice
l'apostolo, un grande mistero in Cristo e nella sua Chiesa. Cos l'unit dei
corpi l'ultimo sigillo che conferma il titolo della sposa. Dio sia lodato per lo
svelamento di queste verit sempre adorabili.79
Il tema della donna, con tutte le sue varianti, sar tra i pi diffusi nella
catechesi e nell'insegnamento dei padri, cos come lo sar nell'arte sacra. Sua
analoga l'immagine della Gerusalemme celeste, che nei tempi messianici
succede alla prima Gerusalemme. Prepa-

79
II testo tratto, in nostra traduzione, da una lettera scritta a una giovane,
quando BOSSUET era ancora decano a Metz. Essa ha per titolo Il mistero dell'unit
della Chiesa ed riportata come Lettera IV nelle Oeuvres, t. XXXVIII, Versailles
1818, 378-392.

42

rata dai testi di Isaia 54 e 60, essa appare tanto nell'Apocalisse


quanto nelle Lettere paoline. Seguendo un duplice movimento,
ascensionale e discendente, la Chiesa-Gerusalemme la citt che si
va edificando sin da ora con materiali che solo apparentemente sono
terrestri. Essa pure la realt celeste, che discende sulla terra. Impariamo, in tal modo, a considerare la Chiesa sotto questo doppio
aspetto unificato nel suo mistero. I cieli nuovi e la terra nuova esistono gi per gli occhi del credente e la Gerusalemme che discender dal cielo gi, fin da ora, presente sulla terra nella misteriosa
realt della nostra Chiesa.80
2. La piantagione di Dio
L'esegesi degli apocalittici ebrei, che applicava alla comunit d'Israele i testi genesiaci sul paradiso terrestre, influenz molto presto
l'interpretazione patristica della Chiesa come piantagione paradisiaca. Ippolito, Ireneo, Origene ed Efrem Siro, ad esempio, ne parlano come del nuovo Eden, giardino spirituale di Dio, piantato da
Cristo che, analogamente al paradiso genesiaco, ricco di alberi irrigati dai quattro fiumi evangelici e, perci, carichi di molti frutti. Tali
sono i rigenerati dal battesimo.81 All'interno di questo quadro simbolico conosce uno sviluppo particolare l'allegoria della vigna legata, coi temi del gregge e dell'ovile, al quarto Vangelo.
Nell'Antico Testamento la vigna la figura preferita per indicare Israele. Essa appare, difatti, in Geremia (2,21), in Ezechiele
(15,1-6; 10,14), nei Salmi (ad esempio 80,9-18), ma presente soprattutto in Osea (10,1-3) e Isaia (5,1-4). La vigna il simbolo della speranza di Dio sulla terra e richiama l'attesa di una fioritura, che, per,
sar di volta in volta delusa da Israele. Ges, il Figlio, realizzer in
pienezza le attese divine. Egli sar la vigna che dar frutto e gioia al
Padre, la vite che fruttificher nel dono di s. Il vino, frutto della
vite, ne sar il segno eucaristico. La pi bella utilizzazione ecclesiologica si trova in Gv 15,1-17: il Padre il vignaiolo e Cristo la vite.
A lui sono legati come i tralci tutti coloro che rimangono in lui. Con
buona ragione Giovanni Paolo II ricorda che l'immagine della vigna
usata dalla Bibbia in molti modi e diversi significati ma che, in particolare, essa serve a esprimere il mistero del popolo di Dio, della

CERFAUX, he immagini simboliche, 303.


Cf. referenze in J. DANILOU, Les symboles chrtiens primitifs, du Seuil, Paris
1961, 33-48; TESTA, La fede della Chiesa madre, 114-120.
80
81

43

Chiesa vigna evangelica. Anzi essa il simbolo e la figura non solo del
popolo di Dio, ma di Ges stesso. Lui il ceppo e noi, i discepoli, siamo
i tralci; lui la vera vite, nella quale sono vitalmente inseriti i tralci. 82
Quasi in conseguenza della novit apportata dal Nuovo rispetto
all'Antico Testamento, laddove la vigna era segno d'Israele distinto da
JHWH, suo agricoltore, essa ora diviene il simbolo e la figura di Cristo
medesimo, che si fatto vigna come il suo popolo.83 Cos intesa e
descritta, a differenza della precedente immagine della sposa dove la
Chiesa mostrata quasi collocata di fronte allo Sposo, quella della vigna
insiste maggiormente sull'unit vitale tra Cristo e i discepoli.
Due annotazioni conclusive circa l'uso cristiano di questa immagine.
Nell'epoca patristica essa assunse facilmente una intonazione polemica
antigiudaica, come appare, ad esempio, in una catechesi mistagogica di
Zenone da Verona (f 380 ca.):
La vigna del Signore fu in primo tempo la sinagoga, che per produsse
lambrusche invece di grappoli. Indignato di ci, il Signore ne piant
un'altra, conforme alla sua volont, la Chiesa nostra madre. La coltiv
per mezzo dei suoi preti e, maritandola al legno benedetto (la croce), le
insegn a produrre una vendemmia abbondante. 84
In epoca moderna, invece, il tema ha ripreso il carattere missionario
gi presente in Clemente Alessandrino quando parlava dei pagani come
degli alberi trapiantati nel terreno buono della Chiesa, dove portano
molti frutti. Si tratta della formula plantatio Ecclesiae mediante cui,
nonostante i limiti che oggi le si riconoscono, avvenne, negli anni '30 e
nel dopoguerra il recupero del tema della missione all'ecclesiologia
cattolica.
3. L'immagine del tempio
Accanto alle precedenti, l'immagine del tempio apre ulteriori
prospettive e getta nuova luce sul mistero della Chiesa. Insieme con

82
GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Christifideles laici, 30 dicembre
1988, 8: EV 11/1634.
83
Cf. anche R. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento, Morcelliana,
Brescia 1971, 119-121 dove pure si sottolinea la somiglianza-dissomiglianza tra l'im
magine della vigna e quella paolina del corpo. In realt il legame tra i tralci e la vite
descrive direttamente il discepolato di Ges.
84
Traci. II, 28: PL 11, 471-472.

44

quello dell'alleanza, il tema del tempio tra i principali nell'Antico


Testamento. Al di l dell'edificio materiale, che la forma ulteriore
del tabernacolo del periodo nomade di Israele, esso richiama la divina presenza. Il tempio la dimora, la shekinah, ove risiede la gloria
di JHWH. Per questo esso pure il centro della vita religiosa d'Israele, l'aspirazione del pio ebreo espressa sempre con ricchezza di
sentimento e di espressioni da molti salmi.
Il tempio di Gerusalemme, per, alla luce della rivelazione cristiana, non che uno stadio transitorio. Cristo colui che lo sostituisce; la sua umanit il tempio nuovo e lo spazio perfetto per la
nuova adorazione, per l'incontro dell'uomo con Dio. Il libro degli
Atti fa vedere come i primi cristiani non hanno per nulla trascurato
di frequentare il tempio di Gerusalemme, bench il racconto del
martirio di Stefano (cf. At 7,44-50) lasci trasparire i sintomi di una
crisi. Ma gi prima che quel tempio fosse distrutto, i cristiani avevano preso coscienza di costituire essi stessi un tempio e questo
senza dubbio a motivo della loro unione con Cristo. In quanto membro del suo corpo, ogni cristiano anch'egli tempio di Dio (cf. ICor
6,15; 12,27) e il suo corpo tempio dello Spirito (cf. ICor 6,19).
Tuttavia, ci che conta in quest'immagine soprattutto la sua indole pneumatologica. Lo si vede chiaro in lPt 2,4-10, che descrive
Cristo quale pietra vivente e preziosa prescelta da Dio, nonostante
lo scarto perpetrato dagli uomini, e subito aggiunge: voi pure, come
pietre vive, costruitevi a guisa di tempio spirituale per formare un sacerdozio santo.... In virt dello Spirito si costruisce il tempio della
comunit cristiana e nasce un culto nuovo, l'offerta di spirituali sacrifici graditi a Dio.85
4. Molteplicit delle immagini
A queste e alle altre immagini presentate dal Nuovo Testamento, la tradizione patristica ne aggiunger molte. L'ecclesiologia
dei padri, infatti, consistette prevalentemente nella ripresa e nello
sviluppo delle grandi figure depositate nella Scrittura. Nei loro scritti
le immagini ecclesiologiche si moltiplicano, si ampliano, si interconnettono. Cos la Chiesa il tabernacolo, l'arca dell'alleanza, il candelabro d'oro nel tempio... Non c' personaggio femminile dell'Antico

85
Cf. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento, 172-173; Y. CONGAR, //
mistero del Tempio, Boria, Torino 1963; J. DANILOU, Le signe du Tempie ou de la prsertce de Dieu, Gallimard, (s.l., ma Paris) 1942.

45

Testamento che in qualche modo non sia stato presentato come tipo della
Chiesa prefigurata in Sara, in Rachele, nella madre di Samuele, in Ester...
Anche le schiave e persino le meretrici disegnano una Ecclesia ex
gentibus redenta da Cristo.86 L'ecclesiologia dell'alto medioevo
proseguir nella medesima direzione. In questo periodo san Beda il
Venerabile, quasi parafrasando l'avvio della Lettera agli Ebrei, scriver:
Multifariae et multis figurarum modis eadem Christi et Ecclesiae
mysteria repetuntur. Nelle molte e svariate figure, infatti, si ripetono i
medesimi misteri di Cristo e della Chiesa, ma in ciascuna di esse si
aggiunge sempre qualcosa di nuovo.87 Ecco come, ad esempio, san
Bernardo di Chiaravalle, l'ultimo dei padri, commenta il testo del
Cantico dei cantici: O mia colomba che stai nei rifugi della roccia
(2,14). Nella sua interpretazione la colomba simbolo della Chiesa che
brama il rapporto sponsale con Cristo:
L [nella Pietra che Cristo] trova riposo il mansueto e il semplice [...].
La Chiesa colomba, e perci riposa. Colomba perch innocente, perch geme. Colomba, dico, che nella mansuetudine accoglie la parola seminata in lei. E riposa nel Verbo, cio nella Pietra, poich la Pietra il
Verbo. La Chiesa dunque nelle fenditure della roccia, attraverso le
quali guarda dentro e vede la gloria del suo Sposo.88
Di fronte a tanta esuberanza non sono mancati i tentativi di organizzazione. H. Rahner, ad esempio, ha ritenuto d'individuare nella
simbolica ecclesiologica dei padri alcune immagini fondamentali, tra cui
quel mysterium lunae che descrive il rapporto sponsale della Chiesa-luna
con il Cristo-sole.89 Si tratta di una simbolica che si comprende solo
all'interno di una precisa concezione del mondo e

86
Cf. H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, Studium, Roma
1964, 152-156.
87
Cf. Y. CONGAR, L'ecclsiologie du haut Moyen-Age, du Cerf, Paris 1968, 98113.
88
BERNARDO DI CHIARAVALLE, Serm. 62, III, 4 (a cura di D. TURCO, Vivere In,
Roma 1982, 579). L'immagine della colomba applicata alla Chiesa presente in di
versi padri, come EPIFANIO, Panar. I, 3, 35: PG 41, 632; Exp. Fidei 3, 5, 6: PG 42,
777.781; GREGORIO NISSENO, Homil. 15: PG 44,1116-1117. Tra i medioevali cf. PASCASIO RADBERTO, Exp. in Ps. 44, 1: PL 120,1001; GIUSTO DI URGEL, In Cant. 104: PL 67,
980.
89
Cf. RAHNER, L'ecclesiologia dei Padri. Questa immagine implicitamente ri
chiamata dalle prime parole della costituzione dogmatica sulla Chiesa del Vaticano II.
Nelle fasi lunari, che portano l'astro celeste dall'oscurit alla pienezza del suo splen
dore, simboleggiata la partecipazione della Chiesa al mistero pasquale del Salva
tore. Importanti saggi di ecclesiologia patristica si trovano anche in J. DANIELOU, Sacramentum Futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Paris
1950; ID., Les symboles chrtiens primitifs. Per la liturgia cf. A. ALCALA GALVE, La
Iglesia. Mysterio y Missin (BAC), Madrid 1963, 165-227.

46

della storia, dal di dentro di un universo culturale dominato dalla tipologia e dal simbolismo. Tuttavia, dal punto di vista dell'ispirazione
ecclesiologica, essa intimamente legata all'affermazione della Chiesa in
quanto mistero. Ecco, in proposito, un testo di san Giovanni Crisostomo:
Guarda la Chiesa... talvolta sposa, talaltra figlia; ora vergine, ora
serva, ora regina, ora sterile; ora un monte, ora paradiso, ora feconda, ora giglio, ora sorgente; la Chiesa tutte queste cose. Ma
dopo averle udite, bada a non ritenerle cose corporee, ma fa' attenzione. Queste cose, infatti, non possono essere corporee... La Chiesa
tutte queste cose spiritualmente. 90
Come il Crisostomo, anche Bossuet ci ha lasciato un prezioso criterio-guida per leggere correttamente questa magnifica ecclesiologia
misterica, che l'ecclesiologia in figure. Nella lettera gi citata egli
scriveva:
Occorre adorare l'economia sacra mediante cui lo Spirito ci mostra
l'unit semplice della fede mediante la diversit delle espressioni e
delle figure. proprio delle creature il non potere rappresentare quell'unit immensa donde proviene se non attraverso una pluralit raccolta. Cos in ciascuna delle similitudini offerte dallo Spirito bisogna
sottolineare quel tratto particolare che le caratterizza, per contemplare
poi nel tutto unificato le sacre similitudini che lo Spirito ci dona.
Quindi necessario osservare tutte le figure per scoprirvi la verit pi
interiore, giacch n prese separatamente n assommate sono capaci di
mostrarcela. l che poi bisogna immergersi nella profondit del mistero di Dio; laddove non si vede pi nulla, quando le cose non si osservano pi come appaiono. Siffatta la nostra conoscenza, allorquando la fede a guidarci. Capite con questa regola generale le singole verit che meditiamo dinanzi a Dio.
In questa regola aurea l'uso delle immagini in ecclesiologia trova la
sua permanente validit.

90

Hom. de capto Eutrop. 2,9: PG 52, 403.

47

Capitolo secondo

I NOMI TRINITARI DELLA CHIESA

Dopo aver considerato il mistero della Chiesa nella sua origine


trinitaria e nel linguaggio delle sue immagini, proseguiamo la riflessione
ponendoci nella prospettiva delle tre nozioni ecclesiologiche del popolo
di Dio, del corpo di Cristo e del tempio dello Spirito Santo. Mediante
ciascuna si vorrebbe quasi appropriare la Chiesa all'opera distintamente
del Padre, del Figlio e dello Spirito. Ma, beninteso, l'attribuzione a una
determinata Persona divina di un'opera ad extra, qual appunto la
Chiesa, non dovr mai dimenticare che essa , nel suo mistero e
interamente, convocazione di uomini fatta dal Padre mediante il Figlio
suo Ges Cristo nell'unit dello Spirito Santo. Ossia convocazione della
Trinit santa, indivisa nell'operare e inseparabile nell'amore (san
Leone Magno).

IL POPOLO DI DIO
Quanto alla nozione di popolo di Dio essa ci ricorda che la Chiesa
non sorge dalla libera iniziativa degli uomini, ma prende la sua origine e
il suo attuale sostentamento dal progetto eterno del Padre. Egli, volendo
santificare e salvare gli uomini, non li chiam a uno a uno e senza alcun
legame tra loro, ma
volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse nella verit e fedelmente lo servisse. Si scelse quindi per s il popolo israelita, stabil
con lui un'alleanza e lo form lentamente manifestando nella sua storia
se stesso e i suoi disegni e santificandolo per s. Tutto questo avvenne
per in preparazione e figura di quella nuova e perfetta alleanza da farsi
in Cristo, e di quella pi piena rivelazione che doveva essere fatta per
mezzo del Verbo stesso di Dio fattosi uomo. 1

LG 9: EV 1/308.

49

1. Popolo di Dio nell'Antico e nel Nuovo Testamento


L'Antico Testamento indica il popolo o la nazione israelita
usando soprattutto i due termini 'arri e goj, inizialmente molto vicini
tra loro. A volerne indicare la differenza si potrebbe dire che laddove *am suggerisce un'affinit naturale tra gli appartenenti a uno
stesso gruppo, il termine goj sembra supporre la presenza di ulteriori
elementi d'identificazione, ad esempio di tipo territoriale e politico.
Si aggiunger che con ambedue i vocaboli s'indicava, non ultimo,
una struttura sociologica stabile, avente nel sangue il suo vincolo
fondamentale. Nell'uso dell'Antico Testamento, per, possibile riscontrare anche un chiaro ed esplicito processo di distanziamento
tra i due termini e, al tempo stesso, un processo di teologizzazione in
forza del quale Israele indicato come il popolo di JHWH ('am
JHWH) distinto dai gojim, che sono gli altri popoli.2 Questa distinzione teologica si riflette nella traduzione dei Settanta dove goj,
nella massima parte dei casi, tradotto con ethnos. Anche nel
Nuovo Testamento il termine designer preferibilmente i pagani o,
come sono pure chiamati, i gentili. L'am ebraico, invece, tradotto pi spesso con il greco las. Si tratta, in quest'ultimo caso, di
un termine poco usato a quel tempo e appartenente al linguaggio
elevato. Ai traduttori della Settanta dev'essere sembrato adatto per
esprimere lo speciale rapporto di Israele con JHWH.3
In particolare per l'Antico Testamento la nozione di popolo di
Dio dice che esso non appartiene ad altri che a lui. In realt tutte le
nazioni e tutta la terra appartengono a Dio, ma JHWH ha riservato
Israele per se stesso come popolo di sua peculiare appartenenza fra
tutte le nazioni (Es 19,5) e popolo suo proprio (Dt 26,18). Da ci
deriva che Israele un popolo santo per il Signore suo Dio (cf. Dt

2
Con quest'ultimo termine s'intendono tanto gli stranieri residenti in Canaan
quanto, soprattutto, le nazioni che non invocano il nome di Dio. Nel senso pi
estremo gojim sono identificati con gli empi. Cf. A.R. HULST, Popolo, in E. JENNI C. WESTERMANN, Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, Marietti, Casale Mon
ferrato 1982, II, 261-295. Per la vasta bibliografia sull'argomento cf. M. ROSE, "Le
peuple de Dieu". Un concept de l'Ancien Testament comme archtype et prototype
de l'glise, in Revue de Thologie et de Philosophie 119(1987), 133-147. Cf. pure i
due saggi di N. FOGLISTER, Strutture dell'ecclesiologia veterotestamentaria e di H.
SCHLIER, Ecclesiologia del Nuovo Testamento, in Mysterium Salutis, Queriniana,
Brescia 1972, VII, 23-265.
3
Questo fatto linguistico fa vedere che si sentito il bisogno di una parola spe
ciale per esprimere il carattere particolare d'Israele, popolo cos diverso dagli altri per
il mistero della sua vocazione che la sua esperienza nazionale ha acquistato un signifi
cato religioso e un aspetto essenziale del disegno di salvezza che ha cominciato a rive
larsi in esso: P. GRELOT, Popolo, in Dizionario di Teologia Biblica, a cura di X.
LEON DUFOUR, Marietti, Casale Monferrato 1984, 931.

50

7,6) e questo non primariamente in un senso religioso o morale, ma


nel senso specifico dell'elezione divina. L'elemento formale d'Israele in quanto popolo di Dio, di conseguenza, da ritrovarsi nell'alleanza (berti), dove si esprime in forma propria il singolare rapporto che lega questo popolo a JHWH, determinandone a priori la
peculiare nozione circa il suo stesso essere e la sua natura.4 Nell'alleanza JHWH impegna se stesso cos come aveva fatto nell'evento
della creazione. Anzi, l'atto stesso creativo sar interpretato alla
luce dell'elezione divina mediante la Parola. Dio forma per s un popolo, lo crea, lo acquista e lo sceglie. Il popolo che nasce dall'accoglienza della Parola pronunciata dal Signore sul monte, e di mezzo
al fuoco (Dt 9,10; 10,4) un popolo che ricaver ormai le sue leggi
di vita non da vincoli di parentela o di tipo giuridico e sociale bens
dall'elezione messa in atto da Dio. Egli, infatti, nell'alleanza diventa
il divino Principio unificatore del popolo. Non i vincoli naturali del
sangue e neppure il dimorare tutti sulla medesima terra (terra promessa) saranno gli elementi determinanti per questo popolo. La relazione creatrice a tal punto frutto dell'iniziativa assolutamente
gratuita e libera di JHWH che tutto l'Antico Testamento attraversato dalla costante affermazione dell'amore divino senza premessa a
favore del suo popolo. Il Signore si legato a voi e vi ha scelti... perch il Signore vi ama (Dt 7,7-8). Una simile potenza, ultima e decisiva per l'esistenza d'Israele, in ebraico detta anche hesed, parola
permanentemente legata al tema dell'alleanza, che dice la fedelt
dell'amore divino.5 L'atteggiamento di Dio definito come hesed sar
pure illustrato da metafore, come quelle del pastore e dello sposo,
che motiveranno le designazioni di Israele come gregge del suo pascolo e come sposa di Dio.6 La certezza dell'amore fedele e creatore di Dio ulteriormente approfondita dall'affermazione che Dio
il Padre d'Israele: Non egli tuo padre che ti ha acquistato, che ti
ha fatto e ti ha costituito? (Dt 32,6). Il profeta Osea giunger a raffigurare Dio nell'atto di reggere per mano e di sollevare sulle braccia
il proprio figlio (cf. Os 11,1-3). Conseguentemente Israele sar chiamato figlio di Dio (cf. Os 11,1) e suo primogenito (cf. Es 4,22), primi-

4
Cf. W. EICHRODT, Teologia dell'Antico Testamento. I. Dio e popolo, Paideia,
Brescia 1979, 15.
5
La hesed costituisce l'oggetto proprio di una berith, di cui pu essere definita
come il contenuto. Un'alleanza pu sorgere e perdurare solo s' presente la hesed.
Per questo motivo spesso hesed e berith possono essere usate come uno zeugma fisso
(EICHRODT, Teologia dell'Antico Testamento, I, 234).
6
Si vedano, ad es. Sai 79,13; 95,7; 100,3; Is 40,11; Ger 23,2; Ez 34,1-31; Os 1-3;
Ger 3; Ez 16; Is 50,1; 54,4-8; 61,10.

51

zia del suo raccolto (cf. Ger 2,3)- Soprattutto ricordando gli eventi
dell'Esodo si dir che Dio ha trasportato e sorretto Israele come un
padre porta il suo figlio (Dt 1,31) e che dall'Egitto Dio ha chiamato
il suo figlio (cf. Os 11,1): evento di salvezza, questo, che Mt 2,15 ricorder salutando in Ges il figlio che, riassumendone l'intero destino, personifica l'intera vocazione di Israele.
La nozione di popolo di Dio implica, inoltre, l'affermazione di
uno stretto vincolo, come di parentela, che lega Dio alla comunit
che si scelta. Questo vale almeno per l'espressione ebraica 'arri
JHWH, che significa famiglia di Dio. A tutto questo si dovr aggiungere che una relazione cos singolare comporta senz'altro un reciproco dovere di fedelt e di amore. Il popolo di Dio pure un popolo per Iddio. La scelta gratuita di Dio deve avere quale suo corrispettivo la dedizione di Israele. Solo JHWH il Dio di Israele e
Israele sar suo popolo soltanto comportandosi in maniera corrispondente alla sua vocazione e adeguata alla sua qualifica teologica.
Cos costituito, il popolo di Dio non potr mai trarre vanto della sua
singolare vocazione. Essa non esclusiva ma impegnativa. Rende,
ossia, Israele pars pr toto, segno per tutte le nazioni. Quando, poi, il
popolo incorrer nell'infedelt, la predicazione profetica esalter la
fedelt di Dio e annuncer pure la permanenza di un resto col
quale JHWH riproporr un'alleanza totale e definitiva, capace di
creare essa stessa in Israele le condizioni che le permetteranno di
realizzarsi, valicando persino i confini della stessa nazione.7
La comunit di Ges vedr realizzata per se stessa quest'aspirazione del profetismo veterotestamentario. Allo scopo di costituire il
popolo di Dio ormai essenziale la relazione con Cristo. In san
Paolo possibile riscontrare la pi elevata consapevolezza della
piena partecipazione a questo titolo della comunit cristiana. Se Cristo colui verso il quale tendono la legge e i profeti e nel quale tutto
si compiuto allora l'Israele di Dio formato da quanti in lui sono
nuova creazione (cf. Gal 6,16; ICor 10,18; Rm 9,6). Essere discendenza di Abramo subordinato oramai all'appartenere a Cristo (cf.
Gal 3,29). In rapporto a lui acquistano verit la circoncisione (cf. Fil
7
Cf. H. STRATHMANN, Laos, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia,
Brescia 1970, VI, 108-110. La nozione di "resto" corregge cos quella di "popolo": questo
ora viene ridimensionato quanto al numero e al tempo, ma diviene una realt anche del
futuro (Is. 4,3s; 28,5s; cf. Dn 12,1). Il "resto" sar come un "ceppo", "semenza santa" (Is
6,13), che "verr salvato" comunque, una semenza che former tutto il futuro popolo dei
salvati (cf. Is 65,8-12; Ab 17; G 3,5) e comprender anche i pagani (Is 66,19; Zc 9,7): L.
DE LORENZI, Chiesa, in Nuovo dizionario di teologia biblica, a cura di P. ROSSANO - G.
RAVASI - A. GIRLANDA, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, 251.

52

3,3) e il tempio (cf. ICor 3,16). La Chiesa il popolo in mezzo al quale


abita Dio (cf. 2Cor 6,16 con cit. di Is 37,27).
In tutte queste formule si esprime con magnifica concisione un sicuro
convincimento, che sul piano storico lega saldamente la comunit cristiana col suo patrimonio religioso alla comunit veterotestamentaria e
insieme, grazie all'azione salvifica di Dio nel Cristo, la distingue da
quella che fu il suo stadio preparatorio, ormai superato.8
Bisogna ammettere che nel Nuovo Testamento l'espressione popolo
di Dio applicata alla Chiesa non molto ricorrente e, quando ci accade,
il pi delle volte collocata nel contesto di citazioni veterotestamentarie.
La testimonianza pi importante , indubbiamente, quella di lPt 2,4-10,
dove la struttura del popolo di Dio della nuova alleanza colta nei suoi
punti fondamentali. L'indipendenza di questo testo rispetto al corpus
paolino una testimonianza che l'identificazione della comunit cristiana
con il popolo escatologico di Dio era una consapevolezza comune al
cristianesimo primitivo. Ispirandosi alla liturgia del tempio l'autore del
testo spinge lo sguardo verso l'immagine di un edificio spirituale, del
quale Cristo la pietra angolare. Si tratta di un organismo sacerdotale
santo, che celebra il suo culto offrendo vittime spirituali.
[] un organismo sacerdotale regale, un popolo santo, un popolo destinato ad essere posseduto da Dio, cos da annunziare pubblicamente le
opere degne di colui che dalle tenebre vi chiam alla sua luce meravigliosa, voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete popolo di
Dio, eravate non bonificati dalla bont divina, ora invece siete beneficati.
L'essere divenuto popolo di Dio di quello che una volta era nonpopolo il tema sul quale si sofferma in particolare l'apostolo Paolo
nella Lettera ai Romani (cf. 9,24-33), sviluppandolo alla luce
dell'elezione d'Israele avvenuta in Abramo. A lui, infatti, la fede fu
computata non grazie alla circoncisione bens attraverso la giustizia
della fede quando egli era ancora incirconciso, per essere padre di tutti
coloro che credono senza essere circoncisi (4,11). La conseguenza che
la trasformazione del non-popolo in popolo di Dio deve intendersi come
il compimento del destino stesso d'Israele. Per questa ragione la Chiesa
possiede anch'essa l'alleanza e le promesse, ma nella forma compiuta che
esse hanno assunto in Cristo. In ra-

STRATHMANN, Laos, 164.

53

gione di questa compiutezza non ha pi senso la separazione fra giudei e pagani. Nel popolo di Dio si vive originariamente in forza della
fede in Cristo Ges.
2. La nozione in ecclesiologia e nel Vaticano II
La nozione di popolo di Dio non fu ignota ai padri della Chiesa i
quali, coerentemente ad essa, illustrarono la realt del sacerdozio
dei fedeli. In tal modo si opposero a ogni distinzione radicale tra le
diverse categorie di cristiani cos come a ogni esoterismo e a ogni
spirito di casta. Dalla nozione di popolo di Dio essi ricavarono pure
la prospettiva dinamica e storica della Chiesa pellegrina sulla terra.9
L'idea, tuttavia, non fu centrale. L'ecclesiologia patristica, infatti,
prefer muoversi in una prospettiva eminentemente cristologica e fu
cos che nel V secolo il valore storico salvifico della nozione era gi
quasi del tutto scomparso.10 In epoca medioevale l'idea della Chiesapopolo di Dio non comparir pi e si preferir insistere sulla simbolica ecclesiologica. A partire dal XI secolo; le circostanze storiche
che portarono all'acuirsi dei grandi contrasti fra papato e impero
spinsero gradualmente alla formazione di un'ecclesiologia societaria, dove la Chiesa era prevalentemente considerata come un soggetto di diritti ed era osservata soprattutto nella figura del suo capo,
il papa, titolare della plenitudo potestatis. Per di pi, conformemente
alla cultura del momento, la successiva epoca scolastica non era propriamente disponibile all'uso di quelle categorie storico-salvifiche
cui, invece, la nozione di popolo di Dio era congiunta. Sicch neanch'essa si trov nelle condizioni di poterla appieno valutare. Tale situazione si prolung per diversi secoli anche a motivo delle dispute
antiprotestanti. Dopo il concilio di Trento, infatti, rimarr prevalente per molto tempo l'impostazione di san Roberto Bellarmino
tesa a provare, contro le affermazioni caratteristiche della riforma
protestante, il carattere di visibilit della Chiesa. Ci non toglie che
l'espressione popolo di Dio abbia continuato a essere usata nei testi
liturgici del Missale Romanum, dove l'espressione ricorre ben ses-

9
Si vedano per le annotazioni di H. DE LUBAC, La Lumen Gentium e i Padri
della Chiesa, in La teologia dopo il Vaticano II, a cura di J.H. MILLER, Morcelliana,
Brescia 1967, 200.
10
Cf. V. Loi, Populus Dei-Plebs Dei. Studio storico linguistico sulla denominazione del "Popolo di Dio" nel latino paleo-cristiano, in Salesianum, 27(1965), 606626.

54

santa volte per indicare il soggetto orante e altre trenta volte con diverse accezioni.11
Fra i teologi che le riaprirono la strada in epoca moderna da ricordare almeno J.H! Newman (1801-1890), soprattutto con le sue riflessioni sul sensus fidelium12 e, nel XX secolo, l'abate A. Vonier,13
che si propose di mettere cos in evidenza il carattere storico e sociale della fede cristiana. Nel medesimo periodo il domenicano M.D.
Koster pubblic un vivace libretto nel quale, insieme con una critica
un po' troppo veemente e non sempre ben ponderata alla nozione
ecclesiologica di corpo mistico, indicava nella nozione di popolo di
Dio l'unica ed esatta definizione della Chiesa.14 Fu, comunque, con
L. Cerfaux che si giunse a una riflessione pi appropriata e organica.
Egli, studiando il pensiero paolino, trasse la conclusione che proprio quella di popolo di Dio l'idea ecclesiologica fondamentale dell'apostolo, mentre tutte le altre, compresa quella di corpo di Cristo,
non sarebbero che suoi aspetti particolari.15 Tale opinione trov,
d'allora, un crescente consenso che ne permise l'ingresso nei testi del
Vaticano II.16
Onde esprimere la realt della Chiesa quale popolo di Dio, il
concilio fa riferimento soprattutto a lPt 2,9-10. Sono significative le
ragioni per le quali la costituzione sulla Chiesa ha preferito questa
nozione ecclesiologica e ha voluto inserire, immediatamente dopo il
primo dedicato al mistero della Chiesa, un esplicito capitolo dedicato al popolo di Dio, nel quale sono cointesi tutti i cristiani, sia i pastori che i fedeli. Con la scelta di questa organizzazione strutturale,

11
A. SCHAUT, Die Kirche als Volkgottes. Selbstaussagen der Kirche irti rmischen Messbuch, in Benediktinische Monatsschrift 25(1949), 187-196.
12
Cf. J.H. NEWMAN, Sulla consultazione dei fedeli in materia di dottrina, Morcel
liana, Brescia 1991. Per l'autore, la Chiesa, non altro che il popolo di Dio sotto altro
nome, cf. ID., Parochial and Plain Sermons, London 1869, II, 89.
13
Cf. A. VONIER, The People of God, London 1937.
14
Cf. M.D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, Paderbon 1940. Una smentita alle
varie critiche del Koster si pu trovare in S. JAKI, Les tendances nouvelles de l'ecclsio
logie, Herder, Roma 1957,16-264 passim. Per un bilancio cf. Y. CONGAR, Le Concile
de Vatican II. Son glise. Peuple de Dieu et corps du Christ, Beauchesne, Paris 1984,
123-136.
Cf. L. CERFAUX, La teologia della Chiesa secondo S. Paolo, AVE, Roma 1968. 16 Cf.
trattazioni specifiche in Y. CONGAR, La Chiesa come popolo di Dio, in Conclium
1(1965), 22-26; G. DEJAIFVE, L'glise, peuple de Dieu, in Nouvelle Re-vue Thologique
103(1981), 857-871; P.M. GUILLAUME, Peuple de Dieu, in Dic-tionnaire de Spiritualit,
XII (1984), 1233-1237; J. GROOTAERS, Peuple de Dieu, in Catholicisme (1986), 1108; E.
SAURAS, El pueblo de Dios, in Comentarios a la Con-stitucin sobre la Iglesia (BAC),
Madrid 1966, 226-263; R. SCHNACKENBURG - J. Du-PONT, L'glise, Peuple de Dieu, in
Concilium (ed. fr.) 1(1965), 91-100; M. SEME-RARO, Popolo di Dio. Una nozione
ecclesiologica: al concilio e vent'anni dopo, in Rivista di Scienze Religiose 2(1988), 29-67.

55

Lumen gentium mostra di volere intendere i suoi primi due captoli


come un tutt'uno dove, mentre sotto il titolo di mistero si tratta
della Chiesa in tutta la sua ampiezza, dall'inizio della creazione secondo il piano di Dio sino al celeste compimento, sotto il titolo di
popolo di Dio si descrive questa medesima Chiesa quale soggetto
storico, ossia realt composta di persone umane che operano nella
storia, ne ricevono gli influssi e vi influiscono loro stessi. Cos nel capitolo secondo della costituzione si trovano esposte tutte quelle verit che riguardano la vita della Chiesa nel tempo intermedio, ossia
l'esercizio del sacerdozio comune dei fedeli, la prassi sacramentale,
l'annuncio del vangelo e la testimonianza della fede.
In secondo luogo, trattando del popolo di Dio, il concilio intende
mettere in luce l'unit della Chiesa nella sua cattolica variet. Ad
esempio, i vari stati di vita sono considerati nella loro tensione verso
un unico fine e le diverse tradizioni, occidentale e orientale, sono indicate come espressioni dell'unica Chiesa, la quale a sua volta riconosce e custodisce le varie culture dei popoli. Nella medesima prospettiva del popolo di Dio, il concilio ritiene che si possano pi adeguatamente considerare le varie forme di appartenenza alla Chiesa,
fino a quando non si giunga al termine escatologico del perfetto
compimento.17
Volendo, ora, esporre sinteticamente le principali valenze ravvisate dal concilio nella nozione di popolo di Dio, diremo anzitutto
che essa esprime con sufficiente chiarezza la continuit tra Israele e
la Chiesa. Per il Vaticano II la storia d'Israele e dell'alleanza in
praeparationem etfiguram della Chiesa.18 Conseguentemente la fondazione della Chiesa fissata nel patto concluso da Ges nell'ultima
cena, analogamente a come l'antica alleanza sancita sul Sinai aveva
costituito il popolo d'Israele. La forza capace di fare convergere nell'unit questo popolo s da farlo diventare una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una gente santa, un popolo tratto in salvo... (lPt
2,9-10) quella dello Spirito. Una volta collegata la realt della
Chiesa alla storia di Israele, ormai possibile trasferire su di essa
tutte le qualit teologiche di questo popolo, cio l'elezione, l'alleanza, la promessa, la missione, la santit e la consacrazione. Di
conseguenza Lumen gentium pu articolare il suo parallelismo:

17
In questo senso cf. la Commissione dottrinale, (cf. Constitutionis Dogmaticae
Lumen Gentium Synopsis historca, a cura di G. ALBERIGO e F. MAGISTRETTI, Istituto
per le Scienze Religiose, Bologna 1975, 441).
18
Cf. LG 2: EV 1/285.

56

Come gi Israele secondo la carne, peregrinante nel deserto, viene


chiamato Chiesa di Dio (cf. Esd 13,1; cf. Nm 20,4; Dt 23,lss), cos il
nuovo Israele dell'era presente, che cammina alla ricerca della citt futura e permanente (cf. Eb 13,14), si chiama pure Chiesa di Cristo (cf. Mt
16,18), avendola egli acquistata col suo sangue (cf. At 20,28), riempita
del suo Spirito e fornita di mezzi adatti per l'unione visibile e sociale. 19
In questa citazione si mostra pure come la nozione di popolo di Dio
cointende // carattere di storicit di questo popolo. Esso legato all'idea
di una Chiesa inter tempora, cio nella fase storico-salvifica inclusa tra
l'ascensione del Signore e la sua gloriosa parusia. La Chiesa , dunque,
pellegrina nel mondo e segnata dalla tensione tra il gi e il non ancora.
Tra le tentazioni e le tribolazioni del cammino la Chiesa sostenuta
dalla forza della grazia di Dio, promessa dal Signore, affinch per la
umana debolezza non venga meno alla perfetta fedelt, ma permanga
degna sposa del suo Signore, e non cessi con l'aiuto dello Spirito Santo,
di rinnovare se stessa, finch attraverso la croce giunga alla luce che non
conosce tramonto.20
In questo senso quella di popolo di Dio una nozione che assume la
forma di un concetto escatologico. La Chiesa non ancora pervenuta alla
sua destinazione finale. Una donna, tuttavia, sovreminente e del tutto
singolare membro della Chiesa e di essa parte preponderante, migliore,
pi influente ed eletta,21 gi divenuta ci che la Chiesa pellegrina sulla
terra sar tutt'intera alla fine dei tempi. Questa donna Maria, la Madre
del Signore. Ella colei che, nel mistero della Chiesa, andata innanzi
e ora, glorificata in cielo nel corpo e nell'anima, ne l'icona escatologica
e sulla terra brilla ora innanzi al peregrinante popolo di Dio quale segno
di sicura speranza e di consolazione, fino a quando non verr il giorno
del Signore. 22 Il cammino di Maria, peregrinatio fidei, infatti, si svolto
al centro della Chiesa, come cammino pi lungo, che ha avuto il suo
inizio nel mistero dell'annunciazione. E se pure esso non appartiene pi
alla santa Madre di Dio, assunta alla gloria del cielo nell'integrit del suo
essere personale e partecipe in pienezza della potenza del Signore
Risorto, ella non cessa di essere maris stella per quanti ancora sulla
terra sono incamminati verso la casa del Padre.

19
20
21
22

LG 9: EV 1/310.
LG 9: EV 1/310.
LG 53: EV 1/427; RUPERTO DI DEUTZ, In Apoc. I, 7, 12: PL 169, 1043.
LG 63.68: EV 1/439.444.

57

Al carattere di storicit della Chiesa collegata la sua indole


missionaria. Essa spinta dallo Spirito
a cooperare affinch sia eseguito il piano di Dio... predicando il Vangelo attira gli uditori alla fede e alla sua professione, li dispone al battesimo, li toglie dalla schiavit dell'errore, li incorpora a Cristo, affinch,
amandolo, crescano fino ad essere da lui riempiti.23
L'effetto quello di una decentralizzazione della Chiesa. Non
centrata in se stessa, la Chiesa missionaria, riconoscendo in Cristo la
sua pietra angolare e lo Sposo del quale attende la venuta nella gloria.
Inoltre, con l'idea di popolo di Dio, il concilio intende escludere ogni
forma di individualismo.
Dio volle santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza
alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse nella verit e fedelmente lo servisse. 24
Una simile affermazione suona come la radicale esclusione di ogni
fraintendimento soggettivizzante. All'origine della Chiesa non c' il
singolo, magari con le sue aspirazioni religiose, bens la chiamata di Dio
che precede ogni iniziativa.
Non il singolo in quanto tale, ma il singolo in quanto chiamato, diventa
ed membro della Chiesa, la quale essenzialmente di pi della somma
dei singoli, di pi anche del risultato di un istinto religioso comunitario...
la Chiesa non semplicemente una istituzione, ma rimane l'istituzione
di Dio. 25
La nozione di popolo di Dio contiene pure un alto valore antropologico. Questo popolo, infatti, formato da uomini e donne che si
convertono dalla loro incredulit e obbediscono al vangelo, comunit di
persone che, sul fondamento dell'elezione divina, cresce per la libera
adesione di ciascuno. Sicch la Chiesa un personale io credo
proclamato a una sola voce e con un sol cuore e l'ecclesiologia come il
polo comunitario dell'antropologia teologica. La Chiesa l'uomo nuovo
in Cristo Ges e l'uomo nuovo in Cristo persona ecclesiale. In questa
prospettiva possibile superare ed evitare indebite ipostatizzazioni della
Chiesa, quasi fosse un'entit che vive al di

23
24
25

58

LG 17: EV 1/327.
LG 9: EV 1/308.
H. KONG, La Chiesa, Queriniana, Brescia 1969, 142-143.

fuori degli uomini e delle donne che la compongono. Se da un lato


vero che la Chiesa non esiste senza l'appello di Dio che la convoca,
dall'altro vero pure che essa non esiste senza persone che gli rispondono in obbedienza e amore. In tal senso possibile ripetere
con san Beda; Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam.26 una idea caratteristica nei padri, cos espressa ad esempio da sant'Ambrogio:
Presi separatamente, voi siete figli della Chiesa ma presi quale
corpo voi siete suoi generatori.27 La Chiesa non vive fuori dei cristiani, ma vita che unisce in se stessa tutti coloro che, docili agli impulsi dello Spirito, aderiscono a Cristo Signore. Nell'edificazione del
popolo di Dio ciascuno pietra viva e partecipa della maternit
spirituale della Chiesa.
L'espressione popolo di Dio indica inoltre che la Chiesa un popolo fra i popoli. Dovendosi estendere a tutta la terra, [la Chiesa]
entra nella storia degli uomini, e insieme per trascende i tempi e i
confini dei popoli.28 Bench distinta dal mondo, la Chiesa vive nel
mondo. Partecipe dei doni fatti a Israele, la Chiesa non cammina
per, come esso, nel deserto, ma procede, come Ges, per le strade
degli uomini. Entrando nelle loro case, entra pure nel cuore della
cultura e delle culture. Si tratta di quell'azione; evangelizzatrice che
oggi va sotto il nome d'inculturazione del vangelo e il cui fondamento ultimo lo stesso mistero dell'incarnazione del Verbo. un
impegno delicato e tuttavia connaturale alla missione del popolo di
Dio, chiamato a ripetere nel proprio livello quell'assunzione della
natura umana, che fu propria del Verbo.
3. Il sacerdozio comune dei fedeli
Il concilio ha collegato alla nozione di popolo di Dio l'affermazione della comune dignit di tutti i cristiani. Uno, infatti, il popolo
eletto di Dio e non esiste ineguaglianza alcuna in Cristo e nella
Chiesa.29 Anteriormente ad ogni differenziazione, pur necessaria

Explan. Apoc. lib. II: PL 93, 166.


S. AMBROGIO, Expos. in Lucani Vili, 73: Vos enim mihi estis parentes, qui sacerdotium detulistis: vos, inquam, filii, vel parentes: filii singuli, universi parentes
(PL 15,1879). Anche s. AGOSTINO: Ecclesia... sibi mater est et filii; nam simul quibus
constat, ecclesia mater dicitur; singuli autem iidem ipsi filii appellantur (Quaest. Ev.
I, 18: PL 35, 1327).
28
LG 9: EV 1/310; cf. LG 13: EV 1/319: In tutte... le nazioni radicato un solo
popolo di Dio, poich di mezzo a tutte le stirpi egli prende i cittadini del suo Regno
non terreno ma celeste.
29
Cf. LG 32: EV 1/365.
26
27

59

perch un popolo non sia una massa, la nozione di popolo di Dio include per tutti i battezzati la comune dignit dell'esserne membri, la
comune grazia dell'essere figli di Dio e la comune vocazione alla
santit. Tutti questi valori sono come racchiusi nell'espressione sacerdozio comune dei fedeli. Il Vaticano II ne ha indicate esplicitamente le radici nel lavacro battesimale e nell'unzione dello Spirito e
ne ha descritto l'esercizio in termini di partecipazione alla triplice
missione sacerdotale, profetica e regale di Cristo.
Cristo profeta, sacerdote e re. Con questa trilogia ormai
d'uso corrente sistematizzare l'opera del Salvatore.30 Ne fu occasione il titolo di Cristo, traduzione greca dell'ebraico masiah (messia), che significa unto. Nei testi biblici un titolo che mette il portatore in un diretto rapporto con Dio. Presente nel Nuovo Testamento insieme con molti altri riguardo a Ges di Nazaret, questo titolo assunse via via maggiore importanza nella professione di fede
della Chiesa, al punto da diventare ben presto il titolo collettore di
tutti gli altri e da essere unito stabilmente al nome di Ges. In tal
modo l'espressione Ges Cristo diventa non soltanto la pi ricorrente professione della fede cristiana, ma pure l'indicatore della sua
opera salvifica, globalmente intesa come opera di annuncio della Parola, ministero di santificazione e di guida pastorale. Si tratta di tre
aspetti dell'unica azione salvifica di Cristo, che hanno la loro radice
nell'incarnazione del Figlio di Dio e che sono inseparabilmente collegati ai misteri del Verbo incarnato. Per questa ragione essi sono, di
volta in volta, descritti a partire dalla sua vita e dalla sua missione,
dall'istante dell'incarnazione a quello della gloriosa parusia, quando
il mistero di Cristo si mostrer nel suo vertice escatologico.
Nella teologia cattolica l'applicazione di questa trilogia sia a Cristo sia ai cristiani si trova gi impiegata con una certa ampiezza da
M.J. Scheeben,31 ma sar il Vaticano II a imporla nell'odierno linguaggio teologico.

30
Cf. J. ALFARO, Le funzioni salvifiche di Cristo quale rivelatore, sacerdote e signore, in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1971, V, 811-889; A. AMATO, Ges il
Signore. Saggio di cristologia, EDB, Bologna 1988.
Cf. MJ. SCHEEBEN, / Misteri del cristianesimo 60, Morcelliana, Brescia 1960, 391392: In virt di questa unzione egli l'Unto per eccellenza, il Cristo. Ma appunto perci
anche tutte le membra di questo capo, formanti con lui un sol tutto, debbono essere un sol
Cristo con lui; l'unzione della Divinit deve discendere dal capo su tutte le membra
affinch, ripiene di dignit e di virt divina, nell'unione col loro capo divengano quello che
egli stesso , un sacerdozio regale: re, i quali con Cristo e in Cristo, prendono parte come
figli alla gloria e alla felicit di Dio; sacerdoti che, in forza di Una consacrazione divina,
debbono partecipare al sublime sacerdozio del Figlio di Dio, con cui Dio sia onorato e
glorificato nella sua maest trinitaria.

60

Cristo Signore, pontefice assunto di mezzo agli uomini, fece del popolo
nuovo un regno e sacerdoti per il Dio e Padre suo. Infatti, per la rigenerazione e l'unzione dello Spirito Santo i battezzati vengono consacrati a
formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le opere del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i
prodigi di Colui, che dalle tenebre li ha chiamati all'ammirabile sua
luce. Tutti quindi i discepoli di Cristo, perseverando nella preghiera e
lodando insieme Dio, offrano se stessi come vittima viva, santa, gradevole a Dio, rendano dovunque testimonianza di Cristo e, a chi la richieda, rendano ragione della loro speranza della vita eterna. 32
Derivando dal sacerdozio di Cristo, che non ha offerto vittime, ma ha
donato se stesso al Padre in forza di uno Spirito eterno, anche il
sacerdozio comune dei fedeli consiste nell'offerta totale della propria
esistenza al Padre mediante Cristo nello Spirito Santo e, su questo asse
verticale, nella propria donazione ai fratelli. Esso , dunque, da
intendersi quale comune partecipazione alla vita di Cristo, offerta una
volta per sempre al Padre per i fratelli. questa la radicale novit
cristiana che nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento
della confermazione, ha il suo sostegno e compimento dinamico
nell'eucaristia e la sua espressione in tutta l'esistenza del cristiano.
Questo sacerdozio universale perch riguarda, senza esclusione
alcuna, tutti i battezzati e deve coinvolgere per intero la loro vita,
esprimendosi come partecipazione al triplice ufficio sacerdotale,
profetico e regale di Ges Cristo. Partecipare, poi, significa che ogni
battezzato, conformemente al proprio stato di vita e alla propria
condizione nella Chiesa, chiamato a corrispondere a tutta la missione di
Cristo. Il soggetto primo di questa partecipazione alla triplice missione di
Cristo tutto il popolo santo di Dio. In quanto realt organica, esso
interamente popolo profetico, sacerdotale e regale, ma proietta su
ciascuno dei suoi membri la sua partecipazione agli uffici di Cristo e li
contrassegna con essa mediante il carattere battesimale, rendendoli adatti
ad adempiere, ciascuno nel modo suo proprio, la sua stessa missione.33

32
LG 10: EV1/311. Il concilio applica la trilogia anche al ministero dei vescovi e
dei presbiteri. Per alcuni studi, cf. EJ. DE SMEDT, Il sacerdozio dei fedeli; B. VAN
LEEUWEN, La partecipazione comune del popolo di Dio all'ufficio profetico di Cri
sto; J. LECUYER, Il triplice ufficio del Vescovo; J. GIBLET, I presbiteri collabora
tori dell'ordine episcopale, tutti in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BARANA,
Vallecchi, Firenze 1965, 453-464; 465-490; 851.871; 882-888.
33
Una tale partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale.
Ci vuol dire che dall'unico Cristo profeta, sacerdote e signore tutti attingono la loro
triplice funzione: non, dunque, gli uni dagli altri ma tutti da Cristo. appunto questo
che il Vaticano II insegna quando esclude che la differenza tra il sacerdozio comune
dei fedeli e il sacerdozio ministeriale o gerarchico sia soltanto di grado. Sul tema cf.

61

Quanto, dunque, al compito sacerdotale, esso mette in evidenza


il fatto che, per la rigenerazione e l'unzione dello Spirito Santo, tutti
i battezzati sono consacrati per formare una dimora spirituale e un
sacerdozio santo. Avendo tradizionalmente la nozione di sacerdozio
un legame con quella di sacrificio, anche il Vaticano II ricorda che la
funzione sacerdotale orientata all'esercizio di un culto spirituale,
affinch sia glorificato Dio e gli uomini siano salvati.34 Il modello di
questo culto spirituale , evidentemente, Cristo e, pi esplicitamente, la sua autodonazione nello Spirito, in quel mistero pasquale,
che l'eucaristia reimmette nella storia sino alla fine dei tempi. Tale
aspetto fondamentale proprio di tutti i battezzati, anche dei ministri ordinati i quali, mentre esercitano nel loro modo la partecipazione al sacerdozio di Cristo mediante il ministero della santificazione, devono al tempo stesso vivere il loro sacerdozio battesimale
non ultimo conformandosi al loro sacro ministero e alla celebrazione
dei divini misteri cui presiedono.
Il compito profetico descritto da Lumen gentium come partecipazione dell'intero popolo di Dio all'ufficio profetico di Cristo:
Il popolo santo di Dio partecipa pure dell'ufficio profetico di Cristo col
diffondere dovunque la viva testimonianza di lui, soprattutto per mezzo
di una vita di fede e di carit, e coll'offrire a Dio un sacrificio di lode,
cio frutto di labbra acclamanti al nome di lui.35
Esso in relazione con il senso della fede, che consiste nella capacit (quasi facultas), suscitata e sorretta dallo Spirito di verit, per
cui l'universalit dei fedeli sotto la guida del sacro magistero si
orienta, per soprannaturale istinto, verso la verit rivelata, s da accoglierla, aderirvi indefettibilmente, penetrare in essa con retto giudizio e pi pienamente applicarla nella vita. Invisibilmente ma realmente attivo nell'intero popolo di Dio, il senso della fede si manifesta nel consenso dei pastori e dei fedeli in cose di fede e di morale.
Dotati del senso della fede e della grazia della Parola tutti i battezzati, partecipando dell'ufficio profetico di Cristo e congiungendo la
professione di fede a una vita di fede, diventano efficaci araldi della
fede e delle cose sperate.

M. ADINOLFI, // sacerdozio comune dei fedeli, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1983; A.
VANHOYE, Prtres anciens, prtte nouveau selon le Nouveau Testament, du Seuil, Paris
1980, e gli studi raccolti in Lateranum 47(1981)/1 interamente dedicato al tema sacerdozio
comune e sacerdozio ministeriale: unit e specificit.
34
LG 34: EV 1/373.
35
LG 12: EV 1/316.

62

La libert regale del cristiano, infine, si esercita primariamente nella


vittoria in se stessi sul regno del peccato, sicch si dilati piuttosto il
regno della verit e della vita, della santit e della grazia, della giustizia,
dell'amore e della pace. Questa partecipazione al munus regale di Cristo
si traduce, per quanto riguarda i fedeli laici, nell'or-dinare tutta la realt
creata secondo il disegno di Dio; per i sacri ministri, e in primo luogo per
i vescovi, questa partecipazione alla regalit di Cristo si esplica nel loro
ufficio di governare il popolo di Dio in nome di Cristo pastore.
L'esercizio di questa partecipazione al triplex munus Christi
identico alla risposta che ciascuno chiamato a offrire al Padre, che
chiama ad essere perfetti come lui perfetto (cf. Mt 5,48; Le 6,36). il
concreto esercizio della santit, cui chiamato tutto il popolo di Dio. La
vocazione alla santit, infatti, universale. Ognuno risponde a Dio, che
chiama ad essere santi, secondo il proprio stato e la propria condizione di
vita, nella Chiesa e nel mondo. Per ciascuno
la santit un dono che risponde a un disegno della libera volont divina, a una vocazione necessariamente personale e alla quale si deve rispondere personalmente. Dio non fa i santi in serie. Pi un fedele si innalza nella santit e pi si afferma l'irriducibile originalit del suo carattere: egli ha un proprio nome, quello col quale chiamato da Dio, autore della natura e della grazia. Noi sappiamo che un nome cristiano,
poich nessuno riceve la grazia se non da Ges Cristo e in lui, per cui
cresce a sua immagine; ma ci sono modi infinitamente diversi di imitare
in modo personale il Cristo.36

4. Possibilit e limiti della nozione


Come ogni altra immagine e nozione ecclesiologica, anche quella di
popolo di Dio non pu esaurire e descrivere da sola l'intima natura della
Chiesa. Per questo, insieme con le sue chanches, doveroso metterne in
luce anche i limiti. In realt, la rassegna delle motivazioni per le quali il
Vaticano II l'ha preferita pu gi essere esauriente allo scopo d'indicare
le possibilit che la nozione di popolo di Dio apre alla riflessione
ecclesiologica. Tuttavia vero che oggi essa sembra di nuovo essere in
secondo piano. Ci dovuto, non ultimo, al fatto che la stessa idea di
popolo , di per se stessa, alquanto

36
M. LABOURDETTE, Universale vocazione alla santit nella Chiesa, in La Chiesa del
Vaticano II, a cura di G. BARAONA, 1040.

63

problematica. Baster, infatti, scorrere un qualunque lessico per osservare come e quanto nella storia sino ad oggi sia mutevole l'uso
linguistico della parola. pure da aggiungere che, soprattutto nel
quadro della cultura marxista, il termine popolo ha assunto una forte
carica ideologica, che ha fatto sorgere ben presto il timore di riverberi negativi sulla stessa ecclesiologia. Se ne trova un'eco nel documento approntato dalla Commissione Teologica Internazionale e
pubblicato nel 1985 in occasione del XX anniversario della conclusione del Vaticano II. Gi nel suo preambolo esso lamenta che il
concetto di popolo di Dio diventato una di quelle parole a effetto,
che vanno in giro con un contenuto sovente molto esagerato. Si ribadisce poi che riguardo all'espressione decisamente da escludersi
non soltanto l'interpretazione in un senso meramente biologico, razziale, culturale e politico, ma anche quella ideologica del termine
popolo. Si tratta, quindi, di un concetto che ha bisogno di essere
chiarito.37 Questa necessit, ad ogni modo, non pu indurre a un'emarginazione del concetto di popolo di Dio. Anzi, proprio l'istanza
di approfondimento offre l'occasione per aggiungere qualcosa circa
la sua particolare fecondit in ordine a una questione pastorale di
grande importanza, che sorge quando specifiche difficolt esterne
tentano i cristiani a chiusure di tipo elitario, nell'ordine spirituale o
intellettuale, e, persino, di tipo settario.38
La nozione di popolo di Dio, infatti, per essere fondata essenzialmente sulla professione di fede e sul battesimo, che n' il segno
sacramentale, stabilisce per la Chiesa un forte carattere anti-elitario,
del tutto non-settario e anticorporativistico. In altre parole, essendo
onnicomprensiva al massimo, la categoria di popolo di Dio include
in se stessa ogni ordine di persone e ogni stato di vita. Mettendo in
primo piano il noi ecclesiale, essa precede ogni successiva distinzione. Popolo di Dio, infatti, sono tutti i battezzati nel loro insieme,
a prescindere che siano fedeli laici o vescovi o presbiteri o diaconi o
fedeli consacrati. Vi sono inoltre diverse modalit per vivere nella
Chiesa, quali ad esempio l'appartenenza a un ordine religioso o l'adesione a un'aggregazione ecclesiale. Nessuno per far il suo ingresso nel popolo di Dio e sar cristiano (n lo sar di pi) semplice-

37
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Temi scelti di eccle
siologia (7 ottobre 1985), preambolo e 2.2: EV 9/1669.1685. Cf. J.A. DOMINGUEZ, Le
interpretazioni postconciliati, in L'ecclesiologa trent'anni dopo la Lumen Gentium, a cura di P. RODRIGUEZ, Armando, Roma 1995, 35-75.
38
Per quanto segue, cf. S. DIANICH, Popolo di Dio. II. Problematica pastorale di
un'idea, in Rivista del Clero Italiano 71(1990), 245-256; ID., Ecclesiologia. Questioni
d metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 241-255.

64

mente per questo. Tali altre forme di aggregazione al popolo di Dio


sono, invece, ulteriori e radicate su quell'appartenenza fondamentale che
data dalla fede e dal battesimo.
La nozione di popolo di Dio prescinde pure da ogni altra determinazione personale, quale potrebbe essere la nazione, la razza, la
lingua, l'et, la condizione fisica o mentale, il grado d'istruzione o
d'efficienza, il censo e, perfino, le qualit morali. Il peccato grave, infatti,
distrugge senza dubbio nel battezzato la carit, senza la quale, a meno
che non ci si penta, impossibile la beatitudine eterna; un particolare
delitto, poi, pu anche comportare la pena della scomunica. Tuttavia,
nessun peccato giunge mai a cancellare il carattere battesimale, che
inserisce una persona nel popolo di Dio. Anche la scomunica, se pure
esclude dalla comunione dei fedeli, lo fa nel senso che a un battezzato
preclusa la possibilit di usufruire dei beni spirituali di cui la Chiesa
dispone per volont di Cristo.
Se poi si vuole cercare una concreta realt dove questa forma
fondamentale della Chiesa trova la sua precipua possibilit di espressione
la s'individuer senza dubbio nella Chiesa particolare o diocesi e, al suo
interno, nella parrocchia, che per la loro storica delimitazione geografica
o territoriale, nulla richiedono per farvi parte, se non, fondamentalmente,
e di nuovo, la professione della retta fede e il battesimo.
Un cristiano pu avere vissuto esperienze esaltanti e assolutamente
determinanti per la sua storia cristiana in un gruppo, in un'associazione,
in una congregazione o in un ordine religioso, tuttavia l'interruzione di
una simile esperienza non comporta di per s n un abbandono n un allentamento dei suoi rapporti con la Chiesa. Egli ha sempre il diritto di
ritrovare il suo posto e la sua vita ecclesiale nella comunit del suo territorio, l dove, per accoglierlo, non gli sar chiesto niente altro che la
professione della fede cattolica. facile rendersi conto che siamo in
presenza di un valore fondamentale per l'esistenza ecclesiale; l'estrema
garanzia della libert del cristiano.39
Ci detto, necessario aggiungere che la nozione di popolo di Dio,
come nessun'altra presa a s stante, non riesce a esprimere la totalit del
mistero della Chiesa. In essa, fra l'altro, non ancora immediatamente
percepibile il principio cristologico che raduna questo popolo, n vi si
trova un esplicito rimando all'opera propria dello Spirito Santo. Per
questo essa ha bisogno di essere integrata, almeno

39
S. DIANICH, La teologia della parrocchia, in V. Bo - S. DIANICH - G. CARDARO-POLI,
Parrocchia e pastorale parrocchiale, EDB, Bologna 1986, 80.

65

immediatamente, con un'altra nozione, che aiuta a chiarire la novit


e la peculiarit del popolo di Dio che la Chiesa.
IL CORPO DI CRISTO

Nella prospettiva neotestamentaria il concetto di popolo di Dio


sempre primariamente collegato al fatto cristologico. La Chiesa
popolo di Dio in ragione di Cristo. Ekklesia una comunit che
tale per il fatto di vivere del corpo e della parola del Signore, per essere divenuta essa stessa corpo di Cristo. Ci a tal punto determinante da potersi dire che la Chiesa vi trova come la sua differenza
specifica rispetto a Israele.
Il fatto di essere popolo di Dio, cosa che ha in comune con il popolo
dell'antica alleanza; ma il suo esserlo nel corpo di Cristo, questa per
cos dire la sua differenza specifica, questo caratterizza il suo modo particolare di esistenza e di unit.40
Israele, infatti, l'assemblea nella quale Dio convoca il suo popolo. Ma nel Nuovo Testamento il luogo di questa convocazione ormai il corpo di Cristo. Se dimenticarlo comporterebbe gravi equivoci
e riduzioni, metterlo in evidenza vuole dire riconoscere la grande novit che nella storia della salvezza costituita dall'incarnazione del
Verbo. Qui, infatti, si conclude e trova il suo compimento escatologico la storia delle relazioni salvifiche di Dio con l'uomo. singolare
della fede biblica affermare che l'uomo non pu essere cercatore di
Dio se prima Dio non si messo alla sua ricerca.41 La storia della salvezza storia dell'incontro di Dio con l'uomo e, solo per questo, dell'uomo con Dio. Le strade percorse da Dio per andare incontro all'uomo sono certo incomprensibili, lastricate di grazia e di misericordia. L'uomo, per parte sua, nella sua corrispondenza a Dio, ha spesso
imboccato vicoli ciechi e strade chiuse. La storia della salvezza risulta
dunque come una tela dove l'ordito l'infedelt d'Israele e la trama,
la fedelt paziente e amorevole di Dio.
Per la fede cristiana Dio e l'uomo si sono definitivamente incontrati nel mistero del Verbo incarnato. Tutte le promesse divine e le
sue iniziative di grazia hanno trovato il loro vertice in Cristo Ges,

* J. RATZINGER, // nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971,107; ID., Popolo e casa di Dio in S. Agostino, Jaca Book, Milano 1971.
41
Cf. A.J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell'uomo, Boria, Torino 1969.

66

nel quale pure l'uomo offre a Dio finalmente una risposta perfetta.
Iniziativa di Dio e fedelt dell'uomo sono realmente distinte, non
mescolate e non confuse come lo sono, secondo il dogma calcedonense, la natura divina e quella umana del Verbo incarnato. Nell'unica persona del Figlio, per, esse sono vincolate in una comunione
che non conosce separazione e divisione. Ci che il Verbo ha assunto definitivamente salvato. Partecipando alla stessa vita di questo Figlio, vero Dio e vero uomo della stirpe di Abramo, gli uomini
ereditano le promesse e sono ammessi alla comunione col Padre.
Israele era stato chiamato per giungere a questa meta e il popolo di
Dio era stato costituito sin dal principio in vista di Cristo, alleanza in
persona. Dio si era scelto un popolo appunto per questa ricapitolazione nel suo Figlio, ormai costituito ministro dei beni celesti ed
escatologici (cf. Eb 9,11).
In questa luce la nozione di popolo di Dio non pu bastare a descrivere da sola il mistero della Chiesa. Neppure sufficiente una
sua giustapposizione alla nozione di corpo di Cristo. I due temi ecclesiologici sono, invece, in intimo nesso tra loro e si completano reciprocamente. Essere corpo di Cristo specifica la novit di questo
popolo e il suo essere popolo di Dio tutela quella nozione da tendenze spiritualistiche e da un certo monofisismo ecclesiologico, sempre in agguato. La Chiesa un corpo che non cessa di essere un
popolo, cio una comunit composta da persone libere e capaci di
compiere scelte di cui loro sono responsabili. Il corpo di Cristo che
la Chiesa rimane sempre un popolo composto da donne e uomini
che conservano, ciascuno, la propria individualit, che sono soggetti
a evoluzioni progressive e a involuzioni regressive e che conoscono
la virt ma pure il peccato. Lo Spirito Santo poi, unico e medesimo
in Cristo e nei cristiani, unisce e compagina nell'unico corpo di Cristo i membri del popolo di Dio, mentre le persone conservano tutta
la loro autonomia e responsabilit. Per questo le membra del corpo
non cessano mai di essere un popolo.
1. La teologia paolina del corpo di Cristo
La nozione della Chiesa corpo di Cristo tipicamente paolina.
Nel suo epistolario la si ritrova con maggiore frequenza nelle due
Lettere agli Efesini e ai Colossesi, ma gi anche, e soprattutto, nella
prima Lettera ai Corinti. Con essa si giunge potremmo dire ai
vertici dell'ecclesiologia neotestamentaria: la Chiesa non soltanto
radunata attorno a Cristo ma, ancora di pi, unificata in lui come
suo corpo.
67

Le ipotesi circa le possibili fonti ispiratrici, in san Paolo, di questa formula espressiva del mistero della Chiesa sono molteplici. Esse
vanno da quella gnostica, alquanto improbabile col suo mito delVAnthropos, dell'Uomo-salvatore primordiale (Urmensch-Erlser),
all'ipotesi stoica secondo cui il mondo come il grande corpo della
divinit e gli uomini formano un tutt'uno vivente; dall'ipotesi rabbinica della personalit corporativa alla pi probabile ipotesi eucaristica.42 La comunione al corpo eucaristico di Cristo si sostiene in
quest'ultimo caso sarebbe l'esperienza fontale da cui san Paolo ha
dedotto l'idea dell'identificazione della Chiesa col corpo personale
del Risorto.
Il calice della benedizione, che noi benediciamo, non forse una comunione del sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo non forse
una comunione del corpo di Cristo? (ICor 10,16-17).
Unirsi al corpo di Cristo concluderebbe Paolo passando dal
senso individuale al senso sociale ed ecclesiale significa formare
con lui un solo corpo.43 Se, dunque, per la mediazione della realt
eucaristica che l'espressione corpus Christi passa dalla metafora all'identificazione della Chiesa, per comprendere l'affermazione paolina non v' bisogno alcuno di ricorrere a ipotesi estranee all'ambito
cristiano. La koinnia eucaristica, che stabilisce l'unione verticale
dei fedeli con Cristo e quella orizzontale dei cristiani tra loro, conduce logicamente all'idea di Chiesa come corpo di Cristo. Partecipando al corpo eucaristico del Signore i fedeli diventano membra
del suo corpo glorioso.
In ci, quel che avvenne alle porte di Damasco (cf. At 9,3-9) continua a segnare l'esperienza cristiana dell'apostolo. L'identificazione
tra Cristo e la Chiesa, in ultima analisi, per quanto sia ancora necessario specificarne la natura, si pone sulla medesima lunghezza
d'onda della voce di Cristo che san Paolo ud nell'estasi della sua vocazione: Io sono Ges che tu perseguiti. Fu senza dubbio allora

42
Cf. CERFAUX, La teologa della Chiesa, 265-282; 368-372; P. BENOIT, Corpo,
Capo e Pleroma nelle lettere della prigionia, in Io., Esegesi e Teologia, Paoline,
Roma 1964, 399-460.
43
Sulla base del rapporto eucaristia-Chiesa si svilupper, poi, la nozione della
Chiesa come corpo mistico di Cristo, cf. H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucaristia e
la Chiesa nel medioevo, Jaca Book, Milano 1982. Si vedano queste espressioni di s.
AGOSTINO e di s. LEONE MAGNO: Manducabis me: nec tu me in te mutabis, sicut cibum
carnis tuae, sed tu mutaberis in me (Confes. VII, 10: PL 32,742); Non aliud agit participatio corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod sumimus transeamus {Semi.
63, 7: PL 54, 357). Le referenze patristiche potrebbero facilmente moltiplicarsi.

68

che egli percep, per la prima volta ma per sempre, l'esistenza dell'intima unione che vige tra ciascun membro della Chiesa, soprattutto se perseguitato, e il Signore Ges. Data la natura di questa rivelazione non possibile pensare che essa lo abbia mai abbandonato. Piuttosto c' da pensare che Paolo ne sia rimasto segnato per
sempre.
L'idea della Chiesa quale corpo di Cristo appare gi con sufficiente chiarezza in ICor 6,12-20. Qui l'apostolo, per uno scopo di ordine morale, stabilisce un confronto tra due poli opposti (Cristo e la
meretrice) e introduce l'idea che i corpi dei cristiani sono membra
del corpo di Cristo. I cristiani, infatti, a seconda del loro comportamento, sono membra dell'uno o dell'altra. In forme ancora pi evidenti l'idea presente in ICor 12,12-38 e in Rm 12,3-8, dove la
Chiesa descritta quale organismo vivente in cui vige l'interdipendenza delle membra, unite l'una all'altra nella vita e nell'azione. La
diversit senza ombra di dubbio affermata, in analogia al corpo
umano che pur essendo uno, ha molte membra (ICor 12,12.14).
Quanto ad esse san Paolo sembra avere un sentimento di particolare
predilezione e di maggiore attenzione proprio per quelle parti che,
fra tutte, appaiono come le meno appariscenti, le pi deboli e le pi
sofferenti (cf. ICor 12,22-26). Ad ogni modo, le varie membra hanno
funzioni molteplici e diversificate (cf. Rm 12,4) e, ci nonostante,
tutto cospira e converge verso l'unit e la cooperazione. La diversit
ricchezza afferma san Paolo perch se tutto fosse un membro solo, dove sarebbe il corpo? (ICor 12,19). Si dir ancora di pi,
poich l'unit in un solo corpo genera e stimola la carit. Infatti, se
un membro soffre, soffrono con esso tutte le altre membra; e se un
membro onorato, ne gioiscono con esso tutte le altre membra (cf.
ICor 12,26).
Bisogna, tuttavia, intendersi: in qual senso i cristiani formano un
tutt'uno e anzi un corpo? San Paolo era probabilmente a conoscenza di quell'idea, caratteristica dell'ambiente culturale grecoellenistico, secondo cui l'organismo sociale dello Stato paragonabile al corpo umano. Si tratta di una concezione che, secondo quanto
riferisce lo storico romano Tito Livio nella sua storia di Roma, serv
al console romano Menenio Agrippa per raccontare il noto apologo
col quale convinse la plebe, ritiratasi sull'Aventino, a tornare in
citt.44 Era, dunque, questa l'idea anche di san Paolo? Si potrebbe

44
II confronto tra la vita socio-politica e il composto umano si trova pure in CICERONE
(Definibus XIX, 63), EPITTETO (Diatr. II, 5,24-25; 10,3-4; 23-24), MARCO AURELIO (Pensieri
II, 1; VII, 13), PLATONE (Timeo 31b; 32a) e SENECA (Epist. XCV, 52).

69

osservare in proposito che l'apostolo, a motivo della sua formazione,


ha pi probabilmente pensato in maniera semita, intendendo con il
termine corpo (in ebraico basar) l'uomo come un corpo animato
dal soffio vitale (nphsh) e l'uomo nella sua fenomenicit, nel suo
rendersi manifesto agli altri e percettibile da loro (corpo come
principio di relazione).
Trasferendo il concetto in campo ecclesiologico san Paolo
chiama la Chiesa corpo di Cristo e afferma con ci che il Cristo
glorioso e pneumatoconforme, ormai invisibile agli occhi umani,
presente e visibile nella comunit di quanti credono in lui. La
Chiesa, perci, in quanto corpo di Cristo, altro non che la visibilit di Cristo medesimo.45 Molto pi che in un senso semplicemente
morale, la Chiesa misteriosamente partecipe della realt del Signore glorificato, divenendone come la sua esteriorizzazione nel
mondo, la sua epifania nella storia, la sua manifestazione e lo strumento della sua azione.
Quest'idea conosce un'importante progressione in alcuni brani
delle Lettere, ritenute deuteropaoline, agli Efesini e ai Colossesi.
Qui la Chiesa vi appare come l'oggetto dell'opera redentiva di Cristo, realt vivente e organica che raccoglie tutti i cristiani sotto un
unico capo. Sembrano agire qui, in sottofondo, due concezioni che,
per quanto fuse insieme, sono di diversa provenienza e non sempre
riescono ad armonizzarsi, lasciando cos lo spazio ad alcune polarit.
Da un lato, infatti, l'immagine della testa applicata a Cristo per
descrivere il suo rapporto con la Chiesa sembra rifarsi alla nozione
semitica che ad essa attribuiva una funzione egemonica, di comando
e di dominio. La testa, in questo caso, ha una funzione gerarchica
e rappresenta l'autorit, i capi delle famiglie o delle trib (cf. Es
6,14; Nm 30,2). Cos in Ef 5,22-23 si legge: Le donne siano soggette
ai loro mariti come al Signore, perch il marito capo della donna,
come Cristo capo della Chiesa, egli il Salvatore del corpo. Ora,
come la Chiesa soggetta a Cristo, cos le donne.... In questo passaggio si afferma, in senso accentuatamente soteriologico, che la
Chiesa corpo del Salvatore in quanto la sua sposa, come persona distinta ma intimamente unita a lui da un vincolo che analogo
a quello che il creatore ha voluto per i coniugi. 46 Che Cristo sia
capo implica perci il fatto che Egli possiede autorit sulla Chiesa

45
Cf. L. MALEVEZ, L'glise Corps du Christ. Sens et provenance de l'expression chez saint Paul, in Recherches de Science Religieuse 32(1944), 85-87.
46
Gen 2,24 cit. da Ef 5,31, che prosegue: Grande mistero questo, ma io lo dico
in rapporto fra Cristo e la Chiesa (v. 32).

