Lo straniero nella Bibbia

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di Pietro Bovati, sj Il rapporto con lo straniero tema di grande attualit: presente nel dibattito politico, spesso drammatizzato dalla cronaca mediatica, ora al centro di vivaci discussioni. Naturalmente anche le comunit cristiane si sentono provocate a discernere una situazione non semplice, che facilmente tende a polarizzare il giudizio e il comportamento nelle figure estreme dell'accettazione acritica e della chiusura. Il contributo che qui pubblichiamo, offre significativi punti di riferimento per la riflessione sul tema: padre Pietro Bovati sj, gi docente di Esegesi dell'Antico Testamento presso il Pontificio Istituto Biblico di Roma, interroga l'esperienza di Israele, cercando nella Bibbia quegli elementi che possano aiutarci a passare dalla paura alla sapienza, di cui avvertiamo un intenso bisogno a tutti i livelli. Per quanto attiene le modalit che dovrebbero caratterizzare il modo di operare dei credenti nei confronti dello straniero pu essere utile riprendere seriamente in considerazione le linee operative indicate nel brano del Samaritano e in quel testo del vangelo di Matteo che ha aperto il cammino quaresimale.... Se in queste pagine ci dedichiamo a riflettere sullo straniero, perch la realt evocata da questo concetto costituisce ai nostri giorni un serio problema: le ondate migratorie talvolta pressanti ed estremamente bisognose suscitano sentimenti opposti di paura e di compassione; e l'uomo di buona volont, anche in veste di legislatore, non sa dare una soddisfacente risposta a questa 'provocazione'. Quando lo straniero assume l'aspetto di una collettivit numerosa e compatta, esso viene percepito come una presenza minacciosa, paragonata all'orda barbarica, che invade, distruggendo il patrimonio altrui, abbattendo equilibri gi precari; quando invece si manifesta nella figura individuale o in entit minime, appare allora il suo aspetto di persona minacciata, potenziale oggetto di sopruso o gi vittima di ingiustizie economiche e giuridiche. I sentimenti opposti di diffidenza e di benevolenza, che talvolta si alternano nelle stesse persone, vanno di pari passo con provvedimenti giuridici che oscillano da discipline repressive a dispositivi di fattivo rispetto. Per passare dalla paura alla sapienza indispensabile far ricorso alla Bibbia; per i credenti questo un testo ispirato e ispiratore, per i non credenti pu comunque essere considerato come un libro altamente significativo della storia civile dell'umanit, soprattutto perch in esso la questione dello straniero ha grande rilievo tematico. Il ricorso alla Scrittura non deve comunque essere falsato dal desiderio di trovarvi

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delle 'soluzioni' ai nostri problemi, nel senso di leggervi risposte pre-confezionate ai quesiti odierni. La Bibbia non vuole come lettori dei bambini, a cui sarebbe semplicemente chiesto di ripetere quanto scritto e di eseguire alla lettera il suo dettato normativo; essa si rivolge invece a degli adulti, che hanno il dovere di interpretare le potenti suggestioni che vengono dai suoi racconti e dalle sue pagine normative, cos da favorire orizzonti di accoglienza, prima di tutto come apertura mentale e poi come ospitalit nei confronti di chi si presenta, appunto, come straniero.

Lo straniero: elementi per una definizione

Fra i popoli antichi, a nostra conoscenza, Israele stato quello che ha avuto la pi alta considerazione della sua peculiarit, della originalit e specificit culturale della sua tradizione. E questo non perch la Scrittura - praticamente il solo testo antico che parla di questo popolo - ne faccia un elogio quale nazione superiore a tutte le altre o unica nei suoi privilegi (in termini classici si direbbe in quanto popolo eletto), ma perch la Bibbia ha incentrato essenzialmente ,lo discorso sul significato di questa piccola nazione, della sua assoluta rilevanza nel contesto delle genti e per le genti stesse. Si potrebbe dire che la Scrittura pone la diversit di Israele come valore. Contro i ripetuti e potenti tentativi di assimilazione ideologica e politica, operati dalle grandi potenze (Egitto, Babilonia, Ellenismo, Impero romano), il libro degli Ebrei difende il senso della particolarit di Israele, e ne fa uno stimolo a riconoscere, a proteggere e ad amare colui che nella storia umana si presenta come diverso e come straniero. Israele quale figura emblematica dello straniero, di fronte alla coscienza degli uomini: questa l'immagine che la Bibbia vuole comunicare. Perch Israele diverso? In che senso diverso? Siamo invitati da queste domande a cercare come nel testo sacro viene rappresentata (capita, espressa) la differenza fra i popoli. Non vi troviamo rigorose definizioni, piuttosto dei tratti, anche complessi, che aiutano a introdurci nella tematica che ci interessa. Ci rifacciamo, in particolare, alla pagina importante di Gen 10, nella quale viene fatta una classificazione organica dell'umanit dopo il diluvio: vediamo qui apparire tre elementi che contribuiscono a dare fisionomia particolare a ogni popolo. Questi sono: l'origine genetica (in termini biblici la 'genealogia', o il riferimento al 'padre'), una lingua particolare e un territorio proprio. Sappiamo che stilema abituale della lingua ebraica nominare un popolo mediante
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l'espressione i figli di (Ammon, Kosh, Israele, ecc.), e in Gen 10 si inizia appunto con questa la genealogia dei figli di ... ai quali nacquero figli dopo il diluvio (Gen 10,1). Naturalmente il lungo elenco che segue fondato sul fatto che, con il succedersi delle generazioni, si opera un processo di continue differenziazioni, che creano un albero genealogico sempre pi complesso. In questa stessa pagina di Gen 10 si dice inoltre che i popoli si dispersero sulla faccia della terra (Gen 10,32); questa disseminazione avviene in funzione della lingua propria a ogni popolo e si concretizza nel rapporto con un determinato territorio, come recita il ritornello che conclude, con qualche variante, l'elenco dei tre discendenti di No: lafet, Cam e Sem: questi furono i figli di Seni [ascendenza genetica] secondo le loro famiglie e le loro lingue [una traduzione pi adatta sarebbe: secondo le loro famiglie linguistiche], nei loro territori secondo i loro popoli [che equivale a dire: nei territori nazionali] (Gen 10,31; cfr. anche vv. 5 e 20).

La genealogia
Il primo elemento che secondo la Bibbia differenzia i popoli il fatto di avere un diverso padre: chi discende da Sera presenta delle peculiarit rispetto a chi stato generato da lafet o da Cam; e poi, fra i figli di Sera, sar diverso chi viene da Arpacsad o da Peleg, e cos via. Infatti, per introdurre la storia di Abramo, il narratore obbligato a tracciare l'albero genealogico di Sem per mostrare in che modo si giunge fino al capostipite degli Ebrei (Gen 11,10-30); qui abbiamo la notazione precisa che la genealogia termina proprio con Abramo poich, avendo questi una moglie sterile (Gen 11,30), sembra interrompersi la catena genealogica. L'intrigo narrativo prende forma quando risuona la parola divina che promette a questo uomo di diventare padre di una moltitudine, "padre di popoli" (Gen 12,2; 17,4-5). Questo modo di rappresentarsi la diversit fra i popoli non ha nessuna pretesa di verit scientifica; intende solo affermare, da una parte, che la diversit fra le nazioni reale, perch di fatto ci sono padri con "nomi" diversi, e quindi ciascuno con la sua identit particolare, ma, d'altra parte, che tutto riconducibile all'unit. Infatti, vero che Abramo non Nacor, ma tutti e due sono figli di Sem, e questi, al pari di lafet e Cam, sono figli di No, unico padre di tutta l'umanit post-diluviana. La stessa cosa vale per la discendenza di Adamo. Quindi mentre si prospettano le varie genealogie, si introduce un principio correttivo di una possibile deriva razzista, perch la diversit fra le razze (in ebraico viene usato il termine "seme") non annulla il principio unitario, quel "mono-genismo" che significa la sostanziale fraternit fra gli uomini, e, in termini religiosi, afferma la figliolanza da Dio, che ha fatto l'uomo a propria immagine e somiglianza (Gen 1,26-27; 5,1), cos che a sua volta partorisse figli a sua

