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STUDI SULLA BIBBIA E IL SUO AMBIENTE

Romano Penna

I RITRATTI ORIGINALI DI GESÜ IL CRISTO

Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaría

II. Gli sviluppi

SAN PAOLO

STUDI SULLA BIBBIA E IL SUO AMBIENTE

Questo secondo volume del professore Romano Penna conti- nua, amplia e conclude l'indagine sulla cristologia del Nuovo Testa- mento. Seguendo il criterio storico, esso prende in considerazione tutti gli sviluppi canonici sulla base dei due inizi, studiati nel primo volume: la vita terrena di Gesü e la sua risurrezione. E in questo secondo momento che propriamente si trovano moltiplicati i ritrat- ti di Gesü il Cristo, come essi si ricavano da almeno sette fasi diver- se, a cui corrispondono anche altrettanti complessi letterari:

1. il giudeo-cristianesimo palestinese

2. l'apporto geniale dell'apostolo Paolo

3. la sua prosecuzione nella tradizione paolina

4. Poriginale contributo della lettera agli Ebrei

5. le tradizioni sinottiche confluite in Mc-Mt-Lc

6. l'elaborazione della tradizione risalente al Discepolo prediletto

7. la prospettiva apocalittica di Giovanni a Patmos.

Viene cosi offerta una presentazione completa e critica della cri- stologia neotestamentaria, attenta - da una parte - alie precom- prensioni religioso-culturali del tempo, e - dall'altra - impegnata ad aggiornare il lettore sulle odierne discussioni circa Gesü Cristo, anche mediante riferimenti bibliografici specifici. L'originaria molteplicitá delle ermeneutiche cristologiche ("i ritratti originali", appunto) mette bene in luce quanto la statura personale di Gesü superi le nostre comuni comprensioni umane e richiede un'onesta disponibilitá al suo mistero.

UNIVERSIDAD P^NFIC^ E SALAMANCA

6501711964

33,00

ISBN

9

88-215-3880-X

ROMANO PENNA, nato a Castiglione Tinella (Cuneo) nel 1937, del presbiterio di Alba, é ordinario di Nuovo Testamento presso la Pon- tificia Universitá Lateranense. É autore di numeróse pubblicazioni a carattere esegeti- co, tra cui presso le Edizioni Paideia, Lo Spi- rito di Cristo (1976), // "Mysterion" paolino (1978); presso le Edizioni Dehoniane, Lettera agli Efesini (1988), L'ambiente storico-cultu- rale delle origini cristiane (1991 3 ); presso le Edizioni Borla, Letture evangeliche (1989) e infine presso le Edizioni San Paolo, L'aposto- lo Paolo. Studi di esegesi e teología (1991), Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile (1994 2 ), Una fede per vivere (1992).

Romano Penna

I RITRATTI ORIGINALI DI GESÜ IL CRISTO

Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria

II. Gli sviluppi

SAN PAOLO

r

Seconda edizione 2003

EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1999 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) www.edizionisanpaolo.it Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino

PREFAZIONE

A circa due anni di distanza dal primo, questo secondo volume continua, amplia e conclude l'indagine sulla cristologia del Nuovo Testamento. Seguendo lo stesso criterio storico, esso prende in con- siderazione tutti gli sviluppi canonici, cresciuti sulla base dei due inizi (la vita terrena di Gesù e la sua risurrezione), che furono ma- teria del volume precedente. È in questo secondo momento che pro- priamente si trovano moltiplicati i ritratti di Gesù il Cristo, come essi si ricavano da almeno sette fasi diverse, a cui corrispondono anche altrettanti complessi letterari: 1. il giudeo-cristianesimo pa- lestinese; 2. l'apporto geniale dell'apostolo Paolo; 3. la sua prose- cuzione nella tradizione che a lui si richiama; 4. l'originale contri- buto della Lettera agli Ebrei; 5. le tradizioni sinottiche confluite in Mc-Mt-Lc; 6. l'elaborazione della tradizione risalente al Disce- polo prediletto; 7. la prospettiva apocalittica di Giovanni a Patmos. La molteplicità delle interpretazioni di Gesù, a cui approda la ricerca neotestamentaria, non fa che confermare il principio erme- neutico formulato a suo tempo da L. Pareyson, secondo cui l'in- terpretazione non solo è l'unica forma di conoscenza ma è anche necessariamente molteplice; e questa pluralità, tutt'altro che rap- presentare un difetto, è il segno più sicuro della ricchezza del pen- siero umano (compresa la fede, aggiungiamo noi) e insieme del suo oggetto, come preciseremo nella Conclusione generale. Certo, ciò che valeva già per gli autori delle origini cristiane vale anche per chi oggi fa di essi materia di studio; quindi, la nostra presentazio- ne dei molteplici ritratti originali di Gesù non è esente essa stessa da una propria interpretazione. Da questo circolo, del resto, non si può uscire, se non rimandando continuamente all'oggetto stesso dell'ermeneutica: noi ai testi, i testi a Gesù, e Gesù a Dio (cf. Gv

1,18)!

Intento di questo studio, come già nel caso del primo volume, è di offrire una presentazione critica della cristologia neotestamen- taria, che perciò insieme alla descrizione del suo sviluppo tenga pre- sente due altre esigenze: da una parte, inserire il discorso neotesta-

6

PREFAZIONE

mentano, per quanto possibile, nel quadro delle precomprensioni religioso-culturali del tempo, e, dall'altra, aggiornare il Lettore sulle odierne discussioni in materia mediante riferimenti bibliografici spe- cifici. Ripeto qui i ringraziamenti già formulati all'inizio del primo vo- lume, insieme all'auspicio che la fatica condotta a termine contri- buisca almeno a far intravedere l'insondabile identità di colui che ha segnato indelebilmente non solo la cosiddetta civiltà occidenta- le ma soprattutto la vita concreta di numerosissimi suoi discepoli.

Pasqua 1998

Romano Penna

I

LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

Premesse

Di una prima comunità cristiana formatasi in seguito ai fatti del "terzo giorno" siamo chiaramente informati in pratica solo per quanto riguarda Gerusalemme. Certo è del tutto verosimile che in città e villaggi della Galilea esistessero già all'indomani della Pa- squa dei gruppi di discepoli rimasti in qualche modo fedeli agli in- segnamenti del Gesù terreno; lo si desume, sia dal fatto che Mt 28,16-20 e per accenno anche Me 16,7 (cf. pure Gv 21 [ma non Le 24 né Gv 20]) ambientano le loro tradizioni sulle cristofanie pa- squali proprio là, sia dalla particolare menzione in ICor 15,6 di ben "500 fratelli" che vanno collocati probabilmente in quella re- gione (essendo impossibile pensarli così numerosi in Giudea: cf. At 1,15 [solo dopo la Pentecoste aumenteranno: At 2,41; 4,4]), sia dal cenno fugace di At 9,31 ("la chiesa per tutta la Giudea e la Galilea e la Samaria era in pace"), sia da posteriori ed esplicite fonti tanto rabbiniche quanto cristiane 1 . Né si può negare l'esistenza di piccole enclaves cristiane nelle regioni della Samaria e della Deca- poli, che erano state luoghi di almeno un parziale ministero di Gesù. Ma è a Gerusalemme che si ricostituisce poi il gruppo dei Dodici

(cf. le tradizion i raccolt e d a Le 24 ; A t 1-7 e d a

Gv 20) ed è comun -

1 Sull'importanza della Galilea per il cristianesimo delle origini, cf. E. Lohmeyer, Galilàa und Jerusalem, FRLANT, Vandenhoeck, Gòttingen 1936 (che per primo cercò di descrivere l'esistenza di una proto-comunità cristiana in Galilea, indipen- dente da quella di Gerusalemme); L.E. Elliott-Binns, Galilean Christianity, Lon- don 1956; W. Marxsen, L'evangelista Marco. Studi sulla storia della redazione del vangelo, Present. B. Maggioni, Piemme, Casale Monferrato 1994 (orig. ted., Gòt- tingen 1956); H. Kasting, Die Anfànge christlicher Mission. Eine historische Un- tersuchung, Munchen 1969; in particolare S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, Wilmington 1980, pp. 344-391; e C. Perrot, Jesus, Christ et Sei- gneur des premiers chrétiens, Desclée, Paris 1997, pp. 93-96 (e pp. 119-124 sui due gruppi dei Nazareni e degli Ebioniti). È documentata anche l'esistenza di nipoti di Gesù, che ebbero responsabilità su chiese galilaiche alla fine del sec. I: vedi in pro- posito la testimonianza di Egesippo circa l'indagine operata da Domiziano sui di- scendenti di Davide (cf. Eusebio, H. E., 3,19.20,1-6).

8 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

que su questa chiesa che abbiamo la

anche se essa non si può separare dal più ampio cristianesimo pa- lestinese (cf. le "chiese della Giudea" in Gal 1,22; lTs 2,14) 3 . Ciò che però a noi interessa non è soltanto la collocazione geografica dei primi cristiani post-pasquali, né la loro eventuale organizza- zione interna, quanto piuttosto le concezioni teologiche che li con- traddistinguevano e in particolare quelle cristologiche.

A questo punto ci scontriamo con lo spinoso problema del giudeo cristianesimo. Si tratta di un fenomeno storico non facile da delimitare, soprattutto dal punto di vista dell'individuazione delle fonti che ne permettano una precisa configurazione, e di con- seguenza anche per quanto riguarda una sua comprensiva definizio- ne ideale. Gli studi in materia non fanno altro che rilevarne la complessità 4 , e forse occorre rinunciare a raccogliere il fenomeno

documentazione maggiore 2 ,

2 Cf. L. Cerfaux, La communauté apostolique, Paris 3 1956; L. Schenke, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart-Berlin-Kòln 1990; D. Fiensy, The Composition o/the Jerusalem Church, in R. Bauckham, ed., The Book ofActs in Its Palestinian Setting, "The Book of Acts in its First Century Setting" 4, Eerdmans-Paternoster, Grand Rapids-Carlisle 1995, pp. 213-236. Per estensione cf. E. Testa, La fede della chiesa madre di Gerusalemme, Roma 1995 (che però riguarda i secoli posteriori).

3 Cf. C.C. Torrey, The Aramaic Period of the Nascent Christian Church, ZNW 44(1952/1953)205-223; L. Randellini, La Chiesa dei Giudeo-cristiani, SB 1, Brescia

1968; G. Theissen, Gesù e Usuo movimento. Analisi sociologica della comunità cri- stiana primitiva, Torino 1979; B. Bagatti, Alle origini della chiesa -1. Le comunità

Città del Vaticano 1981; R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christiani-

ty. From the End ofthe New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth

Jerusalem-Leiden 1988; L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 198-216; S. Heid,

giudeo-cristiane,

Century,

DosHeiligeLand. Herkunft und Zukunft der Judenchristen, Kairos 34-35 (1992-1993) 1-26; B. van Elderen, Early Christianity in TransJordan, TyndBull 45 (1994) 97-117.

Cf. S.C. Mimouni, Lejudéo-christianisme dans l'historiographie du XJXme e du XXmesiede, RevEtudJui v 151 (1992)419-428: l'A. esamin a oper e di studios i tedeschi (F.C. Baur, A. Hilgenfeld, G. Hoennicke, W. Bauer, H.J. Schoeps, L. Goppelt, G. Lu- demann), inglesi (F.J.A. Hort, G. Dix), francesi (M. Simon, J. Daniélou), e italiani (E. Testa, B. Bagatti, E Manns). Vedi inoltre: A.F.J. Klijn, TheStudy of Jewish Chri- stianity, NTS 20 (1974) 419-431; S.K. Riegei, Jewish Christianity: Definitions and Ter- minology, NTS 24 (1978) 410-415; M. Simon - A. Benoit, Giudaismo e cristianesimo, Roma-Bari 1978, specie pp. 236-254; F. Manns, Bibliographie du Judéo-Christianisme, StBiblFranc Analecta 13, Jerusalem 1979; J.E. Taylor, The Phenomenon of Early

Jewish-Christianity: Reality or Scholarly Invention?, Vigiliae Christianae 44 (1990) 313-334; S.C. Mimouni, Pour une définition nouvelle dujudéo-christianisme ancien, NTS 38 (1992) 161-186 (sul fenomeno posteriore al sec. I); G. Schille, Early Jewish Chri- stianity, in ABD, voi. 1, pp. 935-938; e soprattutto C. Vidal Manzanares, Eljudeo-

cristianismo palestino en el siglo I. De Pentecostés a Jamnia, Trotta, Madrid

1995. Per

una sistematizzazione del dibattito, cf. J.-D. Kaestli, Où en est le débat sur le judéo- christianisme?, in D. Marguerat, ed., Le déchirement. Juifs et chrétiensau premier siede, "Le monde de la Bible" 32, Labor et Fides, Genève 1995, pp. 243-272. Vedi anche V. Fusco, Leprime comunità cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle ori- gini, "La Bibbia nella storia" 8, Dehoniane, Bologna 1997, pp. 13-29.

4

PREMESSE

9

sotto un unico comune denominatore, tanto diversificate sono le sue concezioni soprattutto se considerate su di un arco di tempo piuttosto esteso. Un punto fermo è costituito dal fatto incontesta- bile che il movimento di Gesù apparve fin dall'inizio come un fe- nomeno interno al giudaismo del tempo, anche se proteso a un suo parziale superamento. Ma ciò che vale ovviamente per la fase ge- suana va detto anche per il primo cristianesimo postpasquale, non solo in quanto geograficamente esso mosse i suoi primi passi al-

l'interno della terra di Israele, ma soprattutto in quanto i suoi pri-

mi adepti non furono altro che degli ebrei e perciò esso dovette

essere condizionato da inevitabili precomprensioni di stampo giu- daico. In questa sede, per quanto ci riguarda, noi intendiamo per "giudeo-cristianesimo" la prima manifestazione postpasquale del movimento di Gesù, e lo esaminiamo perciò come fenomeno con- trassegnato dai seguenti fattori:

- limitato cronologicamente ai primi due decenni successivi alla

morte di Gesù (cioè fino alla comparsa dei primi scritti epistolari

di Paolo), ma calcolando la possibilità che per l'esplosione della cristologia sia bastato un numero di anni molto inferiore;

-

limitato geograficamente alla terra d'Israele, con una necessa-

ria

prevalente attenzione data alla chiesa di Gerusalemme;

- caratterizzato in senso etnico, in quanto ristretto a cristiani di provenienza ebraica (siano essi di origine giudaico-palestinese o giudaico-ellenistica) ;

- caratterizzato a livello confessionale, in quanto si esprime con formulazioni di fede fondate su moduli di schietta origine giu- daica 5 ;

- comunque giudicato positivamente come la prima, legittima

espressione del cristianesimo post-pasquale, che, se pur successi-

vamente soggetta a sviluppi, non va perciò affatto etichettata co-

me un fenomeno eresiologico 6 .

Per venire alla cristologia delle prime comunità giudeo-cristiane, dobbiamo riconoscere che gli studi globali in materia finora

5 In seguito il giudeo-cristianesimo non solo si estenderà su di un ampio arco di tempo (fino almeno al secolo IV), ma raggiungerà anche zone al di fuori della terra d'Israele (cf. per esempio Elchasai nella Partia), e dal punto di vista confes- sionale potrà comprendere anche cristiani di origine gentile (sia che questi fossero precedentemente dei "timorati di Dio" o proseliti, sia che provenissero direttamente dal paganesimo in seguito a un influsso giudaico o a una missione giudeo-cristiana).

6 Cf. J.-D. Kaestli, Où en est le débat, p. 272 (contro la posizione di A. Harnack).

10 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

PREMESSE

11

non solo sono scarsi, ma sono guidati da scelte metodologiche non del tutto soddisfacenti. Mi riferisco in particolare alle opere di

che l'idea della preesistenza di Gesù, sia pur in forma provvisoria, si sviluppò già in Gerusalemme in connessione con le speculazioni

Longenecker 7 , di Schenke 8 , e di Vidal Manzanares 9 . Di ciascuno

sulla Sapienza proprie del giudaismo ellenistico. Non c'è dun-

di

essi però accogliamo almeno una suggestione. Di Longenecker

que un grosso spazio cronologico a disposizione per scaglionare

è accettabile l'affermazione, secondo cui l'incipiente chiesa di Ge-

in

fasi successive lo svolgimento della cristologia della comunità

rusalemme dal punto di vista socio-religioso doveva essere di com- posizione marcatamente mista; infatti si annoverano tra i suoi mem-

primitiva" 11 . Per parte sua, Vidal Manzanares ha ragione di ri- chiamare il fatto che già il primo giudeo-cristianesimo palestinese

In effetti, fin dall'inizio, già da sola l'inaudita proclamazione

bri tanto degli àmmé ha-àres (cf. At 4,13; 6,1) quanto anche dei farisei (cf. At 15,5), dei sadducei (cf. At 6,7), degli ellenisti (cf. At 6-7), e probabilmente pure degli esseni (cf. At 21,20), mentre

attribuì a Gesù un vero culto, senza doversi rivolgere alle religioni misteriche e senza dover attendere gli apporti cristologici paolini 12 .

appena al di là dei suoi confini confluivano anche dei samaritani (cf. At 8,5-25) e persino un centurione romano con la sua famiglia (cf. At IO) 10 . Di Schenke invece riteniamo l'affermazione, secon- do cui la chiesa primitiva concentrò, accumulandole su Gesù, le

della risurrezione di Gesù andava molto al di là di due altre possi- bili precomprensioni. L'una di queste consisteva nella concezione giudaica di un semplice rapimento al cielo di uomini santi (cf. Enoch, Elia, Mosè, ecc.), che semmai sarebbero dovuti poi torna-

più disparate concezioni del giudaismo contemporaneo su varie fi- gure ideali di salvatori o di mediatori, che là non erano integrate

re

lunga superato non solo con l'annuncio della risurrezione corpo-

soltanto alla fine dei tempi: questo schema ora veniva di gran

in

alcun quadro unitario: fu lui a diventarne il loro punto storico

rea di Gesù ma anche con quella di una sua sessione alla destra

di

fusione. "In questo contesto bisogna anche considerare che lo

di

Dio. L'altra riguardava la verosimile attesa dell'instaurazione

sviluppo e il dispiegamento della cristologia della prima comunità si compì in un lasso di tempo sorprendentemente breve. È proba- bile che nelle sue componenti principali essa si sia dispiegata già prima che gli ellenisti dovessero abbandonare Gerusalemme. An-

immediata dell'universale regno di Dio, ampiamente predicata da Gesù durante la sua vita: Dio però, invece di imporre questa rega- lità, aveva risuscitato il suo annunciatore, attirando dunque su di lui la principale attenzione. Già da sola, dunque, la risurrezione

di

Gesù racchiudeva in sé, sia pure «in nuce», l'intera cristologia.

7 Cf. R.N. Longenecker, The Christology o/Early Jewish Christianity, London 1970; l'A. esamina la cristologia giudeo-cristiana da uno spettro di fonti troppo vasto, che comprende tre settori enormi: materiale giudaico non canonico (per le affinità con Qumran; lEn 37-71; Test. XII Patr.), materiale giudeo-cristiano non

canonico (Vangeli-Atti-Apocalissi apocrife; Codici diNag Hammadi; Ps.-Clementine;

e poi lClem; Herma; e soprattutto Did., non esclusi il Giustino del "Dialogo con

Trifone", Papia di Gerapoli ed Egesippo), scritti canonici giudeo-cristiani (dove si spazia da Mt e Gc fino addirittura a Gv, l-3Gv, Eb, lPt, comprese 2Pt-Giud

e Apoc), e poi Paolo (per aspetti presenti di riflesso) e At (prima parte); questo

quadro è dovuto al fatto che l'A. non si limita a studiare una fascia di tempo ben precisa come invece intendiamo fare noi. In una prospettiva piuttosto larga si col- loca anche A. Vivian, Cristologia dei giudeo-cristiani, RivBibl 22 (1974) 237-256.

8 Cf. L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 116-156 ("Die christologischen An- schauungen der àltesten Kirche"); accanto a suggestioni molto interessanti, l'A. adotta

delle posizioni assai criticabili, come quando vede nella risurrezione di Gesù il vero inizio della cristologia e perciò sostiene che le qualifiche di Messia e di Figlio dell'Uomo attribuite a Gesù risalgono solo alla chiesa post-pasquale (cf. invece il nostro voi. I).

9 Cf. C. Vidal Manzanares, El judeo-cristianismo palestino, pp. 245-277; l'A. prende in considerazione solo una serie di titoli e locuzioni cristologiche (ben 19),

e perdipiù pone tra di essi anche alcune espressioni giovannee (come "agnello",

"il primo e l'ultimo", e persino la formula "io sono"), che, se pur potessero spie-

garsi come giudeo-cristiane, appartengono però quasi sicuramente a un periodo po- steriore a quello iniziale che noi vogliamo qui esaminare.

10 Cf. R.N. Longenecker, The Christology,

p.

8.

Su questa base alcuni Autori ritengono che all'interno della pri- ma comunità gerosolimitana, tenuto conto anche di una più sfu- mata concezione dei rapporti tra giudaismo ed ellenismo (di cui il

caso delle due componenti segnalate in At 6,1 sarebbe solo una va- riante), si dovrebbe propriamente parlare non di cristologie diver-

se ma solo di diverse accentuazioni cristologiche, coesistenti tra loro

senza

alcun problema 13 . In pratica ciò significa, per esempio, che

11 L. Schenke, Die Urgemeinde, p. 121; l'A. a questo proposito fa propria la posizione di M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, in Neues Testament und Geschichte: Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag, edd. H. Baltens- weiler und B. Reicke, Mohr, Tubingen 1972, pp. 43-67. Anche M. Simonetti, Cri- stologia giudeocristiana: Caratteri e limiti, August 28 (1988) 51-69, pur occupan- dosi soprattutto degli sviluppi successivi, invita a studiare il periodo neotestamen- tario e a puntare l'attenzione, più che su di una cristologia angelica (contro J. Da- niélou), sulle componenti di derivazione sapienziale.

12

Cf. C. Vidal Manzanares, El judeo-cristianismo palestino, pp. 274-277.

13 Cf. L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 118-119. Dopo che già H. Marshall, Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Criticai Comments, NTS 19 (1972-73) 271-287, aveva criticato come gratuita la contrapposizione tra una chiesa giudeo- cristiana e un'altra ellenistico-cristiana (contro W. Heitmùller, F. Hahn, R.H. Fui-

12 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

il modulo dell'intronizzazione regale non andrebbe considerato più giudaizzante di quello della morte espiatrice oppure che una cri-

stologia della sapienza preesistente e inviata nel mondo non do- vrebbe essere ritenuta più ellenizzante di una cristologia del giusto sofferente. Tutte queste concezioni infatti si radicano paritariamente nella tradizione giudaica, tanto essa è multiforme. Tuttavia una posizione del genere, che pure ha il merito di richiamare l'atten- zione sulla comune radice giudaica della teologia cristiana e quin-

di anche della cristologia, disconosce alcune cose importanti, co-

me sono per esempio la persecuzione scatenatasi a Gerusalemme

soltanto contro la componente di origine giudeo-ellenistica della chiesa (cf. At 8,1-4; 11,19-20) 14 e il reale contrasto emerso poi tra Paolo (cristiano di origine giudeo-ellenistica) e Giacomo (cristiano

di origine giudeo-palestinese)

15

.

