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LIBER ANNUUS

Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

LIBER ANNUUS
L
2000

JERUSALEM

Editor
Co-editors
Editorial Board

G. Claudio Bottini
Eugenio Alliata, L. Daniel Chrupcaa
Giovanni Bissoli, Marcello A. Buscemi, Nello Casalini,
Lino Cignelli, Pietro Kaswalder, Stanislao Loffreda,
Frdric Manns, Alviero Niccacci, Massimo Pazzini,
Michele Piccirillo, Rosario Pierri, Tomislav Vuk

Pubblications of the STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM


sponsored by the Franciscan Custody of the Holy Land:
SBF Liber Annuus (LA)
Collectio Maior
Collectio Minor
Analecta
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1951-1999
40 volumes
40
"
59
"
14
"

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Printed in Jerusalem 2002

ISSN 0081-8933

INDICE GENERALE

Articoli
A. Niccacci

Lo Spirito, forza divina del creato

V. Lopasso

Esilio, diaspora e rimpatrio in Ger 24

25

Blessed are the Meek for they Shall Inherit


the Earth

37

Il pasto del Signore, alla mensa del Signore

53

F. Manns

N. Casalini
G. Segalla

G. Biguzzi

G. Bissoli

S. Lgasse

La memoria simbolica del Ges terreno


nel libro dellApocalisse

115

I numeri nellApocalisse di Giovanni e il


loro linguaggio

143

La Bibbia in aramaico. Verso una mutua


definizione di Giudaismo e Cristianesimo

167

Exgse juive ancienne et exgse patristique.


Le cycle biblique de Gdon
181

M. C. Paczkowski Il seno del Padre (Gv 1,18) nella patristica


precalcedonese
263
Y. Hirschfeld

The Monastery of Chariton. Survey and


Excavations

315

J. Patrich

A Chapel of St. Paul at Caesarea Maritima?

363

L. Di Segni

A Chapel of St. Paul at Caesarea Maritima?


The Inscriptions

383

L. Bonato
M. Emery

C. Sanmor
C. Pappalardo

G. Bisheh
E. Gautier di
Confiengo

I. Pea

Le clotre des Franciscains Bethlem.


Lettre de larchitecte Jean-Baptiste
Guillemot Melchior de Vog

401

Ceramica dal monastero della Theotokos


nel Wadi Ayn al-Kanisah Monte Nebo

411

Two Umayyad Mosaic Floors from Qastal

431

La catechesi figurata dei mosaici


della chiesa del vescovo Sergio ad
Umm al-Rasas di Giordania

439

Hospederas rurales en la Siria bizantina

453

Sintesi degli articoli (Abstracts)

459

Ricerca storico-archeologica
in Giordania XX2000

469

Recensioni e libri ricevuti

505

SBF: Anno accademico 1999-2000

609

Tavole

1-68

ARTICOLI

LA 50 (2000) 7-458; tavv. 1-52

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

A. Niccacci

Spirito-ra forza di vita che proviene da Dio. Svolge funzioni differenti: nel cosmo, negli animali, nellumanit e in Dio stesso. In quanto tale
costituisce una certa connaturalit tra il mondo divino, quello animale e
umano e il cosmo nel suo complesso. Ne risulta una visione integrata della
realt, che biblica ma che si riflette in modo speciale nella corrente
sapienziale.
Spirito-ra fra i termini biblici pi ricchi, come parola, vita, sapienza. Abbraccia una vasta gamma di significati senza che sia possibile tracciare confini precisi tra luno e laltro. Linterprete che voglia definirlo si
trova molte volte in difficolt. Significa vento (accezione cosmologica),
respiro (accezione zoologica e umana) oppure spirito (accezione teologica)?
Senza pretendere di definirlo con esattezza, far un panorama delle diverse funzioni che il termine ra svolge nellAntico Testamento. Mi atterr alle funzioni non strettamente teologiche. Non tratter cio la
funzione dello Spirito di Dio nei profeti, giudici ed eroi di Israele, re, Messia, che quella maggiormente illustrata dagli studiosi1.

1) Spirito nel cosmo


[1] Quando Dio allinizio cre il cielo e la terra, [2] la terra era informe e deserta, le tenebre erano sulla superficie delle acque e lo spirito
di Dio (ra elohm) aleggiava sulla superficie delle acque (Gn 1,1-2).

Linterpretazione discussa. Bisogna intendere spirito di Dio, oppure


vento di Dio (= vento fortissimo), e con quale funzione? Vento che dis-

1. Si consultino le voci di dizionario: Anchor Bible Dictionary, Holy Spirit, III, 260-280;

Dictionnaire de spiritualit, Esprit, IV, 1234-1246, e Esprit Saint, IV, 1246-1333;


Dizionario Teologico dellAntico Testamento, ra Spirito, II, 654-678; Grande Lessico
del Nuovo Testamento, pneuma etc., X, 767-1099; Supplment au Dictionnaire de la
Bible, Saint Esprit, XI, 172-398; Theologische Realenzyklopdie, Geist / Heiliger Geist
/ Geistesgaben, 12, 170-254; Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament, ra, VII,
385-425.
LA 50 (2000) 9-23

10

A. NICCACCI

secca le acque, come in occasione del diluvio (Gn 8,1) o al passaggio del
Mar Rosso (Es 14,21; 15,8.10)?2 Oppure spirito-soffio proveniente da Dio,
inizio di vita e strumento di creazione (cf. 2)?3
La seconda possibilit preferibile per due motivi. Da un lato, quando
in Gn 1,9 si descrive la separazione delle acque dalla terraferma, non si
parla dello spirito-vento, ma la separazione avviene secondo lo schema
Dio disse e fu fatto. Daltro lato, il verbo usato per lo spirito di Dio
(meraepet), in Dt 32,11 viene usato per laquila che, dopo aver svegliato i
piccoli, si agita (yerap) sopra di essi4, allarga le ali e li prende sopra di
s5. Dunque il verbo si pu intendere in rapporto aglinizi della vita nel
cosmo. Commenta Rashi: Il Trono della Gloria stava in aria e aleggiava
sulla superficie delle acque con il vento della bocca del Santo, sia benedetto, e con la sua parola, come colomba che aleggia sul nido. Acoveter, in
lingua straniera6.
Nelle cosmogonie orientali il vento-aria ha funzione ordinatrice. Per gli
egiziani laria (il dio Shu) manteneva separata la terra (il dio Gheb) dal cie2. In Sal 18,16 la terminologia dellesodo del popolo viene usata per il singolo (David):

Le sorgenti delle acque divennero visibili, / si rivelarono le fondamenta della terra, / per la
tua minaccia, o Signore, / per il soffio del tuo furore (minnimat ra appek, lett. per il
soffio dello spirito del tuo naso; cf. 2 Sam 22,16).
3. Sullinterpretazione di Gn 1,2 si veda la ricerca di K. Smoroski, Et Spiritus Domini
ferebatur super aquas. Inquisitio historico-exegetica in interpretationem textus Gen. 1,2c,
I, Biblica 6 (1925) 140-156; II, 275-293; III, 361-395 (interpretazione giudaica; Padri
orientali; Padri occidentali; scrittori medievali e posteriori; esegesi), e anche F. Manns, Le
symbolisme eau-Esprit dans le judasme ancien, Jerusalem 1983, spec. 51-53.
4. Il verbo rp si trova anche in Ger 23,9 nel senso di scuotersi, agitarsi: Si spezzato
(nibar) il mio cuore, / dentro di me si sono scosse (rp) le mie ossa. Nel mito ugaritico
di Aqhat il verbo rp si dice delle aquile che volteggiano sul protagonista (cf. G. Del Olmo
Lete, Mitos y leyendas de Canaan segn la tradicin de Ugarit. Textos, versin y estudio,
Madrid - Valencia 1981, 624, s.v.).
5. Un bel testo di Qumran applica agli umili/fedeli lazione dello Spirito allinizio della
creazione: wl nwym rww trp wmwnym ylyp bkw Sugli umili alegger il suo Spirito
(= di Dio) e i fedeli rinnover con la sua forza (4Q521). Su questo e altri testi del
giudaismo esseno sullo Spirito di Dio si pu consultare E. Puech, LEsprit saint
Qumrn, LA 49 (1999) 283-297.
6. degno di nota il fatto che questo aleggiare sulle acque sia attribuito a una colomba,
piuttosto che a unaquila, come in Dt 32,11, non solo dai cristiani ma anche dai giudei: cf.
W. Hildebrandt, An Old Testament Theology of the Spirit of God, Peabody (MA) 1995, 3739. Il riferimento alla colomba si trova gi nel Talmud (Hagigah 15a: The Babylonian Talmud: Seder Moed, ed. I. Epstein, London 1938, 92) e nel Midrash (Midrash Rabbah:
Genesis, I, ed. H. Freedman - M. Simon, London 1939, 18). Per acoveter coprire,
aleggiare nel commentario di Rashi si veda J.C. Greenberg, Foreign Words in the Bible
Commentary of Rashi, rev. ed., Jerusalem 1992, 23; G. Sed-Rajna (ed.), Rashi 1040-1990.
Hommage Ephram E. Urbach, Paris 1993, 415 (in Is 5,5).

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

11

lo (la dea Nut)7. Nel racconto biblico una funzione simile svolta dal firmamento (raqa), che separa le acque inferiori da quelle superiori, mentre
laltra divisione, tra mari e terraferma, operata direttamente dalla parola
di Dio (Gn 1,9-10).
2) Spirito negli esseri viventi
Ogni carne in cui spirito di vita (ra ayym) (Gn 6,15).
Per la Parola del Signore i cieli furono fatti / e per lo spirito (ra)
della sua bocca tutti i loro ornamenti (Sal 33,6).
[29] Se nasconderai il tuo volto, verranno meno; / se ritirerai il loro
spirito (ram), moriranno / e alla loro polvere ritorneranno; [30] se
manderai il tuo spirito, saranno creati, / affinch tu rinnovi la superficie
della terra (Sal 104,29-30)8.
Se (Dio) porr verso di lui (= uomo) il suo cuore, / se il suo spirito e
il suo respiro (r wenimt) a s ritirer, / morir ogni carne insieme
/ e luomo alla sua polvere ritorner (Gb 34,14).

Lidea che la creazione avviene per la Parola del Signore o per il suo
Spirito riflette lo schema del primo racconto di creazione, attribuito allautore sacerdotale (Gn 1,1-2,4): Dio disse e fu fatto. unidea molto pura,
quasi filosofica, dellazione creatrice, per cui Israele si distingue tra le nazioni vicino-orientali antiche9. Il secondo racconto, attribuito allautore
7. Per liconografia della cosmogonia egiziana, e anche delle altre orientali, si consulti O.

Keel, The Symbolism of the Biblical World, New York 1978, cap. I, figg. 25-27: il dio
dellaria-Shu tiene separati la terra-Gheb (elemento maschile) e cielo-Nut (elemento
femminile); in qualche immagine il faraone prende il posto di Shu, cio compie la medesima
funzione cosmogonica ordinatrice (sostiene lordine del cosmo: figg. 20-21). Lam 4,20
esprime una concezione simile in termini israelitici: spirito del nostro naso (ra appn)
lUnto del Signore, cio il re fa vivere la nazione.
8. Lett.: [29] Nasconda tu (tastr) il tuo volto / ritiri tu (tsp) il loro spirito [30]
Mandi tu (tealla) il tuo spirito / affinch tu rinnovi (teadd) la superficie della terra.
Le forme verbali tastr, tsp e tealla sono yiqtol di prima posizione nella proposizione
con valore iussivo e funzionano come protasi (cf. P. Joon, A Grammar of Biblical Hebrew,
vol. 2, ed. T. Muraoka, Roma 1993, 167a), mentre il weyiqtol teadd dovrebbe indicare
lo scopo.
9. paragonabile, per quanto riguarda lEgitto antico, il cosiddetto Documento di teologia
menfita: cf., ad esempio, A.-M. Esnoul et al. (edd.), La naisssance du monde: Egypte
ancienne - Sumer - Akkad - Hourrites et Hittites - Canaan - Isral etc., Paris 1959, 17-91
(spec. pp. 62-64).

12

A. NICCACCI

yahvista (Gn 2,5-25), usa invece un linguaggio antropomorfico, pi vicino


a quello dei popoli circostanti.
Lo Spirito collegato alla creazione anche perch ogni essere, sia animale che uomo, vivente in quanto ha in s il respiro (nem) o spirito
(ra) di Dio. C somiglianza tra la Parola che chiama allesistenza e lo
Spirito che d vita, al punto che un testo di Giobbe attribuisce la creazione
delluomo allo spirito-respiro di Dio:
Lo spirito di (ra) Dio mi ha fatto / e il soffio di (nimat) Shaddai mi
manterr in vita (Gb 33,4).

Questi testi presentano dunque una somiglianza profonda tra Parola e


Spirito in quanto agenti divini della creazione. Altri testi suggeriscono una
somiglianza anche con la Sapienza; soprattutto Sir 24,310:
Io (= la Sapienza) dalla bocca dellAltissimo (come lo Spirito e la
Parola!) sono uscita / e come nube ho ricoperto la terra.

La Sapienza personifica il piano della creazione che Dio, come un perfetto architetto, concepisce nei minimi dettagli prima di cominciare lopera
e poi realizza (cf. Prv 8; Gb 28 ecc.)11.

3) Spirito nellessere umano


Poi Dio cre luomo a sua immagine: a immagine di Dio lo cre;
maschio e femmina li cre (Gn 1,27).
Allora il Signore form luomo con la polvere dalla terra e soffi nel
suo naso il respiro della vita (nimat ayym) e luomo divent essere vivente (Gn 2,7).
[1] Questo il libro delle genealogie di Adamo. Nel giorno in cui Dio
cre Adamo, a immagine di Dio lo fece, [2] maschio e femmina li cre,

10. Cf. anche G. Baumann, Gottes Geist und Gottes Weisheit. Eine Verknpfung, in: H.

Jahnow et al. (edd.), Feministische Hermeneutik und Erstes Testament. Analysen und
Interpretationen, Stuttgart - Berlin - Kln 1994, 138-148; M. Priotto, Logos, Sophia,
Pneuma, Theotokos 8 (2000) 457-484.
11. Basti rimandare alla mia trattazione in La casa della Sapienza, Cinisello Balsamo (MI)
1994, 137-176.

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

13

nel giorno in cui furono creati. [3] Poi Adamo comp 130 anni e gener
(un figlio) a sua somiglianza, secondo la sua immagine, e lo chiam Set
(Gn 5,1-3).
Chi sparge il sangue delluomo, dalluomo il suo sangue verr sparso, poich a immagine di Dio (Dio) fece luomo (Gn 9,6).

Per concisione e profondit, Gn 1,27 uno dei testi pi straordinari


della Bibbia. Dio cre lessere umano (dm) a sua immagine e questa
immagine si manifesta nella distinzione dei sessi (maschio e femmina). Ci
significa che il matrimonio realizza limmagine di Dio nellessere umano completo in quanto unione delluomo alla sua donna12. Gn 5,1-3 ribadisce lo stesso concetto, con le stesse parole, e aggiunge che mediante la
generazione lessere umano trasmette ai figli la propria immagine e in fondo limmagine stessa di Dio13.
Il fatto di portare in s limmagine di Dio costituisce la dignit pi
grande di ogni essere umano di qualunque razza, colore e religione. questa la base della pi genuina antropologia. Limmagine di Dio rende ogni
essere umano inviolabile icona del divino. Perci la Scrittura condanna
lomicidio al di sopra di ogni altro delitto come un attentato contro Dio
stesso.
Che rapporto esiste tra immagine di Dio e spirito di Dio? Per comprenderlo occorre combinare lapporto del primo racconto di creazione appunto lidea dellimmagine di Dio con lapporto del secondo racconto che
parla di respiro-spirito di Dio nellessere umano (Gn 2,7). Per il primo racconto limmagine costituisce lo specifico dellessere umano nei confronti
degli animali; per il secondo lo specifico rappresentato dallo spirito o
soffio della vita per cui Adamo diventa essere vivente (nepe ayy).

12. Sap 2,23 presenta la destinazione delluomo allimmortalit come segno dellimmagine

di Dio: Perch Dio cre luomo per lincorruzione (aphtharsii) e come icona della sua
eternit (eikona ts idias aidiottos) lo fece.
13. G.A. Jnsson. The Image of God. Genesis I:26-28 in a Century of Old Testament
Research, Stockholm 1988. Unesposizione dei problemi legati allimmagine di Dio
nelluomo (se Adamo fu creato ermafrodito secondo Gn 1,27; se anche Dio fu immaginato
ermafrodito, come in certe concezioni vicino-orientali antiche; se Adamo, secondo Gn
5,3, trasmise a Set la sua propria immagine soltanto e non anche quella di Dio) e la
bibliografia relativa si trovano nel mio saggio La paternit di Dio. Linee di sviluppo
dallAntico al Nuovo Testamento, in Mysterium Regni Ministerium Verbi (Mc 4,11;
At 6,4). Scritti in onore di mons. Vittorio Fusco, a cura di E. Franco, Bologna 2000, 247271, 1 e le note 7, 9, 62.

14

A. NICCACCI

Nel secondo racconto solo Adamo detto essere vivente sia in Gn 2,7
che in 2,1914.
Questultimo un testo complesso che viene normalmente corretto, ma
dal punto di vista sintattico ben costruito. Si pu tradurre: e in qualunque modo (quanto a tutto quello che) Adamo, in quanto essere vivente,
avrebbe chiamato ognuno (degli animali), quello sarebbe stato il suo
nome. Cos inteso, Gn 2,19 significa che Adamo capace di dare il nome
adatto ad ogni essere proprio in quanto un essere vivente15.
Cos Adamo, formato dalla terra esattamente come gli animali, si distingue da essi per lo spirito-respiro che Dio ha soffiato nelle sue narici.
Ci costituisce la sua dignit, esattamente come limmagine di Dio nella
prospettiva del primo racconto.
La creazione della donna avviene in modo singolare. Il primo racconto
indica il rapporto unico di lei con luomo affermando che i due furono creati come ununit (Gn 1,27; cf. supra); il secondo esprime la stessa idea
affermando che la donna fu tratta dalluomo (2,21-22), non direttamente
dalla terra come un essere separato da lui o come gli animali. Lunit viene
espressa mediante un nome speciale:
Questa verr chiamata donna (i) / perch dalluomo fu presa questa (m luqo-zzt) (Gn 2,23).

Prima del peccato il nome significativo per entrambi, quello che esprime il loro rapporto, dunque -i. Dopo il peccato un altro nome diventa significativo:
[19] (Dio disse a Adamo) Con il sudore del tuo volto mangerai pane,
/ finch tornerai alla terra (dm), / perch da essa fosti preso (k

14. Nel primo racconto, invece, anche gli animali sono detti esseri viventi (Gn 1,20.21.24,
ecc.).
15. Cinque diverse interpretazioni di questo difficile passo si trovano elencate in U. Cassuto,
A Commentary on the Book of Genesis. Part I, From Adam to Noah: Genesis I-VI,8, Jerusalem 1961, 130-131. Linterpretazione di Isaac Samuel Reggio simile a quella data sopra:
Every name given by the man, who is a living creature, to each one of the animal and
birds, that is its name (corsivo aggiunto). Cassuto invece propone: and whatever name
the man would give to each one / of the living creatures / that would be its name (p. 126).
Egli spiega che nepe ayy accusativo di limitazione e definizione avente lo scopo di
precisare quanto detto prima: within the category of living creatures. Adamo avrebbe cio
lincarico di dare un nome non a tutte le creature ma solo a quelle viventi. Penso per che
linterpretazione data sopra sia la pi coerente.

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

15

mimmenn luqqet), / perch polvere sei / e in polvere tornerai. [20]


Allora luomo chiam sua moglie Eva (it aww) perch lei fu la madre di ogni vivente (m kol-y) (Gn 3,19-20).

Luomo-dm torner alla terra-dm, padre di unumanit destinata alla morte. La donna riceve un nome nuovo, spiegato con un gioco di
parole aww-y Eva-vivente: lei che porta avanti la vita. Inoltre leii resta il perno dellesistenza di lui- come prima del peccato. Egli
nasce allinterno di una famiglia (padre-madre), ma deve lasciarla per aderire alla sua i: e cos diventeranno una sola carne (Gn 2,24)16.
Nel seguito del racconto lautore yahvista mostra che la permanenza
dello spirito di Dio nelluomo condizionata a un corretto rapporto con la
donna.
[2] I figli di Dio videro che le figlie delluomo erano belle e si presero per mogli fra tutte quelle che scelsero. [3] Allora il Signore disse: Il
mio spirito non lotter a proposito delluomo (l-ydn r bdm) in
eterno, perch appunto egli carne. Perci la sua vita sar 120 anni (Gn
6,2-3).

Il senso di lottare sembra convenire al verbo dn / dn giudicare,


disputare in giudizio, e perci anche contendere, lottare17. La preposizione bet di bdm si pu intendere come lotter nelluomo, oppure
lotter a proposito delluomo. Il primo senso evoca la lotta tra spirito
(proveniente da Dio) e carne (tratta dalla terra) allinterno delluomo (cf.
S. Paolo!), il secondo invece la lotta di Dio con se stesso, se distruggere o
avere misericordia delluomo. Il secondo senso sembra confermato da Gn
6,5-6:

16. Cf. Sir 36, 24-26: [24] Chi compra una donna, inaugura il possesso, / un aiuto adatto a

lui e una colonna dappoggio. [25] Chi non ha una siepe, la sua propriet sar saccheggiata,
/ e chi non ha la moglie gemer randagio: cf. A. Niccacci, Siracide o Ecclesiastico.
Scuola di vita per il popolo di Dio, Cinisello Balsamo (MI) 2000, 45.
17. Invece di lotter, la LXX ha rimarr (katameini); cos anche la Vulgata
(permanebit) e molti interpreti moderni, ad esempio Cassuto, A Commentary on the Book
of Genesis, 295-296 (da una radice dnn). Lesegesi giudaica quanto mai divisa circa il
senso di Gn 6,3. Varie interpretazioni sono riportate in H. Freedman - M. Simon (edd.),
Midrash Rabbah: Genesis, I, London 1939, 214-217. Si veda anche bSanh 108a; cf. E.A.
Speiser, Ydwn, Gen 6 3, JBL 75 (1956) 126-129, il quale suggerisce: My spirit shall not
answer for man forever, in that he too is but flesh, collegando ydn allaccadico dinnu e
allaramaico ndn custodia, guaina (dello spirito, cf. Dn 7,15).

16

A. NICCACCI

[5] Il Signore vide che era grande la malvagit delluomo sulla terra
e che ogni progetto dei pensieri del suo cuore era solo malvagio tutto il
tempo. [6] E il Signore si pent che aveva fatto luomo sulla terra e si rattrist nel suo cuore.

Qualunque sia il senso preciso dellepisodio dei figli di Dio e delle figlie delluomo in Gn 6,2-3, chiaro che la causa per cui Dio decide di ritirare il suo Spirito dalluomo dopo un certo periodo, e cos limitare la
lunghezza della sua vita, un disordine nel rapporto con la donna. Ci conferma limportanza del rapporto di coppia in relazione allo Spirito di Dio
presente nelluomo e in relazione alla vita18.

4) Spirito di Dio nelluomo, spirito delluomo


Lo Spirito di Dio ma risiede nelluomo, lo fa vivere e gli conferisce la
sapienza: sia la sapienza che capacit di realizzare opere artigianali e artistiche (Es 28,3; 31,3; 35,31), sia quella che apertura agli altri e al mondo e, attraverso di essi, a Dio19. Lo costituisce anche profeta e capace di
trasmettere i messaggi divini20.
[7] (Parla il giovane Elihu) Dissi: I (molti) giorni parleranno / e la
moltitudine di anni far conoscere la sapienza. [8] Invece lo spirito che
nelluomo, / e il soffio di Shaddai lo render sapiente (Gb 32,7-8).

Cio: non let che porta saggezza, come vuole lopinione corrente,
ma lo Spirito di Dio posto nelluomo.

18. In questa prospettiva si comprende, almeno in parte, un testo oscuro come Ml 2,13-16,

in cui il popolo si chiede perch Dio non gradisca le sue offerte. La risposta la seguente:
[14] Per il fatto che il Signore stato testimone fra te e la moglie della tua giovinezza, /
verso la quale tu sei stato infedele, / mentre lei la tua compagna e la moglie del tuo patto.
[15] Eppure non (vi) ha fatto lUnico (ed), / a cui appartiene il resto (= il permanere?)
dello spirito (er ra)? / E cosa lUnico (hed) chiede? / La discendenza di Dio! /
Perci farete attenzione al vostro spirito (berkem) / e verso la moglie della vostra
giovinezza nessuno sia infedele! / [16] Poich (lUnico) odia il ripudiare ha detto il Signore Dio di Israele, / e (chi lo fa) coprir di violenza il suo (proprio) manto ha detto il
Signore degli eserciti. / Perci farete attenzione al vostro spirito (berkem) / e non sarete
infedeli. LUnico molto probabilmente epiteto di Dio; si confronti: Non abbiamo tutti
un Padre unico (b ed)? / Non un Dio unico (l ehd) ci ha creati? (2,10).
19. Cf., in generale, J. Trublet (ed.), La sagesse biblique, Paris 1995.
20 H.W. Wolff, Antropologia dellAntico Testamento, Brescia 1975 (orig. ted. 1973), spec.
3.

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

17

Chi ha conosciuto il tuo pensiero (= di Dio) se tu non gli hai concesso la sapienza e non gli hai inviato il tuo santo spirito (to hagion sou
pneuma) dallalto? (Sap 9,17).

Lo Spirito presente nelluomo diventa termine antropologico frequente


per indicare diversi stati danimo e tipi di persone: il proprio spirito = le
proprie idee (Prv 1,23) = se stesso (Sal 31,6); stabile / fedele di spirito (Prv
11,13); corto di spirito = impaziente (14,29); spirito infranto = triste (15,13;
17,12); alto di spirito = superbo (16,18); basso di spirito = umile (16,19;
29,23); colui che controlla (o non controlla) il suo spirito = (im)paziente
(16,32; 25,26); freddo di spirito = calmo, riflessivo, silenzioso (17,27). Non
avere pi lo spirito significa, oltre che morire, restare senza fiato per la
paura (Gs 3,10; 5,1), per lo stupore (1 Re 10,5 // 2 Cr 9,4) o per il dispiacere (1 Re 21,5).
Data la doppia natura dello spirito, che di Dio e delluomo, si produce come uno sdoppiamento allinterno dellessere umano: lo Spirito di Dio,
che il principio pi intimo alluomo che si possa immaginare, che lo fa
vivere e lo fa agire, rimane distinto e anche lo controlla21:
[1] Signore, tu mi hai scrutato e mi conosci [7] Dove andr lontano
dal tuo spirito (mrek)? [13] Poich tu hai formato i miei reni e mi
hai tessuto nel seno di mia madre (Sal 139,1.7.13).
Lampada del Signore il soffio delluomo (nimat dm), / che scruta tutti i recessi del ventre (Prv 20,27).
[5] Infatti il santo spirito (hagion gar pneuma) che ammaestra, rifugge dalla finzione e se ne sta lontano dai discorsi insensati, cacciato al
sopraggiungere dellingiustizia. [6] La sapienza uno spirito amico degli
uomini; ma non lascer impunito chi insulta con le labbra, perch Dio
testimone dei suoi sentimenti e osservatore verace del suo cuore e ascolta
le parole della sua bocca. [7] Difatti lo spirito del Signore riempie luniverso e, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce. [8] Per questo non
gli sfuggir chi proferisce cose ingiuste, la giustizia vendicatrice non lo
risparmier (Sap 1,5-8).

Prv 20,27 viene utilizzato in 1 Cor 2,10 in rapporto alla Sapienza di


Dio, o il suo mistero, cio il piano di salvezza che rimasto nascosto a tutti
gli essere pi forti:
21. Nella 1 Clemente ai Corinzi, cap. 21 si trova una parenesi basata sullidea che Dio tutto

vede e controlla mediante il suo Spirito.

18

A. NICCACCI

[10] Ma a noi Dio lo ha rivelato per mezzo del suo Spirito. Infatti lo
Spirito tutto scruta, anche le profondit di Dio. [11] Chi infatti degli uomini conosce le cose delluomo se non lo spirito delluomo che in lui?
Cos anche le cose di Dio nessuno le conosce se non lo Spirito di Dio.
[12] Noi per non lo spirito del mondo abbiamo ricevuto, ma lo Spirito
che da Dio, affinch conosciamo le cose donateci da Dio (1 Cor
2,10-12).

5) Spirito e carne, Adamo e Cristo


Nel linguaggio biblico c opposizione netta tra carne (br, sarx) che
terra e polvere, e spirito. Tutte le potenze terrene, qualunque esse siano,
sono carne, non spirito.
Per lo stesso spirito divino presente sia nelluomo che negli animali.
Qohelet ne trae due verit opposte. La prima tratta dallesperienza, che
negativa, nel senso che luomo non riesce a vedere la differenza tra luomo
e lanimale:
Chi conosce lo spirito dei figli delluomo, / se esso sale in alto, / e lo
spirito della bestia, / se esso scende in basso nella terra? (Qo 3,21).

Laltra verit derivata dalla fede:


Finch la polvere torni alla terra come fu nel passato, / e lo spirito
torni a Dio (Qo 12,7).
Tutto quello che dalla terra, alla terra torner, e quello che dallalto, allalto (Sir 40,11).

Le due verit contrapposte sono manifestazione di una visione della


natura duplice, con bene e male posti uno di fronte allaltro. Visione che
Qohelet condivide con Siracide e che non da confondere con il dualismo
greco22.
Per dimostrare la risurrezione della carne, 1 Cor 15,35-50 distingue
sma corpo da sarx carne, ambedue contrapposti, ma in modo diverso,
a pneuma spirito. C carne e carne, come c corpo e corpo. C la sarx
delluomo e quella degli animali, e quindi c connaturalit tra uomo e ani-

22. Niccacci, La casa della Sapienza, spec. 96-97.

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

19

mali. C il sma celeste e quello terrestre, e quindi c connaturalit


tra uomo e esseri celesti.
[44] Si semina un corpo psichico, risorge un corpo pneumatico. Se c
un corpo psichico, c anche (un corpo) pneumatico. [45] Cos appunto
sta scritto: Il primo uomo Adamo divent unanima vivente, lultimo
Adamo uno spirito vivificante. [46] Ma non primo lo pneumatico bens
lo psichico, poi il pneumatico. [47] Il primo uomo dalla terra terrestre,
il secondo uomo dal cielo. [48] Quale il terrestre, tali anche i terrestri,
e quale il celeste, tali anche i celesti. E come portammo limmagine del
terrestre, porteremo anche limmagine del celeste (1 Cor 15,44-48).

6) Spirito e nuova creazione


Perdonare i peccati e suscitare nellessere umano efficaci propositi di bene
costituisce una rigenerazione, una nuova creazione da parte di Dio. La
nuova creazione, come la prima, consiste nellinfusione dello Spirito del
Signore nel singolo o nel popolo di Israele. Lo spirito manifesta qui la sua
potenzialit superiore nelluomo rispetto allanimale. Si parla infatti,
riferito a Dio, de il tuo santo spirito, o il tuo spirito buono che
interviene a purificare lo spirito delluomo e renderlo capace di camminare
nella giustizia. La nuova creazione comporta la partecipazione pi profonda
che si possa immaginare alla realt di Dio.
Secondo il linguaggio biblico, anche Dio ha il suo Spirito, come
luomo, gli animali e tutto il cosmo. Anzi, in tutti lo spirito quello di Dio,
anche se in grado e con partecipazione diversa.
[12] Un cuore puro crea per me o Dio / e uno spirito saldo rinnova
dentro di me23. [13] Non gettarmi lontano dalla tua presenza / e il tuo santo spirito non togliere da me. [14] Rendimi la gioia della salvezza / e uno
spirito generoso mi sostenga (Sal 51,12-14).
Insegnami a fare la tua volont, / poich tu sei il mio Dio; / il tuo
spirito buono mi guidi su terra piana (Sal 143,10).

Nella grandiosa visione delle ossa aride di Ez 37, la restaurazione di


Israele dallesilio viene presentata come il passaggio dalla morte alla vita.
Questa resurrezione viene operata da Dio che asseconda lordine del

23. Cuore e spirito sono spesso in connessione: Sal 34,19; 77,7; 143,4.

20

A. NICCACCI

profeta. Le ossa si ricongiungono, i nervi, la carne e la pelle le ricoprono,


ma manca lo spirito. necessario un nuovo ordine del profeta al ventospirito (ra) perch venga dalle quattro direzioni della terra e soffi sui
morti; cos essi finalmente rivivono. Il respiro di vita dei risuscitati viene
dai quattro venti (ra-rt), ma nel seguito di Ez 37, quando si fa
lapplicazione dellimmagine delle ossa aride alla Casa di Israele, lo spirito
che fa rivivere il popolo quello di Dio (il mio spirito). Ci non implica
alcuna contraddizione: lo stesso Spirito di Dio soffia come vento sulla terra
e come respiro vivifica le creature.
[10] Mentre profetizzavo come mi aveva ordinato, entr in essi lo
spirito (hra), rivissero e si alzarono in piedi: una moltitudine molto
grande. [11] Mi disse: Figlio di uomo, queste ossa sono tutta la Casa di
Israele [12] Perci profetizza. Dirai loro: Cos dice il Signore Dio:
Ecco io sto per aprire le vostre tombe, vi far risalire dalle vostre tombe,
popolo mio, e vi far entrare nella terra di Israele [14] Porr il mio
spirito (r) in voi e vi porr sulla vostra terra (Ez 37,10-12.14).

Alcuni testi presentano la nuova creazione come una sostituzione


organica: un cuore nuovo e uno spirito nuovo al posto del vecchio cuore e
del vecchio spirito. In Ez 18,31 questa sostituzione viene richiesta agli
Israeliti, ma secondo Ez 36,27 essa fatta da Dio stesso. lui che pone un
cuore di carne al posto del cuore di pietra e infonde il suo Spirito e cos
rende gli Israeliti capaci di osservare le sue leggi. Le due prospettive
rappresentano il rapporto delicato e complesso, che Dio liberamente
gestisce, tra responsabilit umana e grazia divina.
Gettate via da sopra di voi tutte le vostre iniquit che avete commesso
e fatevi un cuore nuovo e uno spirito nuovo. Perch volete morire, o Casa
di Israele? (Ez 18,31).

[26] Dar a voi un cuore nuovo e uno spirito nuovo porr dentro di
voi. Toglier il cuore di pietra dalla vostra carne e dar a voi un cuore di
carne. [27] Il mio spirito porr dentro di voi e far in modo che voi nelle
mie leggi camminiate, e cos i miei giudizi custodirete e farete (Ez
36,26-27).

Leffusione dello Spirito di Dio su personaggi importanti della storia


sacra (giudici, re e condottieri, Messia) somiglia a una nuova creazione. La
rinnovata effusione dello Spirito li rende creature nuove, capaci di opere
sovrumane (1 Re 3; Is 11,1-5; Sap 9, ecc.).

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

21

7) Spirito come ipostasi?


Lo spirito-vento un mezzo di cui Dio si serve per intervenire nel cosmo
(2 Sam 22,11; Sal 18,11; 104,3-4), per trasferire personaggi in modo prodigioso da un luogo allaltro (Elia: 1 Re 18,12; Eliseo: 2 Re 2,16;
Ezechiele: Ez 3,12.14, ecc.), o per punire i malvagi (Is 11,14-15; 41,16;
57,13).
Lo spirito uno dei consiglieri di Dio e si dichiara disposto ad entrare
nei falsi profeti come spirito di menzogna (1 Re 22,21-23 // 2 Cr 18,2022). Anche i quattro venti stanno davanti al Signore di tutta la terra (Zc
6,5). Lo Spirito di Dio rappresenta Dio stesso accanto ai capi del popolo
(Ag 2,4-5) e ne assicura il successo (Zc 4,6).
Gli Spiriti, accanto ai Santi e ai Cherubini, sono dunque membri
del Consiglio celeste che assiste il Dio di Israele nel governo del mondo.
Una concezione simile attestata nella mitologia cananea24.
Lo Spirito, come la Parola e la Sapienza, sono agenti divini nel mondo
che acquistano progressivamente consistenza teologica e personale nel corso della rivelazione dallAntico al Nuovo Testamento. Sono semi della Trinit sparsi nellAntico Testamento25.

8) Spirito-rr a , per una teologia al femminile


A differenza di dbr, sia ra che okm sono termini femminili in ebraico. Questa caratteristica grammaticale li rende particolarmente adatti a rivelare i tratti femminili della divinit e del mondo divino26. La moderna
interpretazione femminista della Bibbia e la teologia ad essa collegata hanno sfruttato questo elemento. Per alcune voci, allinterno della stessa area

24. E.T. Mullen, Jr., The Divine Witness and the Davidic Royal Grant: Ps 89:37-38, JBL

102 (1983) 207-218; M. Sekine, Wort, Name und Geist im Alten Testament in bezug
auf die Frhzeit Israels dargestellt, AJBI 14 (1988) 3-9; Encyclopaedia Judaica, Ruah
Ha-Kodesh, 14, 364-368. Nei testi di Qumran lo Spirito Santo non unipostasi distinta
da Dio: cf. Puech, LEsprit saint Qumrn, 290-291.
25. Cf. recentemente R.H. Fuller, The Vestigia Trinitatis in the Old Testament, in C.A.
Evans - S. Talmon (edd.), The Quest for Context and Meaning. Studies in Biblical
Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Leiden - New York - Kln 1997, 499-508;
M. Nobile, Paternit di Dio, Spirito di Dio, Sapienza divina (Prodromi della Trinit
nellAntico Testamento), in G. Bertone (ed.), La Trinit. Approccio biblico - teologico letterario - artistico, LAquila 2000, 33-49.
26. Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament VII, 424-425.

22

A. NICCACCI

femminista, hanno mosso critiche a questo filone interpretativo ritenendolo non abbastanza avanzato27.
Gi nellantichit una parte della Chiesa di ispirazione giudeo-cristiana
aveva confuso o identificato lo Spirito Santo con Maria, proprio a motivo
del genere femminile del termine28. Anche nellIslam lo Spirito Santo viene identificato con Mariam, la madre di Ges, o con langelo Gabriele29.

9) Spirito ed ecumenismo
Essendo forza divina diffusa nel cosmo, lo Spirito pervade e anima tutti i
popoli, culture e religioni30. Questa prospettiva invita a guardare in modo
positivo tutte le realt umane per scoprirvi le tracce di Dio e i semi della
rivelazione. Lo Spirito, che spira dove vuole, non si lascia rinchiudere in
nessuno schema, area geografica o religione. In un certo senso tutte le religioni, nella misura in cui sono autentiche, cooperano alla diffusione del
Regno di Dio.
La concezione dello Spirito come forza divina del cosmo strettamente legata alla fede in Dio creatore, che la prospettiva caratteristica della
sapienza biblica. Prospettiva diversa, ma non disgiunta, da quella del Dio
Salvatore, fondata sullesodo, il patto, la Legge di Mos e la storia della
salvezza. Nei Salmi le due prospettive creazione e storia della salvezza
appaiono insieme, come realt parallele e complementari, a indicare che
fanno parte di un unico piano divino31. Nel Deutero Isaia la fede in Dio
creatore del mondo viene proclamata per suscitare la speranza in Dio salvatore del suo popolo (cf. ad es. Is 40,12-31). Le due prospettive vengono
espressamente identificate in Sir 24,22 e Bar 4,1 (la sapienza la Legge di

27. Si veda E. Bosetti, La donna nel Nuovo Testamento, in: L. Borriello et al. (edd.), La

donna: memoria e attualit, vol. II, 1, Citt del Vaticano, 46-117, con bibliografia nelle note
1 e 30.
28. E. Testa, La fede della Chiesa Madre di Gerusalemme, Roma 1995, cap. VI, spec. pp.
146-148.
29. Encyclopdie de lIslam, Djabrl, II, 372-373.
30. R.K. Johnston, God in the Midst of Life. The spirit and the Spirit, Ex auditu 12 (1996)
76-93.
31. A. Niccacci, La lode del Creatore. Linno egiziano di Aton e la tradizione biblica,
Ephemerides Theologicae Zagrabienses 64 (1994) 137-159 (= Z.I. Herman [ed.], Diaconus
Verbi: Marijan Jerko Fuak 1932 1992, Zagreb 1995, 137-159).

LO SPIRITO, FORZA DIVINA DEL CREATO

23

Mos). In Ges giungono entrambe a perfezione: in lui la creazione viene


redenta e la redenzione una nuova creazione32.
La singolare espressione Dio degli spiriti (lh hrt) di ogni carne viene usata in un paio di casi (Nm 16,22; 27,16) per ricordare a Dio
che, essendo il Creatore, egli ha responsabilit irrinunciabili nei confronti
del suo popolo e delle creature. anche un modo per impietosirlo:
Dio degli spiriti di ogni carne, un uomo solo pecca e su tutta la comunit ti adirerai? (Nm 16,22).
Il Signore, Dio degli spiriti di ogni carne, provveda un uomo per la
guida della comunit (Nm 27,16)33.

La ricchezza teologica di questa prospettiva viene esplicitata nel seguente passo dal Libro della Sapienza:
[24] Poich tu ami tutte le cose esistenti / e nulla disprezzi di quanto
hai creato; / se avessi odiato qualcosa, non lavresti neppure creata. [25]
Come potrebbe sussistere una cosa, se tu non vuoi? / O conservarsi se tu
non lavessi chiamata allesistenza? / [26] Tu risparmi tutte le cose, perch tutte sono tue, Signore, amante della vita (Sap 11,24-26).

Conclusione
Ra un termine tanto indefinibile quanto capace di sempre nuovi e superiori significati: da vento, agente di Dio che arreca vita ma anche distruzione; a respiro sia degli animali che degli uomini; a spirito vivificante
presente nelluomo e infine a Spirito di Dio stesso. vita per tutti gli esseri, anche per quelli che secondo la nostra concezione sono inanimati. In
tutto il cosmo lo spirito-vento seminatore di vitalit. Negli uomini anche energia per una condotta nella giustizia e nella rettitudine. In Dio raggiunge il culmine della sua energia, santit e bont.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
32. Si veda la nota 11.
33. Cf. Is 57,16 Infatti non in eterno contester, / n per sempre sar adirato, / ma lo spirito
che proviene da me si commuover (oppure: verr meno, ra millepnay yap), /
poich i respiri (nemt) io ho fatto. La piet del Creatore verso le sue creature si esprime

anche in Sal 78,38.39; 103,14.

ESILIO, DIASPORA E RIMPATRIO IN Ger 24

V. Lopasso

1. Note introduttive
Ger 24 contiene il racconto della visione di due canestri di fichi: luna, piena di fichi eccellenti; laltra, di fichi cos cattivi che non si potevano mangiare. Queste due ceste sono il simbolo della sorte che toccher alle due
porzioni di popolo, ai deportati in Babilonia e ai rimasti nel paese, cui sono
indirizzate, rispettivamente, una parola di salvezza (vv. 5-7) e una parola
di giudizio (vv. 8-10). Nei loro riguardi Yhwh avverte la stessa sensazione,
di desiderio o di rigetto, che si prova di fronte a questi due canestri.
Il simbolo dei fichi guasti ripreso in 29,16-20, dove decretata, usando un linguaggio simile a quello di 24,8-10, lestinzione dei rimasti.
Ger 24 in gran parte costituito dal discorso con cui Yhwh, mediante
la parola di salvezza e la parola di giudizio, spiega loggetto della visione.
La parola di salvezza introdotta dalla frase del v. 5 io avr riguardo
(ryka), per il bene (hbwfl), dei deportati di Giuda, che viene ripresa nel
v. 6 con termini simili (io poser lo sguardo [yny[ ytmcw] sopra di loro per
il loro bene. La frase del v. 5 viene ripresa in modo parallelo per introdurre la parola di giudizio nel v. 8 (io far [ta] di Sedecia re di Giuda,1 dei
suoi capi e del resto di Gerusalemme, ossia dei superstiti in questo paese, e
di coloro che abitano nel paese dEgitto.... per il male [h[rl]). Al verbo
ryka e allespressione hbwfl corrispondono ora ta e h[rl (v. 9).2
In base allampio spazio occupato dal discorso di spiegazione di Yhwh
nei vv. 4-10, non sembra che il racconto sia voluto al fine di narrare
unesperienza soggettiva del profeta, sul modello di 1,11-12 e 1,13-14.
Contro questo scopo depone anche la presenza nel v. 5 della formula del
messaggero, ripetuta in forma breve nel v. 8, la quale non ha ragione di
esistere nel racconto di unesperienza come quella visionaria, mentre si
addice alla proclamazione di un messaggio destinato al pubblico.

1. Per il significato del verbo

tn nel v. 5, cfr W. L. Holladay, Jeremiah 1. A Commentary


on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 1-25 (Hermeneia), Philadelphia 1986, 659.
2. Per h[rl come elemento da conservare, cfr N. Kilpp, Niederreien und aufbauen. Das
Verhltnis von Heilsverheiung und Unheilsverkndigung bei Jeremia und im Jeremiabuch
(BThS 13), Neukirchen-Vluyn 1999, 24-25.
LA 50 (2000) 25-35

26

V. LOPASSO

La frase del v. 8 coloro che abitano nel paese dEgitto rimanda a quei
giudei che, dopo la caduta di Gerusalemme, per paura dei babilonesi che li
avrebbero potuti considerare responsabili dellassassinio di Godolia fuggirono dal paese per trovare scampo in quella terra (Ger 40; 41-42). Questa
frase, essendo apposizione al lvwry tyrav (il resto di Gerusalemme; v.
8), identifica il gruppo dei rimasti in Gerusalemme con coloro che vi vennero lasciati da Nabucodnosor, dopo la deportazione del 587. Il brano suppone quindi la diaspora egiziana. Non ci sono elementi che ne possano
giustificare lambientazione durante il regno di Sedecia, dopo la prima
deportazione del 597; 3 n si pu a questo scopo far leva sulla rubrica del
v.1b che contiene una lista dei deportati di quellanno (29,2; 2 Re 24,1416), perch la sua funzione non di indicare il tempo in cui il profeta ebbe
la visione, ma di offrire un riferimento cronologico, quello appunto della
prima deportazione, a ci che nella visione egli ha visto,4 datando a dopo il
597 la circostanza per la quale i due canestri si trovavano davanti al tempio di Yhwh.
Infine, si pu ritenere che il contenuto del brano pensato dal punto di
vista di coloro che si trovano in Palestina5 e che, nella logica del brano,
sono da identificare con gli stessi esiliati che sono destinatari della promessa del ritorno. Da questa prospettiva si spiega la duplice ricorrenza dellespressione tazh rab, in questo paese, usata per indicare sia la meta
del rimpatrio nel v. 6 sia, nel v. 8, il luogo dove si trovano i rimasti.
In queste pagine mio intento mostrare in che modo Ger 24 presenta
lesilio, la diaspora e il ritorno.6 Si tratter anche di notare come questo
capitolo discorda con il messaggio contenuto in altri testi della tradizione
geremiana e a quale scopo, per il modo di parlare di esilio, diaspora e ritorno, sia finalizzato.

3. Tra coloro che considerano Ger 24 una profezia rivolta agli esiliati del 597, cfr J.

Unterman, From Repentance to Redemption. Jeremiahs Thought in Transition (JSOT, SS


54), Sheffield 1987, 55-87.
4. H.-J. Stipp, Jeremia 24: Geschichtsbild und historischer Ort, JNSL 25/1 (1999), 154.
5. R. P. Carroll, Jeremiah (OTL), London 1986, 487.
6. Non si entra nel merito di problematiche riguardanti la sua redazione e formazione. Per
la posizione dei vari autori su Ger 24 (Pohlmann, Thiel e altri), cfr W. McKane, A Critical
and Exegetical Commentary on Jeremiah (ICC), Edinburg 1986, I, 611-616; e W. J.
Wessels, Jeremiah 24: 1-10 as a pronouncement of hope?, OTE 4 (1991), 397-407.

ESILIO, DIASPORA E RIMPATRIO IN Ger 24

27

2. La Golah nella prospettiva del ritorno


Nel brano occupa una funzione importante la parola di salvezza dei vv. 57, che si presenta come il concentrato di espressioni e formule presenti altrove nel libro. Il loro contenuto inquadrabile nel contesto della profezia
della nuova alleanza (31,31-34; cfr 32, 37-42 e 33,6-9) 7, basata su fondamenti differenti da quelli vigenti nel periodo preesilico, quando il popolo,
mediante la conversione e lobbedienza alla parola di Dio, poteva scampare al giudizio imminente, rappresentato dallesilio. La novit data essenzialmente dal dono di un cuore capace di conoscere Yhwh (v. 7; 31,34) e
dalla formula essi saranno il mio popolo e io sar il loro Dio (v. 7; 30,22;
31,1.33; 32,38), che ribadisce il ripristino della relazione dalleanza con
Yhwh, causato dal ritorno stesso del popolo a lui.
I destinatari di questo messaggio sono i hdwhy twlg (i deportati di
Giuda; v. 5), ovvero i deportati in esilio.8 Questa espressione usata
nellAT soltanto 15 volte, tra cui 5 nel libro di Geremia dove indica sia i
deportati del 597 (24,5; 28,4; 29,22) sia quelli del 587 (40,1; 52,31). Nel
v.1b ricorre anche il verbo dal quale deriva, hlg (2), che significa appunto
andare in esilio. Come di consueto, il soggetto del verbo il re babilonese e non Yhwh. In 24,5 i hdwhy twlg sono da identificare con i deportati a Babilonia nel 597, ovvero con il gruppo rappresentato da Ieconia
(Ioiachn), menzionato nel v.1b, assieme ai capi di Giuda, gli artigiani e i
fabbri. Questa identificazione risulta dal fatto che per il brano non esistono
in Babilonia altri gruppi di giudei allinfuori di costoro che vi sono stati
deportati nel 597; nel v. 8 la parola di giudizio non prevede per Sedecia il
castigo dellesilio, ma il suo annientamento nella diaspora.
Soltanto a costoro, dunque, riferito il messaggio di salvezza dei vv.
5-7 e in particolare la promessa di ritornare in patria del v. 6.
Non da escludere che gi nel v. 5 mediante luso di hbwf (bene) si
faccia riferimento al rimpatrio. Questo termine ricorre altrove nel libro, con
(21,10; 39,16; 44,27) o senza la preposizione l (32,42; 33,9), per indicare
un contenuto concreto di salvezza. Nel capitolo 32, concernente lazione
profetica dellacquisto del campo in Anatot, implica chiaramente il rimpatrio, dato che si afferma che gli esiliati compreranno campi in questo paese (v. 42). Attenendosi al contesto, si pu anche considerare twbv del

7. Cfr C. Levin, Die Verheiung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen


Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137), Gttingen 1985, 200-202.
8. Cfr Kilpp, Niederreien und aufbauen, 27-30.

28

V. LOPASSO

v. 44 in un modo pi specifico e concreto di quanto non lasci intendere


lespressione twbv bwv, cambiare la sorte, dove compare quale secondo
elemento, e perci richiamare il ritorno dalla Golah.9
Comunque sia, soltanto nel v. 6 ai hdwhy twlg in termini espliciti promesso di far ritorno in Giuda. Tale promessa formulata mediante lhiphil
di bwv,10 ritornare, con Yhwh come soggetto, per affermare che il ritorno
un atto gratuito e assoluto di Dio. Questuso di bwv ricorre altrove nel libro per finalit differenti.11 In riferimento a Ieconia e al suo gruppo di deportati usato solo qui, in 28,4 e 29,10. Mentre un suo impiego pi ampio
si registra nellannuncio del ritorno degli ebrei non dallesilio ma dalle regioni o dai paesi in cui sono stati dispersi (16,15; 23,3; 29,14; 32,37; assieme al verbo jdn, disperdere, di 24,9).
Nella frase blAlkb yla wbvyAyk (poich torneranno a me con tutto il
cuore) del v. 7 il verbo ricorre ancora, ma per esprimere il ritorno religioso, come mostra la frase preposizionale yla (a me).12 In futuro, nel contesto della rinnovata relazione con Dio, viene annunciato il ritorno a Yhwh
blAlkb (con tutto il cuore). Riferita alla conversione, questa frase si trova nel libro di Geremia soltanto in 3,10 (cfr anche Gl 2,12), dove si afferma che il ritorno esigito da Yhwh non si realizzato pienamente; Giuda,
non essendosi convertita con tutto il cuore, ma rqvb, nella menzogna, viene biasimata, mentre a Israele, sua sorella, che ancora non tornata a
Yhwh, viene rivolto un pressante invito al rimpatrio (3,12b).
Dato il contesto simile, la frase blAlkb yla wbvyAyk (v. 7) si presta
ad essere letta alla luce dei testi della nuova alleanza, in particolare di
32,37-42. Qui il verbo bwv usato per indicare il nuovo rapporto di alleanza che non sar mai pi infranto n da Dio n dal popolo: in futuro Dio
non torner pi indietro, mentre il popolo non si allontaner pi da lui
(32,40). Questo rinnovamento nella relazione dalleanza dovuto al dono
di un cuore capace di conoscerlo e di temerlo (32,39; 31,34; come in 24,7)

9. Levin, Die Verheiung des neuen Bundes, 173 nota 79. Sul significato della locuzione

twbv bwv, cfr J. M. Bracke, wb bwt: A Reappraisal, ZAW 97 (1985), 233-244.


10. Cfr J. Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, in P. M. Bogaert (ed.),

Le livre de Jrmie. Le prophte et son milieu, les oracles et leur transmission (BETL LIV),
Leuven 1981, 122-123.
11. Cfr W. L. Holladay, The Root ubh in the Old Testament with Particular Reference to
its Usages in Covenantal Contexts, Leiden 1958, 88.
12. Al yk si d il valore causale di poich, conformemente a quanto accade nelle versioni
antiche.

ESILIO, DIASPORA E RIMPATRIO IN Ger 24

29

e al dono di unaltra rd, via, in modo che il popolo non possa pi sviarsi
lontano da lui (32,39; 31,34). In 32,39 questi due doni, assieme ad altre
affermazioni di salvezza, sono finalizzati al bene dei dispersi e dei loro figli, come mostra luso pi volte ripetuto del termine bwf (bene;
32,39.40.41.42), similmente che in 24,6.
Alla luce di questo messaggio, possiamo intendere la frase blAlkb
yla wbvyAyk nel senso che Dio stesso far in modo che la conversione dei
deportati si realizzi in modo pieno e totale.13
Il modo con cui Ger 24 rivela la certezza della salvezza e del ritorno
solo per questo gruppo di deportati che si trovano in esilio, fa supporre una
visione positiva della Golah. Questa visione emerge dal fatto stesso che
Sedecia e gli altri vengono esclusi dallesilio e destinati alla dispersione;
ed confermata dalla sequenza sintattica del v. 5 dove il termine hbwf
(bene), posto in ultima posizione dopo la frase relativa (deportati di
Giuda) che ho fatto andare da questo luogo nel paese dei Caldei, risulta
retto non dal verbo principale ryka (avr riguardo) ma da ytjlv (ho fatto
andare), con il quale si indica la deportazione, ora attribuita, diversamente
che nel v.1b, a Yhwh stesso.14 Ne consegue che hbwf qualifica in senso
positivo latto della deportazione, come evento di salvezza in se stesso; la
Golah perde il suo significato fondamentale, inerente alla relazione dalleanza, di strumento di castigo, per essere vista come parte del progetto di
Yhwh a favore del gruppo che ne ha beneficato, e quale strumento per legittimare qualsiasi privilegio di fronte a coloro che ne sono stati esclusi.
Il messaggio dei vv. 5-7 rivolto a Ieconia e al suo gruppo in contrasto
con altri testi in cui il profeta non mostra nessuna considerazione nei riguardi di Ioiakm, suo padre, e dei suoi discendenti ai quali nega il diritto
di succedere al trono di Giuda (22,30). In 22,24-28 esplicito contro
Ieconia stesso a cui annuncia che non sarebbe mai ritornato dallesilio
(v. 27; bwv).
In questo messaggio di salvezza la stessa visione della Golah e del ritorno risulta in discontinuit sia con altri testi del libro sia con quanto sappiamo da Ezechiele sulla situazione del gruppo di Ieconia in esilio. Nel
libro di Geremia lesilio viene considerato come un tempo necessario di
purificazione e di sofferenza; un tempo che, sebbene non rappresenti la fine
di tutto (5,18; 30,11), da vivere nella sua interezza (28,1-17). La sorte

13. Cfr linterpretazione di McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah,


I, 609.
14. Kilpp, Niederreien und aufbauen, 26-27.