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immagine (Gen 5,3) Stupisce, in tale prospettiva, l'assenza del riferimento alla "madre", che in altre genealogie invece menzionata. Si dir che ci il riflesso della mentalit maschilista degli antichi (Ebrei), ma questa non una spiegazione sufficiente. Sappiamo che l'incertezza biologica della paternit (maschile) ha indotto anzi gli Ebrei a identificare il discendente di Abramo piuttosto a partire dalla madre (semper certa). Ci che va in ogni caso rilevato che non si fa solo riferimento a una discendenza biologica, ma al padre come principio di identit giuridica, come rappresentante della legge e della religione. -L'aspetto culturale , nella tradizione antica, espressa dal riferimento al padre; e con "culturale" intendiamo il riconoscimento legale del figlio, ed anche la trasmissione delle norme giuridiche e religiose. Le "leggi paterne", il "Dio di mio padre" sono espressioni che evocano aspetti importanti di differenziazione fra i popoli, non quindi di tipo etnico, ma di tipo culturale (in senso lato). La problematicit del rapporto fra popoli di diversa ascendenza non viene quindi da semplice ripugnanza istintiva per "razze" o stirpi diverse, ma dalla viva percezione della diversit culturale, che richiede talvolta un elevato senso di tolleranza. In questa linea di pensiero, come Israele si "differenzia" dagli altri popoli? In che senso diverso? Non certo per una immaginaria origine biologica diversa. Come abbiamo gi detto, la genealogia di Abramo lo iscrive nella somiglianza delle genti; ma, di pi, fa parte delle attestazioni di fede del popolo ebraico la memoria del suo provenire dalle nazioni. Infatti, il testo celebre chiamato dagli esegeti il Credo storico (cio una sintesi narrativa della fede ebraica) fa dire all'Israelita che giunge al santuario per il rito delle primizie: Mio padre era un arammo errante (Dt 26,5); ed Ezechiele descrive in termini analoghi la parentela di Gerusalemme: Tu sei - il profeta si rivolge direttamente alla citt - per origine e nascita del paese dei Cananei: tuo padre era amorreo e tua madre hittita (Ez 16,3). Israele non sottolinea quindi le differenze "esterne" tra s e gli altri popoli; spesso fa piuttosto notare le grandi diversit interne, presentando un popolo nel quale la composizione in varie trib (a motivo di diversi padri e diversi madri) costituisce motivo di difficile coesione. In ogni caso, la particolarit di Israele non viene mai presentata come una superiorit genetica, razziale, alla stregua di certe rappresentazioni mitologiche dell'antichit, per cui un popolo si vantava di avere come capostipite un semi-dio, di avere in s quindi qualche goccia di sangue divino (con una supposta vocazione a sottomettere gli altri, a motivo della sua ascendenza privilegiata). Troviamo al contrario la insistita considerazione che Israele un popolo piccolo, diremmo insignificante agli occhi delle genti, ma, proprio per questa sua piccolezza e debolezza, amato dal Signore, dal Dio di suo padre. Basti citare un paio di testi. Dt 7,7-8 recita, per esempio: Il Signore si legato a voi e vi ha scelti, non perch siete pi numerosi di tutti gli altri popoli - siete infatti il pi piccolo di tutti i popoli-, ma perch il Signore vi ama e perch ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatti

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uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto: l'elezione e il privilegio di Israele (cfr. vc 6) vanno quindi pensati nell'articolazione tra la piccolezza del popolo e l'amore gratuito del Signore. Anche nel racconto dell'Esodo questa prospettiva emblematica per la comprensione della liberazione dalla schiavit egiziana; parlando a Mos il Signore gli rivela: Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe E...]. Ho osservato la miseria del mio popolo [...], sono sceso per liberarlo dalla mano dell'Egitto (Es 3,6.8; cfr. anche vv. 15-16). Vediamo allora apparire una particolarit significativa. Israele no popolo diverso non per la sua razza, ma per il riferimento a un padre che stato amato da Dio, un padre errante, sofferente, schiavo, ma liberato ed esaltato dal Signore. Resistendo alle pressioni da parte di molte entit etniche e politiche che volevano assimilare le minoranze, il minuscolo popolo di Israele si far carico di essere il simbolo concreto di questa verit, che Dio ama il piccolo, beneficandolo in modo straordinario. Israele, nella sua carne concreta, sar diverso da tutti, perch testimone privilegiato del Nome del Signore e della sua azione nella storia, azione che ha come paradigma la glorificazione dellumile.

La lingua
L'esperienza della pluralit degli idiomi frequentemente ricordata nella Bibbia; in particolare tematizzata dal racconto - che intende essere eziologico - della costruzione della citt di Babele, da cui consegue, per intervento divino, la confusione delle lingue della terra. Qualcuno pu anche pensare che questa variet espressiva costituisca un evento positivo di ricchezza culturale, ma la Scrittura vi vede invece un elemento problematico. Concepito come freno a progetti di unificazione presuntuosi e probabilmente blasfemi (Gen 11,6-7), il fenomeno della molteplicit linguistica percepito come un impedimento grave alla comunicazione e quindi alla concordia. Tutti noi, una volta o l'altra, abbiamo fatto l'esperienza sofferta di questa differenza linguistica; pi che quando vediamo un volto con tratti somatici dissimili dai nostri, proviamo disagio quando ci troviamo di fronte a qualcuno che si esprime in modo per noi incomprensibile (diciamo che parla turco, arabo, cinese... per dire che non si fa capire, che ci estraneo); a partire da una lingua che risulta ermetica si tende poi a definire barbaro chi cos si esprime. Quando infatti qualcuno, di razza diversa, parla (bene) la nostra lingua, noi lo riteniamo uno di casa, uno dei nostri; se invece un concittadino parla una lingua diversa, risulta difficile riconoscergli una piena appartenenza alla nostra comunit. In questa linea si capisce perch una delle minacce gravi che i profeti rivolgono a Israele quella di essere invasi da un popolo dalla lingua sconosciuta, con il quale non si pu discutere e trovare intese (Is 33,19; Ger 5,15).
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La lingua propria di un gruppo umano uno degli elementi pi significativi per la sua identificazione e per la sua identit. La forza di questo elemento manifestata dal perdurare delle lingue particolari, anche sotto forme dialettali, che hanno resistito e resistono a potentissime forze di assimilazione linguistica. Basti pensare, nell'antichit, alla diffusione invasiva dell'aramaico, e poi del greco e del latino, e oggi dell'inglese; ma, nonostante questa straordinaria pressione colonizzatrice, persiste il fenomeno delle lingue particolari, perch ogni idioma un modo di 'parlare', di rappresentare cio il mondo e se stessi. Una lingua in realt il primo veicolo di una tradizione culturale; ci che consente di esprimersi 'veramente' la lingua materna, la lingua dei padri, fatta non solo di suoni e tegole grammaticali, ma veicolo di simboli e proverbi, di poesie, racconti, canzoni. Private qualcuno della sua lingua materna, pretendendo di renderlo acculturato e pi disponibile allo scambio internazionale, quindi un atto di violenza, perch come tagliargli le radici della sua stessa parola e quindi della sua identit. La considerazione statica della pluralit linguistica produce l'idea di una frammentazione dell'umanit, costituita da blocchi isolati, quasi fossero una serie di monadi incomunicabili fra loro. Le barriere linguistiche appaiono infatti talvolta pi insormontabili delle montagne che segnano i confini fra gli stati. Ma la realt non cos, perch esistono gli uomini ponte, perch gruppi umani oltrepassano le frontiere linguistiche e si fanno carico di mettere in relazione popoli diversi, o perch qualcuno si mette con pazienza a imparare il modo di esprimersi dell'altro, cos da farlo proprio. Nasce cos il fenomeno della 'traduzione', che come trasportare un materiale per collocarlo in forme diverse; e nasce il mestiere dell'interprete, di colui che capace di far da mediatore fra due culture, perch partecipe di entrambe. L'interprete , pur nell'imperfezione del suo statuto, il segno di un incontro possibile tra individui, gruppi, popoli che non si intendono. Se applichiamo queste rapide considerazioni al popolo ebraico, naturale che questi abbia una sua lingua propria, con una sua specifica letteratura consegnata appunto nel testo della Scrittura. Al di l di scarsissimi reperti epigrafici e di qualche testo letterario trovato a Qumran, la totalit della lingua ebraica antica attestata nella Bibbia; e questo ci fa pensare che la cultura ebraica, ci che Israele lascia quindi come eredit al mondo, una cultura religiosa, un'interpretazione della storia fatta alla luce di quel Dio che si rivelato in questo popolo particolare. Non c' per l'idea, espressione di ingenuo fondamentalismo, che solo in ebraico si possa conoscere Dio e la sua verit; la lingua Antico Testamento certo l'ebraico, ed questo un patrimonio da custodire con amore per accedere a una pi fedele rivelazione del Signore. Ma gi nella Bibbia antica alcuni libri sono stati parzialmente scritti in aramaico (come Daniele, Ester, Ezra, ecc.); esiste inoltre il Pentateuco Samaritano, che una differente tradizione testuale rispetto a quella ebraica, e vennero quindi prodotti i Targumim (aramaici), motivati, a quanto pare, dalla nuova
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situazione linguistica determinatasi a Babilonia fra i deportati e probabilmente anche in Giudea (cfr. Ne 8,1-8). In seguito il greco a diventare 'parte' della tradizione biblica, anzitutto con la traduzione integrale del testo canonico (tra cui anche i Siracide, solo da poco riscoperto nella lingua ebraica), e poi con la creazione di nuovi libri (come il libro della Sapienza, Giuditta, Tobia), o aggiunte (come nel libro di Ester). Fino ad arrivare al Nuovo Testamento, dove si opera una svolta, non di rigetto delle tradizioni antiche, ma di assunzione di un nuovo veicolo linguistico, il greco, che rappresentava l'apertura voluta di un messaggio esteso potenzialmente a tutte le genti. Rispettare la particolarit linguistica del popolo ebraico (e analogamente di ogni popolo) non equivale dunque alla difesa a oltranza del suo patrimonio linguistico, consiste piuttosto nel riconoscergli la capacit di dire qualcosa di molto specifico, a partire da questa stessa lingua (della quale fra l'altro, non si fa l'encomio). L'individualit di un popolo nella sua capacit di comunicare il suo specifico tesoro spirituale, nelle modalit proprie del suo universo linguistico.