70

la quale, a sua volta a lui subordinata, sottomessa e obbediente. La


Chiesa corpo di Cristo solo nella linea di questa totale dipendenza
dal capo.47
Questo significato biblico48 si arricchisce ulteriormente mediante
l'apporto di un secondo significato, che sembra provenire questa
volta dalla cultura ellenistica del tempo. Secondo Platone e gli stoici,
infatti, la testa era come il principio dell'animazione del corpo, attraverso le sue diverse articolazioni. Le teorie medico-fisiologiche di
Ippocrate e di Galeno, per parte loro, collocavano nel capo la forza
vitale dell'agire dei nervi. Alcuni trovano l'influsso di queste idee in
alcuni testi di Colossesi ed Efesini:
[Dal capo] tutto il corpo, mediante giunture di articolazioni, nutrito e
tenuto compatto, riceve quello sviluppo... (Col 2,19).
[Dal capo] tutto il corpo collegato e connesso in ogni giuntura di sostentamento, in proporzione all'attivit propria di ciascuno dei suoi organi,
produce l'aumento del corpo per la costruzione di se stesso... (Ef 4,16).
Sotto un tale aspetto Cristo, in quanto capo della Chiesa,.svolge
nei suoi riguardi un'azione che non pi soltanto autoritativa ma
ancor pi unitiva, compaginatrice, incrementatrice. Tutto questo
non soltanto perch egli dispone le strutture esterne del corpo, ma
soprattutto perch, inviando il suo Spirito, lo sostenta dall'interno.
I diversi significati della preminenza e dell'influsso vitale emergono perentoriamente nella lapidaria espressione di Col 1,18: Cristo
l'arche, il principio della Chiesa, l'origine e il fine del suo intimo
movimento, la sua stabile energia interiore.49 In questa nuova e pi
approfondita concezione il Signore Ges non pi soltanto, come
gi in ICor e in Rm, l'invisibile principio di cui la Chiesa la permanente epifania nella storia, ma anche la parte egemonica di un corpo,
che gli legata mediante organi di comunicazione vitale, tra cui vi
sono soprattutto i sacramenti.
La Chiesa, a sua volta, pure indicata come lo spazio nel quale
Cristo diffonde la sua pienezza (plrma) (cf. Col 1,19-20). Questa, infatti, non rimane affatto come imprigionata in lui, ma deborda
al di l di lui includendo, in un trionfo che sottomette le potenze avverse, tutto il cosmo. In Cristo i credenti ottengono il proprio completamento (cf. Col 2,10) e la Chiesa stessa che il suo corpo [] la

47
48
49

Cf. BENOIT, Corpo Capo e Pleroma, 431-433.


Esso appare anche in Col 1,18; 2,10.18-19 e in Ef 1,20-23.
Cf. SCHLIER, Ecclesiologia, 187.

71

pienezza di Colui che si riempie di tutte le cose in tutti (Ef 1,23). La


Chiesa pienezza di Cristo nel senso che Egli la riempie con la sua
vita e coi suoi doni. La sua vita fluisce dalla vita di Cristo. La pienezza di Cristo si effonde nella Chiesa facendole assumere la sua
propria forma.50
2. La teologia del corpo mistico
Il tema della Chiesa corpo di Cristo ha avuto grande fortuna nel
pensiero cristiano ed stato ampiamente sviluppato sin dalla fine
del I secolo dai cosiddetti padri apostolici. Lo riprende gi Clemente
Romano nella sua Lettera ai Corinti. Invitando quei cristiani a superare le lotte intestine, scrive loro: Non abbiamo forse un solo Dio e
un solo Cristo e un solo Spirito. Per quale ragione dividiamo le
membra di Cristo e ci rivoltiamo contro il (nostro) proprio
corpo?.51 La si ritrova nella Didach con la nota invocazione liturgica: Come questo (pane) spezzato era disperso sui monti e, radunato, divenne uno, cos sia radunata la tua Chiesa dalle estremit
della terra nel tuo regno.52 Si ricorder pure il grande tema della
anakephalaiosis (ricapitolazione), che caratterizza significativamente la teologia di sant'Ireneo di Lione. Sono pochi nomi, cui da
aggiungersi tutta la tradizione greca che ha in san Cirillo d'Alessandria il suo vertice espressivo:
Nella comunione mistica Cristo rende i fedeli suoi concorporei (sussmoi) [...] Se siamo concorporei gli uni con gli altri in Cristo, e non soltanto gli uni con gli altri, ma ancora con lui che viene in noi con la sua
carne, come non saremo uno, tutti, e gli uni negli altri, e in Cristo?.53
In occidente l'idea presente in san Cipriano, sant'Ilario, sant'Ambrogio, san Girolamo e san Leone Magno. Ma il grande teologo della Chiesa-corpo di Cristo senza dubbio sant'Agostino.
Nella sua grandiosa visione essa il Cristo totale (Christus totus),
capo e membra, cui appartengono tutti i giusti che vivono della grazia di Cristo, da Abele sino all'ultimo degli eletti. Dal Discorso 341,
tenuto a Cartagine negli anni 418-419, pu vedersi come sant'Ago-

50
Cf. A. FEUILLET, L'glise plrme de Christ d'aprs Ephs. 1, 22 in Nouvelle
Revtie Thologique 78(1956), 449-472; 593-610; BENOIT, Corpo Capo e Pleroma,
457.
51
/ Clem. 46, 6-7: PG 1, 303.
52
Didach, 9, 4. facile intuire il rimando a Gv 11,52: Ges doveva morire per
radunare in unit i dispersi figli di Dio.
53
In Jo. 11, 11: PG 74, 560.

72

stino intendeva la compenetrazione tra capo e corpo. Egli fa riferimento


al triplice modo con cui Cristo presentato nelle Scritture: anzitutto in
quanto Dio, considerato anteriormente all'assunzione di una natura
umana; il secondo modo fa riferimento alla sua esistenza terrena come
Dio e uomo; il terzo, poi, quello del Christus totus nella pienezza della
Chiesa.
C' una terza maniera in cui il Cristo totale viene presentato: in quanto
Chiesa, cio come capo e come corpo. Infatti capo e corpo sono l'unico
Cristo; non perch senza corpo non sia completo, ma perch si degnato di essere completo anche con noi Colui che pure senza di noi
completo sempre... Tutti insieme siamo membra e corpo di Cristo: non
solo noi che ci troviamo in questo luogo, ma tutti su tutta la terra; e non
solo noi che viviamo in questo tempo, ma che dire? Dal giusto Abele
sino alla fine del mondo, sino a quando ci sar generazione umana,
qualsiasi giusto faccia il suo passaggio in questa vita, tutta l'umanit presente, cio non di questo luogo ma di questa vita, e tutta l'umanit futura, tutti formano l'unico corpo di Cristo e ciascuno singolarmente
membra di Cristo.54
Dopo sant'Agostino la nozione domina in occidente per tutto il
medioevo formalizzandosi nei grandi trattati su Cristo capo della Chiesa
(de Christo capite) e sulla grazia che dal capo deriva nel corpo
ecclesiale.55 Quanto all'espressione di corpo mistico, H. De Lubac ha
dimostrato come essa, a partire dal suo primo significato eucaristico,
dopo la met del XII secolo abbia assunto gradatamente quel significato
ecclesiologico, che ancora oggi conserva. In breve, sotto la spinta delle
controversie eucaristiche culminate nella crisi di Berengario,
l'espressione corpus verum, sino ad allora applicata al corpo ecclesiale,
passer a indicare il corpo sacramentale eucaristico del Signore. Al
contrario, l'aggettivo mysticum, gi applicato all'eucaristia, designer
d'allora in avanti il corpo ecclesiale. Il motivo ultimo di questa
inversione dato dal reciproco legame, da sempre affermato nella
tradizione cristiana, tra le due realt. La Chiesa il corpo di Cristo che il
sacramento significa: In sacramento altaris duo sunt, id est, corpus
Christi verum, et quo per illud significatur, corpus ejus mysticum, quod
est Ecclesia.56

54

Serm. 341, 9, 11: PL 39, 1499-1500.


Alla luce del pensiero agostiniano, legato soprattutto al De civitate Dei, il me
dioevo svilupper anche la concezione dello Stato cristiano. Di conseguenza la Chiesa
si definir sempre pi come corpo, non solo nel senso profondo e mistico che gli d
s. Paolo ma anche in un senso pi marcatamente societario.
56
La formula di MAESTRO SIMONE, Tract. de sacramentis, cit. da DE LUBAC, Cor
pus Mysticum, 318, n. 15.
55

73

Il tema sar sviluppato da san Tommaso d'Aquino. Nella linea di


riflessione propria dell'aurea Scolastica, di cui il pi alto rappresentante, egli sostituir alla teologia patristica, di tipo sintetico e
simbolico, una teologia di tipo analitico e dialettico. Nella sua organizzazione della sacra doctrina, l'ecclesiologia sar chiaramente concepita come un capitolo della cristologia, e VEcclesia sanctorum sar
permanentemente collegata all'agire santificante del Cristo-capo.
San Tommaso lo afferma esplicitamente rifacendosi al testo di Gv
1,16: Cristo il nostro capo perch possiede la pienezza della grazia.57 Questa pienezza di grazia del Cristo capo {gratta capitis) il
fondamento della sua teologia del corpo mistico. L'idea, in verit,
non era nuova, ma l'Aquinate le dar una base teoretica, spiegandola alla luce della causalit strumentale dell'umanit di Cristo,
giungendo ad affermare, come gi sant'Agostino, che Cristo e la
Chiesa formano una sola mystica Persona. Quanto alla formula di
corpo mistico, essa ricorre esplicitamente almeno un centinaio di
volte nelle sue opere d'indubbia autenticit e, spesso, in rapporto al
sacramento dell'eucaristia.58
Fra i testi magisteriali, il primo ufficiale dove la Chiesa chiamata corpo mistico la bolla Unam sanctam di Bonifacio Vili.59 In
epoca pi recente, ampie esposizioni dottrinali si trovano nelle due
encicliche Sats cognitum (1896) e Divinum illud munus (1897) di
Leone XIII. Dove, per, il tema pi ampiamente trattato l'enciclica Mystici corporis di Pio XII, pubblicata il 29 giugno 1943. Non
esagerato dire che la sua pubblicazione segna un tornante dell'intera
ecclesiologia. Essa, infatti, ha vitalizzato in modo straordinario la
tematica ecclesiologica, soprattutto in merito al problema del rapporto che corre tra il concetto di corpo di Cristo e quello di popolo
di Dio, come determinazione della realt ecclesiale.60

57

Cf. 5. Th: III, 8, 5.


Ecco alcune formule: ipsum corpus Christi verum praesignat corpus mysticum (In III Sent. 12, 3,1); panis, materia huius sacramenti est, quia ex multis granis
confectus unitatem corporis mystici designat (In IV Sent. 10, 1, 2); corpus Christi
verum figurativum est corporis mystici (S. Th. Ili, 8, 9).
59
La bolla datata 18 novembre 1302. Per imperativo della fede siamo obbli
gati a credere e a ritenere che c' una sola santa Chiesa cattolica e apostolica... Essa
rappresenta l'unico corpo mistico e il capo del suo corpo Cristo, e [quello] di Cristo
Dio, (DS 870).
60
H. FRIES, Mutamenti dell'immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dog
matica, in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 333. Per il testo dell'en
ciclica, cf. M. SEMERARO, Mystici Corporis di Pio XII. Dall'enciclica al Vaticano II, Vi
vere In, Roma 1994. La numerazione dell'enciclica segue questa edizione. Cf. "anche
ID., Il mistico corpo di Cristo, in Rivista di Scienze Religiose 8(1994), 37-56.
58

74

4. Possibilit e limiti della nozione


La nozione di corpo di Cristo , com' stato gi detto, un elemento specificante l'altra di popolo di Dio: questo nasce in forza
della nuova alleanza realizzata nel dono dell'eucaristia, il sacramento del corpo e del sangue di Cristo. Nell'eucaristia si ha come
una ri-creazione del popolo di Dio in corpo di Cristo. D'altra parte,
con questa nozione pi chiaramente messa in evidenza, oltre alla
dipendenza radicale della Chiesa da Cristo, anche la compresenza in
essa, insieme con gli elementi esteriori, anche di quelli interiori e
invisibili. I credenti sono uno in Cristo. L'affermazione del mutuo
rapporto che intercorre tra Cristo e la Chiesa , dunque, uno dei
principali arricchimenti ecclesiologici offerti dall'idea di corpo di
Cristo. Per la sua stessa radice neotestamentaria, poi, essa fondamentale ai fini dell'elaborazione di un'ecclesiologia eucaristica, sulla
quale tanto giustamente oggi s'insiste. In questo sacramento, infatti,
nel quale il Signore ci dona il suo corpo e ci trasforma in un solo
corpo, si esprime l'unit del corpo ecclesiale fondata non prima di
tutto su strutture amministrative, bens sulla condivisione del pane
eucaristico.
Tuttavia doveroso fare alcune precisazioni. Quando si afferma
che Cristo presente, come capo, nella Chiesa suo corpo, necessario
ribadire che la Chiesa non Cristo tout-court. Ce ne rende avvertiti la
figura complementare della sposa, dove si esprime la distinzione che
vige fra Cristo e la Chiesa. anche opportuno ricordare che l'idea di
corpo mistico di Cristo, pur non opponendosi all'idea di corpo visibile
e strutturato, pu, tuttavia, condurre a pericolosi uni-lateralismi in
questa direzione. In altre parole, se il termine corpo, bench con
riferimento cristologico, inteso in un senso accentuatamente
organologico e sociologico, esso tende, di per s, a mettere in rilievo
la necessit di un capo e di un'autorit. Questo appunto, in effetti, era
stato indirizzato a suo tempo anche alla Mystici corporis; di avere, in
altre parole, rivalutato s l'aspetto spirituale e anche i carismi, ma di
averli, poi, fortemente subordinati all'istituzione. Ad esempio,
l'enciclica proprio mentre si sofferma a descrivere l'opera vitale ed
efficace dello Spirito nelle diverse parti del corpo mistico, spiega che
egli, sebbene sia personalmente presente in tutte le mistiche membra
e in esse divinamente agisca, tuttavia nelle parti infe80

riori opera per il ministero delle parti superiori.77 Ben diversa , invece,
l'ottica del Vaticano II, il quale, pure riconoscendo e affermando in pi
parti che l'esercizio dei carismi subordinato al discernimento dei
pastori, tuttavia precisa:
Lo Spirito Santo, non solo per mezzo dei sacramenti e dei ministeri,
santifica il popolo di Dio e lo guida e adorna di virt, ma distribuendo a
ciascuno i propri doni come piace a lui, dispensa pure tra i fedeli di ogni
ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi
varie opere ed uffici, utili al rinnovamento e alla maggiore espansione
della Chiesa.78
Queste poche osservazioni pongono l'istanza di un'ulteriore
esplicitazione delle implicanze pneumatologiche gi presenti nella
nozione della Chiesa-corpo mistico di Cristo.
IL TEMPIO DELLO SPIRITO SANTO
Popolo di Dio radunato dal Padre e corpo mistico di Cristo raccolto
dal Figlio, la Chiesa una realt sociale interiormente animata dallo
Spirito Santo s da essere chiamata suo tempio vivente. 79 Con questa
immagine si completa l'equilibrio trinitario del mistero della Chiesa.
L'opera dello Spirito Santo rende presente nella storia la convocazione
del Padre e dona al popolo messianico, costituito dalla risposta a questa
chiamata, la sua piena dignit. Nel cuore di questi eletti, infatti, come in
un tempio, dimora lo Spirito Santo. Egli interiorizza e attualizza l'opera
del Figlio edificandone il corpo che la Chiesa: per la comunione al
corpo e al sangue di Cristo, lo Spirito Santo ci riunisca in un solo corpo,
recita la seconda Preghiera eucaristica. La Chiesa la comunione dello
Spirito Santo. Grazie a lui i fedeli sono costituiti in Corpo di Cristo,
come insegna il Vaticano II: Comunicando il suo Spirito, [Cristo]
costitu misticamente come suo corpo i suoi fratelli, convocati fra tutte le
genti.80 Lo Spirito Santo forza d'incorporazione, poich siamo stati
battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo (ICor 12,13). La
Chiesa la

Cf. Pio XII, Mystici corporis, 55.


LG 12; EV 1/317.
Sul tema cf. A.M. TRIACCA, LO Spirito Santo e la Chiesa. Verso una nuova
comprensione della Chiesa come Tempio dello Spirito Santo, in L'ecclesiologia trent'anni dopo, a cura di RODRIGUEZ, 113-148.
80
LG 7: EV 1/296.
77
78
79

81

comunione dello Spirito Santo, la comunit Sancto Spirita congregata, la famiglia di Dio raccolta nello Spirito del Figlio e dallo Spirito
consumata nell'unit.
1. La testimonianza biblica
Il termine ebraico col quale l'Antico Testamento designa lo Spirito Santo ruah, tradotto con pneuma nella lingua greca e con spiritris in quella latina. Se la cosa si osserva dal punto di vista etimologico, si rinviati al simbolo del vento, addirittura della bufera, all'idea dello spazio aperto e dell'atmosfera, a qualcosa, comunque, che,
pur non essendo visibile in quanto tale, si fa sentire e sperimentare
nei suoi effetti. Il termine designa anche la forza vitale con la quale il
Dio vivente guida il suo popolo. Essa, in particolare, investe per
breve tempo alcune persone in vista di particolari interventi ordinati
alla salvezza del popolo. Si posa, perci, su Davide nel giorno della
sua consacrazione regale (cf. ISam 16,3) ed promesso come dono
permanente al re messianico ed escatologico (cf. Is 11,2); principio
dell'ispirazione profetica; annunziato come forza di salvezza e di
rinnovamento per Israele (cf. Ez 36,26-27).
Nel capitolo 37 di Ezechiele si annuncia che la ruah di Dio verr
dai quattro ruhot (venti), ossia dai quattro punti cardinali e far rivivere le ossa aride. Il profeta Gioele, infine, in un testo che sar ripreso da san Pietro nel suo primo discorso nel giorno della Pentecoste (G 3,1-2; cf. At 2,16-18), parler di un'effusione universale dello
Spirito:
Io effonder il mio spirito sopra ogni uomo e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie; i vostri anziani faranno sogni, i vostri giovani
avranno visioni. Anche sopra gli schiavi e le schiave, in quei giorni, effonder il mio spirito.
Nel Nuovo Testamento l'azione dello Spirito come forza per la
proclamazione del vangelo e per la realizzazione del piano salvifico
presente soprattutto nel Vangelo secondo Luca. Qui la persona e
l'opera di Ges sono totalmente sotto l'azione dello Spirito. Egli
riempie della sua forza Giovanni il precursore (cf. Le 1,15-17) e i
suoi genitori, Elisabetta e Zaccaria (cf. Le 1,22.67). Lo Spirito inserisce nel tempo il Figlio eterno del Padre (cf. Le 1,35), discende su di
lui sotto apparenza di colomba nel momento del battesimo al Giordano (cf. Le 3,22) lo sospinge nel deserto prima e lo avvia, dopo, all'adempimento della sua missione profetica. Per l'impulso dello Spirito Ges avvia la propria attivit messianica (cf. Le 4) e nella sina82

goga di Nazaret applica a se stesso la profezia di Is 61,1-2: lo Spirito del Signore su di me.... Dopo averli mandati a due a due,
Ges accoglie il ritorno dei settantadue discepoli ed esulta sotto l'azione dello Spirito (cf. Le 10,21). Lo scopo della sua missione, infatti, portare il fuoco sulla terra (cf. Le 12,49), il che, nell'interpretazione lucana, allude probabilmente al fuoco dello Spirito. Per
questo Ges promette ai discepoli il dono dello Spirito che li sosterr anche nella loro testimonianza di fronte a giudei e pagani (cf.
Le 11,13; 12,12).
L'opera lucana prosegue con gli Atti degli Apostoli, autentico
vangelo dello Spirito. Qui la vita della Chiesa nascente descritta
come un cammino nello Spirito. Per i discepoli, infatti, come per
Ges, l'effusione dello Spirito Santo l'inizio della missione profetica e della testimonianza. Cos, gli ellenisti attualizzeranno la presenza dello Spirito superando i confini del giudaismo (cf. At 6-8,4);
mosso dallo Spirito, Pietro aprir la missione ai samaritani (cf. At 8)
e battezzer il centurione pagano Cornelio (cf. At 10); Paolo, quale
apostolo dello Spirito, aprir il cammino della Chiesa verso i gentili.
sempre lo Spirito la forza principale che dirige la vita della Chiesa,
sin dai suoi inizi.81
Se nella prospettiva storico-salvifica dell'opera lucana lo Spirito
Santo effuso sulla Chiesa soltanto a partire dalla Pentecoste, secondo il quarto Vangelo egli donato ai discepoli gi durante la vita
terrena del Signore. lo Spirito, infatti, che suscita la loro fede profonda in Ges e, come un maestro interiore, li guida verso tutt'intera
la verit. Lo Spirito nella forma di una colomba scende dal cielo e riposa su Ges (cf. Gv 1,32-33) facendo di lui il nuovo tempio, il
luogo della presenza dello Spirito, la dimora santa nella quale occorre entrare per far parte del regno di Dio. Le parole del Signore
sono spirito e vita (Gv 6,63) ed egli dona lo Spirito senza misura
(cf. Gv 3,34). Nella festa dei Tabernacoli Ges annuncia tale profusione: Chi ha sete venga a me, e beva chi crede in me, secondo
quanto dice la Scrittura. Dal suo intimo fluiranno fiumi di acqua
viva (Gv 7,37-38). L'acqua viva appunto il dono dello Spirito, che
avrebbero ricevuto i credenti in lui (v. 39). Questo accadr nell'ora
della croce, quando Ges raccoglier nell'unit i dispersi figli di Dio
e li attirer tutti a s (cf. Gv 11,52; 12,32). La Madre di Ges, figlia di
Sion, e il discepolo amato riceveranno in persona della Chiesa l'ul-

81
Per la teologia lucana, cf. G. HAYA PRATS, L'Esprit force de l'glise, du Cerf, Paris
1975; I. DE LA POTTERIE, L'Esprit Saint et l'glise dans le Nouveau Testa-ment, in Credo
in Spiritum Sanctum, Citt del Vaticano 1983, II, 794-797.

83

timo sospiro di Ges e, al tempo stesso, il dono escatologico dello Spirito


(cf. Gv 19,30) simbolizzato dal segno dell'acqua che, insieme col sangue,
sgorgher dal costato aperto del Redentore (cf. Gv 19,34). Nel giorno di
Pasqua, infine, il dono dello Spirito (cf. Gv 20,22) far dei discepoli
degli uomini nuovi.82
Per san Paolo lo Spirito abita nella Chiesa come in un tempio. L'uso
di quest'immagine architettonica si trova gi in ICor 3,16-17.
Rivolgendosi alla comunit di Corinto turbata da fremiti di forze
centrifughe, l'apostolo ammonisce:
Non sapete che siete tempio di Dio (naos Theou), e che lo Spirito
d'Iddio {pneuma tou Theou) abita in voi? Ora, se qualcuno distrugge il
tempio di Dio, Dio distrugger lui; infatti il tempio di Dio santo, e
siete voi.
Pi esplicitamente il capitolo secondo della Lettera agli Efesini
descrive la Chiesa come un tempio, le cui pietre sono compaginate dallo
Spirito. In Cristo tutto l'edificio collegato cresce per diventare tempio
santo del Signore e in esso i cristiani sono edificati insieme, per essere
abitazione di Dio, mediante lo Spirito (vv. 21-22). A fondamento di
questo tempio vi sono gli apostoli e i profeti, mentre Cristo la pietra
posta al vertice dell'angolo.
La coscienza della prima comunit cristiana di essere la dimora dello
Spirito presente pure in lPt 2,4-5, dove lo Spirito Santo indicato come
la sorgente dell'indole sacerdotale del popolo di Dio:
Avvicinatevi dunque a lui [Cristo], pietra viva, rigettata s dagli uomini,
ma scelta, preziosa, presso Dio; e voi pure, come pietre vive, costruitevi
a guisa di tempio spirituale per formare un sacerdozio santo, onde offrire vittime spirituali, gradite a Dio, per mezzo di Ges Cristo.

2. Lo Spirito anima della Chiesa


La tradizione patristica ha frequentemente messo in risalto l'opera
dello Spirito nella vita della Chiesa. Ricorderemo in proposito soltanto
quattro testimonianze, raccogliendole dalle innumerevoli

82

Cf. DE LA POTTERIE, L'Esprit Saint et l'glise, 797-800. 84

che ci giungono dai padri della Chiesa. La prima quella di sant'Ireneo


di Lione, che scrive:
[Alla Chiesa] stato affidato il dono di Dio, come il soffio alla creatura
plasmata, affinch tutte le membra, partecipandone, siano vivificate; e
in lei stata deposta la comunione con Cristo, cio lo Spirito Santo...
dov' la Chiesa, l anche lo Spirito di Dio; e dov' lo Spirito di Dio l
la Chiesa e ogni grazia.83
A questa aggiungiamo il richiamo a una delle pi belle pagine di
ecclesiologia pneumatologica lasciataci da Novaziano, che scrive:
[Lo Spirito] nella Chiesa suscita i profeti, istruisce i dottori, anima le
lingue, dona forza e santit, compie meraviglie, d il discernimento degli
spiriti, assiste coloro che dirigono, ispira i consigli, distribuisce gli altri
doni della grazia. In tal modo egli completa e perfeziona la Chiesa dappertutto e in tutto.84
Non si pu omettere di citare almeno uno tra i molti passaggi di
sant'Agostino:
Chi non in questa Chiesa, neppure adesso riceve lo Spirito Santo.
Staccato e separato dall'unit delle membra... egli se ne priva, e non ha
lo Spirito Santo... Riceviamo dunque anche noi lo Spirito Santo, se
amiamo la Chiesa, se siamo compaginati dalla carit, se ci meritiamo il
nome di cattolici e di fedeli. Siamo convinti, o fratelli, che uno possiede
lo Spirito Santo nella misura in cui ama la Chiesa di Cristo.85
San Massimo il Confessore, infine, ricorda che quando Cristo giunse
al culmine della sua umiliazione e all'ultimo gradino del suo descensus,
allora, perfezionando la sua filialit nei riguardi del Padre, don lo
Spirito alla Chiesa. Questo dono l'amore di Cristo espresso nella sua
forma suprema. Esso, ricreando l'uomo nella sua originale vocazione, fa
nascere la Chiesa. In essa lo Spirito celebra la sua anamnesi mistagogica,
ricordandole ogni parola e ogni opera del Signore e cos prolunga nel
tempo la salvezza, congiunge ogni uomo al corpo di Cristo
configurandolo a immagine del Primogenito. Qui lo Spirito celebra pure
la sua epiclesi escatologica, inaugurando la ricapitolazione cosmica nel
Figlio.86

IRENEO, Adversus Haereses III, 24, 1: PG 7, 966.


De Trinitene XXIX: PL 3, 943.
In lo. Ev. tr. 32, 7-8: PL 35, 1645-1646.
86
Cf. A. Riou, Le monde et l'glise selon Maxime le Confesseur, Beauchesne,
Paris 1973, 124-170.
83

84
85

85

Un'immagine che avr molta fortuna quella che indica lo Spirito


Santo come l'anima della Chiesa. 87 Uno dei primi a usarla fu
sant'Agostino, il quale ricorda che lo Spirito Santo compie nel corpo
ecclesiale operazioni analoghe a quelle che l'anima svolge nel corpo
umano.88 L'idea non sar assente in san Tommaso d'Aquino 89 e pi tardi
sar ripresa da san Roberto Bellarmino, il quale parler della Chiesa
come di un corpo vivente, dove l'anima costituita dai doni interiori
dello Spirito Santo e il corpo la professione della fede e la
partecipazione ai sacramenti.90 Il magistero pontificio far propria questa
espressione91 e lo far anche il concilio Vaticano II:
Poich poi ci rinnovassimo continuamente in lui, [Cristo] ci ha resi partecipi del suo Spirito, il quale, unico e identico nel capo e nelle membra,
d a tutto il corpo vita, unit e moto, cos che i santi padri poterono paragonare la sua funzione con quella che esercita il principio vitale, cio
l'anima, nel corpo umano.92

Non
sfuggir
all'attenzione la formula prudenziale adottata dal Vaticano IL Essa parte
dal presupposto che l'allegoria dell'anima del corpo mistico di Cristo
riferita allo Spirito Santo si comprende soltanto nel riferimento alla
teologia trinitaria. Il concilio riconosce allo Spirito Santo un'azione
peculiare nella Chiesa, che gli compete in quanto Persona che gi
nell'intimo della vita trinitaria il vincu-lum tra il Padre e il Figlio. Per
dirla con sant'Agostino, quod ergo

87
Cf. l'ampia rassegna di testi raccolta da S. TROMP, De Spirita Sancto anima corporis mystci. I: Testimonia selecta e patribus graecis, Romae 1948; II: Testimonia selecta e patribus latinis, Romae 1952; De Spiritu Christi Anima, Roma 1960. Cf. pure S.
DOCKY, L'Esprit Saint me de l'glise, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Lumen
Gentium 53, Duculot, Gembloux 1975, 68-50.
88
Cf. Sermo 267,4: PL 38,1231. L'idea presente anche altrove. Ad esempio in
s. GIOVANNI CRISOSTOMO, In Eph. hom. 9,3: PG 62,72; DIDIMO ALESSANDRINO, Trin. 2,
1: PG 39, 449.
89
Si veda, ad esempio, questa espressione: Sicut constituitur unum corpus ex
unitate animae, ita Ecclesia ex unitate Spiritus... {In Col. 1, 18, lect. 5). Lo Spirito
Santo, per s. TOMMASO Vultima perfectio et principalis totius Corporis Mystici, quasi
anima in corpore naturali (In III Sent. d. 13, q. 2, a. 2 qla 3, sol. 2).
90
Cf. R. BELLARMINO, De Ecclesia militante II, in Opera Omnia, Neapoli 1857, II,
57. In epoca contemporanea sar soprattutto C. Journet a tornare su questo modello
per individuare nello Spirito Santo in persona l'anima increata della Chiesa, cf. C.
JOURNET, L'glise du Verbe ncam II. Sa structure interne etson unite catholique, Descle de Brouwer, Bruges 1951, 565-579. La distinzione tra anima creata della
Chiesa, ossia la carit, e anima increata serv a Journet per conservare allo Spirito
Santo la sua alterit rispetto alla Chiesa. Essa per non riscosse molte adesioni e anzi
fu criticata come inutile ed equivoca.
91
Cf. LEONE XIII, lettera enciclica Divinum illud munus, in Ada Sanctae Sedis
29(1896-1897), 650, seguito da Pio XII nella Mystici corporis.
92
LG 7: EV 1/302.

86

commune est Patri et Filio, per hoc nos habere voluerunt communionem et Inter nos et secum, et per illud donum nos colligere in unum, hoc
est per Spiritum Sanctum Deum et donum Dei.93 Cos come nella Trinit
immanente lo Spirito unisce il Padre al Figlio e reciprocamente cos nella
storia della salvezza la sua opera propria quella di unire molte persone
in un noi ecclesiale. La propriet personale dello Spirito, infatti,
quella di unire persone, tanto nella vita trinitaria quanto nella Chiesa che
il pleroma della Trinit. Egli il noi in persona. 94 Ci che lo Spirito
nella Trinit, lo pure nel corpo di Cristo. L'unico e medesimo Spirito,
che comunione del Padre e del Figlio, lo Spirito di Cristo e lo Spirito
della Chiesa.
Egli le interiore, ma non compone con essa un solo essere fisico.
Opera diversamente, cio, da come accade nel corpo umano dove
l'anima, secondo l'antropologia tomista, la sua unica forma sostanziale,
col quale forma l'unica sostanza-uomo. Nella Chiesa lo Spirito Santo
sicuramente il principio intimo e vitale ma un principio che e rimane
sempre ad essa trascendente. La sua opera, perci, da ravvedersi non
gi al livello ontologico bens al livello di una causalit che, in termini
filosofici, si potrebbe chiamare di causalit efficiente ma che, in termini
teologici, si direbbe piuttosto unione di alleanza e di grazia.
Lo Spirito Santo non diviene mai lo Spirito della Chiesa ma
sempre lo Spirito mandato dal Padre, lo Spirito di Dio, lo Spirito del
Figlio che, abitando nella Chiesa, la vivifica, la unifica e la sostenta.
Dominum et vivificantem, lo Spirito Santo dona vita e unit alla Chiesa.
questa la radice di tutti gli altri doni che da Dio giungono all'uomo.
Nel dono, che lo Spirito, ci giunge ogni altro dono.
Un'altra immagine che aiuta a comprendere ci che la terza divina
Persona opera nella Chiesa quella del cuore. Quest'allegoria, in verit,
molto rara a trovarsi. Tuttavia essa fu cara a san Tommaso d'Aquino, il
quale diceva che lo Spirito agisce nella Chiesa come il cuore che opera
nascostamente nel centro del corpo umano: et ideo cordi comparatur
Spiritus Sanctus, qui invisibiliter Ecclesiam vivificat et unti. 95 Con
immagini diverse, comunque, si afferma sempre un unico mistero: la
Chiesa l'opera propria dello Spirito Santo.

93

Sermo 17, 12, 18: PL 38, 454.


Cf. H. MCHLEN, Una Mystica Persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito
Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Citt Nuova, Roma 1968.
95
S. Th. Ili, q. 8, a. 1 ad 3; cf. De Ventate 29, a. 4 ad 7.
94

87

3. Ecclesiologia pneumatologica nel Vaticano II


Riguardo all'ecclesiologia conciliare non mancata l'accusa di
una concezione cristomonistica e di carenze pneumatologiche.96 A
mostrarne l'infondatezza basta una lettura attenta e globale dei suoi
documenti. Premesso che i testi conciliari non sono un trattato sistematico di teologia n di ecclesiologia, si ricorder che quella del concilio un'ecclesiologia misterica, che assume cio come suo supremo
modello il mistero della comunione trinitaria. Il Vaticano II colloca
l'opera dello Spirito Santo in questa sua fondamentale concezione.
Lo Spirito vivifica e coaduna in un solo corpo i credenti in Cristo e li
dirige verso la finale ricapitolazione di tutte le cose in Cristo (cf. Ef
1,10). La Chiesa, formando un tutto sociale composto da un elemento visibile e da uno invisibile, al servizio dello Spirito, che la vivifica per la crescita del corpo. Ha ragione, perci, Giovanni Paolo II
nell'affermare che l'insegnamento di questo concilio essenzialmente pneumatologico, permeato com' della verit sullo Spirito
Santo anima della Chiesa.97
Lumen gentium n. 4 ne ha esposto sommariamente i principi teologici, che si ritrovano pure in altri passaggi del magistero conciliare:
lo Spirito mandato dal Padre abita nei fedeli e tutta riempie e regge
la Chiesa, produce quella meravigliosa comunione dei fedeli e tanto
intimamente tutti congiunge da essere il principio dell'unit della
Chiesa.98 Egli effonde doni gerarchici e carismatici affinch i fedeli
si pongano a servizio gli uni degli altri e tutti insieme edifichino il
corpo di Cristo nella carit; ringiovanisce e rinnova la Chiesa e la
spinge a cooperare perch sia eseguito il piano di Dio. La Chiesa, secondo il concilio la comunit dei cristiani che riuniti insieme nel
Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso
il regno del Padre, portatori di un messaggio di salvezza da proporre
a tutti gli uomini.99
96
Tra i cattolici, uno dei critici pi radicali stato L. Bouyer, secondo cui l'eccle
siologia conciliare sarebbe cristologica al punto da non lasciare spazio alcuno allo Spi
rito Santo, tranne che in pochi passi della Lumen gentium, cf. L. BOUYER, La Chiesa di
Dio corpo di Cristo e tempio dello Spirito, Cittadella, Assisi 1971,199-200. Tra i prote
stanti, L. VISCHER, L'glise, communaut de l'Esprit. Rflexions sur la seconde session du Concile du Vatican, in Lumire et Vie 67(1964), 54. Tra gli ortodossi B. KRIVOCHEINE, La constitution dogmatique "De Ecclesia": point de vue d'un orthodoxe,
in Irenikon 39(1966), 578; N.A. NISSIOTIS, La pneumatologie ecclsiologique au service de l'unite de l'glise, in Istina 12(1967), 324-325.
97
GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Dominum et Vivificantem, 18 maggio
1986, 25: EV 10/508.
98
UR 2: EV 1/498; cf. LG 4: EV 1/287; AG 4: EV 1/1095; GS 1: EV 1/1319.
99
Sull'ecclesiologia pneumatologica del Vaticano II cf. H. CAZEIXES, Lo Spirito
Santo nei testi del Vaticano II, e A.-M. CHARUE, LO Spirito Santo nella "Lumen

88

L'azione dello Spirito Santo nella Chiesa pu essere tutta riassunta


nel termine di santificazione. La santit, infatti, altro non che la vita
dello Spirito nei credenti. Questa santificazione operata nelle forme pi
varie, come ricorda il Catechismo della Chiesa cattolica:
Lo Spirito Santo "il principio di ogni azione vitale e veramente salvifica in ciascuna delle diverse membra del corpo". Egli opera in molti
modi l'edificazione dell'intero corpo nella carit; mediante la parola di
Dio "che ha il potere di edificare" (At 20,32); mediante il battesimo con
il quale forma il corpo di Cristo; mediante i sacramenti che fanno crescere e guarire le membra di Cristo; mediante "la grazia degli apostoli"
che, fra i vari doni, "viene al primo posto"; mediante le virt che fanno
agire secondo il bene, e infine mediante le molteplici grazie speciali
[chiamate "carismi"], con le quali rende i fedeli "adatti e pronti ad assumersi varie opere ed uffici, utili al rinnovamento della Chiesa e allo sviluppo della sua costruzione". 100
Nel Nuovo Testamento, infatti, i doni dello Spirito (pneumatica, cf.
ICor 12,1; 14,1) sono anche denominati charismata, carismi.101 Di vario
genere, dai pi semplici e umili ai pi eclatanti come il dono di
fare.miracoli, essi hanno tutti l'amore come proprio comune denominatore (cf. ICor 13,1). Perci sono tutti ordinati non in primo luogo al
bene del singolo ma al bene comune della Chiesa e alla sua edificazione
e fanno appello alla corresponsabilit ecclesiale.
4. Possibilit e limiti della nozione
I carismi sono una meravigliosa ricchezza per la vitalit apostolica e per
la santit di tutto il mistico corpo di Cristo, a condizione, . per, che si
tratti di autentici doni dello Spirito e che siano sempre commisurati dalla
carit. Una concezione pneumatologica della

Gentium", ambedue in Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. LANNE, AVE, Roma 1970,
297-314; 317-343; A.M. CHARUE, Le Saint Esprit dans "Lumen Gentium", in Ecclesia a
Spiritu Sancto edocta, 19-39; Y. CONOAR, Credo nello Spirito Santo. I: Rivelazione ed
esperienza dello Spirito, Queriniana, Brescia 1981, 187-193; H. MOHLEN, El Espiritu y la
Iglesia, in Estudios Trinitarios 9(1975), 385-389; N. SILANES, El Espiritu Santo y la
Iglesia en el Concilio Vaticano II, in Credo in Spiritum Sanctum, II, 1011-1024; ID., La
pneumatologia del Vaticano II, in Estudios Trinitarios 17(1983), 366-382; P. RODRIGUEZ,
Verso una considerazione cristologica e pneumatologica del Popolo di Dio, in
L'ecclesiologia trent'anni dopo, a cura di ID., 149-177.
^ CCC, n. 798.
101
Cf. Rm 12,6; ICor 12,4.9.28.30; lTm 4,14; 2Tm 1,6; lPt 4,10.

89

Chiesa, infatti, esige sempre equilibrio e discernimento. I padri della


Chiesa non omettevano di sottolineare che lo Spirito produce di per s
una sobria ebbrezza.102 Quand' riferita ai singoli cristiani, essa consiste
in uno stato, nel quale la persona si sente posseduta e guidata da Dio
verso il servizio dei fratelli nella gioia del puro donare. La stessa cosa
vale anche per la Chiesa, a condizione che ambedue rimangano in
funzione dello Spirito, e non pensino di poterlo strumentalizzare in
funzione propria.
Invero la storia della Chiesa ha conosciuto in occidente alcuni
momenti difficili appunto per le esuberanze, le esagerazioni e le unilateralit di alcuni, che si chiamavano spirituali. Si pensi, ad esempio,
alla nuova profezia montanista nel II secolo, i cui adepti pensavano a
se stessi come al ricettacolo dello Spirito e ai quali la Chiesa rispose con
l'equilibrio di Ireneo di Lione. Poi, nel XIV secolo, vennero i fraticelli
che nella famiglia francescana si costituirono dapprima autonomamente e
poi in gruppo di devianti e di ribelli, passando da una volont di regno
puramente spirituale del Cristo alla contestazione e al rifiuto dei
sacramenti e della gerarchia. Anche ai nostri giorni si parla di un ritorno
allo Spirito. Esso sar benefico per la Chiesa solo a condizione che
rimanga inscritto nell'equilibrio trinitario. In particolare, l'oblio della
nozione di popolo di Dio, e di ci che le collegato quanto a coscienza di
essere popolo in cammino, indurrebbe a perniciosi estraniamenti dalla
storia, sfociando in un carismatismo che, pur ammirando la conversione
del proprio cuore, non mira affatto all'animazione cristiana del mondo. La
dimenticanza, poi, della nozione di corpo di Cristo porterebbe a una
riduzione del carattere organico del corpo ecclesiale e al misconoscimento dell'importanza del ministero apostolico che, agendo in
persona Christi capitis, conserva la Chiesa nella sua radice cristiana.
Da questo punto di vista occorre riconoscere che una buona ecclesiologia dipende sempre dall'equilibrio tra la cristologia e la
pneumatologia. Un ritorno allo Spirito al di fuori di quest'equilibrio
sarebbe deleterio. La cristologia segna lo stato di salute della
pneumatologia, ripeteva Y. Congar. Il criterio della pneumatologia,
infatti, rimane pur sempre la cristologia. quanto ci insegnano Paolo e
Giovanni:
Nessuno che parli sotto l'azione dello Spirito di Dio pu dire: "Ges
anatema", cos nessuno pu dire "Ges Signore" se non sotto l'azione
dello Spirito Santo (ICor 12,3; cf. lTs 5,19-22).

102

Cf. R. CANTALAMESSA, Rinnovarsi nello Spirito, Ancora, Roma 1984, 7-14. 90

Da questo dovete conoscere lo Spirito di Dio: ogni spirito che confessa


Ges Cristo venuto in carne, da Dio (lGv 4,1-3).
Quest'indispensabile condizione si traduce concretamente nella
capacit di edificare il corpo di Cristo.
Tuttavia bisogna pure aggiungere che il criterio della cristologia
la pneumatologia. Senza lo Spirito Cristo non pi lui ma soltanto
Ges di Nazaret, un rabbi della Galilea che ha lasciato un segno
nella storia. Per noi, invece, il Signore lo Spirito (2Cor 3,17).
L'ecclesiologia non pu evadere da questa reciprocit della cristologia e della pneumatologia. Se lo facesse ridurrebbe il mistero
della Chiesa a sociologia o a settarismo fanatico. Soltanto ritrovandosi nella sua origine e nel suo supremo modello trinitario la Chiesa
sar capace di vincere l'una e l'altra tentazione. Essa, infatti, popolo raccolto nella comunione dal Padre mediante Cristo nello Spirito, l'umanit nuova che dal Padre ha ricevuto un corpo, quello di
Cristo, nel quale stato immesso il soffio divino dello Spirito.

91

Capitolo terzo

LA CHIESA COMUNIONE

Nel suo pi intimo mistero la Chiesa il popolo di Dio raccolto


dallo Spirito nell'unico corpo di Cristo. Se tale la Chiesa ora opportuno interrogarci: dove il suo mistero appare e si manifesta? A
questa domanda, con le parole del concilio Vaticano II, rispondiamo
che la principale manifestazione della Chiesa si ha nella piena e attiva partecipazione di tutto il popolo di Dio alla medesima eucaristia.1 Diremo di pi: nella celebrazione dell'eucaristia non si tratta
soltanto di manifestazione della Chiesa ma anche della sua piena
realizzazione. Il rapporto tra Chiesa ed eucaristia non solo stretto
ma, ancora di pi, intimo e indissolubile. Usando una bella immagine floreale, P. Coda ha scritto che l'eucaristia la Chiesa in boccio e che la Chiesa l'eucaristia sbocciata. 2 Non solo una metafora ma un dato teologico di fondamentale importanza. Come gi insegnava san Tommaso d'Aquino, la comunione ecclesiale la res ultima dell'eucaristia, ossia il suo effetto finale. L'eucaristia il sacramento della comunione ecclesiale.3
Al tema della commwn/o-comunione l'ecclesiologia contemporanea manifesta da tempo un'estrema sensibilit. L'assemblea straordinaria del sinodo dei vescovi del 1985, guardando in retrospettiva al
magistero del Vaticano II, non ha esitato a dire che quella del concilio un'ecclesiologia di comunione e che questa ecclesiologia fondamento per l'ordine nella Chiesa e soprattutto per una corretta re-

Cf. SC 41: EV 1/73.


P. CODA, L'Eucaristia e la Chiesa, in L'Eucarista sacramento di ogni salvezza,
Piemme, Casale Monferrato (AL) 1996, 92.
3
L'insegnamento di s. TOMMASO costante; baster vedere S. Th. Ili, 73, 2: sacramentum ecclesiasticae unitatis; e q. 73, 3: res sacramenti est unitas corporis mystici.
2

93

lazione tra unit e pluriformit in essa.4 Ci che in questo capitolo


s'intende mettere in luce che dall'interno del mistero eucaristico la
comunione trinitaria del Padre col Figlio nello Spirito Santo forma
concretamente la Chiesa come comunione e la pervade totalmente
fino nei suoi aspetti pi reconditi. Nella sinassi eucaristica la santa
Trinit concretamente il principio e il modello dell'unit della
Chiesa.5
Si dir, ed vero, che la partecipazione alla vita trinitaria offerta inizialmente con l'accoglienza del vangelo. Effettivamente con
l'obbedienza della fede, che nel battesimo trova il suo sigillo, la vita
trinitaria realmente comunicata al cristiano. Ma la fede e il battesimo, secondo il dinamismo stesso dell'iniziazione cristiana, trovano
il loro compimento nell'eucaristia. Qui la communio ha il suo momento fontale e il suo vertice e qui la Chiesa, insieme col mistero trinitario e col mistero di Cristo, celebra il suo stesso mistero. Nella celebrazione eucaristica la Chiesa attinge alla fonte della sua pi intima unit e i credenti, partecipando realmente nel corpo del Signore, sono elevati alla comunione con lui e tra di loro, mostrando
concretamente l'unit del popolo di Dio, che da questo augustissimo
sacramento adeguatamente espressa e mirabilmente prodotta.6
1. La sinassi eucarstica, epifania della Chiesa
Si ripete ormai con frequenza la bella espressione di H. De Lubac che l'eucaristia fa la Chiesa. Essa da intendersi senz'altro in
senso generale.7 Qui, per, per rimanere coerenti con l'impostazione

4
Cf. SINODO DEI VESCOVI, relazione Exeunte coetu secundo (La Chiesa, nella pa
rola di Dio, celebra i misteri di Cristo per la salvezza del mondo), 7 dicembre 1985, II,
C, 1: EV 9/1800. Per la concezione neotestamentaria della communio cf. E. FRANCO,
Comunione e partecipazione. La Koinonia nell'epistolario paolino, Morcelliana, Bre
scia 1986. Sull'ecclesiologia di comunione cf. M. SEMERARO, La Chiesa comunione,
in Rivista di Scienze Religiose 4(1990), 347-387, da cui si potr anche ricavare una bi
bliografia di base. Particolarmente impegnato nella elaborazione di un'ecclesiologia
di comunione J.-M.-R. TILLARD, glise d'glises. L'ecclsiologie de communion, du
Cerf, Paris 1987. Per l'aspetto ecumenico cf. E.F. FORTINO, La "communio-koinonia"
nel dialogo teologico cattolico-ortodosso, in L'ecclesiologia trentanni dopo la Lu
men Gentium, a cura di P. RODRIGUEZ, Armando, Roma 1995, 181-199.
5
Cf. UR 2: EV 1/502.
6
Cf. LG 7.11: EV 1/297.313.
7
Cf. per una sintesi G. BKS, L'Eucaristia fa la Chiesa, in Vaticano II: bilancio
e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), a cura di R. LATOURELLE, Cittadella,
Assisi 1987, II, 825-838. In prospettiva ecumenica cf. G. BKS, Eucaristia e Chiesa. Ri
cerca dell'unit nel dialogo ecumenico, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1985.

94

ecclesiologica assunta, opportuno considerare l'efficienza dell'eucaristia nella prospettiva trinitaria. L'eucaristia forma la Chiesa
come popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo. In
essa, difatti, si perfeziona la nuova ed eterna alleanza che costituisce
la Chiesa in popolo di Dio; in essa questo popolo formato corpo di
Cristo e, sempre nell'eucaristia, la Chiesa si ritrova adunata nell'unit dello Spirito Santo. Nella celebrazione della santa eucaristia il
mistero della comunione trinitaria s'immette nella nostra storia, radunando e modellando il popolo dei credenti secondo la sua unit.
L'epifania della Chiesa, dunque, attinge direttamente dal mistero eucaristico che poi, esso stesso, evento trinitario. Per comprenderlo sufficiente osservare la struttura classica delle anafore liturgiche. Il Padre vi appare sempre come il principio a quo e il termine ad quem dell'azione liturgico-sacramentale. A lui, infatti, rivolta tanto la preghiera iniziale quanto la lode conclusiva. Il Figlio
incarnato Ges Cristo, a sua volta, vi appare come colui per mezzo
del quale compiuta l'azione sacramentale. Lo Spirito Santo, infine,
la divina Persona nella cui presenza essa si compie hic et nunc.8
L'eucaristia sacrificio trinitario, sacramento della morte redentrice del Figlio, offerta al Padre in uno Spirito eterno e dal Padre per
sempre accettata. Ogni volta che essa viene celebrata, l'ora pasquale
ora trinitaria per eccellenza e supremo momento salvifico per
noi fa la sua irruzione nella nostra storia e la scandisce salvificamente. In ogni eucaristia attiva nel mondo l'attrazione universale
di tutti i dispersi figli di Dio fra le braccia e nel cuore di Cristo crocifisso. L si riceve di continuo l'amore del Padre e l'effusione perenne
dello Spirito, che Spirito di filiazione e d'incorporazione a Cristo.
Egli, infatti, inviato dal Padre per trasformare con la sua virt nel
corpo e nel sangue di Cristo i doni consacrati, mette in comunione
con il corpo di Cristo quanti partecipano allo stesso pane e allo
stesso calice. Nell'eucaristia, dunque, i fedeli partecipano alla vita
trinitaria e formano l'unico corpo ecclesiale. Qui la Chiesa, per Cristo, con Cristo e in Cristo, rende la sua lode al Padre e si muove filialmente verso di lui. Avendo accesso a Dio Padre per mezzo del Figlio, Verbo incarnato, morto e glorificato, nell'effusione dello Spirito Santo essa entra in comunione con la santissima Trinit.9
Questa dottrina gi presente in san Paolo, che insiste nel mettere in evidenza il carattere fondativo dell'eucaristia riguardo alla
comunione ecclesiale. la comunione alle realt sante (sancta) che

Cf. C. VAGAGGINI, // senso teologico della liturga, Paoline, Roma 1965, 224. * Cf.
UR 15: EV 1/547.

95

introduce nella communio sanctorum.10 Ci risulta all'evidenza in ICor


10,16s: la comune partecipazione (koinnia) al corpo e al sangue di Ges
Cristo introduce nella comunione con lui e fra di noi. Questa
partecipazione d fondamento all'unit nell'unico corpo di Cristo, che
la Chiesa. Mediante la comunione al corpo e al sangue del Signore la
Chiesa diventa, al tempo stesso communio. Ricevendo dall'eucaristia la
sua forma di comunione11 e ivi costituita in comunione di vita, di carit e
di verit, la Chiesa anche in grado di adempiere alla sua missione di
essere sacramentum communionis e instrumentum redemptionis
omnium. A partire dall'eucaristia la Chiesa si manifesta nella sua finalit
di essere sacramento della koinnia trinitaria e la dimora di Dio con gli
uomini.12
La forza divina, propria della santa eucaristia, di collocare la Chiesa
in rapporto con la Trinit, fu gi messa in luce dai padri della Chiesa.
Citiamo qui, come testimone della tradizione cristiana, un brano
significativo di cui autore sant'Alberto Magno:
questa la catena d'oro che ci lega insieme e riporta noi, i molti, verso
quell'unit donde abbiamo avuto origine. Il Padre assolutamente uno.
Da lui come da sorgente nasce il Figlio e dal Padre e dal Figlio procede
lo Spirito Santo. La forma, poi, cui noi siamo collegati il Figlio e il sacramento del suo corpo e del suo sangue, mediante cui siamo incorporati a Cristo. cos che nel Figlio siamo riportati al celeste Padre di ogni
bene e in lui riceviamo tutti i beni del Figlio, nella dolcezza e nella beatitudine dello Spirito.13
Dall'eucaristia la Chiesa introdotta nell'wf sint unum trinitario, che
stato la suprema preghiera di Cristo.14 Qui essa modellata trinitariamente e da qui, in quanto Chiesa della terra, comincia a riflet-

10
Quest'espressione, presente nel Simbolo romano detto anche apostolico,
giunge probabilmente dalla Gallia. Se ne trova la pi antica attestazione in NICETA DA
REMESIANA (cf. Explanatio Symboli ad competentes: PL 52, 871). La formula include
l'idea della comunione alle cose sante e quella della comunione tra le persone sante.
Nel medioevo si aggiunge anche il senso dell'unione della Chiesa pellegrina con la
Chiesa celeste.
11
Cf. J.-M.-R. TILLARD, Chair de l'glise, chair du Christ. Aux sources de l'eccl
siologie de communion, du Cerf, Paris 1992.
Cf. COMMISSIONE MISTA INTERNAZIONALE PER IL DIALOGO TEOLOGICO TRA LA CHIESA
CATTOLICA ROMANA E LA CHIESA ORTODOSSA, documento // mistero della Chiesa e della
eucaristia alla luce del mistero della santa Trinit, Monaco 30 giugno-6 luglio 1982: EO
1/2188-2189.
13
S. ALBERTO MAGNO, De Eucharistia, d. 3, tr. 1, e. 9; cf. A. PIOLANTI, // Corpo
mistico e le sue relazioni con l'Eucaristia in S. Alberto Magno, Roma 1939, 200.
14
Sulla comunione eucaristica come comunione trinitaria cf. M.-M. PHILIPON, /
sacramenti nella vita cristiana, Morcelliana, Brescia 1959, 92-160; J.-M.-R. TILLARD,
L'glise de Dieu est une communion, in Irnikon 53(1980), 453-456.

96

tere (e a dovere riflettere) il mistero dell'unit divina. Una meravigliosa e plastica espressione di questo mistero si trova nella celebre
Icona della Trinit dipinta da Andrej Rublv (1360-1430), dove i Tre
sono mostrati come i concelebranti di una divina liturgia e tutti insieme
rendono presente alla Chiesa la Pasqua eterna.
La Chiesa assoluta delle tre Persone divine si pone come immagine
conduttrice della Chiesa terrena degli uomini, comunit dell'amore mutuo, unit nel molteplice [...] Tutti gli uomini sono chiamati a riunirsi attorno alla medesima e unica coppa, ad elevarsi al livello del cuore divino
e a prendere parte alla cena messianica, a divenire un solo TempioAgnello.15

2. La Chiesa locale
Se, dunque, vogliamo vedere la Chiesa, dobbiamo accedere alla
sinassi eucaristica. Proprio con principale riferimento ad essa il Nuovo
Testamento parla non solamente, al singolare, di Chiesa ma anche, al
plurale, di Chiese. 16 Denominandosi, infatti, Chiesa del Signore, la
prima comunit cristiana aveva trasferito su di s l'idea
veterotestamentaria della comunit di Dio, dandole per un significato
cristologico pieno. Se ci pot accadere, lo fu per il fatto che essa aveva
la consapevolezza di essere la comunit acquistata da Cristo col suo
proprio sangue (cf. At 20,28). Precisamente secondo quest'uso nel Nuovo
Testamento il termine Chiesa indica senza dubbio l'intero popolo sparso
su tutta la terra e radunato nel nome del Padre e del Figlio suo Ges
Cristo.17 Esso, per, indica pure l'assemblea in atto, la riunione dei
cristiani per la celebrazione del servizio liturgico, dell'eucaristia.

15
P.N. EVDOKIMOV, Teologia della bellezza. L'arte dell'icona, Paoline, Roma
1981, 231-243. Per una differente interpretazione di quest'icona, dichiarata nel 1551
dal concilio dei Cento Capitoli quale modello della rappresentazione della Trinit, cf.
N. GRESCHNY, L'icne de la Trinile de Rublv, ed. du Lion de Juda 1986.
16
Cf. PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, documento Unit e diversit nella Chiesa,
11-15 aprile 1988: EV 11/544-643. Tra i commenti, D. MUNOZ LEON, "Ekklesia" y
"Ekklesiai" en el Nuevo Testamento, in COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unite et
diversit dans l'glise. Texte officici de la Commission Biblique Pontificale et travaux
personnels des membres, Citt del Vaticano 1989, 113-116.
17
II termine Ekklesia in senso universale o generale, senza referenza a un luogo
o a una riunione concreta appare 19 volte, di cui 17 in s. Paolo. Cf. ad esempio Mt
16,18; At 20,28; ICor 10,3?; 12,28; Gal 1,13; FU 3,6; Ef 1,22; 3,10.21; 5,23-32; Col
1,18.24 ecc. Si noti come nelle Lettere deuteropaoline il significato di Chiesa as
sume pure dimensioni che sorpassano la terra e la storia.

97

Come ha fatto notare J. Zizioulas, teologo greco ortodosso ora


metropolita di Pergamo, quando nell'epistolario paolino si trovano
indicati i destinatari delle lettere essi devono, in linea generale, intendersi come collocati in una particolare situazione che altro non
poteva essere che la sinassi eucaristica. Ci appare nella forma pi
chiara nella prima Lettera ai Corinti, oppure considerando la frequente espressione di una Chiesa riunita kat'oikon, ossia presso
qualcuno. Per quanto la si possa considerare riferita a una semplice
riunione di credenti presso una famiglia cristiana, sembra che pi
precisamente essa voglia indicare l'assemblea dei fedeli raccolta per
la celebrazione dell'eucaristia. Per questa ragione merita il titolo di
chiesa.
Un testo significativo al riguardo sembra essere Rm 16: Paolo ri
volge il suo saluto a diversi personaggi della comunit, tra cui quelli
della casa di Aristobolo e quelli della casa di Narciso (v. 11),
come pure a Rufo, l'eletto del Signore e la madre sua (v. 13),
Asincrito, Flegonte, Erme Patroba, Erma e i fratelli che sono con
loro (v. 14). Tuttavia solo nel caso dei saluti inviati ad Aquila e Pri
sca l'apostolo aggiunge l'espressione di saluto alla Chiesa che
nella loro casa (v. 5). Il motivo di questa particolarit sarebbe pro
prio nel fatto che, in questo caso, si tratta di un'assemblea eucari
stica.18 Massimamente in questo loro rito centrale e comune i cri
stiani, sin dal principio, hanno sperimentato ed espresso il loro es
sere Chiesa, l'unica Chiesa di Dio in Cristo Ges che si manifesta
localmente in singole comunit.
/
La Chiesa a Tessalonica oppure a Corinto o a Roma... ma
sempre l'unica Chiesa a rendersi presente nelle singole comunit.19
A questa communio, che localmente situata e ha la sua fonte e il
massimo luogo espressivo nella celebrazione eucaristica, si d anche
il nome di Chiesa locale.
L'espressione non certamente registrata come tale dal Nuovo
Testamento. Non vi manca, per, il concetto; anzi la pi antica testi-

18
Cf. J. ZIZIOULAS, L'Eucharistie, l'vque et l'glise durant les trois premiers
sicles, Descle de Brouwer, Paris 1994, 51-59; 93-98.
19
In senso locale, con l'indicazione del nome della citt, o della regione, o rife
rendosi all'assemblea di culto o alle deliberazioni della comunit raccolta in assem
blea il termine ricorre 86 volte, di cui 41 in s. Paolo, 20 in Ap ( 19 in At e le rimanenti
in 3Gv, Mt e Gc. Cf. ad esempio ICor 1,2; 11,16.22; 2Cor 1,1; lTs 2,14; 2Ts 1,4; lTm
3,5. La Chiesa, inoltre, secondo l'uso del Nuovo Testamento si esprime anche in co
munit domestiche (cf. ICor 16,19; Rm 16,5; Col 4,15; Fil 2). Tuttavia in questi casi la
menzione di Ekklesia non riceve mai il nome di Chiesa di'Dio o di Cristo. Ci po
trebbe essere indicativo del fatto che in queste chiese^ non sono presenti gli ele
menti, che costituiscono una Chiesa completa.
/

98

monianza della parola Chiesa si muove precisamente in questa direzione (cf. lTs 1,1; 2,14).20 In epoca recente essa divenuta d'uso comune,21 ricorrendo nei testi del Vaticano II22 e in quelli, successivi, di
dialogo ecumenico.23 A prescindere da alcune questioni che saranno
tra poco richiamate, importante sottolineare subito il significato
del riferimento al luogo, richiamato dall'espressione Chiesa locale.
L'interrogativo se esso sia una semplice constatazione, dovuta
al fatto che una comunit di persone umane deve pure radunarsi in
uno spazio determinato e che un'eucaristia pu essere celebrata soltanto in un luogo ben preciso. Se cos fosse, l'elemnto locale sarebbe, tutto sommato, da ritenersi come un dato alla fin fine estraneo al mistero della Chiesa, quasi una materiale condizione perch
esso si lasci cogliere dall'uomo. Diversamente si dir, invece, se il riferimento a un luogo esprime un'istanza che mutua la sua necessit
dalla legge dell'incarnazione e dalla natura della salvezza, storica e
insieme escatologica. Proprio da questo riferimento all'intima natura della Chiesa, che come corpo di Cristo intimamente legata al
mistero del Verbo incarnato, nasce l'esigenza di visibilit e di concretezza, di cui stiamo parlando.
Ci detto necessario precisare che, nel nostro, caso per luogo
non s'intende solamente uno spazio territoriale bens anche, e soprattutto, uno spazio umano e culturale. La Chiesa, infatti, al
tempo stesso Ecclesia de Trinitate ed Ecclesia ex hominibus. L'opera
del Dio trinitario si compie in e attraverso forme e modelli vari di
rapporto sociale, che sono del tutto umani. Sorvolare su questa complessit del mistero ecclesiale comporterebbe il rischio d'intendere
la Chiesa come un'entit astratta, posta fuori dal mondo. Se, invece,

20
Cf. S. CIPRIANI, Chiesa comunit di fede e di servizio. Saggi biblico-teologici di
attualit ecclesiale, PUL-Citt Nuova, Roma 1979, 31-63; B. MAGGIONI, La chiesa lo
cale nella Scrittura, in Vita e Pensiero 54(1971), 44.236-247; A. VANHOYE, La Chiesa
locale nel Nuovo Testamento, in La Chiesa locale. Prospettive teologiche e pastorali,
a cura di A. AMATO, LAS, Roma 1976, 15-27.
21
La bibliografia sull'argomento molto vasta. Cf. sino al 1971 quella offerta da
M. MARIOTTI sia in Vita e Pensiero 54(1971), 347-375; sia in Presenza Pastorale
41(1971), 213-242. Per l'avviamento del tema nella riflessione teologica, cf. O. GONZALES DE CARDEDAL, Genesi di una teologia della Chiesa locale dal concilio Vaticano I
al concilio Vaticano II, in Chiese locali e cattolicit. Atti del Colloquio internazionale
di Salamanca (2-7 aprile 1991), a cura di H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y
GARCIA, EDB, Bologna 1994, 27-61.
22
L'espressione, al singolare o al plurale, si trova in LG 23; UR 14 (2 volte, an
che in alternativa con particulares Ecclesias); AG 19. 27. 32. La terminologia tuttavia
non costante.
23
Cf. il documento di studio L'glise: Locale et Universelle, richiesto e adottato
dal Gruppo misto di lavoro tra la Chiesa cattolica romana e il Consiglio ecumenico
delle Chiese, pubblicato in Irnikon 63(1990), 497-522.

99

si presta attenzione al fatto che la Chiesa non soltanto il frutto della


libera iniziativa del Dio trinitario attuata per mezzo della Parola e della
grazia, ma anche il risultato della libera risposta suscitata da quella
Parola e da quella grazia, allora non si pu pi trascurare il fatto che ogni
uomo risponde a Dio all'interno di una comunit di uomini che vivono in
un luogo, in un tempo e in una cultura ben precisi e determinati.
Per questo la Chiesa locale come scriveva H. Legrand la
risposta a un vangelo ascoltato nella propria lingua in una determinata
cultura.24 Preziose, al riguardo, risultano alcune sottolineature espresse da
Giovanni Paolo II circa le speciali esperienze cristiane possibili
unicamente in determinati contesti socio-culturali, nei quali le Chiese
sono chiamate a vivere.25 Il loro riferimento immediato al testo di
Lumen gentium n. 13, dov' ricordato l'atteggiamento della Chiesa verso
la dovizia di capacit e consuetudini proprie dei vari popoli. In esse la
Chiesa vede altrettanti doni che le diverse culture le arrecano ed essa, pur
sentendosi impegnata a purificarli, consolidarli ed elevarli, ben lieta di
accoglierli. In tale contesto il papa sottolinea l'interesse di specifiche
piste d'indagine della teologia in relazione a momenti fondamentali per la
realizzazione della Chiesa in un luogo.
Tali specifiche esperienze riguardano sia la parola di Dio, che deve essere letta e compresa alla luce dei dati emergenti dal proprio cammino
esistenziale; sia la preghiera liturgica, che deve attingere dalla cultura in
cui si inserisce, i segni, i gesti, le parole che servono all'adorazione, al
culto, alla celebrazione; sia la riflessione teologica che deve far leva su
categorie di pensiero tipiche di ciascuna cultura, sia, infine, la stessa comunione ecclesiale che affonda le sue radici nell'eucaristia, ma che dipende nel suo concreto esplicarsi dai condizionamenti storico-temporali, derivanti dall'inserimento nell'ambiente di un certo paese o di una
determinata parte del mondo.
In altre parole, il papa inserisce nella sua riflessione alcuni elementi
che come si dir subito sono di per se stessi costitutivi di una
Chiesa locale, ossia la parola di Dio, i sacramenti e l'eucaristia. Di essi in
concreto egli dice che la parola di Dio giunge all'uomo sempre in parole
umane, trasmessa all'interno di una cultura e solo

24

H. LEGRAND, Inverser Babel, mission de l'glise, in Spirtus 11(1970), 334.


Cf. GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai cardinali e alla Curia romana, 21 dicembre
1984, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana 1984, VII, 2,
1623-1625.
25

100

cos essa diventa e crea storia. Cos come non si d parola di Dio allo
stato puro, altrettanto non si d fede che non sia veicolante una cultura,
giacch l'uomo risponde con tutto se stesso a Dio che gli si rivela. Ci
vale anche per i sacramenti e per l'eucaristia i quali, in quanto segni
misti come ha sempre insegnato la manualistica sacramentaria
rinviano non soltanto ai mirabilia Dei e alla storia della salvezza coi suoi
elementi d'inculturazione, ma pure si radicano nell'antropologia
esprimendo, dell'uomo, la profondit del senso religioso, nonch nella
stessa creazione. In questo senso Yhu-manum entra nella costituzione di
una Chiesa locale.
Questo modo d'intendere la localizzazione della Chiesa, non gi in
un senso semplicemente topografico bens anche e soprattutto in un
senso antropologico e culturale, impedisce di concepire la Chiesa locale
come una semplice circoscrizione territoriale. Riferita, invece, a uno
spazio umano o culturale particolare essa il luogo concreto a partire dal
quale si realizza la cattolicit o l'universalit della Chiesa.26 Si dir di pi,
ossia che
il locale esprime una vocazione alla visibilit e alla storia, che non
solo fedelt all'uomo, ma prima ancora fedelt al piano di salvezza
e all'incarnazione... luogo non solo una realt a cui adattare, pastoralmente, il messaggio, ma una realt da assumere per capire il messaggio:
non solo fatto pastorale ma luogo di maturazione della fede e di elaborazione teologica. 27
Tuttavia, poich la Chiesa di Cristo (o la Chiesa di Dio in Cristo
Ges) certamente la comunit che vive in un luogo ma non, essenzialmente, una comunit determinata dal luogo in cui vive bens dalla sua
appartenenza a Cristo, i testi del Vaticano II, pur usando l'espressione
Chiesa locale, le uniscono, talvolta alternativamente e talvolta come
sinonima, l'espressione di Chiesa particolare. 28 La sua analisi aiuter a
comprendere ci che essa aggiunge a quanto gi incluso
nell'espressione Chiesa locale.

26
Cf. A. PEELMAN, L'inculturazione. La Chiesa e le culture, Queriniana, Brescia
1993, 23-24.
27
MAGGIONI, La chiesa locale nella Scrittura, 240.
28
Per la questione se tali elementi culturali possano essere ritenuti anch'essi ele
menti costitutivi caratterizzanti una Chiesa locale, cf. D. VALENTINI, // nuovo Popolo
di Dio in cammino. Punti nodali per un'ecclesiologia attuale, LAS, Roma 1984,49-68;
J.A. KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica. La problematica teologica con
temporanea, in Chiese locali e cattolicit, a cura di LEGRAND - MANZANARES - GARCIA
Y GARCIA, 433-457.

101

3. La Chiesa particolare
Il testo conciliare pi eloquente in proposito il terzo capitolo della
costituzione Lumen gentium, dove l'espressione Chiesa particolare
designa certamente una comunit episcopale, ossia una Chiesa retta da
un vescovo cooperato dal suo presbiterio e, perci, la diocesi. Si tratta di
Lumen gentium n. 23, dove si parla delle relazioni dei vescovi in seno al
collegio episcopale, e di Lumen gentium n. 27, dove si espone l'ufficio
proprio dei vescovi di reggere le Chiese particolari a loro affidate, come
vicari e legati di Cristo. La stessa terminologia adottata dal n. 11 del
decreto Christus Dominus sul ministero pastorale dei vescovi, in un
passaggio che sar poi integralmente ripreso dal Codice di Diritto
Canonico per designare la diocesi.29 Vi si dice, infatti, che
la diocesi la porzione del popolo di Dio, che affidata alle cure pastorali del vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo
al suo pastore e da lui per mezzo del vangelo e della santissima eucaristia unita nello Spirito Santo, costituisca una Chiesa particolare, nella
quale veramente presente e operante (vere inest et operatur) la Chiesa
di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica.
Come si vede da questa formulazione, nel definire una Chiesa
particolare il Vaticano II porta l'attenzione su due elementi precisi: la
populi Deiportio e la persona del vescovo, strettamente congiunta alla
realt del presbiterio, cui essa affidata. Pare quasi di risentire, qui,
l'espressione di san Cipriano: La Chiesa formata dal popolo unito al
suo vescovo e dal gregge che resta fedele al suo pastore. 30
Nel testo non si fa esplicita menzione di un determinato territorio.
Questa assenza ha un suo significato, che tuttavia non dev'essere
sopravvalutato. Aiuta a capire, infatti, che, diversamente da quanto
farebbe pensare l'etimologia greca della parola, la diocesi non per

29
Cf. EV1/593. La scelta del CIC del 1983 supera le fluttuazioni terminologiche
del Vaticano II e designa con l'espressione Chiesa particolare unicamente la Chiesa
diocesana. Si deve ritenere tale scelta come una soluzione di fatto, nonostante abbia
avuto tra i suoi principali'promotori H. DE LUBAC (cf. la sua opera Les glises particulires dans l'glise universelle, Aubier, Paris 1971). I teologi hanno in genere difficolt
ad adottarla e preferiscono l'espressione Chiesa locale. Sulla questione cf. G. RouTHIER, "glise locale" ou "glise particulire": querelle smantique ou option thologique?, in Studia Canonica 25(1991), 277-334. Si veda come J.-M.-R. TILLARD, L'
glise locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, du Cerf, Paris 1995, si muove
esplicitamente nel senso della preferenza per Chiesa locale, con cui indica la Chiesa
presieduta dal vescovo, ossia la diocesi.
30
S. CIPRIANO, Epist. 66,8: PL (ep. 69) 4, 419.

102

nulla un distretto amministrativo della Chiesa universale. Essa, invece, una comunit nella quale sono in primo piano i rapporti personali tra una comunit di battezzati che professano la stessa fede
cattolica e il suo pastore. Egli, quale principio e fondamento visibile
della communio di questa porzione del popolo di Dio, rende la
stessa un soggetto ecclesiale.
Per la costituzione di una Chiesa particolare il territorio, a differenza della Parola e del sacramento, ha solo una funzione determinativa. Tuttavia la sua presenza non manca d'importanza. Sembra
pertinente in proposito l'osservazione di H. Legrand circa il fatto
che, se la Chiesa locale diocesana si organizzasse su un principio diverso da quello territoriale, apparirebbe piuttosto come un club, i
cui membri si cooptano secondo la razza, la lingua, la classe sociale o
altre caratteristiche comuni. La territorialit, invece, segnalata anche dalla presenza di precisi confini geografici che delimitano una
Chiesa locale diocesana, segno e insieme garanzia di cattolicit.
Essa aiuta a capire la natura di convocazione propria della Chiesa
che raduna un popolo da ogni trib, lingua, popolo e nazione, reagendo efficacemente alla sfida babelica delle divisioni umane di ordine culturale, sociale e politico.31
In verit, l'aggettivo particolare applicato alla Chiesa non appare, a un primo sguardo, molto felice. Esso, difatti, potrebbe essere
frainteso in senso spaziale-quantitativo, facendo cos pensare alla
diocesi come a una parte geografica all'interno di una pi grande
realt che, in questo caso, sarebbe la Chiesa universale. Cos malintesa la diocesi o Chiesa particolare altro non sarebbe che una circoscrizione territoriale della Chiesa universale (in questo caso nel
senso di mondiale) o una parte separata di una grande struttura
amministrativa, alla maniera di una determinata regione che una
circoscrizione territoriale all'interno di uno Stato. In realt, le cose
stanno ben diversamente.

31
Cf. H. Legrand, La Chiesa si realizza in un luogo, in Iniziazione alla pratica della
teologia, sotto la direzione di B. LAURET - F. REFOUL, Queriniana, Brescia 1986, III, 178.
Occorre, dunque, distinguere fra la struttura essenziale di una Chiesa particolare, che
comprende tutto ci che le deriva per istituzione divina (iure divino), e la sua figura
concreta e mutevole o la sua organizzazione (ad esempio, all'interno di precisi confini
territoriali), che pu variare. Di diritto divino la Chiesa particolare, non una singola
diocesi. Rimane il fatto, per, che la struttura essenziale sempre implicata in una figura
concreta, senza.la quale non potrebbe sussistere. Per questo motivo la figura concreta non
neutra nei confronti della struttura essenziale che deve poter esprimere con fedelt ed
efficacia, in una determinata situazione (cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE,
documento Temi scelti di ecclesiologia, 7 ottobre 1985, 5.1: EV 9/1712).

