Antropologia-soteriologia-escatologia sono tre ter-

mini sintesi, che si utilizzano nell'ambito del pen-

siero cristiano antico, per indicare la proposta
fatta dai cristiani all'uomo dei secoli I-VI sul suo
destino. I tre termini, pur potendoli considerare
distinti, hanno in effetti la loro esplicitazione e
precisazione solo se vengono considerati assieme,
quasi appartenenti a una medesima famiglia se-
nzantica. La proposta religiosa cristiana fu essen-
zialmente soteriologica e aveva come supporto
una concezione antropologica che sfociava in una
visione soteriologico-escatologica del tutto. Tale
proposta, soprattutto nei primi tre secoli, si svi-
luppò nel confronto religioso e culturale col giu-
daisrno e con l'ellenismo e inoltre col diffuso
senso religioso misterico, proprio delle religioni
orientali ma che era diventato di casa nell'im-
pero romano.

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 S. Ambrogio
De fuga saeculi
Vittorino Grossi
il problema del cristiano nella città
a cura di Maria Grazia Mara lineamenti
Le Beatitudini
a cura di Pietro Meloni

Ilario di Poitiers
Trattato sui misteri
Per una lettura cristiana dell'AT
a cura di Luigi Longobardo

STUDI:

Gabriel Peters
I Padri della Chiesa (2 voll.]

Bertrand De Margerie
Introduzione alla storia dell'esegesi
I/Padri greci e orientali
2/Padri latini
3/Sant1Agostino borla I
Vincenzo Loi
Le origini del cristianesimo

Manlio Simonetti
Cristianesimo antico e cultura greca

Vittorino Grossi
lineamenti dì antropologia patristica

Carmelo Curti
Il problema d i Dio nella Chiesa antica

-
Vittorino Grossi Angelo Di Berardino
La Chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni

1 SAN JUST'liuO i
O Edizioni Borla [S.I.L. - s.r.l.1 introduzione
Via delle Fornaci, 50 - 00165 Roma
premessa d'insieme

Antropologia-soteriologia-escatologia sono tre termini sin-

tesi, che si utilizzano nell'ambito del pensiero cristiano
antico, per indicare la proposta fatta dai cristiani all'uo-
mo dei secoli I-VI sul SUO destino. I tre termini, pur
potendoli considerare distinti, hanno in effetti la loro e-
splicitazione e pl-ecisazione solo se vengono considerati
assieme, quasi appartenenti a una medesima famiglia se-
mantica. La proposta religiosa cristiana fatta infatti al
giudeo di Palestina e a quello della Diaspora, al romano
dei tempi aurei di Augusto e a quello della caduta del-
l'Impero (sec.V), e infine ai nuovi popoli « non romani »,
fu essenzialmente soteriologica che aveva come supporto
una concezione antropologica e che sfociava in una visio-
ne soteriologico-escatologica del tutto. Tale proposta, so-
prattutto nei primi tre secoli, si sviluppò nel confronto
religioso e culturale col giudaismo e con l'ellenismo e
inoltre col diffuso senso religioso inisterico, proprio delle
religioni orientali ma che era diventato di casa nell'impe-
ro romano.
Quanto al confronto col giudaismo, le comunità cristiane
dovettero sviluppare gli elementi di continuità e allo stes-
so tempo di differenziazione. Nelle fonti a disposizione:
di natura apologetica (Aristone, Dialogo sui cristiani tra
Gissone e Pnpisco; Giustino, Dialogo con Trifone; Milzia-
de, Apollinare, Tertulliailo, Contro i giudei) e strettamen-
te religiosa (la letteratura relativa alla celebrazione della
Pasqua: le omelie I n sanctunz Pasclza di Melitone di Sardi
 e di un anonimo quartodecimano; e quella sulla validità o
meno del culto ebraico una volta subentrato quello cri-
stiano: ad es. la Lettera di Barnaba e il De oratione di
Tertulliano) emerge come problema centrale quello di ca-
pire le Scritture Veterotestamentarie. Per i discepoli di
Gesù di Nazareth esse non andavano più intese alla maniera
degli Ebrei; non si poteva cioè essere cristiani e allo
stesso tempo giudaizzare » sia nel culto che nell'osser-
vare le prescrizioni mosaiche. Scriveva in proposito Igna-
zio Antiocheno: C Ormai non si può più parlare di Gesù
Cristo e giudaizzare, perché non è il cristianesimo che ha
creduto al giudaismo ma il giudaismo al cristianesimo »
(Ad Magn. 9). In riferimento alla celebrazione della Pa-
squa, epicentro religioso del giudaismo, si legge in un
testo del sec. IV attribuito falsamente a Ignazio Antio-
cheno: Se qualcuno celebra la Pasqua con i giudei, dove
si ricevono i segni della loro festa, fa alleanza con coloro
che hanno ucciso il Signore e gli Apostoli (PG V, 939).
La ragione di tale rifiuto ci viene indicata dall'anonimo
quartodecimano nel superamento del giudaismo da parte
del cristianesimo: << Ecco che per noi, credenti in Lui, si
apre un giorno di festa, solenne, eterno e senza tramon-
to: la mistica Pasqua. Essa fu celebrata in figura sotto la
Legge e ricevette efficace realizzazione a opera di Cristo ...
Questi misteri accaddero materialmente per Israele, ma è
in noi che trovano il loro spirituale compimento » (In
sanctum Pascha 1 e 7). La polemica col giudaismo portò
il cristianesimo ad approfondire la natura del rapporto
religioso dell'uomo con Dio e quindi a dare, conseguen-
temente, una valutazione diversa dell'essere uomo e del
suo destino.
Quanto alla dialettica col mondo pagano si sviluppò in
due direzioni: una nella linea del dialogo, l'altra in quella
di chiarificazione del cristianesimo all'ambiente pagano.
La linea del dialogo, che fu propria degli scrittori cristia-
ni alessandrini, i quali presentano Cristo stesso che parla
ai pagani perché si convertano, ebbe il suo documento
base nel discorso di Paolo allJAreopago (Atti 17,22-31).
Tale discorso viene riferito da Clemente Alessandrino
come fondamentale per un nuovo insegnamento nel mon-
do dei greci (Strom. I, 19; 91s). Esso può riassumersi nei
seguenti punti: la demonologia (v. 22); la nostalgia del
Dio ignoto (v. 2), che è il creatore e il Signore del
mondo (v. 24); che non c'è bisogno di templi per onorare
Dio essendo l'uomo stesso tempio e offerta vera a Lui (v.
I 25); l'origine di tutti gli uomini da un unico capostipite e
la loro possibilità di trovare Dio (v. 27) attestata anche
l dalla poesia greca (v. 28); ogni rappresentazione di Dio è
falsa (v. 29); riguardo a Dio, con la nuova dottrina, il
tempo della ignoranza è giunto alla fine (v. 30); la con-
versione, il giudizio e la risurrezione dei morti costitui-
scono il punto centrale della nuova dottrina (v. 31).
La chiarificazione circa il pensare, vivere e l'essere dei
I
cristizni venne fatta dagli Apologisti. Una sintesi di tale
dialettica reciproca ci è data dal Discorso vero di Origene
in cui sono raccolte le pregiudiziali del pagano Celso, e
che non erano solo sue, nei riguardi dei cristiani. Vertono
su sei punti precisi: 1. I1 rapporto dei cristiani con lo
Stato e con i giudei (I, 1-27); 2. Le accuse dei giudei all'inse-
gnamento cristiano, in particolare riguardo alla persona di
Cristo (I, 28-11, 79); 3. La critica pagana alla persona di
Cristo e all'etica cristiana (111-IV); 4. La dottrina cristia-
na e la filosofia, in particolare l'escatologia (VI-VII, 58);
5. I1 politeismo e il culto di Cesare quale fondamento
dello Stato (VII, 62-VITI, 71); 6. La speranza che i cri-
stiani collaborino alla vita dello Stato (VIII, 72-75). A
queste opere possiamo aggiungere i 15 libri di Porfirio
contro i cristiani, scritti tra il 2701275 dei quali tuttavia
non si conserva quasi nulla; ancora i tre libri Contra
religionem nomenque christianum che sono forse anche
di Porfirio; e di Hierokles, Libri duo ad Christianos, un
opuscolo che giudica falsità l'intero cristianesimo, quello
di Cristo come degli Apostoli, perché appartiene al mon-
i do del mito. Ivi Cristo viene visto nella luce di Apollonio
di Tiana, la cui vita ha i lineamenti uguali a quella di
I Gesù descritta dai Vangeli.
Riguardo all'ambiente pagano, va tenuto presente il con-
testo filosofico coevo al cristianesimo, soprattutto quello
di estrazione stoica e medioplatonica di cui abbiamo un
esempio classico nel De testimonio animae di Tertulliano.
In questo scritto viene esaminata parallelamente la con-
cezione pagana e cristiana dell'anima e della vita dopo
la morte. Mentre gli Orfici parlavano di andres-theioi
(uomini-dei) portati nella sfera del divino; i neopitagorici
e i neoplatonici vedevano la possibilità, del dramma co-
smico della salvezza, in uno sforzo capace di sprigionare
una forza che liberasse dalla materia. La Stoa infine de-
mitizzava e sublimava allo stesso tempo l'idea dell'aner
theios (l'uomo-Dio), concependolo come incarnazione del
notls.
Filostrato impersonificava in Apollonio di Tiana tale idea-
le dell'uomo-dio. La sua vita, simile a quella di Gesù di
Narareth, viene descritta da Filostrato, tra il romanzo e
la biografia, intessuta di n~iracoli,di guarigioni, di libera-
zione d'indemoniati, di risurrezione dai morti, lui che
conosceva tutti i misteri, oltre ad avere imparato tutte le
lingue, anche quella degli animali. Un terzo contesto col
quale il cristianesimo visse e dovette confrontarsi fu
quello misterico-ermetico. Di questo contesto fu proprio
il sincretismo religioso e tilosofico insieme, un terreno
molto adatto, almeno come visione globale e come media-
zione di linguaggio, per ospitare la religione cristiana. Le
fonti relative a tale ambiente sono le più adatte per in-
trodurre l'unità del pensiero cristiano circa l'antropologia,
la soteriologia e la escatologia, perché l'ambiente misteri-
co offriva una visione globale dell'uomo come soteria. Lo
scopo stesso dell'iniziazione misterica consisteva nella sal-
vezza per l'iniziando.
Le religioni misteriche, con i loro gradi d'iniziazione,
prospettavano all'uomo la partecipazione alla sfera del
divino. Esse si collocavano in quella zona autonoma del-
l'uomo, che sa di confine tra religione e filosofia, dove il
razionale e l'irrazionale non si categorizzano nella logica
ma nell'estasi, creando nell'individuo la possibilità psichi-
ca di una speranza di redenzione e di aspettativa del
Redentore ». I riti misterici, se eludevano i dubbi della
ragione e le preoccupazioni per i problemi sociali e poli-
tici, toccavano tuttavia la sfera del privato col suo biso-
gno di salvezza singola. In tale contesto il cristianesimo
trovava un suo punto di dialogo sia col tardo giudaismo
che col paganesimo, e poteva sviluppare un articolato in-
treccio tra antropologia-soteriologia ed escatologia. Si
trattava di dare una soluzione al problema delle media-
zioni e in particolare del mediatore, tema centrale di ogni
religione misterica, un problema che si portava dietro sia
una concezione antropologica che ima soluzione soteriolo-
gico-escatologica. Si lesse così nella Bibbia un discorso
articolato sull'uomo. Questo, fatto ad immagine e somi-
glianza di Dio (Gn 1,26), ma anche di fango cui venne
inalata la vita (Gn 2,7ss), viene toccato dall'esperienza
del bene e del male (Gn 3 ss) e quindi dall'esperienza
della morte che, ponendo i confini tra Dio e l'uomo, evi-
denziava il « peccato » come barriera invalicabile tra il
mondo di Dio e quello umano. Nasceva a questo punto
l'esigenza di un mediatore per riconciliare i due mondi
separati. Si sviluppò in tal senso la deinonologia e I'an-
gelologia, ma dai cristiani venne indicata, nell'aner-theos
~ Gesù Cristo, la soluzione clell'unico mediatore e Sal-
vatore. Nasce un rituale per la « santificazione » e la
liberazione dalla barriera del peccato; c'è il rito dello
esorcismo che detronizza il diavolo a favore di un nuovo
I Re e Liberatore. In tale categoria viene capito il ruolo
l
della casa di David, la vittoria di Javeh su Satana del
libro di Giobbe, il r ~ ~ o del
l o Messia, re e sacerdote, visto
l nel Nuovo Testamento come restauratore del regno di
Dio. I1 credo ncotestameiltario su Gesù Cristo, re-mor-
to-risorto-giudice futuro e restauratore, ha la sua categoria
sintesi in quella del liberatore-salvatore, propria del giu-
daismo, delle religioni misteriche (l) e del culto del <C ca-
l po in genere, inteso come colui che è potenza e vittoria:
Il il re, il sacerdote, il carismatico che è il mediatore tra il
mondo umano e potenze ultraumane. Nacquero nel mon-
do pagano le immagini degli andues theioi, espressioni del
culto degli eroi e del mito del Liberatore; nacque il culto
del <C re morto attestatoci con la morte di Alessandro
Magno. I1 re morto viene invocato come dio e il culto che
gli si rende acquista il significato di salt~sper il popolo.
Soter diviene appellativo di Alessandro Magno (OGIS 16),
(1) Ogni religione misterica, per l'aggregazione dei suoi adepti,
aveva riti d'iniziazione a forte suggestione simbolica. Questi mira-
vano ad introdurre l'iniziato nel mistero soteriologico del dio cele-
brato nel rito. L'iniziato veniva detto muetos (da muein = iniziare
a parlare in relazione a quel mistero) in opposizione a cmuetos (il
profano in materia e quindi l'incapace di entrare in tale dinamica
soterica, indicato anche come I'infidelis in opposizione a fidelis =
l'iniziato). Coevo al crisitanesiiilo era molto diffuso il culto al dio
Mitra che, nel rito dell'aspersione e del bere il sangue del toro uc-
ciso, esprimeva tutta la sua potenza soteriologica. Nel mitreo di
S. Prisca (Aventino-Roma) è scritto lungo la parete: et nos ser-
vasti aeternali sanguine fuso (cfr. G. Sangiorgi, S. Prisca e il suo
mitreo, Roma 1968; U . Bianchi (a cura di), Mysteria Mithrae, Roma
l 1979.
dei Tolomei Tolomeo e Berenice, di Antioco e Demetrio
(OGIS 246) tutti indicati come Theos e Soter. In riferi-
mento a Cesare si hanno iscrizioni che lo indicano come
salvatore di tutta la Grecia D, di tutta la città », di
« tutta la terra » (cfr. F. Tager, Charisma I, 55-66); e
Domiziano viene detto Soter tou kosmou (Salvatore del
mondo: IGR 111, 729). I cristiani, di fronte a tali titoli,
divenuti frequenti con Traiano e Domiziano, negarono che
essi potevano esprimere il passaggio dell'uomo a Dio.
Scriveva Tertulliano: Non dirò mai che l'imperatore sia
Dio, sia perché non so mentire sia anche perché non oso
deriderlo. E lui si accontenti di essere chiamato impera-
tore » (Apol. 33,2ss). Essi indicarono in Gesù di Nazareth
l'unico aner-theios (l'uomo-Dio) che esista. C'è pertan-
to, nella concezione cristiana, un solo Dio e gli uomini,
nel loro essere uomini n, sono tutti uguali senza distin-
zione. Quanto alla divinità l'uomo ~ u solo
ò accedervi co-
me dono che riceve nell'unico mediatore, tra il mondo
umano e divino, Gesù Cristo. I1 suo monogramma svetta,
di per sé, su tutti i monogrammi dedicati agli imperatori.
Nell'antichità ellenistica chi contava nella polis era il ca-
po che la rappresentava, e non il singolo in quanto tale.
In tal senso erano orientate la filosofia e la paideia. L'in-
dividuo, per poter esprimere il suo personale destino
quotidiano, trovava posto solo nella rappresentazione
teatrale, in particolare nella tragedia. I1 cristianesimo
significò l'emanciparsi del singolo dalla polis riguardo al
destino personale, mentre si sentiva a essa legato dalle
comuni leggi della convivenza. L'occuparsi dell'individuo
nella sua singolarità e nel privato quotidiano, dove si vivo-
no i drammi dell'esistenza, portò il cristianesimo a elabo-
rare fino in fondo la sua concezione antropologico-soterio-
logica ed escatologica. A tutto ciò va aggiunto il peso che
ebbe la riflessione gnostica e la spiritualità ermetica.
Quest'ultima nell'areté (la potenza) dell'uomo-dio poneva
la sua speranza di liberazione che si attuava in tre mo-
menti successivi: il passaggio dalla phisis (la natura in-
forme) alla creazione della psyche e al mondo visibile
(cosmo) in cui l'uomo-dio è il portatore della salvezza.
 La ricerca sul terreno antropologico cristiano dei primi
l secoli c'impone qualche considerazione previa sul senso e
~ il metodo di tale ricerca.
l

1. Anzitutto va tenuto presente il senso delle domande

che noi ci poniamo riguardo al cristianesimo delle origini,
dato che la domanda è la guida nella ricerca della stessa
I risposta. Ci si chiede perché presso il gruppo religioso
cristiano dei primi sei secoli ricerchiamo indicazioni SU
l'uomo e il suo destino, la sua libertà e del perché di tale
libertà. L'antropologia culturale ritiene che tali domande
(Dio-libertà e destino dell'uomo) sono forse alla radice
stessa dei modelli culturali delle civiltà umane. Questi
cioè, benché così diversi e spesso in contrasto tra loro,
sarebbero frutto di eredità comuni a tutti gli uomini. Si
tratterebbe, in altri termini, di domande che vanno oltre
la stessa divisione dei sessi in maschio e femmina, che
sarebbero il sustrato primo di ogni forma di società u-
mana. Si costata infatti che, se da una parte i rapporti
tra uomini e donne, tra genitori e figli costituiscono il
punto cruciale delle relazioni umane di ogni civiltà e
quindi anche di quella cristiana antica; dall'altra si apre,
su tali rapporti, come una voragine, la domanda del si-

l
gnificato stesso dell'uomo, delle basi del suo ricordarsi di
Dio e delle conseguenze di tale ricordo. L'uomo moderno,
che prova fatica a K ricordarsi » di Dio, si viene a trovare
di fronte al passato cristiano avendo davanti: da un lato
1 una serie impressionante di testimonianze e, dall'altro,
una serie di riti che intendono riannodarlo a quel passato
l
che sa di saggezza, di grandiosità « romana D, di mito rapporto fede-ragione nella sua dialettica di ricerca non
dalle origini perenni(2). Lo stupore per tale passato non è può q~iindi,anche nella ricerca antropologica, non tener
stato scalfito, nelle domande essenziali, dal prevalere del- presente i presupposti linguistici utilizzati. Agostino ad
le scienze positive nel mondo moderno. L'educazione esempio, nel domandarsi cosa sia l'uomo, utilizza il mito
scientifica infatti ci ha portato a considerare il passato del centauro:« Cosa dunque diciamo che sia l'uomo? -
come avente uno scarso interesse: esso sarebbe il primi- egli si chiede - l'anima e il corpo come ... (lo diciamo)
tivo ormai superato. La sociologia e la psicologia, dal del centauro? (De mor. eccl. cath. I, 4-6).
canto loro, perseguono i loro scopi di ricerca senza porsi Fatte queste precisazioni consideriamo l'assieme del pro-
il problema etico delle impostazioni che dànno, non si blema antropologico nel cristianesimo antico:
misurano cioè con i modelli etici e quindi ignorano la 1. nelle sue radici bibliche, da considerarsi come matrici
limitatezza delle conoscenze che esse possono dare. della sua concezione dell'uomo; 2. nel contesto culturale
giudaico-ellenistico;
2. Quanto alla metodologia di ricerca, va tenuta presente 3. nello sviluppo che se ne ebbe, determinato dall'impatto
la natura del linguaggio utilizzato dal cristianesimo anti- delle Scritture sacre con la cultura antica.
co, e cioè i canali attraverso i quali ci sono giunte le
domande antropologiche di un cristiano dell'antichità. I1
linguaggio di cui esso si servì non fu soltanto quello
logico, anche il linguaggio mitico aveva la sua valoriz-
zazione. In quest'ultimo, oltre alle categorie della logi-
ca, è presente l'interloquire del simbolo che, nella anti-
chità, aveva un molo maggiore che nei tempi moderni.
I1 proprium del cristianesimo venne veicolato nelle cate-
gorie mentali giudaiche, ellenistiche e misteriche, e so-
prattutto in queste ultime, nell'ambito dell'iniziazione al
cristianesimo, il linguaggio simbolico aveva la prevalenza
su quello logico. Per tale motivo se sono importanti le
discussioni avutesi nelle chiese antiche, come anche le
decisioni conciliari al fine di cogliere i contenuti essenzia-
li del pensiero cristiano, non lo sono di meno le testimo-
nianze inerenti all'iniziazione cristiana e ai suoi riti. I1

(2) Si deve agli indirizzi della psicologia junghiana e della antro-

pologia culturale il risveglio, nell'epoca moderna, per il problema
C uomo », emerso nei rispettivi campi di ricerca: la prima relati-
vamente ai simboli utilizzati nellri storia dei popoli come coscienza
individuale e collettiva; la seconda nell'individuare, nei vari modelli
culturali, il comune biologico dell'umanita che crea tali modelli.
Per la si'mbologia di Adamo quale Uomo cosmico, vedi A. Wunsche,
Schopfung und Sunderfall des ersten Menschen, Leipzig 1906; E .
S. Drower, The Secret Adam, in A Study of Nasoraean Gnosis, Ox-
ford 1960; per una lettura junghiana dell'uomo cosmico: le sue ope-
re sul Mysterium coniunctionis e la Risposta a Giobbe; per l'an-
tropologia culturale: E. Mead, Maschio e Femmina, Milano 1962
(orig. ingl. 1949); E. Sapir, Cultura linguaggio e personalità, To-
n n o 1972 (ong. ingl. 1949).
 capitolo primo
le matrici bibliche
dell'antropolsgia
cristiana antica
Consideriamo a parte l'Antico Testamento e il Nuovo per
gli apporti diversi che essi diedero all'antropologia cri-
stiana antica. La riflessione antropologica cristiana si
pose, nel periodo patristico, nell'ambito del problema re-
ligioso, nel senso che si riconosceva alla religione la
chiave della conoscenza del mistero dell'uomo. I libri
sacri cristiani narrano la nascita dell'uomo al suo pri-
mo apparire e il suo rapportarsi col mondo circostan-
te, in particolare con la donna, assieme alla quale si
rapporta a Dio. In altre parole la Bibbia rivela all'uomo
la sua identità: chi egli sia. L'uomo e la donna sono
frutto: di un consiglio di Dio nel « crearli » a sua imma-
gine, e di un'azione peculiare di Dio che porta a effettua-
zione tale progetto-uomo. Nel Nuovo Testamento vi sono
poi particolari implicazioni e precisazioni riguardo all'uo-
mo in rapporto alla cristologia. Vediamo prima separata-
mente gli apporti dell'Antico e del Nuovo Testamento,
quindi li riassumeremo in una possibile sintesi.
1 . L'Antico Testamento (Gn 1,26 e 2, 7)
I testi chiave sono nel libro della Genesi (cc. 1 e 2) e nella
lettura sapienziale (Sap 2,23; Eccli 17, 1-14).
a) Gn 1,26 <C Facciamo l'uomo a nostra immagine e so-
miglianza ». Questo testo costituisce l'inizio obbligato di
ogni antropologia biblica e fu a base anche dell'intera
riflessione patristica sull'uomo. L'uomo è posto come
completamento della creazione, che altrimenti sarebbe
rimasta incompiuta, distribuita in sei giorni per dare
fondamento teologico al riposo del settimo giorno. Nel-
l'ambito della creazione viene conferita all'uomo una di-
gnità che è alla base di ogni suo valore. Per tale motivo
la vita umana non può essere inipuneinente violata e ogni
attentato ad essa costituisce sacrilegio (Gn 9,6ss). Tutto
ciò viene espresso da due termini sinonimi (sale e demut)
« immagine e somiglianza » (3). I1 primo (immagine) indi-
ca una riproduzione plastica; il secondo (somiglianza)
specifica l'immagine limitandola, vale a dire: l'uomo è
immagine di un essere divino per quel che riguarda il suo
« aspetto » (somiglianza), egli sta a Dio come la copia
all'originale. Per tale motivo l'uomo esercita sulla crea-
zione un dominio viceregale in nome del Creatore (Gn
1,28; Sl 8,6).
b) Gn 2,7ss: « Dio plasmò l'uomo col fango e soffiò nelle
sue narici un alito di vita D.
Questo capitolo costituisce storicamente il primo grande
racconto biblico della creazione. Rispetto al racconto del
primo capitolo ne è integrativo: infatti sottolinea la natu-
ra terrestre dell'uomo. e cioè che tra il mondo e l'uomo
esiste una parentela (l'ndaliz); così come egli ha una pa-
rentela con Dio (il mondo celeste) (Gn 1,26). L'uomo è, in
altri termini, al centro della creazione, ne costituisce il
nodo. Egli infatti è un composto di due elementi: l'argilla
e l'alito divino. Mentre il verbo greco plazo (plasmare) dà
l'immagine del vasaio che modella la creta; l'« alito divino »
è espressione ebraica per indicare la vita, non potendo
recepire la mentalità ebraica l'idea sumerica di un sangue
divino per formare l'uomo. Viene anche indicato il fine
dell'esistenza umana: « lavorare l'Eden » (Gn 2,15) se-
(3) La sinonimia tra « immagine e somiglianza ,> è così stretta nel-
la Genesi che il loro ordine è talvolta invertito o il secondo ter-
mine addirittura soppresso (Gn 5, l ss. e 9, l ss.). Si deve a Filone
prima e alla speculazione gnostica dopo se i due termini vennero
intesi, anche presso i pensatori cristiani, con significato differente.
Sulla lettura patristica di Gn 1,27 (maschio e femmina) vedi P.
Termes, La formacibn de Eva en 10s Padres griegos hasta S . .l. Cri-
sbstomo inclusive: Miscellanea Biblica B. Ubach, Montserrat 1953;
Id., La formacibn de Evn en 10s Padres latinos hasta S . Agustin in-
clusive, Estudios Ecc1 34 (1960) 421-459.
condo l'idea comune allora nella Mesopotamia che l'uomo
venne creato per lavorare al posto degli dèi. I1 terzo
capitolo della Genesi, che narra il peccato di Adamo, fa
un tutt'uno col racconto della creazione del C. 2 e chiari-
sce in che modo il duplice legame dell'uomo (con Dio e
col cosmo) interferiscano tra loro. Quando l'uomo dimen-
tica di essere un riflesso di Dio, pensando invece di esse-
re Dio stesso, sconvolge la sua originaria armonia tra se
stesso e il mondo. Quest'ultimo, abbandonato dall'uomo,
tenta di ritornare nel caos originario. Tra l'uomo e la
natura circostante c'è una solidarietà creaturale, sì che
venendo meno l'uomo il mondo viene riportato indietro
nel caos.
La letteratura sapienziale, nella sua concezione dell'uomo,
si riannoda a Gn 1,26 introducendo altri due concetti:
quello di incorruttibilità e quindi di immortalità come
fine dell'uomo, e l'altro di eternità o di essenza di Dio
della quale I'uomo è immagine (4). L'esaltazione dell'uomo,
che si ha poi nel rabbinismo antico, ha anch'essa le sue
basi su Gn 1,26 cioè dell'uomo che è immagine di Dio. Fu
il rabbinismo inoltre che sviluppò la portata del legame
dell'uomo con Dio e la natura. In tale visione Dio è
bisognoso d'Israele ma anche dell'uomo perché la tra-
scendenza divina sia immanente al mondo. In conseguen-
za del peccato di Adamo l'immanenza divina, che abitava
nel mondo inferiore, salì al primo cielo e poi al secondo
per il peccato di Caino e così fino al settimo cielo. In con-
trasto con tali peccati sette giusti la fecero ridiscendere
sulla terra (Gn r, 19,7). I1 giusto fa abitare Dio sulla
terra, egli arricchisce il suo Nome. Così è scritto a pro-
posito di Abramo: « Fino a che non venne Abramo il
Signore era re solo nel cielo; ma dopo che venne Abramo
Egli è stato proclamato re in cielo e sopra la terra » (in
Sifré, Dt 31 3); di Israele: Ogni volta che Israele fa la
volontà del Signore aggiunge forza alla Gebhurah, alla
Potenza (titoli che nel giudaismo indicavano Dio) (Pesiq.
26); in genere dell'uomo: C Se il Signore non è glorificato
in terra non c'è il suo Nome (= presenza) sopra la terra
e non c'è il suo Nome nell'alto; se il suo popolo non lo
(4) Cfr. Sap 2,23: <( Dio ha creato l'uomo per l'incorruttibilità, lo
ha fatto immagine della propria eternità » (o essenza, data la pos-
sibile lezione di aidiotetos e idiotetos); Eccli 17, 1-14.
proclama re sulla terra, in certo qual modo Egli non ha
regalità nei cieli » (Skir ha-skir. z. 1.1). I1 valore dell'uomo
giusto in rapporto a Dio veniva anche messo in rilievo
riguardo alla storia umana e all'ambiente. Gli uomini
giusti sostengono il mondo, influiscono sulla storia e sulla
natura. La loro scomparsa riporta indietro il mondo per-
ché scompare una forza che è insieme umana e cosmica.
Così è scritto di Mosè-Aronne e Miriam: « per merito loro
furono dati a Israele tre bei doni: il pozzo, la nuvola e la
manna. I1 pozzo per merito di Miriam; morì Miriam e
venne meno il pozzo ma tornò per merito di Mosè e
Aronne; morì Aronne e venne meno la nuvola ma torna-
rono ambedue (il pozzo e la nuvola) per merito di Mosè;
morì Mosè e tutti e tre vennero meno e non tornarono »
(Tos. Sot, 11,lO). I1 mito di Atlante, secondo cui il mon-
do poggiava su un solo pilastro, equivale nel rabbinismo al
« pio che regge il mondo per le sue virtù.
L'antropologia veterotestamentaria è articolata su tre e-
lementi base: la creazione dell'uomo (maschio-femmina)
da parte di Dio; la sostanzialità del suo essere risiede
ilell'essere immagine di Dio; la finalità dell'esistenza u-
mana è nel lavorare e custodire l'Eden al posto di Dio
(Gn 2,15), e l'incorruttibilità (Sap 2,23) cioè che sia im-
mortale, che viva.
Le categorie che esprimono tale concezione antropologica,
più che sul piano filosofico dei concetti, sono nella di-
mensione storica (la esperienza) e sociale (i rapporti co-
munitari); e inoltre, invece di una riflessione antropologi-
ca pura (= l'autonomia umana), premettono e ricollegano
sempre la dimensione religiosa. L'uomo biblico veterote-
stamentario perciò si ritrova nella sua categoria base che
è l'interdipendenza, riconosce Dio come facente parte del
suo esistere, dal quale non potrebbe mai prescindere sen-
za compromettere il suo essere radicale che è rapporto
con Dio e il mondo. Dalla Bibbia emerge, accanto alla
signoria dell'uomo, anche la sua incompiutezza per cui
egli non può pensarsi C autonomo D. Questa dimensione,
propria della concezione antropologica veterotestamenta-
ria, fu la costante di ogni riflessione antropologica poste-
riore che in essa, assegnò a Dio un proprio posto, nell'in-
tento di poter capire, definire o almeno dare delle indica-
zioni sulla comprensione del mistero uomo.
2. 11 Nuovo Testamento [il ruolo di Paolo)
I1 problema antropologico è presente negli scritti neote-
stamentari in particolar modo in Paolo. I Vangeli sinotti-
ci sottolineano il valore dell'uomo in sé rispetto ad altri
beni e alle istituzioni (Mt 10,31; 12, 12; Mc 2,27) e lo
rapportano al Regno di Dio perché egli vi trovi il suo
compimento (il tema delle parabole del Regno), ma non
danno altro sviluppo. In Paolo si ha invece l'inizio di un
vero discorso antropologico cristiano, che si confronta e
si integra nell'ambilo delle categorie culturali giudaiche
ed ellenistiche. I testi base si hanno nella prima lettera ai
Tessalonicesi (5,23) dove l'uoino è visto nella visione tri-
cotomica di corpo-anima-spirito, e nella prima lettera ai
Corinzi (15,45-49) dove egli utilizza prevalentemente cate-
gorie bibliche e innesta l'antropologia nella cristologia:
l'uomo spirituale e carnale; il primo e l'ultimo Adamo.
Va accordata anche un'attenzione particolare ai cc. 7 e 8
della lettera ai Romani dove i termini antropologici non
hanno importanza in sé ma in quanto esprimono i vari
momenti attraverso i quali l'uomo giunge al suo compier-
si.
*
Le categorie che polarizzano il discorso antropologico di
Paolo sono quelle della carne e dello spirito in radicale
opposizione tra di loro. I termini che lo esprimono sono,
nel loro insieme, sarx (carne), soma (corpo), psyche (a-
nima), nous (intelletto), pneuma (spirito) (5). Una descri-
zione di tali termini ci delinea i tratti principali dell'an-
tropologia paolina.
Sarx connota l'uomo nel suo concreto agire e vivere senza
rapportarsi a Dio. Un tale esistere, che va dalla semplice
ignoranza (la debolezza di cui parla Paolo) alla positiva
ostilità, fa sì che l'uomo, individualizzato come carne »
divenga luogo o ricettacolo dell'inimicizia con Dio (Gal
1,16; 5,19-21; 1 Cor cc. 5 e 6; Rom 8,2ss) e si opponga
radicalmente al Pneurna (Rom 8,4-17). Questo costituisce
l'ambito entro cui l'uomo può entrare in dialogo con Dio
raggiungendo così la sua salvezza. I1 pneuma coincide,
nella visione paoliila, con la realtà essenziale cui è orien-
(5) I termini di kardia, dianoia, syneidesis, che ebbero poi molto
s v i l ~ ~ p pnella
o riflessione antropologica cristiana, in Paolo non han-
no un particolare rilievo antropologico.
tato l'uomo, ed esprime lo stadio del « lasciarsi guidare
dallo Spirito D (Rom 8,14). L'anthropos di Paolo, di fron-
te a Dio, è essenzialmente limite ma, veicolato dal pneu-
ma, può giungere a dialogare con Dio, il che costituisce il
livello vitale del suo esistere.
Soma (1 Cor 15,44), psyclze (1 Cor 2, 14; 15,45), nous
(Rom 7,23 e 12,2; 1 Cor 14,14-15) esprimono, rispetto a
sarx e pnetlma che indicano già stadi decisionali, gli stadi
intcrmedi dell'uomo, le sue potenzialità che, se sono an-
corate allo Spirito e a Cristo, possono risolversi in positi-
vo (6). Si ha pertanto in Paolo l'uomo della sarx o sem-
plicemente l'uomo carnile (in 1 Cor 2,13-15 lo dice anche
l'uomo psichico n) o/e l'uomo del pizeuma o spirituale
(Rom cc. 7-8). Fatto qualificante dell'antropologia paolina
è la successione dei vari stadi nell'uomo: prima viene
quello psichico e poi quello pneumatico. I n questa presa
di posizione egli, da una parte utilizzava lo schema rab-
binico che, sulla base di Gn 2,7, distingueva e opponeva
due somata (= corpi) sviluppandolo in due uomini (car-
nale e spirituale) e gruppi di uomini (7); dall'altra si op-
poneva alla corrente filoniana gnostica che poneva all'ini-
zio dell'umanità l'uomo spirituale » (il proton ton
pneunzatikon), e non quello psichico. Emerge in 1 Cor 15
il termine base anthropos, punto di riferimento dell'ar-
gomentazione cli Paolo, e il passaggio da uno schema
antropologico spaziale (v. 40 cielo-terra) a uno stori-
co-temporale (v. 45 primo-ultimo).
La prospettiva cristologica dell'antropologia paolina:
C L'ultimo Adaino» ( 1 Cor 15,45b)
La qualifica paolina di Cristo, come «ultimo o secondo
(6) I mss. di Qumran hanno portato alla luce la nozione di sarx
(carne) per indicare la natura fragile dell'uomo, lo stato di pecca-
bilità che gli è inerente la quale, di per sé, non si oppone allo spi-
rito bensì alla giustizia e all'alleanza divina (cfr. J. P. Hyatt, T h e
View of M a n i n the Q u m r d n C Hodayot n, NTSt 2 (1955156) 276-284).
I1 giudaismo conosceva inoltre la dottrina dei due spiriti », uno
buono e uno cattivo (1 Q S 3, 134, 26) (cfr. Strack-Billerbeck IV,
466-483).
(7) Paolo in 1 Cor 15 utilizza Gn 2,7 facendone il fondamento di una
triplice contrapposizione: 1. Primo Adamo-ultimo Adamo (vv. 45-47:
parallelismo dei capostipiti); 2. i terreni-i celesti (vv. 48-49: paral-
lelismo dei discendenti); 3. Dio che insuffla il sofiìo di vita-Cristo
N spinto vivificante D (v. 45: parallelismo dei due agenti).
Adamo », ha la sua comprensione nell'ambito dell'uomo
pneumatologico. Cristo Risorto è designato come « ultimo
Adamo » che è « spirito vivificante », è cioè divenuto
l'uomo « spirituale » che dà la vita di nuovo agli altri
uomini, così come Javeh aveva insufflato l'alito di vita nel
primo Adam. Dal Cristo risorto, spirito vivificante, si ha
perciò un nuovo aggregarsi dell'umanità per un nuovo
futuro dell'uomo, quello di divenire « uomo pneumatico D.
I1 ragionamento di Paolo implica la comprensione della
condizione umana che, da uno stadio « psichico », passa a
uno stadio « pneumatico » in virtù del Risorto. L'uomo è
ciò che egli diventa in forza del Risorto: « spirito vi-
vificante ». L'eikon (immagine) dell'uomo e Dio secondo Gn
1,26 e 2,7 ma, in concreto, quella eikon è Cristo (Col 1,15
e 1 Cor 15,49) e, con lui, gli altri uomini divenuti
pneumatici » « secondo Lui » (8).
Nella concezione antropologica di Paolo, nella categoria
della risurrezione c'è il superamento della concezione
antropologica giudaica ancorata all'eone (secolo) presen-
te; di quella greca d'impronta spiritualista che discrimi-
nava la materia; e di quella gnostica che privilegiava la
fase protologica dell'uomo (l'uomo originario) più che
quella escatologica (l'uomo è ciò che diventerà).
Nell'anthropos paolino, caratterizzato dal soma pneuma-
tikon, il soma (la corporeità) costituisce il fattore di con-
tinuità tra la condizione presente e futura dell'uomo, e da
esso non si può prescindere. Se, infatti, nell'uomo di Paolo
scompare lo stadio psichico non ne scompare la somatici-
tà, tesa a essere animata dal pneuma (9). I1 soma psichikon
(l'uomo psichico) è per Paolo l'uomo storico, quello lega-
to ali'eone presente, che riflette la condizione esistenziale
di ogni uomo sul piano creaturale destinata a morire; è la
(8) Lo schema binario di 1 Cor 15 (il proton di Adam e I'epeita di
Cristo = la prima condizione dell'uamo: Adam; l'ultima o la defi-
nitiva: Cristo) in Rom 7 viene sostituito da uno schema ternario
temporale fatto di tre tappe: paradiso-peccato-redenzione. Nella
polemica antropologica che si ebbe poi nel sec. V con Pelagio e
Agostino, i termini Dio-natura-grazia di Cristo costituiranno l'asse
di un nuovo sviluppo della antropologia cristiana. Secondo 1 Cor 15
la risurrezione di Cristo è stata una primizia; alla pamsia, la ri-
surrezione di coloro che crederanno in Lui, segnerà la fine della
stona.
(9) In Paolo la somaticità è concetto diverso da quello di carne,
che è vista nel senso di uomo « autonomo » e che si oppone a Dio.
prima creazione o il primo Adam dominato dalla psiche.
Ma egli è teso all'uomo pneumatico, all'ultimo Adam per-
ché l'uomo futuro sarà solo « pneumatico ». I1 passaggio è
consentito dalla mediazione del soma. Paolo, immettendo
nella sua concezione antropologica la categoria del Risor-
to come « spirito vivificante », acquisiva per sempre la
cristologia ad ogni approfondimento antropologico in
ambito cristiano, tracciando allo stesso tempo le linee di
sviluppo di tale pensiero: 1. Non si poteva accettare il
dualismo gnostico in cui era possibile nell'uomo la coesi-
stenza di due principi ritenuti opposti (lo psichico e lo
pneumatico in lotta di supremazia tra loro), né qual-
siasi tipo di mitologia gnosticizzante che concepiva il
pneuma come dato primario e quindi naturale componen-
te di ogni uomo; 2. non si poteva procedere secondo le
istanze della dicotomia platonica corpo-anima, tesa alla
dicotonia degli elementi componenti l'uomo. In Paolo,
infatti, se lo stadio psichico dell'uomo è destinato a
scomparire, non è così per la corporeità (l'elemento soma-
ticol che tende ad essere animata da parte del pneuma.
3. Conclusioni dalla Bibbia
Dalle indicazioni bibliche, vetero e neotestamentarie, si
viene precisando e delimitando il significato del termine
antropologia in accezione cristiana. Se il tentativo di dire
che sia l'uomo è in sé abbastanza intuibile dal punto di
vista biologico e storico, è tuttavia più complesso operar-
lo dal punto di vista teologico (si parla dell'uomo in
rapporto a Dio tramite un suo messaggio). L'antropologia
teologica non prescinde dalla altre due (l'uomo infatti
nella sua biologia e storia è il destinatario e il responsa-
bile del messaggio) tuttavia, poiché il messaggio di Dio è
legato al « numinoso » del Regno di Dio, esso orienta in
misura determinante il discorso di comprensione del-
l'uomo. I punti orientativi e nodali di tale ricerca pos-
siamo indicarli nel modo seguente: 1. I1 termine a uomo »
esprime nella Bibbia l'essere umano nella sua complessità
(uomo-donna, corpo-spirito). 2. La sua prima individua-
zione sta nell'essere « soggetto » (da non identificarsi con
individuo), è cioè un essere che si comprende essenzial-
mente come « relazione », anzi un tessuto di relazioni. I1
problema della socializzazione perciò che, nella Bibbia, si l'impostazione antropologica è organizzata attorno al-
esprime attraverso ogni forma di comunione umana (par- l'immagine biblica dell'uomo di Gn 1,26. Qui l'interazione
lare-passeggiare-mangiare insieme ecc.), costituisce il luo- del discorso teologico, che passa per quello antropologico
go della ricerca uomo ». I1 corpo stesso o la sua somati- diventa più facile e, naturalmente, dà un'altra imposta-
cita dice correlazione o. come in Paolo. mediazione obbli- zione anche al discorso soteriologico ed escatologico.
gata del passaggio dell'uomo da una comunione a livello
psichico a quella di tipo pneumatico. L'« essere sogget-
to n, per quanto riguarda la sua comprensibilità, viene
espresso nella Bibbia dalla affermazione « io sono (Eso-
do 3), che tuttavia è impronunciabile da parte dell'uomo.
L'unico che possa parlare di sé come soggetto è, nell1An-
tico Testamento, solo Dio e, nel Nuovo, solo Cristo (Gv
8,58; 13,19). L'io del credente, cioè l'io antropologico,
secondo il Nuovo Testamento o è sostituito dal soggetto
Cristo (Gal 2,20) oppure risulta fortemente problemati-
cizzato (Rom 7,7-24). Da tutto ciò emerge che l'io antro-
pologico è un incompiuto: rispetto a sé, agli altri, al Re-
gno che viene, e questo suo « non essere ancora >> esprime
il suo tendere verso una C comunione >) che lo farà essere,
quella propria dell'uomo pneumatico. I1 pensiero patristi-
co svilupperà tale dimensione attraverso la categoria del- i
l'immagine. L'uomo non è l'« Io sono », non è il Deus ma il
capax Dei (Agostino, De Trin. 14,4,5), ne è l'immagine.
Tale categoria permetteva di cogliere, accanto alla radica-
le incompiutezza dell'essere uomo, la sua capacità di so-
cializzazione come la speranza stessa del suo divenire
<C uomo », divenuta nel Cristo Risorto già una primizia,

Lui l'ultimo Adam cioè l'uomo definitivo (1 Cor 15,47).