30

V. LOPASSO

degli esiliati preferibile a quella dei rimasti perch, diversamente da questi ultimi, essi, preparandosi nel crogiuolo dellesilio a un ritorno sincero a
Yhwh, possono sperare di far ritorno nel loro paese. Allinterno di questa
stessa prospettiva si pone la profezia dei settanta anni di esilio di 29,10
indirizzata ai deportati del 597. Sapendo che non ci sarebbe stato nessun
rimpatro nel corso della loro esistenza, essi potevano valorizzare al massimo il tempo loro concesso. Il profeta Ezechiele, che si trova a vivere tra i
deportati del 597, ci offre alcuni ragguagli circa il modo con cui coloro che
erano scampati allesilio si ponevano nei riguardi della Golah. Da lui veniamo a sapere che costoro si vantavano di questa loro posizione, pensavano di avere dei privilegi e di essere migliori di coloro che erano stati
condotti in Babilonia (Ez 11,1-13). Essi, considerandosi privilegiati, ritenevano di avere in possesso la terra con tutti i diritti che ne derivavano (v.
15). A costoro il profeta ribadisce di non avere alcun diritto da avanzare; in
futuro Yhwh avrebbe, al contrario, donato la terra a quanti ora subivano
lesilio (v. 17).

3. La diaspora nel segno del giudizio


Come si detto, Sedecia, i capi e il resto di Gerusalemme, a sua volta costituito dai superstiti nel paese e da coloro che si trovano in Egitto, sono
destinatari di un messaggio di giudizio, a differenza dei deportati in Babilonia, che possono identificarsi con la Golah. Questo privilegio attribuito
soltanto al gruppo di Ieconia; tutti gli altri ne sono esclusi e destinati alla
diaspora (v. 9).
Nel v. 8, infatti, menzionando Sedecia, si tace sul fatto che egli venne
condotto in esilio dopo la conquista di Gerusalemme. Questo silenzio non
si giustifica n in base alla frase coloro che abitano nel paese dEgitto,
n in base a 52,9-11. La frase citata suppone, come si detto, un periodo
successivo alla deportazione di Sedecia, quando, dopo lassassinio di
Godolia, alcuni giudei fuggirono in Egitto; mentre 52,9-30 attesta in modo
esplicito che Sedecia venne condotto in esilio a Babilonia (ma cfr 2 Re
25,5-21). In particolare, 52,15, usando unespressione simile a quella di
24,8, afferma che venne deportato anche il ry[b yravnh [h rty (il resto del popolo che era rimasto nella citt; cfr anche 39,9; 2 Cr 36,20). Daltra parte, il profeta nella notte della distruzione aveva preannunciato che
Sedecia sarebbe stato condotto in Babilonia (32,1-5).
Nei vv. 9-10 Sedecia, escluso dallesilio, destinato alla diaspora. Pur
supponendo entrambi lallontanamento dalla patria, a volte forzato, esilio e

ESILIO, DIASPORA E RIMPATRIO IN Ger 24

31

diaspora rimandano a due realt differenti.15 Mentre il primo termine indica la presenza di giudei in un solo luogo, con diaspora si intende una dispersione in pi luoghi diversi.16
Per il riferimento alla diaspora viene usato nel v. 9 il verbo jdn, disperdere, allhiphil e il termine twmqm (luoghi) per indicare i luoghi in cui
Sedecia e il resto saranno raggiunti dal giudizio di Yhwh. Nel libro di Geremia jdn ricorre come termine tecnico per indicare la dispersione in annunci di giudizio (27,10; 29,14.18; 49,5). Il termine twmqm indica una
pluralit di luoghi; il suo uso fa supporre che ci sia stato per il popolo dei
dispersi lallontanamento dal luogo da cui stato deportato (8,3; 29,14;
40,12; 45,5; cfr Esd 1,1.4; 2,59).
Per coloro che vi sono destinati, la diaspora comporta lestinzione totale. In diaspora, a Sedecia e al resto viene preclusa ogni possibilit di salvezza. Per essi nei vv. 9-10 si decreta che saranno oggetto di spavento per
tutti i regni della terra, e che nei luoghi in cui saranno scacciati diventeranno lobbrobrio, la favola, lo zimbello e la maledizione (cfr 29,18;
42,18; 44,8; 49,13). Nel v. 10 ricorre la formula spada, fame e peste
(14,12; 27,8; 29,17-18; 31,7.9; 32,36) che usata per decretare la loro
scomparsa definitiva da Giuda, paese che Yhwh diede a loro e ai loro padri, resa mediante il verbo mt (distruggere; 27,8).
Mediante queste espressioni si decreta il loro annullamento totale, la
loro estinzione e la perdita della loro identit.
Questo messaggio sulla diaspora, per la severit con cui formulato,
non concorda con altri testi secondo i quali, invece, c speranza anche per
coloro che vivono in diaspora: Yhwh raduner i dispersi e li far ritornare
nella terra che ha promesso ai padri (bq; bwv; 16,15; 23,3.8; 29,14). Per
essa vale quanto detto per lesilio; dopo aver subto il meritato castigo, il
popolo pu attendere unepoca di felicit nel paese da cui stato scacciato.
Per 12,15 destinatari di questo messaggio sono persino le nazioni straniere

15. Cfr Sh. Talmon, Exil und Rckkehr in der Ideenwelt des Alten Testaments, in R.

Mosis, Exil-Diaspora-Rckkehr. Zum theologischen Gesprch zwischen Juden und


Christen, Dsseldorf 1978, 30-54; J. Lust, Exile and Diaspora. Gathering from Dispersion
in Ezekiel, in J.-M. Auwers et A. Wnin, Lectures et Relectures de la Bible. Festschrift
P.-M. Bogaert (BETL 144), Leuven 1999, 111-113.
16. Ger 40,11 attesta che gi nel periodo del governatorato di Godolia alcuni gruppi di
Giudei risiedevano in Moab, Ammon, Edom e in altre regioni (cfr anche 43,5).

32

V. LOPASSO

che, dopo essere state strappate dalla loro terra, ritoneranno al loro possesso ( ytbvh).
Se si considera che questa parola di giudizio, nei termini con cui espressa, rivolta a Sedecia e al gruppo dei rimasti, essa prescinde anche dallatteggiamento assunto da Geremia nei loro riguardi prima della catastrofe.17
Nei riguardi di Sedecia il profeta mostra unattitudine positiva sia in 23,56 dove al nome del re (Yhwh mia giustizia) collega lattesa messianica (il
germoglio di Davide sar chiamato Yhwh nostra giustizia), sia nelloracolo di 34,1-5 dove gli annuncia che avrebbe finito i suoi giorni in pace e che
per lui, come per gli altri re di Giuda, si sarebbe fatto lamento in occasione
della sua morte. Ai rimasti e allo stesso sovrano, il profeta, in un tempo in
cui stanno per decidersi le sorti di Giuda, propone lalternativa per poter
sfuggire il giudizio imminente e continuare a vivere nel paese (21,1-10;
27,11-15; 38,1-6; 38,17-18): sottomettersi al giogo del sovrano babilonese
e obbedire alla parola profetica.18 Se questa possibilit non viene accolta,
a causa dellatteggiamento altalenante di Sedecia che, vittima della politica
di palazzo, non capace di prendere una decisione chiara, in sintonia con
quanto il profeta gli andava suggerendo.
Se, infine, si tiene presente che anche coloro che abitano nel paese
dEgitto (v. 8) sono inclusi tra i destinatari di questa parola di giudizio,
essa non si armonizza con altri testi, dove il profeta non preclude a costoro
la salvezza se solo rimangono in Giuda e non fuggono lontano dal paese
(42,10-12.17). In 44,28 si prospetta che i pochi scampati alla spada e alla
fame sarebbero ritornati in Giuda (bwv). Da Ger 41-44 veniamo a conoscere non pochi particolari sulla vita di questa comunit giudaica in Egitto; ad
esempio, il ritorno alle pratiche idolatriche di un tempo, per contrastare le
quali il profeta si vede costretto, proprio al termine della sua vita, a riprendere i motivi della sua predicazione iniziale e invitare con la vigoria di un
tempo al ritorno a Yhwh (bwv; 44,5).
Concludendo, si pu ritenere che Ger 24, decretandone lo sterminio e
lannientamento, preclude a Sedecia e al resto ogni possibilit di far ritorno in patria. Essi non potranno avanzare nessuna pretesa sul paese che
Yhwh ha dato anche a loro e ai loro padri (v. 10).

17. Per un quadro completo su Sedecia nel libro di Geremia, cfr H.-J. Stipp, Zedekiah in

the Book of Jeremiah: On the Formation of a Biblical Character, CBQ 58 (1996), 627-648.
18. McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah, I, 610.

ESILIO, DIASPORA E RIMPATRIO IN Ger 24

33

4. La Golah dei rimpatriati


Da quanto si detto, Ger 24 interessato a isolare il gruppo di Ieconia,
deportato nel 597, da ogni altro gruppo di giudei, facendolo destinatario
dellannuncio del rimpatrio. Soltanto coloro che sono rappresentati da questo sovrano in esilio sono oggetto di particolari favori da parte di Yhwh,
sono suo popolo, possono ritornare in patria, e prendere legittimamente
possesso del paese (li ristabilir fermamente e non li demolir; li pianter
e non li sradicher mai pi; v. 6; cfr 1,10; 12,16; 18,9; 31,28; 42,10). Gli
altri deportati e il resto dei giudei sono destinati allestinzione; non esistono pi, n in esilio n in diaspora.
Non facile determinare lambiente nel quale ha potuto prendere forma e si potuta proporre questidea. Sembra giustificarsi in un contesto
segnato da conflitti tra gruppi di giudei, e in cui sono in gioco interessi da
legittimare; in particolare, vicina al modo con cui il Cronista esprime il
rapporto dei rimpatriati con coloro che, durante tutto il tempo dellesilio,
avevano continuato a vivere e a organizzarsi nel paese.
Fin dai primi tempi del rimpatrio la convivenza di questi due gruppi
non fu affatto facile (Esd 4); essi erano portatori di due teologie diverse
finalizzate a giustificare i propri interessi e a legittimare i loro diritti sul
paese. Mentre i rimasti non volevano assolutamente cedere ai nuovi arrivati tutti quei privilegi che nei lunghi anni di esilio erano andati acquisendo,
e che costituivano per loro dei diritti irremovibili; i rimpatriati, al contrario, vantavano di essere pi in continuit con il passato di quanto non lo
fossero coloro che erano sfuggiti allesilio.
In Esdra la comunit dei rimpatriati si considera come la sola che pu
vantare dei privilegi per la costruzione della nuova societ. Essa si richiama a quegli stessi elementi che in Ger 24 costituiscono la salvezza degli
esiliati, cio la fedelt di Yhwh (Esd 9,15; cfr anche 9,4.7; 10,6) e il fatto
che Yhwh lha fatta ritornare da Babilonia.19 Questa comunit scopre le
radici della propria identit nella Golah e si identifica con essa.20

19. Il concetto di

hlwg vi si trova legato con altri termini che esprimono il fatto di aver
lasciato lesilio e di trovarsi nel paese, tra il quali il verbo bwv. In Esd 6,21 la Golah
definita con il termine ybvh, coloro che sono ritornati, i rimpatriati. Cfr H.C.M. Vogt,
Studie zur nachexilischen Gemeinde in Esra-Nehemia, Werl 1966, 28-29.
20. Lo stesso termine hlwg, usato propriamente per indicare coloro che subirono lesilio,
viene utilizzato per la comunit dei rimpatriati (Esd 1,3.5.11; 2,1.29; 3,8; 6,21; 7,6.7.28;
8,1.35; Ne 7,5.6; 12,1).

34

V. LOPASSO

Diversamente che in Ger 24, in Esdra questa teologia non espressamente collegata al gruppo di Ieconia; non da escludere, per, che, se
essa riusc ad imporsi su quella dei rimasti, fu anche in base alla considerazione di cui aveva goduto Ieconia, assieme ai suoi discendenti. Molto
probabilmente i babilonesi, dopo averlo sostituito con lo zio Sedecia, continuarono a ritenere Ieconia il successore legittimo sul trono di Giuda e
non da escludere che egli durante gli anni dellesilio abbia continuato a
governare il paese, come re vassallo, per conto del gran re babilonese.21
Nel periodo postesilico, i persiani non mutarono politica riguardo a Giuda.
In Esd 1,8 Sesbassar, figlio di Ieconia (1 Cr 3,18), viene menzionato con
il titolo di hdwhyl aycnh, il principe di Giuda, e se ne sottolinea il ruolo
avuto nellepoca di restaurazione; alcuni autori suppongono che anche suo
nipote Zarobabele, accanto a quello di hjp, governatore (Ag 1,1; 2,2.21),
detenesse questo stesso titolo.22 Se questa ipotesi giusta, si capisce perch i conflitti tra rimasti e rimpatriati non potevano che risolversi a vantaggio di questi ultimi. Essi rappresentavano il governo centrale ed erano
da esso protetti.
In Esdra trova espressione concreta anche quella chiusura agli altri
giudei che abbiamo individuato come un tratto caratteristico di Ger 24.23
Scampata dallesilio, la comunit dei rimpatriati si ritiene come il vero resto (Esd 9,8.13.14.15), il seme santo (Esd 9,2), da cui proverr il futuro
Israele; il modello per tutti gli altri giudei esistenti nel paese altrove. Questo particolarismo evidente nei capitoli 9-10, dove si affronta la
problematica relativa ai matrimoni misti. Infatti, non pu sfuggire nel modo
di risolvere questi casi come, pur non essendo straniere,24 ma appartenenti
a Israele, queste donne e i loro figli venissero rifiutati e scacciati dalla comunit della Golah. Essi finivano, per essere considerati rivali, alieni a Israele, e, a guisa dei popoli limitrofi, destinati allannientamento.

21. La scoperta di alcune tavolette e di alcuni sigilli ha confermato il particolare stato di

privilegio di cui godeva Ieconia prima e durante lesilio. Nelle tavolette egli nominato
espressamente con il titolo di Re del paese di Giuda. Cfr A. Malamat, Jeremiah and the
Last Two Kings of Judah, PEQ 83 (1951), 81-82.
22. Per questa e altre problematiche del periodo del secondo tempio, cfr P. Sacchi, Storia
del Secondo Tempio. Israele tra il VI e il I secolo d. C., Torino 1994, 23-44.
23. H. G. May, Towards an Objective Approach to the Book of Jeremiah: The
Biographer, JBL 61 (1942), 149.
24. In 9,1 il k non specifica lappartenenza etnica di queste donne. Per questa problematica,
cfr T. C. Eskenazi - P. Judd, Marriage to a Stranger in Ezra 9-10, in T. C. Eskenazi and
K. H. Richards, Second Temple Studies. 2. Temple Community in the Persian Period (JSOT
SS 175), Sheffield 1994, 265-276.

ESILIO, DIASPORA E RIMPATRIO IN Ger 24

35

Senza entrare nelle motivazioni che potettero dettare un simile modo


di concepire le cose, legate alla societ del secondo tempio, notiamo soltanto che siamo di fronte a una vera e propria limitazione delluniversalismo della salvezza, in contraddizione con lapertura, registrata in
altri testi del postesilio, tra cui nello stesso Geremia, secondo la quale Sion
diventer il centro non solo dei rimpatriati da Babilonia, ma dellintero
mondo giudaico, cio di tutte le comunit esistenti nella diaspora.
Concludendo, il conflitto presente in Ger 24 tra Golah e rimasti trova
riscontro nel modo con cui il Cronista presenta la teologia dei rimpatriati:
soltanto la comunit della Golah rappresenta Israele, il vero resto, e pu
vantare dei diritti; tutti gli altri, sebbene parte dello stesso popolo, ne sono
esclusi.

5. Conclusione
Secondo Ger 24 soltanto il gruppo di Ieconia, in quanto gode del privilegio
di rappresentare la Golah, destinatario della promessa del ritorno. Sedecia
e coloro che sopravvissero alla catastrofe del 587 vengono destinati allestinzione, nella diaspora.
Il capitolo suppone un conflitto tra gruppi di giudei, che rimanda al
modo con cui il Cronista presenta il rapporto tra rimpatriati e rimasti nella
societ del secondo tempio.
Ritornata in patria, la comunit della Golah si pone come modello di
tutti gli altri giudei, presenti nel paese e in diaspora, entra in conflitto con
essi, e li esclude da Israele. Poich ha vissuto lesperienza dellesilio, si
ritiene in continuit con il passato, oggetto della fedelt di Yhwh, e garante
del futuro e vero Israele.
Vincenzo Lopasso
Professore invitato
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

BLESSED ARE THE MEEK


FOR THEY SHALL INHERIT THE EARTH

F. Manns

Jewish reading of the Beatitudes started with J. Lighfoot, Horae Hebraicae1, Schttgen, Horae Hebraicae2 and Zipser, The Sermon on the
Mount, 1852. In 1909 C. Montefiore, the founder of liberal Judaism writes
in his commentary on the Synoptic Gospels3:
This verse is probably an interpolation. It virtually repeats verse 3, for
the aniim and the anawim are practically the same people. It is also a mere
quotation from Psalm XXXVII.11, though the land or earth, as here understood, is not Palestine, but the regenerated world of the Messianic Age (die
erneuerte Erde auf die das Himmelreich hinabkommt: Klosterman4).
The Sermon on the Mount contains only ethical teachings, not christological ones, nothing which cannot find parallels in Judaism. The discussions with the Pharisees are not over the nature of God, but the Law and
its significance.
In 1911 G. Friedlander reacted to Montefiores position in his book on
the Jewish sources of the Sermon of the Mount5. The book is a polemical
one. All the positive values of the Sermon on the Mount are known in the
Bible and in Judaism. As for the texts of the Sermon which do not have

1. Broedelet 1699/2.
2. Dresdae-Lipsiae 1733.
3. C.G. Montefiore, The Synoptic Gospels (2 vol.), London 1909 and Rabbinic Literature

and Gospel Teachings, London 1930. The books of Marcel Dumais, Le Sermon sur la
montagne. Etat de la recherche. Interprtation et bibliographie, Paris 1995 and of W.S.
Kissinger, The Sermon on the Mount : A History of lnterpretation and Bibliography, Mettichen, New York 1975 give an excellent status quaestionis of the old and recent studies
made on the Sermon of the Mount. Jewish Theologians are interested in this text since the
publications of Friedlander and C. Montefiore. Christian theologians underlined the Jewish
background of the Gospel of Matthew specially since the commentary of P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Mnchen 1926. A few articles are dedicated ex professo to the second beatitude : F. Bhl Die Demut anawa)
(
als
hchste der Tugenden: Bemerkungen zu Mt 5,3.5 , BZ 20 (1976) 217-223. D. Losada,
Bienaventurados los mansos porque ellos heredarn la tierra ,RevBib 41 (1979) 239-243.
Y. de Andia, Linterprtation irnenne de la batitude : Bienheureux les doux, ils
recevront la terre en hritage (Mt 5:5) , Studia Patristica 18 (1989) 85-102.
4. C.G. Montefiore, The Synoptic Gospels, vol. 1, 36.
LA 50 (2000) 37-51

38

F. MANNS

Jewish parallels they are not realistic. They speak about non-violence,
about asceticism and are not bothering about future. No Jew can accept the
pretence of Jesus to abrogate the Law.
About the beatitude of the meek Friedlander writes: It is a quotation
of Psalm XXXVII. 11. See also Psalm XXV. 13. In the Book of Enoch 5:9
we have a parallel : The elect shall possess light, joy and peace and they
shall inherit the earth . The elect are the saints or the meek. Didache 3:7
uses Psalm 37.11 : Be meek, since the meek shall inherit the land . To
inherit the land was understood in the sense of entering the messianic Kingdom (Is 60:21). The opponents of the Kingdom of God are the arrogant
(Zedim). In the Shemone Esre the Zedim are mentioned as destined to be
humbled by God. When this is accomplished the divine Kingdom will be
established6.
P. Lapide, among others, commented also on the Sermon on the
Mount7. D. Flusser8 compared Hillel with Jesus. Hillel was famous for his
meekness. Sab 30b : Man should be meek like Hillel and not stern as
Shammai .
A few words on methodology are not superfluous. We shall start with
the literary problems connected with the Gospel of Matthew. The structure
of the text reveals the intention of the redactor. Then we have to classify
the literary genre of the Beatitude which is known in Wisdom literature,
Qumran literature and apocalyptic milieu. The main expressions of the
Beatitude: the meek and the verb to inherit the land must be studied. Since
the Beatitude is a quotation of Psalm 37 we must consider the different interpretations of this text in the main trends of Judaism and consider which
one is close to the Gospel of Matthew. Then we shall be able to see the
similarities and differences of Matthew and the rabbis. About the critical
methodology to be followed in the study of the rabbinic texts we have written very often and do not repeat what we have said elsewhere9.
5. G. Friedlander, The Jewish Sources of the Sermon of the Mount, London 1911. W.O. E.

Oesterley publia Judaism in the Days of Christ. The parting of the Roads, ed. Foakes Jackson, London 1912.
6. G. Friedlander, The Jewish Sources, 20.
7. P. Lapide, Die Bergpredigt. Utopie oder Programm?, Stuttgart 1982.
8. D. Flusser, A new sensitivity in Judaism and the Christian , HTR 61 (1968) 107-127.
Hillel gave a negative formulation to the golden rule: Do not do to others what you do not
want them to do to you. J.H. Charlesworth and L.L John, Hillel and Jesus, Minneapolis
1997 contains the contributions of D. Flusser, A. Goshen Gottstein, L. Levine, C. Safrai, S.
Safrai, D. Schwartz and M. Weinfeld.
9. F. Manns, Une approche juive du Nouveau Testament, Paris 1998, 11-81.

BLESSED ARE THE MEEK

1.

39

The structure of the Beatitudes

First of all we have to show the place of the Beatitudes in the structure of
the whole Gospel. There is a chiastic structure of chapters 5-7.
Audience (5,1-2)
Declarations (5,3-16)
The Law and the prophets (5,17-19)
Antitheses (5,20-48)
Justice before God (6,1-6)
Our Father 6,7-15
Justice before God (6,16-18)
Judge, petitions (6,19-7,11)
The Law and the prophets (7,12)
Exhortations (7,13-27)
Audience (7,28-29)
The structure of the Beatitudes themselves consists of a parallel construction in the Gospel of Matthew. The eight beatitudes, expressed with
the literary inclusion of the sentence for theirs is the Kingdom of heaven,
are presented by E. Puech10 as follows:
Blessed are the poor in spirit
For theirs is the Kingdom of heaven
Blessed the meek
For they shall inherit the land
Blessed the afflicted
For they shall be comforted
Blessed the hungry and thirsty for righteousness
For they shall be satisfied
Blessed the merciful
For they shall obtain mercy
10. E. Puech, 4Q525 et les pricopes des batitudes, Ben Sira et Matthieu , RB 98 (1991)

80-106. G.J. Brooke, The Wisdom of Matthews Beatitudes (4QBeat and Mt. 5:3-12) ,
ScrB 19 (1988-1989) 35-41.

40

F. MANNS

Blessed the pure in heart


For they shall see God
Blessed the peacemakers
For they shall be called sons of God
Blessed the persecuted for righteousness sake
For the Kingdom of heaven is theirs.
The order of the second and third beatitude is different in some manuscripts. We consider the beatitude of the meek as the second for different
reasons, especially those proposed by di Lella11. Di Lella started counting
the Greeks words of the Matthean text. Each strophe contains exactly 36
words. In each strophe there is a beatitude with the same number of words
(6.8.10.12). This symmetrical arrangement can not be accidental. The inclusions are evident : the first and the eighth beatitudes have 12 words and
repeat the sentence For the Kingdom of heaven is theirs. The first two and
the last two beatitudes total 20 words. It means that verse 4 or 5 cannot be a
redactional addition of redoubling of v. 3 : anwey rouah and anawim
are synonyms, even if Luke does not have the beatitude of the meek.
The four beatitudes of the first strophe begin with the Greek letter pi
(ptchoi, praeis, penthountes, peinontes). From the parallelism of Mt with
4Q 525 and Sir 14,20-27 Puech concluded that Matthew had the original
version and that Luke introduced the division in four.
The addition of the ninth beatitude puts in evidence the inclusion of
pneuma and prophts. It proposes a new reading of the message of the
Beatitudes at the light of the Spirit.

2.

The literary genre Beatitude

Beatitudes belong to wisdom literature. Sir 25,7-11 has ten beatitudes


where the introductory ashre appears only twice. In Sir 14,20-27 one poem
composed of eight beatitudes is introduced by one ashre. Two strophes,
11. A. di Lella, The structure and Composition of the Matthean Beatitudes , in To touch
the text. Biblical and Related studies in honor of J. A. Fitzmyer, ed. by M.P. Horgan and
M.P.Kobelski, New York 1989,237-242. See also PM. Skehan - A.A. di Lella, The Wisdom
of Ben Sira. New York 1987. A. Neher studied the two terms Morashah and Nahala in the
book of Ezekiel. Morashah is linked to the heart of stone (Ez 1-35) while Nahala which is
used only after Ez 36 is positive.

BLESSED ARE THE MEEK

41

each one being composed of two pairs of two cola, present the message of
wisdom in Sir 14,20-27. Qumran literature knows also the same literary
genre. In the fragment 4Q525 11,1-13, an Assidean composition starting
with ashre, reads as follows :
Blessed is he who speaks truth with a pure heart
and who does not slander with his tongue.
Blessed are those who cling to her statutes
And who do not cling to the ways of perversity.
Blessed are those who rejoice in her
And do not spread themselves in the ways of folly.
Blessed is he who seeks her with pure hands
And who does not go after her with a deceitful heart.
Here again we have a composition of two strophes like in Sir 14,20-27.
Eight curses can be found in 1 Hen 98,9-99,2 and 99,11-16. It means that
Beatitudes are known also in the apocalyptic milieu.
Before speaking of the Jewish background of the second beatitude, we
have to make a rapid literary analysis of the second beatitude itself.
In the LXX makarios translates the Hebrew ashre. We find macarisms
in the Psalms (25 x), in wisdom literature (Pr 5 x ; Ben Sira 11 x; Qoh 1 x;
Sag 1 x) and sometimes in the apocalyptic literature12. In 1 Hen 58,2 the
structure of the Beatitude is very close to that of Matthew since we have
the motivation introduced by hoti. The same structure is repeated in Tob
13,1413. Qumran knows Beatitudes with a wisdom flavor14.
The second Beatitude of Mt 5,4 is a quotation of Psalm 36,11 in the
LXX version. The word praeis translates the Hebrew anawim. In Psalm 37
the anawim, contrary to the wicked, hope in the Lord. They are not jealous
about those who succeed. They remain calm before the Lord and wait for
his intervention with patience. In the Psalms six times praeis translates
anawim (25,9 [variants in A,13, S R] ; 34,3 ; 76, 10 [praeis t kardia in B
S R and praeis ts gs in B2 S2] ; 147,6; 149,4). The concept of anawim
belongs to the biblical terminology15.
12. Dn 12,12; Is 30,18; 31, 9; 32,20 ; 56,2.
13. H. Merklein, La signoria di Dio nellannuncio di Ges, Brescia 1994, 5. The author con-

cludes that the Beatitudes of Matthew belong to the apocalyptic milieu and quotes 1 Hen
81,4 and Dan 12,12. But in those two texts no motivation of the Beatitude is given.
14. 4Q 185, 1,2; 11,8.13 et 4 Q 525, 2. 11, 1-6.
15. A. Gelin, Les pauvres de Yahv, Le Puy 1942.

42

F. MANNS

Is praus a synonym of ptochos? It would mean that the first and second beatitude are a repetition of the same idea in the form of a parallelism.
Before answering this question we have to see some other uses of praus in
the Gospel of Mt.
In Mt 11,29 Jesus invites his disciples : Take upon you my yoke and
be my disciples, for I am meek (praus) and humble of heart .
We find here a wisdom vocabulary. As God is Father, Wisdom is a
mother who calls her sons to a difficult ascension. Ben Sira 4 shows her
guiding his disciple and imposing on him discipline. In chapter 6 the master recommends to his disciple to do whatever he can to find wisdom and
to accept her yoke. On that condition he will find true rest: Search her
out, discover her, do not let her go. Thus you will afterward find rest in
her: she will be transformed into your delight. Her net will become your
throne of majesty; her noose, your apparel of spun gold. Her yoke will be
your old adornment; her bonds, your purple cord. You will wear her as your
glorious apparel, bear her as a splendid crown (Sira 6,27-31). Wisdom is
described as a hunter. Being caught in Wisdoms net involves no loss of
freedom. Rather one becomes like a King. Wisdoms yoke does not hamper the wise but gives him a sure sense of direction in life. The yoke is
compared to a gold adornment and Wisdoms bonds to a purple cord. Purple garments and gold were worn by kings and high priests. The wise, because of their fidelity to the Law will enjoy the splendor of royalty and the
glory of high priesthood. Declaring : Take upon you my yoke and you
shall find rest , Jesus speaks with the authority of Wisdom. The same message is repeated in Ben Sira 51,26-30 : Submit your neck to her yoke,
and let your mind weigh her message. She is close to those who seek her,
and the one who is in earnest finds her .
Wisdom forms her disciples and does not remain far from those who
wish to live with her : to meet her one must take the Book of Law in his
hands (Sir 15,1). Ben Sira 24 develops the identification of Law with Wisdom. The Book of Baruch will do the same.
The word praus, is used in the LXX to designate Moses the humble
man16 (Nb 12,3) and to designate Wisdom in Sir 3,18 (S 2) and 10, 14. The
name prauts (anwah) is used in Sir 1,27; 3,17; 4,8; 10,28; 36,28 (23) and
applied to Moses in Sira 45,4.

16. Rabbinic Literature shows that because Moses was meek, he deserved to get the
Spirit.

BLESSED ARE THE MEEK

43

A second text of Matthew has to be quoted to better understand the


meaning of praus. Mt 21,5 quotes Za 9,9 : Your King is coming meek
(praus) riding on an ass and a young foal . Jesus enters into Jerusalem as
the messianic King who is meek. To be meek is a gesture in front of God
and helps to interpret the concept of the kingdom of heaven in the Gospel
of Matthew17.
Rabbinic tradition knows a chain of virtues attributed R. Pinchas ben Jair.
We give here the version of Mishna18 Sota 9,15 : Zeal leads to cleanliness,
cleanliness leads to purity, purity leads to self restraint, self restraint leads to
sanctity (qedoushah), sanctity leads to humility (anwah), humility leads to
fear of sin (yrath heth), fear of sin leads to piety (hasidout), piety leads to the
Holy Spirit, the Holy Spirit leads to the resurrection of dead and the resurrection shall come through Elijah of blessed memory . The text with his variants in J. Sab 1,3c.20 and J. Sheq 3,47c,49; CtR 1,1; AZ 20b has been studied
by P. Schfer19.
Abodah Zarah 20b contains a discussion of R. Joshua ben Levi according to which meekness (anwah) is the most important virtue, for it is written in Is 61,1 : The Spirit of the Lord is upon me. He anointed me to
announce to the poor the good news (anawim) . It is not written to the
pious, but to the poor, which means that meekness is the most important
virtue. Meekness acquires a messianic and eschatological meaning.
Qumran quotes the virtue of meekness in 1 QS 4,6.

3.

The inheritance of the land

The second part of the beatitude meditates upon the inheritance of the
land20. The Hebrew text reads yreshou-ares. The Lxx translated
17. Matthew as a contemporary of the Rabbis shows the Kingdom of heaven as the future

presence of God to which every believer has to prepare himself. In the Shema Israel the
acceptance of the Kingdom is followed by the acceptance of the commandments. To recognize the Kingship of God means to see the historical dimension of the redemption from
Egypt, but also the future dimension of the eschatological salvation. Targum Jerushalmi 1,
Ex 15,18 expresses this double dimension clearly. Another dimension of the Kingdom is
constituted by martyrdom. Ber 61b shows R. Aqiba directing his heart towards the Kingdom in his martyrdom. Only the just shall enter the Kingdom. Mt 5,10 insisting upon the
persecuted for justice as inheriting the kingdom, is in the same line as the rabbinic statements about martyrdom.
18. Cf AZ 20b; J.Sab 1,3,3c; J. Sheq 3,3,47c; CtR 1,1,9; Midrash Mishle Pr 15,32.
19. Vorstellungen vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, Munich 1972, 118.
20. W.D. Davies, The Gospel and the Land, Berkeley - Los Angeles - London 1974.

44

F. MANNS

klronomein gn. The land as inheritance is well known in Deuteronomy21.


After the exile which meant the loss of the land God was presented as the
inheritance of Israel (Ps 16,5; 73,26). In the wisdom literature wisdom is
presented as inheritance : My remembrance is sweet as honey, my inheritance is sweeter than a comb of honey (Sira 24,20), Wisdom is good as
an inheritance (Qoh 7,11). This inheritance is not different then that of the
Lord : I am rooted in a people full of glory, in the domain of the Lord in
his inheritance (Sira 24,12). The concept has an eschatological flavor:
eternal life is the inheritance of the just (Psalm of Solomon 14,3-4; 1QS
11,7-9). In other texts the concept of inheritance remains linked to the
earth22. The gift of the land remains linked to the moral conduct (Jub
6,12-13; 15,28).
Since the second beatitude is a quotation of Psalm 37, it seems important to study the history of the interpretation of this Psalm. The LXX translates Ps 37,11 : hoi de praeis klronomsousin gen without the article.
Verse 22 reads hoi eulogountes auton klronomsousi gn without the
article. Verse 29 has Dikaioi de klonomsousin gn without the article.
Verse 34 reads hupssei se tou klronomsai gn without the article,
while in Dt 15,4 and 19, 10 the LXX always had the article : tn gen.

4.

The interpretation of Ps 37 in the main movements of Judaism

4.1.

Qumran

We start our investigation of the history of interpretation of Psalm 37 with


Qumran where we find the Pesher of Psalm 3723:
II,9-12 comments Ps 37,11 : And the poor shall possess the land and
enjoy peace in plenty. Its interpretation concerns the congregation of the
poor (ebyonym) who will tough out the period of distress and will be res-

21. Dt 3,12; 4,1; 4,22; 4,38; 4,47; 9,4.5.6.23; 10,11; 12,29; 16,20; 20,15; cf. Jos 12,6-7;
13,1.7; Ez 11, 15 ; 45,1; Ps 134,12.
22. Sira 46,8; Tobit 14,4-5; 4 Esd 13,4; Bar 3,4-5; Jub 12,22; 13,3; 22,27; Ps of Salomon 9,
1; 17,23.
23. H. Stegemann, Der Pesher Psalm 37 aus Hhle 4 von Qumran (4QpPs37) , RQ 4
(1963) 235-270. D. Pardee, A Restudy of the Commentary on Psalm 37 from Qumran
Cave 4, RQ 8 (1973) 163-194.

BLESSED ARE THE MEEK

45

cued from all snares of Belial. Afterwards they shall enjoy in all of the
land (haares) . The end of the sentence is not clear. Dupont Sommer24
reads it : Ils se dlecteront de tous les (plaisirs) de la terre et ils
sengraisseront de toutes les dlices de la chair . Ebyonym and anawim
are synonyms in this text.
III, 10-11 (vv.21-22) is a commentary on Ps 37,22 : For those who
are blessed by him shall possess the land but those who are cursed by him
shall be cut off. Its interpretation concerns the congregation of the poor
(ebyonym) to whom is the inheritance of the whole world (tebel)... They
will inherit the high mountain of Israel and delight in his sanctuary
(beqodsho) . Dupont Sommer translates : Lexplication de ceci concerne
la congrgation des pauvres qui (donnent) la proprit de toute la (fortune)
quils possdent, ils possderont la sublime montagne dIsral et dans son
sanctuaire ils se dlecteront).
The congregation of the poor is the Essenes community (1 QS 9,22).
IV, 2 comments Ps 37,29 : The just shall possess the land and live for
ever upon it. (The interpretation concerns his chosen ones who shall live)
for thousand (generations). This is the interpretation of Dupont Sommer.
IV,10-12 comments Ps 37,34 : Trust the Lord and keep his way. He
shall exalt you and you shall inherit the land and see that the wicked are
destroyed. His interpretation concerns the congregation of the poor
(ebyonym) who shall see the judgment of the wickedness and the people of
his chosen ones will rejoice in the inheritance (benahalat) of the land (only
the letter aleph is visible). Dupont Sommer reads : Ses lus se rjouiront
de lhritage de vrit (emet) (jamais) .
Three answers are given in this Pesher : the first one speaks of the land
itself, the second applies the land as a metaphor for the Temple and the last
sense is applied to future life.
In 4 Q 418 81 1,3. 9-14 we have another text describing the remnant
community which shall inherit the land :
For he opened your lips as a fountain to bless the holy ones. And you,
as an overflowing fountain praise his name And for you he opened insight, gave you authority over his storehouse and entrusted you with an
accurate ephah () are with you. It is in your hands to turn aside wrath
from the men of his favour and punish (the men of Belial) Before you
take your portion from his hand, honor his holy ones and before you He
opened a fountain for all his holy ones, all who by his name are called holy

24. La Bible. Ecrits intertestamentaires, Paris 1987, 375-380.

46

F. MANNS

ones they will be for all the eras the splendors of his sprout and eternal
planting () will come for thus will walk all those who inherit the land,
for by his name are they called .
The text, based upon Zech 13, 1 and Is 11,1 and 60,21, has an
eschatological flavor. To inherit the land in this context means to inherit
eternal life.
Nevertheless the land of Israel had its importance for the members of
the sect (1 QS 1,5; 8,4-7; 9,3). CD 1,7 has it : God visited them and out
of Israel and Aaron he made grow a root of plantation to inherit his land
and to get fat with the goods of his soil . It is because of the sins of the
people that God hides his face from the land (CD 2,9.11 ; 4,10).

4.2.

In apocalyptic texts

In the apocalyptic milieu there are discussions on the transformation of the


land in the days of the Messiah. 1 Hen 45,3-5 has it : On that day my
Elect one shall sit on the seat of glory and make a selection of their deeds,
their resting places will be without number... On that day I shall cause my
Elect One to dwell among them. I shall transform heaven and make it a
blessing of light for ever. I shall transform the earth and make it a blessing
and cause my Elect one to dwell in her. Those who committed sin and
crime shall not set foot in her. The same idea is repeated in 1 Hen 51,5 :
When the Elect will be risen the earth shall rejoice and the just shall dwell
in it. The elect ones shall walk in it . The Elect one is identified later with
the son of Man. Wisdom ideas are connected with the suffering servant of
Yahveh in 1 Hen 48,1-7.
1 Hen 5,7-8 speaks about the situation of the just : But to the elect there
shall be light, joy and peace, and they shall inherit the earth. To you, wicked
ones, on the contrary, there will be a curse. Then wisdom will be given to the
elect . This is the translation of Charlesworth. Dupont-Sommer translates
verse 8 : Alors seront donnes aux lus la lumire et la grce et ce sont eux
qui hriteront la terre. Alors la sagesse sera donne tous les lus . He
considers verse 8 as an addition which disturbs the text.
Jubilees 32,18-19 speaks about a vision of Jacob at Bethel. God promises him : And I shall give to your seed all the land under heaven and
they will rule in all nations as they have desired. And after this all of the
earth will be gathered together and they will inherit it forever . The promise of the inheritance of the land is extended to all the earth. This sentence
concerns eternal life.

BLESSED ARE THE MEEK

47

Testament of Job 33. Job asserts in a Psalm his allegiance to the supra
mundane heavenly realm where he has an eternal kingdom : My throne
is in the upper world, and its splendor and majesty come from the right
hand of the Father. The whole world shall pass away and its splendor shall
fade. And those who heed it shall share in its overthrow. But my throne is
in the Holy Land and its splendor is in the world of the changeless one .
The Holy Land as early as Zech 2,16 and Wisd 12,3 refers to the promised
land. But the term is used metaphorically of heaven.

4.3.

In hellenistic Judaism

Philo of Alexandria, in his Life of Moses 1,278 comments on the blessing


of Balaam : Their dwelling place is set apart and their land is severed
from others They do not mix with others to depart from the ways of their
Fathers . The concept of the land seems to be different in Israel from that
of other people.
In the Quaestiones in Genesim, third book, (Gen 15,7) he writes:
What is the meaning of the words : I am the Lord God who led you out
from the land of the Chaldeans to give you this land to inherit? The literal
meaning is clear. That which must be rendered as the deeper meaning is as
follows. The land of the Chaldeans is symbolically mathematical theory, of
which astronomy is part And again he grants him fruitful wisdom which
he symbolically calls land .
The land is symbol of wisdom. Philo is close to Ben Sira 24,12 who
speaks of the inheritance of wisdom : In the portion of the Lord is my
inheritance .
In his De Migratione Abrahae 1,1 Philo comments on Gen 12,1-3 :
Leave your country
. The land is symbol of the body and the house of your
Father is symbol of your language .
In his De migratione Abrahae all the geographic terms have a symbolic
meaning and in Quod omnis probus sit liber 75 Philo spiritualizes the cult.
The symbolic interpretation starts with Is 60,19-20 where Jerusalem is seen
as a symbol of the heavenly city. 1 Hen 90,28 announces the new Temple
as 11 Q Templ 29 and other texts from Qumran25.

25. F. Garca Martnez, Qumran Cave 11,II (11Q2-18, 11Q20-31), DJD 23, Oxford 1998,
305-356.

48

4.4.

F. MANNS

In Pharisaism

The Pharisees have different commentaries on Psalm 37:


Sifre Bamidbar Nu 6,26 42 (Horowitz, 46) : Great is peace for it is
given to the meek as it is written in Psalm 37,11 : The meek shall inherit
the land and shall rejoice in great peace . Meekness has an eschatological
flavor like the concept of shalom26.
M. Sanhedrin 10, 1 : All Israel have a portion in the world to come
as it is said : Thy people also shall be all righteous, they shall inherit the
land for ever (Is 60,21) . The land is a symbol of future life. Sanhedrin
110b has the same commentary.
M. Qidushin 1,10 : Whoever performs even a single commandment
it shall go well with him, and his days shall be prolonged (in this life :
Rashi), and he shall inherit the land (in the world to come : Rashi)27.
Succa 29b quotes the commentary of Rab (247) : Rab said: On account of four things is the property of the holders confiscated by the State
treasury: on account of those who defer payment of the labourers hire; on
account of those who withhold the hired labourers wages; on account of
those who remove the yoke from off their necks and place it on the necks
of their fellows and on account of arrogance. And the sin of arrogance is
equivalent to all others whereas of the humble it is written: But the humble
shall inherit the land, and delight themselves in the abundance of peace.
Eschatological sense is clear from the context.
LevR 36 has this text : As the vineyard the lowest tree between the
fruit trees is and nevertheless brings them all in his influence, so Israel
appears humble in this world, but in the future it shall inherit the land from
one end to the other . Future times means the days of the Messiah.
Rabbinic Literature knows two trends: in some texts there is a real interest for the land and for the Temple28, while other texts underline that the
Shekinah was absent from the second Temple29 and insist on the spiritual-

26. Derek Erets Zuta (Pereq Hashalom 21b) is very close to the Sifre Bamidbar text : He

who loves peace, forsakes it and answers those who greet him God gives him life in this
world and in the other as it is written in Psalm 37,11. The meek will possess the earth, glad
with a great joy . The eschatological meaning of this commentary is clearly indicated.
27. Idem T. Qid 1,13.
28. Taanit 4,6; PRK 16,128a ; Pes 10,6, ARN 35 ; Meg 17b-18a.
29. PR 35,1; ExR 2,5; DtR 7,2, Ber 10a.

BLESSED ARE THE MEEK

49

ization of cult30. A special privilege is attached to those who live in Israel31.


Of three who will inherit the coming world, one is he who lives in Israel32.
Midrash Sifre Dt 32 must be quoted : R. Jose berabbi Jehoudit said:
Sufferings are beloved (hbybyln), for the Name of God (maqom) is upon
the One who is visited by sufferings, for it is written: The Lord thy God
punishes you. R. Nathan33 berabbi Joseph said : As a covenant is made with
the land, a covenant is made with sufferings as it is written: The Lord thy
God punishes you. And it is written: The Lord thy God gives you a good
land. Rabbi Simon ben Yochai said: Sufferings are beloved, for three gifts
the world would like to have were given to Israel with sufferings: the Torah, the land of Israel and the world to come. The Torah, for it is written :
To know wisdom and teaching (Pr 1,2). And it is written: Blessed be the
man you punish and teach him the law (Ps 94,12). The land of Israel, for it
is written: The Lord punishes you and introduces you in a good land (Dt
8,7). The world to come, for it is written : the commandment is a lamp and
the Law is a light (Pr 6, 23) .
Mekilta de R. Ismael, Bahodesh 10 knows these traditions. Some elements of it are found in Berakot 5a and Sanhedrin 101a. M. Kelim 1,6-9
presents different steps of Holiness. The Land of Israel is more holy than
other countries. The offerings can be brought from any place except the
Omer. The offering of the fruits is also linked to the land34. The land of the
goyim is impure35.
The declaration of the Holiness of the land had the purpose to encourage Jews not to leave Israel after the wars. It is not allowed to sell land to
pagans36. Leaving Israel forfeits the accumulated merit of the Fathers. It
isnt allowed to participate in the feast of idolatric people except if during
these feasts it is possible to buy fields or houses according to T. Abodah
Zarah 1,8. Most of the laws about the purity of the land are in view of the
reconstruction of the Temple37.
30. Abot 3,2; PRK 60b; Sab 1l9b; LevR 7,2.
31. Joel 2,32; 4 Esd 13,48; 2 Bar 29,3; 40,2.
32. Pes 113a.
33. In Mekilta R.Jonathan transmits the tradition while in Midrash Tehilim it is R. Nathan

berabbi Jose.
34. Philo, Spec Leg 2,215-222; Josephus, Ant 4,242; Sifre Dt 297, Bik 1,3.
35. Sab 14b; T. Parah 3,5.
36. AZ 1,8 ; T. AZ 2,8; AZ 20a.
37. S. Safrai, The Land of Israel in Tannatic Halacha, 201-215. M.H. Tannenbaum -

R. Werblovsky,The Jerusalem Colloquium on Religion, Peoplehood, nation and Land,


Jerusalem 1972.

50

5.

F. MANNS

Meaning of Mt 5,4

Similarities with the Jewish interpretations of Ps 37 are clear in Matthew.


But we have to take into consideration also the differences. First of all the
message of Jesus is delivered in the context of a Beatitude which is a wisdom literary genre. Ps 37 is put in a wisdom context.
Another difference with the Hebrew and the Greek version of Ps 37 is
the presence of the article tn gn in Mt 5,4. Should one give importance
to this detail or rather consider it as secondary?
To answer this question one has to keep in mind a second element. Mt
5 is presenting a new reading of Is 6138. Isaiah 61 announces a change in
condition in the messianic times. Luke 4 shows that Jesus came to accomplish this prophetic text. Flusser39 has shown that the Beatitudes should be
read in this messianic context.
The article tn gn in the wisdom and messianic context cannot be a
determinative one, but must have a generic meaning as it often has40. To
inherit the land means to inherit the Kingdom. The parallelism of the two
first Beatitudes permits this conclusion.
The early Christian community gave also a symbolic interpretation of
the land. Paul in his first letter to the Corinthians 6,9-10 uses the expression to inherit the Kingdom of God which seems very close to Mt 5,4.
The New Jerusalem is present in the Christian community according to Rev
21 and Ga 4,26. 1 Peter 1,4 speaks of the inheritance Christians got through
the resurrection of Jesus from the dead. In the Gospel of Matthew the
framework of the Sermon on the Mount is symbolic. The Mount corresponds to Mount Sinai. There Jesus gives the new Law. He comments Is
61 and presents a synthesis of wisdom texts. Even if Matthew added his
presentation the message is that of Jesus. His wisdom teaching is clearly
deduced from the Q source. The meek (anawim) shall inherit the land.
Since this beatitude is parallel with the first, the land (with the article) is a
parallel of the Kingdom41. The message of Jesus is close to wisdom again
which in Pr 8,15 affirms : Through me Kings are governing . Kingdom
and Wisdom are close42.
38. F. Manns, Une approche juive, 166.
39. Blessed are the poor in spirit , IEJ 10 (1960) 1-13.
40. L. Cignelli - G.C. Bottini, Larticolo nel greco biblico , LA 41 (1991) 164-168.
41. Mt 13,52 is close to Si 18,29; 21,15; 39,6. The wisdom milieu of the Gospel of Mat-

thew is well attested.


42. G.J. Brooke, The wisdom of Matthews Beatitudes (4QBeat and Mt 5:3-12) ,

ScripBull 19 (1989) 35-41. J.P. Meier, Matthew 5:3-12 , Inter 44 (1990) 281-297.

BLESSED ARE THE MEEK

51

The Kingdom of God is opposed to the Kingdom of Mamon (Mt 6,24).


It is against violence and the persuit of power43.
If we give a rapid look at the interpretation of the Church Fathers we
can conclude that the Beatitude of the meek has been interpreted as a promise to eternal life. Didache 3,7 quotes Psalm 37.11. Origen in his Contra
Celsum 7,29 understands the Holy Land as a metaphor for heaven. Irenaeus
of Lyon in his Adversus haereses 5,32,2; 33,; 36, 3 shows that to inherit
the land means to inherit the Kingdom. If the spirit of God inherits our
bodies the Kingdom will be given to us.
Augustine commented on the Beatitudes in parallel with the seven gifts
of the Spirit and the seven demands of the Our Father. Since in the teaching of Jesus wisdom and the Spirit are linked together it can be interesting
to comment on the Beatitudes in parallel with the gifts of the Spirit44.
In the Apocalyptic milieu, in Qumran Pesher, in hellenistic Judaism and
even in Pharisaic texts Psalm 37 had a symbolic meaning. The Land was
symbol of wisdom, eternal life and heaven. Matthews Gospel is more close
to rabbinic Judaism than to the other trends of Judaism45. Repeating the
Psalm in the future : They shall inherit the land , Jesus gives to the land
an eschatological meaning which is close to the Kingdom, since Wisdom
and Kingdom were two close concepts.
Frdric Manns, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

43. J. Zumstein, Proximit et rupture avec le judasme rabbinique, LV 36 (1987) 5-19.

Montefiore, The Religious Teaching of the Synoptic Gospels in relation to Judaism, HibJ
20 (1921-22) 437.
44. Lc 21,15 : I shall give you a language and a wisdom in front of which they shall not
be able to resist . The Old Testament already put together Wisdom and Spirit in Wisd 7,7
and 9,17. Like Wisdom the Spirit is source of Life and Holiness (Wisd 1). Like Wisdom
the Spirit is a creating power; both of them have a universalistic comprehension (Ps 33,6 ;
Ps 104,30 and Pr 3,19). Like Wisdom the Spirit brings forth humanity (Wisd 9,3 and Gen
2,7 and 6,3) inspires in Israel men able to guide their brothers (Gen 41,37-39 and Sag
10,13), permits exodus (Is 63 and Wisd 10). Like wisdom the Spirit cannot live with sin
(Wisd 1,4-5). Both of them are educators (Wisd 6,3-11; 8,9-16).
45. K. Stendahl, The School of Matthew and its Use of the Old Testament, Lund 1954.

IL PASTO DEL SIGNORE, ALLA MENSA DEL SIGNORE


Alcuni problemi sulle tradizioni della Eucarestia

N. Casalini

Agli operatori liturgici


affinch nella ricerca
di forme nuove di partecipazione
preservino sempre integra
la sacralit del pasto del Signore.

Problemi e tendenze attuali della ricerca

La cena del Signore, che Paolo chiama pasto del Signore (kuriako\n
deipnon) (1Cor 11,20b) e considera una partecipazione alla mensa del Signore (trapezh kuriou metecein) (1Cor 10,21b), di nuovo al centro
dellinteresse di teologi ed esegeti per limportanza che ha assunto nel dibattito ecumenico attuale. Le diverse Chiese di antica origine e le varie
Confessioni cristiane da esse derivate hanno compreso che questo atto comunitario di culto a Dio per mezzo di Ges Cristo, chiamato tecnicamente
Eucarestia (eujcaristia), rendimento di grazie, nella Didach (9,1.5)
e nelle Lettere di Ignazio di Antiochia (Ef 13,1; Filad 4; Smir 8,1), segno
fondamentale che attesta visibilmente e in modo sacramentale lunit nella
fede in Cristo Signore, a cui bisogna tendere per adempiere al desiderio
dello stesso Signore (Gv 17,11.21-23). Ma linteresse attuale non altro
che una fase di una lunga storia della ricerca, in cui la discussione dei problemi di questo rito particolare del Cristianesimo stata sempre viva e non
priva di polemica1.

1. Per la storia della ricerca e lo status quaestionis rimandiamo a: H. Lessing, Die

Abendmahlsprobleme im Lichte der neutestamentlichen Forschung seit 1900, Bonn 1953;


F. Hahn, Zur Stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmahles, EvTh 35 (1975)
553-563; rist. in: Idem, Exegetische Beitrge zum kumenischen Gesprch, Gttingen 1986,
242-252; H. Feld, Das Verstndnis des Herrenmahles (EdF 50), Darmstadt 1976; U.
Grmbel, Zur Exegese der neutestamentlichen Abendmahlsberlieferung in der letzen
beiden Jahrzehnten, in: Idem, Abendmahl: Fr Euch gegeben? (Arbeiten zur Theologie
78), Stuttgart 1997, 40-78; K. Scholtissek, Das Herrenmahl im Spiegel der neueren
Forschung, BiLe 70 (1997) 39-44; G. Sanchez Mielgo, Los relatos de la Cena: historia,
interpretacin y sentido, Escritos del Vedat (Torrente) 30 (2000) 7-86.
LA 50 (2000) 53-113

54

N. CASALINI

In ogni caso, lattuale risveglio stato a lungo preparato e pu essere


giustamente considerato il frutto della riflessione degli ultimi decenni del
secolo appena concluso che, oltre a molti studi particolari, ha prodotto anche qualche pregevole monografia, che permette allo studioso di rendersi
conto dello stato delle cose e delle diverse tendenze esegetiche, che per lo
pi riguardano lorigine, il modello ispiratore, le forme pi antiche e soprattutto le formule o parole della istituzione2.
In sintesi, posso dire che pare definitivamente conclusa la discussione
iniziata da Hans Lietzmann nel 1926 con la sua monografia Messe und
Herrenmahl3. In questa, come noto, sosteneva lipotesi affascinante sullesistenza di due forme originarie della cosiddetta Cena del Signore. Una
palestinese, in uso presso la comunit primitiva di Gerusalemme, consistente essenzialmente nella fractio panis (hJ klasi touv artou At 2,42; cf. 2,46;
20,7.11; 27,35), quale continuazione di una consuetudine di Ges (cf. Lc
24,30-31), che veniva celebrata quotidianamente (kaq hJmeran), nella
gioia (en agalliasei), lodando Dio (ainouvnte to\n qeo/n), nella esaltazione della Resurrezione e in attesa del compimento finale con la sua
venuta (cf. At 2,47). Laltra, ellenistica, in uso presso le comunit di fondazione paolina, consistente essenzialmente nella rievocazione della cena
ultima del Signore e nella commemorazione della sua morte (1Cor 11,1734; cf. 10,1-22)4.