Le fonti che ci permettono di analizzare l'incipiente cristologia della comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme non sono certo molte. Alcune però ci riportano sicuramente agli anni più arcaici del cristianesimo palestinese, dischiudendoci i primi tentativi di ri- pensare la figura di Gesù in base sia alla sua storia terrena sia al- l'evento del terzo giorno. Esse, a parte le confessioni di fede già analizzate nel volume primo per quanto riguarda la risurrezione, prendono forma essenzialmente in tre tipi di scritti:

- (1) in primo luogo ci sono le più antiche tradizioni sul Gesù terreno rintracciabili nel loro stadio pre-redazionale all'interno del- l'attuale redazione dei Sinottici. L'esistenza di antiche raccolte par- ziali del materiale gesuano, orali o scritte ma anteriori alla stesura dei singoli vangeli, è oggi data per certa e la si può dedurre, per esempio, dall'impostazione a blocchi riscontrabile nel vangelo mar- ciano (cf. le cinque dispute in Me 2,1 - 3,6; la raccolta di parabole in 4,1-34; la raccolta di miracoli in 4,35 - 5,43 ecc.); ciascuno di questi tentativi, sia pure settoriale, comporta la messa in atto di una

ler), ora C.C. Hill, Hellenists andHebrews. Reappraising Division within theEar- liest Church, Minneapolis 1992, sottolinea il fatto che anche tra gli "ebrei " e gli "ellenisti" di Gerusalemme non si devono marcare eccessivamente le differenzia- zioni teologiche come se gli uni fossero esclusivamente dei conservatori e gli altri solo dei «liberals».

14 Vedi i commenti, per esempio C.K. Barrett, I, in ICC, Edinburgh 1994, p. 390. 15 La menzione di Giacomo ci dà modo qui di escludere la lettera canonica che porta il suo nome dalle fonti del primitivo giudeo-cristianesimo, contrariamente a ciò che pensano altri Autori (cf. le Introduzioni al N.T.). Sulla sua figura cf. W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139, Gòt- tingen 1987.

PREMESSE

13

particolare prospettiva cristologica, per cui la figura di Gesù viene considerata da un proprio, diverso angolo visuale 16 . Ma esistono

soprattutto due blocchi pre-redazionali, che più degli altri sono ben individuabili ed esprimono una specifica cristologia della comuni-

tà tradente, di sicura origine palestinese: uno è // racconto pre-

marciano della Passione, e l'altro è dato dalla fonte Q, che esami- neremo in dettaglio.

- (2) La sezione di Atti 2-5 (e 15), che più direttamente concerne

la prima comunità di Gerusalemme, per quanto contrassegnata dalla

redazione lucana, conserva certamente del materiale cristologico

di tipo arcaico, che cercheremo di individuare e di mettere a frutto

separatamente.

- (3) Anche l'epistolario paolino ci ha conservato dei frammenti

dell'originaria cristologia giudeo-cristiana, che l'Apostolo (a parte il probabile ritocco in Rm 1,3b-4a; cf. volume primo) generalmente

condivide. Parte di questo materiale l'abbiamo già studiato (cf. ib.,

II, 5.1-2) e altro ancora lo riserviamo al capitolo della cristologia Pao-

lina come suo punto di partenza 17 . Ma alcuni elementi rientrano ot- timamente nel presente stadio in esame: per non parlare della dimen- sione espiatrice della morte di Gesù (cf. Rm 3,25 che probabilmente trasmette materiale tradizionale), mi riferisco in particolare all'in- vocazione aramaica conservata in ICor 16,22 (Maranatha!) con la cristologia che essa sottende, e alle informazioni che ne deduciamo circa il permanente valore della Legge accanto alla fede in Gesù.

- (4) Lasciamo da parte invece la lettera di Giacomo. Anche se

alcuni Autori la considerano molto arcaica (scritta prima del con- cilio di Gerusalemme), i più la ritengono pseudepigrafica e la col- locano nell'ultimo quarto del secolo I. Per la verità, la questione della sua paternità non dovrebbe ridursi alla semplice alternativa

tra autenticità o inautenticità; infatti è del tutto possibile che essa, pur databile redazionalmente in periodo tardo e testimone tipico

di una visione giudeo-cristiana, tuttavia conservi e tramandi ele-

menti arcaici del primo cristianesimo palestinese 18 . In ogni caso,

16 Cf. V. Fusco, La tradizione evangelica nelle prime comunità cristiane, in M. Laconi, a cura, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, "Logos. Corso completo di studi biblici" 5, Leumann 1994, pp. 99-118.

17 Mi riferisco in particolare all'inno cristologico conservato in Fil 2,6-11 (per cui vedi sotto: cap. II, 3).
18

Oltre al citato W. Pratscher, cfr. A. Wikenhauser - J. Schmid, Introduzione al Nuovo Testamento, pp. 612-628, e B.S. Childs, The New Testament as Canon:

An Introduction, SCM, London 1984, pp. 431-445.

14 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

a parte gli interessi etici dello scritto, va riconosciuto che la sua

cristologia è pressoché inesistente, riducendosi la menzione di Ge- sù Cristo a due sole frasi contestualmente non rimarcate (1,1; 2,1), anche se vi è presente il titolo tradizionale di Kyrios 19 .

1. Il racconto pre-marciano della Passione

Com'è noto, il racconto della passione di Gesù è presente in tut-

ti

e quattro i vangeli canonici; anzi, nonostante il taglio proprio

di

ciascun evangelista, su di esso converge di fatto l'intera narra-

zione precedente: segno evidente del peculiare interesse che la pas- sione di Gesù suscitò sulle comunità dei suoi discepoli. A questo proposito è diventato giustamente celebre l'assioma di M. Kàhler,

secondo cui i vangeli non sono altro che "un racconto della Pas- sione con un'ampia introduzione" 20 . L'interesse per l'ultima drammatica vicenda di Gesù si espresse sicuramente prestissimo.

Il

nostro interrogativo di partenza è questo: Me che, come vuole

la

teoria delle due fonti, è stato il primo vangelo ad essere messo

per scritto, ha forse composto autonomamente un tale racconto oppure lo ha già ricevuto dalla tradizione? e quindi: la cristologia che esso implica è soltanto marciana o già pre-marciana? Noi adot- tiamo la seconda di queste due possibilità, e per farlo procediamo per gradi.

1.1 Esistenza,

estensione e origine di un racconto

pre-redazionale

1.1.1 Esistenza. La questione è dibattuta e ha comunque molti

risvolti 21 . A prescindere dal fatto se un

da esattamente con quello attuale di Me (così soprattutto R. Pesch) op-

tale eventuale racconto coinci-

19 Vedi i Commenti, in particolare H. Frankemòlle, Der Brief des Jakobus, I- II, "Òkumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament" 17/1.2, Gù- tersloher Verlagshaus, Gùtersloh 1994 (inoltre: R. Fabris, G. Marconi, F. Mussner, F. Schnider).

M. Kàhler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, Leipzig 1892 ( 1896), riedito a cura di E. Wolf, Kaiser, Mùnchen 1961 (trad. ital., D'Auria, Napoli 1993), p. 60 nota 3.

Vedi l'Appendice IX curata da M.L. Soards, The Question of a Premarcan Passion Narrative, in R.E. Brown, The Death of the Messiah, II, pp. 1492-1524, dove vengono passate in rassegna le posizioni di ben 34 studiosi, i quali offrono altrettante ricostruzioni di un possibile racconto pre-marciano ma con notevoli di- vergenze reciproche.

20

21

2

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

15

pure se quello di Me ne rappresenti già un ritocco (così perlopiù) 22 , l'e- sistenza di una narrazione del genere, almeno parziale, è comunque sug- gerita da varie considerazioni.

1.1.1.1 Innanzitutto va richiamato il tenore del kerygma primitivo,

che normalmente concentra appunto la sua attenzione sulla morte di Gesù: cf. ICor 15,3; e At 2,23; 3,13-15; 4,27-28; 5,30; 10,3%; 13,27-29 (un'eccezione è costituita solo da Rm l,3b-4a); evidentemente non si

poteva parlare di lui senza riferirsi all'evento finale della sua vita, che ne rappresentava non solo un episodio ma qualcosa di assolutamente

decisivo e degno di

1.1.1.2 Anche la presenza del racconto in tutti e quattro i vangeli

canonici è eloquente, tanto più che esso offre la stessa successione dei fatti in cinque momenti: l'ultima cena 24 , l'arresto nell'Orto degli

il processo davanti ai Giu-

del Sommo Sacerdote per bestemmia 26 ,

ulivi mediato dal tradimento dei con la condanna da parte

il processo davanti ai Romani con la condanna da parte di Pilato per lesa maestà 27 , il viaggio al Calvario con la crocifissione, la morte e la sepoltura.

ogni considerazione 23 .

di Giuda 25 ,

22 Vedi R. Pesch, // vangelo di Marco, CTNT II/2, Paideia, Brescia 1982 (orig.

ted., Freiburg i.B. 1977,

marciana della Passione in Me 8,27-33 e la fa proseguire attraverso 9,2-13.30-35;

10,1.32-34.46-52; 11,1-23.27-33; 12,1-17.34-37.41.44; 13,1-2, fino a culminare in 14,1-16,8); vedi anche G. Schneider, Das Problem einer vormarkinischen Passions- erzàhlung, BZ 16 (1972) 222-244; J. Ernst, Die Passionserzàhlung des Markus und dieAporien der Forschung, TheolGl 70 (1980) 160-180; W. Reinbold, Das àlteste Bericht tiber den Tod Jesu. Literarische Analyse und historische Kritik der Pas- sionsdarstellung der Evangelien, BZNW 69, Berlin - New York 1993. Interessato solo alla redazione marciana invece è J. Schreiber, Die Markuspassion. Eine re- daktionsgeschichtliche Untersuchung, BZNW 68, Berlin - New York 1993 (U970); G.W.E. Nickelsburg, Passion Narratives, in ABD 5, pp. 172-177. Si segnala a par-

te la posizione di J.D. Crossan, The Cross that spoke. The origins of the Passion

Narratives, San Francisco 1988, secondo cui all'origine c'è nientemeno che l'apo- crifo Vangelo di Pietro 9,35 - 11,49 (in proposito, cf. R.E. Brown, The Death of the Messiah, II, pp. 1317-1349).

23 Cf. già R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gòttingen 1921, 6 1957, pp. 297-298.

2

1980), pp. 18-54 (l'A. addirittura fa iniziare la storia pre-

24

Sia pure con un diverso trattamento nei Sinottici (istituzione dell'eucaristia)

e in Gv (lavanda dei piedi ai discepoli).

È nel contesto della preghiera di Gesù nel Getsemani che il solo Me riporta l'invocazione Abbà (Me 14,36).

Con rispettive variazioni: comparsa di Gesù davanti a una seduta notturna del Sinedrio (Mc-Mt) o davanti al solo Annas (Gv), e poi davanti a una seduta mat- tutina del Sinedrio stesso (Mc-Mt-Lc) o davanti al solo Caifa (Gv). In Gv non è formulata un'esplicita accusa di bestemmia (cf. 18,12-28), ma tutto il Quarto Van- gelo è in realtà un processo a Gesù, a partire dall'interrogatorio rivolto a Giovanni Battista (cf. 1,19) fino alla decisione finale di farlo morire (cf. 11,49-53).

25

26

Anche qui le variazioni di Mt (cf. l'episodio della moglie di Pilato), di Le (cf.

il rinvio Pilato-Erode-Pilato), e di Gv (cf. il dialogo Pilato-Gesù) si innestano su di una comune griglia narrativa di base.

27

16 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

1.1.1.3 Particolarmente interessante è la qualità stessa del racconto; van-

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

17

11,23-25 nel contesto di una paradosi dell'ultima cena: l'espressione "nel-

no infatti notate queste caratteristiche: la notevole ampiezza (in Me esso

la

notte in cui veniva tradito" suppone di fatto una storia già esistente,

occupa più di 1/6 di tutto il vangelo), la ricchezza di dettagli (topografi-

di

cui viene data qui una scansione cronologica. L'altro consiste nella

ci, cronologici, prosopografici), il rapporto tra l'estensione letteraria e l'arco di tempo in cui si svolgono gli avvenimenti (questo è inversamente proporzionale a quella: per un arco di tempo minimo [dalla sera al po- meriggio del giorno dopo] abbiamo la massima concentrazione di inte- resse narrativo: caso unico), e il trattamento realistico dei personaggi che

constatazione che in Me 14 (vv. 53.54.60.61.63) si parla del "Sommo Sacerdote" (ó àpxtepeus) senza nominarlo mai 32 ; noi sappiamo da al- tre fonti che si trattava di Caifa (gr. Kata9oc<;), suocero di Annas o Anano e rimasto in carica negli anni dal 18 al 36 33 , ma evidentemente i primi lettori o ascoltatori della storia non avevano bisogno che glielo si preci-

non subiscono alcuna eroizzazione (a parte il caso di Giuda, persino Pie- tro tradisce ripetutamente Gesù, tutti gli altri discepoli fuggono, e lo stesso Gesù è più che mai presentato secondo uno spessore umano assai marca- to [cf. l'agonia nel Getsemani e il grido di abbandono in croce]).

sasse, perché dovevano conoscere bene la situazione locale e lo stesso Caifa doveva essere ancora in funzione: egli era "// Sommo Sacerdo-

te" del momento. Il primo racconto quindi deve risalire agli anni com- presi tra la morte di Gesù e la deposizione di Caifa, cioè fra il 30 e il 36.

1.1.1.4

In particolare la redazione di Me tradisce dei segni di utilizza-

La provenienza pertanto dev'essere sicuramente Gerusalemme. Lo di-

zione di un originale, autonomo racconto della Passione. Per esempio,

mostrano anche i seguenti indizi: la conoscenza dei luoghi menzionati

in 14,43 si dice che Giuda, accompagnatore del gruppo che andava per arrestare Gesù nel Getsemani, era "uno dei Dodici"; ma il lettore del

vangelo non ha bisogno che gli venga detto questo, poiché lo sa già (cf.

(Betania, Betfage, Monte degli Ulivi, Getsemani, Golgota; casa del Som- mo Sacerdote, casa di Pilato o pretorio), i riferimenti a varie persone (Simone il lebbroso, Simone di Cirene con i figli Alessandro e Rufo,

3,19; 14,10): l'inutile ripetizione della qualifica (contraddistinta anche

le

donne di Galilea, Giuseppe di Arimatea), e le reminiscenze dell'origi-

dal fatto che qui non viene riportato l'epiteto di "Iscariota", che nei

naria lingua aramaica (quali sono l'invocazione Abbà, che è presente

due passi anteriori era unito al nome di "Giuda") è quindi un probabi-

solo in Me 14,36; e il grido in croce in 15,34, che in Mt tende a diventa-

le indizio che essa faceva parte di un insieme narrativo pre-esistente in

forma indipendente, che

1.1.1.5 La conclusione migliore, pertanto, è di ritenere che "Me usa

una fonte per scrivere il suo racconto della Passione. Tuttavia noi pos- siamo conoscere questa fonte soltanto in quanto incorporata nello stes-

so Me. La grande sfida che ci si offre è di non separare la tradizione

dalla redazione di Me (

Piuttosto dobbiamo investigare i vari strati

cominciava poco prima 28 .

).

di

tradizione che incontriamo nella forma del racconto marciano" 29 .

In

concreto, lasciando da parte la pericope della cena (poiché in Gv es-

sa

ha un trattamento troppo diverso), ci limitiamo a studiare l'insieme

costituito dai seguenti quattro atti: i fatti del Getsemani, il processo da- vanti ai Giudei, quello davanti a Pilato e i fatti del Calvario 30 . Il testo

preso in esame sarà quello di Me 14,32 - 15,47, che in ogni caso ci dà

la redazione più antica del racconto.

1.1.2 Data e luogo di origine. Una datazione arcaica è suggerita da

indizi 31 . Il primo è offerto da Paolo in ICor

Pesch sulla base di due

28 Per una analisi dello stile, che in Me acquista ora delle connotazioni singola- ri, cf. R. Pesch, Me, II, pp. 21-25.

M.L. Soards, The Question of a Premarcan Passion Narrative, pp. 1523-1524. Vedi anche J.B. Green, The Death of Jesus. Tradition and Interpretation in the Passion Narrative, WUNT 2,33, Tùbingen 1988.

30 Cf. anche A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, NRT 89 (1967) 135-163; B. Maggioni, Iracconti evange- lici della Passione, Assisi 1994.

29

31

Cf. R. Pesch, Me, II, pp. 44-45.

re di pronuncia ebraica).

1.2 La

cristologia

1.2.1 II racconto in quanto tale. Una prima osservazione consi- ste nel rilevare che la valenza cristologica di un simile racconto ine- risce già al suo semplice darsi. Evidentemente la fede nella risurre- zione di Gesù, tutt'altro che distogliere l'attenzione dall'umiltà della sua morte per dimenticarne l'obbrobrio, ha invece concentrato pro- prio su di essa l'attenzione più minuta e più accurata. È come se nulla dovesse andare perduto di quei momenti supremi. Piuttosto si rinunciò a moltissimo materiale riguardante non solo la prece- dente vita privata ma anche e soprattutto la vita pubblica di Gesù,

32 A differenza di Mt 26,3.57; Gv 11,49; 18,13.14.24.28; quanto a Le, la sua menzione è già presente in 3,2 (cf. anche At 4,6).

Vedi le notizie in FI. Giuseppe, Ant. 18,35 e 95; inoltre B. Chilton, Caiaphas, in ABD 1, pp. 803-806. Recentemente nei pressi di Gerusalemme è stato scoperto un ossuario con una iscrizione interpretata in riferimento al nome di Caifa: cf. Di- scovery of the Caiaphas Family Tomb, Jerusalem Perspectives IV/4-5 (1991); Z. Greenhut, Burial Cave of the Caiaphas Family, BiblArchRev 18 (1992/5) 28-36 e 76. Ma serie obiezioni a questa identificazione, specie di tipo linguistico, sono state avanzate da É. Puech, È stata scoperta la tomba del sommo sacerdote Caifa?, Il Mondo della Bibbia n. 21,5 (1994/1) 48-53.

33

18 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

per non dire persino dei racconti concernenti le cristofanie pasquali, tanto diversificati e non facilmente conciliabili tra loro (cf. voi. I, cap. II). È invece nella passione e morte di Gesù che fin dall'inizio la chiesa fissò lo sguardo più interessato, scorgendovi il suo tesoro più prezioso. Proprio l'ampiezza narrativa è segno non solo di una maggiore verificabilità storica degli avvenimenti, ma anche di una specialissima attenzione ad essi 34 . In più va precisato che un tale racconto fu curato non certo per motivi di propaganda o di apologetica, poiché non c'era nulla di particolarmente attraente o di raccomandabile nella sorte estrema subita da Gesù 35 . Alla base invece c'è sicuramente un'esigenza di memoria, comunque la si debba specificare, che è tutta interna al- la comunità cristiana 36 . Ma soprattutto c'è il desiderio di capire,

non solo perché Gesù fosse morto a quel modo 37 ,

ma perché pro-

prio lui fosse morto così. Già qui dunque, tra le righe stesse del racconto, c'è un interesse cristologico. 1.2.2 La elaborazione cristologica del racconto. Il racconto stesso

34 D'altronde, come osserva acutamente M. Hengel, Jesus, the Messiah of Israel, in Id., Studies in Early Christology, pp. 1-72, "nell'antichità, dato che gli scrittori

consideravano troppo disgustoso l'argomento, noi troviamo pochissime descrizio- ni di una crocifissione, e il resoconto di Me 15,20-39, con il suo parallelo negli altri tre vangeli, è di gran lunga il più esteso di tutti" (p. 48).

35 Ne abbiamo una comprova molto netta nella reazione negativa testimoniata posteriormente, sia in campo giudaico (cf. Trifone in Giustino, Dial. 79,1-2: "Dis-

se Trifone: Sappi che tutta la nostra razza attende il Cristo

stato così ignominiosamente crocifisso, di questo proprio non sappiamo risolver- ci"), sia in campo pagano (cf. Celso in Origene, Contra Cels. 2,17-44: "Qual dio, o qual demone, o quale uomo intelligente, prevedendo che dovevano capitargli tali

cose, non avrebbe fatto tutto il possibile per sfuggirle, ma si sarebbe lasciato sor-

prendere dai malanni che aveva previsto?

i quali sono stati condannati e hanno fatto una fine ancor più brutta, siano degli angeli più grandi e più divini di lui?").

A suo tempo M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tùbingen 1919, 2 1933, pp. 21 e 285, ipotizzava che il racconto della Passione fosse stato com- posto per le necessità della predicazione e della catechesi (cf. At 2,42). Altri invece hanno pensato a un Sitz im Leben di tipo liturgico, forse per l'occasione della cele- brazione della Pasqua; cf. G. Schille, Das Leiden des Herrn. Die evangelische Pas- sionstradition und ihr Sitz im Leben, ZTK 52 (1955) 161-205. Una serie di Leitmo- tive era già stata elencata anche da R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, pp. 303-308 (cioè: appoggio a predizioni veterotestamentarie, interessi parenetici e preoccupazioni dogmatiche, insieme a tratti puramente novellistici).

Chi vieta di credere che anche gli altri,

Ma che il Cristo sia

36

37 È interessante la posizione di A. Yarbro Collins, From Noble Death to Cru- cified Messiah, NTS 40 (1994) 481-503, secondo cui già prima di Me s'impose ai cristiani l'esigenza di spiegarsi perché Gesù, che pure (si) era considerato Messia, non abbia avuto una "morte nobile" (tipo quella eroica di Achille o quella filoso- fica di Socrate o quella didattica dei martiri maccabei), e allora si ricorse alle Scrit- ture per rivendicarlo comunque come Messia a dispetto della sua morte ignominio- sa, inaugurando un nuovo genere di racconto di morte.

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

19

(Me 14,32 -15,47) rivela uno specifico taglio cristologico, che rap- presenta già una originale ermeneutica della Passione di Gesù da parte della prima comunità cristiana. La collaterale presenza di un

intento parenetico non disturba affatto il tentativo di fondo di com- prendere adeguatamente la figura di Gesù nei suoi momenti

supremi 38 . La

doppiamente, a un livello negativo e poi soprattutto positivo.

1.2.2.1 Negativamente, rileviamo due assenze. - (1) In tutto il racconto mancano confessioni cristologiche esplicite o comunque

di un certo rilievo, riconducibili direttamente al narratore. Al loro

posto abbiamo tre tipi di identificazione titolare di Gesù, inserite nello sviluppo dell'azione. Innanzitutto, ci sono tre autoqualifi-

che personali sulla bocca di Gesù stesso: "pastore" (Me 14,27 = Zc 13,7), con valore secondario finalizzato solo a spiegare la fuga dei discepoli narrata poco dopo; "figlio", indirettamente presente nell'invocazione di Dio come Abbà (14,36); e "figlio dell'uomo" escatologico (14,62: combinazione di Dn 7,13 e di Sai 110,1; cf. anche 14,41), come correzione dell'ammissione della messianicità

in risposta al Sommo Sacerdote. Il secondo e il terzo titolo sono

importanti per l'autocomprensione del Gesù terreno, e noi li ab- biamo già esaminati più sopra (cf. volume primo). In secondo luo- go, una particolare qualifica è presente nella proclamazione uffi-

ciale del capo d'accusa, scritto come titulus appeso alla croce: "il

re dei Giudei" (15,26; cf. "il re d'Israele" in 15,32); l'appellativo

domina tutto il cap. 15 (cf. vv. 2.9.12.18.32), ma, per modo di con- trasto, ricorre sempre in rapporto all'umiliazione e all'impotenza

comunque non è accettato dalla chiesa

dimensione cristologica del racconto è percepibile

del protagonista 39 ; esso

38 Cf. J. Gnilka, Jesus Christus nach fruhen Zeugnissen des Glaubens, Mùri- chen 1970, pp. 97-101. L'intento parenetico si legge tra le righe prevalentemente nel cap. 14: la preghiera di Gesù nel Getsemani fonda l'ammonizione a vegliare e pregare nell'ora della prova (cf. 14,32-42); questa vale anche per i momenti suc- cessivi: sia per il momento in cui tutti i suoi discepoli fuggono mentre Gesù viene arrestato (cf. 14,50), sia per quando Pietro rinnega il suo Maestro, proprio nel mo- mento drammaticamente contemporaneo a quello in cui Gesù confessa audacemente la propria identità davanti al Sommo Sacerdote (cf. 14,66-72). Uno sviluppo più ampio della cristologia nel racconto pre-marciano della Passione si trova in E.K. Broadhead, Prophet, Son, Messiah. Narrative Form and Function in Mark 14-16, JSNT SS 97, Sheffield 1994, ma in quanto il racconto è messo in connessione con la strategia narrativa dell'intero vangelo.