103

Quando, infatti, il testo conciliare definisce la diocesi, tralascia


volutamente il termine partem e impiega deliberatamente, anche per
una maggiore corrispondenza con il linguaggio teologico, quello di
portionem. Con questo termine vuole designare una parte che conserva tutte le qualit e propriet dell'insieme. Cos inteso, il termine
portio dice che la Chiesa particolare la presenza e la manifestazione integrale del mysterium Ecclesiae. Questo esser-ci della Chiesa
tutta nella Chiesa particolare fa s che questa sia veramente Chiesa,
senza che, per questo, venga abolita la sua distinzione rispetto al
tutto, presente in essa. precisamente questo il mistero della Chiesa
particolare: il mistero della presenza del tutto nella parte, pur restando quest'ultima parte del tutto. questo sembra di poter dire
il senso primo dell'espressione Chiesa particolare.
Che, dunque, riguardo all'epifania del mistero della Chiesa, si
parli di chiesa locale o di chiesa particolare, non pare eccessivamente rilevante. Il punto di riferimento sempre e comunque il mistero della Chiesa, che massimamente si esprime nella sacra sinassi,
ossia nella celebrazione della divina eucaristia, che vede l'adesione
del popolo al suo pastore. I termini locale e particolare servono
non gi come sostantivi bens come qualificativi, la cui portata semantica non alternativa n concorrenziale ma complementare. Per
questo, pur avvertiti della scelta linguistica fatta dal Codice di Diritto Canonico, qui si user indistintamente sia Chiesa locale (talvolta con l'aggiunta di diocesana) sia Chiesa particolare, nella
convinzione che gli aggettivi locale e particolare servono a qualificare la concreta realizzazione della Chiesa. Il primo dice che la
Chiesa di Cristo sempre Chiesa che si realizza in un luogo, ossia in
uno spazio umano; il secondo specifica che ogni realizzazione locale
non divide e non moltiplica la Chiesa giacch ciascuna da intendersi non gi come pars in toto bens come pars pr tato?1
Ci, evidentemente, alle condizioni enumerate da Christus Dominus n. 11, ossia la docilit all'azione dello Spirito, l'accoglienza del
vangelo, la celebrazione dell'eucaristia e la presenza del ministero
della successione apostolica.33

32
Cf. F. GUILLEMET, Thologe des confrences pscopales. Une hermneutique
de Vatican II, Mdiaspaul, Montreal 1994, 131-143.
33
Sulla tipologia delle Chiese particolari descritte dal CIC e sulle relative pro
blematiche, cf. A. LONOHITANO, Le Chiese particolari, in Chiesa particolare e strut
ture di comunione, EDB, Bologna 1985, 30-35. L'espressione Chiesa particolare
utile al CIC per inserire nella nozione oltre alla diocesi anche queste altre realt: pre
lature personali, abbazie territoriali, vicariati apostolici ecc.

104

4. Gli elementi costitutivi della Chiesa particolare


Sono precisamente questi gli elementi costitutivi che, per quanto
dislocati su diversi piani di originariet, costituiscono una Chiesa
particolare. Laddove tutti questi principi generano una comunione, ivi
davvero presente (vere adest) tutta la Chiesa, ossia la sua piena realt
di popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito. Soffermiamoci
brevemente e una volta per tutte su ciascuno di questi elementi, poich
questi medesimi principi, che generano ciascuna Chiesa particolare,
generano tutte le altre Chiese particolari e anche la comunione tra di
esse, vale a dire l'unica Chiesa cattolica.
E CCLESIA IN SPIRITO SANCTO CONGREGATA
Cio, dunque, riunita nello Spirito Santo. Questo primo principio
rimanda all'elemento trinitario, presente nella Chiesa particolare. Dicendo
che essa la porzione del popolo di Dio unita nello Spirito Santo il
Vaticano II mette in evidenza che il soggetto convocante la Chiesa
precisamente il Padre, che la raduna per Cristo nello Spirito. Alla luce del
mistero trinitario, la Chiesa il mistero dell'autocomunicazione del Padre
mediante Cristo nello Spirito. Lo Spirito dona ai credenti la fede in Cristo
Ges, li riunisce in un solo' corpo e li rende figli nel Figlio, capaci
d'invocare il nome del Padre. Nella comunit di quanti sono stati
rigenerati nel battesimo e sono nutriti dal pane e dal calice eucaristici
abita lo Spirito di Dio (ICor 3,16-17). La Chiesa koinonia tou hagiou
Pnumatos (2Cor 13,13), sia perch comunione generata dallo Spirito sia
perch il medesimo Spirito Santo unisce ciascun fedele a Cristo e agli
altri fedeli.
Questo dono per eccellenza dello Spirito, ossia l'agape (ci. ICor
12,31-14,1) e la philadelphia (ci. Rm 12,10) che trasforma la Chiesa in
adelphots (fratellanza: cf. lPt 2,17; 5,9), non raggiunge per l'uomo
immediatamente, bens attraverso le sue due privilegiate mediazioni, che
sono l'annuncio della Parola e il sacramento. Lo Spirito convoca la
Chiesa agendo nella Parola e nel sacramento.
E CCLESIA PER EVANGELIUM CONGREGATA
La Chiesa comunit che si raccoglie attorno all'annuncio del
vangelo. questa la prima mediazione attraverso cui il Dio trinitario
riunisce concretamente la sua Chiesa. Nella testimonianza degli Atti
degli Apostoli l'annuncio del vangelo costitutivo della Chiesa, al punto
che possibile stabilire un parallelo fra la crescita della primitiva
comunit cristiana e la crescita della Parola: la parola di Dio
105

cresceva, e si moltiplicava assai il numero dei discepoli in Gerusalemme (At 6,7; cf. 19,20).
La sua importanza messa in evidenza anche da san Paolo, ad
esempio quando scrive che piacque a Dio di salvare i credenti per
mezzo della stoltezza della predicazione (ICor 1,21). Si tratta, in questo
caso, dell'annuncio della parola di Dio, della cui responsabilit l'apostolo
si sente particolarmente investito e il cui contenuto essenziale lo
scandalo della croce.34 lGv 1,1-3, infine, sottolinea la forza genetica della
comunicazione della Parola quando scrive:
Quello che era da princpio, quello che abbiamo udito e visto coi nostri
occhi... del Verbo della vita... lo annunciamo anche a voi, affinch anche
voi abbiate comunione con noi. La nostra comunione poi con il Padre
e con il Figlio suo Ges Cristo.
La Chiesa la comunit che si forma attorno a questo annuncio.
Annuncio, beninteso, non di un semplice messaggio bens di una
Presenza, quella del Signore Ges, del quale l'annunciatore ha fatto
esperienza e che ora comunica, affinch si riproduca in chi ascolta il
vangelo. La comunione quale configurazione finale dell'evento-Chiesa,
come opportunamente insiste nell'annotare S. Dianich, :
prima di tutto un incontrarsi di persone concrete che si conoscono, che
si parlano, che si comunicano la loro esperienza di Cristo e che giungono cos a possedere in comune ci che per ciascuno il valore pi profondo della propria vita, cio il proprio incontro con Cristo. 35
Questa medesima comunione, poi, non ha soltanto una dimensione
immanente ma pure una dimensione trascendente: comunione con il
Padre, meta ultima del popolo di Dio, cui il Signore Ges apre la via
mediante il dono del suo Spirito.
Dono dello Spirito, annuncio del vangelo e risposta di fede sono
sempre stati all'origine della Chiesa: Gli apostoli predicano ovunque il
vangelo, che viene accolto dagli uditori per l'azione dello Spirito Santo;
radunano cos la Chiesa universale.... 36 Dalla risposta all'annuncio
apostolico nasce la Chiesa, come avverte sant'Agostino: Hanno
predicato la parola della verit e hanno generato le Chiese.37 In effetti:

34
Cristo non mi ha mandato a battezzare, ma ad evangelizzare... (ICor 1,17);
Guai a me, se non annuncio il vangelo (ICor 9,16); non volli sapere in mezzo a voi
altro che Ges Cristo e questi crocifisso... (ICor 2,1-5).
35
S. DIANICH, La Chiesa mistero di comunione, Marietti, Torino 1977, 58.
36
LG 19: EV 1/330.
37
Enarr. in Ps. 44, 23: PL 36, 508.

106

proprio per mezzo dell'annuncio apostolico del vangelo che il popolo


di Dio viene convocato e adunato, in modo che tutti coloro che appartengono a questo popolo, santificati nello Spirito Santo, offrano se stessi
come "sacrificio vivente, santo e gradito a Dio". 38
All'annuncio del vangelo corrisponde l'atto di fede come accoglienza
della Parola (cf. Rm 10,17). Essa conduce alla professione della fede
sicch precisamente nel processo di traditio e di receptio, ossia di
trasmissione e di accoglienza del vangelo, si stabilisce una singolare
unit di spirito tra vescovi e fedeli. Nell'adesione alla Parola da parte di
tutto il popolo santo di Dio sempre ripresentata, nel fluire della storia,
la vita della prima Chiesa, perseverante nell'insegnamento degli apostoli
e nella comunione.39
La comunione manifestata e realizzata nell'accoglienza e nella
confessione dell'unica Parola si esprime nella comune proclamazione
missionaria del vangelo. Alla Chiesa intera, comunit convocata dalla
Parola e popolo di Dio reso partecipe dell'ufficio profetico di Cristo,
affidato il compito di annunciare il vangelo al mondo intero dando viva
testimonianza di lui (Cristo) con una vita di fede e di carit, e offrendo a
Dio un sacrificio di lode, frutto di labbra che celebrano il suo nome.40
E CCLESIA PER EUCHARISTIAM CONGREGATA
Insieme con la parola del vangelo, la celebrazione dell'eucaristia
l'altra grande azione che, vitalizzata dallo Spirito, costruisce la Chiesa in
un luogo determinato. Essa fonte, centro e culmine di tutta la vita
cristiana. Nella carne e sangue del Signore, infatti si rinnova l'intera
fraternit del corpo.41 Nella communio realizzata attorno alla mensa
eucaristica veramente presente il mistero dell'unica Chiesa di Cristo.
Sicch l'ecclesiologia eucaristica conduce direttamente all'ecclesiologia
della Chiesa locale e della Chiesa particolare:
in ogni comunit che partecipa all'altare, sotto la sacra presidenza del
vescovo, viene offerto il simbolo di quella carit e "unit del corpo mistico, senza la quale non pu esserci salvezza". In queste comunit, sebbene spesso piccole e povere e disperse, presente Cristo, per virt del
quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. 42
38

PO 2: EV 1/1247.
Cf. DV 10: EV 1/886.
LG 12: EV 1/316.
41
Orazione mozarabica: PL 96, 759 cit. da LG 26: EV 1/348.
42
LG 26: EV 1/348. Come avvertiva la Commissione dottrinale questo passaggio
fu introdotto per sottolineare l'importanza della comunit eucaristica nella Chiesa lo39
40

107

L'eucaristia, tuttavia, non una realt autonoma nella vita della


Chiesa. Essa, infatti fonte e culmine di tutta l'evangelizzazione e
punto d'arrivo di un processo sacramentale. Infatti, i fedeli, gi segnati
dal sacro battesimo e dalla confermazione, per mezzo dell'eucaristia
vengono pienamente inseriti nel corpo di Cristo. 43
Il cammino che va dall'accoglienza della Parola al battesimo e all'eucaristia adeguatamente descritto dal Vaticano II quando ricorda che
dal seme della parola di Dio crescono le Chiese e pure che l'annuncio
del vangelo voluto dal Signore affinch gli uomini, rinati mediante la
parola di Dio, siano con il battesimo aggregati alla Chiesa, che, in quanto
corpo del Verbo incarnato, riceve nutrimento e vita dalla parola di Dio e
dal pane eucaristico.44
Se gi, dunque, l'accoglienza del vangelo introduce nella comunione
della vita trinitaria, questa medesima comunione ratificata con il
sacramento del battesimo che rigenera gli uomini alla vita dei figli di
Dio, unisce i credenti a Cristo e al suo corpo che la Chiesa e li unge
nello Spirito Santo costituendoli tempio spirituale. Nell'eucaristia, poi,
tutta la novit battesimale trova la sua manifestazione e piena
realizzazione. Si , infatti, battezzati in un solo Spirito per formare un
corpo solo (cf. ICor 12,13).
E CCLESIA EPISCOPO CUM COOPERATIONE PRESBYTERII PASCENDA
CONCREDITA
Con l'inciso sotto la sacra presidenza del vescovo, la citazione
conciliare rimanda direttamente al ministero specifico della successione
apostolica presente in pienezza nel vescovo. Questo ministero rende
autentica la predicazione del vangelo e legittima la celebrazione della
eucaristia.45 Anch'esso elemento costitutivo della Chiesa particolare,
tuttavia, per quanto strutturante la Chiesa particolare, non collocato al
medesimo livello, nel quale sono invece collocate la parola di Dio e la
celebrazione eucaristica. In rapporto ad esse, infatti, quello del vescovo
un ruolo ministeriale.

cale. Esso guarda, dunque, anche alle comunit eucaristiche infra dioecesim, quali
sono, ad esempio, le parrocchie. Cf. G. ALBERIGO - F. MAGISTRETTI, Constitutionis
Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis Historica, Istituto per le Scienze Religiose, Bologna 1975, 459.
43
PO 5: EV 1/1523.
44
AG 6: EV 1/1100.
45
I vescovi, infatti, sono gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi disce
poli, sono dottori autentici, cio rivestiti dell'autorit di Cristo, che predicano al po
polo loro affidato la fede da credere e da applicare nella vita (LG 25). Ogni legit
tima celebrazione della eucaristia diretta dal vescovo... (LG 26).

108

Il vescovo ministro della Chiesa nella sua edificazione sulla parola


di Dio e sulla eucaristia. Questo non sminuisce per nulla la funzione
dell'ufficio della successione apostolica. Si tratta, infatti, di un ministero
voluto da Cristo per la sua Chiesa. Il gesto sacramentale che lo conferisce
ottiene per l'ordinando il medesimo pneuma hege-monikon (in latino:
spiritus principalis) gi accordato ai santi apostoli che hanno fondato la
Chiesa in ogni luogo.46
Si noter che alla ministerialit propria del vescovo il testo conciliare, riprendendo implicitamente un tema fondamentale di sant'Ignazio
di Antiochia, unisce quella del suo presbiterio. L'annotazione mette in
evidenza i vincoli esistenti tra l'ordine dei vescovi e quello dei presbiteri.
La particolare qualifica di necessari collaboratori e consiglieri del
vescovo nel ministero e nella funzione d'istruire, santificare e governare
il popolo di Dio attribuita ai presbiteri dal concilio Vaticano II, significa
che il ministero episcopale non solo personale, ma pure sinodale e che
il vescovo, per compiere il suo compito pastorale nella Chiesa particolare
ha bisogno del presbiterio. D'altra parte i presbiteri non possiedono
Vapice del sacerdozio e dipendono dal vescovo nell'esercizio del loro
ministero.47 Per questo il vescovo posto
alla testa della Chiesa locale in virt di un carisma situato in una
Chipa che lo Spirito costruisce mediante molti altri carismi ancora:
dalla sua carica di presidenza deriver la sua sollecitudine del loro vicendevole riconoscimento. Certo egli sta alla testa della Chiesa, ma da
questa Chiesa, fedele alla tradizione, riceve la Parola che proclama e
trasmtte con gli altri cristiani. Spetta a lui inoltre presiedere l'assemblea eucaristica della sua Chiesa; consacrando per il corpo e il sangue
che l'assemblea offre, egli non solo celebra per essa, n solo con e in
essa, ma anche per mezzo di essa: in tal modo egli ministro del Cristo
che fa l'unit del suo corpo, creando la comunione per mezzo del corpo
di Cristo; Tutto ci si svolge in un cammino in direzione del Regno,
cammino nel quale la Chiesa chiamata, in un contesto sociale e culturale deteritninato, ad essere l'abbozzo di una comunit rinnovata. 48
__________
46
Traditio apostolica 3. Ci. La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, essai de
reconstruction par, Dom Bernard BOTTE, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,
Miinster (Westfalen) 1972, 8.
47
Cf. LG 28 e PO 7: EV1/354 e 1264. Sul tema del presbiterio cf. M. SEMERARO,
Unum presbyteriurii cum suo episcopo constituunt, in Rivista di Scienze Religiose
5(1991), 29-67; ID., Il mistero e il ministero del presbiterio, in Presenza Pastorale
62(1992), 547-562. \
48
LEGRAND, La Chiesa si realizza in un luogo, 174. Per il ruolo ecclesiologico
del vescovo, cf. L. GEROSA, L'vque dans les documents de Vatican II et le nouveau
Code de droit canoniqule, in Visages de l'glise. Cours d'ecclsiologie, dit. Universitaires, Fribourg 1979, 73-89.

109

5. La communio fidelium nella Chiesa particolare


La funzione episcopale, essenziale per la costituzione della Chiesa,
posta nel cuore della Chiesa particolare per essere il centro visibile della
sua unit. In una Chiesa, originata dalla comunione trinitaria e modellata
su di essa, tutti i fedeli sono arricchiti di grazie multiformi donate dallo
Spirito, perch crescano nell'interrelazione e nella reciprocit. Non esiste
nessun dono dello Spirito che sia tale da inglobare, assorbire o
riassumere tutti gli altri. Invece,
la manifestazione dello Spirito data a ciascuno per l'utilit comune.
Infatti dallo Spirito a uno dato il linguaggio della sapienza; a un altro il
linguaggio della scienza, per secondo il medesimo Spirito; a uno la
fede, nel medesimo Spirito; a un altro carismi di guarigioni, nell'unico
Spirito... Ora tutte queste cose le compie un solo e medesimo Spirito
(ICor 12,7-11).
/
Al vescovo affidata la comunit dei fedeli con le sue ricchezze
spirituali perch tutti vivano e operino in communione caritas. In
particolare egli ha la responsabilit di riconoscere la presenza nella
sua Chiesa dei carismi, di attivare la molteplicit dei ministeri e di
vegliare perch tutto cooperi concordemente all'opera comune nel
modo che gli proprio.49 Quello del vescovo non , perci, un sem
plice ruolo passivo, come di registrazione, bens un ministero attivo
di promozione, di discernimento dell'autenticit dei carismi, di giu
dizio sulla loro genuina natura e di vigilanza sul loro uso /ordinato,
non certo per estinguere lo Spirito ma per esaminare tirato e rite
nere ci che buono (cf. lTs 5,12.19.21). 50 In questo rr/inistero il
vescovo svolge la sua episkop, che quella di perfeziohare i santi
nell'opera del ministero, per l'edificazione del corpo/ di Cristo
(Ef 4,12).
/
Collocato nel cuore della sua Chiesa il vescovo assicura e tutela le
diversit, conservandole tutte nell'unit. Attorno al suo ufficio apostolico
e al servizio della communio si organizzano diverse forme di comunione.
Anzitutto quella dello stesso vescovo (ton il suo presbiterio. Tra i vescovi
e i presbiteri esiste una singolare relazione fondata sul sacramento
dell'ordine sacro. la commjunio sacerdota-lis, costituita dai vincoli
sacramentali, di grazia e d ministero che congiungono tutti i presbiteri in
un presbiterio diocesano raccolto
/ ;'

49
50

110

Cf. CD 16 e LG 30: EV 1/608.361.


AA 3: EV 1/921.

/
/

':

sotto l'autorit del vescovo. In comunione con il vescovo e con il suo


presbiterio esercitano un servizio di comunione anche i diaconi, i quali
sono ministri del popolo di Dio nella liturgia, nella predicazione e nella
carit.
Nel quadro della communio fidelium all'interno della Chiesa
particolare ha una particolare rilevanza la ridefinizione del rapporto fra i
pastori e i fedeli laici alla luce di alcuni principi enunciati dal concilio
Vaticano II. Ne ricordiamo almeno due. Il primo si trova all'inizio del
capitolo quarto della costituzione dogmatica sulla Chiesa, dedicato
appunto ai laici. Vi si legge che i sacri pastori... sanno di essere stati
istituiti da Cristo, non per assumersi da soli tutta la missione salvifica
della Chiesa verso il mondo.51 Il secondo presente nel decreto
sull'attivit missionaria, ove si dice che
la Chiesa non realmente costituita, non vive in maniera piena e non
segno perfetto della presenza di Cristo tra gli uomini, se alla gerarchia
non si affianca e collabora un laicato autentico. Non pu infatti il Vangelo penetrare profondamente nella mentalit, nel costume, nell'attivit
di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici. 52
Se pure non possibile qui delineare una completa teologia del
laicato,53 per doveroso ricordare alcune acquisizioni irreversibili del
Vaticano II. Anzitutto la piena ecclesialit di questi fedeli con la
conseguente abolizione di una sorta di barriera che li separava dal corpo
clericale, quasi fossero cristiani di seconda categoria. In tale direzione
Lumen gentium indica nei laici
i fedeli cristiani che, in ragione della loro incorporazione a Cristo mediante il battesimo, della loro costituzione in popolo di Dio e della loro
partecipazione alla funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo,
esercitano nella Chiesa e nel mondo, per la parte che loro propria, la
missione di tutto il popolo cristiano. 54
Da questa base sacramentale lo stesso concilio fa derivare il loro
dovere e diritto all'apostolato:

51

LG 30: EV 1/361.
AG 21: EV 1/1163.
53
Cf. G. CANOBBIO, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descri
zione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia 1992; S. PINTOR, / laici nella missione
della Chiesa, EDB, Bologna 1987; M. SEMERARO, Con la Chiesa nel mondo. Il laico
nella storia, nella teologia, nel magistero, Vivere In, Roma 1991. Cf. pure A. BARRUFFO, Laico, in Nuovo Dizionario di spiritualit, a cura di S. DE FIORES e T. GOFFI,
Paoline, Roma 1982, 810-828; e il quad. di Credere Oggi 81(1994)3 dedicato a: / laici
nella Chiesa e nel mondo.
54
LG 31: EV 1/362.
52

Ili

infatti, inseriti nel corpo mistico di Cristo per mezzo del battesimo, fortificati dalla virt dello Spirito Santo per mezzo della confermazione,
sono deputati dallo stesso Signore all'apostolato... Per l'esercizio di tale
apostolato lo Spirito Santo, che opera la santificazione del popolo di
Dio per mezzo del ministero e del sacramento, elargisce ai fedeli anche
doni particolari... Dall'avere ricevuto questi carismi, anche i pi semplici, sorge per ogni credente il diritto e il dovere di esercitarli per il
bene degli uomini e per l'edificazione della Chiesa nella Chiesa e nel
mondo. 55
In ragione, infine, della vocazione propria di questi fedeli, che si
scoprono chiamati da Dio non ad abbandonare la propria posizione nel
mondo, ma piuttosto a personalizzare e a concretizzare la propria novit
battesimale assumendo tutte le realt che costituiscono l'ordine
temporale,56 il Vaticano II parla dell'indole secolare come vocazione e
missione propria dei laici e addita loro il mondo come ambito e mezzo
della loro vocazione cristiana. Alla luce di questi principi,
sommariamente ricordati, il concilio ricorda la necessit dei reciproci
rapporti tra fedeli laici e pastori cosicch la Chiesa intera, fortificata da
tutti i suoi membri, possa svolgere con maggiore efficacia la sua
missione per la vita del mondo.57
Il rapporto fedeli laici / sacri ministri non esaurisce certamente la
ricchezza e la vitalit della comunione ecclesiale, giacch alla vita e alla
santit della Chiesa appartiene fermamente e indiscutibilmente anche lo
stato di vita costituito dalla professione dei consigli evangelici della
castit consacrata a Dio, della povert e dell'obbedienza, fondati
sull'esempio e sulla parola del Signore Ges.58 Per quanto nella storia
della Chiesa sia possibile registrare una grande variet di forme, alcune
delle quali sono scomparse mentre di nuove ne sono fiorite, la
professione dei consigli evangelici come tale parte integrante della vita
della Chiesa n mai potr mancarle come suo elemento irrinunciabile e
qualificante, in quanto espressivo della sua stessa natura. Queste ultime
parole, desunte dal n. 29 dell'esortazione apostolica Vita consecrata di
Giovanni Paolo II, sembrano dirimere la questione, gi dibattuta nel
concilio Vaticano II, se la vita consacrata sia una struttura della Chiesa o
nella Chiesa. La questione, piuttosto, quella di riconoscere che la vita
della Chiesa

55

AA 3: EV 1/918.
Tali sono i beni della vita e della famiglia, la cultura, l'economia, le arti e le
professioni, come pure le istituzioni della comunit politica e le relazioni internazio
nali. Cf. AA 7: EV 1/938.
57
LG 37: EV 1/385.
58
LG 44: EV 1/407.
56

112

non si esaurisce nel binomio sacri pastori / fedeli laici, ma fa riferimento a una struttura fondamentale che Cristo ha voluto pi ampia
e articolata e che comprende il dono della presenza della vita consacrata. In essa si manifesta l'esigenza della Chiesa-sposa di vivere
nella dedizione piena ed esclusiva al suo Sposo e ad essa affidato il
compito di additarlo come il traguardo escatologico a cui tutto
tende, lo splendore di fronte al quale ogni altra luce impallidisce,
l'infinita bellezza che, sola, pu appagare totalmente il cuore
dell'uomo.59
La visione di Chiesa che ne risulta , ancora una volta, quella di
una comunione organica dove si armonizza in una superiore unit la
diversit delle vocazioni, dei carismi e dei ministeri operata dallo
Spirito. Nello scambio dei reciproci doni i cristiani esprimono l'essere ecclesiale che loro stato donato con il battesimo ed alimentato dall'eucaristia, a perfezionamento e compimento di quella natura e vocazione comunionale gi voluta da Dio per l'uomo nell'ordine della creazione.60
La diversit delle vocazioni particolari nella Chiesa pu essere in
qualche modo articolata in tre vocazioni paradigmatiche giacch
tutte, assunte separatamente o congiuntamente, secondo la ricchezza del dono di Dio, sotto l'uno o l'altro aspetto, si richiamano o
si riconducono ad esse. Si tratta della vocazione alla vita laicale, al
ministero ordinato e alla vita consacrata. In relazione a queste tre
vocazioni si configurano nella Chiesa anche tre stati di vita nei
quali, come raggi da un'unica luce, si esprime la ricchezza del mistero di Cristo e nella cui variet passa e si realizza il dono della comunione ecclesiale. Anche queste vocazioni ricorda Giovanni
Paolo II sono al servizio l'una dell'altra, per la crescita del corpo
di Cristo nella storia e per la sua missione nel mondo.61
Il modello della communio si applica pure alle articolazioni interne della vita di una Chiesa particolare e in primo luogo alla parrocchia, quasi ultima localizzazione della Chiesa. Pi che una struttura e un territorio, essa l'espressione pi immediata e visibile
della comunione ecclesiale poich, in definitiva, fondata su di una
realt teologica ed una comunit eucaristica. Sia storicamente, vi59
GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Vita consecrata, 25 marzo 1996, n.
16. Sulla teologia della vita consacrata cf. J. AUBRY, Teologia della vita religiosa, LDC,
Leumann (TO) 1988; Vita consacrata. Un dono del Signore alla sua Chiesa, LDC,
Leumann (TO) 1993. Per l'esortazione apostolica cf. i commenti nei Quaderni de
L'Osservatore Romano 34, Citt del Vaticano 1996.
60
Sull'ontologia agapica dell'essere-in-Cristo, cf. M. Cozzou, Etica teologale.
Fede Carit Speranza, Cinisello Balsamo (MI) 1991, 147-152.
61
GIOVANNI PAOLO II, Vita consecrata, n. 31.

113

sto che le sue origini risalgono al IV secolo, sia teologicamente, la


parrocchia un dato secondo rispetto alla Chiesa particolare. Tuttavia, per quanto di origine ecclesiastica e organizzata localmente
sotto la guida di un pastore che fa le veci del vescovo, essa rappresenta in certo qual modo, la Chiesa visibile stabilita su tutta la
terra.62 Anche nelle parrocchie, come pure nell'ambito delle molte
aggregazioni di fedeli e delle varie forme di partecipazione alla vita
della Chiesa, si applica il modello della communio, che compone in
armonia unit e diversit, responsabilit personali dei pastori e missione particolare dei membri della comunit.
Questa concezione ecclesiologica, che si esprime nella commu
nio generata ed manifestata dalla sinassi eucaristica, per non rima
nere velleitaria ha bisogno di attualizzarsi in pratica ecclesiale e in fi
gure istituzionali adatte a esprimerla.63 Il concilio Vaticano II ha la
sciato delle indicazioni di principio circa il loro regolamento. Lo ha
fatto indicando anzitutto la vita d'amore trinitaria come supremo
modello per la vita della Chiesa, quindi portando l'attenzione sulla
concreta comunione delle persone raccolte attorno alla duplice
mensa della Parola e della eucaristia, presieduta dal vescovo circon
dato dal suo presbiterio e, infine,, insistendo sul battesimo come fon
damento della partecipazione alla vita della Chiesa e alla sua mis
sione nel mondo.
./.
Per indicare la forma di espressione dell'ecclesiologia di comunione nella vita concreta di una Chiesa diocesana invalso l'uso di
ricorrere al concetto teologico di sinodalit. Bench il termine sia
un neologismo, l'uso si giustifica per il fatto che richiama l'altro di
sinodo, da cui deriva e che, secondo un linguaggio canonistico relativamente recente, designa un'assemblea a carattere diocesano.
Per questa ragione il termine di sinodalit ritenuto adatto a esprimere una partecipazione alla vita della Chiesa nel modo proprio a
ciascuno, secondo i propri ministeri, uffici e carismi. Per lo stesso
motivo lo si preferisce al certamente pi evocativo termine di corresponsabilit e all'altro, pi teologicamente significativo, di partecipazione. Il primo, infatti, non lascia trasparire immediatamente

SC 42: EV 1/74.
Seguiamo G. ROUTHIER, Le dfi de la communion. Une relecture de Vatican II,
Montreal 1994,183-207. Sul tema della sinodalit si vedano pure E. CORECCO, voce
Sinodalit, in Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. BARBAGLIO e S. DIANICH,
Alba 1977, 1466-1493; W. AYMANS, Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di
dirttQ canonico in prospettiva teologica, Giappichelli, Torino 1993, 33-59; 139-161; L.
GEROSA, Diritto ecclesiale epastorale, Giappichelli, Torino 1991,93-110. Al tema della
sinodalit dedicato l'intero quad. di Credere Oggi 76(1993)4.
62
63

114

la diversit delle funzioni e il secondo, per il suo impiego nelle democrazie moderne, suscettibile di equivoci assemblearistici. evidente, ad ogni modo, che la trasposizione in ambito ecclesiale del
linguaggio proprio delle istituzioni politiche non mai senza rischio
(si pensi, ad esempio, anche ai termini di consiglio e di consultazione) e che, d'altra parte, nessuna scelta terminologica pu prescindere dai suoi referenti culturali.
Proprio per il fatto di essere inusuale ma al tempo stesso capace
di riferirsi a una tradizione ecclesiale, il neologismo di sinodalit
risulta efficace per mettere in luce la peculiarit delle relazioni ecclesiali. In un senso generale esso rinvia all'espressione della communio
all'interno di una Chiesa diocesana. In pratica la sinodalit comporta il dialogo e la comunicazione tra i diversi soggetti ecclesiali e la
partecipazione a un'opera comune secondo il proprio stato di vita
nella Chiesa. Essa rispetta, perci, il ruolo proprio del vescovo, la
cooperazione del presbiterio al suo ministero e lo specifico apporto
dei fedeli laici. Altrimenti detto, la sinodalit si propone di coniugare, alla maniera di san Cipriano, il nihil sine epscopo dei fedeli e il
nihil sine Consilio vestro et sine consenso, plebis del vescovo.
Nel quadro della sinodalit da collocarsi il sinodo diocesano,
antica istituzione gi riconoscibile nel suo nucleo fondamentale
verso la fine del II secolo, in costante evoluzione giuridica sino ad
oggi. Il Vaticano II ne suggerisce la ripresa e il Codice di Diritto Canonico del 1983 gli ha dato un nuovo statuto giuridico (cf. cann. 460468). Esso prevede fra i suoi membri i fedeli di ogni stato di vita ecclesiale, e ha come suo scopo principale quello di prestare aiuto al
vescovo diocesano in ordine al bene comune dell'intera comunit
diocesana. La sua novit ecclesiologica rispetto alla precedente normativa piano-benedettina (il Codice del 1917) consiste nel fatto che
il sinodo non pi, per cos dire, la cassa di risonanza della legislazione episcopale, ma esso stesso soggetto protagonista dei provvedimenti e delle direttive pastorali.64
Fra le altre istituzioni sinodali, vicina per la sua composizione
al sinodo diocesano e anch'essa espressione concreta della communio nella Chiesa particolare, il consiglio pastorale diocesano. Altra
forma di manifestazione istituzionalizzata della communio, ma questa volta della fraternit sacramentale che lega i presbiteri fra di loro

64
Cf. E. CAPPELLINI - G.G. SARZI SARTORI, Il sinodo diocesano. Storia, normativa,
esperienza, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1994; G. CORBELLINI, // Sinodo diocesano
nel nuovo Codex Iurs Canonici, PUL, Roma 1986.

115

e con il vescovo diocesano all'interno del presbiterio, il consiglio


presbiterale.
Bench con differente valenza ecclesiologica, sono queste le
principali strutture sinodali di una Chiesa diocesana, cui ovviamente
sono da aggiungersi tutte le altre previste dalla disciplina canonica tra cui
quelle di controllo amministrativo come il collegio dei consultori e il
consiglio per gli affari economici. Alla base del loro funzionamento c'
sempre la relazione interpersonale. Occorre, perci, in ogni caso cogliere
il loro autentico significato di realt che manifestano, sostengono e
promuovono il dinamismo di comunione che compagina la comunit
cristiana. Le molteplici forme di sino-dalit o, se si vuole, di
partecipazione e di corresponsabilit ecclesiale, devono rappresentare gli
strumenti concreti mediante i quali la comunione donata alla Chiesa dalla
Trinit santa si manifesta e si edifica secondo la sua propria e specifica
configurazione: quella di una comunit di figli e fratelli, al cui interno
Cristo si rende presente attraverso il ministero del vescovo cooperato dal
suo presbiterio. ovvio che il loro funzionamento non da ritenersi
come scontato per il fatto di essere strutture previste da un codice. Esse,
invece, saranno tanto pi funzionanti quanto pi saranno
il risultato di un processo di crescita e di maturazione nella solidariet
e nella fraternit, nel quale tutti insieme ci si aiuta a prendere coscienza
della realt attraverso un'analisi, a individuare in questa realt i segni
della speranza e i limiti da superare, a interpretarla in profondit alla
luce della fede, a precisare alcuni obiettivi e alcune mediazioni pastorali
pi rispondenti, a condividere le responsabilit nel segno del servizio,
delle attitudini, delle competenze, della missione.65

6. La Chiesa universale come communio Ecclesiarum


Quanto detto sin qui non conduce per nulla a una concezione autarchica della Chiesa particolare. Per quanto, infatti, in ciascuna di esse
sia veramente presente la Chiesa di Cristo, ci non significa che ogni
Chiesa particolare sia la Chiesa intera o che essa sia tutta la Chiesa di
Dio. Questo si dir non semplicemente per il fatto che esistono pure altre
Chiese particolari, ma soprattutto perch gli ele-

65
S. PINTOR, L'uomo via della Chiesa. Elementi di teologia pastorale, EDB, Bologna 1992, 227.

116

menti che costituiscono ogni Chiesa particolare la collocano essi stessi in


relazione strutturale con le altre Chiese particolari. Lo Spirito Santo,
difatti, offre i suoi doni ben al di l dei confini di una diocesi, il Vangelo
non sua propriet e l'eucaristia la inserisce nel corpo indivisibile di
Cristo. Anche il ministero episcopale ha un'indole collegiale ed tale da
non permettere alcuna concezione autonoma delle Chiese particolari, cui
preposto.
La Chiesa particolare , dunque, strutturalmente rinviata alla comunione con le altre Chiese ed proprio la comunione di tutte le Chiese
particolari, unite nel mondo intero in virt della celebrazione della stessa
Parola e degli stessi sacramenti sotto il ministero dei successori degli
apostoli, che assume il nome di Chiesa universale. Essa l'universale
comunit dei discepoli del Signore, che si fa presente e operante nelle
particolarit e diversit di persone, gruppi, tempi e luoghi. 66
Essendo una comunione, la Chiesa universale non pu essere
concepita come la somma delle Chiese particolari, n come una loro
confederazione o giustapposizione. dunque da escludere l'unilateralit
ecclesiologica di chi pensa che sia prima esistita la Chiesa particolare,
quale soggetto completo in se stesso, e che soltanto dopo, a motivo del
riconoscimento reciproco delle Chiese particolari, sia risultata la Chiesa
universale. Per la medesima ragione neppure le Chiese particolari
possono essere considerate come il risultato di un frazionamento di una
Chiesa universale supposta anteriore ad esse. In realt, una Chiesa
universale anteriore, o supposta come esistente in se stessa, al di fuori
delle Chiese particolari, non altro che un ente di ragione.67
Fin dal suo primo momento di apparizione nella storia la Chiesa si
caratterizza, invece, per una relazione costante di mutua interiorit tra
universalit e localit. Il Nuovo Testamento, infatti, presenta cos il volto
dell'originaria Chiesa di Gerusalemme nel giorno di Pentecoste. Qui
l'unica Chiesa di Cristo si manifesta simultaneamente come locale e
come universale. Essa locale, perch i circa centoventi fratelli della
Chiesa nascente sono riuniti in uno stesso luogo (epi to auto: At 2,1.44).
Tuttavia essa pure universale, perch quella che si mostra nel giorno
pentecostale non affatto una portio populi Dei (e quindi non una
Chiesa particolare, nel senso attuale

66
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lettera Communionis notio, 28
maggio 1992, n. 7: UV13/1784. Per l'interpretazione del documento si veda il commento
non firmato ne L'Osservatore Romano (23 giugno 1993), 1.4. Cf. pure P. EYT, L'glise
comprise comme communion, in Nouvelle Revue Thologique 115(1993), 321-334.
67
Cf. DE LUBAC, Les glises particulires, 54.

117

dell'espressione), bens la universalis Ecclesia, che parla tutte le lingue e tutte, nell'amore, comprende.68 Le due dimensioni della localit e dell'universalit coincidono, dunque, pienamente in questa
condizione originaria della Chiesa, che unica e irripetibile. Legata
al suo momento fondativo, essa ha i caratteri dell'ephapax, vale a
dire dell'una volta per sempre, e, perci, progetta normativamente
tutta la vita della Chiesa sino alla fine dei tempi.
Da allora in avanti la Chiesa, fondata in una prima Chiesa denominata perci Chiesa-madre, si espander e metter radici nel
mondo intero. Nel giorno stesso della Pentecoste il numero dei discepoli aumenter subito di circa tremila persone (cf. At 2,41) e, mediante la predicazione apostolica, continuer a espandersi per addizione di nuovi membri: Il Signore aggiungeva ogni giorno coloro
che saranno salvati (At 2,47). L'unico gruppo di quelli che erano
stati col Signore sin dall'inizio aumenter e si diffonder su tutta la
terra, spinto dalla forza missionaria dello Spirito.
Il libro degli Atti traccia idealmente il percorso espansivo della
Chiesa fuori di Gerusalemme: La Chiesa in tutta quanta la Giudea,
la Galilea e la Samaria aveva pace e si rafforzava e camminava nel timore del Signore ed era piena della consolazione dello Spirito (At
9,31). Poi si convertirono al Signore gli abitanti di Lidda e di Saron
(At 9,35) e ancora ad Antiochia, Listra e Iconio, nella Panfilia e poi,
via via, sino a Roma, quasi attuazione storica della lista dei popoli
presenti a Gerusalemme nell'evento della Pentecoste. San Girolamo
scriver che in Jerusalem primum fundata Ecclesia totius orbis Ecclesias seminavit.69 Nello svilupparsi della missione sono fondate le
Chiese, tutte comunicanti alla pienezza del dono fatto alla Chiesamadre di Gerusalemme.
Partecipando della sua grazia e del suo kairos, prenderanno dunque consistenza le diverse Chiese locali, ma sar sempre l'unica
Chiesa di Cristo ad accrescersi e a diffondersi. Tutte queste comunit sparse nel mondo, portando in se stesse l'immagine o potremmo dire la grazia di quella prima Chiesa e ultimamente fondate nella medesima eucaristia, lungi dall'essere frammentate e divise in molteplici parti, sono invece compaginate nell'unico corpo di
Cristo.70 Per questo il Vaticano II ne parla come di un corpus Eccle68

Cf. AG 4: EV 1/1095.
In Is. 2, 3: PL 24, 45b.
Cf. LG 23: EV 1/339. Dal fatto che la Chiesa c' e si conserva anche come tota
lit solo perch si attua e si compie con costante reiterazione nell'unico e onnicom
prensivo evento della eucaristia K. Rahner deduce che una Chiesa locale sorge non
per frammentazione del cosmo dell'intera Chiesa ma per concentrazione della Chiesa
nel suo proprio tradursi in avvenimento. Cf. K. RAHNER, Episcopato e primato, in K.
69
70

118

siarum, intendendo cos che tutte le Chiese particolari formano come un


corpo, ossia un tutto organico e articolato.71
Questa comunione di Chiese ha come proprio elemento connettivo
non gi soltanto elementi giuridici o morali ma realissimi vincoli
teologali, che possono essere richiamati a partire da Ef 4,4-6:
Un solo Signore, Cristo, che riunisce in lui uomini e donne di ogni
sorta. Tutti si ritrovano uniti a lui, liberati dai propri limiti. Una sola
fede, che il principio e la ricchezza della vita nuova nello Spirito, e la
porta che d accesso a un mondo nuovo dove tutti possono vedere il Padre nel Figlio suo (cf. Gv 14,9) e accogliersi reciprocamente come fratelli e sorelle. Un solo battesimo, che la liturgia di iniziazione in cui,
con il rito, posto il sigillo dell'adesione a Cristo Signore e alla sua
Chiesa. Una sola speranza, che non delude (Rm 5,5) coloro che si mettono in cammino per essere "sempre con il Signore" (lTs 4,17). Un solo
corpo, poich tutti partecipano di un unico pane (ICor 10,17). Un solo
Spirito che opera con la diversit dei doni spirituali, di ministeri e di
operazioni in vista del bene comune (cf. ICor 12,4-7). Un solo Dio Padre di tutti, che "(ha riconciliato) a s il mondo in Cristo" (2Cor 5,19),
"al quale tutto proviene e noi siamo per lui" (ICor 8,6). 72
Fra tutti questi vincoli un ruolo particolare svolto dall'eucaristia.
Molto significative sono, in proposito, le testimonianze che giungono
dalla vita della Chiesa antica. Da esse si vede che la Chiesa stata
consapevole sin dal principio del rapporto tra eucaristia e communio
Ecclesiarum e che sempre la comunione sacramentale stata intesa come
il segno e la causa efficiente dell'incorporamento nell'unit. Dipendendo
dall'eucaristia, la communio Ecclesiarum una realt, un'istituzione
sacramentale che esiste indipendentemente dalla volont o dal pensiero
dei singoli.
Insieme con l'eucaristia e subordinatamente ad essa, vi sono stati
anche altri simboli della comunione tra le diverse Chiese particolari. Non
vorremmo omettere la menzione di un primo segno di comunione, che il
Nuovo Testamento segnala presente nel ministero di san Paolo. Si tratta
delle collette, da lui organizzate nelle sue comunit a favore dei poveri
di Gerusalemme. Il fatto costituisce un

RAHNER e J. RATZINGER, Episcopato e primato, Queriniana, Brescia 1966, 32-33. SulVephapax della prima Chiesa cf. TILLARD, L'glise locale, 29-42.
71
La Chiesa universale perci il corpo delle Chiese, per cui possibile appli
care in modo analogico il concetto di comunione anche all'unione delle Chiese parti
colari, e intendere la Chiesa universale come una comunione di Chiese: CONGREGA
ZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, n. 8: EV 13/1785.
72
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Unit e diversit nella Chiesa, B.2: EV 11/641.

119

unicum nelle origini cristiane, ma non per questo privo d'importanza e di significato. In Gal 2,10 l'apostolo ricorda il suo impegno nel
corrispondere alla richiesta di ricordarsi dei poveri fattagli nel cosiddetto concilio di Gerusalemme. In quest'opera egli profuse molte
delle sue energie. Dai testi paolini non difficile capire che l'apostolo
intese in primo luogo la colletta come qualcosa di ben pi qualificato
rispetto a un semplice sovvenire materiale ai bisogni dei poveri. Per
san Paolo essa era un segno di comunione tra le Chiese dei gentili e la
Chiesa-madre di Gerusalemme. In Rm 15,27, infatti, scrive che le comunit della Macedonia e dell'Acaia hanno voluto fare la colletta
perch avendo i gentili partecipato (ekoinesan) ai loro beni spirituali, sono in debito di rendere un servizio solenne (leitourghesai)
nelle loro necessit materiali. Come osserva R. Penna, qui si riconosce apertamente il primato spirituale della Chiesa-madre, dalla quale
avevano preso avvio la diffusione del vangelo e tutta la storia cristiana. In secondo luogo le collette per Gerusalemme sono un importante fattore di comunione per le stesse Chiese dei gentili. In tal modo
la comunione con Gerusalemme si riversa sulla coesione delle Chiese
beneficiami, quasi una restituzione, che prende forma da un salutare
vincolo vitale, il quale si aggiunge ai fondamentali beni salvifici originariamente di l irradiatisi.73
Se non possibile registrare analoghi comportamenti nella storia
antica della Chiesa, ben diverso il discorso riguardo ad altri segni
di comunione. Tra questi si ricorderanno le iscrizioni sui dittici
(due tavolette unite insieme) contenenti i nomi dei martiri, dei fondatori delle chiese, dei benefattori, dei vescovi succedutisi nella sede
episcopale, degli altri vescovi della provincia e di quelli con cui si era
in comunione, specialmente il vescovo di Roma, e di altri di cui si
menzionavano i nomi durante la liturgia. Avere il nomen in sacris
diptycis scriptum era segno di comunione e giudizio di ortodossia; al
contrario, la rimozione del nome era segno di condanna. Quanto al
nome di un vescovo inserito nei dittici, ci significava la sua accoglienza nell'ordine dei vescovi al termine di uno scambio di lettere
nelle quali i vescovi d'una medesima provincia attestavano la legittimit della sua ordinazione. Un richiamo a questa prassi era presente
pure nell'intercessione per i vescovi delle altre Chiese durante la
preghiera eucaristica: in tal modo si evidenziava che la sinassi eucaristica era come luogo generativo della communio Ecclesiarum.
73
R. PENNA, Le collette di Paolo per la Chiesa di Gerusalemme, in Parola, Spirito e Vita 31(1995)1, 189, cf. 179-190.

120

Altri segni erano le lettere di comunione, chiamate pure tesserne o symbola o litterae pacis, ove pace senza dubbio sinonimo di
comunione. Queste lettere erano date dall'autorit ecclesiastica e testificavano l'appartenenza di un individuo alla comunione cattolica,
permettendo cos la sua ammissione all'eucaristia in un altro luogo.
Esse erano pure un importante strumento di reciproca unione tra
vescovi e, in ogni caso, erano segno sicuro della communio Ecclesiarum. Il loro contrario era l'atto di scomunica, mediante cui un vescovo, a motivo di particolari peccati o delitti compiuti, rompeva le
relazioni con un cristiano o anche con un altro vescovo e lo poneva
fuori dalla sua comunione. Anche qui si trattava, ultimamente, di
esclusione dal comune assidersi alla mensa del Signore, cos come la
cessazione della scomunica si manifestava mediante la riammissione
alla medesima eucaristia.
In questa prassi, dove l'autorit ecclesiastica rilasciava le lettere
di comunione e decideva se le lettere che le pervenivano erano da
accettarsi o meno, si vede chiaramente come la communio che lega
nella Chiesa universale le diverse Chiese particolari non era per
nulla intesa come un certo vago "affetto" bens come una "realt
organica", che richiede forma giuridica e insieme animata dalla carit.74 La communio Ecclesiarum o la comunione universale della
Ekklesia tou Theo , infatti, al tempo stesso una realt sacramentale, perch fondata sull'eucaristia, e anche un'istituzione giurdica,
giacch l'incorporazione e l'esclusione erano sempre fatte dall'autorit.75 Cos strutturata dall'intima connessione del sacramentale e del
giuridico, la communio Ecclesiarum ha come momento emergente la
comunione dei vescovi di ogni Chiesa particolare, a sua volta fondata nel legame che singolarmente tutti li congiunge nel collegio episcopale cui, unitamente al suo capo, affidata la cura della Chiesa
universale.
Del collegio episcopale e del successore di Pietro si dovr trattare in modo pi esteso, ma questi pochi accenni sono sufficienti per
fare comprendere come l'unit dell'eucaristia e l'unit dell'episcopato cum et sub Petro siano la radice sacramentale-istituzionale, che
sostiene la realt della Chiesa universale quale communio Ecclesia-

74
SEGRETARIO GENERALE DEL CONCILIO VATICANO II, Nota explicativa praevia, 16
novembre 1964, n. 2: EV 1/451, dove questa carit da intendersi in senso pierio, in
quanto fondata nella comune partecipazione alla eucaristia.
75
Ci. L. HERTLING, Communio. Chiesa e papato nell'antichit cristiana, PUG,
Roma 1961; J. RATZINGER, La Chiesa. Una comunit sempre in cammino, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991, 60-68.

121

rum e ne fanno, insieme con le Chiese particolari, l'altro polo nel


quale si manifesta il mysterium Ecclesiae.
7. Chiesa universale e Chiese particolari
L'unico mysterium Ecclesiae si attua e si manifesta con distinte
modalit tanto nelle Chiese particolari quanto nella Chiesa universale. L'affermazione comporta la questione del loro reciproco rapporto. Infatti, l'accordo esistente riguardo alla reciproca inerenza di
Chiesa universale e particolare non ha impedito che nella riflessione
teologica si continuasse a porre la domanda circa la priorit dell'una
o dell'altra. Esaminando le varie teorie al riguardo LA. Komonchak
avverte che l'attribuzione della priorit alla Chiesa universale intende sottolineare, a seconda dei casi, che la Chiesa locale dipende
dalla Chiesa universale; oppure che questa ha un'assoluta preminenza e priorit ontologica ed causa esemplare, efficiente e finale
della Chiesa locale; o che soltanto la Chiesa universale il generale
sacramento di salvezza ed assicurata per essere indefettibile e infallibile; o che essa precede nel tempo le Chiese locali. D'altra parte
c' chi, per altrettanto valide ragioni, difende la priorit della Chiesa
locale. Valutando le differenti posizioni, Komonchak osserva che
l'intera questione in realt congiunta a specifiche preoccupazioni
per i bisogni e le sfide contemporanee. In concreto, se la scelta a favore della priorit della Chiesa locale motivata dal proposito di
presentare un volto pi accessibile e immediato della Chiesa dove
tutti si sentono chiamati alla corresponsabilit, l'altra opzione, che
assegna la priorit alla Chiesa universale, esprime di solito l'interesse, affinch l'unit della Chiesa non risulti compromessa da forme
varie di particolarismo e non rimanga indebolita l'autorit del papa.
Lo stesso autore conclude che la legittimit di entrambe le preoccupazioni esclude la possibilit di un'opzione alternativa ed esclusiva.76
Una via di soluzione pu trovarsi nella breve ma geniale formula
ecclesiologica usata dal Vaticano II, con la quale si mette in luce la
comunicazione od osmosi o reciproca immanenza che vige tra la
Chiesa particolare e la Chiesa universale:
Le Chiese particolari sono "formate a immagine della Chiesa universale e in esse e da esse {in quibus et ex quibus) costituita l'unica Chiesa
cattolica".77
76
77

122

KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica, 441-446.


LG 23: EV 1/338.

La formula come si diceva '- geniale, ma rimarrebbe un


semplice espediente verbale se non la si esaminasse attentamente
nelle sue varie parti. Con essa il concilio afferma anzitutto che le
Chiese particolari sono ad imaginem Ecclesiae universalis formatti.
Nell'interpretazione di questo asserto senz'altro da escludere l'idea che il testo voglia ravvedere nella Chiesa universale una specie
di forma platonica sussistente, una sorta di topos ouranou che preesiste cronologicamente alle Chiese particolari e che poi si riflette,
impoverito, nella realt storica. Sembra, invece, si debba dire che
l'attuazione del mysterium Ecclesiae il punto di riferimento assiologia) per le Chiese particolari, il loro analogatum princeps. In
quanto pars pr toto, la Chiesa particolare non possiede alcuna autocefalia radicale, dovendosi, per ragioni ad essa interiori, necessariamente aprire alla communio Ecclesiarum e vivere in essa.78 Il richiamo, precedentemente fatto, alla situazione unica e irripetibile
della Chiesa-madre di Gerusalemme sembra abbastanza eloquente
per farci dire che non esiste un prius cronologico da parte di una
delle due grandezze, in virt del quale l'una sarebbe una mera derivazione dell'altra.79
D'altra parte, dal momento che la Chiesa particolare non una
semplice parte della Chiesa universale, e che in essa veramente
presente e operante la Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apostolica, pure possibile dire che la Chiesa universale costituita
dalle Chiese particolari e nelle Chiese particolari. In altre parole, la
Chiesa universale trova la sua esistenza concreta ed presente (in
quibus) nelle Chiese particolari, le quali, a loro volta, sono la sua
base (ex quibus) storica. Chiesa particolare e Chiesa universale, dun-

78
Ci appare chiaramente nel testo analogo di Ad gentes n. 19, dove il portare
l'immagine della Chiesa universale visto non pi soltanto come un dono ma anche
come un compito della Chiesa particolare: Cum Ecclesia particularis universalem Ecclesiam quam perfettissime repraesentare teneatur, probe noscat... Kpmonchak inter
preta l'espressione immagine della Chiesa universale come un riferimento ai prin
cipi generatori della Chiesa che possono essere descritti formalmente o euristica
mente, ma che sono solo concretamente universali in quanto effettivamente genera
tori di Chiese, KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica, 440, nota 23.
79
La lettera Communionis nodo della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA
FEDE, al n. 9 afferma che la Chiesa universale una realt ontologicamente e tempo
ralmente previa ad ogni singola Chiesa particolare: EV 13/1787. Al riguardo, per,
un commento non firmato su L'Osservatore Romano del 23 giugno 1993 spiega che
tale priorit affermata per negare la concezione secondo cui la Chiesa universale sa
rebbe da intendersi come la somma o la confederazione delle Chiese particolari e, di
conseguenza, come una realt astratta contrapposta alla realt concreta che sarebbe
la Chiesa particolare; e che per intendere bene la priorit cronologica di cui parla la
lettera bisogna avere come punto di riferimento la Chiesa-mistero e la Chiesa manife
statasi nel giorno di Pentecoste.

123

que, non si contrappongono fra loro ma sono entrambe, con modalit


differenti, realizzazione del medesimo mysterium Ecclesiae.
Al riguardo si ricorder che, fra le venticinque ricorrenze dell'espressione universalis Ecclesia presenti nei documenti conciliari, vi
almeno un testo in cui essa non certamente riconducibile alla Chiesa
ancora pellegrina nella storia e diffusa su tutta la terra. Si tratta di Lumen
gentium n. 2, dove l'espressione Chiesa universale ha un chiaro
significato misterico e ci all'interno di quella grandiosa visione, secondo
cui la Chiesa appartiene alla storia della salvezza e a ogni sua fase, dalla
protologia all'escatologia. Prefigurata dal principio del mondo, la Chiesa
otterr il suo compimento nella gloria alla fine dei secoli quando tutti i
giusti saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale.m
Per la mutua inabitazione che tale rapporto include pure possibile
dire che le Chiese particolari sono costituite nella e a partire dalla
Chiesa universale. ad ogni modo evidente che la natura misterica di
questo rapporto tra Chiesa universale e Chiese particolari non
paragonabile a quello tra il tutto e le parti di qualsiasi gruppo o societ
puramente umana.81 In ultima analisi:
il vero confronto non pu essere tra la Chiesa universale e la singola
Chiesa locale, ma tra la Chiesa universale e la comunione di tutte le
Chiese locali. In questa prospettiva, la Chiesa universale non trascende
la comunione delle Chiese locali: essa quella comunione. Per questo
motivo, la Chiesa universale non costituisce un soggetto distinto per esistenza, attribuzione o attivit; essa non esiste "prima" delle Chiese locali e non "distribuisce" le sue caratteristiche alle Chiese locali pi di
quanto queste ultime non "prendano parte" ad essa. Le affermazioni
sulla Chiesa universale sono vere sono nella misura in cui esse vengono
verificate nelle Chiese locali... solo dentro e attraverso di esse essa anche una, santa, cattolica, apostolica, indefettibile, impegnata nella sua
missione ecc.. 82

80
81

1789.

EV 1/285.
CONGREGAZIONE

PER

LA

DOTTRINA

DELLA

FEDE,

Communionis nodo, 9: EV 13/

82
KOMONCHAK, Chiesa locale e Chiesa cattolica, 444-445. L'autore conclude:
Negare ci sembrerebbe costringere la Chiesa universale in ci che gli scolastici
chiamano universale ante rem. In continuit con quest'osservazione potremmo dire
che il rapporto tra Chiesa universale e particolare , invece, analogo a quel tipo di
rapporto di una totalit con le sue parti che s. TOMMASO chiamava totum universale.
Come tale s'intende il tutto che presente (adesi) a ciascuna parte secondo tutta la
sua essenza e potenza (virtus) e per questo si predica propriamente di ciascuna delle
sue parti (S. Th., I, q. 77, a. 1 ad 1).

124

8. I raggruppamenti di Chiese
Le varianti nei documenti del Vaticano II circa l'uso di espressioni
come Chiesa locale e Chiesa particolare conducono all'individuazione di una particolare forma storica della communio Ecclesiarum quale raggruppamenti di Chiese o coetus Ecclesiarum. Testo
fondamentale in proposito quello di Lumen gentium n. 23:
Per divina Provvidenza avvenuto che varie Chiese, fondate in vari
luoghi dagli apostoli e dai loro successori, durante i secoli si siano costituite in molti gruppi organicamente uniti, i quali, salve restando l'unit
della fede e l'unica costituzione divina della Chiesa universale, godono
di una propria disciplina, di una propria consuetudine liturgica, di un
patrimonio teologico e spirituale proprio. Alcune fra di esse, segnatamente le antiche Chiese patriarcali, come matrici della fede ne hanno
generate altre quali loro figlie, con cui restano fino ai nostri tempi legate
da pi stretto vincolo di carit nella vita sacramentale e nel mutuo rispetto di diritti e di doveri. Questa variet di Chiese locali in concorde
armonia dimostra con pi evidenza la cattolicit della Chiesa indivisa. 83
Questo testo molto significativo, dove peraltro l'espressione Chiesa
locale applicata a un raggruppamento d Chiese, fu aggiunto nel terzo
schema De Ecclesia onde offrire, mediante il rimando al fatto storico del
coordinamento di pi diocesi in un gruppo organicamente costituito, una
base per la pi stretta unione dei loro vescovi, con riferimento soprattutto
all'antico istituto dei patriarcati in oriente. La nuova pericope ha, perci,
lo scopo di meglio illustrare l'indole e la rilevanza teologica del collegio
episcopale. In questo medesimo contesto essa dev'essere compresa84 e ci
anche nel senso della fondazione della solidariet e eYaffectus
collegiale delle pi recenti conferenze episcopali nella solidariet e nella
comunione di pi Chiese diocesane. Sono appunto queste Chiese che,
come ricorda il concilio, sono costituite in un gruppo (coetus), la cui
organicit data da omogeneit di ordine non soltanto liturgico ma pure
teologico e spirituale. Nel caso dei patriarcati, poi, il legame ancora pi
stretto, come di generazione e filiazione.
I criteri che presiedono a tali raggruppamenti di Chiese non sono
propriamente (o unicamente) quelli costitutivi la communio Ecclesiarum
denominata Chiesa universale, ma sono piuttosto criteri di

EV 1/341.
Cos s'espresse la Commissione dottrinale, cf. ALBERIGO - MAGISTRETTI, Constitutons Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis Historica, 457.
83

84

125

tipo antropologico. Ci nonostante, di tali raggruppamenti il concilio afferma il loro valore manifestativo della cattolicit della Chiesa
indivisa e la loro origine risalente non a una semplice casualit storica, bens al piano della divina Provvidenza, che guida il cammino
della Chiesa. Alla medesima realt, da alcuni chiamata pure Chiesa
regionale e da altri, in modo forse pi pertinente, comunione di
Chiese locali, si riferisce pure Lumen gentium n. 13, dove l'espressione Chiesa particolare non designa la diocesi, bens raggruppamenti di Chiese con tradizioni proprie, la cui presenza nella comunione ecclesiale pienamente legittima. Ad gentes n. 22 si riferisce
ad esse quando parla delle giovani Chiese che dalle consuetudini
del sapere e dalla cultura, dalle arti e dalle scienze dei loro popoli
sanno ricavare tutti gli elementi che valgono a rendere gloria al
Creatore, a mettere in luce la grazia del Salvatore e a bene organizzare la vita cristiana.85
Raccogliendo sinteticamente i dati esposti, possibile dire che
questi raggruppamenti di Chiese, pur distinguendosi da ci che si denomina Chiesa universale e Chiesa locale diocesana o particolare,
non sono da intendersi semplicemente come strutture amministrative
intermedie fra un centro e una periferia, ma hanno una loro autentica
ragione e rilevanza teologica, ecclesiologica e antropologica. In essi,
infatti, rimane salva l'unit della fede e la costituzione divina della
Chiesa. Garantiti dalla presidenza della comunione universale della
carit propria della cattedra di Pietro, questi raggruppamenti di
Chiese pongono le loro particolarit al servizio dell'unit. Essi hanno
la propria esistenza radicata nella cattolicit della Chiesa indivisa,
della quale, con il loro valorizzare le ricchezze culturali dei rispettivi
popoli, attualizzano la relazione con Yhumanum, colto nella sua densit non solo personale, ma anche collettiva. Nella prospettiva dell'ecclesiologia di comunione essi mettono in luce il fatto che una
Chiesa particolare diocesana non pu esplicare le sue virtualit senza
l'apporto della comunit regionale delle Chiese locali. Ad ogni modo,
proprio nel pi ampio contesto della cooperazione fra le Chiese una
Chiesa particolare riesce di fatto ad assolvere molti dei suoi compiti.
La Chiesa nel suo insieme, d'altra parte, esprime maggiormente la
sua cattolicit quando lascia spazio alle particolarit locali.86

EV 1/320.1168.
Per il testo di LG 23 cf. O. ROUSSEAU, Divina autem Providentia. Histoire
d'une phrase de Vatican II, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Lumen Gentium, 53.
Mlanges thologiques. Hommage Mgr. Gerard Philips, Duculot, Gembloux 1970,
281-289. Sul tema cf. A. ANTON, Chiesa locale/regionale: riflessione sistematica, con
la Risposta di H.J. POTTMEYER, in Chiese locali e cattolicit, a cura di LEGRANDMANZANARES-GARCIA Y GARCIA, 581-603; 605-610; TILLARD, L'Eglise locale, 467-473.
85
86

126

Capitolo quarto

I DONI DELLA TRINIT ALLA CHIESA

Dopo avere trattato della Chiesa nel suo mistero, nella sua origine trinitaria e nella sua concreta realizzazione di communio ai diversi livelli, consideriamo ora le quattro caratteristiche che abitualmente le vengono attribuite, ossia quelle dell'unit, santit, cattolicit
e apostolicit. Si tratta di quattro doni definitivi della Trinit alla
Chiesa. Anche in questo caso essa riceve dalla Trinit tutto ci che
e tutto ci che ha. Popolo che Dio Padre si scelto, la Chiesa comunit dei fratelli che Cristo ha costituito come suo corpo, organismo sociale che serve allo Spirito di Cristo per essere sacramento
universale di salvezza. In queste azioni trinitarie sono radicate anche
le quattro propriet della Chiesa.1 Scaturenti immediatamente dalla
sua natura, la pervadono continuamente de Trinitate.
Il popolo di Dio, avendo il suo supremo modello e principio
nella Trinit delle persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito
Santo,2 non pu essere che uno e unico. Esso un popolo santo perch tratto in salvo e acquistato da Dio (cf. lPt 2,9-10); un popolo
universale perch sono chiamati a farvi parte tutti gli uomini; un
popolo, infine, il cui carattere apostolico-missionario scaturisce dalla
missione paterna del Figlio e dello Spirito.
In quanto corpo di Cristo la Chiesa, pur composta da molte e diverse membra, non pu che essere una e unica. 3 Essa il corpo purificato e santificato dal lavacro battesimale che discende dal capo, la
pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose (cf. Ef
1,22-23), l'organismo dotato di doni multiformi tra cui eccelle quello
degli apostoli.

216.

' Cf. F.A. SULLIVAN, Noi crediamo la Chiesa, Piemme, Casale Monferrato 1990, 2122
3

UR 2: EV 1/502.
Cf. ICor 12,12; Rm 12,4-5; Ef 4,4-6.

127

Lo Spirito Santo, infine, anima la Chiesa unificandola nella comunione e nel ministero, la abbellisce dei suoi frutti e la rinnova di
continuo. Egli la forza della sua diffusione nella storia e nel mondo
(cf. At 1,8) e della sua permanenza nella Parola di Ges insegnata
dagli apostoli.
I doni dell'unit, della santit, della cattolicit e dell'apostolici t
sono doni trinitari che giungono alla Chiesa dall'eucaristia. Questo
sacramento, infatti, il sacramentum ecclesiasticae unitatis, nel
quale i cristiani divengono un solo corpo in Cristo Ges. Anche la
santit giunge alla Chiesa dall'eucaristia nella quale
racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, cio lo stesso Cristo, nostra Pasqua e pane vivo che, mediante la sua carne vivificata dallo Spirito Santo e vivificante, d la vita agli uomini: e questi sono invitati e indotti a offrire insieme a lui se stessi, il proprio lavoro e tutte le cose
create.4 \
Strettamente congiunte al mistero eucaristico sono pure l'apostolicit e la cattolicit. In ogni sinassi, infatti, la cui presidenza unicamente affidata al ministero della successione apostolica, si rende
presente l'intero mistero della Chiesa cattolica.5
In quanto doni, le sue quattro propriet sono anche dei compiti
per la Chiesa. Quello che la Trinit offre alla Chiesa quale suo dono
proprio e permanente pure ci che le assegna come meta da raggiungere. Ogni dono divino, infatti, sempre un compito da realizzare. Sicch le propriet della Chiesa sono pure il suo obbligo storico
e la sua possibilit escatologica. Per questo pu dirsi che la Chiesa
deve permanentemente diventare ci che , ossia una, santa, cattolica e apostolica.
Componenti di una riflessione di fede, gli enunciati sulle propriet della Chiesa smarriscono il loro senso se sono posti al di fuori
di una protestano fidei. Appaiono, invece, pi chiari quando la
Chiesa compresa nell'ambito dell'iniziativa del Dio trinitario, cio
nel contesto della sua vocazione e missione. In una Chiesa che
sempre Ecclesia vocata et missa, le sue propriet sono quelle che essa
riceve nella sua vocazione per la missione. Mediante ciascuna la
Chiesa si vede donato nella fede, promesso nella speranza e affidato

PO 5: EV 1/1253.
Cf. P. CODA, L'Eucaristia fa la Chiesa, in L'Eucaristia sacramento di ogni sal
vezza, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1996, 100-102. Cf. SACRA CONGREGAZIONE
PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lettera Sacerdotium ministeriale, 6 agosto 1983, III/2-4:
EV 9/388-391.
5

128

per la missione il suo stesso mistero, affinch di fronte al mondo esibisca se stessa in forma sempre pi pura e pi chiara.6 Professando la
fede nel suo stesso mistero e affermando le sue propriet, la Chiesa
rende la sua confessione della signoria unificante, santificante, universale e mandante di Cristo,7 cos come pone nella storia la proclamazione della sua indefettibile speranza che il Regno, gi presente
mistericamente in essa, si mostri perfetto alla fine dei tempi.
1. Le origini di questo capitolo ecclesiologico
Il primo testo nel quale si trovano riuniti per la prima volta i
quattro attributi, che d'allora in avanti accompagneranno pressoch
costantemente il nome della Chiesa, il Simbolo della fede detto niceno-costantinopolitano.
La storia dei vari Simboli della fede lascia vedere che queste
quattro propriet furono aggiunte al nome della Chiesa in diversi
momenti e sotto l'influsso di fattori diversi. In ultima analisi esse
possono considerarsi come delle risposte ecclesiologiche alle tendenze scismatiche apparse molto presto nella vita della Chiesa.
Della sua santit, ad esempio (e questa sembra essere stata la prima
delle propriet riconosciute alla Chiesa), si cominci a parlare
espressamente allo scopo di contrastare la minaccia dello gnosticismo, che riservava la santit a pochi eletti. Qualcosa di analogo pu
dirsi dell'unit, dell'apostolicit e della cattolicit.
Quanto alla loro denominazione, per tutto il medioevo il termine
preferito fu quello conditiones. Derivando dal verbo latino condere,
che significa fondare e istituire, esso designava una qualit nativa
della Chiesa, tale da fondarla e da essere un suo dato di fatto e una
sua prerogativa costituzionale e irrinunciabile.8 Con esso, per, venivano usati anche altri termini come argumenta, caracteres, praeroga-

6
Questa prospettiva sottolineata da alcuni teologi evangelici, cf. J. MOLTMANN,
La Chiesa nella forza dello Spirito, Brescia 1976, 436-438; W. PANNEMBERG, // credo e
la fede dell'uomo d'oggi, Brescia 1973, 158-159: I quattro classici attributi o note
della Chiesa... non sono propriet di una istituzione ormai sussistente, compiuta nella
sua essenza, ma criteri d'un movimento missionario, in cui la Chiesa si sforza di at
tuare la sua essenza, che la sua destinazione.
7
MOLTMANN, La Chiesa nella forza dello Spirito, 436.
8
Per s. TOMMASO D'AQUINO, ad esempio, la Chiesa la congregalo fidelium che
ha quatuor conditiones, quia est una, quia est sancta, quia est catholica, et quia est fOr
tis et firma (Expos. in Symb. 9). Cf. Y. CONGAR, Propriet essenziali della Chiesa,
in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 439; M. SEMERARO, L'influsso di
S. Tommaso sul trattato "de notis Ecclesiae", in Atti dell'VIH Congresso Tomistico
Internazionale, Citt del Vaticano 1981, IV, 350-361.

129

tivae, symbola, notae e propretates, tutti intercambiabili tra loro e


con significato equivalente. Pi tardi, l'intenzione di individuare la
vera Chiesa di Cristo rispetto alle conventicula haereticorum porter
all'us di una terminologia pi rigorosa. Cos fu nel XV secolo,
quando, a motivo delle controversie con J. Wyclif e J. Hus e allo
scopo di rivendicare per la Chiesa cattolica-romana la qualit di vera
Chiesa di Cristo, si comincer a collegare esplicitamente questi quattro attributi alla sua essenza.9 Nel secolo XVI, congiuntamente all'esigenza di individuare in chiave antiprotestante e attraverso segni
inoppugnabili la vera Chiesa di Cristo, si proceder a un vero e proprio trattato de notis Ecclesiae. Qui il termine nota indicher qualcosa di fenomenico atto a mediare la conoscenza e l'individuazione
di una determinata realt.101 difensori della Chiesa romana giunsero
a enumerare sino a sette, poi dieci, quindici (J. Eck, S. Osio, R. Bellarmino) e, perfino, cento note (T. Bozio: t 1610) ma, tra la fine
del XVI e l'inizio del XVII secolo, si realizz gradualmente la riconduzione delle note della Chiesa alle quattro classiche. Il principio
guida per questa reductio fu soprattutto l'indiscussa autorit dell'articolo di fede del Simbolo niceno-costantinopolitano. Per attrazione,
quindi, si cominci a richiamare le quattro note anche quando si
commentavano altre formulazioni simboliche e, soprattutto, il cosiddetto Simbolo romano, come appare dalla scelta fatta nel Catechismus Romanus, pubblicato da S. Pio V nel 1566. L'universale diffusione di questo Catechismo, intimamente collegato alla riforma tridentina, contribu a imporre tale scelta. Nel XIX secolo il teologo
domenicano A. Gardeil ne dar una giustificazione di tipo metafisico, collegando le quattro note alle quattro cause aristoteliche.11
Nei trattati intitolati De vera Ecclesia esse serviranno a fare conoscere e individuare in quella cattolica romana la Chiesa che Cristo
ha di fatto istituito. Su questa base l'apologetica cattolica svilupper
una vera e propria demonstratio catholica avente il suo metodo pro-

9
Cf. il Tractatus de Ecclesia (1431) di GIOVANNI DA RAGUSA e la Summa de Ecclesia
(1486) di J. DI TORQUEMADA. A queste due esposizioni, che praticamente introducono la
formulazione di un vero e proprio trattato De Ecclesia, si aggiunga almeno il De Regimine
Christiana (1301-1302) di GIACOMO DA VITERBO.
10
II termine nota deriva dal verbo latino noscere, ossia cominciare a conoscere.
Una formula mnemonica indicava queste sette note individuanti: Forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, nomen. Haec ea sunt septem, quae non habet unus et al
ter. Il primo trattato intitolato De notis del francescano N. HERBON (1529). La via
notarum sar di gran lunga la pi seguita tra gli apologeti. Per un elenco sino al 1931
cf. G. THILS, Les notes de l'glise dans l'apologtique catholique depuis la Rforme,
Duculot, Gembloux 1937.
11
Cf. A. GARDEIL, Tractatus apologeticus de Ecclesia, visibili societate, secundum
quatuor causas (testo manoscritto per il corso nell'anno accademico 1885-1886).

130

prio nella via notarum. Ad essa si aggiunger successivamente (talora sostituendovisi) la cosiddetta via empirica. Quest'ultima si proporr di mostrare come la fecondit della Chiesa romana e la sua
universale espansione siano da considerarsi come veri e propri miracoli morali, comprovanti la sua autenticit.12 Nel secolo XIX il tema
dell'apostolicit della Chiesa, attraverso la dottrina del primato romano, sar sempre pi collegato alla nota di romanit, dando
luogo alla cosiddetta via primatusP II ragionamento seguito dalla
demonstratio catholica pu cos essere brevemente descritto: sulla
base delle testimonianze neotestamentarie si mostra anzitutto che
Cristo Ges ha voluto per la sua Chiesa le quattro note distintive e
permanenti dell'unit, della santit, della cattolicit e dell'apostolicit. A questa premessa maggiore segue la minore, che evidenzia la
indubitabile e esclusiva presenza di queste quattro caratteristiche
nella Chiesa cattolica romana. Esse mancano, invece, e comunque
non si presentano in forma ugualmente chiara e netta, nelle altre
confessioni cristiane.
2. La denominazione di propriet della Chiesa
Le non poche difficolt inerenti a questo ragionamento inducono oggi a descrivere l'unit, la santit, la cattolicit e l'apostolicit
della Chiesa a partire dalla nozione di propriet. Si tratta di un termine, il cui primo significato percepibile alla luce della logica aristotelica. Qui il proprium, da cui deriva il termine di proprietas, inteso come una determinazione che appartiene a tutta una classe di
oggetti e che, pur non facendo parte della sua definizione, posseduta sempre e solo da questa classe.14 In questo senso il proprium

12
II principale fautore della via empirica fu il card. Dechamps (t 1883). Cf. S.
PI-NINOT, La via empirica, in Dizionario di Teologia Fondamentale, sotto la dire
zione di R. LATOURELLE e R. FISICHELLA, Cittadella, Assisi 1990, 181-182.
13
Ad essa si riconduce di fatto anche la cosiddetta via historica. La vera Chiesa
di Cristo, si afferma in questo caso, quella laddove si realizza il primato voluto da
Cristo per Pietro e per i suoi successori. La Chiesa che pu rivendicare questa nota,
facilmente riconoscibile e accertabile, pu pretendere anche tutte le altre. Tale la
Chiesa di Roma, poich essa sola possiederebbe le quattro note in modo causativo.
Le restanti Chiese, invece, le possiederebbero in un modo partecipativo. Secondo tale
via il primato, o la romanitas, diventa la nota characteristica et sufficiens. Sul proce
dimento della demonstratio catholica: cf. H. FRIES, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1987, 688-689; HJ. POTTMEYER, La questione della vera Chiesa, in
W. KERN e H.J. POTTMEYER - M. SECKLER, Corso di Teologia Fondamentale. Ili: Trat
tato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 1990, 245-259.
14
Cf. Topica I, 5. 102, a 18.