2. M. Barth, Das Mahl des Herrn. Gemeinschaft mit Israel, mit Christus und unter den
Gsten, Neukirchen-Vluyn 1987; G. Barth, Das Herrenmahl in der frheren Christenheit,
in: Idem, Neutestamentliche Versuche und Besinnungen, 1986, 67-134; B. Chilton, A Feast
of Meaning. Eucharistic Theologies from Jesus trough Johannine Circles (NT.S 72), Leiden
1994; A.J. Chupungo (ed.), Handbook for liturgical Studies. III: The Eucharist, Collegeville
1999; P. Grelot, Corps et sang du Christ en gloire. Enqute dogmatique (LD 182), Paris
1999; F. Hahn, Die alttestamentlichen Motive in der urchristlichen Adendmahlsberlieferung, EvTh 27 (1967) 337-374; A.J. Higgins, The Lords Supper in the New
Testament (SBT 6), London 1952; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 41967;
W. Marxen, Das Abendmahl als christologisches Problem, Gtersloh 1963; B.F. Meyer,
Recondite Hermeneutics and the Last Supper Rite, in: Evangelium - Schriftauslegung Kirche, Gttingen 1997, 296-309; S.A. Panimolle (ed.), LEucarestia nella Bibbia (Dizionario di Spiritualit Biblica e Patristica 19), Roma 1998; H. Patsch, Abendmahl und
historischer Jesus (CThM.A 1), Stuttgart 1972; J.Chr. Salzmann, Lehren und Ermahnen.
Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhundert (WUNT
2.59), Tbingen 1994; H. Schrmann, Das Weiterleben der Sache Jesu im nachsterlischen
Herrenmahl. Die Kontinuitt der Zeichen in der Diskontinuitt der Zeiten, in: Idem, Jesus.
Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beitrge, ed. L. Scholtissek, Paderborn 1994, 241-265.
3. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie (AKG 8), Berlin 31955.
4. Messe und Herrenmahl, 253.

IL PASTO DEL SIGNORE

55

Questa ipotesi storica fu accolta favorevolmente da Rudolf Bultmann,


per il quale le parole della cena indicano una comunione sacramentale e
misterica con il Dio salvatore, totalmente estranea alla mentalit del
giudaismo palestinese5; e, con qualche modifica, anche da Ernst Lohmeyer,
che riteneva i due tipi di Eucarestia ugualmente originari nella comunit
palestinese, di Galilea e di Gerusalemme6.
Ma fu messa in dubbio da Joachim Jeremias e da Karl Georg Kuhn per
motivi filologici: la tradizione sulla istituzione della Cena con il ricordo
della morte del Signore in Mc 14,22-25 e 1Cor 11,23b-25 marcata da
semitismi, che ne rivelano lorigine palestinese7.
I moderni, che giudicano largomento linguistico insufficiente8, la ritengono invalida per due motivi letterari, che a loro paiono pi validi. Il primo riguarda la tradizione tramandata negli Atti degli Apostoli. Questo
racconto, probabilmente storico nellessenziale, indica senza equivoco che
la cosiddetta fractio panis (hJ klasi touv artou) (At 2,42) era in realt un
termine generico per indicare un pasto normale, completo e quotidiano,
individuale come in At 27,35 o in comune come in At 2,46 (cf. Lc 24,30)9.
Il secondo riguarda il testo della Didach 9-10, che H. Lietzmann adduceva come prova a conferma della sua ipotesi di due tipi di Eucarestia, che
in questo documento si succederebbero luno allaltro, con evidente difficolt di congiunzione letteraria in Did 10,610.
Si fa notare che tale difficolt in realt non sussiste, perch si pu spiegare diversamente11. In ogni caso, la riunione cultuale in esso descritta fa5. Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 91984, 153.
6. Vom urchristlichen Abendmahl, ThR NF 9 (1937) 168-227.273-312. Anche O.

Cullmann, La signification de la Cne dans le Christianisme primitif, 1936, diede il suo


assenso, ma riportandone misticamente le origini ai pasti del Signore risorto con i discepoli, di cui attestano Lc 24 e Gv 20-21; ma anche At 1,4 e 10,41.
7. Per J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 188-189; per K.G. Kuhn, ber den
ursprnglischen Sinn des Abendmahles und sein Verhltnis zu den Gemeinschaftsmahlen
der Sektenschrift, EvTh 10 (1950/51) 508-527: 513. I semitismi pi noti segnalati nelle due
tradizioni supposte di origine ellenistica (1Cor 11,23b-25 e Mc 14,22-25) sono: eujlogh/sa
(Mc 14,22b), eujcaristh/sa (1Cor 11,24a), labwn poth/rion eujcaristh/sa (Mc 14,23a),
ekcunno/menon uJper pollwn (Mc 14,24c), amh/n (Mc 14,25a), oujketi ouj mh\ piw ek touv genh/
mato thv ampelou (Mc 14,25b).
8. G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, Berlin-New York 1996, 178.
9. Cos G. Strecker, Theologie des NT 180, che rimanda alle indicazioni di G. Delling,
Abendmahl II: Urchristliches Mahlverstndnis, TRE 1 (1977) 47-58: 56; e di G.
Kretschmar, Abendmahlsfeier I, TRE 1 (1977) 229-278: 231.
10. Messe und Herrenmahl 268-269.
11. K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tbingen-Basel 21995, 316.

56

N. CASALINI

vorisce una interpretazione diversa: lordo non riguarda due modi per celebrare la cosiddetta Eucarestia, ma un solo atto di culto, in cui il pasto sacramentale (descritto da Did 10,6 e sg.) seguiva immediatamente e dopo
un pasto comunitario, senza comunione sacramentale (descritto in Did 9,110,5)12. Con ci lipotesi di H. Lietzmann potrebbe ritenersi definitivamente abbandonata. In effetti ricordata da teologi ed esegeti solo per
essere confutata e respinta13. Ma faccio notare che il problema, che tale
ipotesi doveva contribuire a risolvere, resta irrisolto, perch non era inventato e si ripropone di nuovo ad ogni studioso che legge senza pregiudizio i
testi che H. Lietzmann aveva indicato.
Lautore degli Atti usa la formula fractio panis (klasi touv artou) per
indicare non solo il pasto quotidiano in comune (At 2,46), ma anche la celebrazione cultuale comunitaria nel primo giorno della settimana (en de
thv mia twn sabbatwn), che comprendeva listruzione apostolica e il pasto
(At 20,7-11), di cui difficile negare la natura eucaristica, dato il tempo
in cui questa tradizione stata da lui raccolta e fissata (fine del I sec. d.C.)
e data levidente analogia con la tradizione eucaristica pi antica attestata
da Lc 24,3014. Quindi anche questa deve essere presa in considerazione
nellesame delle tradizioni sul pasto o cena del Signore.
Per il resto, la ricerca attuale continua a dibattere gli stessi problemi, anche se in forme diverse, secondo il diverso ambiente culturale a cui appartengono gli esegeti e i loro studi, che sembrano orientati in due direzioni.
Una, di natura storico-letteraria, che cerca di reperire o ricostruire la forma
originaria della istituzione della cena del Signore e, in particolare, delle
parole di Ges15. Una seconda, di natura storico-religiosa, cerca di individua-

12. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 61997, 133134.
13. H. Conzelmann, Grundriss 133-134; J. Roloff, Neues Testament, Neukirchen-Vluyn
7
1999, 274-275; L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Gttingen 31991, 261-262.
Anche G. Strecker, Theologie des NT 179-180, la riporta per criticarla. Ma poi il lettore
scopre con sorpresa che questo autore sostiene la stessa cosa trattando di due tipi distinti di
pasto comunitario con valore cultuale: uno per la comunit palestinese, per lo pi come
descritto in At 2,42.46 (pp. 305-306), e uno per la comunit ellenistica, come tramandato
da Mc 14,22-25 (pp. 325-326).
14. Cf. J. Wanke, Beobachtungen zum Eucharistieverstndnis bei Lukas (EThS 8), Leipzig
1973, 19-24; riassunto in J. Wanke, EWNT II, 729-732; e W. Bsen, Jesusmahl Eucharistisches Mahl - Endzeitmahl. Ein Beitrag zur Theologie des Lukas (SBS 97),
Stuttgart 1980, 126-133.
15. Cf. in particolare B. Kollmann, Ursprung und Gestalten der frhchristlichen Mahlfeier
(GTA 43), Gttingen 1991; H. Merklein, Erwgungen zur berlieferungsgeschichte der
neutestamentlichen Abendmahlstradition, in: Idem, Studien zu Jesus und Paulus (WUNT

IL PASTO DEL SIGNORE

57

re il modello cultuale a cui si ispirato Ges per la sua istituzione o che ha


influito sulla sua costituzione presso la comunit di origine16.
Quanto alle parole originarie dellistituzione, per la significazione simbolica del pane e del vino, quattro ipotesi sono al momento correnti, due
recenti e due pi antiche. La prima, riduce il nucleo originale alla formula
Questo il mio corpo (touvto/ estin to\ swma mou), Questo il mio
sangue (touvto/ estin to\ aima mou), quale si trova in Giustino, Apologia
I 6617. In questo caso la formula ritenuta sacrificale18, ma secondario e
aggiunto in seguito il riferimento al valore espiatorio di tale sacrificio vitale (uJper uJmwn di 1Cor 11,24 sul corpo, e to\ ekcunno/menon uJper pollwn
di Mc 14,24c sul sangue)19.
La seconda riduce la formula dellistituzione a Mc 14,23 sul pane Questo il mio corpo (touvto/ estin to\ swma mou) e Mc 14,25 sul vino, alla
fine della cena: In verit dico a voi che non berr pi del frutto della vite
fino a quel giorno, quando lo bevo nuovo nel regno di Dio. Le parole per
la significazione del bicchiere in Mc 14,24 sono omesse per diverse ragioni, di cui due mi paiono fondamentali. La prima: lidea di dare ad altri da
bere il proprio sangue, anche se solo in forma sacramentale, non solo era
totalmente estranea alla religione giudaica, ma anche un sacrilegio (cf. Lev
17,10-14). La seconda: lespressione fractio panis, tramandata da At
2,42.46; 20,7.11 indicava tutto latto eucaristico20.
Meno valida invece la ragione che la parola swma, corpo, indicasse tutto luomo, con il suo sangue, che rende superflua laltra esplicazione. In Mc

43), Tbingen 1987, 157-180; B.D. Smith, The More Original Form of the Words of
Institution, ZNW 82 (1992) 166-186; Th. Sding, Das Mahl des Herrn: Zur Gestalt und
Theologie der neutestamentlichen Tradition, in: Vorgeschmack. kumenische Bemhungen um die Eucharistie, ed. B.J. Hilberath, Mainz 1995, 134-163.
16. Una sintesi della proposta si pu trovare in J. Roloff, Neues Testament 275-279. Cf.
anche B. Chilton, The Eucharist - Exploring Its Origins, BR 10, 36-43.
17. B. Chilton, A Feast of Meaning 71.
18. B. Chilton, A Feast of Meaning 71-72, che riprende lidea da B. Lang, The Roots of
the Eucharist in Jesus Praxis, SBLSP 31 (1992) 467-472; riproposta esplicitamente in The
Eucharist: A Sacrificial Formula Preserved, BR 10 (1994) 44-49.
19. B. Chilton, A Feast of Meaning 72.
20. Cos J.-M. Van Cangh, Les origines de lEucharistie. Le cas des Actes des Aptres
Apocriphes, in: LEvangile explor, ed. A. Marchadour (LD 166), Paris 1996, 393-414:
404-414; cf. anche Idem, Le droulement primitif de la Cne (Mc 14,18-26 et par.), RB
102 (1995) 193-225; e Peut-on reconstruire le texte primitif de la Cne? (1Cor 11,23-26
par. Mc 14,22-26), in: Corinthian Correspondence, ed. R. Bieringer (BETL 125), Leuven
1996, 623-637.

58

N. CASALINI

14,8 e 15,43 indica senza equivoco solo il corpo delluomo, distinto da tutto
il resto (cf. Mc 15,45 dove chiamato tecnicamente ptwma, cadavere).
La terza considera originario il nucleo tramandato da Mc 14,22.24 costituito dalle parole sul pane Questo il mio corpo (touvto/ estin to\
swma mou) e le parole sul bicchiere che significano espiazione, ma senza
riferimento al patto (thv diaqh/kh): Questo il mio sangue [], versato
per molti (touvto/ estin to\ aima mou [], to\ ekcunno/menon uJper
pollwn)21.
La quarta ritiene costitutiva del nucleo originario le parole sul pane
Questo il mio corpo (touvto/ estin to\ swma mou) e le parole sul bicchiere con riferimento al sangue del patto, ma senza la formula di espiazione (to\ ekcunno/menon uJper pollwn): Questo il mio sangue, del patto
(touvto/ estin to\ aima mou thv diaqh/kh) (Mc 14,24ab)22, o al patto nuovo stretto nel suo sangue: Questo bicchiere il nuovo patto nel mio sangue (touvto to\ poth/rion hJ kainh\ diaqh/kh estin en tw emw aimati)
(1Cor 11,25b)23.
Quanto al modello cultuale che potrebbe avere ispirato la costituzione
della cena o pasto del Signore, si preferiscono analogie con le forme dei
sacrifici dellAntico Testamento: di partecipazione (o di comunione)24, di
ringraziamento25, o quello dellofferta quotidiana del pane26.
Ma non hanno perso valore due ipotesi pi antiche, per la loro evidente
forza probativa. La prima, proposta da K.G. Kuhn, che trovava una indubbia somiglianza con il pasto della setta giudaica di Qumran, a base di pane
e di mosto27, che consideravano laccesso nella comunit come un entrare
21. Cos J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu 186-187. Simile lipotesi di J. Roloff,
Neues Testament 287, che preferisce Questo bicchiere il mio sangue per molti unificando linizio preso da 1Cor 11,25 (touvto to\ poth/rion) con Mc 14,24 (to\ aima mou ... uJper
pollwn).
22. Cf. K. Berger, Theologiegeschichte 318.
23. Cos E. Schweizer, Abendmahl, RGG3, 10-21: 14.
24. la proposta di B. Chilton, A Feast of Meaning 73-74, che rimanda a Lev 3 e a Gn
31,51-54 (Giacobbe e Laban), Es 18,9-12 (Ietro con Aronne e gli anziani), Es 24,4-11 (il
sacrificio del patto con Mos, Aronne, Nadab, Abihu e gli anziani, davanti a Dio).
25. la proposta di D.R. Lindsay, Todah und Eucharist: The Celebration of the Lords
Supper as a Thanksoffering in the Early Church, Restoration Quarterly 39 (1997) 83100, che riprende una idea di H. Gese, Psalm 22 und das Neue Testament. Der lteste
Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahles, ZThK 65 (1968) 1-22.
26. M. Douglas, The Eucharist: Its Continuity with the Bread Sacrifice of Leviticus,
Modern Theology 15 (1999) 209-224.
27. ber den ursprnglichen Sinn des Abendmahles, 508-527, che si riferisce a 1QS 6,16 (spec. 6,2-5) e a 1QSa 2,11-22 (spec. 2,7-21).

IL PASTO DEL SIGNORE

59

nel patto, che era un patto di eterna comunit, detto anche nuovo patto,
in terra di Damasco28. La seconda trova analogie con il pasto celebrato in
onore di defunti fondatori di scuole filosofiche o di imperatori, a cui sembra rinviare la formula di 1Cor 11,24d: Questo fate in mia memoria
(touvto poieite ei th\n emh\n anamnhsin) (cf. 1Cor 11,25c e Lc 22,19d)29.
La differenza tra le diverse ipotesi indicate attesta che i problemi riguardanti lorigine del pasto del Signore, detto Eucarestia, le parole della
istituzione, il modello cultuale di riferimento della sua costituzione, sono
ancora irrisolti. Ugualmente non risolto il problema del rapporto tra la
tradizione tramandata da Mc 14,22-25 e quella tramandata da Paolo in 1Cor
11,23b-25. evidente infatti che mentre tutte le ipotesi indicate concordano tra loro sulle probabili parole originarie dette da Ges per dare significato sacrale al pane, divergono su quelle per la significazione del bicchiere
(del vino). J.M. van Chang le elimina del tutto dalla tradizione originaria
ritenendole una interpretazione teologica aggiunta. Alcuni invece danno la
precedenza a Mc 14,24 (Questo il mio sangue, del patto o Questo il
mio sangue [], versato per molti). Ma altri lo ritengono posteriore a
Paolo (1Cor 11,24-25), per levidente anomalia nel parallelismo tra swma
e to\ poth/rion, che ritengono pi originario di fronte a quello letterariamente e cultualmente perfetto tra swma e aima che si legge in Mc 14,2224 e che Paolo non avrebbe osato mutare se lo avesse conosciuto30.
Ma anche questa stringente obiezione letteraria appare fragile di fronte
alla osservazione acuta di chi fa notare che la formula di Paolo (Questo
bicchiere il nuovo patto nel mio sangue) appare semplicemente pi lo-

28. Le qualifiche sono citate da K. Berger, Theologiegeschichte 319, per levidente analogia con la teologia simbolica espressa nelle parole della Cena del Signore.
29. Le testimonianze sono raccolte da J. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu 230-235. In particolare : a) Diogene Laerzio X,18 in cui si legge la notizia che Epicuro stabil per testamento una riunione mensile dei suoi discepoli, probabilmente con pasto, a nostro ricordo
(ei th\n hJmwn ... [mnh/mhn]); b) una iscrizione tombale di Bitinia, Provincia Imperiale, in cui
poiein aujtou\ ana[<m>]nh[s]in mou. Altri testimoni
si legge questa disposizione: <epi tw>
in H.J. Klauck, Herrenmahl und hellenisticher Kult (NTA 15), Mnster 21986, 76-91; e pi
esaustivo B. Laum, Stiftungen der griechischen und rmischen Antike. Ein Beitrag zur
antiken Kulturgeschichte. II. Urkunden, Leipzig-Berlin 1914.
30. Lanomalia del parallelismo swma / to\ poth/rion in 1Cor 11,24-25 era gi stata rilevata
da E. Ksemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, in: Idem,
Exegetische Versuche und Besinnungen, Gttingen 61970, 11-34; e da G. Bornkamm,
Herrenmahl und Kirche bei Paulus, in: Idem, Studien zu Antike und Urchristentum.
Gesammelte Aufstze II (BEvTh 28), Mnchen 31970, 138-176. Il suo uso come indizio
letterario per stabilire lanteriorit del testo di 1Cor 11,24-25, nei confronti di Mc 14,23-24
si trova in G. Strecker, Theologie des NT 178 e in J. Roloff, Neues Testament 287.

60

N. CASALINI

gica, e quindi potrebbe essere ritenuta secondaria o spiegata come un tentativo di chiarire quella di Marco, logicamente e linguisticamente pi
dura31.
Questo stato di cose attesta che probabilmente non potremo mai ricostruire con precisione le parole autentiche dette da Ges durante la cena,
nella notte in cui fu tradito32. Naturalmente, se si accetta il presupposto,
storicamente non verificabile, che fu lui il vero istitutore del pasto cultuale
in ricordo della sua morte, che poi fu detto pasto del Signore o
Eucarestia33.
Ma per coloro che non ammettono tale presupposto, il problema si pone
in modo diverso. Non si tratta di sapere quale parole disse Ges in quella
notte fatale, ma da dove ha avuto origine una tale istituzione cultuale e
quali erano le formule liturgiche pi antiche che la comunit cristiana delle
origini aveva abitudine di dire quando si riuniva per il pasto in comune,
che certamente era un atto cultuale fondamentale della sua costituzione,
come attesta la tradizione tramandata da At 1,42.46; 20,7-11 e confermata
dalla lettera X,96 di Plinio il Giovane, Governatore della Bitinia, allImperatore Traiano. Da questa testimonianza indipendente si desume che tra la
fine del I sec. d.C. e linizio del II sec. d.C., i cristiani, in un giorno stabilito (stato die, probabilmente il primo della settimana, dopo il sabato: cf.
1Cor 16,2), si riunivano prima dellalba (ante lucem) per cantare a Cristo,
come a un Dio (Christo quasi deo carmen dicere); e poi, alla sera dello
stesso giorno, per mangiare (ad capiendum cibum)34.
Tuttavia in ci che segue non nostra intenzione riesaminare tutti questi problemi, n sottoporre a verifica le ipotesi di soluzione indicate. Ma

31. L. Goppelt, Theologie des NT 266, nota 11.


32. H. Conzelmann, Grundriss 139.
33. B. Chilton, A Feast of Meaning 63-74, non solo convinto di questo, ma propone anche laudace ipotesi che Ges istitu tale pasto cultuale come nuova forma di culto e segno
sacrificale in sostituzione del culto del tempio, dopo il fallito tentativo di riformarlo (p. 72).
E ci fu la causa dellaccusa di blasfemia che gli procur la condanna a morte (pp. 69-72).
34. J.Chr. Salzmann, Lehren und Ermahnen 133-148. Per una storia del culto cristiano delle origini rimandiamo a M. Goguel, LEucharistie ds origines Justin Martyr, Paris 1910,
al pi moderno B. Lang, Sacred Games. A History of Christian Worship, New HavenLondon 1997; e alla breve sintesi di F. Hahn, Le cult dans lEglise primitive, ScE 46
(1994) 309-332. Sulla funzione della Eucarestia nel culto cristiano delle origini rinviamo a
J. Roloff, Der Gottesdienst im Urchristentum, in: Handbuch der Liturgik, ed. H.Chr.
Schmidt-Lauber - K.-H. Bieritz, Leipzig-Gttingen 21995, 43-71; e nel contesto sociale: M.
Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frhchristlichen Mahlfeier (TANZ 13), Tbingen 1996.

IL PASTO DEL SIGNORE

61

mi limiter a un compito essenziale: ricordare con cura e precisione le tradizioni fondamentali della Eucarestia, quali sono state tramandate nel
Nuovo Testamento e, in particolare, quella sui gesti simbolici compiuti da
Ges nella ultima cena, da lui fatta con i suoi discepoli nella notte in cui
fu tradito, come dice Paolo in 1Cor 11,23b e che, secondo la tradizione
evangelica, fu una cena pasquale, come si legge in Mc 14,12-13; Mt 26,7 e
Lc 22,7-835.
Questo esame sar da noi effettuato con il preciso intento di chiarire
alcuni problemi, oggi vivacemente dibattuti e che di fatto determinano anche le scelte pratiche che vengono effettuate nelle celebrazioni liturgiche
comunitarie per rendere pi attrativa e attuale la celebrazione di tale mistero cultuale. In particolare: 1) Se il pasto del Signore era ritenuto come un
pasto comune, fatto in comune o se era distinto da esso. 2) Se tale pasto
in comune era effettuato come forma di condivisione dei beni (koinwnia)
con i pi poveri, o se era distinto da pasti comuni a scopo di beneficenza.
3) Se il pasto del Signore era rievocato come cena pasquale, o distinto da
essa. 4) Se nelle parole di significazione (1Cor 11,23b-25) o di distribuzione (Mc 14,22-24) del pane e del vino era implicito il valore sacrificale,
espiatorio o sostitutivo, della morte di Cristo. 5) Se in tali parole di
significazione o distribuzione sia implicito il riferimento diretto o indiretto
a Ger 31,31-34, Es 24,8, Is 53 e se questi testi siano da usare per comprendere il senso teologico dellazione simbolica con essi significata. 6) Se il
pasto del Signore comunica il perdono dei peccati a coloro che vi partecipano, o se presuppone che i partecipanti siano gi stati purificati dai loro
peccati. 7) Se il pasto del Signore fosse considerato un atto cultuale di
iniziazione alla fede, parallelo al battesimo, di cui sarebbe un ricordo e la
effettiva realizzazione. 8) Se sia necessaria la fede per partecipare alla mensa del Signore, al suo corpo e al suo sangue, o se vi pu partecipare chiunque, anche chi non crede. 9) Se tale partecipazione sia un mezzo di salvezza
per effetto della morte di Cristo che vi rievocata, o per il semplice fatto
di essere associati alla comunit, che si riunisce intorno alla mensa.

35. Queste tradizioni sono enumerate da B. Kollmann, Ursprung und Gestalten, come se-

gue: 1Cor 11,17-34 e 1Cor 10,14-22 (pp. 38-68), At 2,42-47 e At 20,7-12 (pp. 71-99), la
testimonianza di Giovanni (pp. 102-131), lultimo pasto del Signore (pp. 153-238). Quindi
avremmo quattro tendenze: quella paolina, quella lucana (At), quella giovannea e quella
sinottica. Ma come noto, J. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu 183, ne contemplava solo
tre: quella di Marco, quella di Paolo (e Luca) e quella di Giovanni. La classificazione di
B. Kollmann ci pare pi completa e conforme allo stato della documentazione neotestamentaria.

62

N. CASALINI

Poich queste domande sono sorte a noi considerando alcuni fenomeni


della prassi liturgica reale, che hanno suscitato vivaci proteste nelle diverse chiese cristiane e soprattutto dalla lettura attenta della trattazione sulla
Cena del Signore che si legge nelle pi diffuse Teologie del Nuovo Testamento, noi effettueremo un serrato confronto esegetico e teologico con
gli autori di queste sintesi e con le loro ipotesi storiche, esegetiche e teologiche36.
Questo procedimento si giustifica con una ragione molto semplice,
desunta da un principio teologico fondamentale: dal modo di credere dipende il modo di pregare. Quindi non necessaria molta perspicacia per
comprendere che le sintesi proposte da tali teologie sulla Cena del Signore hanno il potere di influenzare direttamente la prassi liturgica delle Chiese, per levidente autorit di cui godono i teologi che le hanno scritte e per
la loro diffusione presso gli studenti e studiosi di queste cose, che spesso
per la loro funzione sono anche addetti o alla consultazione o alla diretta
cura pastorale. Per questo, discutendo le loro ipotesi interpretative e mostrando la non consistenza di alcune delle loro conclusioni teologiche o
esegetiche, noi intendiamo invitare coloro che se ne servono per lo studio
o la prassi a ponderare con pi rigore le loro tesi scientifiche o le loro scelte operative.

Il silenzio di Giovanni e il discorso sul pane di vita (Gv 13,1-20;


cf. Gv 6,26-71)

Come noto, la cena o ultimo pasto del Signore, ricordato anche nel
Vangelo di Giovanni (Gv 13,2a). Ma con sorpresa di ogni lettore, lautore
non riporta la scena della istituzione dellEucarestia e al suo posto narra
un fatto veramente sconvolgente, non riportato dagli altri racconti del vangelo. Ges si alza da tavola, si cinge i fianchi con un panno, prende acqua
in un catino e lava i piedi a tutti i suoi discepoli, invitandoli espressamente

36. Le pi importanti sono gi state citate nellesposizione che precede. Riassumendo, ri-

cordiamo: K. Berger, Theologiegeschichte 311-325; H. Conzelmann, Grundriss 130-140; J.


Gnilka, Theologie des NT, Freiburg 21999, 120-124; L. Goppelt, Theologie des NT 261-270;
637-640; H. Hbner, Biblische Theologie des Neuen Testament 3, Gttingen 1995, 263-277;
J. Roloff, Neues Testaments 272-290; G. Strecker, Theologie des NT 176-185.304-306.325326.536-538; A. Weiser, Theologie des NT. II. Theologie der Evangelien, Stuttgart 1993,
223-224.

IL PASTO DEL SIGNORE

63

ad imitarlo. Egli ha dato loro un esempio, affinch si lavino i piedi luno


con laltro (Gv 13,1-20)37.
Che pensare di questo racconto? Perch il narratore ha rievocato un tale
atto simbolico? Voleva forse indicare listituzione di un altro sacramento o
di un atto rituale, a cui oggi noi attribuiremmo una efficacia detta sacramentale?38 Oppure dobbiamo pensare che egli abbia sostituito il gesto di
dare se stesso a loro come nutrimento nella forma del pane e del vino con
un altro atto simbolico che ne d il significato, secondo ci che si legge in
Lc 22,24-27, che certamente lautore doveva conoscere e che, come e noto,
ispirato dal logion che si legge in Mc 10,45, in un contesto narrativo analogo di disputa per il dominio (Mc 10, 42-45; cf. Mc 9,33-37). Per risolverlo, Ges pone a modello se stesso dicendo: Il Figlio dellUomo non
venuto per farsi servire ma per servire e dare la sua vita in riscatto per
molti39.
La prima ipotesi favorita da coloro che vedono nel participio
leloumeno di Gv 13,10b un riferimento al bagno battesimale, tenendo

37. Tra i molti saggi dedicati a Gv 13,1-20 e al suo significato rimandiamo ai pi significa-

tivi: J. Beutler, Die Bedeutung des Todes Jesu im Johannesevangelium nach Joh 13,1-20,
in: Der Tod Jesu, ed. K. Kertelge (QD 74), Freiburg i. Br. 1976, 188-204; R.A. Culpepper,
The Johannine Hypodeigma: A Reading of John 13, Semeia 53 (1991) 133-152; J.D.
Dunn, The Washing of the Disciples Feet in Joh 13,1-20, ZNW 61 (1970) 247-252; E.
Malatesta, Le lavement des pieds, Christus 23 (1976) 209-223; K.Th. Kleinknecht,
Johannes 13, die Synoptiker und die Methode der johanneischer Evangelienschreibung,
ZThK 82 (1985) 361-388; F. Genuyt, Les deux bains, Smiotique et Bible 25 (1982) 121; R. Kiffer, Larrire fond juif du lavement des pieds, RB 105 (1988) 546-555; F.
Manns, Le lavement des pieds, RevSR 55 (1981) 149-169; F.J. Moloney, A Sacramental
Reading of John 13,1-38, CBQ 53 (1991) 237-256; Chr. Niemand, Die Fusswaschungserzhlung des Johannesevangeliums (StAns 114), Rom 1993; G. Richter, Die Fusswaschung im Johannesevangelium (BU 1), Regensburg 1967; M. Sabbe, The Footwashing
in Joh 13 and Its Relation to the Synoptic Gospels, in: Idem, Studia Neotestamentica.
Collected Essays (BETL 98), Leuven 1991, 409-441; F.F. Segovia, John 13,1-20. The
Footwashing in the Johannine Tradition, ZNW 73 (1982) 31-51; J.C. Thomas, Footwashing
in John 13 and the Johannine Community (JSNT.S 61), Sheffield 1991; H. Weiss,
Footwashing in the Johannine Community, NT 21 (1979) 298-325.
38. Cos pensa J.C. Thomas, Footwashing 126-185, il quale suppone che il lavaggio dei
piedi took place in the context of a meal (perhaps the Agape?) together with the Eucharist
(p. 184). Ma il suo scopo pare essere sacramentale, perch dice che tale lavaggio di piedi
has to do with the issue of post-conversion sin, con riferimento a 1Gv 1,7-10; 2,1-2; 5,1618 (p. 188). Cf. anche Chr. Niedmand, Die Fusswaschungserzhlung 383, il quale suppone
che fosse un rito di purificazione, con evidente valore sacramentale, con cui venivano ammessi nella comunit giovannea i discepoli che avevano gi ricevuto il battesimo di conversione di Giovanni, il Battezzatore.
39. Che lautore di Gv conoscesse Lc e Mc una ipotesi quasi comune della ricerca pi
recente: cf. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Gttingen 31999, 506-509.

64

N. CASALINI

conto che il verbo lou/ein usato per indicare questo atto rituale in altri
testi del Nuovo Testamento: 1Cor 6,11 (apelou/sasqe); Eb 10,22
(lelousmenoi to\ swma udati kaqarw); At 22,16 (baptisai kai apo/
lousai ta amartia sou); Ef 5,26 (ina aujth\n agiash kaqarisa tw
loutrw touv udato en rh/mati). Ad esso sarebbe da riferire anche il
kaqaro\ olo di Gv 13,10c. Quindi il lavaggio dei piedi potrebbe significare la purificazione (parziale) dei peccati conseguenti al battesimo40. Ci
non da tutti accettato. Alcuni ritengono evidente una allusione al battesimo in Gv 13,10bc. Ma rifiutano ogni valore sacramentale al lavaggio dei
piedi41. Altri rifiutano anche lipotesi di una eventuale allusione al battesimo, e considerano il gesto simbolico come un annuncio nel segno delleffetto salvifico della sua morte, che Ges comunica ad ognuno di coloro che
lo seguono e di cui costoro, in qualche modo, gi godono per la fede con
cui lo hanno seguito ed accolto42.
Quindi il lavare i piedi (niptein tou\ po/da: Gv 13,5b) indica il suo
servire quale atto di abbassamento e abnegazione, che preannuncia la croce, che labbassamento e il servizio reale43. Ma anche questo servizio
solo un gesto simbolico o una metafora, che significa la dedizione totale del
suo amore, che lo ha spinto a morire e a dare la vita per la loro salvezza44.
probabile che sia proprio questo il motivo della audace sostituzione
narrativa operata dallautore di tale Vangelo45. E in realt cos lo ha sempre
compreso la tradizione della religione cristiana presso tutte le Chiese di
fondazione apostolica, che ha preservato solo la Eucarestia come segno
sacramentale della fede, e ha interpretato il lavaggio dei piedi come un
semplice gesto che indicava il suo significato, per spiegare quale fosse il
servizio che il Cristo ha reso e che ognuno dei discepoli deve rendere allaltro: amare come Ges ha amato, fino a dare la vita per la salvezza dellaltro.
Questo infatti si legge nel prologo narrativo dellepisodio. In Gv 13,1:
Sapendo Ges che la sua ora era giunta di passare da questo mondo al
Padre, avendo amato i suoi nel mondo, li am fino alla fine (ei telo

40. Cf. A. Oepke, ThWNT IV 308.


41. Cf. G. Strecker, Theologie des NT 535.
42. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHK 4), Leipzig 21999, 215; J. Gnilka,

Theologie des NT 316.


43. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 212.
44. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 212-213.
45. Cos anche U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 212.

IL PASTO DEL SIGNORE

65

hjgaphsen aujtou/). Ed questo il motivo per cui egli li invita ad imitare

il suo gesto in Gv 13,15: Un esempio infatti vi ho dato, affinch come io


ho fatto a voi anche voi facciate (ina kaqw egw epoihsa uJmin kai uJmei
poihvte), Anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri (Gv 13,14b).
Ed anche fuori dubbio che il senso teologico del gesto semplice ed
dato in modo perfetto nel discorso che segue, in Gv 13,34: Amate gli uni
gli altri, come (kaqw) io ho amato voi, affinch vi amiate gli uni gli altri
come io vi ho amato (ina agapate allh/lou, kaqw hjgaphsa uJma)46.
Dovremmo forse pensare che, facendo tale sostituzione narrativa, Giovanni abbia voluto ignorare deliberatamente il segno materiale della
Eucarestia per far comprendere ai suoi lettori che ci che conta il suo
senso spirituale che vivifica e da cui dipende realmente la salvezza che il
segno comunica? difficile da dire. Ma non si pu affermare, che egli
ignorasse i gesti compiuti da Ges nella ultima cena47. Infatti il discorso
sul pane di vita, che gli fa pronunciare in Gv 6,26-71 e in particolare in
Gv 6,51-58, non si pu spiegare senza un esplicito riferimento ai simboli
eucaristici del corpo e del sangue, che Ges d da mangiare ai suoi discepoli nella forma materiale del pane e del vino48.
In questo lungo discorso simbolico49, Ges si presenta come pane della vita (Gv 6,35.48), come pane vivo, disceso dal cielo (Gv 6,51a), che

46. J. Gnilka, Theologie des NT 315-317. Cf. anche A. Weiser, Theologie des NT II 163.
47. Cos pensa K. Berger, Theologiegeschichte 312-314, che ritiene la tradizione del pasto
finale di Ges in Gv 13,1-20 anteriore alla tradizione sinottica della Cena con listituzione
della Eucarestia, totalmenete ignorata dalla precedente.
48. Cf. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 134-135. Ci negato da K. Berger,
Theologiegeschichte 312. Ma riconosciuto da G. Strecker, Theologie des NT 536-538 e J.
Gnilka, Theologie des NT 320-323.
49. Nella immensa bibliografia su Gv 6, rimandiamo solo ai seguenti autori, per noi pi significativi: E. Schweizer, Das johanneische Zeugnis vom Herrenmahl, in: Idem,
Neotestamentica, Stuttgart 1963, 371-396; P. Borgen, Bread from Heaven (NT.S 10),
Leiden 1965; J. Blank, Die johanneische Brotrede, BiLe7 (1966) 193-207; G. Bornkamm,
Vorjohanneische Tradition oder johanneische Bearbeitung in der eucharistischen Rede
Johannes 6?, in: Idem, Geschichte und Glaube IV (BEvTh 53), Mnchen 1971, 51-64;
J.D.G. Dunn, Joh VI - an Eucharistic Discourse?, NTS17 (1970/71) 328-338; H. Klos, Die
Sakramente im Johannesevangelium (SBS 46), Stuttgart 1970; H. Schlier, Johannes und
das johanneische Verstndnis der Eucharistie, in: Idem, Das Ende der Zeit, Freiburg i. Br.
1971, 102-123; R. Richter, Zur Formgeschichte und literarische Einheit von Joh 6,31-58,
in: Idem, Studien zum Johannesevangelium, ed. J. Hainz (BU 18), Regensburg 1977, 88119; L. Schenke, Die formale und gedankliche Struktur von Joh 6,26-58, BZ 24 (1980)
21-41; Idem, Die literarische Vorgeschichte von Joh 6,26-58, BZ 29 (1985) 68-89; H.
Weder, Die Menschwerdung Gottes. berlegungen zur Auslegungsproblematik des
Johannesevangeliums am Beispiel von Joh 6, in: Idem, Einblicke ins Evangelium,

66

N. CASALINI

chiama anche pane di Dio e dice che d la vita al mondo (Gv 6,33).
Ci non nuovo. Anche la Sapienza di Dio, nellAntico Testamento, presentava se stessa e la propria istruzione nella metafora simbolica del pane
da mangiare e del vino da bere (Prov 9,5; cf. Sir 24,17-22 LXX)50. Ci che
invece assolutamente inaudito il fatto che Ges stesso spiega che il
pane, in cui egli simbolicamente offre se stesso da mangiare, significa la
sua vita offerta in sacrificio per la vita del mondo. Quindi una verit della
fede che bisogna credere. Dice in Gv 6,51: E il pane che io dar la mia
carne per la vita del mondo51.
In ci che segue invita espressamente a mangiare dicendo in Gv 6,53:
In verit, in verit, dico a voi. Se non mangiate la carne del Figlio dellUomo e non bevete il suo sangue non avete in voi la vita. E in Gv 6,54
aggiunge: Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna
e io lo risusciter nellultimo giorno. Conclude in Gv 6,57 affermando
linaudito per un uomo e per un Dio: Chi mangia di me, vivr per mezzo
di me.
Che in Gv 6,51.53-54 lautore faccia uso di un linguaggio simbolico
sacramentale, derivato dalla tradizione della Cena del Signore, cosa
comunemente accettata52. In particolare si fa notare che la formula di Gv
6,51c e il pane che io dar la mia carne per (hJ sarx mou/ estin uJper) la
vita del mondo, una variante delle parole di significazione del pane
(uJper uJmwn: 1Cor 11,24) e del vino (uJper pollwn: Mc 14,24c), quali si

Gttingen 1992, 363-400; P. Borgen, Joh 6. Tradition, Interpretation and Composition,


in: From Jesus to John, FS M. de Jonge, ed. M. de Boer (JSNT.S 84), Sheffield 1993, 268291; M. Reiser,, Eucharistische Wissenschaft. Eine exegetische Betrachtung zu Joh 6,3158, in: Vorgeschmack. kumenische Bemhungen um die Eucharistie, FS Th. Schneider,
ed. B.J. Hilberath - D. Sattler, Mainz 1995, 164-177.
50. Ci stato compreso anche da K. Berger, Theologiegeschichte 312.
51. Cf. H. Schrmann, Joh 6,51c - Ein Schlssel zur grossen johanneischen Brotrede, in:
Idem, Ursprung und Gestalt, Dsseldorf 1970, 151-166. Ci sfuggito totalmente a K.
Berger, Theologiegeschichte 312-313. Di conseguenza esclude dal testo ogni senso sacramentale e ogni riferimento eucaristico al racconto della Cena del Signore. Le uniche parole
in comune che trova con questo sono bere (pinein) e sangue (aima), che egli interpreta
in senso puramente fisico, come parte della costituzione delluomo. Mentre evidente che
in Gv 6,51c-58 unito a carne (sarx) indicano Ges stesso, quale Figlio dellUomo immolato in sacrificio nella morte: cf. L. Goppelt, Theologie des NT 638.
52. Cf. la sintesi della discussione critica in G. Strecker, Theologie des NT 536-538. noto
che per questo evidente riferimento sacramentale, R. Bultmann (Das Evangelium nach
Johannes [KEK II], Gttingen 11978, 174) attribuiva Gv 6,51c-58 a un redattore ecclesiastico. La sua tesi stata riaffermata da G. Bornkamm, Die eucharistische Rede im

IL PASTO DEL SIGNORE

67

trovano nella tradizione dellistituzione della Cena presso Paolo e nei


sinottici53.
Ci che invece notato, la variazione della formula tra Gv 6,51c e Gv
6,53.54. Nel primo testo, il pane promesso per il futuro (dar, dwsw) e
dice espressamente: la mia carne (hJ sarx mou/ estin). Quindi il pane
equiparato direttamente con la sua morte sacrificale, e pi precisamente con
la sua carne immolata in sacrificio. Poich per questo teologo la parola
carne (sarx) indica luomo o tutta lumana realt del Logos incarnato
(cf. Gv 1,14: kai oJ lo/go sarx egeneto), bisogna riconoscere che questa
una formulazione eucaristica speciale, divergente da quella della tradizione sinottica e paolina: solo il pane rappresenta la realt di Ges, immolato
per la vita del mondo.
Nel secondo testo (Gv 6,53.54), lautore usa la formula nota dalla tradizione dellistituzione della Cena, ma adattata alla sua terminologia teologica. La parola swma, corpo, che si legge in 1Cor 11,24 e Mc 14,22, stata
sostituita dalla formula th\n sarka touv uiouv touv anqrwpou, carne del
Figlio dellUomo in Gv 6,53c e unita ad aujtouv to\ aima, il suo sangue;
in Gv 6,54 con la formula mou th\n sarka, la mia carne, che egli invita a
mangiare e mou to\ aima che egli esorta a bere54.
evidente che ci presuppone la sua morte, considerata come immolazione sacrificale, a cui allude in Gv 6,51c. Detto di un essere reale e vivente, ci un assurdo che non si comprende. Per questo in Gv 6,52b
domandano perplessi i Giudei: Come pu costui dare a noi la [sua] carne
da mangiare?.

Johannesevangelium, ZNW 47 (1956) 161-167. Ma oggi, senza negare le particolarit


lessicali del testo, prevale lopinione che sia dello stesso autore: cf. B. Kollmann, Ursprung
und Gestalt 109-121. Per gli studi pi antichi cf. U. Wilkens, Der eucharistische Abschnitt
der johanneischen Rede vom Lebensbrot (Joh 6,51c-58), in: Neues Testament und Kirche,
FS R. Schnackenburg, ed. J. Gnilka, Freiburg i. Br. 1974, 220-248; H. Schrmann, Die
Eucharistie als Reprsentation und Applikation des Heilsgeschehens nach Joh 6,53-58, in:
Idem, Ursprung und Gestalt, 151-166.
53. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 131, nota 74. Ci negato da J. Gnilka,
Theologie des NT 321, nota 51, che ipotizza una tradizione autonoma, senza dare ragione
della sua supposizione. Un tentativo di ricostruzione di tale tradizione stato fatto da L.
Wehr, Arznei der Unsterblichkeit (NTA 18), Mnster 1987, 260.
54. Le due frasi (Gv 6,53 e Gv 6,54) sono attribuite allautore. Ma la seconda supposta
derivare da altra tradizione per la differenza del verbo che indica mangiare: l fagein,
qui trwgein, masticare. Cf. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 132, nota 80 e
133.

68

N. CASALINI

Ma anche evidente che, con questa nuova specificazione, il pane che


egli promette di dare in Gv 6,51c equiparato da solo alla sua carne e al
suo sangue e in questo modo diventa simbolo del Figlio dellUomo immolato e sacrificato per la vita del mondo. Ci confermato dal seguito del
discorso in Gv 6,55-58 in cui, usando la stessa terminologia, dice: La mia
carne (sarx mou) infatti vero cibo (brwsi) e il mio sangue (aima mou)
vera bevanda (po/si). Chi mangia (lett. mastica, oJ trwgwn) la mia carne e
beve (pinwn) il mio sangue in me rimane e io in lui. Come ha inviato me il
Padre vivente e io vivo per il Padre, anche colui che mastica me anche lui
vivr per me. Questo il pane disceso dal cielo (outo/ estin oJ arto oJ ex
oujranouv kataba). Da queste parole appare chiaro che mangiare e bere
si riferiscono alla sua carne e al suo sangue. Queste due realt sono vero
cibo e vera bevanda. E tuttavia esse costituiscono un essere unico, Ges, il
Figlio dellUomo disceso dal cielo (cf. Gv 6,27; 6,53-54; 6,62), che indicato simbolicamente da un unico segno, il pane, che rappresenta lui stesso,
la sua carne data per la vita del mondo.
Questa serie di equivalenze teologiche e simboliche favorisce una nuova ipotesi storica: probabilmente lautore di questo Vangelo conosceva non
solo la tradizione letteraria sinottica della istituzione dellEucarestia o
Cena del Signore, ma anche una prassi cultuale comunitaria, in cui specialmente il pane era assunto a segno simbolico o sacramentale del Signore, quale nota dalla tradizione tramandata in Lc 24,30 e At 2,42.46;
20,7.11.
Tuttavia una differenza dalla tradizione sinottica deve essere rilevata per
la sua importanza teologica. Allinizio di questa parte del discorso, detto
eucaristico (Gv 6,51c), Ges non d il pane, ma promette di darlo in futuro (dwsw, dar) e ci che promesso per tale avvenire non un segno
sacramentale, ma la sua stessa carne offerta per la vita del mondo, cio se
stesso immolato in sacrificio, la sua stessa morte per innalzamento sulla
croce, che il vero significato del pane da loro desiderato.
Ugualmente, alla fine del discorso. In Gv 6,55 afferma che la sua carne
e il suo sangue sono vero cibo e vera bevanda. In Gv 6,56 precisa che
la sua carne e il suo sangue sono lui stesso e in Gv 6,57 afferma che egli
deve essere mangiato perch dice: Chi mangia di me (oJ trwgwn me), vivr per mezzo di me. In 6,58 conclude affermando che questo il pane
disceso dal cielo. In questo modo il pane da loro desiderato sostituito
dal significato creduto e da esso indicato: lui stesso, il Figlio dellUomo,
immolato per la vita del mondo.
Il procedimento interpretativo usato dallautore del testo che abbiamo
esaminato attesta senza possibilit di dubbio che ci che si legge in Gv

IL PASTO DEL SIGNORE

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6,51c-58 non un discorso eucaristico, come si sempre creduto, ma un


puro discorso cristologico55, effettuato sul significato teologico del pasto
eucaristico, rappresentato dal pane, considerato segno della carne e del sangue del Figlio dellUomo immolato in sacrificio per la vita del mondo.
lui stesso che deve essere mangiato credendo.
evidente quindi che in questo discorso simbolico il mangiare la sua
carne e il bere il suo sangue sono due metafore che indicano con un atto
simbolico, che noi diremmo sacramentale, il credere che egli ha dato la
sua vita per la vita del mondo, cio che egli ha sacrificato se stesso per la
salvezza del mondo56.
Ci facile da arguire anche da altri passi dello stesso racconto originario, dove egli chiamato il salvatore del mondo (oJ swth\r touv ko/
smou: Gv 4,42), o dove presentato come agnello di Dio, che toglie i
peccati del mondo (Gv 1,29.36), con evidente riferimento alla sua morte
per i peccati, paragonata a quella del sacrificio dellagnello che veniva
immolato per la Pasqua nel Tempio di Gerusalemme (cf. 1Cor 5,7), per
compiere con il suo sangue lespiazione dei peccati e delle colpe del popolo57.
Ci sufficiente per qualunque lettore, anche incompetente, per capire
che lautore di questo racconto evangelico, quando presenta Ges come
pane che bisogna mangiare per vivere, vuole significare che bisogna credere che egli ha sacrificato se stesso, la sua vita, per dare a tutti gli uomini
la vita, che il pane vuole significare e per far vivere di se stesso colui che
crede nella sua immolazione sacrificale volontaria, espressa nei simboli
della sua carne e del suo sangue, che egli invita a mangiare e a bere per
vivere e che, come noto, sono i due simboli della Eucarestia. Ma di
questa, con stupore di tutti, non narra listituzione, ignorando una tradizione pi antica, che certamente doveva conoscere, se ormai cosa pi che
probabile che egli abbia conosciuto il racconto di Marco e di Luca, utilizzandoli nel suo.
55. J.D.G. Dunn, John VI - an Eucharistic Discourse?, NTS 17 (1970/71) 328-338; M.J.J.
Menken, John 6,51c-58: Eucharist or Christology?, Bib 74 (1993) 1-26.
56. L. Goppelt, Theologie des NT 638-639; J. Gnilka, Theologie des NT 323; D.M.
Swancutt, Hungers Assuaged by the Bread from Heaven: Eating Jesus as Isaian Call to
Belief. The Influence of Isaiah 55 and Psalm 78 (77) in John 6,22-71, in: Early Christian
Interpretation of the Scriptures of Israel, ed. C.A. Evans et al. (JSNT.SS 148), Sheffield
1997, 218-251.
57. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 48-49; M. Hasitschka, Befreiung von
Snde nach dem Johannesevangelium (ITS 28), Innsbruck 1989, 52-109; Th. Knppler, Die
theologia crucis des Johannesevangeliums (WMANT 69), Neukirchen-Vluyn 1994, 67-83.

70

N. CASALINI

Il suo misterioso silenzio si potrebbe spiegare dicendo che, secondo la logica narrativa di questo autore, solo il Figlio dellUomo immolato ed esaltato
poteva fare realmente il dono promesso in Gv 6,51c58. Ma di questo dono
eucaristico non tratta espressamente nel racconto che segue alla sua morte.
Lunico pasto del Signore con i discepoli narrato in Gv 21,4-13 (in particolare Gv 21,13), a cui in genere non si attribuiscono caratteristiche sacramentali, bench tutti riconoscano una indubbia connotazione eucaristica: Viene
Ges e prende il pane (lambanei to\n arton) e diede loro (kai didwsin aujtoi),
e il pesce ugualmente (Gv 21,13; cf. Lc 24,30; Mc 14,11)59.
A meno che non si voglia vedere nel sangue (aima) che esce dal costato
di Ges morto e ferito dalla lancia del soldato (Gv 19,34-35), un riferimento simbolico indiretto al sacramento della Eucarestia, secondo una interpretazione mistica, tradizionale nella Chiesa60. Ma ci non si accorda bene
con la logica narrativa, in cui ci che promesso il pane (arton), come
si legge in Gv 6,51c.
Si potrebbe quindi fare unipotesi diversa, ma ugualmente ragionevole.
Lautore del Vangelo di Giovanni conosceva lazione simbolica materiale
compiuta da Ges nellultima cena, indicando il pane e il vino come segni
del suo corpo e del suo sangue, cio della sua morte violenta, presentata
come un atto di immolazione sacrificale. Ma ha tralasciato deliberatamente
il racconto di questo fatto cos sacro e venerato per proteggerlo dalla profanazione di chi lo ritenenva un pasto normale, e per far comprendere che
ci che salva non il simbolo fisico della sua carne e del suo sangue da
mangiare e da bere, ma il senso da credere, che le sue parole hanno dato a
questo gesto sacro, perch solo queste danno lo Spirito, mentre il segno
materiale non di giovamento, come lascia dire a Ges stesso in Gv 6,63.
Rivolgendosi ai discepoli che ritenevano duro il suo invito a mangiare la sua carne e a bere il suo sangue, afferma per dare significato alle due
metafore: lo Spirito che vivifica. La carne non giova a nulla. Le parole
che io ho detto a voi sono Spirito e vita61.
58. Questa lipotesi di J. Gnilka, Theologie des NT 323.
59. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes 317.
60. Per questa interpretazione cf. W. Thsing, Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im
Johannesevangelium (NTA XXI/1.2), Mnster 31979, 171-172; W. Klos, Die Sakramente
74-76; J.P. Heil, Blood and Water. The Death and Resurrection of Jesus in John 18-21
(CBQ.MS 27), Washington 1995, 107-108.
61. Questa la spiegazione proposta da K. Berger, Theologiegeschichte 312. Tuttavia lautore del racconto evangelico non fa polemica contro una interpretazione materiale del cibo
eucaristico; ma corregge una interpretazione fisica delle sue parole, data dai Giudei (cf.
Gv 6,52) e dai discepoli che ascoltano e comprendono allo stesso modo (cf. Gv 6,60-63).
Ma una diversa spiegazione in G. Strecker, Theologie des NT 537.

IL PASTO DEL SIGNORE

71

La tradizione ricevuta da Paolo sul pasto del Signore (1Cor


11,17-34; cf. 1Cor 10,14-22)

Secondo la datazione attualmente in vigore tra gli studiosi dei testi del Cristianesimo, Paolo sarebbe il testimone pi antico di ci che noi diciamo
istituzione dellEucarestia, quel gesto simbolico che Ges ha compiuto
nellultima cena con i suoi discepoli per significare la morte che doveva
subire e per dare un senso a tale evento mortale62. Dice in 1Cor 11,23-26:
Io infatti ho ricevuto dal Signore ci che ho anche trasmesso a voi. Che il
Signore Ges, nella notte in cui fu tradito, prese del pane e avendo ringraziato (lo) spezzo e disse: Questo il mio corpo, per voi. Questo fate in
memoria di me Ugualmente, anche il bicchiere, dopo aver mangiato, dicendo: il nuovo patto nel mio sangue. Questo fate in memoria di me, ogni
volta che ne bevete. Ogni volta infatti che mangiate questo pane e il bicchiere (del vino) bevete, annunciate la morte del Signore, finch venga63.
Il primo problema che si pone leggendo questo testo come bisogna
intendere la frase di introduzione: Io infatti ho ricevuto dal Signore ci
che ho anche trasmesso a voi. Per la maggioranza degli esegeti, per non
dire tutti, le parole Io infatti ho ricevuto dal Signore (egw gar parelabon
62. Sul pasto del Signore o Eucarestia in Paolo rimandiamo ai seguenti classici: G.

Bornkamm, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, in: Idem, Studie zu Antike und
Urchristentum, 138-176; O. Hofius, Herrenmahl und Herrenmahlsparadosis. Erwgungen
zu 1Kor 11,23b-25, in: Idem Paulusstudien (WUNT 51), Tbingen 1989, 203-240; Idem,
to\ swma to\ uJper uJmwn 1Kor 11,24, ZNW 80 (1989) 80-88; E. Ksemann, Anliegen und
Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, in: Idem, Exegetische Versuche und
Besinnungen, 11-34; H.J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult (NTA 15), Mnster
2
1986; P. Neuzeit, Das Herrenmahl. Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung (StANT
1), Mnchen 1960; H. Schlier, Das Herrenmahl bei Paulus, in: Idem, Das Ende der Zeit,
Freiburg i. Br. 1971, 201-215. Tra gli studi pi recenti cf. B. Kollmann, Ursprung und
Gestalten 36-68; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft 269-371; W.
Schrage, Einige Hauptprobleme der Diskussion des Herrenmahls im 1. Korintherbrief, in:
The Corinthian Correspondence, ed. R. Bieringer, Leuven 1996, 191-198.
63. Su 1Cor 11,17-24 cf. A. Lindemann, Der erste Korintherbrief (HNT 9/I), Tbingen
2000, 256-258 (Ex. Das Herrenmahl bei Paulus). Per i saggi: L.D. Chrupcaa, Chi mangia
indegnamente il corpo del Signore (1Cor 11,27), SBFLA 46 (1996) 53-86; F.J. King,
Eating in Corinth. Full Meal or Token?, IBSt 19 (1997) 161-173; H.J. Klauck,
Herrenmahl und hellenistischer Kult 285-332; M. Karrer, Der Kelch des Neuen Bundes.
Erwgungen zum Verstndnis des Herrenmahls nach 1Kor 11,23b-25, BZ 34 (1990) 198221; P. Lampe Das korinthische Herrenmahl und paulinische Theologia Crucis (1Kor
11,17-34), ZNW 82 (1991) 183-213; T. Engberg-Pedersen, Proclaming the Lords Death:
1 Corinthians 11:17-34 and the Form of Pauls Theological Argument, in: Pauline
Theology, Vol. II, ed. D.M. May, Minneapolis 1993, 103-132; G. Theissen, Soziale
Integration und sakramentales Handeln. Eine Analyse von 1Kor 11,17-34, in: Idem,
Studien zur Soziologie des Urchistentums (WUNT 19), Tbingen 21983, 290-317.