Sulla base di Gn 1-2 e di 1 Cor 15 si svilupperanno, nel
pensiero cristiano successivo, le linee di u n a duplice im-
postazione antropologica. Ciò dipenderà dal pendere ver-
so le categorie bibliche o verso quelle ellenistiche che si
porranno, anch'esse, come chiave di lettura del testo bi-
blico. Un'impostazione sarà a dimensione dialogica (l'uo-
mo come capacità di rapporto, di parola, ancorata
soprattutto a Gn 1,26); l'altra a dimensione strutturale,
che utilizzerà di più Gn 2,7 e dove il gioco del rapporto
con Dio viene delineato sulla distinzione del comaosto
umano (dicotomico-tricotomico: corpo-anima-spirito). Per
coloro che, nella ricerca antropologica, pongono al primo
posto il composto umano di Gn 2,7, la matrice ellenistica
a carattere strutturalista è più marcata; per coloro invece
che mettono al primo posto il dia-logo o il rapporto,
 capitolo secondo
le matrici culturali
extra bibliche
Per una esauriente comprensione del pensiero di Paolo
sull'uomo, è necessario conoscere il contesto culturale
antropologico extrabiblico col quale egli operò una co-
stante dialettica. Tale contesto costituì il punto di riferi-
mento dell'antropologia cristiana antica, sia riguardo ai
@ l'uomo attuale, come « l'uomo nell'uomo » (De cong.
contenuti che riguardo allo stesso linguaggio in cui essa
si espresse. In particolare va considerato il pensiero del
giudeo alessandrino Filone, quello rabbinico, quello greco
e gnostico.
1. «L'uomo celeste >> di Filone
La polemica di Paolo di 1 Cor 15,47, in cui si esclude che
l'uomo attuale sia celeste, si comprende nell'ambito del
pensiero antropologico filoniano. Filone infatti distingue-
va nettamente (C l'uomo celeste » e « l'uomo terreno ». Egli,
accostando e opponendo Gn 1,26 e 2,7, proponeva la
distinzione tra due tipi di uomini in cui l'uomo celeste
precede quello terreno. <C Vi sono - egli scrive - due
generi di uomini: uno infatti è celeste, l'altro è terreno.
I1 celeste è stato fatto secondo l'immagine di Dio, senza
aver parte a ciò che è mortale e terrestre. I1 terreno
invece è stato formato con materia dispersa, che (la
Scrittura) chiama terra. Perciò non dice (la Scrittura) che
il celeste sia stato plasmato (peplasthai), ma che è stato
formato ad immagine di Dio, mentre il terreno è solo
produzione (plasma) del'artefice e non una creazione
(gennema) » (De leg. all. 1,31-32). Così Filone ne sottoli-
nea le differenze: « C'è un'enorme differenza tra l'uo-
mo plasmato ora (Gn 2,7) e quello creato prima a imma-
gine di Dio (Gn 1,26). L'anthropos plasmato infatti è
sensibile e partecipa di una certa qualità, composto di
corpo e di anima, uomo o donna, di natura mortale;
I'anthropos a immagine invece (knta eikona Tkeou) è u-
n'idea o genere o sigillo, intelligibile, incorporeo, né ma-
schio né femmina, di natura immortale » (De opif. mundi
134) (10). Filone tuttavia non distingue gli uomini attuali
tra celesti e terrestri, solo il celeste precede (C platonica-
mente » quello terreno. L'uomo attuale è quello di Geriesi
2,7 la cui idea esemplare è Gn 1,26 che egli identificò col
nous (l'intelletto) che, secondo lui, propriamente definisce
l'uomo. L'uomo vero è definito dall'intelletto e pertanto il
suo bene supremo non può essere che quello dell'intellet-
to; i beni corporali egli non li considera come subordina-
ti all'intelletto ma come falsi in sé (De virt. 1,187;
Quaest. in Genesim 3,16). L'intelletto viene inteso nel-
18,7), l'uomo in noi (De somn. 2,40,267) (11). Filone
pone perciò una triplice gradazione tra gli uomini: 1.
l'uomo comune che ha un nous definito gumnos cioè
spoglio la cui coscienza non è organizzata, è quasi nulla
(De opif. mundi 134); 2. l'uomo vero (pros aletheian anth-
ropos) che ha il nouselenckos cioè la coscienza riflessa
mediata dalla ragione (Det. 22) (12); 3. l'uomo ad immagi-
ne (kat'eikona anthropos), il modello ideale dell'uomo
concreto, è l'uomo santo (De virt. 201). Filone ha presente
il passaggio dialettico dalla coscienza immediata a quella
mediata dalla ragione e infine a quella mistica che culmi-
na nella contemplazione. Se Adamo di Gn 2,7 è solo
plasmato, il nous ha tuttavia posto nell'uomo la sua di-
mora (De opif. mundi 69) costituendo la parentela del-
l'uomo col divino, quel pneuma divino che è immortale
(10) A Corinto si tentava d'identificare l'uomo celeste col Cristo
risorto.
(11) Questo tema sarà ripreso dagli gnostici (Excerpta ex Theodoto
51,l) e lo si ritroverà in Agostino, De vera relig. 39,72: « in inte-
riore homine habitat veritas D.
(12) Altri testi sull'a uomo vero D sono in De plant. 10,42; De somm.
1,37, 215. Tale idea si avrà anche in Plotino, Enneadi 1,1,7.
(Quis rer. div. her. 259ss). I1 corpo e le sue sensazioni
sono considerate da Filone non in relazione alle compo-
nenti dell'uomo vero, bensì come mediazione oggettiva
per conoscere se stessi (De spec. Ieg. 1,2), la quale porta
alla conoscenza del principio egemonico dell'universo,
cioè di Dio e delle sue opere (De nzigr. Abrah.
33,185-34).
2. L'Adam del tal-do-Giudaicins
La svalutazione di Adamo « primo uomo », rispetto all'ul-
timo Ada-mo che si ha in Paolo, va forse situata anche
nella polemica con la concezione dell'Adam prelapsario di
natura gloriosa, che si aveva nel giudaismo ra-bbinico ed
apocalittico. In tale prospettiva si comprendono gli apo-
crifi (cfr. Strack-Eillerbeck 11, 702; 111, 325; Ivi 887, 940,
947) e la fede che si aveva a Qumran in una reintegrazio-
ne degli eletti « in tutta la gloria di Adamo » (1 Qs 4,23).
Adamo aveva una statura cosmica che poi perse col suo
peccato. Da allora ingloba in sé due figure: 1'Adam che
non ha perso l'immagine di Dio e 1'Adain che ha coinvol-
to i discendenti nel suo peccato. Viene tanto esaltata la
dignità di Adamo in quanto immagine di Dio, da ritenere
che la caduta di Satana fu causata dal rifiuto di venerare
tale immagine in Adam (Vita Adnm 12-17). Dopo Paolo il
giudeo-cristianesimo assorbì tale speculazione attraverso
le Pseudo-cie~7zentiu7e,nelle quali Adamo è immortale,
possiede una conoscenza universale, ha già lo Spirito di
Cristo (Ho~n.3,18.20; 8,lO). Se in Paolo, che insiste sugli
stadi successivi dell'uomo per cui egli passa da uno sta-
dio psichico a uno pneumatico, Adamo non ha grande
rilievo antropologico, in Ireiieo ne acquisterà uno parti-
colare perché Adamo sarà visto non come antitipo di
Cristo ma come tipo dello stesso Cristo (13).
(13) La linea paolina della svalutazione del primo uomo influirà in
modo particolare su Taziano, che prospetta la dottrina della danna-
zione di Adamo.
3. Le dicruccioni in Grecia sull'uomo
Benché i greci non avessero il termine antkropologia per
indicare il discorso s~~ll'uomo, e i corrispettivi anthropo-
logein e a~zthropologosavessero solo il senso di « rappre-
sentare in forma umana », portarono tuttavia un grande
contributo all'antropologia nei trattati « sulla natura del-
l'uomo » (14). A base della loro riflessione vi fu la CO-
scienza che l'antropologia è inseparabile dalla teodicea e
viceversa per cui: come esiste un rapporto costante tra
I'uomo e il cosmo sino a capire l'uomo come microco-
smo; così ne esiste uno similare tra l'uomo e Dio per cui
l'uomo è un dio in miniatura e Dio un uomo al superlati-
vo. I1 pensiero greco espresse l'inseparabilità tra l'antro-
pologia e la teodicea, che poi divenne propria del cristia-
nesimo, con la categoria della syngeneia o parentela del-
I'uomo con Dio. Questa tesi, accettata dal platonismo e
dallo stoicismo, difese la presenza dell'elemento divino
nell'uomo. Esso si ha nella sua parte più alta che è
l'anima e anzi, più precisamente, nella parte più nobile
6 dell'anima che è il ~.zous(l'intelletto). La struttura stessa
dell'uomo comporta perciò, come suo costitutivo, un ele-
mento divino che è il suo intelletto e la cui conoscenza
porta a Dio. Questa tesi del platonismo, che è sviluppata
la prima volta nel I Alcibiade, definisce l'uomo non in
relazione al corpo ma alla sua anima. Alla domanda:
« Cos'è dunque I'uomo? si risponde: Poiché l'uomo non è
né il corpo né corpo-anima ... non rimane che sia solo
l'anima (I Alcibiade 129e 130e) (15). Conoscere infatti il
nostro corpo come sono usi farlo i medici e i ginnasti,
non è conoscere se stessi ma solo ciò che ci appartiene.
(14) Di Trattati Peri physeos anthropou (sottotitolo del I Alcibiade)
si ha conoscenza di quelli di Porfirio, di Nemesio di Emesa, di uno
attribuito ad Aristotele, di un altro a Zenone di Cizico. In essi la
costante è che l'uomo si definisce come psyche e questa, a sua
volta, è definita dal nous. Esisteva invece, presso i greci, la voce
teologia » o discorsi su Dio (cfr. A. J. Festu,gière, Pour I'histoire
du mot Theologia, in La révélation dlHermès Trismégiste 11, Pa-
ris 1949, 598-605). L'etimologia di anthropos si ha nel Cratilo (399~).
(15) Nella Repubblica IX, 588b-589a Platone ripartisce l'anima in epi-
thymetikon, thymoeides e logistikon (sensitiva-animale-intellettiva)
e tratta pure dell'uomo interiore ( o entos anthropos) cioè la fa-
coltà razionale che definisce l'uomo. Va notato che la paternità
platonica del I Alcibiade è messa in dubbio da alcuni.

Conoscere l'anima perciò è conoscere se stessi ed è co-
noscere Dio n (ivi 133 a-C).La tesi centrale del primo Alci-
biade (l'uomo è la sua anima) venne recepita: nel dia-
logo pseudoplatonico Axiochos, che fu forse la fonte del
primo libro delle Tusculane di Cicerone riguardante ap-
punto l'antropologia; da Aristotele nel Protrettico dove
definisce l'uomo in relazione alla sua parte pensante cioè
al nous (il supremo principio cui tutto è subalterno es-
sendo la parte egemone della psyche); da Plutarco che
trasferisce all'antropologia la costituzione cosmologica
ternaria del Timeo (30b) (16); da Plotino (Enneadi 1,1,10);
e ancora da Porfirio e da Proclo: un intero filone antro-
pologico che, passato nel cristianesimo, ebbe tanta parte
soprattutto nella scuola alessandrina e nello stesso Ago-
stino. In ambito platonico l'uomo è la sua anima intellet-
tuale e il nous è l'immagine dell'uomo in sé. Anche se si
conosce la triparlizione dell'uomo in soma-psyche-nous, il
corpo non fa veramente parte dell'uomo vero (espres-
sione di Plotino, Enneadi 1,1,7; 5,1,10; 3,3).
La coscienza della parentela dell'uomo con Dio nella sua
parte intellettuale sviluppò un altro concetto antropologi-
co, quello della honzoiosis o della somiglianza dell'uomo
con Dio, benché nei limiti del possibile, secondo l'espres-
sione del Teeteto (176b) platonico. Tale homoiosis implica
lo sforzo d'assimilazione da parte dell'uomo costituendo-
ne il suo stesso telos o fine. È il tema del ritorno a Dio
del divino che è nell'uomo. Esso si risveglia in lui soprat-
tutto nei momenti di preghiera e rende possibile il suo
riunirsi allfAssoluto. Nel contesto della categoria dell'ho-
moiosis nacque la teologia antropomorfa x. I n tale am-
bito si sviluppò, soprattutto in ambiente cristiano, i'alle-
goria alessandrina, e la teurgia del tardo platonismo che
si pose come divinizzazione dell'uomo sul piano operativo
oltre che su quello dell'homoiosis. La teologia affermati-
va, rispetto a quella negativa che sosteneva la disconti-
nuità tra ciò che è umano e ciò che è divino, aveva una
dimensione naturalmente antropologica.
(16) Egli scrive: « L'uomo ha un intelletto, un'anima, un corpo for-
niti rispettivamente dal sole, la luna e la terra alla sua nascita e
resi, con la morte, a ciascuno di questi tre luoghi. M a cos'è l'uo-
mo? ciò che in lui ragiona e pensa cioè l'intelletto » (De facie in
orbe lunae 30, 944F-945A; vedi anche 28, 43A). Nel Filebo (28c) il
nous è il re del cielo e della terra.
I1 suo studio contiene le radici stesse del pensiero antro-
pologico sia greco che cristiano (17). Aristotele, pur rifiu-
tando la teologia affermativa perché non vedeva la possi-
bilità di una reciprocità tra Dio e l'uomo (Eudemo
7,10,124b), professa una homoiosis con Dio nella affinità
dell'intelletto umano con quello di Dio. Dio infatti, essen-
do movimento del tutto, lo è anche dell'anima umana,
che può imitare Dio nella sua bontà solo contemplandolo
(Eudemo 8,2,1248a e Metafisica 1).
Tale corrente antropologica, che esaltava l'uomo sino a
divinizzarlo e che aveva avuto il suo caposcuola in Eracli-
to per il quale l'uomo è un C dio corporeo e mortale »
(Poimandres 10,25), un C prodotto celeste e non terreno »
(Dione Cassio, Hist. fr. 28,3), ebbe nell'antichità un suo
oppositore in Antioco di Ascalona. Egli contestò sia la
divinizzazione stoica dell'uomo che C congiungeva l'uomo
a Dio N (Cicerone, Lucullus 45,139), sia l'homoiosis plato-
nica che riteneva possibile congiungere la mente umana
con quella divina (Cicerone, Tuscolane 5,13,38). Alla co-
noscenza dello spirito egli oppose quella del corpo; alla
separazione dell'anima dal corpo egli oppose il desiderio
che l'uomo ha di vivere unito al suo corpo.
I n ambiente romano fu Cicerone ad operare un compro-
messo tra lo stoicismo e il platonismo e ad accogliere, in
qualche modo, le richieste di Antioco di Ascalona. Egli,
nel rispondere alla domanda che sia l'uon~o,prende in
considerazione nel De finibus quale sia il suo bene som-
mo (De finibzns 4,lO). La vita beata risiede nella virtù
dello spirito; la vita beatissima però richiede che si abbia
anche la vita del corpo (ivi 5,24,71). Benché quindi l'uo-
mo sia essenzialmente solo la sua anima (animus-mens-
ingenium-ratio) il corpo entra, anche se al secondo po-
sto, nella costituzione tripartita del suo sommo bene.
4. Gli Gnostici
Gli gnostici, riguardo all'antropologia, nell'ambito di uno
schema culturale platonico, ponevano all'origine un an-
thropos ultraterrestre che aveva la priorità sull'uomo
(17) I termini platonici, che espri~mevanola parentela dell'uomo con
Dio, utilizzati poi dai cristiani, furono: syngeneia-homoiosis-methe-
xis-Theios aner-athanasia.
terrestre, considerato l'uomo celeste decaduto, appesantito I sistemi gnostici leggevano Gn 1,26 e 2'7 nell'ambito
ormai dalla materia. Mentre in Paolo l'uomo attuale è psi- della loro speculazione. I valentiniani nell'uomo di Gn
chico e l'uomo pneumatico è solo futuro; negli gnosti- 1,26 vi vedevano l'uomo ilico di Gn 2,7 e ciò perché essi
ci si Iia una svalutazione dello << psichico n che, tuttavia, distinguevano l'uomo fatto a immagine del Demiurgo
coesiste col << pneumatico » benché si tratti di due principi (l'uomo ilico); e l'uomo fatto a somiglianza (l'uomo psi-
opposti, in lotta tra loro. I1 soma inoltre, che in ~ a o l ome- chico), 1'Adam che aveva ricevuto il soffio vitale cioè
diava il passaggio dell'uomo psichico a quello pneumatico, quel seme spirituale che, attraverso la generazione celeste
rappresenta, nel sistema gnostico, l'infimo grado di vita della gnosi, avrebbe potuto raggiungere il divino dal qua-
umana destinato a essere riassorbito dalla terra. I valen- le era caduto. Cristo ha la funzione di far raggiungere
tiniani distinguevano gli uomini in tre classi: ilici-psichi- all'uomo tale gnosi. Le tre classi di uomini (la ilica domi-
ci-spirituali dei quali solo gli ultimi erano destinati alla nata dalle passioni e dall'istinto; la psichica, che ricono-
vera vita (Excerpta ex Theodoto 56,3). Per comprendere sce il postulato etico, e quella spirituale degli gnostici)
questa concezione va tenuto presente il loro principio erano viste nella Genesi cc. 1-2 dove il Demiurgo, alitato
basilare del dualismo escatologico, che si manifestava nel- in Adaino l'elemento psichico e dopo averlo rivestito di
la trascendenza di Dio (il principio divino del tutto) e nel una tunica di pelle, cioè dell'elemento carnale e sensibile,
sistema gerarchico di potenze intermedie che separano il al momento della creazione immise in lui un seme
mondo da Dio. La emanazione è vista come caduta dal C( pneumatico che, attraverso la gnosi, lo avrebbe rian-
livello del divino: è l'origine del peccato, del male, di nodato al divino (in Ireneo, Adv. lzaer. 1,5,5).
tutto ciò che è corporeo. L'uomo, legato alla possibilità di La svalutazione dell'uomo a immagine di Dio, fatta dagli
un esistenza corporea, può avere la speranza di rianno- gnostici, provocò un confronto dialettico con i grandi
darsi al divino nella potenza mediatrice di liberazione che pensatori cristiani antichi sia della scuola asiatica che di
gli comunica la gnosi, la quale, nella visione cristiana, s'iden- quella alessandrina, dando grande sviluppo alla antropo-
tifica con Cristo. Nei cc. 12-13 del I trattato del Corpus logia cristiana.
Hermeticunz (gnosi non cristianizzata) si hanno i linea-
menti dell'antropologia del Poimandres. L'uomo attuale è
frutto di un'unione dell'uomo-archetipo con la natura.
La natura - viene spiegato - ricevette dall'etere il
soffio (pneuma in senso cosmologico) e produsse i corpi
secondo la forma dellJUomo. E così l'Uomo, da vita e luce
che era, divenne anima e intelletto (psiche e nous) (CH
1,17) ... È per questo che, unico tra i viventi che abitano
la terra, l'uomo è duplice: mortale quanto al corpo, im-
mortale quanto allJUomo essenziale D (CH 1,15). I1 Libro
dei Naasseni, che utilizza materiale giudeo-cristiano, scri-
ve a sua volta: Affinché il grande Uomo celeste (o me-
gas anthropos anothen) ... fosse completamente asservito,
gli è stata data anche un'anirna, affinché per mezzo del-
l'anima soffrisse e fosse punito in servitù l'essere creato
del grande bellissimo uomo perfetto (7,7) ... Precipitato
dall'uomo primigenio superiore Adamas ... nell'opera di
oblio, di terra (7,36), (si richiede perciò) la generazione
spirituale, celeste, superiore (8,41) (in Ippolito, Confuta-
t i V,
~ 7,2-9,9).