39 L'accusa di ribellione politica viene così contraddetta nei fatti (tutta un'altra fenomenologia rivelano invece i vari Giuda, Simone e Atronge, secondo FI. Giu- seppe, Ant. 17,271-272.278-281; Bell. 2,57-59) e si tramuta in una occasione di fe- de per il Lettore.

20 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

primitiva come titolo cristologico 40 . Infine abbiamo la confessio- ne del centurione romano ai piedi della croce: "Veramente que-

st'uomo era figlio di Dio" (15,39). Questa confessione però non va enfatizzata. Se essa segna certamente una notevole distanza tra il centurione e i discepoli di Gesù, a favore del primo, il suo valore cristologico va comunque contenuto a motivo delle seguenti osser- vazioni: la confessione non riguarda la divinità di Gesù, né in sé né in quanto egli venga visto associato alla croce, ma il modo con cui la sua morte avvenne ("vistolo spirare a quel modo"), cioè accompagnata da fenomeni cosmici e dallo squarcio del velo nel

Tempio

considera Gesù semplicemente come "un figlio di Dio" 42 ; inoltre la qualifica è riferita al passato ("era") e non esprime una piena fede pasquale. Proprio per questo tuttavia è verosimile che essa ci riporti allo stadio gesuano. A tutto ciò si aggiunga la prospettiva

derivante da Sap 2,12-20; 5,1-7, su cui torneremo circa la compo- nente positiva della cristologia del racconto. - (2) Un altro aspetto è vistosamente assente dal racconto pre-marciano della Passione, mentre sarà invece sviluppato altrove e anche molto presto (cf. ICor 15,3): la dimensione soteriologica delle sofferenze e della morte di Gesù. Prescindendo dal brano concernente l'ultima cena e dalle pa- role pronunciate sul calice (cf. Me 14,24), che probabilmente al-

meno in parte riflettono già uno stadio successivo

ne dei vari patimenti subiti da Gesù, a partire dall'agonia nel Get- semani fino alla sua dolorosissima morte in croce, non fa mai rife- rimento in alcun modo al fatto che egli sopportò tutto questo in

41

; il titolo "figlio di Dio" manca dell'articolo e quindi

43

, la descrizio-

40 Molto diverso invece sarà il trattamento riservato dal Quarto Vangelo a que- sta qualifica di Gesù nel suo dialogo con Pilato (cf. Gv 18,33-37; 19,19-22).

Cf. R.H. Gundry, Mk, p. 974. Vedi anche la discussione di R.E. Brown, The

Death of the Messiah,

42 Ci risulta anche da un confronto con ciò che Plutarco scrive della morte di Cleomene re di Sparta (nel 235-219 a.C) , scuoiato e crocifisso per ordine di Tolo- meo IV Filopatore re d'Egitto: "Coloro che montavano la guardia al corpo croci- fisso di Cleomene videro un grosso serpente avvolgergli la testa nelle sue spire e coprirgli il volto, così che nessun rapace potesse beccarlo. Il re (Tolomeo) fu allora colto da superstizioso terrore, dicendosi che era stato soppresso un uomo caro agli dèi e di natura superiore all'umana. La gente di Alessandria poi prese a recarsi sul luogo e a rivolgersi a Cleomene come a un eroe, figlio di dèi (0«òvTOXÌ&X)"(Cleom. 39).

43 Se da una parte il brano viene visto come parte integrante del racconto pre- marciano della Passione (così R. Pesch, Dos Abendmahl undJesu Todesverstànd- nis, in K. Kertelge, ed., Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Freiburg i.B. 1976, pp. 137-187), dall'altra c'è chi vi scorge già l'influsso del culto post-pasquale

(così J. Jeremias, Le parole dell'Ultima cena, Brescia 1973 [orig. ted., Gòttingen
4

41

II, pp. 1160-1167.

1967], pp. 127-167).

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

21

funzione salvifica; infatti non incontriamo mai formule del tipo "per noi", "per gli uomini", o simili (nemmeno nei pronuncia- menti dello stesso Gesù, siano essi di istruzione ai discepoli, di pre- ghiera nel Getsemani, di risposta all'interrogatorio nei due proces- si, o sulla croce) 44 . Evidentemente il racconto non sviluppa nes- suna theologia crucis. Ciò non significa però che esso non implichi una «teologia della Passione», che anzi gli è propria, come vedia-

mo subito 45 .

1.2.2.2 Positivamente, osserviamo che il racconto implica una sua cristologia specifica. Ed essa (a parte la confessione messiani- ca di 14,62) si può definire essenzialmente come cristologia del giu- sto sofferente; il racconto quindi può essere etichettato come pas-

sio iusti 46 . Il tema è antico, ed è documentato tanto in Israele quanto fuori di esso 47 . Nel racconto della Passione, esso traspare soprattutto dall'utilizzazione di alcuni Salmi di lamentazione, ol-

44 Ciò vale del resto per i Sinottici in generale; cf. H.-W. Kuhn, Jesus als Ge- kreuzigter in der frùhchristlichen Verkiindigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, ZTK 72 (1975) 1-46.

45 Cf. D. Sànger, Die Verkiindigung des Gekreuzugten und Israel. Studien zum Verhàltnis von Kirche und Israel bei Paulus und im frùhen Christentum, WUNT

75, Tùbingen 1994, p. 223.

A questo proposito vedi in particolare L. Ruppert, Jesus als der leidende Ge- rechte? Der Weg Jesu im Lichte eines alt- und zwischentestamentlichen Motivs, Stutt- gart 1972 (in parziale polemica con E. Schweizer, Cristologia neotestamentaria: il mistero pasquale, Bologna 1969 [orig. ted., Zùrich 1961], a cui aggiunge il motivo del profeta perseguitato), e M.-L. Gubler, Diefruhesten Deutungen des Todes Je- su, Freiburg/Schw.-Gòttingen 1977, pp. 95-205 ("Die Passion Jesu als Leiden des Gerechten"). Vedi anche G. Barth, Il significato della morte di Gesù. L'interpreta- zione del Nuovo Testamento, Torino 1995, pp. 44-50.

47 Già accennato per contrasto in Ger 12,2 ("Vorrei solo rivolgerti una parola sulla giustizia: Perché le cose degli empi prosperano?"; il profeta stesso è un giusto perseguitato: cf. 11,19), esso è sviluppato nei Salmi di lamentazione (22; 31; 34;

37; 69; 140), nel libro di Sap ( cf. 2,10-20; 5,1-5), e negli scritti apocalittici (cf. lEn 47,1-2; 95,7; 4Esd 8,27; 2Bar 48,48-50). Ma l'affermazione che il giusto deve sof- frire è universale: cf. Platone, Apol. "ila. (Socrate: "Se c'è di mezzo la giusta cau- sa, io per paura della morte non saprei piegare la testa davanti a nessuno"); Gorg.

521b ("Non ripetere quello che tante volte mi hai già detto

morire un buono' ") ; Cicerone, Nat. deor. 80-85 (dopo aver fatto un elenco di per-

sone buone perite tragicamente ["Perché Annibale uccise Marcello?

golo fu consegnato alla crudeltà dei Cartaginesi? Perché Africano non fu protetto dalle pareti di casa?"], come se gli dèi avessero eliminato ogni distinzione tra buo- ni e cattivi, conclude: "No n voglio continuare, altrimenti sembrerebbe che io dessi licenza di peccare; e avresti ragione, se non fosse che la coscienza buona o cattiva costituisce un valore in se stessa a prescindere da una spiegazione divina"); Lucia- no, Iup. conf. 17 ("Perché i malvagi e i furfanti sguazzano fra tutte le felicità, e gli uomini buoni sono sbattuti qua e là, afflitti da povertà, da malattie, e da mille altri mali?").

46

:

'Un malvagio farà

Perché Re-

22 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

23

tre

nel cap. 14, ma è sviluppato soprattutto nel cap. 15. Qui di seguito ne diamo l'elenco delle ricorrenze.

che da altri passi veterotestamentari 48 . Il tema è già preparato

- 15,36 : "uno corse a inzuppa-

e gli

dava da bere"

-15,39: "quest'uomo era figlio

di Dio"

re

- Sai 69,22: "quando avevo se-

te mi hanno dato aceto";

di aceto una spugna

- Sap 2,18: "se il giusto è figlio

di Dio, egli l'assisterà"; 5,5:

"egli è considerato tra i figli di Dio" (cf. Sai 22,9).

-14,55: "cercavano di farlo mo- % rire"

- Sai 31,14: "insieme contro di

me congiurano, tramano di to- gliermi la vita"; inoltre, cf. Sai 37,32; 38,13; 54,5; 63,10; 70,3; 86,14; 109,16;

- Sai 27,12: "contro di me sono

Come si vede, gli accostamenti all'AT sono impressionanti, tanto più che nessuno di essi viene introdotto mediante una esplicita

-14,56-57: "molti testimoniava- no il falso"

-15,24: "si divisero le sue vesti, tirando a sorte su di esse"

-15,27: "con lui crocifissero an- che due ladroni"; + 15,28 (so- lo nel textus receptus): "e si adempì la Scrittura che dice: E fu annoverato fra gli empi"

- 15,29: "i passanti lo insulta- vano"

- ib.: "scuotendo il loro capo"

insorti falsi testimoni"; cf. an-

che Sai 35,11 49 ;

formula di citazione, essendo semplicemente integrati nel discor-

so

del narratore. Ma, per quanto ci si possa richiamare a storie

-

Sai 22,19: "si dividono le mie

di

singole figure veterotestamentarie (come Giuseppe in Egitto,

vesti, sul mio vestito gettano la

sorte";

- Is 53,12: "è stato annoverato fra gli empi";

- Sai 31,12s: "sono l'obbrobrio

mi vede per

divenu-

to un rifiuto" (cf. Sai 109,3-5);

- Sai 22,8: "mi scherniscono

quelli che mi vedono, storcono le labbra, scuotono il capo" (cf. Sai 109,25);

- Am 8,9: "in quel giorno farò

tramontare il sole a mezzodì e oscurerò la terra in pieno giorno";

- Sai 22,2 (cf. sotto);

dei mei nemici, strada mi sfugge,

chi

sono

Ester, Daniele, Susanna, forse Eleazaro) 50 , va osservato che nes- suno di quei racconti di giusti sofferenti viene ripreso nemmeno

per allusione. La prevalenza dei riferimenti a Sai 22 e in genere

ai Salmi (oltre a Is 53 e Am 8), dove non si tratta di nessuna

figura storica specifica, dice invece che nel caso di Gesù si tratta della realizzazione di un tipo, ma in modo tale da far vedere che uno schema generale si compie in un personaggio singolare. Infatti, il fatto che nessuna determinata figura dell'AT venga ri- chiamata dipende probabilmente dalla unicità del caso-Gesù, che il narratore sa essere molto di più di tutti loro in quanto Messia, Figlio dell'uomo e Figlio di Dio. Il tema del giusto sofferente inoltre viene anche superato da un'altra considerazione di tipo storico: alla base del racconto non c'è solo l'affermazione che

il giusto-Gesù ha sofferto, ma soprattutto c'è il dato oggettivo

che egli ha subito una morte infamante, maledetta dalla Legge.

Ed è come se il narratore di fronte a ciò non disponesse ancora

di una vera spiegazione; ma ha bisogno almeno di farne memo-

ria, nonostante tutto. Un'attenzione particolare, a questo proposito, merita il testo di Me 15,34 dove si registra il grido d'abbandono di Gesù morente, derivante da Sai 22/21,2: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai ab- bandonato?". Diamo qui un confronto sinottico di tutte le sue ri- correnze nelle sei fonti diverse in cui è riscontrabile:

- 15,33: "venuto mezzogiorno,

si fece buio su tutta la terra"

- 15,34: "Dio mio, Dio mio,

perché mi hai abbandonato?"

48 Cf. E. Flessman van Leer, Die Interpretation der Passionsgeschichte vom Al- teri Testament aus, in H. Conzelmann e altri, Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exe- getische Beitràge, Gùtersloh 1967, pp. 79-96; H.D. Lange, The Relationship Bet- ween Psalm 22 and the Passion Narrative, Concordia Theological Monthly 48 (1972) 610-621; J.G. Reumann, Psalm 22 at the Cross. Lament and Thanksgiving for Je- sus, Interpr 28 (1974) 39-58.

49 Entrambi questi passi si ritrovano in Mt, ma sono assenti in Le e in Gv.

5 P Cf. G.W.E. Nickelsburg, The Geme and Function

Narrative,

HTR 73 (1980) 154-184.

of the Markan

Passion

24 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

Tg

LXX

"eli "eli

'elahi

ó

0eò c

ó

9eó ?

<xou,

lamah

c azabtani

lemà'sebaqtani

 

Yva TÌ èyxaxéXwcé? jie;

 

Me

15,34

 

eXcot eXan Xefxa aa[3ax6avi ó Geo? [xou ó 0eó<; [xoo,

=

 

tic, TÌ èyxaxéXi7ré(j fxe;

Mt

27,46

T)Xi rjXt

Xe|xa aa(3ax0avi

= Osé (xou 0eé [xou,

watt fxe èyxaxéXiue<;;

Vangelo di Pietro 19

r\ Suvaptg [xou, r\ 8ÓVOC[JU<; (xou,

xaréXet^à? fxe!

Da questo quadro (senza tener conto delle varianti testuali dei due vangeli canonici) risulta la vicinanza di Me a una dizione ara- maica, forse più arcaica 51 . Il problema posto dai seguenti vv. 35-36, secondo cui alcuni dei presenti, ascoltando Gesù, dissero:

"Ecco, chiama Elia" (Me 15,35), si può spiegare linguisticamente richiamandosi a Sai 22,11 ("Dal grembo di mia madre il mio Dio sei tu"). Quest'ultima frase in ebraico suona 'èli 'attùh (cf. anche

Sai 31,15; 63,2; 118,28; 140,7; aramaico: 'èlaht 'antàh) e gli astan- ti potrebbero averla fraintesa in aramaico come 'elià' tà, "Elia,

è una soluzione storicizzante, che prescinde

vieni!" 52 . Ma questa

dal fatto che il nostro racconto intende la frase di Gesù (subito tra-

dotta in greco) in un altro senso, cioè in quello del primo versetto

51 II verbo aramaico s e baq corrisponde all'ebraico c ùzab, "andarsene, abban- donare, lasciare". Ma, mentre ci sono commentatori che ritengono che Gesù si sia espresso in aramaico (così M.-J. Lagrange, R. Pesch, R.H. Gundry, R.E. Brown; e M. Wilcox, Semitisms in the New Testament, in ANRW 11/25.2, pp. 978-102o! qui 1004-1007), altri pensano piuttosto a una originale formulazione in ebraico (così V. Taylor, P. Bonnard).

52 Così X. Léon-Dufour, Di fronte alla morte: Gesù e Paolo, Torino 1982 (orig. frane, Paris 1979), pp. 160-161, riprendendo l'ipotesi che fu già di H. Sahlin (in Bibl 33 [1952] 62-63) e di T. Boman (in StTh 17 [1963] 103-119).

IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE

25

del Salmo 22, che sembra affermare da parte di Gesù la percezione

di una derelizione totale da parte di Dio. Ovviamente una simile dichiarazione pone uno speciale proble-

ma cristologico: quale fu in realtà o almeno come viene vista dal narratore l'esperienza intima provata da Gesù in quel momen-

to? 53 . Da una parte è vero che il Sai 22 non è propriamente un Sal-

mo di disperazione, ma implica atteggiamenti vari da parte dell'o- rante: lamento, ringraziamene, lode, e quindi anche fiducia 54 . Pe-

rò, se il testo evangelico pensasse solo a un atteggiamento di fidu- cia, avrebbe scelto qualche altro versetto del Salmo (dal v. 23 in

dire che

Gesù recitò di fatto l'intero Salmo, visto che il lamento non viene introdotto da alcuna formula di citazione ma semplicemente dalla frase: "Gesù gridò a gran voce". Evidentemente al narratore inte- ressa il grido in sé e per sé, come una parola propria di Gesù e non della Scrittura 56 . D'altra parte, va notato che Gesù si rivolge a Dio non con l'appellativo fiduciale di Abbà, che pur aveva impiegato nella preghiera del Getsemani (cf. 14,36): segno evidente che ora egli prova un reale abbandono, espresso con forza e senza mezzi termini. Sulla croce Gesù ha umanamente sperimentato quello che oggi viene chiamato "il silenzio di Dio" 57 , cioè la sua apparente assenza in una situazione di prova; invece di chiedere l'aiuto di Dio (per es. con le parole di Sai 27,9: "Non abbandonarmi, Dio della mia salvezza"), Gesù sa e dice che ormai Dio in questo momento invece di soccorrerlo lo consegna alla morte, anzi a una maledetta morte di croce. Siamo quindi di fronte a un'ulteriore espressione della passio iusti, in cui il lamento stesso diventa paradossalmente

poi) 55 . Inoltre, è difficile pensare che il narratore volesse

53 Oltre ai Commenti, vedi in particolare G. Rosse, // grido di Gesù in croce:

una panoramica esegetica e teologica, Roma 1984; L. Caza, "Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné?", Montreal-Paris 1990.

54

Cf. G. Ravasi, // libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, I, Bologna 1985, 6 1993, pp. 395-424.

55

Del resto, la frase pronunciata da Gesù contrasta con una bella preghiera di

fiducia, che un manoscritto di Qumràn pone in bocca al patriarca Giuseppe prova- to in Egitto: "Padre mio, Dio mio, non abbandonarmi (7 rzbny) nelle mani delle nazioni; fammi giustizia, perché non periscano i poveri e gli afflitti" (4Q372 1,16-17);

cf. E. Schuller, 4Q372

D'altronde questo grido viene omesso dalle redazioni di Le e di Gv, che lo sostituiscono con altri versetti dello stesso Salmo 22, ma più 'positivi' e quindi con significati del tutto diversi (cf. una Sinossi).

Esso è stato teorizzato a proposito di Auschwitz e dell'olocausto del popolo ebraico durante la seconda guerra mondiale (cf. Cattedra dei non credenti, Chi è come tefra i muti? L'uomo difronte al silenzio di Dio, Lezioni promosse e coordi- nate da Carlo Maria Martini, Garzanti, Milano 1993).

1: A Text About Joseph, RQ 55 (1990) 349-376.

56

57

26 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

una manifestazione di confronto soltanto con Dio e di autoconse- a lui 58 .

gna 1.2.3 In conclusione, possiamo dire che l'intero racconto della Passione, tutt'altro che un resoconto neutrale e oggettivo, va letto ''non come una notizia di giornale, ma come «teologia narrati- va»" 59 ; infatti esso reca i segni propri di un tentativo messo in atto per scoprire sotto i nudi fatti la dimensione propria della morte subita da Gesù. La cristologia qui dispiegata si potrebbe conside- rare di basso profilo, se confrontata con altri e più ricchi sviluppi successivi, ma è comunque interessante e tipica di un'incipiente, attenta lettura della figura straordinaria di Gesù di Nazaret negli ultimi momenti della sua vita.

2. La raccolta delle parole di Gesù: fonte Q

Un altro, precoce tentativo di riflettere sulla figura di Gesù con- sistette in una raccolta antologica dei suoi pronunciamenti orali; ipotizzata fin dalla fine del sec. XVIII, essa ricevette dal 1890 il nome siglato Q (tedesco Quelle, "fonte [sottinteso: dei loghia]") 60 .

58 Analogamente, cf. Gb 6,4; 7,20; 16,13 ("I suoi arcieri mi circondano, mi tra- figge i fianchi senza pietà"). In ogni caso il grido di Gesù non è certo di disperazio- ne, ma equivale alla domanda di un uomo che è comunque fedele a Colui del quale non comprende l'agire: cf. J.-N. Aletti, Morì de Jesus et théorie du récit, RechSR 73 (1985) 147-160.

59 G. Rosse, Il grido di Gesù, p. 52. Recentemente, per esempio, T.E. Schmidt, Mark 15.16-32: The Crucifixion Narrative and the Roman Truiumphal Procession, NTS 41 (1995) 1-18, ha proposto di vedere nella pericope di Me 15,16-32 (pretorio

e coorte, manto di porpora e incoronazione di spine, viaggio al Calvario, requisi-

zione di Simone di Cirene, crocifissione, derisione con l'appellativo di Re d'Israe-

le) lo schema del corteo trionfale romano, presentato però come un "anti-trionfo" per suggerire che l'apparente scandalo della croce implica in realtà e paradossal- mente una esaltazione di Cristo.

60 Diamo qui in proposito una bibliografia essenziale: S. Schulz, Q - Die Spruch- quelle der Evangelisten, Zùrich 1972; J. Delobel, ed., Logia. Les paroles de Jesus - The Sayings of Jesus. Mémorial J. Coppens, Leuven 1982; J. S. Kloppenborg, The Formation ofQ, Philadelphia 1987; A.D. Jacobson, The First Gospel. An In- troduction to Q, Sonoma CA 1992; W.G. Dever, Q (Gospel Source), in ABD 5,

pp. 567-573; D.R. Catchpole, The Questfor Q, Edinburgh 1993; B.L. Mack,

Lost Gospel. The Book ofQ& Christian Origins, San Francisco 1993; R.A. Piper, ed., The Gospel behind the Gospels. Current Studies on Q, Leiden 1995; C.M. Tuc- kett, Q and the History of Early Christianity. Studies on Q, Edinburgh 1996. Un

"International Q Project" è stato presentato da J.M. Robinson, A Criticai Text ofthe Sayings Gospel Q, RevHistPhilRel 72 (1992) 15-22. Una collana 'Documen-

The

ta

Q' sotto la direzione di J.M. Robinson, P. Hoffmann, J.S. Kloppenborg, è sta-

ta

inaugurata con il volume di S. Carruth e A. Garsky, Q ll:2b-4, Peeters, Leuven

1996.

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

27

Essa comprende tutto quel materiale (di circa 230 versetti), che è comune a Mt-Lc ma che manca in Me.

2.1 Esistenza,

estensione

e origine

di

Q

Nonostante qualche tentativo in contrario 61 , oggi la

quasi totalità de-

gli studiosi ritiene che una forma di Q sia esistita prima della redazione dei Vangeli. I motivi a favore sono di vario genere e traggono forza dalla loro cumulazione 62 . 2.1.1 Mt e Le hanno in comune una serie di passi, il cui tenore verba- le concorda strettamente: vedi per esempio la pericope delle tentazioni nel deserto (Mt 4,1-11/Lc 4,1-13); ma cf. anche Mt 3,7-12/Lc 3,7-9.16-17 (predicazione del Battista); Mt 11,2-11.16-19/Lc 7,18-28.31-35 (legazione del Battista e loghion sui bambini capricciosi); Mt 23,37-39/Lc 13,34-35 (lamento su Gerusalemme); la spiegazione più probabile è che entram- bi abbiano usato una fonte comune. D'altra parte si constata che essi divergono in altro materiale comune (come la similitudine dell'uomo che costruisce la casa sulla roccia: Mt 7,21.24-27/Lc 6,46-49; e la para- bola dei talenti: Mt 25,14-30/Lc 19,11-27): perché dunque concordano su alcune tradizioni ma ne hanno rivisto delle altre? La risposta è che essi abbiano utilizzato Q in stadi diversi della sua edizione.