72

N. CASALINI

apo\ touv kuriou) (1Cor 11,23a) sono incredibili, perch storicamente improbabili. E il problema non muta se si accetta la variante para kuriou

(tramandata da D, lat; Ambrosiaster); e diventa pi grave se si segue la lettura apo\ qeouv dei Codici F G.
Per questo non vengono intese alla lettera, ma come un modo di dire,
con cui Paolo assicura i Corinzi che ci che lui ha trasmesso a loro una
tradizione comunitaria antica, tramandata sotto lautorit del Signore risorto e pertanto verificabile64. Questa potrebbe essere una ipotesi ragionevole,
se si riflette che Paolo trasmette tale tradizione verso lanno 50 d.C., quando gli antichi testimoni erano ancora vivi. Anzi, molto probabile che egli
labbia conosciuta in Damasco, subito dopo la conversione65. Ma si pu
anche supporre con ragionevolezza che, con molta probabilit, abbia partecipato a una riunione comunitaria di tipo eucaristico durante la sua sosta
di quindici giorni a Gerusalemme per fare visita a Cefa (cf. Gal 1,17-18) e
che quindi da lui e da altri della comunit palestinese e di Gerusalemme
abbia ricevuto ci che ha trasmesso66.
Questa spiegazione storica metodologicamente corretta. Ma ha un
grave difetto. Contraddice apertamente laffermazione del testo, secondo il
suo senso letterale. Paolo rivendica a s una diretta rivelazione di ci che
trasmette dal Signore (apo\ touv kuriou). E la contraddizione non attenuata neppure con lipotesi pi sfumata, che con tale frase egli si voglia
riferire a una raccolta dei logia del Signore, che in una forma o nellaltra
doveva conoscere67; o che si riferisca a Ges come origine della tradizione
che trasmette68.
Pi adeguata, perch in apparenza pi fedele al senso letterale del testo,
lipotesi di Rudolf Bultmann, che considerava la tradizione trasmessa da
Paolo in 1Cor 11,23-25 una eziologia: tale tradizione consisterebbe in una
leggenda sacra, sorta nella comunit cristiana ellenistica per spiegare la
pratica cultuale tipicamente cristiana del mangiare insieme un pasto, probabilmente settimanale o il primo giorno della settimana (cf. At 20,7). Ma
specificando che Paolo lavrebbe ricevuta dalla sua Chiesa madre, in
Antiochia, anche lui contraddice il senso letterale del testo, attribuendo alla

64. J. Roloff, Neues Testament 274-275.


65. Cos L. Goppelt, Theologie des NT 261.
66. Di questo convinto H. Hbner, Biblische Theologie des NT 3, 266.
67. Questa lipotesi seguita da G. Strecker, Theologie des NT 177.
68. Cos A. Lindemann, Der erste Korintherbrief 253, che riprende lipotesi di W.G.

Kmmel da H. Lietzmann, Die Korintherbriefe I/II (HNT 9), Tbingen 51969, i.l.

IL PASTO DEL SIGNORE

73

comunit una spiegazione teologica che Paolo afferma di aver ricevuto dal
Signore69.
probabile quindi che questo problema sia destinato a restare ancora senza soluzione, perch il senso letterale del testo inaccettabile per il metodo
storico, che non pu verificare assolutamente il significato. Ma lipotesi di
soluzione che gli studiosi propongono per risolverlo storicamente inaccettabile per il metodo esegetico, perch contraria al senso letterale del testo.
Tuttavia, nella tradizione sacra trasmessa da Paolo in 1Cor 11,23b-25
appare evidente che i gesti simbolici che Ges invita a compiere significano una partecipazione alla sua morte, come indicano chiaramente le parole finali che egli aggiunge di commento: Ogni volta che mangiate questo
pane e questo bicchiere bevete, la morte del Signore annunciate, finch egli
venga70. Quindi luno e laltro segno, il pane e il bicchiere (del vino), significano la sua morte e non separatamente luno dallaltro. Di conseguenza il corpo (swma) significato dal pane e il sangue (aima) significato dal
bicchiere (del vino) indicano insieme lunit fisica di Ges, il Signore, sacrificato nella morte per coloro a cui egli ha dato se stesso.
Per questo motivo non riteniamo ragionevole linterpretazione esegetica
attualmente vigente, che tende a separare il corpo dal sangue, dando a
swma il significato generico di Io o di Persona e ad aima il senso di
vita e nel caso specifico vita data alla morte. Sostituendo questi supposti significati alle parole di significazione, la frase Questo il mio corpo
equivarrebbe alla frase Questo sono Io o Questo la mia persona; e laltra Questo bicchiere il nuovo patto nel mio sangue significherebbe
Questo bicchiere il nuovo patto nella mia morte71. Quindi le parole sul
pane si riferiscono a lui come persona vivente, quelle sul vino alla morte
violenta che ha dovuto subire72.
Ci che non ci permette di assecondare questa ipotesi ermeneutica un
dato di fatto lessicale. Paolo usa senza possibilit di equivoco la parola to\
swma per indicare il corpo con le sue membra e non la persona che rappre69. R. Bultmann, Theologie des NT 153.
70. G. Strecker, Theologie des NT 185; H. Conzelmann, Grundriss 136.
71. Questa linterpretazione che si legge in L. Goppelt, Theologie des NT 265-266; H.
Hbner, Biblische Theologie des NT 2, 186 e 3, 261, anche se nel primo la parola swma

interpretata come corpo dato alla croce, cio Ges cha ha dato se stesso; nel secondo nel
modo pi generico Questo sono io.
72. Questa la formulazione pi rigorosa del significato ora dominante quale si legge in K.
Berger, Theologiegeschichte 317, ma che probabilmente risale a E. Schweizer, swma (Das
NT), ThWNT VII, 1056. Cf. anche dello stesso autore Das Herrenmahl im NT, in: Idem,
Neotestamentica, 344-370.

74

N. CASALINI

senta, come appare evidente dalla similitudine allegorica che si legge in


1Cor 12,12-26 in cui la comunit formata da coloro che credono in Cristo
e ricevono lo Spirito nel battesimo paragonata a un corpo con le sue
membra. Dice in 1Cor 12,12: Come infatti il corpo (to\ swma) uno e ha
molte membra (melh polla), ma tutte le membra del corpo (panta de ta
melh touv swmato) essendo molte un solo corpo sono, cos anche il Cristo. E Paolo restato fedele a questo uso semantico fino alla fine, come
attesta il monologo drammatico delluomo peccatore con se stesso, quale
si legge in Rm 7,7-24 in cui appare evidente la distinzione tra il corpo
detto di morte e la persona o io, che si sente reso schiavo del peccato da
cui il suo corpo dominato.
Quindi ha ragione Hans Conzelmann quando interpreta con rigore il testo
dicendo che swma significa corpo e, rifiutando espressamente la precedente
interpretazione, afferma che indica il corpo del Signore, il suo corpo per la
morte (Todesleib)73. Ma poi anche lui cade nello stesso tipo di errore commentando che corpo e sangue non sono da intendere come parti costitutive
del Signore74. Ci non favorito dalla interpretazione pi antica. In Gv
6,53-54.55-56 si legge la formula sarx / aima come segno della unit fisica
del Signore immolato per dare la vita al mondo (Gv 6,51c; cf. anche Ignazio
di Antiochia, Philad 4). Ci attesta con chiarezza che questo era il senso dato
alla formula swma / aima tramandata da Paolo e dai sinottici.
Una conferma a questa ipotesi potrebbe essere desunta dalla Lettera agli
Ebrei, probabilmente appartenente alla tradizione paolina e comunemente
ritenuta pi antica del Vangelo di Giovanni, datata a prima del 70 d.C. In
questo testo il Cristo sacrificato indicato dalla formula eucaristica sarx /
aima in Eb 10,19-20 e allo stesso modo significata la sua incarnazione in
vista della morte in Eb 2,14-15. Non solo questo, ma lautore sembra conoscere anche laltra formula swma / aima, di cui d una significazione
cultuale, usando distintamente e separatamente luno e laltro elemento per
presentare la morte di Cristo come sacrificio: il sangue (aima) in Eb 9,1214 che la indica come sacrificio di espiazione (dia de touv idiou aimato:
Eb 9,12); il corpo (swma) come sacrificio per il peccato, in sostituzione
dei sacrifici antichi (Eb 10,5-9), quindi equivalente di sarx che si legge in
Eb 10,20. Ci attesta che i singoli correlativi swma / aima, significati dai
segni eucaristici arton / to\ poth/rion, non significano due realt teologiche diverse, ma indicano luno e laltro la morte sacrificale del Signore,
anche quando sono usati separatamente per argomentazioni teologiche.

73. Grundriss 135.


74. H. Conzelmann, Grundriss 136.

IL PASTO DEL SIGNORE

75

Questi dati, tratti dagli stessi testi del Nuovo Testamento, sono per noi
sufficienti per trarre una conclusione a proposito di 1Cor 11,23b-25: anche
se le parole di significazione che il Signore Ges dice per luno e per laltro sono diverse, solo insieme formano un unico discorso metaforico di
senso compiuto75.
Per il pane dice: Questo il mio corpo per voi. In questo contesto il
per voi (uJper uJmwn) pu significare semplicemente a vostro vantaggio76. Ma poich si riferisce alla sua morte, evidente che il pane dato a
loro da mangiare in un gesto simbolico significa la sua vita offerta o sacrificata a loro beneficio77.
Quale sia il beneficio che torna a loro vantaggio specificato nelle parole dette per il bicchiere del vino. Dice: Questo bicchiere la nuova alleanza nel mio sangue. Poich tra il bicchiere e il sangue che dovrebbe
significare non possibile stabilire alcun paragone, evidente anche per il
pi ingenuo che la similitudine costituita tra il vino che esso contiene e il
sangue da lui versato, che deve significare. Quindi coloro che bevono quel
vino che significa il suo sangue, diventano partecipi del nuovo patto (con
Dio) che egli ha sancito con la sua morte78.
Poich la formula nuovo patto (o alleanza) (hJ kainh\ diaqh/kh) richiama esplicitamente quella promessa da Dio per mezzo delle parole che si
leggono in Ger 31,31 (corrispondente a Ger 38,31 della traduzione greca
dei Settanta), si deve dire che Paolo ha dato alla morte del Signore il significato di immolazione reale, in analogia al sacrificio di animali con cui
era stata inaugurata lalleanza tra Dio e il popolo di Israele, mediata da

75. Ci negato da H. Conzelmann, Grundriss 136, che afferma il contrario: ogni elemen-

to per se stesso ha senso sacramentale compiuto. Il che evidentemente non accettabile


per 1Cor 11,23b-25, anche se fuori dubbio in 1Cor 10,17, in cui usa solo il segno del pane
per proporre un significato ecclesiologico, ma dopo aver nominato aima e swma del Signore (1Cor 10,16).
76. Questo il senso neutro percepito da K. Berger, Theologiegeschichte 318: Zu euren
Gunsten.
77. Cf. G. Strecker, Theologie des NT 182, che fa notare che dalla formula uJper uJmwn non
possibile stabilire se tale sacrificio sia da intendere come in espiazione (dei peccati) o
in sostituzione.
78. Cos, correttamente, anche K. Berger, Theologiegeschichte 317. Ma poi interpreta touvto
to\ poth/rion in modo aberrante, non come questo bicchiere, ma come questa bevuta (o
sorso) [di vino] (eine Trinkrunde nennt man weinen Becher)! E viene considerato come
ratificazione del patto, concluso da Ges con la sua morte. Non ha badato che il patto
offerto in modo gratuito, cio non attende la ratifica di coloro a cui offerto. Questa idea
totalmente estranea al NT e naturalmente a Paolo, in cui il perdono grazia (cari) per la
fede nel sangue di Cristo (cf. Rm 3,21-25).

76

N. CASALINI

Mos per volere stesso di Dio, come si legge in Es 24,879. Tuttavia poich
lalleanza che Ges ha inaugurato detta nuova (kainh/), laltra chiamata antica o vecchia (palaia) (2Cor 3,14; cf. Eb 8,13). Di conseguenza, coloro che bevono il suo sangue, indicato dal segno del vino, diventano
partecipi di un nuovo patto con Dio, che Ges ha sancito con la sua morte
e ottengono il perdono dei peccati che Dio stesso aveva promesso di concedere con le parole che si leggono in Ger 31,31-34, a cui lespressione
nuova alleanza allude80.
Ma devo riconoscere che su questa interpretazione, per cos dire classica, non c consenso tra i teologi del Nuovo Testamento. Per esempio,
Joachim Gnilka non cita neppure il riferimento al nuovo patto di Ger
31,31-34 e tralascia di esporre le sue implicanze teologiche adducendo
come pretesto il fatto che lo stesso Paolo non spiega lidea implicita nella
metafora simbolica da lui usata81. Hans Hbner, che per intenzionale scelta
di metodo spiega i testi del Nuovo Testamento con i loro riferimenti allAntico, afferma che un riferimento a Ger 31,31 (38,31 LXX) da prendere in
seria considerazione; ma quello a Es 24,8 in 1Cor 11,25c cosa certa e per
questo ritiene che Paolo ne proponga una interpretazione tipologica. Ma
poi non spiega ci che questa referenza implica per la sua teologia del pasto del Signore e della sua morte, che nei segni simbolici rappresenta82.
Anche Klaus Berger ritiene indubitabile una allusione a Es 24,8 in 1Cor
11,25b: Questo bicchiere il nuovo patto nel mio sangue. Quindi la frase significa che un nuovo patto stato sancito con la morte del Signore,
rappresentata dalla metafora nel mio sangue (en tw emw aimati), che allude al sacrificio con il sangue delle vittime immolate con cui fu asperso il
popolo al Sinai, per linaugurazione del patto con Dio, di cui in Es 24,8
LXX. Di conseguenza lidea teologica espressa simbolicamente nel gesto
significa un rinnovamento messianico del patto di Mos83.
Ci difficile da accettare per la stessa teologia di Paolo, quale si legge
nello sviluppo della idea teologica del rapporto tra la nuova e lantica alle79. Cos anche L. Goppelt, Theologie des NT 266.
80. Cf. E. Kutsch, Neues Testament - Neuer Bund? Eine Fehlbersetzung wird korrigiert,

Neukirchen 1978, 110-112; P.J. Grabe, The New Covenant: Perspectives from the Last
Supper Tradition and from the Pauline Letters, Scriptura 65 (1998) 153-167.
81. J. Gnilka, Theologie des NT 120-121.
82. H. Hbner, Biblische Theologie des NT 2, 179-187. La supposta allusione a Es 24,8
messa in dubbio da A. Lindemann, Der erste Korintherbrief 255, per levidente insufficenza
del riferimento testuale: la parola aima, da sola, non basta a provare una referenza
tipologica allAntica Alleanza.
83. K. Berger, Theologiegeschichte 316-320.

IL PASTO DEL SIGNORE

77

anza in 2Cor 3,1-18. In questo testo capitale, il patto o alleanza, di cui egli
si dice servo, non presentata come un rinnovamento dellantico, ma
come nuovo patto o nuova alleanza (kainh\ diaqh/kh) (2Cor 3,6), dello Spirito (pneu/mato), che vivifica (zwopoiei), in sostituzione dellaltro,
qualificato come della lettera (grammato), che uccide (2Cor 3,6).
Ugualmente difficile da accettare linterpretazione che egli d dellallusione a Es 24,8 che ritiene duplice. Una prima allusione fatta dallespressione nel mio sangue, che indica la morte di Ges, come una
uccisione costitutiva del nuovo patto, analoga alluccisione di animali viventi (Lebewesen), che fu essenziale per la costituzione del patto di Mos,
alluso nel supposto riferimento del testo.
Una seconda allusione fatta dallespressione questo bicchiere (touvto
to\ poth/rion) con cui il nuovo patto equiparato, che egli interpreta come
questo giro (di bevuta) (Trinkrunde), a cui partecipano tutti bevendo e
che in questo modo sostituisce il sangue delle vittime che veniva sparso o
asperso su tutti i membri del popolo partecipanti al patto, che in questo
modo era sancito84.
Ci fascinoso e probabilmente ha gi affascinato molti lettori e operatori liturgici, perch pare evocare il patto degli antichi Cavalieri, stretto
bevendo il vino dallo stesso bicchiere, che ricordava il sangue versato dal
Signore nella sua morte.
Ma abbiamo gi fatto rilevare quello che a noi pare il difetto esegetico
pi grave di questa interpretazione. Nella frase che Paolo fa dire al Signore
Questo bicchiere la nuova alleanza nel mio sangue, il paragone metaforico non tra questo bicchiere (di vino) e il nuovo patto, che impossibile da fare perch non hanno nulla in comune; ma tra il vino che nel
bicchiere che rappresenta nel segno la morte del Signore e il nuovo patto
nel suo sangue. Quindi quel vino, in quanto segno del sangue del Signore,
il nuovo patto nel suo sangue e non in quanto bicchiere di vino, da cui
tutti i partecipanti bevono.
evidente infatti che con il primo significato indica un patto di sangue stretto nel sangue del Signore, di cui partecipano per grazia e gratuitamente. Con il secondo significato invece indica un patto stretto dai
partecipanti tra loro con una bevuta di vino e ci totalmente estraneo al
senso teologico espresso nel testo85.
84. K. Berger, Theologiegeschichte 317.
85. Ci compreso anche da K. Berger, Theologiegeschichte 318, che d la prima e la se-

conda interpretazione per il patto nuovo di 1Cor 11,25; ma solo la seconda per il patto di
cui si legge in Mc 14,24. Di questa seconda, e probabilmente falsa, interpretazione, tratteremo nel paragrafo seguente, dedicato a Mc 14,22-25.

78

N. CASALINI

Quindi il riferimento di 1Cor 11,25 a Es 24,8 non duplice come da lui


supposto, ma unico, perch anche il senso del secondo riferimento non
diverso dal primo: il touvto to\ poth/rion non si riferisce al bicchiere di vino
in quanto tale, ma al bicchiere in quanto contiene il vino che significa il
sangue del Signore, in cui consiste essenzialmente il patto nuovo con Dio.
Se si accetta un riferimento implicito a Ger 31,31 (38,31 LXX) in 1Cor
11,25b, probabile che abbiano ragione coloro che sostengono che elemento costitutivo della eucarestia sia il perdono dei peccati promesso da Dio
nelloracolo profetico:e i loro peccati non ricorder pi (kai twn
amartiwn aujtwn ouj mh\ mnhsqw eti) (Ger 38,34 LXX)86. Quindi colui che
partecipa con fede alla tavola del Signore e ricorda la sua morte per i nostri
peccati, ottiene il perdono dei peccati che quella morte ha espiato con il suo
sacrificio volontario. Ma ci non sembra concesso da Klaus Berger che non
riconosce al gesto simbolico di 1Cor 11,25 altro significato salvifico oltre a
quello di indicare il nuovo patto, stretto dal Signore con la sua morte e il cui
contenuto sarebbe da determinare da altre parole dello stesso Signore. Riconosce tuttavia che in Mt 26,28 il perdono dei peccati compreso87.
Questa riserva a noi non pare conforme alla teologia di Paolo, espressa
nella sintesi del Vangelo in 1Cor 15,3c in cui si legge: Il Cristo morto
per i nostri peccati secondo le Scritture (Cristo\ apeqanen uJper twn
amartiwn hJmwn kata ta grafa). Quindi se egli concede che le parole
sul bicchiere significano il nuovo patto sancito nella morte del Signore, non
pu non ammettere che in tale evento sia implicita lespiazione dei nostri
peccati e che quindi anche questo dono salvifico concesso a coloro che
partecipano al pasto del Signore, in cui ricordato.
In questo la nostra Chiesa ha seguito una diversa disciplina e una diversa pedagogia teologica. Essa richiede che chi vuole partecipare alla
Eucarestia deve accedere prima alla confessione e ottenere lassoluzione
delle colpe. Mentre per il significato che la stessa Eucarestia vuole indicare, colui che vi partecipa con fede pu conseguire il perdono dei peccati
che essa vuole significare ricordando la morte del Signore.
Quindi probabile che noi dovremmo fare un grande sforzo teologico
per adeguare la nostra prassi sacramentale alla Scrittura e condividere questo beneficio con le Chiese della Riforma, che gi ne usufruiscono legittimamente, senza la pratica esplicita della confessione sacramentale.

86. G. Strecker, Theologie des NT 183.


87. Theologiegeschichte 318.

IL PASTO DEL SIGNORE

79

Riassumendo, possiamo dire che da questa tradizione, tramandata da


Paolo, risulta che Ges ha indicato il pane e il vino quali segni della sua
morte e del nuovo patto tra Dio e gli uomini, da lui mediato morendo
per dare a coloro che vi partecipano credendo il perdono dei peccati e la
conoscenza di Dio, che Dio stesso aveva promesso di dare per questo
evento, come si legge in Ger 31,31-34 (38,31-34 LXX). Quindi si pu
dire che la Eucarestia un segno simbolico che annuncia il Vangelo,
riportato da Paolo in 1Cor 15,3 in cui dice che il Cristo morto per i
nostri peccati, secondo le Scritture. Ma probabile che proprio questo
sia il motivo per cui Paolo conclude la sua rievocazione dicendo in 1Cor
11,26 che tale pasto anamnhsi della morte del Signore: Infatti ogni
volta mangiate questo pane e il bicchiere bevete, la morte del Signore
annunciate (to\ n qa n aton touv kuri o u katagge l lete) finch non
venga88.
Per questo motivo siamo convinti che le Chiese debbano riesaminare
con determinazione la loro teologia sulla Cena del Signore o Eucarestia.
Sia la Chiesa Cattolica infatti sia le Chiese della Riforma, come gi anche
Lutero, sono convinte che in questo atto simbolico di natura sacramentale
sia ricordata la morte e la resurrezione di Cristo e che il Cristo stesso, crocifisso e risorto, sia colui che riceviamo in dono partecipando al suo sangue e al suo corpo.
Purtroppo dobbiamo dire che il testo di Paolo, che abbiamo esaminato,
non giustifica direttamente questa interpretazione teologica ampliata del
senso della Cena, perch secondo le sue parole esplicite noi facciamo memoria del Signore e ogni volta che mangiamo il suo corpo e beviamo il suo
sangue, nella forma del pane e del vino, annunciamo la sua morte, finch egli venga. In realt impossibile che corpo e sangue, che indicano
senza equivoco la sua morte per immolazione sacrificale, possano significare anche la sua resurrezione. Ma fuori dubbio che coloro che partecipano in questo modo misterico alla sua morte diventano partecipi della vita
del loro Signore vivente e immortale89.

88. Cf. T. Engeberg-Pedersen, Proclaming the Lords Death: 1 Corinthians 11:17-34 and

the Form of Pauls Theological Argument, SBLSP 30 (1991) 592-617.


89. Cf. H.J. Klauck, Prsenz im Herrenmahl. 1Kor 11,23-26 im Kontext hellenistischer

Religionsgeschichte, in: Idem, Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Wrzburg 1989, 313-330.

80

N. CASALINI

Una conferma a questa interpretazione data dallo stesso Paolo e nella stessa lettera, in 1Cor 10,14-2290. Per dissuadere i suoi destinatari dal
partecipare al pasto sacro con carne sacrificata agli di, afferma che ci
incompatibile con la partecipazione (koinwnia) alla tavola del Signore (trapeza kuriou), che il modo in cui egli designa ci che noi diciamo la mensa eucaristica. Ecco le sue parole, quali si leggono in 1Cor
10,14-22 da noi riferite in una traduzione quasi letterale per permettere a
chi legge una pi esatta comprensione dei significati delle parole. Dice:
Perci, miei cari, fuggite lidolatria. Parlo come con gente sensata. Giudicate voi ci che dico. Il bicchiere della benedizione, che benediciamo,
non forse partecipazione al sangue di Cristo? Il pane che spezziamo non
forse partecipazione al corpo di Cristo? Poich uno [] il pane, un solo
corpo i molti siamo. Tutti infatti a un solo pane partecipiamo.
Considerate Israele secondo la carne. Coloro che mangiano i sacrifici
non sono forse partecipi dellaltare? Dunque, che dico? Che le carni sacrificate agli idoli sono qualche cosa? [o] che lidolo qualche cosa? Ma dico
che ci che essi sacrificano, [lo] sacrificano ai dmoni e non a Dio.
Non potete bere il bicchiere del Signore e il bicchiere dei dmoni. Non
potete partecipare alla mensa del Signore e alla tavola dei dmoni. O vogliamo rendere geloso il Signore? Forse che noi siamo pi forti di lui?.
evidente per tutti che con queste parole Paolo lascia capire che coloro
che bevono il sangue del Signore e mangiano il suo corpo per mezzo dei
segni simbolici del pane e del bicchiere del vino, partecipano a un pasto
sacrificale mistico e tuttavia reale, in cui il Signore stesso la vittima del
sacrificio che viene mangiato. Coloro che partecipano alla sua tavola, mangiando il suo corpo e bevendo il suo sangue, diventano partecipi della vita
del loro Signore vivente, che lospite e che offre se stesso in pasto invitando a mangiare per dare la sua vita immortale a coloro che lo assumono
con partecipazione.
Quindi celebrando lEucarestia noi annunciamo la sua morte e partecipando del suo corpo e del suo sangue diventiamo partecipi della vita del
Signore vivente, di cui professiamo la resurrezione. Ma questa verit non
lannunciamo con quel gesto simbolico. La viviamo partecipando con fede
ad esso, perch siamo uniti a lui, che vivo per noi che lo amiamo e che
vive in se stesso in quanto Dio.
90. Oltre alla bibliografia indicata nella nota 64, cf. G.V. Jordan, koinwnia in 1 Corinthians

10,16, JBL 67 (1948) 111-124; E. Manza, LEucarestia di 1 Corinzi 10,16-17 in rapporto


a Didach 9,10, EphLit100 (1986) 193-223; J. Smit, Do not be Idolaters. Pauls Rhetoric
in First Corinthians 10:1-22, NT39 (1977) 40-53; W.L. Willis, Idol Meat in Corinth. The
Pauline Argument in 1 Corinthians 8 and 10 (SBL.DS 68), Chico, CA, 1985, 123-222.

IL PASTO DEL SIGNORE

81

Latto simbolico compiuto da Ges con il pane e il vino chiamato da


Paolo pasto del Signore (kuriako\n deipnon) in 1Cor 11,20 ed rigorosamente distinto dal pasto comune per correggere la confusione in cui i
cristiani di Corinto erano caduti, credendo che tra i due pasti non ci fosse
alcuna differenza e che partecipare al pasto del Signore non fosse altro
che mangiare un pasto normale insieme91.
bene riportare le sue parole, perch ci che si legge nelle teologie
del Nuovo Testamento attesta che i loro autori sono caduti nella stessa
confusione dei cristiani di Corinto, ritenendo che fosse possibile celebrare il pasto del Signore come reale pasto in comune o in un reale pasto
in comune, a base di pane, vino e altro, per soddisfare la fame92. Basandosi sullespressione dopo aver mangiato (meta to\ deipnhvsai), che si
legge nella rievocazione storica di Paolo in 1Cor 11,25a, ne hanno dedotto che tra il pane dato allinizio e il bicchiere del vino bevuto dopo aver
mangiato ci fosse un pasto completo e che quindi la Eucarestia non
fosse un pasto simbolico e sacro da celebrare a parte, ma fosse costituita
da gesti simbolici effettuati in un pasto normale, esattamente al suo inizio
e alla fine.
probabile che essi abbiano ragione, se ritengono che le parole di Paolo in 1Cor 11,23-25 ricordino ci che accadde allorigine, nella notte in cui
Ges fu tradito. Quella infatti era una cena reale (cf. Gv 13,2a.4), probabilmente pasquale (cf. Mc 14,12; Lc 22,15). Tuttavia chiaro che lapostolo
non ha insegnato loro a ripetere un pasto normale di tipo pasquale, ma solo
il pasto del Signore, costituito dal pane e dal vino, scelti da Ges come
segno della sua morte per mezzo delle parole da lui pronunciate per dare
ad essi la sua significazione.
Citiamo quindi le parole, perch da queste appare con chiarezza quella
distinzione rigorosa che tali autori non hanno percepito, e che forse hanno
preferito ignorare, per restaurare una prassi liturgica riprovevole, che confonde il pasto del Signore con un pasto comune, che lapostolo non ha
tramandato e per cui biasima apertamente la comunit cristiana di Corinto.
Dice in 1Cor 11,20-22: Quando dunque voi vi radunate nello stesso luo91. Sulla denominazione pasto del Signore, di cui propone una diversa significazione, cf.
J. Kremer, Herrenspeise nicht Herrenmahl. Zur Bedeutung von kuriako\n deipnon
fagein (1Kor 11,20), in: Schrift und Tradition. FS J. Ernst, ed. K. Backhaus et al.,

Paderborn 1996, 227-242.


92. Cf. in particolare, H. Conzelmann, Grundriss 132-133; K. Berger, Theologiegeschichte
314-315; H. Hbner, Biblische Theologie des NT 2, 178; G. Strecker, Theologie des NT
179.180-181. Cos interpreta anche G. Barbaglio, La teologia di Paolo, Bologna 1999, 156157 e J. Roloff, Neues Testament 281.

82

N. CASALINI

go, non possibile mangiare il pasto del Signore (oujk estin kuriako\n
deipnon fagein). Ciascuno infatti prende il proprio pasto (to\ idion
deipnon) nel mangiare e uno ha fame, uno invece ubriaco. Non avete forse la casa per mangiare e bere? O forse disprezzate lassemblea di Dio (h
thv ekklhsia touv qeouv katafroneite) e svergognate coloro che non hanno? Che dico? Vi devo lodare? In questo, non vi lodo.
Chi legge con cura questo testo non pu non rilevare la precisione con
cui Paolo fa la sua distinzione. Egli distingue con rigore il pasto del Signore (to\ kuriako\n deipnon) e il pasto privato (to\ idion deipnon) e rimprovera coloro che vengono nelladunanza per mangiare il loro pasto
privato. In questo modo non possibile mangiare insieme il pasto del Signore93. Per questo li biasima e li richiama allordine, ricordando loro che
per mangiare e bere hanno le loro case (1Cor 11,22a.34a). Ma nella adunanza, che egli chiama assemblea di Dio (hj ekklhsia touv qeouv), si viene per mangiare insieme il pasto del Signore, i cui elementi sono pane e
vino. evidente quindi che essi non avevano compreso listruzione che egli
aveva dato a loro e per questo in 1Cor 11,23b-26 ripete immediatamente
ci che aveva loro insegnato e che noi abbiamo gi esaminato.
Non avendo compreso questa intenzione di Paolo, alcune delle interpretazioni proposte dagli esegeti o da teologi non sono compatibili con ci che
si legge nel testo, in particolare linterpretazione sociologica o comunitaria, che alcuni di loro propongono per 1Cor 11,27, dove dice: Cosicch
colui che mangia il pane e beve al bicchiere del Signore indegnamente sar
reo del corpo e del sangue del Signore. Essi riferiscono lavverbio indegnamente (anaxiw) al fatto che coloro che mangiano a saziet il loro
pasto privato offendono il fratello pi povero, che ha fame e fanno
vergognare coloro che non hanno nulla da mangiare (cf. 1Cor 11,21b.22c).
Quindi coloro che si comportano in questo modo peccano contro la comunit (hj ekklhsia) che in 1Cor 10,17 espressamente equiparata al
corpo unico (en swma) formato da coloro che partecipano alla mensa del
Signore, mangiando dallunico pane (ek touv eno\ artou) e partecipando
al corpo del Cristo (swma touv Cristouv) da esso significato (1Cor 10,16d),

93. J. Roloff, Neues Testament 282. Diversamente A. Lindemann, Der erste Korintherbrief
251, che ha interpretato to\ idion deipnon nel senso che nel mangiare (en tw fagein) (1Cor

11,21a), il pasto comune di fatto mangiato solo da alcuni! Dunque non si riferirebbe al
pasto portato da loro, da casa. Sed contra: cf. 1Cor 11,22c in cui li rimprovera perch svergognano quelli che non hanno (kai kataiscu/nete tou\ mh\ econta). Ci attesta che essi
ritenevano il pasto del Signore un pasto normale da mangiare in comune e poich lo ritenevano insufficiente a saziare la loro fame portavano il proprio pasto da mangiare in quella sede (cf. 11,34: ei ti peina) .

IL PASTO DEL SIGNORE

83

e che in 1Cor 12,27 espressamente chiamato corpo di Cristo (swma


Cristouv)94.
Di conseguenza, anche 1Cor 11,27b spiegato in senso comunitario o
ecclesiale, facendo notare che nella frase diventer colpevole del corpo e
del sangue del Signore (enoco estai touv swmato kai touv aimato touv
kuriou), la parola swma da riferire nello stesso tempo al corpo di Cristo
che la comunit e al corpo del Cristo, sacrificato, di cui i suoi membri
partecipano per costituire lunit che essi formano, come detto in 1Cor
10,17. Quindi chi pecca contro un membro della comunit, per esempio offendendo i poveri come nel caso specifico, pecca anche contro il Cristo stesso, che si offre a loro nel corpo e nel sangue di cui partecipano95.
A sfavore di questa complessa argomentazione orizzontale proposta
per interpretare 1Cor 11,17-34, ci sono due obiezioni, una semantica e una
di logica discorsiva. Quanto alla prima, quella semantica, facciamo notare
che vera losservazione lessicale che la stessa parola swma indica il corpo del Signore sacrificato e il corpo di Cristo, che la Chiesa, che i partecipanti al suo corpo formano. Ma facciamo notare che ci non possibile
contemporaneamente, perch in ogni discorso il cosiddetto contesto che
determina quale dei due significati possibili quello realmente inteso.
In particolare, in 1Cor 11,27b la parola swma, unita ad aima, indica
senza possibilit di equivoco il corpo del Signore dato per loro e significato dal pane spezzato nel pasto del Signore a cui essi partecipano, perch di
questo tratta largomento che precede in 1Cor 11,23b-25. In 1Cor 10,16
swma indica il corpo di Cristo, di cui partecipano nellatto eucaristico di
spezzare il pane offerto alla mensa del Signore (1Cor 10,21); ma in 1Cor
10,17 la parola swma ha un senso diverso e indica lunico corpo (en swma)
che formano i molti (polloi) che partecipano dellunico pane (ek touv eno\
artou), mangiato in comune e significante il corpo del Signore.
Di conseguenza, quando in 1Cor 11,27 Paolo afferma che chi mangia
il pane e beve il bicchiere del Signore indegnamente, diventer colpevole
(enoco estai) del corpo e del sangue del Signore, si riferisce a un reato
contro il corpo e il sangue del Signore, offerti nel pasto del Signore.
Dunque costui commette un reato che noi diremmo sacramentale o
cultuale, perch tale peccato consiste nel mangiarlo in modo indegno, per
esempio in stato di ubriachezza, quale descritto in 1Cor 11,21. Ci acca94. H. Conzelmann, Grundriss 132; L. Goppelt, Theologie des NT 478-479; G. Strecker,

Theologie des NT 282; K. Berger, Theologiegeschichte 322-323.


95. Cos sostengono, quasi con le stesse parole, K. Berger, Theologiegeschichte 322-323 e

J. Gnilka, Theologie des NT 121-123.

84

N. CASALINI

de perch colui che vi partecipa lo considera come se fosse cibo comune di


un pasto profano, non distinguendo il corpo [del Signore] (mh\ diakrinwn
to\ swma)96. Per questo Paolo aggiunge che, accedendo in questo modo al
pasto del Signore, colui che mangia e beve, mangia e beve il giudizio per
se stesso (krima eautw esqiei kai pinei).
Quanto alla seconda obiezione, quella di logica discorsiva, facciamo
notare che se lo scopo del pasto del Signore fosse stato di sfamare la
fame e di condividere il cibo con i pi poveri, attuando la koinwnia dei
beni, come questi interpreti sostengono, Paolo non avrebbe detto a coloro
che avevano il proprio pasto (to\ idion deipnon) di mangiare e bere a
casa, come si legge in 1Cor 11,22 (cf. 1Cor 11,34a), ma avrebbe consigliato a loro di condividerlo con coloro che non avevano, affinch tutti potessero sfamarsi in modo adeguato. Mancando questo e poich riafferma con
vigore che nella riunione (en ekklhsia), ci si raduna per mangiare il
pasto del Signore, noi dobbiamo concludere senza esitazione che linterpretazione sociologica del pasto eucaristico, proposta da alcuni autori
per 1Cor 11,17-34 non trova fondamento nel testo97.
probabile quindi che nelle comunit cristiane fondate da Paolo, la
koinwnia dei beni non si praticasse in tale riunione cultuale, in cui ci si
riuniva non per sfamare la fame ma per ricordare la morte del Signore, il
primo giorno della settimana (1Cor 16,2a)98. Ma fuori dubbio che ad essa
tende la partecipazione al corpo e al sangue del Signore, anche se Paolo
non lo insegna esplicitamente in questo discorso. Quindi se si accetta che
questo scopo implicito la parte di verit presente nella interpretazione
sociologica della Eucarestia, bisogna subito aggiungere che essa era praticata in altro modo nelle comunit di fondazione paolina e di cultura greca, per esempio per mezzo della cosiddetta logeia, che noi diciamo
colletta, costituita dalla raccolta settimanale di denaro per i pi poveri, e

96. Cos, correttamente, A. Lindemann, Der erste Korintherbrief 259. Cf. anche L.D.
Chrupcaa, Chi mangia indegnamente il corpo del Signore (1Cor 11,27), SBFLA 46 (1996)
53-83: 77-81.
97. A dire il vero, anche G. Strecker, Theologie des NT 181-182, ha intuito che il consiglio
di mangiare e bere a casa propria, se uno ha fame, non si lascia spiegare con lipotesi
sociologica. Ma poi lascia prevalere questa interpretazione sulla lettera del testo, che non
solo non la conferma, ma esplicitamente la contraddice con una norma diversa: non mangiare insieme, ma a casa! Comune, solo il pasto del Signore.
98. Sul concetto di koinwnia cf. J. Haiz, Koinonia (BU 16), Regensburg 1982, 17-35; nella
Scrittura: J.M. McDermont, The Biblical Doctrine of koinwnia, BZ 19 (1975) 64-77; come
fenomeno culturale comune nel mondo antico: H.J. Klauck, Gtergemeinschaft in der
klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, RdQ 11 (1982) 47-49.

IL PASTO DEL SIGNORE

85

di cui si pu leggere in 1Cor 16,1-4 per restare nel contesto di questa lettera. Ma in 2Cor 8-9 tale raccolta non solo caldamente raccomandata, ma
anche teologicamente giustificata come effetto della cari conosciuta nella povert di Cristo, che ha arricchito noi spogliando se stesso della sua ricchezza costituita dai benefici divini (2Cor 8,9).
4

La cena pasquale narrata da Marco (Mc 14,22-25; cf. Mc 10,45)

Nel Vangelo di Marco il gesto simbolico compiuto da Ges di dare pane e


vino ai suoi discepoli equiparandoli al suo corpo e al suo sangue inserito
nel racconto di una cena pasquale, di cui lo stesso autore d notizia accurata per due volte: in Mc 14,1-2 allinizio del cosiddetto racconto della passione (Mc 14,1-16,8) e in Mc 14,12 in cui avverte che il primo giorno
dei [pani] azzimi, quando immolavano [lagnello del] la Pasqua, Ges
mand due dei suoi discepoli in citt per preparare la sala dove mangiarla
(Mc 14,13-16).
interessante notare la successione dei fatti, perch anche questo racconto venerato non conferma direttamente lipotesi che il gesto simbolico
di Ges fosse stato eseguito in due tempi, nel corso di un pasto normale,
secondo linterpretazione che gli autori gi citati hanno dato di 1Cor 11,2425 e che noi abbiamo gi esaminato nel punto che precede. Secondo loro,
le parole sul pane sarebbero state pronunciate allinizio e le parole sul vino
alla fine, dopo aver mangiato (1Cor 11,25a). In realt anche il segno del
pane sembra stato compiuto alla fine, come facile arguire da due notizie
date dallo stesso narratore.
In Mc 14,17-18 scrive: Giunta la sera, va con i discepoli e mentre essi
mangiavano, Ges disse: In verit, dico a voi che uno di voi mi tradir.
Dunque la cena pasquale gi iniziata, senza benedizione (eujlogia),
come se lautore non fosse affatto interessato a far rilevare il carattere rituale che aveva presso i Giudei la celebrazione della cena pasquale, che
secondo lopinione comune doveva di certo iniziare con una benedizione.
Ci degno di nota, perch attesta che la tradizione da lui ricevuta e recepita non aveva alcun interesse a mettere in risalto il legame della ultima
cena del Signore con la cena pasquale, cosa a cui invece hanno creduto
di dover dare importanza alcuni esegeti in tempi passati e naturalmente
molti operatori liturgici, per suscitare lattenzione dei partecipanti99.

99. Uno schema sintetico, ma preciso e dettagliato della cena pasquale giudaica dato da

J. Roloff,Neues Testament 276-277. Come noto il pi convinto assertore che la cena del
Signore sia presentata in Mc 14,12-25 come cena pasquale, era J. Jeremias, Die

86

N. CASALINI

Ma levangelista cos poco interessato alla cosa, che non d notizia n


dellagnello pasquale immolato, che veniva mangiato, n delle erbe amare
da cui era accompagnato, n della rievocazione della liberazione dallEgitto, che tale cena rituale doveva commemorare e rendere presente100.
Questo dato di fatto cos marcato sufficiente per far comprendere a
qualunque lettore, anche il pi incompetente e disinformato, che il punto
di vista narrativo dellautore del testo non quello giudaico, ma quello di
un credente in Cristo, interessato solo a ci che costui in quella notte ha
compiuto. Di questo infatti d notizia in Mc 14,22-25 narrando i gesti simbolici compiuti da Ges mentre essi mangiavano, come dice in Mc
14,22a. Questo particolare attesta che egli li ha compiuti durante la cena
pasquale.
Quindi coloro che dicono che la istituzione dellEucarestia avvenuta
durante un pasto normale, hanno ragione. Ma anche essi sanno che, secondo questo racconto, non era un semplice pasto comune, perch era il pasto
rituale che commemorava la Pasqua, o il passaggio del Signore nella notte in cui liber il suo popolo dalla schiavit dEgitto e dalla oppressione.
Ma bisogna riconoscere che di tutto questo il narratore del Vangelo di Marco tace e ricorda solo i gesti simbolici compiuti da Ges e le parole di significato che ha detto sul pane e sul vino, indicati come segni del suo corpo
e del suo sangue e che noi indichiamo come mistero eucaristico, ritenendo quel gesto un atto di istituzione della Eucarestia, che noi celebriamo,
perch cos abbiamo ricevuto dalla pi antica tradizione della nostra religione, attestata da Paolo in 1Cor 11,23-26.
Quindi anche se Marco non dice esplicitamente che Ges ha comandato
di ripetere il suo gesto in suo ricordo, il fatto che noi lo ripetiamo rinnovando ci che lui ha fatto non dipende dal nostro arbitrio, ma da ci che
dice lo stesso Paolo in 1Cor 11,24.25 in cui per due volte riporta le parole
di Ges che dice: Questo fate in mia memoria (touvto poieite ei th\n
emh\n anamnhsin) e in 1Cor 11,26 conclude la rievocazione di una tale istituzione o anamnhsi, affermando: Ogni volta che mangiate questo pane e
il bicchiere bevete, la morte del Signore annunciate, fino a che venga101.
Abendmahlsworte Jesu 9-82: 35-36. Tra gli autori pi recenti cf. H. Patsch e F. Hahn citati
nella bibliografia generale. A questi da aggiungere W. Whallon, The Pascha in the
Eucharist, NTS 40 (1994) 126-132.
100. Questo dato di fatto opportunamente messo in rilievo da G. Strecker, Theologie des NT
179, che preferisce supporre un pasto normale, inserito dal narratore in una scena di cena
pasquale. Ma linquadramento narrativo pasquale non da lui spiegato teologicamente.
101. Sullordine di ripetere il gesto, quale si legge in 1Cor 11,24.25 (cf. Lc 22,19) cf. L.
Goppelt, Theologie des NT 269-270; sullorigine cultuale della formula fate questo in mia

IL PASTO DEL SIGNORE

87

Questa la tradizione apostolica da lui tramandata e che lui stesso dice


di aver ricevuto dal Signore (apo\ touv kuriou), come afferma in 1Cor
11,23a. Su questa difficile espressione, come abbiamo gi detto, si pu a
lungo disputare. Ma il suo significato incontestabile: dallinizio della tradizione della nostra religione era consuetudine rinnovare il pasto del Signore per ricordare la sua morte, ripetendo le parole che lui stesso aveva
detto sul pane e sul vino per significare lofferta della sua vita per loro.
Questo si trova anche nella tradizione raccolta da Mc 14,22-24 di cui riportiamo alla lettera la narrazione: E mentre loro mangiavano, prendendo
pane, benedicendo (eujlogh/sa) spezz e diede loro e disse: Questo il
mio corpo. E prendendo il bicchiere e ringraziando (eujcaristh/sa) diede
loro e tutti bevvero da esso e disse a loro: Questo il mio sangue, della
alleanza (o del patto), versato per molti102.
Le parole riportate dal narratore sono cos scarne che ogni interpretazione pare possibile per levidente genericit e mancanza di specificazione. Tuttavia a noi pare fuori dubbio che lespressione Questo il mio
corpo (touvto/ estin to\ swma mou) indichi in modo evidente il dono che
egli fa di se stesso a loro nel segno del pane spezzato che invita a mangiare. Quindi egli li invita a mangiare di s per vivere, perch questo il
senso simbolico che il pane indica come elemento della nutrizione, almeno
nel mondo occidentale.
Il problema di sapere se con la parola corpo (swma) Ges indichi
semplicemente se stesso e lo usi come equivalente metaforico di me, oppure se indichi la sua vita per loro. Nel primo caso, il greco equivarrebbe
alla formula Questo me o Questo sono io103. Nel secondo caso avrebbe il significato di questa la mia vita, da completare con laggiunta data
a voi, espressa non a parole ma dal gesto simbolico del pane spezzato e

memoria (touvto poieite ei th\n emh\n anamnhsin), cf. H.J. Klauck, Herrenmahl und
hellenistischer Kult, 83-86; altre testimonianze culturali sulluso di tale formula in J.
Jeremias, Abendmahlsworte Jesu 230-235. Sul concetto cf. F. Chenderlin, Do This as My
Memorial. The Semantic and Conceptual Background and Value of Anamnesis in 1
Corinthians 11:24-25 (AnBib 99), Rome 1982.
102. Su Mc 14,22-25, oltre alla bibliografia citata nelle note 3 e 16, cf. F. Neirynck, The
Gospel of Mark. A Cumulative Bibliography 1950-1990 (BETL 102), Leuven 1992, 610612. A ci da aggiungere: M. Casey, No Cannibals at Passover!, Theologia 96 (1993)
199-205; B. Lemoine, tude compare des quatre rcits de la Cne, EL 108 (1994) 5272; D.M. Arion, Textes vangeliques sur lEucharistie. I. Marc 14,17-52: LEucharistie au
coeur de la Passion, EspVie 109 (1999) 305-312.
103. Abbiamo gi fatto notare che questo il significato preferito attualmente dai teologi
del NT: cf. per esempio L. Goppelt, Theologie des NT 265; K. Berger, Theologiegeschichte
313.317; H. Hbner, Biblische Theologie des NT 3, 267-268.

88

N. CASALINI

distribuito tra loro104. Ci significherebbe che essi si nutrono e vivono del


dono della sua vita, che egli ha fatto loro. Questo significato potrebbe trovare conferma in unaltra frase che il narratore lascia dire a Ges in Mc
10,45 in cui, per istruire i suoi discepoli, afferma con riferimento a se stesso: Il Figlio dellUomo non venne per essere servito ma per servire e dare
la sua vita in riscatto per molti105.
Quindi lofferta della vita a riscatto dei molti il servizio che egli rende a loro. Ma la metafora del riscatto (lu/tron) attesta che non si tratta di
un semplice dono, ma di un prezzo pagato con uno scambio vitale: egli
offre la sua vita per riscattare la loro. Dunque potrebbe alludere alla sua
morte subita in sostituzione di quella che era a loro destinata106.
Tuttavia dobbiamo dire che qui non si parla semplicemente di morte e
che il riscatto della vita dei molti potrebbe avvenire dando semplicemente la propria in cambio della loro. Quindi solo altre affermazioni
metaforiche o esplicite di Ges in altri episodi del racconto permettono di
comprendere se lespressione dare la sua vita in riscatto per molti
(douvnai th\n yuch\n aujtouv lu/tron anti pollwn) implichi una morte subita in sostituzione per salvare la vita degli altri. Per esempio, nei tre annunci della sua passione e della sua morte, che si leggono in Mc 8,31; 9,31;
10,33-34 egli parla esplicitamente della sua uccisione. Ma manca ogni riferimento al riscatto per molti. Ugualmente nella scena della cosiddetta
agonia nel Getsemani, che lautore descrive in Mc 14,32-42 evidente
che il bicchiere (to\ poth/rion) che lui deve bere (Mc 14,36) allude con
una immagine al supplizio e alla morte che lo attende e tuttavia manca anche qui ogni riferimento alleffetto salvifico che limmagine del riscatto
vuole suggerire.
Quindi, da questi testi non possibile trarre un significato chiaro per
spiegare il gesto simbolico compiuto da Ges durante la cena pasquale, in
cui spezza il pane e lo d ai discepoli dicendo: Questo il mio corpo.

104. Cf. K. Berger, Theologiegeschichte 317.


105. Su Mc 10,45 la bibliografia immensa: cf. F. Neirynck, The Gospel of Mark 598-599: a
cui da aggiungere D. Seelly, Rulership and Service in Mark 10,41-45, NT 35 (1993) 234250; A.J. Collins, The Signification of Mark 10:45 among Gentile Christians, HThR 90
(1997) 371-382; O. Wischmeyer, Herrschen als Dienen Mk 10,45, ZNW 90 (1998) 28-44;
W.C. Flacher, Christ Takes Our Place. Rithinking Atonement, Interp 53 (1999) 5-20.
106. K. Backhaus, Lsegeld fr viele (Mk 10,45): Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu,
in: Th. Sding (ed.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium (SBS
133), Stuttgart 1995, 91-118; A. Weiser, Theologie des NT II 69-70, che aggiunge anche il
significato della espiazione dei peccati, che non letteralmente esplicito (con bibl. antecedente).

IL PASTO DEL SIGNORE

89

Lunico significato che il lettore potrebbe supporre servendosi solamente


del suo racconto il fatto che il gesto simbolico dellofferta del corpo
unito al gesto simbolico dellofferta del sangue, che in modo inequivocabile
indica la sua morte per uccisione107.
Perci chi legge guidato dallo stesso autore a comprendere che i due
gesti simbolici di offrire pane e vino non sono indipendenti e che i due significati che Ges attribuisce loro dicendo Questo il mio corpo e Questo il mio sangue, non indicano due realt diverse ma una sola: lui
stesso, Ges, ucciso come offerta sacrificale e indicato dai singoli elementi
che costituiscono realmente un sacrificio rituale: il corpo e il sangue della
vittima, sacrificata nellimmolazione108.
La conferma di questa interpretazione si pu desumere dal testo stesso,
almeno per due significati impliciti nel gesto simbolico: la morte violenta
e la sua qualifica di offerta sacrificale.
Che il corpo (to\ swma) indichi il corpo di Ges confermato dalluso della stessa parola in Mc 14,8 nellepisodio della (cena?) in casa di
Simone il lebbroso, a Betania (Mc 14,3-9). Una donna unge il suo capo con
olio profumato, suscitando lo sdegno dei discepoli a causa del costo. Ges
la difende dicendo: Ci che poteva, ha fatto. Ha unto prima il mio corpo
per la sepoltura. Quindi lespressione il mio corpo (swma mou) non indica la sua persona o io, n la sua vita (hJ yuch/) in modo generico, ma
solo il corpo di Ges in modo specifico, quel corpo che destinato ad essere sepolto.
Lo stesso significato ha la parola corpo (swma) in Mc 15,43.45 nellepisodio della sepoltura (Mc 15,42-47). Narra che, dopo la sua morte in
croce, Giuseppe dArimatea chiese a Pilato il corpo di Ges (to\ swma
touv Ihsouv). Essendosi accertato che era veramente morto, Pilato concesse
il cadavere (to\ ptwma) a Giuseppe. Quindi il corpo di Ges indica realmente il suo corpo da morto e per questo chiamato con la parola comune il cadavere.

107. Ci negato con errata insistenza esegetica da K. Berger, Theologiegeschichte 318,

che sostiene che il vino sostituiva il sangue delle vittime sacrificate per il patto (cf. Es 24,8),
che viene stretto bevendo tutti dallo stesso bicchiere. Ma ammesso da L. Goppelt,
Theologie des NT 266 e da G. Strecker, Theologie des NT 182.
108. Cf. L. Goppelt, Theologie des NT 267. Anche H. Hbner, Biblische Theologie des NT
3, 267-268, che interpreta le parole significanti Das bin ich als der fr euch Gekreuzigte(p. 268). Ci teologicamente pertinente, ma esegeticamente eccessivo. Da ci che si
legge in Mc 14,22-24 non possibile desumere una crocifissione sacrificale, ma solo un
sacrificio salvifico.

90

N. CASALINI

Questi riferimenti semantici bastano al lettore intelligente per comprendere che quando Ges dice Questo il mio corpo non si riferisce in modo
generico al dono di se stesso fatto a loro, n al semplice dono della sua
vita in cambio della loro, ma indica in modo specifico il suo corpo, in quanto destinato ad essere ucciso.
Che la morte che deve subire sia da lui equiparata ad una immolazione
sacrificale, lo si comprende dalle parole che dice sul vino, che egli eleva a
segno simbolico del suo sangue, che definisce come del patto (thv diaqh/
kh), con evidente allusione al patto di Dio con il suo popolo, sancito per
mezzo di un sacrificio di animali, il cui sangue Mos asperse sopra il popolo, come si legge in Es 24,8109.
Quindi dicendo che il suo sangue quello del patto o dellalleanza,
Ges paragona la sua morte ad un sacrificio per stringere un patto con Dio,
sancito con il sangue da lui versato morendo. Coloro che ne bevono, diventano partecipi di questo patto con Dio, che egli ha fatto per loro, morendo come un essere immolato in sacrificio.
Di fronte a questo significato implicito, ma chiaro, veramente difficile
che lespressione versato per molti (to\ ekcunno/menon uJper pollwn),
detta del suo sangue, sia da interpretare in modo corrente come versato
per voi (nel bicchiere), perch non si riferisce direttamente al vino da bere,
ma al suo sangue, di cui il vino nel bicchiere un segno simbolico che lo
deve significare110.
Quindi poich la frase versato per molti riferita al suo sangue, significa che la morte, che tale sangue rappresenta, stata subita a vantaggio
dei molti. Di conseguenza il patto, che egli ha inaugurato tra gli uomini e

109. Su questa allusione a Es 24,8 LXX concordano A. Weiser, Theologie des NT II 74; H.
Hbner, Biblische Theologie des NT 3, 71; K. Berger, Theologiegeschichte 317-318. Ma
ignorata da H. Conzelmann, L. Goppelt e G. Strecker, bench la formula touvto/ estin to\ ai
ma mou thv diaqh/kh riprenda quasi alla lettera le parole di Mos che sancisce il patto: idou\
to\ aima thv diaqh/kh. Che la ripresa di queste parole sia intenzionale lo prova il fatto che
linserzione di mou con cui lautore sostituisce il sangue di Cristo a quello delle vittime animali sacrificate, crea una costruzione grammaticale dura per la lingua greca, che da tutti
percepita, ma che egli ha tollerato per esprimere la sua idea teologica: ora il patto stretto
nel sangue di Cristo, di cui quello delle vittime immolate era una prefigurazione o un preannuncio, se si suppone che Marco faccia uso della metodologia tipologica come principio ermeneutico per la lettura cristologica dellAT.
110. Linterpretazione da noi respinta sostenuta da K. Berger, Theologiegeschichte 317.
Ma filologicamente possibile, a causa della indeterminatezza del participio ekcunno/
menon, considerato senza tenere conto del contesto discorsivo in cui inserito.