I capitolo terzo
gli sviluppi antropologici
di Genesi l , % ; 2 , 7
e di Paolo
Gli sviluppi dell'antropologia biblica furono, nell'antichità
cristiana, fondamentalmente due: uno nella linea di Gn
1,26 e l'altro nella linea paolina di un'antropologia anco-
rata alla cristologia.
Dalla semplice affermazione dei Padri Apostolici che
l'uomo di Gn 2,7, plasmato dalla terra, è il medesimo di
Gn 1,26, fatto ad immagine e somiglianza di Dio, si passa
ad una duplice linea di sviluppo della antropologia cri-
stiana. Se, in generale, venne recepito lo schema dicoto-
mico greco dell'uomo corpo-anima, questo non venne tut-
tavia a configurarsi in una netta separazione dualista, e
ciò in base alla fede comune nella risurrezione dei corpi
e nell'incarnazione del Verbo. I1 pensiero cristiano perciò,
sulla base della fondamentale unità dell'essere umano,
quale si Iia nel racconto biblico della creazione, prese
nell'antropologia una duplice direzione: ora accentuando
l'elemento razionale dell'uomo (la tradizione alessandrina
e occidentale); ora dando maggior rilievo alla plasis o
alla formazione stessa del corpo umano (la tradizione
asiatica ed antiochena). L'indirizzo antropologico ales-
sandrino cercò di definire l'uomo in relazione al suo co-
stitutivo essenziale, il nous, descritto per essi in Gn l, 26,
l'uomo cioè immagine e somiglianza di Dio che è I'uomo
spirituale e perfetto il quale, nell'esistenza concreta, deve
sperimentare il limite dell'uomo di Gn 2,7 fatto dal fan-
go, limite dal quale l'uomo perfetto deve affrancarsi fa-
cendo leva su di un'ascesi continua. Cristo, in tale pro-
spettiva, non assorbe in sé l'uomo fatto dal limo, solo ne
diventa il modello etico cui tendere, anzi è la stessa via
del ritorno a ciò che egli veramente è. Questo indirizzo
antropologico si misurò soprattutto col platonismo, deli-
neando un'antropologia metafisica che non dava molta
attenzione all'uomo storico e che ebbe, nel cristianesimo,
la sua ultima espressione nell'ipotesi antropologica del-
l'uomo della « natura pura » (18).
L'indirizzo antropologico asiatico-antiocheno pose invece
in primo piano l'uomo della storia fatto dal limo della
terra, il quale in tutto il suo plasma, non quindi solo in
una sua parte, è immagine di Dio. Nel Verbo incarnato
c'è non solo il modello etico dell'uomo ma l'uomo, imma-
gine di Dio. In questo schema la cristologia diventa prin-
cipio ermeneutico dell'antropologia. Ireneo lo espresse in
I questi termini: Dio sarà glorificato nel suo plasma reso
conforme e simile al Figlio suo D (Adv. haer. 5,6, 1). Si-
milmente si espresse l'antiocheno Diodoro di Tarso, in
polemica aperta con gli alessandrini: C Alcuni hanno pen-
sato che la creazione dell'uomo, come immagine di Dio, si
riferisca all'invisibilità dell'anima. Essi non hanno com-
preso che anche l'angelo e il demonio sono invisibili, In
che senso allora l'uomo è immagine di Dio? perché ha il
dominio n (In Gn 1,26: PG 33,1564). L'essere ad immagine
l di Dio non coincide quindi con le facoltà intellettive del-
I
l'uomo. Questo, in tutto se stesso, così come si presenta
nella sua somaticità, è immagine di Dio, dice cioè rappor-
to a un principio che lo trascende (Dio). I1 dato origina-
rio creativo è pertanto comune a tutti gli esseri; ciò che
li distingue e li specifica è la diversa destinazione. Questa
scuola lesse, in altri termini, Gn 1,26 sotto l'influsso della
fede nell'incarnazione del Verbo nel contesto di Gn 2,7.
(18) L'espressione tecnica latina fu in seguito N homo in puris na-
turalibus m e cioè un uomo senza grazia e senza peccato, affidato
I alle forze naturali-creaturali di u essere umano n.
l Storicamente, stando al dato biblico, tale uomo m non è mai esi-
stito, viene però utilizzato come ipotesi di ricerca nell'antropologia
per precisare, in qualche modo, il mondo della libertà dell'uomo
rapportato a quello della trascendenza divina. Questa ipotesi venne
molto utilizzata dalla tarda scolastica, dopo il periodo della Rifor-
ma (V. Grossi, Buio e Bellarmino interpreti di S. Agostino nelle
questioni del soprannaturale, Roma 1968). I1 voler riallacciare tale
impostazione all'antichità cristiana, in particolare ad Agostino, non
1 ha fondamento storico.
 L'immagine di Dio nell'uon~oè quindi da riferirsi all'uo-
mo intero e perciò anche al suo corpo. A tale proposito
Ireneo induce in Gn 1,26 una distinzione che non è origi-
naria del testo biblico e intende immagine come riferi-
ta al costitutivo naturale dell'uomo; e somiglianza » alla
sua vita nello Spirito. Cristo, in prospettiva antropologica,
rappresenta l'uomo concreto immagine-somiglianza P che
diviene via al divenire dell'uomo (C immagine-somiglianza »
di Dio. Lo Spirito, benché non appartenga al costitutivo
umano fa sì, storicamente, che egli diventi ciò che deve
essere. Per tale motivo Ireneo afferma che tre elementi
fanno l'uomo: la carne, l'anima e lo spirito (Adv. haer.
5,9,1). Si tratta di una concezione antropologica a livello
storico-dinamico. L'uomo non è il suo costitutivo creatu-
rale, egli è ciò che diverrà, perciò egli non è solo CC opera
di Dio nel senso di essere creato da Dio, ma soprattutto
pegno (Tert. De resurr. carnis 6,5), anzi pegno dello
Spirito D come precisa Ireneo (Adv. haer. 5,8,2).
All'interno delle grandi scuole del cristianesimo antico, in
particolare quella alessandrina e asiatica, vanno collocate
personalità che compendiano, praticamente, l'intero svi-
luppo dell'antropologia cristiana. Esse sono: Giustino,
che fa da cerniera tra l'antropologia biblica e quella gre-
ca; Atanasio, quale erede della tradizione alessandrina e
asiatica che si colloca tra l'oriente e l'Occidente cristia-
no; Agostino, quale ultimo grande pensatore dell'antichi-
tà, che distingue definitivamente l'antropologia dalla co-
smologia, per cui l'uomo interroga direttamente se stesso
per decifrare chi egli sia e filtra, attraverso se stesso,
l'intera realtà che avvicina, Dio non escluso.
1. Gli Apologicti - Il filosofo Giustino
La dottrina antropologica di Giustino si pone all'interno
dei primi apologisti cristiani. Essi contribuirono a diffe-
renziare il cristianesimo dal giudaismo e a proporlo al
mondo greco-romano, dando inizio a un vero confronto
culturale con i due mondi. In loro si ha già il tentativo di
un superamento della comprensione greca dell'uomo co-
me pura razionalità, quale animale razionale mortale,
capace di intelletto e di scienza D come lo pensava Plato-
ne (Definit. 415B). Perciò essi, mentre si accumunano ai
greci nel definire l'uomo come il microcosmo che ingloba
i quattro elementi dell'universo secondo il pensiero di
Empedocle (Diels I, fr. 6, 8, 9; 112-148), pongono soprat-
tutto l'accento sulla presenza dello spirito nell'uomo,
quello spirito divino D che rende simili a Dio (Taziano,
Oratio 12, l), che si oppone allo C spirito materiale D (ivi,
4,2). Teofilo, più che rilevare la dualtà corpo-anima, op-
pone al cristiano l'uomo in genere.
Questi può arrivare sino alla morte disobbedendo a Dio;
il cristiano invece, avendo l'anima santificata dallo spirito
di Cristo, vive (Ad Autolicum 2,13 e 24). Melitone dal
canto suo, rileva che l'anima cristiana riceve il sigillo
dello Spirito (Sulla Pasqua 54,397-402). I n tale contesto si
comprende quanto scrivono Aristide: K L'uomo si compo-
ne di quattro elementi e consta di anima e di spirito 9
(Apol 7 , l ) e Taziano: CC L'uomo non è, come sostengono
quelli dalla voce di corvo (i pagani), un animale razionale
capace di intelletto e di scienza ... l'uomo è soltanto irn-
magine e somiglianza di Dio (Or 15; vedi anche Atenago-
ra, De resurr. 12; A Diogneto 10,2; Giustino, Dial. 4,2-3).
Negli apologisti, l'essere a immagine di Dio non coincide
con la facoltà razionale dell'uomo, ma può essere com-
preso solo in un orizzonte più vasto, quello dello spirito.
Ma vediamo più particolarmente in Giustino come ebbe
inizio quella dialettica cristiana col mondo greco che por-
tò allo sviluppo di una nuova concezione dell'uomo.
a) La Logosantropologia di Giustino
Giustino, nella sua concezione dell'uomo, utilizza elementi
biblico-semitici ed elementi ellenistici, stabilendo tra loro,
allo stesso tempo, rapporti di R prossimità n e di C allon-
tanamento D che costituiranno la dialettica costante del-
l'ulteriore sviluppo della antropologia cristiana. Alla base
della speculazione antropologica giustinea vi è il Logos:
logos spermatikos (espressione di origine stoica) che de-
signa la realtà divina e sperma tou logou che designa la
realtà umana (così Holte sulla base di Apol. 11, 8,3 e
13,3) anzi, secondo Waszink, il Logos-Cristo inteso nella
categoria della Verità e il Logos spermatikos che indica
la presenza di tale verità nell'uomo, come è indicato nel-
1'Apol. I, 44, 11 (19).
(19) R. Holte, Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philo-
37
La creazione dell'uomo va vista nello schema comune
della creazione del tutto, dove però il Logos incarnato ha
un particolare rilievo per l'essere umano (Apol. 1, 20,2;
26,5; 59,5; 11, 10,6). Benché quindi l'ambito dell'antropo-
logia di Giustino sia quello cosmologico greco, l'uomo, in
ragione del suo rapporto col Logos, è l'organizzatore del
cosmo e il suo protagonista, fino al compimento escatolo-
gico. In tale visione della realtà Giustino pone le base di
un'antropologia cristiana che tiene conto della libertà del-
I'uomo, del suo legame con Dio quale sua origine e fine,
della umanità nel suo complesso legata da un comune
destino storico-escatologico. I1 legame ermeneutico della
sua antropologia fu quindi la sua concezione del Logos
che egli assimilò dal platonismo, dallo stoicismo e dal
giudaismo. I1 Nous platonico, infatti, s'identificava con il
pneuma stoico e con la sapienza giudaica, tre termini
usati allora per spiegare il cosmo e I'uomo. Avendo pre-
sente in Giustino tale sincretismo ne delineiamo l'antro-
pologia.
b) L'« anthropos sarkikos e la sua parentela con Dio
Giustino intende l'uomo, ad immagine e somiglianza del
Logos e creato per mezzo di Lui, nell'ambito del principio
greco della trascendenza divina che non può rivelarsi di-
rettamente. I1 Logos come è principio operativo del crea-
to è anche rivelazione di tutto ciò che esiste: tutto porta
l'orma del Logos. Se nel Cristo tale rivelazione assume
proporzioni di Logos incarnato, cioè di vero corpo umano
e non solo di spirito umano o di un corpo di natura
sophy according St. Justin's Apologies, StTh 12 (1958) 109-168; .T. H.
Waszink, Bemerkungen zu Justinus Lehre vom Logos Spermatikos,
in Mullus (Fest. Th. Klauser) 1964, pp. 380-390. I1 Lopos in dimen-
sione cristologica è il Logos spermatikos; in dimensione antropo-
logica è lo sperma tou logou. Lo stoicismo invece identificava il
Logos divino e quello dell'uomo; per Giustino l'uomo conosce Dio
perch6 partecipe del Logos divino, nell'uomo vi è il seme del
Verbo come in tutti gli uomini vi sono semi del Verbo (Apol.
11, 8, 3, e I, 44, 10). Se nello stoicismo si vedeva una sostanziale
identità tra la razionalità umana e quella divina, cioè tra il Logos
spermatikos e lo sperma tou logou; in Giustino si afferma che il
Logos h a seminato negli uomini semi del Logos (Apol. 11, 13, 5 ) .
Egli applica, in questo caso, all'essere u~manola teoria stoica dei
Iogoi spermatikoi, presenti in tutti gli esseri.
psichica non nato da Maria ma solo passato attraverso di
Lei, come sostenevano gli gnostici, (Apol. I, 5'4; 23'2;
46'5; Dial. 98, l), in ogni uomo è da considerarsi sperma
tou logou (seme del Logos), perché il seme del Verbo
in quanto principio di razionalità universale è insito rn
tutta la stirpe umana N (20).
L'uomo perciò, in virtù della creazione, ha una parentela
col Logos divino, egli appartiene alla sfera del divino,
che anzi va definito come animale razionale (logikos)
cioè in riferimento al Logos (Dial. 93,3), e può vivere
una vita secondo ragione o secondo il Logos (Apol. I,
10,4). I1 legame creaturale tra l'uomo e il Logos (Apol. 11,
10,l) si concretizza nel Verbo incarnato. Questi insegna
agli uomini la vera filosofia, permettendo loro di vivere se-
condo il Logos e di tornare al Padre, fine (telos) dell'essere
umano. L'anthropos sarkikos prende coscienza dal Verbo
incarnato di doversi adeguare e trasformarsi secondo il
suo modello, il Logos incarnato.
Questi, ricapitolando in sé il cosmo realizza, mediante la
sua funzione di sacerdos, l'umanizzazione e divinizzazione
del creato. L'uomo, nella misura in cui esercita ragione-
volmente » (secondo il Logos) tale funzione, si perfeziona
a immagine e somiglianza di Dio. Perciò egli, rispetto al
creato, non è solo parte del tutto, anche se la più emi-
nente così come dell'uomo pensavano gli stoici, ma all'in-
terno della realtà creata rimane l'unica possibilità di me-
diazione tra Dio e il cosmo. I1 mondo è il luogo dove
l'uomo può realizzare, con la sua vita virtuosa, l'imitazio-
ne di Dio (Apol. II,4,2-3). In altri termini Dio si relaziona
al cosmo mediante I'uomo che diviene perciò sacerdote
dell'universo (Apol. I, 10,2), e senza di lui rimarrebbe
estraneo al creato.
Scrive Giustino: Dio non creò il mondo senza uno sco-
po, bensì per il genere umano; ... egli si compiace di colui
che cerca di imitare le sue virtù ... Se ci uccidessimo
tutti ... nessuno più si istruirebbe negli insegnamenti di-
vini » (Apol. 11, 4,2-3). Come il Logos è punto d'incontro
dialogico tra Dio e la creazione (Apol. I, 61,l); così l'uomo,
in particolare il cristiano, che è illuminato dal Verbo incar-
nato (Apol. I, 62 e 65 ,l; 11, 8 , 3 ; Dial. 138,2), è il punto
d'incontro tra Dio e il cosmo, egli cioè è i'iereus del
(20) Apol. 11, 13, 5 .
cosmo. E perché l'uomo svolgesse tale funzione venne
creato diversamente dagli altri esseri: gli venne data la
libertà (Apol. I, 43,3 e 8) e una natura interamente rap-
portata al Logos (Apol. II,10,1).
In base a tale visione antropologica Giustino respinge la
duplice creazione dell'uomo proposta da Filone e dagli
gnostici: l'uomo a immagine e somiglianza di Gn 1,26
distinto dall'uomo dal limo terrestre di Gn 2,7. Per Giu-
stino Gn 2,7 va letto nell'ambito di Gn 1,23. Esiste l'uo-
mo intero, l'anthropos sarkikos che è immagine di Dio ed
è opera sua e noil quindi di angeli come voleva il giu-
daismo; né il frutto di una caduta dell'uomo originario
come volevano gli gnostici (21). Su questa esegesi di Gn
2,7 Giustino fondò la sua tesi della parentela dell'uomo
con Dio (Dial. 4,l-2) di cui Platone aveva parlato nel
Protagora (3.22a) e che poi sarà tradotta da Tertulliano
nell'anima naturaliter christiana di ogni uomo (Apolog.
18,6; De testimonio animae 1,5ss). Per Platone tuttavia
tale connaturalità si limitava al nous in quanto particella
del nous sovrano; per Giustino invece si tratta di una
« connaturalità con la Ragione divina disseminata nel
mondo (Apol. 11, 13,3) che consente, in forza di una vita
virtuosa e giusta, di poter conseguire l'imitazione di Dio
(Dial. 4,3) (22).
(21) Tale distinzione, che alcuni ricavavano anche dai verbi diffe-
renti usati nella Genesi, Poiein (Gn 1,26 = l'uomo fatto o creato)
e plassein (Gn 2,7 = l'uomo plasmato dal fango), oltre che da
Giustino (Dial. 40,l; 61,2) non è accolta nel sec. I1 da altri autori
(ad es. Clemente Romano, 1Cor 33,4 ss.; A Diogneto 10,2; Ireneo).
Essi rilevano come il corpo dell'uomo sia opera creatrice di Dio
alla pari dell'anima, privo quindi di qualsiasi connotazione negativa.
(22) L'imitazione di Dio è espressa da Giustino con la categoria
stoica dell'apatheia (impassibilità, attributo di Dio per connotarne
la trascendenza) nel significato di vivere secondo il Logos (Apol.
I, 13,4; 20,2; 25,2; 11, 8 , l ; 13,3; Dial. 88,5; 1242). Esprimeva nei
platonici e in Filone il dominio del nous sulla sensibilità (De vita
Moisis 1,48; 2,211 ; Leg. Alleg. 3,129) e, nei valentiniani, indicava
l'applicazione della Krasis stoica alla deificazione dell'uomo, che
comportava una trasformazione sia nell'anima che nel corpo. Giu-
stino, nella partecipazione dell'uomo al Logos usa due termini:
sperma tou logou (la partecipazione che il Logos fa di sé allo spi-
rito umano non a livello di sostanza bensi di coscienza interiore,
di capacità umana di conoscere Dio, come nous); minzema che,
come orientarsi verso un modello da imitare, specifica in Giustino
sperma tou logou quale impulso che sollecita I'uomo a d aderire
a Dio a imitazione del Cristo, il Logos incarnato. I n Platone mi-
Due passi presi dal trattato Sulla ~ i s u r ~ e z i o npossono
e
fare piena luce sulla sua concezione antropologica: « A
costoro (che negano la risurrezione della carne) che
sembrano ignorare l'opera di Dio e la plasmazione del-
l'uomo alla sua origine ... Non dice I'oracolo (Gn 1,26):
Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza »?.
Quale? Allude certamente all'uomo carnale (anthropos
sarkikos). Poi dice l'oracolo (Gn 2,7): « E Dio prese il
limo della terra e formò l'uomo P. Pare dunque chiaro
che l'uomo modellato a immagine di Dio era carnale (C.
7). N Non è forse l'uomo, l'anima razionale (loghikos),
composto di anima e di corpo? L'anima è di per sé l'uo-
mo? No, essa è l'anima dell'uomo. Ma chiameremo uomo
il corpo? No, solo corpo dell'uomo. Dunque nessuno dei
due è, di per sé, I'uomo ... che risulta dalla composizione
di ambedue. Dio infatti chiamò I'uomo alla vita e alla
risurrezione, non quindi una sua parte ma il tutto forma-
to dall'anima e dal corpo » (C. 8; vedi pure C. 10 e Dial.
6 1 ) (23).
Nell'anthropos sarkikos di Giustino non si ha: l'opposi-
zione platonico-stoica del corpo carnale al nous scintilla
menta aveva la connotazione cosmolo~gicadel rapporto t r a la realtà
terrestre e il mondo delle idee, così il tempo (C imita » l'eternità,
il visibile D l'invisibile; era sinonimo di immagine (eikon). Quin-
(
,
di si passò a una eticizzazione di tale concetto anche negli autori
cristiani. L'uomo, ricevuto dal Logos u n <C seme razionale n, è chia-
mato a realizzarsi sino alla visione di Dio. Vengono immesse in
lui physikai ennoiai (nozioni naturali) perché gli siano da guida
(Dial. 93,l; 141,l). L'uomo, dotato così di libertà e di retta ragione,
può costruire la sua storia imitando il Verbo incarnato (Apol. I,
10,4; 12,7; 47,2; 11, 2,4; 7,8-9). I1 cristiano, rispetto agli altri uo-
mini. sul uiano della ricerca della verità che auesti conoscono uar-
zialmente-(apb merous) e oscuramente (amuoros), può conoscere
uienamente il Logos rivelato nel Cristo. Giustino precisa così il
Suo pensiero: a ~ u t t igli autori, mediante il seme innato del Lo-
gos, insito i n loro, hanno potuto intravedere oscuramente la realtà.
Ma una cosa è il seme (sperma) e l'imitazione concessa secondo la
capacità (mimema), un'altra cosa è l'oggetto della sua partecipazio-
ne e della sua imitazione elargito per pura grazia (Apol. 11, 13,6).
(23) Giustino per indicare l'uomo usa due espressioni: [« L'anima
(psyche) è nel corpo(soma) m: Dial. 4,4) ; « nella forma d'uomo »
(en anthropou eidei): Dial. 5,l) 1 che indicano la totalità dell'uomo
(anima-corpo) la cui forma (eidos), cioè la parte esterna che si
vede, indica allo stesso tempo l'anima razionale che è in lui.
Notiamo che il trattato Sulla risurrezione è di dubbia attribuzione
a Giustino.
divina, ma la distinzione di uno C( sperma carnale da
uno sperma tou Zogou e non per indicare una svalorizza-
zione dell'elemento materiale bensì una diversa animazio-
ne possibile del vivere dell'uomo; né la concezione plato-
nica dell'anima bidimensionale: una sensibile ed inferio-
re, l'altra intellettiva e superiore, sede del nous. Nella
stessa visione tricotomica dell'uomo (corpo-anima-spirito)
vengono solo sottolineate le peculiarità del composto u-
mano, in particolare del nous che, potendo essere in for-
za del Logos mediazione per la presenza dello Spirito, dà
all'uomo la possibilità della comunione-visione di Dio. Ta-
le momento è chiamato da Giustino anche Charis, quel
dono cioè che, ricevuto nel battesimo, consente all'uomo di
passare dallo stato di figli nati CC dalla necessità e dall'i-
gnoranza » a « figli di elezione e di scienza » (Apol. I,
61, 10; Dial. 6,2; 58, 1; 64,2).
2. La tradizione asiatica - Ireneo
La riflessione antropologica delle comunità cristiane asia-
tiche si muove nell'ambito della loro riflessione soteriolo-
gica. L'uomo e la liberazione dalla sua sofferenza sono la
visuale della sofferenza di Cristo, culminata nella sua
morte come compimento dell'antica Pasqua giudaica.
N Che cos'è l'uomo - si chiede lo pseudo-Barnaba -:
L'uon~oè una terra che soffre (6,2); K Che cos'è la Pa-
squa - si chiede Melitone -: il nome le deriva da ciò
che è accaduto. Celebrare la Pasqua viene infatti da pa-
thein (patire) D (In Sancttlm Pascha 46,326-327) (24). Nel
patire di Cristo c'è la liberazione del patire dell'uomo;
anzi, nella sofferenza dell'uomo, c'è la necessità di quella
di Cristo. In tale prospettiva Ireneo, nella linea di Paolo
(1 Tess 5,23), comprende la soteriologia per tutto l'essere
dell'uomo e quindi anche per il suo corpo. L'uomo infatti
(24) Le comunità asiatiche quartodecimane - chiamate così per-
ché celebravano Pasqua il 14 Nisan, giorno della morte di Gesù, ri-
tenuto la vera Pasqua che gli ebrei celebravano con l'uccisione
dell'agnello pasquale- utilizzarono, per esprimere la loro idea,
una falsa etimologia della parola Pasqua: Pascha da paschein
(patire), mentre nel linguaggio originano ebraico Pesah significa
« passare oltre» passaggio (Ch. Mohrmann, Pasca, Passio, Transi-
tus, Eph. Liturgicae 66 (1952) 37-52).
va capito come un tutt'uno e non una sua parte, perciò:
« L'anima e lo spirito possono essere una parte dell'uomo
ma mai l'uomo D (Adv. haer. 5,6, 1). L'uomo perfetto si
compone di tre parti: carne-anima-spirito » (ivi 5,9,1). Se
quindi il corpo è parte dell'uomo, anzi la più esposta a
essere salvata perché la più debole, esso va considerato
come parte integrante per capire e definire l'uomo. Se,
nell'ambito di Giustino in polemica col platonismo, si era
acquisita l'idea che tutto ciò che è corporeo non è un
disvalore rispetto allo spirito davanti all'unico creato-
re (25); con Ireneo si apre la questione in che senso
l'uomo, anche con la componente corpo, possa dirsi im-
magine di Dio. Nella soluzione di questa questione si
diversificarono nella antichità cristiana specialmente la
tradizione asiatica-antiochena cui bisogna aggiungere an-
che Tertulliano, e la tradizione alessandrina.
La somatoaiztropologia di Ireneo
La comprensione antropologica di Ireneo, che si pone
come unica alternativa a quella alessandrina, ci è data
dalla sua lettura di Genesi 1,26. Egli si chiede chi sia
quell'uomo concreto creato a immagine e somiglianza di
Dio e lo individua nel Verbo incarnato. Questi, a sua
volta, diviene immagine dell'uomo che è pertanto imma-
gine dell'immagine. Per capire il ragionamento di Ireneo
va tenuto presente sia il contesto culturale greco che
quello polemico antignostico secondo i quali Dio è l'invi-
sibile. Qualora Egli voglia manifestarsi può farlo solo ve-
landosi, nascondendosi », il che è avvenuto nell'incarna-
zione del Verbo nel quale si è rivelato celandosi sotto
spoglie umane. L'immagine di Dio, di cui parla Gn 1,26, è
perciò da intendersi in relazione a una realtà che sia
essenzialmente visibile, la quale non può essere che il
(25) Vedi Ps.-Giustino, De resurr. 7 (ed. Holl, TU 20,2, p. 44 ss.):
C È dunque chiaro che l'uomo, modellato a immagine di Dio, era
carnale. È poi assurdo dire che la carne plasmata da Dio a sua
immagine sia vile e senza valore. E infatti evidente che davanti a
Dio la carne sia cosa preziosa primo (perché) fu plasmata da lui,
come immagine che nasce grata a chi l'ha modellata e dipinta; e,
(secondo, perché) così dà a compiere l'opera che rimane da fare.
Colui infatti, a causa del quale sono state fatte le altre cose, è per
il Creatore più prezioso di tutte loro n.
Verbo fatto carne (Ireneo, Epideixis 71; Tert. De resurr.
6,3-4). L'imago Dei dell'uomo perciò non può limitarsi
solo al suo intelletto ma va vista nella sua stessa somati-
cità. I1 significato vero di Gn 1,26 era pertanto rimasto
nascosto alla umanità finché il Verbo non si è incarnato.
Da tale momento si è capita la funzione della visibilità
dell'immagine di Gn 1,26. Ci si è resi conto che il sogget-
to proprio in quella immagine era Cristo e quindi si è
percepita la connessione tra l'accezione cristologica (Cri-
sto immagine di Dio) e antropologica (l'uomo immagine
di Cristo). Simile lettura tendeva a liberare la componen-
te somatica dell'uomo della ipoteca negativa platonico-
gnostica secondo cui « ciò che è materiale non è capace
di salvezza (adagio gnostico riportatoci da Ireneo, Adv.
haev. 1,6,1; Tert., Adv. Valent. 26,2). I n tale contesto
cristologico e antignostico vanno intese anche le afferma-
zioni antropologiche di Tertulliano: « L'uomo può essere
definito propriamente come carne ... affinché tu sappia
che tutto ciò che Dio ha profetato e promesso all'uomo
non riguarda solo l'anima ma anche la carne (De resurr.
5,8-9); La carne è il cardine della salvezza (Ivi 8,2).
La parentela dell'uomo con Dio non andava quindi ri-
stretta alla sua razionalità o, come dirà poi Origene, al-
la parte più sottile dell'anima » cioè al nous.
Con tale posizione Ireneo non intendeva dare una spiega-
zione antropomorfa di Dio né voleva attribuire alla carne
qualità divine negandone la corruttibilità. Egli voleva solo
affermare: 1. che la carne non ha quell'intrinseco negati-
vo che le riconoscevano gli gnostici per cui essa si trova
fuori dal raggio della sapienza e salvezza divina (Adv.
haer. 5,3,3) e 2. che non la carne in sé è immagine di Dio
ma la carne dell'uomo e questa vista nell'orizzonte della
carne del Verbo incarnato.
Ireneo, per spiegare tutto ciò, introdusse nella lettura di
Gn 1,26 la distinzione non originaria tra immagine e
somiglianza: l'« immagine è da riferirsi all'essere crea-
turale dell'uomo, alla sua temporalità, al tempo della sua
storia terrena; la somiglianza n al suo divenire che si
realizza in forza dello Spirito, alla sua definitiva destina-
zione. L'uomo si viene a trovare, sin dall'inizio della sua
plasis, in un processo evolutivo che porta a compimento
il suo intero essere, senza lasciare lungo la via nessuna
componente, cioè il corpo come volevano gli gnostici e
tutti coloro che erano ancorati al platonismo. Nelle ma-
ni di Dio » di Gn 2,7 che plasmano l'uomo, Ireneo vi vede
il Verbo e lo Spirito: il primo vi forma l'immagine, il
secondo la somiglianza, in rapporto non tanto di natu-
ra-soprannatura come più tardi dirà la teologia occidenta-
l le, ma di elemento esterno (il Verbo incarnato) e interno
(lo Spirito) al modo platonico di vedere la realtà. In tal
modo viene posto nell'essere umano e, sin dall'inizio, non
una divisione ma un divenire, nell'immagine e nella so-
miglianza. Ireneo si esprime così: « L'uomo plasmato al-
l'inizio dalle mani di Dio, cioè dal Figlio e dallo Spirito,
diviene a immagine e somiglianza di Dio » (Adv. haer.
5,28,4). E guardando il risultato finale della somiglianza
egli scrive: Alla fine il Verbo del Padre e lo Spirito di
l Dio, uniti all'antica sostanza del plasma di Adamo, hanno
fatto l'uomo vivo e completo che accoglie il Padre per-
fetto ... hanno completato l'uomo vivente, in modo che
1 Adamo sia a immagine e somiglianza di Dio n (Adv. haer.
5,1,3) (26).
Concludendo vogliamo sottolineare che se l'idea dell'uo-
mo, fatto a immagine e somiglianza (Gn 1,26), era stata
associata a Cristo già prima di Ireneo (Giustino, Dial.
6,l-2; Ps.-Barnaba 5,5; Teofilo, Ad Autolycuin 2, 18), si
deve tuttavia a lui l'aver fatto rientrare nel concetto
d'immagine la componente corpo. Egli, nella plasis di
Genesi 2,7, vede come immagine il futuro Verbo incarna-
(26) Nel medesimo contesto, dell'uomo in tensione tra l'immagine
(la temporalità) e la somiglianza (il suo futuro definitivo), Tertul-
liano scriveva: Imago in effigie, similitudo in aeternitate cense-
t u r » (De bapt. 5). Ireneo, benché non sia sempre del tutto co-
stante nella terminologia di imago (eikon) e sfmilitudo (homoio-
sis) (in Epideixis 11 a d es. sembrano sinonimi) e aggiunga a simi-
litudo anche homoiotes, una terza nozione non sempre discerni-
bile nelle traduzioni latine, riserva iinago-eikon all'uomo empirico
di corpo e di anima; e similitudo-homoiosis alla somiglianza con
1
Dio che si ha per opera dello Spirito. Ancora più precisamente egli
parla dell'eikon in riferimento all'immagine plastica del Logos in-
carnato di cui l'uomo, a sua volta, è immagine. Immagine dell'uo-
mo non è quindi il Logos in sé, asarkos, il suo modello è sempre il
Verbo incarnato. L'immagine spirituale, che invece si ricostruisce
in lui come homoiotes, è I'homoiosis, l'assimilazione alla filiazione
di Dio operata in lui dallo Spirito. Questa realizza nell'uomo un
l legame organico col corpo e con l'anima, conducendolo all'incor-
ruttibilità (aphtharsia) che, punto finale del destino umano, è in
l relazione diretta con I'homoiosis.
to, facendo sì che l'uomo stesso diventi a sua volta imma-
gine del Verbo incarnato. L'incarnazione ha reso manifesto
sia il modello dell'uomo nella sua creazione e, quasi per
paradosso, il modello dello stesso Logos incarnato. Un
rapporto tanto concreto di interdipendenza tra Dio e
l'uomo la riflessione teologica dopo Ireneo non lo cono-
scerà più, né tanto meno l'antropologia in particolare.
Cristo, che nella letteratura antica è stato sempre visto
come l'antitipo di ogni evento, in rapporto all'uomo, pur
essendo sempre il suo antitipo, diventa tipo e cioè: im-
magine di Cristo è l'uomo. Spiegava Tertulliano: «Nel
limo che prendeva forma si pensava a Cristo che sarebbe
divenuto uomo » (De resurr. 6,3); « I1 Figlio, destinato a
divenire uomo più certo e più vero, aveva fatto sì che
fosse detto a sua immagine quell'uomo che allora veniva
formato col fango, immagine e somiglianza del vero uo-
mo » (Adv. Prax. 12,4). Ireneo, dal canto suo, sintetizzava
così il tutto: « Nei tempi passati si diceva che l'uomo era
fatto a immagine di Dio, ma ciò non era ancora svelato.
Allora infatti il Verbo, a immagine del quale l'uomo era
stato fatto, era ancora invisibile. Per questo l'uomo per-
dette facilmente anche la somiglianza. Ma quando il Ver-
bo di Dio si è fatto carne ha confermato l'una e l'altra:
mostrò veramente l'immagine, divenendo egli stesso ciò
che era la sua immagine, e ristabilì saldamente la somi-
glianza, rendendo l'uomo simile al Padre invisibile attra-
verso il Verbo che si vede » (Adv. haer. 5,16,2).
3. La scuola alessandrina: Clemente e Origene
La eikonantropologia
Gli alessandrini si muovono nell'ambito del platonismo e
propriamente del medioplatonismo filoniano che dava
come acquisiti tre assiomi: 1. La parentela dell'anima con
Dio; 2. la divinità dell'anima (psyche theia); 3. l'attitudine
dell'intelletto umano a rapportarsi a Dio. La conoscenza
di sé include la conoscenza di Dio e il risultato di tale
conoscere è l'assimilazione a Dio della creatura umana
(Cl. Aless., Pedagogo 3,1,1).
Gli alessandrini, ponendo così nell'anima razionale lo
specifico dell'uomo, ne fecero la sede dell'immagine divi-
na, rigettando ogni possibilità di porla in tutto l'uomo e
quindi anche nella componente corporale perché, per essi,
ciò avrebbe significato non distinguere più l'uomo dagli
altri esseri. « A questa opinione (che l'anima umana non
sia diversa da quella degli animali), scriveva Origene, i
cristiani non crederanno mai, poiché essi sanno che l'a-
l
nima umana è stata creata a immagine di Dio » (C. CeZ-
surn 4,83) e perché si arriverebbe anche a un Dio com-
posto e antropomorfo quale modello dell'immagine. Nella
linea filoniana del Logos, archetipo dei logoi intermedi
tra Dio e l'universo e sola immagine divina, essi intesero
l'uomo come immagine del Logos, vale a dire come im-
magine dell'immagine (kata eikona quindi e non eikon di
Dio: Quis rer. div. 230; Spec. Leg. 3,83). Individuarono
poi, ancora nella linea dottrinale di Filone (Quis rer. div.
231), che tale essere a immagine dell'uomo si ha nella
parte superiore della sua anima, nel logos umano che è il
nous. L'uomo viene visto immagine di Dio non in senso
biblico ma in quello greco platonico. Origene tuttavia
introdusse il concetto di immagine invisibile rispetto a
, quella platonica, la quale essendo legata al cosmo visibile
era, come minzesis della verità invisibile del mondo delle
idee, rapportata al sensibile e quindi visibile. Tale eikon
era infatti per Platone il cosmo. Con Filone si arrivò a
pensare che immagine di Dio non è il cosmo bensì le
idee, pensieri di Dio (De op. mundi 20 ss); non quindi il
cosmo sensibile ma il mondo intelligibile (kosmos noe-
tos = il mondo delle idee platoniche) che s'identifica con il
Logos (De op. mundi 24). Questa nuova idea spirituale di
immagine, propria della scuola alessandrina, portò nell'u-
niverso cristiano il fascino congenito alla vita dello spiri-
to: l'attività intellettuale e mistica nella sequela del Lo-
gos, immagine di Dio e paradigma dell'anima umana.
I a) Clenzente Alessandrino
In Clemente l'uomo di Gn 2,7 è l'uomo concreto in pe-
renne tensione verso l'uomo vero, quello di Gn 1,26 fatto
a immagine e somiglianza di Dio. Nel precisare tale ten-
sione egli distingue tra immagine e somiglianza: la prima
è la possibilità, la seconda è la strada per essere l'uomo
di Gn 1,26. Nel Cristo vi è l'uomo di cui parla la Genesi
al C. 1 che si pone come modello, pedagogo, didaskalos
i
 del cammino dell'uomo verso la sua vera identità. I1 Lo-
gos rimane la vera immagine di Dio - ed essa si è
rivelata in Cristo -; l'uomo, come immagine di Dio, può
essere quindi solo immagine dell'immagine. Clemente si
esprime così: Il Cristo attuò pienamente questa parola,
fu pienamente qiiello che Dio disse (in Gn 1,26); ogni
altro uomo lo è solo secondo l'immagine » (Ped. 1,98,3).
L'alessandrino precisa poi che tale immagine della im-
magine o secondo l'immagine » è nel nous, nella sua
parte razionale, che egli chiama anche l'uomo interiore »
(Ped. 3,1,1). Scrive pertanto: « Con immagine e somi-
glianza, non s'indica come abbiamo già detto, ciò che
concerne il corpo - infatti non è possibile che il mortale
sia simile all'immortale - ma ciò che concerne la mente
e la razionalità » (Strom. 2,102,6), e vede nello sforzo
etico la possibilità per l'uomo di realizzarsi, per quanto
possibile, secondo l'uomo di Genesi 1,26. L'etica si trova
in Clemente tra l'immagine in cui si è creati e la somi-
glianza cui si tende: l'imitazione del Dio impassibile, in-
corruttibile, immortale; l'assimilazione dell'apatheia che è
propria di Dio (Strom. 4,95,5; 7,84,2). Fondamento del
cammino spirituale dell'uomo è quindi l'etica o lo sforzo
della pratica delle virtù, che consente all'uomo di distac-
carsi dal sensibile e di ritrovare la sua vera immagine. In
Clemente si ha una valorizzazione della prassi che egli, da
cristiano, identifica con l'osservanza del secondo coman-
damento del Signore, l'amore del prossimo. Questo con-
sente all'uomo di poter ricostruire la propria identità e,
di conseguenza, riconoscerla. A tale proposito egli propo-
ne Cristo come il modello da imitare che si trova tra
l'immagine e la somiglianza dell'uomo, come l'uomo vero
da realizzare nella « misura del possibile » (Strom.
2,97,1). Clemente traduce cristianamente diversi elementi
di antropologia platonica: 1. il nous è nell'uomo il san-
tuario della divinità, perché immagine del Logos (« im-
magine di Dio è il suo Logos ... immagine del Logos è
l'uomo vero, la mente che è nell'uomo il quale ... fatto
simile al Logos divino è perciò razionale (loghikos) »
(Protr. 10,98,4); Immagine dell'immagine è il ~zousdel-
l'uomo » (Strom. 5,94,5); 2. Questo Logos è Cristo che si
propone all'uomo come modello senza macchia D da imi-
tare perché l'uomo, concretamente, ritrovi se stesso,
l'uomo di Genesi C. 1 (« È nostro dovere compiere, a sua
somiglianza, le opere del Pedagogo, affinché si compia il
detto: "a immagine e somiglianzan »: Ped. 1,9,1) In
questa imitazione, che si traduce in divenire simile a Dio,
Clemente traduceva il pensiero di Platone del Teeteto
(176B): « La fuga (dal sensibile) è l'assimilazione (ho-
moiosis) a Dio nella misura del possibile; questa assimi-
v
lazione consiste nel divenire giusto e pio con saggezza ».
L'ideale del filosofo pagano veniva additato da Clemente
nel cristiano che si adopera nel fare il bene, come una
possibilità aperta a tutti che così possono ricuperare la
vera immagine di uomo ( C Vera immagine di Dio è l'uo-
mo che fa il bene », Strom. 2,102,2).
Per il conseguimento di tale fine lJAlessandrino aggiunge
il dono dello Spirito, che rende possibile l'accesso alla
somiglianza con Dio (Strom. 5,88, 1-3). Con ciò Clemente
proponeva uno gnosticismo cristiano che non è riservato
a pochi (gli gnostici) ma è aperto a tutti e che inoltre
poneva al primo posto, nella vita umana, il dono divino
dello Spirito, non potendo l'uomo contare sulle sue sole
forze per tanto cammino. Benché Clemente riservi al
L
nous l'immagine divina nell'uomo, egli non disprezza il
corpo come principio di male, lo recupera come dimora
dello Spirito Santo. Esso non entra nel costitutivo umano
l della immagine, ne è tuttavia la casa (Strom. 4,163,l-2).
I1 Verbo incarnato si pone come modello concreto, nel-
l'ambito del sensibile, del cammino dell'uomo verso la
sua immagine-somiglianza: è la via della possibilità del
i
ritorno a Dio. I1 Logos, rivolgendosi a tutti, dice: Rad-
drizzatevi secondo il modello affinché diventiate simili a
me (Protr. 12,120,4) e i discepoli del Logos pregano:
Fa' che noi seguiamo i tuoi precetti affinché diamo com-
pimento in noi alla somiglianza della tua immagine »
(Ped. 3,101,l).
Clemente sintetizza il suo pensiero antropologico nei se-
guenti termini: « Questo è l'uomo "a immagine e somi-
h
glianza", lo gnostico, che imita Dio nella misura del pos-
sibile senza nulla trascurare in vista di assumere la so-
miglianza, che è temperante, paziente, giusto, dominatore
I delle passioni, che condivide ciò che ha e, per quel che
può, f a il bene in pensieri e opere (Strom. 2,97,1).
b) Origene
Origene, in polemica con gli gnostici che proponevano
un'antropologia già delineata per natura dalla nascita di
ognuno, articola il discorso sull'uomo, nell'ambito del pla-
tonismo, ponendovi a base la libertà che si àncora al
Verbo incarnato per ritrovare la sua somiglianza con Dio.
Ogni uomo è la sua anima, dotata di una libertà che
destina diversamente, nel bene come nel male, tutte le
anime (Princ. 2,9,6). Queste, da una comune origine ad
opera di Dio, sono cadute nella materia e, allontanandosi
da Lui, sono diventate anima (psyche) cioè freddo
(psychos). Per poter ritornare a essere nous, cioè allo
stadio di intelligenza non decaduta, dovranno liberarsi
dal corpo e ritornare a Dio, il loro punto iniziale (Princ.
3,6,1). All'interno di questo schema generale Origene svi-
luppa metafisicamente la tradizione filoniana di una dupli-
ce creazione dell'uomo ravvisata in Gn 1,26. L'uomo vero è
quello di Gn 1,26; l'uomo del limo della terra di Gn 2,7
è solo l'uomo decaduto e quindi non quello originario
fatto a immagine e somiglianza. Egli scrive: « La nostra
principale sostanza ci è stata data in quanto siamo stati
formati a immagine del creatore; non quella che ci viene
dalla caduta per il corpo che abbiamo ricevuto, plasmato
dal fango della terra (In Io. 20,22). Ed è questo l'uo-
mo nostro interiore, invisibile, incorporeo, incorrotto e
immortale » (In Gn. hom. 1,13). Di conseguenza, conclude
Origene, in Genesi 2,7 si parla del corpo derivato all'uo-
mo dalla caduta della sua anima che non può contenere
l'immagine di Dio (In Rom. 1,19) perché ciò postulereb-
be, tra l'altro, un essere composto nel modello dell'imma-
gine dell'uomo, Dio l'assolutamente semplice. Se egli in-
troduce una distinzione nell'uomo lo fa nella stessa Gn
1,26 dove l'uomo è creato solo a immagine di Dio; quan-
to alla sua somiglianza con Lui questa ne rappresenta il
traguardo finale da raggiungersi con il retto uso della
libertà. C I1 sommo bene - egli scrive - cui tende tutta
la natura razionale e che è detto anche fine di tutte le
cose, secondo la definizione anche di molti filosofi, consi-
ste nel diventare, per quanto è possibile, simili a Dio.
Questo concetto ... prima di tutti lo ha formulato Mosè,
quando ha descritto la prima creazione dell'uomo ... I1
fatto che ha detto: "Lo fece a immagine di Dio" e ha
taciuto della somiglianza indica che l'uomo sin dalla pri-
ma creazione ha ottenuto la dignità dell'immagine, men-
tre la perfezione della somiglianza gli è stata riservata
per la fine, nel senso che egli la deve conseguire imitando
Dio con la propria operosità (Princ. 3,6,1).
Stabilito che l'uomo è la sua anima e non il suo corpo,
perché solo l'anima può essere sede dell'immagine di Dio,
Origene approfondisce tale realtà dell'uomo, in se stessa e
in relazione a Cristo, detto Egli pure immagine di Dio ».
Questa può essere intesa nell'uomo solo come una realtà
incorporea, il notls o l'anima o l'uomo interiore comu-
que si voglia chiamare. Dio infatti essendo incorporeo,
una sua immagine può collocarsi solo su tale piano, ed
essendovi una parentela tra la realtà di Dio e una sua
immagine, questa può essere ravvisata nell'uomo solo nel-
la sua anima. « In questo (l'uomo a immagine) i segni
della immagine divina, sottolinea Origene, si riconoscono
non nella figura del corpo che è corruttibile ma ... in
tutto quel complesso di virtù che in Dio sono presenti in
maniera sostanziale e che possono trovarsi nell'uomo gra-
zie alla sua operosità e all'imitazione di Dio » (Princ.
4,4,10). Per giungere a questa conclusione llAlessandrino
rivoluzionò l'epistemologia platonica dell'immagine, legata
al mondo visibile e quindi del vedere sensibile. Egli di-
stinse tra vedere e conoscere. Se vedere è degli occhi e
conoscere della mente, egli concluse, come vi può essere
, un'immagine visibile così può aversi un'immagine visibile e
conoscibile. I1 concetto di invisibilità, propria di Dio per-
ché incorporeo, poteva in tal modo essere applicato anche
all'uomo e propriamente al suo essere immagine di Dio.
Dire di Cristo che è l'immagine del Dio invisibile significa
pertanto che, per suo tramite, si può conoscere il Padre
anche se non lo si può vedere visibilmente; allo stesso
modo dire dell'uomo che è immagine di Dio non significa
che la si possa vedere nel suo corpo ma che la sua anima
può, guardando in se stessa, conoscere la sua immagine.
L'immagine pertanto è tramite di un rapporto di cono-
scenza intellettuale e non di visione sensibile. Origene,
precisando poi i contorni dell'immagine di Dio nell'uomo,
fa riferimento all'immagine celeste del Cristo e non quin-
di direttamente a quella di Dio. I1 Verbo è per l'uomo
l'immagine divina intermediaria, e perciò il pittore in lui
della sua stessa immagine divina. I1 Logos immagine di
Dio » è, in Origene, il Figlio che, nella sua qualità di
Logos eterno, rappresenta il dispiegamento dell'essere di-
vino di eternità in eternità. Mentre in Ireneo il Logos
incarnato costituiva interamente per l'uomo l'eikon di
Dio; in Origene l'uomo si divide in due: in un'anima che
diviene immagine dell'Immagine D, e in un corpo. I due
elementi solo con un'azione riconciliatrice rendono possi-
bile di sopportare la luce dell'lmago. Mentre in Clemente
l'immagine era limitata alla facoltà superiore dell'anima,
che egli divide in inferiore e superiore; in Origene esiste
solo l'anima (psyche Zoghike) la cui facoltà superiore (Io-
gos o nous) localizza l'immagine ed è l'origine dell'agire
libero e morale dell'uomo. L'anima, creata originariamen-
te solo come MOUS, anche se in seguito alla caduta acqui-
sì, per raffreddamento, una parte emotiva, rimane in sé
solo nous quale immagine propria dell'uomo, mai passibi-
le di corruzione. In forza di quel nous l'uomo ha in sé la
capacità di avviare quel processo di somiglianza che lo
porterà alla natura propria dell'immagine che è in lui:
cioè la deificazione e il recupero dell'incorruttibilità ori-
ginaria. Origene lo chiama, come già Clemente, il proces-
so dell'homoiosis che si realizza attraverso il paradigma
Cristo, perché questi è il modello della immagine del-
l'uomo. Egli si chiede: « Quale altra è dunque l'immagine
di Dio, a somiglianza della quale I'uomo è stato fatto, se
non il nostro Salvatore? Abbiamo dunque gli occhi rivolti
sempre a questa immagine di Dio, per poter essere di
nuovo formati a sua somiglianza (In Gen. hom. 1,13). E
questo il concetto dell'imitazione di Cristo, propria della
scuola alessandrina, che opera nell'uomo il passaggio da
seme (sperma) a figlio (teknon). Cristo diviene fonte e prin-
cipio di ogni filiazione divina. La parentela, esistente tra il
modello e l'immagine, fa sì che quest'ultima tenda al suo
modello per divenirne simile (homoiosis). Dire homoiosis
(assimilazione) o imitazione di Cristo è dire la medesima
cosa e, quando tale processo giungerà alla fìne, l'uomo
sarà allora svelato a se stesso nel suo costitutivo di im-
magine di Dio. I1 concetto d'immagine è, in Origene come
per Clemente, I'uomo che si dispiega nella storia legato al
tempo ma teso al suo futuro, cioè alla rivelazione del-
l'immagine secondo il suo modello.
Una tale impostazione antropologica, fondata completa-
mente sulla eikon di Dio nell'uomo che può essere solo il
suo nous K la parte più sottile dell'anima n, dava, in cam-
po cristiano, il più grande apprezzamento al pensiero pla-
tonico sfruttandone le grandi risorse morali, ascetiche e
mistiche. Ciò spiega perché la scuola alessandrina abbia
penetrato ogni strato del cristianesimo antico e non solo
quello intellettuale. I1 corpo poi benché non venisse rece-
pito come parte fondante dell'uomo, evitava la connota-
zione negativa propria al platonismo perché veniva visto
come il tempio dell'immagine di Dio, che è l'anima.
In questa concezione dell'uomo che cioè l'anima sola è
immagine di Dio, Origene non solo non s'incontrò con
Ireneo, ma per alcune conseguenze che lui stesso tirò da
tale discorso si scontrò con l'ortodossia cattolica. La re-
staurazione escatologica venne infatti pensata da lui non
come reintegrazione di tutto l'uomo, ma a livello di spi-
rito o di a angelo ». Inoltre dato che il nous, nonostante
l'offuscamento dovuto alla tunica di pelle (27) cioè al cor-
po, rimane sostanzialmente inalterato, alla fine la restau-
razione si avrà per tutti. Tali deduzioni non potevano
essere evitate nel pensiero origeniano e forse lui, nel suo
I continuo confrontarsi con gli gnostici, pagò un tributo
alla loro concezione dell'uomo il cui destino è determina-
to da come si nasce e non da un'ulteriore possibilità di
costruirsi un destino, anche se con l'aiuto dello Spirito.
La cesura infine, operata da lui tra teologia e incarnazio-
ne del Verbo, lo portò in campo antropologico, a porsi in
una visuale del tutto opposta a quella di Ireneo e della
tradizione asiatica in genere.
4. Atanasio - L'anthropos loghikos
Con Atanasio l'antropologia cristiana acquista l'articola-
zione essenziale cui rimarrà sempre fedele, anche se i
medesimi elementi verranno sviluppati diversamente nelle
(27) Origene pare abbia sempre oscillato tra cristianesimo e pla-
tonismo, vale a dire tra una concezione di spirituale rispetto a un
corpo spirituale. I1 suo nous pertanto non attingerebbe la sfera
dell'incorporeo, e ciò apparirebbe da quanto espone su Gn 3,21
(la tunica di pelle). Benché il suo commento alla Genesi sia andato
perduto, scritto da lui in concomitanza al De principiis, gli ele-
menti a disposizione dal De principiis 2 , 3 e da altre indicazioni
portano in tal senso [M. Simonetti, Alcune osservazioni sull'inter-
prefazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21, Aevum 36 (1962) 370-3811.
 varie aree cristiane. Da Origene egli deriva il ruolo del
Logos nella comprensione dell'uomo, tanto che l'anthro-
pos atanasiano può essere definito come Ioghikos; da
Ireneo la valenza storica, per cui in Atanasio l'antropolo-
gia si muove tra il peccato di Adamo-discendenti e la
restaurazione postlapsaria dell'umanità per mezzo del
Verbo incarnato. L'elemento peccato viene così definiti-
vamente e, storicamente, acquisito alla riflessione antro-
pologica. Atanasio inoltre, con la sua Vita Antonii, contri-
buì a portare nell'ambito del monachesimo, che rappre-
sentò gran parte della comprensione cristiana dell'uomo
dal sec. IV in poi, gli elementi della riflessione antropolo-
gica origeniana e ireneana. C'è da rilevare infine come il
vescovo di Alessandria, vivendo nel tempo delle contro-
versie trinitarie, in cui l'espressione imago Dei venne le-
gata nel concilio di Nicea del 325 a quella di homoousios
(= Cristo è cioè immagine consostanziale del Padre), ab-
bia avviato in senso ontologico la comprensione di cc im-
magine D. Questo termine che aveva il ruolo funzionale di
rappresentare, diventa categoria ontologica parallela a
homoousios. L'essere immagine non qualifica più il Verbo
incarnato come per Ireneo ma, primieramente, il Verbo
nella sua vita trinitaria (C. Arr. 1,41): Cristo è cc immagi-
ne della sostanza del Padre P (De decr. 20; C. Arr. 3,ll).
Nella linea origeniana dell'uomo cc immagine dell'immagi-
ne » Atanasio vede nell'anima l'immagine del Verbo; ab-
bandona tuttavia la distinzione tra immagine e somiglian-
za perché per lui come il Verbo è, sin dall'inizio, Figlio e
quindi immagine per natura, così gli uomini sono figli e
immagine per grazia, e ciò sul piano ontologico (C. Arr.
3,lO). La sua difesa dell'homoousios ha una motivazione
soteriologica: se infatti Cristo non fosse immagine con-
sostanziale del Padre si dovrebbe negare, di conseguenza,
la realtà della salvezza e della rigenerazione dell'uomo.
L'uomo, immagine del Verbo, trova nella sua relazione di
partecipazione al Verbo, la sua identità di << essere loghi-
kos ». Essere stato creato a immagine di Dio significa
pertanto l'avere in sé la djlnamis stessa del Verbo (De
inc. 3,3), l'uomo cioè è razionale (Ioghikos). Lo spirito
(nous) umano così, nella scia del Verbo e simile a Lui, è
capace di contemplare le realtà divine e intelligibili
(ta onta e noeta in opposizione a quelle sensibili e umane,
tu aistheta e anthropina), anzi contempla il Verbo e con
Lui il Padre (CG 2, SA), conosce cioè il Verbo e il Padre
vivendo, di conseguenza, in alto e non nel sensibile (CG
2,5D). Atanasio parla così di una forza dell'anima
(dynamis tes psyches) che è in relazione alla <c forza del
Logos o di Dio (dynamis tou Logou o tou Theou) e che
consente all'uomo di conoscere Dio. L'anima tutta pertan-
to, e non solo il suo nous come in Origene, è lo specchio
del Verbo (CG 2,8A) e quindi l'organo della conoscenza
di Dio. Egli scrive: L'anima è stata fatta per vedere Dio
e per essere illuminata da Lui » (CG 7,16B). Atanasio
attribuisce tutto il valore possibile alla conoscenza di Dio.
L'uomo, partecipando in tal modo alla vita del Verbo,
può aspirare alla vita, all'aphtharsia (28), egli che, rispetto
agli altri esseri, creati irrazionali (tu aloga), ha ricevuto
un supplemento di grazia che lo ha posto nella linea del
Logos: l'uoino è loghikos (CG 46,93BC; De inc. 13,7;
C.Arr. 3,10,344A).
In questa prospettiva dell'uomo loghikos si iscrive, nella
antropologia di Atanasio, la comprensione del peccato e
della redenzione.
I
I1 peccato non deriva la sua individualità da una colpa
preesistente dell'anima che, come in Origene, si manifesta
storicamente in una caduta nella materia, ma in un acce-
camento dell'uomo per cui egli, perdendo la relazione col
Logos, rientra negli alogi cioè tra gli esseri irrazionali che
non conoscono Dio. Scrive Atanasio: L'uomo, creato lo-
ghikos e kat'eikona, scompare » (De inc. 6, 1). Egli tutta-
via non intende tale scomparsa come distruzione. Fedele
alla scuola alessandrina ritiene che il peccato non possa
raggiungere l'uomo nel suo essere kat'eikona (CG 8,16),
può tuttavia insozzarne l'immagine sino a renderla pres-
socché introvabile. 11 ruolo del Verbo incarnato si viene a
porre nella possibilità, da parte dell'uomo, di poter ri-
(28) L'aphtharsia è qualità propriamente divina, per indicare la
vita che non cessa mai; è espressione sinonima anche per com-
prendere Dio quale Egli è. La partecipazione al Verbo è la possi-
bilità per l'uomo di poter sfuggire alle forze distruttrici insite nel-
la sua natura: thanatos (l'inizio della corruttibilità) e phthora (il
processo stesso di decomposizione, il ritorno al nulla). Come la
morte sta alla corruttibilità, così I'athanasia sta all'incorruttibilit8,
proprietà esclusivamente divina. L'immortalità ne è il ,risultato
( D e inc. 5,2). I1 termine physis natura non è in Atanasio termine
filosofico, ma empirico che la distingue da Dio in quanto essa è
di natura K corruttibile n, è phthora e thanatos (De inc. 3,4).
 prendere la sua relazione col Verbo (29), riacquistare cioè
il suo essere-loghikos. L'uomo peccatore è un essere ato-
gos non nel senso di uno spogliamento ontologico del suo
essere-loghikos, bensì di una inversione della sua funzione
in cui la sua anima non impegna più se stessa in rela-
zione al Logos. Scrive Atanasio: « Gli uomini, da come si
comportavano, non sembravano più loghikoi ma alogoi »
(De inc. 12, l), essi erano stati spogliati della contem-
plazione di Dio D (CG 3,9A). I1 Verbo incarnato si pone
come l'unica strada possibile all'uomo per ritrovare la
sua immagine e la conoscenza di Dio. « D i chi aveva
bisogno (I'uomo denudato) - si chiede il Vescovo di
Alessandria - per la restaurazione in lui della sua imma-
gine se non del Verbo incarnato? ... I1 Verbo di Dio è
venuto Lui stesso perché, essendo l'immagine del Padre,
potesse ricreare I'uomo secondo l'Immagine » (De inc.
13,7 e 20,l). I suoi scritti antiariani (337-359), che hanno
come tema centrale la divinità di Cristo (consostanziale al
Padre) e la realtà della salvezza dell'uomo nel restaurare
la sua immagine per mezzo dell'incarnazione del Verbo,
approfondiscono in modo particolare la correlazione che
egli pone tra l'antropologia e la cristologia. Se Cristo è
l'eikon e il Logos, l'uomo è a immagine (kat' eikona) e
loghikos.
I due elementi della relazione dell'uomo con Dio, l'incor-
ruttibilità e la conoscenza, vengono indicati da Atanasio
come lo scopo medesimo dell'opera redentrice di Cristo,
resa possibile dalla mediazione del Verbo. A tale proposi-
to il vescovo di Alessandria parla di una « verbificazione »
degli uomini da parte del Verbo, nella linea della a reca-
pitulatio » di Ireneo, vista come inabitazione del Verbo
nell'uomo grazie all'incarnazione. Questo modo di pensare
(29) $3 propria di Atanasio I'inabitazione del Verbo nell'uomo, con-
seguenza dell'inabitazione in lui dello Spirito Santo in seguito alla
consacrazione battesimale (2CArr. 41, 263A). L'opera interiore del-
lo Spirito egli non la sottolinea nel CG o nel De incarnatione ma
nelle Lettere Festali (ad es. Ep. fest. syr 6,l).
Lo Spirito è 1'Eikon del Verbo e ciò implica un'identità di sostanza
( l Ser. 24,588B), ma in Atanasio I'uomo kat'eikona non è messo
in relazione allo Spirito così come si aveva in Origene e Ireneo.
LO Spirito, si~gillandonegli uomini I'inabitazione in Cristo, li fa
partecipi del Logos trasformandoli secondo l'esempio dell'uma-
nità storica del Savatore e, in tal senso, l'uomo è divinizzato dallo
Spirito ( I Ser. 24, 585B-588A).
coincide con la sua visione della divinizzazione in cui la
salus hominis è resa possibile dall'accettazione del Verbo
di una sarx umana; accettazione che rende parenti gli
uomini con Cristo (la syngeneia thes sarkos che rende
syssomoi con Cristo: 3 CArr. 34,397B). E la Theopoiesis
(la divinizzazione come partecipazione da parte di Dio)
che si risolve in uiopoiesis (l'adozione a figli) portando
alla aphtharsin (immortalità) il compimento della salus
dell'uomo. Atanasio, nella linea della scuola alessandrina
dell'apatheia (impassibilità) di Dio e di quella asiatica del
pathein (patire) di Cristo sintetizza la salus dell'uomo e,
di conseguenza, la sua concezione dell'antropologia. Dio
- egli scrive - essendo per natura incapace di soffrire e
di essere contaminato dalle debolezze e dalle sofferenze
che, al contrario, fa scomparire sterminandole, resta qua-
le è. Gli uomini dal canto loro, per il fatto che i loro
pathe (sofferenze), trasferiti su di Lui vengono eliminati
da Colui che è al di sopra della sofferenza, sono nel
contempo essi stessi apagheis e vengono resi liberi per
tutta l'eternità (3 CArr. 34,396-397).
Per quanto riguarda il suo influsso sul monachesimo va
rilevato come la vita ascetica, che segna la vita del mona-
co, non sia dettata tanto dal dualismo platonico, presente
in Clemente e Origene (30), quanto dal fatto di essere una
riproduzione della vita di Cristo nell'uomo, vita libera
dalle passioni proprie cui è soggetto ogni uomo. La vita
del monaco è una demonstratio evangelica della ri-creatio
apportata da Cristo all'umanità. In ciò gli uomini ritro-
vano il loro essere loghikoi, quello creato a immagine del
Logos secondo Gn 1,26.
(30) L'apatheia infatti, ideale della Stoa, che aveva un ampio po-
sto in Clemente, nella Vita Antonii è assente. In Atanasio più che
l'ideale dell'apatheia si ha quello dell'ataraxia. La scuola alessan-
drina, nella discussione delle virtù possibili all'uomo, aveva due
indirizzi: I'uomo può aspirare al controllo completo delle sue
K passioni sino a non sentirle più -. e in questo indirizzo troviamo
Atanasio -; l'uomo può aspirare al controllo delle sue passioni
nel senso che può regolarle, era la tesi della metriopatheia.
5. 1 Padri Cappadoci
I1 pensiero antropologico dei Padri Cappadoci si ha so-
prattutto in Basilio e in Gregorio Nisseno. Di Basilio si
hanno nove omelie su Genesi 1,l-26 (1'Esamerone). L'ul-
tima omelia, sull'uomo a immagine di Dio, pare non l'ab-
bia mai pronunziata e, d'altra parte, il Nisseno scrisse il
suo De hominis opificio per completare l'opera del fratel-
lo. In questo scritto si ha una lettura antropologica, fisio-
logica e teologica di Genesi 1,26 che costituisce la miglio-
re trattazione del tempo sul problema uomo. Merita ri-
cordare anche una sua lettera ad Armonio (PG
46,237-249) dove, a base della sua dottrina spirituale, po-
ne la creazione dell'uomo a immagine di Dio.
L'immagine divina nell'uomo è una delle sue idee fonda-
mentali che ne permea l'intera opera, in particolare La
preghiera del Signore; il Sermone sulle beatitudini e, na-
turalmente, Sulla creazione dell'uomo. I1 Nisseno, preso
dallo stupore di tale realtà, scrive all'inizio del suo tratta-
to Sulla creazione dell'uomo: « Non si tratta qui di qual-
che meraviglia del mondo che ha interesse secondario, si
tratta di una realtà che senza alcun dubbio supera in
grandezza tutto ciò che conosciamo, poiché l'umanità sola
è, fra gli esseri, simile a Dio » (PG 44,128). I Cappadoci
furono gli ultimi grandi continuatori della scuola ales-
sandrina, anche riguardo all'antropologia. Essi articolaro-
no il loro discorso attorno al precetto del libro del Deu-
teronomio: « Fa' attenzione a te stesso » (Adtende tibi)
(4,9) che, letto in versione platonica, divenne in ambiente
cristiano l'equivalente del precetto pagano « conosci te
stesso ». Tale precetto, già presente in Clemente alessan-
drino e in Origene in riferimento all'uomo in quanto
« anima D, viene utilizzato dai Cappadoci per determinare
in concreto chi sia l'uon~o. I1 monito, essi rilevano, è
rivolto: all'anima, la quale essendo immagine di Dio è un
bene propriamente detto dell'uomo; al corpo quale stru-
mento dell'anima, bene che si utilizza in riferimento alle
sensazioni e che si deporrà con la morte biologica; e infine
alle altre cose che sono esterne all'uomo, le quali gli
appartengono perciò come non proprie. Nel contesto di
una tale prospettiva il Nisseno distingue nell'uomo un
triplice ordine: dell'anima, del corpo e dei beni este-
riori; similmente fa Basilio nell'omelia Fa' attenzione a
te stesso (n. 3). Quest'ultima omelia divenne nota in Oc-
cidente per la rielaborazione che ne fece Ambrogio nel-
I'Esamerone (31).
Per il Nisseno l'immagine divina si riflette nell'anima CO-
me in uno specchio. Nell'incontro che si opera l'anima
conosce se stessa e Dio, nella linea naturalmente di ciò
che appartiene al mondo immateriale e intellettuale. La
possibilità di poter conoscere Dio da parte dell'uomo,
tramite l'immagine divina, conosce il suo momento più
immediato di avvicinamento nell'ora della separazione
dell'anima dal corpo. L'anima infatti, abbandonando la
sua dimora corporale, raggiunge la sua dimora naturale.
Anche in questa vita tuttavia, data la somiglianza dell'a-
nima con Dio, l'uomo benché limitato dalle capacità della
ragione, è capace di intuire Dio e di esprimerlo nell'areté
cioè nella virtù, vale a dire nel suo sforzo etico di rasso-
migliare a Dio. G.N. non utilizza la distinzione tra « im-
magine » e « somiglianza » della scuola alessandrina, am-
bedue esprimono l'areté cioè « la purezza, l'affrancarsi
dalla passione, la santità, il rifiuto di ogni male e simili,
che contribuiscono a formare nell'uomo la somiglianza di
Dio » (Sulla creazione dell'uomo 5 , l ) . I1 Nisseno pone la
conoscenza di Dio nell'ambito della dialettica tra la ca-
tarsi (purificazione) e I'apatheia, lo stadio dell'impassibili-
tà di fronte alle passioni.
Lo sforzo ascetico rientra come componente fondamenta-
le nella possibilità per l'uomo di poter conoscere la sua
immagine creativa e Dio stesso. « Il male - scrive Grego-
rio di Nissa nel Sermone sulle beatitudini - che si è
riversato sopra l'impronta divina ha reso inutilizzabile
per voi la qualità che rimane nascosta sotto indegni ri-
vestimenti. Se voi, con lo zelo della vostra condotta, can-
cellate la sporcizia che si è sparsa sul vostro cuore, tor-
nerà a brillare in voi la bellezza creata a immagine di
(31) VI, 7, 42: « Adtende inquit tibi soli. Aliud enim sumus nos,
...
aliud sunt nostra, alia quae circa nos sunt Tibi igitur adtende ...
qualem animam ac mentem ». I Cappadoci ci hanno lasciato una
sintesi dell'antropologia cristiana di estrazione platonica in due
omelie su Gn 1,26 « Faciamus hominem ». In esse si sviluppa la
concezione dell'uomo come mens, homo interior e del corpo come
strumento dell'anima. Benché l'attribuzione non sia sicura né per
Basilio né per il Nisseno, nella Patrologia Greca si hanno dopo il
De hominis opificio del Nisseno (PG 44,257-298) e 1'Esamerone di
Basilio (PG 30,61-72).
 Dio ... La divinità è purezza, affrancamento dalle passioni
e rimozione di ogni male » (PG 44,1263).
L'apporto dei Cappadoci alla dottrina dell'immagine di
Dio fu duplice: 1. L'immagine esprime la distinzione in
Dio delle ipostasi, all'interno di una più precisa definizio-
ne che si andava configurando anche in ambito greco di
ciò che è essenza (ousia) e persona (hyposfasis). Se a
Nicea « immagine », applicata a Cristo, esprimeva l'unità
consostanziale del Verbo col Padre (homoousios), ora ne
esprime la distinzione dal Padre. I1 Verbo « immagine » è
figura dell'ipostasi del Padre ed è Egli stesso ipostasi. 2.
L'uomo, mediante la catarsi, ascende verso la contempla-
zione del Verbo « immagine » e, in Lui, dell'archetipo che
è il Padre. In tale ascesa purificatrice viene restituita
all'uomo l'immagine primigenia di cui parla la Genesi al C.
1,26, resasi nascosta per il peccato caduto sull'anima.
Basilio assegna allo Spirito Santo il ruolo di mostrare
all'anima la sua immagine e quella dell'Ii~visibile.
Con i Cappadoci la scuola alessandrina conobbe il suo
ultimo grande splendore nell'utilizzazione del tema del-
I'« immagine », applicata a Cristo e all'anima umana. Poi,
la diffidenza sempre più crescente verso l'ortodossia di
Origene e teorie sempre più anguste nel determinare la
portata dell'immagine di Dio nell'uomo, costrinsero molti
ad abbandonare tale linea di speculazione antropologica.
Già Gregorio Nisseno evitava costantemente di dire che
I'uomo è immagine del Verbo e, per quanto riguardava
ulteriori precisazioni, si rimetteva nel suo scritto De ho-
minis opificio (in particolare C. 30) ai dati scientifici che
allora offriva la scienza di Galeno. Egli si accontentava di
affermare che la struttura costitutiva di ogni uomo « a
immagine di Dio » sta nella sua partecipazione all'intelli-
genza e al pensiero, che sono propri del Creatore, e che si
realizzano nella libertà concessa anche all'uomo. I1 termi-
ne eikon, d'altra parte, che aveva assolto un grande ruolo
nella scuola alessandrina in riferimento al Logos sino alle
controversie trinitarie, ora non ne trovava un altro nelle
nuove e pressanti questioni cristologiche che s'imposero
dal sec. IV in poi e, di conseguenza, anche nelle questioni
antropologiche. I Cappadoci portarono il termine « ima-
go D, a conclusione delle questioni trinitarie, a significare
antropologicamente che I'uomo è immagine della Trinità.
Fu questo l'impiego che ne fece in antropologia il cristia-
nesimo occidentale dal sec. IV in poi.
6. La scuola antiochena
La scuola antiochena, nella linea dell'antropologia di Ire-
neo, riassumeva il suo pensiero nel leggere l'imago del-
I'uomo di Gn 1,26 all'interno di Gn 2,7. L'uomo « imma-
gine e somiglianza di Dio » è cioè l'uomo fatto dal limo
della terra. Un'ulteriore precisazione a questa esegesi ve-
niva data dalla lettura di Colossesi 1,15 dove si parla di
Cristo quale immagine di Dio. Mentre gli alessandrini
indicavano con imago il Logos preesistente gli antiocheni,
nella tradizione ireneana, indicavano invece l'umanità as-
sunta dal Verbo. La cristologia cioè veniva a incontrarsi
con l'antropologia, guidata da una preoccupazione soterio-
logica. Questa tesi, c'informa Epifanio, era stata fatta
propria anche dalla setta eretica degli Audiani, per i quali
in Gn 1,26 e 2,7 viene affermato che immagine di Dio è il
corpo. Epifanio faceva loro rilevare che Dio non è corpo
e che lì corpo e alito di vita stanno per indicare solo
l'uomo in quanto tale. Egli stesso, d'altra parte, non ve-
deva chiara su ciò l'interpretazione platonico-alessandrina
e si rimetteva a Dio stesso per una retta interpretazione
della Genesi (Panarion 70,2-3; Ancoratus 55,4-8). La scuo-
la antiochena aveva come contesto la polemica cristolo-
gica di tipo eustaziano e apollinarista. Eustazio di Antio-
chia, pur insistendo contro gli Ariani sulla anima umana
di Cristo, delimitava il Verbo incarnato a dimensione di
un anthropos fheophoros, un uomo cioè che portava Dio;
Apollinare poi negava un'anima e un nous umano in Cri-
sto, perché questi venivano sostituti dal Logos salvatore.
Se tra i due Atanasio aveva cercato quasi un compromes-
so col suo T O ~ L Iagli
S antiocheni; la scuola antiochena
vedeva nell'imago di Colossesi 1,15 l'uomo assunto dal
Verbo e, quindi, indicava nell'uomo del limo della terra
di Gn 2,7, l'uomo a immagine e somiglianza di Dio di Gn
1,26 (Eus. C. Marc. 3,3-4). Gli antiocheni ponevano perciò
nella stessa somaticità dell'uomo l'immagine divina.
L'« immagine » di Gn 1,26 andava quindi interpretata del-
I l'uomo in quanto tale così come ci appare nella sua cor-
poreità, senza alcuna discriminazione nei suoi confronti
da parte dell'anima o del nous. Questa tesi, sposata e
approfondita dal più grande esegeta della scuola antio-
chena, Teodoro di Mopsuestia, non venne tuttavia accet-
tata da Giovanni Crisostomo. Quest'ultimo può ritenersi
un antiocheno dissidente. Egli infatti ripropose, nel
commento alla lettera di Paolo ai Colossesi, i contenuti
essenziali della tradizione alessandrina riguardante l'im-
magine di Dio nell'uomo (Ad Col. hom. 3,l-2). Teodoro di
Mopsuestia, rispetto a un'esegesi di Gn 1,26 in prospettiva
futura come quella di Ireneo in quanto rivolta al vero
uomo C immagine di Dio e cioè al Cristo, propose una
lettura storica di tale passo nel senso che il Cristo di
Colossesi (1,15) viene creato secondo Gn 1,26 e non vice-
versa come spiegava Ireneo. L'esegesi di Col 1,15, già
fissata perciò da Gn 1,26, è per il Mopsuesteno solo cri-
stologica e non quindi trinitaria. Teodoro di Mopsuestia
ridava, in tal modo, significato antropologico a un testo
cristologico. Accantonata la distinzione origeniana di im-
magine (visibile agli occhi della mente ma invisibile a
quelli del corpo) egli ripropose per Cristo la visibilità
dell'immagine platonica nell'ambito del sensibile e quindi
la sua imitazione. I1 Mopsucsteno, come aveva già fatto
Ireneo, ricollega Col 1,15 a 1 Cor. 15,45-49 dove Cristo
immagine di Dio D è il Nuovo Adamo n, quello visibile,
l'homo assumptus. Imitandolo, ogni uomo ricupera in sé
l'immagine di Dio nella quale è creato. Fu attraverso tale
approfondimento che la linea di Ireneo sull'uomo imma-
gine di Dio (Gn 1,261, vista in prospettiva del Verbo che
serebbe diventato carne, giunse a Nestorio per il quale
l'immagine è legata direttamente alla carne del Verbo. E
da imago qua Verbum-caro di Ireneo, che nel Verbo in-
carnato esprimeva l'immagine vera dell'uomo di Genesi
1,26, si passò a imago qua caro-Verbi della cristologia
nestoriana in cui immagine dell'uomo è la stessa carne
del Verbo. Un passaggio semantico di C immagine » che
non ebbe tuttavia, nella patristica posteriore, un suo svi-
luppo antropologico.
7. Gli scrittori latini - S. Agostino
I1 cristianesimo latino si mosse, nel campo dell'antropo-
logia, ad eccezione di Tertulliano che era ancorato alla
tradizione asiatica, nell'ambito del platonismo, vale a dire
considerò l'uomo per la sua razionalità, la sua anima e
non quindi per la totalità del suo essere corpo-anima.
L'uomo vero, scriveva Claudiano Mamerto nel V secolo,
è l'anima razionale D (De statu a~ziinae1,24: ed Engelbre-
cht p. 85). Inoltre il contesto ellenistico-romano favoriva
la deificazione dell'uomo quasi quotidianamente, sia per
cause politiche (l'espansioriismo romano) sia per cause
religiose che facevano da supporto alle glorificazioni poli-
tiche. Tema centrale ad es. dello scritto sincretista il
Corpus Hermeticum era la glorificazione dell'uomo:
u quel grande miracolo (l'uomo ») (Asclepius 6) che deve
rendersi uguale agli dei e stimarsi immortale (Poimon-
dres 9,201. Ippolito, dal canto suo, aveva utilizzato in
chiave cristiana il detto di Eraclito sull'uomo: a Immor-
tali mortali, mortali immortali » (Elenchos 9,10,6). La
teologia latina tuttavia, d'istanza monarchiana, non si
prestava a un approfondimento antropologico nella linea
della categoria dell'immagine riferita al solo Logos. Essa,
più che la distii~zionein Dio delle ipostasi, recepiva l'uni-
tà delle tre persone nel loro comune costitutivo di essere
natura divina. La creazione, di conseguenza, in particolare
quella dell'uomo, veniva intesa come comunicazione del-
l'immagine di Dio in quanto tale, non limitata a una sola
persona. L'accentuazione della teologia greca sul Verbo,
quale unica mediazione possibile di rivelazione divina nel-
l'uomo, non si ha nella teologia latina. Per questa fu
sufficiente riferirsi a Dio come creatore e redentore del-
l'uomo. Quando infatti le controversie trinitarie portaro-
no alla coscientizzazioi~eteologica di tre ipostasi in Dio,
uguali ma distinte, i latini ne fecero un'immediata appli-
cazione antropologica: l'uomo è cioè immagine della Tri-
nità. I1 plurale di Gn 1,26 andava capito come riferito a
tutte e tre le persone della Trinità e non solo al Verbo in
particolare. I n tal modo si rompeva naturalmente il le-
game tra antropologia e cristologia che, in diverso modo,
era stato pressocché sempre presente nella riflessione
greca. Si era arrivati alla conclusione che le opere ad
extra di Dio, cioè la creazione tutta, sono comuni a tutta
la Trinità. Se la riflessione greca sul come l'uomo sia
immagine di Dio era giunta a tale punto critico da con-
sigliarne l'abbandono (32); quella latina occidentale apriva
con Ilario di Poitiers e Agostino dlIppona un nuovo cam-
po d'indagine antropologica nel pensiero cristiano. Am-
brogio invece, nella scia di Origene e dei Cappadoci, in
particolare di Basilio, nel suo commento a Genesi 1 si
limitò a considerare nell'uomo l'anima quale sua parte
propria, il corpo come strumento dell'anima e le altre
cose, che si dicono di appartenere all'uomo in quanto
gravitano attorno a lui, come suoi beni esteriori (Exam.
6,7,42; per l'anima vedi Exanz. 6,6,39 e I n ps. 118,10,10).
In Ilario la creazione dell'uomo è opera dell'intera Trinità
(De trin. 4, 17-20). Cristo immagine di Col 1,15 è ter.
mine equivalente di FiZius in relazione al Padre e non
all'uomo (De trin. 2 , l l ) : Immagine D cioè riferita non
all'ipostasi Figlio ma alla sua natura divina che è invisibi-
le e, in quanto tale, è immagine di Dio. Anche quindi
quando Ilario legge imago nella tradizione ireneana del
Verbo incarnato, egli la intende di Gesù Cristo in quanto
Dio e non più nell'ambito della visibilità dell'immagine,
che era propria di Ireneo (cfr. De trin. 8,50-51).
a ) La questione uomo D: metodo di approccio
Nel delineare il pensiero antropologico di Agostino, dal
punto di vista dell'impostazione come di quello dei con-
tenuti, vanno tenuti presenti due momenti della sua vita
che per lui furono molto significativi sia culturalmente
che cristianamente. Essi furono la conversione al cristia-
nesimo e l'elezione a vescovo. 1. La conversione al cri-
stianesimo, avvenuta a Milano nella Pasqua del 386 (data
del battesimo), costituì per Agostino un nuovo punto di
orientamento nella ricerca della verità, tema tanto pre-
sente nella sua esistenza. Il battesimo nella Chesa cattoli-
ca gli fece superare lo stadio dello scetticismo dal punto
di vista della ricerca: la verità poteva essere non solo
cercata ma anche trovata nella Cattolica lei la custo-
de integrale della verità (il tema degli scritti De vera
(32) Epifanio riporta in proposito la raccomandazione di un mo-
naco: q Non si deve assolutamente cercare di definire dove si rea-
lizzi l'immagine, ma solo confessarne l'esistenza nell'uomo, se non
si vuole far torto alla grazia di Dio (Pan. 70, 2, 7).
64
religione del 390 e del De utilitate credenti del 391). Fatto
culturale importante di tale conversione fu la mediazione
del platonismo attraverso gli scritti di Plotino e Porfirio
tradotti in latino dal retore romano Mario Vittorino. I1
platonismo consentì ad Agostino il superamento della let-
tura dualistica della Bibbia da lui assimilata alla scuola
dei manichei romani. Testimoni di tale momento si-
gnificativo, della sua vita come del suo pensiero, sono i
suoi Dialoghi scritti dal 386 al 391 (data della sua ordina-
zione a presbitero) cui possiamo aggiungere, per quanto
riguarda il pensiero antropologico: gli scritti antimani-
chei; il De fide et siymbolo del 393; il Commento al
Genesi da lui intrapreso quattro volte: il primo del 393
giunge fino a Gn 1,26, l'ultimo (De Genesi ad litteram
libri 12) fino al cap. 3,24. I primi 9 libri e forse i primi
11 vanno datati al 401; il 12" non oltre il 415 (di essi i
libri 6, 7, 10 costituiscono un vero trattato di antropolo-
gia); il De quantitate animae del 387188; il De libero
arbitrio del 391-395.
2. L'elezione a vescovo (a. 396). Questa circostanza, se
privò Agostino di molto tempo da dedicare allo studio, lo
portò a una familiarità più accentuata con la Bibbia e con
il cristianesimo così come era proposto dalla Chiesa cat-
tolica nelle sue formulazioni di fede e di riti. Ciò deter-
minò un cambiamento metodologico nella sua ricerca del-
la verità, testimoniatoci dalla nuova articolazione struttu-
rale assunta dai suoi scritti dopo il 396, anche se gra-
dualmente. Nei Dialoghi le domande sono rivolte all'uomo
e da lui si hanno le risposte. È l'uomo che cerca: Quale
l'oggetto della mia ricerca? - Che io conosca me e cono-
sca te » (Soiiloquia 2, 1, 1). Altrettanto si ha nei primi 9
libri delle Confessioni: Cosa io sono? - una profondità
abissale io sono » (Conf. 4, 12,22). Poi le domande si ri-
volgono a Dio e solo da Lui si aspettano le risposte (i
libri 10-12 delle Confessioni). L'uomo domanda ancora
ma, per sapere chi egli sia, interroga primieramente la
rivelazione contenuta nelle Scritture divine e custodita
nella Chiesa cattolica. Infine non vi sono più domande, il
punto di partenza non è piìi la domanda dell'uomo: al
primo posto vi sono le affermazioni delle Scritture sacre,
le decisioni della Chiesa e i suoi riti capiti e spiegati, a
loro volta. dalle Scritture, dalla Tradizione e dai riti della
 Chiesa (così è articolato il De trinitate e l'intera opera
antipelagiana).
Dal punto di vista del suo pensiero antropologico tutto
ciò significò una attenzione maggiore, per non dire asso-
luta, a quanto dicono le Scritture e a quel che crede e
vive la tradizione della Chiesa.
I1 suo famoso principio epistemologico: (crede ut intel-
legas (S. 43,9) che cioè nella ricerca è la fede che cerca
I
l'intelletto, come tradusse poi S. Anselmo (Proslogion, prol.
I, 1) e proprio sul terreno antropologico. Affrontare la
1 « grande questione dell'uomo » (Conf. 4,4,9): « una vita
varia, multiforme, di un'immensità poderosa (ivi
10,8,15), è per Agostino non tanto risolvere delle questio-
ni, perché l'uomo sfugge alla propria come all'altrui
comprensione (ivi; 10,8,15: In realtà io non riesco a
comprendere tutto ciò che sono D), quanto la possibilità di
gettarvi sopra una certa luce per poter capire la natura e
la portata delle questioni in gioco nonché l'autorità capa-
ce di darne delle indicazioni (De correptione et gratia
1,l). Le argomentazioni pertanto che si fanno sull'uomo,
in particolare circa la sua libertà e la grazia di Dio capa-
ce di aiutarla (ep. 194,7,33), non possono nascere dalla
ragione quale loro fonte primaria, così come sostenevano
i pelagiani e in particolare Giuliano (Opus imp. C. Julia-
num 2,16). Sulla comprensione dell'uomo più che filosofi,
sottolinea Agostino, è necessario essere esegeti delle
Scritture ed esegeti attenti alla prassi concreta della
Chiesa (ep. 194,9,41-42).
Gli scritti antropologici nei quali è più evidenziata questa
metodologia sono: Le Confessioni (libri 10-12 dell'anno
400); il De civitate Dei (413-426) che, sottolineando la
capacità che l'uomo ha di Dio, ne mette in rilievo il
bisogno che ha di Lui; il De trinitate (399-420) che spe-
cifica l'uomo capax Dei, come immagine della Trinità (in
particolare i libri 9-14). Agostino pensa l'uomo immagine
del Dio Trino e non solo del Verbo, come aveva sempre
esplicitato la scuola alessandrina. I1 testo di Paolo ai
l Colossesi 1,15 su Cristo Imago Dei, viene inteso dallJIp-
ponate in senso trinitario e non antropologico. Cristo è
immagine all'interno della Trinità in quanto Verbo e Fi-
glio (trin. 6,2,3; 7,2,3 e 3,5) e non in relazione all'uomo
che è solo ad immagine. Questa ricerca trinitaria di Ago-
stino costituirà la novità del tema teologico dell'immagine
1 sione esterna a lui (Confessioni 11-12). L'uomo, considera-
nei campo deil'antropoiogia, che ormai verrà inteso sem-
pre in tale direzione. Sul particolare rapporto che esiste
tra Dio e l'uomo o, come dirà l'antropologia teologica, tra
la libertà dell'uomo e la grazia di Dio, vanno ricordati gli
scritti: De peccatorum meritis et remissione deque ba-
ptismo parvulorum (4111412) che fu la sua prima opera
apertamente antipelagiana; gli scritti indirizzati dal 425 in
poi ai monaci di Adrumeto e a quelli di Marsiglia, in
particolare il De correptione et gratia che rappresenta,
pur nella sua brevità, lo scritto antropologico più impor-
tante del cristianesimo antico.
Sulle questioni relative all'anima scrisse due lettere a
Girolamo (epp. 166 e 167) nel 415 e, nel 420, dedicò quat-
tro libri alla questione dell'origine dell'anima (De anima
et eius origine).
Prima di considerare più da vicino la sua antropologia
indichiamo il suo apporto alla ricerca antropologica nella
storia del pensiero dando, in qualche modo, la chiave di
lettura di tanti suoi testi riguardanti l'uomo che, per
alcuni studiosi, risentono di una grossa ambiguità plato-
nizzante.
b) Antropologia biblica o platonica?
Con Agostino l'antropologia, che aveva un posto rilevante
nella riflessione cristiana nell'ambito della dottrina della
creazione e della cristologia, diventa filtro di ogni altro
discorso: tutto passa attraverso l'uomo. Questi non è in-
serito in uno schema spazio-temporale, accanto alle altre
cose e agli altri esseri per cui può essere capito all'inter-
no dello schema cosmologico; l'uomo è, secondo Gn 1'26
dominus del creato e nessuno può attentare mai alla sua
signoria. Ogni uomo è, secondo Agostino, il suo amore e
su tale scelta interiore nessuno può mettere le mani,
nessun tiranno potrà mai giungere a tanto. La signoria
dell'uomo è un costitutivo del suo essere, del suo essere
personale; è il suo rassomigliare a Dio. Perciò l'uomo,
simile a Dio, si estende nel passato, nel presente e nel
futuro non secondo il ritmo di un tempo astronomico,
segnato dalle ore in archi di spazio, ma secondo la natura
della memoria. I1 tempo infatti, nella visione agostiniana,
è la distentio animae come memoria e non come succes-
to prima di Agostino microcosmo dell'universo, acquista
con lui una precisa valenza antropologica, superando il
significato di riassunto del tutto ». Per conoscere l'uomo
e per conoscere il cosmo bisogna perciò prima interroga-
re l'uomo direttamente. Anche per arrivare a Dio la stra-
da da percorrere rimane ancora l'uomo. Fu questa la
grande svolta antropologica del pensiero antico, e non
solo cristiano, recepita nei manuali come C l'interiorità
agostiniana D.
Termini equivalenti di K uomo sono in Agostino anche
« cuore e coscienza D. Con tali espressioni egli, che si
poneva sempre le domande essenziali, risponde al quesito
di cosa sia l'uomo non in sé, in senso aristotelico, ma in
relazione al suo fine. L'uomo è ciò che è secondo la sua
situazione concreta: il suo cuore, la sua coscienza, vale a
dire ciò a cui è rapportato nel momento in cui ci ponia-
mo la domanda su di lui. « Cuore » « coscienza » non
hanno quindi il nostro significato di autocoscienza ma di
uomo secondo i1 suo fine. L'uomo, di cui parla Agostino,
non è perciò necessariamente l'adulto, per il quale si
pongono i problemi della coscienza come imperativo etico
e quindi l'uso della libertà secondo la percezione coscien-
ziale, ma la creatura umana in quanto tale, che è tale in
tutti gli stadi del suo esistere. Essa nasce libera cioè
domina e non allo stato neutro di destinazione in attesa
che, crescendo, poi si situi. Ad ogni età di un'esistenza
umana corrispondono responsabilità diverse, ma non vi
sono per essa stati neutri indecisionali riguardo alla sua
destinazione concreta, anche se i livelli di coscienza per-
cepiscono talvolta « a quale città si appartenga » (il tema
della citta di Dio). Nella visione di tale antropologia A-
gostino difese i diritti del bambino, che vanno posti sul
medesimo livello di quelli dell'adulto, particolarmente sul
piano religioso (33).
A lui ad es. non è precluso il dono della fede cristiana,
quasi fosse privilegio solo di coscienze mature. La seman-
tica di libertà, coscienza ecc. supera nelllIpponate il si-
(33) Fu anche questa la ragione che spinse Agostino a difendere il
battesimo dei bambini, alla cui questione egli dedicò un'opera rima-
sta classica nella storia della teologia: De peccatorum meritis et re-
missione deque baptismo parvulorum (vedi il nostro articolo, Bat-
tesimo dei bambini e peccalo originale: storia, teologia, prassi ed
ecumenismo, Rassegna di teologia 21 (1980) 430-443).
gnificato di coscienza psicologica, quale oggi si ha, muo-
vendosi nell'ambito di struttura dell'essere umano che,
concretamente, è determinato dall'essere o meno rappor-
tato a Dio, suo fine. L'uomo perciò, se in qualche modo è
definibile - meglio dire descrivibile - non può con-
siderarsi solo nell'essere composto di anima e di corpo,
ma soprattutto' nell'essere relazionato a Dio, il suo fine.
Nella visione agostiniana l'uomo e Dio non sono pertanto
separabili in una ricerca antropologica. I1 desiderio di
Agostino, espresso nei Soliloqui (1,2,7), di voler conosce-
re solo Dio e l'anima, va letto nella linea di una regola da
rispettare, anzi come la regola basilare per affrontare la
ricerca del mistero dell'uomo.
Più tardi, nel periodo della polemica pelagiana che, in
qualche modo, si protrasse sino alla fine della sua vita,
egli prese in considerazione il problema dell'uomo nella
stessa linea, anche se si servì prevalentemente dei termini
libertà umana e grazia di Dio, quali equivalenti di uomo e
Dio.
C'è chi, pur riconoscendo il binomio uomo-Dio quale pun-
to di partenza in Agostino per il problema antropologico,
ravvisa in lui una certa ambiguità nel definire l'uomo,
avendo egli voluto contemperare assieme sia il platonismo
che l'aristotelismo. In Agostino infatti l'elemento corpo
non sarebbe del tutto equiparabile all'elemento anima.
Egli cioè non negherebbe al corpo di far parte del com-
posto umano, ma l'anima sarebbe sempre la parte mi-
gliore o principale dell'uomo (De civ. Dei 13,24: « homo
non est corpus solum ve1 anima sola ... non totus homo,
sed pars melior l-iominis anima est; nec totus ho-
mo corpus, sed inferior hominis pars est; sed cum est
utrumque coniunctum simul, habet hominis nomen »). I1
quod est optimum in homine (espressione del De agone
clzristiano 19,21) rimarrebbe sempre l'anima, secondo la
versione platonica già data dal Nisseno. A questo riguar-
do alcuni studiosi ravvisano in Agostino una trasforma-
zione dell'antropologia platonica in quella biblica paolina,
che tuttavia si portò dietro un'ambiguità mai risolta nella
sua antropoogia (34). Noi pensiamo che convenga forse
(34) Per altri testi agostiniani, riguardanti la terminologia antropo-
logica di anima, corpo, natura dell'uomo, wedi: De mor. eccl. cath.
1, 27, 52; De quant. animae 13, 22; De cura pro rnortuis gerenda