131

un predicabile che indica qualcosa che, pur non appartenendo a


un'essenza, deriva necessariamente da essa e che, per quanto se ne
distingua, le stabilmente collegato. Tale, secondo un classico esempio, , per l'uomo, la capacit di ridere. Questa capacit, infatti, non
certamente l'essenza dell'uomo e tuttavia una caratteristica necessaria della natura umana. Infatti chi capace di ridere uomo ed
uomo solo chi possiede tale capacit. La propriet, dunque, come
suol dirsi, una determinazione che si colloca fra l'essenza di una
determinata realt e la sua accidentalit logica.15 Applicando queste
nozioni alla Chiesa si dir che l'unit, la santit, la cattolicit e l'apostolicit, in quanto sue propriet, scaturiscono dallo stesso mistero
della Chiesa, derivano dalla sua essenza, le convengono stabilmente
e sono inseparabili da essa.
Come tali, le quattro propriet della Chiesa sono anche inseparabili tra loro. Sgorgando insieme dall'essenza della Chiesa, infatti,
esse sono intimamente unite e inseparabili l'una dall'altra. Fra tutte
vige una sorta di circumcessione e di reciproca interiorit.16 Ci significa che l'unit della Chiesa sempre da intendersi come santa,
cattolica e apostolica. La sua prima fonte, difatti, si ritrova nell'azione dello Spirito donato da Cristo a tutti coloro che credono in lui.
Tuttavia, poich Iddio non fa preferenza di persone, quest'unit
chiamata a estendersi a tutti gli uomini. Ugualmente la santit della
Chiesa una, apostolica e cattolica. Unica, infatti, la chiamata alla
santit, ma essa si realizza in una grande variet di vocazioni. Anche
la cattolicit della Chiesa una, apostolica e santa cos come una,
santa e cattolica l'apostolicit della Chiesa.
Questa inseparabilit e reciprocit delle propriet della Chiesa
tale da rendere inadeguata ogni loro gerarchicizzazione. Non c'
dubbio che, considerando la questione da un punto di vista logico,
l'unit da considerarsi come prima rispetto alle altre propriet,
giacch, prima di essere questo o quello, l'essere ha Vunum come sua

15
Nella logica classica il proprium uno dei predicabili delle idee universali definito
come unum quidpiam, quatenus de compluribus univoce praedicatur, non qui-dem ut nota
constitutiva essentae sed tamquam necessario conexum cum eorum essen-tia. Il proprium
id quod convent omni, soli, semper. Con accidente logico, invece, s'intende un
predicabile che, come la propriet, indica la caratteristica di un soggetto ma che,
diversamente da essa, non risulta necessariamente dall'essenza. In quanto tale esso
separabile dal soggetto ed contingente, ossia non necessario. Ad esempio, per un uomo,
un accidente logico l'essere musicista.
In una lettera del 16 settembre 1864 inviata dal S. Ufficio all'episcopato inglese
circa l'impegno unionista della Association for the promotion of the reunion of
Christendom, si legge questa precisazione: Quaelibet ex hisce notis ita cum aliis cohaeret, ut ab iis nequeat seiungi; hinc fit, ut quae vere est et dicitur catholica, unitatis simul, sanctitatis et apostolicae successonis praerogativa debeat effulgere (DS 2888).

132

prima propriet trascendentale. La cosa, poi, vera anche da un punto di


vista propriamente teologico poich sul mistero della Chiesa si riflette il
mistero dell'unit e dell'unicit del mistero di un solo Padre, un solo
Figlio, un solo Spirito.17 Tuttavia, poich la santit a qualificare l'essere
stesso della Chiesa, si potrebbe meglio pensare a una unit-santit della
Chiesa che dinamicamente conserva l'identit della sua origine
(apostolicit) e che, in obbedienza al mandato missionario del Redentore,
si espande nello spazio e nel tempo verso tutti gli uomini sino alla fine
dei tempi (cattolicit).
Collegate stabilmente all'essenza stessa della Chiesa, le sue quattro
propriet ne dicono, infine, Yintimo rapporto con Cristo e con lo Spirito.
La Chiesa una perch corpo dell'unico Cristo, santa perch dal capo
riceve il lavacro di purificazione e lo Spirito di santit, cattolica perch
fatta sacramento del suo amore per ogni uomo, apostolica perch posta in
missione da quell'Unico, che il Padre ha mandato. Analogamente la
Chiesa radunata nella comunione dal Soffio divino, il quale pure il
principio della sua santit, la forza della sua missione e Colui che rende
attuale e permanente attraverso i tempi il legame della Chiesa con
l'evento Cristo, annunciato dalla parola apostolica.
Sembra chiaro, dopo quanto stato detto, che tanto la presenza nella
Chiesa delle sue quattro propriet quanto la loro origine divina possono,
di per se stesse, affermarsi soltanto alla luce della fede. La loro presenza
si crede, non si vede. Nel Catechismo della Chiesa cattolica si legge:
Questi quattro attributi, legati inseparabilmente tra di loro, indicano
tratti essenziali della Chiesa e della sua missione. La Chiesa non se li
conferisce da se stessa; Cristo che, per mezzo dello Spirito Santo, concede alla sua Chiesa di essere una, santa, cattolica e apostolica, ed ancora lui che la chiama a realizzare ciascuna di queste caratteristiche. Soltanto la fede pu riconoscere che la Chiesa trae tali caratteristiche dalla
sua origine divina.18
Tuttavia l'unit, la santit, la cattolicit e Papostolicit sarebbero
delle propriet abbastanza strane, se mai venissero a esteriorizzarsi in una
Chiesa la quale visibile non gi per accidens ma per sua stessa natura.
In questa prospettiva, anzi, non sar fuor di luogo attendersi una loro
visibilizzazione nel corpo sociale della Chiesa,

17
Nel pensiero dei padri spesso l'unicit della Chiesa stata intesa parallela
mente alla unicit divina, cf. E. LANNE, L'glise une, in Irnikon 50(1977), 46-58.
18
CCC, nn. 811-812.

133

dov' doveroso cercare i segni del suo mistero.19 In effetti, l'unit, la


santit, la cattolicit e l'apostolicit della Chiesa si manifestano nel
suo corpo visibile e quando ci accade esse sono affermate quali sue
note proprie.20 Anche queste visibilizzazioni, per, potranno essere esplicitamente percepite soltanto da quel medesimo sguardo di
fede, col quale si colgono quelle propriet, misteriose come la realt
cui appartengono, di cui sono i segni reali e le preziose manifestazioni. In questa prospettiva esse sono analoghe ai miracoli compiuti
da Ges. Anch'essi erano dei segni, delle realt storiche e visibili attestanti la divinit di Ges, ma la loro comprensibilit era legata al
contesto della fede cristologica. Anche le note della Chiesa sono
testimonianze della sua realt ma solo all'interno di una comprensione del suo mistero. Al di fuori di quest'ottica l'unit della Chiesa
apparir al massimo come efficienza organizzativa; la sua santit
sar identificata con l'alto valore morale del suo insegnamento o con
l'eccellenza di alcuni tra i suoi membri; l'apostolicit sar intesa
come semplice fedelt alle proprie origini; e la cattolicit quale ottima capacit di diffusione. Tutte queste cose hanno un indubbio valore e possono essere tali da destare ammirazione. Ma con questo
non ci si ancora accostati n si entrati a far parte del mistero della
Chiesa. Ammirare la Chiesa, infatti, non significa ancora credere nel
suo mistero. Fermarsi a un tale semplice livello sarebbe come ammirare solo dall'esterno le vetrate istoriate di una bella cattedrale. Per
gustarne appieno la meravigliosa policromia occorre, invece, passare
all'interno. Solo qui essi rivelano il loro autentico splendore e tutta
la bellezza dei loro colori. Cos anche le note della Chiesa annunciano le sue propriet solo se contemplate anch'esse dall'interno del
mistero ecclesiale.21 Allora accade che

19
Si tenga conto, per, del fatto che una propriet pur essendo sempre posta in
sieme con una determinata realt, non sempre evidente n sempre necessariamente
si mostra. Ci vale anche per la Chiesa.
20
Nota propria chiamata quella propriet che assume esteriorit e appari
scenza nella realt cui stabilmente appartiene. In questo caso la propriet stessa viene
notificata e fatta conoscere mediante la sua espressione fenomenica. Tra i caratteri di
una nota propria la manualistica indicava i seguenti: visibilis saltem mediate vel indirecte, notior re significata, facile cognoscibilis ovvero obvia omnibus etiam rudibus.
21
Valga al riguardo questa indicazione: Ovviamente non possibile, semplice
mente con esse, dimostrare ai cristiani non cattolici la vera Chiesa. La confessione
della vera Chiesa presuppone l'incontro e la conversione. Ma le quattro caratteristi
che, prese tutte insieme, costituiscono un complesso che, con l'accordo e la ricchezza
di significato, possiede e trasmette una forza notevole di persuasione (cf. CONFE
RENZA EPISCOPALE TEDESCA, Catechismo cattolico degli adulti. La confessione di fede
della Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, 306).

134

come nella Scrittura Dio viene avvicinato all'uomo non da ultimo mediante
il discorso umano sulle "propriet di Dio", altrettanto, nel discorso della
Chiesa, ci viene chiarito e approfondito il suo mistero mediante l'indicazione
delle "propriet della Chiesa". 22

LA CHIESA UNA
Seguendo l'ordine presente nel Simbolo, anche noi consideriamo
come prima tra le sue propriet l'unit della Chiesa. La Chiesa una. La
tradizione teologica intende questa affermazione nel duplice senso
dell'unicit della Chiesa e della sua interiore compattezza. Che la Chiesa
sia una suppone sempre ambedue queste affermazioni.23
1. La Trinit, principio e modello dell'unit
Nel primo significato ci che s'intende la singolarit della Chiesa,
in quanto attuazione nella storia dell'unico disegno salvifico del Padre,
portato da Cristo Ges al suo pieno compimento e reso attuale dall'opera
dello Spirito Santo. La Chiesa l'unico gregge nel quale il buon pastore
vuole raccogliere le sue pecore (Gv 10,16), l'unico corpo di Cristo (cf.
ICor 12,12-13), l'edificio o il tempio che ha Cristo stesso come pietra
angolare (cf. Ef 2,20-21). Dalla tradizione patristica raccogliamo solo
questo passaggio di san Cipriano:
Unica la Chiesa, che si estende su molti per la crescita della sua fecondit. Come sono molti i raggi del sole, ma una sola la luce; come
sono molti i rami dell'albero, ma uno solo il tronco piantato in terra
con solida radice... [come sono] molti i raggi del sole, ma una sola la
fonte alla sua origine... ugualmente la Chiesa del Signore. 24

22

452.

J. AUER, La Chiesa universale sacramento di salvezza, Cittadella, Assisi 1988,

23
Questa distinzione appare esplicita per la prima volta nella bolla Vnam sanctam di BONIFACIO Vili, del 18 novembre 1302 (cf. DS 870-872). In realt unit e uni
cit si richiamano a vicenda. Dal fatto che la Chiesa unica segue che essa indivisa.
Se invece fosse o potesse essere divisa in se stessa la Chiesa non sarebbe o non po
trebbe essere unica. L'unit della Chiesa, dunque, nega che ci siano pi chiese volute
da Cristo e afferma che la Chiesa esiste in se stessa come indivisa. Nel Vaticano II la
Chiesa chiamata unica in LG 8, UR 2.3.18, DH1: EV 1/305.501.504.555.1043. L'e
spressione una e unica presente in LG 23 e UR 1.3.4.24: EV 1/338.494.572.
24
De cathol. eccl. untiate 5: PL 4, 501.

135

Nel secondo significato si specifica che la Chiesa indivisa in se


stessa e compatta interiormente a motivo della spirituale coesione di tutti
i membri nell'unico corpo di Cristo. L'idea dell'unit della Chiesa domina
la Lettera agli Efesini:
Un solo corpo, un solo spirito, come una sola la speranza alla quale
siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una
sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che al di sopra
di tutti, [agisce] per mezzo di tutti ed [ presente] in tutti (Ef 4,4-6).
Per l'apostolo Paolo il fondamento di quest'unit dei credenti
l'unico Padre che tutti invocano e l'unico Signore Ges Cristo al quale
tutti appartengono. Vi poi l'unico Spirito che riempie tutti e tutti
include nell'unico corpo di Cristo. Egli il principio dell'unit della
Chiesa. La sua divina forza unificatrice realizza nella Chiesa
un'esperienza di unit vissuta da persone diverse, portatrici ciascuna di
doni differenti. Il motivo dell'interiore unit della Chiesa , dunque,
nuovamente, trinitario.
Durante la sua cena di addio prima di passare da questo mondo al
Padre, Ges ha pregato per l'unit dei suoi discepoli: Tutti siano una
sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una
sola cosa (Gv 17,21). Questa intensa preghiera del Signore mostra
quanto e come l'unit della Chiesa sia l'estensione nella storia della
medesima unit che esiste nella vita intima di Dio. In quanto de unitate
Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata?5 la Chiesa non misurata
sociologicamente o etnicamente, bens teologicamente. Il suo supremo
modello e principio l'unit nella Trinit delle Persone di un solo Dio
Padre e Figlio nello Spirito Santo.
Per questo modello trinitario si dir pure che l'unit della Chiesa non
dice uniformit. Essa non sopprime le diversit. Vi sono, infatti, nella
Chiesa, carismi, doni e ministeri che nella comunit cristiana assumono
configurazioni proprie e stabiliscono una diversit che, a sua volta, non
sopprime l'unit. Piuttosto, per il fatto di essere vissute nella comunione
esse sono in grado di sviluppare la meravigliosa fecondit della Chiesa.
Uno, infatti, lo Spirito, uno il Signore, uno solo il Padre che opera
tutto in tutti (cf. ICor 12,4-6).
2. Le ragioni e le forme dell'unit
L'unit nella Chiesa deve manifestarsi visibilmente anzitutto per una
ragione antropologica, giacch sono persone umane quelle che

25

S. CIPRIANO, De orai Dom. 23: PL 4, 553. 136

appartengono alla Chiesa. Ora, la struttura della persona umana si


realizza nella corporalit, nella socialit e nella storicit. La persona
umana, mentre s'incentra su se stessa, sempre chiamata ad aprirsi
verso l'altro con una relazione che, quando autentica, tende sempre a esprimersi in forme storiche e visibili. Da ci consegue che
quanto non si traduce mai in gesti esterni prima o poi si diluisce sino
a diventare evanescente e a perdere di consistenza. Il cristiano non
sfugge a questa legge.
Ma c' un'altra e ben pi importante ragione per la quale la comunione ecclesiale deve necessariamente diventare visibile ed
quella, missionaria ed evangelizzatrice, suggerita da Gv 17,21-23:
perch siano perfetti nell'unit e il mondo sappia che tu mi hai mandato e li
hai amati come hai amato me.

Secondo la parola di Ges, la testimonianza del vangelo legata


alla visibile unit dei discepoli del Signore.
La dottrina ecclesiologica ha tradizionalmente riassunto ed elencato le forme che esprimono e manifestano visibilmente l'unit della
Chiesa mediante il richiamo alla descrizione della vita della primitiva comunit cristiana tramandata da At 2,42:
Essi si mostravano assidui all'insegnamento degli apostoli, fedeli alla
comunione fraterna, alla frazione del pane e alle preghiere.
L'intero testo di At 2,42-47 articolato sulla nozione di koinonia
quale tratto distintivo della vita comunitaria basata sull'insegnamento degli apostoli, manifestata nella condivisione dei beni e nella
partecipazione unanime al culto del tempio e nella frazione del
pane. In questa prospettiva l'unit della Chiesa implica la triplice comunione: nella professione della medesima fede, nella comune partecipazione del culto divino e partecipazione agli stessi mezzi di salvezza, nella fraterna concordia della famiglia di Dio e nella comunione di vita ecclesiastica. Essa si configura, dunque come unit di
fede, di culto e sacramenti e di vita sociale. Questa triade talora
viene indicata come vinculum symbolicum, vinculum liturgicum e
vinculum sociale o hierarchicum.
Questi tre vincoli della professione della fede, dei sacramenti, del
regime ecclesiastico e della comunione26 formano un tutt'uno e non

26
Cf. LG 14 e UR 2: EV 1/323.500: in confessione unius fidei, in divini cultus
ce-lebratione, necnon in familiae Dei fraterna concordia. La necessit di convergere
in questa triplice forma di unit ormai riconosciuta nel dialogo ecumenico.

137

possono di per s separarsi l'uno dall'altro. Isolarli sarebbe deleterio. L'unit della fede si celebra nei sacramenti, essendo la liturgia
culmine e fonte della vita cristiana; l'unit sociale nella Chiesa, poi,
fruttuosa solo se vissuta come risposta all'eterno amore che la Parola annuncia e la fede accoglie e che il sacramento rende presente
nella storia dell'uomo.
3. Le ferite dell'unit
Il dono dell'unit continuamente minacciato dal peccato e dal
peso delle sue conseguenze. un doloroso dato di fatto che nell'una
e unica Chiesa di Cristo i cristiani sono divisi tra loro in diverse confessioni cristiane. La storia della Chiesa ha conosciuto molto presto
persone ed eventi che hanno vulnerato il mistero della sua unit.
Gi il Nuovo Testamento porta il segno delle tensioni all'interno
della comunit dei discepoli di Ges fra la ecclesia ex circumcisione e
la ecclesia ex gentibus. Sono poi giunte sino ai nostri giorni le gravi
lacerazioni fra i cristiani causate dalle grandi controversie cristologiche del IV secolo. Nello stesso periodo la divisione dell'impero romano nelle due grandi aree dell'oriente e dell'occidente avvi per la
Chiesa in quelle medesime regioni delle storie separate che, con l'emergere sempre pi insistente di diffidenze e incomprensioni, culmineranno nelle reciproche scomuniche del 1054 fra il Patriarcato di
Costantinopoli e la Chiesa di Roma. In questo grande dramma della
separazione fra i cristiani l'intreccio di fattori teologici e non teologici di ordine linguistico, politico, etnico e culturale form un nodo
intricato che ancora oggi non si riusciti a sciogliere. L'impoverimento causato dalla separazione tra oriente e occidente fu ancora di
pi aggravato dall'altra grande lacerazione avvenuta in occidente
con la Riforma nel XVI secolo. Sono queste le fratture pi evidenti
avvenute fra i cristiani nel secondo millennio.
Alle varie scissioni che hanno ferito l'unit del corpo di Cristo la
tradizione teologica ha dato il nome di scisma e di eresia. Ambedue i
concetti hanno conosciuto una certa evoluzione nel corso della storia. Attualmente il Codice di Diritto Canonico li inserisce tra i delitti contro la religione e l'unit della Chiesa.27 Lo scisma di per s,
in quanto distinto dall'eresia, non comporta direttamente un errore
circa la dottrina della fede bens una rottura della comunione al livello della Chiesa in quanto struttura visibile. Cos inteso esso il

21

138

CIC, canti. 751 e 1364.

formale rifiuto, da parte di un battezzato nella Chiesa cattolica, 28 di


sottomettersi al romano pontefice o anche il ripudio della comunione con
i membri della Chiesa a lui soggetti. Per eresia, invece, s'intende
oggettivamente una falsa dottrina e soggettivamente l'ostinata negazione,
dopo aver ricevuto il battesimo, di qualche verit che si deve credere per
fede divina e cattolica,29 ovvero anche il dubbio ostinato su di esse. Fatta
questa distinzione occorre precisare che lo scisma e l'eresia non sono, per
cos dire, due concetti chimicamente puri. Con san Girolamo si dir
invece: Nullum schisma non sibi aliquam confingit haeresim, ut recte
ab Ecclesia recessisse videa-tur.30 Ci come dire che per giustificare
la propria dissidenza si trovano sempre ragioni dottrinali. Uno scisma
comporta sempre un aspetto dottrinale e dall'eresia consegue sempre una
rottura della comunione. L'uno e l'altra pongono il soggetto o i soggetti
che se ne rendono colpevoli fuori della communio sanctorum.31
4. Il dialogo ecumenico
Guardando alla storia passata e presente della Chiesa il concilio
Vaticano II ha preso umilmente atto della presenza di dolorose divi
sioni tra i cristiani:
<
In questa Chiesa di Dio una e unica, sono sorte fino dai primissimi
tempi alcune scissioni, condannate con gravi parole dall'apostolo; ma
nei secoli posteriori sono nate dissensioni pi ampie, e comunit non
piccole si staccarono dalla piena comunione della Chiesa cattolica, talora non senza colpa di uomini d'entrambe le parti.32
28
Per il CIC, can. 11, questi delitti (che sono cosa diversa dal relativo peccato)
concernono le persone battezzate nella Chiesa cattolica o quelle accolte successiva
mente in essa. Perch abbiano rilevanza giuridica necessario che in questi atti con
corrano gli elementi essenziali, oggettivi e soggettivi, determinati dalla legge canonica
(manifestazione esterna, piena responsabilit, notoriet).
29
Con questa qualificazione teologica s'intendono tutte quelle verit che sono
contenute nella parola di Dio scritta o trasmessa e che tramite un giudizio solenne, o il
suo magistero ordinario e universale, vengono proposte dalla Chiesa come divina
mente rivelate, cf. CONCILIO VATICANO I, Cost. de fide catholica, e. 3: DS 3011. Si far
attenzione ai mutamenti che la nozione di eresia ha conosciuto nel tempo. Sino al
concilio di Trento si intendeva come eretico anche chi con il suo agire arrecava seri
danni alla vita della Chiesa. La stessa espressione verit di fede aveva un senso pi
ampio rispetto a quello odierno.
30
In Epist. ad Tit. 3: PL 26, 598.
31
Sotto il profilo morale sia l'eresia che lo scisma provocano la perdita della gra
zia santificante. Considerandoli come peccati, si dice che l'eresia distrugge la virt so
prannaturale della fede e fa perdere la grazia santificante; il peccato di scisma di
strugge la carit, ma di per s lascia sussistere, per quanto in maniera informe, la fede
e la speranza.
32
UR 3: EV1/503. Le citazioni che seguono sono sempre riprese da questo testo.

139

Implicitamente si ammette che il peccato contro la communio


ecclesiastica pu verificarsi anche sul versante opposto di chi si oppone all'eretico o allo scismatico. Solo con la premessa di quest'atto
di purificazione della memoria storica possibile riconsiderare gli
eventi passati, riconoscere con obiettivit sincera e totale gli errori
commessi e i fattori contingenti intervenuti all'origine della separazione.
Su questa premessa il concilio distingue tra coloro che personalmente commettono il peccato di scisma e d'eresia e gli altri, che nascono e vivono in una situazione originata da scisma ed eresia. In
ogni caso la condizione soggettiva di quelli che ora nascono e sono
istruiti nella fede di Cristo in tali comunit non pu a priori essere
equiparata a quella di chi reo di questi peccati. Costoro, infatti
non possono essere accusati di peccato di separazione. A loro riguardo il concilio, pur affermando che non godono di quella unit,
che Ges Cristo ha voluto elargire a tutti quelli che ha rigenerato e
vivificato insieme per un solo corpo e una vita nuova, insegna che,
avendo ricevuto debitamente il battesimo, sono costituiti in una
certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica.
Senza misconoscere l'esistenza di divergenze sul piano dottrinale e
disciplinare, e di non pochi e anche gravi impedimenti che si oppongono alla piena comunione ecclesiastica, il Vaticano II insegna pure
che quanti sono stati incorporati a Cristo sono a ragione insigniti
del nome di cristiani e dai figli della Chiesa cattolica sono giustamente riconosciuti quali fratelli nel Signore.33
La consapevolezza della Chiesa cattolica che certamente la pienezza dei mezzi di grazia che Cristo ha voluto per la sua Chiesa e che
10 Spirito le dona presente nelle Chiese in comunione con la Sede
Apostolica romana. Per questo il Vaticano II afferma che l'unica
Chiesa di Cristo subsistit in, sussiste, senza possibilit di essere per
duta, nella Chiesa cattolica governata dal successore di Pietro e dai
vescovi in comunione con lui.34 Essere separati da questa comunione
11
tema presente anche in GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Ut unum sint, 25
mag
gio 1995, n. 2.
33
Quanto questa distinzione sia tradizionale si desume da ci che ha scritto s.
AGOSTINO: Non sono da iscrivere tra gli eretici coloro che difendono la loro opinione,
per quanto falsa e perversa, senza ostinata animosit, specialmente quando essa non
frutto della loro audace presunzione, ma eredit ricevuta dai loro genitori sedotti e
caduti nell'errore, mentre d'altra parte cercano, sia pure con cauta premura, la verit
e sono pronti a correggersi appena la trovino (pist. 43, 1: PL 33, 160).
34
Ci. LG 8: EV 1/305: Haec Ecclesia... subsistit in Ecclesia catholica, a succes
sore Petri et episcopis in eius communione gubernata. Si aggiungano UR 4: EV
1/510: l'una e unica Chiesa quam Christus ab initio Ecclesiae suae largitus est, quamque inamissibilem in Ecclesia catholica substistere credimus et usque ad consummationem saeculi in dies crescere speramus; e DH1: EV 1/1043: Hanc unicam veram reli-

140

comporta la separazione da alcuni di questi mezzi e certamente dal


carisma e dal ministero di presidenza su tutta la Chiesa, proprio del
vescovo di Roma.
Conservando integra tale coscienza, la Chiesa cattolica riconosce al
tempo stesso che al di fuori del suo organismo non vi sono soltanto
elementi di divisione ma anche molti altri elementi di santificazione e di
verit. In altre parole il Vaticano II ammette che fuori dei confini
visibili della Chiesa cattolica non c' un vuoto ecclesiale e che una
certa realizzazione di Chiesa e quindi di unit almeno parziale, bench al
di sotto della pienezza, pu essere presente anche fuori di essi.
L'enciclica Ut unum sint di Giovanni Paolo II al n. 11 ribadisce questo
insegnamento nel quadro dell'ecclesiologia di comunione e insegna che
gli elementi di santificazione e di verit presenti nelle altre comunit
cristiane, in grado differenziato dall'una all'altra, costituiscono la base
oggettiva della pur imperfetta comunione esistente tra loro e la Chiesa
cattolica. Nella misura in cui tali elementi si trovano nelle altre comunit cristiane, l'unica Chiesa di Cristo ha in esse una presenza operante.
Il rapporto della Chiesa cattolica coi cristiani che sono battezzati ma
che non professano integralmente la fede o non conservano l'unit di
comunione sotto il romano pontefice indicato da Lumen gentium n. 15
come un legame di congiunzione (plures ob rationes coniunctam).35
Il criterio per valutare tutto ci non pu essere, evidentemente, di
tipo quantitativo ma dev'essere connesso alla presenza di reali valori
teologali e fattori di unit. Primo fra tutti, il battesimo. Infatti, nonostante
la rottura di molti altri e pur importanti legami fraterni, a motivo del
battesimo un fondamentale legame sacramentale e visibile continua ad
essere presente tra i membri separati dell'unica Chiesa.
Ma il battesimo non l'unico legame. Ne esistono, infatti, altri in
forza dei quali tra la Chiesa cattolica e i cristiani non cattolici esiste una
comunione vera, sebbene imperfetta e non piena. Si tratta di un insieme
di elementi o di beni, dall'insieme dei quali la stessa Chiesa

gionem subsistere credimus in catholica et apostolica Ecclesia.... Per il valore di questa espressione si veda F.A. SULLIVAN, "Sussiste" la Chiesa di Cristo nella Chiesa cattolica romana?, in Vaticano II: bilanci e prospettive venticinque anni dopo (19621987), a cura di R. LATOURELLE, Cittadella, Assisi 1987, II, 811-824.
35
EV 1/325.

141

edificata e vivificata e che sono la parola di Dio scritta, la vita di


grazia, i doni delle virt teologali, i doni interiori dello Spirito e non
poche azioni sacre della religione cristiana.
Ci vale in primo luogo per le Chiese d'oriente le quali, pur non
trovandosi in piena comunione con la Cattedra di Roma, hanno veri
sacramenti e soprattutto, in forza della successione apostolica, il sacerdozio e l'eucaristia. Per questi strettissimi vincoli si ristabilito
l'uso di attribuire a queste Chiese, particolari o locali radunate attorno al loro vescovo, l'appellativo di Chiese sorelle, che oramai
accompagna costantemente il dialogo ecumenico tra la Chiesa cattolica e le Chiese dell'oriente.36
Tutti questi vincoli stabiliscono una comunione che, per quanto
imperfetta, vera e spinge verso l'unit cattolica.37 Essi costituiscono
la trama sulla quale possibile tessere l'ordito della comunione
piena e perfetta. Sono pure la premessa e la promessa per il ripristino dell'unione visibile tra tutti i cristiani cui guardare come a una
speranza valida per questo nostro tempo e non soltanto per i tempi
escatologici. Da qui il motivo e la ragione dell'impegno ecumenico
perch il segno di Cristo risplenda pi chiaramente sul volto della
Chiesa.
In questo contesto doveroso richiamare l'attenzione sul cammino compiuto verso il pieno ristabilimento dell'unione visibile tra i
cristiani o riconciliazione ecumenica. La svolta conciliare stata preparata dai vari movimenti di rinnovamento biblico, patristico, liturgico, teologico e pastorale che hanno segnato la vita della Chiesa
cattolica agli inizi del XX secolo. Per quanto riguarda il movimento
ecumenico, in particolare, dev'essere rilevata l'opera promozionale
di specifici centri di studio e di alcuni teologi.38
La nozione cattolica di movimento ecumenico si trova nel decreto Unitatis redintegratio del concilio Vaticano IL Con esso s'intendono tutte le attivit e iniziative che, a seconda delle varie necessit della Chiesa e opportunit dei tempi, sono suscitate e ordinate a
promuovere l'unit dei cristiani. Esse si sviluppano secondo due livelli. Si tratta da una parte di eliminare tutto ci che in parole, giu-

36
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Ut unum sint, n. 55. Al dialogo con le Chiese d'oriente
lo stesso pontefice ha dedicato pure la lettera apostolica Orientale lumen, del 2 mag
gio 1995.
37
Cf. LG 8: EV 1/305.
38
Si pensi alle iniziative di doni L. BEAUDUIN (1873-1960) presso il monastero di
Chevetogne con la pubblicazione dal 1962 della rivista Irnikon e all'opera di Y. CONGAR, Chrtiens dsunis. Principes d'un aecumnisme catholique, du Cerf, Paris 1937,
considerata il punto d'avvio dell'ecumenismo cattolico.

142

dizi e opere rende pi difficile le mutue relazioni tra cristiani e dall'altra di avviare un dialogo che aiuti una reciproca conoscenza della
dottrina e della vita rispettive.
Nell'enciclica Ut unum sint Giovanni Paolo II ha dichiarato formalmente la irreversibilit, per la Chiesa cattolica, d'impegnarsi per
la via della ricerca ecumenica. Per questo ai suoi fedeli essa chiede di
essere solleciti verso i fratelli separati39 pregando per loro, comunicando a loro le cose della Chiesa, facendo i primi passi verso di
loro. Domanda, inoltre, di riconoscere e stimare i valori veramente
cristiani, promananti dal comune patrimonio, che si trovano presso
questi fratelli.
Il cammino ecumenico, d'altra parte, acquista tutto il suo vigore
e il suo slancio se compiuto nel contesto di una interiore conversione
personale e di un rinnovamento della mente, che assumono la loro
dimensione comunitaria ed ecclesiale nell'impegno per un'autentica
riforma di cui la Chiesa peregrinante, in quanto istituzione umana e
terrena, ha sempre bisogno affinch la sua vita renda una testimonianza pi fedele e pi chiara della dottrina e delle istituzioni tramandate da Cristo per mezzo degli apostoli.40
Le fasi conciliare e immediatamente post-conciliare sono state
segnate dal cosiddetto ecumenismo della carit, che ha avuto tra
le sue prime espressioni l'incontro a Gerusalemme del 6 gennaio
1964 tra Paolo VI e il patriarca ecumenico Athenagoras di Costantinopoli, seguito, il 7 dicembre 1965, dalla reciproca abolizione delle
scomuniche del 1054. Ad esso ha fatto seguito e si ben presto accompagnato, a partire dagli anni '70, il cosiddetto ecumenismo
della verit, che per la Chiesa cattolica si esprime soprattutto nei
contatti bilaterali con le diverse confessioni cristiane.41
I princpi teologici per il dialogo ecumenico sono delineati da
Unitatis redintegratio e dalla prima parte dell'enciclica Ut unum sint.
Essi possono essere riassunti in questi punti:
1) il dialogo teologico-ecumenico dev'essere contrassegnata
dalla chiarezza dottrinale. Niente, infatti, pi alieno dall'ecumenismo, quanto il falso irenismo che compromette la purezza della dot39
L'espressione latina non dice fratres separati, che potrebbe esprimere un giudi
zio negativo, bens fratres a nobis seuncti. L'espressione, difficile da rendere in lingua
italiana, dichiara che la fraternit tra i cristiani non perduta anche quando essa
compromessa dalla separazione.
40
A questo tema dedicato esplicitamente UR 6: EV 1/520-521. Per l'enciclica
Ut unum sint ci. i nn. 15-16.
41
Un'esposizione di temi ecclesiologici con l'indicazione di testi d dialogo ecu
menico si trova in H. SCHUTTE, La Chiesa nella comprensione ecumenica. La Chiesa
del Dio uno e trino, Messaggero, Padova 1995.

143

trina cattolica e ne oscura il suo senso genuino e preciso. Uno stare


insieme che tradisse la verit sarebbe dunque in opposizione con la
natura di Dio che offre la sua comunione e con l'esigenza di verit
che alberga nel pi profondo di ogni cuore umano;
2) il dialogo ecumenico esige, di conseguenza, che la fede cattolica sia spiegata con profondit ed esattezza, in modo tale che possa
essere compresa anche dai fratelli separati;
3) lo stile del dialogo ecumenico dev'essere pure contrassegnato
dall'amore della verit, dalla carit e dall'umilt.
L'enciclica Ut unum sint, facendo eco al magistero conciliare, indica come necessari per il cammino verso l'unit visibile fra i cristiani la preghiera personale e la preghiera in comune, nella quale
l'amore col quale ci si rivolge a Dio per il ritrovato dono della perfetta comunione trova la sua pi compiuta espressione. Per tale ragione la preghiera definita come l'anima dell'intero movimento
ecumenico e ad essa spetta il primato sulla via ecumenica verso
l'unit. Essa, infatti, induce a guardare con occhi nuovi la Chiesa e il
cristianesimo ed a servizio della missione cristiana e della sua credibilit.
A questo impegno primario devono aggiungersi gli altri della recproca conoscenza fraterna, della formazione ecumenica dei fedeli e
soprattutto dei preti, del dialogo fra i teologi, della cooperazione tra
cristiani nella promozione umana.42
Il decreto sull'ecumenismo fa seguire a queste indicazioni l'enunciazione di un importante principio: nel mettere a confronto le
dottrine occorre ricordare che esiste un ordine o gerarchia nelle verit della dottrina cristiana. Con questo principio non si dice che nella
dottrina della fede vi siano delle verit che possibile trascurare oppure omettere. Tanto meno si afferma che dev'essere modificato il
deposito della fede o che bisogna mutare i dogmi eliminando da essi
parole essenziali e adattando la verit ai gusti dell'epoca. Al contrario si deve ritenere che l'unit voluta da Dio pu realizzarsi soltanto
nella comune adesione all'integrit del contenuto della fede rivelata.
In materia di fede, il compromesso in contraddizione con Dio che
verit.
Tuttavia si deve pure ammettere che, nel complesso dei dogmi,
ve ne sono alcuni che occupano un posto centrale e costituiscono il

42

Si veda in proposito anche il documento del PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA PROMOZIONE


DEI CRISTIANI, Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norme
sull'ecumenismo, 25 marzo 1993: EV 13/2169-2507.
DELL'UNIT

144

fondamento della fede, e che vi sono altre verit di fede il cui significato
si differenzia in funzione del loro rapporto con il mistero di Cristo.
Cos inteso, quello della gerarchia delle verit non affatto un
criterio che regola l'accettazione o meno di un dogma di fede ma,
piuttosto, una regola di dialogo ecumenico che vale allorquando si
mettono a confronto le dottrine. Essa invita a ricordare che nella fede di
tutti i cristiani sono presenti alcuni elementi comuni i quali, nonostante la
divergenza su molte altre e gravi questioni, sospingono realmente verso
il superamento delle divisioni.43
questo, difatti, il fondamento del dialogo ecumenico e la sua ragion
d'essere. Ad esso tutti, sia i fedeli sia i pastori, devono sentirsi impegnati
nell'umile consapevolezza che questo santo proposito di riconciliare
tutti i cristiani nell'unit della Chiesa di Cristo, una e unica, supera le
forze e le doti umane. Ogni speranza riposta nell'orazione di Cristo
per la Chiesa, nell'amore del Padre per noi e nella forza dello Spirito
Santo.44

LA CHIESA SANTA
La Chiesa [...] per fede creduta indefettibilmente santa. 45 Come
ogni altra sua propriet anche questa le inerisce alla maniera del dono
che viene dall'alto. La santit primaria della Chiesa santit d'elezione.
Qui d'importanza decisiva non scambiare causa ed effetto, non capovolgere la relazione tra dono e compito, tra donatore e beneficato: noi
siamo Chiesa di Dio non perch saremmo buoni, ma perch lui buono,
viene a noi e ci fa dono di s [...] La professione di fede nella "Chiesa
santa" [...] pu essere capita nel suo nocciolo unicamente se riconosciamo il suo fondamento autentico, il movimento di Dio verso di noi.46

43
Cf. LG 11: EV1/536. La formula parla non gi di gerarchia della verit, ma di
gerarchia delle verit. La regola molto preziosa per la metodologia teologica e anche nel
campo della catechesi. Cf. W. HENN, Gerarchia delle verit, in Dizionario di Teologia
fondamentale, di LATOURELLE e FISICHELLA, 453-456.
iV
UR 24: EV 1/572.
45
LG 39: EV 1/387.
* T. SCHNEIDER, La nostra fede. Una spiegazione del Simbolo apostolico, Queri-niana,
Brescia 1989, 363.

145

1. Dono della Trinit


Anche quello della santit un dono trinitario. La Chiesa santa
perch la comunit eletta dal Padre, messa a parte per compiere il
mistero della sua volont (cf. Ef 1,9); perch Cristo le si donato una
volta per sempre e in modo irrevocabile; perch in essa abita lo Spirito
come in un tempio. L'elezione del Padre, l'autodonazione del Figlio e
l'inabitazione dello Spirito sono le fonti della santit della Chiesa.
Questo dono trinitario alla Chiesa un dono indefettibile che ha la
sua ragion d'essere nella fedelt che Dio promette nei suoi doni. Egli si
dichiarato a favore della Chiesa nella parola di Ges: Le porte degli
inferi non prevarranno su di essa (Mt 16,18). Cristo stesso ha amato la
Chiesa come sua sposa, ha dato se stesso per essa al fine di santificarla
(cf. Ef 5,25-26) e le ha fatto dono del suo Spirito perch fosse di
continuo santificata. Per questo
i seguaci di Cristo, chiamati da Dio e giustificati in Ges Cristo non secondo le loro opere, ma secondo il disegno e la grazia di lui, nel battesimo della fede sono stati fatti veramente figli di Dio e compartecipi
della natura divina, e perci realmente santi.47
La vocazione trinitaria alla pienezza della vita cristiana e alla
perfezione della carit rivolta indistintamente a tutti i fedeli. La santit,
infatti, non qualcosa di elitario, ma lo scopo generale e il dovere di
ogni cristiano. In questo senso il concilio Vaticano II ha parlato di
vocazione universale alla santit:
Nei vari generi di vita e nei vari uffici un'unica santit coltivata da
quanti sono mossi dallo Spirito di Dio e, obbedienti alla voce del Padre
e adoranti in ispirito e verit Dio Padre, seguono Cristo povero, umile e
carico della croce per meritare di essere partecipi della sua gloria.
Ognuno secondo i propri doni e uffici deve senza indugi avanzare per la
via delle fede viva, la quale accende la speranza e opera per mezzo della
carit.48

2. Il dovere di manifestare la santit


La santit del cristiano ha prima di tutto un senso ontologico ma, per
il suo stesso dinamismo, questa realt interiore, che coincide con

47
48

146

LG 40: EV 1/388.
LG 41: EV 1/390.

la grazia santificante, deve fiorire, esprimersi e mostrarsi nella vita. Il


dono di Dio sempre un imperativo da rispettare.
Nella prima Lettera di Pietro possibile individuare questa progressione dall'indicativo all'imperativo: in principio ci si rivolge ai
cristiani, appellandoli eletti secondo la prescienza di Dio Padre, in
santificazione di Spirito per l'obbedienza e l'aspersione del sangue di
Ges Cristo (lPt 1,1-2) ma poi si conclude con l'invito a non conformarsi ai desideri di un tempo e siccome Colui che vi ha chiamati
santo, voi pure dovete essere santi in tutta la vostra condotta, come sta
scritto: Sarete santi, perch io sono santo (w. 15-16).
Per tutta la Chiesa e per il singolo cristiano la propriet della santit
deve notificarsi in opere sante. Non sono certamente le opere a rendere
santo qualcuno, ma per il fatto di essere stati fatti santi occorre vivere
come conviene ai santi (cf. Ef 5,3), Nella vita della Chiesa sono tracciate
le vie e sono depositati i mezzi perch ciascuno e tutti crescano e
fruttifichino nella santit. Il concilio ne ha ricordato i principali:
Ogni fedele deve ascoltare volentieri la parola di Dio e, coll'aiuto della
sua grazia compiere con le opere la sua volont, partecipare frequentemente ai sacramenti, soprattutto a quello dell'eucaristia, e alle sacre
azioni; applicarsi costantemente alla preghiera, all'abnegazione di se
stesso, all'attivo servizio dei fratelli e all'esercizio di ogni virt. La carit
infatti quale vincolo della perfezione e compimento della legge (cf. Gol
3,14; Rm 13,10), regola tutti i mezzi della santificazione, d loro forma e
li conduce a compimento. Perci il vero discepolo di Cristo contrassegnato dalla carit sia verso Dio che verso il prossimo.49
In un mondo che, com'ebbe a dire Paolo VI, non ha soltanto bisogno
di maestri ma pi ancora di testimoni, il manifestarsi della santit della
Chiesa nella vita dei suoi membri uno tra i pi forti e i pi convincenti
motivi di credibilit. A ci si aggiunge il fatto che da questa santit
promosso, anche nella societ terrena, un tenore di vita pi umano. La
santit, infatti, non nemica della realt umana, ma l'assume, la purifica
e la perfeziona.
3. Santa e bisognosa di purificazione
Quanto detto sin qui non pu eliminare dall'orizzonte della nostra
riflessione un dato di fatto, e cio che

45

LG 42: EV 1/397.

147

mentre Cristo, "santo, innocente, immacolato", non conobbe il peccato, e solo venne allo scopo di espiare i peccati del popolo, la Chiesa
che comprende nel suo seno peccatori, santa insieme e sempre bisognosa di purificazione, mai tralascia la penitenza e il suo rinnovamento... non cessa di pregare, sperare e operare ed esorta i suoi figli a
purificarsi e a rinnovarsi perch il segno di Cristo risplenda pi chiaramente sul volto della Chiesa.50
Unitamente al grato riconoscimento della propria santit, la Chiesa
unisce l'umile confessione del peccato dei suoi figli. Ha fatto sempre
cos, soprattutto quando da parte di alcuni stata propugnata l'idea di una
comunit senza peccatori e riservata soltanto ai puri. Cos, ad esempio,
nel 1415 quando, tra gli errori di J. Hus, il concilio di Costanza condann
quello secondo cui il numero dei membri della Chiesa sarebbe limitato al
numero dei predestinati;51 oppure con il rigetto di Clemente XI nel 1713
e di Pio VI nel 1794 degli analoghi errori giansenisti di Pascasio Quesnel
e del sinodo di Pistoia.52 Nella sua enciclica Mystici corporis del 1943,
Pio XII ha ricordato che i peccatori restano membri della Chiesa
poich non ogni peccato commesso, per quanto grave, tale che di sua
natura (come fanno lo scisma, l'eresia e l'apostasia) separa l'uomo dal
corpo della Chiesa. N si estingue ogni vita in quelli che, pur avendo
perduto col peccato la carit e la grazia divina s da non essere pi capaci del premio soprannaturale, conservano tuttavia la fede e la speranza cristiana e, illuminati da luce celeste, da interni consigli e impulsi
dello Spirito Santo, sono spinti a concepire un salutare timore e vengono eccitati a pregare e a pentirsi dei propri peccati.53
Rimane, comunque, il paradosso: bench santa la Chiesa segnata
dal peccato dei suoi figli. Al fine di spiegare questa compresenza di
santit della Chiesa e di peccato nella Chiesa la tradizione

50

LG 8.15: EV 1/306.325.
Cf. DS 1201.
Cf. DS 2474.2615.
53
Pio XII, lettera enciclica Mystici corporis, n. 22 (ediz. a cura di M. SEMERARO,
Vivere In, Roma 1994, 56). Questo insegnamento conforme a quello dei padri sin
dall'antichit. Ricorderemo qui soltanto quanto insegnavano ORIGENE e s. Agostino.
Il primo, riferendosi alle parabole evangeliche presenti in Mt 13,24-30. 47-50 (della
zizzania nel campo e dei pesci buoni e cattivi nella rete) avvertiva che mentre siamo
nel secolo presente, nell'aia e nella rete esistono buoni e cattivi, avendo luogo la sepa
razione alla venuta di Cristo (Hom. in Et. 1,11: PG 13, 677). Il secondo, soprattutto
polemizzando con i donatisti, ammoniva che la separazione dei buoni dai cattivi non
appartiene a questo tempo ma all'escatologia. Sino a quel momento nella Chiesa si
sperimenta la tensione dolorosa tra essere e dover-essere, tra indicativo e imperativo.
51

52

148

protestante non ha esitato ad applicare alla Chiesa il principio antropologico del simul iustus et peccator. Di conseguenza essa ha considerato la Chiesa come santa e peccatrice. La teologia cattolica, per
parte sua, ha cercato delle spiegazioni che ora sarebbe lungo riesporre nel dettaglio.54 In sintesi potrebbe fissarsi quanto segue.
La santit della Chiesa dev'essere anzitutto considerata come
un dono originario del Signore continuamente rinnovato dallo Spirito. lo Spirito che d la vita ed per lui che il Padre ridona la vita
agli uomini morti per il peccato. Ci vero per ogni uomo ed vero
anche per la Chiesa. Essa come impastata dalla grazia di Dio. Se i
padri della Chiesa hanno osato assimilarla a una prostituta, lo
hanno fatto aggiungendo sempre che essa stata fatta vergine dal
perdono divino. La Chiesa era impura quando, ancora Chiesa
delle nazioni, seguiva i falsi di; ora, per, che ha dietro di s il suo
passato e si convertita al Signore, essa vive in ragione del perdono
che permanentemente la trasforma in sposa del Signore Ges. cos
che il tema appare in Origene. Anche in sant'Ambrogio l'audace
formula della casta meretrix e l'immagine dell'habitus meretricius
non sono riconducibili alla condizione di debolezza della Chiesa ma
alla sua esemplarit con Cristo, che si fatto solidale coi peccatori
per condurli alla salvezza.55
Nella Chiesa sono stati depositati doni di santit, che la rendono segno e strumento efficace di salvezza per tutti gli uomini. Tali
sono i doni della fede e dei sacramenti, i doni gerarchici e carismatici. Sono queste le realt, sante in se stesse perch derivano dalla
Trinit santa, che danno ragione della santit della Chiesa. La parola
di Dio rimane santa, anche quando annunciata da uno che non lo
. Essa sempre capace di convertire il peccatore, se questi l'accoglie con cuore sincero e pentito. I sacramenti sono santi e tali rimangono, anche se uno pu amministrarli o riceverli indegnamente. Poich, poi, sono questi gli elementi costitutivi della Chiesa, la Chiesa
stessa indefettibilmente santa. Tuttavia

54
Cf. per questo R. LATOURELLE, Cristo e la Chiesa segni di salvezza, Cittadella,
Assisi 1980, 177-220. Si veda anche B. GHERARDINI, Santa o peccatrice? Meditazione
sulla santit della Chiesa, Ediz. Studio Domenicano, Bologna 1992.
55
Lei ch' vergine immacolata, senza ruga, incontaminata nel pudore, amante
pubblica (plebeia), meretrice casta, perch molti amanti la frequentano per l'attrat
tiva dell'affetto ma senza la sconcezza del peccato... essa prende la figura della pecca
trice, perch anche Cristo assume l'aspetto del peccatore (cf. S. AMBROGIO, Exp. in
Le 3,23. 6, 21: PL 15,1681.1760). Per i vari testi in cui si tratta della presenza del pec
cato e della santit nella Chiesa, cf. H.U. VON BALTHASAR, Casta meretrix, in ID.,
Sponsa Verbi. Saggi teologici, Morcelliana, Brescia 1972, II, 189-283.

149

fin quando non vi saranno i cieli nuovi e la terra nuova abitati dalla
giustizia, la Chiesa pellegrinante continua a portare iscritta nei suoi sacramenti e nelle istituzioni del tempo presente la figura fugace di questo
mondo.56
Anche la santit in tensione verso uno stadio che sorpassa e
supera l'attuale fase terrena. La Chiesa totalmente pura e santa si
realizzer soltanto alla fine dei tempi, quando celebrer le sue
nozze con l'Agnello. Questo futuro, tuttavia, la determina sin da
ora come caparra. Nell'ora escatologica della piena manifestazione,
insieme col mistero di Cristo sar svelato anche il mistero della
Chiesa, sposa di Cristo senza macchia n ruga. Oggi, per, la santit
della Chiesa come sospesa tra la gratuit dell'elezione divina e il
perfezionamento escatologico. Per questo, in quanto istituzione
umana e terrena, la Chiesa pellegrina sempre impegnata nella
propria riforma, affinch il suo volto concreto sia sempre meglio
conforme alla propria vocazione e pi rispondente alle domande
emergenti nella storia.57
Sebbene la santit sia dono di Dio essa richiede una risposta
libera da parte di coloro che egli ha chiamato. Il vero discepolo di
Cristo si caratterizza per la carit verso Dio e verso il prossimo.
Chiunque stato giustificato nel Signore Ges ed stato reso vero
figlio di Dio e partecipe della natura divina nel battesimo della fede
realmente santo. Con l'aiuto di Dio egli tenuto a mantenere e
perfezionare la santit ricevuta.
Nella Chiesa vi sono anche quanti, non perseverando nella
carit, non posseggono lo Spirito di Cristo. Costoro, in virt del carattere battesimale, non cessano di fare parte della Chiesa, per
quanto ne facciano parte soltanto col corpo ma non col cuore e
quindi non siano pienamente incorporati in essa.58 Ci nonostante la
santa madre Chiesa non disconosce i suoi figli peccatori. Anzi li riconosce come propri davanti a Dio e davanti agli uomini. Che il loro
peccato eserciti, con maggiore o minore veemenza, con maggiore o

56

LG 48: EV 1/417.
I luoghi in cui il Vaticano II indica come necessaria una continua riforma sono
in particolare i costumi, la disciplina ecclesiastica e il modo di enunziare la dottrina,
cf. UR 6: EV 1/520, dove si trovano i termini di renovatio e di reformato. Collocata nel
decreto sull'ecumenismo questa terminologia un implicito richiamo alla formula
cara alla coscienza protestante della Ecclesia semper reformanda. Sul tema cf. Y. CONGAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1972.
58
Cf. LG 14: EV 1/323.
57

150

minore danno, un influsso negativo su tutta la compagine ecclesiale tale


da impedire e offuscare l'irradiazione nel mondo della sua santit, cosa
che si deve senz'altro ammettere, a meno che non s'intenda la Chiesa
come un'ipostasi che vive fuori dei suoi figli e dei membri che ne fanno
parte. Bisogna, invece, riconoscere che
in virt di una solidariet umana tanto misteriosa e impercettibile
quanto reale e concreta, il peccato di ciascuno si ripercuote in qualche
modo sugli altri. , questa, l'altra faccia di quella solidariet che, a livello religioso, si sviluppa nel profondo e magnifico mistero della comunione dei santi, grazie alla quale si potuto dire che "ogni anima che si
eleva, eleva il mondo". A questa legge dell'ascesa corrisponde, purtroppo, la legge della discesa, sicch si pu parlare di una comunione del
peccato, per cui un'anima che si abbassa per il peccato abbassa con s la
Chiesa e, in qualche modo, il mondo intero. 59
Ci non significa affatto che la Chiesa potr mai perdere la santit. Il
peccato dei cristiani, infatti, non riuscirmai a vincere la grazia
vittoriosa di Cristo, che depositata in essa e che la premunisce contro il
peccato dei suoi stessi membri. Per questa sua indefettibile santit la
Chiesa sempre il luogo nel quale i peccatori sono chiamati a penitenza e
possono ottenere la riconciliazione con il Padre, cui proprum est
misereri etparcere. Quanto al loro peccato, come lo si potr attribuire alla
Chiesa che, invece, secondo il progetto di Dio, ha proprio lo scopo di
essere il segno e lo strumento della sconfitta del peccato? 60 Se pure,
infatti, nella Chiesa presente un grande numero di peccatori, non le
mancher mai la prevalente e pi efficace presenza del Signore vincitore
del peccato e della morte. Nel suo capo, che Cristo, il corpo della
Chiesa ha per sempre un antidoto infallibile che non verr mai meno ed
capace di debellare ogni infermit. Unita all'Innocente la Chiesa
santificata e, per mezzo di lui e in lui, santificante. Nella Chiesa abita
pure, come in un tempio, lo Spirito di santit.
Cristo e lo Spirito non sono fuori della Chiesa, ma le sono interiori,
seppure con funzioni differenti, la co-istituiscono. La loro pre-

59
GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Reconciliatio et paenitentia, 2 di
cembre 1984, n. 16: EV 9/1114.
60
Essendo le membra del corpo di Cristo delle persone libere e responsabili, cia
scuna di esse porta per s la responsabilit del proprio eventuale peccato. La prima e
fondamentale conseguenza del peccato, in quanto atto della persona, ricade sempre
sul peccatore stesso. Altro dire che il peccato dei singoli ha il suo influsso sulla vita
della Chiesa altro, invece, dire che i peccati delle membra possano intaccarne tutto il
corpo della Chiesa s da renderla peccatrice. Ci si potrebbe verificare soltanto se la
loro unione nel corpo ecclesiale fosse di tipo fisico.

151

senza ha gi prodotto frutti di santit nei membri della Chiesa. Anzitutto


nella santa Madre di Dio, Maria, la Vergine piena di grazia: in lei la
Chiesa gi la tutta santa. C', poi, lo stuolo dei martiri che hanno
lavato le loro vesti nel sangue dell'Agnello e c' l'infinita schiera di santi
e di sante che compongono la Chiesa in patria. Tutti costoro sono
sempre stati per la Chiesa, anche nei momenti pi difficili della sua
storia, sorgente e origine di rinnovamento. C', infine, un numero grande
di uomini e di donne che vivono nel mondo da fedeli ascoltatori e
operatori della Parola che salva. Di loro si dir che sono sconosciuti agli
occhi degli uomini e anche forse non considerati nella Chiesa. Tuttavia
Dio li conosce.
Questi frutti di santit non potrebbero esserci nella Chiesa, se essa
stessa non fosse la santa Chiesa. In effetti, se pure il peccato dei suoi
figli lo appesantisce e lo fa apparire stentato, tuttavia non riesce a fermare
il peregrinare della Chiesa intera verso la casa del Padre. Come gi
Israele nel deserto, essa ha come infallibili guide il Cristo risorto e la
nube infuocata dello Spirito Santo. Fin d'ora, anzi, ogni volta che celebra
l'eucaristia e ascolta la parola di Dio, la Chiesa nelle mani di Dio, che
il Santo. Ma proprio in questo momento pi alto della sua vita la Chiesa
si accosta al mistero consapevole della sua imperfezione e implora la
misericordia e il perdono. Si avvicina perci alla mensa per ricevere il
viatico (panis angelorum, factus cibus viatorum) certa di essere sostenuta
tra le tentazioni e le tribolazioni del cammino... dalla forza della grazia
di Dio, promessa dal Signore, affinch per l'umana debolezza non venga
meno alla perfetta fedelt, ma resti sposa degna del suo Signore; e sotto
l'azione dello Spirito non cessi di rinnovare se stessa, finch mediante la
croce giunga alla luce che non conosce tramonto.61

LA CHIESA CATTOLICA
Il termine greco katholikos, donde la forma avverbiale kath'-lon,
gi presente nella filosofia greca, dove ha il valore di un insieme (in
latino: secundum totum). Ci da intendersi non gi nel senso di una
somma bens di una totalit, di un tutt'uno. Per questo, non di rado,
l'aggettivo di cattolico era predicato di concetti come verit e bellezza, in
quanto distinti dagli oggetti particolari, buoni e belli, che sono esempi
concreti di tale universalit.

61

LG 9: EV 1/310. 152

Applicato alla Chiesa il termine compare per la prima volta in un


testo di sant'Ignazio di Antiochia: Dove c' il vescovo, ivi sia anche la
moltitudine (= comunit), cos come dove c' il Cristo ivi la Chiesa
cattolica.62 Molte sono le interpretazioni di questo testo. Per alcuni
sant'Ignazio, nel proposito prioritario di affermare la legittimit solo di
quella comunit che raccolta attorno al suo vescovo, intenderebbe qui
la vera Chiesa; secondo altri egli vorrebbe distinguere tra la particolare
assemblea locale e la Chiesa come un tutto, nella sua interezza. Non
sono queste le uniche interpretazioni. Nel dubbio dobbiamo accontentarci
di registrare questa prima presenza dell'appellativo di cattolico
applicato alla Chiesa.
Un significato di cattolicit come universale estensione geografica
della Chiesa si trova nel Martirio di Policarpo, testo risalente alla
seconda met del II secolo. In Clemente Alessandrino, invece, il termine
lo si ritrova per indicare i caratteri della Chiesa apostolica modellata
secondo l'unit divina. In occidente il termine cattolico usato da san
Cipriano per indicare la forza interiore di espansione universale, che
propria della Chiesa. Essa, infatti, pure conservando intatto il mistero
della sua unit, come una luce che effonde i suoi raggi per tutto il
mondo e come un albero che estende i suoi rami per tutta la terra. 63
Sant'Agostino, a sua volta, di fronte alla pretesa della setta donatista,
indicher in quest'universalit anche spaziale il carattere della vera
Chiesa: cattolico per lui quod per totum orbem terrarum
diffunditur.64 Vincenzo da Lerino, infine, con il quod ubique, quod a
semper, quod ab omnibus presente nel suo Commonitorio sottolineer la
continuit storica della tradizione e contribuir a mettere in luce l'idea di
una cattolicit anche temporale:
Nella stessa Chiesa cattolica bisogna avere la pi grande cura nel ritenere ci che stato creduto dappertutto, sempre e da tutti. Questo veramente cattolico, secondo l'idea di universalit racchiusa nell'etimologia stessa della parola. Ma questo avverr se noi seguiremo l'universalit, l'antichit, il consenso generale. Seguiremo l'universalit, se confesseremo come vera e unica fede quella che la Chiesa intera professa per
tutto il mondo; l'antichit se non ci scostiamo in nulla dai sentimenti che
notoriamente proclamarono i nostri santi predecessori e padri; il consenso generale, infine, se in questa stessa antichit noi abbracciamo le
definizioni e la dottrina di tutti, o quasi, i vescovi e i maestri.65

62
63
64
65

Smyrn. 8, 2: PG 5, 713.
Cf. s. CIPRIANO, De cath. Eccl. unit., 5: PL 4, 501.
S. AGOSTINO, Epist. 52, 1: PL 33, 194.
Commonitonum I, 2: PL 50, 640.

153

Gi da questa breve rassegna facile percepire la polisemia del


termine cattolico. Un testo di san Cirillo di Gerusalemme li presenta
tutti insieme:
La Chiesa chiamata cattolica perch esiste da un'estremit all'altra
della terra; perch essa annuncia perfettamente e senza difetto tutte le
dottrine della fede sulle cose visibili e sulle invisibili, sulle cose terrestri
e sulle celesti che devono giungere alla conoscenza degli uomini; perch
conduce al vero culto l'intero genere umano, prncipi e sudditi, dotti e
indotti; perch cura e guarisce ogni sorta di peccato commesso con lo
spirito o con il corpo; essa inoltre ha in s ogni virt nelle opere, nelle
parole e nei doni spirituali. Essa , come si legge nella Lettera a Timoteo, "colonna e sostegno della verit". 66
Riassumendo questi vari eppure coerenti significati diremo con H.
De Lubac che cattolico suggerisce l'idea di un tutto organico, di una
coesione, di una sintesi salda, di una realt non gi dispersa ma, al
contrario, quale ne sia l'estensione nello spazio o la differenziazione
interna, volta verso un centro che ne assicuri l'unit... Il termine
comporta, perci, un'accentuazione attiva, dinamica e intensiva. 67
Anche Y. Congar, delineando con Chrtiens dsunis i principi di un
ecumenismo cattolico, descrive la cattolicit come capacit universale di
unit o anche di universalit dinamica dei principi di unit della Chiesa
che li rende capaci di assimilare e di attrarre a Dio tutto e ogni uomo.68
Com' facile vedere, ambedue questi autori convergono nel mostrare la
cattolicit della Chiesa come l'altro polo della sua unit. Queste due
propriet della Chiesa sono, infatti, correlative e reciproche l'una all'altra.
1. La cattolicit, dono trinitario
L'assenza del termine cattolico nel Nuovo Testamento non
comporta di per s l'assenza in esso della nozione. A. Dulles ha letto in
quest'ottica il testo di Ef 3,18-19, che parla della quadruplice dimensione
dell'amore di Cristo:
Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e cos, radicati e fondati
nella carit siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l'atn-

Ci. Catech. 18, 23-25: PG 33, 1044.


H. DE LUBAC, Les glises particulires dans l'glise universelle, Aubier, Paris
1971, 31.
68
Cf. Y. CONGAR, Chrtiens dsunis. Principes d'un cecumnisme catholique,
du Cerf, Paris 1937, 121-122.
66
67

154

piezza, la lunghezza, l'altezza e la profondit e conoscere l'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perch siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio.
La cattolicit della Chiesa il risultato di un dono del Dio trinitario
reso presente in Cristo e nello Spirito (altezza), profondamente inserito
nella natura umana che, da questo dono, stata guarita fin nelle sue
radici (profondit). In tal modo la Chiesa gode d'illimitate possibilit
spaziali, etniche e linguistiche (larghezza) e, fedele alla sua tradizione,
trascende le barriere del tempo (lunghezza).69
Con analoga prospettiva in Lumen gentium n. 13, elemento di
congiunzione tra le due sezioni che compongono il capitolo secondo sul
popolo di Dio, il Vaticano II offre una lettura trinitaria della cattolicit
della Chiesa. Quanto al Padre, lui che ha chiamato tutti gli uomini a
formare il nuovo popolo di Dio. Scrive, perci, il concilio:
Questo popolo, restando uno e unico, si deve estendere a tutto il
mondo e a tutti i secoli, affinch si adempia l'intenzione della volont di
Dio, il quale in principio ha creato la natura umana, e vuole radunare
insieme infine i suoi figli che si erano dispersi.
Prima base per la cattolicit della Chiesa , come si vede, la libera
volont creatrice di Dio, che ha creato una sola natura umana nella quale
sono incluse tutte le persone xhe condividono questa natura, qualunque
ne sia la razza, lajiaziorralit, la cultura. A quest'umanit il Padre rivolse
sin dal principio la chiamata della partecipazione alla vita divina. Quando
poi essa vi si sottrasse mediante il peccato, Dio non rinunci al suo piano
di salvezza, ma progett il recupero della dispersione nell'unit. A tale
scopo il Padre mand il Figlio suo, costituito erede dell'universo, perch
sia maestro, re e sacerdote di tutti, capo del nuovo e universale popolo
dei figli di Dio. Il passo conciliare richiama Eb 1,2, che addita nel
Verbo, mediatore dell'opera della creazione, colui nel quale si adempiono
tutte le promesse del Padre. Infine, richiamando la missione dello Spirito,
il concilio conclude: Per questo pure mand lo Spirito del Figlio suo,
Signore e Vivificatore, il quale per tutta la Chiesa e per tutti e singoli i
credenti principio di unione e di carit nell'insegnamento degli

69
Sintesi di M.A. FAHEY, La cattolicit della Chiesa nel Nuovo Testamento e nel
periodo patristico primitivo, in Chiese locali e cattolicit. Atti del Colloquio internazionale di Salamanca (2-7aprile 1991), a cura di H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA
Y GARCIA, EDB, Bologna 1994.

155

apostoli e nella comunione, nella frazione del pane e nelle ora

70

ziom.
Nel quadro dell'attuazione di questo piano trinitario, la Chiesa
cattolica perch voluta da Dio come ministra dell'universale ricapitolazione di tutta l'umanit e di tutti i suoi beni sotto il Cristo capo,
nell'unit del suo Spirito. In questo senso da Lumen gentium essa
chiamata sacramento dell'unit di tutto il genere umano e anche
popolo messianico che per l'intera umanit germe sicurissimo
di unit, di speranza e di salvezza.71 Alla Chiesa il Dio trinitario ha
donato la pienezza del suo amore in modo da poterla manifestare e
comunicare, per suo mezzo, all'intera umanit.
2. Carattere estensivo della cattolicit
Affermata l'origine trinitaria della cattolicit della Chiesa, il testo di Lumen gentium n. 13 prosegue col dichiararne il carattere
estensivo. In tutte le nazioni della terra, infatti, radicato un solo
popolo di Dio. Ci che distingue questo popolo , appunto, il suo
carattere di universalit, contraddittorio con ogni forma di settarizzazione e di discriminazione razziale. Fu questa la grande intuizione
agostiniana. Ci che egli in realt rimproverava ai donatisti non era
il loro piccolo numero in raffronto a una Chiesa cattolica i cui fedeli
erano sparsi in tutto il mondo ma piuttosto la mancanza di un riferimento alla totalit. Certamente, egli osservava: la setta di Donato
in Africa, mentre gli eunomiani in Africa non ci sono.... La Chiesa,
al contrario, come una vite: sviluppandosi si estesa per tutto il
mondo. La vera questione, per, era il loro chiudersi all'interno del
proprio piccolo gruppo in spirito di autosufficienza e il pensare che
la chiesa era tutta e unicamente l. Nella setta, osservava sant'Agostino, ciascuno conosce soltanto se stesso, perch soggiace all'orgoglio che produce la disgregazione. La Chiesa cattolica, al contrario, conosce tutti poich a contatto con tutti.72
EV 1/318.
Cf. LG 1.9: EV 1/284.309.
Cf. Sermo 46, 18: PL 38, 280-281. La Chiesa non cattolica perch attual
mente diffusa su tutta la faccia della terra e conta un gran numero d'aderenti. Essa
era gi cattolica il mattino della Pentecoste, quando tutti i suoi membri erano conte
nuti in una piccola sala; lo era al tempo in cui le ondate ariane sembravano sommer
gerla; Io sar ancora domani, se apostasie in massa le facessero perdere quasi tutti i fe
deli. Essenzialmente la cattolicit non questione di geografia o di cifre. Se vero che
deve dilatarsi necessariamente nello spazio e manifestarsi agli occhi di tutti, non tut
tavia di natura materiale, ma spirituale. Essa prima di tutto qualcosa d'intrinseco
alla Chiesa: H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, Studium,
Roma 1964, 39.
70
71

72

156

La cattolicit della Chiesa, dunque, se pure contiene la sua vocazione a raggiungere gli estremi confini della terra, non unicamente
estensiva ma, pi interiormente e decisivamente, qualitativa. Essa
non coincide con la sua mondialit, bens prioritariamente con la
sua capacit di entrare nelle diverse culture e di fare propri i problemi e le speranze di tutti i popoli. In questa pi completa accezione cattolica non semplicemente la Chiesa universale ma
ogni Chiesa locale, in quanto epifania nella storia del progetto divino di superare la dispersione e d'instaurare la comunione.
Conseguentemente, cattolicit della Chiesa anche la sua interiore capacit di annunciare il vangelo a tutte le genti e di partecipare alle ricchezze culturali degli uomini, cui il vangelo proclamato. Il nome che oggi si d al grandioso impegno di fare penetrare
il messaggio di Cristo nel cuore delle concrete esperienze umane e in
un determinato ambiente socio culturale, invitandolo a credere secondo tutti i suoi valori propri in quanto conciliabili col vangelo,
quello di inculturazione.73 Il termine ormai entrato nell'uso comune e si trova anche in documenti ufficiali, come nell'enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II. Esso sta a indicare l'intima
trasformazione degli autentici valori culturali mediante la loro integrazione nel cristianesimo e il radicamento del cristianesimo nelle
varie culture. Il suo fondamento si trova nel mistero stesso dell'incarnazione della parola eterna di Dio. Come il Figlio di Dio entr
nella storia particolare di un popolo, anche la Chiesa sacramento
universale di salvezza nella carne delle diverse culture. Attuando
in esse il delicato ma necessario equilibrio tra fedelt al vangelo e rilevanza nella vita degli uomini, la Chiesa assume, per l'espansione
del Regno, tutto quel materiale che proviene dalle culture umane
e con l'annuncio del vangelo libera in ciascuna di esse la verit suprema, i semina Verbi ivi racchiusi. In tal modo la Chiesa, con la sua
fides oculata, capace di discernere e di accogliere, entra con il vangelo dentro la storia dei popoli e, lungi dall'assimilarsi ad essi come
un popolo tra gli altri, li rende tutti cattolici.
Anche quest'aspetto della cattolicit riguarda in primo luogo le
Chiese locali, in quanto costituiscono il punto di contatto del mistero della Chiesa con il mondo. Proprio mediante la loro azione
la stessa Chiesa universale si arricchisce di espressioni e valori nei

73
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Fede e inculturazione, 8
ottobre 1988: EV 11/1347-1424. Per un approfondimento, cf. Evangelizzazione e culture.
Atti del Congresso internazionale scientifico di missiologia 5-12 ottobre 1975, 3 voli.,
Pontificia Universit Urbaniana, Roma 1976.

157

vari settori della vita cristiana, quali l'evangelizzazione, il culto, la


teologia, la carit; conosce e esprime ancor meglio il mistero di Cristo,
mentre viene stimolata a un continuo rinnovamento. 74 In questo
processo profondo e globale, lento ed estremamente delicato,
nuovamente chiamata in causa anche la communio Ecclesiarum poich in
virt della cattolicit ricorda il concilio le singole parti offrono i
propri doni alle altre e alla Chiesa intera, cos che il tutto e le singole
parti traggono vantaggio dalla reciproca comunicazione di tutti e dal
tendere in unit verso la pienezza. In questo scambio, commenta G.
Colzani, la catholica vive della comunione delle Chiese particolari,
diventa luogo di incontro tra le varie culture per animarle ai valori del
Regno, cio alla fraternit e alla solidariet; in questo scambio reciproco,
ogni cultura rimandata al di l di se stessa, a una realt pi grande che
pu solo servire, ma mai dominare. 75
3. La cattolicit come diversit interna
A quest'aspetto diffusivo, nel duplice senso quantitativo e qualitativo, della cattolicit della Chiesa Lumen gentium n. 13 aggiunge l'altro
che riguarda la ricca variet che vige al suo interno, senza che per questo
ne risulti compromessa l'unit. Gi Pio XII, nell'enciclica Mystici
corporis aveva reagito contro una visione di Chiesa limitata alla sua sola
componente gerarchica e aveva ricordato che
i padri della Chiesa, quando lodano i ministeri, i gradi, le professioni,
gli stati, gli ordini, gli uffici di questo corpo, hanno presenti sia coloro
che furono iniziati ai sacri ordini, sia quelli che, abbracciati i consigli
evangelici, menano o una vita nascosta nel silenzio o una vita che l'una e
l'altra congiunge secondo il proprio istituto; sia quelli che nel secolo si
dedicano con volont fattiva alle opere di misericordia per venire in
aiuto alle anime e ai corpi; e infine coloro che sono congiunti in casto
matrimonio.76
Il concilio specifica che la diversit dei carismi, dei ministeri e delle
forme di vita realizza la pienezza dell'esistenza cristiana ed espressione
della sua cattolicit. La diversit dei doni si risolve in

74
GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Redemptoris missio, 7 dicembre 1990, n.
52: EV 12/652.
75
LG 13: EV 1/320; G. COLZANI, Teologia della missione. Vivere la fede donan
dola, Messaggero, Padova 1996, 69.
76
Pio XII, lettera enciclica Mystici corporis, n. 17 (a cura di SEMERARO, 53).