IL PASTO DEL SIGNORE

91

il loro Dio, un patto di sangue, nel suo sangue, e non un patto stretto con
una libazione di vino111.
Poich anche in Mc 10,45 Ges dice che il Figlio dellUomo venuto
per servire e dare la sua vita in riscatto per molti (douvnai th\n yuch\n
aujtouv lu/tron anti pollwn), chi legge comprende che ci indica in altro
modo lo stesso significato che hanno le parole di Ges sul vino: Questo
il mio sangue, del patto, versato per molti (touvto/ estin to\ aima mou thv
diaqh/kh to\ ekcunno/menon uJper pollwn). Quindi sia in un testo che nellaltro, Ges attribuisce alla sua morte un valore salvifico per molti, che
ne ricevono il beneficio.
Per questo a noi sembra che si possa concludere senza timore di sbagliare, che Ges ha considerato la sua morte un servizio, attuato con il
dono della sua vita per riscattare la vita di molti e come un sacrificio di se
stesso, con cui li ha associati a un patto con Dio, di cui egli stesso stato il
mediatore morendo112. A questo patto con Dio partecipano tutti coloro che
mangiano il suo corpo e bevono il suo sangue, indicati nei segni del pane e
del vino. Partecipando di essi, i membri di questo patto si associano alla
sua morte sacrificale e ottengono il beneficio di accedere a Dio per mezzo
di Ges, che morto per loro.
Una cosa che merita attenzione nel racconto di questo episodio in Mc 14,2224 il fatto che abbiamo gi fatto rilevare e su cui richiamiamo di nuovo lattenzione dei lettori del saggio presente. Il narratore non ha alcun interesse per
la cena pasquale, in cui Ges ha compiuto i gesti simbolici che costituiscono quello che noi diciamo il mistero eucaristico, bench indichi con meticolosa precisione i giorni della settimana pasquale in Mc 14,1a e 14,12a113.
111. Per questo riteniamo fuorviante per la stessa prassi liturgica e rituale lipotesi di K.
Berger, Theologiegeschichte 317 e 318 che considera il patto, di cui si legge in Mc 14,24,
un patto conviviale, tra coloro che vi partecipano e Ges, che funge da capo e maestro del
gruppo, patto stretto bevendo vino dallo stesso bicchiere (!).
112. Su questo e sul senso della morte di Cristo in Marco, quale espressa in Mc 14,22-24
e Mc 10,45 rimandiamo alle riflessioni teologiche di H. Hbner, Biblische Theologie des
NT 3, 263-274, sostanzialmente ispirate al concetto di Pro-Existenz, introdotto da H.
Schrmann, Pro-Existenz als christologischer Grundbegriff, in: Idem, Jesus. Gestalt und
Geheimnis, 286-315. Ma bene tenere presente le riserve critiche di A. Vgtle,
Grundfragen zur Diskussion um das heilsmittlerische Todesverstndnis Jesu, in: Idem,
Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentliche Beitrge, FreiburgBasel 1985, 141-167: 144-145.
113. f. 14,17: ojyia genomenh; 15,1: prwi; 15,25: hn de wra trith; 15,33: kai genomenh wra
ekth; 15,34: thv enath wra; 15,42: kai hdh ojyia genomenh, epei hn paraskeuh/, o estin
prosabbaton, 16,1: kai diagenomenou touv sabbatou; 16,2a: kai lian prwi thv mia twn
sabbatwn. Per il problema di datazione e le differenze con Gv cf. D. Jenstone-Brenner, Jesus
Last Passover: The Synoptics and John, ExpTim 112 (2001) 122-123.

92

N. CASALINI

Tuttavia, anche se narra che ci avvenne mentre mangiavano (Mc


14,22a), egli non separa per distinguere le due azioni sul pane e sul vino,
ma le riporta insieme, in immediata successione, come se questo fosse il
fatto pi importante, per cui ha ricordato anche la cena in cui avvenuto.
Quindi per questo autore cristiano la cena pasquale giudaica non ha alcun
rilievo e lazione simbolica compiuta da Ges sul pane e sul vino, poi detta pasto del Signore (1Cor 11,20), narrata come se fosse il vero scopo
di tale pasto rituale. Dopo si alzano, cantano linno e vanno al Monte degli
Ulivi (Mc 14,26)114.
Pertanto neppure la tradizione della cena del Signore, narrata da Marco,
potrebbe giustificare la prassi liturgica di celebrare la Eucarestia in un
pasto comune, con lintento deliberato di abolire ogni distinzione tra pasto
sacro e pasto profano, e riportare il senso della fede nelle forme della vita
di ogni giorno115.
Dicendo queste cose, non vogliamo dare limpressione di essere nemici
di ogni rinnovamento religioso. Ma ci sembra tuttavia che se i credenti
delle diverse confessioni cristiane vogliono avere il gusto di mangiare insieme, lo possono fare senza profanare il pasto del Signore, perch questo non stato dato a loro per soddisfare con gioia la fame del corpo
mangiando e bevendo con gusto, ma per ricordare la morte del Signore e
nutrire la fede con lo Spirito che donano le sue stesse parole a coloro che
le ascoltano con laffetto del cuore credendo a lui e a ci che di se stesso
dice di aver fatto per noi (cf. Gv 6,63).
Concludendo questo paragrafo, ci pare di poter assicurare che di pi di
ci che abbiamo detto non si pu trarre dalla tradizione della Cena tramandata dal racconto di Marco. Ma devo riconoscere come valida lipotesi di coloro che affermano che in questo testo di fondazione della Eucarestia (Mc
14,22-24) manca ogni riferimento al valore espiatorio della morte di Ges
indicata dai gesti del simbolo misterico che lui ha compiuto. Non parla esplicitamente di perdono dei peccati, come effetto salvifico di tale evento116.
Lo si potrebbe supporre se si ritiene che per questo teologo il sangue
dellaspersione con cui fu sancito il patto con Dio narrato in Es 24,8 aves-

114. Questo particolare (uJmnh/sante: Mc 14,26; cf. Mt 26,30) lunico elemento che potrebbe alludere direttamente al cerimoniale della cena pasquale. Ma P. Grelot, Corps et sang
74, nota 1, fa giustamente notare che generico e che lo stesso verbo usato in At 16,25
dove si dice che Paolo e Sila, prigionieri, cantavano (umnoun) durante la notte.
115. Cos giustifica la supposta istituzione della Eucarestia in un pasto normale G.
Strecker, Theologie des NT 182.
116. Cf. K. Berger, Theologiegeschichte 318.

IL PASTO DEL SIGNORE

93

se valore espiatorio e che purificasse dal peccato, per la sua evidente analogia con il sacrifico del Giorno dellEspiazione, narrato in Lev 16, come
attestato da Eb 9,15-21117. Di conseguenza anche il sangue di Ges, da lui
versato morendo per sancire un patto con Dio, potrebbe avere lo stesso
valore di quello. Quindi leffetto salvifico di tale patto sarebbe da indicare
come duplice: perdono dei peccati con riscatto dalla morte e accesso diretto a Dio, per mezzo di Ges crocifisso e vivo.
In realt cos ha interpretato la tradizione dello stesso evento trasmessa
da Mt 26,26-28118. Egli ripete quasi alla lettera il racconto della Cena di
Mc 14,22-24. Ma dopo le parole Questo il mio sangue, dellalleanza,
versato per molti, aggiunge come fine per il perdono (o remissione) dei
peccati (ei afesin amartiwn).
Una via pi sicura per stabilire se Marco attribuisca alla morte di Ges,
significata dalle parole della Cena, un valore espiatorio per il perdono dei
peccati, potrebbe essere il confronto intertestuale con Is 53 LXX, in genere
preferito dalla tradizione esegetica. Ma anche il pi problematico per la
non concordanza lessicale tra il testo profetico e Mc 14,22-25 (cf. Mc
10,45). In questo episodio, e in particolare nelle parole dette da Ges sul
bicchiere (del vino), in Mc 14,24c to\ ekcunno/menon uJper pollwn, alcuni
rilevano una innegabile allusione a Is 53,12 LXX: kai aujto\ amartia
pollwn anh/negken kai dia ta amartia aujtwn paredo/qh119.
Lo stesso riferimento supposto in Mc 10,45 dove la frase il Figlio
dellUomo non venuto per essere servito ma per servire (diakonhvsai) e
dare la sua vita in riscatto per molti (kai douvnai th\n yuch\n aujtouv lu/tron
anti pollwn), considerata un riferimento inequivocabile a Is 53,11
LXX, a colui di cui si dice che il giusto che serve bene molti (dikaion
eu douleu/onta polloi); e il cui servizio specificato dicendo che porter i loro peccati (ta amartia aujtwn aujto\ anoisei). Il modo in cui
far questo indicato in Is 53,12 LXX in cui si legge: fu data a morte la
sua vita (paredo/qh ei qanaton hJ yuch\ aujtouv), per la loro espiazione,

117. K. Berger, Theologiegeschichte 320.


118. Cf. C. Ham, The Last Supper in Matthew , BullBibRes 10 (2000) 53-69.
119. Cos D. Lhrmann, Das Markusevangelium (HNT 3), Tbingen 1987, 239. Ma cf. anche H. Hbner, Biblische Theologie des NT 3, 270-271, in cui la metodologia intertestuale
scorrettamente mescolata con la domanda storica sullautenticit dellallusione alla parola
profetica di Is 53. Su questo testo famoso e sulla figura del Servo del Signore, giusto, cf. H.
Haag, Der Gottesknecht bei Deuterojesaia (EdF 233), Darmstadt 1985. Per il rapporto tra
questa misteriosa figura e Ges cf. L. Ruppert, Jesus als der leidende Gerechter? (SBS 59),
Stuttgart 1972.

94

N. CASALINI

come chiaramente indicato nella frase che segue in Is 53,12 LXX, gi


citata per Mc 14,24c120.
Ma questa certezza, acquisita con il confronto intertestuale, resa
problematica dal fatto evidente che nessuna parola ripresa alla lettera,
anche se pare fuori dubbio che il diakonhvsai di Mc 10,45b potrebbe essere una ripresa di douleu/ein di Is 53,11 LXX e la locuzione douvnai th\n
yuch\n aujtouv potrebbe echeggiare paredo/qh hJ yuch\ aujtouv di Is 53,12c
LXX.
Tuttavia il fatto stesso che il narratore del racconto detto di Marco preferisca usare polloi per significare tutti121, bench egli usi regolarmente
apante e pante in altri episodi della sua narrazione122, potrebbe attestare che luso di polloi deliberato e intenzionale per rinviare alla parola
del profeta per mezzo di una allusione lessicale, che anche la pi rilevante nella versione greca a sua disposizione123. In questo modo la morte di
Ges acquista il valore di una morte subita in espiazione, e il cui effetto
torna a beneficio di molti per il perdono dei peccati. Questo infatti diceva lannuncio ricevuto da Paolo e da lui trasmesso in 1Cor 15,3: Ho trasmesso a voi per prima cosa ci che io ho ricevuto: che Cristo morto per
i nostri peccati, secondo le Scritture.
perci ragionevole supporre che nel gesto simbolico che ricorda la sua
morte, e che noi diciamo Eucarestia, sia implicita lofferta del perdono
dei peccati per coloro che vi accedono con fede e partecipazione. Ma su
questo, come abbiamo gi detto, la nostra Chiesa deve ancora riflettere.
Non abbiamo ancora la franchezza per dire che chi partecipa allEucarestia
con fede e il cuore pentito del suo errore ottiene realmente il perdono delle
colpe commesse e preferiamo tacere per non togliere valore alla pratica
della confessione, a cui noi cattolici teniamo in modo speciale, per lo sviluppo specifico che ha avuto questo sacramento nella nostra tradizione e
per il suo evidente valore pedagogico, da tutti ritenuto benefico.

120. Cf. D. Lhrmann, Das Markusevangelium 181; H. Hbner, Biblische Theologie des NT
3, 87; B. Kollmann, Ursprung und Gestalten 176-180.
121. Il rilievo semantico di J. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu, 171-174, che non dubita
del riferimento di polloi a Is 53,11 (larabbim), seguito da B. Kollmann, Ursprung und
Gestalten 175, nota 96.
122. Per apante cf. Mc 1,27a; per pante cf. Mc 1,37; 2,12 etc.
123. Ma polloi usato regolarmente da Mc con il significato indefinito di molti e non
tutti; cf. per es. Mc 1,34 e 3,10e.

IL PASTO DEL SIGNORE

95

Le tradizioni eucaristiche in Luca-Atti (Lc 22,14-20; 24,28-35; At


2,42.46; 20,7-11; cf. At 27,33-35)

Questa esposizione non sarebbe completa senza un riferimento alle tradizioni eucaristiche attestate nellopera di Luca, nel Vangelo che porta il suo
nome e negli Atti degli Apostoli, a lui attribuiti con ragione124.
Ci che egli scrive in Lc 22,14-20 sulla Cena del Signore o Eucarestia non meriterebbe molta attenzione, perch opinione comune che egli
abbia unificato le tradizioni di 1Cor 23a-25 e di Mc 14,22-25 che certamente doveva conoscere125.
Questa ipotesi stata desunta direttamente da ci che si legge nel testo,
in cui anche le differenze, apparentemente maggiori, si possono spiegare
come amplificazioni retoriche e narrative delle due tradizioni a lui note,
senza bisogno di ricorrere alla ipotesi di una tradizione speciale, secondo
lantica applicazione della metodologia storico-critica tendente a moltiplicare lesistenza di tradizioni diverse, scritte o orali, per spiegare le differenze narrative126.
In pratica, egli ha enfaticamente ampliato lattesa del regno e della sua
venuta, duplicando ci che si legge in Mc 14,25 a proposito del vino. In
questo racconto Ges dice alla fine del pasto: In verit dico a voi che non
berr pi del frutto della vite fino a quel giorno, quando lo bevo nuovo nel
regno di Dio.
Lautore del Vangelo di Luca ha effettuato due operazioni. Primo. Ha
esteso a tutto il pasto pasquale la sua definitivit in Lc 22,15-16 facendolo
diventare realmente lultima Pasqua del Signore. Scrive: E disse: Con
desiderio, desiderai mangiare questa Pasqua con voi prima di partire. Vi
dico infatti che non la manger fino a che non si compia nel regno di Dio.
Secondo. Ha trasformato il logion di Mc 14,25 in una effettiva benedizione eucaristica sul bicchiere, ponendola come inizio della cena in Lc

124. Per la bibliografia cf. le opere citate alle note 3 e 16. Cf. anche F.G. Carpinelli, Do
This as My Memorial (Lk 22:19): Lucan Soteriology of Atonement, CBQ 61 (1999)
74-91.
125. Cf. in particolare W. Schenk, Luke as Reader of Paul: Observations on his Reception, in: Intertestuality in Biblical Writings, FS B. van Iersel, Kampen 1989, 134-135;
W. Bsen, Jesusmahl 11-77; A. Vbus, Kritische Beobachtungen ber die lukanische
Darstellung des Abendmahles, ZNW 61 (1970) 102-110.
126. Ancora seguita da H. Conzelmann, Grundriss 138-139 e da J. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu 132-195; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus 95-103; F.
Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle. Ihr Umfang und Sprachgebrauch, Tbingen 1959,
7-30.

96

N. CASALINI

22,17-18 in cui si legge: E prendendo il bicchiere (to\ poth/rion), rendendo grazie (eujcaristh/sa) disse: prendetelo e condividete tra voi. Vi dico
infatti, [che] da ora non berr del frutto della vite finch il regno di Dio
venga.
Non pu sfuggire a nessuno la diversa presentazione teologica dellattesa del Regno di Dio. Chi legge Mc 14,25 comprende subito che una
realt trascendente, a cui Ges spera di accedere dopo la sua morte. Quindi
ha ragione chi vede in questo detto un annuncio indiretto e velato della resurrezione, ma reso grave dallannuncio ugualmente implicito della passione imminente127. Chi legge Lc 22,15-16.17-18 comprende che il Regno di
Dio una realt attesa nella condizione terrestre e temporale, perch dice
che deve venire. Ci implica che la sua venuta dipenda dal ritorno di
colui che deve essere insediato re per governarlo, Ges stesso, il Figlio
dellUomo, secondo il mistero espresso dallo stesso autore nella parabola
che narra alla fine del suo viaggio verso Gerusalemme (Lc 19,11-27).
Segue in Lc 22,19-20 il racconto di ci che tradizionalmente indicato
come istituzione dellEucarestia, in cui evidente che egli unifica la tradizione di 1Cor 11,23b-25 e di Mc 14,22-24 con qualche modificazione letteraria, che mostra la sua percezione teologica di tale evento, ma che di
difficile valutazione per la critica.
Per la benedizione del pane preferisce la formula eujcaristh/sa che c
in 1Cor 11,24a al posto di eujlogh/sa di Mc 14,22a. Alle parole sul pane
prese da Marco, ma con lofferta presa da Paolo, touvto/ mou/ estin to\ swma
to\ uJper uJmwn Questo il mio corpo per voi (1Cor 11,24c), aggiunge il
participio dido/menon, creando in questo modo un rigoroso parallelismo letterario con le parole sul bicchiere ugualmente desunte dalla tradizione
paolina (1Cor 11,25b), ma variate con la personalizzazione del sangue propria di Mc 14,24 touvto to\ poth/rion hJ kainh\ diaqh/kh estin en tw aimati
mou to\ uJper uJmwn ekcunno/menon128.

127. Cf. tuttavia K. Berger, Theologiegeschichte 321 che vede nel logion di Mc 14,25 solo

un preannuncio della passione, analogo a Mc 2,20. Se la logica narrativa seguente prevede


una morte imminente (cf. Mc 14,32-42: la scena del Gethsemani), come possibile escludere da tale detto il preannuncio della resurrezione? Su Mc 14,25 cf. M. de Jonge, Mark
14:25 among Jesus Words about the Kingdom of God, in: Sayings of Jesus: Canonical
and Non-Canonical, FS T. Baarda, ed. W.T. Pedersen, Leiden 1997, 123-135.
128. Per lesame di Lc 22,15-20 e per le differenze letterarie con le tradizioni attestate in
1Cor 11,23b-25 e Mc 14,22-25 rimandiamo agli studi classici di H. Schrmann, Der
Passamahlbericht Lc 22, (7-14.) 15-18 (NTA 19/5), Mnster 1953, 21968; Idem, Der
Einsetzungsbericht Lc 22,19-20 (NTA 20/4), Mnster 1955, 21970; P. Benoit, Le rcit de
la Cne dans Lc XII,15-20, RB 48 (1939) 357-393.

IL PASTO DEL SIGNORE

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In questo modo appare evidente che per colui che scrive i significanti
swma mou e aima mou costituiscono insieme un unico essere vivente, Ges,
il Signore, che si offre per coloro che lo seguono e a cui si d nei segni del
pane e del vino da mangiare e da bere. Sono loro i beneficiari di quella
morte violenta che lui deve subire e che il sangue versato vuole senza equivoco significare129.
Ma con la sua modifica e integrando 1Cor 11,24 con Mc 14,24 diventa
pi chiaro anche il senso del nuovo patto (hJ kainh\ diaqh/kh), che nel
primo testo non era definito. Esso sancito da Ges con il suo sangue a
favore di coloro per cui quel sangue versato. Dice: uJper uJmwn ekcunno/
menon. I suoi sono destinatari di un tale beneficio.
In che cosa consista questo nuovo patto o nuova alleanza non possibile desumerlo dalle scarse parole che lascia dire a Ges. Ma questa una
difficolt che deriva dalle tradizioni da lui usate, che su questa idea teologica non danno specificazione. Ugualmente non definibile il senso della
morte di Ges stesso. Da ci che egli dice in Lc 22,19-20 non possibile
stabilire se sia una morte per la salvezza, se sia una morte in espiazione o
se sia una morte in sostituzione130.
Ci non facile da determinare, perch lautore di questo vangelo non
riporta neppure il logion tragico di Ges, che si legge in Mc 10,45 e il
servire (diakonhvsai), che in questo detto significa il dare la sua vita in
riscatto in cambio di molti (douvnai th\n yuch\n aujtouv lu/tron anti
pollwn), interpretato da Lc 22,24-27 come servizio a tavola, offerto
come esempio ai discepoli affinch comprendano come devono comportarsi tra loro, senza invidia o rivalit per chi il pi grande.
Ugualmente egli ha mutato le parole di Mc 14,24c sul sangue, sostituendo uJper uJmwn a uJper pollwn. In questo modo ha eliminato una duplice
possibilit di interpretazione teologica. Ha tolto il significato universale
implicito in polloi, e ha annullato lallusione a Is 53,11-12 LXX (aujto\
amartia pollwn anh/negken kai dia ta amartia aujtwn paredo/qh),
comunemente ammessa e da cui sarebbe stato possibile stabilire se lautore
conferisca alla morte di Ges il valore di un sacrificio di espiazione, da lui
subita in sostituzione per le colpe di tutti, quale riconosciuto per la morte
del Servo del Signore, di cui parla quel testo profetico.
Questa breve analisi di Lc 22,15-20 attesta che lautore del Vangelo
detto di Luca ha accentuato narrativamente il fatto che la cena ultima di
129. Ci rilevato con giusta insistenza da K. Berger, Theologiegeschichte 318.
130. Ma cf. J.J. du Plessis, The Saving Significance of Jesus and His Death on the Cross
in Lukes Gospel. Focussing on Lk 22:19b-20, Neotest 28 (1994) 523-540.

98

N. CASALINI

Ges con i suoi discepoli era una cena pasquale e non pochi autori sono
convinti che lorganizzazione di tale cena con un bicchiere del vino allinizio, seguito dal rendimento di grazie sul pane e poi sul secondo bicchiere
del vino dopo aver mangiato (meta to\ deipnhvsai) (Lc 22,18-20), corrisponda allordine cultuale seguito realmente nella comunit giudaica a
quellepoca131. Tuttavia veramente degno di nota che nessun elemento
della cosiddetta liturgia pasquale giudaica sia posto in rilievo per dare un
significato teologico alla cena del Signore132. Per questo lenfasi narrativa
posta sulla Pasqua ultima del Signore stata giustamente valutata come
ampliamento di natura scenica, anche se di grande efficacia retorica sul lettore che legge la sua storia133. Ci confermato anche in questo caso dal
fatto che nessuno degli elementi costitutivi della vera cena pasquale descritto e gli unici che ricorda realmente sono solo il pane (arton) e il bicchiere (to\ poth/rion), che sono gli elementi costitutivi del pasto del
Signore, quale ricordato dalle due tradizioni da lui unificate: 1Cor
11,23b-26 e Mc 14,22-25.
Quindi anche questo autore teologo, che descrive con enfasi lultima Pasqua del Signore, non per nulla interessato a presentare lEucarestia come
una cena pasquale, ma solo il pasto del Signore inserito nella cornice narrativa di una cena pasquale. Ma bisogna riconoscere che la sua enfasi narrativa sulla cena di Pasqua con linserzione di un primo bicchiere benedetto
con rendimento di grazie (eujcaristh/sa), corrispondente al cerimoniale
pasquale reale, ha creato grave imbarazzo per la tradizione successiva, che
ritenendo il racconto della istituzione quale si legge in 1Cor 11,23b-25 e in
Mc 14,22-24 come normativo, ha cercato di uniformare il racconto di Lc
22,14-20 a questo, producendo il famoso testo breve della tradizione manoscritta occidentale (cf. il Codice D), che ha eliminato Lc 22,19b-20 preservando solo Lc 22,17-19a: il primo bicchiere benedetto eucaristicamente,
ma senza parole di significazione cristologica e il pane ugualmente benedetto con le stesse parole di significazione che si leggono in Mc 14,22: Questo
il mio corpo, senza alcuna interpretazione134.
131. J. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu 9-28.35-56.
132. J. Roloff, Neues Testament 277-278.
133. G. Strecker, Theologie des NT 178-179.
134. Sulla storia testuale di Lc 22,15-20 cf. M. Rese, Zur Problematik von Kurz- und
Langtext in Lk XXII,17ff, NTS 22 (1975/76) 15-31; K.Th. Schter, Zur Textgeschichte
von Lk 22,19b-20, Bib 33 (1952) 237-239; U. Schmidt, Eklektische Textkonstitution als
theologische Rekonstruktion, in: The Unity of Luke-Acts, ed. J. Verheyden (BETL 142),
Leuven 1999, 577-584. Per le implicanze cristologiche della tradizione del testo cf. B.D.
Ehrman, The Cup, the Bread and the Salvific Effect of Jesus Death in Luke-Acts, SBLSP
30 (1991) 576-591.

IL PASTO DEL SIGNORE

99

Questa conclusione, valida per se stessa e desunta da una corretta analisi


narrativa di Lc 22,15-20, trova una conferma indiretta in un particolare di questo episodio, che costituisce anche un grave problema esegetico. Dopo le parole di significato sul pane, inserisce linvito alla ripetizione: Questo fate in
mia memoria (touvto poieite ei th\n emh\n anamnhsin) (Lc 22,19c), ripreso
da 1Cor 11,24-25 in cui ripetuto due volte, sul pane e sul bicchiere (1Cor
11,21c.25c), ma che Luca tralascia, senza apparente giustificazione.
Questo procedimento letterario potrebbe essere giustificato con lipotesi di un desiderio di Luca di semplificare una ripetizione superflua. Ma
questa ragione appare subito inconsistente a chi nota che tale autore ama
lamplificazione retorica e ha il gusto della ripetizione parallela, come abbiamo mostrato nellanalisi di Lc 22,15-18 e di Lc 22,19-20. Dunque una
tale omissione dopo le parole sul secondo bicchiere non si pu giustificare
come semplificazione e unaltra ragione non facile da ritrovare. Tuttavia
un fatto appare a tutti evidente, anche a chi non addetto a tale discussione: lordine di rifare il gesto in sua memoria dato solo per la fractio panis.
Tutto il resto riportato come rapporto narrativo su tale evento. Quindi non
avrebbe torto chi, in considerazione di questo fatto unico, fa rilevare che
ci in perfetta consonanza con la presentazione della prassi eucaristica
di questo autore, che nel seguito del racconto evangelico (Lc 24,30) e poi
nel libro degli Atti degli Apostoli presenta la riunione (cultuale?) comunitaria con il termine tecnico di hJ klasi touv artou, lo spezzamento del
pane (At 2,42; cf. At 2,46 e At 20,7.11)135.
Non nostra intenzione entrare in questa complessa questione. Ma non
possiamo concludere senza dedicare la dovuta attenzione al modo speciale
con cui questo autore, noto con il nome di Luca, presenta la riunione comunitaria, da noi detta eucaristica, che certamente era comune alla prassi
cristiana nel momento in cui scriveva la sua opera e non solo nella tradizione pi antica da lui riportata.
Abbiamo gi fatto notare nel primo paragrafo che egli indica con il
nome klasi artou, tradotto con fractio panis in latino e senza effettivo
corrispondente tecnico italiano, latto di spezzare il pane (klan arton),
rendendo grazie [a Dio] (eujcaristein), prima di mangiare, che era tipico di un pasto comune privato (come nel caso di Paolo sulla nave in At
27,35) o familiare (come quello descritto in At 2,46)136.
135. A. Lindemann, Einheit und Vielfalt im lukanischen Doppelwerk. Beobachtungen zu
Reden, Wundererzlungen und Mahlberichte, in: The Unity of Luke-Acts, ed. J. Verheyden
205-253: 250-253.
136. Sulla fractio panis cf. J. Taylor, La fraction du pain en Luc-Actes, in: The Unity of
Luke-Acts, 281-295. Per la terminologia cf. J. Behm, klaiw, klasi, klasma, ThWNT 3,
726-743.

100

N. CASALINI

Che il pasto descritto in At 2,46 con le parole e spezzando in casa il


pane (klwnte te kat oikon arton) sia da riferire a un pasto normale,
indicato dalla locuzione temporale ogni giorno (kaq hJmeran) in At
2,46a137; e che questo fosse un pasto in comune opinione quasi generale138, bench una lettura pi accurata del testo non dia conferma di questa
ipotesi da tutti accettata. Dice in At 2,46-47: Ogni giorno stavano con assiduit insieme nel tempio e spezzando in casa il pane, prendendo il cibo
con gaiezza e semplicit di cuore, lodando Dio e avendo grazia presso tutto il popolo.
Dunque, non dice espressamente che mangiavano insieme, ma che insieme (oJmoqumado\n) erano assidui nel tempio e in casa, dunque in famiglia, spezzavano il pane, cio prendevano il cibo con gioia e semplicit di
cuore. Cos infatti propongono di interpretare coloro che danno a kat oikon
il normale valore distributivo, come lo ha compreso anche il Codice D, che
lo ha logicamente trasformato nel plurale kat oikia, nelle case139.
Questa interpretazione non solo grammaticalmente pi corretta, ma
anche narrattivamente pi verosimile, nonostante che la descrizione sia
volutamente ideale. Lautore ha appena narrato in At 2,41b che dopo il
discorso di Pietro, in quello stesso giorno furono aggiunti ai credenti circa tremila anime (yucai wsei trisciliai) e non si vede come sia possibile
immaginare in modo ragionevole che tremila persone potessero mangiare
insieme. Ci logisticamente impossibile! Anche se non si pu escludere
che vi fossero luoghi per le mense come lascia capire in At 6,2
(trapezai), arduo supporre che la comunit primitiva disponesse di un
locale comune, che potesse raccogliere tante persone140.
Comunque si risolva questa questione, non chiaro se questa fractio
panis quotidiana di cui in At 2,46b fosse anche di natura eucaristica, nel
senso specifico della parola. Alcuni sono convinti che lo fosse141. Ma dalla
scarna notizia del testo difficile da determinare con precisione. Quindi
non possibile affermare che ci si riferisca a una riunione cultuale da
definire come eucarestia, n che tale eucarestia fosse costituita allorigine da un pasto normale preso in comune.

137. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (ICC), Edinburgh 1998, 171.
138. Rimandiamo a J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK III), Gttingen 1998, 155.157 e
gli autori da lui citati. Cf. anche H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (HNT 7), Tbingen
1972, 37, che tuttavia lo ritiene eucaristico.
139. Cf. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles I, 170.
140. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles I, 170, contro lipotesi di J. Jeremias.
141. Cf. per es. H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, 137.

IL PASTO DEL SIGNORE

101

Il testo conferma solo lipotesi, piuttosto normale, che ogni giorno prendevano cibo (metelambanon trofhv) e che questo consisteva essenzialmente nel pane che veniva spezzato (klwnte arton), che doveva
servire come mezzo per mangiare il resto. Ci che diverso il modo nuovo o lo spirito con cui mangiavano il pasto quotidiano: con letizia e semplicit di cuore, lodando Dio, che il modo tipico in cui in genere
mangiano coloro che aderiscono con fede e con il cuore al Signore della
loro religione (cf. Paolo in At 27,35).
Pertanto questa notizia, per la sua evidente genericit e indeterminatezza idealizzante, non pu essere usata n per confermare lipotesi audace di
Hans Lietzmann che qui lautore descrive un tipo di Eucarestia, quello
diffuso presso le comunit cristiane primitive di Palestina, consistente essenzialmente nella sola fractio panis142; n pu essere usata per smentirla,
affermando che la klasi artou era un termine generico per indicare tutto il pasto, la pars pro toto, che comprendeva anche altro e il vino143.
Tuttavia evidente che lautore di Atti usa la formula fractio panis anche in senso tecnico144, per designare il raduno della comunit nella celebrazione del giorno del Signore, come risulta da At 20,7 in cui si legge:
Nel primo giorno della settimana (en de thv mia twn sabbatwn), Paolo
parl con loro dovendo partire il giorno seguente e protrasse il discorso fino
a mezzanotte. Segue in At 20,8-10 il racconto dellincidente accaduto al
ragazzo di nome Eutico, che essendosi addormentato sul davanzale della
finestra mentre Paolo parlava, precipit dal terzo piano. Paolo lo rianim
facendo coraggio agli altri che lo credevano morto. Lepisodio termina in
At 20,11 con questa notizia: Poi essendo risalito e avendo spezzato il pane
(klasa to\n arton), e avendo gustato e avendo parlato a sufficienza fino
allalba, cos part.
Questa notizia potrebbe confermare lipotesi che la fractio panis, di cui qui
tratta, indichi un pasto normale e non eucaristico145. Ma il fatto che sia celebrato
nel primo giorno della settimana, altrove chiamato giorno del Signore (Ap
1,10), indica che in realt fosse un pasto speciale, anche se descritto allo stesso modo, come un pasto privato (cf. At 27,35 labwn arton eujcaristhsen tw
qew enwpion pantwn kai klasa hrxato esqiein)146.
142. H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl 252-253.
143. H. Conzelmann, Grundriss 133; G. Strecker, Theologie des NT 180.
144. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles II (ICC), Edinburgh 1998, 164-165.
145. W. Bsen, Jesusmahl 131.
146. Su At 20,7-11 e linterpretazione proposta cf. J. Jervell, Die Apostelgeschichte 501504, che si attiene alle analisi di J. Wanke, EWNT II, 729-732 e Idem, Beobachtungen zum
Eucharistieverstndnis des Lukas (RThS 8), Leipzig 1973, 19-24. Prudente fino allo scetticismo C.K. Barrett, The Acts of the Apostles II, 950-952.

102

N. CASALINI

Ma la differenza tra At 27,35 e At 20,7.11 non pu sfuggire a nessuno:


nel primo lo spezzare il pane un atto compiuto per mangiare, nel secondo invece spezzare il pane lo scopo per cui essi si riuniscono nel primo
giorno della settimana. Dunque indica unaltra cosa e non la stessa, anche
se la terminologia e lazione di spezzare il pane comune alluno e allaltro episodio, perch luno e laltro sono un pasto, ma il primo privato,
il secondo quello cultuale, eucaristico.
A favore di questa ipotesi di lettura, ci sono due dati veramente inconsueti del testo, su cui gli esegeti sorvolano supponendo che essi abbiano un
ovvio significato.
In At 20,7a dice essendoci radunati per spezzare il pane (sunhgmenwn
hJmwn klasai arton), che in genere interpretato come se significasse essendoci radunati per mangiare. Ci non corrisponde alluso lessicale di
questo autore, che per dire mangiare usa altre espressioni: per esempio
esqiein (At 27,35), fagein (At 10,13), geu/omai (At 10,10; 20,11). Ma il
pi comune da lui usato metelambanein trofhv, prendere cibo (At
2,46; 9,19a e soprattutto At 27,33-34 pi volte). Ugualmente per dire mangiare insieme usa verbi composti, quali sunanalizomai (At 1,4 che potrebbe anche essere sunaulizomai, radunarsi insieme), sunfagein kai
sunpinein (At 10,41)147.
Il secondo il fatto che tale riunione per la fractio panis avvenga il
primo giorno della settimana e non in un giorno qualunque. Ci potrebbe
significare che questa era una consuetudine di tipo cultuale, in uso al tempo dellautore148, ma che probabilmente era molto pi antica ed era celebrata in coincidenza con il giorno della resurrezione del Signore (cf. Lc
24,1), in corrispondenza con la sera di quello stesso giorno, come si pu
desumere da Lc 24,13.29 e da At 20,7a.8 e non in corrispondenza con la
sera del giorno della cena pasquale, come ci si aspetterebbe dal racconto
di Mc 14,22-25 e par. (cf. 1Cor 11,23b-25).
Questi diversi elementi potrebbero favorire lipotesi di chi considera la
riunione comune nel primo giorno della settimana (At 20,7a), detto anche giorno del Signore (Ap 1,10), in cui si ricordava la resurrezione del
Signore (cf. Lc At 24,1-8 e par.), una consuetudine cultuale cristiana molto
antica, antecedente allinterpretazione teologica proposta da Paolo in 1Cor
11,23-25, che pare in dissonanza con essa, e risalente alle origini dello stesso movimento cristiano che, come noto, dallinizio non fu solo giudaico
147. Una osservazione analoga si legge in W. Weiser, Die Apostelgeschichte. Kapitel 1328 (TK 5/2), Gtersloh 1985, 563.
148. W. Weiser, Die Apostelgeschichte II, 563.

IL PASTO DEL SIGNORE

103

palestinese, ma anche giudaico siriaco e greco, come attestano le precise


notizie di At 9,1-25 sui giudei credenti in Cristo di Damasco, da cui Paolo
ha ricevuto la tradizione del Vangelo e probabilmente la stessa prassi
cultuale, battesimale e eucaristica, che poi lui ha interpretato secondo la sua
visione teologica, dal Signore stesso ispirata149.
Questa analisi di At 20,7-11 e delle tradizioni pi antiche supposte dalla
pratica descritta in tale episodio, attestano che la riunione per spezzare il
pane (klasai arton) (At 20,7a; cf. At 20,11a) non era una cena comune
con pasto normale, ma eucaristico, per mangiare il pasto del Signore
(kuriako\n deipnon fagein: 1Cor 11,20), che lautore designa con la formula per lui tecnica hJ klasi touv artou (cf. At 2,42), corrispondente alla
formula latina ugualmente tecnica di fractio panis che certamente era familiare nel suo ambiente culturale, anche se derivata dal linguaggio comune, che lui stesso adopera per indicare lo spezzare il pane (klan arton)
per mangiare un pasto normale, privato, come quello di Paolo sulla nave in
At 27,35 (labwn arton klasa), o comune, in casa, come quello descritto in At 2,46 (klwnte ... arton).
Questa conclusione ci permetterebbe di operare una chiara distinzione
nel sommario che si legge in At 2,42-47. In At 2,42 in cui lautore enumera quattro caratteristiche fondamentali e per cos dire costitutive o istituzionali della comunit delle origini, la formula hJ klasi touv artou ha il
senso tecnico della fractio panis eucaristica, come in At 20,7a.11, perch
ricorre congiunta con proseucai, preghiere, ed unita con hJ didach\ twn
aposto/lwn kai thv koinwnia, istruzione degli apostoli e condivisione [dei
beni]150. In At 2,46 invece egli usa la formula verbale klwnte arton
in senso comune, per indicare lo spezzare il pane fatto per mangiare o per
prendere cibo (cf. At 27,35), come attesta il fatto evidente che congiunto
paratatticamente con losservazione metelambanon trofhv, prendevano
cibo (con gaiezza e semplicit di cuore lodando Dio)151.
Concludendo, possiamo dire che i testi che abbiamo esaminato (At
2,42.46; 20,7-11; 27,33-35), non possono essere addotti per sostenere lipotesi che la fractio panis eucaristica fosse equivalente a un pasto normale,

149. Lipotesi della pratica cultuale di riunione per la fractio panis, nel primo giorno della
settimana, si legge nellarticolo di J. Taylor, La fraction du pain 283, che rimanda al suo
saggio: Les Actes des Aptres 6 (EB.NS 30), Paris 1996, 83-92; e allaltro scritto in comune: E. Nodet - J. Taylor, Essai sur les origines du Christianisme, Paris 1998, 17-28; cf.
anche C.K. Barrett, The Acts of the Apostles I, 165.
150. Cf. G. Schille, Die Apostelgeschichte des Lukas (ThHK 5), Berlin 1989, 115.397.
151. Cf. le distinzioni di C.K. Barrett, The Acts of the Apostles I, 165; II, 171.

104

N. CASALINI

preso in comune, perch ci non appare evidente. Ci che lautore descrive in At 20,7 come riunione per spezzare il pane (klan arton) non sembra alludere a un pasto comune, ma al pasto del Signore, preso in comune,
come attesta il fatto che si riunivano nel primo giorno della settimana,
che dallorigine della tradizione della religione cristiana indicava il giorno
della riunione specificamente cultuale e non genericamente comunitaria (cf.
1Cor 16,2).
Ma una cosa fuori dubbio. Secondo questa tradizione cultuale tramandata da Luca, la riunione per la fractio panis eucaristica comportava un
pasto, costituito essenzialmente dal pane condiviso insieme rendendo grazie. Lautore tace del tutto sul vino. Ma dal suo silenzio non si pu trarre
la conclusione o un argomento per sostenere che fosse ignorato. Da ci che
dice si pu solo supporre che la consuetudine ecclesiale da lui documentata poneva unenfasi simbolica maggiore sul pane spezzato, perch questo
significava il Cristo stesso ed era il suo segno di riconoscimento
misterico, come appare evidente dalla cena eucaristica di Emmaus, descritta in Lc 24,31-35152.

Sintesi dei risultati

Giunti al termine di questa indagine, riassumiamo i risultati conseguiti


per rispondere alle domande poste allinizio dellesposizione, che indicano
il vero motivo che ci ha spinto a riesaminare sinteticamente, ma con precisione e rigore, tutta la questione delle tradizioni eucaristiche nel Nuovo
Testamento.
Dallesame di 1Cor 11,17-34, che il pi antico documento scritto sulla Eucarestia e sulla sua istituzione, abbiamo potuto accertare che ci che
Paolo scrive non giustifica lipotesi oggi diffusa con compiacenza, che ci
che lui chiama mangiare il pasto del Signore (kuriako\n deipnon fagein)
(1Cor 11,20b), fosse mangiare un pasto normale in comune, in cui il rendimento di grazie sul pane con le parole di significazione era posto allinizio e quello sul vino fosse posto alla fine, dopo aver mangiato (meta to\
deipnhvsai) (cf. Lc 22,20a). Infatti lapostolo distingue con cura tra la tra152. Per la problematica connessa con il segno dello spezzare il pane fatto da Cristo cf.
A.R. Winnett, The Breaking of the Bread: Does It Symbolize the Passion?, ExpTim 88
(1976/77) 181-182. Per lesame di Lc 24,28-35: J. Wanke, wie sie ihn beim Brotbrechen erkannten. Zur Auslegung der Emmauserzhlung, BZ 18 (1974) 180-192; e il pi
antico J. Dupont, Les plerins dEmmaus, in: Miscellanea Biblica B. Ubach, Montserrat
1953, 349-374.

IL PASTO DEL SIGNORE

105

dizione da lui ricevuta su ci che il Signore fece nella notte in cui fu tradito e ci che egli ha insegnato ai Corinzi per mangiare il pasto del Signore. Dalle sue parole chiaro che secondo ci che lui ha trasmesso,
questo pasto consiste essenzialmente del pane spezzato e del bicchiere distribuito e a cui tutti i presenti partecipano (1Cor 10,16), dopo il rendimento di grazie (eujcaristh/sa: 1 Cor 11,24a) o dopo la benedizione
(o eujlogouvmen: 1Cor 10,16a).
Quindi anche se ricorda che, nella notte in cui fu tradito, il Signore diede il bicchiere dopo il pasto, egli non lo ricorda per insegnare loro a consumare un pasto normale in comune con i gesti eucaristici, allinizio e alla
fine, ma solo per far loro comprendere in che cosa consiste il pasto del
Signore, costituito essenzialmente dalla partecipazione ai due elementi
eucaristici, in successione, come risulta senza equivoco da 1Cor 10,16. Per
questo si stupisce che i Corinzi lo abbiano compreso in altro modo, ritenendo che fosse da rievocare come un vero pasto mangiato insieme. Di
conseguenza ognuno ha portato il proprio pasto (to\ idion deipnon) (1Cor
11,21a) da mangiare durante la riunione in assemblea (en ekklhsia: 1Cor
11,18b). Ma lui non li approva. Anzi li rimprovera apertamente facendo
notare che, a causa di questo equivoco, non pi possibile mangiare il
pasto del Signore (1Cor 11,21b).
Non difficile comprendere che lequivoco in cui sono caduti i Corinzi
sia probabilmente dovuto alla consuetudine con la prassi cultuale greca, che
consisteva nel banchettare insieme realmente, usando le stesse carni immolate agli di (1Cor 8,1; 10,14.21.23-30). Ma Paolo non approva il loro comportamento e ricorda loro ci che ha trasmesso, affinch sappiano che il
pasto del Signore da mangiare insieme nella assemblea consiste essenzialmente nel partecipare al suo corpo e al suo sangue, condivisi nei segni
del pane spezzato e distribuito e nel bicchiere (con vino) che tutti condividono. Per non lasciare dubbi e per inculcare che ci che ha tramandato non
un pasto normale preso in comune, prima li rimprovera del fatto che nella riunione mangiano ciascuno il pasto privato domandando: Non avete
forse le case per mangiare e bere? (1Cor 11,22a) e alla fine del discorso
raccomanda: Se uno ha fame, mangi a casa, affinch non corriate nel giudizio (1Cor 1,34a).
Tutti questi dati, considerati insieme, ci hanno convinto che lopinione
prevalente che la Eucarestia fosse allorigine un reale pasto normale preso in comune, non ha fondamento nel testo di 1Cor 11,17-34 e non si pu
giustificare con ci che Paolo afferma, ma sorta da una interpretazione
scorretta delle sue parole. I sostenitori di questa ipotesi infatti hanno confuso le condizioni in cui stato istituito il pasto del Signore con questo

106

N. CASALINI

stesso pasto e poich dalle sue parole appare evidente che listituzione
avvenuta durante un pasto reale, e pi precisamente in una cena in comune, essi ne hanno dedotto erroneamente che il pasto del Signore fosse
allorigine una cena normale o un pasto comune, non distinguendo tra il
pasto o cena in cui esso fu istituito e il pasto che il Signore in quella cena
ha indicato come il proprio, e che costituito essenzialmente da due soli
elementi: il pane, che significa il suo corpo e il bicchiere del vino, quale
segno del suo sangue.
Di conseguenza, ci parsa anche senza fondamento lipotesi che Paolo
sia stato il primo a distinguere tra pasto reale preso in comune e pasto del
Signore, dando origine a quella disciplina liturgica che poi si imposta a tutta la Chiesa153. In realt una tale opinione insostenibile, perch dal testo
appare evidente che anche nella tradizione da lui trasmessa il pasto del Signore non costituito da un pasto normale, ma solo dal pane e dal vino
significanti il suo corpo e il suo sangue per le sue stesse parole di
significazione. In effetti, lui solo il cibo del pasto da lui offerto (1Cor
10,16).
Di questa conclusione abbiamo trovato conferma nella tradizione
eucaristica tramandata da Mc 14,22-25. In questa appare evidente che il
narratore ha interesse a far notare che il pasto ultimo di Ges fu una cena
pasquale (Mc 14,12). Ma poi, quando narra lepisodio, non presta alcuna
attenzione agli elementi essenziali della cena pasquale. Ricorda solo levento della istituzione, costituita dal suo corpo e dal suo sangue, dati ai presenti nella forma materiale del pane e del vino, in semplice successione,
come se volesse operare una sostituzione, per far comprendere che questi
costituivano il vero cibo della Pasqua mangiata insieme.
Tuttavia noi non abbiamo tratto questa conclusione esegetica, certamente possibile, e ci siamo limitati a rilevare un dato di fatto: Mc 14,22-25 non
giustifica n lipotesi che la Eucarestia fosse un pasto reale, n laltra pi
fantastica che fosse una cena pasquale, perch evidente che, anche in questo caso, i loro sostenitori non hanno saputo distinguere tra la situazione in
cui avvenuta listituzione dellEucarestia, che era una cena pasquale (Mc
14,12), e ci che durante quella cena stato istituito, e che costituito dal
corpo e dal sangue del Signore, dato come nutrimento nel segno del pane da
mangiare e del bicchiere del vino da bere (Mc 14,22-24).
Lesame di Lc 22,15-20 ci ha confermato nella nostra conclusione, perch anche questo autore, che pure amplifica narrativamente il fatto che la

153. G. Strecker, Theologie des NT 178-179.181-182.

IL PASTO DEL SIGNORE

107

cena ultima del Signore fosse una Pasqua (Lc 22,15-16), non pone attenzione ad alcuno degli elementi essenziali della cena pasquale per dare significato alla cena del Signore, eccetto il bicchiere del vino e il pane, che
la costituiscono essenzialmente con le parole di significazione dette su di
loro dallo stesso Signore.
Poich dando il bicchiere il narratore fa dire a Ges che quello il
suo sangue, specificando che quello dellalleanza (to\ aima mou thv
diaqh/kh: Mc 14,24b), con unallusione evidente e quasi letterale al sangue
delle vittime immolate per la stipulazione del patto tra Dio e il popolo sancito da Mos e di cui si legge in Es 24,8 LXX, noi abbiamo dovuto concludere
che, paragonando il vino al sangue volesse significare la sua morte violenta
presentata come sacrificio di immolazione per il patto da lui sancito a favore degli uomini, come indicato dalla specificazione che il sangue quello
versato per molti (to\ ekcunno/menon uJper pollwn) (Mc 14,24c).
Levidente parallelismo narrativo e teologico stabilito nel racconto tra il
patto sancito da Mos con il sangue delle bestie immolate come vittime e
quello stretto dal Cristo con il suo sangue, non ci ha permesso di accettare
lipotesi per noi aberrante di Klaus Berger, il quale sostiene che nelle parole di Ges sul sangue non c nessuna traccia della sua morte e che il patto
da lui sancito non lo fu nel suo sangue, ma solo bevendo il vino dello stesso bicchiere154. Ma abbiamo dovuto convenire con lui nel fatto che la natura di tale patto (diaqh/kh) non chiaramente specificata nel testo e non
pu essere spiegato con il riferimento a Ger 31,31-34 perch in Mc 14,24b
manca laggettivo nuovo (kainh/) che giustificherebbe un tale senso teologico, che invece esplicito nel testo di Paolo (1Cor 11,25; cf. Lc 22,20b).
Ugualmente, il fatto stesso che in questo testo paolino il bicchiere
eucaristico presentato come il nuovo patto nel mio sangue (hJ kainh\
diaqh/kh estin en tw emw aimati) ci ha costretto ad avvallare lipotesi teologica che nella Cena del Signore o Eucarestia sia implicito il perdono
dei peccati per coloro che vi partecipano155, perch Paolo afferma espressamente che memoria della morte del Signore (1Cor 11,26), di cui in
1Cor 15,3 dice che morto per i nostri peccati, secondo le Scritture.
Quindi se quella morte per il perdono dei peccati (ei afesin
amartiwn), come si legge in Mt 26,28, si deve supporre che esso sia comunicato a coloro che credendo partecipano al pasto del Signore, che ne il
ricordo attualizzante (anamnhsi: 1Cor 11,24c.25.). Ma su questa conclusio-

154. K. Berger, Theologiegeschichte 317-318.


155. G. Strecker, Theologie des NT 183; K. Berger, Theologiegeschichte 318-319.

108

N. CASALINI

ne teologica non abbiamo insistito, sapendo che richiede ulteriore riflessione, che nella Chiesa Cattolica deve essere ancora fatta, mentre pare che sia
cosa gi acquisita e teologicamente fondata per le Chiese della Riforma.

Conclusione. Il problema delle condizioni di partecipazione

Considerando le realt misteriche significate dal pasto del Signore, a


noi parsa molto improbabile lipotesi che ad esso possa accedere chiunque, senza fede156. Anche se, in assenza di precise disposizioni normative
sulle condizioni di partecipazione nelle tradizioni da noi esaminate, si potrebbe supporre che ad esso possa partecipare chiunque, sia coloro che non
credono (apistoi), sia coloro che ignorano le cose (idiwtai), come nel
caso descritto in 1Cor 14,23-35, bisogna affermare senza esitazione che
lazione cultuale detta Eucarestia, per sua stessa natura, destinata a chi
gi crede, perch solo costui pu partecipare alla realt vivente del Signore
che i segni vogliono indicare157.
Se manca la fede per assenza di religione, o per inadeguata istruzione o
per incomprensione della stessa istruzione, i segni simbolici possono trarre
in inganno e coloro che non ne conoscono il significato possono cadere
nellerrore che si tratta di un pasto profano, non distinguendo che in realt
i segni materiali del pane e del vino indicano il corpo misterico e reale del
Signore crocifisso e vivo, che solo la fede conosce. In questo caso non si
pu evitare che costoro, per ignoranza o assenza di fede, ritengano il pasto del Signore un pasto normale, e poich evidente che pane e vino sono
solo elementi accessori di un pasto reale, essi sentano la necessit di integrare con cibo pi consistente per soddisfare la fame, come nel caso specifico accaduto nella comunit di Corinto e biasimato da Paolo in 1Cor
11,17-34.
Ma il pasto del Signore, come dice lo stesso Paolo, non ha lo scopo
di saziare la fame, ma di fare memoria (anamnhsin) della morte del Signore. Quindi la fede un presupposto necessario ed essenziale alla partecipazione per ottenere il beneficio che quella morte vuole sacramentalmente
indicare. Anzi e con pi precisione, dovremmo dire che la partecipazione
alla mensa del Signore un atto cultuale, in cui colui che crede manife-

156. Cos K. Berger, Theologiegeschichte 322 e G. Strecker, Theologie des NT 184.


157. Di diversa opinione G. Strecker, Theologie des NT 184, per il quale anche chi non cre-

de e non sa distinguere il corpo del Signore incontra realmente il Signore partecipando al


suo pasto.

IL PASTO DEL SIGNORE

109

sta in modo simbolicamente reale, che noi diremmo sacramentale, la sua


fede nella morte salvifica del suo Signore, di cui si nutre e di cui diventa
partecipe vitalmente mangiando il suo corpo e bevendo il suo sangue, come
apparso evidente dal discorso sul pane di vita che si legge in Gv 6,51v58 e da quello di Paolo in 1Cor 10,16.
Di questa nostra tesi non abbiamo bisogno di dare prove per convincere, perch un fatto evidente. Ma se qualcuno le desidera, noi lo rimandiamo alla tradizione evangelica. Da questa, in tutte le sue forme (Mc
14,12-25/Mt 26,17-30; Lc 22,7-20), appare evidente che alla Cena del Signore nellatto della sua istituzione, sono presenti solo i discepoli che Ges
si scelto, e in modo pi preciso, solo i dodici (Mt 26-20), cio solo gli
apostoli (Lc 22,14), che lui stesso aveva associato al suo ministero (cf. Mc
3,13-14; Mt 10,1-4; Lc 9,1-6).
In considerazione di questo, a noi pare insostenibile la tesi che chiunque possa accedere o che tutti sono invitati a partecipare, sia non credenti
sia uomini ritenuti moralmente indegni, facendo notare che il Signore che
istituisce il segno sacramenteale offrendo la partecipazione al suo stesso
essere e non la fede di chi crede158; oppure portando come giustificazione
il fatto che ai pasti di Ges narrati nei Vangeli, erano ammessi tutti. Anzi, i
suoi ospiti pi frequenti erano proprio i peccatori, cio coloro che erano
ritenuti lontani da Dio per le loro indegne condizioni morali159.
Noi riteniamo che questa osservazione esegetica sia giusta, perch corrisponde realmente alla prassi evangelica, da Ges praticata durante la sua
vita (cf. Mc 2,13-17; Mt 9,9-13; Lc 5,27-32 e 15,1-2; 19,7). Ma tre obiezioni fondamentali non ci permettono di acconsentire alla conclusione teologica e pratica che se ne vuole trarre.
La prima. Non ci sono prove n storiche n testuali per affermare che
il pasto del Signore sia la continuazione o ripetizione della sua consuetudine conviviale di mangiare a mensa con i peccatori per comunicare a loro
il perdono e laccettazione di Dio160. A sfavore di questa ipotesi un dato
di fatto tramandato dalla pi antica tradizione della nostra religione: il
pasto del Signore era effettuato il primo giorno della settimana (cf. At
20,7 e 1Cor 16,2), che come noto era il giorno della sua risurrezione (Mc

158. la tesi di G. Strecker, Theologie des NT 184.