tener presente, che le categorie mentali agostiniane erano
quelle platoniche, ed esse costituirono la mediazione del
suo pensiero cristiano. Le mediazioni di linguaggio hanno
anch'esse la loro incidenza sui contenuti e talvolta ne
costituiscono anche il frutto, ma non è il caso di parlare
di platonismo nell'antropologia di Agostino. Quanto al
composto umano in quanto tale, che egli ritiene un caso
particolare del mistero dell'uomo, riguardo all'anima re-
spinge la preesistenza platonica e, riguardo al corpo, di-
stingue il corpo corruttibile, cui si è sottomessi per dete-
rioramento in seguito al peccato dei progenitori nel quale
tutti si è coinvolti, dal corpo umano in quanto tale che
non dice di per sé corruzione, proprio perché umano (De
civ. Dei 13,16; In ps. 141, 18-19: De gen. ad litterbm
A
7,27,38).
A. accetta la diversificazione degli elementi del composto
umano, ne sottolinea le differenze e i ruoli (così l'anima è
il principio vitale del corpo e non il contrario) ma non
definisce l'uomo dal suo composto in sé. Egli perciò ri-
tiene superfluo discutere sugli elementi che compongono
l'uomo - questo infatti è tale in virtù di tali elementi -;
occorre invece ricercare quale sia il bene dell'uomo nella
sua globalità. I1 suo bene principale coincide con il suo
fine ed è ciò che definisce l'uomo. Egli si esprime come
segue: C Come definiremo l'uomo? Diremo che è anima e
corpo a guisa di un carro a due cavalli o di un centauro?
Lo chiameremo soltanto un corpo che è al servizio di
un'anima padrona di se stessa ...? Lo chiameremo soltanto
un'anima, ma sottintendendo il corpo che essa regge ...?
Sarebbe forse difficile e, in ogni caso, lungo discutere tale
questione che, d'altra parte, sarebbe superflua. Sia infatti
che l'uomo si definisca un'anima e un corpo, sia che si
riservi all'anima sola il nome di uomo, il bene principale
dell'uomo non è il bene principale del corpo ma ciò che è
bene principale dell'anima e del corpo insieme, oppure
che il bene principale dell'anima sola sia anche il bene
principale dell'uomo (De moribus eccl. cath. 1,4). Sa-
rebbe falso dire - precisa ancora - che l'uomo è nella
3, 5 ; De fide et syrnbolo 10, 23; De trin. 15, 7, 11; De civ. Dei 7, 23,
1 ; 11,2. Sulla questione vedi, V. Grossi, L'antropologia agostinia.
na. Note previe, Augustinianum 12 (1982) 457-467, in particolare
nota 6.
mente e che nella carne non è l'uonlo » (Serm. 154,10,15)
e benché C I1 corpo sia di natura diversa da quella dello
spirito, non è però estraneo alla natura dell'uomo. Benché
poi lo spirito non abbia niente di corporeo l'uomo è
tuttavia composto di uno spirito e di un corpo » (De
continentia 12,26). La loro unione è una grande mera-
viglia, incomprensibile all'uomo: è l'uomo » (De civ. Dei
21,lO).
L'unità del corpo e dell'anima, argomento per lui a favore
dell'unità in Dio del Padre e del Figlio (ep. 238,2,12), gli
serve per determinare il sentire D dell'anima che avviene
attraverso il corpo ma non ne dipende (De gen. ad litt.
11,24,51). L'anima cioè è di natura incorporea, è spiritua-
le, può conoscere se stessa come tale, può riannodarsi a
Dio Trinità (la radice del suo essere a immagine divina),
è immortale (può quindi soprawivere senza il corpo), è
relazionata alla verità che, presente in essa, determina
l'unione tra la mente che la contempla e la verità con-
templata. In questa con-presenza della verità nell'anima,
che è possibile sperimentare, c'è la radice teocentrica del-
l'antropologia agostiniana (De ordine 2,11,30; Soliloquia
1,6, 13; De div. quaest. 2,2,3; De civ. Dei 11,2).
C) L'uomo come libertà
I1 problema della libertà dell'uomo è, accanto a quello
della verità, uno dei temi dominanti dell'intera opera a-
gostiniana. Egli aveva alle spalle un problema personale,
I quello di essere stato manicheo. Tale setta accantonava
l'esigenza della libertà riducendo il tutto, e quindi anche
l'operato umano, a essere frutto dei principi che reg-
gono il mondo: il bene e il male. Fu l'acuirsi in lui di
tale problema che lo portò a uscire da tale movimento e,
sulla riconquista interiore della libertà ritrovata, scrisse il
De libero arbitrio (a. 391195). Quando, più tardi, lo si
volle accusare di essere ritornato al manicheismo, data la
1
sua difesa del peccato originale, egli rispose che sulla
esistenza della libertà nell'uomo non aveva mai dovuto
cambiare pensiero (Retr. 1,15); si era solo sbagliato nel
credere che la libertà umana potesse rivolgersi a Dio
prima che questi la chiamasse.
l
La libertà umana infatti, coinvolta nel peccato dell'uma-
nità, nel suo rapporto con Dio sperimenta, secondo Ago-
1
stino, prima di essere sanata dalla grazia del Salvatore,
una difficoltà che sa di malattia, infermità, una debolezza
che la blocca sul piano del desiderio come su quello del
volere. Egli la chiama, con termine generico, concupi-
scenza i cili connotati sono: « ostacolo-disordine-forza
alienante della libertà D. I1 vivere esistenziale, sotto que-
st'aspetto, è nostalgia di una libertà perduta e, grazie al
Salvatore, speranza di poterla recuperare. Agostino ap
profondì il problema della libertà umana in alcuni punti
chiave: 1. La libertà dell'uomo non può porsi in discus-
sione perché tale dato ci viene dalle stesse Scritture (De
gr. Iib. arb. 2,4: Nei passi (delle Scritture) dove viene
detto: "Non volere questo non volere quello, e quando
negli ammonimenti divini vine richiesto l'agire della vo-
lontà, è dimostrato sufficientemente il libero arbitrion D);
2. È proprio della volontà acconsentire o meno al dono
stesso della grazia di Dio (De spiritu et littera 34,60: La
sua misericordia ci previene in tutto, ma consentire o
meno alla chiamata divina spetta, come dissi, alla volontà
del singolo n); 3. La libertà co-agisce con la grazia. Se essa
da sola non può portarsi al livello divino la grazia, da
parte sua, si adatta alla graduale crescita della libertà
che, da una possibilità di volere (desiderare) si porta ad
una scelta effettiva (De gr. Iib. arb. cc. 15-17). Nello spiega-
re il coagire della libertà con la grazia Agostino spiega la
sua concezione dell'antropologia e in essa vi è la grande
distanza da altri tentativi a lui contemporanei, in partico-
lare quello pelagiano e, dopo di lui, del predestinazioni-
smo.
Agostino concepisce la libertà e la grazia (Dio e l'uomo)
come due amici. Dio è l'amico dell'uomo e questi senza
Dio non sarebbe più se stesso, si manifesterebbe come un
essere al limite irrequieto, alienato D. Nel rapporto della
libertà umana con la grazia non si tratta perciò di una
invadenza di Dio nell'autonomia umana, ma di un auxilium
alla libertà perché possa essere tale e agire non condizio-
nata dalla concupiscenza. La libertà poi non solo ha asso-
luto bisogno di tale aiuto ma brama di averlo perché ciò
corrisponde al suo stesso bene, anzi all'unico suo bene.
La libertà e la grazia insieme producono quelle opera
pietatis il cui frutto è il raggiungimento di Dio nel suo
ultimo destino (Conf. 9,21; De gr. Zib. arb. 4, 17). Per
spiegare il suo pensiero Agostino usa le immagini della
barca e dei rematori che, insieme, raggiungono la r h a ;
dell'innamorata che, nel Cantico dei Cantici (8, S), vuole
camminare solo se si appoggia sulla spalla del suo diletto
(De gr. lib. arb. 6, 13). La libertà umana, appoggiandosi
sulla grazia di Dio, si appoggia su colui che è il suo
amore. L'uomo perciò, nella visione agostiniana, può fare
il suo viaggio umano solo con Dio. L'obiezione che, la-
sciando interferire Dio nell'ambito delle scelte della liber-
tà umana, è volersi sostituire ad essa e quindi alienarla,
per Agostino è solo una pseudo-difficoltà. la volontà uma-
na infatti, muovendosi nell'ambito dell'amore, quando o-
pera necessita sempre di un punto di appoggio. Qualora
nel rapportarsi a Dio venisse lasciata sola, essa girerebbe
a vuoto (ep. 194,2,3). I pelagiani non negavano nell'uomo
l'immagine di Dio né escludevano un aiuto della grazia
l ma lo intendevano come aiuto esterno alle decisioni dalla
libertà, ad esempio la rivelazione, una legge data, un e-
sempio come quello di Cristo che aiutava la volontà a
smuoversi dal suo letargo e ad agire in conseguenza.
La liljcità umana si trova, nella visione pelagiana, di
fronte alle esigenze di Dio. Non si tratta più come in
Agostino di due « amici 2 che camminano insieme, i quali
non si fanno problemi di diritti-doveri perché pensano
solo come aiutarsi. I pelagiani, forse senza rendersene
conto, gettarono le basi dell'antropologia umanistica, ba-
sata sulla autonomia dell'uomo, in cui l'uomo e Dio vivo-
no separatamente e ogni interferenza non richiesta sa di
violazione, sostituzione, annullamento della libertà uma-
na, almeno di non-rispetto. Per Agostino si trattava di
una visione antropologica diversa. L'adiutorium della gra-
zia è detto così perché aiuta, mette in condizione di, non
si sostituisce quindi alla libertà né svalorizza l'uomo e i
l suoi sforzi ma solo li rende possibili (35). Ciò era vero
per Adamo innocente cui era sufficiente l'adiutorium sine
quo non (= quella grazia senza la quale non si agisce sul
piano di Dio); ed è vero per ogni uomo dopo il peccato
dei progenitori che necessita dell'auditorium quo (=
la grazia di Cristo necessaria a tutti per consentire alla
(35) Questo aspetto, appena accennato nell'ep. 194 scritta al pre-
sbitero romano Sisto nel 418, viene poi ampiamente sviluppato nel
De grafia et libero arbitrio del 425-427 [ V . Grossi, La crisi antropo-
l logica nel monastero di Adrilmeto, Augustinianum 19 (1979) 103-1331.