Il territorio
Le frontiere naturali, spesso consacrate (legalizzate) da trattati internazionali, sono da sempre ci che consente a un popolo di preservare la sua identit, di porsi quindi come diverso rispetto al vicino. L'omogeneit interna, sia etnica sia culturale, favorita se il paese risulta di piccole dimensioni, marginale e non particolarmente attraente. Merita che venga sottolineato il vantaggio che proviene da condizioni apparentemente sfavorevoli; infatti, un territorio ampio e fertile, oppure nevralgico dal punto di vista strategico, non pu che essere sottoposto a vari fenomeni di invasione, cio dall'attraversamento violento delle frontiere o addirittura da mutamenti nei suoi confini. L'invasione prende la forma della migrazione (di gruppi isolati oppure di intere popolazioni), che sono per lo pi dettate da ragioni economiche, oppure assume la forma della conquista militare, con un nuovo assetto di natura politica, che spesso comporta alterazioni nell'equilibrio demografico (con deportazioni e insediamenti) e quindi un profondo mutamento anche culturale, che pu mettere radicalmente in questione l'originalit (la diversit) di un determinato popolo. La storia, dall'antichit ai nostri giorni, mostra che le frontiere sono in realt estremamente fluide e non sempre significative; capita che i confini separino gruppi affini e, viceversa, uniscano entit umane disomogenee. Il progetto unificatore dei grandi imperi ha sempre avuto come modello ideale l'allargamento e persino l'abolizione delle frontiere, cos che la variet dei popoli all'interno potesse percepirsi come portatrice di identit a motivo del confronto con i 'diversi' (e quindi nemici) che stanno al di fuori: l'identit qui puramente oppositiva (non propositiva) ed spesso menzognera. La realt delle 'province' comunque talmente forte da costituire un permanente fattore sovversivo, che produce inarrestabili movimenti di indipendenza,

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in ordine a dare forma autonoma alle entit locali. Israele, popolo in se stesso molteplice (costituito da dodici trib e di etnie di varia natura), ma caratterizzato da una profonda consapevolezza della sua propria identit e differenza dagli altri, si stanziato in un piccolo territorio, non certo prestigioso; la collocazione generale chiara, ma le sue frontiere non sono mai state ben delimitate. I passi biblici che forniscono i limiti estremi del paese rivendicato da Israele o rappresentano dichiarazioni utopiche (dall'Eufrate all'Egitto) oppure presentano dati contrastanti. La realt storica fu probabilmente complicata, con regioni periferiche conquistate e poi perse, con rivendicazioni puramente nominali, con frontiere interne (tra il Regno di Samaria e quello di Giuda) probabilmente pi stabili di quelle con i regni circostanti. Se vero allora che tutta la tradizione biblica collega il popolo ebraico con una terra, chiamata terra di Canaan (il nome designa i precedenti abitanti), vero anche che questo paese non ha una chiara delimitazione geografica; e soprattutto si deve ricordare che questo medesimo popolo si riconosciuto come speciale e diverso dagli altri anche senza configurazione territoriale, nella sua condizione di immigrato (in Egitto) e in quella di deportato o profugo (a Babilonia e nella diaspora). Il rapporto alla terra, pur cos importante anche nel quadro della promessa divina, non sembra in realt decisivo, non risulta indispensabile per la definizione di Israele. Israele straniero per gli altri popoli, dovunque esso sia. Dalle considerazioni fatte finora siamo indotti a formulare un principio generale: vi sono dementi oggettivi che portano a qualificare un popolo come 'diverso'; ma nessuno ditali elementi decisivo per la definizione dello 'straniero. In una formula, volutamente provocatoria, diremmo che il diverso stesso, popolo o individuo che sia, a dichiararsi diverso, lo straniero a proclamarsi straniero. Non sono infatti le caratteristiche genetiche (il padre comune), n il patrimonio culturale (la lingua), n una determinata porzione territoriale (chiamata patria) a definire con certezza il cittadino c/o lo straniero, anche se ognuno di questi elementi pu occasionalmente contribuirvi. Quello che decisivo il vissuto di ognuno, ci che urta persona, un gruppo, un popolo percepisce di se stesso, e che si manifesta proprio nella comunicazione, nell'atto attraverso il quale il 'diverso' si esprime nella sua natura particolare. Ricordo che un giorno un ebreo, convinto della impossibilit di definire lo statuto del suo popolo in base a caratteristiche genetiche, culturali o religiose, mi disse candidamente: l'Ebreo quello che gli altri dicono che Ebreo. Io rovescio la prospettiva, e dico che l'Ebreo quello che si dice Ebreo (e questa figura pu essere estesa analogicamente anche ad altri gruppi o nazioni), e dicendolo chiede di essere ascoltato nella sua individualit, nella sua diversit. Diversit e ascolto (quest'ultima la prima forma di accoglienza) costituiscono un binomio fondamentale per una corretta antropologia anche in campo sociologico; l'ascolto indispensabile, perch nessuno sa cosa sia il diverso se non si lascia istruite, se non accoglie quello che l'altro, nella sua inassimilabile alterit, vuole manifestare. Lo straniero si rivela, per questo figura di Dio stesso. Israele, cosciente della sua
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particolarit, parla quindi agli altri di se stesso: questa la Scrittura, che andiamo a leggete per imparare ad accogliete lo straniero. Israele non parla per denigrare gli altri popoli. Certo, nella Bibbia vi sono testi di condanna delle nazioni, ma non pi numerosi n pi severi di quelli che denunciano i crimini di Israele e lo minacciano. Anzi, non mancano figure di 'stranieri' che la tradizione vetero-testamentana apprezza come giusti; basti citare i nomi di Melchisedeq, Balaam, Rut, Naaman, Ebed-Melech, Achior, Ciro, ecc. Se poi ricorriamo al Nuovo Testamento l'atteggiamento di Ges nei confronti dei Samaritani e dei pagani (come la Cananea o come il Centurione romano di cui ha lodato la fede) ha dato il via a un progressivo riconoscimento, da parte della comunit apostolica, di coloro che, pur non essendo ebrei, erano chiamati a formare un solo popolo, una volta abbattuto dal Cristo il muro di separazione, l'inimicizia, frapposto fra Ebrei e nazioni (Ef 2,14). Certo, si deve riconoscere che certe pagine dell'Antico Testamento, provenienti dall'esperienza dell'esilio (frutto quindi della sofferta convivenza con lo straniero), hanno accentuato ed esasperato la separazione degli Ebrei dal resto delle genti, mediante una interpretazione del-concetto di 'santit' che si traduceva in discipline esteriori di vistosa estraneit al mondo. L'intenzione del teologo e del legislatore di marca sacerdotale era di preservare la peculiarit di quel popolo, che era 'speciale', non perch avesse un diverso modo di mangiare e di vestirsi, ma aveva tali comportamenti per ricordarsi che era santo, per la perfezione della fede e la esemplare obbedienza alla legge del suo Dio. II Nuovo Testamento, portando a compimento l'Antico, avr una analoga insistenza sul fatto che i Cristiani, pur essendo nel mondo, non sono del mondo; tuttavia, invece di accentuare gli aspetti discriminatori in campo sociologico e culturale, la comunit cristiana ha promosso una coraggiosa 'rivelazione' di s agli altri, facendosi ebrea con gli Ebrei e pagana con i pagani, cos da rendere tutti partecipi della medesima benedizione, nella diversit propria a ognuno, e nella perfetta comunione della riconciliazione. Israele e la sua memoria di migrante Lo straniero si rivela, e Israele parla di s facendo memoria della sua storia. Non quindi la separatezza, la gestione protettiva del proprio privilegio a definire Israele, ma l'atto del farsi conoscere, in parole e gesti, agli altri: perch in questa comunicazione Israele rivela il suo Dio, che il Dio per tutti. Il racconto la prima modalit della rivelazione biblica, nella quale Israele locutore e protagonista. Israele racconta, parla di s come di qualcuno che va incontro agli altri cercando accoglienza. La narrazione originaria infatti, quella che definisce l'essenza di questo popolo, verte sulla figura di Abramo, il migrante per eccellenza. Quando l'Israelita
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dice mio padre Abramo non evoca solo un fatto del passato, superato e contrapposto al presente, ma dice qualcosa che lo definisce, che ne spiega lo statuto essenziale (di figlio di Abramo). E infatti caratteristica di questo popolo non solo di avere prodotto una storia (ideale) delle sue origini, ma di essere chiamato a farne costante memoria per capire la sua propria natura e in questo aiutare gli altri. Il racconto del migrante La storia di Abramo (e analogamente quella degli altri patriarchi, quindi quella di Isacco, di Giacobbe e anche di Giuseppe) si contrappone alla visione statica di Gen 10, illustrata in precedenza, che prospetta una distribuzione dei popoli confinati ciascuno nel suo territorio; ma si contrappone anche alla modalit narrata in Gen 11, quella che parla di un tentativo di unificare tutte le genti in una sola citt, Babele. La storia di Abramo, infatti, una traversata delle frontiere, da una terra a un'altra, senza cogenti motivazioni economiche o politiche, senz'altra ragione che quella di assumere coscientemente lo statuto dell'immigrato come la forma rivelatoria della benedizione. E questo il concetto che vogliamo ora illustrare. Abramo parte da Ur dei Caldei, in Mesopotamia. La migrazione, dice il testo biblico, era iniziata con suo padre, Terach, che si era portato fino a Carran, con l'intenzione di recarsi nel paese di Canaan (Gen 11,31). Alla morte del padre, Abramo ha una rivelazione (Gen 12,1-3), sente che il Signore gli parla, ingiungendogli di assumere consapevolmente la condizione del migrante (vattene dal tuo paese, dalla tua patria [...] verso il paese che io ti indicher: Gen 12,1). Non vengono date motivazioni per questa decisione. Certamente non si tratta di una spedizione di conquista, anche se Abramo - come risulta da Gen 14 - capace di dare battaglia e di procurarsi un largo bottino. Non vengono nemmeno esplicitate o insinuate ragioni di ordine economico: non si parla di carestia (come avverr in seguito per il suo soggiorno in Egitto: Gen 12,10), n della ricerca di lavoro o di maggiore benessere in una terra pi ricca (la Mesopotamia sarebbe, al contrario, un paese pi prospero); Abramo d'altronde ricco in bestiame e oro (Gen 13,2), e la pastorizia, pur esigendo un certo nomadismo, non obbligava certo a spostarsi in un paese lontano. La tradizione interpretativa (posteriore) dir che Abramo ha lasciato Ur dei Caldei per sottrarsi all'idolatria e seguire l'unico vero Dio; ma chiaro che questa spiegazione poco soddisfacente, perch il patriarca lascia una terra idolatrica per andare in un paese altrettanto idolatrico (cfr. Gs 24,14-15): nel paese si trovavano allora i Cananei (Gen 12,6). L'opzione religiosa senza dubbio significativa, ma va correttamente compresa: assumendo, per vocazione - cio come dono e obbligo al tempo stesso -, lo statuto del migrante, Abramo si metteva sotto la protezione dei Signore (YHWH), il Dio dei migranti, che diventava cos il suo Dio. Questa condizione non esclusiva del capostipite; come abbiamo detto, essa tipica dei patriarchi, che non hanno mai cessato di spostarsi, facendo soggiorni anche in