159. K. Berger, Theologiegeschichte 311. 322. Cf. anche L. Goppelt, Theologie des NT 263,

che vede in questi pasti con i pubblicani un possibile antecedente di quelli eucaristici. Cf.
R.L. Brawley, Table Fellowship: Bare and Blessing for the Historical Jesus, PRS 22
(1995) 13-31.
160. H. Conzelmann, Grundriss 134.

110

N. CASALINI

16,2; Mt 28,1; Lc 24,1; Gv 20,1). Ci lascia supporre un diversa origine e


una diversa motivazione, che non favorisce una connessione diretta con la
pratica conviviale antecedente.
La seconda, che anche la pi grave. Alla cena finale o ultima, Ges
non ha invitato chiunque n i peccatori, con cui era solito mangiare durante il tempo della sua predicazione, ma solo i discepoli che lui stesso si era
scelto quali depositari e continuatori della sua stessa missione. E ci favorisce una ipotesi diversa: la Cena del Signore non aperta a chiunque, ma
destinata specificamente a chi lo segue, cio a coloro che diventano discepoli accogliendo le sue parole. Lo prova il fatto inconfutabile che solo a
loro egli si mostra proprio in essa vivente e tra loro presente (Lc 24,28-32;
cf. Lc 24,43; At 10,41; Gv 21,13).
La terza obiezione pi delicata e richiede da noi un tatto maggiore per
esporla, perch riguarda la dignit morale di chi vi partecipa. Abbiamo mostrato che da 1Cor 11,27 non possibile trarre una norma disciplinare per stabilire la condizione morale di partecipazione, perch lavverbioindegnamente (anaxiw) (1Cor 11,27b) di cui parla si riferisce o allo stato di
ubriachezza deplorato in 1Cor 11,21b, o di ignoranza di chi non distingue il
corpo del Signore dal pane che sulla mensa e lo considera cibo profano e
comune (1Cor 11,29). Ma abbiamo anche fatto rilevare che nel pasto del
Signore implicita lofferta del perdono, perch anamnhsi della sua
morte per i nostri peccati, secondo lannuncio del Vangelo (1Cor 15,3). Questo dato di fatto teologico cos rilevante e logicamente conseguente, che noi
non ci siamo sentiti in condizione di poter affermare che alla mensa del Signore possa accedere solo chi in retta condizione morale, perch lofferta
del perdono nella memoria della sua morte implica che invitato a mangiare il suo corpo e il suo sangue colui che ha bisogno di purificazione e desidera ottenere misericordia e accoglienza presso il Signore.
Tuttavia nessun documento del Nuovo Testamento attesta che erano
ammessi al pasto del Signore coloro che erano riconosciuti come peccatori, anche se ci che si legge in 1Cor 14,23-25 permette di supporre che di
fatto accedevano nellassemblea riunita per il culto anche uomini senza
fede e in stato di peccato. Ma non erano invitati ad accedere per mangiare
dalla mensa del Signore, bens spinti alla conversione, al riconoscimento
dei peccati e alladorazione del Dio presente tra coloro che erano riuniti
nel suo nome per latto cultuale.
In ogni caso, fuori di dubbio che nei pasti in comune tra credenti, detti agapai (cf. 2Pt 2,12-14 e Gd 12), partecipavano umini di cattiva condotta, con cattivi desideri e comportamenti immorali, non conformi alla
giustezza richiesta dalla fede o contrari alle leggi divine. Ma la loro pre-

IL PASTO DEL SIGNORE

111

senza severamente deplorata e, almeno in un caso, non pi tollerata. In


1Cor 5,1-5 Paolo ordina di escludere dalla comunit colui che conviveva
pubblicamente con la donna di suo padre, in vista della sua correzione. E
in 1Cor 5,11-13 d norme disciplinari esplicitamente contrarie allipotesi
in discussione. Dice: Vi ho scritto soltanto di non stare insieme con un
fratello notoriamente dedito alla prostituzione, o violento, o seguace di altri di, o offensivo, o dedito al vino, avido di denaro, con uno simile non
dovete mangiare insieme. Infatti che cosa mi interessa giudicare quelli di
fuori? E voi non giudicate forse quelli che sono dentro? Quelli di fuori li
giudicher Dio. Voi cacciate fuori il malvagio da mezzo a voi!.
A noi non pare necessario aggiungere altre parole, perch quelle dellapostolo sono chiare. Se anche volessimo tentare una esegesi pi mite,
non potremmo attenuare in modo alcuno il loro senso letterale e il loro rigore. evidente infatti che se con fratelli di cattiva condotta morale non
possibile mangiare insieme (sunesqiein), difficile supporre che sia lecito accedere con loro alla mensa del Signore e mangiare insieme il suo
pasto161.
Tuttavia in 1Cor 5,9-10 Paolo non esclude che coloro che credono debbano mescolarsi e stare insieme con quelli che nel mondo seguono un comportamento morale ritenuto indegno da chi crede, per il semplice fatto che
non possono uscire dal mondo. Quindi, se di necessit chi ha fede deve
convivere con chi vive senza legge morale, lo potrebbe anche con i fratelli
che errano in modo grave. Ma non possiamo dire se questa necessit umana possa giustificare un atto di misericordia che li ammetta a partecipare
alla mensa eucaristica in vista della salvezza, perch Paolo su questo problema non d direttive e noi non ne possiamo inventare. Infatti se seguiamo il principio teologico indicato dai segni della Cena, potremmo pensare
che sia possibile lasciare accedere anche chi ha peccato gravemente e cerca la misericordia del Signore. Se invece seguiamo la direttiva apostolica
esplicita sopra riportata, dovremmo concludere che non possibile, eccetto nel caso di pentimento, che la prassi di fatto vigente, seguita sia dalla
coscienza di chi crede sia dalla Chiesa con lofferta del perdono sacramentale.
Queste obiezioni sono per noi sufficienti per affermare che in realt il
pasto del Signore offerto solo a chi crede, anche se evidente che per
sua stessa natura destinato a tutti coloro che desiderano partecipare accogliendo le sue parole di invito alla conversione e alla fede nel Regno di Dio

161. A. Lindemann, Der erste Korintherbrief 131.

112

N. CASALINI

che viene (Mc 1,14-15). Poich dallesame che abbiamo effettuato parso
chiaro che la partecipazione al pasto del Signore un gesto simbolico che
manifesta in modo misterico, che noi diciamo sacramentale, la fede che uno
gi possiede, non ci pare assolutamente possibile considerare tale azione
cultuale, detta Eucarestia, un mezzo di iniziazione alla fede parallelo o in
concorrenza con il battesimo, da cui non sembra distinto162. Questa ipotesi
non solo in se stessa inconsistente per ci che abbiamo detto, ma non trova conferma nei testi del Cristianesimo primitivo, raccolti nel Nuovo Testamento. Da questi risulta che solo il battesimo ha la funzione di dare
accesso alla salvezza per la fede, per mezzo del perdono dei peccati, che il
gesto cultuale vuole significare (cf. Mc 16,16; Mt 28,19; At 2,38).
Non nostro compito esaminare ora tutti i testi in cui il battesimo presentato come lunico atto simbolico che indica ammissione alla grazia della salvezza163. Chi lo desidera non ha difficolt a trovare materiale adeguato
per la sua informazione164. A noi basta far notare che in nessuno dei testi
attestato che il pasto del Signore assolvesse una funzione iniziatica in modo
parallelo o in sostituzione dellatto battesimale. In realt non potrebbe neppure, perch per il loro significato hanno diversa funzione. Il battesimo indica la purificazione delle colpe per mezzo dello Spirito, significato
dallacqua o dallunzione, secondo la tradizione sacrale che si segue. Il
pasto del Signore invece indica la partecipazione alla salvezza ottenuta per
mezzo dellassociazione alla vita immortale del Signore vivente, partecipando del suo corpo e del suo sangue, che significano la sua morte per
immolazione (cf. Gv 6,51b-58). Per questo, anche se ci sembra possibile
che alla mensa del Signore possa accedere chiunque, per varie ragioni e
anche senza fede, non possiamo non rilevare che il beneficio salvifico che
il pasto del Signore vuole significare dato solo a chi crede, perch solo
per fede si partecipa alla salvezza che il corpo e il sangue del Signore vogliono indicare.

162. Questa la tesi sostenuta da K. Berger, Theologiegeschichte 314.322.


163. Oltre ai testi indicati nel discorso, cf. At 8,16 (Samaritani); 8,36-38 (lEunuco etiope);
9,18 (Paolo), 10,44-48 (Cornelio e la sua famiglia); 16,31-33 (il carceriere di Filippi e la
sua famiglia); 19,5 (i discepoli di Efeso). Ma cf. anche 1Cor 12,13; Gal 3,27-28; Rm 6,1-11
(cf. Rm 10,13); Col 2,11-13; Ef 4,5; Tt 3,4-7; 1Pt 3,20-21.
164. Rimandiamo alla trattazione generale di U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und paulinische Tauftheologie (GTA 24), Gttingen 1983;
A.J.M. Wedderburn, Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against
Graeco-Roman Background (WUNT 44), Tbingen 1987; L. Hartman, Auf den Namen des
Herrn Jesus (SBS 148), Stuttgart 1992; S.E. Porter et al. (eds.), Baptism the New Testament
and the Church (JSNT.SS 171), Sheffield 1999.

IL PASTO DEL SIGNORE

113

Di conseguenza non ci sembra neppure ragionevole sostenere che basta


lassociazione al pasto del Signore per comunicare la salvezza a chi invitato ad accedere165, perch questa non scaturisce dal fatto di mangiare insieme in segno conviviale di accettazione, ma solo dalla morte salvifica
del Signore, che il segno conviviale vuole significare. lui, il Signore, che
salva chi crede allespiazione dei peccati operata dal suo sangue (cf. Rm
3,25), e non la fraterna accoglienza di un peccatore alla mensa del Signore.
Questa accoglienza pu essere certamente considerata un gesto di piet e
di misericordia umana, ma non basta ad operare la salvezza del peccatore a
cui manifestata, perch questa opera della grazia divina in esso significata (Rm 3,24) e non opera della solidariet umana.
Nello Casalini, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

165. Cos pare proporre K. Berger, Theologiegeschichte 322 (cf. anche 323.325), non facendo pi distinzione tra battesimo e cena del Signore, e considerando questa un rinnovamento o attuazione di quello.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GES TERRENO


NEL LIBRO DELLAPOCALISSE

G. Segalla

Alla comunit francescana


dello SBF di Gerusalemme
riconoscente dedico

Introduzione: una memoria dimenticata


Lattenzione alla memoria del Ges terreno, di cui ci occupiamo, si colloca
nellorizzonte del ritorno, negli ultimi ventanni, alla storia di Ges,
ricongiunta con la fede, dopo la separazione operata, prima dallilluminismo (la storia di Ges separata dalla fede), e poi da Bultmann (la fede
kerygmatica separata dalla storia di Ges)1.
Cercare le tracce della memoria del Ges terreno nellApocalisse una
sfida e lo si evince anche dal poco spazio dedicato al problema nella ricca
bibliografia su questultimo libro del canone. Nelle bibliografie e nelle rassegne sullApocalisse2, si trova infatti con difficolt qualcosa del suo rapporto col passato di Ges, cio con la memoria della tradizione storica su
di lui. Moltissimo si discute del rapporto dellApocalisse con lAT, con
lapocalittica giudaica, con la storia che vi si riflette come in uno specchio,

1. Rimando a due articoli recenti di carattere sintetico, ove si possono trovare ulteriori

indicazioni bibliografiche: Armand Puig i Trrech, La recherche du Jsus historique,


Biblica 81 (2000) 179-201; Daniel Marguerat, Jsus historique: une qute de linaccessible
toile? Bilan de la troisime qute, Thophilyon 6 (2001) 11-85.
2. Una buona fonte bibliografica R. L. Muse, The Book of Revelation. An Annotated Bibliography (Garlanda Reference Library of the Humanities, 1387), Garland, New York
London 1996 (bibliografia dal 1940 al 1990); il libro purtroppo gi esaurito.
Tra le rassegne: A. Feuillet, LApocalypse. Etat de la question (Studia Neotestamentica, 3),
Descle, Paris-Bruges 1963; O. Bcher , Die Johannesapokalypse (Beitrge der Forschung,
41), WBG, Darmstadt 1975, 19882; e le rassegne nella Theologische Rundschau: E.
Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes , TR NF 6 (1934) 269-314; 7 (1935) 28-62; H.
Kraft, Zur Offenbarung des Johannes, TR NF 38 (1973) 81-88; T. Holtz, Literatur zur
Johannesapokalypse 1980-1996, TR 62 (1997) 368-413 (niente sulla cristologia). In italiano
di U.Vanni, Rassegna bibliografica sullApocalisse (1970-1975), RivB 24 (1976) 277301; cf. dello stesso lo Status quaestionis in: J. Lambrecht (ed.), LApocalypse johannique
et lApocalypse dans le Nouveau Testament (BETL, 53), Leuven University Press, Leuven
1980, 21-46, ove deludente il suo paragrafo su Apocalisse e NT, specie per la tradizione
evangelica (pp. 32-33).
LA 50 (2000) 115-141

116

G. SEGALLA

della sua particolare struttura letteraria, della sua simbolica, dellambiente


liturgico e cos via. Per quanto riguarda il Ges terreno, al pi si rimanda
alla morte e risurrezione di Ges come vittoria dellAgnello. Anche il commento di E. Corsini, che pur si prefigge di recuperare nellApocalisse il
passato della storia della salvezza in ordine al presente escatologico, richiama praticamente solo il discorso escatologico di Ges3. Persino le grandi
monografie classiche sulla cristologia dellApocalisse (T. Holz e J.
Comblin) si disinteressano praticamente del passato di Ges per concentrarsi sul presente in funzione del futuro; limpostazione dellHolz4. Insomma il passato identificato semmai con lAT e la tradizione giudaica
apocalittica, ma poco o nulla spunta la tradizione del Ges terreno; terreno
solido, anche se nascosto, fondamento di tutto ledificio quale referente storico della comunit cristiana e della sua fedelt alla testimonianza di
Ges (Ap 1,9; 6,9; 12,17; 19,10; 20,4), paragonabile ai dodici apostoli
dellAgnello, i cui nomi sono scritti sui dodici fondamenti della Gerusalemme celeste (Ap 21,14).
Emblematica delloblio della memoria del Ges terreno nellApocalisse
la dimenticanza in cui stata lasciata lunica monografia dedicata allargomento, uscita nel 1965 (L. A. Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse, H. Kok, Kampen). Cercate invano questa monografia non solo nei
3. E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, SEI, Torino 1980, pp. 71-81. Egli per non istituisce
un confronto vero e proprio come tenter di fare in questo mio articolo, ma con
uningegnosa argomentazione cerca di dimostrare la sua tesi, a mio avviso insostenibile: la
profanazione del tempio luccisione di Ges ordinata dai capi religiosi che hanno la loro
dimora nel tempio. E ci che Ges ordina non la fuga da Gerusalemme assediata, ma
labbandono del giudaismo e delle sue pratiche cultuali (p. 79). Tale tesi stata da lui
ribadita in un recente intervento al settimo simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo,
Antigiudaismo e giudaismo spirituale nellApocalisse, in L. Padovese (ed.), Atti del VII
simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1999,
131-143.
4. T.Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Akademie Verlag, Berlin 1962,
19712; J. Comblin, Le Christ dans lApocalypse, Descle, Paris 1965, con unappendice, in
cui si confronta criticamente con le tesi di Holtz (pp. 237-240). Ambedue impostano il
discorso sui titoli di Ges e strutturano lApocalisse in una parte che riguarda la presente
salvezza della comunit mediante la morte e risurrezione di Ges, e laltra il futuro. Per
Holtz lApocalisse fino al capitolo 19,10 riguarda il presente di Cristo, mentre da 19,11
alla fine riguarda il futuro di Cristo.
Le cristologie pi recenti si allontanano ancor pi dal Ges storico e si dedicano o allo
sfondo apocalittico giudaico del Messia e del Figlio delluomo (U. B. Mller, Messias und
Menschensohn in Jdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, Mohn,
Gtersloh 1972) o al rapporto della cristologia con langelologia (L. T. Suckenbruck, Angel
Veneration and Christology [WUNT 2Reihe, 70], Mohr, Tbingen 1995; P. R. Carrell, Jesus
and the Angels. Angelology and the Christology of the Apokalypse of John [SNTSMS, 95],
CUP, Cambrige 1997).

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

117

lavori di U. Vanni (a parte il suo articolo su Luca nellApocalisse5), ma


anche nella recente grossa monografia tedesca di H. Heinze del 19986,
mentre nota e usata in un articolo di R. Bauckham del 19767, registrata
da J. F. Toribio nella sua tesi di dottorato del 19938 ed discretamente utilizzata nel recente grande commentario di G. K. Beale del 19999. Sia lopera di L. A. Vos sia larticolo di R. Bauckham polemizzano contro tesi
scettiche nei confronti della tradizione evangelica sulla scia di R. Bultmann
(H. Kster ed M. E. Boring)10. Sia Vos che Bauckham sostengono che
nellApocalisse vi traccia di una memoria dei detti di Ges, registrati
nella tradizione sinottica, anche se in maniera variata.
La discussione passata, nellaffrontare il problema, ricorreva al metodo
storico-critico, nella prospettiva della dipendenza letteraria in un senso (dai
Sinottici allApocalisse in Vos e Bauckham) o nellaltro (dai profeti cristiani alla tradizione sinottica in R. Bultmann, M. E. Boring ed altri). Un tale
metodo, utile nel confronto fra i sinottici perch i tre vangeli appartengono
allo stesso genere letterario ed hanno in comune molto materiale narrativo
(Mc/Mt/Lc) e discorsivo (Mt/Lc), a mio parere non applicabile allo stesso modo nel rapporto fra tradizione sinottica ed Apocalisse. I risultati infatti sono sempre molto incerti, proprio perch si cercano nellApocalisse
una specie di citazioni o allusioni letterali, che comprovino la dipendenza
e perci linflusso. Ora, proprio la forma della citazione che manca assolutamente nellApocalisse anche nei confronti della tradizione anticotestamentaria, pur essendovi intrecciata in modo massiccio, com noto.
Mi pare perci sia necessario abbandonare il discorso della dipendenza letteraria o meno dellApocalisse dai singoli Sinottici o dalla tra5. U. Vanni, LApocalisse e il vangelo di Luca, in: D. Marconi - G. OCollins (ed.), LucaAtti. Studi in onore di P. Emilio Rasco, Assisi 1991, 15-37.
6. A. Heinze, Johannes-apokalypse und johanneische Schriften. Forschungs-und traditionsgeschichtliche Untersuchungen (BWANT, 142), Kohlhammer, Stuttagrt 1998. Lo si spiega
peraltro col fatto che egli si interessa solo degli Scritti giovannei.
7. R. Bauckham, Synoptic Parousia Parables and the Apocalypse, NTS 23 (1977) 162-176.
8. J. F. Toribio Cuadrado, El Viniente. Estudio exegtico y teolgico del verbo ercesqai
en la literatura joanica (Monografas de la revista Mayeutica, 1), Zaragoza 1993.
9. G. K. Beale, The Book of Revelation (NIGTC, 21), W.Eerdmans, Gran Rapids, Michigan/Cambridge, U.K./Paternoster Press, Carlisle 1999.
10. L. A. Vos critica principalmente la tesi di H. Kster, Synoptische Ueberlieferung bei
den Apostolischen Vtern, Akademie Verlag, Berlin 1957, mentre R. Bauckham cita nella
prima nota come esempio della tesi che intende criticare: M. E. Boring, How may we Identify Oracles of Christian Prophets in the Synoptic Tradition? Mark 3:28-29 as a test case,
JBL 91 (1972) 502-521; D. Hill, On the Evidence for the creative Role of Christian Prophets, NTS 20 (1973-74) 262-274.

118

G. SEGALLA

dizione sinottica, che presuppone lautore usasse una fonte letteraria


scritta, e ricorrere invece ad un metodo pi adatto al testo apocalittico:
il metodo della intertestualit11. chiaro infatti che il racconto evangelico del Ges terreno sta ai margini della narrazione apocalittica o se si
vuole il fondamento nascosto nelle sue pieghe; il contenuto di questa
narrazione costituito da messaggi e visioni in una cornice epistolare e
liturgica, destinati alle comunit cristiane dellAsia in difficolt per la
loro fedelt alla testimonianza di Ges. E tuttavia queste visioni e
audizioni (Ap 1,2.12), pur essendo costruzioni letterarie nella forma
profetico-apocalittica, risultano peraltro composte, in larga parte, con
materiali linguistici e letterari provenienti dalla Sacra Scrittura e dalla
tradizione di Ges, posseduti come patrimonio proprio, e perci considerati Rivelazione di Ges Cristo (genitivo soggettivo di autore), che
Dio gli diede per essere comunicata mediante langelo a Giovanni e
destinata alle comunit cristiane (Ap 1,1). LAgnello sgozzato, protagonista, che compare ben 28 volte (74), rammenta drammaticamente la
fondazione dellApocalisse nella storia di Ges: non solo nella sua morte di croce (Ap 11,9), ma anche nella sua origine giudaico-davidica (Ap
5,5; 3,21; 22,16) e nella tradizione che a lui risale quale testimone fedele e veritiero (Ap 1,4; 3,14). Come abbiamo detto, questo modo di
usare la tradizione di Ges analogo a quello messo in opera per lAT
e lo si pu assimilare al fenomeno letterario della intertestualit, lintreccio di enunciati presi da altri testi e la loro trasposizione in un testo
nuovo12. Pu trattarsi di parole, di sintagmi, di allusioni e di citazioni
implicite, che il nuovo testo utilizza e con cui entra in tensione dialogica.
Allinterprete spetta il compito di far sentire le risonanze dei testi intrecciati e spiegare che trasformazione hanno subito, per capire il senso
attuale nel richiamo al testo precedente.
Per stabilire le risonanze della tradizione evangelica occorre ovviamente instaurare un confronto letterario fra il testo dellApocalisse e i quattro
vangeli, distinguendo, ma non separando Sinottici e quarto vangelo. Lope11. Il termine intertestualit stato coniato da J. Kristeva nel 1967, nel suo articolo su
Bakhtine: Tout texte se construit comme mosaque de citations, tout texte est absorption et
transformation dun autre texte. la place de notion dintersubjectivit (di Bakthine)
sinstalle celle dintertextualit (J. Kristeva, Bakhtine, le mot, le dialogue et le roman,
Critique 239 (1967) 438-465 (pp. 440-441). Una definizione pi precisa la formula Ellen
van Wolde: The writer assigns meaning to his own context (storico-culturale) and in interaction with other texts he shapes and forms his own text (S. Draisma [ed.], Intertextuality in Biblical Writings. Essays in Honour of Bas van Iersel, Kok, Kampen 1989, 47).
12. Cf. nota precedente.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

119

razione stata compiuta gi, anche se da pochi. La tradizione di Ges, intrecciata nel testo dellApocalisse, presuppone inoltre una tradizione pi
ampia, che i lettori sono invitati a custodire (threin)13 e a mantenere
(kratein): la testimonianza di Ges. La tradizione di Ges nellApocalisse viene a confermare quella evangelica e a dimostrare come essa possa configurarsi in veste nuova in contesti nuovi e con nuove finalit rispetto
al contesto e alle finalit delle narrazioni evangeliche, luogo privilegiato
della memoria di Ges.
Nella nostra inchiesta procediamo per tre passi successivi:
1/ anzitutto stabiliamo la base oggettiva della memoria del Ges terreno nellApocalisse, registrando le risonanze della tradizione sinottica e di
quella giovannea;
2/ passiamo quindi a dimostrare che la testimonianza di Ges, di cui
per cinque volte si parla, va identificata con la tradizione gesuana, custodita dai cristiani della comunit e confessata a costo della vita;
3/ infine si constater che la verit della rivelazione presente in ordine
al futuro fondata nella testimonianza di Ges, del Ges terreno.

1. Tradizione evangelica ed Apocalisse


Il metodo che useremo per scoprire le risonanze sar, dunque, quello della
intertestualit del testo dellApocalisse con quello dei vangeli, prescindendo dalla questione se si tratti di citazioni implicite, allusioni o altro: si presuppone che la tradizione evangelica fosse patrimonio dellautore, di cui
egli disponeva per la sua narrazione apocalittica.
Il modello metodologico della Formgeschichte di R. Bultmann ipotizzava invece che almeno in alcuni casi i detti di Ges presenti nella tradizione evangelica fossero opera di profeti cristiani come risulterebbe da Ap
3,20 e 16,1514. H. Kster, sulla sua scia, sosteneva che la tradizione dei detti
di Ges nei Padri Apostolici era ancora fluida fino alla prima met del II
secolo, e perci passibile non solo di essere formulata in modo diverso, ma
anche accresciuta15.
13. La tesi di Marcello Marino su questo tema, diretta da U. Vanni (Il verbo threin

nellApocalisse alla luce della tradizione giovannea), difesa alla PUG nel 1999 e che
verr pubblicata in Supplementi a Rivista Biblica, dimostra che custodire la traduzione
pi appropriata di questo verbo.
14. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, V&R, Gttingen 19646, 134.
15. Cf. sopra la n. 10.

120

G. SEGALLA

Contro una tale ipotesi e in favore di una fedelt sostanziale nella trasmissione dei detti del Ges storico scrisse la sua tesi L. A. Vos nel 1964,
fondandosi sulle ricerche della scuola scandinava (H. Riesenfeld e B.
Gerhardsson); egli vi sosteneva la sostanziale fedelt storica della tradizione evangelica di Ges, appellandosi al modo di trasmettere la tradizione in
ambiente giudaico16.
Ma gi i primi grandi commentari dellApocalisse, agli inizi del secolo scorso, prendevano in considerazione il rapporto dellApocalisse con i vangeli.
H. B. Swete nel suo grande commento del 1908 sosteneva: ..it may be
assumed thatif not one or more of our present Gospels, some collection
or collections of our present Gospels of our Lord Jesus were probably in
their (churches) hands and familiar to our author17.
R. H. Charles nel suo commento del 1920 dopo aver confrontato in tre
fitte pagine i contatti con i vangeli sinottici concludeva: ..it follows quite
decidely that our author (John) had the Gospels of Matthew and Luke
before him18; perci secondo lui dipendeva da questi due vangeli.
E. F. Scott nel 1939 a sua volta si esprimeva pi semplicemente in questo modo: (John) appears to know the Synoptic Gospels, the language of
which he frequently echoes19.
Secondo E. Lohmeyer invece lautore dellApocalisse non avrebbe posseduto fonti scritte, ma namenlose Traditionen20.
I grandi commenti pi recenti, se si eccettua E. Corsini, non trattano
pi il problema nelle loro introduzioni, ma ne accennano in modo sporadico, quando nel testo dellApocalisse ravvisano qualche influsso della tradizione evangelica. Tipico il recentissimo grande commento di G. K. Beale,
di tendenza conservatrice. Commentando lespressione o emartu/rhsen
to\n lo/gon touv qeouv kai th\n marturian Ihsouv Cristouv osa eiden di Ap
1,2 in riferimento ad 1,9, scrive: There is undoubtely a link between the
occurrence of the expression here (Rev 1:1; 6:9; 20:4) and its occurrence
in 1:9b, which focuses most of Johns own witness to the authority of the
16. B. Gerhardsson, Memory & Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in

Rabbinic Judaism and Early Christianity with Tradition & Transmission in Early Christianity, Foreword by Jacob Neusner (The Biblical Resource Series), Eerdmans, Gran Rapids, Michigan/Dove Booksellers, Livonia, Michigan 1998 (1961, 19642).
17. H. B. Swete, The Apokalypse of St John, Eerdmans, Gran Rapids 19083 (London 1906;
19072), XCVI.
18. R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, I,
(ICC), T&T Clark, Edinburgh 1920, LXV; cf. anche XCIV.
19. E. F. Scott, The Book of Revelation, SCM, London 1939, 30.
20. E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (HNT, 16), Mohr, Tbingen 19532, 196.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

121

earthly Christ, with whom he was familiar from the Jesus tradition of the
Gospels (corsivo mio) e in nota cita Vos: unasserzione generica che per
viene tenuta presente in molti dei testi commentati21.
Sulla scia di L. A. Vos, di R. Bauckham e di Beale, lipotesi da cui
muovo non si rif al loro modello di una tradizione orale o scritta, ma piuttosto a quello di una tradizione cristiana, che conservava la memoria di
Ges e del suo insegnamento. Tale tradizione si rivela nel vocabolario religioso, in espressioni tradizionali fisse, in risonanze lontane di tradizioni pi
ampie (parabole, detti escatologici, viva memoria della morte di Ges). E
si intrecciava pure talora con la tradizione veterotestamentaria in un sistema narrativo nuovo quale quello dellApocalisse.
Va tenuto presente che lApocalisse tardiva (94-95 d.C.) rispetto alla
tradizione originaria di Ges ed anche alla sua fissazione scritta nei nostri
vangeli (a parte il quarto); va pure ricordato che non intende narrare la storia di Ges, ma uno scritto indirizzato alle chiese per confortarle in un
momento difficile, presentando Ges Agnello sgozzato come vincitore sulla triade demoniaca del Drago e delle due fiere. Tenendo conto della data
di composizione e della natura dello scritto, non dobbiamo aspettarci se non
delle risonanze della memoria di Ges in un contesto diverso e con funzioni diverse rispetto ai vangeli.
Registriamo perci i dati cio le risonanze, utilizzando gli elenchi di
Charles22 e di Vos23, aggiungendovi il risultato di un mio seminario di ricerca e distinguendo i Sinottici dal quarto vangelo.

1.1. Risonanze della tradizione sinottica


1/Ap 1,1: Apokaluyi Ihsouv Cristouv
Un incipit simile, ove il genitivo di
Ges Cristo soggettivo: certo in Ap,
possibile in Mc.

Mc 1,1: Arch\ touv eujaggeliou Ihsouv

2/ Ap 1,1: a dei genesqai

otan de akou/shte polemou kai


akoa polemwn, mh\ qroeisqe: dei
genesqai nel discorso escatologico di

Cristouv [uiouv qeouv].

Ges (Mc 13,7/Mt 24,6/Lc 21,9)


21. G. K. Beale, The Book of Revelation, 184; cf. anche 126, 138, 154, 202, 238, ecc.
22. R. H. Charles, A Critical, LXXXIV-LXXXVI per i Sinottici; XXXI-XXXIII per il

quarto vangelo.
23. L. A. Vos, The Synoptc Traditions in the Apocalypse, Kok, Kampen 1965, 218-219.

122

G. SEGALLA

3/ Ap 1,3: Makario oJ anaginwskwn


kai oi akou/onte tou\ lo/gou thv
profhteia kai throuvnte ta en aujthv
gegrammena, oJ gar kairo\ eggu/.

Lc 11,28: aujto\ de eipen: menouvn


makarioi oi akou/onte to\n lo/gon touv
qeouv kai fulassonte.

La beatitudine di chi ascolta e custodisce la parola.


4/ Ap 1,3b: oJ gar kairo\ eggu/.
La vicinanza del tempo escatologico.

5/ Ap 1,7: Idou\ ercetai meta twn


nefelwn, kai oyetai aujto\n pa
ojfqalmo\ kai oitine aujto\n exekenthsan, kai ko/yontai ep aujto\n
pasai ai fulai thv ghv. nai, amh/n.
Un contesto escatologico comune;
anche se nellAp non compare il Figlio
delluomo, vi un chiaro riferimento al
testo di Daniele 7,13.
6/ Ap 1,16: kai hJ oyi aujtouv w oJ
hlio fainei en thv dunamei aujtouv.
1,17: eqhken th\n dexian aujtouv ep eme
legwn: mh\ fobouv:

Lc 21,8: oJ de eipen: blepete mh\


planhqhvte: polloi gar eleu/sontai epi
tw ojno/mati mou legonte: egw eimi,
kai: oJ kairo\ hggiken. mh\ poreuqhvte
ojpisw aujtwn.

Mt 24,30: kai to/te fanh/setai to\


shmeion touv uiouv touv anqrwpou en
oujranw, kai to/te ko/yontai pasai ai
fulai thv ghv kai oyontai to\n uio\n
touv anqrwpou erco/menon epi twn
nefelwn touv oujranouv meta dunamew
kai do/xh pollhv:

Mt 17,2.7 (parr): kai elamyen to\ pro/


swpon aujtouv w oJ hlio kai proshvlqen oJ Ihsouv kai ayameno aujtwn
eipen: egerqhte kai mh\ fobeisqe.

Una risonanza del racconto della trasfigurazione.


7/ Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22; 13,9: O

Mc 4,9.23/Mt 13,9.43/Lc 8,8: kai

ecwn ou akousatw ti to\ pneuvma legei

elegen: o ecei wta akou/ein akouetw.

Il richiamo allattenzione: in contesto


simbolico parenetico in Ap e in contesto parabolico nei Sinottici24.
8/ Ap 3,3b: ean oun mh\ grhgorh/sh,
hxw w klepth, kai ouj mh\ gnw poian
wran hxw epi se.

Lc 12,39: touvto de ginwskete oti ei


hdei oJ oikodespo/th poia wra oJ
klepth ercetai, oujk an afhvken

24. Si veda linteressante articolo di Anne-Marit Enroth, The Hearing Formula in the Book
of Revelation, NTS 36 (1990) 598-608: The Origin of Hearing Formula is the Parable tradition (p. 601). La sua funzione non n noetica (comprendere una verit o un
insegnamento difficile) n tanto meno esoterica, ma sempre parenetica (p. 607).

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

123

Simile a questo testo il seguente:


Ap 16,15: Idou\ ercomai w klepth.

diorucqhvnai to\n oikon aujtouv. Lc 12,

makario oJ grhgorwn kai thrwn ta


imatia aujtouv, ina mh\ gumno\ peripathv
kai blepwsin th\n aschmosu/nhn
aujtouv.

makarioi oi douvloi ekeinoi, ou elqwn


oJ ku/rio euJrh/sei grhgorouvnta...
makarioi eisin ekeinoi.

37-38:

Il paragone del ladro per la vigilanza e


la beatitudine di chi vigilante
9/ Ap 3,5: O nikwn outw peribaleitai

Mt 10,32: Pa oun osti oJmologh/sei

en imatioi leukoi kai ouj mh\ exaleiyw to\ onoma aujtouv ek thv biblou
thv zwhv kai oJmologh/sw to\ onoma
aujtouv enwpion touv patro/ mou kai
enwpion twn aggelwn aujtouv.

en emoi emprosqen twn anqrwpwn,


oJmologh/sw kagw en aujtw emprosqen
touv patro/ mou touv en [toi] oujranoi:

Potrebbe darsi che la formulazione


dellApocalisse sia pi vicina alla
tradizione originaria di Ges come
sostiene Vos, ma difficile provarlo.
10/ Ap 3,8: oida sou ta erga, idou\
dedwka enwpio/n sou qu/ran hjnewgmenhn, hn oujdei du/natai kleisai aujth/
n, oti mikran ecei du/namin kai eth/
rhsa mou to\n lo/gon kai oujk hjrnh/sw
to\ onoma mou.
NellAp la formulazione negativa,
mentre positiva in Q. La tematica la
stessa: il giudizio individuale, in base
alla confessione pubblica o al rinnegamento di Ges.

Lc 12,8b:
kai oJ uio\ touv anqrwpou oJmologh/sei
en aujtw emprosqen twn aggelwn touv
qeouv:

Mt 10,33: osti d an arnh/shtai me


emprosqen twn anqrwpwn, arnh/somai
kagw aujto\n emprosqen touv patro/ mou
touv en [toi] oujranoi. Lc 12,9:
oJ de arnhsameno/ me enwpion twn
anqrwpwn aparnhqh/setai enwpion
twn aggelwn touv qeouv.

11/ Ap 3,20: Idou\ esthka epi th\n qu/

Lc 12,36: kai uJmei omoioi anqrwpoi

ran kai krou/w: ean ti akou/sh thv


fwnhv mou kai anoixh th\n qu/ran, [kai]
eiseleu/somai pro\ aujto\n kai deipnh/
sw met aujtouv kai aujto\ met emouv. 25

prosdecomenoi to\n ku/rion eautwn po/


te analu/sh ek twn gamwn, ina elqo/
nto kai krou/santo eujqew anoixwsin aujtw.

25. Diverse sono le risonanze di questo testo; oltre a quella pi immediata e letterale di

Lc 12,36, vi si pu sentire quella sponsale (Ct 5,2; cf. Gv 3,29: il motivo della voce); pi
lontana la risonanza della voce del pastore in Gv 10,3.4.5.16.27; infine, ancor pi
remote, le risonanze del motivo del banchetto e di Gv 14,23-24.

124

G. SEGALLA

12/ Ap 3,21: O nikwn dwsw aujtw


kaqisai met emouv en tw qro/nw mou, w
kagw enikhsa kai ekaqisa meta touv
patro/ mou en tw qro/nw aujtouv.

Lc 22,30/Mt 19,28 (Q): ina esqhte kai


pinhte epi thv trapezh mou en thv
basileia mou, kai kaqh/sesqe epi qro/
nwn ta dwdeka fula krinonte touv
Israh/l.

13/ Ap 5,5: idou\ enikhsen oJ lewn oJ ek

Lc 4,17: kai epedo/qh aujtw biblion touv

thv fulhv Iou/da, hJ rJiza Dauid,


anoixai to\ biblion kai ta epta
sfragida aujtouv.

profh/tou Hsaiou kai anaptu/xa to\


biblion euren to\n to/pon ou hn
gegrammenon:

In ambedue i casi Ges apre il libro e


ne annuncia il compimento, anche se in
contesti e con funzioni diverse.
14/ Ap 5,5: oJ lewn oJ ek thv fulhv Iou/
da, hJ rJiza Dauid

15/ Ap 6,4: kai exhvlqen allo ippo


purro/, kai tw kaqhmenw ep aujto\n edo/
qh aujtw labein th\n eirh/nhn ek thv ghv
kai ina allh/lou sfaxousin kai edo/qh
aujtw macaira megalh.

Gn 49,9; Is 11,1.10; 2Sm 7,12-13 , che


influiscono sulle genealogie di Ges
(Mt 1,2.6/Lc 3,26.31)
Mt 10,34/Lc 12,51 (Q): Mh\ nomishte
oti hlqon balein eirh/nhn epi th\n ghvn:
oujk hlqon balein eirh/nhn alla
macairan.

Il secondo sigillo
16/ Ap 6,10:

kai ekraxan fwnhv


megalh legonte: ew po/te, oJ despo/th
oJ agio kai alhqino/, ouj krinei kai
ekdikei to\ aima hJmwn ek twn katoikou/
ntwn epi thv ghv;

Lc 18,7: oJ de qeo\ ouj mh\ poih/sh th\n


ekdikhsin twn eklektwn aujtouv twn
bowntwn aujtw hJmera kai nukto/, kai
makroqumei ep aujtoi;

Il quinto sigillo.
17/ Il racconto del sesto sigillo (Ap
6,12-17) contiene diverse risonanze del
discorso escatologico di Ges:
6,12-13a: Kai eidon ote hnoixen th\n
sfragida th\n ekthn, kai seismo\
mega egeneto kai oJ hlio egeneto
mela w sakko tricino kai hJ selh/
nh olh egeneto w aima kai oi astere
touv oujranouv epesan ei th\n ghvn, (cf.

Gl 3,4).

Mt 24,29/Mc 13,14-15: Eujqew de meta


th\n qliyin twn hJmerwn ekeinwn oJ hlio
skotisqh/setai, kai hJ selh/nh ouj dwsei to\ feggo aujthv, kai oi astere
pesouvntai apo\ touv oujranouv, kai ai
dunamei twn oujranwn saleuqh/sontai.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

125

6,15-16: Kai oi basilei thv ghv kai

Lc 23,30 (cf. Os 10,8): to/te arxontai

oi megistane kai oi ciliarcoi kai oi


plou/sioi kai oi iscuroi kai pa
douvlo kai eleu/qero ekruyan
eautou\ ei ta sph/laia kai ei ta
petra twn ojrewn kai legousin toi
oresin kai tai petrai: pesete ef
hJma kai kru/yate hJma apo\ proswpou touv kaqhmenou epi touv qro/nou
kai apo\ thv ojrghv touv arniou,
6,17: oti hlqen hJ hJmera hJ megalh thv
ojrghv aujtwn, kai ti du/natai
staqhvnai;

legein toi oresin: pesete ef hJma,


kai toi bounoi: kalu/yate hJma:

Ges alle donne di Gerusalemme mentre sale verso il Calvario.

Lc 21,36: agrupneite de en panti


kairw deo/menoi ina katiscu/shte
ekfugein tauvta panta ta mellonta
ginesqai kai staqhvnai emprosqen touv
uiouv touv anqrwpou.

Il discorso escatologico di Ges il repertorio cui attinge liberamente lApocalisse.


18/ Ap 11,2: kai th\n aujlh\n th\n exwqen
touv naouv ekbale exwqen kai mh\ aujth\n
metrh/sh, oti edo/qh toi eqnesin, kai
th\n po/lin th\n agian path/sousin mhvna
tesserakonta [kai] du/o.

Lc 21,24: kai pesouvntai sto/mati


macairh kai aicmalwtisqh/sontai ei
ta eqnh panta, kai Ierousalh\m estai
patoumenh uJpo\ eqnwn, acri ou
plhrwqwsin kairoi eqnwn.

19/ Ap 11,6: outoi ecousin th\n


exousian kleisai to\n oujrano/n, ina mh\
uJeto\ brech ta hJmera thv
profhteia aujtwn, kai exousian
ecousin epi twn uJdatwn strefein
aujta ei aima kai pataxai th\n ghvn en
pash plhghv oJsaki ean qelh/swsin.

Lc 4,25: ep alhqeia de legw uJmin,


pollai chvrai hsan en tai hJmerai
Hliou en tw Israh/l, ote ekleisqh oJ
oujrano\ epi eth tria kai mhvna ex, w
egeneto limo\ mega epi pasan th\n
ghvn,

20/ Ap 12,5: kai eteken uio\n arsen, o

Mt 2,6: kai su\ Bhqleem, ghv Iou/da,

mellei poimainein panta ta eqnh en


rJabdw sidhra. kai hJrpasqh to\ teknon
aujthv pro\ to\n qeo\n kai pro\ to\n qro/
non aujtouv.

oujdamw elacisth ei en toi hJgemo/sin


Iou/da: ek souv gar exeleu/setai hJgou/
meno, osti poimanei to\n lao/n mou to\n
Israh/l.
Lc 2,32: fw ei apokaluyin eqnwn
kai do/xan laouv sou Israh/l.

Probabile allusione
nascita del messia26.

simbolica

alla

26. La maggioranza dei commenti, seguendo la tesi di A. Feuillet (Le Messie et sa Mre
daprs le chapitre XII de lApocalypse, Etudes Johanniques, Paris 1962, 272-310), leggono
in questo testo un riferimento diretto alla nascita messianica del mattino di Pasqua,
attraverso i dolori del parto che corrispondono al Calvario (p. 279). Ma si ammette che

126

G. SEGALLA

21/ Ap 12,9: kai eblh/qh oJ drakwn oJ


mega, oJ ofi oJ arcaio, oJ kalou/meno
Diabolo kai oJ Satana, oJ planwn th\n
oikoumenhn olhn, eblh/qh ei th\n ghvn,
kai oi aggeloi aujtouv met aujtouv eblh/
qhsan.

Lc 10,18: eipen de aujtoi: eqewroun


to\n satanan w astraph\n ek touv
oujranouv peso/nta.

22/ Ap 13,10: ei ti ei aicmalwsian,

Mt 26,52: to/te legei aujtw oJ Ihsouv:

ei aicmalwsian uJpagei: ei ti en
macairh apoktanqhvnai aujto\n en
macairh apoktanqhvnai. Wde estin hJ
uJpomonh\ kai hJ pisti twn agiwn.

apo/streyon th\n macairan sou ei to\n


to/pon aujthv: pante gar oi labo/nte
macairan en macairh apolouvntai.

23/ Ap 13,11.13: Kai eidon allo

Mt 7,15: Prosecete apo\ twn


yeudoprofhtwn, oitine ercontai pro\
uJma en endu/masin probatwn, eswqen
de eisin lu/koi arpage.

qhrion anabainon ek thv ghv, kai eicen


kerata du/o omoia arniw kai elalei w
drakwn. kai poiei shmeia megala, ina
kai puvr poihv ek touv oujranouv katabainein ei th\n ghvn enwpion twn anqrwpwn,

In ambedue i casi i falsi profeti si camuffano da agnello o da pecora.


24/ Ap 14,4b: outoi oi akolouqouvnte

Lc 9,57/Mt 8,19: Kai poreuomenwn

tw arniw opou an uJpagh. outoi


hjgorasqhsan apo\ twn anqrwpwn
aparch\ tw qew kai tw arniw,27

aujtwn en thv oJdw eipen ti pro\ aujto/


n: akolouqh/sw soi opou ean aperch.

25/ Ap 14,6: Kai eidon allon aggelon

Mt 24,14/Mc 13,10: kai khrucqh/setai


touvto to\ eujaggelion thv basileia en

peto/menon en mesouranh/mati, econta

indirettamente vi risuoni anche la nascita di Ges a Betlemme secondo Matteo e la minaccia


della sua morte. In questo senso va anche il recente commento di E. Lupieri: Che quanto egli
(Giovanni) vede (in cielo) corrisponda a immagini tradizionali giudaiche innegabile; che
rifletta in qualche modo la nascita di Ges perseguitato da Erode, almeno secondo il primo
Vangelo, possibile. Tutto ci per secondario rispetto a ci che Giovanni vuol dire. La
vicenda storica di Ges certo fondamentale per il cristianesimo primitivo e per quella che
deve essere stata la fede personale del veggente di Patmo; tuttavia, nella storia umana di
Ges tutto sarebbe anche potuto essere diversoQuello che conta che tutto si sia gi
realizzato in Dio; solo perci tutto pu essere realmente accaduto nella storia. Pu essere
rivisto o previsto da Giovanni, pu verificarsi ancora alla fine dei tempi (LApocalisse di
Giovanni, a cura di E. Lupieri, Valla-Mondadori, Milano 1999, 196-97; il corsivo mio).
27. Si veda lo studio monografico di M. Mazzeo, La sequela di Cristo nel libro dellApocalisse, Paoline, Milano 1997.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

127

eujaggelion aiwnion eujaggelisai epi


tou\ kaqhmenou epi thv ghv kai epi
pan eqno kai fulh\n kai glwssan kai
lao/n,

olh thv oikoumenh ei martu/rion pasin


toi eqnesin, kai to/te hxei to\ telo.

26/ Ap 14,14: Kai eidon, kai idou\

Mt 26,64/Mc 14,62: legei aujtw oJ

nefelh leukh/, kai epi th\n nefelhn


kaqh/menon omoion uio\n anqrwpou,
ecwn epi thv kefalhv aujtouv stefanon
crusouvn kai en thv ceiri aujtouv
drepanon ojxu/.

Ihsouv: su\ eipa. plh\n legw uJmin: ap


arti oyesqe to\n uio\n touv anqrwpou
kaqh/menon ek dexiwn thv dunamew
kai erco/menon epi twn nefelwn touv
oujranouv.

27/ Ap 14,15-16: kai allo aggelo


exhvlqen ek touv naouv krazwn en fwnhv
megalh tw kaqhmenw epi thv nefelh:
pemyon to\ drepano/n sou kai qerison,
oti hlqen hJ wra qerisai, oti exhranqh
oJ qerismo\ thv ghv. kai ebalen oJ kaqh/
meno epi thv nefelh to\ drepanon
aujtouv epi th\n ghvn kai eqerisqh hJ ghv.

Mt 13,24-30: la parabola escatologica


della mietitura.

28/ Ap 18,4: Kai hkousa allhn fwnh\n


ek touv oujranouv legousan: exelqate oJ
lao/ mou ex aujthv ina mh\ sugkoinwnh/
shte tai amartiai aujthv, kai ek twn
plhgwn aujthv ina mh\ labhte,

Lc 21,20-21: Otan de idhte kukloumenhn uJpo\ stratopedwn Ierousalh/m,


to/te gnwte oti hggiken hJ erh/mwsi
aujthv. to/te oi en thv Ioudaia feugetwsan ei ta orh kai oi en mesw aujthv
ekcwreitwsan kai oi en tai cwrai
mh\ eisercesqwsan ei aujth/n,

29/ Ap 18,21: Kai hren ei aggelo


iscuro\ liqon w mu/linon megan kai
ebalen ei th\n qalassan legwn:
outw oJrmh/mati blhqh/setai Babulwn
hJ megalh po/li kai ouj mh\ euJreqhv eti.

Lc 17,2 (Mt 18,6; Mc 9,42): lusitelei


aujtw ei liqo muliko\ perikeitai peri
to\n trachlon aujtouv kai erriptai ei
th\n qalassan h ina skandalish twn
mikrwn tou/twn ena.

30/ Ap 18,24: kai en aujthv aima


profhtwn kai agiwn euJreqh kai
pantwn twn esfagmenwn epi thv ghv.

Lc 11,50 (Mt 23,35): ina ekzhthqhv to\


aima pantwn twn profhtwn to\
ekkecumenon apo\ katabolhv ko/smou
apo\ thv genea tau/th,

31/ Ap 19,6-9; 21,2: le nozze della


sposa con lAgnello, lo sposo.

Mc 2,18-20 parr; Gv 3,29: Ges sposo,


annunciato in forma enigmatica e simbolica.

128

G. SEGALLA

32/ Ap 19,9a: Kai legei moi: grayon:


makarioi oi ei to\ deipnon touv gamou
touv arniou keklhmenoi.

Lc 14,16-17: O de eipen aujtw:


anqrwpo/ ti epoiei deipnon mega, kai
ekalesen pollou\ kai apesteilen to\n
douvlon aujtouv thv wra touv deipnou
eipein toi keklhmenoi: ercesqe, oti
hdh etoima estin.

1.2. Risonanze della tradizione giovannea


1/ Ap 1,5 e 19,6: Ges re

Gv 18,36-37: Ges re

2/ Ap 1,5b: Tw agapwnti hJma kai lu/

1Gv 1,7: kai to\ aima Ihsouv touv uiouv

santi hJma ek twn amartiwn hJmwn en


tw aimati aujtouv,

aujtouv kaqarizei hJma apo\ pash


amartia. (cf. anche Gv 13,34; 15,9)
1 Gv 2,2: kai aujto\ ilasmo/ estin
peri twn amartiwn hJmwn, ouj peri twn
hJmeterwn de mo/non alla kai peri olou
touv ko/smou.

3/ Ap 1,7: Idou\ ercetai meta twn


nefelwn, kai oyetai aujto\n pa ojfqalmo\ kai oitine aujto\n exekenthsan,
kai ko/yontai ep aujto\n pasai ai
fulai thv ghv. nai, amh/n.

Gv 19,37: kai palin etera grafh\


legei: oyontai ei on exekenthsan. (Zc
12,10)

4/ Ap 3,20: Idou\ esthka epi th\n qu/ran


kai krou/w: ean ti akou/sh thv fwnhv
mou kai anoixh th\n qu/ran, [kai]
eiseleu/somai pro\ aujto\n kai deipnh/
sw met aujtouv kai aujto\ met emouv.

Gv 3,29: oJ ecwn th\n nu/mfhn numfio

5/ Ap 3,14b: Tade legei oJ amh/n, oJ


martu oJ pisto\ kai alhqino/, hJ arch\
thv ktisew touv qeouv: Ap 22,13:
egw to\ alfa kai to\ w, oJ prwto kai oJ
escato, hJ arch\ kai to\ telo.

estin: oJ de filo touv numfiou oJ


esthkw kai akou/wn aujtouv cara
cairei dia th\n fwnh\n touv numfiou.
auth oun hJ cara hJ emh\ peplh/rwtai.

Gv 1,1-3: En archv hn oJ lo/go, kai oJ lo/


go hn pro\ to\n qeo/n, kai qeo\ hn oJ lo/
go. outo hn en archv pro\ to\n qeo/n.
panta di aujtouv egeneto, kai cwri
aujtouv egeneto oujde en. o gegonen (cf.
anche Col 1,15)

6/ Ap 11,8: kai to\ ptwma aujtwn epi


thv plateia thv po/lew thv megalh,
hti kaleitai pneumatikw So/doma

Gv 19,20: touvton oun to\n titlon


polloi anegnwsan twn Ioudaiwn, oti
eggu\ hn oJ to/po thv po/lew opou

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

129

kai Aigupto, opou kai oJ ku/rio aujtwn


estaurwqh.

estaurwqh oJ Ihsouv: kai hn gegrammenon Ebraisti, Rwmaisti, Ellhnisti.

7/ Ap 12,11: kai aujtoi enikhsan


aujto\n dia to\ aima touv arniou kai dia
to\n lo/gon thv marturia aujtwn kai
oujk hjgaphsan th\n yuch\n aujtwn acri
qanatou.

Gv 12,25: oJ filwn th\n yuch\n aujtouv


apollu/ei aujth/n, kai oJ miswn th\n
yuch\n aujtouv en tw ko/smw tou/tw ei
zwh\n aiwnion fulaxei aujth/n.

8/ Ap 19,13: kai peribeblhmeno ima-

Gv 1,1.2.14; 19,34

tion bebammenon aimati, kai keklhtai


to\ onoma aujtouv oJ lo/go touv qeouv.

9/ Ap 21,3b: idou\ hJ skhnh\ touv qeouv

Gv 1,14: Kai oJ lo/go sarx egeneto kai

meta twn anqrwpwn, kai skhnwsei met


aujtwn, kai aujtoi laoi aujtouv esontai,
kai aujto\ oJ qeo\ met aujtwn estai
[aujtwn qeo/],

eskh/nwsen en hJmin, kai eqeasameqa


th\n do/xan aujtouv, do/xan w monogenouv para patro/, plh/rh carito
kai alhqeia.

Il verbo skhnoun nel NT ricorre solo in Gv 1,14 e 4 volte nellApocalisse.