158

fonte di reciproca sussidiariet e ha nella celebrazione dell'eucaristia la


sua massima espressione. Questa diversit, che forma la bellezza della
Chiesa ed presente come segno di cattolicit all'interno di ogni Chiesa
locale, caratterizza pure la comunione delle Chiese nella legittima
diversit delle tradizioni liturgiche e spirituali, degli ordinamenti
canonici e dei patrimoni teologici che caratterizzano i vari
raggruppamenti di Chiese. Anche, e forse soprattutto a questo livello si
mostra la cattolicit della Chiesa indivisa.
noto che il termine di cattolico usato non soltanto per designare una propriet della Chiesa ma pure per indicare la Chiesa raccolta
nell'unit in comunione col papa, vescovo di Roma e successore di
Pietro. Quest'uso, si direbbe confessionale, del termine legato a
vicende specifiche della storia ecclesiastica ed emerge in particolar modo
quando ad esso si aggiunge l'indicazione di Chiesa cattolica romana.
Come conseguenza n' derivata una paradossale concezione della
cattolicit come uniformit: la Chiesa, perch cattolica romana,
deve adottare anche un medesimo rito, seguire una medesima disciplina
canonica ed esprimersi in una sola lingua. La universalitas, con cui
spesso si traduce il termine cattolico, divenuta cos un vertere ad
unum coi caratteri, appunto, dell'uniformit. Da qui, da parte di non
pochi, il vedere come una ferita alla cattolicit della Chiesa, ad esempio,
l'introduzione delle lingue vive nei rituali e nella celebrazione della
santa messa, la formulazione di nuovi testi liturgici ecc. In direzione
opposta si potrebbero risentire queste espressioni del vescovo melkita E.
Zoghby, nelle quali si trova un'eco di alcuni suoi interventi in concilio:
La diversit delle razze, dei colori e delle lingue non sufficiente perch la Chiesa possa esser detta universale o cattolica. Una chiesa potente e generosa pu reclutarsi tra tutti i popoli, pu autorizzarli a pregare nella propria lingua, senza tuttavia uscire dal suo universalismo.
Per essere universale, la Chiesa deve non soltanto fare suoi i popoli, ma
diventare essa stessa loro. Le nuove cristianit devono trovare in lei la
trasfigurazione del loro patrimonio umano: la loro civilt, le loro tradizioni, che ne costituiscono l'anima, devono essere integrate nella loro
nuova vita. Le antiche cristianit, apostoliche o quasi apostoliche, devono sentirvisi tutte presenti allo stesso titolo; vale a dire che il loro patrimonio cristiano, le loro tradizioni religiose legittime, legate alle loro
tradizioni nazionali e alla loro civilt umana e da esse elaborate attraverso i secoli, sotto la guida dello Spirito Santo, devono essere integrate
nella Chiesa con gli stessi diritti, senza discriminazione alcuna di razza,
di condizioni sociali o anche di numero di fedeli. La trasposizione nell'ordine soprannaturale del valore quantitativo e numerico spesso il
grande scoglio della cattolicit della Chiesa... la legge del numero che
espone costantemente la Chiesa cattolica alla tentazione di considerarsi
159

e di comportarsi come una Chiesa latina, occidentale. E all'interno delle


due grandi tradizioni cristiane, l'orientale e l'occidentale, c' una grande
variet di popoli e di civilt, cui dovrebbe corrispondere una variet di
tradizioni religiose legittime. Perch dunque le tradizioni sono cos diverse all'interno della grande cristianit orientale e invece lo sono cos
poco in occidente?.77
Questa rinnovata concezione della cattolicit della Chiesa ha un
grande valore anche per il dialogo ecumenico, il quale oggi converge
nell'affermare che
in ciascuna Chiesa locale presente la pienezza della grazia e della verit; una cattolicit che riguarda la comunione di tutte le Chiese locali,
che riguarda l'identit di ciascuna Chiesa locale e che costituisce una
qualit essenziale della loro comunione globale. Questa natura cattolica
della Chiesa si realizza ed esprime in una grande diversit di vita spirituale e di testimonianza cristiane tra tutti i popoli nello spazio e nel
tempo. Questa cattolicit trascende ogni nazionalismo, le tradizioni particolari e tutte le barriere umane. una pienezza di vita. Nella vita della
Chiesa, l'essere umano nella sua interezza e tutte le situazioni umane
sono accolte e destinate al culto e al servizio di Dio nella diversit dei
riti e delle tradizioni.78

LA CHIESA APOSTOLICA
Se in forza della sua cattolicit la Chiesa si autocomprende come
capace di partecipare a tutte le ricchezze dei popoli s d'accoglierle nel
suo grembo e integrarle nei suoi propri valori, l'apostolicit la propriet
per cui essa rimane stabilmente costruita sul fondamento degli apostoli
(Ef 2,20) conservando integra, peregrinante sulla terra sino alla fine dei
tempi, l'identit di quei principi di unit che, nella loro persona, ha
ricevuto da Cristo Signore. Per questo, nella teologia medioevale,
l'apostolicit della Chiesa anche indicata come firmitas.19 In ragione di
essa e del suo radicamento apostolico, la Chiesa non s'inventa n si
autocostruisce in ogni nuova generaV

77

E. ZOGHBY, Unit e diversit, in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BAVallecchi, Firenze 1965, 528.
78
COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE DEL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE,
Confessare una sola fede. Una spiegazione ecumenica del Credo, 240, EDB, Bologna
1993,
118.
79
Cos s. TOMMASO, In Symbolum apostolorum, a. 9: Circa quartum sciendum
est quod ecclesia est firma. Domus autem dicitur firma primo si habet bona fonda
menta.... La Chiesa fondata sulla dottrina degli apostoli et ideo firma est, unde in
Apoc. XXI dicitur quod civitas habebat duodecim fondamenta....
RANA,

160

zione di cristiani, ma vive un'altra forma di comunione, quella del legame attraverso il tempo con la sua propria origine nella missione degli
apostoli.
La Chiesa apostolica, perch fondata sugli apostoli, e ci in un triplice senso:
essa stata e rimane costruita sul "fondamento degli apostoli" (Ef
2,20), testimoni scelti e mandati in missione da Cristo stesso;
custodisce e trasmette, con l'aiuto dello Spirito che abita in essa, l'insegnamento, il buon deposito, le sane parole udite dagli apostoli;
fino al ritorno di Cristo, continua a essere istruita, santificata e guidata dagli apostoli grazie ai loro successori nella missione pastorale: il
collegio dei vescovi, "coadiuvato dai sacerdoti e unito al successore di
Pietro e supremo pastore della Chiesa".80
In queste parole del Catechismo della Chiesa cattolica troviamo
indicati i tre distinti ma inscindibili fattori che compongono l'apostolicit della Chiesa: la sua fondazione apostolica, l'integrit, attraverso i
tempi, dell'annuncio del Vangelo ricevuto dagli apostoli (pa-rdosis o
tradizione) e la permanenza dell'ufficio apostolico mediante una
successione (diadochn). L'apostolicit della Chiesa non legata solo a
un'origine storica, ma anche alla fedelt al vangelo ricevuto e al
sacramento che rende permanente nel tempo l'ufficio apostolico. Queste
tre realt non potranno mai essere separate poich il tesoro della
tradizione apostolica sempre affidato alla Chiesa nella forma personale
del testimone. Non vi altra maniera per la quale il deposito consegnato
una volta per sempre possa essere conservato e trasmesso nel decorso
della storia. In questo senso si dice che la successione la forma della
tradizione e la tradizione il contenuto della successione.81
1. Gli apostoli nel Nuovo Testamento
Nel Nuovo Testamento la parola apostolo si trova con una certa
frequenza,82 ma il suo significato deve essere di volta in volta

CCC, n. 857.
Cf. J. RATZINGER, Primato, episcopato e successione apostolica, in K. RAHNER e J. RATZINGER, Episcopato e primato, Queriniana, Brescia 1969, 58.
82
Vi si contano 79 ricorrenze, delle quali 68 sono da assegnarsi agli scritti paolini
e all'opera lucana. Per un analogo precedente giudaico contemporaneo a Ges, alcuni
esegeti richiamano l'istituto giuridico dello shaliakh con cui s'indicava una funzione di
tipo plenipotenziario o di legale rappresentanza. L'analogia sarebbe possibile se
nello shaliakh giudaico non fosse assente sia l'idea di una trasferibilit ad altri sia
quella di un mandato missionario, ch' invece fondamentale per l'apostolo neotesta
mentario.
80
81

161

determinato. Quanto all'etimologia il termine apostolo deriva dal


verbo greco apostellein che, genericamente, significa mandare o
inviare. L'apostolo , dunque, un inviato. Secondo questo significato Vapostolo per eccellenza Cristo Ges, il Figlio che il Padre
ha mandato, YInviato del Padre. Quando, poi, il Signore a sua volta
scelse i suoi inviati, egli volle unirli nella missione che aveva ricevuto dal Padre (cf. Gv 20,21). Non solo. Ges volle pure identificare
la loro con la sua missione: Chi accoglie voi, accoglie me (Mt
10,40). Per questo don loro lo Spirito di missione, perch fossero
ministri adatti di una Nuova Alleanza e ambasciatori per Cristo
(2Cor 3,6; 5,20).
Le pi antiche Lettere paoline indicano come apostoli di Cristo coloro che mediante l'annuncio del Vangelo sono i fondatori
delle comunit cristiane, donne e uomini che come inviati della
Chiesa sviluppano un servizio missionario.83 Lo stesso Paolo, per,
giunge a precisare ulteriormente la nozione di apostolo attraverso il
rimando a uno specifico e diretto mandato da parte del Signore risorto.84 Nell'opera lucana, invece, si trova quell'identificazione degli
apostoli coi dodici, che permane ancora oggi nel linguaggio comune. Non che Luca intenda minimizzare il ruolo di Paolo, dal
momento che proprio a lui dedicata la met del libro degli Atti.
Tuttavia il valore unico riconosciuto all'evento di Ges lo induce ad
attribuire un ruolo fondamentale a quei dodici, cui egli diede il nome
di apostoli (cf. Le 6,13) e affid il compito intrasmissibile di testimoniare la risurrezione. Ci appare particolarmente nel momento della
scelta di Mattia, quando sono definite le condizioni che un apostolo
deve soddisfare: necessario che un uomo fra quelli i quali sono
stati in nostra compagnia per tutto il tempo che il Signore Ges ha
vissuto con noi, incominciando dal battesimo di Giovanni fino al
giorno in cui di mezzo a noi fu elevato in alto, sia testimone, insieme
con noi, della sua risurrezione (At 1,21-22). Gli stessi apostoli sono
quelli che nella Chiesa di Gerusalemme svolgono un ruolo di direzione e anche al di fuori sono i garanti dell'unit. Tra i dodici, poi,
Pietro mostrato come il primo degli apostoli, l'uomo della parola e

83
Si tratta anzitutto di Paolo stesso e poi di Silvano, Timoteo, Barnaba, Apollo,
Andronico e Giunia: cf. lTs 1,1; 2,7; 2Ts 1,1; ICor 4,9; 9,5-6; 2Cor 1,19; Gal 2,1.8-10;
Rm 16,7. In questo senso molto ampio sono indicati come apostoli anche coloro che
sono designati per le collette a favore della comunit di Gerusalemme, cf. 2Cor 8,23;
Fil 2,25 ecc.
84
Cf. P. GRELOT, Le lettere di Paolo: la missione apostolica, in // ministero e i
ministeri secondo il Nuovo Testamento. Documentazione esegetica e riflessione teolo
gica, a cura di J. DELORME, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1977, 47-79.

162

della missione. da sottolineare, infine, che nel libro degli Atti la


funzione specifica degli apostoli di essere i testimoni del Risorto
considerata come una qualit intrasmissibile. Per Luca non esiste
una seconda generazione di testimoni e, di conseguenza, neanche
una seconda generazione di apostoli. La parola dei dodici rimane
per sempre il messaggio della Chiesa.85
Su questa centralit dei dodici apostoli quale criterio sicuro di
garanzia per la fedelt a Cristo e al suo vangelo la testimonianza degli evangelisti concorde. A loro Ges Cristo ha affidato la missione
ricevuta dal Padre:
Mi stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e
dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ci che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine dei tempi
(Mt 28,18-20).
Si tratta di un compito non limitato a un tempo n circoscritto da
uno spazio geografico. Esso, piuttosto, deve attraversarli entrambi,
sino ai confini della terra e sino alla fine dei tempi. Nel Nuovo Testamento non mancano indicazioni sul modo in cui la missione apostolica potr essere prolungata e non senza significato il fatto che esse
coincidano con gli ultimi scritti neotestamentari, ossia con le cosiddette Lettere pastorali. Esse si collocano, descrivendocelo pure nei
suoi momenti fondamentali, precisamente in quel momento della
vita della Chiesa in cui, all'interesse missionario e kerygmatico, subentra quello pi propriamente pastorale, ossia la preoccupazione
della cura di un gregge gi esistente. questo pure il momento in
cui si deve prendere atto che la prima generazione dei testimoni sta
per scomparire e che si rende necessario un trasferimento della missione apostolica.
Nelle Lettere pastorali questa apostolicit di ministero come
personificata dalla figura di Paolo: lui che provvede al tempo successivo alla sua morte e trasferisce la sua eredit ad alcune figure ministeriali, che hanno il compito di essere i maestri e le guide ufficiali
della comunit. Saldamente ancorati alla dottrina apostolica, costoro saranno come i padri che portano la responsabilit della vita
comunitaria. Fra i testi possibili sufficiente ricordare 2Tm 2,2 che
offre una testimonianza di qualit e dove, nonostante l'assenza di

85
Cf. A. GEORGE, L'opera di Luca: Atti e Vangelo, in // ministero e i ministeri, a cura
di DELORME, 306-314.

163

termini tecnici, certamente presente almeno l'idea di una successione


dottrinale: Quanto hai udito da me alla presenza di molti testimoni
confidalo a uomini fidati, capaci di consegnarlo ad altri. Insieme con
quella tracciata dalle Lettere pastorali86 ne commovente testimonianza
pure l'addio che Paolo rivolge a Mileto agli anziani di Efeso (cf. At
20,28-32). Sintetizzando i dati neotestamentari in Lumen gentium n. 20 si
legge:
Perch la missione ricevuta venisse continuata anche dopo la loro
morte, [gli apostoli] lasciarono quasi in testamento ai loro immediati
cooperatori l'ufficio di completare e consolidare l'opera che avevano
iniziato... Perci si scelsero di questi uomini e in seguito diedero disposizione che, quando essi fossero morti, altri uomini scelti assumessero il
loro ministero.87

2. La nozione di apostoliche
Questa consapevolezza un dato costante nella vita della Chiesa.
Certamente, nei dettagli, il processo storico fu alquanto pi complesso,
ma nelle sue linee generali non possibile concepire diversamente il
perpetuarsi della funzione apostolica. Si pu trovarne testimonianze sin
dalla pi antica letteratura cristiana. Da esse emerge chiaramente che il
principio della pardosis kata diadochn, ossia della tradizione mediante
la successione, la legge costantemente ripetuta dai padri. Ecco, ad
esempio, un testo di san Clemente Romano dov' descritta quasi una
cascata di missioni che, a partire dal Padre attraverso Cristo e gli
apostoli, giunge sino alla Chiesa:
Gli apostoli che ci predicarono il vangelo furono mandati dal Signore
Ges, e Ges Cristo fu mandato da Dio; dunque Cristo viene da Dio e
gli apostoli da Cristo. Perci anche loro procedono ordinatamente dalla
volont di Dio... Anche i nostri apostoli per mezzo del Signore nostro
Ges Cristo sapevano che sarebbero sorte delle contese per la dignit
episcopale. Per questo motivo, avendo conseguito una prescienza per-

86
Nelle due Lettere a Timoteo e nella Lettera a Tito si legge dell'incarico di cu
stodire il deposito della pura dottrina e si danno le norme per una trasmissione del
servizio apostolico. Cf. A. LEMAIRE, Le lettere pastorali. B. I ministeri nella Chiesa,
in // ministero e i ministeri, a cura di DELORME, 146-155; cf. pure R. BROWN, Le Chiese
degli Apostoli. Indagine esegetica sulle origini della ecclesiologia, Piemme, Casale
Monferrato (AL) 1992, 35-54. Nelle Lettere pastorali si tratta delle figure ministeriali
dei presbyteroi-episkopoi.
87
EV 1/332.

164

fetta, essi stabilirono i vescovi predetti e poi fissarono le norme di successione, cos che alla loro morte altre persone onorate ne raccogliessero il ministero.88
Pi espliciti richiami alla radice apostolica furono formulati allorquando si tratt di delimitare i confini della vera Chiesa di Cristo
rispetto alle pretese delle sette. Cos gi sant'Ireneo di Lione oppose alle
speculazioni della gnosi del suo tempo l'autentica tradizione discesa per
il canale della successione apostolica: Noi mostreremo che la tradizione
che essa [la Chiesa] ha avuto dagli apostoli e la fede che ha annunziato...
sono giunte fino a noi per mezzo delle successioni dei vescovi.89
Tertulliano enunci il medesimo principio descrivendo la Chiesa come
una germinazione dalla radice apostolica:
[Gli apostoli] partirono per il mondo e annunciarono alle nazioni la
medesima dottrina della medesima fede. Quindi fondarono Chiese
presso ciascuna citt alle quali da allora le altre Chiese attinsero il seme
della fede e della dottrina e l'attingono ogni giorno per diventare esse
stesse Chiese. Per questo anch'esse sono ritenute apostoliche, in quanto
figlie delle Chiese apostoliche. necessario che ogni cosa si caratterizzi
per la propria origine. Per questo tali Chiese, per quanto grandi e numerose, non sono se non quell'unica e primitiva Chiesa apostolica da cui
tutte procedono. 90
La medesima idea sar sempre conservata dalla patristica ed in
conseguenza di essa che i Simboli della fede cominceranno ad aggiungere al nome della Chiesa l'aggettivo apostolica. San Tommaso
d'Aquino nel suo commento al Simbolo l'intender nel senso di
permanenza e di solidit della Chiesa, come di una casa che non potr
mai essere distrutta dai persecutori, n dagli errori, n dalle

88

Ad Cornthios 42, li 44,1: PG 1, 292.296.


Adversus Haereses 3,2,2. Cf. 3,1: PG 7, 848: dunque la tradizione degli apo
stoli, manifestata in tutto quanto il mondo, possono vederla in ogni Chiesa tutti co
loro che vogliono vedere la verit e noi possiamo enumerare i vescovi stabiliti dagli
apostoli nelle Chiese e i loro successori fino a noi. Si veda pure 4, 26, 2: PG 7,1053:
Perci si debbono ascoltare i presbiteri che sono nella Chiesa: essi sono i successori
degli apostoli... e con la successione nell'episcopato hanno ricevuto il carisma sicuro
della verit secondo il beneplacito del Padre....
90
Itaque tot ac tantae Ecclesiae, una est illa ab apostolis prima, ex qua omnes
(De praescript. haer. 20: PL 2, 32). Le citazioni di Clemente, Ireneo e Tertulliano
compongono il testo di LG 20. importante anche la preoccupazione dell'antica apo
logetica di fornire le liste episcopali, registrate sin dal II secolo. S. Ireneo conclude il
suo elenco affermando: in quest'ordine e in questa successione che la tradizione
esistente nella Chiesa a partire dagli apostoli, e la predicazione della verit sono
giunte fino a noi.
89

165

tentazioni: essa, infatti, una casa con buone fondamenta, essendo il


principale fondamento Cristo e costituendo il secondo sia gli apostoli sia
la loro dottrina. Apostolicit di origine, per il fatto che in essa si
perpetua il ministero degli apostoli, e apostolicit di dottrina, perch essa
insegna la dottrina stessa degli apostoli, convergono, dunque, per san
Tommaso a costituire Papostolocit della Chiesa.
Vista cos in profondit, l'apostoliche della Chiesa il nome che
prende la sua stessa unit, allorch si considera questa come svolgimento nel tempo e realizzazione attraverso una successione di uomini.
Essa indica l'identit dell'opera e del ministero della Chiesa con l'opera
e il ministero degli apostoli, i quali a loro volta procedono dall'opera e
dal ministero di Ges Cristo... L'apostolicit in profondit della Chiesa
data dunque dalla identit di missione tra la Chiesa presente e gli apostoli e, positis ponendis, tra gli apostoli e Cristo, il primo vero "inviato"
di Dio. 91
In ultima analisi, analogamente a Israele che nella sua composizione
ideale delle dodici trib si concepisce come l'allargamento dei dodici
figli di Giacobbe, anche la Chiesa nella sua apostolicit s'intende come
l'allargamento dei dodici. Esiste, in tal senso, un'aposto-licit di tutta la
Chiesa per il fatto che essa rimane in comunione di fede con la sua
origine apostolica, decisa a vivere secondo la norma della Chiesa
apostolica e, come gli apostoli, inviata a tutto il mondo. Ed
precisamente perch la Chiesa sia conservata in questa sua apostolicit
che esiste nella Chiesa, voluto da Cristo, il ministero della successione
apostolica, che la dottrina cattolica riconosce presente in pienezza nel
ministero episcopale. Su di esso si porter l'attenzione nel capitolo
successivo. Non separato dalla comunit n elevato al di sopra di essa
esso , in Ecclesia, come il veicolo della successione apostolica, il
sacramento della presenza operante del Cristo e dello Spirito. La Chiesa
cattolica, consapevole che il suo stesso essere legato all'apostolicit e
che il ministero trasmesso mediante l'ordinazione inserisce l'ordinato
nella confessione apostolica della verit del Padre, giudica necessaria
alla successione apostolica, nel senso stretto del termine, l'ordinazione
episcopale data e ricevuta nella fede che essa stessa professa. 92 Ma
proprio questo oggetto anche del dialogo ecumenico.

91

171.

Y.M.-J. CONGAR, Santa Chiesa. Saggi ecclesiologici, Morcelliana, Brescia 1967,

Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento L'apostolicit della


Chiesa e la successione apostolica, 17 aprile 1974, EV 5/471.

166

92

3. L'apostolicit nel dialogo ecumenico


L'apostolicit, infatti, , fra le propriet della Chiesa, quella su cui
maggiormente si avvertono le divergenze in ambito ecumenico. Intanto,
per, si dir che non esiste alcuna Chiesa o comunit cristiana che non
riconosca come necessaria per la propria fondamentale identit la
continuit con la Chiesa degli apostoli. Un testo della Commissione
Fede e Costituzione del Consiglio ecumenico delle Chiese aiuta a
constatare i vari punti di convergenza:
L'apostolicit della Chiesa si manifesta nella sua fedelt alla parola di
Dio, vissuta e testimoniata nella tradizione apostolica, guidata dallo Spirito Santo nel corso dei secoli, ed espressa nel Credo ecumenico. Si manifesta nella sua celebrazione dei sacramenti, mediante la continuit del
suo ministero al servizio di Cristo e della sua Chiesa in comunione con
gli apostoli e tramite l'impegno di vita cristiana di tutti i suoi membri e
di tutte le sue comunit. La Chiesa apostolica in quanto segue l'esempio degli apostoli nel continuare la loro missione di annunciare l'evangelo, confermata dall'azione e dal dono dello Spirito Santo.93
Il consenso, che espressioni come queste registrano, consiste nell'ammissione comune di una nozione pi comprensiva dell'apostoli-cit
della Chiesa, nella quale confluiscono sia l'apostolicit di dottrina sia
l'apostolicit di ministero. Nonostante questa piattaforma comune, fra le
diverse tradizioni cristiane rimangono tuttavia notevoli divergenze.
Riguardo a ci che significa professare la fede apostolica, alcune di
esse insistono sulla testimonianza della sola sacra Scrittura come
elemento normativo per l'apostolicit delle fede cristiana; altre, invece,
sottolineano il valore normativo della tradizione (insegnamento dei padri
della Chiesa e decisioni dottrinali dei concili ecumenici) quale veicolo di
tutto ci che la Chiesa crede riguardo alla comprensione di se stessa e la
sua pratica della fede apostolica. Quanto poi all'apostolicit del
ministero, alcune ritengono che esso sia stato trasmesso all'intera Chisa,
in modo che ogni singola comunit ne detiene la pienezza e ne d
mandato a coloro che sceglie come ministri; altre, invece, ammettono che
ne siano titolari solo quanti l'hanno ricevuto da Cristo mediante il
sacramento dell'ordine episcopale. In questi stessi due modi d'intendere
l'apostolicit della fede e nel ministero, infine, sono presenti altre
differenziazioni, rico-

93
COMMISSIONE FEDE E
una sola fede, n. 241, 118.

COSTITUZIONE DEL

CONSIGLIO

ECUMENICO DELLE

CHIESE, Confessare

167

noscibili a un attento esame dei dialoghi ecumenici bilaterali. Pi nel


dettaglio, al centro del dialogo ecumenico la questione se la successione episcopale sia l'espressione pi appropriata della successione
apostolica e della continuit della missione apostolica della Chiesa.
Accennando alla variet delle posizioni, si pu rivolgere un primo
sguardo alla tradizione ortodossa. Punti di riferimento saranno il
cosiddetto Documento di Monaco (1982), sul mistero della Chiesa e
dell'eucaristia alla luce del mistero della Trinit, e l'altro, il
Documento di Vaiamo (1987), sul sacramento dell'ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, entrambi della Commissione mista
cattolico-ortodossa. Il primo mette in luce il carattere centrale dell'eucaristia per la comprensione anche della successione apostolica,
della quale il vescovo il garante nella sua Chiesa e il rappresentante nell'ambito della comunione delle Chiese. In tale quadro il
Documento di Monaco afferma che il carisma donato al vescovo
dallo Spirito nella sacra ordinazione gli dato nell'apostoliche
della sua Chiesa (legata alla fede della comunit apostolica) e in
quella delle altre Chiese rappresentate dai loro rispettivi vescovi.
La successione apostolica, cos intesa, successione in una Chiesa,
testimone della fede apostolica, in comunione con le altre Chiese, testimoni della stessa fede apostolica. Il Documento di Vaiamo riprende le medesime affermazioni sul presupposto che in ambedue le
Chiese, cattolica e ortodossa, la successione apostolica fondamentale per la santificazione e per l'unit del popolo di Dio. Dopo avere
trattato della presenza e dell'azione dello Spirito nel ministero di
Cristo e della Chiesa questo documento passa a esporre il tema del
sacerdozio nell'economia della salvezza e, quindi, del ministero del
vescovo, del presbitero e del diacono come ministero carismatico
per eccellenza a servizio della vita e dell'esistenza continua della
Chiesa. Con riferimento a questo ministero si parla della successione
apostolica, la cui importanza
deriva anche dal fatto che la tradizione apostolica riguarda non solo un
individuo isolato, ma la comunit. La successione apostolica si trasmette
attraverso le Chiese locali... Si tratta della successione di persone nella
comunit: infatti, Vuna sancta comunione di Chiese locali e non d'individui isolati. In questo mistero della koinonia, l'episcopato appare come
il fulcro della successione apostolica.94
94
Per i testi citati cf. COMMISSIONE MISTA INTERNAZIONALE PER IL DIALOGO TEOLOGICO TRA LA
CHIESA CATTOLICA ROMANA E LA CHIESA ORTODOSSA, documento // mistero della Chiesa e
dell'Eucaristia alla luce del mistero della santa Trinit, Monaco 1982; e ID., documento II
sacramento dell'ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, Vaiamo 1988,
rispettivamente in EO 1/2193 e 3/1856.

168

Per quanto si tratti di testi di convergenza ecumenica, da essi traspare


gi un elemento caratteristico della tradizione orientale che individua
nella successione apostolica mediante l'episcopato non una semplice
trasmissione di poteri da persona a persona, bens per dirla con le
parole di J. Zizioulas una successione di struttura ecclesiale.
S'intende dire che il vescovo dev'essere compreso non semplicemente
come individuo bens come strumento della successione apostolica
interno alla struttura della comunit s da poter dire che nella successione
apostolica noi abbiamo essenzialmente una successione di comunit. 95
Quanto alla Riforma, nella sua posizione tradizionale essa ha ritenuto
sin dal principio che l'apostolicit della Chiesa non legata a una
successione apostolica intesa come gerarchia ma, piuttosto, alla
coincidenza della testimonianza di una Chiesa storica concreta con la
dottrina degli apostoli. Successio ad evangelium est alligata, ammoniva
Lutero, che aggiungeva: Credendum est episcopo, non quia succedit
episcopo huius loci, sed quia docet evangelium. Nell'ambito delle
confessioni derivate dalla Riforma questa tesi non sostanzialmente
cambiata. Nel Rapporto di Malta (1972), ad esempio, la parte luterana si
dichiarata disposta a riconoscere un significato profondo alla
successione apostolica purch alla successione nella dottrina venga
riconosciuta una posizione preminente e la catena ininterrotta della
trasmissione del ministero non debba essere considerata come una
garanzia sicura ipso facto della continuit nel retto annuncio del
vangelo.96 Tra i testi pi recenti di dialogo ecumenico ha un posto di
rilievo il Documento di Lima (BEM) del 1982, prodotto dalla
Commissione Fede e Costituzione del Consiglio ecumenico delle
Chiese.97 Anch'esso affronta la questione in termini ancora molto
interlocutori:
La prima manifestazione della successione apostolica si trova nella tradizione apostolica della Chiesa nel suo insieme. La successione un'espressione della permanenza e perci della continuit della missione
propria di Cristo, cui la Chiesa partecipa. Nella Chiesa il ministero ordinato ha un compito particolare di preservazione e di attualizzazione
della fede apostolica. La regolare trasmissione del ministero ordinato
pertanto una espressione vigorosa della continuit della Chiesa attra-

95

Cf. J. ZIZIOULAS, L'tre ecclsial, Labor et Fides, Paris 1981, 136-170.


Cf. COMMISSIONE DI STUDIO EVANGELICA LUTERANA - CATTOLICA ROMANA, rap
porto // Vangelo e la Chiesa, Malta 1972, n. 57: EO 1/1184.
97
Per questo documento cf. M. THURIAN, Battesimo, Eucaristia, Ministero (Do
cumento di Lima), in Dizionario del movimento ecumenico, EDB, Bologna 1994,
91-94.
96

169

verso la storia; sottolinea inoltre la vocazione del ministro ordinato


come custode della fede. L dove le Chiese danno poca importanza alla
trasmissione regolare [del ministero ordinato], dovrebbero chiedersi se
la loro concezione della continuit nella tradizione apostolica non
debba essere modificata. D'altra parte, l dove il ministero ordinato non
serve adeguatamente alla proclamazione della fede apostolica, le Chiese
devono domandarsi se le loro strutture ministeriali non abbiano bisogno
di una riforma.98
In altre parole, il BEM da una parte continua a collocarsi nella
tradizione riformata, per cui ci che tradizionalmente chiamata
successione apostolica non garantisce necessariamente fedelt alla
fede e alla pratica apostolica; dall'altra, ammette che la permanenza del
triplice tradizionale ministero (compreso l'episcopato) potrebbe essere
propriamente considerato un segno che la continuit apostolica stata di
fatto preservata. Tale segno, tuttavia, non ritenuto esclusivo, giacch si
afferma esplicitamente che una continuit apostolica stata preservata
anche nelle Chiese che non hanno conservato la successione apostolica
mediante l'episcopato. Riguardo a queste ultime, per, si spera che
accettino la successione episcopale come un segno, anche se non una
garanzia, della continuit e dell'unit della Chiesa. Alle Chiese che,
invece, hanno conservato la successione episcopale il BEM chiede di
riconoscere l'apostolicit delle Chiese non episcopali e dei loro
ministeri."
Nello sviluppo del dialogo ecumenico sia dall'impostazione ortodossa sia da quella protestante giungono evidentemente delle interpellanze alla Chiesa cattolica. Essa non misconosce affatto l'esistenza di
una successione apostolica di tutta la Chiesa nella fede apostolica. Anzi,
confessando che la Chiesa apostolica, essa intende pure esprimere
l'impegno a vivere secondo la norma della Chiesa apostolica,
nell'apostolica vivendi forma. Tuttavia la Chiesa cattolica fermamente
consapevole che la successione apostolica non pu essere limitata a
quest'apostolicit comune a tutta la Chiesa. Ad essa, infatti,
indissolubilmente legato il ministero della successione apostolica, che
una struttura inalienabile al servizio di tutti i cristiani.

98
COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE DEL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE,
documento Battesimo, eucaristia, ministero (BEM), Lima 1982, n. 35: EO 1/3156.
99
Cf. per un'esposizione sintetica P. STAPLES, Apostolicit, in Dizionario del
movimento ecumenico, 41-44.

170

Capitolo quinto

IL SERVIZIO DELLA COMUNIONE

Il tema dell'apostolicit della Chiesa, col quale si concluso il capitolo precedente, ci ha gi introdotti in questo, che riguarda la necessit, per una Chiesa che ha preso coscienza di avere una storia davanti a s, di un ministero abilitato a servire la sua permanenza nella
radice apostolica.

IL COLLEGIO EPISCOPALE

Quest'ufficio la Chiesa cattolica lo riconosce presente in pienezza nell'ordine episcopale. La ragione teologica, che sta alla base
della costituzione di questo ministero, il suo servizio al valore essenziale della tradizione, sentita come l'indispensabile continuit
della trasmissione, lungo il tempo, dell'unico messaggio fondante la
Chiesa, cio del messaggio apostolico. Attuantesi fra i due eventi
fondamentali della risurrezione e della parusia del Signore Ges, il
ministero episcopale ha precisamente lo scopo di servire la Chiesa
nella sua esigenza di apostolicit. In tal senso pure chiamato ministero della successione apostolica. Mediante esso la comunit di
Ges Cristo, pur divenuta cronologicamente post-apostolica, rimane
e continua a essere comunit apostolica.1

1
significativo che alcuni testi del Nuovo Testamento siano stati elaborati dai viri
apostolici (ci. DV18: EV1/900). Mediante essi la Scrittura stessa rende testimonianza della
tradizione e comincia gi a manifestarsi il magistero nel richiamo all'insegnamento degli
apostoli (ci At 2,42; 2Pt 1,20). Questo magistero avr la sua piena fioritura nel II secolo,
quando sar reso pienamente esplicito il concetto di successione apostolica: COMMISSIONE
TEOLOGICA INTERNAZIONALE , documento L'apostolicit della Chiesa e la successione
apostolica, 17 aprile 1974, proemio: EV 5/442.

171

1. I vescovi, successori degli apostoli


Il concilio Vaticano II, trattando della struttura gerarchica della
Chiesa, ha dedicato una particolare attenzione al sacro ordine dei
vescovi, nel quale permane l'ufficio degli apostoli di pascere la Chiesa:
Il sacro concilio insegna che i vescovi per divina istituzione sono succeduti al posto degli apostoli, quali pastori della Chiesa, e che chi li
ascolta, ascolta Cristo, chi li disprezza, disprezza Cristo e Colui che ha
mandato Cristo (cf. Le 10,16).2
Le fonti storiche a nostra disposizione, in verit, non permettono di
ricostruire in forma precisa le modalit del passaggio dalla funzione
propria degli apostoli a quella dei vescovi.3 Che i vescovi siano i
successori degli apostoli , comunque, un dato molto presto presente
nella fede della Chiesa. Il testo conciliare richiama in proposito alcune
antiche testimonianze, tra cui quelle di Clemente Romano, Ireneo e
Tertulliano. Cos, per rendere conto dell'origine del ministero apostolico
esso segue la cosiddetta via cristologica, quella, cio, che, procedendo
da Ges passa ai dodici, agli apostoli e ai loro collaboratori e quindi
giunge ai loro successori. Nella Traditio apostolica attribuita a Ippolito
tale schema appare ormai come pacificamente acquisito. Nella tradizione
occidentale questa successione stata talora commentata a partire dal
Salmo 45,17: Pro pa-tribus tus, nati sunt tibi filli: constitues eos super
omnem terram, che sant'Agostino cos spiegava:
Gli apostoli ti hanno generata: sono stati inviati, hanno predicato, essi,
i tuoi padri. Ma perch non sono rimasti sempre, corporalmente con
noi? abbandonata la Chiesa, ora, per il fatto della loro dipartita? No,
davvero... In luogo degli apostoli ti sono nati dei figli, sono stati creati
dei vescovi.4

LG 20: EV 1/333.
Cf. A.-M. JAVIERRE, Il tema della successione degli apostoli nella letteratura
cristiana primitiva, in L'episcopato e la chiesa universale, a cura di Y.M.J. CONGAR B.D. DUPUY, Paoline, Roma 1965,211-273. All'incertezza storica si potrebbe supplire
col seguente criterio dogmatico: come la Chiesa ha accettato determinati libri come
appartenenti al canone della sacra Scrittura e ne ha respinto altri, analogamente ha ri
conosciuto il ministero episcopale come appartenente all'essenza della Chiesa.
4
S. AGOSTINO, In Ps. 44, 32: PL 36, 313. L'esegesi agostiniana sar ripresa dallo
PSEUDO GIROLAMO (Paolo Diacono?), il quale sottolineer l'impossibilit da parte de
gli apostoli di portare lungo tutto il corso dei tempi il deposito ricevuto, cf. Breviarium in Ps. 44: PL 26,1018.1 vescovi sono figli della Chiesa chiamati a svolgere in
luogo degli apostoli il vicariato di Cristo, sicch vale anche per loro la parola del Si
gnore: Chi riceve voi, riceve me (Mt 10,40); Chi ascolta voi, ascolta me (Le
10,16).
3

172

La formula successori degli apostoli ha per bisogno di alcune


precisazioni. I dodici hanno ricevuto la funzione di essere i testimoni
oculari di ci che il Signore Ges ha detto e fatto durante la sua vita
terrena e i testimoni autorevoli della sua risurrezione. Questa singolare
caratteristica, che fa di loro le colonne della Chiesa e le dodici porte
per le quali si entra nell'edificio della Chiesa,5 da riconoscersi come
strettamente personale e, quindi, di per se stessa irripetibile e
intrasmissibile. Oltre a questo, per, i dodici hanno ricevuto da Cristo
anche la missione di essere gli annunciatori del vangelo sino agli ultimi
confini della terra e l'incarico di essere i maestri e i pastori delle Chiese
da loro fondate sino alla fine dei tempi (cf. Mt 28,19-20). Questa seconda
funzione apostolica, collegata all'annuncio del vangelo al mondo intero e
alla funzione pastorale nella Chiesa, , invece, evidentemente,
trasmissibile. Unicamente riguardo ad essa si dice che i vescovi
succedono agli apostoli.
La successione episcopale riguarda, dunque, non la fondazione
della Chiesa bens la propagazione del vangelo, la crescita e la guida
pastorale della Chiesa. In questo i vescovi si chiamano e sono i
successori degli apostoli:
Dopo la scomparsa degli apostoli, i vescovi realizzano una presenza del
ministero apostolico e, con questo, del Signore stesso alla testa
delle comunit, al posto degli apostoli ormai assenti, fino a quando essi
verranno a giudicare, vagliare, coronare, consumare nella gloria (cf. Mt
19,28; Le 22,30; cf. Ap 20,4). Essi sono dunque a loro volta portatori
della presenza attiva del Signore nella sua assenza fisica.6
La successione apostolica, qual intesa dalla Chiesa cattolica, non
consiste semplicemente nella successione ininterrotta fra ordinanti e
ordinati n in un materiale subentrare di uno al posto di un altro nel
governo di una comunit. Neppure si tratta di un meccanismo o di un
apparato esteriore di azioni materiali, come una catena

Cf. s. AGOSTINO, In Ps. 86, 4: PL 36, 1104.


Y. CONGAR, Propriet essenziali della Chiesa, in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 655. Poich la successione apostolica successione nell'auto
rit del ministero apostolico non si pu dire che un vescovo singolo succede a un sin
golo apostolo. Ogni vescovo successore degli apostoli. Il successore degli apostoli
non mai apostolo, ma solo vescovo, poich l'apostolato nella sua totalit integrale
irripetibile e intrasmissibile. Si notino queste altre differenze: a) gli apostoli avevano
un carisma di rivelazione costitutivo della tradizione, i vescovi invece sono sottoposti
ad essa; b) ogni apostolo, singolarmente preso, godeva di autorit universale sulla
Chiesa e di personale carisma di infallibilit; i vescovi invece non fruiscono di tale pre
rogativa se non come collegio. Distinta, ad ogni modo la posizione del vescovo di
Roma, di cui si dir pi avanti.
6

173

continua di mani sovrapposte che determina la struttura della societ ecclesiale. Questo tipo di successione, infatti, si d pure al di
fuori di ogni legittimit, come nel caso dell'usurpazione di un posto.7
Essa, invece, si realizza mediante l'ordinazione episcopale nella
piena comunione della Chiesa. Da ci si esige che chi inserito nel
corpo dei ministri abbia la fede trasmessa dagli apostoli e permanga
in essa. Come ogni altro sacramento anche quello dell'ordinazione
episcopale una protestatio fidei. Poich non si legittimamente ordinati senza questa fede, la successione apostolica nell'episcopato
consiste nella funzione di presidenza di una Chiesa particolare realizzata nella continuit della fede apostolica e nella comunione con
le altre Chiese particolari.8
2. La sacramentalit dell'episcopato
Congiuntamente all'affermazione che i vescovi sono ex divina institutione i successori degli apostoli, il concilio Vaticano II ha insegnato pure la sacramentalit della consacrazione episcopale, con la
quale conferita la pienezza del sacramento dell'ordine.9 Quest'affermazione una conseguenza dell'altra riguardo all'istituzione
divina della successione apostolica e appartiene al senso del ministero episcopale, che ha lo scopo di rendere presente in mezzo ai credenti il Signore Ges Cristo, pontefice sommo. I vescovi, infatti, in
modo eminente e visibile, svolgono la parte dello stesso Cristo maestro, pastore e sacerdote, e agiscono in sua persona. Superando
l'impostazione medievale, che vedeva nell'episcopato solo un ampliamento della giurisdizione rispetto all'ordine del presbiterato, il
concilio ha cos segnato un effettivo progresso dottrinale.
La sacra potestas del vescovo si caratterizza, dunque, per quella
partecipazione al triplice ministero di Cristo, che donata dal sacramento dell'ordine sacro nel grado dell'episcopato. In forza di ci il

7
Tali sono i casi in cui un vescovo ottiene una sede episcopale mediante simonia.
Y. CONOAR chiamava scimmiottatura della vera successione apostolica e atti pie
tosi di irresponsabili anche le ordinazioni episcopali che avvengono al di fuori di cri
teri ecclesiali. La successione apostolica non un puro fatto di validit sacramentale
(cf. Propriet essenziali, 662-663).
8
Per questo un vescovo che personalmente sia caduto nello scisma o nell'eresia
devia dall'autentica successione apostolica, pur permanendo in lui il carattere sacra
mentale che ha ricevuto con la sacra ordinazione. Conseguentemente egli non pi
capace di compiere atti di magistero e di governo pastorali. Per una valutazione dei
ministeri non cattolici cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, L'apostolicit
della Chiesa, VI: EV 5/473-478.
9
LG 21: EV 1/335.

174

vescovo l'araldo della fede che porta a Cristo nuovi discepoli, cos
come il dottore autentico che, rivestito dell'autorit di Cristo, predica al popolo di Dio a lui affidato la fede da credere e da applicare
nella pratica della vita. Egli pure l'economo della grazia del supremo sacerdozio e colui che, come vicario di Cristo, governa una
Chiesa particolare col consiglio, la persuasione, l'esempio, ma anche con l'autorit e la sacra potest, della quale si serve per edificare il proprio gregge nella verit e nella santit.10
Questi tre aspetti, o tria munera, conferiti dall'ordinazione episcopale costituiscono un tutt'uno e sono da intendersi in connessione col fatto che il vescovo il presidente principale della communio fidelium, la quale ha la sua massima espressione nella sacra sinassi. L il vescovo occupa la sua cathedra e si mostra come il centro
visibile dell'unit della Chiesa particolare; da l raduna il popolo di
Dio per mezzo dell'annuncio del vangelo e con la celebrazione del
sacramento. Mediante il suo ministero sono rese presenti le forze divine della Parola e del sacramento, i bona Ecclesiae che danno contenuto reale all'essere Chiesa, fondano la comunione nello Spirito e
ne sono come la causa.
Per questa ragione il ministero episcopale costituisce l'elemento
formale strutturante la Chiesa quale comunit ove si rende presente
Cristo. Il legame di una Chiesa particolare col suo vescovo cos intimo da fare dire a san Cipriano: il vescovo nella Chiesa e la
Chiesa nel vescovo.11 Con questa espressione non s'intende affermare che il vescovo fa la Chiesa, ma che egli ha la qualit carismatica
di portare in s la sua comunit, s da poterla rappresentare e da essere capace di agire in persona Ecclesiae.12
3. La communio episcoporum o collegialit episcopale
La communio Ecclesiarum, radicata nella partecipazione di ciascuna Chiesa all'unica eucaristia, ha il suo primo luogo espressivo
nella comunione dei vescovi, che legittimamente la presiedono. Essi,

10

Cf. LG 25-27: EV 1/344-353.


S. CIPRIANO, Epist. 66, 8: PL (ep. 69) 4,419, cit. alla n. 67 da LG 23: EV 1/338:
Ogni vescovo rappresenta la sua Chiesa.
12
Sul tema cf. J. ZIZIOULAS, L'Eucharistie, l'vque et l'glise durant les trois
premiers sicles, Descle de Brouwer, Paris 1994. I padri usavano descrivere questo
vincolo di mutua inclusione come un rapporto sponsale. Per questa simbologia cf.
J.-M.-R. TILLARD, glise d'glises. L'ecclsiologie de communion, du Cerf, Paris 1987,
246-249.
11

175

infatti, non sono degli individui slegati tra di loro ma, nella Chiesa,
formano insieme un unico corpus o collegium e costituiscono Vordo
episcoporum.13 A motivo di questa inscindibile e soprannaturale
unit, ogni vescovo chiamato a esercitare la sua missione nella
communio episcoporum, paragonata da san Cipriano al cemento
che, mentre tiene compatta la Chiesa, la difende dalle divisioni.14
La dottrina dell'unione collegiale dei vescovi tra le pi impegnative affermazioni del concilio Vaticano II. In Lumen gentium n.
2215 essa articolata su quattro punti bea precisi. Esprime, anzitutto,
la certezza che Cristo Ges, chiamando a s i dodici perch stessero
con lui e per mandarli a predicare il regno di Dio, li costitu a modo
di collegio o ceto stabile, del quale mise a capo Pietro, scelto di
mezzo a loro. Egli stesso, prima di lasciare questo mondo, mentre
assicurava la sua presenza in mezzo ai suoi sino alla fine dei tempi,
affid pure a questo collegio una missione universale.16 In secondo
luogo la dottrina sul collegio episcopale afferma che l'ufficio affidato
da Cristo agli apostoli permane nel sacro ordine dei vescovi, il quale,
succedendo al gruppo apostolico nel magistero e nel regime pastorale, ne prolunga anche la struttura collegiale. Come, dunque, gli
apostoli erano uniti in un unico corpo apostolico, cos i vescovi sono
uniti tra loro in un unico corpo episcopale. L'episcopato, per questo,
anch'esso uno e indiviso e ciascun vescovo possiede personalmente

13
Sulla collegialit episcopale si vedano gli studi raccolti in La collegialit episco
pale. Histoire et thologie, du Cerf, Paris 1965. Si aggiungano S. LYONNET, I fonda
menti scritturistici della collegialit episcopale; J. HAJJAR, La collegialit episcopale
nella tradizione orientale; G. DEJAIFVE, La collegialit episcopale nella tradizione
latina, tutti in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BARAONA, Vallecchi, Firenze
1965, 793-809; 810-831; 832-850. L'espressione ordo episcoporum designa in un senso
storico la successione dei vescovi per mezzo dei quali, insieme col carisma donato dal
l'imposizione delle mani, tramandata la tradizione apostolica. Essa stata usata per
la prima volta da TERTULLIANO, Adv. Marc. IV, 5: PL 2, 395.
14
Cf. Epist. 66, 8: PL 4,419. L'affermazione ricorrente anche altrove, come in
Epist. 55,24: PL 3, 815: Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus. Per illustrare quest'unit s. CIPRIANO ricorreva a un'immagine che as
similava l'unit dell'episcopato all'unit della Chiesa stessa: L'episcopato uno e in
diviso... Uno l'episcopato di cui ogni vescovo possiede semplicemente una porzione.
Anche la Chiesa una e si moltiplica nello spazio in forza dell'incremento della sua
fecondit; come il sole ha molti raggi, ma una sola la luce... (De catholicae Ecclesiae
unitale, 5: PL 4, 516-517).
15
EV 1/336-337.
16
Cf. LG 19: EV 1/330. Nell'uso conciliare del Vaticano II il termine collegio
s'intende non gi in un senso strettamente giuridico, cio di un gruppo di eguali i quali
abbiano demandato a un presidente la loro potest. Cos inteso, il collegio comporte
rebbe la negazione del primato di Pietro e dei successori. Invece il Vaticano II ado
pera la nozione di collegio nel senso di gruppo stabile, la cui struttura e autorit de
v'essere dedotta dalla rivelazione (SEGRETARIO GENERALE DEL CONCILIO VATICANO II,
Nota explicativa praevia, 16 novembre 1964, 1: EV 1/448).

176

ma solidalmente il tralcio della radice apostolica, senza che l'episcopato rimanga diviso. Il concilio insegna, inoltre, che come Pietro,
scelto tra i dodici, fu messo da Cristo a capo del collegio apostolico,
cos il vescovo di Roma, successore di Pietro, posto per volont di
Cristo a capo del collegio episcopale e afferma, infine, che uno
costituito membro del corpo episcopale in virt della consacrazione
sacramentale e mediante la comunione gerarchica con il capo del
collegio e con le membra.17
Allo scopo di mostrare la conformit di tale affermazione con la
tradizione della Chiesa Lumen gentium n. 22 accenna a un'argomentazione di tipo storico, che si basa sull'antichissima disciplina, nella
quale i vescovi di tutto il mondo comunicavano tra loro e col vescovo di Roma nel vincolo dell'unit, della carit e della pace, 18
sulla prassi sinodale e conciliare e sull'uso liturgico, attestato gi dal
can. 4 del concilio di Nicea, di convocare almeno tre vescovi per l'elevazione di un nuovo eletto al ministero del sommo sacerdozio.
4. Ut vero episcopatus unus et indivisus esset...
pure chiaro il proposito del concilio di precisare la struttura
del collegio episcopale nella sua relazione con il suo capo. Infatti afferma esplicitamente che il collegio o corpo episcopale non ha autorit, se non lo si concepisce insieme con il vescovo di Roma, successore di Pietro, quale suo capo. Secondo la dottrina cattolica,
dogmaticamente formulata dal concilio Vaticano I e ribadita dal Vaticano II, il vescovo di Roma, successore di Pietro, il principio e il
fondamento visibile della communio episcoporum. Del ministero pettino si tratter diffusamente pi avanti. Qui, con riferimento al collegio episcopale, se ne anticipa soltanto la fondamentale prospettiva

17
Quest'affermazione strettamente collegata all'altra che indica nella consa
crazione la radice sacramentale di tutti e tre gli uffici apostolici di insegnare, santifi
care e governare. I due requisiti per tale incorporazione nel collegio sono la consacra
zione sacramentale e la comunione con il capo e con i membri del collegio. Per quanto
entrambi richiesti, i due requisiti non sono da intendersi sullo stesso piano. La consa
crazione, infatti, ha valore di causa efficiente; la comunione, ulteriormente qualificata
come gerarchica, ha invece valore di condizione indispensabile. Questa diversit in
dicata dalla stessa formulazione verbale: inforza della consacrazione sacramentale e
mediante la comunione. Cf. U. BETTI, La dottrina sull'episcopato del Concilio Vati
cano IL II capitolo III della costituzione dommatica Lumen Gentium, Pontificio Ate
neo Antoniano, Roma 1984, 381.
18
Cf. L. HERTLING, Comunione, Chiesa e Papato nell'antichit cristiana, Pontifi
cia Universit Gregoriana, Roma 1961; G. D'ERCOLE, Communio, collegialit, pri
mato e sollicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, LAS, Roma 1964.

177

dottrinale, gi riconoscibile, peraltro, nel prologo della constitutio


dogmatica I sulla Chiesa Pastor aeternus del concilio Vaticano I:
Perch, poi, l'episcopato stesso fosse uno e indiviso e la moltitudine di
tutti i credenti fosse conservata nell'unit della fede e della comunione
attraverso la coesione dei sacerdoti, prepose il beato Pietro agli altri
apostoli, e costitu in lui il principio perpetuo e il fondamento visibile di
questa duplice unit. Sulla sua fermezza si sarebbe costituito il tempio
eterno e sulla saldezza della sua fede si sarebbe elevata la Chiesa, la cui
altezza deve toccare il cielo.19
L'importanza di questo prologo non pu essere sottaciuta, perch
esso, previamente alla successione dei quattro capitoli sulla istituzione,
perpetuit, valore e natura del primato del vescovo di Roma e del suo
infallibile magistero, indica la ragione dei privilegi del successore di
Pietro. Essi sono nell'ordine dei mezzi, al servizio cio dell'unit nella
fede e della communio dell'intero corpo ecclesiale. Il ministero petrino ha
il compito di custodire e di conservare autoritativamente l'unit della
fede e la communio, che sono prodotte dall'annuncio della Parola e dai
sacramenti, dei quali il vertice l'eucaristia.20 Allo scopo, dunque, di
affermare la realt del primato, il prologo sviluppa una serie di
considerazioni, di cui non difficile trovare l'ispirazione nella teologia
sull'episcopato propria di san Cipriano.21

DS 3051.
Nel suo commento al prologo della Pastor aeternus, Betti mette in evidenza
l'importanza della distinzione tra la fondazione della Chiesa e la sua continuazione,
per quanto vi si debba aggiungere analoga riflessione di tipo pneumatologico:
Quanto alla fondazione, essa [la Chiesa] ha ricevuto tutti i suoi elementi costitutivi
esclusivamente da Cristo, e perci lui soltanto in origine il principio e il fondamento
di tutto quanto essa possiede, compresa l'unit di fede e di comunione... Quanto in
vece alla sua continuazione, la Chiesa poggia su Pietro... In altre parole: Pietro e il ro
mano pontefice di Cristo sono soltanto vicari, non successori (U. BETTI, La costitu
zione dommatica Pastor Aeternus del Concilio Vaticano I, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1961, 587-588).
21
Nel De cathol. Ecclesiae imitate, 4: PL 4, 516-517, commentando Mt 16,18-19,
s. CIPRIANO aveva commentato: Super unum aedificat ecclesiam suam... ut unitatem
manifestaret (unam cathedram constituit), unitatis eiusdem originem ab uno incipientem sua auctoritate disposuit. Hoc erant utique et caeteri apostoli quod fuit Petrus,
pari consortio praediti et honoris et potestatis, sed exordium ab unitate proficiscitur...
ut Ecclesia una monstretur. Nella Ep. 66, 8, 1: PL (ep. 69) 4, 419, si legge l'altra
espressione riferita ai vescovi: qui pacem cum sacerdotibus Dei non habentes obrepunt et latenter apud quosdam communicare se credunt, quando Ecclesia quae catholica una est scissa non sit neque divisa, sed sit utique conexa et cohaerentium sibi invicem sacerdotum giurino copulata.
19

20

178

Secondo una disposizione logica s'insegna anzitutto che la


Chiesa stata voluta da Cristo onde perpetuare l'opera della redenzione. Cristo ha voluto edificare la sua Chiesa, nella quale tutti i fedeli possano essere conservati nel vincolo dell'unica fede e della carit.22 Quanto alla permanenza di tale vincolo, il proemio afferma
che i vescovi (sacerdotes) ne sono il principio visibile prossimo. Infatti, per cohaerentes sibi invicem sacerdotes, ossia per la reciproca
coesione dei pastori, che l'intera moltitudine dei credenti conservata nell'unit della fede e della comunione. Cristo ha voluto che
nella sua Chiesa, sino alla fine dei secoli, ci siano pastores et doctores,
mandati da lui cos come egli era stato mandato dal Padre (cf. Gv
20,21; Mt 28,20). Mediante questa progressione, che prima di tutto
mette in luce la chiamata alla comunione da parte di Cristo Signore
e quindi il ministero per la comunione realizzato dai pastori nella
loro intima coesione, si giunge all'affermazione che anche l'episcopato deve essere visibilmente conservato nell'unit e nella comunione. Per questo Cristo ha voluto nella sua Chiesa il ministero del
successore di Pietro, le cui funzioni sono quelle medesime che gi furono di questo apostolo all'interno del gruppo o collegio apostolico.
Come, dunque, per volont di Cristo il beato Pietro fu preposto agli
altri apostoli, cos il successore di Pietro sulla Cattedra di Roma
preposto al collegio episcopale come suo capo, perch lo stesso episcopato fosse uno e indiviso. Egli il garante voluto da Cristo per
questa unit e indivisibilit dell'episcopato.
Si sar notato che, per indicare l'unicit e l'indivisibilit del
corpo episcopale, la costituzione Pastor aeternus non impegna, come
far il Vaticano II, il termine collegio. Essa, peraltro, non ha neppure affrontato la questione della sacramentalit dell'episcopato.
Tuttavia un significativo richiamo presente pi avanti, laddove si
afferma che il ministero proprio del vescovo di Roma non per
nulla lesivo dell'autorit propria dei vescovi, i quali, positi a Spiritu
Sancto in apostolorum locum successerunt e tamquam veri pastores guidano e governano il gregge loro affidato. Il testo si chiude
con un'interessante citazione di san Gregorio Magno, dove si afferma che il ministero proprio del vescovo di Roma quello di asserire, corroborare e rivendicare (asseratur, roboretur ac vindicetur) il
ministero episcopale: Il mio onore l'onore della Chiesa universale.

22
L'eterno pastore e vescovo delle nostre anime (lPt 2,25), per rendere perenne l'opera salutare della redenzione decise di edificare la santa Chiesa, nella quale,
come nella casa del Dio vivente, i fedeli fossero raccolti dal vincolo della stessa fede e
della medesima carit (DS 3050).

179

Mio onore il solido vigore dei miei fratelli. Allora io mi sento veramente onorato, quando a ognuno di essi non si nega l'onore dovuto.23
Il concilio Vaticano II, per sua parte, nel contesto della dottrina
sul collegio episcopale, ha specificato l'appartenenza al collegio episcopale del vescovo di Roma con la funzione del capo che, come
tale, ha potest su ciascun vescovo e sull'intero collegio.24 In forza
del suo ufficio, mentre presiede alla sua Chiesa particolare di Roma
egli pure il garante e il presidente della comunione di tutte le
Chiese particolari. Egli stesso gode, perci, di un primato su tutti, sia
pastori che fedeli. Ciascun vescovo, poi, che principio e fondamento visibile dell'unit della sua Chiesa particolare, in virt della
consacrazione episcopale, riceve la pienezza del sacramento dell'ordine e, mediante la comunione col capo del collegio e con le altre
membra, inserito nel corpo episcopale. La communio in questo
collegio chiamata gerarchica perch raccolta sotto un solo
capo e non si concepisce se non insieme con lui.25
5. Le conferenze episcopali
Fin dall'antichit i vescovi di una determinata regione si sono
riuniti per risolvere comuni problemi di tipo non solo dottrinale, ma
anche relativo al buon ordine nella comunione ecclesiale. Per la
met del III secolo si conoscono sinodi, che potremmo chiamare regionali e provinciali, radunati a Roma o nell'Africa del nord o ad
Antiochia per consultazioni circa problemi di vario genere. Questa
pratica sinodale era accompagnata dalla circolazione di lettere sinodali, con le quali o si preparava la riunione o se ne rendevano note le
decisioni. Cos, ad esempio, fece Cipriano, quando comunic al vescovo di Roma Cornelio l'esito del concilio di Cartagine del 252. Egli

Epist. 8, 30: PL 77, 933.


Cf. anche LG 18.20.22 e Nota explicativa praevia, 3: EV 1/329.333.336-337.453.
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, L'apostolicit della Chiesa, III: EV 51
453-455.
25
LG 21: EV 1/335, insegnando la sacramentalit dell'episcopato, afferma che
l'autorit pastorale (iurisdictio) si fonda sull'autorit sacramentale (ordo). Aggiunge
che gli uffici (munera) conferiti mediante la consacrazione episcopale possono essere
esercitati (exerceri) solo in comunione gerarchica con il capo e i membri del collegio
(cf. LG 22 e CD 4: EV 1/337.579). La Nota explicativa praevia, n. 2: EV 1/449-452, ne
spiega in terminologia giuridica il significato, ma lascia aperte alcune questioni. In
particolare ci si domanda se la necessit della comunione per l'esercizio dei poteri ri
cevuti sacramentalmente si riferisce solo a quelli inerenti all'ufficio di insegnare e di
governare ovvero a tutti e tre gli uffici; cf. BETTI, La dottrina sull'episcopato, 292.342.
23

24

180

stesso, scrivendo a papa Stefano verso il 256, gli notificava che le decisioni dei vescovi erano state assunte consensu et auctoritate communi. L'idea di san Cipriano era che queste riunioni impegnavano
l'autorit episcopale in quanto tale, a motivo della solidariet episcopale.
Analogamente accadeva oltre i confini africani.
Questa prassi pose, fra l'altro, anche alcuni problemi relativi alla
presidenza di queste assemblee. Un'interessante indicazione in proposito
si trova in due canoni, ammessi fin dal IV secolo in tutte le Chiese
dell'oriente: il can. 9 del concilio di Antiochia del 341 e il can. 34 detto
degli apostoli che, redatto attorno al 381, cos si esprime:
I vescovi di ciascun popolo debbono sapere chi di loro il principale
(protor) e considerarlo come capo (kephal) e non compiere alcunch
di particolare importanza senza il suo parere (gnome); ogni singolo deve
invece limitarsi a svolgere tutte quante le attivit che concernono la sua
parrocchia (= diocesi) e i territori che le sono soggetti. Ma neppure
quegli (= il primate) faccia alcunch senza il parere di tutti: in tal modo
vi sar unanimit (homonoid) e sar glorificato il Padre, il Figlio e lo
Spirito Santo.26
La sua conclusione dossologica caratterizza questo testo in senso
ecclesiologico e rimanda al mistero trinitario come modello della comunione ecclesiale. Verso lo stesso significato dirige pure il termine
gnome, che ricorda l'idea espressa da sant'Ignazio nella sua Lettera agli
Efesini (III, 2) riguardo a Cristo che nella gnome del Padre, come i
vescovi, stabiliti sino ai confini della terra, sono in quella di Cristo. In
tal modo il consenso dei vescovi indicato come espressione del mistero
della comunione trinitaria. In questa prospettiva anche la presenza di un
protos ben pi di una semplice presidenza amministrativa, ma,
piuttosto, un centro di coesione nella solidariet e nell'armonia
episcopale. Questa, infine, si mostra nella reciprocit fra il protos e i suoi
confratelli vescovi, nella cui concordia si riflette la comunione trinitaria.
Il ricordo di questi modelli di comunione fra i vescovi di una determinata regione pu avere il suo valore oggi, con riferimento alla realt
delle conferenze episcopali. Le origini di quest'istituto risalgono alla
met del 1800, quando la costituzione degli Stati nazionali, la
secolarizzazione delle istituzioni e la crescente socializzazione della vita
suggerirono l'opportunit di una consultazione sistematica tra i vescovi
appartenenti a una stessa nazione, al fine di realizzare

26

Costituzioni apostoliche Vili, 47, 34: SC 336, 285.

181

iniziative comuni, dirette a fare fronte alle nuove esigenze dell'evangelizzazione. Sorte per spontanea iniziativa degli episcopati, esse ottennero subito un deciso appoggio dalla Santa Sede. Su questa
forma di cooperazione sempre pi stretta e concorde tra i vescovi di
specifici raggruppamenti di Chiese, si soffermato il concilio Vaticano II, il quale ha pure avvertito l'esigenza di una nuova adeguata
normativa. Nel decreto Christus Dominus nn. 37-3827 si trova, perci,
anzitutto affermata la loro somma utilit affinch da uno scambio
di esperienze pratiche e dal confronto di pareri sgorghi una santa
collaborazione per il bene comune delle Chiese. Circa la loro natura il decreto afferma che esse sono
un tipo d'assemblea (yeluti coetus), in cui i sacri pastori di una determinata nazione o territorio esercitano congiuntamente (coniunctim) il loro
ministero pastorale per l'incremento del bene che la Chiesa offre agli
uomini, specialmente per mezzo di forme e di metodi di apostolato appropriati alle circostanze dei nostri giorni.
Il testo di Christus Dominus n. 38 prosegue indicando chi appartiene a una conferenza episcopale, chi vi partecipa con voto deliberativo e quali ne sono le competenze. Il Codice di Diritto Canonico
del 1983 recepisce questo dato conciliare.
Riguardo allo statuto teologico delle conferenze episcopali
oggi aperto un ampio dibattito, la cui importanza segnalata dagli
Atti del Colloquio internazionale di Salamanca del gennaio 1988. Secondo alcuni, lo status teologico delle conferenze episcopali da intendersi alla luce di una concezione dinamica della collegialit e,
conseguentemente, all'interno dell'interazione, sacramentalmente
fondata sull'ordinazione episcopale, tra la collegialit effettiva,
che suppone l'azione di tutto il collegio (detta pure azione strettamente collegiale) e la collegialit affettiva, il cui scopo quello di
esprimere la collegialit effettiva, precedendola pure storicamente
nel suo pratico sviluppo. Cos inteso, l'affectus collegiale, ben diverso da un semplice sentimento di solidariet, come l'anima della
collaborazione dei vescovi in ambito territoriale, regionale, nazionale e internazionale. In questa prospettiva le conferenze episcopali
esplicherebbero un'attivit veramente collegiale ma parziale.
Questa tesi non condivisa da altri, soprattutto a partire dalla
considerazione che il collegio episcopale, il quale comprende l'universalit dei vescovi, non pu essere scomponibile in parti. Esso si

27

Cf. EV 1/681-689.

, 182

dice o intero o semplicemente non . Si nota pure che l'essere


membri del collegio episcopale indipendente dall'essere membri di
una conferenza episcopale. Effettivamente, ma ci solo secondo l'attuale disciplina canonica, di una conferenza episcopale possono fare
parte anche ordinari diocesani non insigniti del carattere episcopale;
al contrario, possono non farne parte altri vescovi, pure dimoranti in
una regione. Per questi e altri motivi alcuni teologi ritengono che le
conferenze episcopali sono una semplice struttura di diritto ecclesiastico e che la loro autorit deriva unicamente da norme giuridiche
positive.
Considerando il fatto che ciascuna delle due posizioni ha delle
valide ragioni al suo attivo, ci si domanda se sia possibile una via intermedia che, pur valutando correttamente il fatto che le conferenze
episcopali sono una struttura ecclesiastica e che non appartengono
alla costituzione divina della Chiesa (cosa che potrebbe dirsi, peraltro, anche dei concili ecumenici) non ne volatilizzi, di fatto, lo spessore teologico. Esiti di tal fatta sarebbero, in realt, incongruenti, oltre che riduttivi di un dato della cui importanza nessuno oggi dubita.
Lo sarebbero ancora di pi se affermassero che le conferenze episcopali hanno soltanto una funzione pastorale e sono soltanto
un istituto giuridico. Ci che pastorale, infatti, sempre teologico. Nella Chiesa, poi, il diritto e dev'essere sempre la traduzione
in linguaggio canonistico dell'ecclesiologia, i cui lineamenti come
ha scritto Giovanni Paolo II promulgando il Codice del 1983
esso deve esprimere in se stesso, per quanto possibile, per sua natura.
Per una comprensione ecclesiologica delle conferenze episcopali
e anche in vista di uno ius condendum, sembra opportuno rifarsi al
testo di Lumen gentium n. 23, del quale gi si detto a proposito
della comunione delle Chiese locali nella Chiesa universale. Quel richiamo agli organici raggruppamenti di Chiese fu, infatti, inserito
nel testo conciliare proprio per dare un fondamento alle conferenze
episcopali:
Questa variet di Chiese locali in concorde armonia dimostra con pi
evidenza la cattolicit della Chiesa indivisa. In modo simile {simili ratione) le conferenze episcopali possono oggi dare un contributo molteplice e fecondo, perch lo spirito (affectus) collegiale passi a concrete
applicazioni.28
Da queste parole non difficile dedurre che il concilio ha voluto
fondare Xaffectus collegiale dei vescovi raccolti in una conferenza
28

EV 1/341.

183

episcopale sulla comunione delle Chiese locali cui ciascuno presiede.


Quelle Chiese vivono la loro comunione, oltre che sulla base degli
identici principi teologali, anche sulla base di analoghi bisogni
umani. A partire da quest'affermazione possibile riconoscere alle
conferenze episcopali un indubbio status teologico. Il loro punto di
riferimento la comunione delle Chiese locali in una determinata
regione, per la cui cura pastorale non necessario n opportuno fare
appello a un atto del collegio in quanto tale e, d'altra parte, non
sufficiente l'apporto di una singola Chiesa locale. Ci che rinsalda i
vescovi all'interno di una conferenza episcopale oltre alla loro comune appartenenza a un collegio anche la solidariet loro richiesta
dalla contiguit delle Chiese particolari, nonch dall'affinit e dall'interdipendenza dei bisogni locali.
Gli atti di cura pastorale sviluppati dai vescovi all'interno di una
conferenza episcopale, pur non essendo in senso stretto atti del collegio nel suo pieno esercizio (il che richiederebbe la totalit dei suoi
membri) sono, tuttavia, atti compiuti nel collegio. Nessuno potr dire
che gli atti di una conferenza episcopale sono atti del collegio.
Essi, per, sono atti di vescovi che, se intervengono su problemi che
riguardano non soltanto le loro Chiese particolari ma anche quelle
circonvicine, lo fanno conservando la comunione gerarchica e impegnando la loro responsabilit pastorale non in virt di una umana
convenienza di coordinamento, bens di una sollecitudine verso le altre Chiese, che legata al loro essere raccolti in un collegio. L'attivit di una conferenza episcopale, dunque, pur non essendo propriamente un'attuazione del collegio per un'attuazione della collegialit episcopale, cio affermazione concreta di quell'unione collegiale
insita sempre nelle mutue relazioni dei vescovi con le Chiese particolari e con la Chiesa universale.29 ,
6. Significato ecclesiologico del collegio episcopale
Il collegio episcopale esprime l'indole stessa della Chiesa ed
congeniale ad essa. Il suo significato ecclesiologico indicato dalla
sua stessa strutturazione, che importa, a un tempo, la composizione

29
Sul tema cf. Natura e futuro delle Conferenze episcopali. Atti del Colloquio internazionale di Salamanca (3-8 gennaio 1988), a cura di H. LEGRAND - J. MANZANARES - A.
GARCIA Y GARCIA, EDB, Bologna 1988; A. ANTON, Le conferenze episcopali. In-stanze
intermedie?, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1992; U. BETTI, LO "status" teologico delle
Conferenze Episcopali, in Rivista di Scienze Religiose 7(1993), 83-88; TILLARD, L'glise
locale, 467-479.

184

plurima di molti soggetti, i vescovi, e la loro coesione attorno a un


unico capo, il vescovo di Roma. Questi due elementi sono entrambi
ugualmente essenziali alla vita della Chiesa ed esprimono, il primo,
la sua variet e cattolicit e, il secondo, la sua indivisibile unit:
Quale successore di Pietro, il vescovo di Roma il perpetuo e visibile principio e fondamento dell'unit sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli, insegna il concilio, aggiungendo subito che i singoli vescovi sono invece il principio visibile e il fondamento dell'unit delle loro Chiese particolari, le quali sono formate a immagine
della Chiesa universale: in esse e a partire da esse esiste l'unica
Chiesa cattolica. La conclusione che il Vaticano II ne trae che i
singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa, mentre tutti insieme
col papa, rappresentano la Chiesa intera nel vincolo della pace, dell'amore e dell'unit.30
Il significato ecclesiologico del collegio sta, dunque, nel fatto che
esso, in quanto composto da molti, esprime la variet e l'universalit
del popolo di Dio. Per questo da alcuni anche chiamato sacramento della communio Ecclesiarum (Tillard) o segno ministeriale
della comunione delle Chiese. Da qui il dovere per tutti e singoli i
vescovi, come legittimi successori degli apostoli e membri del collegio episcopale, di portare la sollecitudine per tutte le Chiese e di essere ciascuno, insieme con gli altri vescovi, garante della Chiesa
{sponsor Ecclesiae).31
La sollicitudo pr universa Ecclesia propria del collegio episcopale si esprime promuovendo e difendendo l'unit della fede e la disciplina comune a tutta la Chiesa, istruendo i fedeli all'amore di
tutto il mistico corpo di Cristo e specialmente delle membra pi povere e sofferenti, promuovendo ogni attivit comune della Chiesa,
procurando che cresca la fede e che per tutti gli uomini risplenda la
luce della piena verit. Proprio in quest'ottica pi esplicitamente
missionaria il concilio insegna che
tutti i vescovi, in quanto membri del collegio episcopale che succede al
collegio apostolico, sono stati consacrati non soltanto per una diocesi
ma per la salvezza di tutto il mondo.
Il testo prosegue ponendo in stretto e conseguente rapporto il
collegio episcopale con la communio et cooperatio Ecclesiarum, dichiarando che l'estensione del corpo di Cristo dovere dell'intero

30
31

LG 23: EV 1/338.
CD 6: EV 1/582.

185

collegio episcopale e che primariamente ad esso spetta il compito di


annunciare dappertutto nel mondo il Vangelo.32
La communio episcoporum e la communio Ecclesiarum si esprimono, dunque, e si costruiscono reciprocamente. Ciascun vescovo, a
motivo della consacrazione episcopale e del suo inserimento nel
corpo o collegio episcopale, punto visibile di congiunzione della
sua Chiesa particolare con la Chiesa universale e di apertura su di
essa; come pure punto visibile d'irruzione dell'unica Chiesa di Cristo nella sua Chiesa particolare. Nella comunione delle Chiese il vescovo rappresenta la sua Chiesa particolare, ma nella sua Chiesa
particolare egli rappresenta la comunione delle Chiese. Mediante e
nel suo ministero episcopale le portiones Ecclesiae vivono la totalit
dell'una-santa e la totalit della cattolica-apostolica presente nelle
porzioni.
In tale concezione, che vede la reciproca inclusione e inabitazione tra Chiesa universale e Chiesa particolare, anche il primato del
vescovo di Roma sulla Chiesa universale come tolto dall'isolamento e trova il suo giusto posto nella comunione. In essa il vescovo
di Roma e il collegio, che mai inteso senza di esso, sono come i due
fuochi di un'ellisse per una Chiesa che, iure divino, al tempo stesso
papale ed episcopale e dove nessuno dei due poli pu essere ricondotto all'altro. Questa unit di tensione la base della communiounit. La communio, al contempo episcopale e papale, l'espressione organica della struttura organica della Chiesa, della sua unit
nella cattolicit e della sua cattolicit nell'unit.33

IL MINISTERO PETRINO

Il dinamismo comunionale, che vede nella communio episcoporum il segno che esprime e serve la realizzazione della communio
Ecclesiarum, porta ora a trattare di quel centro visibile della communio, che la Chiesa di Roma con il suo vescovo, successore di Pietro.

32

AG 38: EV 1/1220.
W. KASPER, Teologia e Chiesa, Queriniana, Brescia 1989, 297. In linea di prin
cipio nella Chiesa universale escluso un conflitto fondamentale tra l'autorit del
papa e quella dei vescovi, poich il vescovo di Roma fa parte del collegio episcopale,
di cui il capo. L'immagine geometrica dell'ellisse con due fuochi impiegata pure da
J. RATZINGER, Primato, Episcopato e Successio Apostolica, in K. RAHNER - J. RAT
ZINGER, Episcopato e primato, Queriniana, Brescia 1966, 50.
33

186

1. La Chiesa, che presiede alla comunione


Le attestazioni circa la singolare preminenza della Sede romana,
giunte sino a noi dai primi secoli di storia della Chiesa, sembrano implicare il riconoscimento di un suo speciale ruolo nell'ambito della
comunione ecclesiale. d'uso ricordare come prima testimonianza
quella di sant' Ignazio d'Antiochia il quale, scrivendo ai Romani, indicava la Chiesa che presiede nel territorio di Roma, degna di Dio,
degna d'onore, degna d'essere detta beata, degna di lode, di successo, di santificazione, come prokathemne tes agpes, ossia presidente dell'amore. Sant'Ireneo di Lione, a sua volta, la indicava
come Chiesa grandissima e antichissima... [con la quale], in ragione
della sua origine pi eccellente (potentiorem principalitatem), deve
necessariamente essere d'accordo ogni Chiesa, cio i fedeli che vengono da ogni parte, essa nella quale per tutti gli uomini sempre
stata conservata la tradizione che viene dagli apostoli.34
Comunque siano da interpretarsi queste e altre testimonianze,
sembra di poter dire che gi nel periodo pre-niceno riconosciuta
alla Chiesa di Roma una certa preminenza, che fa di essa il principale referente per le altre Chiese, sia per questioni dottrinali che per
altre, pi concrete, relative agli usi ecclesiastici. La ragione di questa
prassi collegata al fatto che essa la Chiesa irrorata dal sangue di
Pietro e di Paolo. Nel loro unico martirio si fondono i differenti carismi di questi due apostoli, diverso Consilio unam Christi familiam
congregantes.35 Per questo la Chiesa dei beati Pietro e Paolo, immersa nel flusso di una singolare tradizione apostolica, la Sedes
apostolica per eccellenza, il luogo per antonomasia della testimonianza apostolica. Cos, per esempio, si esprime, nella lettera al papa
Silvestro di Roma, il sinodo di Arles (314) a proposito dei vescovi di
Roma, nei quali gli apostoli sono quotidianamente presenti e il sangue da loro versato testimonia incessantemente la gloria di Dio.