libertà di superare anzitutto lo scoglio della « concupi-
scenza » che Adamo non aveva) (36). Porre il problema
Dio-uomo nei termini di confronto tra volontà divina e
volontà umana, come vollero i pelagiani, era per Agostino
una questione falsa in sé per due motivi: a) la volontà
divina non può non prevalere su quella umana; b) Dio, nei
riguardi dell'uomo, non si pone come suo tiranno, bensi
come suo creatore e redentore. La questione perciò, con-
cludeva Agostino, dovrà porsi diversamente e cioè come
capire alla radice il rapporto uomo-Dio, dato che l'uomo
può essere in qualche modo decifrato solo tenendo in
considerazione ambedue i termini. Tutto ciò, espresso in
termini di C libertà D, venne sintetizzato da lui nel modo
seguente: «Alla volontà umana resa malata (dalla con-
cupiscenza) è stata quindi data in aiuto la grazia divi-
na affinché potesse agire senza deviare e senza venire
sopraffatta. E così, benché malata essa non venisse me-
no » (De correptione et gratia 12,38 (37).
d) L'uomo immagine della Trinità
Prima di Agostino si era già giunti, nella comprensione
del mistero trinitario, all'uso di categorie semantiche on-
tologiche non più bibliche, anche se si intendeva spiegare
il Dio della Bibbia. Si volevano offrire schemi linguistici
adatti ad esprimere, contemporaneamente, l'unità e la
distinzione delle tre ipostasi divine. Tale processo non
poteva non avere la sua incidenza nella riflessione antro-
pologica, che conobbe questa volta una lettura « trinita-
ria n di Genesi 1,26.
(36) E questa una famosa distinzione di Agostino del De correp-
tione et gratia 12, 34, che segnò per sempre ogni studio posteriore
dell'antropologia cristiana. Vedi, V. Grossi, L'antropologia cristia-
na negli scritti di Agostino: De gratia et libero arbitrio, De cor-
reptione et gratia, Studi StorReliQosi 1980, 89-113.
(37) Riportiamo l'intero testo latino, date le vicissitudini che han-
no avuto nella stona della teologia, in particolare i termini inde-
clinabiliter-insuperabiliter-invictissime riferiti dai lettori di Ago-
stino alla grazia di Dio, mentre egli li riferisce alla libertà umana:
Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanae, ut divina
gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur ... neque vince-
retur. Ita factum est ut voluntas hominis invalida et imbecilla ...
ipso donante invictissime quod bonum est (homines) vellent, et
hoc deserere invictissime nollent ».
L'immagine di Dio nell'uomo viene ad essere cercata
C trinitariamente », in relazione cioè al Padre, al Figlio e
allo Spirito Santo. Agostino che, col suo De Trinitate,
contribuì all'intclligere dei rapporti intratrinitari; in cam-
l
po antropologico recuperò il senso origeniano di imma-
gine come tendenza verso lo archetipo che poi precisò
trinitariamente: l'uomo è immagine di Dio Trino nel SUO
essere costitutivo di mens (come memoria sui)-notitia
(come intelligenza)-amor o memoria-intelligentia-voluntas.
La mens dice relazione al Padre; l'intelligenza al Fi-
glio-Verbo-Verità; l'amore allo Spirito (De trin. 15,3,5).
Nell'essere immagine del Figlio - e qui Agostino utilizza
la funzione rivelatrice del Verbo (Conf. 3-8) - v'è nel-
l'uomo la possibilità costante della conoscenza di Dio e di
sé; nell'essere immagine dello Spirito che, avendo come
costitutivo personale l'amore, dice relazione alla volontà,
1 vi è in lui l'appetitus del bene, anzi del sommo bene.
Dall'essere immagine di Dio, concetto tradotto da Agosti-
no con capax Dei (De trin. 14,8.11: « è immagine di Dio
in quanto è capace di Dio ») si ha la grandezza dell'uomo
che è somma (Ivi 14,4,6: CC (L'uomo) è una grande natura
perché capace di essere partecipe della somma natura D);
ma anche la sua indigenza che è altrettanto somma per-
ché il desiderio risulta sproporzionato alle possibilità rea-
li (De civ. Dei 12,1,3). Da tale tensione esistenziale I'uo-
mo viene a trovarsi in una irrequietezza che appartiene al
suo essere e che solo Dio potrà placare (Conf. 1,1,1: «. Ci
hai fatti per te e il nostro cuore (cioè noi uomini) è
l inquieto finché non riposa in te »). Dio e l'uomo vengono
l
a trovarsi in una continua tensione di ricerca, che s'in-
l
crociano e quindi s'incontrano nella conoscenza che I'uo-
mo percepisce di Dio quale immagine di se stesso.
1 I1 normale processo di autorivelazione di Dio e quindi di
comunicazione all'uomo venne turbato, nella visione ago-
I ' stiniana letta nelle sacre Scritture, dal peccato di A-
damo. Per riequilibrare tale rapporto si ebbe l'incarna-
zione del Verbo, la cui mediazione è ancora una volta,
come già nella scuola alessandrina, il punto d'incrocio tra
Dio e l'uomo. Scoprire in sé l'immagine divina e seguir-
ne le orme è recuperare la propria libertà perduta per la
grazia del Salvatore o del mediatore Gesù Cristo. La cri-
stologia f a così da sutura tra l'antropologia, la soteriolo-
gia e la teologia. L'uomo, immagine del Dio Trino, secon-
do Genesi 1,26, ritrova tale suo essere costitutivo origina-
rio, recuperando in Gesù Cristo la sua dimensione di
libertà che può portarsi ai livelli del divino. Fu questa
l'ultima grande utilizzazione del tema dell'immagine (in
connessione con la libertà) nel pensiero antropologico
dell'antichità cristiana.
8. L'antropologia post-agostiniana
La riflessione antropologica ebbe dopo Agostino due O-
rientamenti precisi: uno riguardo all'immagine di Dio
nell'uomo; un altro riguardo all'uomo come libertà auto-
noma o meno di fronte a Dio. Riguardo al tema dell'im-
magine trinitaria nell'uomo, tale filone trovò spazio, più
che in una riflessione antropologica vera e propria, nel
campo della spiritualità e della mistica. Si dava per scon-
tata la presenza della Trinità nell'anima (il tema dell'ina-
bitazione di Dio nell'uomo), come dato reale e quindi non
metaforico, tramite la grazia santificante che introduce
l'uomo nell'intimità divina attraverso, e soprattutto, la
conoscenza e l'amore. Vivere tale realtà è vivere in qual-
che modo il mistero della comunicazione di Dio all'uorno,
e ciò viene ritenuto essenziale; approfondirne il linguag-
gio e i contenuti sulla base di nuove istanze culturali non
interessò tanto, ci si fermò a ripetere le formulazioni ago-
stiniane. I1 tema antropologico fu invece più vivo in rela-
zione all'approfondimento della libertà umana. La que-
stione pelagiana, sul modo di capire le possibilità della
libertà in relazione alla grazia ricevuta da Dio, si tra-
sformò negli anni 425-427 (quando sorse ad Adrumeto la
questione dei presupposti antropologici della vita ascetica
in monastero) in problema antropologico. Non si trattava
più di leggere la grazia di Dio, come era avvenuto nella
discussione con i pelagiani, nella linea di legge-natura-re-
missione dei peccati, ma di comprendere come l'uomo
potesse essere ancora libero, conservare cioè la sua auto-
nomia, qualora venga aiutato dalla grazia. Si poneva il
problema della priorità d'iniziativa, se accordarla prima a
Dio o prima all'uomo. Quelli che diedero all'uomo le
priorità almeno di desiderio, di richiesta, di preghiera
rispetto a Dio, sono stati definiti col nome, « forse » sto-
ricamente improprio, di « semipelagiani »; quelli invece
che diedero una priorità a Dio nell'agire, nel decidere
sull'uomo, furono chiamati « predestinazionisti ». Si trat-
tava di una esemplificazione del problema, che Agostino
aveva accettato di affrontare in quei termini negli anni
425-427 del cap. 14,27 de De gratia et libero arbitrio. Per
lui porre il problema antropologico come un rapporto a
t
fronte tra l'uomo e Dio (l'istanza pelagiana) era una falsa
lettura delle Scritture; così come il porsi la questione di
una volontà divina, più forte rispetto a quella umana, era
un non-senso. Per Agostino si trattava di capire come la
grazia, che sola può consentire alla libertà di essere tale
dopo la caduta di tutti nel peccato di Adamo, sia un
aiuto all'uomo. Egli entrò nella difficoltà dell'avversario
per rilevarne l'inconsistenza. Dopo di lui ci si fermò su
quella difficoltà e sulle risposte date da Agostino, con la
conseguenza che il problema antropologico venne ad es-
1 sere trattato sul piano delle reciproche autonomie, del-
l'uomo come di Dio. Anzi, più che la riflessione sull'aiito-
nomia umana, si sviluppò la concezione della potenza
della grazia di Dio. Lo schema agostiniano della grazia:
auxilium della libertà umana ferita, fu sostituito dallo
schema pelagiano libertà e grazia: l'una di fronte all'altra.
Le conseguenze di tale trasposizione d'impostazione, pur
conservando gli stessi termini, portarono a una discus-
sione perenne dei testi agostiniani che avevano affrontato
il problema dell'antropologia cristiana nella sua globalità.
Nacquero gli « agostiniani » anche nel campo dell'antro-
pologia. Da una parte si avevano le contestazioni soprat-
tutto dei monaci provenziali; dall'altra si avevano le letture
di coloro che si ritenevano più propriamente amici di
Agostino, come Prospero di Aquitania che, accanto a flori-
legi agostiniani si adoperò a scrivere le Responsiones
pro Augustino (38).
1 (38) Le Pro Augustino respolzsiones di Prospero si hanno nella Pa-
trologia Latina: Ad capitula gallorum (51, 155-174); Ad capitula
obiectionum Vincentianarum (51, 176-186) ; Ad excerpta Genuensium
(51, 187-202). Furono soprattutto gli scrittori della Gallia legati al
movimento monastico di derivazione orientale che, secondo Prospe-
ro, contestarono Agostino. Tra i più noti c'era Cassiano, Fausto di
Riez ecc. La natura tuttavia e la stessa portata reale di tali obie-
zioni è ancora soggetta a studio. Agostino prevalse attraverso i
Capitula coelestina (PL 51, 211-212) e definitivamente con papa Or-
i misda (PG 86, 91-94).
A concl~~sione possiamo dire che l'insicurezza generale,
cui fu sottoposto l'Occidente nel secolo V, dovuta al rias-
setto strutturale di popoli nuovi che s'incontravano in
clima di belligeranza, di paura e, quel che più incideva, di
disfacimento della civitas romana, non solo mise a nudo
l'assoluta fragilità dell'uomo K pelagiano D ma creò anche
un'accentuata sfiducia nell'umanità del secolo V. Essa, al
credere in se stessa aiutata da Dio, sostituì l'appoggiarsi
a Dio, il rimettersi a lui e alla sua grazia come ad un
fatum inevitabile: nacque il predestinazionismo (= Dio
decide il destino dell'uomo nel bene come nel male). La
grazia, quale datrice di libertà e quale sua compagna
amorosa, così come Agostino l'aveva spiegata nella visione
della grazia di Paolo sino al cap. 14 del De gratia et
libero arbitrio, rimase nella mente di pochi. Bisognerà
attendere Severino Boezio e, più tardi, Duns Scoto per
ritrovare qualcosa dell'equilibrio di Agostino nell'impo-
stazione dell'antropslogia cristiana.
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I punti nodali del pensiero cristiano sulla soteriologia
possono ridursi a quattro momenti principali: 1. il pas-
saggio dalla comprensione di Dio salvatore delllAntico
Testamento al Cristo salvatore; 2. lo sviluppo del tema di
Cristo salvatore sino al concilio di Nicea; 3. lo svilup-
po post-niceno sino alla definizione di Calcedonia su Cri-
sto (due nature-una persona); 4. la sosteriologia post-cal-
cedonese.
capitolo primo
dal Dio salvatore
veterotesamentario
al Cristo salvatore del NT
Quale testo cerniera del passaggio soteriologico dalllAnti-
co al Nuovo Testamento, possiamo considerare il passo
della prima lettera a Timoteo (2,3-6): K Dio, nostro salva-
tore, vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino
alla conoscenza della verità. Uno solo, infatti, è Dio e uno
solo il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù
che ha dato se stesso in riscatto per tutti ».
L'idea centrale di questo testo su Dio salvatore, che ma-
nifesta tale volontà nell'inviare il Cristo salvatore, si
mantiene pressocché inalterata nella letteratura subapo-
stolica. Essa riflette il teocentrismo soteriologico delllAn-
tic0 Testamento, mentre non tarderà a porsi l'idea di una
nuova creazione per l'uomo, che si avrà appunto grazie a
Gesù Cristo stesso, Lui il salvatore dell'uomo. Se da una
parte Cristo viene visto come la suprema prova della
volontà salvifica di Dio nei riguardi dell'umanità, inco-
mincia a porsi la domanda sul valore intrinseco di tale
mediazione. Cristo viene visto come la fonte stessa della
salvezza umana: Egli, oltre a essere il rivelatore ne costi-
tuisce lo stesso punto nodale, che anzi è il solo a poterla
comunicare. In tale contesto la 1 Clemente (34,3; 50,4ss)
fa coincidere la risurrezione della carne con la parusia di
Cristo salvatore; Ignazio di Antiochia presenta Cristo o-
perante nel presente degli uomini e per la loro salvezza:
nell'eucaristia, nel ministero dei diaconi, nel martirio che
unisce i credenti a Lui crocifisso. I1 modulo giudaico di
lettura di Cristo, come rivelatore e inviato della salvezza
di Dio d'Israele, viene ad essere tradotto nello schema di
Cristo, fondatore del Nuovo Patto e quindi salvatore di
coloro che abbracciano la Nuova Legge del Vangelo (ad
es. Barnaba 5,7; 7,5; 14,4; 2 Clem. 15,l; 17,2). La valenza
soteriologica di tale schema viene ad avere una sua preci-
sazione nella valorizzazione data a ciò che Cristo ha fatto
per noi: Egli è morto e risorto per noi (Ign. R o m 6,l).
Inizia a usarsi la formula che diverrà poi abituale, del
« sangue sparso per la nostra salvezza » (1 Clem. 7,2).
Essa connota il valore della morte redentrice di Cristo,
legata alla comprensione della Pasqua quartodecimana e
alla partecipazione dell'eucaristia, intesa quale celebra-
zione della Pasqua del Signore. Per capire il passaggio
che si ebbe dalla concezione di Dio salvatore a Cristo
salvatore, accennato ma non sviluppato nei Padri Aposto-
lici, e già più personalizzato negli scrittori apologetici,
vanno tenuti presenti altri elementi che contribuirono a
dare un volto ben preciso alla comprensione di Gesu di
Nazareth. Essi furono l'lzumus delle religioni misteriche, le
cui finalità erano la partecipazione dell'uomo al mistero
del dio celebrato ottenendone salvezza; l'idea allora cor-
rente di un salvatore extraterrestre, che liberasse l'uomo
dalla sua perdizione scendendo fin negli inferi; ed infine
la larga diffusione dell'aretalogia cioè inni religiosi che
celebravano le virtutes degli dèi, i loro benefici che, so-
prattutto nelle comunità giovannee delllAsia Minore, tro-
varono accoglienza negli inni a Cristo-Pasqua (l).
La figura di un Salvatore celeste, extraterrestre, si svi-
luppò nel contesto di un generale pessimismo che avvolse
il mondo romano nel I1 secolo. A un mondo popolato di
demoni e assoggettato ad essi, si contrappose la soterio-
logia extraterrestre come liberazione dalle potenze demo-
niache. I1 liberatore, all'interno di una tensione dualistica,
si configura con i caratteri di colui che è il più forte e
(1) Si hanno tali inni nelle omelie Sulla Pasqua di Melitone di
Sardi e di un anonimo quartodecimano [il testo originale in Sour-
ces chrétiennes 123 (ed. O. Perler) 27 (ed. P. Nautin); in tr. it. R.
Cantalamessa, I più antichi testi pasquali della Chiesa. Le omelie
di Melitone di Sardi e deli'anonimo quartodecimano e altri testi
del I I secolo, Roma 19721.
Essi sono costruiti sulla falsariga degli inni religiosi del tempo, il
cui fine era narrare le aretai o virtù del dio celebrato come bene-
fattore-salvatore.
perciò capace di liberare. Negli Apologeti cristiani i de-
moni vengono identificati con gli dèi del paganesimo; u-
n'equiparazione derivata dalla demonologia del tardo giu-
daismo, che riteneva i demoni angeli decaduti (Giustino,
ZApol. 5; Dial. 30,79). I1 Salvatore, dal canto suo, acqui-
sta la sua configurazione all'interno dello schema disce-
sa-ascesa (viene nel mondo-compie la sua opera di reden-
zione-ritorna al cielo).
In ambito cristiano si fa strada la coscienza del valore
soteriologico dell'intera vita di Cristo, dalla nascita al suo
ritorno: Egli vince sui demoni, dai quali proviene ogni
errore (Giustino, Z Apol. 13-14; Ireneo, Adv. haer.
4,41,1-3), e la sua morte è vista come il prezzo pagato
per tale vittoria (2). L'uomo esce così dal suo asservimen-
to. Inizia a prendere consistenza, nella riflessione teologi-
ca, la voce oiko~zomiarispetto a quella di Theologia. Con
oikonomia si intende la storia della salvezza dell'uomo
operata da Dio (Giustino, Dial. 107,3; 120, l), che ha il
suo epicentro nella vita di Cristo. Nelle comunità giovan-
nee, che erano di estrazione giudaica, prese particolare
rilievo la morte di Cristo, quale momento di vita per
l'umanità. Ciò fu dovuto al contesto della loro celebrazio-
ne della Pasqua, il 14 Nisan, giorno della morte del Si-
gnore, in corrispondenza dell'immolazione dell'agnello
della Pasqua ebraica. I cristiani videro nell'agnello pa-
squale ebraico solo un simbolo del vero agnello, Gesù
Cristo. Tutti i contenuti soteriologici, propri dell'agnello
pasquale, vennero applicati a Gesù Cristo. Si sviluppò
particolarmente il tema del valore soteriologico della
sofferenza: Cristo patì per noi e ci diede la vita; ed
inoltre Egli patì per liberare l'uomo dalla sofferenza, per-
ché l'uomo - secondo lo Pseudo-Barnaba 6.2 - è terra
((
che soffre ». Fu questa la tesi antropologico-soteriologica
dei cristiani quartodecimani che, nel patire di Cristo vi-
dero la liberazione del patire dell'uomo e nella sofferenza
dell'uomo la necessità di quella di Cristo. Scrive lo Pseu-
(2) Nell'antichità si ebbe l'idea di un reale diritto del diavolo sul-
l'uomo, per cui bisognava pagare un prezzo (Ireneo, Adv. haer.
1, 24, 4), e questo fu, secondo Origene, l'offerta dell'anima di Gesù.
Ma poiché Gesu era innocente, egli tolse al diavolo tale diritto
(Origene, Hom. in Ex. 6, 9; I n M t 16, 8). Simile concezione si svi-
luppò poi nella teoria della « giustizia dovuta nel Nisseno e, nel-
l'occidente latino, dell'abusus potestatis da parte del diavolo.
 do-Barnaba: I1 Figlio di Dio ... ha sofferto affinché le sue
ferite ci dessero la vita, crediamo che il Figlio di Dio non
avrebbe potuto soffrire se non per noi n (7,2); e l'anoni-
i capitolo secondo
mo quartodecimano: « Dalla (sua) passione la (nostra)
impassibilità, dalla sua morte la nostra immortalità, dalla
sua morte la nostra vita, dalla sua piaga la nostra guari-
gione, dalla sua caduta la nostra risurrezione, dalla sua
discesa la nostra risalita » (In sanctum Pascha, 1).
K Questa era la Pasqua che Gesù desiderava patire per
noi. Con la passione ci ha liberati dalla passione » (ivi
49).
I1 passaggio orinai avvenuto, dal teocentrismo soteriologi-
co veterotestamentario a Cristo salvatore, visto come il
Salvatore universale dell'umanità, possiamo verificarlo ri-
portando direttamente tre testi: uno dai Salmi delllAT e
due dall'ambiente cristiano quartodecimano. Nel salmo
68,19-20 si benedice Dio salvatore in questi termini:
C Benedetto il Signore sempre; ha cura di noi il Dio della
sasvezza. I1 nostro Dio è un Dio che salva; il Signore Dio
libera dalla morte ». In Melirone di Sardi (Omelia sulla
Pasqua 101,775-103,800) si mettono in bocca a Cristo le
seguei-iti parole: 4 Io ho liberato il condannato. Io ho
reso la vita al morto. Io risuscito il sepolto. Io il Cristo ...
Io sono la vostra remissione, Io la Pasqua della salvezza,
Io l'agnello immolato per voi, Io il vostro lavacro, Io la
vostra vita, Io la vostra risurrezione, Io la vostra luce, Io
la vostra salvezza, Io il vostro re. Io vi conduco alla
sommità dei cieli. Io vi mostrerò l'eterno Padre. Io vi
risusciterò con la mia destra ». Nell'In sanctum Pascha
dell'anonimo quartodecimano si celebra Cristo, redentore
universale, attraverso la sua morte in croce, che è Pasqua
per tutti: « O Pasqua divina! ... O solennità di tutto il
cosmo! O gioia dell'universo ... Per te la Vita si è diffusa
su tutti gli esseri ... O Pasqua ... per te più non si spengo-
no le lampade delle anime ... Te dunque noi invochiamo
in spirito, o Cristo ..., sovrano Dio, Re eterno. Stendi le
tue mani immense sopra la tua Chiesa e sopra il popolo
santo eternamente tuo » (ivi 56; 62 e 63).
Y
la coteriologia
antignostica
La soteriologia antignostica, sia asiana che alessandrina,
ebbe come movente principale il superamento della visio-
ne greca della realtà di natura dualistica. Spirito e mate-
ria platonici si configuravano come due principii irriduci-
bili l'uno all'altro. Legati insieme da una colpa da sconta-
re e non per natura, essi tendono a separarsi e, più
precisamente, lo spirito tende a liberarsi dalla materia.
Tale visione, applicata unitariamente al cosmo, in partico-
lare all'uomo, fu utilizzata come chiave di lettura delle
sacre Scritture e cioè: di come capire Dio; il Salvatore
Gesù Cristo; l'uomo nella sua origine e nel suo destino.
Vi fu un vero ripensare, in una visione unitaria,
Dio-l'uomo-il cosmo (3). Dall'irriducibilità dello spirito con
(3) Sul problema globale Dio-uomo-cosmo negli gnostici si può ve-
dere un famoso frammento di Teodoto, conservatoci da Clemente
Alessandrino (Exc. ex Theodoto 78,2) che sintetizza le domande cui
la gnosi voleva dare una risposta: a Chi eravamo, chi diventeremo;
dove eravamo; dove siamo stati gettati; verso dove ci affrettiamo;
da che siamo liberati, cos'è la nascita e la rinascita D; e Tert. De
praescr. 7. Le sette gnostiche, fiorite nei secoli I1 e 111, ci erano
note attraverso Ireneo, Ippolito ed Epifanio. Le uniche testimo-
nianze dirette erano la Lettera a Flora di Tolomeo, conservataci
da Epifanio; gli Excerpta di Teodoto, conservatici da Clemente
Alessandrino; frammenti del commento a Giovanni di Eracleone,
conservatici da Origene. La scoperta della biblioteca gnostica di
Nag Hammadi, avvenuta durante la seconda guerra mondiale, ha
portato alla luce una ventina di trattati gnostici in lingua copta
tradotti dal greco e ha accresciuto enormemente la conoscenza de-
gli gnostici. Sul tema della luce quale fecondazione e generazione
 la materia gli gnostici derivavano una particolare valuta-
zione sia degli uomini che ritenevano alcuni « spirituali »
per natura ed altri no, sia dell'elemento corpo-materia.
L'uomo è solo il suo spirito, il suo corpo non ha un
avvenire, costituisce solo un carcere per lo spirito. Gli
gnostici misero l'accento sul valore della conoscenza, la
gnosi, il cui opposto è l'ignoranza. I1 Redentore perciò
viene visto nella categoria di colui che libera dall'igno-
ranza, e si fa consistere la soteria nella conoscenza delle
proprie origini' e del proprio destino. Tale gnosi, che por-
tava alla coscienza che la redenzione è liberarsi dal mon-
do sensibile, incrementava una forte tensione verso il
rnondo che esiste oltre la morte e, di conseguenza, verso
il momento della separazione da questo mondo. In tale
prospettiva alcuni di essi conobbero anche una stima del
martirio, quale mezzo di raggiungimento dell'al di là, pri-
vo della materia. Gli gnostici poi intesero la soteria come
preservazione della scintilla divina negli uomini « pneu-
matici »; come possibilità di salvarsi negli uomini « psi-
chici », raggiungendo lo stadio « spirituale » altrimenti,
regredendo allo stato ilico, periscono anch'essi come gli
uomini ilici D.
1 . La scuola asiatica
a) La scuola asiatica ebbe in Ireneo e in Tertulliano le
due più grandi voci del cristianesimo più antico. Essi,
partendo dalla realtà dell'incarnazione del Verbo, propo-
sero una concezione unitaria dell'uomo insistendo su ciò
che principalmente gli gnostici deprezzavano, cioè sulla
salus carnis. La morte di Gesù raggiunge, dell'uomo, non
solo la parte spirituale ma anche il corpo, e allo stesso
modo avviene nel partecipare all'eucaristia. Scrive Ire-
neo: « I1 Signore ... ha dato la sua anima per la nostra
anima e la sua carne per la nostra carne » (Adv haer.
5,1,1). « Vani sono in ogni modo quanti rifiutano tutta
l'economia di Dio, negano la salvezza della carne e di-
sprezzano la sua rigenerazione, dicendo che non è capace
di accogliere l'incorruttibilità. Ora se essa non riceve la
di un uomo dall'alto, vedi G. Filoramo, Luce e Gnosi: Saggio sul-
I'illunzinazione nello gnosticismo, Roma 1980.
92
salvezza, senza dubbio il Signore non ci ha riscattati con
il suo sangue, e il calice dell'eucaristia non è la comunio-
ne del suo sangue né i1 pane che spezziamo è la comu-
nione del suo corpo » (ivi 5,2,2). Ireneo propose perciò la
necessità di una soteria per tutto l'uomo, divenuto ormai
incapace di sviluppare le radici del suo essere avute
nella creazione. L'uomo creato a immagine e somiglianza di
Dio, deve crescere nel divenire simile a lui, così come un
bambino diventa a poco a poco adulto. C'è una storia di
salvezza in ogni uomo perché si è plasmati dalle mani di
Dio (il Verbo e lo Spirito), secondo un progetto di cresci-
ta che, rendendo l'uomo partecipe della divinità, lo assi-
mila ad essa. Gli uomini perciò non nascono buoni O
cattivi per natura, ma diventano simili a Dio nell'esple-
tarsi della loro libertà (Adv. haer. 4,4,6; 37,2; 39,l). Con
tale impostazione antropologica Ireneo voleva convincere
gli gnostici a rigettare una concezione fatalistica del
mondo umano, con un destino già segnato dalla nascita,
ed a leggere positivamente l'uomo della Bibbia di Genesi
2,7 (« fatto dal limo della terra D), il medesimo uomo, per
lui, di Genesi 1,26 ( N fatto a immagine e somiglianza di
Dio »). I due racconti del Genesi parlano quindi di un uomo
solo e non di due uomini: uno a somiglianza divina, e un
altro decaduto nella materia da cui bisogna liberarsi.
L'uomo è corpo-anima-spirito il quale, persa la comunione
con Dio in seguito al peccato dei progenitori (Adv. haer.
3,21, lo), trova tuttavia nel Cristo il suo salvatore. I1 Ver-
bo diventa uomo per ri-unire l'uomo a Dio, ridonandogli
la libertà di svilupparsi secondo la somiglianza divina.
Ireneo si esprime così: « I1 Mediatore di Dio e degli
uomini, grazie alla sua parentela con tutti e due, doveva
ricondurli ambedue all'amicizia e alla concordia e fare in
modo che Dio assumesse l'uomo e l'uomo si offrisse a
Dio. Infatti, come avremmo potuto divenire partecipi del-
la adozione filiale, se mediante il Figlio non avessimo
ricevuto da Lui la comunione con Lui; se non fosse en-
trato in comunione con noi i1 suo Verbo facendosi carne?
Egli è passato attraverso ogni età, restituendo così
a tutti la comunione con Dio » (Adv. haer. 3,18,7). E così
chiude 1'Adv. haer. 5,36,3: « C'è un solo Figlio che ha
compiuto la volontà del Padre, ed una sola umanità, nella
quale si compiono i misteri di Dio « nei quali gli angeli
desiderano fissare lo sguardo », pur non potendo scrutare