Per il quarto vangelo, oltre alle 9 risonanze specifiche nei testi, sono
state rilevati una decina di sintagmi e parole, comuni in modo singolare ai
due scritti, di cui diamo lelenco:
Apocalisse

Giovanni

1/ poiein shmeion

2/ threin ta entola

4 (1Gv 5x)

3/ deiknumi (=rivelare)

4/ ebraisti

5/ marturia

6/ nikan

17

14 (nel resto del NT 4x)

14 (1Gv 6x e 2Gv 1x)


1

7/ piazein

8 (nel resto del NT 3x)

8/ shmainein

9/ sfazein

0 (1Gv 2x)

10/ filein

13

130

G. SEGALLA

1.3. Quale tradizione e quale funzione


Nelle tabelle comparate ho riportato ben 32 risonanze della tradizione
sinottica e 9 di quella giovannea (e la terminologia singolarmente comune), senza preoccuparmi di distinguere fra citazione implicita, allusione o
altro. Io stesso sono rimasto sorpreso per la copiosa messe di risonanze
evangeliche nel racconto dellApocalisse.
Per un minimo di articolazione di tali risonanze, ci si pu chiedere
a quali tradizioni di Ges attinge maggiormente lApocalisse e in quali
testi.
Vi ricorre poco la storia di Ges come eventi esterni a parte la sua
ascendenza giudaica e davidica (Ap 5,5a; 22,6; cf. 3,7; 12,5-6) e la sua
morte a Gerusalemme (Ap 11,8), mentre si presuppone il ritorno in vita
dal regno dei morti (Ap 1,5), anche se non si usa la terminologia tipica
della risurrezione. Pi tenue il rapporto con la trasfigurazione di Ges
(Ap 1,16-17; 14,14) e lapertura e la lettura del libro sacro a Nazaret (Ap
5,1-5).
Pi frequentata invece la tradizione dei detti di Ges. E difatti su
questa che si concentra lo studio del Vos. Ma quali forme letterarie dei
detti di Ges sono pi usate? Non c dubbio: i detti di genere
escatologico. Risonanze di detti escatologici o del discorso escatolgico di
Ges ricorrono in 15 dei 32 testi sinottici (ai nn. 2,4,5,9,10,16,17,18,21,
23,26,28,29,30); in secondo luogo viene il ricorso alle parabole e al loro
tipo di discorso ai nn. 7,8,27; un detto riguarda la sequela (n. 24), uno la
futura evangelizzazione (n. 25) e due lo sposo (nn. 31-32). Meno forte
il ricorso alla tradizione giovannea, ma significativo: il tema dello sposo,
di Ges re, la morte di Ges a Gerusalemme, il detto sulla rinuncia alla
propria vita; il resto deriva dal kerygma giovanneo, cio dalla tradizione
postpasquale su Ges, privilegiando leco del prologo.
I testi dellApocalisse, in cui maggiormente si concentrano le risonanze, sono le sette lettere e i sette sigilli, circa i 2/3; pi sporadicamente
compare nel resto del libro, se si eccettua lacuto dello sposalizio conclusivo (Ap 19-20), ove risuonano congiuntamente i motivi del banchetto e
dello sposo. Un forte impatto ha perci la simbologia dellAgnello e dello Sposo, presenti nella tradizione sinottica e giovannea, sia pure in forma diversa.
Come si pu constatare, la tradizione dei detti escatologici di Ges e in
seconda battuta quella mistica del banchetto, dellAgnello e dello Sposo,
vengono proiettate in un nuovo orizzonte per celebrare la vittoria dellAgnello sulla triade demoniaca e i conseguenti cielo nuovo, terra nuova e

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

131

nuova Gerusalemme, che discende dal cielo. Tale vittoria fondata su quella gi conseguita da Ges con la sua morte, il suo sangue e la sua risurrezione, ed radicata nelle parole profetiche del Ges terreno. Luso della
tradizione sinottica e di quella giovannea coerente con la narrazione
apocalittica della lotta e della vittoria sulle forze del male, che si scatenano
contro le comunit cristiane.
Il particolare ricorso alla tradizione di Ges dunque corrispondente al
genere letterario e alla finalit dellApocalisse.
Ma, oltre a queste ampie risonanze sparse nellApocalisse, si trovano
in essa dei cenni ad una tradizione di Ges pi ampia, che i cristiani sono
invitati a custodire e a confessare in una situazione difficile.

2. La testimonianza di Ges, espressione sintetica della tradizione


gesuana, custodita e testimoniata
Osserviamo anzitutto che lApocalisse, insieme alla lettera agli Ebrei28, il
libro del NT fuori dei vangeli, in cui ricorre ben 9 volte il nome di Ges
da solo, con riferimento sicuro al Ges terreno. Complessivamente
Gesvi ricorre 14 volte: 9 da solo (1,9.9.; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10.10;
20,4; 22,16), tre volte unito a Cristo, tutte nel prologo (1,1.2.5) e due con
Kurio nellinvocazione finale dellepilogo (22,20.21). Gi questo primo
rilievo statistico elementare ci dice linteresse dellautore e del libro per il
Ges terreno.
Ora, in cinque delle nove volte che ricorre il nome di Ges, vi compare unito ad un sintagma fisso h (thn) marturia(n) ihsou (1,9; 12,17;
1910.10; 20,4; cf. anche 6,9 ove sicuramente sottinteso).
Tale costatazione ci pone una domanda legittima: perch questa singolare presenza del nome di Ges, identificato con lAgnello sgozzato,
che ricorre 28 volte nellApocalisse? E che cosa significa lespressione
fissa: la testimonianza di Ges? Il nome di Ges rimanda alla persona
storica, che sta a fondamento della profezia contenuta nellApocalisse,
mentre lespressione Ges Cristo nel prologo (1,1.2.5) designa il Signore glorioso, lAgnello sgozzato che sta in piedi in mezzo al trono
(Ap 5,6) di fianco a colui che vi siede. Ora Ges Cristo soggettoautore della rivelazione, che riceve da Dio Padre (Ap 1,1.6; 2,28; 3,5.21;
14,1) e trasmette a Giovanni per mezzo dellangelo. Subito dopo, nel

28. Eb 2,9; 3,1; 4,14; 6,20; 7,22; 10,19; 12,2.24; 13,12.

132

G. SEGALLA

prescritto (Ap 1,5a), egli viene presentato con tre qualifiche, che caratterizzano tre momenti della sua esistenza e missione universale, terrena
e celeste:
Ges Cristo
il testimone fedele (durante la sua missione terrena fino alla morte):
il primogenito dei morti (con la sua risurrezione)
e il principe dei re della terra (per la signoria universale a lui data
dal Padre e la vittoria sulla bestia e i re della terra: Ap 19,16 nel quadro
di 19,11-21).
La dossologia che sale dallassemblea liturgica fa ancora memoria di
colui che ci ama e ci ha liberati dai nostri peccati mediante il suo sangue
(Ap 1,5b).
Dopo questo prologo con forti riferimenti a Ges, alla sua morte-risurrezione, al suo amore sempre attuale, quando inizia la narrazione vera e propria, si legge per la prima volta lespressione fissa la testimonianza di
Ges. Tenuto conto della precedente qualifica testimone fedele, deve riferirsi al contenuto della testimonianza, che ha origine da lui: il genitivo di
Ges infatti, come il genitivo dellincipit Rivelazione di Ges Cristo un
genitivo soggettivo e di autore. La testimonianza di Ges la tradizione
viva di lui, della sua persona e del suo insegnamento. Tale tradizione viene
chiamata testimonianza sia perch nella sua missione terrena egli testimoni il Padre sia perch tale tradizione di Ges devessere testimoniata dai
cristiani, in situazione di persecuzione, fino a rimetterci la vita (Ap 12,11).
Per dimostrare questa tesi, analizziamo i cinque testi in cui compare.
Il primo lo si trova nella breve narrazione autobiografica, che offre
lambientazione spazio-temporale delle visioni:
Io, Giovanni, vostro fratello e compagno nella tribolazione e regno e
perseveranza in Ges, fui nellisola di Patmo, a causa della parola di Dio
e della testimonianza di Ges (Ap 1,9).
Giovanni, mediatore privilegiato della rivelazione di Ges Cristo fu
dunque relegato nellisola di Patmo a causa della parola di Dio e della testimonianza di Ges, una testimonianza, certo, antecedente la rivelazione
di cui sar privilegiato e che ha testimoniato (Ap 1,2). Le due espressioni,
parallele, si riferiscono ambedue alla tradizione viva di Ges; parola di
Dio infatti nel NT sinonimo della tradizione evangelica originaria29,

29. B. Gerhardsson, Memory & Manuscript, 223-24.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

133

mentre la testimonianza di Ges designa il suo contenuto. Il genitivo di


Ges non pu essere oggettivo (testimonianza resa a Ges) per il parallelismo con parola di Dio. Daltronde la marturia nel senso di tradizione
evangelica di Ges, attestata dal discepolo che Ges amava, tipica della tradizione giovannea, come pure il fatto che Ges dice le parole (la parola) di Dio(Gv 17,8.14, cf. anche 12,9). Lo dimostra e lo conferma la recente
monografia di R. Heinze30.
In Ap 6,9 si ha un secondo testo, in cui per il genitivo di Ges
chiaramente sottinteso31. Lo si legge allapertura del quinto sigillo:
E quando apr il quinto sigillo, vidi sotto laltare dei sacrifici le anime
(le persone) di quelli sgozzati a causa della parola di Dio e della testimonianza (di Ges) che avevano (possedevano).
Qui si ha qualcosa di nuovo, la proposizione relativa, che potrebbe
sfuggire tanto breve hn eicon. La testimonianza di Ges viene considerata possesso dei cristiani che per causa di essa furono sgozzati come
lAgnello. Essi rimasero fedeli alla persona e allinsegnamento di Ges, che
possedevano. I commenti recenti (Swete, Prigent, Corsini, Lupieri, Beale)
trascurano completamente la breve proposizione relativa che avevano,
mentre essa di somma importanza, per arguire una tradizione di Ges,
custodita e mantenuta a costo della vita.
Il terzo testo si legge nel racconto della guerra del drago contro la donna avvolta nel sole (Ap 12,1) e contro i rimanenti del suo seme, qualificati come coloro che custodiscono i comandamenti di Dio e che hanno
(possiedono) la testimonianza di Ges (Ap 12,17). Il motivo del possesso della testimonianza coerente col testo precedente. La novit rispetto
ai due gi considerati sta invece nel fatto che la testimonianza di Ges
non in parallelo con la parola di Dio, ma con i comandamenti di Dio,
che nella tradizione giovannea sono sinonimi dellinsegnamento impegnativo di Ges (come abbiamo visto sopra, il sintagma ricorre 2x nellAp, 4x
in Gv e 5x nella 1Gv) e riassumono la tradizione parenetica di lui, nei discorsi di addio (Gv 13-17) e nella 1Gv.

30. A. Heinze, Johannes-apokalypse, 301: o logo tou qeou kai h marturia Ihsou

umschreibt unter diesen Voraussetzungen eine ihm vorgegebene, ihn zu einer Handlung
antreibende Grsse; der Genitiv Ihsou wre in diesem Fall Gen. Sub., so dass es sich um
durch Jesus gegebene Zeugnis handeln wrde.
31. Per motivi di ritmo Lohmeyer sostituisce che avevano con Ges (Die Offenbarung,
63). Mentre N. Brox sostiene che anche se non si specifica di Ges , jedoch ist klar dass
es um das Zeugnis Jesu geht (Zeuge und Mrtyrer [SANT, 5], Ksel, Mnchen 1961, 94).
Cos anche Charles, A Critical, 174.

134

G. SEGALLA

Il quarto testo ricorre nel racconto dello sposalizio dellAgnello con la


donna, per lui adornata, contrapposta alla grande prostituta, punita con la
distruzione di Babilonia la grande, la madre delle prostitute e delle
abominazioni della terra (Ap 17,5 in Ap 17-18). Sono le parole con cui
langelo interprete ammonisce Giovanni, che cade davanti ai suoi piedi per
prostrarsi a lui, dopo che aveva annunciato la beatitudine di coloro che sono
invitati alle nozze dellAgnello (Ap 19,9):
Bada di non farlo: sono un conservo tuo e dei tuoi fratelli, quelli che
hanno (possiedono) la testimonianza di Ges.infatti la testimonianza di
Ges lo spirito della profezia (Ap 19,10).
questo un testo cruciale per identificare la testimonianza di Ges con
la tradizione gesuana, interpretata dopo la sua glorificazione presso il Padre mediante il Paraclito, il quale far capire ai credenti il significato delle
sue parole e il senso profetico che hanno in ordine al presente e al futuro
(Gv 14,26; 15,26; 16,12-15), come accade nellApocalisse. La testimonianza di Ges, nella tradizione giovannea, tale in quanto viene ricordata e
intepretata mediante la testimonianza dello Spirito (di profezia) (Gv 15,26;
16, 12-15). Il Paraclito che testimonia e interpreta Ges, strettamente legato alla memoria di ci che Ges aveva detto ai discepoli e che essi non
avevano ancora compreso (Gv 14,26; cf. anche 2,21-22; 12,16). Per la terza volta risuona qui il motivo del possesso della testimonianza di Ges, in
quanto i cristiani lavevano ricevuta ed accolta nella tradizione, che custodivano e vivevano32. La testimonianza di Ges esprime la pienezza del
Vangelo, che cambia lesistenza33, cos da renderla evidente nel mondo,
talmente evidente da creare una possibile opposizione. La testimonianza di
Ges rimanda dunque al vangelo di Ges, interpretato dallo Spirito.
Il quinto testo ricorre nella breve pericope dellannuncio del regno
millenario del Messia (Ap 20,1-6):
E vidi troni e sedettero su di essi e fu dato loro un giudizio, e le anime
(le persone) dei decapitati a causa della testimonianza di Ges e a causa
della parola di Dio e quanti non si prostrarono alla bestia n alla sua immagine e non presero il marchio sulla fronte e sulla loro mano (Ap
20,4). Le due motivazioni usuali qui sono invertite nellordine rispetto alla
prima di Ap 1,9. Il martirio per decapitazione stato conseguenza della
32. Cf. A. Satake, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse (WMANT, 21),
Neukirchener V., Neukirchen 1966, 102, n. 4: ecw habe immer den Sinn an etwas
festhalten: an keiner Stelle verbindet es sich dagegen mit einer Aufgabe fr Christen. Cf.
anche J. Beutler, Martyria, Frankfurt 1972, 189.
33. A. Heinze, Johannes-apokalypse, 303.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

135

resistenza alladorazione della bestia e della sua immagine. Tale resistenza


motivata dalla testimonianza di Ges e dalla parola di Dio, che i cristiani
possedevano, professavano e vivevano. La parola di Dio quanto contenuto nella testimonianza di Ges, cio nella tradizione evangelica, da loro
accolta, custodita e testimoniata fino alla morte.
In conclusione, la testimonianza di Ges la tradizione che da lui ha
origine; nellorizzonte giovanneo, riflette la testimonianza fedele di Ges
alla verit di Dio, contrapposta alla menzogna e allinganno del mondo,
rappresentato dalla superpotenza politica pagana, che pretende ladorazione e il servizio come fosse Dio, scimiottando lAgnello. Tale testimonianza viene identificata con lo spirito di profezia, perch interpretata dallo
Spirito donato da Ges, glorificato presso il Padre. La qualifica di testimonianza dovuta anche al contesto di lotta e di giudizio (Ap 20,4) contro la potenza soverchiante di Satana e dei suoi accoliti. Il vangelo di Ges
diviene testimonianza di Ges: testimonianza della verit contro la menzogna e linganno, di Dio contro Satana, del bene e della giustizia contro il
male e lingiustizia. La testimonianza di Ges si identifica con la parola di
Dio e con i suoi comandamenti.
Che vi sia una tradizione di Ges da mantenere (kratein) e da custodire (threin) lo si arguisce anche dai pochi, ma significativi testi, in cui ricorrono i due verbi custodire e mantenere in tre delle sette lettere alle
chiese: Tiatira, Filadelfia e Sardi.
Alla chiesa di Tiatira il Figlio di Dio (Ap 2,18) verso la fine della
sua lettera raccomanda:
Non butto su di voi altro pesose non che manteniate saldamente quello che avete (o ecete krathsete), fino a che io non sia giunto (Ap 2,24b-25).
Qui non viene espresso alcun oggetto del mantenere se non un generico quello che avete (possedete). Cos? Che si tratti di insegnamento
tramandato lo si evince anzitutto dal contesto immediatamente precedente,
ove si parla di insegnamento (thn didachn): Ma a voi dico, ai restanti che
sono in Tiatira, quanti non hanno questo insegnamento (di Gezabele: 2,20),
i quali non hanno conosciuto le profondit di Satana come loro dicono
(Ap 2,24a). Ci che hanno e che devono mantenere saldo dunque un altro insegnamento, quello della tradizione autentica di Ges.
Se dal contesto immediato, passiamo a quello canonico del NT, si incrociano altri due testi in cui il verbo kratein, usato in Ap 2,24, ha per oggetto la
paradosi, la tradizione dei padri in Mc 7,3 e le tradizioni che vi sono state insegnate, a voce o per lettera in 2Ts 2,15. Di quale insegnamento e di quale
tradizione si tratta se non di quella di Ges, che, come abbiamo visto sopra,
nellApocalisse viene chiamata la testimonianza di Ges?

136

G. SEGALLA

Nella lettera alla chiesa di Sardi si usa il verbo threin (custodire) nellorizzonte semantico di ricevere ed ascoltare:
Tieni a mente dunque come hai ricevuto e hai ascoltato, e custodisci/
threi e pentiti (ap 3,3a). Nel NT il verbo paralambanein/ricevere usato per ricevere ed accogliere insegnamenti e tradizioni trasmesse (1Cor
15,1; Fil 4,9). Ora la chiesa di Sardi invitata a ricordare linsegnamento ricevuto ed ascoltato e a custodirlo affinch produca la metanoia. La
predicazione di Ges, nella tradizione evangelica, inizia proprio con linvito al pentimento e alla fede nel vangelo (Mc 1,14-15). Nel contesto della
chiesa, ove il vangelo era gi stato predicato ed accolto nella fede, il pentimento viene dopo, come conseguenza di un richiamo a ravvivare quanto e
come stato accolto e ascoltato.
Nella lettera alla chiesa di Filadelfia ricorrono ambedue i verbi, threin
e kratein, custodire e mantenersi saldi.
Il Santo e Veritiero la elogia: Conosco bene le tue opere: ecco ho posto di fronte a te una porta aperta che nessuno pu chiuderla (!), poich hai
poca forza, e tuttavia hai custodito la mia parola e non hai rinnegato il mio
nome (Ap 3,8). La comunit viene dunque elogiata perch ha custodito
lautentica tradizione di Ges, la sua parola e lha custodita anche di fronte
alla prova, non rinnegando il nome di Ges.
Pi avanti la esorta ancora alla perseveranza:
Mantieni saldo quello che hai . Il comando uguale a quello che
abbiamo gi incontrato nella lettera alla chiesa di Tiatira (Ap 2,25); come
abbiamo sopra dimostrato, si tratta della tradizione di Ges, dellinsegnamento ricevuto, cui si deve essere fedeli nella prova.
Le lettere alle chiese di Tiatira, di Sardi e di Filadelfia ci offrono
dunque brevi, ma preziose indicazioni, che invitano a tener salda la tradizione di Ges (il suo nome in Ap 2,13). Si presuppone perci che i
cristiani di queste comunit siano in possesso (ecein) di un insegnamento, che va custodito, mantenuto saldo, vissuto e difeso nella prova,
la testimonianza di Ges. I verbi qui usati sono impiegati nel NT per
indicare un insegnamento tradizionale da custodire nellautentica fede
e da tenere saldo nella prova. Che questo insegnamento sia quello di
Ges ci sembra dimostrato dallespressione fissa la testimonianza di
Ges e dalluso della tradizione evangelica, come sopra stato dimostrato.
La testimonianza di Ges non perci quella offerta nel libro
dellApocalisse (Ap 1,1-2), ma quella ricevuta dalle comunit cristiane al
loro inizio e che devono custodire e mantenere nella prova e far rivivere
per la conversione.

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

137

3.
La memoria simbolica del Ges terreno fonda la verit del presente
in ordine al futuro ultimo
Non vi dubbio dunque che la memoria di Ges circoli, discretamente,
nelle lettere e nelle visioni dellApocalisse, ancorch ri-figurata allinterno
di una narrazione profetico-apocalittica.
Alla fine di questo nostro itinerario alla scoperta della memoria di
Ges, dobbligo una domanda sintetica: quale figura di Ges trova risonanza nellApocalisse? E quale ri-figurazione ne viene data? La prima domanda corrisponde alla figura che risulta dai testi della tradizione
evangelica intrecciati nella narrazione apocalittica. La seconda risponde
invece al cambiamento da essa subito, per corrispondere alla funzione che
assunse allinterno del nuovo mondo del testo, costituito dal libro profetico.

3.1.

Quale figura del Ges terreno

La figura che domina dal proemio (Ap 1,5) alla battaglia decisiva (Ap
19,13) fino alle nozze conclusive (Ap 21,9) e alla sua collocazione nella
citt celeste sul trono di Dio, da cui nasce il fiume di acqua viva (22,1):
quella dellAgnello sgozzato. Anche se questa figura esplicita appare solo
in Ap 5,6.9 e 13,8, in modo indiretto tuttavia presente dovunque. Persino
il cavaliere, fedele e veritiero che siede sul cavallo bianco avvolto con
una veste immersa nel sangue (Ap 19,13), il sangue della croce (Ap 11,
8). Il re dei re, il Vincitore si presenta sempre con la sua carta di identit
storica pi precisa, anche se trasformata in un potente simbolo: la morte
violenta come testimone fedele (Ap 1,5; 11,8). Le 28 volte (7x4) che
Ges compare sulla scena come Agnello (sgozzato) porta sempre la sua
connotazione originaria datagli dalla prima apparizione in Ap 5,6.9. Ora,
la figura che pi gli si avvicina nella tradizione evangelica e di cui potrebbe essere risonanza quella del Ges giovanneo, che dopo la morte ritorna
ai suoi discepoli con i segni del crocifisso: le mani forate dai chiodi e il
petto squarciato (Gv 20,20.25-27); e gi allinizio della narrazione evangelica Giovanni laveva proclamanto lAgnello di Dio che toglie il peccato
del mondo (Gv 1,29; 19,36); ed lui che con la sua morte e risurrezione
ha vinto il mondo (Gv 16,33) ed dunque il Vincitore.
Un secondo tratto del Ges terreno, pur rimanendo sempre implicito e
simbolico, quello del Ges Messia Sposo, che si rivela discretamente nella metafora delle nozze in cui presente lo sposo (Mc 2,18-20 parr), fa
capolino nelle parabole dellattesa e in particolare in quella delle 10 vergi-

138

G. SEGALLA

ni (Mt 25,1-13); in Gv 3,29 sulla bocca di Giovanni Battista la metafora


diviene esplicita ed arriva al suo meriggio negli ultimi due capitoli
dellApocalisse (21,2.9; 22,17), un intreccio che potrebbe essere oggetto di
studio.
Un terzo tratto del Ges terreno si ricava dalle molte risonanze
nellApocalisse della predicazione escatologica di Ges, registrata nella tradizione sinottica, per cui indirettamente si presenta come il profeta
escatologico, che annuncia prossima la fine del mondo attuale e la venuta
di un mondo nuovo. La sua futura venuta come Figlio delluomo si
ammanta di colori apocalittici come giudizio finale in cui compare con le
nubi del cielo (Ap 1,7.13; cf. Mt 24,30). I moniti che risuonano ed esortano i cristiani perseguitati alla fedelt nella professione di fede (Ap
3,5b.8b.11) e le minacce di giudizio contro il potere personificato, che li
opprime: assicurano i profeti assassinati e testimoni di Ges che Dio far
giustizia (Ap 18,24; Lc 11,50). La tradizione pi insistita dei detti di Ges
perci decisamente quella escatologica, ove il dualismo fra comunit cristiana e mondo politico-religioso appare con pi evidenza.
Giovanni, autore dellApocalisse, ricorda dunque del Ges terreno
quanto gli poteva servire per la rivelazione che peraltro riceve dallo stesso
Ges Cristo per mezzo dell'angelo. Per un lettore che conosce la tradizione evangelica del Ges terreno, tale memoria ha la funzione di far percepire la continuit fra le rivelazioni profetiche di Ges Cristo e la
tradizione di Ges: re-messia, crocifisso, profeta fedele e veritiero del regno di Dio e del suo avvento futuro con la vittoria nel giudizio finale. La
testimonianza di Ges espressione apocalittica per la tradizione di
Ges reinterpretata mediante lo Spirito della profezia (Ap 19,10).
Il Ges della storia dunque fondamento e fondazione della rivelazione apocalittica. La tradizione storica di lui viene ri-figurata in funzione
delle comunit cristiane deboli e provate.

3.2.

La ri-figurazione apocalitica della tradizione di Ges

La memoria del Ges terreno, custodita nei Sinottici e in Giovanni e inserita nella trama dellApocalisse (Ges vincitore come crocifisso, profeta
escatologico del futuro regno di Dio, Sposo delle nozze con la comunit
degli eletti) vi risuona trasformata dal nuovo orizzonte letterario e dalla
nuova funzione.
Il Signore risorto con i segni dei chiodi e il petto squarciato si trasfigura simbolicamente nellAgnello sgozzato, che sta in piedi nel mezzo del

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

139

trono di Dio (Ap 4,2; 5,6). LAgnello sgozzato e vivente, anzi vittorioso
(Ap 5,5; 17,14) fa parte di un nuovo universo simbolico. In cielo, luogo
della trascendenza divina, e allorigine di quanto narrato nel dramma
dellApocalisse, sta fisso e solenne il trono di Dio, sede simbolica del suo
potere sovrano e universale. Dio colui che seduto senza figura, ma
raffigurato solo con dei colori di pietre preziose che colpiscono il
veggente (Ap 4,2b-3). LAgnello sgozzato in piedi, a destra del trono, riceve da Dio sette qualifiche: potenza e ricchezza e sapienza, e forza e
onore e gloria e benedizione (Ap 5,12). Anche se vi possono risuonare i
motivi anticotestamentari dellagnello pasquale e del servo sacrificato (Is
53,7ss) tuttavia un simbolo che ha come referente storico unitario il
Ges giovanneo: agnello che toglie il peccato del mondo (Ap 1,5b; 5,9;
cf. Gv 1,29; 19,36). NellApocalisse per il crocifisso risorto e vincitore, ed per questo che munito di sette corna (la pienezza della potenza) e di sette occhi (la pienezza della rivelazione). E si trasforma pure
in ariete capo-branco che guida i suoi alla lotta e alla vittoria (Ap 17,14;
19,13). Ges il crocifisso risorto, che siede alla destra di Dio e da lui
riceve potere e sovranit sulla storia presente e futura. Per questo pu rivelarne il corso fino alla discesa sulla terra della Sposa, adornata per
lAgnello sposo, la comunit cristiana unita a lui per sempre. Mentre nel
vangelo il movimento dal passato di Ges (la sua missione storica) al
presente: il Signore crocifisso e risorto presente nella sua comunit di discepoli cui dona lo Spirito promesso; lAgnello sgozzato invece simbolo che muove dal presente verso il futuro, rappresentato drammaticamente
dalle sette lettere e dalle visioni, e tuttavia in continuit, a monte nella
memoria simbolica, con la sua missione passata, compiuta ma ancora da
completarsi nella storia futura.
La seconda ri-figurazione quella che compare implicitamente e di
sfuggita nelle lettere (Ap 3,20) e con solenne drammaticit nella visione
finale (Ap 21,1-22,17): Ges Sposo e la Sposa che lo incontra scendendo
dal cielo, la donna dellAgnello (Ap 21,9), la nuova Gerusalemme. La
tradizione evangelica del Ges Sposo-Messia si presenta in due forme diverse: 1/ quella sinottica considera Ges Sposo e la sua missione terrena
come un banchetto di nozze con lui Sposo, ove perci non ha senso il digiuno (Mc 2,19 parr), e rimanda il digiuno al tempo futuro in cui lo Sposo
sar rapito (la sua morte violenta); 2/ quella giovannea, posta sulla bocca
di Giovanni B. assume la figura dellincontro intimo della sposa con lo
sposo (come nellApocalisse), percepito con grande gioia allesterno dallamico dello sposo come voce dello Sposo, che parla e comunica con la
Sposa, la comunit messianica, che lo ascolta. Va ricordato che in Gv la

140

G. SEGALLA

fenomenologia della voce ha una grande importanza (Gv 3,8; 5,25;


10,3.4.5.16; 18,17), che potrebbe essere oggetto di uno studio.
La rifigurazione simbolica dello Sposo e della Sposa nellApocalisse
strettamente legata alla figura principale dellAgnello sgozzato, come
espressione pi alta dellamore (Ap 1,5b). Lo Sposo infatti lAgnello e la
Sposa la donna dellAgnello (Ap 21,9), una realt celeste, che viene da
Dio e rappresenta la sua dimora in mezzo agli uomini, la nuova Gerusalemme (Ap 21,3).
E tuttavia, nonostante le nozze e la presenza amorosa, che sembra definitiva, rimane pur sempre una tensione e una distanza temporale fra la comunit cristiana e Ges. Per quanto vicino, lo Sposo deve ancora venire,
per cui la Sposa e lo Spirito alla fine invocano con un gemito accorato:
Vieni! (Ap 21,17) e il libro si chiude con Amen. Vieni, Signore Ges
(Ap 22,20). Ritornando alla promessa iniziale (Ap 1,1-3) Ges promette di
nuovo che verr presto (Ap 22,20a). La tensione verso il futuro dunque
rimane, anche se le nozze sono state celebrate.
Come il precedente, anche questo secondo simbolo, radicato nel passato della tradizione evangelica, tutto orientato dal presente al futuro, un
presente di vittoria e unione definitiva nella visione simbolica, ma ancora
da compiersi nel tempo della chiesa che continua, contemplando con gioiosa fede e speranza quella visione.
Nei due ultimi capitoli dellApocalisse risuonano, in modo nuovo anche il motivo parabolico della sposa che attende lo Sposo e quello del banchetto di nozze. Nelle lettere alle sette chiese lattesa della Sposa diviene
un monito alla fedelt e alla perseveranza nella prova (Ap 2,10.13; cf.
17,14), mentre la celebrazione simbolica delle nozze intende anticipare
lunione definitiva degli eletti con Ges Sposo, suscitando in loro ancor
pi forte linvocazione e laspettativa della sua prossima venuta.
Infine il Ges profeta escatologico che ha annunciato il futuro regno di
Dio e la venuta del Figlio delluomo dopo cataclismi cosmici e storici, diviene nellApocalisse il Rivelatore celeste, che annuncia in grandiose visioni il prossimo corso della storia: la lotta fra lAgnello gi vincitore con la
triade demoniaca e la vittoria finale fino ai cieli nuovi, alla terra nuova e alla
nuova Gerusalemme con labitazione di Dio in mezzo agli uomini e la pace
in senso biblico. Questa nuova rivelazione continua e compie la rivelazione storica, contenuta nella tradizione evangelica di Ges, per invitare alla
fedelt e alla speranza la comunit cristiana nel momento della prova.
Le risonanze della tradizione evangelica di Ges vengono incluse e utilizzate per un nuovo dramma, che si svolge in cielo, attraverso visioni impressionanti, che si ripercuotono sul cosmo e sulla storia con la condanna

LA MEMORIA SIMBOLICA DEL GESU TERRENO

141

definitiva di Satana, responsabile attraverso i suoi rappresentanti di un sistema religioso-politico antidivino e oppressore; e la vittoria definitiva dellAgnello con la sua comunit di eletti.
La memoria di Ges, crocifisso e tornato in vita (Ap 1,5) il fondamento
storico, costituito dalla tradizione, che da lui ha avuto origine, trasmessa dai
dodici apostoli, fondamenti della nuova Gerusalemme, che scende dal cielo (Ap 21,10.14). E riceve il nome nuovo di testimonianza di Ges. Cos la
testimonianza passata di Ges si intreccia con quella nuova, apocalittica dello stesso Ges Cristo per suscitare sempre nuovi testimoni che lo seguono
sulla stessa via della prova di amorefino a donare la vita.
Il mistero del futuro, avvolto nello stupendo manto delle visioni simboliche si fonda nel mistero del passato di Ges testimone fedele e veritiero.
Passato del Ges Profeta escatologico e Messia crocifisso-risorto e futuro dellAgnello sgozzato che vince trionfalmente Satana con i suoi accoliti,
per portare agli uomini la comunione e la pace definitiva con Dio e fra loro:
sono a servizio del presente: una comunit esigua, povera e provata, cui viene data per la certezza di una vittoria, non mediante le proprie forze, bens
mediante la potenza divina di Colui che ha gi vinto con la sua morte e risurrezione ed ora siede alla destra del trono di Dio, sovrano dominatore del dramma che misteriosamente si svolge allinterno della storia.
Giuseppe Segalla
Professore invitato
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI


E IL LORO LINGUAGGIO

G. Biguzzi

Con il numero luomo misura i tempi e gli spazi, scoprendo o creando in


essi ordine e armonia. Luomo dei primordi, magari con lausilio delle dita
della mano, avr contato i pezzi della cacciagione o della pesca e gli oggetti dello scambio in natura. Poi, divenendo sempre pi sapiens e sempre
pi ludens, e cio sempre pi sofisticato, luomo ha usato il numero anche
per il calcolo astratto, per la speculazione, per il gioco, per la musica, e per
lespressione artistica. In questo quadro sinscrive anche lassunzione del
numero nel linguaggio sacro,1 e uno degli scritti religiosi che pi abbondantemente e sofisticatamente si serve dei numeri per parlare di Dio, delle
Potenze a lui avverse, e della loro rispettiva azione nel cosmo e nella storia, lApocalisse di Giovanni.2
La simbologia numerica di Ap stata studiata da U. Vanni insieme con
gli altri simbolismi del libro, e poi da Adela Yarbro Collins nel quadro pi
ampio della letteratura apocalittica,3 e poi ancora da numerosi commentatori, anche se limitatamente al 666 di Ap 13,18.4 Come il 666, cos anche
1. O. Rhle, ajriqme/w, ariqmo/, in GLNT, I (Brescia 65 [Stuttgart 1933]), 1230, spiega il
sorgere delluso religioso dei numeri come segue: Luomo si avvede in qualche modo che
dietro ai numeri vi una forza o una legge, giacch nota che alcuni numeri ricorrono regolarmente. Ma tale legge egli non in grado di afferrare, cos che quello che i numeri hanno
di inintelligibile diventa per lui un mistero, e allora immagina che nei numeri, come anche
nelle lettere dellalfabeto, agisca qualche forza arcana Nascono in tal modo i numeri sacri che si incontrano ad ogni pi sospinto nella magia e nella religione, senza che si possa
capire perch siano proprio certi numeri, come ad esempio 3, 7, 9 a godere di una speciale
preferenza.
2. Adela Yarbro Collins, Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic
Literature, in A.N.R.W., II, 21.2 (Berlin - New York 1984), 1272, 1286, afferma che
lapocalisse giovannea detiene il primato, non solo allinterno del NT ma anche nei confronti di tutta la letteratura apocalittica. I numeri di Ap, tra cardinali, ordinali e frazionali,
sono 275 (283, se si contano quelli che entrano in composizione), in un totale di 405 versetti e 22 capitoli, con una frequenza media di 1,3 numeri per ogni due versetti e di 12,5
numeri per ogni capitolo.
3. U. Vanni, Il simbolismo dellApocalisse, in Greg 61 (1980), 461-506, ripreso in U.
Vanni, Lapocalisse. Ermeneutica, esegesi e teologia (Bologna 1988), 31-61 (da cui le citazioni); Adela Yarbro Collins, Numerical Symbolism, 1221-1287.
4. Cf. C. Clemen, in ZNW 2 (1901), 109-114; 11 (1910), 204-223; P. Corssen, in ZNW 3
(1902), 238-242; 4 (1903), 264-267; 5 (1904), 86-88; E. Vischer, in ZNW 5 (1904), 84-86;

LA 50 (2000) 143-166

144

G. BIGUZZI

gli altri numeri sono di solito studiati e interpretati ognuno preso a s, ma


uno studio del genere non esaustivo perch, come si cercher di mostrare, i numeri di Ap sono riconducibili a un sistema in qualche modo unitario.
I numeri simbolici fondamentali di Ap sono il 7 e il 12, e per hanno
una loro rilevanza anche il 3, il 4, e il 10. Gli uni e gli altri saranno studiati
qui sotto, prima in riferimento a Dio e al Cristo (I), e poi in riferimento
alla Triade composta dal Drago, dalla Bestia che sorge dal mare e dal Falso Profeta (II). Nellultima parte, raccogliendo linvito di Giovanni a calcolare con sapienza il numero della Bestia, si scender ai dettagli circa il
numero di gran lunga pi famoso di Ap, il 666 di 13,18 (III).

I. I numeri e la perfezione dellagire divino

1. Il numero 7 in Ap 1-3
Il primo numero che sincontra in Ap il numero 7. Compare due volte
in 1,4 e cio nel primo versetto che viene dopo il lungo titolo (1,1-3).
Tutta la prima parte di Ap (Ap 1-3) sar poi dominata da quel numero,
poich il sette vi ricorre 15 volte e poich vi compare un solo altro
numero, il numero 10, in Ap 2,10. Il 7, che sar poi presente in modo
massiccio anche nella seconda parte (Ap 4-22) con 40 ricorrenze, in tal
modo il numero pi importante dellapocalisse giovannea,5 come daltra
parte hanno rilevato gi i commentatori antichi. Fra i greci basti citare

C. Bruston, in ZNW 5 (1904), 258-261; G.A. van den Bergh van Eysinga, in ZNW 13 (1912),
293-305; A.H. McNeile, in JThSt 14 (1913), 443-444; H.A. Sanders, in JBL 37 (1918), 9599; W. Hadorn, in ZNW 19 (1919-1920), 11-29; W.E. Beet, in Exp 8thS 47, n. 121 (1921),
18-31; F. Dornseiff, in FF 12 (1936), 369; E. Vogt, RevBb 6 (1944), 192-194; P.W. Skean,
in CBQ 10 (1948), 398; P.S. Minear, in JBL 72 (1953), 93-101; F. Cramer, in ThGl 44
(1954), 63; C. Cecchelli, in Studi in onore di G. Funaioli (Roma 1955), 23-31; D.R. Hillers,
in BASOR n. 170 (1963), 65; E.M. Bruins, in NedThT 23 (1968-1969), 401-407; Th.
Hberle, in SchwKZ 137 (1969), 548-550; W.G. Baines, in HeithJ 16 (1975), 195-196; L.
van Hartingsveld, in T. Baarda et al., a cura di, Miscellanea Neotestamentica, II (NTSuppl
48, Leiden 1978), 191-201; M. Oberweis, in ZNW 77 (1986), 226-241; G. Bohak, in
JournStudPseud 7 (1990), 119-121; M.G. Michael, in DeltBibMel 28 (1999), 33-39.
5. Le ricorrenze di epta in Ap sono 60 su di un totale neotestamentario di 88, mentre laggettivo ordinale ebdomo ricorre 5 volte in Ap su un totale neotestamentario di 9 ricorrenze.

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

145

Andrea di Cesarea (fine sec. VI, inizio sec. VII) che in Ap trova quel numero da ogni parte / pantacouv e, fra i latini, Beda il Venerabile per il
quale il numero 7 usato da Giovanni con mistica solerzia; e poi
Berengaudo e Gioacchino da Fiore per i quali lAp sta interamente sotto il
segno del numero 7.6 Daltra parte, il numero 7 proverbiale in molte
culture, probabilmente a partire dalle 4 fasi del ciclo lunare,7 ed solitamente considerato numero sacro per essere frequentemente in relazione
con divinit, templi e riti religiosi. Giovanni parte dunque da una convenzione consolidata ma, anche qui come sempre, arricchisce creativamente
ci che trova e ripropone.
Nel v. 1,4 il sette figura come numero delle chiese destinatarie del
libro, alle quali in quel versetto Giovanni rivolge il suo augurio iniziale.
Gi da molto tempo i commentatori hanno fatto notare che nella regione
esistevano anche altre chiese: per esempio quella di Troade, 170 km a
nord della Pergamo di cui parla Ap 1,11 e 2,12,8 ma soprattutto, nel giro
di soli 15 km dalla Laodicea conosciuta e menzionata da Giovanni (Ap
1,11 e 3,14), esistevano le chiese di Colosse e Gerapoli fondate da Epafra
(Col 1,7), un discepolo di Paolo. Ebbene, chi era attivo a Laodicea non
poteva non esserlo anche per esempio a Colosse, dal momento che le due
chiese si scambiavano lettere apostoliche (Col 4,16), e daltra parte non
si pu neanche obiettare che Giovanni di Patmos non aveva motivo dinteressarsi alle chiese paoline, dal momento che anche la chiesa di
Laodicea era paolina (cf. Col 2,1; 4,13ss), e di essa Giovani parla appunto in Ap 1,11 e 3,14.

6. Andrea di Cesarea (fine sec. VI), PG 106, 353.B: pantacou to\n ebdomon ariqmo\n
paralambanei; Beda ( 735), PL 93, 131.A: Hunc enim mystica solertia numerum pene

ubique servat; Berengaudo (sec. IX o, meglio, sec. XII), PL 17, 845.D, e 892.B: Totus hic
liber in septenario numero consistit; Gioacchino da Fiore ( 1202), Enchiridion super
Apocalypsim, Burger ed., 101-102: Librum istum septenarius totus [= totum ?] possidet
numerus. Su Berengaudo, sul suo nome, e sulla sua ambientazione cronologica cf. G.
Biguzzi, I settenari nella struttura dellApocalisse (Bologna 1996), 13, nota 4.
7. Cf. K.H. Rengstorf, epta, in GLNT, III (Brescia 1967 [Stuttgart 1933]), 807: la
ragione [della rilevanza del numero 7 presso molti popoli] quasi certamente non va cercata
nellesistenza dei sette pianeti, ma nelle quattro fasi lunari di sette giorni ciascuna. Le
fasi lunari, osservabili a qualsiasi latitudine, da sempre sono servite da base per il computo
e la divisione del tempo, come dicono i molti calendari lunari dellantichit.
8. Troade era circa alla stessa distanza a nord di Pergamo, che Efeso a sud. La celebrazione
notturna di cui parla At 20,7ss (ma cf. anche 2Cor 2,12) dice che gi alla fine degli anni 50
a Troade esisteva una comunit di credenti con assemblee eucaristiche settimanali.

146

G. BIGUZZI

Se dunque le chiese della regione erano pi delle 7 che in Ap 1,4 sono


chiamate le chiese dAsia, si deve pensare che Giovanni metta in scena
solo 7 chiese per amore del numero settenario e del suo simbolismo. Questo almeno stato supposto fin dal sec. II: il Frammento Muratoriano per
esempio si basa sul numero settenario delle chiese cui Ap indirizzata
per affermare che essa ha una destinazione universale (licet septem
ecclesiis scribat tamen omnibus dicit). La stessa interpretazione sar ripetuta, quasi con le stesse parole (quod uni dicit, omnibus dicit) e con
lo stesso riferimento alle 7 chiese cui anche Paolo ha scritto, nel pi antico commentario a noi giunto, quello di Vittorino di Pettovio.9 Ripetono
poi la stessa cosa quasi tutti i commentatori antichi, pur variando le formule.10
Alle 7 chiese dAsia Giovanni rivolge laugurio epistolare di grazia
e pace, indicando come fonte dei beni che augura in primo luogo Colui che era, che e che viene, in terzo luogo Ges Cristo, testimone
fedele ecc. e, in secondo luogo, i 7 spiriti di Dio, che sono il secondo elemento settenario di Ap. Di questi 7 spiriti di Dio lAp parla quattro volte: in relazione o con Dio (1,4; 3,1; 4,5), o con il Cristo (3,1;
5,6), o, infine ci che qui pi interessa , con tutta la terra: Vidi un
Agnello con 7 corni e 7 occhi che sono i 7 spiriti di Dio, inviati in
tutta la terra (apestalme/noi ei pasan th\n ghn) (5,6). Sembra
allora di poter dire che i doni messianici della grazia e della pace vengono alle 7 chiese da tutta la Triade divina ma, a motivo del comune
numero settenario, grazia e pace sono recate alle 7 chiese in modo particolare dai 7 spiriti, soprattutto perch, secondo 5,6 per dirla con le
parole di R. Bauckham , il piano di Dio sulla storia e sul mondo e la
potenza salvifica del Cristo sono messi in atto in tutta la terra attraverso linvio dei 7 spiriti.11

9. Canone Muratoriano (180 d.C. circa), ll. 58-59; Vittorino ( 304), PL Suppl. I, 110.
10. Cf. Primasio di Adrumeto ( 552), Andrea di Cesarea (fine sec. VI), Beda ( 735),
Ambrosio Autperto ( 784), Beato di Libana (scripsit 786 circa), Alcuino ( 804), Aimone
di Halberstadt ( 835), Walafrido Strabone ( 849), Bruno di Segni (scripsit 1079 circa),
Anselmo di Laon ( 1117), Riccardo di San Vittore ( 1173), Berengaudo (sec. IX, o XII),
Martino di Len (sec. XIII), e il commentatore siro Dionisio Bar Salb (sec. XII).
11. R. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (Cambridge 1993), 112-113:
The seven Spirits are sent out into all the earth to make his victory effective throughout
the world. While God himself () dwells in heaven, not yet on earth, and while the Lamb,
victorious through his death on earth, now shares his Fathers throne in heaven, the seven
Spirits are the presence and power of God on earth, bringing about Gods kingdom by
implementing the Lambs victory throughout the world.

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

147

Le chiese sono 7, dunque, in qualche modo perch Dio e lAgnello le


hanno plasmate con linvio dei 7 spiriti.12

2. Il 10 come numero della tribolazione


Laltro numero di Ap 1-3 il numero 10, che compare nel messaggio alla
chiesa di Smirne dove detto che probabilmente i capi di quella chiesa
saranno gettati in carcere per una carcerazione di 10 giorni: Ecco, il diavolo sta per gettare in carcere alcuni di voi, affinch siate messi a prova, e
avrete una tribolazione di 10 giorni (2,10). F. Hauck pensa che una carcerazione di 10 giorni sia una carcerazione breve13 ma, al contrario, poich
per esperienza primordiale ogni persona collega il numero 10 con il numero delle dita delle mani,14 una tribolazione di 10 giorni pi probabilmente
una tribolazione lunga, essendo necessarie tutte le 10 dita delle mani per
fare il calcolo. Piuttosto, per, il fatto che quei giorni siano conteggiati,
dice che sono sotto il controllo di Dio e che porteranno una sofferenza
umanamente meno insopportabile di una che non si sa quando mai potr
finire.15
Il numero 10 dunque qui il numero dellagire di Satana,16 e tuttavia
lazione di Satana resta sotto il controllo di Dio che nella sua provvidenza
determina i tempi e li aggiudica.

12. Cf. per esempio A. Schlatter, Die Briefe und die Offenbarung des Johannes (Stuttgart

1921), 235-136, che commenta Ap 1,4 scrivendo: Da in der Provinz Asien sieben
Gemeinden nebeneinandergestellt sind, ist die dortige Kirche als ein Werk der gttlichen
Weisheit und Kraft gekennzeichnet, die nichts unvollkommen tut.
13. F. Hauck, de/ka, in GLNT, II (Brescia 1966 [Stuttgart 1935]), 832: [In Ap 2,10 il
numero dieci] indica una persecuzione di breve durata, cf. Dan 1,12.14.
14. Cf. lo stesso F. Hauck, de/ka, 829: Alla radice dellimportanza attribuita al numero
dieci sia in Israele che in altri popoli sta labitudine originaria di numerare sulle dita di una
o di entrambe le mani, e cf. O. Rhle, ariqme/w, ariqmo/, 1229: In origine il contare
non era un atto intellettuale, ma un atto di estrema concretezza, poich il primitivo pu contare solo aiutandosi con le dita delle mani ecc.. A. Quacquarelli, Numeri (simbolica), in
DPAC (Casale M. 1983), 2446, parla di flexio digitorum, loquela digitorum.
15. I 10 giorni di Ap 2,10 in qualche modo sono lequivalente di quanto dice 1Cor 10,13,
secondo cui Dio non mette alla prova gli uomini oltre le proprie forze, e, insieme con le
prove, d la forza per sopportarle.
16. Di per s o diabolo si potrebbe tradurre anche genericamente con lavversario, chi
ti ostile, ma pi probabilmente va qui tradotto con il diavolo, Satana, soprattutto per
lassenza del genitivo di voi / umwn.

148

G. BIGUZZI

3. Il 7 di Dio e dellAgnello in Ap 4-22


Nella seconda parte dellApocalisse il numero 7 non parla pi delle chiese
dAsia le quali scompaiono pressoch interamente dalla scena,17 sostituite
dalla chiesa che noi diremmo universale.18 Vi parla invece dei due schieramenti che vi si contrappongono, con un duplice valore: il primo potrebbe
essere chiamato iconografico perch serve a definire descrittivamente gli
antagonisti della vicenda, mentre il secondo deve dire il ritmo e la natura
della loro azione.19
In funzione iconografica il numero 7 anzitutto messo in rapporto con
Dio, con lAgnello e con due gruppi di angeli, ministri di Dio. Quanto a
Dio, 7 lampade ardono davanti al suo trono (4,5), e la sua destra nellatto
di porgere un rotolo la cui apertura impedita da 7 sigilli (5,1). Quanto
allAgnello, egli ha 7 corni, simbolo di potenza (5,6),20 e 7 occhi, probabilmente simbolo di conoscenza (5,6, cf. anche 1,14). E infine, due gruppi di
7 angeli vengono equipaggiati rispettivamente con 7 trombe (8,2; cf. poi
8,6), e con 7 coppe o recipienti liturgici (15,7; cf. anche 16,1; 17,1; 21,9),
i quali a loro volta contengono 7 flagelli (15,1.6.8; 21,9). I due gruppi angelici sono al servizio di Dio, non dellAgnello,21 perch degli angeli delle
trombe detto che stanno al cospetto di Dio (oi enw/pion tou qeou esth/kasin, 8,2), e di quelli delle coppe detto che escono dal tempio della tenda della testimonianza, e cio dal luogo della divina Presenza (15,5).
In tutte queste ricorrenze il numero 7 deve in qualche modo dire il mistero di Dio e della sua volont, remota alla conoscenza degli uomini per
un impedimento settuplice (i 7 sigilli), o deve dire la potenza ed efficienza
dei suoi ministri (i due gruppi di 7 angeli), o ancora la grande potenza (i 7
corni) e lubiquit (i 7 occhi) salvifica del Cristo.

17. Un unico probabile riferimento alle chiese dAsia in Ap 22,16: Io, Ges, ho mandato
il mio angelo per testimoniare a voi circa le chiese (epi\ tai ekklhsi/ai).
18. Cf. G. Biguzzi, I settenari nella struttura dellApocalisse, 288-291.
19. Cf. Ibidem, 11-13.
20. I corni vanno intesi in continuit con il linguaggio del salmista secondo il quale in essi

si concentra la potenza durto e la pericolosit del bufalo: Salvami dalla bocca del leone, e
dai corni dei bufali (Sal 21,22; cf. anche Nm 23,22; Dt 33,17). I corni compaiono in
molta iconografia orientale antica sulle teste delle divinit per dire la loro potenza divina
positiva: cf. J.B. Pritchard, ANEP, nn. 513-515, 524-526, 529, 538 ecc.
21. Per E.-B. Allo, Saint Jean. LApocalypse (Paris 1921), 102, gli angeli delle trombe sarebbero appunto al servizio dellAgnello, e quelli delle coppe sarebbero da identificare con
quelli delle coppe (p. 229).

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

149

Altre volte invece il 7 parla dellagire di Dio e dellAgnello: contrassegnati dal numero 7 nella loro natura o nella loro immagine, Dio e lAgnello agiscono con unazione settuplice in quattro grandi cicli narrativi. In Ap
2-3 il Cristo pasquale detta a Giovanni 7 messaggi, uno per ognuna delle 7
chiese dAsia come gi annunciavano i vv. 1,11 e 1,19 (prima azione
settuplice dellAgnello), mentre in Ap 6-8 lAgnello apre, uno dopo laltro,
i sigilli che impedivano la lettura del rotolo (seconda azione settuplice dellAgnello). Dio poi, non direttamente, ma mediante i due gruppi di angeli,
agisce prima con i flagelli delle 7 trombe per indurre a conversione gli idolatri che adorano demoni e idoli (Ap 8-11, cf. soprattutto 9,4 e 9,20-21) e,
mediante i 7 angeli delle coppe, riversa flagelli invece sugli idolatri che
adorano la Bestia e la sua statua, anche qui nel tentativo di convertirli (cf.
soprattutto 16,9.11).22
In questi archi narrativi lagire settuplice un agire perfetto, al quale
nulla da togliere e nulla da aggiungere. I messaggi alle 7 chiese infatti
sono non generici, ma basati su di una conoscenza precisa e profonda, e
quanto mai accurati e adeguati nella diagnosi che conducono e nella terapia che prescrivono. I 7 sigilli apposti al rotolo che nella mano di Dio
significano la pi ermetica e la pi impenetrabile delle sigillazioni e quindi
il profondo mistero della volont divina, cos come lapertura dei 7 sigilli
da parte dellAgnello significa apertura totale e rivelazione perfetta.23 La
pressione di Dio nei confronti degli idolatri delle due idolatrie, infine, non
potrebbe essere pi articolata e pi completa perch messa in atto da tutte le direzioni (dal cielo, dalla terra, dallabisso) ed esercitata in tutti gli
ambiti possibili (terra, acque salate, acque dolci, firmamento, aria ecc.).24

4. Il 4 e il suo simbolismo cosmico


In collegamento con il trono di Dio, in Ap 5 vengono menzionati una prima volta i Quattro Viventi come dignitari della corte divina (4,4, e poi 5,14;
7,11; 14,3; 19,4 ecc.), insieme con i Ventiquattro Vegliardi. Nonostante i
tratti angelici che vengono loro dai serafini di Is 6, i Viventi sembrano da
22. Cf. G. Biguzzi, I settenari nella struttura dellApocalisse, 152-154, per il settenario delle

trombe, e 166-167, per il settenario delle coppe.


23. Cf. Ibidem, 179-196.
24. Cf. per esempio A. Schlatter, Die Briefe und die Offenbarung des Johannes, 135, che
scrive: dient die Siebenzahl als Merkmal fr die Werke Gottes, um die Vollkommenheit
auszudrcken, in der sich der Wille Gottes in ihnen offenbart und verwirklicht.

150

G. BIGUZZI

interpretare prevalentemente in prospettiva cosmica. Ognuno di essi nel suo


aspetto rappresenta infatti il meglio del regno animale,25 mentre il loro numero quaternario e la loro collocazione ai quattro lati del trono divino parlano dei quattro punti cardinali.26
Il v. 7,1 mette in scena poi quattro angeli che hanno potere sui quattro
venti e che sono insediati ai quattro angoli della terra.27 Il simbolismo
cosmico qui del tutto evidente, come lo sar poi nella descrizione della
Gerusalemme nuova, di cui detto che ha quattro lati (h po/li tetra/gwno
keitai), e che i suoi lati sono volti ai quattro punti cardinali: a oriente (apo\
anatolh), a nord (apo\ borra), a sud (apo\ no/tou) e ad ovest (apo\
dusmwn) (21,13). Anche i 1.600 stadi (multiplo di quattro; = 4 x 4 x
1.000) di 14,20 devono probabilmente esprimere il dilagare, in tutte le
direzioni, del sangue che sale fino al morso dei cavalli.28
Il simbolismo del numero 4 insomma il simbolismo della totalit cosmica e dellazione universale di Dio messa in atto attraverso gli angeli dei
venti suoi ministri, ed il numero delle creature che attraverso i Quattro
Viventi cantano eternamente la sua lode nella liturgia celeste.
25. Il primo Vivente ha le fattezze del leone, e universalmente il leone ritenuto il pi forte

degli animali selvatici. Il secondo Vivente ha le fattezze del toro, e il toro il pi forte degli animali domestici. Il terzo Vivente ha volto come di uomo, e luomo lessere pi nobile di tutto il regno animale. Il quarto Vivente, infine, ha le fattezze dellaquila e laquila il
pi forte dei volatili. Che Giovanni voglia sottolineare le caratteristiche tipiche dei quattro
animali, lo si ricava non solo dal fatto (trascurabile ma a suo modo indicativo) che laquila
si libri in volo (omoion aetw petome/nw) quasi a dire che unaquila non tale se non in
volo, ma si ricava poi soprattutto dal fatto che le quattro fattezze caratterizzano lidentit
distinta dei Quattro Esseri, mentre esse sono ibridamente presenti in ognuno dei Viventi in
Ez 1. Quanto allordine di successione, Giovanni parte dalla foresta (leone), continua con
lambiente domestico (bue, uomo) e finisce con il cielo (aquila), coinvolgendo la totalit
dei luoghi dove si manifesta la vita, sia in linea orizzontale, sia in linea verticale: luomo
non al vertice ma al centro, perch al vertice ci sia il cielo, abitazione di Dio.
26. H. Balz, te/ssare, in GLNT, XIII (Brescia 1981 [Stuttgart 1969]), 1160: I quattro
punti cardinali e le quattro regioni del mondo abbracciano lintero orizzonte. quindi breve il passo per giungere al significato traslato della quaternariet come base e fondamento
della globalit, della totalit, della completezza
27. I quattro angoli (gwni/ai) della terra, menzionati anche in 20,8, sono da intendere come
i quattro quadranti della terra, corrispondenti ai quattro punti cardinali (cos H. Balz, te/ssare, 1177, nota 75), pi che come i quattro lati della terra che sarebbe concepita come
un quadrangolo, come vogliono E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (Tbingen
1926), 65; e J. Jeremias, gwni/a, in GLNT, II (Brescia 1966 [Stuttgart 1933]), 735 (La
terra immaginata rettangolare). Cf. il titolo accadico re dei quattro angoli della terra,
citato in Balz (ibid., 1160, nota 15).
28. Cos per esempio J. Sweet, Revelation (Philadelphia, PA), 233, che scrive: a symbol
of the world (4 x 4 the four corners), ma cf. gi Girolamo nella recensio Victorini:
id est per omnes mundi quattuor partes (PL Suppl. I, 162).