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Egitto, in terra filistea e presso gli Aramei. Tutti i discendenti di Giacobbe finiscono poi in Egitto, vivendovi da immigrati per, una durata di 430 anni (Es 12,40). Quando la Scrittura dice che l'Ebreo conosce l'anima dell'immigrato (Es 23,9) fa riferimento appunto a questa esperienza, prolungata e fondatrice, che costituisce una specie di memoria genetica della stirpe, ma soprattutto una memoria dal valore spirituale: il cuore ebraico ha un'attenzione spontanea e privilegiata per chi minacciato nel suo diritto di esistenza e nella sua dignit di uomo. Lo statuto dell'immigrato Mio padre era un Arameo errante; scese in Egitto, vi soggiorn come immigrato con poca gente e vi divent una nazione grande, forte e numerosa (Dt 26,5). Da questa celebre frase del Deuteronomio risulta come sia improprio parlare degli antichi Ebrei come dei nomadi che, per ragioni di lavoro, si spostano in varie localit; il testo biblico dice che essi si fissano invece in una determinata terra, chiedendo agli autoctoni un posto dove collocarsi (agli Ebrei in Egitto viene assegnato il paese di Goshen, Abramo si stanzia vicino a Ebron, e cos via). In questo modo viene a crearsi una precisa relazione fra i diversi gruppi umani che risiedono nel medesimo luogo: Israele non pi semplicemente un popolo straniero (in ebraico nokri), che passa in un territorio per scopi commerciali o altre necessit contingenti; Israele invece un popolo che ha lo statuto dell'immigrato o forestiero (in ebraico ger), che gode di relativa stabilit, dipendente dall'accoglienza o meno del gruppo che io ospita, dalle possibilit che gli vengono accordate di stabilirsi in mezzo alla popolazione residente. E naturale percepire questa situazione come problematica; chi arriva in un paese per restarvi pu creare difficolt. Si soliti affermare, con tono nostalgico, che nell'antichit (presso gli antichi, nell'et dell'oro, ai bei tempi) l'ospitalit era sacra, espressione di un valore umano comunemente recepito, frutto di una solidariet universale favorita dal bisogno di aiuto reciproco per sopravvivere in una natura ostile. Questa visione irenica del mondo antico per smentita da molti episodi narrati dalla Bibbia (e che possono trovare riscontro anche in altre tradizioni culturali). Se ripercorriamo la storia delle origini di Israele noi vediamo che i patriarchi sono frequentemente minacciati; invece di essere accolti con rispetto, a essi viene fatta violenza. Un caso tipico quello del re locale che, vedendo la bellezza di Sara o di Rebecca, se la prende (Gen 12,11-20; 26,114); sappiamo che Abramo fa passare Sara per sua sorella, e cos Isacco con Rebecca, ma entrambi lo fanno... per non essere uccisi (Gen 12,12; 26,7), e questo un segno evidente che, in Canaan, non esiste affatto un consolidato rispetto per lo straniero. Qualcosa di analogo avviene a proposito dei pozzi (si noti che la moglie e il pozzo costituiscono elementi fondamentali per la vita, per il futuro): gli immigrati scavano pozzi, ma vengono poi scacciati dai residenti che usurpano il lavoro altrui (Gen 21,25; 26,15-25), dicendo: l'acqua nostra (Gen 26,20).