34
S. IGNAZIO D'ANTIOCHIA, Ad Romanos, Inscr.: PG 5, 685; s. IRENEO, Adv. Haer.
Ili, 3,l:PG 1, 848.
35
Missale Romanum, Praefatio ad missam in die 29 iunii. Sull'importanza
della tradizione che accomuna Pietro e Paolo si soffermato GIOVANNI PAOLO II: Il
vescovo di Roma il successore di Pietro; egli per pu dirsi anche l'erede di Paolo...
I vescovi di Roma hanno generalmente parlato, insegnato, difeso la verit di Cristo,
compiuto i riti pontificali, benedetto i fedeli, nel nome di Pietro e di Paolo, i "Principi
degli apostoli", "olivae binae pietatis unicae"... (Discorso del 27 gennaio 1993, in
L'Osservatore Romano del 28 gennaio 1993, 4). Si veda, per, A. GARUTI, S. Pietro
unico titolare del primato. A proposito del decreto del S. Uffizio del 24 gennaio 1647,
Edizioni Francescane, Bologna 1993; cf. anche Y. CONGAR, S. Paul et Pautorit de
l'glise de Rome d'aprs la Tradition, in Acta Studiorum Paulinorum. Congressus
internationalis catholicus (1961), Romae 1963, 491-516.

187

Per parte sua, la Chiesa di Roma ha sottolineato anch'essa molto


presto, e poi sempre pi frequentemente a partire dal V secolo, il suo
legame con la missione di Pietro. Un'antica testimonianza (255/256) ci
stata lasciata dal papa Stefano I, il quale, nella controversia che lo
oppose a san Cipriano riguardo al battesimo degli eretici, per convalidare
la sua autorit rimanda, forse per la prima volta, al testo di Mt 16,18ss.
Per parte sua lo stesso san Cipriano, bench convinto assertore
dell'autorit episcopale, deplorava gli eretici che osano passare il mare,
per venire alla Sede di Pietro e alla Chiesa principale, donde uscita
l'unit episcopale. 36 Analogamente, nello stesso periodo, Ottato di
Milevi, polemizzando con l'eresia donatista, scriver: Non puoi negare
di sapere che nella citt di Roma la Cattedra episcopale stata affidata
per primo a Pietro affinch su di essa sedesse il capo degli apostoli, per
questo chiamato Cefa, e mediante quest'unica Cattedra fosse garantita
l'unit di tutti.37 Sia, dunque, che ci si appellasse a Roma come a istanza
decisiva, sia che Roma stessa ne prendesse l'iniziativa, ricorrente un
riconoscimento dell'autorit particolare del vescovo di Roma. L'idea, gi
affiorata verso la met del III secolo con papa Stefano riguardo alla
successione petrina del vescovo di Roma, si afferma ulteriormente
soprattutto con il papa san Leone Magno (440-461) per il quale il papa
l'erede di Pietro anche nel senso romano-giuridico e detiene, perci, il
potere delle chiavi. Nel suo contenuto la successione petrina motiva
pi esplicitamente la sollicitudo omnium Ecclesiarum che si esprime nel
titolo di Roma quale caput delle altre Chiese.
Ovviamente a tali rivendicazioni romane andrebbe aggiunta anche la
conoscenza del tipo di reazioni che vi corrispondevano, soprattutto
quelle incorse in occasione dei concili ecumenici, come a Nicea (325) e a
Calcedonia (451), dove, fra l'altro, si tratt dell'ordine delle sedi di
origine apostolica. Senza riferire l'intera questione, baster ricordare
l'attestazione che giunge dall'VIII secolo ed contenuta in una lettera del
patriarca di Costantinopoli Niceforo (758-828). Da essa possibile
capire quale valore, ancora in quell'epoca, si dava alla Sede romana
nell'ambito della gerarchia canonica delle principali sedi episcopali.
Nella lettera sinodica inviata al papa Leone III, il patriarca denunciava lo
pseudosinodo del 754 e, pronunciandosi a favore dell'ecumenicit del
concilio Niceno II, scriveva:
Come dunque [pu pretendersi] grande ed ecumenico [un concilio]
che non accolsero n ammisero concordemente quanti presiedono (hoi

36
37

188

Cf. Epist. 59, 14: PL (ep. 55) 3, 818.


Contro Parmenianum donat. 2, 2: PL 11, 947.

proedroi) le rimanenti Chiese, i quali invece [lo] condannarono con anatema? Concilio che non ebbe cooperatore il papa della Chiesa romana
allora regnante... e non ebbe neppure consenzienti (symphronountas) i
patriarchi dell'oriente, di Alessandria, di Antiochia e della citt
santa....38
In questa testimonianza, che giunge dall'epoca detta della
Chiesa indivisa, il comportamento e l'azione del vescovo di Roma
si vedono nettamente collocati su un piano parallelo al comportamento e all'azione dell'intera assise conciliare. Alla sua luce si pu
dire che il riconoscimento di una funzione speciale di sinergia propria del vescovo di Roma, tanto per la promozione quanto per il ristabilimento dell'unit di tutte le Chiese nella identica fede, presente fino al secolo Vili anche in ambiente orientale.39
2. Configurazioni storiche del ministero petrino
Ci detto, doveroso ammettere cosa non irrilevante anche
dal punto di vista teologico che nel corso della storia tale servizio
ha conosciuto forme e modalit differenti al punto che, in vista di
una loro adeguata presentazione, doveroso distinguere tra ci che,
nel fluire dei secoli, divenuto il papato da ci che, propriamente, ,
invece, il ministero petrino. Non ultimo, doveroso discernere tra
ci che dogmaticamente ha espresso la Chiesa cattolica, anche nel
dogma del Vaticano I, e quelli che, invece, sono stati i commenti e le
interpretazioni, talora forzate, che ne hanno fatto alcuni teologi.40

38
MANSI, 13, 208-209. La lettera ha un maggior valore se si tiene conto che il papa
aveva affermato che nella Chiesa non sussiste un prestabilito computo di priorit
(proarithmeoumenon): Sinodica al papa Leone III: PG 100, 597.
Cf. V. PERI, Sul ruolo ecclesiale del vescovo di Roma, in Papato e istanze
ecumeniche, Bologna 1984, 61-118. Nella lettera apostolica Duodecimum saeculum (4
dicembre 1987) in occasione del dodicesimo centenario del Niceno II, GIOVANNI PAOLO II
alla luce di altre testimonianze ricorda cos l'episodio: L'ultimo concilio ecumenico
riconosciuto dalla Chiesa cattlica e da quella ortodossa un esempio notevole di sinergia
tra la Sede di Roma e un'assemblea conciliare. Si iscrive nella prospettiva dell'ecclesiologia
patristica di comunione, fondata sulla tradizione, come il concilio ecumenico Vaticano II ha
giustamente rimesso in luce: EV 10/2370.
40
Una tale distinzione tra essere e manifestarsi del primato pontificio significa tenere
conto della vera storicit della Chiesa, la quale deriva dal suo legame con l'Homo viator e,
come si sa, anche soggetta a.possibilit di sviamento senza che possa per questo essere
distrutta o condotta in errore in ci che le pi autentico: J. RATZINGER, Il nuovo popolo di
Dio, Queriniana, Brescia 1971,56-57. L'importanza di questa distinzione ricordata da
GIOVANNI PAOLO II nell'enciclica Ut unum sint (25 maggio 1995), laddove rimanda
all'impegno di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in
nessun modo all'essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova (n. 95).
Sull'argomento si vedano J.M.R. TILLARD, L'-

189

La configurazione della Chiesa all'interno dei contesti storici e la


conformazione del papato, in realt, sono sempre stati in intima connessione. Durante le persecuzioni i papi furono martirizzati, ma poi,
dopo Costantino, furono incoronati. C' stato chi ha identificato il
papa come la bestia dell'Apocalisse e chi, invece, ne ha fatto plus
qu'un pape. In ogni caso le molteplici vicende della storia hanno lasciato il loro segno di santit eccelsa o di deplorevole miseria
sui molti che hanno occupato la Cattedra di Roma. Oggi, nel XX secolo, sempre pi ricorrente, anche da parte di non credenti, guardare al papato come a un'autorit morale di prim'ordine. Comprendere, in questa situazione, i mutamenti intervenuti nell'immagine di
Chiesa attraverso i secoli e percepire le variazioni storiche del papato, aiuta ad aprire la strada verso nuove configurazioni, pi coerenti con le prospettive aperte dal concilio Vaticano II e con le
istanze poste dal dialogo ecumenico.
In questo quadro non sar difficile comprendere le trasformazioni conosciute dal papato durante il cammino della vita della
Chiesa. Nei suoi primi secoli la Chiesa era emarginata nel grande impero romano e spesso sotto la minaccia delle persecuzioni. Questi
fattori contribuivano a mantenere vivo il senso della communio
nella Chiesa particolare attorno alla figura del vescovo. Nel IV secolo, divenuta, la nuova religione, una religio licita e pi tardi la religione ufficiale, divenne possibile l'esprimersi di quella che oggi potremmo chiamare dimensione universale della Chiesa, fino a raggiungere la forma di un impero cristiano. Divenuti, i vescovi, supremi funzionari dello Stato e acquisito per il vescovo di Roma il
rango imperiale, la tradizione occidentale cominci sempre pi a
formulare i compiti del vescovo di Roma con una terminologia marcatamente giuridica. Per l'occidente fu, quello, un periodo di piena
coincidenza tra la condizione di cittadino e quella di cristiano. N si
dimenticheranno i conflitti che, opponendo il papato all'impero, indussero i papi a rivendicare la propria autorit. Con l'aiuto dei canonisti dell'epoca e sulla base della loro qualit di vicari di Cristo,
essi propugnarono la plenitudo potestatis. Intendevano dire che l'autorit papale si estende a tutta la Chiesa e che il papa la sorgente di
ogni altra autorit. In quell'epoca certamente non si cambi la costituzione della Chiesa, che riposa sull'episcopato come segno della variet e della consistenza delle Chiese particolari e sul papato come
segno dell'unit nella molteplicit; per, mentre ne risult oscurata

vque de Rome, du Cerf, Paris 1982,15; e K. SCHATZ, Il primato del Papa. La sua storia
dalle origini ai nostri giorni, Queriniana, Brescia 1996.

190

l'originariet dell'episcopato, l'organizzazione ecclesiastica divenne


fortemente centralizzata. Agli inizi del XV secolo le idee conciliariste, sviluppatesi nel contesto del grande scisma d'occidente, ebbero
come reazione una rinnovata difesa dell'autorit papale. Nei secoli
XVII e XVIII, poi, le tesi gallicane, giuseppiniste e febroniane indussero ad approfondire ulteriormente una terminologia sempre pi
strettamente giuridica, che si ritrova nella Pastor aeternus del Vaticano I. Anche questa terminologia difficilmente potr essere intesa
come l'unica espressiva del primato romano. Trattandosi, per, in
questo caso e per la comprensione che ne ha la Chiesa cattolica di
formule dogmaticamente definite, non possibile aggirarle e non tenerne conto.
Oggi, tuttavia, esistono alcuni fattori d'indole diversa che indirizzano verso una nuova concezione del papato. Il primo tra essi il
crescente bisogno di unificazione che pervade i popoli, a dispetto
delle molte tendenze separatiste, che pure persistono. Il senso della
mondialit e dell'interdipendenza un elemento caratteristico della
presente stagione, dove il ministero petrino ha una nuova occasione
storica. In un mondo che si unifica e in una Chiesa che avverte nuovamente il senso della sua cattolicit, insieme col valore di soggetto
storico delle Chiese particolari si mette in maggior luce il bisogno di
un centro visibile di unit e di comunicazione. C' stato poi il concilio Vaticano II, che ha segnato una nuova recezione del Vaticano I.
In tal modo esso lo ha pure ricollocato storicamente e ne ha equilibrato alcune unilateralit. Ha, infatti, recuperato con vigore il valore
della communio, al cui interno emergono il sacramentale e lo pneumatologico, l'istituzionale e il giuridico, la realizzazione della Chiesa
in un luogo e l'attuazione dei diversi ministeri e carismi. Trattando,
poi, della sacramentalit episcopale e della dottrina del collegio episcopale, il Vaticano II ha completato le omissioni del Vaticano I, sicch Giovanni Paolo II, parlando ai cardinali il 28 giugno 1980, ha
detto testualmente: Il concilio ha dimostrato che la missione di Pietro primaziale all'interno di una solida realt collegiale. Nell'enciclica Ut unum sint (cf. n. 95) ancora Giovanni Paolo II ha nuovamente ricordato che la funzione del vescovo di Roma non pu essere
separata dalla missione affidata da Cristo all'insieme dei vescovi, anch'essi vicari e delegati di Cristo.
Rimane, ad ogni modo, il fatto che la riflessione avviata dal Vaticano II circa i rapporti tra primato e collegialit ha ancora una lunga
strada da percorrere. Date, poi, le radici storiche dell'istituzione papale, la complessit imponente dei fattori richiamati, la lentezza
della maturazione della coscienza ecclesiale e del suo trapasso nelle
istituzioni, non prevedibile un cammino breve. Proprio per questo
191

sempre urgente tornare a riflettere sui punti fondamentali che, secondo la dottrina cattolica, danno fondamento storico e teologico al
ministero petrino e sui termini coi quali il suo carattere e la sua natura sono stati descritti.
3. Pietro, il primo apostolo
Il posto e il ruolo speciale svolto dall'apostolo Pietro nel Nuovo
Testamento incontestabile, ed singolare come i vangeli abbiano
unito alla fragilit di Simone la rocciosit di Pietro. Della vicenda
storica di questo apostolo si pu dire che egli aveva un fratello di
nome Andrea, pescatore come lui sul mare di Galilea e col quale
aveva un'abitazione in Cafarnao; che fu uno dei primi a essere chiamato tra quanti sarebbero stati i compagni abituali di Ges e i testimoni autorevoli della sua risurrezione; che nel gruppo dei dodici
sempre indicato per primo, occupando talvolta anche il posto di loro
portavoce; che egli fece una singolare confessione di Ges; che nel
momento cruciale della passione del Signore conobbe un fallimento;
che nella Chiesa primitiva riconosciuto come il destinatario di
un'apparizione (probabilmente la prima) del Risorto; che era chiamato Kepha (Pietro), nome probabilmente attribuitogli da Ges medesimo; che in Gerusalemme era il pi importante dei dodici; che
inizi un'attivit missionaria tra i circoncisi e tra i pagani.41
Il Nuovo Testamento non attesta esplicitamente la presenza e il
martirio di Pietro a Roma. Ci non significa che sia impossibile rintracciarvi delle allusioni. Pietro, in effetti, scompare dalla scena degli
Atti laddove si narra della sua liberazione dal carcere e del suo essersene andato in un altro luogo (At 12,17). La tradizione riportata da Eusebio di Cesarea, secondo cui Pietro sarebbe giunto una
prima volta a Roma all'epoca dell'imperatore Claudio (41-54 d.C.)
potrebbe avere una conferma in quanto scrive san Paolo ai Romani
riguardo al suo non volere costruire sul fondamento posto da altri
(Rm 15,20). Ad ogni modo, Pietro non potrebbe esservi rimasto nel
periodo che va dal 49 al 54, quand'era in vigore il decreto di Claudio
di espulsione da Roma di tutti i giudei. Un catalogo della Chiesa di
Roma dell'epoca di papa Liberio (352-366) parla di un secondo soggiorno romano dell'apostolo fra il 55-56, ed possibile che egli sia
giunto nella capitale dell'impero provenendo da Corinto dove, attorno al 56, Paolo trover un partito di Cefa, che si richiama abusi41
Per questo indiscutibile volto storico e per le referenze neotestamentarie cf. R.E.
BROWN, Pietro nel Nuovo Testamento, Boria, Roma 1988. Cf. pure ASSOCIAZIONE BIBLICA
ITALIANA, S. Pietro. Atti della XIX Settimana biblica, Paideia, Brescia 1967.

192

vamente a Pietro per contrapporglisi (cf. ICor 1,12; 3,22). Infine Pietro sarebbe giunto a Roma una terza e ultima volta nel 65, quando vi
sub il martirio. Un'allusione a quest'evento si trova certamente in
Gv 21,18-19 e, comunque, la tradizione del martirio e della sepoltura
di Pietro a Roma ha solidissime basi storiche. Oltre alla testimonianza della Lettera di Clemente ai Corinti, secondo cui Pietro sarebbe stato vittima di delazioni provocate dalla gelosia e dall'invidia
fra giudei e cristiani, vi quella della cosiddetta Ascensione di Isaia
che, alla fine del primo secolo e sotto la forma di una profezia ex
eventu, ne descrive con linguaggio apocalittico la morte per opera di
Nerone. Queste attestazioni letterarie sono confermate dagli scavi
archeologici fatti sotto la Basilica di San Pietro in Roma. I risultati di
questi scavi corrispondono alla testimonianza del presbitero romano
Gaio che, all'epoca di Zefirino (199-217), assicurava che i cristiani di
Roma indicavano il trofeo costruito sulla tomba di Pietro non lontano dal Circo di Nerone, a sud del Colle Vaticano. Su questo trofeo l'imperatore Costantino costruir la sua basilica.42
Per descrivere il ruolo unico e preminente di Pietro, la tradizione
cattolica preferisce soffermarsi sui testi di Mt 16,16-19, di gran lunga
il pi ricorrente, nonch su Le 22,31-32 e Gv 21,15-17.
4. Pietro, la roccia
Il brano di Mt 16,16-19, nel confronto con quelli paralleli di Me
8,29-30 e di Le 9,20-21, si caratterizza per la presenza di una significativa risposta di Ges, che equivale a una dichiarazione su Pietro. 43 Il
testo ben conosciuto. Alla domanda su cosa dica la gente circa il
Figlio dell'Uomo, Pietro risponde: Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio
vivente.44 Di rimando Ges dice a lui:
42
Cf. R. MINNERATH, De Jrusalem Rome. Pierre et l'unite de l'glise apostolique, Paris 1994. Cf. anche O. CULLMANN, Ptros, Kephas, in Grande Lessico del
Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1975, X, 154-160.
43
Per le questioni di storia della tradizione e della redazione cf. G. CLAUDEL, La
confession de Pierre. Trajectoire d'une pricope vanglique, J. Gabalda et e, Paris
1988. Si veda pure ORTENSIO DA SPINETOLI, // Vangelo del primato, Paideia, Brescia
1969.
44
In Me 8,29 la risposta : Tu sei il Cristo, cui segue l'intimazione di Ges di
non parlare di lui a nessuno; per questa forma della confessione e l'intero testo cf. I.
DE LA POTTERIE, La confessione messianica di Pietro in Marco 8,27-33, in ASSOCIA
ZIONE BIBLICA ITALIANA, San Pietro. Atti, 59-77. Secondo Le 9,20 la risposta : Il Cri
sto di Dio. Per questa formulazione cf. M. CORBIN, Le Christ de Dieu. Mditation
thologique sur Le 9,18-27, in Nouvelle Revue Thologique 99(1977), 641-680. Per la
corrispondenza della confessione dei Sinottici con Gv 6,68-71, cf. S. CIPRIANI, La
confessione di Pietro in Gv 6,69-71 e i suoi rapporti con quella dei Sinottici (Me
8,27-33 e paralleli), in ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA, San Pietro. Atti, 93-111.

193

Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, poich n la carne n il sangue te


l'hanno rivelato, ma il Padre mio che nei cieli. Io ti dico: tu sei Pietro e
su questa pietra edificher la mia Chiesa e le porte degli inferi non prevarranno su di essa. Ti dar le chiavi del regno dei cieli; tutto ci che
avrai legato sulla terra rester legato nei cieli, e tutto ci che avrai
sciolto sulla terra rester sciolto nei cieli.
Si pu dire che non vi sia parola, in questo brano, che non sia stata
oggetto di studio. La esplicita confessione di Pietro sul Cristo Figlio di
Dio farebbe pensare a una scena post-pasquale, anticipata da Matteo per
motivi redazionali. Il suo contesto fa comunque riferimento alla
passione, morte e risurrezione del Signore (cf. Mt 16,21) e, in ogni caso,
Ges lascia capire che Pietro non giunto alla sua risposta attraverso
mezzi umani o in ragione di una sua naturale capacit, ma attraverso
l'accoglienza di un dono personale di Dio.45 Simone non pi, come in
altre circostanze, il portavoce degli altri discepoli, bens il destinatario e
il tramite di una rivelazione. Ges gli risponde con la proclamazione di
una beatitudine, che si allarga in un detto con cui si descrive la posizione
particolare di questo apostolo e la sua funzione nella Chiesa.
Con un giuoco di parole, che comprensibile solo in un contesto
aramaico, Ges chiama Simone col nuovo nome di Kepha, indicandolo
come la roccia sulla quale egli edificher la sua Chiesa.46 Durante il
suo ministero Ges aveva riunito attorno a s un gruppo di discepoli coi
quali dare l'avvio alla convocazione escatologica del popolo di Dio.
Grazie all'oblazione del suo corpo e all'effusione del suo sangue per
molti in remissione dei peccati (Mt 26,28) egli realizza un'alleanza, in
forza della quale l'antico popolo vede compiute tutte le sue finalit. Il
popolo della nuova alleanza dunque chiamato a pieno titolo da Ges la
mia Chiesa, la Chiesa che, come un costruttore o un architetto, egli
edificher in nuovo tempio sulla roc-

45
Nel brano, come nei successivi vv. 22-23 e anche nei testi di Le 22,31s e Gv
21,15s sembra essere insinuato il tema della debolezza di Pietro. La cosa vera, ma
non il caso di enfatizzarla. Ha scritto al riguardo von Balthasar: Non biblico dire
che Pietro il peccatore, l'uomo puramente naturale ("carne e sangue") avrebbe reso
assurdo tutto, soltanto la grazia del ministero lo abiliterebbe a delle azioni giuste
(H.U. VON BALTHASAR, // complesso antiromano. Come integrare il papato nella chiesa
universale, Queriniana, Brescia 1974, 151).
46
Potrebbe esserci, qui, un riferimento a Is 28,16. La trascrizione greca Kephas
ricorrente in Paolo, che ha Ptros solo in Gal 2,7. In Mt 16,18 esiste identit tra ptra
= kepha = Ptros. In nessun altro passo del Nuovo Testamento il singolo cristiano
chiamato ptra. I credenti sono piuttosto lithoi, pietre viventi (lPt 2,5), comunit che
deve la sua vita a Cristo, pietra (lithos) vivente (lPt 2,4); cf. J. JEREMIAS, Lithos, in
Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1970, VI, 733-754.

194

eia che Pietro.47 Questi non il materiale col quale sar costruito
tale edificio, ma la roccia di fondazione su cui esso pogger, essendone Cristo l'edificatore escatologico.48
Per questa ragione le porte degli inferi non potranno prevalere su di esso. Anzi, l'Ade, privato della sua forza, dovr ormai spalancare le sue porte dinanzi alla Chiesa, attivamente partecipe della
forza di Cristo. L'immagine presente nel testo matteano assume un
certo ulteriore valore alla luce delle antiche concezioni semitiche
circa l'importanza della porta per una citt. Conquistare le porte,
nel linguaggio veterotestamentario, equivaleva a conquistare la citt
intera. Normalmente, dunque, la Chiesa di Cristo, la Gerusalemme
celeste discesa sulla terra, doveva temere l'assalto dell'inferno, proprio contro le sue porte, e doveva avere in esse un difensore capace
di sconfiggere qualunque assalto.49
Pietro, per, non ha semplicemente un ruolo difensivo contro le
porte infernali, bens pure uno positivo nello stesso regno dei cieli.
Egli ha infatti il potere delle chiavi. Anche quest'immagine presente nella letteratura biblica. Is 22,20-22 la usa per dire che Eliaqim
avrebbe assunto, come prefetto del palazzo, il potere di governare la
casa di Davide al posto di Sebnah. Ugualmente nel linguaggio dei
rabbini l'espressione indicava la detenzione di un particolare potere.

47
In senso proprio soltanto Cristo ptra. Se perci Mt 16,18 ci costringe ad as
sumere un'identit formale e sostanziale tra ptra e Ptros, ci mostra fino a qual
punto l'apostolato (e in particolare la posizione di Pietro) appartenga intimamente
alla rivelazione di Cristo e sia per sua natura incluso in essa. Ptros in persona, e non
gi la sua professione di fede o la sua fede tale ptra... Ora, se Cristo vuole costruire
su questa ptra un edificio spirituale, la Ekklesia, vuol dire che proprio Ptros in per
sona il fondamento di questa Ekkiesia, voluto e posto dalla parola di Cristo "tu sei
Pietro" (O. CULLMANN, Ptra, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, X, 119120).
48
Non v' contraddizione con ICor 3,9-15, dove Cristo chiamato fonda
mento {themliori) e Paolo si autodenomina architetto. Anche in Ef 2,19-22 gli
apostoli e i profeti sono chiamati fondamento {themliori), mentre Cristo la pietra
angolare. Si tratta di utilizzazioni diverse di un medesimo tema. Luoghi paralleli
sono Mt 7,24-25 e Le 6,48; cf. P. GRELOT, "Sur cette pierre je btirai mon glise" (Mt
16,18b)", in Nouvelle Revue Thologique 109(1987), 641-659. O. Cullmann richiama il
Midrash Tanhuma a Nm 23,9 dove Dio chiama Abramo la roccia su cui costruire e
fondare il mondo e dalla quale stato tagliato Israele. Un altro testo rabbinico par
lava della roccia attorno a cui era edificato il tempio di Gerusalemme e sulla quale era
posta l'arca dell'alleanza, come il punto da cui si era iniziata la fondazione del mondo
e sulla quale Abramo aveva voluto immolare Isaceo. Mt 16,18 inserirebbe la figura di
Pietro nel quadro di queste tradizioni facendo saltare cos la concezione rabbinica di
Abramo. Pietro viene a sostituirsi al capostipite di Israele, con la differenza che ora
egli il fondamento dell'Israele secondo lo Spirito, della comunit del nuovo patto
che Cristo edifica su quella roccia che Pietro (CULLMANN, Ptra, 120-121).
49
E. TESTA, La fede della Chiesa madre di Gerusalemme, Dehoniane, Roma
1995, 177.

195

Alla luce, poi, di un testo dell'apocrifa- Apocalisse di Baruc, dove si


legge che i sacerdoti di Gerusalemme, avendo perduto ormai ogni
potere sul tempio distrutto, avrebbero dovuto riconsegnarne a Dio
le chiavi, confessando di essere stati amministratori indegni, il testo
matteano direbbe che Dio ha ora consegnato a Pietro le chiavi del
nuovo tempio.50 Dato, per, che nei cieli non possibile entrare
senza il perdono dei peccati, Ges conferisce a Pietro l'autorit di
legare e di sciogliere, ossia, secondo ancora il linguaggio dei rabbini, un'autorit magisteriale e disciplinare di ammettere e di escludere dalla comunit.51 In tal modo, ci che Pietro fa sulla terra avr i
suoi effetti anche in cielo.52
Le tre metafore della roccia, delle chiavi e del legare/sciogliere
nel loro insieme sembrano effettivamente descrivere tutta l'autorit
di Pietro quale maestro, pastore e giudice.
5. Colui che conferma i fratelli
Il secondo testo petrino abitualmente richiamato quello di Le
22,31-32. I discepoli sono descritti come fortemente legati al loro
Maestro, mentre Ges sottolinea la loro perseveranza nelle tentazioni che hanno dovuto superare. Il pensiero si allarga poi alle
grandi prove {peirasms) che ancora attendono i discepoli durante
la passione e morte del Signore. Pietro, appunto, dovr rinsaldare la
loro fede: Simone, Simone, ascolta! Satana ha ottenuto il permesso
di passarvi al vaglio come il grano. Ma io ho pregato per te, perch
non venga meno la tua fede. E tu, quando sarai convertito (epistrpsas strison), conferma i tuoi fratelli.53

50
Cf. TESTA, La fede della Chiesa madre, 178-179. Di un certo interesse l'inter
pretazione di J.M. VAN CANOH - M. VAN ESBROECK, La primaut de Pierre (Mt 16,1619) et son contexte judai'que, in Revue Thologique de Louvain 11(1980), 310-324,
che, collegando la confessione di Pietro alla liturgia del Kippur, ravvedono in Ges la
volont di conferire a quella festa un nuovo senso e a Pietro la funzione di nuovo
sommo sacerdote. Cf. J. GALOT, Rivelazione di Cristo e liturgia giudaica, in La Ci
vilt Cattolica 140(1989)/I, 16-30.
51
Sull'immagine del legare e sciogliere cf. B. RIGAUX, "Lier et dlier". Les
ministres de rconciliation dans l'Eglise des temps apostoliques, in La Maison-Dieu
117(1974), 87-94.
52
Non di ostacolo il fatto che in Mt 18,18 (cf. Gv 20,23) venga affidato comuni
tariamente agli altri discepoli ci che, singolarmente, conferito a Pietro. Opportuna
mente J.-J. VON ALLMEN, Il primato della Chiesa di Pietro e d Paolo, Morcelliana, Bre
scia 1982, 70, annota che Pietro Aprano ma non l'unico. Per parte sua R. Brown os
serva che da un punto di vista teorico la supposizione che in Mt 16,19 e 18,18 si tratti
di un unico e identico potere inficierebbe ambedue i testi (cf. BROWN, Pietro, 119-120).
53
Richiami veterotestamentari possono ritenersi Am 9,9 e Zc 3,1-9.

196

La traduzione del testo lucano, qui riportata nella sua parte conclusiva, una tra le molte possibili. Nel nostro caso essa suppone un
velato richiamo o una profezia del rinnegamento di Pietro (cf. Le
22,34): quando Pietro, anch'egli vagliato da Satana, sar ritornato a
Ges, dovr confermare nella fede i suoi fratelli. 54 Il brano metterebbe, cos, in evidenza la debolezza umana di Pietro. Giovanni
Paolo II ha preferito quest'interpretazione tutte le volte che nella
sua enciclica Ut unum sint ha richiamato il passo lucano:
proprio come se, sullo sfondo dell'umana debolezza di Pietro, si manifestasse pienamente che il suo particolare ministero nella Chiesa proviene totalmente dalla grazia; come se il Maestro si dedicasse in modo
speciale alla sua conversione per prepararlo al compito che si appresta
ad affidargli nella sua Chiesa e fosse molto esigente con lui.55
Ad ogni modo, evidente che Ges vuole affidare a Pietro il
compito di sostenere i suoi fratelli. La sua fede, dunque, svolge un
ruolo decisivo per la formazione della comunit e Ges, rassicurando Pietro della efficacia della sua preghiera, gli promette, con
formula solenne, l'investitura dei poteri supremi.
6. Il pastore
Il terzo e ultimo testo quello di Gv 21,15-17. Si tratta del racconto della triplice richiesta di amore rivolta da Ges a Simone: Mi
ami tu pi di costoro? Mi ami tu?. Domanda strana per uno che altre volte aveva richiamato i suoi discepoli dal sentimento di rivalit
(cf. Me 9,34-35; 10,43-44 e parr.) e per di pi collocata in un Vangelo
che ben conosce la figura del discepolo amato. La domanda, ripetuta tre volte, richiama spontaneamente il rinnegamento perpetrato
da Pietro durante la passione del Signore. La scena, tuttavia, non
racchiude soltanto il racconto di una riabilitazione dell'apostolo, ma
pure l'assegnazione di un compito pastorale, nonch l'annunzio di
una morte da subire a imitazione del Maestro.
Alla risposta positiva di Pietro, Ges risponde con il mandato di
pascere {bskein e poimainein) i suoi agnelli e le sue pecore. Anche

34
Le possibili interpretazioni sono cos riassunte dalla TOB nella nota al testo:
quando sarai ritornato a Dio (= convertito); quando sarai ritornato a Gerusalemme, dopo la fuga dei discepoli; quando ti sarai emendato; quando avrai ricondotto i tuoi fratelli. Sulla base di un semitismo, anche possibile tradurre: e tu, a tua
volta, conferma i tuoi fratelli (cf. B. PRETE, Il senso di epistrpsas in Luca 22,32, in
San Pietro. Atti, 113-135).
55
GIOVANNI PAOLO II, Ut unum sint, 91.

197

questa parola del Risorto giunge inattesa per il fatto di essere presente nel quarto Vangelo dove Ges l'unico e vero Pastore (cf. Gv
10,11-18). Egli ora affida a Simone l'incarico di una cura onnicomprensiva verso coloro che, tuttavia, non cessano di appartenere a lui.
Ges non aliena il suo diritto di propriet. Si tratta pur sempre dei
miei agnelli e delle mie pecore. Cristo dunque il pastore supremo,
mentre a Pietro affidato il compito di proteggere e di guidare con
attenta cura le pecore che appartengono a Cristo. Questa missione,
simboleggiata dalla figura del pastore, contiene un mandato di autorit che, se da un lato potrebbe descriversi coi termini di sant'Ambrogio: Egli ci lasci Pietro come vicario del suo amore, 56 dall'altro
include anche il dovere di una sollecitudine inesausta, appunto
come quella del buon pastore che dona la vita per le sue pecore.
Sono questi tre i brani pi frequentemente utilizzati per richiamare
la funzione speciale di Pietro all'interno del gruppo apostolico.
Dall'insieme risulta un servizio carico di autorit verso la Chiesa intera e di responsabilit unica nei riguardi di Cristo.
7. Il dogma sul primato
La dottrina cattolica sul primato stata dogmaticamente definita
dalla costituzione Pastor aeternus promulgata dal concilio Vaticano
I, il 18 luglio 1870. L'insegnamento esposto con una particolare
terminologia giuridica. Rileggerla fuori degli antecedenti e del momento storico in cui stata formulata ne impedirebbe un'esatta
comprensione e porterebbe a conseguenze spiacevoli. Bisogna, fra
l'altro, tenere conto del fatto che la costituzione era in origine la
prima parte di una pi ampia costituzione sulla Chiesa, che non si
ebbe tempo di completare per la precoce interruzione del concilio.
Anche il suo linguaggio da intendersi alla luce della contrapposizione alle tesi che il concilio Vaticano I intendeva condannare. Tra
queste si ricorderanno anzitutto le tesi gallicane evocatrici il conciliarismo, quelle episcopaliste sostenute da Febronio e quelle assolutistiche propugnate dal giuseppinismo. Tutte le precisazioni della
Pastor aeternus mirano direttamente a cancellarne ogni traccia.
A dire il vero, al Vaticano I occorre riconoscere una propria condizione di equilibrio rispetto alle tesi estremiste di una monarchia
papale assoluta e discrezionale, sostenute dalla corrente detta ultramontana. Tuttavia bisogner attendere il Vaticano II e, soprattutto,
56
S. AMBROGIO, In Lucam 10: PL 15, 1942: il Signore interroga Pietro non perch
dubitasse di lui, ma per insegnare che sui nobis velut vicarum relinquebat.

198

il capitolo terzo della Lumen gentium, per avere la seconda parte del
dittico che il Vaticano I, per diverse ragioni teologiche e storiche, non
ebbe modo di completare. Qui la volont d'integrare la dottrina sul
primato del Vaticano I vi si legge esplicitamente:
Sulle orme del concilio Vaticano I e in accordo con esso, questo sacrosanto sinodo insegna e dichiara che Ges Cristo pastore eterno ha edificato la santa Chiesa, inviando gli apostoli cos come egli stesso era stato
inviato dal Padre; e ha voluto che i loro successori i vescovi siano pastori
della Chiesa fino alla fine dei tempi. Affinch poi l'episcopato resti uno
e indiviso, ha preposto agli altri apostoli il beato Pietro, e in lui ha istituito il principio e il fondamento perpetuo e visibile dell'unit della fede
e della comunione. Il sacro sinodo ripropone a tutti i fedeli da credersi
fermamente questa dottrina circa l'istituzione, la perpetuit, il valore e
il carattere del sacro primato del romano pontefice e del suo magistero
infallibile; e, proseguendo nello stesso intento, ha deciso di professare
pubblicamente e di esplicitare la dottrina sui vescovi successori degli
apostoli, i quali, insieme col successore di Pietro, che il vicario di Cristo e il capo visibile di tutta la Chiesa, dirigono la casa del Dio vivente.57
Il principio dell'unit della Chiesa la Trinit santa. Cristo, in
particolare, ne il capo compaginante e lo Spirito il principio unificatore
nella comunione e nel ministero. Se ora anche Pietro chiamato
principio dell'unit nella Chiesa, lo si afferma nell'ordine della sua
visibilit. Per questa ragione la sua funzione e quella dei suoi successori
chiamata vicara. Lo , in altre parole, in rapporto a Cristo. Questo vuol
dire che il vero soggetto della potest sulla Chiesa unicamente Cristo e
che in coloro che agiscono visibilmente come suoi vicari sono presenti il
suo potere e la sua autorit.58
Le pagine seguenti sono da leggersi come un commento ai primi tre
capitoli della Pastor aeternus, alla luce del successivo magistero del
Vaticano II.59 Ambedue i testi conciliari affermano l'esistenza

57

LG 18: EV 1/329.
La riserva del titolo di vicario di Cristo al romano pontefice sembra imporsi
con s. Bernardo. Cf. M. MACCARRONE, Vicarius Christi. Storia del titolo papale, Roma
1952 (Lateranum n.s. 18, n. 1-4); Y. CONGAR, Titoli dati al papa, in Concilium
11(1975), 1314-1317. In LG 27 il medesimo titolo applicato anche ai vescovi in rap
porto alla loro Chiesa particolare.
59
Ci serviremo prevalentemente delle analisi di U. BETTI, La costituzione dommatica Pastor Aeternus del Concilio Vaticano I, Pontificio Ateneo Antoniano,
Roma 1961; ID., La dottrina sull'episcopato del Concilio Vaticano II. Il capitolo III
della Costituzione dommatica Lumen gentium. Pontificio Ateneo Antoniano, Roma
1984.
58

199

del ministero petrino da intendersi non gi come l'effetto di una


forza endemica alla Chiesa ovvero per una sua delega, bens come
un'istituzione positiva del Signore.
8. Il primato del beato Pietro
Il primo capitolo della costituzione Pastor aeternus illustra l'istituzione del primato apostolico nel beato Pietro e condensa la dottrina cattolica nel primo canone.60 Distinto in due parti, esso afferma
che Pietro stato costituito da Cristo quale primo tra gli apostoli e
capo visibile della Chiesa sulla terra; insegna pure che il primato di
Pietro da intendersi come un primato di vera e propria giurisdizione ricevuto da Cristo.61 Il testo non afferma che Pietro sia al di
fuori del collegio apostolico bens che, in esso, egli ha un primato sui
rimanenti undici, intesi singolarmente e collegialmente. Quanto alla
natura di questo primato di Pietro, il canone esclude che si tratti di
un titolo onorifico o di sola superiorit esterna. Esso invece tocca la
stessa persona di Pietro e la costituisce superiore in un senso che noi
oggi diremmo canonico o giuridico. Circa il modo del conferimento,
il canone afferma che il primato conferito a Pietro direttamente e
immediatamente da Cristo, ossia senza alcun intermediario.
Parlando di potere di giurisdizione il Vaticano I impiega un'espressione che ha una lunga storia, caratteristica della teologia occidentale a partire dal medioevo. In quell'epoca la Scolastica pose la
distinzione tra un potere di ordine, legato all'ordinazione sacerdotale
e relativo soprattutto alla potest di consacrare l'eucaristia, e un potere di giurisdizione, concernente sia la direzione della Chiesa (governo) sia l'autorit d'insegnare (magistero). D'allora, sino praticamente al Vaticano II, era dunque usuale per i teologi e per i canonisti cattolici esprimersi conformemente alla divisione bipartita fra potere di ordine, relativo ai sacramenti, e potere di giurisdizione, relativo al magistero e al governo della Chiesa. In quest'ottica il primato
del romano pontefice definito dalla Pastor aeternus collocato nel livello non della sacramentalit, bens della giurisdizione. Per questo
non si pu in alcun modo intendere il papato quasi fosse un sacramento, ossia un grado dell'ordine sacro che si aggiunge a quelli del-

60
Come gli altri tre che concludono i rispettivi capitoli, formulato in forma ne
gativa. Nei canoni sono condannati come eresie gli errori che ad essi direttamente si
oppongono. Il senso della definizione del Vaticano I si deduce da questi canoni, intesi
alla luce dei capitoli che li precedono.
61
Cf. DS 3055.

200

l'episcopato, del presbiterato e del diaconato. Il suo un primato di


giurisdizione cui occorre conservare il giusto significato ecclesiale.
Esso, infatti, pur escludendo forme di livellamento democratico,
non pu essere inteso in termini politico-teocratici o ierocratici. Si
tratta invece di quell'autorit o potestas, che necessaria per l'adempimento effettivo del proprio ufficio: dunque di una potestas pascerteli. Diversamente dal potere, che l'esercizio di una volont
umana sulla realt per cambiarla o per influire in qualche modo su di
essa, questa autorit , invece, un servizio che sostenta la realt, la riconosce e la fa crescere. , dunque, un ministerum, partecipazione
di quella exousia di Cristo, che diakonia e non dominio. In tal
senso le figure della roccia e del pastore, insieme con la preghiera di
Ges che assicura Pietro nella sua capacit di confermare i suoi fratelli, dicono senz'altro che questo apostolo voluto dal Signore
quale principio visibile di stabilit e di unit nella sua Chiesa.62
Circa l'espressione primato di giurisdizione sarebbe forse auspicabile trovarne un'altra che, pure continuando a sottolineare come
quella l'aspetto giuridico, societario e strutturale, lasci meno in penombra la sua dimensione tutta religiosa ed ecclesiale. Nel pi recente linguaggio degli stessi papi non mancano espressioni come primato di amore e di servizio, usata da Paolo VI. Il patriarca Athenagoras aveva parlato di primato nell'onore, nell'ordine e nella guida.
Ad ogni modo, una nuova eventuale formulazione non potrebbe mai
svuotare il ministero del vescovo di Roma di quella potest e autorit, senza le quali la sua funzione sarebbe illusoria.
9. La perpetuit del primato di Pietro nei vescovi di Roma
Sorge, tuttavia, la domanda se i poteri conferiti da Cristo a Pietro
valgano soltanto per la sua persona o se, piuttosto, non legittimino
anche un ministero petrino permanente. Il secondo capitolo della
Pastor aeternus tratta, appunto, di tale questione e conclude: Chi
dunque afferma che non per istituzione dello stesso Cristo Signore,
cio per diritto divino, il beato Pietro ha successori perpetui nel primato su tutta la Chiesa, oppure che il vescovo di Roma non il successore di Pietro in questo primato, sia scomunicato.63

62
Nel suo contesto storico il Vaticano I, escludendo un primato di solo onore
o di ispezione, intendeva opporsi alle tesi episcopaliste presenti in Germania all'ini
zio del XIX secolo, secondo cui al papa spetterebbe unicamente il ruolo di guar
diano o di notaio dei canoni ecclesiastici.
63
Cf. DS 3058.

201

Questo canone contiene due affermazioni strettamente collegate


fra loro, ma non, entrambe, di uguale portata. La prima, infatti, dichiara la necessit che Pietro abbia dei successori nel suo primato.
Non questione, evidentemente, se nella Chiesa debba esserci un
secondo Simone-Kepha con le sue prerogative apostoliche irripetibili e intrasmissibili, ma se la sua funzione specifica debba avere
una successione e un prolungamento nella vita della Chiesa pellegrina nella storia. I compiti affidati da Cristo a Pietro, come appaiono dal Nuovo Testamento, sono legati alla struttura stessa della
Chiesa, sicch il primato di Pietro dev'essere necessariamente esteso
nel tempo tanto quanto estesa la Chiesa.64
Oltre a ci la fede cattolica riconosce che tale successione nel
primato si realizza in quella persona fisica, che succede a Pietro sulla
Cattedra di Roma.65 Al di l delle precisazioni che possono giungere
dagli studi storici, il senso dell'affermazione del Vaticano I che la
trasmissione del primato di Pietro avviene, di fatto, in coloro che siedono su quella che, secondo la tradizione ecclesiastica, la sua Cattedra, ossia nei vescovi di Roma. Il vescovo di Roma il successore
di Pietro nel primato.
I teologi hanno lungamente discusso circa la natura della connessione tra episcopato romano e successione petrina. Dalla risposta a
tale questione dipende pure la risposta alla domanda se il primato
possa o no separarsi dalla Sede romana. In genere, la gran parte dei
teologi ritiene che questo legame sia stato personalmente stabilito
da Pietro, ma non senza una speciale illuminazione divina. Esso ,
secondo un linguaggio tecnico, un fatto teologico e dogmatico,
cio carico di una verit divina. Esso tanto pi risaltante in quanto
non vi si pu opporre alcun altro fatto come segno di una diversa volont divina. Al contrario, c' un unanime e costante riconoscimento
nella Chiesa che la Cattedra di Roma la Cattedra di Pietro. Su questo punto il magistero della Chiesa ha solo condannato la sentenza
secondo cui il legame tra episcopato nella Sede di Roma e primato
di diritto puramente ed esclusivamente umano s da rendere possibile, indipendentemente dall'autorit del sommo pontefice, il trasferimento della successione petrina da Roma ad altra sede.66
64
Costituendo Pietro "fondamento" della nuova comunit Ges non intendeva
favorire la persona di Simone, ma creare una funzione nella Chiesa... La missione
apostolica sua personale, ma il super-titolo "roccia" istituzionale e non muore con
lui: ORTENSIO DA SPINETOU, // Vangelo del primato, 108. In senso proprio il suo pri
mato che sopravvive nei suoi successori e non gi Pietro. Non esiste un Petrus redivivus.
65
Cf. DS 3057.
66
da escludere la tesi secondo cui la connessione tra la successione petrina e

202

10. Natura e portata del primato


Il terzo capitolo della Pastor aeternus presenta il ministero pettino nel suo concreto esercizio nella vita della Chiesa. Emergono
qui la sua natura e la sua portata (vis ac ratio). Si pu riassumerne la
dottrina dicendo che al vescovo di Roma, successore di Pietro, la
Chiesa cattolica riconosce non gi un semplice ufficio d'ispezione o
di direzione, come avevano sostenuto quanti riducevano l'esercizio
del ministero petrino a un semplice arbitraggio tra eventuali conflitti
o a una generale direzione mediante consigli ed esortazioni, alle autonome attivit delle Chiese e dei cristiani. Al papa, invece, si riconosce una potest piena e suprema di giurisdizione su tutta la
Chiesa, non soltanto nelle cose di fede e di morale, ma anche in tutto
ci che riguarda la disciplina e il governo della Chiesa diffusa nel
mondo intero. Questa giurisdizione suprema ordinaria e immediata, sia su tutte e singole le Chiese sia su tutti e singoli pastori e fedeli.67
La dichiarazione esprime il carattere religioso ed ecclesiale del
primato del vescovo di Roma, i cui confini d'esercizio sono unicamente quelli della Chiesa. Non si tratta, perci, di un potere di carattere politico, economico o altro, ma di un'autorit religiosa, da esercitarsi ad aedificationem Ecclesiae. Nella vita di questa Chiesa esso
riguarda la fede e l'agire cristiano, la disciplina della Chiesa (liturgica e sacramentale) e il governo della comunit (l'ambito del diritto
canonico).
Una particolare attenzione dev'essere rivolta agli aggettivi utilizzati per qualificare la potest di giurisdizione del papa. Essi rimandano al linguaggio proprio del diritto canonico, da cui dovr desumersi il loro significato. La costituzione Pastor aeternus stabilisce,
anzitutto, che essa una potest piena e suprema. Questo carattere
affermato dal concilio in senso non esclusivo ma positivo. S'intende
dire che la potest del vescovo di Roma non pu essere limitata da
alcun'altra potest ecclesiastica che le sia superiore, ma solo dal diritto naturale e da quello divino; e che egli la possiede riguardo a
tutta la vita della Chiesa e in tutto ci che essa comporta. Giovanni

Cattedra romana sarebbe di diritto divino. Essa, infatti, porterebbe cori s l'idea di un
legame anche geografico con la citt di Roma, la quale avrebbe cos ricevuto la promessa di durare per sempre. Deduzione davvero arbitraria! Quand'anche Roma
scomparisse per una qualsiasi ragione, non scomparirebbe certamente il ministero petrino nella Chiesa. Le definizioni dommatiche della Chiesa non sono previsioni su
eventi intramondani pi o meno remoti. 67 Cf. DS 3064.
203

Paolo II, al n. 94 dell'enciclica Ut unum sint ha ricordato che il primato


comporta per il papa l'essere
il primo tra i servitori dell'unit. Tale primato si esercita a svariati livelli, che riguardano la vigilanza sulla trasmissione della Parola, sulla
celebrazione sacramentale e liturgica, sulla missione, sulla disciplina e
sulla vita cristiana. Spetta al successore di Pietro di ricordare le esigenze
del bene comune della Chiesa, se qualcuno fosse tentato di dimenticarlo
in funzione dei propri interessi.
Rimane vero, ad ogni modo, che come uomo il papa evidentemente
sottoposto agli imperativi morali del decalogo e che come battezzato egli
legato alla costituzione della Chiesa, quale stata voluta da Cristo. In
quanto papa, infine, egli non pu agire in de-structionem sed ad
aedifcationem Ecclesiae.68
Tale potest universale perch si esercita su tutt'intera la vita della
Chiesa, cio su tutte le persone, pastori e fedeli. La conseguenza che
tutti i membri della Chiesa, singolarmente e globalmente presi, sono
legati al vescovo di Roma da un vincolo di obbedienza religiosa e
gerarchica. Per questo il vescovo di Roma pu liberamente comunicare
con tutta la Chiesa e applicare, senza interferenza alcuna di potest
secolari, i decreti emanati da lui o per sua autorit.
La potest del papa pure chiamata ordinaria in quanto annessa
allo stesso ufficio del successore di Pietro. Non , dunque, una potest
delegata, poich il papa la esercita non in nome di un'altra autorit
ecclesiastica, e neppure pu essere limitata alle sole situazioni
eccezionali o di emergenza nella vita della Chiesa. In quanto immediata,
poi, la potest del vescovo di Roma pu essere esercitata senza che vi si
frapponga alcun intermediario. Per questa ragione il papa pu esercitare
la sua potest in una Chiesa particolare senza chiederne l'autorizzazione
al vescovo locale e senza che questi divenga il suo mediatore.

68
Cf. MANSI, 52, 1105; cf. 2Cor 10,8. Riferendosi al Decreto di Graziano (I,
15,6) antichi teologi, come J. de Torquemada e il Gaetano, d'indubbia fedelt alla
Sede romana, hanno ipotizzato il caso di un papa eretico o scismatico. Come scriveva
il GAETANO, La persona del papa pu rifiutarsi di sottostare al suo dovere di papa
(In II-II, 39, 1,6); in questo caso, continuava, la pertinacia del suo atteggiamento lo
renderebbe scismatico per la sua separazione dal capo della Chiesa che Cristo.
C. JOURNET ricordando queste ipotesi commentava: La supposizione di un papa scismatico ci rivela maggiormente, visto in luce tragica, il mistero della santit di questa
unit d'orientamento ch' necessario alla Chiesa (L'glise du Verbe Incarn, Bruges
1962, 840).

204

11. Primato papale e autorit episcopale


Per quanto la costituzione del Vaticano I sia tutta concentrata
nell'affermazione del primato romano, essa non attribuisce al papa un
potere o un compito di interventi quotidiani nelle Chiese locali; essa
intende escludere soltanto la possibilit di imporgli norme per l'esercizio
del primato.69 Di conseguenza il terzo capitolo della Pa-stor aeternus
specifica che
questo potere del sommo pontefice non pregiudica la potest ordinaria
e immediata della giurisdizione episcopale con cui i vescovi, posti dallo
Spirito Santo, hanno preso il posto degli apostoli, e come veri pastori
pascono e dirigono il gregge loro affidato, ciascuno il suo.70
L'affermazione pi evidente alla luce della controversia che oppose
il cancelliere tedesco Ottone di Bismarck all'episcopato tedesco, cui Pio
IX diede pieno appoggio. Ecco come si svolsero gli eventi. Il 29
dicembre 1874 Bismark aveva fatto pubblicare una sua circolare del 14
maggio 1872, dove affermava che col Vaticano I l'autorit dei vescovi
era stata come assorbita in quella papale, poich essi erano di fatto ridotti
al rango di suoi funzionari e destituiti da ogni responsabilit. I vescovi
tedeschi gli risposero con una lettera collettiva denunciando la sua
interpretazione come del tutto aliena dall'insegnamento del concilio. Tra
l'altro scrivevano:
Secondo la dottrina della Chiesa cattolica il papa vescovo di Roma e
non invece il vescovo di qualsiasi altra citt o diocesi... Ma in quanto vescovo di Roma egli al tempo stesso papa, cio pastore e capo di tutta la
Chiesa, capo di tutti i vescovi e di tutti i fedeli... I decreti del concilio Vaticano non offrono possibilit alcuna di ritenerlo un monarca assoluto,
anzi in ragione della infallibilit, "assolutissimo, pi di qualunque altro
monarca assoluto sulla terra". Anzitutto perch la potest ecclesiastica
del papa essenzialmente diversa da quella dei capi politici... In secondo luogo perch neppure in materia ecclesiastica il papa pu essere
ritenuto un monarca assoluto: egli infatti subordinato al diritto divino
e obbligato a tutto ci che Cristo ha disposto per la sua Chiesa. Egli non
pu in nessun modo mutare la costituzione data alla Chiesa dal suo divin Fondatore alla maniera del legislatore civile che pu modificare la
costituzione dello Stato. In tutti i suoi punti essenziali la costituzione
della Chiesa fondata su di una disposizione divina ed quindi immune

69
GIOVANNI PAOLO II, Discorso del 24 febbraio 1993, in L'Osservatore Romano
(25 febbraio 1993), 4.
70
Cf. DS 3061.

205

da ogni arbitraria disposizione umana. In virt della medesima disposizione divina sulla quale si fonda l'ufficio del sommo pontefice, stabilito l'episcopato. Ad esso spettano diritti e doveri in virt di una disposizione data da Dio e il papa non ha n il diritto n il potere di mutarli. 71

12. Poteri papali e consacrazione episcopale


Il concilio Vaticano I descrive quella del papa anche come una
potestas vere episcopalis. Con ci esso intendeva affermare che la potest del papa su tutta la Chiesa della medesima natura di quella dei
vescovi nelle rispettive Chiese particolari.72 Occorre aggiungere che
quest'affermazione non fu fatta con all'orizzonte quella dottrina della
sacramentalit dell'ordine episcopale, che solo il Vaticano II espliciter
successivamente. Tuttavia non arbitrario asserire che, secondo le linee
cos abbozzate, la funzione del papa e quella dei vescovi possiedono una
basilare omogeneit, tale da unirle strettamente; solo che la prima pu
essere svolta in tutta la cattolicit (in foto orbe catholico) e non
limitatamente a una diocesi.73
La questione richiama oggi un altro problema relativo ai rapporti tra i
poteri papali e la consacrazione episcopale. Stante il fatto che la potest
di giurisdizione era intesa come formalmente distinta dalla potest di
ordine, sino al Vaticano II la dottrina comune ha sempre insegnato che
uno da considerarsi vescovo di Roma dal momento in cui accetta la sua
legittima elezione per quella sede. Quanto alla consacrazione episcopale,
bench ritenuta massimamente consentanea e praticamente sempre
avvenuta, non la si riteneva necessaria iure divino. Di conseguenza, uno
non-vescovo, che fosse eletto alla Sede romana e accettasse la sua
elezione, diverrebbe papa ipso facto. Questa tesi, per quanto includa
elementi che devono essere giustamente considerati, stata resa alquanto
problematica

71
La lettera collettiva dell'episcopato tedesco fu sottoscritta nel gennaio-feb
braio 1875, cf. DS 3112-3116. Pio IX lod e conferm la risposta dell'episcopato sia
con una lettera apostolica del 4 marzo 1875 (cf. DS 3117) sia con l'allocuzione conci
storiale del 15 marzo dello stesso anno (cf. Acta Sanctae Sedis 8(1874-1875), 301-305).
In queste condizioni il testo dell'episcopato tedesco pu ritenersi un'interpretazione
autentica del capitolo III della Pastor aeternus. Cf. anche O. ROUSSEAU, La vraie valeur de l'piscopat dans Pglise d'aprs des documents de 1875, in Irnikon
29(1956), 121-150.
72
Cf. la relazione di Zinelli in MANSI, 52, 1103-1104. In questo caso l'aggettivo
episcopale non significa affatto che il papa sia l'unico vescovo della Chiesa. Ugual
mente si dica per la formula catholicae Ecclesiae episcopus, usata anche da Paolo VI
nella firma dei documenti del Vaticano II.
73
A. ZAMBARBIERI, / concili del Vaticano, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1995,
102.

206

dalla dottrina del Vaticano II sulla sacramentalit dell'episcopato.74


Questo concilio, infatti, preferisce tenere da parte la teoria della duplice potest; per sua parte insegna che la consacrazione episcopale
conferisce tanto la pienezza del sacramento dell'ordine quanto l'inserimento nel corpo episcopale (e, dunque, nella successione apostolica) e che, insieme con l'ufficio di santificare, la medesima ordinazione conferisce pure gli uffici d'insegnare e governare. Se ne deduce che la consacrazione episcopale stabilisce la base ontologicosacramentale dell'unica potest episcopale, la quale comprende le
tre funzioni di santificazione, di magistero e di governo. Applicando
questa dottrina alla elezione del vescovo di Roma, si dir che egli, se
gi insignito del carattere episcopale, riceve, per missione divina e
dal momento dell'accettazione della sua elezione, la facolt di esercizio della sua potest su tutta la Chiesa.
Ma come ci potrebbe avvenire, se egli non fosse ancora vescovo? Paolo VI ha suggerito una prima risposta, stabilendo che,
dopo l'accettazione, l'eletto, che abbia gi ricevuto l'ordinazione
episcopale, immediatamente vescovo della Chiesa di Roma, vero
papa e capo del collegio episcopale; lo stsso acquista di fatto la
piena e suprema potest sulla Chiesa universale, e pu esercitarla.
Se, invece, privo del carattere episcopale, sia subito ordinato vescovo.75 Concretamente si potrebbe dire: se colui che eletto alla
Sede romana non un vescovo, egli, con l'atto stesso di accettare la
sua elezione canonica, ottiene la missione divina sotto forma di un
diritto irrevocabile (ius ad rem) ad avere l'ufficio di successore di
Pietro. Egli, per, diventer tale e vescovo di Roma a tutti gli effetti,
soltanto con l'ordinazione episcopale.76

74
Durante il Vaticano II alla domanda su quale fosse la potest di un papa eletto
ma non ancora consacrato vescovo, la Commissione dottrinale rispose asserendo che
questo caso particolare non era considerato dal testo della costituzione e che le ulte
riori determinazioni erano lasciate ad explicationem theologicam, cf. G. ALBERIGO - F.
MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis Historica, Bolo
gna 1975,521 {modus 35 ad n. 21). La questione era gi stata posta da Pio XII nel 1957
al II Congresso mondiale dell'apostolato dei laici (cf. Discorsi e radiomessaggi di Sua
Santit Pio XII, 19, Tip. Poligl. Vaticana 1958, 457).
75
PAOLO VI, cost. apost. Romano pontifici eligendo, 1 ottobre 1975, 88: EV
5/1541. Il CIC, can. 332,1, stabilisce: Plenam et supremam in Ecclesia potestatem romanum pontifex obtinet legitima electione ab ipso acceptata una cum episcopali consecratione. Con l'espressione una cum giuridicamente recepita l'idea dell'inscindi
bilit tra accettazione dell'elezione canonica e consacrazione episcopale.
76
Cf. W. BERTRAMS, De missione divina et de consecratione episcopali tamquam constitutiva officii Supremi Ecclesiae Pastoris, in Periodica de Re morali cano
nica et liturgica 65(1976), 187-242. Cf. anche R. GIRALDO, Rapporto tra poteri papali e
consacrazione episcopale, LIEF, Vicenza 1978. L'ultimo non vescovo che sia stato
eletto papa stato Gregorio XVI nel 1831.

207

A taluni, soprattutto a motivo della prassi ormai consolidata, la


questione potrebbe sembrare un bizantinismo. Essa, per, non inutile e
serve a mettere in luce l'importanza della connessione tra primato ed
episcopato romano, su cui, soprattutto in epoca recente, i papi hanno
spesso richiamato l'attenzione. Particolarmente nella circostanza del loro
primo ingresso nella Basilica Lateranense, cattedrale di Roma, essi vi
hanno sempre fatto richiamo. In breve la questione aiuta a sottolineare
che uno vescovo di Roma non gi perch papa, bens che tale perch
vescovo di Roma.
13. Il vescovo di Roma e il collegio episcopale
Il concilio Vaticano II ha affermato con chiarezza che i vescovi,
successori degli apostoli, sono uniti fra loro in un corpo o collegio, nel
quale si ripete analogicamente la struttura del collegio apostolico. Come
in questo collegio Pietro fu preposto agli altri undici, scelto di mezzo a
loro ma non da loro, cos nel collegio episcopale presente il successore
di Pietro, per volont di Cristo, integra restando la sua potest di primato
su tutti, pastori e fedeli. Il primato del vescovo di Roma sempre
interiore al collegio, il quale non esiste se non cum Petro et sub Petro.
Neppure si pu agire come membri del collegio indipendentemente dal
suo capo, il successore di Pietro.
A questo collegio il concilio Vaticano II riconosce la stessa suprema
e piena potest che il vescovo di Roma possiede personalmente:
L'ordine episcopale, che succede al collegio apostolico nel magistero e
nel governo pastorale, nel quale anzi il corpo apostolico continua senza
interruzione, insieme con il suo capo il romano pontefice e mai senza
tale capo, anche soggetto di potest piena e suprema sulla Chiesa universale; questa potest tuttavia non pu essere esercitata se non col consenso del romano pontefice. 77
La ragione per cui il collegio episcopale dichiarato soggetto di
potest piena e suprema da individuarsi nel fatto che il collegio,
rettamente inteso, esclude l'idea di ogni concorrenzialit fra il papa e gli
altri vescovi. Il collegio cointende sempre il suo capo e perci non pu
esservi mai distinzione tra il vescovo di Roma e gli altri ve-

77

208

LG 22: EV 1/337.

scovi presi collettivamente, bens soltanto tra il papa da solo (seorsim) e il papa insieme con i vescovi. L'unica suprema potest risiede,
dunque, in pienezza nel vescovo di Roma, che, in quanto vicario di
Cristo e capo visibile della Chiesa universale, la possiede a titolo personale, e nel collegio episcopale, che la possiede collegialmente, essendo unito sotto l'autorit del papa.
Ci significa che esistono due soggetti della medesima, suprema
potest?78 E, in caso di risposta positiva, come questi due soggetti si
rapportano tra di loro? In proposito possibile registrare tra i teologi, bench con sfumature differenti, almeno tre opinioni, le quali,
in modo diverso, si richiamano agli enunciati del Vaticano IL79
La prima di esse ritiene che com'esiste un'unica potest piena e
suprema, cos esiste anche un unico soggetto, che il vescovo di
Roma in quanto vicario di Cristo. Quest'opinione poggia sul dogma
del Vaticano I e anche sull'affermazione della Nota explicativa praevia per cui il collegio episcopale, pur esistendo sempre, esercita la
sua funzione in senso strettamente collegiale solo quando a ci lo
chiama il romano pontefice e, comunque, consentiente capite.80 Quest'opinione sottolinea giustamente che la presenza in esso del vescovo di Roma a dare all'insieme dei vescovi il carattere di collegio.
Di contro, per, essa potrebbe lasciar capire che la potest suprema
del collegio ha un'origine papale piuttosto che divina. In questo caso
essa non coerente con l'affermazione conciliare secondo cui il collegio episcopale (exsistit) soggetto della suprema potest. Se, infatti, la potest del collegio derivasse dal papa si sarebbe dovuto dire
che esso fatto (ft) soggetto della suprema potest del papa
quando questi lo chiama a esercitarla.
La seconda opinione parte anch'essa dal presupposto che, com'esiste un'unica potest piena e suprema, cos esiste anche un
unico soggetto. Diversamente, per, dalla precedente, quest'opinione lo individua nel collegio episcopale, insieme col papa suo capo.
78
La formula conciliare dice che il collegio episcopale subiectum quoque supremae ac plenae potestatis in unversam Ecclesam exsistit. Se al quoque si attribuisce
una funzione reduplicativa ci che ne risulta l'esistenza di due soggetti dell'unica su
prema potest; se, invece, gli si attribuisce solo una funzione predicativa risulta che il
collegio ha pure un esercizio di suprema autorit nella Chiesa, ma solo a determinate
condizioni. La questione lasciata alla libera discussione dei teologi, purch sia salva
guardato il primato del vescovo di Roma.
79
Per quanto segue cf. W. BERTRAMS, De subiecto supremae potestatis Ecclesiae, in Periodica de Re Morali Canonica Liturgica, 54(1956), 173-232.
80
Cf. Nota explicativa praevia, 3-4: EV 1/453-455. Tuttavia si legga quel che se
gue: Dicitur autem "consentiente Capite", ne cogitetur de dependentia velut ab aliquo extraneo; terminus "consentiens" evocat e contra communionem inter caput et
membra, et implicat necessitatem actus qui capiti proprie competit.

209

In tal caso questi eserciterebbe la sua potest suprema nella Chiesa


proprio in quanto capo del collegio dei vescovi ed in quanto tale
che, pur agendo personalmente, lo rappresenta. I fautori di questa
sentenza si preoccupano di mostrare come ci non comprometta il
primato del vescovo di Roma, poich sempre da escludersi una dipendenza giuridica del papa dal collegio episcopale. Tuttavia essa
non sembra salvaguardare sufficientemente il dogma del Vaticano I,
secondo cui il papa non ha solo l'esercizio della suprema potest, ma
ne pure autentico titolare e in senso pieno. il papa, non il collegio episcopale, il capo visibile della Chiesa universale. Se egli non
fosse personalmente soggetto di suprema potest, non lo sarebbe veramente. D'altra parte la sua potest suprema non si esercita solo nel
e con il collegio, ma anche immediatamente sopra l'insieme dei vescovi, i quali gli sono gerarchicamente subordinati.
Accettabile, dunque, secondo la dottrina cattolica, sar soltanto
la risposta capace di affermare che il papa personalmente e per diretta missione di Cristo soggetto di suprema potest nella Chiesa.
Anche se dev'essere sempre considerato in comunione col collegio,
egli esercita la suprema potest non in quanto rappresentante del
collegio episcopale, ma in quanto successore di Pietro e, per questo,
capo del medesimo collegio. D'altra parte occorre mantenere in
tutta la sua forza l'affermazione che il collegio episcopale anch'esso per diritto divino soggetto di potest suprema nella Chiesa.
In tal senso si muove la terza opinione, che sostiene la presenza nella
Chiesa di due soggetti di un'unica suprema potest, ma spiega che
essi sono solo inadeguatamente distinti: c' un soggetto singolare, che
il successore di Pietro, e c' un soggetto collegiale, che l'insieme
di tutti i vescovi includente necessariamente il vescovo di Roma. Secondo tale spiegazione, l'unit e l'unicit della suprema potest
sufficientemente salvaguardata dal fatto che i due soggetti si distinguono tra loro solo in modo inadeguato: vuol dire che il collegio
soggetto di suprema potest solo perch include il papa. Esso collegio col papa e sotto la sua autorit, essendo egli vicario di Cristo
non soltanto dinanzi alla Chiesa, ma pure dinanzi a tutti gli altri vescovi. Questi due soggetti, tuttavia, non si comunicano a vicenda la
potest. Prima di tutto perch, essendo in ambedue suprema, essa
per la propria natura incomunicabile; in secondo luogo, perch il vescovo di Roma, ricevendo la propria potest direttamente da Cristo
e non dal collegio, il principio di unit e di organicit del corpo episcopale. Basta, dunque, che il collegio abbia al suo interno il papa
per essere anch'esso investito dell'unica suprema potest, la quale,
derivando per ambedue immediatamente da Cristo, al tempo
210

stesso comunicata all'intero collegio episcopale e concentrata per intero nella persona del suo capo.81
Senza ritenere chiusa la questione, sembra che quest'ultima opinione, alla quale per taluni obiettano un linguaggio marcatamente
giuridico, riesca meglio delle altre due tanto a salvaguardare il
dogma del primato del vescovo di Roma quanto a conservare alla
dottrina sulla collegialit episcopale insegnata dal Vaticano II il suo
valore reale e non puramente nominale. Ad ogni modo rimane
chiaro che autorit del papa e autorit del collegio sono inseparabili.
Il collegio non tale senza il papa e il papa non tale senza il collegio. La sua funzione, infatti, secondo la volont di Cristo, non separata dalla missione affidata all'insieme dei vescovi. Il vescovo di
Roma appartiene al collegio dei vescovi ed essi sono suoi fratelli nel
ministero.
14. Il ministero petrino e il dialogo ecumenico
Il papato pu essere ritenuto come il masso errante nel dialogo ecumenico. Lo ammise lo stesso Paolo VI il 28 aprile 1967: il
papa, lo sappiamo bene, senza dubbio l'ostacolo pi grande nel
cammino dell'ecumenismo. Tuttavia bisogna pur dire che, a livello
ecumenico, non si lavora pi contro il papato, ma per un papato
diverso, nuovo.82 Conoscere le difficolt dei fratelli coi quali noi
cattolici non ci ritroviamo in perfetta comunione un atto doveroso certamente verso di loro ma anche verso noi stessi, in vista di
una nostra maggiore fedelt alla verit rivelata, sempre da approfondire e meglio conoscere. Qui possibile soltanto fare il punto
della situazione.
L'ecclesiologia delle Chiese orientali, pur affermando l'importanza della Chiesa di Roma come sede della Cattedra di Pietro, non
le riconosce altro che un primatus honoris. Il vescovo di Roma il
primo nell'onore e presiede nell'amore, come si espresse il patriarca di Costantinopoli Athenagoras I. D'altra parte la questione
non ancora stata affrontata nei dialoghi ufficiali bilaterali tra cattolici e ortodossi calcedonensi ed stata solo posta all'ordine del
giorno in quelli tra cattolici e ortodossi orientali.83
81

Cf. BETTI, La dottrina sull'episcopato, 388-389.


L. SARTORI, Il ministero papale nel dialogo ecumenico attuale, in // servizio
di Pietro. Appunti per una riflessione interconfessionale, a cura di M. GALIZZI, LDC,
Leumann (TO) 1978, 24.
83
Si tratta della Chiesa copta ortodossa (di Alessandria), cf. COMMISSIONE MISTA
CHIESA CATTOLICA - CHIESA COPTA ORTODOSSA, Rapporto della seconda sessione plena
ria, Il Cairo 27-31 ottobre 1975, n. 10: EO 1/2254. Per cosa intenda la tradizione cano82

211

Per le comunit sorte dalla Riforma la condizione indispensabile per


accettare in senso generale un'istituzione a beneficio della Chiesa la
sua subordinazione al primato del vangelo. Attualmente, riguardo al
ministero petrino, nei dialoghi cattolico-luterani la parte luterana
riconosce che
nessuna Chiesa pu isolarsi, essendo manifestazione della Chiesa universale. In questo senso viene vista l'importanza di un servizio per la comunione delle Chiese e, nello stesso tempo, si accenna al problema che
sorge per i luterani in seguito alla mancanza di tale efficace servizio per
l'unit. Per questa ragione il ministero del papa, inteso come segno visibile dell'unit delle Chiese, non stato escluso, purch esso venga subordinato, tramite una reinterpretazione teologica e una ristrutturazione pratica, al primato del vangelo.84
Nei dialoghi anglicano-cattolici si trova affermato che l'anglicanesimo non ha mai rifiutato il principio e la pratica del primato e
tuttavia non ritiene che quanto si storicamente sviluppato o attualmente
praticato dalla Sede romana sia necessariamente normativo. In pratica
molte obiezioni di parte anglicana piuttosto che contro il primato
universale esercitato dalla Sede di Roma sono dirette contro il modo
con cui viene esercitato il primato romano e le sue particolari pretese. 85
Si ammette pure, per il passato, che
un servizio per preservare la Chiesa dall'errore stato svolto dal vescovo di Roma in quanto primate universale sia all'interno sia all'esterno del processo sinodale... Questo, per, non significa che altri vescovi siano ridotti a un ruolo puramente consultivo, n che ogni dichiarazione del vescovo di Roma risolva immediatamente i problemi in
gioco o decida dell'argomento in questione una volta per sempre. 86

nica orientale riguardo a un primato di onore, et J.-M. TILLARD, L'glise locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, du Ceri, Paris 1995,484-489; V. FIDAS, L'au-torit
de "protos" au niveau de la province ecclsiastique, in Nicolaus n.s. 18(1991), 37-49.
84
COMMISSIONE DI STUDIO EVANGELICA LUTERANA - CATTOLICA ROMANA, rapporto //
Vangelo e la Chiesa, Malta 1972: EO 1/1193.
85
COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Chiarimento
circa la prima dichiarazione concordata sull'autorit nella Chiesa, Windsor 1981, n. 8:
EO 1/102.
86
COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Dichiarazione
concordata sull'autorit nella Chiesa, II, Windsor 1981, n. 28: EO 1/130. Il testo prose
gue stabilendo delle condizioni rigorose perch il giudizio del vescovo di Roma sia un
discernimento decisivo della verit. Pi diffusamente, cf. G. PATTARO, Corso di teolo
gia dell'ecumenismo, Queriniana, Brescia 1985,408-423. Sul dialogo ecumenico in ge
nerale cf. Papato e istanze ecumeniche, EDB, Bologna 1984.