2.1.2 Anche l'ordine della successione, in cui si trovano collocate in Mt/Lc le tradizioni non-marciane, depone a favore di una fonte comu- ne, non potendo il fatto essere puramente casuale. Questa infatti è la situazione di almeno una parte della fonte nei due evangelisti: Mt 3,7-9/Lc 3,7-9 (predicazione penitenziale del Battista); Mt 3,11-12/Lc 3,16-17 (predicazione messianica del Battista); Mt 4,1-11/Lc 4,1-13 (ten-

tazioni di Gesù); Mt 5,3.6/Lc 6,20b-21 (le beatitudini dei poveri e degli affamati di giustizia); Mt 5,11-12/Lc 6,22-23 (beatitudine della perse- cuzione e invito a gioire per la ricompensa); Mt 39b-42/Lc 6,29-30 ("chi

ti percuote sulla guancia,

chi ti toglie il mantello,

a chi ti chiede,

61 Cf. M.D. Goulder, On putting Q to the Test, NTS 24 (1978) 218-234; Id., Is Qa Juggernaut?, JBL 115 (1996) 667-681 (sarebbe Le a dipendere da Mt); E . Linnemann, Is There a Gospel ofQ?, BibRev 11 (1995) 18-23 e 42-43 (le differenze tra i vangeli si spiegherebbero solo in base alle reminiscenze dei testimoni oculari! Analogamente Ead., The Gospel ofQ- Fact orFantasy?, TrinJourn 17 [1996] 3-18); E. Powell, The Myth ofthe Lost Gospel. A layman's letter to the Jesus Seminar, Symposium Books, Westlake Village CA 1995 (riproposizione dell'ipotesi Griesbach).

62 Cf. C.M. Tuckett, The Existence of Q, in R.A. Piper, The Gospel Behind the Gospels, pp. 19-47 (leggermente ampliato in Q and the History of Early Chri- stianity, pp. 1-39); G. Stanton, Gospel Truth? New Light on Jesus and the Go- spels, London 1995, pp. 63-76; V. Fusco, Le prime comunità cristiane, pp. 123-151. Vedi anche B. Corsani, Introduzione al Nuovo Testamento, 1. Vangeli e Atti, To- rino 2 1991, pp. 157-167.

28 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

dà"); Mt 5,44-47/Lc 6,32-35 (l'amore per i nemici); Mt 5,48/Lc 6,36

{loghion sull'imitazione di Dio perfetto/misericordioso); Mt 7,1-2/Lc

Mt 7,3-5/Lc 6,41-42 (la pagliuzza e la tra-

ve); Mt 7,16-18/Lc 6,43-44 (dal frutto si conosce l'albero); Mt 7,21/Lc

6,46 ("non chi mi dice: Signore, Signore

(la casa sulla roccia); Mt 8,5-13/Le 7,1-10 (guarigione del servo del cen- turione); Mt 11,2-6/Lc 7,18-23 (legazione del Battista); Mt 11,7-11/Le 7,24-28 (testimonianza di Gesù sul Battista); Mt 11,16-19/Lc 7,31-35 (similitudine dei bambini capricciosi). La parallela regolarità della suc- cessione fa pensare a un modello unico, a cui si attinge ordinatamente.

Mt 7,24-27/Lc 6,47-49

6,37-38 ("non giudicate

");

");

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

29

di Gesù, e quindi, pur essendo questi di tipo gnostico, con esso può reg-

gere

Il materiale di Q si estende dalla predicazione del Battista (Le 3,7-9.15-18/Mt 3,7-12) fino alla promessa rivolta ai Dodici di sedere su 12 troni per giudicare le 12 tribù d'Israele, pronunciato forse nel con- testo dell'ultima cena (Le 22,29-30/Mt 19,28). Pertanto Q manifesta di- sinteresse non solo per i racconti di miracolo (unica eccezione è la gua- rigione del servo del centurione), ma anche sorprendentemente per il racconto della Passione.

Quanto all'ordine del materiale e al suo tenore più originale, si tende

il confronto anche una pur ipotetica Q 65 .

Un detto comune ai tre Sinottici (per es. "Chi ha gli sarà da-

to

doppiato in una forma non-marciana nei soli Mt/Lc (così: Mt 25,29/Lc

[senza anacoluto]) 63 . Questo tipo

2.1.3

":

19,26: "A chiunque ha sarà dato

ormai a privilegiare la versione di Le per vari motivi, di tipo sia conte-

la

di una comunità giudeo-cristiana, che mantiene la validità della Leg-

Mc4,25/Mt 13,12/Lc8,18 [con anacoluto]) si trova a volte rad-

"

stuale sia linguistico 66 . La situazione socio-ecclesiale presupposta da Q è sostanzialmente quel-

di doppioni suppone un'altra fonte oltre Me.

2.1.4 L'ipotesi contraria, che sostiene una dipendenza di Le da Mt

(annullando così l'esistenza di Q a favore del solo Mt) 64 è insostenibi-

ge (cf. Le 16,17/Mt 5,18), è povera soprattutto per scelta volontaria (cf. Le 9,57-60/Mt 8,18-22; Le 9,3-4 e 10,4/Mt 10,9-11), ed è impegna- ta in una predicazione itinerante; questa poi è probabilmente limitata

le. Infatti: (1) se Le utilizzasse Mt, bisognerebbe dire che ne ha snatura-

a

Israele, verso cui ci si rivolge con forti accenti polemici: il rifiuto dei

to

l'impostazione, poiché egli, visto che non organizza le parole di Ge-

predicatori è modellato secondo uno schema deuteronomistico, secon-

in grandi unità didattiche ma le colloca in contesti narrativi diversi-

do cui Dio manda i suoi profeti a Israele per richiamarlo alla conver-

ficati, avrebbe spezzato e sparpagliato i cinque discorsi matteani in tanti

sione, ma la risposta è negativa e i profeti soffrono rifiuto e violenza

piccoli frammenti, snaturandone l'impostazione originaria (per esem-

(cf. Le 11,39-52/Mt 23,23-25.6.27-28.4.29-36.13) 67 . Però il fatto che ci

pio Mt 10 si trova sparso in non meno di sette capitoli lucani); (2) se

sia una disponibilità all'ingresso dei Gentili (cf. Le 13,28-30/Mt

Le

utilizzasse Mt, ci aspetteremmo di trovare in lui anche qualche allar-

8,11-12.16) può significare che Q fu composta in un tempo in cui la con-

gamento di quelli che Mt ha operato nei confronti di Me (per esempio

troversia sulla Legge non era ancora emersa. Tutto ciò ci riporta a un

le

parole sul primato di Pietro a Cesarea di Filippo in Mt 16,17-19),

originario Sitz im Leben, che non può essere altro che quello palestine-

ma ciò non avviene: dove Mt e Me hanno la stessa tradizione, Le opta per la versione di Me e ignora quella di Mt; (3) se Le utilizzasse Mt,

se dei primi anni dopo la morte di Gesù 68 . Tuttavia, anche se è possi-

dato che nella formulazione delle parole di Gesù ci sono immancabil- mente delle variazioni, bisognerebbe sostenere che è stato sempre lui a cambiare la primitiva forma matteana della tradizione, mentre dob- biamo supporre che anche Mt lo abbia fatto. La conclusione migliore, perciò, è che entrambi Mt e Le dipendano ciascuno per conto proprio

da una fonte comune, utilizzata in vario modo da ciascuno dei due.

2.1.5 La verosimiglianza storica di un documento che concentrasse

l'attenzione solo sulle parole di Gesù, senza narrazioni, è confermata dalla scoperta del "Vangelo di Tommaso" (rinvenuto tra i manoscritti copti di Nag Hammadi nel 1945); esso è solo una raccolta di 114 detti

63 Cf. anche il detto "Chi mi vuole seguire rinneghi se stesso 16,24s/Lc 9,23s): esso si ritrova in Mt 10,38s/Lc 14,27 + 17,33.

" (Me 8,34s/Mt

<H Cf. la cosiddetta "ipotesi-Griesbach", sostenuta per esempio da B. Orchard,

Matthew, Luke and Mark, Manchester 1976 (che si rifa a W.R. Farmer, 1964). Con- tro: C.M. Tuckett, The Revival of the Griesbach Hypothesis, Cambridge 1983; Id., On the Relationship between Matthew and Luke, NTS 30 (1984) 130-142.

65 Ci si potrebbe anche richiamare a Paolo, il quale (almeno stando a ICor 7,10:

"Ai coniugati ordino non io ma il Signore"; 7,25: "Quanto alle vergini non ho un comando dal Signore") dà a intendere di conoscere tutte le parole di Gesù, an- che se non possiamo pretendere che egli conoscesse Q. Per un'ampia documenta- zione sui possibili paralleli formali di Q, cf. J.S. Kloppenborg, The Formation of Q, pp. 262-316 ("Q and Ancient Sayings Collections": si va dalle antiche Istruzio- ni egiziane fino al Demonatte di Luciano).

66 Cf. V. Taylor, The Originai Order ofQ, in H.J. Higgins, ed., New Testament Essays in Memory of T. W. Manson, Manchester 1959, pp. 246-269. Vedi anche le Sinossi di Q, redatte da A. Polag, Fragmenta Q. Textheft zur Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1979; W. Schenk, SynopsezurRedenquellederEvangelien, Dus- seldorf 1981; e soprattutto J.S. Kloppenborg, QParallels. Synopsis, Criticai Notes, and Concordance, Sonoma CA 1988; F. Neirynck, Q-Synopsis. The Doublé Tradi-

tion Passages in Greek, Leuven 1988, 2 1995. Ci sono anche commenti a Q: cf. T.W. Manson, I detti di Gesù nei vangeli di Matteo e di Luca, Brescia 1980 (orig. ingl., Lon-

don 1949, 2 1971);

Cf. soprattutto O.H. Steck, Israel und das gawaltsame Geschick der Prophe- ten, Neukirchen-Vluyn 1967; A.D. Jacobson, The First Gospel, specie pp. 253-255.

68 Un'ambientazione in Galilea è sostenuta da J.S. Kloppenborg, Literary Con- vention. Self-Evidence and the Social History of the Q People, Semeia 55 (1991)

D. Zeller, Kommentar zur Logienquelle, Stuttgart 1984.

67

30 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

bile che si debba calcolare con l'ipotesi di strati redazionali diversi 69 , ciò non può comunque comportare una eccessiva dissomiglianza cristo- logica con la fonte Me 7 0 .

2.2 La

cristologia

La cristologia di Q è un dato complesso. Possiamo farcene anti- cipatamente un'idea anche solo sulla base di un semplice status quaestionis della storia della ricerca. L'affermarsi di un interesse cristologico per la fonte Q è un fat- to piuttosto recente: infatti risale soltanto al 1959 71 . Prima di al- lora, poiché nella fonte è assente ogni interesse per la morte- risurrezione di Gesù, da considerarsi come il cuore del kerygma e quindi dell'evangelo, Q era vista solo connotata da istruzioni di tipo etico e quindi aliena da ogni dimensione propriamente «evan- gelica» 72 . Tòdt parla invece di due ambiti della tradizione, uno in- centrato sulla Passione e l'altro sui detti di Gesù: questo secondo ambito sarebbe in realtà il più antico, e in esso avrebbe preso for- ma la prima cristologia, che l'Autore vede essenzialmente imper- niata sulla figura escatologica del Figlio dell'uomo, che la comu-

77-102; Id., The Sayings Gospel Q: Recent Opinion on the People behind the Do- cument, Currents in Research: Biblical Studies 1 (1993) 9-34. Pensa invece a Gali- lea e Siria H.O. Guenther, The Sayings Gospel Q and the Aramaic Sources: Re- thinking Christian Origins, Semeia 55 (1991) 41-76. Quanto al suo autore, M. Hen- gel, Aufgabe der neutestamentlichen Wissenschaft, NTS 40 (1994) 321-357, ritiene che si tratti soltanto della "testa di un teologo pensante, discepolo di Gesù" (p 336 nota 45)!

69 Infatti, oltre all'ipotesi di una sola mano redazionale sia pur su tradizioni di- verse (D. Lùhrmann, 1969), c'è chi ne ipotizza due (S. Schulz, 1972) o tre (soprat- tutto A. Polag, 1977; D. Zeller, 1982; J.S. Kloppenborg, 1987; e B. L. Mack, 1993) o anche più (cf. F.W. Horn, 1991; A.D. Jacobson, 1992). Lasciamo da parte altri problemi concernenti, per esempio, la lingua originale del documento (probabil- mente Lc/Mt lo utilizzano già in greco) e la sua forma orale o scritta (forse la se- conda), per i quali cf. J.S. Kloppenborg, The Formation of Q, pp. 41-88.

70 Questa istanza è fortemente rivendicata da E.P. Meadors, Jesus the Messia- nic Herald of Salvation, Tùbingen 1995, che giunge anche a negare l'esistenza di strati diversi in Q e ad affermare comunque la sua vicinanza al Gesù terreno. La dipendenza di Me da Q è affermata da H.T. Fleddermann, Mark and Q. A Study ofthe Overlap Texts, BETL 122, Leuven 1995.

71 Di quell'anno infatti è l'importante volume di H.E. Tòdt, Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung, Gùtersloh 1959; noi ci riferiamo all'edizione in-

glese: TheSon ofMan in thesynoptic

72 Cf. per esempio T.W. Manson, I detti di Gesù, p. 232: "L'opera non rispec- chia il vangelo predicato nella chiesa primitiva, ma un supplemento al vangelo"; cf. p. 11: "L'insegnamento di Gesù era singolarmente atto a preparare la via al vangelo".

Tradition, Westminster, Philadelphia 1965.

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

31

nità di Q avrebbe identificato con Gesù. Questa comunità riprese

la predicazione gesuana in proposito e la considerò ancora valida

per annunciare Gesù, nonostante la sua morte. "Secondo questa comunità, la passione e la risurrezione non erano ciò che andava

predicato,

conclusione minimale è che Q va considerata un vero « vangelo »

e non solo un complemento secondario ad esso. Su questa base si sono sviluppati sostanzialmente due modi di considerare il genere letterario di Q, che hanno delle inevitabili ri- cadute sulla sua cristologia. Secondo alcuni, Q sarebbe un'opera di genere profetico, e il Ge- sù che ne emerge è appunto una figura di profeta impegnato nel rinnovamento del popolo di Israele 74 . Sulla base di questa prospet- tiva viene sviluppata soprattutto la dimensione escatologica della predicazione di Gesù secondo Q, ricuperando le componenti cri- stologiche sia di inviato da Dio, sia di ammonitore di Israele, sia anche della qualifica di Figlio dell'uomo. Secondo altri, Q sarebbe invece una composizione di tipo sapien- ziale. Messa in luce già da alcuni studi del passato (fin dagli anni '20), ma senza una vera valorizzazione cristologica, questa prospettiva è stata ripresa e sottolineata soprattutto da alcuni Autori recenti. Ma la dimensione sapienziale di Q viene vista a un doppio livello: sia come prosecuzione della tradizione didattica dei saggi d'Israele, special- mente intesa come critica delle ricchezze, dell'arroganza, e dell'ipo- crisia, e qui sarebbe presente però un modello di tipo cinico 75 , sia

ma ciò che fondava la possibilità di predicare" 73 . La

73 H.E. Tòdt, The Son of Man,

p. 250.

74 Cf. soprattutto M. Sato, Q und Prophetie. Studien zur Gattungs- und Tradi- tionsgeschichte der Quelle, Tùbingen 1987 (vedine la discussione a opera di J.M. Robinson, in EvTh 53 [1993] 367-389); R.A. Horsley, Q and Jesus: Assumptions, Approaches, and Analyses, Semeia 55 (1991) 175-209; e C.M. Tuckett, Q and the History, pp. 139-163, 209-237, 325-354.
75

Cf. J.M. Robinson, Logoi sophon: On the Gattung of Q, in H. Koester & J.M. Robinson, Trajectories Through Early Christianity, Philadelphia 1971, pp. 71-113; F.G. Downing, Quite Like Q. A Genrefor 'Q': The Lives of Cynic Philo- sophers, Bib 69 (1988) 196-224; Id., A Genrefor Q and a Socio-Cultural Context for Q: Comparing Sets of Similarities with Sets of Differences, JSNT 55 (1994) 3-26; H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, London- Philadelphia 1990, pp. 149-162; B.L. Mack, The Lost Gospel, p. 245; L.E. Vaage, Q and Cynicism: On Comparison and Social Identity, in R.A. Piper, ed., The Go- spel Behind the Gospels, pp. 195-229 (questo saggio è una risposta alla critica di C.M. Tuckett, A Cynic Q?, Bib 70 [1989] 349-376). Anche secondo J.S. Kloppen- borg, The Formation ofQ, pp. 244-245, "una collezione di discorsi e ammonizioni sapienziali costituì il dato iniziale nella formazione di Q, mentre gli oracoli di giu- dizio profetico e gli apoftegmi sul conflitto di Gesù con 'questa generazione' sono secondari"; l'A. però precisa che questo suo giudizio è di tipo letterario, non

32 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

anche come ripresa della figura della Sapienza personificata e ri- gettata dagli uomini 76 . Qui di seguito esamineremo questi due aspetti cristologici, a pre- scindere dalla questione della loro eventuale rispettiva priorità redazionale 77 . Vi premettiamo però due altre considerazioni di ca- rattere fondamentale 78 . 2.2.1 // Gesù di Q è l'uomo della parola. Le narrazioni sono ri- dotte a poca cosa (tentazioni nel deserto, guarigione del servo del centurione); prevalgono invece i detti, anche se Q ce ne dà solo una raccolta antologica, che comunque è fortemente significativa 79 . Gesù quindi è tramandato come colui che ha sempre qualcosa di importante da dire alla sua comunità, sia come maestro sia come profeta. In effetti Q rivela il culto della parola di Gesù; e questa è presentata secondo vari risvolti: da una parte, essa proietta la co- munità verso immancabili orizzonti escatologici (cf. Le 12,8-9/Mt 10,32-33), e contemporaneamente ne configura la vita al suo inter- no (cf. Le 17,3-4/Mt 18,15.21-22), mentre la conforta anche di fron- te agli oppositori (cf. Le 6,22-23/Mt 5,11-12). Certo è che Q non presenta Gesù come un taumaturgo potente in cui confidare nei momenti di bisogno 80 . Egli non è neanche visto come salvatore, cioè come colui che è morto per i peccati degli uomini, poiché lo- ghia di questo tipo mancano 81 . Egli è piuttosto colui che può illu-

tradizionale (cioè riguarda la messa per iscritto del materiale, non l'inizio della sua trasmissione orale).

Cf. soprattutto F. Christ, Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Sy- noptikern, Zùrich 1970.
77

Anzi, "la versione originale di Q deve aver incluso detti sapienziali tanto quan- to anche detti escatologici. Non si può dimostrare che all'origine Q presentasse Ge- sù soltanto come maestro di sapienza senza alcun messaggio escatologico" (H. Koe- ster, Ancient Christian Gospels, p. 150).
78

Tralasciamo perciò l'impostazione 'evoluzionistica' di A. Polag, Die Cristo- logie der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1977, che distingue piuttosto gratuita- mente una "Primàrtradition" (dove Gesù è considerato nella sua funzione profeti- ca di ultimo intervento salvifico di Dio; solo questo stadio ci darebbe l'autentica pretesa di Gesù), una "Hauptsammlung" (qui confluiscono elementi sapienziali e apocalittici, in cui la comunità riconosce Gesù come propria guida e salvatore), e una "spàte Redaktion" (quando la riflessione cristologica sviluppa l'idea del rap- porto filiale di Gesù con Dio).

79 Una opportuna distinzione tra logia (pronunciamenti conservati dal passato) e logoi (parole in cui è presente Gesù vivente), in favore di questa seconda designa- zione, è proposta da D. Lùhrmann, Q: Sayings of Jesus or Logia?, in R.A. Piper, ed., The Gospel Behind the Gospels, pp. 97-116.

80 L'episodio della guarigione del servo del centurione (Le 7,1-10/Mt 8,5-13) è con- servato soprattutto per l'atteggiamento di grande fede dimostrato dal centurione stesso.

81 Anche la parabola della pecorella smarrita (Le 15,4-7/Mt 18,12-14) in realtà non ha una vera dimensione soteriologica su base cristologica, poiché il responsa-

76

L

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

33

minare e orientare la vita presente del discepolo in questo mondo

con i suoi annunci e con le sue istruzioni, nell'attesa dei tempi ulti- mi. Non ciò che ha fatto, ma ciò che ha detto è perennemente vali- do; infatti chi ascolta le sue parole è simile a chi edifica la propria casa sulla roccia, pronta a sfidare ogni avversità (cf. Le 6,47-49/Mt 7,24-27). Cosicché il suo insegnamento, di cui sono portatori i suoi discepoli, è visto non tanto come un fatto del passato quanto co- me un valore continuo per il presente; e un loghion come quello di Le 10,16/Mt 10,40 lo rivela chiaramente: "Chi ascolta voi ascolta me, chi disprezza voi disprezza me". 2.2.2 La passione-morte di Gesù. Questo argomento pone un pro- blema, poiché esso è assente non solo come racconto, ma anche come enunciazione di una prospettiva futura nei termini della tri- plice predizione sinottica. In passato, come abbiamo già accenna- to, questo fatto portava a concludere che Q non sarebbe un vero vangelo poiché ignorerebbe il dato del mistero pasquale, che è fon- damentale per la fede cristiana. Oggi però le cose vengono viste in un modo un po' diverso. Il punto di partenza è la constatazione che in Q c'è una serie di testi, i quali considerano Gesù come un profeta rifiutato dal suo popolo ed esposto a una fine violenta; ne diamo qui un elenco:

- la similitudine dei bambini insensibili ai suoni di lamento o di gioia (Le 7,31-35/Mt 11,16-19);

- condanna delle città di Galilea, che non hanno accolto il mes-

saggio di Gesù (Le 10,13-15/Mt 11,21-23); - "chi disprezza me disprezza colui che mi ha mandato" (Le 10,16b/Mt 10,40b);

- la sorte tragica dei profeti e dei giusti, da Abele a Zaccaria (Le 11,47-51/Mt 23,29-36);

- Gesù come causa di divisione, non di pace (Le 12,51-53/Mt

10,34-36);

- la non conoscenza dei segni del tempo (Le 12,54-56/Mt 16,2-3);

- il lamento su Gerusalemme, che uccide i profeti e lapida gli in- viati (Le 13,34-35/Mt 23,37-39);

bile delle pecore non è neanche qualificato come "pastore" ma solo come "un uo- mo " (cf. S. Schulz, Q, p. 389: "Chiunque farebbe così"!), rivelando di fatto una preoccupazione che è piuttosto ecclesiologica o comunque di ricerca del peccatore e di invito alla conversione; la dimensione cristologica è presente soltanto in Le, dato che qui il contesto (cf. Le 15,1-2) fa riferimento alla commensalità di Gesù con i peccatori: ma si tratta di un 'cappello' redazionale dell'evangelista (cf. J. Du- pont, La parabole de la brebis perdue, in Id., Études sur les évangiles synoptiques, II, Leuven 1985, p. 628 e nota 8).

34 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

- il discepolo che non prende la sua croce non è degno di Gesù (Le 14,27/Mt 10,38: unica presenza del termine "croce" in Q; for- mulazione negativa rispetto a Mt 16,24/Mc 8,34/Lc 9,23). Lo studio di Steck del 1967 ha qualificato questo stato di cose co-

me schema deuteronomistico. Secondo questo schema la storia di Israele è dipinta come una sequenza di disobbedienze; di fronte ad esse sta la pazienza di Dio, che si dimostra instancabile nell'invio

di

profeti con lo scopo di ammonire il popolo e invitarlo a ritornare

al

Signore; ma la risposta è negativa, e gli inviati vengono rigettati

e persino uccisi; solo allora segue una manifestazione storica dell'i-

ra di Dio (cf. per esempio 2Re 17,13-20; Ne 9,26-32) 82 . Questa pro-

spettiva induce a vedere il livello cristologico di Q in modo assai di-

verso. Anche Gesù (analogamente pure Giovanni) di fatto è visto

come parte di una serie di profeti inviati da Dio per chiamare Israe-

le alla conversione, ma è destinato a scontrarsi con il rifiuto del po-

polo. Proprio questo tema può e deve essere considerato come un modo indiretto di spiegare la morte di Gesù. Questa però non può essere considerata semplicemente come la sorte di un martire o di

un profeta come tutti gli altri; infatti, se Q presenta Gesù come Fi-

glio di Dio nelle tentazioni, se lo qualifica come Figlio dell'uomo, e se ritiene che egli si rapporti a Dio come al proprio Padre, la sua morte non può essere omologata al destino tipico di qualunque al- tro profeta 83 . In ogni caso Q ha una propria interpretazione di que- sta morte, e, anche se essa non è di conio prettamente cristiano ma piuttosto giudaico, permette però di inquadrare la sorte tragica di Gesù in uno specifico piano divino di salvezza (offerta e rifiutata). Pure in Q, dunque, a parte il fatto dell'impossibilità che un qua- lunque discepolo di Gesù ignorasse la sua morte, questa è comun- que presupposta come fondamento della fede 84 .