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Emblema celeberrimo della non accoglienza nella storia patriarcale la citt di Sodoma (e Gomorra). La storia raccontata in Gen 19 illustra la tragedia della citt che viene maledetta perch rifiuta l'ospitalit alla gente che intende passarvi una notte: l'omosessualit, che pure vi denunciata, solo uno degli aspetti del sopruso attuato nei confronti del diverso, di colui che non cittadino, con una violenza che va fino alla volont di uccidere. E la medesima realt si ripete con i figli di Israele in Egitto; la Bibbia dice che gli Ebrei, pur immigrati l da molti anni, mantengono uno statuto di grande precariet: sono costretti ai lavori forzati, subiscono misure repressive e umilianti, sono sottoposti a decreti pubblici di sterminio. Questa esperienza, terribile, di essere in balia del re (dell'autorit) del posto, diventer il vissuto costante dell'Ebreo nella diaspora. Di questo fanno memoria certi racconti tardivi, come quelli del libro di Ester {Assuero decreta lo sterminio degli Ebrei in tutto il suo regno (Est 3,8-9)], di Tobia [che per il fatto che seppellisce i suoi fratelli ebrei uccisi e lasciati per strada, subisce la confisca dei beni (Tb 1,1720)], oppure di Daniele [che narra dei tre giovani gettati nella fornace ardente per non essersi sottomessi alla legge religiosa del re pagano (Dan 3,8-23)], e di Daniele condannato alla fossa dei leoni per lo stesso motivo (6,1-17)]. Abramo, e al suo seguito il popolo dei figli di Abramo, ha assunto questa difficile condizione, diventando la figura tipica dell'immigrato, non solo per nel suo lato sofferente, ma anche nel suo risvolto benedicente. Ad Abramo il Signore promise: render grande il tuo nome e diventerai una benedizione; benedir coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledir, e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra (Gen 12,3; cfr. anche Gen 18,18; 22,18; 28,14). Il benedetto diventa colui che porta a tutti la benedizione. Questa promessa si realizza veramente se l'emigrante mantiene, nei confronti del popolo presso cui dimora, un atteggiamento di benevolenza, nonostante la diversit della cultura, e soprattutto nonostante le minacce o i soprusi di cui vittima. Abramo non combatte contro Sodoma, non la maledice; al contrario, cosciente della disgrazia che pesa sulla citt peccatrice, diventa intercessore per lei, perch, se vi un germe, anche piccolo, di giustizia, tutta la comunit venga salvata (Gen 18,22-33). Giacobbe pi volte ingannato da Labano presso cui andato a stabilirsi, ma non cessa di badare al gregge del padrone con grande diligenza, arricchendolo con le sue fatiche (Gen 31,38-42). Giuseppe, schiavo degli Egiziani, incarcerato per una falsa accusa, mette a frutto il dono di sapienza che lo contraddistingue per fare il bene del Faraone e del suo popolo (Gen 41,1-49). Mardocheo, figlio dei deportati a Babilonia, salva il re da un complotto (Est 1,1m-p); e cos via. Paradossalmente, la figura pi bella dell'emigrante che dimostra affetto per il popolo che lo accoglie non per un
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israelita, invece Rut, la Moabita, che per amore si lega indissolubilmente a una famiglia di Ebrei, con una fedelt commovente; la sua dichiarazione alla suocera Noemi che la invitava a ritornare nel suo paese dopo la morte dei marito, stupenda: Non insistere con me perch ti abbandoni e torni indietro senza dite; perch dove andrai tu andr anch'io; dove ti fermerai mi fermer; il tuo popolo sar il mio popolo e il tuo Dio sar il mio Dio; dove morirai tu, morir anch'io e vi sar sepolta. Il Signore mi punisca come vuole, se altra cosa che la morte mi separer da te. (Rt 1,16-17) Sappiamo che questo amore di Rut per la gente di Israele la render madre di Obed, l'antenato di Davide, il Messia salvatore di Israele. Quando avviene l'incontro, nella reciproca benevolenza, si manifesta la vita. Questa la promessa, di cui garante il Dio di Israele, di cui Israele, fin dalle sue origini, testimone. Anche Abramo, l'immigrato benevolo, si dimostrato ospitale, quando, vedendo tre uomini presso la sua tenda, ha mobilitato tutta la sua famiglia per ricevere degnamente i viandanti (Gen 18,1-8). Il racconto dice che questo gesto stato il luogo di una promessa straordinaria, impossibile: Torner da te fra un anno a questa data e allora Sara, tua moglie, avr un figlio (Gen 18,10). Il significato del racconto questo: la sterilit vinta nell'accoglienza, chi accolto come bisognoso porta in realt la vita. La legge a favore dell'immigrato Il racconto biblico dice il senso che il lettore chiamato ad assumere, credendo alla verit attestata dalla storia. Se uno crede, diventa figlio di Abramo. Ma la fede diventa operante e fattiva per mezzo della Legge, per mezzo dell'obbedienza a norme che incarnano la benevolenza verso chi, venendo come straniero, ricevuto come ospite, quale segno della presenza stessa di Dio nella vicenda umana: ero forestiero e mi avete ospitato (Mt 25,35). Parliamo qui della Legge di Mos, che concretizza per il popolo di Israele i valori di cui esso portatore a motivo proprio della sua storia di migrante. Le osservazioni che faremo non hanno altra pretesa che suggerire degli spunti, utili per mettere in moto la nostra creativa saggezza: l'attenzione e il rispetto per l'immigrato non pu accontentarsi di una generica disposizione di simpatia, ma deve diventare sostanza, anche legale, del vivere civile, se vuole essere fedele al messaggio biblico. La legislazione biblica si esprime in una pluralit di norme, distribuite in tre Codici principali (Es 20-23; Lev 17-26; Dt 12-26), che si differenziano fra loro non per la materia, ma per l'epoca in cui furono redatti e di conseguenza per il taglio con cui formulano e organizzano le singole prescrizioni. L'Antico Testamento mostra infatti,
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anche in altre pagine del Pentateuco, un'incessante attivit legislativa, che lungo i secoli, ha rivisto le medesime questioni, adattando e perfezionando la normativa. Si pu dire allora che la legge biblica viene presentata come emanata direttamente da Dio, che comunica a Mos i suoi decreti; e ci significa che la Legge ha un'origine e un fondamento intrinsecamente sapiente e benefico. D'altra parte, il medesimo testo porta le tracce chiare dell'umana mediazione; si pu dire allora che le leggi vengono dall'esperienza umana, e questo in duplice senso: sono in primo luogo il frutto della memoria del passato, anzi di ci che venne vissuto nei momenti fondatori e qui Israele traduce la sua acuta sensibilit a favore dei deboli e in particolare dell'immigrato, fondandola sui ricordo della schiavit egiziana-; d'altra parte, le leggi promanano dalla esperienza quotidiana, dal discernimento attento sull'utilit o meno di determinate prescrizioni, dalla constatazione della loro ambiguit, della deriva interpretativa che ne altera lo spirito, per cui necessitano costantemente di una nuova veste, pi adatta a esprimerne il valore. La legge biblica, nei suoi precetti talvolta anche minuziosi e apparentemente insignificanti, comunque sempre una direttiva 'aperta', nel senso che essa non va semplicemente eseguita alla lettera, ma va capita, interpretata e applicata nel contesto e nei modi opportuni. I nostri Codici e le nostre procedure tendono a precisare gli obblighi in senso minimale, limitano quindi la libert del cittadino solo in funzione di un diritto ben preciso che vi si contrappone; la legge biblica invece un dispositivo sapienziale, che intende favorire la massima disponibilit verso il bene, e, per la questione che ci interessa, prospetta una totale attenzione alla questione dell'immigrato. Questo lo spirito della Legge, che osa parlare di amore per il forestiero. E stupefacente il fatto che nell'Antico Testamento troviamo una sola volta il comando: amerai il tuo prossimo come te stesso (Lev 19,18), dove per prossimo, si intende chiaramente il fratello (v. 17), il figlio del tuo popolo (v. 18) ; il comando di amare l'immigrato invece attestato in due diversi passi, che meritano di essere citati a motivo anche del contesto teologicamente rilevante: Il Signore vostro Dio il Dio degli di, il Signore dei signori, il Dio grande, forte e terribile, che non usa parzialit e non accetta regali, rende giustizia all'orfano e alla vedova, ama il forestiero e gli d pane e vestito. Amate dunque il forestiero, poich anche voi foste forestieri nel paese d'Egitto. (Dt 10,17-19) Come si vede, l'amore dell'israelita per l'immigrato imitazione di ci che Dio fa per tutti i forestieri (cfr. Sal 146,9) e in particolare per Israele. Quando un forestiero dimorer presso di voi nel vostro paese, non gli farete torto. Il forestiero dimorante fra di voi lo tratterete come colui che nato fra di voi; tu lo amerai come te stesso, perch anche voi siete stati forestieri nel paese d'Egitto. Io sono il Signore, vostro Dio. (Lev 19,33-34)

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Nello stesso capitolo in cui si invita all'amore per il prossimo (v. 18), si fa questa straordinaria assimilazione tra cittadino e forestiero, tra l'altro e se stessi. In questa tradizione talmente consolidata l'attenzione rispettosa per l'immigrato che rovesciando il punto di vista abituale - essa diventa la misura con cui trattare chiunque sia in difficolt, fosse questo un fratello; dice infatti il Levitico: Se il tuo fratello che presso dite cade in miseria ed privo di mezzi, aiutalo, come un forestiero e inquilino, perch possa vivere presso di te. (Lev 25,35) Questo spirito di amore per il forestiero si concretizza in dispositivi legali, che presentiamo brevemente, raggruppandoli in tre rubriche principali: la prima ingloba i provvedimenti di natura squisitamente economica, la seconda riguarda invece gli aspetti di salvaguardia giuridica dei diritti dell'immigrato, e la terza infine tocca la sua integrazione nella comunit civile e religiosa di Israele. Provvedimenti in campo economico L'immigrato, nella Legge di Israele, sempre considerato fra le categorie di persone economicamente sfavorite, menzionato spesso accinto alla vedova e all'orfano (privi di sostentamento e di tutela) e al Levia (il funzionario cultuale che, privo di terreni, vive sostanzialmente dell'assistenza pubblica). Certo, possibile che anche un immigrato si arricchisca (Lev 25,47), ma la condizione abituale del forestiero quella di una persona costretta a lavori umili, saltuari, scarsamente retribuiti, a professioni come quella del manovale, del bracciante, del facchino. Merita comunque di essere sottolineato il fatto che, inserendo il forestiero in una lista nella quale ci sono anche i poveri del popolo ebraico, ii legislatore mette gi, in qualche modo, sullo stesso piano tutti gli indigenti che si trovano nel paese, considerandoli portatori di un medesimo diritto soggettivo: lo straniero, su questo punto, come uno di casa, l'altro come te stesso. La Legge di Israele non raccomanda l'elemosina, pratica tradizionale del mondo antico e moderno a favore dei poveri, e certo non assente dal costume ebraico: ne fa menzione Tobia (Tb 1,16), e nei testi del Nuovo Testamento se ne parla come di una prassi comune. Il Pentateuco chiede piuttosto che la compassione verso la povera gente prenda forme pi organiche, meno occasionali, e salvi la dignit di colui che bisognoso. Tre sono i modi con cui il ricco chiamato a venire in aiuto del forestiero (indigente). Le regole del raccolto. I proventi dei campi sono la prima e pi fondamentale forma di ricchezza, a nostro avviso da interpretare come metafora di tutto ci che si 'raccoglie' come frutto del proprio lavoro e della benedizione divina: la Legge ebraica domanda che essi non siano totalmente accaparrati dal proprietario dei terreni, ma che una parte venga lasciata, come dimenticata, nel campo stesso, e quindi a
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disposizione dei poveri e specificamente degli immigrati. Quando mieti, dice infatti il precetto biblico, non preoccuparti di prendere tutto, e non tornare indietro a spigolare; la stessa cosa va fatta anche per la raccolta delle olive e per la vendemmia (Dt 24,19-22; Lev 19,10; 23,22). Si tratta, per chi sa leggere e interpretare, di una norma di straordinario valore simbolico. Presa alla lettera, la prescrizione pu sembrare meschina nei confronti del proprietario (l'immagine negata sarebbe quello di un avaro che mette via anche le poche spighe cadute da un covone) e offensiva per il povero (quasi fosse un animale a cui sono lasciati i resti del pasto del ricco); ma correttamente interpretata essa significa che la benedizione che Dio ha accordato al possidente deve ricadere, senza degnazioni, e con 'discrezione' anche sui poveri, con un gesto di condivisione aperto, lasciato all'iniziativa del ricco, alla sua capacit di aprire le mani per far cadere la benedizione sugli altri. La legge dice che c' un 'margine' di guadagno che deve essere lasciato ai poveri, come insegna appunto il precetto di Lev 19,9-10, che citiamo: Quando mieterete la messe della vostra terra, non mieterete fino ai margini del campo, n raccoglierete ci che resta da spigolare della messe; quanto alla tua vigna, non coglierai i racimoli e non raccoglierai gli acini caduti; li lascerai per il povero e per il forestiero. La regola, per noi piuttosto strana e forse difficilmente paticabile, dell'anno sabbatico della terra un altro dei provvedimenti concreti, non senza valore simbolico, previsti e imposti dalla Legge ebraica a favore degli indigenti. Viene prescritto che ogni sette anni la terra si riposi ( un'estensione quindi del riposo umano settimanale), non venga seminata n lavorata, ma sia lasciata produrre i frutti 'spontanei', i quali saranno a disposizione di tutti, del proprietario e dei poveri, del cittadino e del forestiero (Es 23,10-11; Lev 25,17). Al di l dell'efficacia pratica di tale provvedimento, resta il valore simbolico del 'mettere a disposizione' ci che si possiede, favorendo cos il senso di uguaglianza fra tutti, di fratellanza nel godimento dei frutti che Dio fa crescere senza lo sforzo umano. Le regole della distribuzione del reddito. Il libro del Deuteronomio, il pi attento alla condizione dei deboli e il pi sensibile allo statuto dell'immigrato, va oltre la disciplina della condivisione nel momento del raccolto. Immagina che il proprietario abbia adesso in casa sua, nei suoi depositi, il frutto della terra e del suo lavoro; su questo bene, che suo, il legislatore, a nome del Dio dei poveri, interviene per dischiudere successive piste di condivisione. La legge delle primizie (Dt 26,1-11), a conclusione del Codice, dice che i primi proventi della terra devono essere messi in una cesta e portati dal sacerdote, cos da essere poi distribuiti al levita e al forestiero (v. 11). Solo se si capisce il valore accordato alle primizie, si pu capire quanto sia importante e coraggiosa questa norma: si chiede infatti all'erede della promessa di condividere con lo straniero i