212

Da parte cattolica, infine, oggi si sottolinea che altro la dottrina


sullo specifico ministero petrino, e altro sono i diversi modi storici attuati
durante il suo esercizio.
In questa fondamentale distinzione consistono in gran parte il mistero
e il miracolo del depositimi fidei sulla terra. Ora, l'involucro dottrinale
con cui la Pastor aeternus ha circondato la verit del primato di Pietro e
dei vescovi di Roma prospetticamente diverso, anche se non opposto,
all'involucro adoperato dalla Lumen gentum, perch il Vaticano I concepisce il papa come vertice strutturale e causalit perfettiva della
Chiesa-societ visibile e il Vaticano II contempla quell'altissimo ufficio
come segno e realt di servizio autoritativo posto nel cuore della
Chiesa-comunione, universo caritatis coetui praesidens, secondo la formula ignaziana. L'ecclesiologia di comunione non pu non riflettersi anche sulla maniera di vedere la funzione del papa: in questo senso,
quando resta la fede nell'antica verit che trov nel Pastor aeternus la
sua definitiva promozione dogmatica, la diffusa insofferenza di tutto ci
che appare centralismo, giuridismo nel governo ecclesiale va forse interpretata come salutare rigetto di un comportamento, che il concilio
stesso ha rigettato, e come indice di mutamento di concezione ecclesiologica voluto dal Vaticano II. 87
Anche riguardo al linguaggio col quale tale ministero descritto
nelle definizioni conciliari valgono le indicazioni offerte da Giovanni
Paolo II, secondo cui esso ha un valore analogico e deve servire per
concettualizzare il potere di cui si parla nel senso offerto dalla massima
di Ges sul "potere per servire" e dalla concezione evangelica della
guida pastorale.88
appunto questa la direzione che occorre seguire. Il ministero
petrino un servizio all'interno della Chiesa e ha la sua ragion d'essere in
vista della comunione nella Chiesa, che comunione nella fede e nel
discepolato di Ges. Nella visione della Chiesa cattolica il papa non sta
al di sopra n al margine della Chiesa, ma nella Chiesa e ne rappresenta
l'unit, in quanto per tutta la Chiesa rappresenta Cristo. Egli dono
divino fatto alla Chiesa per servirla nella sua unit mediante l'obbedienza
al vangelo. Non la Chiesa che ha istituito il ministero petrino; lo ha
ricevuto da Cristo cos come da lui e dallo Spirito ha ricevuto ogni altro
dono, gerarchico e carismatico. Nella communio Ecclesiarum il papa ha
il compito di servirne la

87
Il ministero del Papa dopo i due Concili Vaticani, in La Civilt Cattolica
quad. 3249 (2 novembre 1985), 211.
88
GIOVANNI PAOLO II, Discorso del 24 febbraio 1993, in L'Osservatore Romano
(25 febbraio 1993), 4.

213

piena communio e la legittima libert. Essere la roccia che sostiene la


Chiesa non vuol dire soppiantarla: quale casa, infatti, solo
fondamenta? Confermare la fede non vuol dire omologarla; avere
un'autorit non significa avere un dominio ma una responsabilit, verso i
fratelli e verso Dio. Al di l delle varie ipotesi circa le forme nuove del
ministero petrino, forse varr la pena non omettere un'ultima
considerazione, soprattutto in riferimento al dialogo ecumenico:
Sarebbe certamente una follia aspettarsi che entro un tempo prevedibile abbia a seguire un'unificazione generale della cristianit verso il
papato nel senso di un riconoscimento dei successori di Pietro a Roma.
Forse appartiene ai limiti e ai legami necessari di questo incarico pontificio che esso non possa mai essere pienamente adempiuto e che
quindi esso debba anche sperimentare la contrapposizione dei credenti
in Cristo, i quali evidenziano in esso ci che non potere vicario, ma
potere proprio. Tuttavia possibile che proprio in questo modo diventi
operante una funzione di unit del papa che oltrepassa la comunit
della Chiesa romana. Il papa rimane, anche per chi nega la pretesa del
suo ministero, punto di riferimento di una responsabilit personalmente portata ed espressa di fronte al mondo per la parola della fede,
e in tal modo anche una sfida, da tutti percepita e tutti concernente, a
ricercare una fedelt sempre pi grande a questa parola, come pure
una sfida a impegnarsi per l'unit e a ritenersi responsabili per la mancanza di unit.89

IL SACRO MAGISTERO
Cristo Ges il criterio ultimo e supremo della vita della Chiesa,
inviata al mondo per annunciare il mistero della sua Pasqua mediante il
ministero della predicazione (kerygma). Quest'annuncio ha assunto fin
dal principio, come testimoniano le Lettere pastorali, varie forme tra cui
quella dottrinale di una didascalia e di un deposito che se, da una parte,
affidato a tutta la comunit consegnato, dal-l'altra, in modo particolare
a quanti ne hanno la responsabilit della guida autorevole. La storia del
magistero ecclesiastico s'identifica, di

89

47.

214

J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Paoline, CiniseHo Balsamo (MI) 1987,

fatto, con la storia dell'autocomprensione della Chiesa quale portatrice del messaggio evangelico, che va predicato nella sua permanente verit.
Nel primo millennio la trasmissione fedele si vedeva garantita
dalla sintonia fra la testimonianza apostolica (assicurata dalla successione apostolica) e il consenso della Chiesa universale. Quando,
poi, cominciarono a essere celebrati i concili ecumenici, le loro dichiarazioni ufficiali furono assunte quali affermazioni normative per
tutti i credenti. Nel secondo millennio, l'occidente tender gradualmente a identificare il magistero ecclesiastico con quello del papa, riconosciuto quale suo soggetto supremo. L'oggetto di questo magistero sar a sua volta indicato con la formula dottrina sulla fede e
sui costumi (res fidei et morum). Nel XIX secolo, il concilio Vaticano I dogmatizzer l'infallibilit, a determinate condizioni, del magistero pontificio. Il Vaticano II, infine, la inquadrer nel contesto
dell'attivit di tutta la Chiesa e del magistero dell'intero collegio episcopale.
1. La permanenza della Chiesa nella verit
Il Paraclito, mandato dal Padre nel nome di Cristo, ammaestra la
Chiesa, insegnandole ogni cosa e ricordandole di continuo tutto ci
che il Signore ha detto e ha fatto (cf. Gv 14,26). Cos egli riconduce
costantemente la Chiesa verso quella Parola, Cristo Signore, dove
tutto stato detto una volta per sempre e nella quale essa dev'entrare ogni giorno, per averne una pi profonda comprensione. Docile alla guida dello Spirito, la Chiesa rimane indefettibilmente congiunta a Cristo suo Sposo, certa di poterlo sempre riconoscere e di
sapere chi Colui nella cui verit essa permane. La Chiesa ha coscienza di potere dire la verit su di lui. Senza questa garanzia non
potrebbe davvero amarlo, servirlo e annunciarlo al mondo intero.
Dire la verit su Cristo Salvatore! La Chiesa deve e pu farlo,
bench con un linguaggio umano sempre sproporzionato rispetto al
mistero infinito di cui parla.90 Ci nonostante la Chiesa, in forza
della promessa del Signore e dello Spirito che la inabita come in un
tempio e che la guida per tutt'intera la verit, sa, dopo averla infalli-

90
Quando parla di Dio e della sua opera di salvezza, il linguaggio umano sempre legato al proprio limite. Si ricorder in proposito l'espressione del concilio Lateranense IV: Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin Inter eos
maior sit dissimilimelo notando (DS 806).

215

bilmente riconosciuta, di potere esprimere la sua fede in proposizioni che, nonostante i limiti del linguaggio umano, sono e rimangono vere.91 La Chiesa lo ha sempre ritenuto. Essa, infatti, ha avuto
origine con l'accoglienza di una confessione di fede sul Cristo crocifisso e risorto. Sin dal principio, l'espressione una sola fede ha indicato non soltanto la comune risposta a Dio che si rivela (fides qua
creditur), ma anche la comune professione di tutti i cristiani (fides
quae creditur). La Chiesa non pu esistere senza la comune certezza
che la sua professione di fede corrisponde effettivamente a ci che
Dio ha fatto per noi uomini e per la nostra salvezza. Posta in permanente status confessionis, essa ha ricevuto dal Signore la promessa
di non venire meno nella propria fedelt allo Sposo (indefettibilit)
e, al tempo stesso, la certezza di permanere nella verit, anche attraverso l'esplicita confessione della propria fede e la sua oggettivazione espressa in formule proposizionali (infallibilit).
2. Sensus fidei e magistero
Tutti i fedeli sono partecipi della comprensione e della trasmissione della verit rivelata. L'universalit dei fedeli, che hanno l'unzione del Santo, non pu fallire nel credere. Lo Spirito di verit, infatti, suscita e sostiene nel popolo di Dio il soprannaturale senso
della fede. Si tratta di un'attiva facolt soprannaturale per cui la totalit dei fedeli, discernendo tra il vero e il falso in questioni di fede, riconosce la rivelazione trasmessa, aderisce indefettibilmente alla fede
una volta trasmessa ai santi, penetra in essa con retto giudizio e, al
tempo stesso, l'applica nella vita.92 Questo senso della fede opera interiormente in tutti i fedeli, tanto nei vescovi quanto negli altri fedeli, portandoli insieme verso l'universale consenso nella fede da
credere e da applicare nella vita cristiana. Grazie all'assistenza dello
Spirito Salito, l'intelligenza, sia delle realt sia delle parole del deposito della fede, progredisce nella vita della Chiesa. Mezzi principali
ne sono la riflessione e lo studio dei credenti, la loro esperienza spiri-

91
In epoca recente si sviluppato un ampio dibattito su questo tema, soprattutto
in seguito alla pubblicazione del libro di H. KONG, Infallibile? Una domanda, Queriniana, Brescia 1970. Per questo dibattito cf. K. Rahner - K. Lehmann - M. Lohrer ri
spondono all'"Infallibile" di Kilng, Paoline, Roma 1971; Infallibile?. Rahner, Con
iar, Sartori, Ratzinger, Schnackenburg e altri specialisti contro Hans Kilng, Paoline,
Roma 1971. In queste opere collettive si possono trovare molti spunti utili per l'ap
profondimento. Cf. anche G. SALA, Infallibile? Una risposta, Paoline, Roma 1971;
F.A. SULLIVAN, // magistero nella Chiesa cattolica, Cittadella, Assisi 1986, 22-25.
92
LG 12: EV 1/316.

216

tuale e la predicazione di coloro i quali, con la successione episcopale,


hanno ricevuto il carisma certo di verit.93
Nel quadro di questa progressiva e retta comprensione della fede da
parte dell'intero popolo di Dio si colloca la presenza e la funzione del
sacro magistero. Con questo termine, infatti, si designa
il compito d'insegnare che, per istituzione di Cristo, proprio del collegio episcopale o dei singoli vescovi uniti col sommo pontefice in comunione gerarchica. 94
Per istituzione e con l'autorit di Cristo Signore, i vescovi hanno il
compito di conservare, esporre e difendere la parola di Dio, della quale
sono costituiti servitori non in forza di una delega dal basso, ma per
un'origine carismatica, ossia a motivo del sacramento dell'ordine sacro.
Come ricorda il concilio,
tra le funzioni principali dei vescovi eccelle la predicazione del vangelo. I vescovi sono gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi discepoli; sono i dottori autentici, cio rivestiti dell'autorit di Cristo, che
predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare alla
vita morale.95
In quanto servizio alla parola di Dio il magistero positivamente
voluto da Cristo come elemento costitutivo della Chiesa. 96 Pertanto esso
non estrinseco alla verit cristiana n sovrapposto alla parola di Dio,
ma emerge direttamente dall'economia della fede. La sua autorit, invero,
sempre sub Verbo Dei e in vitale scambio sia con la tradizione sia con
il sensusfidei di tutta la Chiesa. Con tutto ci, l'autorit del magistero
ecclesiastico, in quanto ha la sua origine dall'alto, non poggia sulla
delegazione o sulla ratifica giuridica da parte degli altri fedeli.

93
DV 8: EV1/883. Cf. S. PI-NINOT, Sensus fidei, in Dizionario di teologia fon
damentale, a cura di R. LATOURELLE e R. FISICHELLA, Cittadella, Assisi 1990, 11311134. Si tratta dell'infallibilitas in credendo del popolo di Dio. Il consensus fidelium
aggiunge alla nozione l'elemento di universale consenso che manifesta il sensus fidei.
Tale consenso si riferisce alla situazione in cui la totalit del popolo di Dio, pastori e
fedeli, condividono lo stesso credo.
94
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, tesi // mutuo rapporto fra magistero
ecclesiastico e teologia, 6 giugno 1976, 1: EV 5/2033. Questo compito include certa
mente un aspetto positivo, che consiste nell'ufficio d'interpretare autenticamente la
parola di Dio scritta o trasmessa, ma suppone pure il dovere di difendere autoritativamente l'integrit della fede anche attraverso la condanna di opinioni pericolose o ad
essa contrarie.
95
LG 25: EV 1/344.
96
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione sulla vocazione
ecclesiale del teologo, 24 maggio 1990, n. 14: EV 12/263.

217

3. Le varie forme di magistero


La vita articolata e ricca del popolo di Dio la ragione delle varie
forme di magistero nella Chiesa. La tradizione teologica, guardando di
volta in volta alla persona che lo esprime, alle modalit del suo esercizio
e alla sua forza vincolante, le indica con una terminologia differenziata.
Comunque sia, ogni atto magisteriale ha sempre lo scopo di conservare
la Chiesa nella verit. Esso un momento interiore di quel cammino
verso la pienezza della verit, nel quale impegnata tutta la Chiesa.
Quanto ai soggetti, il magistero ecclesiastico chiamato episcopale,
quando espresso dal singolo vescovo per la sua Chiesa particolare;
detto papale, quando espresso dal vescovo di Roma nella sua qualit di
pastore universale ed rivolto a tutta la Chiesa; chiamato collegiale,
infine, quando ne soggetto la totalit dei vescovi in comunione
gerarchica col successore di Pietro. Considerando, invece, la sua forza
vincolante, quello derivante da coloro che da Cristo sono stati costituiti
quali maestri della fede, sempre un magistero autentico. Esercitato nel
nome di Ges Cristo e rivestito di autorit, esso serve alla parola di Dio
insegnando soltanto ci che stato trasmesso. 97 Facendo, infine,
riferimento alle modalit di esercizio, l'insegnamento dei pastori, in
quanto di fatto accompagna quotidianamente la vita dei fedeli nella
Chiesa, chiamato magistero ordinario. Per mandato di Cristo, infatti, i
vescovi
predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare
nella pratica della vita e la illustrano alla luce dello Spirito Santo,
traendo fuori dal tesoro della rivelazione cose nuove e vecchie, la fanno
fruttificare e vegliano per tenere lontano dal loro gregge gli errori che la
minacciano. 98
In particolare, il magistero del singolo vescovo nella sua Chiesa
particolare sempre un magistero ordinario. Tale, abitualmente, anche
il magistero del vescovo di Roma, sia che egli lo indirizzi alla Chiesa
particolare cui presiede, sia che, in forza del suo ufficio, lo rivolga alla
Chiesa universale. Il magistero del collegio episcopale, a sua volta,
quando esercitato dai vescovi sparsi nel mondo ma convergenti tra loro
e con il successore di Pietro, anch'esso chiamato

97
DV 10: EV 1/887. Il termine autentico inteso in senso etimologico, dal
greco authentia, che significa autorit. In quanto maestri, i vescovi sono auctoritate
Christi praediti (LG 25: EV 1/344).
98
LG 25: EV 1/344.

218

magistero ordinario e universale. chiamato, invece, magistero


straordinario e universale quando espresso in un concilio ecumenico.
4. II magistero infallibile
Questa la forma pi alta e impegnativa del magistero. Del carisma dell'infallibilit fruiscono, alle dovute condizioni, personalmente il vescovo di Roma quale successore di Pietro e, collegialmente, l'intero corpo episcopale, nel quale sempre incluso il suo
capo.
A dire il vero, almeno dal punto di vista linguistico, il termine infallibilit non del tutto chiaro. Accade di fatto che, quasi involontariamente, esso generi un'idea di perfezione in ogni suo aspetto e perfino in quello dell'impeccabilit. Per questo alcuni teologi hanno
proposto di sostituire tale parola con altre, quali inerranza, non
ingannabilit o libert da errore. In effetti, dire che un enunciato
magisteriale infallibile non equivale per nulla a dire che i pastori,
mediante una speciale rivelazione o per una singolare ispirazione,
hanno ottenuto dallo Spirito Santo una conoscenza completa della
verit che proclamano, e neppure che sono stati dotati di una singolare abilitazione a enunciarla in una forma perfetta. La dote dell'infallibilit, invece, si riferisce al carattere di verit e di non-erroneit
di una proposizione e non al suo carattere di completezza e di perfezione. Pertanto, dire che un atto di magistero infallibile significa dichiarare che un determinato enunciato magisteriale, in quel preciso
senso nel quale stato pronunciato, non erroneo.
Le affermazioni di fede, anche quelle vincolanti e chiamate infallibili, rimangono, evidentemente, soggette ai condizionamenti storici, caratteristici dell'epoca nella quale sono stati pronunciati." Tali
sono da ritenersi, ad esempio, il legame di dipendenza del senso contenuto nelle enunciazioni di fede dalle peculiarit della lingua usata
in una data epoca e in determinate circostanze. Inoltre, pu accadere che una verit dogmatica sia stata in un primo tempo espressa
in un modo incompleto (anche se mai falso) e che, solo in seguito,
abbia ricevuto un'espressione pi completa e perfetta. pure possibile che un'enunciazione dogmatica abbia per se stessa un significato
molto ristretto, soprattutto per il fatto di essere stata formulata in

99
Cf. su questo SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA
Mysterum Ecclesiae, 24 giugno 1973, n. 5: EV 4/2578.

DELLA FEDE,

dichiarazione

219

modo tale da confutare o sradicare direttamente alcuni specifici errori e da dirimere precise controversie; o, infine, che essa risenta
delle concezioni mutevoli di una determinata epoca.100 Questi condizionamenti storici, e gli altri che possono essere registrati dal lavoro
dell'interpretazione teologica, non rendono, tuttavia, di per se stessa
erronea una proposizione. La Chiesa, invece, ritiene che, allorquando mediante una di esse viene espresso e definito un elemento
irrinunciabile e determinante per la sua fede, il suo significato rimane sempre vero e coerente (irreformabile), anche se un dato magisteriale enunciato come infallibile dovesse in seguito essere maggiormente chiarito, meglio compreso ed espresso.
Ci premesso, per descrivere la natura e per indicare i termini
dell'esercizio del magistero infallibile della Chiesa, necessario riferirsi alla definizione dogmatica del concilio Vaticano I, quale si trova
esposta nel capitolo quarto della Pastor aeternus.101 Di per se stessa,
questa definizione tratta solo dell'infallibile magistero del romano
pontefice. Essa, tuttavia, serve pure quale analogatum princeps per
riconoscere le altre forme di magistero infallibile, di cui soggetto il
collegio dei vescovi. Anch'essi, infatti, esprimono un magistero infallibile, sia quando, con atto collegiale unitamente al loro capo visibile, definiscono una dottrina che dev'essere ritenuta da tutti i fedeli,
sia quando, bench sparsi nel mondo intero ma in comunione di magistero col successore di Pietro, convergono in un'unica sentenza da
ritenersi come definitiva.
Prima di entrare in ulteriori dettagli, opportuno, per, chiarire
di quale natura sia questo carisma d'infallibilit, del quale Cristo ha
voluto che siano dotati i pastori della sua Chiesa. In proposito sono
importanti alcuni punti. Anzitutto necessario ricordare che, in un
senso proprio, soltanto la parola di Dio infallibile. La Chiesa e il
magistero ecclesiale sono inerranti unicamente ne\Y interpretazione,
guidata dallo Spirito Santo, della parola di Dio data una volta per
tutte e delle verit che logicamente vi aderiscono di necessit. L'infallibilit della Chiesa si estende quindi fino al punto richiesto dalla
rivelazione di Dio. A ci bisogna aggiungere che il carisma dell'infal-

100
Per queste e altre ragioni affidato alla teologia il compito di delimitare con
esattezza l'intenzionalit d'insegnamento propria delle diverse formule, di fare op
portune aggiunte espositive ed esplicative che ne chiariscano il senso congenito, di
proporre espressioni nuove che, approvate dal magistero, indichino l'identico signifi
cato delle antiche formule in modo pi chiaro e completo. Cf. M. SEMERARO - G. AN
CONA, Studiare la teologia dommatica, Vivere In, Roma 1994, 112-117.
101
Su questo capitolo cf. BETTI, La costituzione dommatica "Pastor Aeternus",
627-647.

220

libilit un carisma di assistenza promesso dallo Spirito Santo ai pastori


non perch, in forza di un'ispirazione, rivelassero una nuova dottrina, ma
perch,
con la sua assistenza, custodissero santamente e interpretassero fedelmente la rivelazione trasmessa dagli apostoli, cio il deposito della
fede. 102
Il magistero infallibile, perci, non affatto creativo-innovativo,
quasi possa introdurre nella Chiesa altre verit aliene dal deposito della
divina rivelazione; esso, piuttosto, ha un carattere di conservazione e di
tutela. I pastori, in altre parole, mediante il loro infallibile magistero, non
aggiungono nulla al deposito della divina rivelazione ma, piuttosto,
conservano la Chiesa nella verit che ha ricevuto una volta per sempre.
Infine si dir che il carisma d'infallibilit promesso ai pastori non
suppone in loro possibilit di conoscenza diverse da quelle di tutta la
Chiesa. Esso, invece, in rapporto con quel carisma di infallibilit di
cui il divin Redentore ha voluto fosse dotata la sua Chiesa nel credere.103
Nei dogmi proclamati dal magistero la Chiesa non va mai oltre la sua
fede, bens la proclama in forma solenne mentre nuovamente la riceve
attraverso il magistero dei pastori.
5. Attuazioni del magistero infallibile
Il carisma di enunciare infallibilmente la fede della Chiesa garantito al vescovo di Roma
quando parla ex cathedra, ossia quando, esercitando l'ufficio di pastore
e maestro di tutti i cristiani, in virt della suprema autorit apostolica
definisce che una dottrina circa la fede o i costumi da ritenere da tutta
la Chiesa. 104

102
DS 3070; cf. pure LG 25: EV1/346-347. Questa divina assistenza non esclude
la cooperazione della Chiesa all'atto di magistero infallibile, come spiega LG 25:
Perch poi sia debitamente indagata ed enunziata in modo adatto, il romano ponte
fice e i vescovi per il loro ufficio e secondo la importanza della cosa, prestano la loro
vigile opera usando i mezzi convenienti; per non ricevono una nuova rivelazione
pubblica come appartenente al divino deposito rivelato.
103
Cf. la spiegazione della Commissione dottrinale su LG 25 in ALBERIGO - MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae, 458.
104
DS 3074.

221

Queste parole, riprese dal quarto canone della Pastor aeternus


conclusivo dell'intera costituzione, enunciano le condizioni per l'esercizio del magistero infallibile del papa. Frutto di un intenso lavoro redazionale, esse specificano i requisiti che, insieme, concorrono a esprimere il dogma dell'infallibilit del magistero pontificio.105 Il primo di essi riguarda il soggetto, ossia personalmente il vescovo di Roma in quanto persona pubblica, cio nell'esercizio del
suo ufficio di pastore e maestro di tutti i cristiani.106 In tal senso si
dice che il magistero del papa infallibile solo quando egli parla ex
cathedra. Il secondo requisito riguarda Voggetto del magistero infallibile, ossia una dottrina riguardante la fede o la morale. In altre parole, secondo la dottrina cattolica, l'infallibilit del magistero si
estende non solo al deposito della fede, ma anche a tutto ci che
necessario perch esso possa essere custodito ed esposto come si
deve.107 Il terzo requisito riguarda la modalit dell'insegnamento,
tale cio da fare risultare chiaramente l'intenzione di esprimere
un'affermazione dottrinale infallibile. Si dice, per questo, che in una
definizione dev'essere enunciata mediante modi espliciti l'intenzione di vincolare la fede della Chiesa con un giudizio definitivo e irrevocabile {definitivo actu).m
Questi tre requisiti formano in concreto una sola cosa, al punto
che, mancandone uno, mancano pure gli altri due. Nessuno di essi,
dunque, pu verificarsi in senso pieno se mancano gli altri. Per questa ragione, una dottrina da intendersi come infallibilmente definita solo quando la loro presenza consta manifestamente.109
105
Si noti che il titolo del capitolo quarto della Pastor aeternus dice letteralmente
l'infallibile magistero del romano pontefice. Questa formulazione, precisandone la
natura, specifica che non si tratta di un'infallibilit morale (= impeccabilit), ma di
un'infallibilit dottrinale, il cui ambito e la cui esistenza non sono da ricercarsi nelle
qualit morali o intellettuali del romano pontefice, bens nella divina rivelazione.
106
Questa l'unica condizione esplicitamente dichiarata circa il soggetto. Altre
condizioni sono ovviamente implicite. SULLIVAN (// magistero nella Chiesa, 118), an
nota: il romano pontefice che definisce un dogma deve essere un papa della cui va
lida elezione non ci devono essere dubbi. Egli non deve essere decaduto, rendendosi
pubblicamente colpevole di eresia o scisma (cosa che i leali difensori del papato come
Torquemada, Gaetano, Bellarmino e Suarez ritengono una possibilit da prendere in
considerazione). Inoltre, egli deve prendere la decisione da definire, mentre sano di
mente e libero da coercizione. Altrimenti sarebbe difficile poter dire che egli stia ve
ramente esercitando il suo supremo magistero.
107
SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Mysterium Ecclesiae, n.
3: EV 4/2572. Oggetto diretto del magistero il contenuto della rivelazione, presente
in forma esplicita o inclusiva. Oggetto indiretto del magistero sono tutte le verit ne
cessarie o utili per garantire la divina rivelazione.
108
La definizione un intervento terminale, che conclude in forma irrevocabile
ogni fluttuazione circa una dottrina e in modo tale che ogni fedele sappia con certezza
ci che il papa intende definire, cf. MANSI, 52, 1316.
109
Cf. CIC, can. 749,3.

222

Anche il magistero del collegio episcopale, radunato in concilio o


sparso nel mondo, ritenuto infallibile quando, in condizione analoga, si
verificano gli stessi requisiti enunciati dal Vaticano I per il magistero
infallibile del romano pontefice. Il Vaticano II insegna in proposito che
quantunque i singoli vescovi non godano della prerogativa dell'infallibilit, quando tuttavia, anche sparsi per il mondo, ma conservanti il vincolo della comunione tra di loro e con il successore di Pietro, nel loro insegnamento autentico circa materie di fede e di morale si accordano su
di una sentenza da ritenersi come definitiva, propongono infallibilmente
la dottrina di Cristo.110

6. L'assenso dei fedeli al magistero


Quando la Chiesa, mediante il suo magistero supremo, propone
qualcosa da credere come rivelato da Dio e come insegnamento di Cristo,
a tali definizioni si deve aderire con l'ossequio della fede. Secondo i due
concilii del Vaticano i cattolici sono inoltre obbligati a credere non solo
ai dogmi di fede solennemente definiti, ma anche a ci che come
divinamente rivelato insegnato dal magistero ordinario universale.111 Il
magistero infallibile, sia quello personale del romano pontefice sia quello
collegiale del corpo episcopale, acquista vigore non da un eventuale
consenso successivo della Chiesa ma ir-reformabile di per se stesso e
non per un consenso ecclesiastico (ex sese, non autem ex consensu
Ecclesiae).
Quest'ultima espressione si trova nella costituzione Pastor aeter-nus,
di per s enunciata riguardo al magistero infallibile del romano pontefice.
Si tratta di una formula tecnica inserita nel testo con una funzione
antigallicana. Con essa, infatti, condannato il quarto articolo
gallicano, nel quale si affermava che le definizioni dottrinali del papa
sono irrevocabili solo quando vi si aggiunge il consenso della Chiesa. Al
contrario, il dogma del Vaticano I esclude l'idea di una dipendenza
giuridica delle definizioni papali dall'approvazione episcopale cos come
esclude ogni possibilit di appello dall'istanza papale e dalla sua
definizione a una istanza superiore, sia essa un concilio o la totalit dei
credenti.112 In positivo la formula dice che

LG 25: EV 1/345.
LG 25: EV 1/345.
II quarto articolo gallicano era gi stato dichiarato irrito da ALESSANDRO Vili
con la costituzione Inter multiplices del 4 agosto 1690, cf. DS 2284.
110
111

112

223

quando le definizioni papali sono gi pronunciate, questo dato sufficiente perch tale dottrina sia ritenuta definitiva e irrevocabile.
Con la formula ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, perci,
non s'intende affermare che, nel suo magistero, il papa sia dispensato dal seguire il sensus Ecclesiae o il sensus fidei. D'altra parte l'espressione ex sese si riferisce direttamente alla definizione dogmatica e non alla persona del papa, quasi che egli possa staccarsi
dalla fede della Chiesa e sia esonerato dal dovere di attingere le proprie definizioni dalla rivelazione divina e dalla fede della Chiesa.
Per definire le questioni di fede della Chiesa il magistero deve,
invece, applicare tutti i mezzi possibili per la ricerca della verit.113
Come enunciato generale su tutte le definizioni dogmatiche, Vex sese
dice che esse hanno valore d'infallibilit e d'irreformabilit non perch sono l'effetto di una maggioranza umana che ne approva la verit, ma perch, alla loro origine, c' la promessa di un'assistenza divina.114 Quest'assistenza dello Spirito Santo garantita ed attiva
per tutta la Chiesa. In essa, vale personalmente per il sommo pontefice e, collegiamente, per il corpo dei vescovi, nei loro rispettivi e
formali titoli di pastori e maestri di tutti i fedeli. Per questo alle definizioni magisteriali
non pu mai mancare l'assenso della Chiesa, per l'azione dello stesso
Spirito Santo che conserva e fa progredire nell'unit della fede tutto il
gregge di Cristo.115

113
Come spiegava il vescovo Gasser, relatore sul quarto capitolo della Pastor aetemus, il papa, in ragione della sua carica e dell'importanza della questione trattata,
obbligato a usare i mezzi opportuni per esplorare ed esprimere la verit con la mas
sima esattezza. A questo servono i concilii, i consigli dei vescovi, dei cardinali, dei teo
logi, ecc. I mezzi di investigazione sono diversi secondo le epoche (MANSI, 52,1213).
Ecco come la spiegazione del Gasser entra nel testo di LG 25: EV1/347: Nell'esplorare convenientemente questa rivelazione e nell'enunciarla correttamente, il romano
pontefice e i vescovi, coscienti del loro compito e secondo la gravit del caso, si impe
gnano con diligenza e si avvalgono dei mezzi appropriati, ma non ricevono alcuna ri
velazione pubblica come appartenente al deposito divino della fede.
114
L'ex sese non dev'essere dunque tradotto con isolatamente, ma con di per
se stesse. Su questo punto LG 25: EV 1/346 chiarifica il testo del Vaticano I: Le sue
definizioni sono dette irreformabili per se stesse e non per il consenso della Chiesa,
essendo esse pronunziate coll'assistenza dello Spirito Santo... per cui non abbiso
gnano di alcuna approvazione di altri n ammettono appello alcuno ad altro giudizio.
Allora infatti il romano pontefice non pronuncia la sentenza come persona privata,
ma espone o difende la dottrina della fede cattolica quale maestro supremo della
Chiesa universale, personalmente insignito del carisma d'infallibilit della Chiesa
stessa. Questa espressione ha il valore di una spiegazione dottrinale con finalit ecu
menica, cf. ALBERIGO - MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis Historica, 458-459. Sulla formula cf. G. DEJAIFVE, EX sese, non autem ex con
sensu Ecclesiae, in Salesianum 25(1962), 283-295.
115
LG 25: EV 1/346.

224

la logica conseguenza del fatto che il magistero pu insegnare


come dogma solo ci che si trova nel deposito della fede affidato alla
Chiesa e attingendo da esso. La sua collocazione, infatti, all'interno di un cerchio fatto di comunicazione con la fede e la comprensione della fede della Chiesa universale. Da questa il magistero desume tutto ci che, sotto l'assistenza dello Spirito, propone come verit rivelata. La coscienza della fede di tutta la Chiesa, a sua volta,
anch'essa guidata dallo Spirito, recepisce la decisione magisteriale
come conforme alla propria fede. L'accettazione di una definizione
magisteriale non , quindi, cieca obbedienza a un'autorit formale
estranea, ma il riconoscimento, ottenuto con l'assistenza divina,
della verit di ci che stato insegnato.116
Di tipo diverso l'assenso interiore dovuto dai fedeli al magistero ordinario autentico di tipo non definitorio. La dottrina teologica non unanime nello spiegarne la natura. Il concilio Vaticano
II lo chiama religioso ossequio della volont e dell'intelletto. In
questo caso, l'aggettivo religioso si riferisce al motivo che i cattolici hanno per un tale atteggiamento, cio al riconoscimento dell'autorit propria dei pastori come derivante da Cristo stesso. L'ossequio della volont e dell'intelletto, poi, la disponibilit che i fedeli devono dimostrare nell'accogliere tale insegnamento e nel
farlo proprio.
Un caso particolare quello in cui il credente (e il teologo) si
ponga alcuni interrogativi concernenti, a seconda dei casi, l'opportunit, la forma o anche il contenuto di un intervento magisteriale. Ci
si verifica pi frequentemente quando un atto magisteriale di ordine prudenziale, ossia di orientamento concreto all'interno di una
determinata nuova situazione, mentre ancora non sono evidenti
tutti i termini di una questione.117 In tal caso legittimo che un
teologo prosegua nell'indagine e nella riflessione, come pure,
eventualmente, che i fedeli siano resi edotti della portata provvisoria
di un intervento di tale natura. Tuttavia, un'opinione contrapposta
alle dichiarazioni del magistero ordinario della Chiesa, anche di
tipo non definitorio, non pu assolutamente trovare posto nella
predicazione e nella catechesi, dovendosi sempre riconoscere e
accogliere il com-

116
Cf. W. BEINERT, Magistero ecclesiastico, in Lessico di teologia sistematica, a
cura di ID., Queriniana, Brescia 1980, 384; SULLIVAN, // magistero nella Chiesa, 126135.
117
Pu, infatti, accadere che alcuni documenti magisteriali non abbiano colto o
non colgano sin dal principio tutti gli aspetti o tutta la complessit di una questione e
che solo in un tempo successivo sia stato o sia possibile giungere a un vero progresso
dottrinale.

225

pito proprio dei pastori, che sempre quello di proclamare la verit


salvifica e di orientare conformemente la vita dei fedeli. La Chiesa,
infatti, nella sua dottrina e nella sua prassi, non pu lasciarsi porre
dinanzi al dilemma di pronunciare una definizione oppure di tacere,
lasciando tutto in balia dell'arbitraria opinione del singolo.
Il magistero allo scopo di servire nel migliore modo possibile il popolo
di Dio e, in particolare per metterlo in guardia nei confronti di opinioni
che possono portare all'errore, pu intervenire su questioni dibattute
nelle quali sono implicati, insieme ai principi fermi, elementi congetturali e contingenti... In questo ambito degli interventi prudenziali, accaduto che dei documenti magisteriali non fossero privi di carenze. I pastori non hanno sempre colto subito tutti gli aspetti o tutta la complessit di una questione. Ma sarebbe contrario alla verit se, a partire da alcuni determinati casi, si concludesse che il magistero della Chiesa possa
ingannarsi abitualmente nei suoi giudizi prudenziali, o non goda dell'assistenza divina nell'esercizio integrale della sua missione.118

7. Le qualificazioni teologiche
La variet delle forme magisteriali impone, soprattutto al teologo, il
dovere di studiarne la rispettiva forza vincolante, in modo tale da non
appiattirlo sui fronti opposti di interventi comunque e sempre di carattere
definitivo e irreformabile o di semplici orientamenti pastorali non
impegnativi. La tradizione teologica ha elaborato, per questo, una certa
criteriologia, la cui nomenclatura, tuttavia, non stata e non uniforme.
Si tratta della dottrina delle cosiddette qualificazioni teologiche.119
Con esse s'intende l'espressione di un giudizio'positivo, dato dai
teologi o, in determinate circostanze, anche dal magistero ecclesiastico,
circa il grado di certezza da attribuire a una singola proposizione
magisteriale o teologica, a seconda della sua connessione con la verit
rivelata. Ad esse, in negativo, corrispondono le censure teo-

118
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione sulla vocazione ec
clesiale del teologo, n. 24: EV12/275; sul tema cf. pure la Dichiarazione della CONFE
RENZA EPISCOPALE TEDESCA del 22 sett. 1967, in K. RAHNER, Magistero, in Sacramentum Mundi, Morcelliana, Brescia 1976, V, 14-15.
119
Cf. SEMERARO - ANCONA, Studiare la teologia, 107-112. In un documento del
l'ottobre 1989 dedicato al tema dell'interpretazione dei dogmi, la COMMISSIONE TEOLO
GICA INTERNAZIONALE ha ricordato l'utilit di rinnovare e sviluppare la dottrina delle
note teologiche: EV 11/2749.

226

logiche, che sono un giudizio negativo relativo al grado di falsit di


un'affermazione, a seconda del suo distanziarsi dalla verit rivelata.
Nella storia della teologia l'enumerazione, la suddivisione e il valore
delle singole qualificazioni teologiche e delle censure non sono mai state
uniformi. Ad ogni modo esse hanno sempre incluso tutta una gamma di
gradi di certezza che vanno da un massimo di normativit sino
all'esortazione edificante. Se alle qualificazioni teologiche la
manualistica anteriore al Vaticano II ha dato una grande importanza, oggi
l'uso quasi del tutto scomparso. Rimane per il fatto che una
conoscenza dei diversi gradi di normativit delle varie dottrine, aiuta a
valorizzare gli interventi magisteriali e a lasciare lo spazio dovuto alla
discussione teologica. Anche un certo riserbo nell'uso, tuttavia,
testimonianza al Deus semper maior, sempre al di l di ogni formula che,
per essere dogmatica, non cessa di rimanere formulazione umana.
Quanto al magistero occorre premettere che esso non ha mai dato
una lista ufficiale delle qualificazioni teologiche e che, al riguardo, non
poche volte preferisce rinviare all'interpretazione dei teologi. La cosa non
fu infrequente anche nei dibattiti del Vaticano II e ricorre, ad esempio,
nelle Notificazioni fatte durante la 123a Congregazione generale del 16
novembre 1964 circa la qualificazione teologica della costituzione
sulla Chiesa e nel nota bene finale della Nota explicativa praevia. Ci
non toglie che anche il magistero adoperi delle formule specifiche. La
qualificazione de fide divina et catholica, ad esempio, presente nei
cann. 750 e 751 del Codice di Diritto Canonico.
Una preziosa indicazione, che il caso di raccogliere poich riflette
l'uso attuale del linguaggio magisteriale, si trova nell'istruzione Donum
veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo.120
Qui si distinguono quattro forme di intervento magisteriale:
1) Dichiarazioni solenni del contenuto della divina rivelazione: si
hanno quando i vescovi, in unione col loro capo visibile, mediante un
atto collegiale come nel caso dei concili ecumenici, o il pontefice
romano, nell'esercizio della sua missione specifica, definiscono una
determinata dottrina. Tali devono pure intendersi gli insegnamenti del
magistero ordinario universale. In questi casi l'insegnamento dotato del
carattere d'infallibilit e ad esso si richiede l'adesione della fede
teologale.

120
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA
del teologo, nn. 15-17: EV 12/264-266.

DELLA FEDE,

Istruzione sulla vocazione ecclesiale

227

2) Dichiarazioni definitive di verit connesse con la divina rivelazione: si hanno quando il magistero propone in modo definitivo
enunciati che, per quanto non contenuti nelle verit di fede, sono
tuttavia ad esse intimamente connessi, cos che il loro carattere definitivo deriva, in ultima analisi, dalla rivelazione medesima. In questo
caso la dottrina insegnata dev'essere accettata e fermamente ritenuta.
3) Dichiarazioni non definitive che conducono a una migliore
comprensione della divina rivelazione: si hanno quando, pur senza
giungere a una definizione infallibile o a una dichiarazione definitiva, sia il papa che i vescovi in comunione con lui, propongono un
insegnamento che conduce a una migliore comprensione della verit
circa la fede e la morale o mettono in guardia nei confronti di posizioni incompatibili con queste stesse verit. In questi casi richiesto
un ossequio religioso della volont e dell'intelletto, da non intendersi
in senso semplicemente esteriore bens nella logica dell'obbedienza
della fede.
4) Interventi prudenziali su questioni dibattute. Allo scopo di meglio servire il popolo di Dio il magistero interviene su talune questioni nelle quali, insieme con principi fermi, sono implicati elementi
congetturali e contingenti. In questi casi la regola generale quella
di una volont di ossequio religioso e leale, che non esclude l'impegno di chiarificazioni e di approfondimenti ulteriori da parte dei teologi, sempre, comunque, nel quadro della loro vocazione ecclesiale.

228

Capitolo sesto

LA CHIESA IN CAMMINO
VERSO LA TRINIT

Voluta dalla comunione trinitaria e consacrata nell'unit dal Padre mediante l'opera del Figlio e nella forza dello Spirito, la Chiesa
ha il compito di esprimere in s quell'unit donde ha avuto principio
per renderne partecipe il mondo intero. Per questo esiste la Chiesa.
Non per se stessa, ma per il mondo. Essa missionaria per sua natura, ossia per la sua origine dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito.1
LA SACRAMENTALIT DELLA CHIESA
Possiamo trovare qui l'avvio del gran decentramento della
Chiesa avviato ai nostri giorni dal concilio Vaticano II, indicato da
una breve formula che per alcuni aspetti ne caratterizza l'ecclesiologia: la Chiesa , in Ges Cristo, come un sacramento, cio segno e
strumento della salvezza universale dell'umanit. La Chiesa-sacramento una Chiesa estroversa.2
1. La Chiesa sacramento
L'espressione ha un duplice significato. Per un verso dice che,
nella sua struttura di visibilit-invisibilit, la Chiesa configurata a
AG 2: EV 1/1090.
L'espressione di S. DIANICH, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta dell'ec
clesiologia contemporanea, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1987. L'impiego in que
sto senso del tema della sacramentalit della Chiesa evidente dalle sue valutazioni
sulla teologia di K. Rahner (cf. 68-70). La qualit missionaria della sacramentalit
della Chiesa subito richiamata sin dall'inizio: Troviamo l'avvio di questa prospet
tiva in concilio quando la Lumen gentium definiva la Chiesa "come un sacramento"
collocandola cos in una posizione essenzialmente relativa a Dio e al destino del
mondo (12).
1
2

229

Cristo, la sua icona permanente nel tempo, visibilizzazione di lui e


a lui somigliante. Questo gi possibile individuarlo nell'affermazione che la Chiesa il corpo di Cristo:
Cristo, quando fu levato in alto da terra, attir tutti a s; risorgendo dai
morti immise negli apostoli il suo Spirito vivificatore, e per mezzo di lui
costitu il suo corpo, che la Chiesa, quale universale sacramento di salvezza.3
In effetti fu proprio guardando a quest'idea che cominci a muoversi la teologia quando, in epoca contemporanea, pose le basi per
una concezione sacramentale della Chiesa. Cos fu, ad esempio, per
J.A. Mrder (1796-1838) che nella sua Simbolica mise in luce l'analogia esistente tra il mistero del Verbo incarnato e il mistero della
Chiesa, ambedue dotati di un elemento umano e visibile e di un altro
divino e invisibile. Cos fu pure per M.J. Scheeben (1835-1888), che
am applicare alla Chiesa l'espressione sakramentales mysterium,
un mistero sacramentale, per il fatto di racchiudere, nella visibilit di
un'associazione umana, il mistero di un'unit misteriosa con Cristo e
con lo Spirito Santo.
Pi articolate e di tempi pi recenti sono le riflessioni sulla sacramentalit della Chiesa dovute a teologi come O. Semmelroth, E.
Schillebeeckx e K. Rahner. Il primo di loro da ritenersi come il
principale esponente della teologia della sacramentalit della Chiesa
e il suo pi noto divulgatore. Egli la espose in forma organica muovendosi sulla linea di un approfondimento della dottrina sul corpo
mistico di Cristo, autorevolmente proposta dall'omonima enciclica
di Pio XII, e proponendo l'applicazione analogica, a Cristo e alla
Chiesa, della classica nozione di sacramento come segno visibile di
una grazia invisibile. E. Schillebeeckx, nella prospettiva di un ripensamento del dato sacramentale come punto d'incontro fra Dio e
l'uomo in analogia con le relazioni interpersonali, vide nella Chiesa
la manifestazione storica dell'amore di Dio per l'uomo e del cammino dell'uomo verso Dio, possibile per il fatto che nell'umanit
gi presente e attiva l'azione divina. K. Rahner, infine, ponendosi
nella prospettiva di una cristologia trascendentale che ravvede nel
Verbo incarnato la reale presenza storica della misericordia di Dio
divenuta escatologicamente vittoriosa, indic nella Chiesa la presenza permanente di Ges Cristo nello spazio e nel tempo, sotto
forma di frutto della salvezza che non pu pi essere distrutto e

230

LG 48: EV 1/416.

sotto forma di strumento di salvezza con cui Dio, in maniera tangibile, offre ai singoli la sua salvezza, anche nella forma del sociale e
dello storico.4
Il Vaticano II, accogliendo l'intuizione di questi e di altri autori,
dir anch'esso che la Chiesa sacramento e porr la sua affermazione proprio nell'esordio della costituzione dogmatica Lumen gentium:
La Chiesa in Cristo come sacramento ossia segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unit di tutto il" genere umano.
Non questo l'unico brano nel quale il concilio Vaticano II ha
esposto la dottrina della sacramentalit della Chiesa.5 Certamente,
per, oltre a essere il pi noto e il pi ampio, questo quello che meglio pu essere impiegato come criterio interpretativo di tutti gli altri. Il termine sacramento qui inteso in un senso generalissimo,
come parola abbreviata per indicare la presenza, in forma storicamente sperimentabile, di una salvezza invisibile. Da questo punt di
vista si pu senz'altro ritenere che la nozione trova la sua perfetta attuazione in Cristo Ges. In lui, difatti, Figlio eterno fattosi uomo,
divenuta visibile la stessa essenza divina. Perci si dice di Cristo che
egli il sacramento originario e il sacramento primordiale per eccellenza. Con lui si concludono tutti i precedenti atti salvifici; pi ancora, tutti sono racchiusi e compresi in lui, sorgente di ogni salvezza.
Nessuna grazia giunge all'uomo che non provenga e che non si
debba ascrivere all'influsso dell'umanit del Salvatore. Per questo
egli per noi un vero sacramento. Tuttavia, dopo avere sofferto la

4
Cf. O. SEMMELROTH, La Chiesa come sacramento, D'Auria, Napoli 1965; ID., Il
nuovo popolo di Dio come sacramento di salvezza, in Mysterium Salutis, Queriniana,
Brescia 1972, VII, 347-437. E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dell'incontro con
Dio, Paoline, Roma 1968; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba
1977, 522-523; ID., Chiesa e sacramenti, Morcelliana, Brescia 1973.
5
A LG 1: EV1/284 si aggiungano, con terminologia esplicita, LG 9 e 48: EV1/
310. 416; SC 5: EV 1/7. Con citazioni interne cf. GS 42 e 45: EV 1/1451.1463; AG 1.5:
EV 1/1087.1096. Implicitamente la sacramentalit della Chiesa richiamata in LG
8.9: EV 1/304.309.310; UR 3: EV 1/506; AG 9: EV 1/1109. A commento della dottrina
del Vaticano II si vedano G. CANOBBIO, La Chiesa sacramento di salvezza, in divi
sta del clero italiano 73(1992), 342-359; W. KASPER, Teologia e Chiesa, Queriniana,
Brescia 1989, 247-334, in partic. 247-265; M. SEMERARO, La Chiesa, Sacramento di
Cristo e dello Spirito, in Lateranum n.s. 57(1991), 55-70; P. SMULDERS, La Chiesa sa
cramento di salvezza, in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BARAONA, Vallecchi,
Firenze 1965, 363-386. Per la storia di questa nozione ecclesiologica e per una esposi
zione sistematica cf. A. ANTON, El msterio de la Iglesia. Evolucion de las ideas eclesologicas, BAC, Madrid 1987, II, 760-831; B. GHERARDINI, La Chiesa sacramento,
PUL-Citt Nuova, Roma 1976; Y. CONGAR, Un popolo messianico, Queriniana, Bre
scia 1976, 13-91.

231

passione ed essere risuscitato dai morti, Cristo entrato per sempre nella
gloria del Padre suo. Non pi visibile nella sua umanit storica, egli
comunica il suo Spirito agli uomini che credono in lui e li costituisce
misticamente come suo corpo.
Questo corpo la Chiesa, a Cristo conforme e somigliante per grazia
di assimilazione, sua epifania nel mondo e spazio diffusivo della sua
pienezza. In questo senso essa sacramento, proiezione nella storia
della sacramentalit fontale e originaria di Cristo. La Chiesa
sacramento perch dipende da Cristo, a lui conformata nel proprio essere
e chiamata ad agire come lui. Pi che gloria, grazia e missione, dono e
compito. La missione e il compito sono di oggi, la grazia e il dono le
sono anticipati come promessa. Prima di ottenerli stabilmente, infatti, la
Chiesa dovr essere pellegrina nel tempo, vivendo come visse Ges nei
giorni della sua vita terrena: sottomessa, cio, alle leggi dell'umano
divenire, della crescita e dello sviluppo, partecipe della kenosis del suo
esemplare e fondatore, signum levatimi in nationes al modo di Ges
crocifisso. Il concilio Vaticano II lo ha ricordato:
Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povert e le persecuzioni, cos pure la Chiesa chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza. Ges Cristo sussistendo
nella natura di Dio... spogli se stesso, prendendo la natura di un servo
(Fil 2,6-7) e per noi da ricco che egli era si fece povero (2Cor 8,9): cos
anche la Chiesa, quantunque per compiere la sua missione abbia bisogno di mezzi umani, non costituita per cercare la gloria della terra,
bens per diffondere, anche col suo esempio, l'umilt e l'abnegazione.
Come Cristo infatti stato inviato dal Padre a dare la buona novella ai
poveri, a guarire quei che hanno il cuore contrito (Le 4,18), a cercare e
salvare ci che era perduto (Le 19,10): cos pure la Chiesa circonda d'affettuosa cura quanti sono afflitti dall'umana debolezza, anzi riconosce
nei poveri e nei sofferenti l'immagine del suo Fondatore, povero e sofferente, si premura di sollevarne l'indigenza, e in loro intende servire a
Cristo.6
Si comprende, allora, perch la sacramentalit della Chiesa , prima
di ogni altra cosa, in funzione dell'intima unione dell'uomo con Dio.
Dirlo significa affermare anzitutto che la Chiesa in funzione di Cristo,
perch in lui Dio ha definitivamente incontrato l'uomo, onde renderlo
partecipe della natura divina. Condividere la vita divina del Figlio, che
ha assunto la nostra natura umana: questo

LG 8: EV 1/306. 232

la grazia. Di essa la Chiesa segno e strumento. Beninteso, la


Chiesa non la grazia, ma ci di cui Dio si serve per significarla e per
produrla. A favore di quanti le appartengono, ma non soltanto di
loro. La comunione con Dio, infatti, voluta per ogni uomo, per
tutti gli uomini.
La sacramentalit della Chiesa di tipo eccentrico, poich si allarga a tutto il genere umano. Universale sacramento di salvezza la
Chiesa lo con tutta se stessa: nell'annuncio del vangelo, nella celebrazione dei suoi sacramenti, nella sua preghiera, nella sua vita sociale e nei suoi ministeri. Lo pure suscitando opere destinate al servizio di tutti, accogliendo quanto di buono si trova nel dinamismo
sociale, favorendo lo sviluppo verso l'unit e il processo di una sana
socializzazione e consociazione civile ed economica.
Perch sacramento, la Chiesa deve mostrare al mondo che la
vera unione sociale esteriore discende dall'unione delle menti e dei
cuori, ossia da quella fede e da quella carit, con cui la sua unit
stata indissolubilmente fondata nello Spirito Santo. Sua missione ,
appunto, quella d'immettere nella societ umana la forza di queste
virt portate a efficacia di vita.7
Con tutte queste valenze, la nozione di sacramento, applicata
alla Chiesa, mentre rimanda alla sua unica, complessa e misteriosa
realt, dice pure, e soprattutto, la sua missione salvifica. Questo sacramento universale perch per tutti. questo l'altro significato
cui si accennava in principio, ed , forse, quello sul quale oggi pi
opportuno mettere l'accento, non da ultimo per superare talune difficolt che sono connesse all'espressione Chiesa sacramento.
Non c' dubbio, infatti, che la concezione sacramentale della
Chiesa permette di approfondire lo stretto legame che unisce Cristo
alla Chiesa e d'intendere correttamente il teandrismo ecclesiale. La
Chiesa visibilit carica di invisibile, perci ardente nell'azione ma
dedita alla contemplazione, presente nel mondo e tuttavia pellegrina. In essa l'umano ordinato al divino, il visibile all'invisibile, la
citt presente alla citt futura. Ci per la Chiesa vale come dipendenza da Cristo, quale suo decentramento e come relativizzazione a
favore di quest'Unico. La Chiesa tutta di Cristo e relativa a lui.
Non si pu, tuttavia, trascurare il fatto che la predicazione della
categoria sacramentale alla Chiesa, per quanto sviluppata per via
analogica (che impegna a riconoscere insieme con le somiglianze anche, e pi ancora, le dissomiglianze), rischia di suscitare nell'uditore

Cf. GS 42: EV 1/1450-1451.

233

comune l'idea di un'assimilazione della Chiesa ai sette sacramenti. La


Chiesa, invece, in quanto sacramento non affatto un gesto rituale posto
da un ministro che agisce in persona di Cristo, bens una realt
cristiconforme, che non soltanto pone le azioni strettamente sacramentali
ma, pi ancora, le rende possibili e operanti. Sotto questo profilo la
Chiesa non potr mai dirsi un sacramento n, tanto meno, potranno
ritrovarsi in essa quel binomio di materia e forma con cui, nella teologia
sacramentaria, si specifica la natura dei singoli sacramenti.
Onde parlare correttamente di Chiesa-sacramento non basta farla
uscire dall'ambito rituale. Occorre anche evitare di applicare alla Chiesa
il classico concetto di ex opere operato. Infatti, come ha giustamente
annotato S. Dianich,
mentre il rapporto fra il segno sacramentale e il suo effetto di grazia
un rapporto non empiricamente verificabile ma creduto sulla parola di
Dio come infallibilmente dato, la stessa cosa non si pu dire, comunque
e in ogni caso per la Chiesa. N il sacramento del Cristo n quello del
rito da lui istituito possono veder fallire il loro nesso fra visibile e invisibile, mentre nell'esistenza ecclesiale il rapporto delle cose manifeste con
il mistero di grazia che esse significano pu svanire nella insignificanza o
addirittura cadere nella contraddizione del peccato. La sacramentalit
della Chiesa, infatti, al di fuori dei sette sacramenti e diversamente da
ci che avviene in essi, pu e deve essere empiricamente verificabile
nella qualit della testimonianza che essa rende al mondo con le parole
e con le opere, cio nella evidenza della sua imitatici Christi8
La sacramentalit globale della Chiesa, diversamente da quella dei
suoi sacramenti, efficace non ex opere operato bens, si direbbe, ex
opere operantis. In questa corretta prospettiva, la nozione di Chiesa
sacramento anche in grado di funzionare sia come giudizio verso forme
varie di trionfalismo e di giuridicismo ecclesiologici sia come riserva
critica nei confronti di prassi e comportamenti attuati da cristiani s, ma
incoerenti col mistero di grazia cui sono, e devono essere, relativi. Le
istituzioni, le strutture e le tradizioni ecclesiali, infatti, non sono assolute
e autonome, ma devono essere sempre regolate in modo da fare trasparire
la forza del Vangelo.
In questo quadro possibile vedere come e quanto laddove, a
motivo della fragilit e anche del peccato, l'agire umano ecclesiale perde
di trasparenza rispetto all'agire divino e il significante mostra

8
S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 83; cf. Io., Chiesa estroversa, 66-77.

234

quasi di volere surrogare il significato debba essere ben valutata


l'istanza della Riforma circa il primato dell'agire salvifico di Dio.
Nell'odierna teologia evangelica, in effetti, si nota una certa freddezza verso l'applicazione del termine sacramento alla Chiesa. La
difficolt di fondo si trova precisamente nel fatto che la strumentante della Chiesa, presso la Riforma, intesa in un contesto soteriologico che fa risaltare il carattere esclusivo dell'azione di Dio e di Cristo. Poich, invece, la Chiesa si trova piuttosto dalla parte dell'uomo
peccatore, essa ha un carattere passivo. Mai e in nessun modo la
Chiesa pu essere ritenuta la sorgente della salvezza. Intenderla cos
sarebbe un attentato ai principi del solus Christus, della sola grafia e,
in definitiva, dell'assoluta sovranit di Dio. La Chiesa, al contrario,
pu essere soltanto uno strumento secondario dell'agire salvifico di
Dio, uno strumento che non pu mai dimenticare di essere semplicemente un puro segno, bisognoso continuamente di essere rinnovato
e perdonato da Dio.9
Laddove, per, il segno ecclesiale a essere scavalcato, in quel
caso dev'essere affermata l'istanza cattolica, che vede nella Chiesa il
segno e lo strumento voluto per pura grazia da Cristo, perch la-sua
salvezza continui a essere operante nel mondo. I credenti non devono contestare nulla di quanto visibile nella Chiesa. Essa ha continuo bisogno di purificazione. Devono, per, confessare che nella
forma esternamente visibile della Chiesa, durante il suo pellegrinaggio terreno non immune dai segni lasciati dal peccato dei suoi membri, all'opera lo Spirito di Dio. Nel suo vaso di creta la Chiesa
porta come san Paolo diceva di se stesso una realt pi profonda e pi vasta, ossia le ricchezze di Ges Cristo, perch risulti evidente che la superiorit della sua forza viene da Dio.10
2. Una nozione missionaria
I doni di grazia di cui la Chiesa dotata hanno formalmente il
valore di una responsabilit nei riguardi del mondo intero e la figura

9
Cf. la comunicazione al Colloquio di Chevetogne del 1-5 settembre 1986 sulla
sacramentalit della Chiesa e la tradizione luterana, in Irnikon 59(1986), 482-507. In
chiave ecumenica di dialogo con la Riforma, cf. J.M.R. TILLARD, glise et Salut. Sur la
sacramentalit de l'glise, in Nouvelle Revue Thologique 106(1984), 658-685. Un
importante elemento di chiarificazione e un contributo di convergenza viene dal document
Chiesa e Giustificazione della COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA -EVANGELICA
LUTERANA, approvato l'il settembre 1993 (cf. testo in EOec 3/1223-1538).
10
Cf. CONFERENZA EPISCOPALE TEDESCA, Catechismo cattolico degli adulti. La confessione
di fede della Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, 282-283.

235

di una missione. Popolo messianico costituito da Cristo per una comunione di vita, di carit e di verit, la Chiesa da lui stesso assunta per
essere strumento di redenzione di tutti e, quale luce del mondo e sale
della terra (cf. Mt 5,13-16), inviata a tutto il mondo.11 Il mondo d cui
qui si parla
quello degli uomini, ossia l'intera famiglia umana nel contesto di quelle
realt entro le quali essa vive, il mondo che teatro della storia del genere umano, e reca i segni degli sforzi suoi, delle sue sconfitte e delle sue
vittorie, il mondo che i cristiani credono creato e conservato in esistenza
dall'amore del Creatore, mondo certamente posto sotto la schiavit del
peccato, ma dal Cristo crocifisso e risorto, con la sconfitta del maligno,
liberato e destinato, secondo il proposito divino a trasformarsi e a giungere al compimento.12
questo il mondo cui inviata la Chiesa: un mondo mai senza
l'uomo, popolato da uomini e donne divenuti peccatori e come sfuggevoli
alle mani di Dio mai, per, sottratti alla sua volont di redenzione.
Vivente in questo mondo e convocata da questo mondo, la Chiesa , per
questo mondo, strumento di universale salvezza. Collocata nel cuore del
mondo, la Chiesa vive e si presenta in Cristo come sacramento dell'unit
di tutto il genere umano, come piccolo gregge che pure un grande
ovile.13 Bench essa non comprenda tutti gli uomini, per tutti un germe
validissimo di unit, di speranza e di salvezza. Si ripete cos per la
Chiesa la legge che domina, in tutto e per tutto, la storia della salvezza e
che vede sempre la scelta di un popolo, di un Resto e, infine, di Uno, al
quale sia affidata la responsabilit del mondo intero: movimento dal
particolare all'universale, dai pochi ai molti. In questa legge storicosalvifica la storia del mondo legata alla storia, esaltante ma non poche
volte anche tragica, di questo popolo messianico, che ne porta il seme di
salvezza. Si tratta di un mistero che non pu essere giustificato n
spiegato, ma solo creduto.
Mistero della Chiesa, pi profondo ancora, se possibile pi "difficile a
credersi" del mistero di Cristo, come quest'ultimo era gi pi difficile a
credersi del mistero di Dio. Scandalo, non soltanto per i gentili o per gli

Cf. LG 9: EV 1/309.
GS 2: EV 1/1321.
Cf. un Inno della Dedicazione cit. da H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca
Book, Milano 1979,23: Haec est cymba qua tufi vehimur/hic ovile quo tecti con-dimur.
11

13

236

ebrei, ma anche per troppi cristiani. Avocamentum mentis, non firmamentum.14

Parlando della Chiesa come sacramento universale di salvezza, il


concilio ha voluto esprimere la sua coscienza di fede che l'opera salvifica compiuta da Cristo nello Spirito non si limita a una Chiesa piegata su se stessa, ma a una Chiesa estroversa, ossia dispiegata sulla linea della volont salvifica ed efficace di Dio, che vuole raggiungere i
limiti della terra e del tempo. A questo piano di salvezza la Chiesa
non estranea. Anzi proprio mediante la Chiesa, vivificata dallo
Spirito di Cristo, la volont salvifica del Padre si rende presente ed
efficace per ogni uomo.15 La Chiesa, infatti, che procede dalla filantropia dell'eterno Padre e che stata fondata dal Cristo Redentore,
nel giorno della Pentecoste si manifest nel segno della universale
riconciliazione. Ad essa, dal ministero apostolico raccolta come comunione nello Spirito mediante la Parola e il sacramento, il Signore
Ges affida ancora oggi e per sempre sino alla chiusura della storia,
la stessa Parola e lo stesso sacramento, perch siano fatte sue discepole tutte le genti: andate, ammaestrate e battezzate nel nome del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (cf. Mt 28,19).
Gli elementi che costituiscono la Chiesa sono, dunque, gli stessi
che le sono affidati per la missione: la Parola e il sacramento. Cos la
Chiesa procede nella storia, provenendo dal disegno eterno della
Trinit santa, pellegrina nel mondo e tra gli uomini avendo una finalit salvifica ed escatologica e come compagno di viaggio tutto il resto dell'umanit, voluta dal suo Signore quale fermento e quasi
anima dell'umano consorzio destinato a essere rinnovato in Cristo e
a essere trasformato in famiglia di Dio.
La Chiesa comunione. Tale resa dalla partecipazione comune
all'unica realt di Cristo attinta dalla santa eucaristia. Essa pace,
perch nella sua comunione non c' pi n ebreo n greco, n uomo
n donna, schiavo o libero, ma tutti sono uno in Cristo Ges (Gal
3,28). Nuovamente questa pace che dono, diventa per la Chiesa
una missione.
pertanto significativo che secondo l'Evangelo di Giovanni il mandato
missionario sia accompagnato dal saluto-conferimento pronunciato due
volte: "Pace a voi" (Gv 20,19.21). Nella missione, dunque, si tratta di

14

52.

H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, Studium, Roma 1964,

15

Cf. T.L. WITTE, La Chiesa sacramentum unitatis del cosmo e del genere
umano, in La Chiesa del Vaticano II, a cura di BARANA, 490-521.
237

realizzare lo shalm di Dio, di metter fine alle trincee di separazione che


solcano il mondo, in definitiva di eliminare la crepa originaria che fende
l'umanit, di abbattere la parete divisoria fra ebrei e pagani. Il lontano
dovr diventare vicino, i nemici saranno amici. Tutti dovranno essere
amici di casa di Dio, membri dell'unica famiglia di Dio.16
Da questa missione soteriologica della Chiesa non esclusa la
promozione umana. La salvezza, infatti, non ha soltanto una dimensione
verticale, ma pure una dimensione orizzontale. senz'altro vero che la
missione affidata da Cristo alla sua Chiesa non di ordine politico,
economico e sociale, ma precipuamente religioso. Eppure la Chiesa,
proprio
perseguendo il suo proprio fine di salvezza, non solo comunica all'uomo la sua vita divina, ma anche diffonde la sua luce con ripercussione, in qualche modo, sopra tutto il mondo, soprattutto per il fatto che
risana ed eleva la dignit della persona umana, consolida la compagine
della umana societ e immette nel lavoro quotidiano degli uomini un
pi profondo senso e significato. Cos la Chiesa, con i singoli suoi membri e con tutta intera la sua comunit, crede di potere contribuire molto
a rendere pi umana la famiglia degli uomini e la sua storia. 17
Questa spinta della sacramentalit della Chiesa verso l'unit di tutto
il genere umano trova vasto campo di azione nell'opera di promozione
umana, i cui profondi legami di ordine antropologico, teologico ed
evangelico con l'opera di evangelizzazione sono stati ampiamente
illustrati nell'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Compito della
Chiesa, ricordava Paolo VI, quello d'inserire sempre l'impegno
cristiano per la liberazione nel disegno globale della salvezza che essa
stessa annunzia. In effetti
l'amore che spinge la Chiesa a comunicare a tutti la partecipazione
gratuita alla volont divina, le fa anche perseguire, mediante l'efficace
azione dei suoi membri, il vero bene temporale degli uomini, sovvenire
alle loro necessit, provvedere alla loro cultura e promuovere una liberazione integrale da tutto ci che ostacola lo sviluppo delle persone. 18

16
W. KASPER, Il ruolo soteriologico della Chiesa e i sacramenti della salvezza,
in Euntes Docete 41(1980), 399.
17
GS 40: EV 1/1444.
18
Cf. PAOLO VI, esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, nn.
30-31: EV 5/1622-1623; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, istruzione Li
bert cristiana e liberazione, 15 aprile 1986, n. 63: EV 10/280.

238

FUORI DELLA CHIESA NON C' SALVEZZA


L'affermazione della sua funzione specifica in ordine alla salvezza del mondo stata espressa dalla Chiesa in modi diversi lungo
il corso della sua storia. Quasi come conseguenza della propria consapevolezza di essere l'erede dei privilegi d'Israele, la Chiesa applic
a se stessa l'immagine dell'arca di No, gi presente nel pensiero tardogiudaico che la impiegava per individuare nel santo resto d'Israele
un'isola di salvezza nel mezzo della generale catastrofe. Il tema si
trova esplicitamente richiamato, quale traccia di un'antica catechesi
battesimale, in lPt 3,20, dove l'arca nella quale poche persone, otto
in tutto, furono salvate per mezzo dell'acqua tipo del battesimo
che salva i cristiani (cf. 2Pt 2,5; Mt 24,37-39; Le 17,26-27; Eb 11,7).
Anche la catechesi battesimale dei padri am presentare l'arca di
No come il tipo della Chiesa e il suo legno come il tipo della croce
di Cristo.19 Ben presto, poi, l'immagine fu trasposta in linguaggio
concettuale attraverso l'aiuto dell'assioma: Fuori della Chiesa non
c' salvezza.20
1. Origini e sviluppo dell'assioma
Le prime formulazioni esplicite si trovano in Origene e in san
Cipriano,21 dirette come severo ammonimento a coloro che, infrangendo la comunione ecclesiale, passavano in gruppi eretici o scismatici. D'allora l'assioma si trova usato frequentemente presso i
padri e i teologi medioevali. Divenuto il cristianesimo, nel frattempo, una religione di stato, l'assioma cominci a essere applicato
anche ai pagani e ai giudei. Si distingueva, al riguardo, tra il tempo
prima di Cristo e quello successivo alla promulgazione del vangelo.
In quest'ultimo caso, ritenendo che oramai l'annuncio del vangelo
era fatto su tutta la terra e che nessuno pi poteva affermare di non

19
Cf. H. RAHNER, L'arca di No come nave della salvezza, in ID., L'ecclesiolo
gia dei Padri, Paoline, Roma 1971, 865-938.
20
Per la storia e il senso dell'assioma, cf. Y. CONGAR, La Santa Chiesa, Queriniana, Brescia 1967,385-399; G. CANOBBIO, Chiesa perch. Salvezza dell'umanit e me
diazione ecclesiale, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1994; J. RATZINGER, // nuovo po
polo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, Brescia 1971, 365-389; F. SULLIVAN, Salvation outside the Church? Tracing the History ofthe Catholic Response, New
York 1992.
21
Cf. ORIGENE, In Iesu Nave, III, 5; PG 12,841-842, a commento dell'episodio di
Rahab nel libro di Giosu, e s. CIPRIANO, De cath. Eccl. unit., 6: PL 4, 519; Epist. 73,
21: PL 3, 1169.

239

averne avuto alcuna notizia, tutti concordavano nel ritenere che un suo
rifiuto non poteva che essere colpevole. La tendenza fu ulteriormente
rafforzata dalle discussioni antipelagiane sul peccato originale, che
sembravano fornire una risposta alla domanda su come mai Dio potesse
lasciare perire tante persone senza smentire la sua volont salvifica
universale.
Saranno queste convinzioni a fare s che s'imponesse l'espressione
rigorosa, esclusiva e severa dell'assioma. La si trova formulata da un
discepolo di sant'Agostino, Fulgenzio di Ruspe (437-532), in un testo
che avr forte influenza sulla teologia successiva e che sar ripreso alla
lettera dal concilio di Firenze del 1442:
Credi molto fermamente e non dubitare che non solo tutti gli uomini
che hanno l'uso della ragione, ma anche i bambini... che muoiono senza
avere ricevuto il battesimo, dovranno essere puniti con fuoco eterno
nell'eterno supplizio... non solo i pagani ma anche tutti i giudei e tutti gli
eretici e scismatici, che finiscono questa vita presente fuori della Chiesa
cattolica, andranno al fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi
angeli.22
In un orizzonte limitato sia geograficamente sia psicologicamente,
che ritiene coincidenti i limiti della cristianit e quelli del mondo, e nel
quale si presuppone come necessaria la colpevolezza di chi ancora non
ha accettato il vangelo, l'asserto riconduce alla responsabilit dell'uomo
la mancata salvezza, salvando cos l'universale volont salvifica di Dio.
La scoperta dei nuovi mondi nel XV secolo, per, e la conseguente
constatazione dell'esistenza di un vasto numero di popolazioni che non
solo mai avevano ascoltato il vangelo, ma che neppure mai erano state in
questa possibilit, contribu all'elaborazione di nuovi approcci e di nuove
interpretazioni. Tra i nomi di maggiore spicco in questo senso si
ricorderanno almeno quelli di F. de Vitoria, A. Vega e D. Soto, che
svilupparono il tema c\Vignoranza invincibile?1. Un'altra via di
soluzione fu seguita, nello stesso periodo, da san Roberto Bellarmino e
da F. Suarez, mediante l'introduzione del

22
FULGENZIO DI RUSPE, De fide ad Petrum 27, 68.38, 79: PL 65, 701.704. Per il
concilio di Firenze, cf. DS 1351.
23
II tema era gi stato introdotto da Alessandro di Hales. Ipotizzando il caso di
un bambino catturato dai saraceni e nell'impossibilit di essere istruito sulle verit
della fede, egli aveva affermato il principio: Se fa ci che pu (quod in se est), Dio lo
illuminer con una ispirazione nascosta, o tramite un angelo o tramite un uomo (5.
Th. II, 8,1). S. TOMMASO aveva ipotizzato analoga situazione per un uomo cresciuto
nella foresta e nutrito dagli animali (cf. De Ventate q. 14, a. 11 ad 1).

240

tema del battesimo di desiderio, di cui aveva parlato gi sant'Ambrogio nel suo discorso De obitu Valentiniani.24 Per ambedue, l'affermazione che nessuno si salva fuori della Chiesa era da intendersi riguardo a coloro che non appartengono ad essa n di fatto n in desiderio
(almeno implicito).
La Riforma protestante, con la sua forte accentuazione della corruzione dell'uomo e, nella versione calvinista, con la rigida teoria della
predestinazione, come pure il riflesso che tutto ci ebbe nella Chiesa
cattolica con il giansenismo, sembr frenare questa tendenza a una
maggiore apertura. I giansenisti, infatti, continuavano a sostenere le
posizioni tradizionali. Al contrario i teologi gesuiti, la cui famiglia
religiosa era fortemente impegnata nell'azione missionaria, sostenevano
che Dio non avrebbe mai negato, n mai negher a nessuno, la grazia
necessaria per la salvezza. Un appoggio a questa posizione venne da
Innocenzo X, che nel 1653 condann la tesi giansenista, secondo cui
sarebbe semipelagiano dire che Cristo mor o vers il sangue per tutti
gli uomini senza eccezione, 25 e da Clemente XI, che nel 1713 condann
la tesi di Quesnel, per il quale fuori della Chiesa non ci sarebbe dono di
grazia.26
I temi dell'ignoranza invincibile e del votum si troveranno ripresi in
epoca pi recente dal magistero della Chiesa. Anzitutto da Pio IX, il
quale, pure ribadendo fermamente, contro l'indifferentismo religioso e il
razionalismo del suo tempo, che la Chiesa l'unica arca della salvezza,
dichiarer che
con altrettanta sicurezza dobbiamo affermare che davanti agli occhi
del Signore non incorre in questa colpa di non essere entrato nella
Chiesa colui che vive nell'ignoranza invincibile della vera religione. 27
L'insegnamento riproposto da Pio XII nell'enciclica Mystici
corporis e da una lettera del 1949 all'arcivescovo di Boston dell'al-lora
sant'Uffizio.28

24
L'imperatore Valentiniano morto prima di ricevere il battesimo, sostiene s.
Ambrogio, doveva essere ritenuto salvato in forza del battesimo di desiderio: Non
habet ergo gratiam quam desideravit, non habet quam poposcit? Certe quia poposcit,
accepit. Quod si [cathecumeni] suo abluuntur sanguine, et hunc sua pietas abluit et
voluntas (PL 16, 1374-1375).
25
DS 2005.
26
Cf. DS 2429.
27
Pio IX, allocuzione Singulari quaderni del 9 dicembre 1854, ripresa e ampliata
dall'enciclica Quanto conficiamur moerore del 10 agosto 1863 (cf. DS 2867).
28
Cf. M. SEMERARO, Mystici Corporis. Dall'enciclica al Vaticano II, Vivere In,
Roma 1994, 28-31.