82 Cf. O.H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, pp. 26-58, 222-239; e A.D. Jacobson, The First Gospel, pp. 72-76. Vedine le correzioni in E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation, pp. 296-307.

p. 303; secondo

questo Autore, la tradizione deuteronomistica non è comunque esclusiva di Q, poi- ché è attestata anche in Me 12,1-11 (parabola dei vignaioli omicidi) (cf. ib., pp.

307-309).

84 Lo ammette persino un bultmanniano come H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia 1991 (orig. ted., Tùbingen 4 1987), p. 187. Quanto al- l'assenza del kerygma della risurrezione (che secondo P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, pp. 139-142, sarebbe però presente nel loghion sull'a- pocalisse del Figlio [Le 10,21s/Mt 11,25-27]), cf. J.S. Kloppenborg, Easter Faith' and the Sayings Gospel Q, Semeia 49 (1990) 71-99, che lo vede sostituito dalla iden- tificazione funzionale di Gesù con la Sapienza.

83 Cf. E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation,

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

35

2.2.3 La dimensione sapienziale della cristologia di Q. La figura

di Gesù viene ripensata da Q sotto un duplice profilo di tipo sa-

pienziale.

2.2.3.1 In primo luogo, egli appare come un saggio che propone

e richiede ai suoi discepoli

Già il discorso inaugurale (Le 6,20-49) 86 appare sostanzialmente un discorso sapienziale, a prescindere dalle Beatitudini che in più implicano una evidente componente di ordine escatologico (cf. Le 6,20-26/Mt 5,2-12) 87 . Infatti, sapienziali sono le lunghe istruzioni che riguardano l'amore per i nemici (Le 6,27-36/), compresa la co- siddetta «regola aurea» (Le 6,31/Mt 7,12), e poi l'invito a non giu- dicare (Le 6,37-42/, con il mashal sulla pagliuzza e la trave), e in-

fine la similitudine sull'albero buono e l'albero cattivo (Le 6,43-45/)

e quella sulla casa costruita sulla roccia o sulla sabbia (Le 6,46-49/).

Vi si possono aggiungere: il passo con le tre richieste di seguire Ge-

sù e gli altrettanti meshalim molto incisivi pronunciati da lui (Le 9,57-62/Mt 8,18-22), le istruzioni sull'ascetismo dei predicatori (Le 10,2-16/Mt 9,37-38; 10,16.9-13.8.7.14-15) e quelle sulla preghiera efficace (Le 11,9-13/Mt 7,7-11), le esortazioni a temere solo Dio

e non chi può uccidere il corpo (Le 12,2-7/Mt 10,26-31) e quelle

all'abbandono alla Provvidenza (Le 12,22-34/Mt 6,19-21.25-34). In tutti questi passi Gesù appare come il maestro e la guida della

sua comunità, per la quale traccia le linee di uno specifico com-

un comportamento etico particolare 85 .

85 Cf. in specie R.A. Piper, Wisdom in the Q-Tradition. The Aphoristic Tea- ching of Jesus, SNTS MS 61, Cambridge 1989; l'Autore distingue cinque raccolte fondamentali: Le ll,9-13/(sulla preghiera efficace); 12,22-31/(abbandono alla Prov- videnza); 6,37-42/(l'invito a non giudicare); 6,43-45/(il frutto si conosce dall'albe- ro); 12,2-9/(esortazione a temere Dio e non chi uccide il corpo); ad esse si aggiun- gerebbero poi Le 6,27-36/Mt 5,44-48; Le 16,1-13, e aforismi sparsi fuori collezione (Le 6,40/Mt 10,25a; Le 10,2/Mt 9,37-38; Le 10,7b/Mt 10,10b), di cui alcuni in an- nunci escatologici (Le 17,37b/Mt 24,28; Le 3,9b/Mt 3,10b; Le 19,26/Mt 25,29).

II parallelo con Mt rivela che questo evangelista ha sparpagliato il materiale in oggetto in diversi luoghi della sua composizione; infatti a Le 6,20-49 corrispon- dono i seguenti passi: Mt 5,2-12.38-42; 7,12; 5,46-48; 15,14; 10,24-25; 7,35.18.16; 12,34-35; 7,21-27. Secondo H.D. Betz, TheSermon on theMount. A Commentary on the Sermon on the Mount including the Sermon on the Plain (Matthew 5,3 - 7,27 and Luke 6,20-49), Minneapolis 1995, p. 88, si tratta di "due epitomi create dal primitivo movimento di Gesù: uno (il discorso della montagna) per istruire i convertiti dal giudaismo, e l'altro (il discorso del piano) per istruire quelli prove- nienti da un ambito greco".

87 L'interconnessione è particolarmente evidente nel tema della persecuzione (che in Mt 5,10 diventa argomento di una specifica beatitudine); esso infatti è caratteri- stico sia della tradizione sapienziale (cf. Sap 2,12, e persino il Socrate di Platone, Respubl. 361e-362a) sia di quella profetica (cf. lEn 95,7, e l'apocrifo Vitae pro- phetarum).

86

36 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

portamento etico: la "regola aurea" è forse il testo che, sia pur con un principio generale, maggiormente esprime la necessità di un concreto atteggiamento reciproco di rispetto e nello stesso tem- po più riecheggia un patrimonio sapienziale assai diffuso 88 . La ri- chiesta del pane quotidiano, insieme a quella della venuta del Re- gno come realtà egualitaria, ha persino indotto a pensare a Gesù in termini di teologia della liberazione 89 . Va però osservato che, se da una parte tutti questi concetti si radicano nella tradizione del- l'insegnamento sapienziale, dall'altra se ne staccano per due moti- vi: perché le esigenze etiche sono molto più radicali e perché i de- stinatari di questo insegnamento non sono dei semplici individui ma formano una comunità in cui è già presente il regno di Dio. "Il comportamento che Gesù richiede è una dimostrazione della presenza del regno, cioè di una società governata da nuovi principi etici. Ciò non solo attribuisce una dimensione kerygmatica alle do- mande etiche di Gesù, ma presenta Gesù stesso come un profeta più che come un maestro di sapienza" 90 . Nello stesso momento in cui Q dimostra di essere in debito verso la tradizione sapienziale, appare però qualcosa che la eccede. 2.2.3.2 In secondo luogo, vediamo operarsi in Q una originale associazione tra Gesù e la Sapienza personificata, che tende a espri- mere una cristologia comunque interessante. I testi in questione so- no quattro:

- il detto sulla giustificazione della Sapienza, al termine della ri-

sposta di Gesù ai messi del Battista ("ma la Sapienza è stata giusti-

ficata da tutti i suoi figli": Le 7,31-35/Mt 11,16-19): come la Sa- pienza (cf. Pr 4,lss), Gesù viene rifiutato dalla massa ma accolto dai suoi "figli"; il testo sembra associare a Gesù anche il Battista, ma a quest'ultimo si può riferire Sap 7,27 secondo cui la sapienza "forma amici di Dio e profeti";

- il grido di giubilo (Le 10,21-22/Mt 11,25-27): anche se qui è

rintracciabile qualche elemento di tipo apocalittico ("hai rivelato queste cose"), il parallelo con la tradizione sapienziale è comun- que evidente nel tema dell'apertura ai semplici e agli stolti (cf. Pr 1,22; 8,5; 9,4; Sir 51,23; Sai 19,8; HQPsal54: 18,3-8); è invece

88 Cf. A. Dihle, Die Goldene Regel, SAW 7, Gòttingen 1962; Id., art. Goldene Regel, in RAC 11, coli. 930-940.

in R.A. Pi-

per, ed., The Gospel Behind the Gospels, pp. 259-274 (vi si analizzano anche Le 10,6; 11,9; 12,22-31; 13,25-29/).

89 Cf. J.M. Robinson, The Jesus of Q as Liberation

90

H. Koester, Ancient

Christian Gospels, p. 160.

Theologian,

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

37

senza confronti il tema polemico della chiusura ai saggi e agli in- telligenti (cf. comunque Is 5,21; 29,14; Ger 9,22), anche se lo si potrebbe far rientrare in quello del rifiuto della sapienza;

- la Sapienza invia i suoi messaggeri (Le 11,49-51/Mt 23,34-36):

anche se questo tema non è chiaramente documentabile in ambito sapienziale (cf. però Pr l,20ss; 8,lss; e soprattutto 2Cr 36,16; Ne 9,26), è chiara tuttavia la dimensione divina della Sapienza (cf. Pr 8,22ss); la portata cristologica del loghion viene esplicitata dalla versione di Mt, che invece di "la Sapienza" legge "io " (detto da Gesù);

- l'apostrofe rivolta a Gerusalemme (Le 13,34-35/Mt 23,37-39):

sullo sfondo di questo rimprovero si intravede il tema della Sapienza che abita nella città santa (cf. Sir 24,10-12), che ha tratti materni (cf. Sir 15,2), e che come Legge di vita si occupa del benessere di Israele, il quale viene ammonito a seguirla (cf. Pr 1,32-33; Sir 24,22; Bar 4,1).

Il problema è di sapere se questi testi implichino una equazione diretta tra Gesù e la Sapienza oppure se Gesù venga semplicemen- te inteso come inviato della Sapienza e quindi solo come suo rappresentante 91 ; in ogni caso, la negazione della stessa esistenza di una vera cristologia sapienziale in Q mi sembra insostenibile 92 .

91 Nel primo senso va lo studio di F. Christ, Jesus Sophia, mentre la seconda possibilità fa parte del consenso comune tra gli studiosi (a partire da S. Schulz, 1972; fino a C.M. Tuckett, 1996); da parte sua J.S. Kloppenborg, Wisdom Christology in Q, Lavai Théologique et Philosophique 34 (1978) 129-147, sostiene che la di- mensione sapienziale di Q non ci riporta al Gesù terreno ma esprime soltanto l'au- tocomprensione della comunità, i cui membri si considerano come i veri sapienti. Una continuità tra le due fasi pur diverse è comunque sostenuta da S. Vollenwei- der, Christus als Weisheit. Gedanken zu einer bedeutsamen Weichenstellung in der

frùhchristlichen

92

Theologiegeschichte,

EvTh 53 (1993) 290-310.

Contro E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation, pp. 40-71. Se- condo questo Autore, il linguaggio sapienziale di Q sarebbe sulla linea di quella tra- dizione giudaica, in cui esso è collegato o con la sovranità di Dio sulla storia (Dio conduce il saggio Giuseppe al successo; nell'esodo si dimostra superiore alla sapien- za umana; e nella sapienza di Daniele manifesta la propria superiorità sulle vicende terrene) o con la persona del re (cf. Davide, Salomone, Ezechia) o con il tema del regno di Dio (cf. Pr 8,14-16 ecc.) o con la figura del Messia (cf. Is 11,2; Ps.Sal. 18,8; lEn 49,2b.3a; 51,3); pertanto, i passi sapienziali di Q non farebbero che rivelare il potere e l'autorità di Gesù nella sua unica relazione con Dio e vanno spiegati sulla falsariga di una semplice caratterizzazione messianica (come sostituzione della qua- lifica di "Cristo", che appunto in Q manca). A parte il fatto che Meadors dà sempli- cemente un'etichetta diversa a un linguaggio riconosciuto comunque come sapien- ziale, egli in tutta la sua opera è preoccupato di dimostrare che la teologia di Q so- stanzialmente non ha nulla di originale e quindi non si distingue da quella di Me e dei Sinottici in generale e come quelli non fa che ricondurci al Gesù terreno. Certo è che anche Me conosce il tema del rifiuto degli inviati di Dio (cf. Me 12,1-12), ma esso è trattato in una prospettiva deuteronomistica e non sapienziale.

38 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

Certo non è di tipo sapienziale l'affermazione che la Sapienza in-

via dei suoi messaggeri, poiché secondo la tradizione giudaica è piut- tosto essa stessa ad essere inviata. Ma va osservato che il tema del rifiuto di Gesù non è riconducibile soltanto allo schema deutero- nomistico, di cui si è detto sopra, poiché fa parte integrante anche della tradizione sapienziale (cf. Pr 1,20-32: "La Sapienza grida per

sicché esso si tro-

le

va alla confluenza dei due modelli. Da questo punto di vista, oc- corre riconoscere che in primo piano sta certo la presentazione di

Gesù come inviato, ma che in secondo piano si intravede pure una sua qualche stretta associazione personale, non sviluppata, con la stessa Sapienza personificata 93 . 2.2.4 La dimensione profetico-escatologica della cristologia di

Q è molto ben visibile. Per quanto Q si possa globalmente deter-

minare in base alla letteratura sapienziale, ciò non potrà mai spie- gare la presenza dei temi del Regno di Dio e del Figlio dell'uomo,

dato che essi non appartengono a questo genere. E si tratta degli argomenti più trattati in Q. Il punto di riferimento in questo caso

potrebbe essere piuttosto il libro di Daniele, nel quale la dimensio-

ne sapienziale si fonde insieme a quelle della profezia, del Figlio

dell'uomo, dell'escatologia e del

strade

Vi ho chiamato e avete rifiutato

"),

linguaggio apocalittico 94 .

2.2.4.1 La caratterizzazione profetica di Gesù appare non dal-

l'attribuzione a lui del titolo di "profeta", che di fatto manca, ma

da altre proprietà 95 . A parte la sua chiamata durante il battesimo

nel Giordano (a cui si può allacciare il loghion sulla esclusiva co- noscenza del Padre: cf. Le 10,22/Mt 11,27), rileviamo in partico- lare la sua reazione all'atteggiamento di ostinazione dimostrato dalla maggioranza del popolo d'Israele del suo tempo. È eloquente in-

93 Cf. in particolare B. Witherington III, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wis- dom, Edinburgh 1994, pp. 147- 208 ("Wisdom in Person: Jesus the Sage")- Vedi

anche M. de Jonge, Christology in Context, pp. 79-84, specie 73-76; qui l'A. mette

in

luce le differenze tra Gesù e Giovanni: pur essendo entrambi visti come inviati

di

Dio, tuttavia come si legge in Le 16,16/Mt 11,12, la Legge e i Profeti (cioè l'An-

tico Testamento) vanno fino a Giovanni, ma è da allora in poi cioè solo con Gesù

che il Regno viene evangelizzato.

Vedi la particolare accentuazione posta sul rapporto di Q con Dn da parte

di E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation, pp. 97-123.

La monografia di M. Sato, Q und Prophetie, pp. 96-196, fondandosi soprat- tutto sul libro di Isaia, identifica quattro maggiori caratteristiche profetiche: uno speciale intervento di Dio sul chiamato, l'allocuzione diretta a un uditorio specifi- co, l'intreccio fra presente e futuro escatologico, e collegamento con la tradizione profetica (evidenziata dall'uso di "Mikrogattungen" o piccole forme letterarie, uso

di immagini particolari, e riferimento a profeti precedenti).

94

95

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

39

fatti la polemica nei confronti di quella che viene designata negati- vamente come "questa generazione" 96 . L'espressione ricorre alme- no quattro volte (Le 7,31/: " A chi paragonerò gli uomini di que-

sta generazione?"; 11,31.32.51/) 97 ; essa, appunto, dà corpo

rimprovero rivolto al popolo, e, oltre a un ovvio valore generazio- nale, ne ha soprattutto uno qualitativo di ordine morale: infatti ha sempre una valenza negativa, e in questo senso si spiega al me-

glio sulla falsariga dell'antica generazione del deserto, di cui si leg-

ge in alcuni passi dell'A.T. (cf. Sai 78,8: "Generazione ribelle e

ostinata, generazione dal cuore incostante e dallo spirito infedele

a Dio"; cf. 95,8-11; Nm 32,13; Dt 32,5.20; Ger 7,29: "Il Signore

ha rigettato e abbandona^) la generazione che è oggetto della sua

ira"; cf. anche Giub. 23,14-16.22). Nell'intenzione di Q, Gesù fa fronte comune con Giovanni contro l'ostinazione dei suoi contem-

poranei, ma il fatto che i detti vengano tutti attribuiti a lui contri- buisce a ritagliare soprattutto la sua persona in conflitto con un consistente gruppo che lo osteggia e rifiuta il suo annuncio. È pro- prio qui che emerge in particolare la sorte del profeta inascoltato

e rifiutato. A questi detti si possono aggiungere alcuni solenni

"Guai!", rivolti sia alle città della Galilea (cf. Le 10,13/Mt 11,22), sia agli scribi miopi e insopportabili (cf. Le 11,46/Mt 23,4; Le 17,1/Mt 18,7), sia ai farisei che per osservare regole minute tra- scurano i grandi comandamenti (cf. Le 11,42-44/Mt 23,23.6-7. 27-28); questi pronunciamenti manifestano l'inconsueta autorità

di Gesù, anche per il fatto che insistono su di un rifiuto che unisce

insieme il suo messaggio e la sua persona. È come se egli volesse dire che la mancata accettazione di lui significa lasciar cadere l'ul- timo invito di salvezza rivolto da Dio al suo popolo; infatti il ma- shal sui segni del tempo atmosferico (cf. Le 12,54-56/Mt 16,2-3)

suggerisce l'idea che il tempo presente, connotato dalla predica- zione di Gesù, va letto intelligentemente come decisivo per la salvezza. 2.2.4.2 Soprattutto Q, concordando in ciò con Me, sa che il te- ma centrale della predicazione di Gesù è il regno di Dio. Esso è

a un

96 In proposito vedi la discussione in C.M. Tuckett, Q and the History, pp.

196-207.

97 Probabilmente anche Le ll,50/("perché sia chiesto conto a questa genera- zione del sangue di tutti i profeti") appartiene alla stessa fonte. L'uso della locu- zione in Q è molto più omogeneo che non in Me (8,12.38; 9,19; 13,30): infatti, mentre in Q essa è sempre al genitivo, in Me ricorre sia al nominativo sia al dativo. Cf. A.D. Jacobson, The First Gospel, pp. 120-121.

40 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

oggetto di almeno undici detti 98 . Esaminiamone brevemente un paio, rispettivamente di timbro diverso, che possono rappresenta- re la duplice dimensione inerente al tema. L'uno è la domanda del Pater: "Venga il tuo regno" (Le 11,2/Mt 6,10). Da questa formu- lazione, che non ha paralleli nella letteratura giudaica circa l'asso- ciazione del regno con il verbo "venire", appare comunque la di- mensione futura del regno stesso. La domanda richiama quei te-

sti, in cui si prospetta la venuta escatologica di Dio in persona (cf.

Is

35,4: "Dite agli smarriti di cuore: Coraggio! Non temete; ecco

il

vostro Dio,

egli viene a salvarvi") 99 . Essa pertanto invoca l'u-

niversale e definitiva manifestazione della signoria salvifica di Dio.

L'altro testo è inserito nella controversia circa i rapporti di Gesù con Beelzebul: "Se io scaccio i demoni con il dito [Mt: con lo spi- rito] di Dio, allora è giunto per voi il regno di Dio" (Le 11,20/Mt

12,28) 100 ; la formulazione lucana è probabilmente quella origina-

le (per l'antropomorfismo del dito di Dio, cf. Es 8,15). Il detto espri-

me chiaramente la presenzialità del regno nel ministero esoreistico

di Gesù, come risulta sia dall'impiego del verbo (lett. "arrivare pri-

ma, anticipare") 101 , sia dal complemento pronominale "per voi", sia dal contesto della controversia. Quindi, a prescindere dalla sua accettazione, il regno è già presente in Gesù. Per spiegare la tensione inerente alla coesistenza di queste due dimensioni apparentemente opposte, non è necessario ipotizzare due diversi strati redazionali di Q. Questa fonte può aver benissi- mo registrato un'antinomia, che è insieme di origine gesuana e ine- rente al tema in se stesso. In ogni caso Q vede il regno di Dio come una realtà dinamica, che caratterizza doppiamente l'intervento di

Dio, sia nel ministero di Gesù, sia nel tempo escatologico. Per quan-

to riguarda la sua portata cristologica, essa ripete questa dualità,

ma resta comunque di impronta escatologica, in un doppio senso:

98 Cf. la tabella offerta da E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald ofSalva- tion, p. 150. I detti sono questi: (1) Le 6,20b/Mt 5,3s; (2) Le 7,28/Mt 11,11; (3) Le 10,9/Mt 10,7; (4) Le 11,2/Mt 6,9a.l0a; (5) Le 11,20/Mt 12,28; (6) Le 12,31/Mt 6,33; (7) Le 13,18s/Mt 13,31.32; (8) Le 13,2-21/Mt 13,33; (9) Le 13,28/Mt 8,12b.llb.l2a; (10) Le 13,29/Mt 8,Ila; (11) Le 16,16/Mt 11,12.

99 Ma si possono citare anche Is 40,9-10; Zac 14,5; lEn 1,3-9; 25,3; Giub 1,22-28;

Test. Lev.

100 La controversia è presente anche in Me (cf. 3,22-27), ma il detto è esclusivo

di

101 L'aoristo in più precisa il verificarsi puntuale dell'azione, di cui si dice non solo che è avvenuta, ma che è avvenuta in un momento o in momenti determinati (cf. anche C.H. Dodd, Le parabole del regno, SB 10, Brescia 1970, pp. 44s).

5,2; Ass.

Mos.

10,1-12; Tg Zac 2,14-15.

Q.

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

41

tanto presenziale, in quanto è Gesù che ha già inaugurato la sal-

vezza escatologica sperimentabile nell'oggi della sua azione e della sua sequela 102 , quanto anche futura, in quanto egli proietta Dio e se stesso nel futuro, quando non solo verrà in pienezza il regno

ma verrà

2.2.4.3 Giungiamo così a vedere quali sono i titoli cristologici caratteristici di Q. A parte il fatto che alcuni sono sorprendente- mente assenti (come "Cristo" e "Profeta"), se ne possono enu- merare cinque o al massimo sei. Il primo è "il figlio dell'uomo", di gran lunga il più usato (al- meno dieci volte) 104 ; di esso abbiamo già parlato nel primo volu- me a livello gesuano (cf. pp. 134-143). La sua frequenza dice da sola che non solo Q ritiene Gesù ben diverso dalle tradizionali ca- ratterizzazioni messianiche, ma anche che egli è considerato molto più di un profeta. Dei tre gruppi di contesti, distinti a suo tem- po da R. Bultmann (venuta futura, ministero terreno, contesto di passione), manca totalmente il terzo. Il secondo gruppo è con- nesso con il tema già accennato del rifiuto da parte di "questa generazione" 105 . Più caratteristica è la sua associazione con il te- ma della venuta finale. A questo proposito è degno di nota, per- ché unico nel suo genere, un certo modo di esprimersi che fa leva sul "giorno del Figlio dell'uomo" (cf. Le 17,24.26.30/). Con que- sti termini si opera una fusione tra il titolo e l'antica locuzione pro-

egli stesso come Figlio dell'uomo 103 .

102 Quindi Q 11,23 ("Chi non è con me è contro di me e chi non raccoglie con me disperde") non si riferisce soltanto alla raccolta escatologica,, a cui sono asso- ciati i collaboratori di Gesù (così A.T. Jacobson, The First Gospel, pp. 163-164), ma vuole porre già oggi il lettore di fronte a un'opzione per Gesù nel riconoscimen- to del suo ruolo unico al servizio del Regno (così J. Schlosser, Q 11,23 et la cristo- logie, p. 223).

Cf. G. Segalla, La cristologia escatologica della «Quelle», Teologia 3 (1979)

103

119-177.