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migliori prodotti della terra, i quali, nel momento in cui sono raccolti e distribuiti, sono gli unici a disposizione, dato che una qualche disgrazia potrebbe distruggere il successivo raccolto. Il povero immigrato non dunque colui che deve accontentarsi dei resti lasciati nei campi, egli viene 'servito' con le prelibatezze che danno gioia e speranza ai proprietari ricchi. C' poi la legge della decima, che una decurtazione del prodotto finale, dato che di tutto ci che stato raccolto, una parte significativa deve essere destinata ai poveri. Annualmente la decima assegnata ai leviti (Di' 14,22-27), per il funzionamento del sistema cultuale e per il mantenimento dei funzionari che hanno il compito di ricordare che il Signore il Dio dei poveri. Una decima speciale si raccoglie invece ogni tre anni, con una destinazione pi ampia, e cio per il levita, il forestiero, l'orfano e la vedova (Dt 14,28-29 e 26,12-13; cfr. anche Tb 1,8). Non sappiamo come concretamente funzionasse questo sistema di prelevamento dei beni e di ridistribuzione della ricchezza; in particolare non sappiamo quanto l'esecuzione fosse obbligatoria e quindi esigibile dall'autorit competente; certo per che l'Ebreo ritiene 'cosa sacra' ci che appartiene ai poveri (Dt 26,13) e si riterrebbe gravemente colpevole se non obbedisse a questa legge divina. Le moderne regole di tassazione della ricchezza, in ordine ad apprestare i necessari servizi pubblici e sovvenire ai bisogni dei senza reddito, corrispondono all'intenzione del legislatore biblico. Resta comunque un margine per la libera e coraggiosa iniziativa dei singoli (credenti) che, di fronte al grido dei poveri, sono chiamati a condividere il loro patrimonio secondo un spirito di fiduciosa generosit. La partecipazione alle feste. Le regole di cui abbiamo parlato hanno uno sfondo religioso, per le motivazioni che le ispirano e per il contesto in cui sono inserite; esse suppongono come accertata la fede in Dio e nella sua provvidenza. Il legislatore biblico aggiunge tuttavia un collegamento esplicito tra il mondo religioso e il mondo della condivisione, facendoli incontrare nel santuario, rendendo la celebrazione liturgica un'occasione propizia per favorire i poveri. Il santuario, si sa, era il luogo dove i credenti antichi si radunavano per ringraziare Dio e supplicano; l'espressione concreta di questa preghiera avveniva mediante offerte e sacrifici, molti dei quali servivano per dar da mangiare ai sacerdoti e agli addetti al culto, ma anche ai tanti poveri che frequentavano i luoghi sacri (Dt 12,12). Il tempio era cos centro della celebrazione della vita, non solo in senso spirituale; specie in occasioni delle grandi feste agricole, nello spazio sacro venivano distribuiti gratuitamente pane, carne, vino e bevande inebrianti. La gioia della comunione con il Signore e della sua benedizione veniva condivisa da tutta la comunit (Dt 16,11.14): l'offerente, con la sua famiglia, si faceva padre dei poveri, fratello dello straniero. Il dono di ciascuno - dice il Deuteronomio - sar in misura della benedizione che il Signore tuo Dio ti avr data (Dt 16,17).

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La tutela giuridica I provvedimenti importanti e particolarmente suggestivi a favore del forestiero povero, sono poi articolati, nella Legge biblica, ad altre norme che garantiscono il diritto dell'immigrato, in altri settori del suo vivere, in altre dimensioni della sua persona. Due sono gli ambiti che ci sembrano pi rilevanti: la normativa sul lavoro e il diritto del forestiero tutelato dal giudice. La disciplina del lavoro. Abbiamo detto che l'immigrato appartiene alla classe dei poveri perch non ha risorse stabili provenienti dal possesso di terre, e il lavoro artigianale pi remunerativo non certo lasciato agli 'extra-comunitari'. C' un testo tardivo che ci pare illuminante per illustrare il modo con cui la tradizione biblica concepisce l'organizzazione del lavoro per gli immigrati: Salomone cens tutti gli immigrati che erano nel paese di Israele: un nuovo censimento dopo quello effettuato dal padre Davide. Ne furono trovati centocinquantatremilaseicento. Ne prese settantamila come portatori, ottantamila come scalpellini perch lavorassero sulle montagne e tremilaseicento come sorveglianti perch facessero lavorare quella gente. Salomone cominci a costruire il tempio del Signore in Gerusalemme. (2Cr 2,16-18) Il censimento, aggiornato, misura amministrativa intelligente che consente al sovrano (il re Salomone, il sapiente per eccellenza) di calcolare la forza lavoro cos da programmare adeguatamente le opere pubbliche. Questi lavoratori devono essere pagati (e quindi si deve sapere a quanto ammonter la spesa) e devono essere inquadrati, in modo che l'ordine aumenti l'efficienza. L'opera da costruire il Tempio (si dice qualcosa del genere anche per Davide, in 1Cr 22,2); secondo la teologia di Israele, questa la 'casa' del Dio dei migranti, e, secondo la teologia sacerdotale, questo sar il luogo nel quale anche lo straniero verr ascoltato e beneficato (iRe 8,41-43). Gli immigrati quindi non sono sfruttati come mano d'opera al servizio di un progetto altrui, ma, rispettati nei diritti fondamentali, collaborano alla costruzione della casa comune, verso la quale affluiranno tutte le genti per un progetto di pace (Is 2,1-5; Zac 8,20-23). La Legge di Israele non dice nulla sull'offerta di lavoro per gli immigrati; probabilmente non vennero trovate modalit concrete per disciplinare tale settore. Quello per che viene protetto la garanzia del salario, dato puntualmente: Non defrauderai il salariato povero e bisognoso, sia egli uno dei tuoi fratelli o uno dei forestieri che stanno nel tuo paese, nelle tue citt; gli darai il suo salario il giorno

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stesso, prima che tramonti il sole, perch egli povero e vi volge il desiderio; cos egli non grider contro dite al Signore e tu non sarai in peccato. (Di' 24,25) Traspare da questa citazione tutta la precariet della vita dell'immigrato, e il rischio grave prodotto dalla mancanza di giustizia retributiva. Facciamo notare, ancora una volta, come, su questo punto, fratello e straniero siano equiparati di fronte alla legge, e siano per Dio oggetto di identica attenzione. La Legge di Mos tutela inoltre il riposo del lavoratore dipendente: la tradizione del sabato anche per l'immigrato addirittura sancita nel Decalogo (Es 20,10 e Dt 5,14), ed poi ricordata nel Codice dell'alleanza (Es 23,12): nella formula come te, vediamo qui riapparire l'idea dell'uguaglianza tra padre e figlio, tra padrone e servo, tra autoctono e straniero, nella memoria del Dio Creatore di tutti, nel ricordo del Signore liberatore degli schiavi. Certo, il rispetto che oggi si richiede per il lavoratore immigrato non pu limitarsi a questi punti; giova tuttavia l'ispirazione biblica di cercare di introdurre, l dove possibile, il principio di uguaglianza e di fraternit, per evitare quello che la Scrittura denuncia come peccato grave, e cio l'oppressione del forestiero. Il diritto difeso in tribunale. Un diritto, anche se riconosciuto dal costume, non veramente tutelato se non assunto dall'istituzione giurisdizionale. Quindi il diritto dell'immigrato a un salario, al riposo settimanale, ma anche alla libert di spostamento, alla libera iniziativa commerciale, al matrimonio, e cos via, fino alla difesa giuridica presso un tribunale, tutto questo sostanzialmente assunto dalla Legge di Israele ed esplicitato a pi riprese nei suoi Codici. Talvolta, come nel Codice dell'Alleanza, abbiamo formulazioni generiche, che condannano qualsiasi forma di sfruttamento o di malversazione nei confronti dell'immigrato; non si tratta per solo di pii auspici, ma di principi che il magistrato dovr applicare, con saggezza e determinazione, quando venisse portato in sede giudiziaria un caso di violazione di tale diritto. Non molesterai il forestiero n lo opprimerai, perch voi siete stati forestieri nel paese d'Egitto. (Es 22,20) Non opprimerai il forestiero: anche voi conoscete l'animo del forestiero, perch siete stati forestieri nel paese d'Egitto. (Es 23,9) Israele fa leva sulla memoria della sua stessa sofferta esperienza di emigre-o per inculcare una condotta rispettosa nei confronti dei forestieri residenti nel paese. Il testo di Es 23,9 viene a conclusione di un paragrafo consacrato a illustrare i principi del corretto funzionamento dell'istituzione giudiziaria; ne consegue, a nostro avviso, che la non oppressione dell'immigrato equivale (anche) a rendergli giustizia in