241

2. La dottrina del concilio Vaticano II


Col Vaticano II si giunge a una nuova fase del decorso dialettico
assunto dall'assioma lungo i secoli. All'origine di questo pendolarismo da ravvedersi, oltre alla forza interiore dello sviluppo storicodogmatico, anche l'inevitabile influsso di fattori storici e culturali.
Proprio la sua storia, dunque, ci rende convinti che necessario tener congiunte queste due verit, cio la reale possibilit della salvezza in Cristo per tutti gli uomini e la necessit della Chiesa in ordine alla salvezza.29 Su questo s'impegner il concilio trattando del
rapporto tra la Chiesa e la salvezza.
Esso non riprende il tema del votum, limitandosi a richiamarlo
solo riguardo ai catecumeni, i quali per questo stesso loro proposito
{voto) ottengono di essere congiunti alla Chiesa. D'altra parte, in linea con la tradizione precedente, il concilio non trascura di affermare che questa Chiesa peregrinante necessaria alla salvezza. Il
motivo dato dal fatto che solo Cristo, presente in mezzo a noi nel
suo corpo che la Chiesa, il mediatore e la via della salute. Egli
stesso, inculcando espressamente la necessit della fede e del battesimo, ha insieme confermata la necessit della Chiesa, nella quale gli
uomini entrano per il battesimo come per una porta.30
Sembra, dunque, che tutto sia riportato alla posizione iniziale.
Invece la dottrina del Vaticano II contiene almeno due novit. La
prima riguarda l'affermazione che tutti gli uomini, anche quelli che
ancora non hanno accolto il vangelo sono ordinati al popolo di Dio
in vari modi.31 Cos, dopo avere distinto quelli che, avendo lo Spirito di Cristo e accettando l'intero ordinamento della Chiesa e i
mezzi di salvezza in essa istituiti, le sono pienamente incorporati da
quanti, in ragione del battesimo, le sono per diverse e molteplici ragioni congiunti?2 il concilio tratta del rapporto della Chiesa coi non
cristiani e con gli atei in buona fede. Riguardo a loro Lumen gentium
n. 16 segue una gradazione, il cui elemento di confronto l'accettazione del Dio della rivelazione.
Si tratta anzitutto degli ebrei, coi quali la Chiesa sa di avere un
rapporto tutto particolare. Sarebbe lungo rievocare la storia difficile
di questo rapporto che oggi, dopo il Vaticano II, vive una nuova sta-

29
GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Redemptoris missio, 7 dicembre 1990, n.
9: EV 12/568.
30
LG 14: EV 1/322-324.
,
31
LG 16: EV 1/326.
32
Nel primo caso si tratta dei fedeli cattolici che vivono nella grazia, LG 14: EV
1/323; nel secondo, dei catecumeni e dei cristiani non cattolici, LG 15: EV 1/325.

242

gione. Esso non si esaurisce nel riconoscere che, come avverte Lumen gentium, la storia del popolo d'Israele e dell'alleanza costituisce
la prefigurazione della Chiesa. In realt gi lo sterminio (shoa) crudelmente perpetrato dalla barbarie nazista durante l'ultimo conflitto
mondiale aveva posto alla coscienza cristiana altre ineludibili domande. Per rispondervi un cattolico limpido come J. Maritain, sin
dal 1937, aveva parlato di un impossible antismitisme e individuato
nella questione ebraica un mistero di ordine teologico, della stessa
natura del mistero del mondo e del mistero della Chiesa.33
Come punto emblematico per l'avvio di una nuova fase di rapporti tra cristiani ed ebrei si assumono abitualmente i Dieci punti di
Seelisberg (5 agosto 1947), un testo che pu essere inteso come il rinnovato appello di san Paolo alle Chiese cristiane: Essi (gli ebrei)
sono amati a causa dei padri, perch i doni di Dio sono irrevocabili
(Rm 11,28-29). D'allora il dialogo ha compiuto, pur tra numerose
difficolt, molti passi.
L'intervento pi significativo della Chiesa cattolica si trova nel
lapidario paragrafo ad esso dedicato nel n. 4 della dichiarazione Nostra aetate. Il concilio, con riferimento a Rm 9,4-5, comincia col ricordare i molteplici vincoli che legano il popolo del Nuovo Testamento
con la stirpe di Abramo, donde soprattutto nato Cristo secondo la
carne. Procede, quindi, con l'annotare che dal popolo ebraico
sono nati gli apostoli, fondamenta e colonne della Chiesa, e cos quei
moltissimi primi discepoli che hanno annunciato al mondo il vangelo
di Cristo. Sempre con terminologia neotestamentaria il testo prosegue col dire che Gerusalemme non ha conosciuto il tempo quando
stata visitata (Le 19,44) e che, in gran parte, gli ebrei non hanno
accettato il vangelo, mentre non pochi si sono opposti alla sua diffusione.
Tuttavia secondo l'apostolo, gli ebrei, in grazia dei padri, rimangono
ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza pentimento. Con i profeti e con lo stesso apostolo la Chiesa attende il giorno
che solo Dio conosce in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con
una sola voce e "lo serviranno appoggiandosi spalla a spalla" (Sof 3,9).

33
Cf. i due saggi di J. MARITAIN, Il mistero d'Israele, in ID., Questioni di coscienza,
Vita e Pensiero, Milano 1980, 77-112 e in ID., Ragione e ragioni, Vita e Pensiero, Milano
1982, 162-179. Per una documentazione cf. L. SESTIERI - G. CERETI, Le Chiese cristiane e
l'ebraismo, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1983.

243

Fatte queste dichiarazioni teologiche di principio, Nostra aetate ne


trae le conseguenze per le mutue relazioni che devono sussistere fra
cristiani ed ebrei. In tale contesto il concilio afferma che
se autorit ebraiche con i propri seguaci si sono adoperati per la morte
di Cristo, tuttavia quanto stato commesso durante la sua passione non
pu essere imputato n indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, n
agli ebrei del nostro tempo.
E se vero che la Chiesa il nuovo popolo di Dio, gli ebrei tuttavia non
devono essere presentati n come rigettati da Dio, n come maledetti...
La Chiesa, inoltre, esecra tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo,
memore del patrimonio che essa ha in comune con gli ebrei, e spinta
non da motivi politici, ma da religiosa carit evangelica, deplora gli odii,
le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque.34
Dopo di ci il magistero della Chiesa cattolica tornato pi volte
sull'argomento, offrendo indicazioni utilissime sia per l'insegnamento
che per la catechesi ai diversi livelli.35 La supposizione fondamentale
oramai acquisita che la storia d'Israele non si conclude affatto col 70
d.C. Anche dopo quella data Israele rimane come un fatto storico e come
un segno da interpretare nel piano di Dio.
Tra quanti hanno dato il loro apporto per una riscoperta del significato ecclesiologico d'Israele si ricorder l'elaborazione di un
Tractatus pr Judaeis proposta da F. Mussner. Commentando Rm 11,1521, egli ha ricordato che Israele e Chiesa non stanno l'uno di fronte
all'altra come due realt indipendenti. La Chiesa dei gentili, invece,
innestata sul pollone della radice d'Israele. La metafora paolina
suggerisce l'idea di un rapporto indissolubile che, nella storia della
salvezza, unisce le due realt. Il modello della sostituzione, secondo
cui la Chiesa sarebbe subentrata come nuovo popolo di Dio al popolo
antico attraverso la sua eliminazione, dev'essere, perci, rimpiazzato
con l'altro paolino dell'innesto.

34
Cf. l'intero testo in EV1/861-868. la prima volta che la Chiesa fa propria in
forma pubblica la visione paolina del mistero di Israele, ha scritto J. OSTERREICHER
introducendo il suo commento alla dichiarazione (cf. Lexicon fiir Theologie und Kirche, XIII [Das zweite Vatikanische Ronzii, II], 406).
35
Dopo i richiami nel Vaticano II, cf. SEGRETARIATO PER L'UNIONE DEI CRISTIANI,
Orientamenti e suggerimenti per l'applicazione della dichiarazione Nostra aetate (n.
4), 1 dicembre 1974: EV 5/772-793; ID., Ebrei ed ebraismo nella predicazione e nella
catechesi della Chiesa cattolica, 24 giugno 1985: EV 9/1615-1658. Per tutti questi inter
venti cf. R. NEUDECKER, Chiesa cattolica e popolo ebraico, in Vaticano II. Bilancio e
prospettive venticinque anni dopo 1962/1987, a cura di R. LATOURELLE, Cittadella, As
sisi 1987, II, 1300-1334.

244

Non che Israele sia sostituito dalla Chiesa, oppure che Dio abbia
piantato un altro ulivo oltre a Israele; vi un solo ulivo, Israele, e in
questo ulivo la Chiesa innestata. I rami d'Israele potati dall'ulivo, alla
fine verranno nuovamente innestati (Rm 11,4), il che include senza
equivoco il fatto che questi rami nel frattempo vengono conservati e
non seccano, n vengono bruciati; proprio questo il punto da notare.
Se questo ulivo, con la sua radice porta la Chiesa..., la Chiesa stessa continua a vivere d'Israele e non pu fare a meno d'Israele se non vuole
seccare. Staccherebbe se stessa dal tronco e dalla radice, se si dimenticasse di Israele. 36
Dopo avere parlato del popolo ebreo, il concilio prosegue menzionando i musulmani, i quali, professando di tenere la fede di Abramo,
adorano con noi un Dio unico, misericordioso, che giudicher gli uomini
nel giorno finale, aggiungendo la menzione di coloro che cercano
sinceramente Dio e di quanti non sono ancora arrivati alla sua
conoscenza, ma si sforzano di condurre una vita retta. Per stabilire il
legame di ordinazione alla Chiesa per tutti costoro, il concilio ricorre
alla dottrina patristica della praeparatio evangelica di ci che di vero e di
positivo presente nella loro tradizione religiosa e all'affermazione
dell'importanza salvifica della loro onesta e sincera ricerca della verit.37
Analizzando le affermazioni conciliari possibile individuare alcuni
progressi compiuti. In primo luogo si vede che laddove in precedenza si
era presupposta la colpevolezza di quanti erano fuori della Chiesa, il
concilio sembra propendere verso la presunzione della loro innocenza.
Pi rilevante il fatto che il Vaticano II non risponde alla questione della
salvezza dei non cristiani procedendo a una dilatazione del concetto di
Chiesa, ma piuttosto operando una ridefinizione del mondo a partire dalla
volont salvifica di Dio. un mondo che Dio ha finalizzato a Ges
Cristo e pertanto riceve da questi un'oggettiva qualificazione ontologica,
un mondo per cos dire impregnato di volont di Dio. 38 Si tratta, qui,
dell'indicazione di un dato oggettivo, cui le persone possono aprirsi o
chiudersi con le loro scelte. Precisamente in questa prospettiva il concilio
riprende la dottrina dell'ignoranza invincibile, poich come afferma
sono esclusi dalla salvezza e non possono salvarsi soltanto quegli
uomini

36
F. MUSSNER, // popolo della promessa. Per il dialogo cristiano-ebraico, Citt Nuova,
Roma 1982,77-78. Sui modelli teologici circa i rapporti tra Israele e Chiesa cf. 79-81. Cf.
pure C. THOMA, Teologia cristiana dell'ebraismo, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1983.
3)
Cf. EV 1/326.
38
KASPER, Il ruolo soteriologico della Chiesa, 411.

245

i quali, non ignorando che la Chiesa cattolica stata da Dio per mezzo di
Ges Cristo fondata come necessaria, non vorranno entrare in essa o in
essa perseverare. 39 Per quanti, invece, non ostacolano con le loro scelte
la volont salvifica di Dio, il concilio parla piuttosto di una nascosta
presenza di Dio in mezzo alle genti e di beni seminati nel cuore e nella
mente degli uomini, o nei riti particolari e nelle culture dei popoli, cui la
Chiesa adempiendo al mandato missionario si rivolge nella volont di
illuminarli con la luce del vangelo.40
La seconda novit si trova in un testo fondamentale della Gau-dium
et spes dove, al n. 22, si afferma che nel cuore di tutti gli uomini di
buona volont
lavora invisibilmente la grazia. Poich Cristo morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo effettivamente una sola, quella divina, noi
dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilit di venire
a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale.41
Giovanni Paolo II ha cos commentato:
L'universalit della salvezza non significa che essa accordata solo a
coloro che, in modo esplicito, credono in Cristo e sono entrati nella
Chiesa. Se destinata a tutti, la salvezza deve essere messa in concreto a
disposizione di tutti. Ma evidente che, oggi come in passato, molti uomini non hanno la possibilit di conoscere o di accettare la rivelazione
del vangelo, di entrare nella Chiesa. Essi vivono in condizioni socioculturali che non lo permettono, e spesso sono stati educati in altre tradizioni religiose. Per essi la salvezza di Cristo accessibile in virt di una
grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la Chiesa, non li introduce formalmente in ssa, ma li illumina in modo adeguato alla loro
situazione interiore e ambientale. Questa grazia proviene da Cristo,
frutto del suo sacrificio ed comunicata dallo Spirito Santo: essa permette a ciascuno di giungere alla salvezza con la sua libera collaborazione.42
cos che il concilio risponde alla domanda di chi nella salvezza.
La ordinatio alla Chiesa non consiste in un tortuoso procedimento
mentale, per il quale si vedono immessi nella Chiesa tutti e a qualunque
costo, bens nel riconoscimento di un agire misterioso di

39
40
41
42

246

LG 14: EV 1/322.
Cf. AG 9: EV 1/1109.
EV 1/1389.
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio, n. 10: EV 12/569.

Dio che va oltre il dato istituzionale della Chiesa, ma al quale la


Chiesa non estranea. Colui che opera, infatti, sempre quel medesimo Dio trinitario che ha convocato il popolo di Dio costituendolo
nello Spirito corpo di Cristo e sacramento universale di salvezza.
Anche in questo caso, pur volendo il sacramento, Dio non lega ad
esso la sua potenza e la sua volont salvifica,43 la quale pu attuarsi
anche oltre i suoi confini.
3. La Chiesa e la salvezza
In questa prospettiva il principio de Y extra Ecclesiam nulla
sa-lus non pi una risposta alla domanda se quanti non
appartengono alla Chiesa possono o no salvarsi, bens la
riproposizione di un'altra domanda: perch c' la Chiesa? A chi
stato affidato da Dio il mandato di esercitare il servizio della
salvezza? Si tratta, in ultima analisi osserva J. Ratzinger di
riportare l'assioma al suo senso iniziale di appello ai cristiani e non
di teoria sui non cristiani. Alla domanda perch esiste la Chiesa, il
concilio risponde: per essere il sacramento universale della
salvezza.
Essa non la salvezza ma il suo sacramento. In quanto segno e
strumento dell'agire salvifico di Cristo, la Chiesa non una qualunque, per quanto privilegiata, via di salvezza ma, piuttosto, la prima
beneficiaria della salvezza, il frutto della salvezza gi realizzata in
Cristo e la sua ministra, segno che attualizza la salvezza di Dio in
Cristo Ges e strumento adatto per trasmettere questa salvezza a
tutti gli uomini. Per questo esiste la Chiesa: esiste in se stessa ma non
per se stessa, scriveva Y. Congar alla vigilia del concilio nella sua
opera intitolata Vaste monde, ma paroisse. La sua missione soteriologica , alla fin fine, quella di essere sacramento, ossia segno efficace di salvezza. La Chiesa stata voluta perch Cristo sia annunciato al mondo intero.
Questo rapporto della Chiesa col mondo potrebbe essere descritto mediante l'idea biblica della pars pr toto, o dell'inclusione
rappresentativa, o anche con l'immagine della primizia o del lievito capace di fare fermentare il tutto. La Chiesa questo servizio
all'unico Salvatore e l'umanit vive di questo servizio. Se mancasse
la Chiesa (ci da comprendersi anche nella sua continuit/discontinuit con Israele) il mondo avrebbe un altro volto, osserva ancora

43

MASO:

II principio affermato da Pietro Lombardo e fu una guida anche per s. TOMDeus potentiam suam sacramentis non alligavit (cf. Sent. IV, d. 1, ce. 4-5).
247

J. Ratzinger. Ma la Chiesa c' appunto per questo: per essere universale sacramentum salutis, come sale che dona valore di salvezza a
tutto quanto di vero e di buono nel mondo.
Piuttosto che risultare un giudizio su quanti non sono nella
Chiesa l'assioma extra Ecclesiam nulla salus , dunque, un lieto messaggio per quanti sono nella Chiesa, perch non si ritengano dei privilegiati a buon prezzo ma dei responsabilizzati a caro prezzo: dalla
croce del Salvatore crocifisso e risorto scaturisce l'acqua nella quale
sono stati rigenerati e il sangue nel quale comunicano i credenti, attingendo la forza dello Spirito che spinge alla missione. Necessaria
per la salvezza di tutti gli uomini, la Chiesa presente nella storia
come lo spazio in cui si rende manifesta e attiva la volont salvifica
di Dio. Senza di essa il mondo non saprebbe fino a che punto e
quanto stato ed amato. Con essa invece notificato nel mondo il
mistero che era fin dal principio.
Senza la Chiesa non si avrebbe nella storia la certificazione che
Dio vuol condurre tutti gli uomini alla comunione con s... La
Chiesa nella storia il germe dell'unit di tutti gli uomini, che Dio ha
pensato come la meta verso la quale tutti, pur in forme diverse, sono
incamminati, ma che non si potrebbe conoscere se la Chiesa non ci
fosse.44 Sembrerebbe troppo poco, ma per potere essere la salvezza di tutti, non necessario che la Chiesa si identifichi anche
esternamente con tutti. La sua essenza piuttosto radicata nella sequela di quell'Uno, che ha preso l'umanit intera sulle sue spalle; la
sua essenza consiste nell'essere la schiera dei pochi, tramite i quali
Dio vuole salvare i molti. La Chiesa non tutto ma esiste per tutti.45
Consapevole di ci, la Chiesa procede nel mondo come sacramento universale di salvezza. Impegnata nella missione, essa attua
cos la sua propria sacramentalit. A proposito dell'attivit missionaria, infatti, il concilio ha ripetuto le parole gi dette riguardo alla sacramentalit della Chiesa, e cio che essa non n pi n meno che
la manifestazione, cio l'epifania e la realizzazione, del piano divino
nel mondo e nella storia.46 Epifania e manifestazione non sono diversi da segno e strumento; la salvezza, d'altra parte, non che la
44
CANOBBIO, Chiesa perch, 183-185. Vi nel mondo una realt la quale rappre
senta il dono che Dio ha destinato al mondo per salvarlo, cio farlo pervenire alla co
munione di vita con lui: Ges Cristo... morto e risuscitato per noi, maestro di verit il
quale ha affidato alla Chiesa, sua sposa e suo corpo, il deposito della parola e dei sa
cramenti che salvano: Y. CONGAR, Vaste monde, ma paroisse. Vrits et dimension du
Salut, Tmoignage Chrtien, s.l. (ma Paris 1959), 110-113; cf. pure ID., Cette glise que
j'aime, du Cerf, Paris 1968, 41-63.
45
RATZINGER, // nuovo popolo, 387.
46
AG 9: EV 1/1109.

248

realizzazione nel tempo e per l'uomo dell'eterno disegno di Dio. Ne


segue che la Chiesa per sua stessa natura missionaria: missionaria
perch sacramentale e sacramentale perch missionaria.47 Alla stessa
maniera essa in missione quando in comunione ed in comunione
quando in missione.
La comunione e la missione sono profondamente congiunte fra di loro,
si compenetrano e si implicano mutuamente, al punto che la comunione
rappresenta la sorgente e insieme il frutto della missione: la comunione
missionaria e la missione per la comunione.48
Attraverso la Chiesa sacramento e, dunque, attraverso la missione,
Dio attua all'evidenza la storia della salvezza perch tutti gli uomini la
conoscano e s'inseriscano in essa, fino a quando non si compia l'ultimo
transito del mondo intero in queir Una Sancta, che il primo progetto
del Padre. Intanto l'universo sospira e geme come nelle doglie del parto
(cf. Rm 8,22) finch nasca il mondo nuovo; e la Chiesa soffre in s i
dolori del parto fino a che tutti i popoli siano entrati nel suo seno. 49
VIRGO ECCLESIA FACTA
Al termine di questa riflessione, dove si cercato di tratteggiare le
linee essenziali di una Chiesa de Trinitate in Trinitatem, in cammino nel
mondo verso il perfezionamento del Regno, di cui la Chiesa stessa porta
in s il germe e il mistero, l'attenzione si fissa ora su Maria, l'umile
Ancella del Signore che nella totalit della sua persona totalmente
relativa al mistero della Trinit ed , anche per questo, specchio della
Chiesa. In lei la Chiesa riconosce il suo stesso mistero.50
Come avvio si potrebbe ricordare il titolo del capitolo ottavo di
Lumen gentium, dov' indicata con chiarezza la pista sulla quale la

47
Per una teologia della missione si rinvia a opere specifiche, come S. DIANICH,
Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI)
1985; G. COLZANI, Teologia della missione. Vivere la fede donandola, Messaggero, Pa
dova 1996.
48
GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Christifideles laici, 30 dicembre
1988, n. 32: EV 11/1742.
49
Citazione di Metodio d'Olimpio, in DE LUBAC, Cattolicismo, 206.
50
In una prospettiva misterica cf. B. FORTE, Maria, la donna icona del Mistero.
Saggio di mariologia simbolico-narrativa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, in
particolare 183-188. Un classico da ritenersi M. THURIAN, Maria madre del Signore
immagine della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1980.

249

mariologia contemporanea chiamata a muoversi: La beata Vergine Maria, Madre di Dio nel mistero di Cristo e della Chiesa.51 Qui
troviamo proclamata anzitutto la prerogativa pi alta di Maria, il suo
essere Theotokos, secondo l'espressione unanime della Chiesa sin
dal concilio di Efeso del 431. Bench unica nella sua vocazione, perch chiamata a realizzare in s la pi intima partecipazione all'umanit salvifica del Figlio di Dio quale sua vera Madre, Maria non
per un'isolata. Ella vive, piuttosto, nel mistero di Cristo, e della
Chiesa, trovando cos nell'unico Cristo totale il proprio posto di
membro sovreminente e singolarissimo, sua figura (typus) e modello eccellentissimo nella fede e nella carit.52
Con il suo intervento, il pi ampio che sino ad allora un concilio
aveva dedicato alla Vergine, il Vaticano II volle saldare in unit le
due correnti che ivi erano confluite: quella tradizionale, per un
verso, che insisteva sul legame di Maria con Cristo e quella innovatrice, per l'altro, che tendeva a lumeggiare in lei il ruolo di tipo e di
modello della Chiesa. La prima di queste due tendenze si era imposta fin da quando la mariologia aveva assunto, nell'ambito della teologia sistematica, il carattere di un trattato a s stante. Qui aveva
prodotto i suoi frutti migliori nell'additare la Vergine santa come associata in maniera indissolubile al suo Figlio. Non forse cos che la
conosce il quarto Vangelo che, mai chiamandola per nome, la indica
sempre come la Madre di Ges? Ma, come spesso accade quando
si vuole rimarcare un aspetto, non furono assenti le esagerazioni, soprattutto quando si vollero adoperare espressioni tali da compromettere, anche se non nelle intenzioni, l'unicit di Cristo mediatore.
Riguardo alla seconda tendenza, se ne pu trovare un'egregia
esposizione e una diffusa fondazione patristica in un elaborato capitolo che ad essa ha dedicato H. De Lubac,53 mostrando come la

51
Per un commento al e. Vili della costituzione sulla Chiesa, cf. S. DE FIORES,
Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa. Commento al capitolo mariano del concilio
Vaticano II, Ed. Monfortane, Roma 1984; per una vasta panoramica della mariologia
nel nostro secolo, nella sua evoluzione e nel suo rapporto con la cultura, cf. ID., Maria
nella teologia contemporanea, Centro di cultura mariana Madre della Chiesa, Roma
1991 e Maria madre di Ges. Sintesi storico salvifica, EDB, Bologna 1992. Sulla ma
riologia contemporanea cf. pure Theotokos 1(1993)1 dedicato a La mariologia in Ita
lia nel XX secolo e M. SEMERARO, 1948-1990. Rassegna critica dei pi recenti trat
tati di mariologia, in La mariologia nell'organizzazione delle discipline teologiche.
Collocazione e metodo. Atti dell'ottavo Simposio Internazionale Mariologico (Roma
2-4 ottobre 1990), a cura di E. PERETTO, Ediz. Marianum, Roma 1992, 257-268.
52
LG 53: EV 1/427.
53
Cf. H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 221-265.
Sul rapporto di Maria con la Chiesa cf. ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, Maria
et Ecclesia. Ada Congressus mariologici-mariani in civitate Lourdes anno 1958 cele
brati, 6 voli., Academia Mariana Internationalis, Roma 1959-1969; ID., Maria e la

250

Chiesa abbia in Maria il suo tipo e il suo esemplare, il suo punto d'origine e il suo traguardo di perfezione. Questa tendenza, gi indicata
come innovatrice, ha invece origini molto antiche. Se il concilio ha
ricordato un testo di sant'Ambrogio, altri e in gran numero se ne potrebbero elencare. Anzi E. Testa ha dimostrato che la dottrina in cui
s'identifica Maria con la Chiesa gi presente nel giudeo-cristianesimo.
Egli cita al riguardo il Discorso di san Barsaba su Cristo e le Chiese, in
cui detto che Maria la terra pura da cui stato plasmato l'uomo,
fertile di grano e di vino a partire dai quali sono costituiti Cristo e la
Chiesa. 54 sufficiente aggiungere il seguente brano di Isacco della
Stella, che riprende vigorosamente idee da lungo tempo presenti nella
coscienza di fede della Chiesa:
Testa e corpo: un solo Tutto, il Cristo unico. Di un Dio solo in cielo, e
sulla terra di una Madre unica. Molti figli e tuttavia uno solo. E proprio
come testa e membra sono un solo Figlio e pi di uno, cos Maria e la
Chiesa sono una sola madre e pi di una, una sola vergine e pi di
una. 55
Dalla sintesi conciliare non poteva che emergere una forte spinta per
il rinnovamento della teologia e del culto mariano, poi chiaramente
enucleata da Paolo VI nell'esortazione apostolica Marialis cultus, con
l'indicazione delle note trinitaria, cristologica ed ecclesiale e degli
orientamenti biblico, liturgico, ecumenico e antropologico del culto
mariano medesimo.56 Alla beata Vergine Maria nella vita della Chiesa in
cammino Giovanni Paolo II ha poi dedicato una lettera enciclica,
proponendo un'articolata riflessione sul significato che ha Maria nel
mistero di Cristo e sulla sua presenza attiva ed esemplare nella vita della
Chiesa.57
1. Maria de Trinitate
L'altissima dignit di questa Donna stata condensata dalla costituzione Lumen gentium nei tre titoli di Madre del Figlio di Dio, fi-

Chiesa oggi. Atti del quinto Simposio Mariologico Internazionale (Roma, ottobre 1984),
Marianum-EDB, Roma-Bologna 1985.
54
Cit. da E. TESTA, La fede della Chiesa madre di Gerusalemme, Dehoniane,
Roma 1995, 139.
55
Sermo 51 in Assumpt. B.M.: PL 171,1863. Per una raccolta di testi, cf. H. COATHALEM, Le paralllisme entre la sainte Vierge et l'glise. Dans la tradition latine jusqu' la fin du XII sicle, PUG, Romae 1954.
56
Cf. PAOLO VI, esortazione apostolica Marialis cultus, 2 febbraio 1974, nn.
25-39: EV 5/51-70.
57
Cf. GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Redemptoris Mater, 25 marzo 1987:
EV 10/1272-1421. A commento, con l'indicazione di bibliografia, cf. M. SEMERARO, Il

251

glia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo. Ella infatti
coinvolta nell'originario piano salvifico del Padre come la praedestinata Mater del Figlio di Dio e Redentore degli uomini. Maria
quindi adombrata dallo Spirito per diventare la Deipara, la santa
Genitrice di Dio. Cos, nata dalla mente del Padre per Cristo e in
Cristo, ella appare nella storia come la generosa Socia, la generosa
Compagna del Signore Ges.58
In questa partecipazione al mistero della Trinit gi attuata nel
mistero della Vergine Madre la nascita della Chiesa dalla stessa ineffabile e dolce unit del Padre col Figlio nello Spirito Santo. La costituzione conciliare possiede per questo un'espressione lapidaria, che
pu valere come cifra per indicare il legame che congiunge la santa
Vergine al popolo di Dio, come sua figura e modello nell'ordine
della fede, della carit e della perfetta unione con Cristo: come suo
membro eccellente e come sua Madre, in mysterio Ecclesiae Maria
praecessit, nel mistero della Chiesa Maria andata innanzi.59 La
Chiesa della Trinit e dalla Trinit inizia con Maria. Nella Madre di
Dio la Chiesa gi scende dalle altezze di Dio e inizia il suo cammino
per i sentieri degli uomini. In lei, assunta nella gloria dei cieli, la
Chiesa comincia gi a completare il suo cammino di ritorno al Dio
che l'ha voluta sin dal principio.
Nell'impianto della costituzione sulla Chiesa possibile ravvisare come un filo rosso di collegamento, quasi due stupende arcate
che sostengono il cammino della Chiesa pellegrina sulla terra: quella
che, partendo dal secondo capitolo sul popolo di Dio, termina col
penultimo che tratta dell'indole escatologica della Chiesa, e l'altra
arcata che, innalzandosi dal primo capitolo sul mistero della Chiesa,
raggiunge l'ottavo e ultimo capitolo mariano, che illustra il mistero
di Colei che praecessit il destino del popolo della nuova alleanza.
Se la Chiesa vuole ritrovarsi e vedersi deve guardare a Maria.
Ella precede la Chiesa come Vergine, poich in lei il popolo dei redenti ha cominciato a esprimere intatta la sua fede, a conservare solida la speranza e a vivere la sincera carit.60 Ella stessa precede la
Chiesa come predestinata Madre nel concepimento verginale del
Verbo del Padre. Si leggano, al riguardo, queste parole di san Leone
Magno:
cammino di Maria nel cammino della Chiesa. Dalla Lumen Gentium alla Redemp-toris
Mater, in Rivista di Scienze Religiose 1(1987), 233-256.
58
Cf. LG 61: EV 1/435.
59
LG 63: EV 1/439.
60
LG 64: EV 1/440. Gi S. TOMMASO D'AQUINO sottolineava che il s di Maria,
formulato nell'obbedienza della fede e nell'espansione della sua carit, espresso
loco totius humanae naturae (S. Th. Ili, 30, 1).

252

L'origine che Cristo ha preso nel grembo della Vergine, l'ha posta nel
fonte battesimale; ha dato all'acqua quel che aveva dato alla Madre; difatti la virt dell'Altissimo e l'adombramento dello Spirito Santo che
fece s che Maria desse alla luce il Salvatore, fa anche s che l'acqua rigeneri il credente.61
Maria, infine, precede la Chiesa nella sua assunzione in anima e
corpo alla celeste gloria, mostrando, quale loro icona escatologica, quel
che saranno tutti gli altri membri della Chiesa, quando appariranno con
Cristo nella gloria, simili a Dio perch lo contempleranno quale egli .62
Cos, nella persona di Maria che precede sono congiunti i due misteri
della Trinit e della santa Chiesa.
Il legame che congiunge la santa Madre di Dio al mistero della
Trinit ,cme contenuto e portato dalla Parola della rivelazione: Lo
Spirito Santo scender su di te, su te stender la sua ombra la potenza
Tdell'Altissimo (Le 1,35). Il Padre, nell'annuncio angelico, si rivolge a
Maria e le invia l'Evangelo dell'inaugurazione della pienezza dei tempi.63
Se la sacra Scrittura nella sua interezza come un chirographum divino,
un manoscritto di Dio e una lettera inviata da quella citt rispetto alla
quale noi siamo pellegrini,64 l'annuncio a Maria somiglia, secondo una
poetica espressione di sant'Efrem, a una dichiarazione d'amore del Padre
alla sua sposa: Pater scripserat epistolam per manum angeli eamque in
Nazaret misti ad Virginem Mariam ut Ma fieret Mater Unigenito suo
discendenti ad salvandum mundum.65 Appare qui un'idea non estranea
alla patristica, che cio, nella sua concezione verginale, Maria sia
divenuta la sposa del Padre cui si applica il Salmo 45: Ascolta, figlia,
guarda, porgi l'orecchio, dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre; al
Re piacer la tua bellezza (vv. 11-12). Cos anche Crisippo di
Gerusalemme, nel V secolo, richiamer l'attenzione sul Padre come
Sposo di Maria e sullo Spirito Santo come l'Amico che prepara tutto
quanto occorre per il rito nuziale. Il Figlio, poi, colui che assume e fa
propria la castit di Maria, di quel nuovo tempio che la sua stessa
Madre.66

61

Sermo. XXV {in nativ. Dom.), 5: PL 54, 211.


Cf. LG 68: EV 1/444.
Cf. per questo tema, Maria e la fine dei tempi. Approccio biblico patristico e
storico. tudes Mariales (1984-1986), Citt Nuova, Roma 1994, in particolare il con
tributo di R. LAURENTIN, (40-49).
64
S. AGOSTINO, Serm. in Ps. 90, 2,1: PL 37,1159; cf. In Ps. 144,17: PL 37,1880.
65
EFREM, De annuntiatione Deiparae III, 1, in Enchiridion Marianum, a cura di
D. CASAGRANDE, Citt del Vaticano 1974, 423.
* Concupiscet enim rex decorem tuum, ipse Pater te sibi desponsabit, Spiritus
coefficiet ea quae ad desponsationem pertinent; Filius etiam ipsum templi tui decorem
assumet (Oratio in S. Maria Deip., in Enchiridion Marianum, 1450).
62
63

253

Nel mistero della maternit di Maria giunge a termine un'azione


salvifica che proviene dall'Altissimo ed e attuata dallo Spirito creatore che plasma, nel grembo della Vergine, la realt umana di Chi
sar santo e chiamato Figlio di Dio.67 Lo Spirito Santo promesso per
un'alleanza nuova gi operante nel momento in cui Maria offre la
sua risposta alla rivelazione divina, dando corpo a quello che le antiche profezie avevano detto a proposito del cuore nuovo che, mentre
accoglie, vivendoli e realizzandoli, i precetti del Signore, apre la via
alla comunione della nuova alleanza.68 Nel dialogo tra l'angelo mandato da Dio e la Vergine, l'alleanza tra Dio e l'uomo diventa pi
stretta e avanza verso il compimento. Come al Sinai JHWH prese
stabile dimora in mezzo a Israele, cos, al fiat della Vergine, venne
ad abitare in Maria.
La Vergine, divenuta Madre, sintetizza nella propria persona la
porzione pura e fedele del popolo dell'alleanza. Ella diventa cos il
domicilium della Trinit santa, la casa terrena che ospita il Padre, il
Figlio e lo Spirito,69 il trono regale e serafico in quo residet et refulget totius sanctae Trinitatis maiestas et gloria, il totius Trinitatis nobile triclinium, l'arca della Trinit santa.70 La relazione tra il mistero
di Maria e il mistero della Trinit sar illustrato ancora e in mille altri modi soprattutto da san Bernardo. Per il dottore mariano la divina maternit come un intimo segreto fra la Trinit e la Vergine,
conosciuto solo da Colei che l'ha sperimentato.71

67
Cf. A. SERRA, Aspetti mariologici della pneumatologia di Le 1,35, in Maria e lo
Spirito Santo. Atti del quarto Simposio Marologico Internazionale (Roma, ottobre
1982), EM-EDB, Roma-Bologna 1984,167. Sul rapporto Maria-Spirito Santo, oltre al
l'intero volume citato, cf. pure A. LANGELLA, Maria e lo Spirito, D Auria, Napoli 1993.
68
SERRA, Aspetti mariologici, 188; H. CHAVANNES, La Vierge Marie et le don
du cceur nouveau, in tudes Mariales 27(1970), 73-93.
69
Cf. PROCLO DI COSTANTINOPOLI, Oratio VI,17: PG 65,758, che usa l'espressione
katalyma della Trinit (cf. ISam 7,6; Le 2,7; 22,11). Cos anche ESICHIO DI GERUSA
LEMME, Sermo V de sancta Maria: PG 93,1466: Pater hospitabatur apud te, et Spiritus
Sanctus obumbrat, et assumpta carne Unigenitus ex te nascitur... Spiritus Sanctus adveniebat atque hospitabatur et Pater obumbrat, et Filius utero gestatus inhabitabat.
In questo testo le operazioni divine nei riguardi della Vergine sono interscambiabili.
70
Tutte queste espressioni sono di ILDEFONSO DI TOLEDO (?), Libellus de corona
Virginis: PL 96, 301-302. Cf. pure ADAMO DI S. VITTORE, sequenza Salve Mater Salvatoris, str. XIX: Salve Mater pietatis / Et totius Trinitatis / Nobile triclinium, in H.
SPITZMULLER, Carmina sacra Medii Aevi, Descle de Brouwer, Bruges 1971, 630. An
cora di ILDEFONSO sul rapporto Maria-Chiesa, cf. Sermo I de Assumpt. Beatae Virginis:
PL 96, 250.
71
Cf. s. BERNARDO, In laud. Virginis Matris, hom. IV, tr. it. Lodi della Vergine
Madre, a cura di D. TURCO con introd. di M. SEMERARO, Vivere In, Trani 1984,19. Per
ulteriori testimonianze cf. G. BITTREMIEUX, De relationibus Beatae Virginis ad personas Sanctissimae Trinitatis, in Divus Thomas (pi.) 37(1934), 549-568; D. SCARA
MUZZA "Totius Trinitatis nobile triclinium". Maria e la Trinit, in Rivista di Scienze
Religiose 1(1987), 257-291.

254

Se la santa Trinit presente in Maria, in lei pu anche essere


adorata e glorificata. Lo stesso Verbo di Dio, infatti, disceso dal cielo
ut firmaretur Trinitas in utero castitatis.12 Maria cos la testimone
vivente del mistero trinitario. Da questo mistero ella nata, da esso
stata sorretta e guidata nella sua esistenza terrena. E poich di questo
mistero ella fruisce nella gloria del cielo, giustamente la Chiesa confida
nella sua intercessione, finch tutte le famiglie dei popoli, sia quelle
insignite del nome cristiano sia quelle che ancora ignorano il loro
Salvatore, in pace e concordia siano felicemente riunite in un solo popolo
di Dio, a gloria della santissima e indivisibile Trinit. 73
2. La santa Vergine e le tre Persone divine
Piacque a Dio nella sua bont e sapienza rivelare se stesso e
manifestare il mistero della sua volont, mediante il quale gli uomini per
mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al
Padre e sono resi partecipi della divina natura. 74 Queste parole, con le
quali il concilio Vaticano II inizia la descrizione della rivelazione divina
nella sua natura e nel suo oggetto, sono poste sotto l'egida di un verbo
che, da solo, aiuta a scoprire quale sia la fonte di questo atto
sommamente personale, mediante il quale il Dio Trinit apre se stesso
agli uomini e a loro si dona: placuit\ All'origine c' la divina
benevolenza e la libert amorosa del Padre. Il placuit l per dire che la
storia della salvezza sempre sotto il segno della gratuit e del puro
dono, sotto il sigillo della sovrana scelta divina. Tutto ci che ha
relazione con essa porta il sigillo di questa volont divina, che legata
solo a un amore infinito, che crea dialogo e comunione fra Dio e gli
uomini.
Anche il mistero di Maria si colloca in siffatto progetto. An-ch'ella
frutto della libert e della benevolenza del Padre. Maria non esisterebbe
senza la volont del Dio sapientissimo e misericordioso di compiere la
redenzione del mondo, senza la volont di fare precedere l'incarnazione
del Figlio eterno dall'accettazione della predestinata Madre. Cos,
quando vuole richiamare l'ultimo qua-

72
S. PIER CRISOLOGO, De nativ. Domini, in Enchirdion Marianum, 1272. Ugual
mente s. MASSIMO DI TORINO, Homil. V: PL 57, 236; PROCLO DI COSTANTINOPOLI, Oratio VI: PG 65,758 e CIRILLO ALESSANDRINO, Hom. IV: PG 77.991 a lui attribuita per la
conclusione del concilio di Efeso.
73
LG 69: EV 1/445.
74
DV 2: EV 1/873.

255

dro della vita terrena di Maria, implorante con le sue preghiere il dono
del medesimo Spirito che gi l'aveva adombrata nell'annunciazione, il
concilio ribadisce: Essendo piaciuto a Dio....75 La missione globale
della Vergine e ogni singolo momento della sua esistenza sono cos
collegati alla benevolenza del Padre. Maria infatti posta al vertice di
quel popolo che Dio scelse per s, col quale stabil l'alleanza e che volle
gradualmente ammaestrare. Tra gli umili e i poveri del Signore, che
attendono con fiducia il Signore e ricevono da lui la salvezza, ipsa
praecellit: Maria primeggia rivelando, nel vivo della sua esperienza di
fede, il vero volto di Dio che guarda agli umili, che espande la sua
misericordia di generazione in generazione e il cui nome santo (cf. Le
1,46-55).
Maria riflette nella sua persona il mistero del Padre. La sua maternit, cos singolare sia nei riguardi di Cristo sia nei riguardi della
Chiesa, dev'essere vista come una partecipazione alla paternit stessa di
Dio (cf. Ef 3,15). Maria ha tanto imparato dal Padre da avere poi sulle
proprie labbra le medesime parole. quanto sostengono oggi molti
studiosi del testo biblico quando, commentando l'episodio delle nozze di
Cana, lo collegano alla grande teofania del Sinai e al dono della legge. Il
nesso tra i due racconti si coglie soprattutto quando si pone attenzione
alle parole pronunciate dalla Madre di Ges ai servi del convito nuziale:
Fate quello che vi dir (Gv 2,5). Sono le stesse parole con le quali
Israele s'impegn di fronte a Dio: Quanto il Signore ha detto, noi lo
faremo (Es 19,8). Paolo VI ha colto un tale richiamo commentando:
Le parole che ella rivolse ai servitori delle nozze di Cana... (sono) in
apparenza limitate al desiderio di porre rimedio a un disagio conviviale,
ma, nella prospettiva del quarto Vangelo, sono come una voce in cui
sembra riecheggiare la formula usata dal popolo di Israele per sancire
l'alleanza sinaitica o per rinnovarne gli impegni. 76
Ma pi ancora ed sempre Paolo VI a ricordarlo le parole di
Maria si accordano con la voce del Padre nel mistero della Trasfigurazione, in riferimento a Ges: Ascoltatelo (Mt 17,3). Se dunque
vero che Maria fu fedele discepola di Ges avendolo seguito
nell'itinerario della sua vita pubblica, ascoltato nella sua predicazione e
avendone raccolte le parole,77 vero pure che, portando nel

75
LG 59: EV 1/433.
PAOLO VI, Marialis cultus, n. 57: EV 5/95. Cf. A. SERRA, Maria a Cana e sotto la croce,
Centro di cultura mariana, Roma 1985. 77 LG 58: EV 1/432: suscepit verba.
16

256

mistero della propria maternit la grazia di Dio apportatrice di salvezza per tutti gli uomini (Tt 2,11), ella fu colei che ascolt le parole
del Padre e, avendole imparate, fu la prima a metterle in pratica e a
ripeterle.
Quanto al rapporto tra Maria e Cristo sarebbe quasi superfluo
parlarne poich nella Vergine tutto relativo a Cristo e tutto da lui
dipende.78 La presenza di Maria nella storia voluta dal Padre con
l'unico atto col quale volle l'incarnazione del Figlio e la sua nascita
come vero uomo. Per questo di Maria si detto che appartiene all'ordine ipostatico. In ragione dei meriti del Figlio Redentore ella
redenta in modo sublime e a lui unita da uno stretto e indissolubile
vincolo, insignita del sommo ufficio e dignit di Madre del Figlio di
Dio.79 Le opere, i comportamenti e i pensieri di Maria, sono tutti visti
da Lumen gentium n. 57 nella prospettiva della coniuncto col Figlio
suo. Di lui Maria rimane sempre l'alma madre, la generosa compagna
e l'umile ancella.
Nella sua relazione con lo Spirito Santo, infine, Maria dal concilio chiamata il suo sacrarum e quasi a Spiritu Sanato plasmatam
novamque creaturam formatam.so Invocata come tempio dello Spirito, ella il tipo sia di ogni cristiano, chiamato a diventare abitazione dello stesso Spirito, sia della Chiesa tutta, anch'essa, come Maria e gi in Maria, tempio dello Spirito Santo. A chi, infatti, se non
anzitutto a lei, potranno applicarsi le parole di Paolo: Lo Spirito di
Dio abita in voi (cf. Rm 8,9-11)? Nel mistero dell'annunciazione lo
Spirito ricopre Maria con la sua ombra, cos come la nube aveva coperto la tenda del convegno e la gloria di JHWH aveva riempito la
dimora (cf. Es 40,34-35). Ma se in questo l'annuncio dell'angelo pose
la maternit di Maria come adempimento rispetto al passato, il medesimo annuncio la rese profezia rispetto al futuro. L'annunciazione
la pentecoste della Chiesa anticipata in Maria: a questa, come a
quella, seguiranno misteri di espansione missionaria e di comunicazioni carismatiche.81 Una preghiera di san Francesco d'Assisi potr
servire come sintesi della considerazione del rapporto di Maria con
la Trinit santa:

78
PAOLO VI, Marialis cultus, n. 25: EV 5/51. " TO
LG 53: EV 1/427; cf. DS 2803.
80
LG 56, cf. n. 53: EV 1/430.427.
81
Cf. S. DE FIORES, voce Trinit (e Maria), in Piccolo Dizionario Mariano,
Ediz. dell'Immacolata-Monfortane, Roma 1981, 311; A. SERRA, "LO Spirito santo
scender su di te...". Aspetti mariologici della pneumatologia di Le l,35a, in ID., E
c'era la Madre di Ges. Saggi di esegesi biblico-mariana (1978-1988), CENS-Marianum, Milano-Roma 1989, 44-92.

257

Ti saluto, Signora santa, Regina santissima, Madre di Dio, Maria, che


sei Vergine diventata Chiesa, eletta dal santissimo Padre del cielo, che
fosti consacrata da lui con il santissimo diletto Figlio e con lo Spirito Paraclito, e che avesti e che hai ogni pienezza di grazia e ogni bene. Ti saluto, palazzo suo. Ti saluto, tabernacolo suo. Ti saluto, casa sua. Ti saluto, vestimento suo. Ti saluto, ancella sua. Ti saluto, Madre sua, e voi
tutte o virt sante, che per grazia e lume dello Spirito Santo venite infuse nei cuori dei fedeli, affinch dei meno fidi possiate fare dei fedeli a
Dio.82

3. La Cristoforo fra gli uomini


Nel mistero dell'annunciazione Maria divenne la dimora di Dio, il
suo santuario vivente e l'arca della nuova alleanza. Tale infatti sembra
essere il significato del racconto evangelico, soprattutto se collegato
all'altro della visita di Maria a Elisabetta.
Nell'economia della prima alleanza Dio si era impegnato a essere
presente in mezzo al suo popolo: Io sono colui che sempre accanto a
te per salvarti, colui che cammina insieme con te (cf. Es 3,13; 33,16).
Nel corso della storia egli rinnover sempre questa sua promessa e anche
il nome del bambino, di cui Isaia annuncer la nascita, sar quello di
Emmanuele, cio Dio-con-noi. L'arca fu un segno privilegiato di questa
presenza di Dio in mezzo a Israele. Come trono divino essa accompagn
il popolo durante la peregrinazione nel deserto e durante l'ingresso nella
terra promessa. Era, dunque, un segno: segno testimone dell'alleanza, per
il fatto di custodire le due tavole della testimonianza sulle quali era
impresso il decalogo (cf. Es 31,18; 32,15; 34,29) e segno della vicinanza
di Dio, che dialoga col suo popolo: dinanzi all'arca Mos potr
consultare Dio e intercedere a favore d'Israele (cf. Es 15,22; 33,7-11; Nm
12,4-8).
A partire dalla distruzione del tempio nel 587 a.C. la Bibbia non fa
pi cenno all'arca dell'alleanza ed essa sembra quasi essersi volatilizzata.
Il secondo libro dei Maccabei dir che era stato il profeta Geremia a
nasconderla in una caverna del Monte Nebo e che l sarebbe rimasta sino
a quando il Signore non avrebbe concesso piena salvezza al suo popolo
(cf. 2Mac 2,4-8). Secondo l'Apocalisse di Barite (fine del I secolo d.C.)
sarebbe stato, invece, un angelo a nascon-

82
Citata da O. VAN ASSELDONK, Maria sposa dello Spirito Santo in S. Francesco
d'Assisi, in Credo in Spiritimi Sanctum, Libreria Editrice Vaticana,Vatican City 1983, II,
1126.

258

dere l'arca nelle viscere della terra fino al tempo della riedificazione
di Gerusalemme. Difatti il giudaismo nutrir sempre la speranza di
una sua riapparizione alla fine dei tempi e Rabbi Eleazaro ben Pedat
(f 279) dir che l'arca era destinata a sopravvivere sino al mondo
futuro. Questa speranza sar raccolta dall'Apocalisse cristiana: Allora si apr il santuario nel cielo e apparve nel santuario l'arca dell'alleanza (Ap 11,19). Questa, in breve, la tradizione dell'arca.
In coerenza con queste tradizioni alcuni esegeti hanno ritenuto
giusto di ravvicinare il racconto della visita di Maria a Elisabetta alla
narrazione veterotestamentaria della traslazione dell'arca al tempo
di Davide (cf. 2Sam 6,2-11). Non mancano, infatti, i parallelismi: medesima la regione, quella di Giuda; analoghi sono i segni della gioia
e dell'esultanza; simili le esclamazioni di Davide e di Elisabetta: A
che debbo che la Madre del mio Signore venga a me? (Le 1,43; cf.
2Sam 6,9); simile il periodo di permanenza di circa tre mesi, dell'arca
nella casa di Obed-Edom e di Maria in quella di Elisabetta. Sembra,
dunque, che l'evangelista, facendo uso dell'espediente letterario del
midrash, abbia davvero voluto mostrare in Maria l'arca della nuova
alleanza.
Il parallelismo tra le due narrazioni vorrebbe mettere in evidenza il fatto che la Vergine Madre la dimora itinerante di Dio,
portatrice di grazia, di gioia, di speranza, di benedizione; il segno
efficace della presenza di Dio in mezzo al suo popolo, il luogo ove
si realizza la visita escatologica di Dio agli uomini.83 Divenuta, dal
momento dell'incarnazione del Figlio di Dio nel suo grembo, l'arca
dei tempi nuovi, Maria si trasforma nella prima missionaria e nella
prima cristofora. In questo ella anticipo e figura della Chiesa, che
diverr tale anch'essa in forza dell'azione dello Spirito: la Chiesa
spinta dallo Spirito Santo a cooperare perch sia eseguito il piano di
Dio, il quale ha costituito Cristo principio di salvezza per il mondo
intero.84

83
La tesi dell'identificazione di Maria con l'arca, proposta da E. BURROWS, The
Gospel ofthe Infancy and other Biblical Essay, London 1940, 47-48, ripresa da altri
esegeti, tra cui A. SERRA, Mistero dell'arca: da Mos a Maria, in La Bibbia per la fa
miglia. Esodo, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 327-329; ID., Dimensioni ma
riane del mistero pasquale. Con Maria, dalla Pasqua all'Assunta, Paoline, Milano
1995,101-111. La liturgia dell'Assunta sceglie come lettura biblica anche quella di Ap
includendovi il testo di 11,19. Quantunque non sia ovviamente questa l'intenzione
dell'agiografo, la scelta suggerisce anch'essa l'idea che Maria l'arca della nuova al
leanza; lo stesso punto di vista implicato nella scelta di lCr 15,3-4.15-15; 16,1-2 per la
messa della vigilia.
84
LG 17: EV 1/327.

259

Quando Maria avr dato al mondo il Messia, a causa della sua maternit rester la figura della Chiesa, ma il simbolismo del tempio nuovo
indicher allora il Cristo stesso, il cristiano. Il corpo fisico di Cristo, poi
il suo corpo mistico, la Chiesa, e infine il corpo del fedele, membro della
Chiesa, corpo di Cristo, saranno, volta per volta, designati come la
nuova dimora di Dio... Maria compendio della Chiesa, figlia di Sion e
dimora di Dio nel giorno dell'incarnazione, riprender il suo posto nel
seno del popolo di Dio, e, dopo essere stata arca di alleanza per portare
fisicamente il Figlio di Dio, essa sar, come membro del corpo mistico di
questo Figlio, la Chiesa, la dimora di Dio che lo porta spiritualmente nel
suo cuore. Ma, a causa della sua vocazione unica di Madre di Dio, essa
rester la figura privilegiata della Chiesa, simbolo di una maternit verginale che la Chiesa dovr continuamente rivivere nel suo ministero di
madre dei fedeli.85

4. Segno di speranza per il popolo pellegrino


La vita di Maria pu essere letta nel segno della peregrinazione e del
cammino. Quanto detto sinora ha cercato di cogliere le suggestioni
provenienti dalla sua figura di foederis arca, portatrice del Signore. Ma
la Vergine Madre di Dio ha compiuto pure altri cammini, cui ora bisogna
accennare.
Nella vita pubblica di Ges, la Madre sua appare fin dal principio
come colei che segue i passi del Figlio, ne ricalca le orme e ne ripete i
percorsi. Maria cammina insieme con Ges: nell'esilio in Egitto e nel
ritorno nella terra d'Israele (cf. Mt 2,13.20); nei pellegrinaggi al tempio
di Gerusalemme, compiuti per offrire il bambino al Signore (cf. Le 2,22)
e poi tutti gli anni per la festa di Pasqua (cf. Le 2,41). Maria presente
accanto a Ges a Cana di Galilea (cf. Gv 2,1) e poi nelle varie tappe
della sua vita pubblica, sempre raccogliendo le parole di lui e
custodendole fedelmente nel suo cuore. La Madre segue infine il suo
Figlio sulla via della croce, vivendo insieme con lui l'ora per la quale egli
era venuto. L'ora del Salvatore diventa pure l'ora della Madre sua.
Nell'ora di Ges, la sua Madre Maria (cf. Gv 19,25), rinnovando il
proprio consenso e di nuovo adombrata dallo Spirito (Gv 19,30; cf. Le
1,35-38) vede compiersi il misterioso annunzio di Cana e sente
dichiarare solennemente nei riguardi del discepolo-tipo (tua madre d'ora
in poi: 19,27) la maternit, che gi aveva provato nel proprio cuore nei
riguardi di tutti coloro che sono

85

260

THURIAN, Maria Madre del Signore, 66.

uno con Ges. Il cammino di Maria termina iuxta crucem, presso la croce
(cf. Gv 19,25).
Il suo fermarsi coincide con il concludersi del cammino terreno di
Ges poich il traguardo dell'ora, quello annunciato a Cana di Galilea,
stato ormai raggiunto. Pu, dunque, avere inizio un altro cammino, il
movimento della raccolta dei dispersi figli di Dio (cf. Gv 11,52) attirati
da Cristo, il buon pastore che d la vita per il suo gregge (cf. Gv 12,32;
10,15). Ferma sotto la croce, Maria , secondo un'interpretazione
esegetica molto accreditata, la personificazione della Gerusalemmemadre (Ecco la tua madre!), che vede tornare a s i figli dispersi che
Dio raduna.86
Il cammino esteriore della Madre, alla sequela del Pastore-Figlio che
raccoglie Israele, la figura di un altro cammino, interiore questa volta;
il farsi storia e scelta quotidiana di una pi profonda peregrinazione,
quella della fede. Ricorda il concilio:
Cos anche la beata Vergine avanz nella peregrinazione della fede (in
peregrinatione fidei processit) e serb fedelmente la sua unione col Figlio sino alla croce dove, non senza un disegno divino, se ne stette (stetti) soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con
animo materno al sacrificio di lui, amorosamente consenziente alla immolazione della vittima da lei generata.87
La fede di Maria, vissuta come peregrinano fidei, la fede della
discendente di Abramo. Anch'egli, infatti, aveva camminato nella fede,
cercando quel Dio che gli aveva parlato, lo aveva chiamato, lo aveva
indirizzato con il suo invito e gli aveva donato un figlio.
Le corrispondenze tra la fede di Maria e la fede di Abramo non sono
poche. Come il capostipite del popolo eletto, anche Maria accolse la
promessa di Dio e nella sua fede concep il capo del nuovo popolo.
Proclamatasi Serva del Signore, anch'ella si mise in viaggio dopo
avere fruttificato nel dono di una discendenza. Come Abramo anche
Maria fu provata nella fede e nella speranza accanto al suo Figlio; come
Abramo, credette e sper contro ogni speranza, s da divenire Madre dei
nuovi credenti.e madre di ogni umano consenso.
Offrendo l'obbedienza della sua fede, Abramo aveva portato nei suoi
lombi tutto Israele, dando l'avvio a un succedersi di benedizioni

86
Cf. I. DE LA POTTERIE, La maternit spirituale di Maria e la fondazione della
Chiesa (Gv 19,25-27), in ID., Ges Verit. Studi di cristologia giovannea, Marietti,
Torino 1973,158-164; A. SERRA, Maria, segno operante di unit dei "dispersi figli d
Dio" (Giov 11,52), in ID., E c'era la Madre di Ges, 285-321.
87
LG 58: EV 1/432.

261

che giunge a Maria. Maria, per sua parte, pronunciando il suo fiat
realizz una nuova concentrazione di Israele e dell'umanit, in
modo che alla personificazione originale di Israele succedette la sua
personificazione escatologica.
La vita di fede di Maria fu, cos, un cammino verso Qualcuno; fu
crescita costante articolata nei tre atti che il Vaticano II indica come
fideliter sustinere, vehementer condolere e amanter consentire. Cio:
conservando fedelmente l'unione col Figlio che aveva portato nel
grembo e presentato agli uomini; partecipando totalmente, in pienezza di cuore generoso, all'offerta di s vissuta dal Figlio; ripetendo
costantemente nel proprio cuore l'assenso che la univa a Dio con lo
slancio del primo dono.
Dopo essere vissuta sulla terra e avere indicato alla Chiesa la peregrinatio fidei, la Santa Vergine, terminato il suo cammino terreno,
abita ora la citt celeste e vive la beatitudine nella pienezza della sua
umanit glorificata. La prima e la perfetta discepola di Cristo, la sua
seguace pi amorosa e fedele vede realizzata, nella totalit del suo
essere Donna, Vergine e Madre, la promessa rivolta a tutti coloro
che seguono Cristo (cf. ICor 15,20-21). Nel giorno del Signore,
giorno senza fine, e nella terra del riposo (cf. Eb 34) Maria gi
quello che la Chiesa sar quando verr la fine. Nel riposo del settimo giorno per il popolo di Dio (Eb 4,9), per noi ancora riservato,
Maria ha gi fatto il suo ingresso come prima cittadina tra i santi,
prima al seguito della primizia che Cristo risorto. In questa terra
nuova Maria abita come icona escatologica della Chiesa, come
Donna nella quale il Padre rivela il compimento del suo mistero di
salvezza e che risplende innanzi al popolo ancora pellegrino sulla
terra come segno di consolazione e di sicura speranza.
L'arca della nuova alleanza ha, dunque, concluso il suo percorso
terreno e ora vivente nel santuario del cielo^ immersa nella pienezza del suo essere personale nella beata visione di quella Trinit,
dalla quale scaturita. Dopo avere camminato sulla terra come
donna portante nel proprio mistero la salvezza per tutto il genere
umano e avere nutrito il mondo generando per esso l'unico Salvatore; dopo avere camminato col suo Figlio e raggiunto insieme con
lui la meta dell'ora; dopo avere vissuto sul Calvario le doglie di un
nuovo parto, Maria mostra gi alla Chiesa il suo destino escatologico
e lo anticipa nella sua sorte gloriosa.
Nell'attesa che il piano divino sia definitivamente compiuto e
che si riveli in tutto il suo fulgore. Nell'attesa che la Chiesa intera diventi allora, finalmente, quello che Maria ora gi .

262

INDICE DEI NOMI

Adinolfi M. 62
Agostino 10 1112 24 59 65 68 72
73 74 85 86 87 107 140 148
151 153 156 172 173 240 253
Agostino di Dacia 39
Alberigo G. 56 108 125 207 221
224
Alberto Magno 96
Alcal Galve A. 46
Alessandro di Hales 240
Alessandro Vili 223
Alfaro J. 60
Alleau R. 38
Allmen JJ. von 196
Amato A. 60 99
Ambrogio 35 36 59 72 149 198
241 251
Ancona G. 220 226
Anton A. 25 126 184 231
Asseldonk O. van 258
Atanasio 78
Athenagoras 143 201 211
Aubry J. 113
Auer J. 135
Aymans W. 114
Balthasar H.U. von 149 194
Barana G. 35 40 61 62 79 160
176 231 237
Barbaglio G. 114

Barruffo A. Ili
Beauduin L. 142
Beda il Venerabile 46 59
Beinert W. 18 225
Bks G. 94
Bellarmino R. 54 86 130 222 240
Benoit P. 68 71
Berengario 73
Bernardo di Chiaravalle 46 254
Bertrams W. 207 209
Betti U. 177 178 180 184 199 211
220
Bittremieux G. 254
Bo V. 65
Bonifacio Vili 74 135,
Bordoni M. 29
Bornkamm G. 14
Bossuet J. B. 42 47 79
Botte B. 109
Bouyer L. 88
Bozio T. 130
Brisson J.-P. 25'
Brown R. 164 192 196
Burrows E. 259
Cacucci F. 39
Cangh J.M. van 196
Canobbio G. Ili 231 239 248
Cantalamessa R. 90
Cappellini E. 115

263

Cardaropoli G. 65
Casagrande D. 253
Cassirer E. 38
Cazelles H. 88
Cereri G. 243
Cerfaux L. 16 40 43 55 68
Charue A.-M, 88 89
Chavannes H. 254
Cipriani S. 99 193
Cipriano 19 72 102 115 136 151
153 175 176 178 180 181 188
239
Cirillo di Alessandria 78 255
Cirillo di Gerusalemme 154
Claudel G. 193
Claudel P. 11
Clemente Alessandrino 23 44 72
153
Clemente Romano 72 164 165
193
Clemente (Seconda Lettera di)
23
Clemente XI 148 241
Coathalem H. 251
Coda P. 93 128
Colombo G. 34
Colzani G. 158 249
Commissione evangelica luterana-cattolica romana 169
212 235
Commissione Fede e Costituzione 160 167 169 170
Commissione internazionale anglicana-cattolica 212
Commissione mista cattolico-ortodossa 96 168 211
Commissione teologica internazionale 18 27 37 64 103 157
166 171 174 180 217 226
Conferenza episcopale tedesca
134 226 235
Congar Y. 9 24 34 35 37 45 46 55
79 89 90 129 142 150 154 166

264

172 173 174 187 199 216 231


239 247 248
Congregazione per la dottrina
della fede 117 119 123 124
128 217 219 226 227 238
Corbellini G. 115
Corbin M. 193
Corecco E. 114
Cornelio papa 180
Cozzoli M. 113
Crisippo di Gerusalemme 253
Cullmann O. 193 195
Danilou J. 23 43 45 46
De Fiores S. Ili 250 257
Dejaifve G. 55 176 224
Delahaye K. 41
De La Potterie J. 33 83 84 193
261
De Lorenzi . 52
Delorme J. 162 163 164
De Lubac H. 7 11 39 40 46 54 68
73 94 102 117 154 156 236
237 249 250
De Montcheuil Y. 40
D'Ercole G. 177
De Smedt E.J. 61
De Vitoria F. 240
Dianich S. 9 39 64 65 106 114 229
234 249
Didimo Alessandrino 86
Di Nola A. 38
Dionigi Areopagita (Pseudo) 39
Docky S. 86
Dominguez JA 64
Dulles A. 154
Dupont J. 55,
Dupuy B.D. 172
Durand G. 38
Eck J. 130
Efrem siro 43 253
Eichrodt W. 51

Eyt P. 117
Eliade M. 38
Epifanio 23 46
Erma 23
Esbroeck M. van 196
Esichio di Gerusalemme 254
Evdokimov P. 36 97
Fahey M.A. 155
Febronio 198
Feuillet A. 32 72
Fidas V. 212
Fisichella R. 131 145 217
Forte B. 249
Fortino E.F. 94
Franco E. 94
Fries H. 25 74 131
Fiiglister N. 25 50
Fulgenzio di Ruspe 240
Gaetano (Tommaso de Vio) 204
222
Galizzi M. 211
Galot J. 196
Garcia y Garcia A. 99 101 126
155 184
Gardeil A. 130
Garuti A. 187
George A. 163
Gerosa L. 109 114
Gherardini B. 149 231
Giacomo da Viterbo 130
Giovanni Paolo II 8 43 44 88 100
112 113 140 141 142 143 151
157 158 183 187 189 191 197
202 204 213 242 246 249 251
Giovanni Crisostomo 15 47 86
Giovanni da Ragusa 130
Giraldo R. 207
Girlanda A. 38 52
Girolamo 35 72 139
Giusto di Urgel 46
Goffi T. Ili

Gonzales de Cardedal O. 99
Graziano 204
Gregorio Nisseno 46 78
Gregorio Magno 179 180
Gregorio XVI 207
Grelot P. 50 162 195
Greschny N. 97
Grootaers J. 55
Guillaume P. M. 55
Guillemet F. 104
Guillet J. 27 30
Guardini R. 10
Hajjar J. 176
Haya Prats G. 33 83
Henn W. 145
Herbon N. 130
Hertling L. 121 177
Heschel A.J. 66
Hulst A. R. 50
Huss J. 130 148
Ignazio di Antiochia 23 153 181
187
Ilario di Poitiers 25 72
Ildefonso di Toledo 255
Innocenzo X 241
Ippolito 43 109 172
Ireneo di Lione 12 15 35 43 72 85
90 165 172 187
Isacco della Stella 251
Jaki S. 55
Javierre A.-M. 172
Jenni E. 17 50
Jeremias J. 194
Journet C. 79 86 204
Jung C.G. 38
Kasper W. 29 186 231 238 245
Kern W. 27 131
Komonchak J. A. 101 122 123
124

265

Koster M. D. 55
Krivocheine B. 88
Kting H. 22 58 216
Labourdette M. 63
Langella A. 254
Lanne E. 89 133
Latourelle R. 94 131 141 145 149
217 244

Mohler J.A. 31 78 79 230


Mohlberg L.C. 25
Moltmann J. 129
Miihlen H. 87 89
Miiller G.L. 37 Miiller
H.P. 17 Mufloz Leon
D. 97 Mussner F. 244
245

Laurentin R. 253
Lauret B. 103
Lecuyer J. 61
Leeuwen B. van 61
Legrand H. 99 100 101 103 109
126 155 184
Lehmann K. 216
Lemaire A. 164
Leon Dufour X. 30 50
Leone Magno 49 68 72 78 188
252 253
Leone III 188 189
Leone XIII 27 74 76 86
Lyonnet S. 176
Lohfink G. 27 29
Lhrer M. 216
Loi V. 54
Longhitano A. 104

Nautin P. 11
Neudecker R. 244
Newman J.H. 55
Niceforo patriarca 188
Niceta da Remesiana 96
Nicolas J.H. 79
Nissiotis N.A. 88
Novaziano 85

Maccarrone M. 199
Maestro Simone 73
Maggioni B. 99 101
Magistretti F. 56 108 125 207 221
224
Malevez L. 70
Manzanares J. 99 101 126 155
184
Mariotti M. 99
Maritain J. 243
Massimo di Torino 255
Massimo il Confessore 85
Metodio d'Olimpio 249
Miller J. H. 54
Minear P. 39 40
Minnerath R. 193

266

sterreicher J. 244
Origene 25 30 35 43 148 239
Ortensio da Spinetoli 193 202
Osio S. 130
Ottato di Milevi 188
Ottone di Bismark 205
Pannemberg W. 129
Paolo Diacono 172 '
Paolo VI 10 143 147 201 206 207
211 238 251 256 257
Pascasio Radberto 46
Pattaro G. 212
Peelman A. 101
Penna R. 14 19 22 119
Perette E. 250
Peri V. 189
Philipon M. 35 96
Pier Crisologo 255
Pi-Ninot S. 131 217
Pintor S. Ili 116
Pio V 130
Pio VI 148
Pio IX 205 206 241
Pio XII74 75 76 77 81 86 148 158
207 230 241

Piolanti A. 96
Pontificia Commissione Biblica
97 119
Pontificio Consiglio per l'unit
dei cristiani 144
Pottmeyer H.J. 27 126 131
Prete B. 197
Proclo di Costantinopoli 254 255
Pseudo Girolamo 172
Quesnel P. 148 241
Rahner H. 24 46 239
Rahner K. 12 27 118 161 186 216
226 229 230 231
Ratzinger J. 66 119 121 161 186
189 214 216 239 247 248
Ravasi G. 38 52
Refoul F. 103
Richof H. 39
Ricoeur P. 38
Rigaux B. 196
Riou A. 85
Riva R. 38
Routhier G. 102
Rodriguez P. 16 37 64 81 89 94
Rose M. 50
Rossano P. 38 52
Rousseau O. 126 206
Ruperto di Deutz 57
Sala G. 216
Sartore D. 38
Sartori L. 211 216
Sarzi Sartori G.G. 115
Sauras E. 55
Scaramuzzi D. 254
Scazzoso P. 39
Schatz K. 190
Schaut A. 55
Scheeben M. J. 60 230
Schillebeeckx E. 230 231
Schlier H. 19 21 50 71

Schmidt K.L. 16
Schnackenburg R. 44 45 55 216
Schneider T. 145
Schurmann H. 30
Schiitte H. 143
Seckler M. 27 131
Segretariato per l'unione dei cristiani 244
Semeraro M. 39 41 55 74 79 94
109 111 129 158 220 226 231
241 250 251 254
Semmelroth O. 230 231
Serra A. 254 256 257 259
Sertillanges A.D. 20
Sestieri L. 243
Silanes N. 37 89
Sinodo dei Vescovi (1985) 94
Smulders P. 231
Soto D. 240
Spicq C. 16
Spitzmuller H. 254
Staples P. 170
Stefano papa 181 188
Strathmann H. 52 53
Suarez F. 222 240
Sullivan F. 127 141 215 222 225
239
Tertulliano 16 24 35 165 176
Testa E. 23 43 195 196 251
Thils G. 130
Thoma C. 245
Thurian M. 169 249 260 261
Tillard J.-M.-R. 94 96 102 118
126 175 184 185 189 212 235
Todorov T. 38
Tommaso d'Aquino 74 78 86 87
93 124 129 160 165 166 240
247 252
Torquemada J. (de) 41 204 222
Triacca A. A. 38 81
Tromp S. 24 41 86
Turco D. 46 254

267

268

INDICE

ABBREVIAZIONI.................................................................

pag.

PREMESSA............................................................................

Capitolo primo
IL MISTERO DELLA CHIESA.............................................

13

LA CHIESA OPERA DELLA TRINIT.................................................


1. Il mistero e la Chiesa................................................
2. Dalla fonte di amore del Padre.................................
3. L'opera del Figlio......................................................
4. Lo Spirito nella Chiesa.............................................
5. Ecclesia de Trinitate.............................................

14
15
20
26
31
34

IL LINGUAGGIO DEL MISTERO.........................................................


1. Il volto femminile della Chiesa................................
2. La piantagione di Dio...............................................
3. L'immagine del tempio.............................................
4. Molteplicit delle immagini......................................

37
41
43
44
45

Capitolo secondo
I NOMI TRINITARI DELLA CHIESA................................

49

DIO.......................................................................
Popolo di Dio nell'Antico e nel Nuovo Testamento.
La nozione in ecclesiologia e nel Vaticano II
Il sacerdozio comune dei fedeli................................
Possibilit e limiti della nozione...............................

49
50
54
59
63

IL CORPO DI CRISTO.....................................................................
1. La teologia paolina del corpo di Cristo................
2. La teologia del corpo mistico...............................

66
67
72

II

POPOLO DI

1.
2.
3.
4.

269

3.
4.

L'analogia col mistero del Verbo incarnato....


Possibilit e limiti della nozione..............................

77
80

IL TEMPIO DELLO SPIRITO SANTO...................................................


1. La testimonianza biblica...........................................
2. Lo Spirito anima della Chiesa..............................
3. Ecclesiologia pneumatologica nel Vaticano II.
4. Possibilit e limiti della nozione..............................

81
82
84
88
89

Capitolo terzo
LA CHIESA COMUNIONE..................................................

93

94
97
102
105
110

116
122
125

127

129
131

LA CHIESA UNA.......................................................................
1. La Trinit, principio e modello dell'unit.................
2. Le ragioni e le forme dell'unit.................................
3. Le ferite dell'unit.....................................................
4. Il dialogo ecumenico................................................

135
135
136
138
139

LA CHIESA SANTA....................................................................
1. Dono della Trinit.....................................................
2. Il dovere di manifestare la santit.............................
3. Santa e bisognosa di purificazione...........................

145
146
146
147

LA CHIESA CATTOLICA...............................................................
1. La cattolicit, dono trinitario....................................
2. Carattere estensivo della cattolicit..........................
3. La cattolicit come diversit interna.........................

152
154
156
158

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

La sinassi eucaristica, epifania della Chiesa....


La Chiesa locale.......................................................
La Chiesa particolare................................................
Gli elementi costitutivi della Chiesa particolare
La communio fidelium nella Chiesa particolare .
La Chiesa universale come communio Ecclesiarum.....................................................................
Chiesa universale e Chiese particolari......................
I raggruppamenti di Chiese..................................

Capitolo quarto
I DONI DELLA TRINIT ALLA CHIESA..........................
1.
2.

270

Le origini di questo capitolo ecclesiologico....


La denominazione di propriet della Chiesa

LA CHIESA APOSTOLICA.............................................................
1. Gli apostoli nel Nuovo Testamento..........................
2. La nozione di apostolicit.....................................
3. L'apostolicit nel dialogo ecumenico.......................

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Capitolo quinto
IL SERVIZIO DELLA COMUNIONE..................................

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IL COLLEGIO EPISCOPALE...............................................................
1. I vescovi, successori degli apostoli......................
2. La sacramentalit dell'episcopato.............................
3. La communio episcoporum o collegialit episcopale
4. Ut vero episcopatus unus et indivisus esset...
5. Le conferenze episcopali..........................................
6. Significato ecclesiologico del collegio episcopale...

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IL MINISTERO PETRINO..................................................................
1. La Chiesa, che presiede alla comunione..................
2. Configurazioni storiche del ministero petrino.
3. Pietro, il primo apostolo.......................................
4. Pietro, la roccia.....................................................
5. Colui che conferma i fratelli.................................
6. Il pastore...................................................................
7. Il dogma sul primato.................................................
8. Il primato del beato Pietro........................................
9. La perpetuit del primato di Pietro nei vescovi
di Roma....................................................................
10. Natura e portata del primato.....................................
11. Primato papale e autorit episcopale........................
12. Poteri papali e consacrazione episcopale.................
13. Il vescovo di Roma e il collegio episcopale...
14. Il ministero petrino e il dialogo ecumenico....

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IL SACRO MAGISTERO...................................................................
1. La permanenza della Chiesa nella verit..................
2. Sensus fidei e magistero.......................................
3. Le varie forme di magistero.....................................
4. Il magistero infallibile..............................................
5. Attuazioni del magistero infallibile..........................
6. L'assenso dei fedeli al magistero..............................
7. Le qualificazioni teologiche.....................................

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Capitolo sesto
LA CHIESA IN CAMMINO VERSO LA TRINIT

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LA SACRAMENTALIT DELLA CHIESA ..............................................


1. La Chiesa sacramento........................................
2. Una nozione missionaria..........................................

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FUORI DELLA CHIESA NON c' SALVEZZA....................................


1. Origini e sviluppo dell'assioma................................
2. La dottrina del concilio Vaticano II.........................
3. La Chiesa e la salvezza.............................................

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VIRGO ECCLESIA FACTA...........................................................


1. Maria de Trinitate.................................................
2. La santa Vergine e le tre Persone divine..................
3. La Cristofora fra gli uomini..................................
4. Segno di speranza per il popolo pellegrino....

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INDICE DEI NOMI...............................................................

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