104 Questa è l'enumerazione: (1) Le 6,22/Mt 5,11; (2) Le 7,34/Mt 11,19; (3) Le 9,58/Mt 8,20; (4) Le 11,30/Mt 12,40; (5) Le 12,8/Mt 10,32; (6) Le 12,10/Mt 12,32; (7) Le 12,40/Mt 24,44; (8) Le 17,24/Mt 24,27; (9) Le 17,26/Mt 24,37; (10) Le 17,30/Mt 24,39; (11) infine Le 22,28 viene integrato solo da Mt 19,28 con la men- zione del titolo, e in questa forma appartiene probabilmente a Q (cf. J.S. Kloppen- borg, QParallels, p. 202; W. Schenk, Synopse, pp. 129-130). Ricordiamo che in Me esso è presente 14 volte. Sulla problematica inerente al titolo in Q soprattutto dal punto di vista della sua autenticità gesuana, cf. E.P. Meadors, Jesus the Mes- sianic Herald of Salvation, pp. 124-145.

105 Nonostante che questo tipo di occorrenza sia limitato di fatto a sole tre vol- te (cf. Le 6,22/; 7,34/; 9,58/), esso è ritenuto addirittura centrale da G. Stanton, On the Christology of Q, in B. Lindars & S.S. Smalley, edd., Christ and Spirit in the New Testament. In Honour ofC.F.D. Moule, Cambridge 1973, pp. 27-42 qui 39.

42 LA CHIESA GIUDEO-CRrSTIANA DI GERUSALEMME

fetica concernente "il giorno del Signore" come momento del giu- dizio finale 106 . A parte il loghion del riconoscimento davanti agli angeli di colui che lo riconoscerà davanti agli uomini (Le 12,8/Mt 10,32) 107 , egli appare sostanzialmente come figura di giudice più che di salvatore. Comunque la doppia dimensione, presente e fu- tura, di questa figura (corrispondente all'uso del titolo in rappor- to al ministero di Gesù e alla sua venuta escatologica) è omogenea a quella duplice del regno di Dio, già iniziato eppure ancora da compiersi. Il secondo titolo è ó èpxófxevos, lett. "colui che viene" (solo Le 7,19/Mt 11,3); la sua forma assoluta è particolarmente solenne. Esso si trova in bocca ai messi del Battista come interrogativo sul- l'identità di Gesù, e, in base a possibili testi veterotestamentari di sfondo, potrebbe essere visto in riferimento a una figura o di pro- feta (cf. Dt 18,15.18: "Io susciterò loro un profeta in mezzo ai tuoi fratelli") oppure di messia (cf. Sai 118,26: "Benedetto colui che viene nel nome del Signore"), dato che entrambi i titoli mancano in Q 108 . Certo la locuzione allude all'inauguratore di una nuova fase storico-salvifica, anche se la risposta di Gesù non è conforme alle aspettative di Giovanni. Un terzo titolo è quello di "figlio di Dio" (senza articolo: Le 4,3.9/Mt 4,3.6), ricorrente solo nell'episodio delle tentazioni nel deserto e quindi privo di una particolare accentuazione, se non in rapporto a un concetto di potenza prodigiosa. Esso comunque, stan- te lo schema dell'esodo soggiacente alla pericope, allude per con- trasto al popolo d'Israele, che non è stato figlio autentico e obbe- diente nelle prove. Il quarto titolo è semplicemente "il Figlio" (due volte in Le 10,21-22/Mt 11,25-27), che abbiamo già esaminato nel volume pri-

106 Cf. A.D. Jacobson, The First Gospel, p. 237; ma la supposizione che si tratti

di una figura simbolica per il popolo fedele a Dio, che in base a un senso di frustra-

zione proprio della comunità di Q giudicherebbe gli altri (cf. ib., p. 238), non risul-

ta fondata nei testi.

107 Questa formulazione va probabilmente ritenuta originale rispetto a quella si- nottica di Me 8,38/Mt 16,27/Lc 9,26 (cf. S. Schulz, Q, pp. 66-76). "La profezia proclama la benedizione e la maledizione su coloro che, nella comunità, confessa-

no il Cristo o lo rinnegano, nell'atto che stabilisce in essa io jus talionis escatologi- co" (E. Kàsemann, Proposizioni di diritto sacro nel Nuovo Testamento, in Id., Saggi esegetici, introd. M. Pesce, "Dabar" 3, Marietti, Genova 1985, pp. 69-82 qui 79).

Ricordiamo che il significato del participio presente di un verbo oscilla tra il presente continuo e il futuro; l'uso dell'articolo poi allude a un personaggio og- getto di una precisa attesa (la locuzione è diversa da ó néXXwv gpxeoOai, "colui che dovrà venire", detto di Elia in Mt 11,14 solo in rapporto al futuro).

108

LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q

43

mo a livello gesuano (cf. pp. 143-153). Esso esprime una relazione speciale e unica con il Padre; ma la sua rarità dice che non è tipico diQ. In quinto luogo abbiamo il titolo di "Signore" (reduplicato in

Le 6,46 + 13,26-27a/Mt 7,21-23a). Esso unisce insieme etica ed esca-

tologia, poiché suppone che la sua pronuncia non basta per entra-

re nel regno, se non è connessa con l'esecuzione della volontà di

Dio 109 . Un ultimo caso potrebbe essere l'implicito titolo di "Sapienza" (Le 7,35/Mt 11,51), di cui abbiamo già detto sopra.

Tutti questi titoli hanno di fatto una portata escatologica, sia essa futura o presenziale: l'incontro con Gesù è comunque connesso con Yéschaton, poiché ha in sé qualcosa di definitivo! Tutti poi hanno in primo piano un carattere funzionale ed esprimono quin-

di la missione propria di Gesù come giudice finale (il 1°), come

consumatore delle attese (il 2°), come investito di potenza divina (il 3°), come rivelatore (il 4°), come guida della comunità (il 5°). Solo indirettamente si può rilevare, soprattutto in "il Figlio" (e "Sapienza"), una dimensione di trascendenza.

2.2.5 Conclusione. Le due componenti fondamentali della cri- stologia di Q, quella sapienziale e quella escatologica, sembrereb- bero a prima vista inconciliabili a motivo della loro notevole di-

versità contenutistica. La tradizione sapienziale, infatti, di norma riflette sul comportamento in questo mondo, mentre l'escatologia

si proietta sul futuro ultimo. Per risolvere l'apparente dilemma,

non è necessario pensare a strati redazionali diversi, ricorrendo così a una soluzione di tipo estrinseco. È molto meglio invece valutare

lo schema deuteronomistico interno a Q, di cui abbiamo parlato.

Esso infatti combina insieme il presente con una prospettiva storico- salvifica, che si estende dall'esemplarità del passato al giudizio fu- turo sulla generazione disobbediente 110 . Così in Q: l'interesse di Gesù per il presente si scorge non solo nell'insegnamento circa la vita interna della comunità dei discepoli, ma anche nella predica- zione del regno, parzialmente già realizzato, e nel rimprovero per

109 II passo di Le in questo caso è molto più cristologizzato, perché ciò che in Mt è "la volontà del Padre mio" qui diventa "quello che dico (io)". Comunque la sua valenza in Q è quella di un "authoritative teacher" (C.M. Tuckett, Q and the History, p. 215).

110 Cf. P.J. Hartin, The Wisdom and apocalyptic layers of the Sayings Gospel Q: What is their significance?, Hervormde Teologiese Studies [Pretoria] 50 (1994) 556-582 (contro J.S. Kloppenborg).

44 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

l'ostinazione di Israele; su questa base si sviluppa la prospettiva futura, che è quella di un giudizio sull'incredulità della generazio- ne presente. In questa confluenza di temi la figura di Gesù gigan- teggia come quella di chi appunto è "più di Salomone" e insieme anche "più di Giona" (Le 11,31-32/Mt 12,41-42).

3. Altre fonti della primitiva cristologia giudeo-cristiana

Ci sono ancora almeno due altri luoghi, da cui possiamo dedur-

re elementi cristologici caratteristici del primo giudeo-cristianesimo:

Atti 2-5 e ICor 16,22. Li esaminiamo separatamente a motivo del-

le diverse questioni metodologiche che essi pongono, non foss'al-

tro perché il primo è di composizione molto più recente rispetto al secondo.

3.1 La cristologia di At 2-5

Che questa sezione degli Atti (certo insieme ad altre) conservi tradizioni arcaiche è comunemente ammesso, anche se non è facile individuarle con precisione 111 . Infatti, se qualcuno ha ipotizzato che la cristologia degli Atti in generale è pre-paolina, altri hanno

sostenuto al contrario che essa è anti-paolina (e quindi post- paolina), mentre è possibile anche ritenere che in realtà sia l'auto-

re stesso del libro ad esprimersi ancora negli anni 80-90 del secolo.

I negli stessi termini di chi rifletteva su Gesù già negli anni 30 112 .

I testi in cui si potrebbe esprimere la cristologia della prima chiesa

di Gerusalemme sono i cinque discorsi contenuti in questi capitoli:

quattro attribuiti a Pietro (2,22-36, come parte del discorso di Pen- tecoste; 3,12-26, davanti al popolo nel portico di Salomone; 4,8-12, davanti al Sinedrio; 5,29-32, di nuovo davanti al Sinedrio) e uno

111 Cf. G. Lùdemann, Das fruhe Christentum nach den traditionen der Apo- stelgeschichte. Ein Kommentar, Vandenhoeck, Gòttingen 1987, pp. 27-28. Per una

discussione sulle fonti di At 1-15, cf. G. Schneider, Gli Atti

V/l , Paideia, Brescia 1985 (orig. ted., Freiburg i.B. 1980), pp. 117-122; e in parti- colare su At 1-5: J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apótres, LD 45, Du Cerf,

Paris 1967, pp. 33-40.

112 Cf. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles, pp. 131-133 (con riferimenti ri- spettivamente a P. Vielhauer e a W. Schmithals): è possibile che quando il libro fu scritto ci fossero ancora dei cristiani (compreso lo stesso Luca) che predicavano ancora nei termini di una cristologia elementare arcaica.

degli Apostoli, I, CTNT

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

45

attribuito a tutta la comunità (4,24-30, dopo la liberazione di Pie- tro e Giovanni). È comunque fuor di dubbio che in questi passi

esiste una prospettiva cristologica elementare, non sviluppata

Ciò risulta non solo dall'assenza di un linguaggio di incarnazione

che implichi quindi la divinità di Gesù (cf. 2,22: "uomo approva- to da Dio per voi con potenze e prodigi e segni, che Dio operò me-

diante lui in mezzo a voi")

sione salvifica sia della sua morte che della sua risurrezione. Que- ste infatti sono viste rispettivamente solo come effetto di una co- spirazione dei giudei insieme ai gentili (cf. 4,25-27) e come rivendi- cazione e intronizzazione di Gesù da parte di Dio (cf. 2,24-36; 5,30-31). Tuttavia, l'inserimento della morte di Gesù all'interno di un prestabilito disegno di Dio (cf. 2,23; 3,18; 4,28) le conferisce una particolare valenza soteriologica, che permette almeno di su- perare lo scandalo da essa suscitato. Per la verità, questi elementi appartengono sostanzialmente an- che agli altri discorsi degli Atti, e si possono quindi considerare propri della redazione lucana 115 . Ma ci sono alcuni altri fattori che ci riportano con ogni proba- bilità a un arcaico stadio pre-redazionale. Li distinguiamo in tre momenti. 3.1.1 Titoli cristologici esclusivi. Alcuni titoli cristologici sono esclusivi di questi capitoli, in quanto non ricorrono altrove né ne- gli Atti né soprattutto nel resto del NT, e che perciò si possono ricondurre con più probabilità alla primitiva comunità gerosolimi- tana. Se ne incontrano tre. (1) riats 0eou (aikou): 3,13.26; 4,27.30. In base alla doppia seman- tica del primo sostantivo in greco, l'espressione si potrebbe tradurre doppiamente sia con "servo di Dio" sia con "figlio di Dio". Il

113

.

114

, ma anche dall'assenza della dimen-

113 Vedi in genere i Commenti; in particolare, cf. S. Sabugal, Los kérygmas de Pedro ante el Sanedrin judaico (Act 4,8-12; 5,29-32). Anàlisis histórico-tradicional, Estudio Agustiniano [Valladolid] 25 (1990) 3-14.

Si noti la sottolineatura della totale umanità di Gesù (il termine greco per "uomo" , àvT|p, allude propriamente alla mascolinità di Gesù, non all'umanità in senso generale), il quale da Dio è solo "approvato" e opera prodigi non a titolo proprio ma solo per virtù di Dio.
115

Vedi almeno i grandi discorsi: di Stefano (cf. 7,52), di Pietro davanti a Cor- nelio (cf. 10,39-40), di Paolo ad Antiochia di Pisidia (cf. 13,27-30). Però nel di- scorso di Paolo all'Areopago la morte di Gesù è assente e la sua risurrezione è vista solo come un'abilitazione al giudizio escatologico (cf. 17,22-31). Cf. in generale H.C. Kee, Good News to the Ends of the Earth. The Theology of Acts, London- Philadelphia 1990, pp. 6-27.

114

46 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

primo significato è qui il più verosimile, poiché più conforme a un

contesto giudaico 116 . Peraltro, solo nel primo passo è visibile sullo sfondo il quarto canto del Servo sofferente di Yhwh (cf. Is 52,13-53, 12), poiché la frase presente in At 3,13 ("Dio glorificò il suo servo

richiama con sufficiente chiarezza Is 52,13 LXX ("Il mio

servo sarà esaltato e glorificato molto"). Tuttavia tale designazione,

almeno negli altri passi, non si può ridurre a questa sola dimensione. Infatti, da una parte, essa nell'AT vale sia per Abramo (cf. Gen 18,3.5) che per i profeti (cfr. Is 20,3; Ger 42 [TM 35],15; Bar 2,20), e, dall'altra, in At 4,25 essa è usata anche in riferimento a Davide 117 . Quindi non

è escluso che nei nostri testi acquisti addirittura una sfumatura se-

mantica di tipo regale e che come tale, cioè come "figlio" messiani- co, sia stata intesa in alcuni strati della tradizione (giudeo-ellenistica?). (2) "Il santo e (il) giusto" (TÒV aytov xaì Sixatov) 118 : solo in At 3,14 occorre questa coppia di aggettivi in forma assoluta con valo- re di designazione personale (altrove essi sono spaiati: il primo in 4,27.30 [ma come qualificativo di ITOCI?], e il secondo in 7,52; 22,14 [in forma assoluta]). Non è chiaro se si debbano intendere entram- bi in senso forte come designazioni messianiche (così E. Haenchen

e R. Pesch), oppure in senso puramente morale per esprimere con-

testualmente un contrasto con Barabba qualificato invece come "as- sassino" (così G. Schneider), oppure se sia stato Luca a spostare su di un piano morale dei concetti originariamente messianici (così H. Conzelmann), oppure ancora se a monte si debba attribuire una

portata diversa a ciascuno dei due termini (così A. Wikenhauser

e C. K. Barrett). Quest'ultima posizione sembra la migliore. Infat-

ti, mentre non è attestata nel giudaismo una tradizione messianica

a proposito de "il Santo" (ci sono solo fonti cristiane: Me 1,24/Lc

4,34; Gv 6,69; lGv 2,20; Ap 3,7), il titolo de "il Giusto" gode di una certa attestazione (cfr. Is 53,11 119 ; lEn. 38,2 ["Quando ap-

Gesù

")

116 Solo in un più accentuato contesto ellenistico l'espressione dev'essersi svi- luppata nel senso di 'figlio'; cf. E. Lohse, Compendio di teologia del Nuovo Testa- mento, Brescia 1987, pp. 72-73.

117 Cf. in generale W. Zimmerli - J. Jeremias, art.TOÙCGeoC, GLNT IX, coli. 275-440 (ma Jeremias estende e maggiora eccessivamente il titolo). Vedi anche E. Krànkl, Jesus der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in den Re-

den der Apostelgeschichte,

118 La presenza di un solo articolo davanti ad entrambi i termini li congiunge stret- tamente e non permette di scorgervi un'allusione a due distinti indirizzi cristologici.
119

In questo testo è notevole la discrepanza tra il TM ("Il giusto mio servo giu- stificherà molti") e i LXX (il Signore "vuole giustificare il giusto che ha reso un buon servizio a molti"): solo nel primo caso il termine ha valore titolare, anche se non in forma assoluta.

BU 8, Pustet, Regensburg 1972.

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

47

parirà il Giusto al cospetto dei giusti"]; 53,6 ["Dopo di ciò, il Giusto

e l'Eletto mostrerà la sua casa"]). D'altronde in At solo "il Giu-

sto" occorre in forma separata altre due volte (cf. 7,52; 22,14).

Esso indica, da una parte, una particolare condizione di vicinanza

a Dio, e, dall'altra, una sorte di sofferenza subita da parte dei

malvagi 120 . (3) "La guida alla vita" (ó àpxnyòt; xr\<; CCOTJI;): questa originale

e suggestiva designazione cristologica si trova solo in At 3,15 (in contrasto con l'affermazione: "Voi lo avete ucciso, ma Dio lo ri-

suscitò dai morti") 121 , e mai altrove nel Nuovo Testamento.

gnificati possibili del primo sostantivo in greco (capo, autore, fon- datore; origine, protettore; sovrano) derivano il loro valore dal si- gnificato aggettivale, che resta determinante: "colui che inizia, che

origina" 122 . Il titolo perciò allude fondamentalmente non a

mediazione nella erezione primordiale, ma al fatto che Gesù Cri- sto recò storicamente la vita nel mondo, originando così una nuo- va era; o forse meglio: egli è colui che con la sua risurrezione ha iniziato per sé una nuova vita e ad essa come leader conduce anche i suoi fedeli. Infatti in 2,28 egli proclama con le parole del Salmi- sta: "Mi hai fatto conoscere le strade della vita, mi riempirai di gioia alla tua presenza" (= Sai 15,11 LXX) 123 . 3.1.2 At 2,36. Il discorso di Pietro a Pentecoste si conclude con una solenne dichiarazione, che letteralmente suona così: "Sappia con certezza tutta la casa di Israele che 'e Signore e Cristo' Dio lo ha costituito, questo Gesù che voi avete crocifisso" (2,36). L'arcai-

I si-

una

120 Si può anche rilevare che in Ps. Sai. 17,32-41 si trova pure sviluppata l'asso- ciazione del tema della giustizia con il titolo di Unto del Signore (certo sulla linea

di Is 11,4-5). Il valore sostanzialmente ontologico di questi titoli, accostati alla cri-

stologia funzionale di At 3,13, è affermato da H.F. Bayer, Christ-Centered Escha-

tology in Acts 3:17-26, in J.B. Green & M. Turner, edd., Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology. Eerdmans-Paternoster, Grand Rapids-Carlisle 1994, pp. 236-250, qui 242.

L'occorrenza del solo termine à^yr^óc, privo di specificazioni in 5,31 (però

121

in coppia con aco-nf)p) esprime probabilmente una sfumatura diversa, condizionata

dal secondo titolo (la stessa Bibbia CEI rende 3,15 con "autore" e 5,31 con "capo").

Cf. P.-G. Mùller, APXHrOE THS ZQHS. Der religionsgeschichtliche und theologische Hintergrund einer neutestamentlichen Christuspràdikation, Europ. Hochschulschr. 23, Teol. 28, Lang, Bern 1973. Invece G. Johnston, Christ as Ar- chegos, NTS 27 (1981) 381-385, preferisce scorgervi una dimensione messianica e intenderlo come 'principe' (con rimando a Nm 13,2-3; 16,2; Gdc 5.15B; lCr 26,26; Ne 2 [12],9; Is 30,4). 123 Vedi anch e A t 26,23 : Paol o afferm a "ch e il Crist o sarebb e mort o e che , pri -

mo tra i risorti da morte, avrebbe annunziato la luce al popolo e ai gentili" (così infatti H. Conzelmann commenta l'espressione in 3,15: "àpxTiyó? è parafrasato in 26,23 come «primo dalla risurrezione»").

122

48 LA CHIESA GIUDEO-CRiSTIANA DI GERUSALEMME

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

49

cita pre-lucana di questa affermazione non è condivisa da tutti 124 , ma un paio di motivi ci portano in questa direzione. L'uno è che Luca, come risulta dal suo vangelo, sa già per conto suo che Gesù

primi cristiani era inevitabile e, inoltre, che essa avvenne con l'ap- plicazione a Gesù di moduli già esistenti nel giudaismo e solo rein- terpretati. A proposito poi della qualifica di "Signore", la sua di-

mo

titolo in due sensi diversi. Perciò, nonostante il possibile richia-

è

Cristo-Messia fin dalle origini della sua vita terrena (cf. Le 2,11)

mensione divina probabilmente qui non va eccessivamente sottoli-

e

quindi non solo a partire dalla sua risurrezione. L'altro è che la

neata. Infatti il Salmo 110,1, appena citato da Pietro nel prece-

cristologia del nostro passo, di tipo tendenzialmente adozionista, coincide di fatto con quella dell'arcaica confessione di Rm l,3b-4a

dente v. 34 ("Disse il Signore al mio signore"), utilizza il medesi-

(cf. voi. I, pp. 201-208). Si ripropone dunque qui, da parte della

mo

fatto sopra al Sai 2,2, esso va visto probabilmente come coor-

comunità gerosolimitana, una cristologia fondata sul motivo bi- blico della intronizzazione regale, quale è attestato in alcuni passi veterotestamentari (cf. Sai 2,7; 89,27-28; 110,1). La cosa nuova è che, invece del titolo "figlio di Dio" (certamente messianico), ab- biamo qui due altri titoli: "Signore e Cristo". La loro congiunzio- ne potrebbe derivare dal Salmo 2,2, dove si legge: "Insorgono i re della terra e i prìncipi congiurano insieme contro il Signore e contro Usuo Cristo". È importante però notare che, mentre i due titoli là presenti si riferivano a due persone diverse (rispettivamen-

dinato a quello di "Cristo". Ma, anche se di questo rappresenta solo una specificazione, "Signore" ha comunque un valore ten- denzialmente forte a motivo della possibile ideologia antica che gli sta a monte 126 (vedi anche sotto, a proposito dell'invocazione "Maranatha"). 3.1.3 At 3,19-21. Nel discorso di Pietro davanti al popolo pres- so la porta del Tempio detta Bella (in 3,12-26), l'apostolo così esorta i suoi ascoltatori:

te a Dio e al re), qui invece essi sono entrambi associati a definire una sola persona, Gesù in quanto risorto. Analogo però è il conte- sto di sofferenza, per cui la proclamazione di Pietro va vista nel- l'ottica di un marcato contrasto, e cioè come l'affermazione di una rivendicazione divina del crocifisso umiliato. Quanto alla portata delle due qualifiche cristologiche, va osser- vato quanto segue. A proposito di quella di "Cristo", esiste comun- que una novità rispetto al suo impiego a livello gesuano (cf. voi.

I, pp. 122-133). Infatti la cosa sorprendente è che essa viene ora at-

tribuita a uno che è stato condannato alla pena più infamante. Era più facile pensare alla messianicità di Gesù, o comunque sperare in essa, finché egli non fosse morto, soprattutto di una morte di croce (cf. la delusione di Giuda e forse anche di Pietro). Ma dire che un crocifisso era il Messia andava contro tutte le precompren- sioni possibili in campo giudaico e, se ciò da una parte supponeva

un fatto nuovo che giustificasse l'enorme svolta (la risurrezione),

dall'altra esigeva comunque un

Tuttavia va anche riconosciuto che la stessa sua proclamazione in base a un evento come la risurrezione era senza confronto alcuno. Si vede bene qui che una rilettura dell'evento-Cristo da parte dei

notevole ardire nel proclamarlo 125 .

124 È ritenuta pre-lucana per esempio dai commenti di E. Haenchen, R. Pesch, C.K. Barrett, mentre è considerata redazionale da H. Conzelmann, G. Schneider.

125 Vedi infatti il concetto di 7rappT)ata, "libertà di parola, ardire, fiducia", che scandisce il racconto in At 2,29; 4,13.29.31.