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tribunale. Il Deuteronomio il libro che pi esplicitamente sottolinea la questione del diritto dell'immigrato. Nel racconto dell'istituzione giudiziaria, Mos prescrive ai giudici un'assoluta imparzialit ed equit nel giudicare: Ascoltate le cause dei vostri fratelli e giudicate con giustizia le questioni che uno pu avere con il fratello o con il forestiero che sta presso di lui (Dt 1,16). Non si tutela quindi esclusivamente il cittadino, ma chiunque abbia ragione, poich chi giudica ha il dovere di dare ascolto al piccolo come al grande senza temere nessuno, poich il giudizio appartiene Dio (Dt 1,17). Ci che preoccupa il Deuteronomio la distorsione del diritto dell'immigrato: in Dt 24,17 nel contesto dei doveri salariali, il legislatore dice che il tribunale deve vigilare perch non sia falsata c/o impedita la procedura di giusta rivendicazione eventualmente introdotta presso il tribunale. Il Deuteronomio prevede addirittura un impegno giurato da parte di tutto Israele su questo punto (Dt 27,19); in una cerimonia solenne viene affidato alla maledizione divina chi alterasse il diritto dell'immigrato. In Lev 19,33-34, citato gi a proposito dell'amore verso l'immigrato, si ritorna sul tema del non opprimere il forestiero; la legge non domanda tanto dei sentimenti quanto dei gesti di giustizia e di rispetto, garantiti al forestiero come al residente autoctono. L'accoglienza religiosa Persistono naturalmente numerosi elementi di differenza economica e civile (in quanto a statuto di cittadinanza) tra l'ebreo (fratello) e l'immigrato (straniero); proprio per questa ragione la Legge fissa delle norme che tendono a mitigare tale sperequazione, e introduce principi correttivi che favoriscono l'uguaglianza e la fraternit. Quello che colpisce che non si parla degli immigrati come di una realt marginale, confinata in ghetti, ma di gente che abita in mezzo a Israele. Questa notazione serve per far capire che l'accoglienza raggiunge la sua perfezione quando riesce a integrare lo straniero, a incorporarlo, a renderlo parte della comunit. Immaginiamo facilmente che i forestieri in Israele (da qualunque parte venissero) cercassero di inserirsi nel paese mediante l'apprendimento della lingua e mediante anche l'accettazione dei costumi del popolo che li accoglieva (pensiamo all'esempio perfetto di Rut). Gi abbiamo visto che io straniero partecipava alle feste del raccolto e al sabato, adattandosi ai ritmi della produzione e del riposo tipici di Israele. Ci sembra chiaro tuttavia che l'immigrato, specie se trovava accoglienza generosa, tendeva a sposare i valori giuridici e religiosi del popolo ospite, non solo per una migliore intesa, ma anche perch vi riconosceva l'ideale morale a cui egli stesso aspirava, anche perch veniva a 'conoscere' un Dio a cui era bello potersi affidare.
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Non ci fu, durante la storia vetero-testamentaria, un movimento significativo di proselitismo; ma se Israele non cercava adepti, vi erano per coloro che, vivendo in mezzo a loro, chiedevano di far parte del popolo in maniera pi stretta, con vincoli di maggiore solidariet. Si spiega cos il fatto che il termine ger, che per molto tempo ha significato solo immigrato, assuma in testi tardivi (e specie nella versione della LXX) il valore di proselito, cio di colui che non solo abita con Israele, ma che si assimila a lui religiosamente con la accettazione della medesima Legge. Di particolare valore l'ammissione del ger alla celebrazione della Pasqua, se per questi circonciso (Es 12,47-49): si tratta di una possibilit, non di un obbligo, sulla base di una richiesta a cui Israele deve consentire senza rinchiudersi in un isolazionismo etnico. Non stupisce che l'immigrato voglia celebrare la festa della liberazione degli schiavi, degli oppressi che il Signore ha liberato e a cui ha offerto una legge di libert e dignit. Non stupisce neppure che l'immigrato chieda la circoncisione, il segno di Abramo il migrante (Gen 17); meraviglier forse qualcuno che l'Ebreo accetti di donare allo straniero il segno della sua privilegiata alleanza e della sua speciale benedizione. Celebrare la Pasqua, assieme, non un atto staccato dal resto dell'esistenza; in questo gesto, infatti, viene significata una perdurante comunione di vita. Questo possibile e progressivo fenomeno di integrazione religiosa sembra trovare figura ideale in un testo tardivo del Deuteronomio, che, elencando i membri componenti il popolo dell'alleanza nuova (quella che va oltre l'alleanza sinaitica: Dt 28,69), vi include anche il forestiero: Oggi voi state tutti davanti al Signore vostro Dio, i vostri capi, le vostre trib, i vostri anziani, i vostri scribi, tutti gli Israeliti, i vostri bambini, le vostre mogli, il forestiero che sta in mezzo al tuo accampamento, da chi ti spacca la legna a chi ti attinge l'acqua, per entrare nell'alleanza del Signore tuo Dio. (Dt29,9-11) L'idea qui espressa che il vero Israele quello che accoglie al suo interno il non-Israele per renderlo partecipe della benedizione di cui gode, della relazione con il vero Dio, della saggezza della Legge. Lo stesso Deuteronomio, al capitolo 23, detta alcune regole per l'incorporazione dello straniero nella comunit; alcuni popoli vi sono ammessi, altri esclusi. Se interpretiamo bene, la legge dice che viene escluso chi non pratica l'accoglienza (come gli Ammoniti e i Moabiti, che hanno rifiutato di soccorrere Israele nel deserto; vv. 4-7), mentre invece viene reso partecipe dell'assemblea - dopo un certo tempo, magari alla terza generazione -chi ha in qualche modo accolto il popolo di Dio (come gli Egiziani) (vv. 8-9). In sintesi si direbbe che pu essere integrato in una comunit chi fa dell'accoglienza il principio normativo del suo comportamento.

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Conclusione A pi riprese, la Legge biblica insiste sul fatto che vi una sola Legge che vale per l'Ebreo e per il non-Ebreo immigrato. Questo principio si applica a precise regole religiose, come il rituale dei sacrifici (Lev 17,8; Num 15,14-16; ecc), il rispetto del nome del Signore (Lev 24,16), il divieto di mangiare il sangue (Lev 17,12), ecc.; ma viene ribadito anche per provvedimenti di natura sociale e di protezione della vita (Lev 24,22), come la legge sulle citt di rifugio (Num 19,10; Gs 20,9) o il divieto di dare i figli a Moloch (Lev 20,2); ecc. Questo modo di concepire la norma mostra che nel riferimento alla mediazione legale, uguale per tutti, che i cittadini trovano le forme, proporzionate e perfettibili, della loro fraternit. Come il padre trasmette la Legge ai figli perch vi sia unit nella casa e giusto rispetto per ognuna delle diverse individualit, cos, analogamente, l'Ebreo trasmette la legge all'immigrato, non obbligandolo su tutto, ma facendolo partecipe sui punti essenziali di convivenza, perch vi sia pace, perch venga tutelato il rispetto reciproco, e venga promossa la qualit della vita. L'Ebreo dona la Legge come strumento di comunione. Questo dono infatti rende l'altro simile a s, lo rende a propria immagine e somiglianza. Abbiamo allora, a conclusione del nostro percorso, una specie di ribaltamento della prospettiva presentata all'inizio: si diceva che l'Ebreo ha origini da un pagano (Amorreo, Cananeo, Hittita: cfr. Di' 26,5; Ez 16,3); ebbene, qui si profila l'idea che l'Ebreo dia nascita ai pagani, non in senso genetico, ma in senso spirituale, a motivo del dono della parola della Legge. La citt di Gerusalemme, da cui viene la parola del Signore e la Legge (Is 2,3), infatti la citt in cui tutti sono nati (Sal 87,4): Babilonesi, Filistei, Fenici ed Egiziani hanno lo stesso registro anagrafico del figlio di Abramo, non certo come se si avesse una nuova Babele, ma, perch la Legge per tutti principio di vita, perch essa guida al riconoscimento dell'Unico Signore, il Dio dei poveri, il Dio di tutti gli uomini.