la Sapienza di Dio, grazie alla quale l'opera da lui pla-
smata diviene conforme e concorporea al Figlio di Dio,
affinché la sua Progenia, il Verbo Primogenito, discenda
verso la sua creatura, cioè verso l'opera plasmata, e sia
accolta da questa, e a sua volta la creatura accolga il
Verbo e salga a lui oltrepassando gli angeli e divenendo
a immagine e somiglianza di Dio D.
b) Tertulliano, nella linea di Ireneo, mise un accento par-
ticolare, nella concezione della soteriologia cristiana, sulla
salvezza della carne dell'uomo. I n lui ha perciò valore
assoluto l'incarnazione del Verbo, vale a dire l'assunzione
della carne umana che, in Lui, diviene fondamento stesso
di salvezza (Res. 8 , l : « Caro salutis est cardo n), L'uomo,
creato a immagine di Dio, cioè di Cristo incarnato, e
ricevuta nell'alito vitale dello Spirito Santo la somiglian-
za con Dio (Herm. 45,l; Res. 5,6; 6,3 e 9, l), per l'incar-
nazione del Verbo porta a compimento l'imago e la simi-
Zitudo di Gn 1,26. Egli, caduto nel peccato, necessitava di
un uomo innocente per potersi di nuovo sviluppare se-
condo il progetto unitario della creazione, e il Verbo,
incarnandosi, offre tale mediazione per l'intera umanità e
non solo per una classe di uomini, secondo la teoria
soteriologica gnostica. I1 Verbo infatti ha assunto carne e
anima perché ambedue venissero salvati (Res. 10) ed è
morto per tutti perché tutti siano liberati dalla morte
(Pudic. 22,4). La partecipazione dell'uomo a Cristo salva-
tore è la sua salvezza, ed in ciò c'è una ascesa non
naturale e non determinata dalla nascita. Essa è data
dall'espletarsi della libertà umana nel contesto della re-
denzione apportata da Cristo.
2. La scuola alessandrina
Con la scuola alessandrina si passa dall'opposizione radi-
cale allo gnosticimo (Ireneo e Tertulliano in particolare)
al dialogare in polemica con esso. Lo scontro culturale si
traduce in confronto e il comune terreno d'intesa sarà il
Logos, che è alla radice di ogni esplicitazione del pensiero
cristiano alessandrino: su Dio, Cristo, l'uomo, il cosmo.
Con Clemente e Origene si affaccia la possibilità di una
gnosi cristiana all'interno della Grande Chiesa. La gnosi è
conoscenza, è rivelazione, è guida dell'anima umana nella
sua ascesa verso Dio, nell'espletarsi della sua libertà
(Cl.Al., Strom. 6 e 7; Origene, Princ. 2,11,6). L'eredità
giudaica viene ellenizzata, l'incarnazione e la morte di
Gesù come pure la risurrezione della carne acquistano
un ruolo funzionale nell'ambito del Logos che crea, rivela,
si unisce all'anima. I1 rapporto Antico-Nuovo Testamento
trova una linea unificante di rivelazione nel Logos, men-
tre il Nuovo Testamento acquista la dimensione di una
vera novità rispetto alllAntico. A i pagani che rinfacciava-
no al cristianesimo la sua data di nascita recente, gli
alessandrini rispondevano che con la rivelazione-mediazione
del Logos, esso era già noto al mondo greco. Il Logos è il
creatore e, come tale, creando era apparso sempre. La crea-
zione costituisce la sua parola, che si trova tra il creato e
il primo principio del tutto; nell'incarnazione si ha la
sua apparizione in forma umana; nelle Scritture si ha
ancora Lui come parola che, in iscritto, si rivolge agli
uomini. I1 rivelarsi del Logos nella creazione, nella Scrit-
tura, nell'incarnazione, e nelle sue apparizioni da risorto
costituiscono il mysterion del Logos che si rivela all'uo-
mo. Tale rivelazione è per lui gnosi che salva. L'uo-
mo che ne viene in possesso è l'uomo spirituale (lo gno-
stico). Questi, attraverso il Logos, educa la sua anima
nell'ascesa alla visione di Dio (Cl. Al. Strom. 3 , 1 3 4 ' 2 ~ ~ ;
Paed. 1,9,1-4). L'anima, immagine del Logos suo creatore
e suo Didaskalos, ritorna così attraverso Lui al Padre.
Qui gli Alessandrini parlano del Logos come Logos incar-
nato, che diviene il vero Maestro, la via, la luce del ritor-
no a Dio. La storia della salvezza ha il suo punto d'inser-
zione nell'incarnazione, vista come paideia. Allo stesso
modo si ha, per Origene, nella morte di Cristo il punto
iniziale della risurrezione, che verrà poi concessa alla
Chiesa (In lo. 6,57,293; 10,35,229). La K soteria » cristia-
na non ha negli alessandrini la preoccupazione di valoriz-
zare la carne, come negli asiatici. Essa tenta di dare
all'individuo, nel suo essere immagine di Dio », la co-
scienza del rapporto che lo lega al Logos. Questi, grada-
tamente, attraverso una gnosi sempre più affascinante, lo
porterà al Padre, principio e telos dell'uomo che, nell'a-
nima e particolarmente nel nous, è u immagine dell'im-
magine » di Lui. La scuola alessandrina aprì un capi-
tolo nuovo nella comprensione di Cristo exemplum del-
l'uomo e quindi della imitazione di Lui, nel cui raggiun-
gimento si compendia la salvezza del credente.
3. La soteriologia latina prima di Nicea
(Cipriano-Lattanzio)
La soteriologia latina, se si prescinde da Tertulliano che
era molto ancorato al pensiero di Ireneo, ha la sua e-
spressione peculiare derivatale dall'humus romana che
dava molta accentuazione al valore delle istituzioni. Ac-
canto al rapporto Cristo-Logos con la creatura, propria de-
gli alessandrini, si viene a creare un nuovo binomio, quello
di Cristo con la Chiesa. Egli è il redentore della Chiesa, ad
essa viene donato lo Spirito e perciò: al di fuori della
Chiesa non si ha uno spazio di salvezza D. In tale contesto
la Chiesa come istituzione diviene, negli scrittori latini, il
luogo della salus ed essa stessa è pensata come utilitas
salutaris (Cipriano, ep. 75,4). La ben nota espressione
romana della salus populi romani viene fatta propria dal-
le comunità cristiane latine. La Chiesa è compresa nella
categoria della salus: in se stessa, nei suoi capi, nei sa-
cramenti e nelle attività che svolge, nel vivere secondo la
Chiesa che diviene via salutaris (Cipr. Unitate eccl. 2). In
Cipriano si ha il primo traduttore della salvezza cristiana
in categorie culturali romane. Si devono a lui gli elementi
e la terminologia soteriologica, che influirono poi sull'ec-
clesiologia e la sacramentaria latina posteriore. I sacra-
menti infatti, sono visti, in tale contesto, come instituta
salutaria: il battesimo è aqua salutaris (ep. 7 3 , l l ) ;
l'eucaristia è cibus salutis (De oratione 18); la penitenza è
indulgentia salutaris (Ad Demetr. 25). I capi della Chiesa,
soprattutto il vescovo, diventano mediatori di salvezza,
sono essi gli amministratori degli instituta salutaria (il
De unitate ecclesiae è scritto in tal senso). Cristo natural-
mente è « l'autore della salvezza n (Idol. 15), a il salvatore
del genere umano » (Ad Quir. 2,7); ma Egli vive nella
Chiesa e comunica la salvezza attraverso i sacramenti.
Egli è perciò K via della salvezza (Patientia 8) nel senso
che è presente salutarmente nella Chiesa, nel tempo che
intercorre tra la sua prima venuta (come maestro e mo-
dello) e la seconda quando verrà come giudice (De Zapsis
7 ; Idol. 12; Pat. 23). I n Cipriano Cristo è il maestro della
vita dei cristiani; sotto la sua guida si giunge alla salvez-
za (ep. 15,l). Prende molto sviluppo, nell'ambito di tale
prospettiva, la categoria di Cristo « esempio »: seguire
Cristo, imitare Cristo è l'ideale stesso del cristiano che,
per Cipriano, può attuarsi solo nell'unità della Chiesa.
L'imitare Cristo tuttavia non si esaurisce nella normale
linea di comprensione del rapporto maestro-discepolo, ma
va inteso nella comprensione platonica di tale categoria.
Per il platonismo è il modello stesso che crea l'impronta,
l'immagine corrispondente. Con Lattanzio, che chiude il
periodo preniceno, si ha ancora una accentuazione di
Cristo, quale modello religioso dell'uomo. Nell'ambito di
un contesto istituzionale etico, egli pone nella conoscenza
della verità la salvezza dell'uomo. Conoscere Dio è cono-
scere la verità, vale a dire acquistare quella scienza che
libera l'uomo dalla ignoranza (Inst. 4,26,4). Lattanzio le
dà il nome di « sapienza ». Dio la manifesta in Cristo
quale disponibilità di partecipare a tutti la « sapienza
salvatrice », che consiste nel conoscere e adorare Dio (ar-
gomento del l . IV delle Institutiones).
Cristo è così il magister iustitiae, il doctor della religione
vera e perciò il doctor iustitiae (Inst. 4,11,7; 14,17;
1,7,2). Egli, venuto a organizzare la religione vera, isti-
tuisce un nuovo tempio cioè un nuovo culto, diventando
il sacerdote che guida l'umanità intera al vero culto di
Dio (Inst. 4,14,1-3). Vivere nell'unità della fede cristiana
e partecipare al culto della Chiesa, diventa perciò la stra-
da obbligata della salvezza dell'uomo che, in tale assolvi-
mento, trova ora, nel tempo della storia, la liberazione
dal regno delle tenebre (Inst. 4, 14,2 e 30, 1-2) e, alla fine
dei tempi, la trasformazione dei giusti in angeli (Epitome
67,s).
 ;
I capitolo terzo
t
b Cristo è il consostanziale col Padre, in lui perciò valino
i distinte la generazione eterna dal Padre e quella avvenuta
! rispondenti alla comune fede nicena, e perciò vengono
I1 concilio di Nicea del 325, convocato e presieduto dallo
imperatore Costantino, diede una svolta diversa alla con-
cezione di Chiesa e, conseguentemente, tutta la teologia
fu soggetta a un nuovo ripensamento. Cambiavano le ca-
tegorie semantiche anche in ambito cristiano e la stessa
soteriologia si aprì ad angolazioni ed accentuazioni di-
verse. I fatti determinanti furono due: la Chiesa si
modellò, con la pace costantiniana, secondo molti para-
metri della società civile; si ebbe poi la controversia ariana.
Questi due fattori attraversarono l'intera cristianità, nelle
sue istituzioni come nel suo pensiero. A Nicea si registrò,
a livello di pensiero, la crisi del cristianesimo asiatico e
di quello alessandrino. A livello istituzionale si ebbe lo
scontro e il compromesso tra le grandi sedi episcopali
dell'antichità cristiana. Si volle infine porre un fondamento
comune per l'ortodossia delle chiese sia delllOriente che
dell'occidente.
Nicea, se in cristologia segnava la fine della Logos-cristo-
logia di Origene, evidenziava anche le difficoltà della teo-
logia asiatica di impostazione monarchiana a ritrovarsi
nella speculazione alessandrina sulle tre ipostasi. A Nicea
Cristo viene visto come Dio a livello di Dio Padre. Egli
non è più soltanto in rapporto al Padre, è komoousios col
Padre, è cioè consostanziale a Lui. Si definisce prima
l'essere di Cristo e poi si passa a considerarlo come re-
dentore. Inizia ad aver credito la possibile reale distin-
zione tra teologia (Dio in sé) e redenzione o K economia
(Dio in relazione alla salvezza umana). Quanto alle opere
di Dio si distingue in esse ciò che è comune alle tre
persone, e sono le opere ad extra, come la creazione; e le
opere appartenenti alle tre persone prese singolarmente,
che vengono considerate opere di salvezza. Contro Ario,
nel tempo da Maria. La questione che ora preme è so-
prattutto la divinità di Cristo. La sua anima umana che,
in Origene, aveva avuto il suo peso, ora viene subordinata,
in autori come Apollinare e Nestorio, a schemi non cor-
messi al bando della fede.
Nell'ambito delle categorie della pax romana e della salus
generis humani, portata da Roma a tutti i popoli, si viene
configurando una nuova immagine del Redentore e quindi
della soteriologia. Egli è il Soter dell'anima e del corpo
nella loro singolarità ed unità, e dell'intero genere uma-
no. I titoli di irnperator e di rex gloriae dati a Cristo se,
da una parte, continuano la tradizione di Tertulliano che
lo chiamava a Legislatore D, dall'altra applicano a Lui tut-
ti i titoli imperiali. Nasce il Cristo della gloria il cui
trofeo è la croce invicta. Fu Eusebio a teorizzare, nel-
l'immagine di Cristo imperatore, l'accordo avvenuto tra
l'impero e la cristianità. Egli propose la categoria di im-
perator come unica immagine, per rappresentare il regno
celeste invisibile dove tutto viene sottomesso al Padre da
Cristo, e il regno terrestre dove Cesare sottomette tutto a
Cristo. I1 modello di Cesare è il Logos nell'annunciare e
promuovere la vera pietas e la giustizia; Cristo, d'altra
parte, riceve i connotati dell'immagine di Cesare, portato-
re di salvezza a tutte le genti. Nascono in questo contesto
le feste liturgiche di Natale, delllEpifania e dell'Ascensio-
ne; nasce l'immagine di Cristo Pantocrator. Ci si muove
evidentemente in termini di soteriologia politica.
1. La soteriologia antiariana
Atanasio di Alessandria e Ilario di Poitiers
La soteriologia antiariana ha, come presupposto base, la
piena divinità del Verbo incarnato. Accanto alla conside-
razione del Logos, caratteristica propria della scuola' ales-
99
sandrina, si aggiunge quella di Logos incarnato, che porta
all'approfondimento del perché il Logos si sia incarnato.
Tale delimitazione della questione significò, nella polemi-
ca antiariana, porsi direttamente la domanda soteriologi-
ca: perché Dio si è fatto uomo.
a) Atanasio di Alessandria
Atanasio fu il primo alessandrino a porre la sua attenzio-
ne non direttamente sul Logos creatore, bensì sul Logos
incarnato quale redentore dell'uomo. I1 Logos è Dio ed è
divenuto uomo per l'uomo. La redenzione quindi viene
intesa, nella visione atanasiana, nella linea di poter ripor-
tare l'uomo nell'ambito del divino in tutto se stesso. Egli
parla di un processo di divinizzazione che si muove tra la
sarkosis (incarnazione) del Verbo e la theopoiesis (divi-
nizzazione) dell'uomo, e si concretizza nella vittoria sulla
morte e la restaurazione nell'incorruttibilità (aphtharsia)
e nella conoscenza di Dio (C. arr. 1,38; ep. ad Adelph. 4 ) .
L'anima umana infatti, persa la capacità di conoscere
Dio, cadde nella mutabilità del creato. L'uomo ritrova Dio
per il dono dello Spirito fatto agli uomini dal Verbo. Già
prima d'incarnarsi Egli l'aveva donato ai santi delllAntica
Alleanza; nel battesimo al Giordano ricevette poi quel-
l'unzione (= lo Spirito) che, dopo la sua risurrezione,
donerà a tutti gli uomini. I1 dono dello Spirito è vitale
per Atanasio, perché è nello Spirito che l'uomo rinnova il
suo essere a immagine di Dio e partecipa alla Chiesa,
corpo di Cristo. (C. arr. 1,47; 3,25).
L'alessandrino sviluppa il suo discorso soteriologico arti-
colandolo su due presupposti: la fede nella divinità del
Logos, e nella sua incarnazione come solidarietà con l'u-
manità. I1 suo scritto De incarnatione pone perciò l'ac-
cento sulla duplice consostanzialità del Cristo (con Dio e
con gli uomini). Essa vuole spiegare la restaurazione del-
l'uomo nella conoscenza di Dio e nella sua immortalità.
L'uomo così, ch'era divenuto estraneo alle cose spirituali,
a causa del peccato, vi ritorna come familiare grazie al
Cristo redentore. Con Atanasio si inizia infine a conside-
rare il monaco quale tramite della vittora di Cristo sui
demoni e sulla morte, rispetto ad Eusebio di Cesarea che
aveva accentuato in tal senso il ruolo dell'imperatore.
Se Atanasio, nell'ambito della fede nicena, portò a com-
pimento la soteriologia di Ireneo, Ilario vi sviluppò la
dottrina della salus carnis nella categoria della glorifica-
zione dell'uomo. Egli vede Dio come fonte della gloria. Ad
essa partecipa, totalmente e fin dall'eternità, il Figlio (De
trin. 11,17). Attraverso Lui essa viene comunicata al di
fuori di Dio: nelle teofanie dell'Antico Testamento, nel-
l'incarnazione, nella trasfigurazione, nella risurrezione,
nella gloria dei santi. La storia della salvezza è vista da
Ilario come glorificazione D, avendo presente che essa,
originariamente, si ha solo in Dio e che solo attraverso il
Figlio può essere comunicata al di fuori di Lui. Nella
prospettiva unitaria della glorificazione, Ilario opera una
stretta connessione tra teologia-antropologia-cristologia e
soteriologia. L'assumptio carnis, da parte del Verbo, non
è perciò un mero divenire umano ma segna anche l'inizio
della glorificazione dell'uomo. L'incarnazione coinvolge
Cristo con tutti gli uomini ed essi, per divenire corpus
Christi teso alla glorificazione finale, devono accogliere
tale offerta di comunione con Lui attraverso la fede e i sa-
cramenti della Chiesa (De trin. 8,lO-17; I n ps. 51, 16; 53, 12;
91,9).
Lo sviluppo del cristocentrismo, avutosi in seguito alle
controversie ariane, portò una nuova riflessione in rela-
zione a Cristo e alla sua azione salvifica.
La teologia sacramentale ad es., che era incentrata sulla
remissione dei peccati e il dono dello Spirito, ora si
ferma su Rom 6, sviluppandosi prevalentemente come
partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo. I sa-
cramenti diventano il tramite della redenzione e costi-
tuiscono l'angolazione delle catechesi mistagogiche.
2. 1 cappadoci - Gregorio di Nissa
Gregorio di Nissa rappresenta, per lo stretto legame che
la sua riflessione cristiana ha col mondo culturale greco,
la figura sintesi più eminente del cristianesimo antico
prima di Agostino.
La sua soteriologia che, polemicamente, ha di fronte la
cristologia di Eunomio e di Apollinare, ha come punto
centrale l'incarnazione di Cristo, che si colloca tra la
protologia e l'escatologia.
Nel Nisseno l'incarnazione può considerarsi sinonimo di
oikonomia, vale a dire di storia della salvezza in cui, data
la solidarietà che lega Cristo e l'uomo ad una medesima
umanità, i due sono ormai coinvolti in uno stesso destino.
L'incarnazione del Verbo rappresenta così l'inizio di una
divinizzazione da portare a compimento, e si esplica ren-
dendo possibile il recupero di quella unità che esisteva
alle origini tra Dio e l'uomo e gli esseri tra loro. L'incar-
nazione del Logos ha perciò, davanti a sé, la prospettiva
escatologica della riconciliazione universale e costituisce,
allo stesso tempo, la via del ritorno all'unità originaria
della creazione. I1 Logos incarnato è la strada, anzi l'ini-
zio, di ogni strada umana per ritornare a Dio perché in
Lui la dynamis del Verbo inizia ad essere partecipata agli
uomini. Tale inizio trovò nella vita del Redentore (pas-
sione-morte, risurrezione e ascensione) (Or. cat. 33,3) il
suo compimento e, pertanto, il mistero pasquale di Cristo
avvolge anche il mistero della redenzione umana. Cristo è
il Redentore perché Egli è stato solidale con l'umanità,
interamente, in tutte le sue fasi di sviluppo biologico e
storico; Egli cioè ha preso tutto dell'uomo senza rifiutar-
ne alcuna fase, ma anche senza lasciarsi irretire da tali
limiti. I1 Nisseno, superando lo schema soteriologico del
descensus-nscensus che era legato a schemi gnostici, uti-
lizza in prevalenza l'idea gnostica di corpo dell'umani-
tà per indicare la solidarietà che lega Cristo agli uomini
ma, più che precisarla, ne mette in rilievo l'efficacia e
l'universalità.
3. Sviluppi misterici della soteriologia antiariana
La soteriologia antiariana ebbe ancora sviluppi in Ambro-
gio, che approfondì la categoria della solidarietà sul pia-
no sacramentale. Attraverso l'anamnesi (ricordo di un
passato che si rende presente attraverso il rito) gli even-
ti di salvezza di Cristo diventano soteriologici (De sacr.
4,5,21-25). Giovanni Crisostomo portò avanti il medesimo
discorso nella categoria del mistero: è nei misteri che
l'uomo sperimenta la salvezza. E già prima di lui, Cirillo
di Gerusalemme aveva composto una serie di catechesi
mistagogiche nella medesima angolazione. Riguardo al
battesimo, ad esempio, egli scrive:
Chi non riceve il battesimo non riceve la salvezza (Ad
ill. 3,lO). Le espressioni di Ambrogio e di altri Padri, come
anche dei simboli di fede, quali dominus salvator, Chri-
stus pro nobis, propter nos homines esprimono che la
redenzione si ha nella fede la quale, concretamente, viene
partecipata all'uomo nei sacramenti.
Agostino ci dà, nel pensiero soteriologico, gli ultimi svi-
luppi della fede nicena (Cristo consostanziale al Padre e
agli uomini). C Cristo, egli sintetizza, in tanto (è) mediato-
re in quanto uomo; in quanto Verbo invece non (è) me-
dio, perché uguale a Dio e Dio presso Dio e insieme con
lo Spirito Santo (è) un solo Dio (Conf. 10,67-69). « Per-
ciò Cristo è detto Mediatore di Dio e degli uomini, tra il
Dio immortale e l'uomo mortale, Dio e uomo, che riconci-
lia l'uomo a Dio, rimanendo quello che era, fatto quello
che non era. Lo stesso è per noi: fede nelle realtà tempo-
rali e nelle verità eterne » (De COMS. evang. 1,53; cfr. un
testo simile nel De trin. 13,24). Accanto al dato comune
della fede nicena bisogna aver pure presente, nel traccia-
re qualche linea del pensiero soteriologico agostiniano,
altri due elementi e cioè: la sua esperienza religiosa che,
nel Cristo Salvatore, trovò la grande speranza di non di-
sperare di continuare a vivere (Conf. 10,43,69) e l'entro-
terra delle categorie platoniche nelle quali egli tradusse
la fede abbracciata.
Cristo salvatore è un po' il filo conduttore dell'intera
opera agostiniana: Cristo è il salvatore dell'uomo, di ogni
uomo e a tutte le età (4). La teologia e il polemizzare di
Agostino hanno come oggetto proprio l'approfondimento
di tale dato irrinunciabile. Cristo salvatore è agli esordi
dell'umaiiità e di ogni uomo in particolare: ognuno ha in
Lui la strada obbligata della propria salvezza (5). Le istitu-
(4) Agostino, nell'anno 411-412, ricordava ai pelagiani l'uso africano
d'indicare il battesimo col nome di salus (De peccatorum meritis
et remissione 1) anche per i bambini.
(5) R da ascrivere dopo Costantino l'uso di dare al vescovo l'ap-
pellativo di sacerdos, nel significato di mediatore, titolo riservato
zioni religiose cristiane, come la Chiesa e i sacramenti,
vanno viste perciò solo come mediazioni di Cristo salva-
tore e non come esclusive nel dare salvezza. Rileva Ago-
stino in tale contesto che la promessa del Redentore,
alla caduta di Adamo, venne fatta ad ogni uomo (ep.
102,12) e la Chiesa va intesa dal primo giusto all'ultimo
che raggiungerà il Regno di Dio. La città di Dio raccoglie
pertanto cittadini di ogni epoca, che in Cristo trovano il
loro « salvatore ». Egli scrive: N Nessuno, proprio nessuno
è stato liberato, viene liberato o sarà liberato al di fuori
della grazia del Redentore » (De gr. Christi 2,29,34).
Nei suoi scritti dopo la conversione è Cristo incarnato la
chiave di soluzione della sua ricerca; nella polemica do-
natista sull'unità dei cristiani, è Cristo « che battezza » ed
unisce tutti i battezzati al di là di ogni loro indegnità;
nella susseguente polemica pelagiana, è Cristo l'esempio
da seguire e l'aiuto alla libertà dell'uomo perché ci si
possa salvare (6); e, nel raggiungimento di Dio, destina-
solo a Cristo nel Nuovo Testamento. Prima invece, nella linea di
un servizio da prestare, si veniva chiamati vescovi n (sorveglianti)
o presbiteri » (anziani).
(6) L'esemplarismo cristiano africano era nella linea platonica di
ecserc immagine, che riceve dal modello tale impronta. Già Ter-
tulliano, commentando la domanda del Padre nostro Sia fatta la
tua volontà nei cieli e in terra D ( M t 6,lO) aveva spiegato cristolo-
gicamente il « fare la volontà di Dio m. Cristo infatti è espressione
della volontà salvifica del Padre ed è esempio del compiersi in noi
di tale volontà salvifica, perché ci dà la sostanza e l'attuarsi della
sua volontà. Egli scrive: M Perciò preghiamo che ci dia la sostanza
e l'attuarsi della sua volontà, per essere salvi in cielo come in
terra, perché l'oggetto principale della sua volontà è la salvezza
di quelli che Egli ha adottato » (De oratione 4 , 2). Più tardi Atgo-
stino, nel solco di tale tradizione, dirà che Dio ci dona la grazia
non solo nell'ordine conoscitivo ma anche in quello dell'effettua-
zione. Invece Pelagio, nell'appellarsi a Cristo esempio, lo capì
solo sul piano dell'imitazione dipendente dallo sforzo della libertà.
Tale lettura costituì una deviazione, nella dottrina tradizionale del-
I'esemplarismo africano, e gli venne fatto sempre notare da Ago-
stino. Tertulliano nel cap. 8 del De oratione, a proposito dell'esem-
pio di Abramo, che diede solo un precetto o esempio da imitare ma
non la possibilità di realizzarlo, aveva fatto rilevare la differenza
che si ha nell'imitazione di Cristo rispctto a quella di un altro
uomo. Cipriano aveva seguito la medesima impostazione. G. Plin-
va1 vede nella fedeltà degli africani a Cipriano il fondamento della
loro reazione al pelagianesimo (Pélage ..., p. 92). Cfr. anche B. Stu-
der, u Sacramenturn et exemplurn P che2 saint Augustin, RechAug 10
(1975) 87-141.
zione finale di ogni uomo, è ancora Cristo il primo dei
predestinati (De dono persev. 24,67). Agostino intende per
predestinazione il raggiungimento, da parte dell'uomo, del
suo destino che coincide col pervenire a Dio dopo la
morte biologica. La predestinazione pertanto non riguar-
da il tempo di un'esistenza umana ma la sua fine nell'ar-
co del tempo. Agostino chiama tale momento, quando si
risolve in positivo, dono o bene della perseveranza (De
dono o bono perseverantiae è il titolo di una delle sue
ultime opere che tratta appunto il problema della prede-
stinazione) dove « perseveranza » non dice relazione ad
una perseveranza nel bene nell'arco del tempo, ma quel
perseverare nel bene per sempre, dal momento del transi-
to oltre la morte fisica (7).
La categoria principale in cui egli esprime Cristo come
salvatore è quella di « mediatore », precisata in Cristo
via-patria (categoria di origine neoplatonica: Plotino,
Enn. 1,6-8 citato nel De civ. Dei 9,17).
Alla mediazione di Cristo Agostino annette, come catego-
ria essenziale, l'incarnazione. È per essa che Cristo viene
costituito mediatore tra Dio e gli uomini, secondo l'indi-
cazione di 1 Tim 2,s (K Uno è il mediatore fra Dio e gli
uomini, l'uomo Cristo Gesù D) (Conf. 10,42,67). L'umanità
del Verbo è in grado di richiamare l'uomo, reso incapa-
ce di farlo da sé, alle realtà eterne dimenticate in seguito
alla caduta di Adamo (C. academicos 3,42), di riportarlo
a Dio suo fine e suo sommo bene (De doctr. chr. 1,38).
Per compiere tale risalita Cristo è via benché Egli mede-
simo, allo stato glorioso, costituisca anche un punto di
arrivo dell'uomo. Cristo è così via e patria dell'esistenza
umana. Egli rimprovera ai platonici la non accettazione
di Cristo come via, cioè la sua incarnazione: si espongono
infatti a intravedere il fine senza poterlo raggiungere (Conf.
7,26-27; De cons. evang. 1,53). La categoria di « mediato-
re » designa in Agostino soprattutto l'umanità di Cristo,
ed è l'equivalente di redernptor e di reconciliator (De
(7) La concezione di una predestinazione al bene e al male fu un'idca
che si sviluppò dopo la morte di Agostino. La si ha chiaramente ad
es, nello scritto, noto col titolo di Praedestinatus (PL 53,587-627).
Per il vescovo dlIppona «predestinazione» dice sempre relazione
al bene, anzi a quel bene sommo o al grande dono di Dio » come
lui lo chiama nel De dono perseverantiae, che consente all'uomo
di raggiungere la sua destinazione di vita eterna.

triiz. 1,7, 14) per la Chiesa costituendo con essa il Chri-
stus totus (8), e per l'intero genere umano (Ench. 61).
L'umanità e la divinità di Cristo sono categorizzate in
Agostino nella dialettica storia-eternità, in molti binomi:
Cristo è scienza e sapienza (scienza nella vita presente,
sapienza in quella futura); via e patria; tempo ed eterni-
tà. Nell'arco della storia Cristo è scientia-via-tempus, è
medicus humilis (S. 87, 13; 88,l; en. in ps. 58,II, 11 ecc.)
della umanità ammalata: dalla sua superbia (S. 77,ll; De
ag. chr. 11,12), dalla corruttibilità del corpo, dal male del
tempo che corrode ogni speranza umana. La guarigione
da tali mali comporta una riconciliazione da apportare a
tutto l'uomo, nel suo essere personale come nel tessuto
dei suoi rapporti con Dio e il creato. L'uomo è l'essere
che ha perso la pace, che è stato incrinato nelle profondi-
tà di se stesso in quanto lasciato nella situazione di
un « irrequieto, un irriconciliato, un essere senza pace »
(Conf. 1, 1, 1). Per quest'uomo il Logos s'incarna, l'eterno
scende nel tempo, si fa temporalità e diviene, oltre che
medicus humilis, sacrificio di riconciliazione, iustificatio
che riequilibra quel fondo dell'uomo, il cui tessuto di
relazioni non funziona più perché carente di giustizia
fondamentale. È il significato in Agostino, della morte di
Cristo e della sua risurrezione, intese quali transitus e
victoria dell'uomo stesso e cioè possibilità di operare il
passaggio dallo stato di ingiusto-irriconciliato a quello di
« giustificato-riconciliato » (De trin. 4, 13,17; De pecc. mer.
1,28,56; 32,61; De pecc. orig. 32,37; 39,44). È la vittoria
della Pasqua di Cristo, Pasqua dell'uomo (De trin.
4,3,5-6; I n Io. ev. 23,6) che, nell'eucaristia (sacramentum
sacrificii), diviene presente (De civ. Dei 10,Sss; En. in ps.
33, I, 5; 74, 12). Così la morte di Cristo, sacrificio di ricon-
ciliazione offerto liberamente (In Io. ev. 47, 11; De trin.
(8) E un'espressione tecnica, sviluppata da Agostino in modo am-
pio nel Commento ai Salmi. Essa dà equilibrio alla difficoltà po-
sta dagli ariani che affermavano Cristo inferiore al Padre, proprio
perché è Lui che prega il Padre. Nel Christus totus, che richiama
l'immagine paolina capo-membra del corpo umano, Agostino pone
Cristo come orante (= le membra = la Chiesa) e come Colui che
è pregato (come capo del corpo). Cristo è perciò il caput Ecclesiae
(En. in P.S. 148, 8), la vox capitis, la vox corporis, la vox totius
Christi, capo e membra (cfr. ad es. En. in ps. 85; 100, 3; 30 11, 1,
4; 58 I, 2).
4,13, 16) e per amore (il tema del 1. 10 del De civ. Dei),
diventa per l'uomo redenzione, cioè liberazione da quel
fondo « irrequieto, ingiusto, senza pace », che la tradizio-
ne biblico-cristiana indica col nome di « peccato B.
Peccatum è in Agostino nozione molto complessa, certa-
mente un termine non univoco. Le principali accezioni,
utili al discorso sosteriologico che egli fa, sono: 1. Peccato
come quel fondo « ingiusto » in cui Adamo, peccando,
coinvolse tutti i suoi discendenti, che si trova alla radice
stessa di ogni nuova esistenza umana: è il peccato origi-
nale. I1 Verbo s'incarna per liberarci da quel fondo ini-
quo che ha rovinato il tessuto fondamentale della rela-
zione umana con Dio e i suoi simili. L'incarnazione è
perciò un mistero di riconciliazione dell'uomo con se
stesso, e in relazione a Dio e agli altri. Cristo è così il
liberatore del peccato che è nell'uomo, è il suo Redento-
re. 2. Peccato come crinzen che nasce da un cattivo uso
della propria libertà, come lo fu per Adamo. Cristo libera
l'uomo dai crimini che la sua libertà commette, è il Re-
dentore della sua stessa libertà, in quanto può riacquista-
re la libertà caduta sotto la schiavitù del peccato. 3.
Peccato come « difetto n, « vizio D: in senso fisico, ad es.,
un occhio che non vede è difettoso, è viziato; in senso di
incompletezza, ad es. le virtù dei pagani che, mancando
del rapporto col fine (Dio), erano « viziate », manchevoli
cioè dell'elemento religioso che le avrebbe rese degne non
solo di stima umana ma anche di vita eterna. Allo stesso
modo Agostino chiama vizio la corruzione insita nel cor-
po umano (De lib. arb. 3,13,36), nel significato cioè di
difetto in un determinato ordine. I1 vescovo dlIppona
riassume il rapporto tra Cristo salvatore e l'uomo pecca-
tore nel modo seguente; « Cristo, fattosi peccato, diviene
nostra giustizia » (9).
(9) Ench. 41. Vedi anche De trin. 12, 16-15, 19; 13, 6, 9; De corr. gr.
12,37. [ M . Strohm, Der Begriff der natura vitiata bei Augustin, Th.
Quartalschr 35 (1955) 184-203; B. Studer, Le Christ notre justice
selon saint Augustin, RechAug 15 (1980) 99-1431.
I capitolo quarto
la soteriologia
calcedonese
ii
i 1. Teodoro di Mopsuestia, amico di Giovanni Crisostomo,
i lità dalle fonti bibljche, alle quali egli aggiunse la catego-
I
La soteriologia calcedonese, derivata dal Concilio di Cal-
cedonia del 451 convocato dall'imperatore Marciano per
esaminare l'eresia di Eutiche, precisò i presupposti per
cui Cristo è salvatore dell'uomo. Per la fede di Calcedonia
in Cristo, Dio-uomo (due nature unite nella persona del
Verbo), v'è il fondamento della salvezza dell'uomo. Tale
concilio rappresentò il raggiungimento di un compromes-
so teologico di tre tradizioni: di quella antiochena di
Teodoro di Mopsuestia, di quella alessandrina di Cirillo
di Alessandria e di quella occidentale di Leone Magno.
Prima di Calcedonia si era acquisito che Ia salus dell'uo-
mo è posta nella divinità e nell'umanità di Cristo, ma ora
si poneva la domanda di come nel Cristo siano unite la
divinità e l'umanità. Lo schema antico Logos-sarx, nella
lettura della fede nicena per cui Cristo è consostanziale al
Padre e agli uomini (contro Apollinare che negava in Cri-
sto la presenza dell'anima umana), aveva ricevuto dal Na-
zianzeno una formulazione soteriologica rimasta classica:
K Ciò che non è stato assunto non è stato salvato, ciò che
è stato unito a Dio, questo è stato anche salvato D (ep.
101: PG 37,181). Ma quel consostanziale al Padre e al
Figlio di Maria aveva posto per Cristo la questione del
modo di essere lui unito a Dio e agli uomini. Si erano fatte
le ipotesi di un'unione solo morale cioè non a livello so-
stanziale; l'ipotesi di una inabitazione del Verbo nell'ani-
ma umana di Cristo; l'ipotesi infine di due figli, il figlio di
Dio e il figlio di Maria (la polemica antiapollinarista della
scuola antiochena che spiegava la soteriologia nella linea
dell'obbedienza e dell'amore). Lo schema Logos-sarx si
era venuto trasformando nello schema Logos-anthropos,
con tutte Ie conseguenze di un nuovo ripensamento sote-
riologico e del compromesso calcedonese. Ma vediamo le
questioni più da vicino.
fu un grande esegeta, la sua soteriologia trae perciò vita-
ria liturgica del senso della presenza di Cristo nelle ce-
lebrazioni della Chiesa. I1 mopsuesteno articolò la soterio-
logia nella individuazione di quello che egli chiama l'ho-
mo assumptus. In polemica e in dipendenza della cristo-
logia di Apollinare, che aveva posto il Verbo al posto
dell'anima di Gesù, egli lo pone come principio vitale
della sua umanità. Essendo infatti, per Teodoro, nell'ani-
ma dell'uomo la radice del peccato (la morte del corpo
ne è solo conseguenza), egli vede la necessità, da parte
del Verbo, di assumere un'anima umana, oltre che un
corpo, per liberare l'anima di ogni uomo dal peccato e il
corpo dalla corruzione (Hom. cat. 5,9; 19).
L'homo assumpfus è la mediazione del Verbo per salvare
l'uomo. Essa si articola in due stadi: quello della morta-
lità, legato alla fase temporale; e quello della risurrezione
legato all'immortalità, all'incorruttibilità, alla libertà dello
Spirito. Nell'komo assumptus, nel suo passare dalla rnor-
talità all'età della risurrezione, c'è l'iter del cammino re-
dentivo dell'uomo che, da una fase di mortalità e di
necessità di peccato in Adamo, è chiamato a realizzare
quel processo spirituale raggiunto dal Cristo della risur-
rezione (Hom. cat. 5,20; 7,9; 12,8; 16,30). La possibilità
reale, di tale cammino, è data all'uomo dalla partecipa-
zione alla liturgia della Chiesa, nella quale Cristo presen-
te si partecipa aI cristiano. Questa comunione col SaIva-
tore è vista dal mopsuesteno nella categoria del mistero
pasquale, come dono dello Spirito Santo. L'homo assum-
ptus è, in altre parole, l'incarnazione del Verbo, comuni-
cando alla quale l'uomo raggiunge la possibilità della sua
salvezza, di riportarsi cioè a quello stadio che sa di vita e
non di morte, nel quale era stato creato originariamen-
te.
 2. Cirillo alessandrino è rimasto alla storia soprattutto
per la sua polemica con Nestorio, della cui cristologia
rilevò le conseguenze negative. A Nestorio che, nella linea
della teologia antiochena, insisteva nell'affermare in Cri-
sto due nature e due soggetti uniti tra loro solo in modo
estrinseco, per cui alla madre di Gesù poteva essere con-
testato il titolo di Theotokos (madre di Dio), Cirillo o-
biettò che il Verbo, grazie all'incarnazione, è legato a
tutti gli uomini in un'inseparabile unità (In Lc 5,19):
infatti il Verbo è legato all'umanità con unione sostanzia-
le di natura e, grazie ad essa, il male viene eliminato da
essa. In Cristo l'umanità ha ricevuto per prima il dono
dello Spirito Santo e, in Lui, gli uomini possono ottenere
per grazia ciò che Cristo possiede per natura. In forza
dell'incarnazione del Verbo gli uomini sono legati a Cri-
sto katà physin (per solidarità naturale); in forza poi
dell'immagine umana impregnata dello Spirito Santo, si
partecipa katà charin alla figliolanza divina che Cristo ha
in proprio. Cirillo distingue una parentela dell'umanità
con Cristo, che si ha in radice in forza dell'incarnazione del
Verbo; e un'altra spirituale, che si ha nel battesimo, nella
fede e si rafforza nell'eucaristia. La figliolanza divina egli
la esprime col termine di « grazia di Cristo n. Cirillo poi,
dopo aver posto il fondamento che il Verbo non è venu-
to in un uomo ma Lui stesso è divenuto uomo n, parla
molto della redenzione umana in relazione al sacerdozio
di Cristo. Gli ariani limitavano tale sacerdozio al Verbo
eterno e gli antiocheni all'homo assumptus. Cirillo, nella
tradizione di Atanasio, annette il proprium del sacerdozio
nel Verbo incarnato, la cui morte costituisce il punto
centrale della redenzione nell'ambito di una soteriologia
dell'incarnazione. Dato che i punti focali della teologia di
Cirillo sono l'incarnazione e la morte redentiva, in lui è
invece poco presente il discorso escatologico. L'angolazio-
ne soteriologica rimane quella legata alla comunione con
Cristo nel tempo, quando già si viene liberati dalla male-
dizione del peccato e si riceve la figliolanza divina.
3. Leone Magno scrisse nel 448 il Tomus ad Flavia-
num (10) per indicare agli Orientali la fede da tenere
(10) E l'ep. 28 (PL 54, 755-782; ed. critica C. Silva-Tarouca, Roma
19595).
110
riguardo all'unità Dio-uomo in Cristo. I1 suo contenuto
venne fatto proprio dal Concilio di Calcedonia del 451. In
esso si afferma che in Cristo vi sono due nature e una
persona. Tale dottrina non accettava la tesi di Eutiche
che ammetteva in Cristo una duplicità di natura solo
prima dell'incarnazione, in quanto dopo ne sarebbe ri-
masta una sola. Leone Magno propose così una duplice
consostanzialità di nature in Cristo, che nella persona
divina trovano la loro unità, per cui è possibile predicare
di Lui allo stesso tempo ciò che è divino ed umano,
attribuendolo ad un medesimo soggetto. Le implicanze
soteriologiche di tale cristologia erano per Leone Magno
che « i l Redentore dell'uomo è divenuto uomo perché
questi potesse diventare figlio di Dio n (ser. 26,2), essen-
dosi stabilito nel Cristo un commercit~msalutare tra Dio
e l'uomo (ser. 54,4).
Cristo è consostanziale a Dio come agli uomini, è cioè
simile, uguale, del loro stesso livello. Comunicare a Lui è
perciò rinascere in Lui; è avviarsi alla comunione nella
gloria (consortium gloriae: ser. 72,2). Concorporati » a
Cristo il mistero dell'ascensione del Figlio di Dio diventa
proprio degli uomini (ll).
4. La tradizione teologica post-calcedonese conobbe, per
la soteriologia, ancora un suo sviluppo, grazie allo pseu-
do-Dionigi che utilizzò il pensiero della scuola alessandri-
na tramite Evagrio e Gregorio Nisseno. Massimo Confes-
sore ne fu la figura più eminente. Egli rappresentò la
confluenza delle tradizioni orientali ed occidentali nel-
l'approfondimento soteriologico e spirituale delle posizio-
ni di Calcedonia. I1 Concilio di Calcedonia, d'altra parte,
se aveva distinto le nature umano-divina in Cristo, unite
nella persona del Verbo, non aveva precisato come si
distinguano e trovino l'unità in un'unica persona.
Dopo Calcedonia si tentò di precisare tale modo. Ne nac-
quero tuttavia speculazioni cristologiche più che appro-
fondimenti soteriologici. Finite le grandi controversie teo-
logiche, assoggettate ormai ad equilibri politici (gli impe-
ratori saranno infatti favorevoli a Calcedonia o ai mo-
nofisiti secondo il prevalere delle linee politiche), la do-
(11) Leone Magno sviluppa molto la mediazione della liturgia, che
è di natura « misterica » cioè partecipativa del mistero di Cristo.
manda del cur Deus homo esce dalla scena delle grandi
discussioni. Trova posto nella spiritualità dei monasteri o
nella pietas liturgica, nella teologia affettiva » dell'ago-
stinismo; nella considerazione dell'angoscia della morte di
Cristo; nella mistica della croce come dolore. La duplice
consostanzialità di Cristo, accettata a Calcedonia, rimase
tuttavia, soprattutto nel cristianesimo occidentale, un
punto di riferimento costante per ogni ulteriore sugge-
stione teologica o di pietà religiosa.
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 parte terza
I'escatologia
 capitolo primo 1