"Pentitevi dunque e convertitevi, perché siano cancellati i vostri pec- cati e così possano giungere i tempi del refrigerio da parte del Signore

{pTziàC, av eXGcoatv xatpoì àvacc|>ó£eco<; ànò 7rpoacÓ7roo -eoo xupiou) ed egli mandi quello che vi aveva destinato come Messia, Gesù (xocì àTcoaxetXT) xòv Tzpoxtxtipio[i.i\>ov ufjuv xpwròv 'Ir]aoGv): egli dev'essere accolto in cielo (ov Sei oupocvòv [xèv 8é£oca9ai) fino ai tempi della restaurazione di tutte le cose (axpi yjpóvoìv à^oxaxaaxàaeax;rcàvToov),come ha detto Dio fin dall'antichità per bocca dei suoi santi profeti" (3,19-21).

Il passo, già a livello puramente formale, presenta vari proble-

mi di traduzione, sui quali qui non ci soffermiamo (cf. i commen-

ti). Piuttosto è a livello ermeneutico che appare la sua maggiore complessità. In passato ci fu addirittura chi intese questo testo in assoluto come la più arcaica espressione della cristologia 127 , in quanto qui si attesterebbe la fede più antica della chiesa primitiva,

126 Infatti, non va dimenticato che in antico al re di Gerusalemme potevano es- sere riconosciuti anche degli attributi divini, come avviene esplicitamente in Sai 45,7

("Il tuo trono, o dio, dura per sempre [

olio di letizia

a lui"), ma anche con altre metafore come "soffio vitale" e "albero della vita" (entrambe presenti in Lam 4,20). Sul tema-problema dell'ideologia regale nell'an- tico Israele, cf. i Commenti ai testi rispettivi e in particolare la sintesi di K.W. Whi-

telam, King and Kingship, in ABD 4, pp. 40-48.

Così J.A.T. Robinson, The Most Primitive Christology ofAll?, JTS 7 (1956) 177-189 (la prospettiva del testo è stata definita come "cristologia pre-messianica"); sulla sua linea si collocano anche le cristologie di F. Hahn e di R.H. Fuller.

].

O dio, il tuo Dio ti ha consacrato con

");

12 ("Al re piace la tua bellezza; egli è il tuo Signore: prostrati

127

50 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

secondo cui Gesù sarebbe stato dichiarato Messia solo nel futuro escatologico al momento della parusìa (quindi egli né avrebbe pen- sato di essere tale durante la sua vita terrena [come si suppone nei Sinottici], né sarebbe stato proclamato tale a partire dalla risurre- zione [come appare da At 2,36]), mentre nell'attuale periodo in- termedio egli vivrebbe in una condizione di pura inattività. A que- sto assunto si sono opposte due diverse interpretazioni principali. L'una consiste nel dimostrare che il testo del discorso è caratteriz- zato da vari lucanismi e che quindi la sua cristologia in realtà è

di tipo redazionale e cioè lucana 128 . Un'altra soluzione consiste nel ritenere che il passo non si riferisca alla venuta futura di Cri- sto ma alla sua prima venuta storica, e che quindi 1"'accoglienza in cielo" riproponga semplicemente l'idea giudaica della 'pre- esistenza' del Messia anteriormente alla sua apparizione tra gli

uomini 129 . Su

derazioni. Quanto alla redazionalità del testo, certo parzialmente innega- bile, va osservato che tanto Lohfink quanto Barbi annotano come indubitabile la presenza di alcuni elementi provenienti dalla tradi- zione giudaica, in quanto si rifanno all'ambito dell'apocalittica:

così è, oltre all'idea del "refrigerio", anche il tema della 'conser- vazione' del Messia per il tempo della sua manifestazione futura e quello della funzione escatologica di Elia 130 . D'altronde, se il te- sto si dovesse spiegare soltanto sulla base della preoccupazione lu- cana di fornire a Israele una ulteriore occasione di salvezza (consi- stente nella predicazione della chiesa, dopo l'occasione persa della predicazione di Gesù), non si comprende perché l'autore debba estendersi così tanto su di una prospettiva cristologico-escatologica,

queste due tesi occorre fare alcune semplici consi-

128 Vedi in particolare G. Lohfink, Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21, BZ 13 (1969) 223-241: egli legge il testo secondo la preoccupazione pro-

pria di Luca di far vedere che Israele, rifiutando Gesù, ha perso l'occasione della sua salvezza ma Dio gli offre un'altra possibilità di conversione prima dell'ultima venuta del Messia. Su posizioni analoghe si pone A. Barbi, // Cristo celeste presen- te nella Chiesa. Tradizione e redazione in Atti 3,19-21, AB 64, PIB, Roma 1979

(cf. p. 143: "La cristologia dei versetti esaminati [

riflette chiaramente una pro-

spettiva lucana").

Cf. J. Carrón, Jesus, elMesias manifestado. Tradición literaria y trasfondo judio deHch 3,19-26, Studia Semitica Novi Testamenti, Ciudad Nueva, Madrid 1993. 130 Annotiamo qui che l'idea origeniana della 'apocatastasi' universale, con i suoi ascendenti nello stoicismo (per una informazione sommaria, cf. P. Siniscalco, Apo- catastasi, in A. Di Berardino, a cura, Dizionario Patristico e di Antichità Cristia- ne, Marietti, Casale Monferrato 1983, voi. I, pp. 273-274), oggi non è più accolta nell'interpretazione del nostro passo.

]

129

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

51

che perdipiù negli altri inviti alla conversione presenti negli Atti non ritorna più. Perciò, i temi sia del refrigerio sia della 'conser- vazione' sia della funzione 'restauratrice' di Elia si possono consi- derare elementi arcaici, visto pure che in questi termini non ricor-

rono altrove negli scritti più recenti del

Quanto poi alla tesi di Carrón, va invece osservato che secondo Luca la 'conservazione' di Gesù in cielo è un dato non del passato, ma attuale, in quanto egli ha già raccontato fin dall'inizio degli Atti la sua ascensione al cielo (cf. At 1,9-11). D'altronde, il parti- cipio perfetto 7ipoxexeip«J(xévov significa letteralmente "che è stato reso pronto (ad agire in un determinato modo)", cioè è stato po- sto in una condizione tale da essere disposto a intervenire come Mes- sia 132 . Luca tuttavia sa già e crede che Gesù è Messia fin dalla sua nascita (cf. Le 2,11); e la chiesa primitiva, da parte sua, connette questa qualifica perlomeno alla risurrezione (cf. At 2,36; Rm l,4a), ma, data l'inverosimiglianza religionista di un inizio assoluto di que- sto titolo solo in quel momento, essa suppone certamente che Ge- sù si considerasse e fosse tale già durante la sua vita terrena (cf. più sopra). Il parallelismo con il giudaismo apocalittico, dove si afferma il nascondimento del Figlio dell'uomo fin da prima della creazione del mondo (cf. lEn. 48,2-3.6; 62,7) e ancor più la con- servazione del Messia "per la fine dei giorni" (4Esd 12,32; cf. 13,26), non rappresenta che un background di conferma per la di- chiarazione di Pietro, con la differenza che ciò che là valeva per la prima venuta del Messia qui vale per la seconda.

Orbene, la funzione escatologica di Gesù, che condurrà con sé "i tempi del refrigerio" 133 , cioè darà inizio al tempo messianico del riposo e della liberazione da ogni affanno, è fondamentalmen- te descritta come "restaurazione di tutte le cose". Questa idea nel-

Nuovo Testamento 131 .

131 "L'insieme va considerato come arcaica tradizione cristiana sulla conversio- ne [dei Giudei], situata in una comunità giudeo-cristiana dalla fede fortemente orien- tata verso il futuro" (G. Lùdemann, Dos friihe Christentum, p. 59).
132

"Il perfetto suggerisce che egli ora è pronto ad agire così, e non dice in qua- le momento egli diventò pronto cioè divenne Messia, eccetto che ciò dev'essere in un tempo anteriore a quello in cui Pietro sta parlando. Ciò può essere stato alla risurrezione, al suo battesimo, o al momento della sua nascita" (C.K. Barrett, Acts, p. 204).

133 Cf. l'accurata analisi di questo sintagma in A. Barbi, // Cristo celeste, pp. 46-68 (con rimando a una serie di passi di 4Esd e di 2Bar). Va inoltre segnalata la posizione del citato H.F. Bayer, Christ-Centered Eschatology, che in tutta la se- zione At 3,17-26 vede l'escatologia fortemente influenzata dalla cristologia (non viceversa).

52 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

l'apocalittica è ben espressa con i concetti di trasformazione e di rinnovamento del mondo, quindi di nuova creazione alla fine dei tempi (cf. lEn. 45,4s; 91,16; Giub. 4,26; 4Esd. 7,75; 2Bar. 50,3; 57,2; Or. Syb. 5,273) 134 . Ma non bisogna perdere di vista anche

il

possibile nesso con la funzione escatologica riconosciuta ad Elia

in

MI 3,23-24 LXX, dove si riscontra l'uso dello stesso etimo lessi-

cale: "Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore, perché converta (TM wehèStv, LXX

bq àrcoxaTacrcTiaet) il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri" (cf. anche Sir 48,10). In base a questo insieme di prospettive, la chiesa primitiva crede che con la venuta escatologi- ca di Gesù il mondo verrà ripristinato, non solo nella sua dimen- sione cosmologica ma anche in quella etico-interpersonale, al di

là di ogni tipo di corruzione.

3.2

L'invocazione

"Signore"

"Maranatha!"

(ICor

16,22)

e

il titolo

di

Al termine della sua prima lettera canonica ai Corinzi Paolo ci fa la sorpresa di riportare quella che sicuramente è la più antica attestazione dell'uso del titolo di "Signore" in riferimento a Gesù Cristo: "Se qualcuno non ama il Signore sia anatema. Maranatha" (16,22). La sua formulazione in lingua aramaica (che suppone la traslitterazione di un originale consonantico mrn'f) all'interno di

una lettera scritta a una comunità di lingua greca dice da sola quanto veneranda l'espressione fosse sentita. La sua provenienza infatti non può che essere dall'area siro-palestinese, che era sostanzial- mente l'unica in cui nel secolo I si parlasse ancora l'aramaico 135 .

E non si può che pensare alle prime comunità cristiane di questa

zona, appunto di lingua almeno parzialmente aramaica, all'inter- no delle quali l'Apostolo aveva mosso i suoi primi passi di conver- tito (Damasco, Gerusalemme, Antiochia). Del resto, anche il con-

134 È possibile che a questo ambito di idee appartenga anche l'affermazione pre-

sente nei manoscritti di Qumràn, secondo cui agli eletti "spetterà tutta la gloria

di Adamo" (1QS 4,23). Da parte sua G. Ferraro, «Kairoi anapsyxeos»: Annota-

zioni su Atti 3,20, RivBibl 23 (1975) 67-78, colloca l'espressione sullo sfondo del riposo sabbatico di Es 23,12 ed Eb 3,7 - 4,13.

Solo da questa zona (estendentesi dall'alto corso dell'Eufrate fino alla Na-

batea) provengono infatti i testi scritti, epigrafici e letterari, del Medio-Aramaico

ca. 250 d.C) ; cf. S.A. Kaufman, Aramaic (Languages), in ABD

4, pp. 173-178 (con bibliografia).

(ca. 200 a.C. -

135

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA

CRISTOLOGIA

53

testo epistolare dell'invocazione richiama un probabile, originario ambito liturgico (eucaristico?) pre-paolino, all'interno del quale essa veniva pronunciata 136 . Esiste una discussione sull'esatta lettura del termine, che nei ma- noscritti si presenta come un solo vocabolo, ma che è composto sicuramente di due parole 137 . Mentre alcuni vi leggono la dichia- razione Maran 'àta\ con il senso di "Il Signore nostro viene (cioè:

è qui presente) [oppure: è venuto]", altri più giustamente scom- pongono la locuzione in Murano' to' 138 con il seguente significa- to: "Signore nostro, vieni!". Nel primo caso, ci si riferirebbe al momento forte del culto per confessarvi la presenza attuale del Signore 139 . In questa direzione sembrerebbe andare un testo, che offre la stessa traslitterazione direttamente dall'aramaico, e che si trova nello scritto giudeo-cristiano Did. 10,6 al termine di una pre- ghiera eucaristica: "Venga la grazia e passi questo mondo! Osan-

na al Dio di David! Chi è santo si avvicini, chi non lo è si converta.

Maranatha. Amen". Nel secondo caso, invece, si tratterebbe di una invocazione di tipo escatologico, orientata verso la venuta della pa- rusìa. In questo senso essa trova un parallelo significativo in Ap 22,20, che reca la medesima invocazione, certo in lingua greca ma con un chiaro imperativo, al termine del libro: "Colui che attesta queste cose dice: Sì, vengo presto. Amen. Vieni, Signore Gesù

(epx ou > xupte 'iTjaoG)". Del resto, lo stesso Paolo poco prima in ICor 11,26 aveva scritto a proposito del mangiare il pane e del bere il

calice nella cena eucaristica: "Ogni volta (

voi annunziate la mor-

)

te

del Signore finché egli venga". Quest'ultimo passo suggerisce

di

non disgiungere come alternative le due possibilità, poiché può

ben essere stato in contesto eucaristico che l'invocazione della pa-

136 Oltre ai Commenti, cf. soprattutto l'analisi di P.-É. Langevin, Jesus Seigneur et l'eschatologie. Exégèse des textes prépauliniens, "Studia" 21, Desclée, Bruges- Paris 1967, pp. 179-194.

Una buona discussione in materia si può trovare in K.G. Kuhn, |zapavoc6<4, in GLNT VI, coli. 1249-1266, e in P.-É. Langevin, Jesus Seigneur et l'eschatolo- gie, soprattutto pp . 168-178 (però qui, a p . 170 in alto, la distinzione tra la forma dell'imperativo e quella del perfetto va invertita). Vedi anche S. Schulz, Marana- tha und Kyrios Jesus, ZNW 53 (1962) 125-144.

138 In questo caso la forma ta' sarebbe abbreviata in quanto presenterebbe una elisione del primo aleph e della sua vocale; infatti, la forma normale dell'imperati- vo dovrebbe essere 'età'.

139 Di minor credito gode comunque l'ipotesi, secondo cui si tratterebbe di una semplice invocazione del Signore perché egli si renda presente a confermare l'ester- nazione della maledizione immediatamente precedente ("Se qualcuno non ama il Signore sia anathema!"); cf. C.F.D. Moule, A Reconsideration ofthe Context of Maranatha, NTS 6 (1959-60) 307-310.

137

54 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

rusìa si facesse più pressante. Inoltre, sulla stessa linea della for-

come invocazione escatologica, si pu ò forse leg-

gere tanto la confessione paolina "Il Signore è vicino" (Fil 4,5:

ó xupios iyyuq) quant o quella analoga del giudeo-cristiano Gc 5,8:

" L a parusì a de l Signor e è orma i vicina " (rj roxpouatoc TOU xupiou riyytxev) 140 . Da una parte, dunque, vediamo che il titolo di "Si- gnore" in funzione cristologica è ben consolidato nell'uso cristia- no; dall'altra, constatiamo che esso conosce comunque un impie- go particolare in prospettiva escatologica 141 . Cosa può significa- re tutto ciò?

Certo nel giudai-

mula Maranathà

3.2.1

L o sfondo

culturale-religioso

del titolo.

smo la qualifica di "Signore" non è di tipo messianico. Il Messia non viene mai designato con questo titolo. Quindi abbiamo nel ca- so di Gesù una vera novità. Ma vediamone l'uso nel dettaglio, par- tendo dalla formulazione aramaica del nostro passo.

In aramaico il sostantivo "Signore" ha varie forme lessicali, a secon-

da delle fonti in cui viene attestato (bibliche, qumraniche, rabbiniche, per

non dire di quelle epigrafiche e papiracee): mare' [stato assoluto singola-

re; stato costrutto singolare e plurale], mòra' [stato assoluto; stato enfa-

tico], maràh, mar, mar 142 . I suoi corrispettivi linguistici sono: in ebrai-

co

'adòn, in greco xópto?. Il senso del vocabolo è fondamentalmente quello

di

"superiore, sovrano, padrone", e viene impiegato a vari livelli.

Un uso profano dell'appellativo aramaico è attestato fin dai papiri di Elefantina del secolo V a.C , dove un'autorità amministrativa può esse-

re designata sia come mr'y, "mio signore", sia come mr'n, "no-

140 Anche Giud 14s ("Profetò per loro Enoch, settimo dopo Adamo, dicendo:

Ecco, il Signore è venuto [^XOev xupio?] con le sue miriadi di angeli per fare il giudi-

zio contro tutti

ranathà invocation and Jude 14,15 (I Enoch 1:9), in B. Lindars & S.S. Smalley, edd., Christ and Spirit. InHonourofC.F.D. Moule, Cambridge 1973, pp. 189-196. Questo testo rappresenta una ripresa di lEn 1,9 ("Ed ecco: Egli è venuto con 10.000

santi, per far giustizia su loro

munque un riferimento al giudizio finale e quindi al futuro, dovrebbe rendere un originale perfetto aramaico 'àta'con valore di futuro (perfectumpropheticum), equi- valente a: "Il Signore verrà

Forse si possono rapportare al nostro discorso anche quei testi paolini, nei quali il sintagma cristologico 'nostro Signore' appare in contesto escatologico (cf. ICor 1,9; Fil 3,20; lTs 1,3); ma qui si tratta certo di uno sviluppo rispetto all'invo- cazione aramaica, di cui stiamo parlando.

Cf. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Ye- rushalmi, and the Midrashic Literature, New York (1903) 1985; anche J.A. Fitz- myer & D.J. Harrington, A Manual of Palestinian Aramaic Texts (Second Centu- ry B.C. - Second Century A.D.), PIB, Roma 1978, 2 1994, e C. Perrot, Jesus, Christ et Seigneur, pp. 244-249.

")

è stato accostato alla nostra invocazione da M. Black, The Ma-

";

trad. L. Fusella), e l'aoristo greco, che ha co-

141

142

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

55

stro signore" 143 . Su

gnore", detto nei confronti di Nabucodònosor). Ma pure a Qumràn lo stesso appellativo è testimoniato come rivolto da una moglie allo sposo

(cf. lQapGen 2,9.13), da un figlio al padre (cf. ib. 2,24), da un suddito al re (cf. ib. 20,25), e persino dal re di Sodoma ad Abramo (cf. ib. 22,18).

particolare il significato regale dell'epiteto aramaico è testimoniato volte a proposito dei re nabatei 144 . In questo senso lo si trova an-

che in Filone Al., In Flaccum 39; qui, narrando del passaggio di Erode Agrippa II ad Alessandria nell'estate del 38 d.C , diretto a ereditare la

tetrarchia di Filippo donatagli da Caligola, il sovrano giudeo viene can- zonato dagli alessandrini: "Dalla folla circostante risuonò un grido stra- no, Marin ($or\ TU; OLIOTZOS, Màptv), poiché dicono che in Siria si chiami così il sovrano (xòv xuptov); sapevano infatti che Agrippa era di razza siriana e che una parte importante della Siria era quella su cui doveva regnare" 145 . Infine, nel rabbinismo esso è usato a volte nei confronti

di un maestro in segno di grande rispetto (cf. y.Peah 8,21b), a volte

più

In

questa linea si pone anche Dn 4,17.21 ("mio si-

come sinonimo di cittadino (cf. Gen. R. 58,6: lett. "padrone di casa"), e persino in senso ironico (cf. TgN Gen 37,17: detto di Giuseppe "mae- stro di sogni").

Ma il termine vale anche come appellativo religioso nei confronti di Dio (rarissimamente però nella letteratura rabbinica). Così già in Dn

il Dio d'Israele è qualificato come "il Signore dei re" (2,47: mare' -

malkin) e "il Signore del cielo" (5,23: marè'-semayya'). Ma in partico-

lare a Qumràn esso è attestato come epiteto divino, sia in forma assolu-

ta (cf. HQtgJob 5,1 [su 21,20]: "l'ira del Signore"; lQapGen 20,13:

"Tu sei Signore e padrone ['nth mrh wsly] su tutto e hai potere di fare giustizia a tutti i re della terra"; 4QEn b ar 4,5), sia anche e soprattut-

to in quanto specificato da aggettivi o stati costrutti: "Mio Signore"

(4QTLevi*ar 1,10; 2,6; lQapGen 20,12.14.15), "Signore eterno" (1Q20 fr. 2,5), "Signore grande" (lQapGen 2,4), "Signore del cielo" (ib. 7,7), "Signore di tutti i re della terra" (ib. 20,15s), "Signore dei secoli" (ib.

143 Cf. rispettivamente le lettere 3,5; 4,2; 10,1-2 (in G.R. Driver, Aramaic Do- cuments of the Fifth Century B.C., University Press, Oxford 1957, pp. 23s e 33),

e la lettera 27, (recto)!. 11 .(versó)2\ .23 (in A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Univ. Press., Oxford 1923, pp. 99-100).

Cf. H. Merklein, Marano ("unser Herr") als Bezeichnung des nabatàischen Kònigs. Eine Analogie zur neutestamentlichen Kyrios-Bezeichnung?, in R. Hoppe & U. Busse, edd., Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. Festgabefùr

P. Hoffmann zum 65. Geburtstag, de Gruyter, Berlin - New York 1998, pp. 25-41:

l'Autore dà il testo di 24 iscrizioni nabatee comprese tra il secolo I a.C. e il secolo

I d.C.

145 La vocalizzazione Marin potrebbe corrispondere a un'effettiva terminazio- ne pronominale, testimoniata anche in una iscrizione religiosa ad Hatra (vedi sot- to). Si noterà comunque la sua eguaglianza consonantica con Maran di ICor 16,22, comprendente il pronome di prima persona plurale.

144

56 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

21,2), "Signore del cielo e della terra" (ib. 22,16.21). Una testimonian- za interessante riguarda alcune divinità siriane: il titolo infatti è usato per il dio Melqart già su di una stele del secolo IX a.C. (da Bredsch, 7 km N di Aleppo) e poi per almeno altre tre divinità sul muro di un

50 km NW di Assur); in quest'ul-

timo caso, si tratta addirittura di una triade divina, di cui ciascun mem- bro è rispettivamente chiamato: mrn ("nostro Signore" = Hadad, equi- valente di Zeus), mrtn ("nostra Signora" = Atargatis), e br mryn ("il figlio di nostro Signore" = Simios, l'equivalente di Asclepio o Hermes) 146 .

tempio dei secoli M I d.C. (ad Hatra,

Il titolo quindi all'origine non è specificamente religioso. Con esso piuttosto si riferiscono a Dio delle qualità derivanti fondamen- talmente da ambiti profani, che si compendiano tutte nell'idea di "sovrano", inteso sia come proprietario sia anche come giudice. In base a questa constatazione si può capire perché i primi cristia- ni potevano qualificare Gesù come Maran o Muraria', "Signore nostro", senza con ciò urtare direttamente il monoteismo giu- daico 147 ; e lo si vedrà bene nella distinzione che farà Paolo a pro- posito dell'esistenza di "un solo Dio" e insieme di "un solo Si- gnore" (cf. ICor 8,6; vedi sotto). Tuttavia, il titolo implicava necessariamente anche una dimen- sione divina, che non poteva comunque non imporsi. Ed è a que- sto punto che possiamo porre il problema storico concernente an- che l'origine del titolo greco di Kupio? attribuito a Gesù. 3.2.2 La valenza cristologica del titolo. Come sappiamo, esso prenderà sempre più piede nelle chiese di lingua greca. Il fatto de- ve avere una sua spiegazione poiché, da una parte, in queste co- munità non poteva facilmente imporsi il barbaro termine aramai- co, e, dall'altra, non è documentabile un uso titolare di questo ge- nere a livello gesuano (se non forse, tutt'al più, in senso estenuato come appellativo di cortesia) 148 , che possa spiegare adeguatamen-

146 Cf. H. Donner - W. Ròlling, Kanaanàische und aramàische Inschriften, voi. II, Harrassowitz, Wiesbaden 1964, 2 1968, rispettivamente Nr. 201 (pp. 203s) e Nr. 246 (pp. 298-299); il titolo è ancora detto di Hadad nel Nr. 245 e altre quattro volte dell'intera triade ai Nrr. 247, 248, 251, 256.