Sul tema dell'ospitalit, specie in prospettiva cristiana, cfr. J. Koenig, New Testament Hospitality. Partnership with Strangers as Promise and Mission, Overtures to Biblical Theology 17, Philadelphia 1985; S. Garofalo, Spiritualit biblica dell'accoglienza, in: Migrazioni e accoglienza nella Sacra Scrittura, Padova 1987, pp. 131-290. Cfr. A. Wnin, Israel, diranger et migrant. Re'fleseaons apropos de l'immigri dans la Bible, MSR 52 (1995), p. 282. Ci non equivale a nn etnocentrismo, che il ripiegamento narcisistico di un popolo
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su se stesso; Israele cosciente del suo ruolo a favore delle nazioni, in una chiara prospettiva di rivelazione del Dio di tutta la terra Come noto, non disponiamo di materiale iconografico di origine ebraica (probabilmente a motivo della legge dell'aniconismo), da cui - come avviene per i bassorilievi antichi delle culture circostanti .- si potrebbe dedurre come Israele identificava se stesso e gli 'stranieri', mediante caratteristici tratti somatici, tua particolare abbigliamento o altri dettagli tipici di una certa cultura; in questo tipo di rappresentazioni si pu facilmente insinuare la forma caricaturale, con sfumature derisone e razzistiche (di cui gli Ebrei stessi sono stati vittima, in tante raffigurazioni anche di matrice cristiana). Molte tradizioni moderne sostituiscono questa particolarit della lingua ebraica con il morfema affisso -ita, cos che abbiamo gli Ammoniti, i Kushiti, gli Israeliti, ecc., con un identico valore di riferimento all'antenato patronimico. Legittima risulta cos l'interpretazione cristiana che identifica il vero figlio di Abramo con colui che riconosce i valori spirituali della sua 'discendenza da Abramo' al di l della pura appartenenza biologica. Cfr: A, Passoni dell'Acqua, Versioni antiche e moderne della Bibbia, in: Introduzionegenerale alla Bibbia, Logos 1, Leumann (Torino) 1994, p. 348 Nella traduzione traspare chiaramente il desiderio di comunicare agli altri popoli i1 proprio tesoro culturale; importante constatare che questo movimento ha preso corpo nell'antico Israele, molti secoli prima della sollecitazione cristiana a trasmettere il messaggio evangelico fino agli estremi confini della terra. La Chiesa cristiana porter a compimento questa linea 'interpretativa', questo ruolo cio di mediazione fra culture diverse, assumendo lo spirito di Pentecoste, che quella capacita di comunicare che consente a tutti di capire, nella propria lingua, l'unica Parola di salvezza. La pratica amministrativa di spostare una parte della popolazione da un territorio all'altro -per ragioni economiche, belliche o di sicurezza politica - creava importanti fenomeni di immigrazione', si veda, al proposito, B. Oded, Mars Deportation and Deportees in the Neo-A Assyrian Empire, Wiesbaden 1979; P. Garelli, Les diplacements de personnes dane l'empire assyrien, in: Immigration and Emigration within the Ancient Near East, Fs, E. Lipaski, OLA 65, ILeuven 1995, pp. 79-82. L'imperialismo estremo quello che pensa di unire turn l'umanit in un'unica configurazione politica, cos che la frontiera esiste solo dove si dice: hic sunt leones,

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Scrive G.L. Prato: il giudizio sull'altro che lo crea tome straniero o lo pone in rap peno dialettico con l'elemento dominante (Straniero', terso una defznezione analogica del concetto in riferimento al territorio sito-Palestinese del TB-Fl e all'Israele delle origini, in: Lo 'straniero' nella Bibbia, Aspetti storici e teologici, Ricerche Storico Bibliche?, Boingus 1996, p. 33). Scrive infatti S. Paolo: mi sono fatto Giudeo con i Giudei, per guadagnare i Giudei; con col.. che anno sotto la legge sono diventato come uno che sotto la legge, pur non essendo sotto la legge, allo scopo di guadagnare coloro che anno sotto la legge. Con coloro che non hanno legge sono diventato come uno che senza legge, pur non essendo senza la legge di Dio, anzi essendo nella legge di Cristo, per guadagnare coloro che sono senza legge (1 Cor 9,20-21). Usiamo il termine 'forestiero' (usato abitualmente dalla traduzione della CEI per l'ebraico ger) come sinonimo di 'immigrato'. II fatto poi che la Legge, come vedremo, ribadisce in molti modi il dovere di tutelare l'immigrato dimostra che ci non era prassi comune e scontata. Che vi venga condannata la non ospitalit, piuttosto che l'omosessualit, risulta dall'episodio parallelo del beniaminita che in Gibea si vede violentare e uccidere la propria donna Gdc 19): in Israele avviene purtroppo la stessa infamia che a Sodoma. Gli Ebrei manterranno lo statuto del popolo 'diverso' in terra straniera anche nella storia seguente, fino ai nostri giorni; questa loro caratteristica, difficile da definire, ma riconosciuta sia dai figli di Israele sia da quelli che non lo sono, marcher la storia di crimini terribili, rappresentati da pogrom, malversazioni, sequestri ed espulsioni, fino alla tragedia dell'Olocausto. L'opposizione che certi interpreti prospettano tra la fede di Abramo e la Legge di Mos il frutto di una inadeguata intelligenza della Scrittura; ne consegue una antropologia distorta, e di conseguenza una teologia inaccettabile. La maggior parte degli esegeti ritiene che il ger di cui parla la Legge sia uno straniero, immigrato in terra di Israele, per ragioni economiche o come profugo: cfr. ad esempio, D. Kellermann, gli, ThWAT I, pp. 979-991; C. van Houten, The Alien in Israelite Law, JSOT.S 107, Sheffield 1991, pp. 19-20. Si distanziano da questa opinione M. Cohen, Le 'ger' biblique et son statut socio-religieux, RIILR 207 (1990) pp. 131-158; e soprattutto C. BULTMANN, Der Fremde im antiken Juda. Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff ger and seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung, FRLANT 153, Gttingen 1992, il quale esclude che si possa identificare il ger con un non-israelita, dato che

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il termine designa piuttosto un tipo sociale (colui che non vive nel suo luogo di origine, e che privo della terra) prescindendo dal fatto che sia straniero o meno. La differenza per che viene fatta tra 'fratello' ('ah?) e 'immigrato' (ger) (cfr. Dt 1,16; 24,14) induce piuttosto a ritenere che quest'ultimo sia per lo pi uno straniero (cos A. Spreafico, Lo straniero e la difesa delle categorie pi deboli come simbolo di giustizia e di civilt nell'opera deuteronomico-deuteronomistica, in: Lo 'straniero' nella Bibbia, cit., pp. 118-120). Probabilmente a motivo di questa originale esperienza fondatrice, la legislazione biblica sul forestiero non ha equivalenti in tutto il Vicino Oriente Antico [G. Barbiero, Lo straniero nel Codice dell'Alleanza e nel Codice di Santit: tra separazione e accoglienza, in: Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici, Ricerche Storico Bibliche 7, Bologna 1996, 69]. Il termine prossimo, usato nel Decalogo in s aperto a diverse interpretazioni; si pensi alla domanda rivolta a Ges: ma chi il mio prossimo? (Lc 10,29). Questa frase, nel Testo Masoretico, ha una diversa punteggiatura e quindi un diverso significato (se tuo fratello [...] aiutalo; il forestiero e l'inquilino vivono presso dite); secondo I. Cardellini, questo genere di correzione a opera degli scribi masoretici (di cui egli fornisce diversi esempi) serviva per eliminare ogni possibile offesa al sentimento nazionalistico degli Ebrei (Prolegomenon alla XXXIII settimana biblica (Roma, 12 - 16 settembre 1994) Lo 'straniero' nella Bibbia. Aspetti storici istituzionali e teologici, in: Lo 'straniero' nella Bibbia, cit., pp. 9-10. Compassione il senso etimologico della parola greca da cui deriva 'elemosina'; l'ebraico userebbe piuttosto il termine tsdaq che equivale a giustizia. Viene in mente il detto evangelico riguardante l'elemosina, che dice: non sappia la tua sinistra ci che fa la tua destra (Mt 6,3). Questa norma non si trova nel Codice deuteronomico, forse perch percepita come sfavorevole ai piccoli proprietari, che rischiavano la fame se avessero cessato di lavorare per un anno intero; la carestia come conseguenza dell'anno sabbatico menzionata nel libro dei Maccabei (Mac 6,49.53). E assurdo pensare che questa lista sia esaustiva, e sarebbe quindi escluso un povero che non appartenesse a queste categorie. La traduzione CEI omette per errore la menzione del forestiero al v. 29. Anche in Dt 16,11 la versione CEI omette erroneamente la menzione del forestiero. La CEI rende con 'straniero' il termine ebraico ger.

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L'espressione tecnica, usata specialmente dal Deuteronomio, parla dell'immigrato che sta nelle tue porte (cfr. Dt5,14-15; 16,11.14; 29,9; 31,12; ecc.). Cfr. W. Vogels, L'immigrant days la maison d'Isral, in: O demeures-tu? (Jn 1,38). La maison depuis le monde biblique, cit., pp. 238-239. Cfr. P. Bovati, La missione nella religione dell'Antico Israele, in: La missione nel mondo antico e nella Bibbia, Ricerche Storico Bibliche 1, Bologna 1990, pp. 25-44. Su questo punto cfr. I. Cardellini, Stranieri ed 'emigrati-residenti' in una sintesi di teologia storico-biblica, Rivista Biblica, 40 (1992), pp. 129-181. Cfr. anche Gs 8,33.35.

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