Premessa
I1 termine eschnton (ciò che è ultimo) espresse, nell'anti-
chità cristiana, il compiersi della storia dell'uomo e del
cosmo legata al tempo. Si parlò così degli ultimi tem-
pi » di cui potevano disporre sia l'uomo singolo come
l'intera collettività, per maturare positivamente o meno la
propria storia.
Un altro elemento, connaturale alla semantica di escha-
ton, fu quello dell'irripetibilità di tale compiersi o meno
e, quindi, di un destino che veniva fissato per sempre a
quel dato momento. Mettendo insieme i due elementi,
l'escatologia significò la fine di una possibilità, sia cosmi-
ca secondo la concezione stoica della conflagrazione uni-
versale ciclica, sia della vita umana sulla terra. L'escato-
logia veniva a coincidere col problema della morte davan-
ti alla quale, per l'incertezza più assoluta in cui si viene a
trovare l'uomo, anche il filosofo stoico aveva paura. Sene-
ca aiutava nel modo seguente i suoi contemporanei, a
liberarsi dalla paura della morte cui nessuno può sottrar-
si: << La morte è una realtà che non è un male, ne ha
tuttavia l'apparenza; l'amore di sé e la voglia di durare e
di continuare ad esistere sono inerenti all'uomo, come lo
è anche la ripugnanza di fronte alla dissoluzione, perché
abbiamo l'impressione che la morte ci tolga molti beni e
ci porti via da una vita piena di conforti cui eravamo
abituati. C'e poi un altro aspetto che ci rende odiosa la
 morte: il mondo in cui viviamo ormai lo conosciamo, ma
non sappiamo assolutamcnte nulla sul dove ci conduca il
passaggio della morte. Come sarà l'al di là? L'ignoto ci fa
paura. D'altronde anche la paura del buio è naturale e ,
normalmente, si crede che la morte ci porti proprio nelle
tenebre » (Ep. 82,15).
I cristiani, dal canto loro, all'escatologia come fine di un
tempo, unirono sempre il momento della futura venuta
del Figlio dell'uomo. In tal modo proposero la concezione
di un tempo » che è sempre aperto su di un futuro cui
si è destinati, che non sfocia nell'incerto della credenza
pagana dell'al di là, ma in un incontro col Figlio dell'uo-
mo.
Entro questa precisazione generale si mosse la compren-
sione dell'escatologia antica dei cristiani, di cui ora tente-
remo di dare le linee p i ì ~significative. I1 problema coin-
volgeva, di pcr sé, le grandi domande sul senso della
storia e della vita stessa che si vive, sulla destinazione
dell'esisienza umana e del tutto. Vale la pena, al di là di
precisazioni particolari dovute a uomini e ad aree cultu-
rali diverse, vedere in uno sguardo d'assieme l'impostazio-
ne di base che diede al problema il cristianesimo anti-
co.
In tale problematica erano anzitutto coinvolti, e lo si
comprende, i presupposti antropologici e soteriologici. Da
come infatti si intende che cosa sia l'uomo si spiega pure
la sua soteria e, di conseguenza, il suo destino. I presup-
posti antropologici [il costitutivo dell'essere umano, pen-
sato in senso tricotomico (corpo-anima-spirito), dualista
(corpo-anima o nous) o monista (l'essere umano corpo-a-
nima è tale a livello di un'unità inscindibile] precisano
se l'escatologia sia da realizzarsi a livello di un elemento
rispetto all'altro (I'anima, il nous per i platonici), oppure
di tutti gli elementi che costituiscono l'uomo (la soluzione
cristiana ancorata alla fede nella risurrezione di Cristo e
dei corpi).
I problemi relativi all'escatologia furono, nell'antichità
cristiana, in particolare quattro: 1. I1 presupposto del-
l'immortalità dell'anima nel pensare la condizioile delle
anime separate dal corpo, dopo la morte fisica. 2. La
risurrezione dei corpi, attesa dalle anime da essi separate.
Qui s'inserisce tra l'altro il movimento millenarista, tanto
diffuso nell'antichiti. 3. I1 giudizio sul modo di vivere il
tempo prima della morte, da parte delle creature raziona-
li (uomini-angeli e diavoli nel pensiero di Giustino). 4. I1
giudizio sull'intera umanità alla parusia O seconda venuta
di Cristo che, venuto come a misericordia » e redentore
nell'incarnazione (la prima venuta), alla fine della storia
verrà come giudice unico. I1 dopo-giudizio si prospetta
come vita in comunione con Dio oppure lontana da Lui.
Come chiave ermeneutica dell'escatologia cristiana va
considerato il Logos incarnato.
Se questo elemento viene disatteso c'è il pericolo di con-
siderare l'intera problematica da un'angolazione platoniz-
zante (la dicotomia corpo-anima), omettendo di verificare
il tutto dal punto peculiare del cristianesimo. Infatti l'in-
carnazione del Logos ripropose, nel quadro culturale del-
l'antichità, non solo un apprezzamento per i valori della
storia (quelli temporali), ma un ripensamento dell'ele-
mento materia D. Questa, di per sé soggetta a corruzio-
ne, venne infatti pensata in chiave di possibilità di passa-
re da uno stato corruttibile a uno non soggetto a corru-
zione. L'adam (= terra) in quanto tale può quindi rag-
giungere, in questa prospettiva, la condizione di « risor-
to a. I1 prototipo di tale adam fu naturalmente considera-
to Gesù Cristo e, in tale prospettiva, venne ripensato
l'intero destino dell'umanità. I1 <C risorto (reale e possi-
bile) divenne chiave ermeneutica dell'intera questione e-
scatologica, e propose una diversa valutazione delle realtà
presenti e della intera storia dell'uomo. La stessa escato-
logia venne così ad essere compresa all'interno della sto-
ria umana legata al tempo. Essa, ponendosi tra il plasma
iniziale (la creazione) e la homoiosis finale (la somiglianza
con Dio), fu intesa come un processo storico o come
compimento finale dell'iniziale processo creativo. Questa
considerazione, accanto alla fede nella risurrezione dei
corpi e nella definitiva parusia di Cristo, poneva l'escha-
ton all'interno stesso della storia umana e non solo alla
fine della storia. Si sviluppò così un'escatologia nell'ambi-
to della vita presente, con particolare attenzione al Regno
di Dio presente nella storia e nelle realtà umane in quan-
to tali, soprattutto in relazione all'uomo in quanto soma-
tico, legato cioè al corpo, nella linea cristologica del « Ri-
sorto D. Fatte queste premesse, che riteniamo essenziali e
quindi non solo orientative per il pensiero escatologico
cristiano antico, ne vediamo ora i principali sviluppi e
accentuazioni.
l . Apologisti - Giuctino
I1 dibattito culturale sull'escatologia, già nei primi secoli
cristiani ci è testimoniato, oltre che dalla problematica in
sé, sparsa un po' dovunque nelle fonti antiche, da trattati
specifici sulla risurrezione (l). Tali trattati hanno di fron-
te soprattutto la concezione platonica, valorizzata dagli
gnostici. Essa si occupava del destino dell'uomo singolo
senza porsi neppure il problema di una possibile risurre-
zione dei corpi, dato il presupposto che il corpo è un'en-
tità composta soggetta a dissolversi; e anche la concezio-
ne stoica del ritorno ciclico del tutto. Gli Apologisti cri-
stiani trattano la questione dell'uomo, corpo-anima, pro-
prio in relazione alla risurrezione. Questa è vista come
soluzione di vita di fronte al problema della morte, da
loro considerata solo separazione temporale tra l'anima e
il corpo (Atenagora, De ves. 16,5). Per tale motivo vengo-
no considerate come aberranti, presso di loro, le soluzioni
di coloro che propongono o un totale dissolversi dell'uo-
mo o il solo sopravvivere dell'anima (ivi 20, 1-2). Atenago-
ra appoggia il suo argomentare su ragioni di natura an-
tropologico-filosofica, non cita infatti testi delle sacre
Scritture né si appella alla risurrezione di Cristo.
Tuttavia la concezione delle anime N separate » e la loro
rimunerazione dopo la morte, sono il substrato della sua
antropologia dicotomica e della sua escatologia sia indi-
viduale che universale. Nel contesto della giustizia, che
sarà rispettata alla fine della storia, si colloca poi la
parusia gloriosa di Cristo (Aristide, Apol. 17,7) e la rein-
tegrazione dell'uomo nel suo costitutivo di corpo-anima
dopo il giudizio finale (Saziano, Oratio 6 , l )
(1) Vedi a d es. Clemente Romano, Ad Cor. 24,l-5. Quanto ai trat-
tati sulla risurrezione il primo che ci è giunto è di Atenagora, Sulla
risurrezione dei morti (ed. E . Schwartz, TU 4/2, Leipzig 1891); un
altro dello Pseudo-Giustino (da datarsi prima del 190), di esso po-
chi frammenti ci sono stati conservati nei Sacra Parallela di Gio-
vanni Damasceno.
Giustino
In Giustino, che può considerarsi il portavoce degli scrit-
tori cristiani apologisti del I1 secolo, si hanno gli elemen-
ti di sintesi dell'intera questione escatologica. Egli, tra
i dati della morte comune a tutti (Apol. I, 11,2;18, 1;
57,2; 11, 11, 1; Dial. 6,2) e della seconda parusia di Cristo,
articola l'escatologia su due punti nodali: l'immortalità
dell'anima e !a risurrezione del corpo. La parusia di Cri-
sto rappresenta lo sbocco finale della storia (Dial. 45,4);
la risurrezione dei corpi è la speranza dell'uomo resa
possibile della potenza di Dio; e l'immortalità dell'anima
è il dono che Dio fa all'uomo. Essa vive perché Dio le dà
vita divenendo, in tal modo, affine alla divinità. Infatti al
pari del corpo anche l'anima è soggetta, di per sé, alla
morte ma Dio la conserva in vita nella linea della risur-
rezione di Cristo in cui si realizza un futuro immortale
per l'anima e per il corpo (Apol. I, 18,3 e Dial. 6,2). Sulla
possibilità della risurrezione dei corpi egli scrive: « Noi
attendiamo di rivestire nuovamente i nostri corpi benché
essi siano rimasti abbandonati nella terra, dal momento
che nulla è impossibile a Dio (Apol. I, 18,3-6)... Dovete
ammettere come non sia impossibile che i corpi umani,
andati in dissoluzione e in decomposizione, a guisa di
semi sotterrati, giunto il tempo opportuno, per ordine di
Dio risorgano e si vestano di incorruttibilità » (ivi
19,4).
Le anime poi, dopo la morte, rimangono in attesa della
risurrezione. La durata è data dal completarsi del numero
degli eletti (Dial. 36,s). Giustino riflette l'idea di un'esca-
tologia che avrà il suo compimento alla seconda parusia
di Cristo, che avverrà dopo uno spazio di tempo indeter-
minato. Tale idea conglobava la concezione giudaica che
Dio, in vista della venuta del Messia, avrebbe creato un
determinato numero di anime. A numero ultimato esse
avrebbero assunto un corpo (Apol. I, 28,3; 45,l; Dial.
32,3). In tale prospettiva va capito quanto dice Giustino
nelllApologia: C Dio si trattiene dal compiere la catastrofe
e il dissolvimento di tutto il mondo con la distruzione
degli angeli malvagi, dei demoni e degli uomini, in grazia
del seme dei cristiani, nei quali trova i1 motivo di questo
differimento » (Apol. I1,7, 1).
Giustino stabilisce così un legame tra i cristiani (sperma
christianon) e la conservazione della natura, presente in
tutti gli uomini: grazie alla presenza dei cristiani il tutto
viene conservato in vita. La venuta di Cristo, che rappre-
senterà il giudizio sul destino di tutti, avrà esito favore-
vole o meno a seconda le scelte della libertà di ognuno,
compresi i demoni (Dial. 141,l-2). La libertà è legata di-
rettamente al destino personale, che sarà definitivo alla
parusia di Cristo: momento della manifestazione della
giustizia di Dio (Dial. 46, 1) e ricompensa di una vita
vissuta secondo il Logos.
I1 giudizio finale, che segna la fine della storia e la in-
staurazione di un nuovo ordine (quello dei « cieli nuovi e
terra nuova ») e coincide con la risurrezione e il dono ai
buoni dell'incorruttibilità e dell'immortalità [(Apol. I,
52,3): K quando (Cristo) apparirà ... e ravviverà i corpi di
tutti gli uomini che furono, rivestirà quelli dei meritevoli
della incorruttibilità D; Dial. 117,3: « (alcuni saranno) in-
corruttibili, immortali e senza dolori »)], sarà preceduto,
per Giustino, da un periodo di mille anni (da qui il
millenarismo) durante il quale solo i giusti risorgerebbe-
ro e vivrebbero col Messia. Egli, in polemica con i cri-
stiani che « negano la risurrezione dei morti e affermano
che , nell'atto stesso di morire, le loro anime sono assunte
in cielo » (Dial. 80,4), dà come fede comune tale creden-
za. « Noi sappiamo - egli scrive - che una risurrezione
della carne si verificherà durante mille anni » (Dial. 80,5),
alludendo ad Apocalisse 20,3. Le anime perciò, dopo la
morte, attendono in un luogo particolare, per alcune mi-
gliore e per altre peggiore, il giudizio finale (Dial. 5,3).
Per Giustino tuttavia, prima di tale giudizio, vi sarà un
millennio vissuto, sulla terra « purificata D, assieme al Re-
dentore; poi tutto sarà sottomesso a Dio. L'idea di un
mondo rinnovato, guarito dalle sue ferite e quindi non
distrutto, soggiace all'idea di tale millenarismo che, nel
cristianesimo antico, ebbe tra i primi sostenitori Papia di
Gerapoli. Egli ebbe molto influsso perché, secondo Ireneo,
era stato discepolo dell'apostolo Giovanni e amico di Po-
licarpo di Smirne (Adv. haer. 5,33,4). Nel suo scritto
« Spiegazione delle parole del Signore » (dell'anno 130 al-
l'incirca) parla del millenarismo, giudicato da Eusebio
molto severamente. Egli scrive: « Lo stesso Papia aggiun-
ge altre cose che sarebbero arrivate a lui per tradizione
orale, certe parabole strane del Salvatore e certi inse-
gnamenti bizzarri, e altre cose del tutto favolose. Dice ad
esempio che, dopo la risurrezione dei morti, vi sarà un
periodo di mille anni nel quale il regno di Cristo avrà
luogo corporalmente su questa terra » (HE 3,39,11-12).
2. La scuola asiatica - Ireneo di Lione
La cultura asiatica rappresentò, in seno al cristianesimo
dei primi secoli, la più grande reazione culturale al pla-
tonismo di tipo gnostico, che si misurò con esso soprat-
tutto sul terreno dell'escatologia. Ireneo ne fu la voce
sintesi. Egli articolò uno schema che rimase poi classico
in tutti gli autori posteriori: risurrezione dei morti-paru-
sia-giudizio finale. Ciò che in Giustino e negli Apologisti
anteriori erano state affermazioni, in Ireneo trovano il
loro sviluppo teologico con punti precisi di riferimento.
Si può dire che la sua antropologia, relativa al valore
deII'uomo in quanto corpo, venne da lui articolata proprio
in vista della domanda escatologica, cui bisognava dare la
risposta di fondo. Senza tale domanda non si comprende
infatti, in tutta la sua interezza, l'antropologia del martire
lionese. In particolar modo egli evidenzia l'unità di fondo
del composto umano che, per lui, è di natura tricotomica
( M Perfectus homo constat carne, anima, spiritus » Adv.
haer. 5,9,1) e, come tale, va mantenuta sempre perché
l'uomo sia uomo. Ireneo, preso atto che dei tre elementi
del composto umano, quello mortale è il corpo (ivi
5,13,3), pone il problema della risurrezione riguardo al
corpo, perché esso possa riprendere la sua anima e il suo
spirito (ivi 2,44) e così tutto I'uoino avere la salvezza (ivi
5, 19,2). Nella visione ireneana l'uomo è il corpo, l'anima
ha una funzione strumentale a favore del corpo; perciò il
giudizio dopo la morte si avrà per l'uomo, tutto l'uomo e
non solo per uno dei suoi componenti, cioè la sola anima
come sosteneva il platonismo e il cristianesimo gnostico,
contro cui scriveva Ireneo. I1 vescovo di Lione distingue
la morte fisica (la separazione dell'anima dal corpo) da
quella morale causata dal peccato, che tocca l'intero com-
posto umano. La prima è destinata ad essere annullata da
Dio con la risurrezione dei corpi che otterranno la condi-
zione dei corpora spiritualia (ivi 5,7,1-2); la seconda
coinvolge l'uomo in un destino di privazione di comunio-
ne con Dio. I momenti della escatologia ireneana sono: lo
stato delle anime dopo la loro separazione dai corpi o
escatologia intermedia, come la si suole indicare; la ri-
surrezione dei corpi che avverrà per tutti; il dopo-risur-
rezione che ha, come termine, la visione di Dio o meno. I1
punto finale di tale escatologia è la visione di Dio desti-
nata a tutto l'uomo e non solo al nous o all'anima. In
base a tale punto di riferimento, che coincide col fine
dell'uomo, Ireneo sviluppa la sua antropologia strettamen-
te legata con la soteriologia e l'escatologia. La sua con-
cezione dell'anima dà unità al discorso escatologico che
egli contrappone a ogni forma di proposta platonica circa
la preesistenza delle anime e la loro transmigrazione da
un corpo all'altro (Adv. haer. 2,33,1). Per Ireneo l'essere
un'anima quella di un uomo determinato e non di uno
qualsiasi, dipende dal fatto che viene creata per un corpo
determinato e non che provenga da una esistenza anterio-
re al suo essere in quel corpo (ivi 1,1,10; 20,l; 2,28-29;
44). L'anima perciò, allo stato di condizione separata, at-
tende di essere resa al suo corpo (ivi 5,31,2; fr. 12), essa
che, anche in tale stato, conserva una certa qual forma
del corpo per riconoscersi e ricordare (ivi 2,34; 5,7,1).
La sua funzione è di animare il corpo e di consentire allo
spirito che la carne venga trasformata da esso: è la me-
diazione stessa dell'immortalità dell'uomo (ivi 4,38,4). In
sé l'anima non è immortale, essendo soggetta come ogni
creatura alla legge di una fine, tuttavia, non nascendo per
generazione può evitare la legge della corruzione rice-
vendo il dono dell'immortalità (2). L'uomo così, benché
creato mortale, è orientato all'immortalità (Adv. haer.
3,31,1; 5,12,2) che riceve in dono da Dio tramite la
mediazione dell'anima (ivi 2,34). D'altra parte la situazio-
ne dell'anima separata, di essere in un'attesa beata o
meno, dipende dal come si è vissuta la propria esistenza;
come pure la possibilità di godere Dio o meno, senza la
paura di poterlo ancora perdere dopo la risurrezione,
dipende dall'essere vissuti secondo la rettitudine evange-
(2) Seguendo il Principio che solo Dio è immortale (Adv. haer. 3,
8, 3) Ireneo non fa la correlazione, che si ebbe dopo Nicea, tra
immortalità dell'anima e risurrezione della carne, né vede l'anima
im'mortale perché non composta cioè semplice (ivi 2, 34, 2-3; 5, 7,
2). Già Taziano aveva negato all'anima il carattere di semplicità
(Oratio 15).
126
lica (ivi 2,33-34). Ireneo, nella sua concezione dell'anima
che non è immortale di per sé, riflette una diffusa conce-
zione prenicena al riguardo per cui, nell'uomo si conside-
rava allora immortale solo lo Spirito; l'anima lo era di
fatto per dono di Dio. Le discussioni quindi, più che
sull'immortalità dell'anirna, vertevano sulla sua impassibi-
lità o meno prima del giudizio (un dormire da non iden-
tificare né con l'incoscienza assoluta né con uno stato di
passibilità vera e propria) e, in prevalenza, con gli gnosti-
ci valentiniani che concedevano la partecipazione all'a-
thanasia solo agli uomini spirituali, in base all'esistenza
di un premio distinto per gli spirituali e gli psichici (ivi,
1,25,4 e 27,3).
La risurrezione della carne rappresenta, in Ireneo, il mo-
mento di restaurazione della plasis paradisiaca, il mo-
mento della glorificazione dell'uomo (è il tema dei primi
l 5 capitoli del libro V dell'Adv. haerescs) quando la sua
carne, interamente posseduta dallo Spirito, sarà « spiri-
tuale », simile cioè a quella del Verbo incarnato: la risur-
rezione di Cristo è stata la primizia della risurrezione di
tutti in quanto ha dato a tutti la possibilità di avere,
come Lui, una carne « spirituale » non più soggetta alla
corruzione (ivi 5,6-9).
Tra la risurrezione della carne e il giudizio finale, l'ultimo
atto dell'opera redentrice di Cristo (ad es. Epideixis 44;
48) nel contesto degli « ultimi tempi » (Epid. 56), anche
Ireneo pone il millennio di soggiorno dei giusti sulla ter-
ra. Egli, nella linea di Papia e Giustino, che lessero in tal
senso i testi di Apocalisse 20, 1-10 e della 2 Pt 2,3-13,
postula una vittoria su questo mondo reso, dal male,
ostile all'uomo. I1 sesto giorno, in cui fu creato l'uomo,
diventa tipo dei seimila anni della sua esistenza sulla
terra: al sesto millennio egli da « formato » (creato) sarà
« riformato (Adv. haer. 5,33,1-2), dando inizio al settimo
millennio, l'ultimo (ivi, 5,32, 1; 33,4). Nella concezione
pii1 antica e di Ireneo tale millennio rappresenta il ripri-
stino di una terra abitabile, non più assoggettata all'in-
giustizia del peccato: si abiteranno cieli nuovi e su una
terra nuova dove l'uomo, non più « sempre trasgressore
(ivi, 3,23,2), vivrà su una terra non più maledetta (ivi,
2,23,3), che darà frutti privi di pericolo per lui (ivi
5,33,2). E il periodo in cui egli si esercita a vivere nel-
l'incorruttibilità, per poter poi essere capace di conversare
 sempre con Dio. Quando questa "figura" sarà passata,
scrive Ireneo, e l'uonlo sarà stato rinnovato e sarà matu-
ro per l'incorruttibilità, così da non poter più invecchiare,
"ci sarà il cielo nuovo e la terra nuovan (Isaia 65,17), nei
quali dimorerà l'uomo nuovo, che conversa con Dio in
una maniera sempre nuova D (ivi, 5,36,1). C'è in questa
visione una concezione della storia umana, che non va
verso la catastrofe ma verso il compiersi delle potenzialità
umane. Essendo reali gli uomini, precisa il vescovo di
Lione, reale deve essere il loro trasferimento; non vanno
verso il nulla, ma progrediscono nell'essere. Infatti non
viene annientata né la sostanza né la materia della crea-
zione » (ivi). I1 mondo non viene perciò distrutto, bensì
rinnovato, secondo i piani originari di Dio nel crearlo.
L'inizio di tale momento sarà preceduto dal dissolversi
dell'Impero e dall'apostasia provocata dalllAnticristo
(Adv. haev. 5,25-30).
I1 millennio è una tappa del cammino umano verso il giu-
dizio finale, visto come i1 giorno del rendimento a cia-
scuno secondo il proprio operato (ivi, 2,32,1) in cui Cri-
sto sarà Salvatore e giudice (ivi, 3,4,2). Per coloro che si
salvano c'è la visione di Dio: un partecipare alla sua vita,
che costituisce lo stesso vivere dell'uomo (ivi, 4,20,5-7).
La visione di Dio è presentata nella categoria della com-
munio alla vita e alla luce che, di per sé, danno godimen-
to; e la separazione da Lui, nella categoria della morte.
Rimane fissato, in tale giudizio, il destino degli uni e degli
altri, per sempre. Se dunque la venuta del Figlio, con-
clude Ireneo, raggiunge bensì tutti gli uomini, ma com-
porta il giudizio e la separazione dei credenti dai non
credenti - perché i credenti fanno la sua volontà per
loro propria scelta e i non credenti per loro propria
scelta non seguono il suo insegnamento - è chiaro che il
Padre ha creato tutti allo stesso modo, ciascuno con una
propria capacità di decidere e un animo libero ... A tutti
gli esseri che custodiscono l'amore per lui Egli dà la sua
propria comunione. Ora la comunione con Dio è la vita,
la luce e il godimento dei suoi beni. Ma su quanti si
separano da lui per loro libera decisione, fa cadere la
separazione scelta da loro. Ora la separazione da Dio è la
morte e la separazione dalla luce è la tenebra e la sepa-
razione da Dio è la perdita di tutti i beni che provengono
da lui D (Adv. haer. 5,27, 1-2).
3. Escatologia di Tertmlliano
Tertulliano continua, nella linea di Ireneo, l'approfondi-
mento di una antropologia e quindi di un'escatologia an-
tiplatonica. Egli, nel suo stile insieme tacitiano ed asiati-
co, si serve di una serie di binomi similari (corpo-anima;
carne-spirito; carne-anima; corpo-spirito) che precisano
l'uomo cristiano opponendolo a quello platonico. Al pla-
tonismo, che riteneva il corpo carcere dell'anima, per cui
la suprema speranza di quest'ultima era liberarsene e non
riaverlo più dopo la separazione, causata dalla morte fisi-
ca, Tertulliano rispondeva: « Offriamo (a Dio) la pazienza
dello spirito e della carne, noi che crediamo nella risur-
rezione dello spirito e della carne D (De palientia 16,s). I
cristiani credono in un loro futuro; tale fede fa parte
della Regola di fede di un credente: K Gesù Cristo ... ri-
tornerà nello splendore della gloria: per prendere i santi
e portarli alla vita eterna concedendo loro il frutto delle
promesse celesti; per giudicare gli altri condannandoli al
fuoco cterno, dopo la risurrezione della carne dei buoni e
dei cattivi (De praescviptione 13, 1-6).
La fede in un futuro pieno di speranza, per il cristiano e
per l'umanità veniva resa pubblica, al tempo di Tertullia-
ni, dai martiri cristiani che offrivano, con l'accettare la
morte accompagnata spesso da pubbliche confessioni di
fede nella vita futura, uno spettacolo di speranza quoti-
diana oltre il visibile della luce. Tertulliano esprime il
suo pensiero particolarmente nel De resurrectione carnis,
nel De anima (del periodo montanista) e nel De testimo-
nio animae (del periodo prima di passare al montani-
smo) (3). La radice della sua escatologia è nella concezio-
ne unitaria del composto umano. In tale prospettiva la
morte è vista come rottura dello stato di comunione del-
l'anima col corpo; e la risurrezione, nella categoria della
vita come unione, il ricondurre cioè l'anima al corpo,
distaccatosi (resurr. 28,6) e separatosi da lei (De un.
52, 1). I cristiani perciò, - è la conclusione di Tertulliano
(3) Nel De testimonio animae Tertulliano aveva sostenuto l'imma-
terialità dell'anima ( 4 , l ) ; nel De anima, accanto alla simplicitas
per cui l'anima non è decomponibile e perciò è immortale, ne so-
stiene anche la corporeità (Definimus animarn Dei flatu naturam
immortalem, corporalem, effigiatam, substantiam simplicem: De un.
22,2).
- sulla base di tale speranza nella risurrezione, non te-
mono la morte come i pagani (Apol. 41,5). L'uomo è il
corpo e l'anima insieme (resurr. 40,3; 45,2), in cui nessu-
na delle due componenti nasce prima dell'altra (ivi 45,
4-5) (4), né vige tra di loro un rapporto di sudditanza o
strumentale. Si tratta di due valori diversi (Adv. Marc.
5,15,8; resurr. 35,5) che formano un'unità in communione
naturae, la medesima che si avrà poi nella risurrezione
(resurr. 15,lO-12; 46,5-7; poen. 3,6). Tertulliano, commen-
tando Luca (19, lo), scrive: « Non c'è dubbio che si tratti
dell'uomo, il quale formato da due sostanze, corpo e
anima, è cercato in tutte e due le sostanze perché nessu-
na perisca » (Adv. Marc. 4,37,3). Tutte e due risuscite-
ranno (resurr. 36,3). Corpo e anima non sono, nella visio-
ne di Tertulliano, due nemici ma due compagni differen-
ziati e dialettici, in cui la carne è per i'anima « la sua
compagna » (resurr. 16,l). Essa costituisce la proprie-
tas generalis dell'uomo, mentre l'anima ne è una partiti0
specialis (resurr. 53,8-14). Come in Ireneo anche nel cate-
cheta di Cartagine l'uomo quindi si definisce dal suo cor-
po. Quanto alla situazione delle anime separate dal corpo,
Tertulliano ne accetta l'allora credenza normale della
sopravvivenza e su di essa egli appoggia la preghiera per i
defunti (oratione 29,2; monog. 10,4), riconoscendo una
duplice esistenza dopo la morte: una provvisoria e una
finale. Al di là delle discussioni degli studiosi sulle pecu-
liarità dei due stadi, si ammette nel pensiero di Tertul-
liano che le anime siano soggette, data la loro corporei-
tà (5), anche prima della risurrezione della carne, a pas-
saggi graduali di gioia e di sofferenza. Anzi, data tale
concezione della corporeità delle anime, egli più che altri
autori, sviluppa particolarmente il giudizio delle anime
(4) L'anima perciò non preesiste al corpo ma nasce simultanea-
mente con esso (De un. 27, l), testo da cui si dedusse il traduciane-
simo di Tertulliano (vedi in Agostino, De haeresibus 1,86; De ani-
ma et eius origine 4,12,17; De gen. ad litt. 10,25,41).
(5) La tesi della corporeità dell'anima veniva a Tertulliano dallo
stoicismo. Serviva per spiegare la sorte delle anime separate dal
corpo prima della risurrezione, perché la corporeità comporta
una certa sensitività. Egli spiega in tal senso la parabola del ricco
Epulone (De an. cc. 5-9; resurr. 17,l-2), applicandola anche ali'ani-
ma di Cristo, perché u l'anima dell'anima è il sentire D (De Carne
Christi 12,Z).
dopo la morte. Tale giudizio situa le anime o nel senò
di Abramo D (luogo intermedio di transito al cielo, il pa-
radiso) o nella geenna (nel fuoco dell'inferno). Diretta-
mente al cielo vanno solo le anime dei martiri (un. 50,5;
resurr. 43,4), come viene confermato dalla visione di
Perpetua (un. 54, 1-4; 55,l-5); le altre passano tutte, se
buone, per il « seno di Abramo D, escludendo qualsiasi
genere di transmigrazione in altri corpi (un. cc. 31-35). Le
anime sono quindi immortali per natura (anima immorta-
lis natura, resurr. 35,2 e 34,s-6), non soggette cioè a un
destino di distruzione. In ciò Tertulliano va oltre Ireneo
per il quale l'anima è immortale per dono di Dio e che
legava pure, nella visione del cristianesimo antico, l'im-
mortalità alla risurrezione della carne (resurr. 1,5-6).
Questa, negata dai filosofi, ma rivelata da Cristo (resurr.
3,4-5) ha in Lui stesso l'esempio e la sua speranza (Adv
Marc. 4,25,15-18). Ogni uomo riavrà il suo corpo (un.
56,s-6) simile a quello che aveva in vita.
Questa tesi dell'identità materiale del corpo risuscitato,
verrà poi ripresa da Cipriano (un. 26-27; ad Donatum 15).
Dopo la risurrezione anche Tertulliano accetta il millena-
rismo come tappa intermedia, in particolare per i giusti,
che si situa tra la fine della storia e l'ultimo giudizio
sulla storia umana (Adv. Marc. 1,3-6). Egli prospetta una
risurrezione dislocata lungo il millennio, secondo la ma-
turità raggiunta da ognuno. 11 significato del millennio è
dato dal senso della giustizia per cui le promesse di Dio
saranno appagate anche sulla terra, una terra divenuta
finalmente « umana n, priva della maledizione incorsa col
peccato. L'idea del millenarismo creava un ponte tra
mondo storico e mondo oltre la storia. Scomparendo tale
idea venne a crearsi una cesura tra i due mondi, configu-
randosi il mondo escatologico come alienazione dalla
realtà temporale della storia.
I1 giudizio finale, cui è legata la venuta finale di Cristo,
chiude e stabilizza definitivamente la vicenda umana (re-
surr. 14, 8; 15, 1-6). I1 cielo, come visione di Dio e incontro
con Cristo, è sinonimo di vita eterna ed è il destino dei
giusti e la meta di ogni esistenza umana (mon. 10,6; pat.
9,5; ux. 1,5, 1; resurr. 24,6). Tertulliano si muove, nel-
l'ambito dell'escatologia, nella comprensione del problema
che ne dànno i Vangeli. I Sinottici accentuano lo stadio
definitivo del Regno di Dio; l'evangelista Giovanni, con i
termini Vita eterna » o semplicemente vita N, indica
una realtà (il Regno di Dio) che, tramite la fede in Cristo
ha già nel presente della storia il suo inizio (exh. cast.
10,5: bapt. 5,7; restlrr. 47,s-6).
4. La critica di Origene all'escatologia asiatica
L'escatologia di Origene, di contesto ellenistico rispetto a
quella giudaica di coloro che lo precedettero o che erano
ancorati alla scuola asiatica, deve essere compresa nel-
l'ampio contesto in cui egli la pose. Le sue posizioni
influirono definitivamente, tranne quella dell'apocatastasi
finale del tutto. sull'intero cristianesimo d o ~ odi lui. O-
rigene, ritenendo che l'uomo è la sua anima, perché solo
in un secondo momento essa sarebbe stata unita al corpo,
parla di una restaurazione dell'uomo a livello di anima,
immagine di Dio, e non di uomo composto di anima e di
corpo. La reintegrazione dell'uomo, postulata dall'ales-
sandrino, non è perciò quella dell'uomo storico bensì del-
l'uomo originario (= l'anima), privo del corpo pesante e
materiale. « Dobbiamo scegliere - egli precisa - fra
queste due alternative: o disperare di-diventare simili a
Dio se avremo sempre i corpi o, se ci è promessa la
beatitudine della stessa vita con Dio, vivere nella condi-
zione in cui vive Dio (Princ. 3,6, 1). (C In che senso -
egli si chiede nel commento al Levitico (16,17) - "non
sarà uomo?". Io lo intendo così: chi avrà potuto seguire
Cristo e penetrare con lui all'interno del santuario e a-
scendere ai cieli dei cieli, non sarà più uomo ma, secondo
la parola di Cristo stesso, sarà "come angelo di Dio" (Mt
22,30) ... Sia dunque che, divenuto spirituale in unione col
Signore, si faccia spirito, sia che per la gloria della risur-
rezione acceda alla categoria degli angeli, in ogni caso,
"non sarà uomon D (In Lev. hom. 9.11)., ,
Avendo presente questa chiave di comprensione di fondo
del pensiero di Origene, si possono capire sia le sue con-
clusioni articolate sul destino dell'uomo, sia le sue affer-
mazioni sulla fede nella risurrezione dei corpi. Riguardo
a quest'ultima egli scrive nel commento a ~ u c a :« La
risurrezione dei giusti è quella che Giovanni, nelllApoca-
lisce, chiama la prima risurrezione » (fu. 83: ed. ~ a u e n.
r mortalité de l'&e ou résurrection de la chair, Bulletin de Litt.
202). C L'opposizione dei Sadducei non aveva di mira le
anime, ma i corpi: la risposta di Gesù è dunque SU
quest'altro piano. 11 morto risusciterà quando l'anima si
riunirà al corpo; nel tempo intermedio l'anima non si
discioglie, ma è come inerte e privata di tutto ciò che è
proprio della vita di cui godeva quando era unita al
corpo. Le due realtà, unite insieme, formano una cosa
sola, l'uonlo cioè e la vita comune, e ci vogliono entrambe
perché la vita, uscita dalla morte, nuovamente ritorni (fr.
91: ed. Rauer n. 242).
Sarebbe forse eccessivo intendere in Origene la risurre-
zione dei morti solo come immortalità dell'anima (6); in
lui si ha piuttosto il dato di fede comune che, in molti
autori antichi, non faceva difficoltà ad essere accettato
come tale. Uno sguardo retrospettivo su tale problema ci
potrà aiutare a cogliere il suo pensiero. I1 momento esca-
tologico era, nel millenarismo di Giustino, una vera ap-
pendice e come concessione all'interlocutore Trifone, cioè
all'apocalittica giudaica in senso antignostico. In Ireneo il
« regno millenario D era il (C regno dei giusti » (Adv. haer.
5,31-32), visto come primo stadio del riavvicinamento a
Dio della creatura, e costituiva il tentativo antignostico di
portare tutto l'uomo storico alla salvezza. Infatti negli
gnostici valentiniani il dualismo si risolveva, escatologi-
camente, in una logica di tipo monistico. I1 cosmo e la
storia sono il momento di recupero dei K semi divini di-
spersi », del loro liberarsi, con la gnosi, dal cosmo (= il
visibile, il materiale) per una salvezza che consisterà nella
reintegrazione di tutto il divino decaduto nella materia e
che, al momento escatologico, si rivelerà in tutta la sua
perfezione e purezza. Termini, indicanti tale processo av-
venuto, erano quelli simbolici di a nozze celesti-riposo-a-
pocastasi ». L'apocastasi consisteva nel ristabilimento del
tutto nella situazione originaria; era la fine del pro-
cesso salvifico come ricostituzione delle membra sparse
(6) Era questa la versione platonica del cristianesimo che coinci-
deva anche con la visione dei marcioniti i quali, ritenendo vera
solo la salvezza delle anime, incitavano al martirio per l'abban-
dono del corpo. Per tudi sull'interpretazione della risurrezione
della carne come immortalità dell'anima, vedi: A. Bea, Lucrari
mundum-perdere animam, Biblica 14 (1933) 435.147; A. Orbe, Los
primeros herejes ante la persecucibn, Madrid 1956; H . Rondet, Zm-
Eccl. 74 (1975) 53-62.