Cf. P.-É. Langevin, Jesus Seigneur et l'eschatologie, p. 178. 148 Così in Me 7,28 (da parte della donna siro-fenicia). Un altro problema sem- bra posto dal testo di Me 11,3 in cui i discepoli di Gesù dicono al proprietario del- l'asinelio requisito per il solenne ingresso in Gerusalemme: "Il Signore ne ha biso- gno, ma lo rimanderà qui subito" (versione CEI); ma che la designazione non ab- bia valore divino risulta dalla costruzione greca della frase, che esigerebbe quest'altra versione: "Il suo padrone ne ha bisogno", cioè Gesù esercita qui il suo diritto rega-

147

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

57

te l'imporsi e il diffondersi post-pasquale dell'appellativo cristo-

logico.

La designazione di Gesù come "Signore", dunque, a differenza degli altri grandi titoli cristologici (profeta, messia, figlio dell'uo- mo, figlio di Dio), è sostanzialmente di origine post-pasquale, de- rivando dalla fede della chiesa. Il fatto è messo bene in luce, oltre che dal già citato At 2,36, soprattutto da quella sezione del cosid- detto inno cristologico (pre-paolino) Fil 2,9-11, dove si dichiara apertamente che solo al crocifisso risorto Dio concesse la qualifica

di Kyrios ("il nome che è sopra ogni altro nome"). Noi esaminere-

mo più avanti questo passo importante (cf. sotto: cap. II, 3.6); ma

in proposito occorre subito notare almeno che appartengono alla

coscienza più antica della chiesa due cose: da una parte, esiste una connessione strettissima tra la "Signorìa" di Gesù e la sua nuova condizione di glorificato; dall'altra, la dimensione di "Signore" da lui acquisita dopo la sua vita terrena comporta una semantica molto forte.

Circa l'origine del titolo cristologico, oggi è di fatto abbandonata la tesi dello studioso tedesco W. Bousset (1913), passata poi ampiamente nella scuola bultmanniana, secondo cui il titolo sarebbe nato soltanto nelle chiese di lingua greca come adattamento cristologico di un appel- lativo originariamente rivolto a divinità cultuali di tipo pagano 149 . As- solutamente precaria è anche la teoria di F. Hahn (1962), secondo cui già le chiese palestinesi avrebbero usato il titolo per Gesù, non però in rapporto alla sua divinità ma solo nel significato di "Maestro" (in base al linguaggio sinottico); secondo Hahn, inoltre, l'appellativo di Dio co- me Mari, "Mio Signore", sarebbe di recente attestazione, addirittura post-tannaitica, mentre solo l'ellenismo contemporaneo alle origini cri- stiane testimonierebbe il valore divino dell'appellativo Kyrios e solo da

le di nuovo possessore messianico in conformità ai testi di Gn 49,11 e Zc 9,9; in

più, nel successivo 14,14 gli stessi discepoli si rivolgono al padrone della casa in

cui mangeranno la Pasqua dicendo soltanto: "Il maestro dice

Me, II, pp. 275-276; e R.H. Gundry, Mk, pp. 627s).

"

(cf. R. Pesch,

149

II riferimento è sia a divinità misteriche specie di origine egiziana, come Isi-

de

e Serapide, sia anche al culto ellenistico dei sovrani e poi a quello dell'imperato-

re

(ma già in Pindaro, Isth. 5,52 Zeus è cantato come óTOXV-CCOVxópto?, "il Signore

di

tutti [o: di tutte le cose]"). Cf. W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Chri-

stusglaubens von den Anfàngen des Christentums bis Irenaeus, Gòttingen 1913, pp.

91-101; così anche R. Bultmann, Theologie des NT, Tùbingen 1958,

Una buona confutazione di questa tesi si può trovare in D.B. Capes, Old Testa- ment Yahweh Texts in Paul's Christology, WUNT 2.47, Tùbingen 1992, pp. 20-31. Contro di essa si pone anche un post-bultmanniano come G. Strecker, Theologie des NT, Hrsg. F.W . Horn, De Gruyter, Berlin - New York 1996, pp . 91-98.

5

1965, p. 127.

58 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

59

qui deriverebbe il senso forte che esso assume poi negli autori cristiani

gna tenere presente che: (1) questa teoria è basata su di un uso non uni-

a

partire da Paolo 150 . A

confutare questo assunto sono bastati i ma-

forme, visto che almeno in un frammento di 2Re 23,34 scoperto nella

noscritti di Qumràn (e in particolare lQapGen; cf. sopra), dove la va- lenza divina del titolo mr' (mrh) è ampiamente attestata.

Geniza del Cairo, il greco reca un'abbreviazione di xupto<;; (2) non sap- piamo come questi passi venissero letti ad alta voce nelle sinagoghe del-

Più sottile è l'obiezione avanzata per esempio da H. Conzelmann con- tro l'argomento, secondo cui l'uso cristiano greco di definire Gesù co- me Kupio? deriverebbe dalla prassi dei LXX di rendere con questo tito-

la diaspora di lingua greca, ma è ragionevole pensare che il nome divi- no fosse sostituito da un termine greco; (3) di fatto già nel Nuovo Te- stamento tutti gli autori quando citano l'Antico Testamento sostitui-

lo

greco il tetragramma divino ebraico YHWH 151 . Egli ricorda che ta-

scono il tetragramma sacro con Kupio<;.

le

tre quelli giudaici (sia pre-cristiani, sia di Aquila, Simmaco, Teodozio-

prassi è testimoniata solo dai molti manoscritti di età cristiana, men-

Quest'ultima osservazione vale analogamente anche per Filone Al., che attesta il medesimo uso (cf. in particolare Abr. 121: "Il padre del-

ne), anche se pochi, o non traducono il tetragramma lasciandolo in ebrai-

l'universo è chiamato 'colui che è' [

]

La potenza regale è detta Ky-

co o ne danno una semplice traslitterazione greca (tipo IAQ) oppure

rios, poiché è giusto che colui il quale ha fatto ciò che è lo governi e

lo rendono curiosamente con le lettere greche nini 152 . Quindi sareb-

be del tutto inusuale anche nell'ambito del giudaismo ellenistico desi- gnare Dio come "Signore". Tuttavia, come fa notare Capes 153 , biso-

150 Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, pp. 74-91 e 118s: secondo questo

A.

nella fase gesuana la qualifica di kyrios equivaleva semplicemente a quella ebraica

di

rabbi (greco didaskalos), "maestro" (cf. Me 10,51: paP(3ouvi/Lc 18,41: xupte), e

in

questo senso profano essa sopravvisse anche dopo la Pasqua, assumendo solo

poco per volta il significato forte di titolo divino in contrapposizione all'uso dello stesso titolo nei culti misterici e nel culto dell'imperatore (per un riferimento a que- sto culto, cf. anche O. Cullmann, Lafoi et le eulte de l'église primitive, Delachaux, Neuchàtel 1963, pp. 56-66). Ma una tale posizione dimentica o sottovaluta alcune cose: il valore di svolta cristologica decisiva inerente alla Pasqua, l'uso religioso- divino dell'aramaico mar attestato già ai tempi del NT, e il fatto che l'acclamazio-

ne xupto; Kataap è attestata solo nel secolo II in Mart. Polyc. 8,2 (mentre il titolo

viene ancora rifiutato da Augusto [cf. Svetonio, Aug. 53] e s'impone mano a mano solo da Nerone in poi, quando il cristianesimo ha già almeno vent'anni di vita; cf.

W. Foerster, in GLNT V, coli. 1382-1391).

Cf. H. Conzelmann, Teologia del NT, pp. 132-133. Da parte sua G. Howard, The Tetragram and the New Testament, JBL 96 (1977) 63-83, ipotizza addirittura che i primi autori del Nuovo Testamento abbiano collocato il tetragramma nelle loro citazioni o allusioni all'Antico Testamento e che solo i copisti abbiano poi uti- lizzato in un secondo tempo il greco!

Se ne può vedere una documentazione in: Psalterii Hexapli Reliquiae, cura et studio lohannis Card. Mercati -1. Codex Rescriptus Bibliothecae Ambrosianae O 39 SVP., Bybliotheca Vaticana 1958: tavola 3 riga 34, tavola 5 righe 5 e 28; P.W. Skehan, The Divine Name at Qumran, in the Masada Scroll, and in the Septuagint, Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies 13 (1980) 14-44; Pietersma A., Kyrios or Tetragram: A Renewed Questfor the Originai LXX, in A. Pietersma - C. Cox, edd., De Septuaginta. Studies in Honour of J. W. Wevers, Benben Publications, 1984, pp. 85-101; E. Tov, The Greek Minor Prophets Scrollfrom NaalHever(8HevXIIgr), DJD 8, Clarendon, Oxford 1990, p. 77; P.W. Skehan - E. Ulrich - J.E. Sanderson, Qumran Cave 4 - IV, DJD 9, Clarendon, Ox- ford 1992, pp. 169-172, 174, 176; P.-M. Bogaert, Septante et versions grecques, in DBS fase. 68, Paris 1993, coli. 536-676 + 677-692 specie 661-663. Vedi anche F. Vat- tioni, // tetragramma divino nelPFuad inv. 266, Studia Papyrologica 18 (1979) 17-29. Sui più antichi testimoni della LXX, cf. Passoni Dell'Acqua A., Versioni antiche e moderne della Bibbia, in R. Fabris e altri, Introduzione generale alla Bibbia, "Lo- gos" 1, LDC, Leumann (Torino) 1994, pp. 347-372, specie 350s.

151

152

153

Cf. D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts, pp. 40-43.

10 domini") 154 . Quanto a

te. Egli impiega Kupto? soltanto una volta per designare Dio (cf. Ant. 13,68), ma solo in una citazione di Is 19,19 ("In quel giorno ci sarà un altare dedicato al Signore in mezzo al paese d'Egitto") che perdipiù ri- sulta ritoccata rispetto ai LXX (non solo -co> xupuo, ma più compiuta- mente xupteo TW Geco); altrimenti egli come equivalente di Yhwh usa il termine 8earò$T7K (cf! Ant. 1,20.72; 2,270; 4,40; 5,41.93; 11,64-65; 8,111);

Flavio Giuseppe, va osservato il fatto seguen-

11 motivo può essere che lo storico ebreo volesse evitare di attribuire al Dio d'Israele lo stesso titolo che al suo tempo, almeno a partire da Nerone, si erano assunti gli imperatori romani o almeno era stato loro attribuito. D'altra parte, notiamo invece che i LXX impiegano rarissi- mamente questo termine (solo in Is 1,24; Pr 29,25; in Gio 4,3 i due vo- caboli sono associati: 8éa7roxa xupi&); il loro normale ricorso a Kupio? dipende forse dal fatto che al tempo della versione questo termine non era ancora invalso come diffuso epiteto pagano delle divinità 155 : certo è che nei LXX per designare Dio non si trova mai l'appellativo ava!;, "signore, padrone, capo", che veniva impiegato già fin dai tempi ome- rici per designare gli dèi (cf. //. 3,351; in Eschilo, Suppl. 524, Zeus è cantato come òcvoclj àvàxtoov, "Signore dei signori").

La conclusione, dunque, è molteplice: (1) l'uso cristiano di desi- gnare Gesù come "Signore" è già di origine semitica, siro-pale- stinese, come dimostra l'invocazione aramaica presente in ICor

154 Y e di in particolare J.R. Royse, Philo, Kyrios, and the Tetragrammaton, in

D.T. Runia, ed., The Studia Philonica Annual. Studies in Hellenistic Judaism, III, Scholars, Atlanta 1991, pp. 167-183; secondo l'Autore, anche se per Vit.Mos. 2,114.132 si deve supporre che Filone abbia letto il tetragramma nella sua Bibbia, tuttavia nella sua abitudine costante di ricorrere al nome Kyrios per tradurre i testi dell'A.T. abbiamo la prova più antica e sicura di questa forma scritta. 155 Così ipotizza W. Foerster, in GLNT V, col. 1451. Ma vedi anche la voce omo- nima in C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, I, GLNT Suppl. 4, Bre- scia 1988, pp. 925-937.

60 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

16,22 156 ; (2) questa invocazione non può avere una semantica este- nuata di tipo profano nel senso di "maestro", sia perché l'uso divi- no della medesima è già ampiamente attestato nell'aramaico del tem-

ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA

61

Il titolo, peraltro, nel suo uso corrente è sempre espressione di

una celebrazione altrui 161 . Esso infatti esprime non un'autocom- prensione personale da parte di Gesù, che nella sua vita terrena non

po, sia perché sarebbe stato incongruo rivolgersi al Gesù risorto con

se

lo è mai attribuito 162 ,

ma una convinzione propria di altri, cioè

un epiteto che

valeva pienamente solo per la

sua vita terrena 157 , tan-

di

chi sa di stare con lui in un rapporto di dipendenza e di affida-

to più in un contesto eucaristico; (3) anche il titolo greco Kupio? dato

a Gesù ha quindi un precedente palestinese 158 , e questo all'interno dello stesso movimento cristiano. Qui esso può valere come versio- ne dell'aramaico Mare', con cui egli veniva già designato; ma non si può non pensare anche a una ripresa della prassi dei LXX, le cui Scritture venivano abitualmente lette anche nell'ambito del culto cri- stiano, e in esse il titolo vale come traduzione del tetragramma divi- no Yhwh, oltre che del ricorrente titolo Adonay detto spesso di Dio 159 . Sicché l'innovazione capitale del Nuovo Testamento, a par- tire già dalla comunità giudeo-cristiana palestinese, consiste proprio nell'applicare a Gesù di Nazaret una qualifica, che non appartene- va certo alla tradizione messianica, ma che più di ogni titolo messia- nico comportava un riferimento alla sua dimensione divina 160 .

156 Che il titolo Mare' in questo passo designi specificamente Gesù e non gene- ricamente Dio, risulta sia dall'uso del titolo Kyrios nella ICo r (già in 1,2 i destina- tari sono qualificati come "coloro che invocano il nome del Signore nostro Gesù Cristo", e in 8,6 Paolo distingue fra "un solo Dio" e "un solo Signore Gesù Cri- sto"), sia dal contesto eucaristico dell'invocazione (cf. Did. 10,6), sia dal parallelo Apoc 22,20 ("Vieni, Signore Gesù").

157 Sull'ipotesi che il titolo aramaico fosse già usato nei confronti di Gesù du- rante la sua vita terrena come mero sinonimo di Rabbi e che dopo la Pasqua si sia caricato di un senso forte, cf. sopra: nota 148.
158

Contro l'antica tesi di W. Bousset su di una origine extra-palestinese, cf. gli argomenti addotti da D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts, pp. 20-31: (1) non bisogna separare fittiziamente un giudaismo ellenistico da uno palestinese; (2) l'u- so cristologico del titolo non è equivalente al suo uso pagano a motivo della strut- tura della fede cristiana; (3) il problema posto dall'uso forte del titolo al monotei- smo ebraico non è sentito come un dramma né da Paolo e nemmeno dai suoi oppo- sitori giudeo-cristiani.

159 II greco Kupio? infatti nella LXX traduce 6.156 volte il tetragramma YHWH e 439 volte l'appellativo divino àdonay; cf. G. Quell, in GLNT V, col. 1392; e C. Westermann, Dizionario teologico dell'Antico Testamento, I, col. 28.

Cf. già A. Deissmann, Licht vom Osten, pp. 298-304 (vedi p. 298: "Si può dire con certezza che al tempo delle origini cristiane Signore era un appellativo di- vino, comprensibile come tale in tutto il Mediterraneo orientale"). Per quanto ri- guarda l'ambito latino, si può aggiungere che la dimensione divina del titolo è atte- stata da fatti come i seguenti: Augusto rifiutò sempre con modestia l'appellativo

di Dominus "come un'ingiuria e un obbrobrio (

(Svetonio, Aug. 53); e dopo la morte di Domiziano (che negli atti ufficiali aveva

arrogantemente preteso di essere qualificato come Dominus ac deus noster; cf. Sve- tonio, Dom. 13) il poeta Marziale scriverà con sollievo nei confronti del più umile

Qui non c'è un Si-

successore Nerva: "Non dirò più «Nostro dio e signore» ( gnore, ma solo un imperatore" (Epigr. 10,72,3.8).

160

)

una adulazione indecorosa"

)

mento: un "signore", a meno che non sia un tiranno oppressore,

lo si sceglie liberamente in base ad alcuni dati oggettivi e lo si con-

fessa poi come tale. Non per nulla, l'arcaica designazione aramai-

ca Maranatha parla di Gesù non in assoluto come di un "Signo-

re" {Mare'), ma in senso relativo come del "Signore nostro" (Marano'o Marari), dove cioè risulta per così dire costitutiva della Signoria di Gesù la dimensione ecclesiale dei credenti in lui. La co- munità dei battezzati quindi è in qualche modo co-essenziale a que- sta Signoria, di cui costituisce l'altro polo: è tra di loro che essa realizza appieno la sua natura.

L'orientamento escatologico dell'invocazione ci riporta alla te-

matica di un passo come quello di At 3,19-21, esaminato sopra. La dimensione della speranza e dell'attesa in senso cristologico ap- pare quindi in primo piano come un dato arcaico della fede cri- stiana; essa sarà riformulata ben presto anche da Paolo (cf. lTs

dai cieli il Figlio suo") e diventerà poi tradizio-

nale (cf. 2Tm 4,8 dove i cristiani sono definiti come "coloro che attendono con amore la sua epifania"). Il probabile nesso con la celebrazione eucaristica implica anche un richiamo a quei passi si- nottici, secondo cui Gesù durante l'Ultima cena operò un riferi- mento essenziale al banchetto del regno futuro (cf. Me 14,25 pam ;

Le 22,15-16). È anche possibile che l'invocazione implichi una fun- zione giudiziale-condannatoria connessa con la venuta di Gesù, te- nuto conto che essa è collocata immediatamente a ridosso di una

anathemal") 163 . Tuttavia, i paralleli segnalati

con ICor 11,26; Ap 22,20; Did. 10,6 ci impediscono di restringere

1,10: "

attendere

esecrazione ("

sia

la

sua interpretazione entro queste maglie negative. In quanto tale

il

grido aramaico può ben leggersi anche come espressione di quel-

161

Cf. la documentazione di tipo comparatistico a livello religioso, offerta da C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, I, pp. 929-932 (a proposito di dèi

e sovrani in età ellenistica e imperiale).

162

Circa l'eccezione che potrebbe costituire Me 11,3 vedi sopra: nota 148.

163 Come tale, quasi come un'apposizione all'esecrazione, è stata storicamente

compresa per esempio dal Concilio di Toledo del 733, di cui un canone, contro chi

si fosse opposto a quegli statuti, così minaccia: "Qui contra nane definitionem prae-

sumpserit, anathema maranatha, hoc est perditio in adventu domini sit" (citato in P.-E. Langevin, Jesus Seigneuret l'eschatologie, p. 204). Vedi anche sopra: nota 139.

62

LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME

la

"esultanza" segnalata in At 2,46 come caratteristica delle prime

celebrazioni liturgiche. In ogni caso, che non si tratti di una semplice fuga in avanti ri- sulta proprio dalla qualifica di "Signore nostro". Già oggi la co- munità confessa che Gesù è suo Signore a pieno titolo; e l'invoca- zione della sua venuta (ultima) non deve nascondere il fatto che

i cristiani nel loro insieme vivono fin d'ora una speciale comunio- ne con lui. Tutt'al più la chiesa confessa in questo modo la pro- pria certezza di essere, anche al momento del giudizio escatologi- co, al riparo da ogni sentenza condannatoria, poiché il suo Signo-

re garantisce per lei 164 .

4. Gesù Cristo e lo Spirito Santo

Un capitolo a parte della cristologia giudeo-cristiana, e di un certo rilievo, è sicuramente quello che riguarda il nesso tra la persona

di Gesù e lo Spirito Santo. Per la verità, è difficile a questo propo-

sito rifarsi a un preciso tipo di fonti, poiché se ne parla un po' in tutti gli scritti del Nuovo Testamento. La difficoltà concerne la pos- sibilità di determinare cronologicamente l'arcaicità palestinese della loro stesura o almeno delle loro concezioni in materia. Ciò che c'in-

teressa infatti non è il tema in quanto tale; esso, per esempio, rice- verà in Paolo degli sviluppi peculiari e interessanti: ma appunto

di sviluppi si tratta. La cosa importante invece è di stabilire quali

sono gli elementi pre-paolini, proto-cristiani e possibilmente già pa- lestinesi di questo specifico tema.

Una cosa è certa: nella tradizione giudaica di sfondo (biblica ed extrabiblica) la dotazione pneumatica del Messia è ben documen- tata, e qui ne offriamo i dati principali.

A parte l'affermazione di ISam 16,13, secondo cui dopo la sua un- zione "lo Spirito di Yhwh entrò in Davide da quel giorno in poi", il testo più importante a questo riguardo nei libri canonici è sicuramente Is 11,1-4: "Un germoglio nascerà dal tronco di Isai, un virgulto germo- glierà dalle sue radici. Su di lui riposerà lo Spirito \rùah\ di Yhwh, Spi- rito di sapienza e d'intelligenza, Spirito di consiglio e di fortezza, Spiri- to di conoscenza e di timore di Yhwh [questa sesta caratteristica è inve-

164 È su questa linea che andrà letta la rassicurante affermazione di Paolo, se-

condo cui alla parusìa "andremo incontro al Signore nell'aria, e così saremo sem-

pre con il Signore" (lTs 4,17). Più ampi sviluppi alle pp. 154-156.

GESÙ CRISTO E LO SPIRITO SANTO

63

ce così sostituita nei LXX: e di pietà]; si compiacerà del timore di Yhwh.

Colpirà il violento con la verga

della sua bocca e con lo Spirito delle sue labbra ucciderà l'empio". Que- sto passo, che ha dei paralleli nel testamento di Davide in 2Sam 23,1-7, dipinge il re davidico dotato in pienezza di una potenza divina, che gli permette un governo totalmente giusto dalle caratteristiche persino paradisiache 165 . Il passo eserciterà uno straordinario influsso sulla suc- cessiva tradizione giudaica (a livello di messianologia) e anche su quella cristiana (a livello di cristologia) 166 .

Ne troviamo gli echi in Ps. Sai. 17,37 ("Dio lo ha reso forte con uno

spirito santo" [ó 0eò<; xaxeipyàaaxo aùxòv Suvaxòv èv 7rv£U{jLaxi àyito],

e contesto); 18,7 ("Beati coloro che vivranno in quei giorni

sotto il

(

)

Giudicherà con giustizia i miseri (

).

bastone della correzione dell'Unto del Signore nel timore del suo Dio, con ammaestramento di spirito e di giustizia e di forza"); lEn. 49,3 ("In lui alberga lo spirito di sapienza e lo spirito che rende intelligenti, lo

spirito di dottrina e di forza, lo spirito di coloro che dormono nella giu-

stizia. Ed egli giudica le cose nascoste

spiriti stava sul trono della sua Gloria e lo spirito di giustizia scorreva

su di Lui e la parola della sua bocca uccideva tutti i peccatori e tutti

i perversi"); Test. Lev. 18,7 ("La gloria dell'Altissimo sarà pronuncia-

ta sopra di lui e lo spirito di intelligenza e di santità riposerà su di lui

[sull'acqua]"); Test. Jud. 24,2.5-6; lQSb 5,24s ("Con lo spirito delle

e con la forza eterna, con lo spirito

della conoscenza e del timore di Dio"); HQMelch 2,18 ("E il messag-

gero è l'unto dello spirito

forse si potrebbe già considerare questo passo come una rilettura di Is 11,1-4). Da parte sua il Targum tradurrà parafrasando così Is 11,1: "E un re uscirà dai figli di lesse, e il Messia sarà esaltato dai figli dei suoi figli" 167