di Dio (Evangelium veritatis 41,28-29); il superamento
della bipolarità e delle antitesi che sono proprie dell'uo-
mo nel tempo della storia, anzi dell'anima nel senso di
psiche, di fenzina nel senso di manchevolezza, di incom-
piutezza. Gli psichici, secondo lo gnostico Tolomeo, sa-
ranno nelllOgdoade (= ottavo cielo) ma non nel mondo
divino del Pleroma, dove avverrà la fusione del Salvatore
con le sue membra (= la chiesa degli spirituali o pneu-
matici). Nella epistola a Regino del I1 secolo (7) la ri-
surrezione è la gnosi, il risveglio cioè dell'io spirituale
nello gnostico; il momento del risorgere dalla morte per
salire al regno della luce, quello originario dell'esistenza
pleromatica. C'è in questa visione una dialettica tra pre-
sente storico e futuro pneumatico senza il peso della
materia mediata dalla gnosi. I1 presente della storia è
attesa della gnosi, cioè della conoscenza di se stessi, vista
come risurrezione, per cui già si realizza in questa vita.
L'anonimo autore gnostico respinge la risurrezione psi-
chica, cioè dell'anima, e la risurrezione della carne come
continuità biologica della carne esterna, visibile e corrut-
tibile. La sola realtà è la risurrezione spirituale delle
membra vive, cioè del pensiero-della mente-dello pneuma.
L'ignoto autore dice a Regino: Non ragionare in modo
parziale, Regino, né comportarsi in conformità di questa
carne per amore dell'umanità. Piuttosto vieni fuori dalle
divisioni e dai vincoli e tu sei già in possesso della risur-
rezione ... Perché non consideri te stesso come risorto e
già condotto a questo punto (la morte)? Se tu possiedi la
risurrezione ... perché lascio andare la tua inesperienza? »
(Ep. Rheg. 14).
I1 rapporto tra storia ed escatologia nello gnostico è di
liberazione dalla storia; in Ireneo antignostico è di inizio
e compimento; però non c'è anticipazione della escatolo-
gia nella storia (essa è l'ultima fase della storia della
salvezza), né tanto meno identificazione ma solo dissocia-
zione. Questa tuttavia non ha il significato di cesura tra i
due mondi perché la redenzione è cosmica, che integra
pertanto ogni realtà terrena, abolendo qualsiasi disconti-
nuità tra storia profana e storia della salvezza. I1 mondo?
la carne, le istituzioni umane vengono tutti ricuperati nel
(7) È stata .rinvenuta nei testi copti di Nag Hammadi (Testo in
italiano in M. Erbetta, Gli apocrifi del NT. 111, Torino 1975, 244-248).
processo della storia, che si apre sull'escatologia. Questa
visione di Ireneo, come quella di Giustino e di Ippolito,
si collocava nella scia dell'apocalittica tardo-giudaica
(credenza del millennio-fine del mondo come tragedia
cosmica; fine dell'iinpero e apparizione dell'bnticristo); la
visione degli gnostici e quella di Origene si collocava
invece sul piano dell'uomo interiore, dell'uomo spirituale.
Origene perciò rompe con la tradizione della fede nel
millennio (Priizc. 2, 11,2), nella fine del mondo e nello
scatenarsi degli eventi. Per lui i temi apocalittici sono
d'interesse marginale. Egli evita di parlare di predizioni
simboliche dei tempi della fine, come di descrivere le
sofferenze umane che la precederanno, e polarizza il di-
scorso intorno all'angelologia (ogni chiesa è custodita da
un angelo così come lo è ogni uomo. Mediatori tra Dio e
gli uomini essi svolgono quel compito che, a livello co-
smico, è svolto dal Verbo); alla martirologia (le anime dei
martiri assolvono in cielo, intercedendo presso Dio, il
compito che i ministri sacri assolvono sulla terra, Num.
hom. 10,2); alla cristologia (Cristo, il Figlio come Logos,
Primo e Ultimo, Alfa e Omega); alle immagini del Vange-
lo eterno (cui nulla può essere aggiunto e che s'identifica
con Cristo stesso, Comm. Rom. 1,14), e della Gerusalem-
me celeste (luogo provvisorio finché sia completato il
numero dei giusti, che non è più il luogo di beatitudine
materiale delle credenze millenaristiche, ma prova costan-
te di continuare a progredire nella conoscenza di Dio).
Per Origene, dal momento che Cristo K è stato ucciso,
riacquistandoci a Dio » (Apoc. 5,9), si vive già ora il
tempo della fine, segnato da quel processo lento e conti-
nuo di ascesa e di ritorno a Dio, che è regolato dal
progresso morale delle creature. È il rinnovamento del
tutto che tende alla sua completezza, alla sua apocatasta-
si segnata dalla novità del Verbo. L'escatologia origeniana
si muove nell'ambito di un contesto platonico, già cristia-
nizzato dagli gnostici, in cui l'idea di progresso, di asce-
sa, di recupero dell'uomo spirituale costituiva l'essenza di
una nuova visione del cristianesimo, più personale che
collettivo, più operante che timoroso di catastrofi, più
stimolante la libertà che in attesa di eventi. Il libro del-
1'Apocalisse nelle diverse letture, che ne diedero gli asia-
tici (Ireneo) e i romani (in particolare Ippolito) da una
parte e Origene dall'altra, segnano i due diversi indirizzi
dell'escatologia nell'antichità cristiana. La lettura ancora-
ta all'apocalittica giudaica tentò di leggerlo unitariamente
nella teoria della recapitulatio, come successione di eventi
reali per lo più negativi (8).
In Oriente l'apocatastasi di Origene vedeva la fine del
mondo come piena realizzazione delle creature razionali e
non quindi nella linea negativa di una catastrofe; si pre-
ferì perciò una lettura senza preoccupazioni di vederne
un'unità e, quindi, ci si orientò su immagini e versetti
isolati, letti allegoricamente. La prospettiva escatologica
di tale libro acquistò perciò tonalità diverse: storico-co-
smologica in ambiente asiatico-romano; antropologica nel-
I'angolazione origeniana. Dopo Origene I'Apocalisse diven-
ne, in Oriente, sempre più un libro al limite del proble-
matico; ne venne contestata la stessa attribuzione alllA-
postolo Giovanni (Eus. HE 8,24-25). Bisognerà aspettare
il secolo V I per avere, in quell'area, un commento siste-
matico a tale libro (l'opera di Andrea di Cesarea). Dopo
Origene, in Oriente la realtà escatologica, in particolare la
immortalità dell'anima, è accettata ma senza preoccupazio-
ni ulteriori; la seconda venuta di Cristo e la risurrezione
dei corpi passano nel novero delle verità che si trasmet-
tono, senza che per questo costituiscano un problema in
sé né un punto utopico per un discorso teologico sulla
realtà della storia. La pace costantiniana, immettendo i
cristiani nel tessuto della civitas come responsabili in
prima persona, accentua il discorso dell'impegno nella
storia. Ciò che interessa non è l'al di là ma l'arco della
storia, il tempo da Adamo a Costantino. In Eusebio di
Cesarea, l'autore classico di simile concezione, ciò che nel-
l'Antico Testamento era profezia, con la venuta di Cristo
è diventato storia. La corte celeste non è il termine dove
giungere, ma costituisce l'archetipo stesso della storia che
(8) In tale linea sono in Occidente anche Vittorino di Petovio e Ti-
conio. I1 commento di Ticonio all'Apocalisse viene ricostruito in
particolar modo attraverso il Beato di Liebana. Ticonio che aveva
già scritto un compendio di ermeneutica biblica (Liber regularum
ca. 380), rinuncia al millenarismo, ormai caduto in disuso dopo la
critica di Origene alla teologia asiatica, e dà un'interpretazione
spiritualistica dell'Apocalisse, che ebbe molto influsso negli autori
a lui posteriori (Th. Zahn, Forsckungen zur Gesckichte des neutest.
kanons, IV, Erlangen 1891). Per Vittorino di Petovio: C. Curti, Il
regno millenarìo in Vittorino di Petovio, Augustinianum 18 (1978)
419-433.
si viene svolgendo. Da una filosofia della storia, terreno
naturale dell'escatologia, si era passati ad una filosofia
politica.
5. L'apporto di Agostino alla questione escatologica
Nella concezione dell'eschaton Agostino vide l'idea del
compiuto, del perfetto, di ciò che non soffre più manche-
volezza di sorta. A tale destino è chiamato ogni uomo e
l'intero uomo, nella sua componente totale di anima-cor-
po. Egli, ponendosi come sintesi del pensiero cristiano
antico che, praticamente, oscillava tra il cristianesimo a-
siatico e quello alessaiidrino, da una parte utilizzò le
categorie platoniche di Origene, dall'altra diede una base di
pensiero ali'acquisjto della fede sulla risurrezione dei
corpi e l'immortalità dell'anima. Per ottenere tali risultati
il vescovo di Ippona dovette superare il radicale spiritua-
lismo antropologico del neoplatonismo, per il quale il
raggiungimento della beatitudine era legato alla liberazio-
ne dal corporeo e considerava, di conseguenza, la morte
un bene e la risurrezione un male. Agostino non solo
rigettò tale tesi (Ep. 166,9,27) ma, a Porfirio e seguaci
che deridevano il cristianesimo appunto per la risurrezio-
ne della carne (De. civ. Dei 13, 16, l), rispose: « Queste
cose le dicono i filosofi, ma sbagliano, anzi delirano »
(Ser. 241,l). La motivazione che ne diede è che il corpo
non può essere considerato un ostacolo alla felicità in
quanto corpo, ma in quanto esso si trova, a causa della
penalità incorsa alle origini dell'umanità, nella situazione
di corpo mortale e corruttibile (De Civ. Dei 13,16,1, in
particolare il n. 24 sulla bontà del corporeo; En. in ps.
141,17-19). L'anima, dal canto suo, viene creata per Ago-
stino quale principio vitale del corpo umano e non vi
cade dentro a causa di una colpa (De gen. ad litt.
7,27,38; De immort. un. 15,24); ed inoltre, anche nello
stato di separazione dal corpo, dopo la morte, rimane in
essa l'appetito naturale a reggere il corpo che la ritarda,
in qualche modo, e le impedisce di tendere con tutte le
forze verso il cielo supremo (De gen. ad Zitt. 12,35,68).
Prima della risurrezione le anime infatti, secondo Agosti-
no, proprio perché ancora prive del corpo, non godono la
visione di Dio ma si trovano in un solatium dilationis

(Ser. 280,5; Ench. 109; Retr. I, 14,2). La ragione di tutto
ciò sta nel fatto che l'uomo è « sostanza razionale com-
posta di anima e di corpo » (De trin. 15,7,11; De civ. Dei
13,24,2). Egli supera lo scoglio platonico della compren-
sione della carne quale carcere dell'anima, ponendo la
categoria della gerarchia tra corpo-anima-Dio. L'anima
può realizzare se stessa solo a contatto con il corpo che,
nella scala degli esseri, ha una sua dignità. Essa, pertan-
to, non si realizza ripudiando il corpo ma restaurandone
l'ordine distrutto, restaurazione che si avrà dopo la risur-
rezione della carne (De musica 6,5,13). Se la situazione
attuale di infermità impedisce all'anima di contemplare
l'intelligibile, e il sensibile rappresenta per essa la possibi-
lità di essere sedotta da una turpis delectatio, dopo la
risurrezione potrà invece, nella condizione di firma et
perfetta, contemplare l'intelligibile senza che la turbino i
numeri corporales (Retr. I, 10,2). Questi infatti, nei corpi
risuscitati, sono allo stato di incorruptibilia et spiritalia.
Egli scrive nel De musica (6, 15,49): « Dopo la risurrezio-
ne l'anima godrà liberamente della contemplazione dell'e-
terna ed indefettibile verità, a meno che non si ritenga,
per assurdo, ch'essa possa godere solo delle cose che
sono buone per suo merito (numeri corporales) e non
delle cose dalle quali l'anima stessa attinge la sua bon-
tà ». I1 corpo risorto riavrà perciò la sanitas. Lo stato
reale del corpo risorto si conoscerà, d'altra parte, quando
lo si potrà sperimentare; ora, perché ci si possa salvare,
ci viene chiesto di credere (9). Agostino vide la percezione
dell'immortalità dell'anima nel nesso delle categorie pla-
toniche, che ponevano un rapporto di similarità tra verità
eterne e il soggetto cui ineriscono (Sol. 2,12,22 e 19,33).
Se l'anima è soggetto di percezione di verità eterne, essa
è eterna e quindi immortale come loro (De immortalitate
animae 1,l). Egli ne dà anche la dimostrazione poggiandola
sulla categoria dell'astrazione matematica. « La ragione,
egli dice, attinto il numero puro, ha osato provare l'im-
mortalità dell'anima ... colui infatti che avrà capito i
"numeri" semplici e intelligibili, più facilmente potrà co-
noscere (Dio e l'anima) » (De ordine 2,15-16).
I1 pensiero di Agostino non è in realtà assillato dall'e-
schaton che, per lui, rappresenta il compiuto verso cui si
( 9 ) D e m u s i c a 6 , 5 , 1 3 ; vedi anche Ser. 362,25; De c i v . Dei 22,29.
138
tende. Che esso ci sia ne siamo sicuri perché, al di là
delle spiegazioni, ci è garantito dalla fede. Ciò che costi-
tuisce il dramma vero dell'uomo è, per lJIpponate, il tem-
po della storia. L'uomo, legato alla temporalità, manifesta
una sua inquietudine perenne che è psicologica e ontolo-
gica insieme; esprime il suo essere incompiuto, per cui
egli si pone sempre come desiderio che non ha possibilità
di appagamento entro i limiti storici spazio-temporali. « Si
tratta di un desiderio, egli spiega, che va oltre il sole e
che non è possibile rinvenire sotto il sole » (10). La tem-
poralità, essendo mutevole, porta in sé la mortalità. Ini-
ziare a vivere è perciò per l'uomo entrare nella tempora-
lità, cioè nella mortalità. Egli vive ma di vita mortale,
vale a dire la morte non è alla fine della vita ma dentro
di essa (Conf. 1,6,7; 11,7,9). I1 nodo principale del vivere
dell'uomo non è pertanto costituito dall'eschaton ma dal-
lo stadio di esistenza penultimo ad esso. L'eschaton è
possibile solo al di fuori della sfera della temporalità e
quindi della mortalità, e consiste nel partecipare all'im-
mortalità di Dio, Lui l'immutabile (Conf. 12,15,18; De
civ. Dei 8,6; 13,lO; en. in ps. 101, 11, 10-11). In questo
stadio penultimo l'uomo. può trovare la strada, per rag-
giungere l'eschaton, nel Figlio di Dio che si è incarnato
nel mondo degli uomini, simile a loro.
6. Conclusione
A conclusione di questo breve profilo dell'escatologia cri-
stiana antica possiamo rilevare come in Oriente, nella
scia di Origene che sottolineava l'aspetto personale indi-
viduale della salvezza cristiana, si pose l'accento sul valo-
re etico dell'eschaton per ben comportarsi nella vita pre-
sente.
La preghiera quotidiana dei Salmi, ad esempio, spiegava
Basilio, è un'ottima occasione per ricordare a tutti: « la
minaccia del giudizio, la speranza della risurrezione, la
rivelazione dei misteri » (11).
In Occidente la componente morale dell'escatologia fu
una sua nota particolare, ma venne collegata all'universa-
(10) En. in p s . 38,lO.
(11) In ps. 1 , 2 : PG 29,213,
lità di una catastrofe che incombe su tutti a livello co-
smico. In tale ottica non si poneva in primo piano l'at-
tenzione sul giudizio futuro, bensì sul tempo della prepa-
razione a quel momento insistendo, di conseguenza, sul
retto agire durante la vita presente. Nell'ambito di questa
prospettiva ogni corruzione morale venne vista come se-
gno di decadenza, dell'approssimarsi della fine. Le visioni
millenaristiche di estrazione giudeo-cristiana cedevano il
posto alla riflessione sulla corruzione della società cri-
stiana, quale segnale della fine prossima. Lo schema cro-
nologico dei sei millenni lasciò adito ad una tensione
escatologica che non interessava in quanto tale, bensì nei
riflessi dell'agire etico dell'uomo prima del momento e-
scatologico. Questa nota dell'escatologia occidentale venne
legata al libro di Daniele, in particolare al C. 2,40, dove si
parla del IV regno. In Ippolito (In Danielem), in Agostino
(De Civitate Dei) e nei Chronica di Sulpicio Severo la
corruzione dei costumi è legata alla caduta delllImpero
romano. In talc prospettiva l'escatologia conobbe, nell'an-
tichità, una triplice linea evolutiva: 1. La prima fase,
quella ebraica rappresentata dal Libro di Daniele, colle-
gava il futuro regno messianico alla caduta dei Seleucidi;
2. La seconda fase, romano-cristiana, legò in un solo de-
stino Roma e la cristianità, collegando i l dramma della
loro fine e della fine universale alla corruzione politi-
co-morale; 3. La terza fase, gollo-romano-cristiana (quella
di Sulpicio Severo), vide la rovina morale della cristianità
come segno premonitore della fine della storia.
Nella medesima prospettiva, di una fine della storia con-
trassegnata da eventi catastrofici, venne letto il « giorno
del Signore » di cui si parla nell'Ecclesiaste 12, 1-7 (12).
Nel Medioevo, Riccardo da S. Vittore raccolse tutta que-
st'ottica nel suo scritto Plagae quae circa finem mundi
eveniunt (PL 116, 201-212).
(12) Cfr. Gregorio Taumaturgo, Metaphrasis i n Eccl., 2,l-3: PG
10, 1016.
140
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Cantico dei Cantici 8,s: 73. Col 1,15: 22, 61, 64, 66, 82, 83
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1Tim 2,3-6: 87. Lattanzio: 83, 96, 97, 113. scatologia), 141, 142.
» 2,5: 105. Leone Magno: 108, 110-111, 115. Ticonio: 136.
2 P t 2, 3,13: 127. Marciano (imperatore) : 108: Tolomeo: 10.
Mario Vittorino: 65. Tolomeo (gnostico): 91, 134.
Massimo confessore: 111. Tommaso d'Aquino (S.): 84.
Melitone di Sardi: 5, 37, 42, 82, Traiano: 10.
b l Onomastico 88, 90. Trifone: 5, 133.
Metodio di Olimuo: 142. Vittorino di Petovio: 136.
Antichi Demetrio: 10. Milziade: 5. Zenone di Cizico: 29.
Diodoro di Tarso: 35. Nemesio di Emesa: 29, 80.
Agostino (S.): 15, 17, 22, 24, 27, Diogneto: 37, 40. Nestorio: 99, 110.
30, 35, 36, 63-78 (antropologia), Dione Cassio: 31. Origene: 7, 44, 46, 47, 50-53 (an- Moderni
83, 84, 101, 103-107 (soteriolo- Domiziano: 10. tropologia), 54, 57, 58, 60, 64,
gia), 114, 115, 130, 137-139 (esca- Empedocle: 37. 82, 84, 89, 91, 94-96 (soteriolo- Adam K.: 114.
tologia), 142. Epifanio: 61, 64, 91. gia), 98, 99, 113, 132-136 (esca- Alfiildi A.: 113.
Aicibiade: 29, 30, 80. Eracleone: 91, 113. tologia), 137, 139, 142. Alfonsi L.: 80.
Alessandro di Alessandria: 82. Eraclito: 31, 63, 83. Ormisda (papa): 77. Alici L.: 84.
Alessandro Magno: 9. Eunomio: 101. Papia: 124, 127. Althaus H.: 114.
Ambrogio (S.): 59, 64, 83, 102, Eusebio di Cesarea: 99, 100. 113, Papisco: 5. Andresen C,: 81.
103, 114. 124, 136. Pela~io: 22. 84.. 104.. 114. Arbesmann R.: 114.
Andrea di Cesarea: 136. Eustazio di Antiochia: 61. perpetua: 1'31. Archambault G.: 141.
Anselmo di Aosta: 66. Eutiche: 108, 111. Platone: 29, 36, 40, 47, 49, 80, 81, Armstrong A. H.: 82.
82. Armstrong G. T.: 81.
Antioco: 10. Evagrio: 111.
Antioco di Ascalona: 31. Fausto di Riez: 77, 84. ~ l i i i n o :27, 29, 30, 65, 80, 82, 83, Atzberger L.: 141.
Apollinare: 5. 61, 99, 101, 108, Filone alessandrino: 17, 26, 27, 105. Aubin P.: 82.
109. 28, 40, 47, 82. Plutarco: 30. Aubineau M.: 81, 112.
Apollonio di Tiana: 7,s. Filostrato: 8. Policarpo: 124. Aune E.: 141.
Ario: 99. Flaviano: 110. Poriirio: 7, 65, 84, 137. Bacht H.: 115.
Aristide: 37, 122. Galeno: 60. Prisca: 9. Bailleur E.: 114.
Anstone: 5. Gennadio di Marsiglia: 84. Priscilliano: 83. Balthasar H. U. von: 113.
Aristotele: 29, 30, 31. Gissone: 5. Proclo: 30. Bardy G.: 81.
Ataiiasio (S.): 36, 53-57, 61, 82, 99- Giustino (S.): 5,36-42 (antropo- Prospero di Aquitania: 77. Barnard L. W.: 82, 141.
Pseudo-Barnaba: 42, 45, 88, 89, Barr J.: 79.
100, 101, 110, 113, 114. logia), 43, 45, 81, 121, 122-125
Atenagora: 37, 122. (escatologia), 127, 135, 141. 90. Barth K.: 141.
Augusto: 5. Giovanni Crisostomo: 17, 83, 102, Pseudo-Clementine: 28. Baus K.: 113.
Pseudo-Dionigi: 83, 111. Bea A.: 133.
Basilide: 113. 109, 114.
Pseudo-Giustino: 43, 122. Béranger J.: 79.
Basilio (S.): 58, 59, 64, 139. Giovanni Damasceno: 122. Pseudo-lppolito: 81, 112.
Beato di Liebana: 136. Gregorio di Nazianzo: 108, 114. Bernard R.: 82.
Kegino (gnostico): 134. Bertsch L.: 113.
Boezio Severino: 78. Gregorio di Nissa: 58, 59, 60, 69, lGccardo da S. Vittore: 140.
Cassiano: 77. 80, 82, 89, 101-102, 111, 114. Bianchi U.: 9, 79, 80, 81, 82.
Scoto Duns: 78; Eriugena: 84. Bieler L.: 79.
Celso: 7,47. Gregorio Taumaturgo: 140.
Seneca: 120. Bierbaum W.: 113.
Cicerone: 30, 31. Hierccles: 7.
Cipriano (S.): 96-97 (soteriolo- Ignazio di Antiochia: 6, 87, 88. Sisto (presbitero romano): 73. Bigg Ch.: 82.
gia), 104, 113, 131, 141. Ilario di Poitiers (S.): 64, 83, 99, Sulpicio Severo: 140. Billerbeck P.: 21, 28.
Cinllo alessandrino (S.): 93, 108, 101, 114. Taziano: 28, 37, 81, 122, 126. Blanchette 0.: 115.
110. Ippolito: 32, 63, 83, 91, 113, 135, Teodoreto di Ciro: 115. Bocher 0.: 112.
Cirillo di Gerusalemme (S.): 102. 140. Teodoro di Mopsuestia: 62, 83, Borresen K. E.: 84.
Claudiano Mamerto: 63. Ireneo (S.): 28, 33, 35, 36, 40, 42, 108, 109, 115. Bouchet J. R.: 114.
Clemente alessandrino: 6, 46-49, 43-46, 52, 53, 54, 61, 62, 64, 81, Teofilo antiocheno: 37, 45. Boyancé P.: 79.
52, 57, 58, 82, 91, 94-96, 113, 115. 82, 89, 91, 92-94, 96, 101, 112, 113, Teodoto: 27, 32, 81, 91. Brandenburger E.: 80.
Clemente romano: 40, 122. 124, 125-128 (escatologia), 129, Tertulliano: 5, 6, 7, 10, 35, 40, Brezzi P.: 112.
Costantino: 98, 103, 113, 136. 130, 131, 133, 134, 135, 141. 43, 44, 45, 46, 63, 83, 91, 92, 94, Brontesi A.: 113.
 Krause W.: 79. Puente Santidrian P.: 142.
Brox N.: 113. Festugière A. J.: 29, 80. Ladner G. B.: 83. Quacquarelli A.: 83.
Bsteh A.: 112. Feuerstein J.: 81. Lauati G.: 141. Quispel G.: 81.
Buonaiuti E.: 83. Fierro A.: 114. Light J.: 80. Rahner H.: 82.
Burghardt W. J.: 83. Figueiredo A.: 81. Lilla S.: 82. Raifer F.: 114.
Busse H.: 113. Filoramo G.: 92, 113. Leys R.: 82. Rauch A.: 115.
Campenhausen H. von: 112. Finé H.: 141. Loi V.: 113, 142. Rauer: 132, 133.
Contalamessa R.: 81, 82, 88, 112. Fischer A,: 141. Lys D.: 80. Recheis A.: 82.
Caphnaga V.: 114. Fittkau G.: 114. Luneau A.: 112. Ricker F.: 113.
Carcopino J.: 79. Flore2 R.: 84. Madec G.: 84. Rivière J.: 114.
Cavalletti S.: 80. Florovsky G.: 141. Malingrey A. M.: 79. Roldanus J.: 82.
Ciarlantini P.: 114. Fortin E.: 84. Mara J. A.: 114. Roques R.: 83. .
Clarke T. M.: 114. ~ & & k eH.: 113. Marcovich M.: 83. Rondeau M. J.: 83.
Clerici A. M.: 113. Frai'eneau-Julien B.: 115. Marrou H. I.: 141, 142. Rondet H.: 133.
Coman J.: 141. ~ a i t r hJ.: 114. Masson C.: 141. Saak H.: 113.
Congar Y.: 114. Giannini G.: 84. Mathon G.: 84. Saenz de Argandoiia P. M.: 83.
Cornelis H.: 142. Giblet J.: 80. Maxsein A.: 84. Sand A.: 80.
Courcelle P.: 83, 141. Gillet R.: 83. ~ e a dE.: 14. Sangiorgi G.: 9.
Couturier Ch.: 84. Geerlings W.: 114. Mehl-Kohnlein H.: 80. Sapir E.: 14.
Crouzel H.: 82. Goldbrunner J.: 83. Mendoza Ruiz F.: 112. Schauf W.: 80.
Cullmann 0.: 141. Gonzhlez F.: 112. Merki H.: 80, 82. Scheffer Th. von: 79.
Curti C,: 136. Graef H. G.: 82. Meyer A.: 82. Schneemelcher W.: 82.
Dahl A.: 83. Grant R. M.: 81. Miller J. M.: 79. Schenke A. M.: 81.
Dalmau J. M.: 84. Greer R. A.: 115. Misch G.: 79. Schmidt H.: 79.
Daniélou J.: 141. Gregg R. C.: 114. Mohrmann Ch.: 42, 114. Schomann J. B.: 82.
Davids E.A.: 82. Grillmeier A.: 115. Mondolfo R.: 80. Schwartz E.: 122.
Davies W. D.: 80. Groh D. E.: 114. Montagnini F.: 80. Scroggs R.: 80.
De Boer S.: 83. Gross J.: 82. Morissette R.: 80. Segre M.: 79.
De Faye E.: 81. Gross K.: 79. Muhlenberg E.: 112, 113. Seibel W.: 83.
De Pauly W. C.: 82. Grossi V.: 35, 70, 73, 74, 79. 84. Muccioli M.: 142. Silva-Tarouca G.: 110.
Dekkers E.: 142. Gry L.: 141. Nautin P.: 88. Simon M.: 80.
Des Places E.: 81. Harl M.: 113. Nedoncelle M.: 84. Simonetti M.: 81, 83, 113, 142.
Diepen H. M.: 83, 113, 115. Hiebel F.: 79. Nilsson M. P.: 79. Siniscalco P.: 112, 141.
Dinkler E.: 83. Hilt F.: 82. Norris R. A.: 83. Soggin A.: 79.
Dineen L. A. M.: 79. Hirschberger J.: 84. O'Brien M.: 79. Somers H.: 84.
Dodds E. R.: 80, 112. Holl: 43. Orbin A. P.: 141. Spindeler A.: 113.
Doignon J.: 114. Holte R.: 37, 81, 84. Orbe A.: 81, 112, 113, 133. Stacey W.D.: 80.
Drower S.: 14. Hvatt J. P.: 21. Otto S.: 83, 112. Staniloae D.: 114.
Dupuis J.: 82. ~ i d a N.: l 81. Pagels E.: 81. Stenzelberger J.: 84.
Durant W.: 79. Ivanka (von) E.: 80, 82, 83. Patout Burns J.: 114. Stenberger G.: 80.
Du Roy 0.: 84. Ibafiez J.: 112. Pelleg-n&M.: 114, 115. Strack H. L.: 21, 28.
Eife B.: 81. Jay P.: 141. Peiiamaria A.: 114. Strohm M.: 84, 107.
Eger K.: 113. Janssens J.: 141. Penna R.: 80. Struker A.: 81.
Eijkenboom C. J.: 114. Jervell J.: 80. Pépin J.: 80, 81, 84. Studer B.: 104, 107, 112, 113, 114.
Elert W.: 112. Jewett R.: 80. Perler 0.: 88. Taager F.: 10, 79.
Ellverson A. S.: 83. Joly R.: 81. Perrin M.: 83. Theiler W.: 84.
Engelbrecht: 63. Joppich G.: 112. Peterson E.: 113. Termes P.: 17.
Erbetta M.: 134. Josserand Ch.: 80. Pettorelli J. P.: 114. Tibiletti G.: 84, 113, 141.
Ewig E.: 113. Jouassard G.: 83. Plagnieux J.: 114. Tremblay R.: 82.
Fabrega V.: 113. Kannengiesser C.: 113. Plinval (de) G.: 104. Turner H. E. W.: 112.
Faller 0.: 81. Karpp H.: 80. Prete S.: 141. Ubach B.: 17.
Fernhndez Fernindez A.: 141. Klauser Th.: 38. Pncoco S.: 84. Unger D.: 113.
Ferraro G.: 115. Koch G.: 115. P6que S,: 114, Vaiero J. B.: 84.
Festorazzi F.: 79. Kramer H. J.: 80.
Van Bavel T.: 84.
Van Unnik W. C.: 141.
Verbeke G.: 81, 83, 84.
Vicastillo S.: 83, 142.
Volz P.: 141.
Waszink J. H.: 37.
Wedderbum J. M.: 80.
Wild P. T.: 83.
Willms H.: 79, 82.
Wilson R. McL.: 81.
C) Cose notevoli
anima corporeità (?): 129, 130.
- immortalità: 123, 126, 127, 130.
- separata dal corpo: 122-126,
129, 130, 133, 137, 138, 141.
antropologia: 13-84, 120.
- e cristologia: 34, 44, 56, 61,
62, 63, 75, 101.
- e soteriologia: 89, 101.
- sotenologia e escatologia: 5-
10, 126.
apatheia (impassibilità): 57, 59.
aphtharsia (incorruttibilità): 55,
57, 81, 92, 123, 124, 127, 128.
apocatastasi: 127, 133, 135, 136,
141.
athanasia (immortalità): 55, 123,
124, 126, 127, 138.
Calcedonia (concilio) : 108, 111,
113, 115.
escatologia: 53, 117-142.
libertà: 38, 60, 66, 67, 68, 71-74,
75, 76, 82, 93, 94, 109, 114, 124,
128, 135.
Nicea (concilio): 98, 113, 126.
nzillenarismo: 120, 124, 127, 128,
131, 133, 135, 136, 140, 141, 142.
oikonomia: 89, 98.
predestinazione: 105.
sacramenti (sotenologia): 96,101,
103, 104.
soteria (di tutto l'uomo): 92-95,
120.
soteriologia: 61, 75, 85-115.
Widengren G.: 81.
Wlodarczyk S.: 83.
Wyller E. A.: 80.
Wunsche A.: 14.
Zahn Th.: 136.
Zedda S.: 141.
Zekiyan B. L.: 84.
Zell R. L.: 113.
Zempf P.: 114.
Zitnik M.: 83.
- gnostica: 92-94.
- politica: 99.
syngeneia (parentela): 29, 31, 38,
39. 40, 46, 51, 52, 57, 81, 110.
teologia: 29-31, 75, 89, 98, 102. Introduzione
theopoiesis (divinizzazione) : 57, Premessa d'insieme antropologia-soteriologia-escatologia Pag. 5
81-83, 100, 102, 112, 114.
uiopoiesis (adozione a figli): 57,
110, 111. parte prima
uomo come anima: 31, 50, 58, 59, L'ANTROPOLOGIA
63.. 64.. 69., 70.. 71., 134.
- celeste e terreno (Filone): 26, capitolo primo
27.. 31,. 32. Le matrici bibliche dell'antropologia cristiana antica » 16
- corpo: 31, 33, 53, 58, 61, 69,
70, 71, 120-138 (C. risuscitato). 1. L'Antico Testamento (Gn 1,26 e 2,7) W 16
- e Dio: 69, 72-77, 81. 2. I1 Nuovo Testamento (il ruolo di Paolo) 20
- fine (destino): 70, 120, 128, 131,
132, 136. La prospettiva cristologica dell'antropologia paolina: « L'ul-
- come homoiosis (somigl.): 30, timo Adamo n (1 Cor 15,45b), 21
31, 45, 51, 52, 59, 67, 80-82, 121. 3. Conclusioni dalla Bibbia » 23
- immagine di Dio: 16-19, 33.
44-46, 50-52, 58-60, 76, 82, 100.
- immagine e somiglianza: 37, capitolo secondo
39, 44-46.. 48.. 49., 61., 79.
, 93.
, 94. Le matrici culturali extra bibliche
- immagine dell'immagine: 47, 1. L'uomo celeste » di Filone
48, 54, 95.
- immagine della Trinità: 60, 2. L'Adam del tardo Giudaismo
63, 66, 71. 74-76. 3. Le discussioni in Grecia sull'uomo
- ilico-psichico-penumatico o
4. Gli gnostici
spirituale: 21-23, 32-33, 92, 127,
134.
- come nous: 27, 29, 30, 34, 38, capitolo terzo
40, 42, 44, 48, 50-53, 120. Gli sviluppi antropologici di Genesi, 1,26; 2,7 e di Paolo W 34
- pelagiano: 76-78.
1. Gli Apologisti - I1 filosofo Giustino » 36
-
La Logosantropologia di Giustino, 37 L'«aitthropos sar-
kikos D e la sua parentela con Dio, 38
2. La tradizione asiatica - Ireneo
capitolo quarto
La somatoantropologia di Ireneo, 43 108
La soteriologia calcedonese
3. La scuola alessandrina: Clemente e Origene n 46
La eikonantropologia, 46 - Clemente alessandrino, 47 - Ori- Teodoro di Mopsuestia, 109 - Cirillo Alessandrino, l10 -
gene, 50 Leone Magno, 110 - La tradizione post-calcedonese, 111
4. Atanasio - L'anthropos loghikos » 53 Indicazioni bibliografiche » 112
5. I Padri Cappadoci » 58
6. La scuola antiochena 61
parte terza
7. Gli scrittori latini - S. Agostino 63 L'ESCATOLOGIA
La questione a uomo D; metodo di approccio, 64 Antro- -
pologia biblica o platonica?, 67 -L'uomo come libertù, capitolo primo
71 - L'uomo immagine della Trinità, 74
Escatologia cristiana: l'ultimo destino
8. L'antropologia post-agostiniana » 76
Premessa
Indicazioni bibliografiche n 79
1. Apologisti - Giustino
Giustino, 123
parte seconda -
2. La scuola asiatica Ireneo di Lione
LA SOTERIOLOGIA: DAL TEOCENTRISMO 3. Escatologia di Tertulliano
VETEROTESTAMENTARIO A CALCEDONIA 4. La critica di Origene all'escatologia asiatica
5. L'apporto di Agostino alla questione escatologica
capitolo primo
6 . Conclusione
Dal Dio salvatore veterotestamentario al Cristo salvatore
del NT m 87 indicazioni bibliografiche

capitolo secondo
La soteriologia antignostica INDICI
1. La scuola asiatica 92 Indice biblico
2. La scuola alessandrina n 94
Indice onomastico
3. La soteriologia latina prima di Nicea (Cipriano-Lat-
tanzio) » 96 Indice di cose notevoli
Indice generale
capitolo terzo
La soteriologia dopo Nicea
1. La soteriologia antiariana - Atanasio di Alessandria e
Ilario di Poitiers » 99
Atanasio di Alessandria, 100 - IIario di Poitiers, 101
2. I cappadoci - Gregorio di Nissa 101
3. Sviluppi misterici della soteriologia antiariana 102
4. S. Agostino 103