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

151

5. Il 12 come numero del popolo di Dio


In tre ampi contesti figurano poi il numero dodici laltro numero fondamentale di Ap , e i suoi multipli. Il primo contesto quello di 7,5-8,
dove si elencano uno dopo laltro i nomi delle 12 trib dIsraele a ognuna
delle quali si attribuiscono 12.000 membri contrassegnati con il sigillo del
Dio Vivente. multiplo del 12 non solo il 12.000 di ogni trib (= 12 x
1.000), ma anche il totale di 144.000 (12.000 + 12.000 + 12.000 ecc. =
144.000) che viene annunciato in Ap 7,4 e poi ripetuto in 14,1.3.
Il secondo contesto in cui ricorre il numero 12 quello della visione della Donna messianica in Ap 12 la quale reca sulla testa (epi\\ th kefalh) una
corona di 12 stelle. Soprattutto a motivo di quel numero 12, ma anche per il
fatto di avere come figli il Messia e i suoi discepoli (12,5 e 12,17), e per la
protezione che Dio le riserva (come nellantico esodo, vv. 6 e 14) per 3 anni
e 1/2 nel deserto, la Donna il popolo messianico dellAT e del NT, il quale in
tal modo nuovamente contrassegnato con il numero 12.29
Nel terzo contesto, che quello della Gerusalemme escatologica, il
numero 12 segna anzitutto e soprattutto gli spazi della citt, e poi anche i
suoi tempi. La citt che, come si visto, ha 4 lati (21,16), in ognuno dei
lati delle mura ha 3 porte (v. 13) e 3 fondamenti (cf. v. 14). Il numero 12
si pu dunque ottenere con la moltiplicazione di 4 x 3 sia per le porte
che per i fondamenti, ma poi esplicitato da Giovanni stesso quando dice
che sulle 12 porte sono 12 angeli e i 12 nomi delle trib dIsraele (21,12),
e sui 12 fondamenti i 12 nomi dei discepoli dellAgnello (21,14), e quando
dice che i fondamenti sono composti di 12 diverse pietre preziose (21,1920) e le 12 porte invece di 12 perle tutte dun pezzo (21,21). In particolare,
il 12 delle trib e il 12 degli apostoli dellAgnello parlano diacronicamente
dellunico popolo di Dio per il quale preparata la Gerusalemme nuova, e
forse la stessa somma di 12 + 12 da vedere anche nel numero dei Ventiquattro Vegliardi della corte divina dei quali, come si gi visto, Ap parla a molte riprese (4,4 ecc.).30 Il dodici torna poi attraverso i suoi multipli
nelle misure della lunghezza, della larghezza e dellaltezza della citt che
29. Cf. G. Biguzzi, La Donna, il Drago e il Messia in Ap 12, in Theotokos 8 (2000),
33-34.
30. Cos intendono per esempio anche alcuni commentatori antichi come Vittorino (PL
Suppl. I, 121: sunt xxiiii patres xii apostoli et xii patriarchae); Andrea di Cesarea
(253.D: dia twn ib' presbute/rwn, tou\ en th Palaia dialamyanta: dia de\ twn ete/rwn
ib', tou en th Ne/a diapre/yanta), e cf. Walafrido Strabone che invece dei patriarchi
introduce 12 profeti (PL 144, 718.C: Viginti quatuor seniores: duodecim prophetae,
duodecim apostoli).

152

G. BIGUZZI

sono di 12.000 stadi (21,16) e nel perimetro delle sue mura che di
144.000 cubiti (21,17).
Quanto poi ai tempi, nella Gerusalemme nuova lalbero di vita, irrigato
dal fiume dellacqua di vita, porta 12 frutti, uno per ogni mese (22,2), cos
che nella citt escatologica il 12 misura dei tempi come lo degli spazi.
Il numero 12 dunque il numero del popolo di Dio sia per il passato
(le 12 trib), sia per il presente (i 12 discepoli dellAgnello; - i 144.000
protetti dai flagelli dellira per mezzo del contrassegno del Dio vivente; la Donna perseguitata dal Drago), sia per il futuro, nella sua meta
escatologica (la Gerusalemme discendente dal cielo). Il confronto del 12 di
Ap 4-22 con il 7 di Ap 1-3 rivela poi che Giovanni, per parlare del popolo
di Dio, ricorre al 7 in chiave pneumatica e a livello di chiese locali, mentre
impiega il 12 in chiave storico-salvifica e per luniversale, unico Israele di
Dio dellAT e del NT.

II. La triade antidivina e il risvolto diabolico dei numeri


1. La Triade antidivina e la parodia del 3 e del 7
Per lautore di Ap il numero non solo ordine e perfezione, e non solo
divino: di fatto di esso si impadroniscono anche le forze avverse a Dio e al
Cristo. Per illustrare il lato diabolico del numero conviene partire dal
Drago, il capofila degli avversari di Dio, che in Ap 12 si oppone alla Donna messianica ravvolta di sole, e al Messia che essa d alla luce.
Sconfitto in cielo (12,8-9) e in difficolt sulla terra (12,13-17), il Drago si apposta sulla spiaggia del mare, come alla ricerca e in attesa di complici (12,18). Dal mare emerge infatti in suo aiuto una Bestia che tutte le
genti finiscono per adorare (13,1-8), mentre una seconda Bestia sorge dalla
terra e induce gli abitanti della regione a costruire una statua alla prima
Bestia, chiedendo loro, anche con il ricorso alla violenza, di renderle culto
e adorazione (13,11-17). Alla Triade divina, dunque, da cui venivano grazia e pace per le 7 chiese dAsia, si contrappone una Triade anti-divina e
idolatrica, da cui per i discepoli dellAgnello vengono invece insidie alla
fede, e persecuzioni. In tal modo Giovanni delinea la vera e propria parodia con cui la Triade idolatrica scimmiotta Dio e lAgnello,31 e che potreb31. Per tutti cf. R. Halver, Der Mythos im letzten Buch der Bibel. Eine Untersuchung der
Bildersprache der Johannes-Apokalypse (Hamburg - Bergstedt 1964), 39, che chiama Satana la scimmia di Dio - die Affe Gottes.

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

153

be essere illustrata con i molti elementi di parallelismo antitetico contenuti


nella narrazione,32 ma che qui va illustrata a partire dai numeri e dal loro
simbolismo. I numeri della Triade idolatrica, come quelli della Triade divina, sono in parte numeri iconografici e in parte numeri dellagire.

2. Il soprannumero dei 10 corni e diademi


Quanto ai numeri iconografici, il Drago ha 7 teste, 10 corni e 7 diademi
(12,3) mentre la Bestia-dal-mare ha 7 teste, 10 corni e 10 diademi (13,1;
cf. anche 17,3.7.9ss). I numeri caratterizzanti sono dunque il 7 e il 10, di
cui il 7 parodia dei numeri di Dio e dellAgnello, mentre il 10, che era
numero del dia/bolo gi in 2,10, esprime grande potenza fisica (10 corni)
e grande potere politico (10 diademi).33
Quello che merita attenzione il soprannumero dei 10 corni sia del
Drago sia della Bestia, in rapporto alle loro teste, che sono soltanto 7. Alcuni interpreti si limitano a registrare la mancata simmetria,34 altri attribuiscono la discordanza dei numeri al maldestro accostamento di fonti non
rielaborate e unificate come sarebbe stato necessario,35 ma pi probabilmente la sproporzione tra il 10 e il 7 intenzionale e parla, da un lato di
arrogante ostentazione di potenza e, dallaltro, di disordine e di caos. Nella
gi di per s mostruosa policefalia di Drago e Bestia, c dunque un ele-

32. Cf. per esempio il titolo di P. Barnett, Polemical Parallelism etc., in JSNT n.35 (1989),

111-120.
33. Quanto alle 7 teste, D.H. Lawrence, Apocalisse (Roma 1995 [Firenze 1931]), 77, scrive
lapidariamente: Sette teste, sette vite, mentre Ch. Hauret, Eve transfigure. De la Gense
lApocalypse, in RHPR 59 (1979), 330, definisce i diademi del Drago come emblme
de sa royaut multiforme. Sui diademi cf. poi G. Biguzzi, La Donna, il Drago e il Messia
in Ap 12, 39-41.
34. E.-B. Allo, LApocalypse, lxi (Comment donc faudrait-il rpartir les cornes sur les
ttes?); J. Bonsirven, LApocalypse de Saint Jean (Verbum Salutis, 16; Paris 1951), 216
(Les dix cornes saccordent peu avec les sept ttes), Ch. Brtsch, La clart de
lApocalypse (Genve 11940, 51965), 206 ( tout cet attirail surcharg le rend peu
symtrique et assez cocasse).
35. Cos W. Bousset, Die Offenbarung Johannis (Gttingen 11896, 61906), 337; A. Loisy,
LApocalypse de Jean (Paris 1923), 228; E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, 97;
A. Gelin, LApocalypse, in L. Pirot, a cura di, La Sainte Bible, XII (Paris 1938), 629; E.
Lohse, LApocalisse di Giovanni (Brescia 1974 [Gttingen 31971]), 125-126 (Questi due
elementi, derivanti da tradizioni diverse, non vengono armonizzati fra di loro). Difficilmente per il soprannumero pu essere spiegato a questo modo, dal momento che lo si ritrova sia per il Drago che per la Bestia.

154

G. BIGUZZI

mento che deve allarmare ed allertare i cristiani delle chiese dAsia, e tutti
i lettori.36

3. 3 e 1/2 come 7 dimezzato e mancato


Se nella sua parodia antidivina la Triade si appropriata dei numeri
iconografici di Dio e dellAgnello, non riesce per ad appropriarsi del 7
quale numero dellagire. In 12,6 linsidia del Drago costringe la Donna al
ritiro nel deserto per 1.260 giorni. Nel doppione pi che parallelo di
12,14 la Donna si rifugia nel deserto per un tempo, e tempi,37 e la met di
un tempo, e dunque per 3 tempi e 1/2 . La strana espressione riprende
Dn 7,25 e 12,7 dove i tre tempi (kairoi/) e mezzo sono i tre anni e mezzo
della persecuzione di Antioco IV Epifane, durata dal giugno del 168 a.C.
al dicembre del 165. In 13,5, poi, la Bestia-dal-mare riceve il potere di agire per 42 mesi.38 Poich si tratta sempre dello stesso tempo (1.260 giorni =
42 mesi di 30 giorni = 3 anni e 1/2), e poich la chiave interpretativa di
questi numeri nel rimando ai 3 tempi/anni e mezzo ricavati da Dn
7,25,39 ci che con essi Giovanni vuol dire che il Drago (12,6.14) e la
Bestia-dal-mare (13,5) agiscono in un tempo che la met del 7. In ogni
versione possibile, dunque, e cio facendo il calcolo in giorni, in mesi o in
anni, il Drago e la Bestia hanno un agire dai tempi dimezzati, un agire
mancato, rispetto al potente ed efficace e perfetto agire di Dio e dellAgnello.40 La parodia di Dio e dellAgnello da parte della Triade idolatrica ha
corto respiro, dunque, e lesito dello scontro tra i due schieramenti
prevedibile e scontato: la perfetta azione di Dio non pu non avere la meglio sullazione claudicante e dimezzata del Drago e della Bestia.

36. G. Biguzzi, La Donna, il Drago e il Messia in Ap 12, 38-41.


37. B.J. Le Frois, The Woman Clothed with the Sun (Ap 12), (Roma 1954), 186, scrive che

nel libro di Dn it may reasonably be supposed that the plural stands for the dual; similmente A. Kassing, Die Kirche und Maria. Ihr Verhltnis im 12. Kapitel der Apokalypse
(Dsseldorf 1958), 53.
38. Cf. poi i 42 mesi durante i quali la citt santa lasciata in bala delle genti (11,2) e i
1.260 giorni del difficile ministero profetico dei Due Testimoni fra gli abitanti della terra
(11,3).
39. W. Hadorn, Die Offenbarung des Johannes (Leipzig 1928), 8, parla di danielische
Zahl.
40. Cf. E.-B. Allo, LApocalypse, 143, che cita da Holtzmann lespressione die gebrochene
Siebenzahl, e che di suo aggiunge: 31/2 signifie ce qui est arrt au milieu de son
cours.

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

155

In tal modo, per Giovanni lo scontro tra i due schieramenti che si fronteggiano nella storia esprimibile con i numeri. Mentre larma dei loro avversari il caos e la prevaricazione, larma di Dio e dellAgnello lordine
dei numeri: i numeri dellagire divino e messianico sono come la rete in
cui le forze sataniche sono chiuse da ogni lato, catturate, e vinte.41

III. Calcolare il numero della Bestia (13,18)


1. Coinvolgimento del lettore di Ap nei calcoli
Linvito in Ap 13,18 a calcolare il numero della Bestia non coglie di sorpresa il lettore perch gi in precedenza egli stato coinvolto in calcoli e
operazioni aritmetiche e lo sar soprattutto nella finale descrizione della
Gerusalemme escatologica.42
In 7,4-8, per esempio, Giovanni prima d la somma totale dei 144.000
contrassegnati con il sigillo del Dio vivente, e poi d gli addendi: 12.000
dalla trib di Giuda, 12.000 dalla trib di Ruben ecc., e 12.000 dalla trib
di Beniamino. In Ap 11-13 Giovanni poi chiede al lettore, come si visto, di cogliere lequivalenza tra i 3 tempi e 1/2 di 12,14, i 42 mesi di 11,2
e 13,5, e i 1.260 giorni di 12,6, con i relativi calcoli di moltiplicazione o
divisione. In Ap 12,3 e 13,1 probabilmente egli chiede poi al lettore, come
si visto, di notare il soprannumero dei 10 corni o diademi di Drago e
Bestia rispetto alle loro 7 teste, e la non-corrispondenza si rileva con la pi
elementare delle sottrazioni. In Ap 17,10-11 chiede al lettore di sommare
5 + 1 + 1 per ottenere il totale di 7 re, anche se poi, in virt della sua
speciale aritmetica,43 egli stesso sconvolge il calcolo soggiungendo che
uno dei 7 re sar anche lottavo della serie (v. 11b). In Ap 21, infine, il lettore deve moltiplicare 3 (porte) x 4 (lati della citt escatologica) cos da
raggiungere il numero di 12 porte come totale. E ancora con la divisione
deve poi ritrovare il numero 12 quale numero di base nei 12.000 stadi di
larghezza, lunghezza e altezza della citt (v. 16), e deve sommare 1 + 1 +
41. G. Biguzzi, I settenari nella struttura dellApocalisse, 252-253, nota 99, citando M.
Rissi (1952), R. Halver (1964), e Adela Yarbro Collins (1984).
42. Cf. Ibidem, 111, e 137, con molti rimandi a U. Vanni, Il simbolismo dellApocalisse,
in Id., LApocalisse. Ermeneutica, esegesi e teologia (Bologna 1988, rist. 1998).
43. J. Bonsirven, LApocalypse de Saint Jean, 36 (Cette opration ne relverait-elle pas
dune arithmtique spciale au voyant et lui permettant de dire quun huitime fait partie
des sept nomms antrieurement, mlange de lordre quantitatif et du qualitatif?).

156

G. BIGUZZI

1 fino a 12, nellelenco delle pietre preziose dei fondamenti della citt
(vv. 19b-20), e deve distribuire i 12 frutti dellalbero tra i mesi dellanno,
attribuendo una fruttificazione ad ogni mese: lalbero di vita () produce 12 frutti, dando per ogni mese il suo frutto (22,2).
Quando Giovanni chiede al lettore questi calcoli non lo fa senza motivo, ma per impegnarlo in una lettura partecipata e creativa, e per dirgli che
ci di cui si sta parlando importante e lo riguarda, e che lui stesso a
essere in questione. E questo non pu non essere vero anche e soprattutto
per il calcolo esplicitamente richiesto ( yhfisa/tw to\n ariqmo\n tou
qhri/ou)! che il lettore deve saper fare del numero del nome della Bestia.
Lantica mitologia greca metteva sulle labbra della Sfinge di Tebe
lenigma circa lanimale che cammina prima a quattro gambe e poi a due
e poi a tre, ma attraverso Edipo di esso dava la soluzione. Giovanni di
Patmos invece non svela la soluzione del suo 666, limitandosi a invitare il
lettore alla sapienza e alla perspicacia: Qui sta la sapienza (sofi/a). Chi
ha perspicacia (nou) calcoli il numero della Bestia: infatti numero duomo. E il suo numero 666. Il qui / wde con cui si apre linvito al calcolo, per Ruperto di Deutz ( 1130) era come un dito puntato con grande
preoccupazione su qualcosa al cui riguardo necessaria ogni vigilanza:
[Giovanni] vuole che il suo lettore sia vigilante quando, indicando con il
dito il punto preciso, dice: Qui sta la sapienza.44 Giovanni chiede sofi/
a e nou per qualcosa dunque che ben pi che un gioco.45 Tra laltro in
15,2 egli dice per esempio che il numero della Bestia qualcosa che il credente vince, cos come deve vincere la Bestia stessa: dunque questione di
vita o di morte, come nella Tebe della mitologia greca lo era la soluzione
dellenigma della Sfinge.

2. Il 666 secondo gli antichi e secondo i moderni


Volendo passare in rassegna le interpretazioni del fatidico numero della
Bestia date nei secoli, il primo commentatore, e al riguardo probabilmente
44. Vigilantem vult esse auditorem dum quasi digito designans atque circumspiciens: Hic,
inquit, sapientia est (PL 169, 1083.D). Gi Ireneo riteneva lindicazione di quel nome
come stimolo alla vigilanza (Nunc autem numerum nominis ostendit, ut caveamus illum
venientem, scientes quis est). Secondo Martino di Len invece la sapienza e lintelligenza
sono necessarie per non cadere nellinganno, dal momento che lAnticristo si presenter con
il nome di Cristo, essendo in realt suo avversario implacabile (PL 209, 371.D).
45. Cf. G.R. Beasley-Murray, The Book of Revelation (Grand Rapids, MI, 1978), 219: John
did not intend to pose a riddle for his readers. The issue was far too serious for that.

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

157

anche il pi grande di ogni tempo, Ireneo (Adv. Haer. 5, 28-30). Ireneo


anzitutto ci informa sulla tradizione interpretativa a lui precedente riferendo tre nomi che erano a vario titolo ritenuti il nome nascosto in Ap 13,18.
In secondo luogo difende con fermezza il 666 contro la variante testuale
del 616 che egli attribuisce allerrore di un copista: merita indulgenza
dice Ireneo chi ritiene il 616 con ingenuit e senza malizia, ma ricade
sotto le minacce di Ap 22,18-19 chi invece per secondi fini toglie intenzionalmente cinquanta unit al numero della Bestia. In terzo luogo Ireneo tenta almeno quattro nuove vie interpretative del nome.
Quanto ai tre nomi con i quali i predecessori di Ireneo avevano interpretato il 666, essi sono: EUANQAS, LATEINOS e TEITAN. Il primo
sarebbe la libera traduzione in greco (euanqa, composto con eu- e -anqo,
fiore) del nome del procuratore della Giudea dal 64 al 66, Gessius Florus
(florus, da flos, -ris),46 il secondo rimanderebbe allimpero romano-latino,
e il terzo rimanderebbe non solo ai Titani della mitologia greco-latina ma
anche al culto del sole.47
Quanto al suo proprio apporto, Ireneo: (i) ricerca nella Scrittura numeri paralleli che possano avere valore tipico per la Bestia, e li trova nei
600 anni di No che sarebbero da sommare con i 60 cubiti di altezza e i
6 di larghezza della statua di Nabucodonosor, cos che lapostasia e lido-

46. Cos F.H. Colson, Euanthas, in JThSt 17 (1916), 100-101: It seems to me incredible
that the suggestion whom first put forward should have been meaningless (). The
governor [= Gessio Floro] whose barbarities are described at length by Josephus, () whose
oppression brought on the fatal war, perhaps according to his deliberate intention, of whom
Tacitus says duravit tamen patientia Iudaeis usque ad Florum procuratorem, must long
have been a name of horror to every Jew (p. 100). Va detto comunque che per designare il
procuratore romano in questione, Giuseppe Flavio adopera la traslitterazione Ge/ssio
Flwro. meno convincente linterpretazione di Euanqa proposta da F. Dornseiff, Die
Rtsel-Zahl 666 in der Offenbarung des Johannes, 369 (Euanqa : ein
Wohlblhender! das ist ein grimmiger, bitterer Witz. Dem rmischen Kaiser und dem
Rmer berhaupt, dem Lateiner, ging es wirklich gut; der konnte sich aus der Habe seiner
Opfer vollfressen). Sulla scia di Colson, cf. J. Bonsirven, LApocalypse de Saint Jean, 235236, nota 1. Per molti autori Euanqa invece un nome senza significato: cf. H.B. Swete,
The Apocalypse of St. John (London 11906, 21907), 175 (the impossible word Euanthas);
W. Barclay, Revelation XIII, in ExpT 70 (1959), 295 (Euanthas is itself meaningless);
Josephine Massyngberde Ford, Revelation (Anchor Bible, 38; Garden City, NY, 11975, 41980),
226 (Euanqa is meaningless).
47. Scrive infatti Ireneo: et divinum putatur apud multos esse hoc nomen, ut etiam sol
Titan vocetur ab his qui nunc tenent. Cf. poi per esempio anche la recensio Victorini che
dice: Teitan, quem gentiles Solem Phoebumque appellant (PL Suppl. I, 157). Per
ulteriore documentazione su Teitan cf. Th. Zahn, Die Offenbarung des Johannes, II (Leipzig
- Erlangen 1926), 467, nota 79.

158

G. BIGUZZI

latria dellAT preannuncerebbero quelle del tempo dellAnticristo con cui


egli identifica la Bestia; (ii) dal contesto dellintera vicenda della Bestia
ricava che il 666 il nome di qualcuno che non ha consistenza (quasi
qui non sit), perch in 17,8 detto che la Bestia fu e non (kai\ ouk
estin), ascender dallabisso, e andr in perdizione. Ma soprattutto
Ireneo (iii) rinuncia a fare calcoli con lettere e numeri, dicendo che il 666
pu equivalere a troppi nomi cos che non ha senso accanirsi nei calcoli,
e dicendo che, daltra parte, se fosse stato indispensabile conoscere quel
nome, lo Spirito Santo e Giovanni ce lo avrebbero consegnato; di conseguenza, (iv) egli riflette sul 666 in s stesso, rilevando che contiene tre
volte il 6: una volta per le unit, una volta per le decine, e una volta per
le centinaia; (v) cos che Ireneo attribuisce al 666 il valore e la forza di
numero di ricapitolazione, e ci che il 666 ricapitola e riassume detto
da Ireneo con una lunga serie di sinonimi: liniquit, la malvagit, la ribellione a Dio, la falsit dellidolatria, lapostasia, la malizia, la pseudoprofezia, e linganno.
Ireneo ha fatto scuola e le strade da lui aperte sono state battute dopo
di lui per tentativi simili. Qualcuno come lui ha cercato nelle Scritture numeri simbolici e collegabili con il 666: il caso di Beda il Venerabile, il
quale trova nellAT che a Salomone, vero re, ogni anno veniva pagato un
tributo di 666 mila talenti doro, e lAnticristo, seduttore e tiranno, vorrebbe lo stesso omaggio (PL 93, 172.D); ed il caso di Ruperto di Deutz, il
quale scrive esplicitamente: Sanctam Scripturam consulamus ecc. (PL
179, 1085.A). Spesso, poi, stata ripetuta la riflessione sul numero 6 come
numero (non di ricapitolazione ma) dincompletezza,48 o stranamente
come numero di perfezione.49 Qualche volta si saggiamente imitata la
ritrosia di Ireneo a dare soluzioni: cos hanno fatto Riccardo di San Vittore,
Bruno di Asti, e soprattutto Berengaudo che scrive: De re tam incerta nihil
audeo definire (PL 17, 972.A).

48. Cos Ruperto di Deutz, per il quale il numero 7 numero di Dio, il quale nel settimo

giorno della creazione si ripos, ed numero dellAgnello che secondo lo stesso libro di
Ap ha 7 corni. Ma lAnticristo si ferma al numero 6 dice Ruperto , perch nusquam ad
septimum pervenit, quia numquam poenitentiam egit, sive acturus est (PL 169, 1088.C).
49. Cos Walafrido Strabone (734.C), Anselmo (PL 162, 1549.C-D), per i quali il 6 indica
la perfezione minima, quella dei coniugati; il 60 la perfezione mediana, quella di coloro che
abbandonano il matrimonio e vivono in castit; il 600 la perfezione massima, quella di chi
vive compiutamente lintegrit del corpo e dello spirito. E cf. poi Aimone (PL 117, 1103.D1104.B), e Riccardo (PL 196, 809.A-B).

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

159

Molto pi spesso, invece, chi commentava il 666 di Ap 13,18, ha percorso la strada dei precursori di Ireneo cos che, sotto il suo influsso,50 alcuni per esempio hanno riproposto TEITAN51 o LATEINOS,52
prolungando dunque linterpretazione antiromana di Ap. Sulla stessa linea
e in base allo stesso metodo, quello del valore numerico delle lettere o
gematria, sono poi stati proposti ANTEMOS, [honori] contrarius e quindi inetto,53 o contrapposto a Dio e al Cristo; e poi ARNUME,54 nego,
negator, in quanto lAnticristo colui che combatte e nega il Cristo; e poi
DICLUX, nome in lingua latina e vicino al nonsenso;55 e infine
GENSERIKOS, inteso come gentium seductor, nome che fu proposto
evidentemente sotto limpressione suscitata in tutta Europa dalloccupazione di Cartagine (439 d.C.) e dal saccheggio di Roma (455 d.C.) da parte
del re dei Vandali.56 Lunica ulteriore precisazione che dopo Ireneo i commentatori antichi hanno aggiunto che la lingua del nome da proporre devessere il greco, dal momento che lAp scritta in lingua greca. Dice per
esempio Bruno di Asti: Alcuni hanno voluto esprimere questo nome an-

50. Non certo a caso che per esempio Ippolito (prima met sec. III) riproponga gli stessi

tre nomi che si trovano in Ireneo (De Antichr. 50,11-14).


51. Cos hanno fatto Ippolito (De Antichr. 50,10), le recensioni posterior e postrema di

Vittorino di Pettovio, Andrea e Areta di Cesarea, Beda, Aimone, Walafrido Strabone,


Ruperto di Deutz (che parla di giganteum nomen, 1084.C), e Martino di Len.
52. Riproponendo le interpretazioni di Ireneo, Ippolito sposta la sua preferenza su
LATEINOS (oi kratounte eti nun eisi Lateinoi, De Antichr. 50,17). Sulla sua scia si
collocano Andrea di Cesarea (340.D), e Areta di Cesarea (PG 106, 681.B).
53. Cos, per esempio le recensioni di Vittorino, e poi Primasio, Beda, Aimone, Anselmo di
Laon, Ruperto di Deutz (da cui sono tratte le traduzioni in latino dei singoli nomi), e
Riccardo di San Vittore. Senso migliore quello attribuito ad ANTEMOS da Walafrido
Strabone: qui Christo contrarius dicitur (734.B), e da Bruno, che aggiunge: inde
enim Antichristus vocatur (677.A).
54. Cos Ippolito (De cons. mundi 28,20), Primasio, Beda, Aimone, Walafrido Strabone, e
Ruperto. Per il mondo bizantino cf. le soluzioni riportate da Andrea di Cesarea (340.D).
55. Tra gli antichi, Ruperto si trova in difficolt a dare un qualche significato a questo nome
( quid ad illum hominem hic numerus pertineret?, 1084.D). Altri invece azzardano interpretazioni pi o meno soddisfacenti: Diclux, quo nomine per antiphrasin expressum
intelligimus Antichristum; qui cum a luce superna priuatus sit atque abscissus, transfigurat
tamen se in angelum lucis, audens se dicere lucem (le recensioni di Vittorino, PL Suppl. I,
157 e 158); quia ipse se lucem esse dicit (Walafrido Strabone, PL 114, 734.C); Ipse
fatebitur se esse lucem (Aimone, 1103.B); Quid aliud hoc significare videtur, nisi quod
ejus adulatores eum deprecantes, dicent: Dic Lux; loquere, legislator, ne taceas, tu qui
lumen es, monstra per quam viam incedere debeamus (Bruno, 677.C-D).
56. Cos le recensioni di Vittorino posterior e postrema, Aimone, Bruno, e Ruperto.

160

G. BIGUZZI

che in latino, ma poco pertinentemente, poich questo libro stato scritto


in greco (PL 165, 677.C).57
Nellepoca delle controversie confessionali nella quale lAp stata selvaggiamente strumentalizzata come arma per colpire lavversario, ha portato i protestanti a vedere nella Bestia il papato e a interpretare il suo numero
per esempio con ITALIKH EKKLHSIA, la chiesa italica, oppure con
PAPEISKOS, papista, mentre da parte cattolica stato proposto per
esempio LOUQERANA, (ribellione) luterana / cose luterane.58 Il ritorno
allinterpretazione di Ap in chiave di storia contemporanea e in particolare in
chiave anti-imperiale, ha portato invece gli interpreti degli ultimi secoli a
cercare nel 666 il nome di qualche imperatore romano. J.B. Bossuet (scripsit
1689) ha riproposto DICLUX interpretandolo come DIoCLes aVgVstVs,
Diocleziano Augusto; Grotius (= H. de Groot, scripsit 1644) ha proposto
OULPIOS, Ulpio (Traiano); F. Spitta (1889) ha proposto GAIOS
KAISAR, Gaio (Caligola) imperatore;59 G.A. Deimann (1908) ha proposto KAISAR QEOS, [L] Imperatore [] Dio;60 H. Kraft (1974) ha proposto M. NEROUA, M. Nerva imperatore; L. von Hartingsveld (1978), ha
proposto QEYSAR DWMYTYANUS, Domiziano imperatore (in lettere
ebraiche), e precedentemente quattro interpreti (C.F.A. Fritzsche, 1831; F.
Benary, 1836; F. Hitzig, 1837; E. Reu, 1837), ognuno indipendentemente
dallaltro, avevano proposto QSR NRWN, Nerone imperatore (in lettere
ebraiche),61 che attualmente la pi condivisa delle interpretazioni.62
57. Cos Vittorino, le Omelie pseudo-agostiniane (attribuite a Cesario dArles, 543),

Primasio, Aimone, Walafrido, Anselmo, Riccardo, e Martino di Len. Bruno dice chiaramente che va esclusa la lingua latina (di DICLUX). Unica eccezione il pseudo-Isidoro
(PL Suppl. IV, 1860) per il quale la lingua devessere invece quella ebraica.
58. Cf. la rassegna di W. Barclay, Revelation xiii, 295-296.
59. Per queste informazioni su Bossuet, Grotius e Spitta cf. E.-B. Allo, LApocalypse, 212.
60. Per questinterpretazione (e per quella di L. von Hartingsveld, 1978) la somma del valore numerico delle lettere 616, e dunque linterpretazione presuppone la variante dei manoscritti che era conosciuta gi al tempo di Ireneo.
61. Linformazione si trova in W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, 105-106, e E.-B.
Allo, LApocalypse, ccxl. La scrittura difettiva di QSR (invece di QYSR) che costituiva
una difficolt per laccettazione dellipotesi, stata poi confermata da uno dei documenti di
Wadi Murabbaat (DJD II, n. 18, tav. XXIX), come documenta D.R. Hillers, Revelation
13,18 and a Scroll from Murabbaat, 65.
62. Cos per esempio W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, 106, e 373 (endgltig
sichergestellt; diejenige Lsung, die alle andern aus dem Felde schlgt); R.H. Charles, A
Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St John, I (Edinburgh 1920), 367
(This solution appears to satisfy every requirement); J. Roloff, Die Offenbarung des
Johannes (Zrich 1984), 145 (wird man urteilen mssen da); C.H. Giblin, The Book
of Revelation (Collegeville, MN, 1991) 135 (almost certain).

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

161

A partire da A.G. van den Bergh van Eysinga (1912), con una certa insistenza viene poi proposta uninterpretazione aritmetica del 666, che un
numero doppiamente triangolare, essendo esso triangolare del numero 36
che, a sua volta, triangolare del numero 8.63 La somma dei numeri da 1 a
8, cio, ammonta a 36, e la somma dei numeri da 8 a 36 ammonta a 666.
Poich secondo gli antichi il numero triangolare (ariqmo\ tri/gwno) ha lo
stesso valore e significato del suo numero di base, il numero 666 di Ap
13,18 da mettere dunque in relazione al numero 8, come in qualche modo
fa il v. 17,11: e la Bestia [il cui numero 666] che era e non , lottavo re / ogdoo, ed uno dei 7. In conclusione, come numero doppiamente triangolare, il 666 sarebbe in stridente contrasto con il numero
quadrato64 del Cristo e con il 144.000 dei suoi discepoli, rappresentando
tutta liniquit dellAnticristo e, insieme,65 la repentinit della sua fine.

3. Bilancio e prospettive
Intorno allirritante mistero66 del numero di Ap 13,18 sono dunque sorti
tre tipi dinterpretazione. Linterpretazione pi antica perch anteriore a
Ireneo e tuttora di gran lunga la pi diffusa quella gematrica, la quale va
in cerca di un nome le cui lettere ebraiche o greche o latine diano la somma di 666 con il loro valore numerico. Ireneo poi ha inaugurato linterpretazione del valore del 666 come numero ricapitolativo e simbolico,
interpretazione che alcuni antichi hanno seguito spesso in linea subordinata alla gematria e che non assente neanche tra gli interpreti moderni. Linterpretazione aritmetica del 666 come numero triangolare, lultima a essere
proposta, la quale si colloca idealmente in continuit con le speculazioni

63. G.A. van den Bergh van Eysinga, Die in der Apokalypse bekmpfte Gnosis, in ZNW

13 (1912), 293-305; E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, 115-116, J. Sweet,


Revelation, 218-219, E. Lupieri, LApocalisse di Giovanni (Milano 1999), 218-219 (presso
il quale cf. la disposizione triangolare dei numeri da 1 a 36).
64. Sui numeri triangolari, quadrati, e rettangolari, cf. R. Bauckham, The Climax of
Prophecy. Studies on the Book of Revelation (Edinburgh 1993), 390-394 e, in particolare
lessenziale definizione dei tre tipi di numeri a p. 392: the sum of successive numbers
[= numero triangolare], the sum of successive odd numbers [= numero quadrato], the sum
of successive even numbers [= numero rettangolare].
65. J.-P. Charlier, Comprendre lApocalypse, I (Paris 1991), 291: Nous serions donc en
prsence dune absolutisation de 8, par voie de double triangulation.
66. P. Prigent, LApocalisse di S. Giovanni (Roma 1985 [Lausanne - Paris 1981]), 426.

162

G. BIGUZZI

numerologiche di pitagorici e gnostici, andata pian piano guadagnando


sostenitori, ma stenta a farsi accettare.
E non senza motivo.67 Linterpretazione aritmetica infatti, se in qualche
modo spiega il rimando di Giovanni al numero della Bestia, non spiega
invece il rimando al suo nome, non prendendo neanche in considerazione
il fatto che Giovanni parli del nome della Bestia (13,17bis; 14,11; 15,2) e
soprattutto del numero del suo nome (13,17; 15,2). Linterpretazione
gematrica invece con ogni probabilit presupposta dallimperativo
yhfisa/tw. Il verbo yhfi/zw deriva da yhfo, sassolino levigato68 e, significando di per s contare con pietruzze, qui significa invece calcolare con lettere perch il calcolo riguarda un nome. Non c commentatore
allora che con A. Deimann e Th. Zahn non rimandi al graffito pompeiano
che in lingua greca dice: Amo colei il cui numero 545 filw h
ariqmo fme, ma forse ancora pi esplicito il testo citato nel dizionario
di Liddell - Scott - Jones alla voce yhfi/zw, perch invita a calcolare con
le lettere: ea\n yhfi/sh to\ en en gra/mmasin ktl / se calcolerai il [termine] en in base a[l valore numerico delle sue] lettere, (Theologoumena
Arithmeticae 64).
Se la via gematrica probabilmente quella intesa e voluta da Giovanni per i suoi contemporanei, essa per non potr mai portare ad alcun risultato certo perch, come molti autori fanno osservare, non sappiamo
quale sia lalfabeto in base al quale si deve fare il calcolo, n sappiamo
di quante lettere sia composto il nome, cos che lenigma resta necessariamente aperto a un numero indefinito di possibili soluzioni.69 Le lettere
greche con valore numerico sono 27,70 e, se per esempio il nome nasco67. Ibidem, 427, questa soluzione messa al gradino pi basso delle possibilit di essere

quella giusta.
68. Il verbo yaw significa raschiare, spianare, levigare. Lequivalente latino di yhfo
calculus che a sua volta viene da calx, calce , da cui calcolo, calcolare.
69. Cf. J. Bonsirven, LApocalypse de Saint Jean, 235: comportant un nombre indfini
de solutions; A. Loisy, LApocalypse de Jean, 258-259: Le chiffre peut sadapter bien
des noms La signification du chiffre est introuvable si lon ne consulte que les possibilits
de combinaison arithmtiques; J. Behm, Die Offenbarung des Johannes (Gttingen 71956,
1
1932), 78: Das Ratspiel um die zu whlenden Zahlen und Buchstaben ist endlos; O.
Rhle, ariqmew, ariqmo/, 1237: Di tutti i tentativi di soluzione nessuno pienamente
soddisfacente, cos che viene spontaneo chiedersi se valga la pena di farne degli altri, che
avrebbero sempre soltanto il carattere di puri tentativi. Ma cf. gi Ireneo: multa sunt
quae inveniuntur nomina habentia numerum hunc (Adv. Haer. 5, 30,3).
70. Nellet ellenistica si usarono i 24 segni dellalfabeto attico con laggiunta dello stigma
() per il numero 6, del koppa (corrispondente al latino q) per il numero 90, e del sampi
( , antico segno locale per ss) per il numero 900; cf. D. Pieraccioni, Morfologia storica
della lingua greca (Messina - Firenze 31975, 11954), 171, con la nota n. 2, e 172.

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

163

sto sotto il 666 fosse di 6 lettere come il TEITAN di Ireneo, avremmo sei
incognite, ognuna delle quali dovrebbe essere elevata alla 27a potenza.
ben vero che poter raggiungere la certezza circa il nome nascosto in 13,18
significherebbe raggiungere la certezza anche sullinterpretazione globale
di Ap, e in particolare circa il bersaglio principale preso di mira dallaggressivo Giovanni di Patmos. Ma quella certezza ci dunque
irrimediabilmente preclusa.
Di conseguenza bisogna rinunciare alla soluzione piena dellenigma e,
senza rimpianti e con un po di opportunismo, accontentarsi di una soluzione parziale. Di fatto il 666 pu cedere un po del suo mistero se viene
collegato e confrontato con gli altri numeri di Ap, perch fortunatamente il
resto del simbolismo numerico giovanneo, come si visto, in buona misura alla nostra portata. Richiamando Ireneo, P. Prigent dice che la sua interpretazione del 6 come numero di ricapitolazione non molto
convincente, ma che il principio interessante. Ed su questa strada che
bisogna mettersi a cercare.71

4. Tentativi di interpretare il 666 in base al simbolismo del 6


Un numero che abbastanza spesso viene messo in relazione di contrasto con
il 666 il numero 7, e cio il numero dellagire perfetto di Dio e dellAgnello. Restando per tre volte al di sotto del 7, il 666 significherebbe
una perfezione clamorosamente mancata. E.-B. Allo per esempio usa le
espressioni: pouvoir incomplet, une chose manque e Prigent: 7 lacunoso e imperfezione irrimediabile.72 Altri autori arrivano alla stessa
conclusione, mettendo il 666 in relazione con il numero 8 o, meglio con
l888 che, secondo il calcolo di Orac. Sybill. 1, 324-331, il valore numerico del nome di Ges in greco, IHSOUS.73
71. Cf. P. Prigent, LApocalisse di S. Giovanni, 430-433 (citazioni alle pp. 431 e 432). Sulla

stessa linea cf. poi per esempio L. Morris, Revelation (Grand Rapids, MI, 1987), 169: We
should understand the expression purely in terms of symbolism of numbers; G.R. BeasleyMurray, The Book of Revelation, 220: It [= 666] was significant in itself; W.J. Harrington,
Revelation (Sacra Pagina, 16; Collegeville, MN, 1993), 144: If seven is the perfect number,
then six is the penultimate, incomplete number.
72. E.-B. Allo, LApocalypse, 194; P. Prigent, LApocalisse di S. Giovanni, 432.
73. Cf. per esempio R. Halver, Der Mythos im letzten Buch der Bibel, 40: ist die Zahl
des Tieres 666 der Versuch, die heilige 7-Zahl zu erreichen, ohne es zu vermgen, e G.R.
Beasley-Murray, The Book of Revelation, 221: If the contrast between 666 and 888 was
present to Johns mind, the use of 666 in 13,18 crowned in a superb way the theme of
satanic imitation that runs throughout chapter 13.

164

G. BIGUZZI

Delle due proposte, la prima si scontra per con il fatto che il 7 da


Giovanni attribuito anche al Drago (12,3: 7 teste e 7 diademi) e alla Bestia
(13,1; 17,3.7.9ss: 7 teste),74 cos che a ragione H. Kraft scrive: Anche
limperfezione ha il suo vertice nel numero 7.75 Tra laltro proprio sulle 7
teste della Bestia, Giovanni imbastisce tutta una vera e propria speculazione iconografica per dire che la Bestia vulnerabile (una delle teste fu
colpita a morte, 13,3), o per aiutare il lettore a collocare topograficamente
la Grande Prostituta che la cavalca (le 7 teste sono 7 monti su cui siede la
donna, 17,9), o per dire che le 7 teste sono simbolo di potere politico (le
7 teste sono 7 re), e per dire che uno di quei re la Bestia stessa, la
quale va in perdizione ecc. (17,11). Quanto poi al confronto da stabilire tra
il 666 e il numero 888 quale numero di Ges, la difficolt viene dal fatto
che in Ap il numero 8 una volta numero della Bestia (17,11) e mai in
nessun modo numero di Ges, tanto vero che l888 e il suo simbolismo
cristologico sono da cercare negli Oracoli Sibillini.76
Unintuizione di Ch. Brtsch, da lui non messa a frutto, aiuta a dire
qualcosa di meglio. Lidea quella di vedere il 6 o il 666 non in se stessi,
ma integrandoli nel sistema simbolico dei numeri di Ap.

5. Il 666 in relazione al 12 e non al 7


Nel commento ad Ap 1,4 dove si incontra il primo numero di Ap, Brtsch
afferma che i numeri 7 e 12 caratterizzano generalmente la pienezza dellopera divina mentre le cifre troncate come il 3 e 1/2 e il 6, met del 7 e
rispettivamente del 12, lasciano intravedere limperfezione, linconsistenza e la fine miserabile delle imprese demoniache.77 Dei due elementi sui

74. Lo fa notare per esempio B.J. Le Frois, The Woman Clothed with the Sun, 124, nota 1:

It is worth noting that whereas the number 7 is employed in the Apocalypse both for the
things of God and for the mimicry of Satan, the number 12 (and its multiples) is used
exclusively in a god sense for those who are on the side of God.
75. H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (Tbingen 1974), 183: Auch die
Unvollkommenheit hat ihren Hhepunkt in der Sieben.
76. Cf. anche Ireneo, Adv. Haer. 1, 15, 2.5.
77. Ch. Brtsch, La clart de lApocalypse, 26, e 232: Alors que 7 et 12, ainsi que les
nombres drivs, caractrisent gnralement la plnitude de loeuvre divine, les chiffres
tronqus (comme 3 12 et 6, la moiti respectivement de 7 et de 12) trahissent
limperfection, linconsistance et mme leffondrement final des entreprises dmoniaques;
on a relev que ce chiffre contient 3 fois celui de 6, qui natteint pas la plnitude de
7 et nest pas que la moiti de 12.

I NUMERI NELLAPOCALISSE DI GIOVANNI E IL LORO LINGUAGGIO

165

quali Brtsch fa leva, quello del 7 come numero della perfezione stato
escluso poco pi sopra, perch il 7, come s visto, numero anche del
Drago e della Bestia. A questo si aggiunge il fatto che in Ap la regola dei
numeri imperfetti in quanto mancanti di una unit, sconosciuta. invece
attestata in 5 testi (11,2.3; 12,6.14; 13,5) la regola del numero imperfetto
perch dimezzato, anche se per il solo numero 3 e 1/2, quale met del 7.78
In tal modo, la via del 6 quale met del 12, intravista da Brtsch, non
solo senza controindicazioni, ma rientra nel modo giovanneo di costruire
simbolismi numerici. ben vero che in greco il 666 non laccostamento
di tre 6 come nei numeri arabi,79 bens di 600 (exako/sioi), di 60 (exe/konta), e di 6 (ex), e tuttavia pur sempre multiplo del 6 e somma di suoi
multipli. C di pi perch, quando il lettore (Ap 1,3) avrebbe letto nelle
assemblee delle chiese di Asia linvito a calcolare il numero della Bestia,
lorecchio degli ascoltatori sarebbe stato colpito tre volte dallo ex- e dalla sibilante con i quali iniziava sia il numero delle centinaia (ex-akosioi),
sia il numero delle decine (ex-ekonta), sia infine il 6 delle unit (ex).80
Il 666 dunque anzitutto una cifra tutta giocata sul numero 6, miserabile met del numero 12, che il numero del popolo di Dio. Di conseguenza, in secondo luogo, esso dice che la Bestia non ha nulla a che fare con il
popolo di Dio, e che, viceversa, le chiese dAsia e tutti i discepoli dellAgnello non hanno nulla a che fare con la Bestia. Senza la minima esitazione, chi legge lApocalisse deve conseguentemente optare per la parte
giusta: deve mettersi dalla parte dei 12 apostoli dellAgnello, e dei 144.000
segnati in fronte col sigillo del Dio vivente, e devessere ben consapevole
che la patria verso cui in cammino la Gerusalemme nuova, con le sue
12 porte, con i suoi 12 fondamenti, e con i 12 frutti dellalbero di vita.
78. Cf. gli autori citati nella nota 40.
79. Cf. invece per esempio W.E. Beet, The Number of the Beast, 25: Let us seek for a

solution by treating the number [666] in pure symbolic wise For us it will no longer be
six hundred and sixty-six, but simply 6, 6, 6, three sixes standing side by side, and by their
juxtaposition emphasising the idea or ideas represented by a single 6; E.-B. Allo,
LApocalypse, 194 (form de trois six); W.J. Harrington, Revelation, 144 (six-six-six
being emphatically negative), e G.K. Beale, The Book of Revelation (Grand Rapids, MI,
1999), 718-728, che a pi riprese parla di triple six, triple sixes, triple repetition of
sixes, six repeated three times.
80. Essendo il 666 lelemento centrale di una delle esortazioni pi enfatiche e pi solenni
di Ap, non fuori luogo segnalarvi la presenza di una figura retorica: il triplice ripetersi di
ex d vita infatti ad una allitterazione (cf. Blass - Debrunner, 489, 7); anzi, ad una
assillabazione, poich nelle tre parole si ripete la stessa sillaba (cf. R. Berardi, Dizionario
dei termini della critica letteraria, Firenze 1969, 15, e 34). Per la sonorit della ripetizione
di ex, cf. R. Bauckham, The Climax of Prophecy, 394.

166

G. BIGUZZI

I numeri di Ap parlano dunque di Dio e del Cristo, del loro essere e del
loro agire. Parlano delle 7 chiese dAsia, dellazione pneumatica che in esse
Dio e lAgnello dispiegano, e del popolo che venendo da lontano, dallIsraele delle 12 trib, va verso la citt delle 12 porte e dellalbero di vita. Non
parlano per solo del passato o del futuro: parlano anche delle insidie che
nel tempo intermedio, breve ma decisivo, vengono dal mondo che cerca di
sostituirsi a Dio, di carpire ai popoli ladorazione che devono a Dio, e cerca dincrinare la fedelt dei discepoli dellAgnello.
I numeri di Ap dicono dunque come credere e quali scelte fare. cos
che il lettore passa da un episodio allaltro del libro, imparando a riconoscere, a scegliere, e a schierarsi, con la certezza interiore che i numeri trasmettono. Il lettore di Ap coinvolto anche emotivamente: lo dicono le
immagini, il vocabolario e la vasta gamma di generi letterari cui Giovanni
ricorre. Ma a lui Giovanni insegna di dominare le emozioni con la lucidit
e razionalit dei numeri, cos che i numeri di Ap chiedono e danno sapienza e perspicacia.
Giancarlo Biguzzi
Pontificia Universit Urbaniana, Roma

LA BIBBIA IN ARAMAICO
Verso una mutua definizione di Giudaismo e Cristianesimo

G. Bissoli

La Bibbia in aramaico: il targum


Il secolo XX segna una delle pi importanti scoperte archeologiche mai
fatte, il ritrovamento dellantica biblioteca di Qumran, presso il Mar Morto. Gli antichi rotoli hanno fatto luce sulla fedele trasmissione del testo
della Bibbia ebraica; ci hanno permesso di conoscere non solo il pensiero
della comunit, ma anche i fermenti spirituali che circolavano nellambiente giudaico da due secoli prima della nostra era fino allinizio della
guerra che vide la distruzione di Gerusalemme e del tempio, 70 d.C.
A questa scoperta possiamo accostarne unaltra, sinora limitata al
mondo degli specialisti, ma che integra i dati che la biblioteca di
Qumran ci fornisce per chiarire un periodo tanto importante sia per il
giudaismo come per il cristianesimo. La scoperta avvenuta nel 1949 a
Roma nella Biblioteca Vaticana. Il Prof. Alejandro Dez Macho, spagnolo dei Missionari del S. Cuore, che lavorava alledizione del targum
di Onqelos per la Bibbia Poliglotta di Madrid, trov un manoscritto erroneamente catalogato come targum di Onqelos. Proveniva dalla Pia
Domus Neophytorum, era stato copiato a Roma nel 1504 per conto di
Egidio da Viterbo, ministro generale degli eremiti di S. Agostino e poi
cardinale; compreso entro uno stock di 42 volumi, acquistati nel 1896
per 4000 lire del tempo, entr nella Vaticana lanno 1891 con la sigla
Neofiti 11.
Il confronto con frammenti di targum palestinese provenienti dalla
Geniza del Cairo, pubblicati da Paul Kahle nel 1930 o scoperti dallo stesso
Dez Macho, confermava che si trattava di un intero targum palestinese.
Esso si aggiungeva a quelli gi conosciuti: il summenzionato targum di
Onqelos, proprio della tradizione babilonese, il targum I di Gerusalemme o
dello Pseudo-Gionata, comprendente Pentateuco e Profeti, e il cosiddetto

1. R. Le Daut, Jalons pour une histoire dun manuscript du Targum palestinien, Bib 48

(1966) 509-533, 527.


LA 50 (2000) 167-180

168

G. BISSOLI

targum II di Gerusalemme o targum Frammentario. Da questo ritrovamento


ricevette nuovo impulso lo studio dei targum2.

La natura del targum


La parola targum significa traduzione. Sembra dimostrato che la sua origine venga dalla lingua ittita, da un vocabolo che significa annunciare,
spiegare, tradurre. Nel Talmud targum designa i testi biblici in lingua aramaica: per targum di Esdra si intendono le parti aramaiche del
libro di Esdra; per targum di Daniele si indicano le parti di Daniele in
aramaico. In seguito per targum si intese la traduzione della Bibbia in lingua aramaica per luso liturgico della sinagoga. Quando cominci questuso? La tradizione rabbinica ne riconosce linizio con Esdra, quando a
Gerusalemme, alla porta delle Acque, fece la grande convocazione degli
esiliati rientrati in patria (Ne 8,1-12). La popolazione non parlava pi
lebraico e nella sinagoga ci fu bisogno di tradurre il testo sacro nella lingua allora parlata, laramaico.
Ma il targum pi di una traduzione, in quanto vi si accompagna lattivit di interpretazione. Anche quando sembra letterale, il targum contiene elementi pi o meno lunghi di parafrasi e di spiegazioni, di
attualizzazioni e anche di correzioni del testo: in altri termini, lattivit
targumica fa nascere un testo nuovo da un bagno contemporaneamente di
cultura e di mentalit3.

Caratteristiche del targum


Caratteristica del targum che la parafrasi si integra col testo, in quanto ne
vuol dare il senso, attualizzandolo per i fedeli che frequentano la sinagoga.
frutto della ricerca esegetica propria della scuola (Bet ha-Midrash), ma
trasmessa al popolo che si raduna in preghiera. Per questo
A. cerca di essere chiaro, comprensibile alla gente comune
B. introduce delle glosse di spiegazione

2. In seguito usiamo le abbreviazioni: TJ1 per il targum I di Gerusalemme o dello Pseudo-

Gionata e TJ2 per il targum Frammentario; Gn R per Genesi Rabba.


3. A. Paul, Intertestament (CEv 14), Paris 1975, 25-26.

LA BIBBIA IN ARAMAICO

169

C. esegesi di livello popolare


D. elimina le contraddizioni
E. combina passi diversi della Bibbia, staccandoli dal proprio contesto per meglio attuarne il senso
F. attualizza dati storici e geografici; riflette le idee dellepoca e dellambiente del traduttore; introduce parafrasi morali ed esortazioni4.
Per sua natura il targum trasmesso oralmente ed soggetto a continua mutazione. Ad un certo punto trova una sua stesura scritta. Nella biblioteca di Qumran si trovano frammenti di targum dei libri di Giobbe e
Levitico. Per il materiale pi antico contenuto nelle recensioni scritte, giunte sino a noi, il targum mostra di appartenere ad una tradizione comune di
ambiente palestinese anteriore alla seconda rivolta contro Roma5.
In TJ1 a Gn 21,21 ricorrono i nomi di Adisha e Fatima, rispettivamente
moglie e figlia di Maometto. Quindi come terminus ad quem possiamo
mettere lepoca araba per la fissazione scritta di questo targum, che il pi
eclettico.

Lattualizzazione storica del targum


Portiamo un esempio per vedere come il targum attualizza storicamente
la Bibbia. Prima ricordiamo i dati biblici. Al momento della nascita dal
seno materno usc il primo, rossiccio e tutto come un mantello di pelo,
e fu chiamato Esa (Gn 25,25). Una volta cresciuti i due gemelli,
Giacobbe mostra unattitudine casalinga, mentre Esa diventa cacciatore
e vive nei campi. Un giorno che Giacobbe aveva preparato una minestra
di lenticchie, Esa, tornato dalla campagna, gli dice: Lasciami mangiar
di questa minestra rossa, perch io sono sfinito per questo fu chiamato
Edom (Gn 25,30). unetimologia connessa con la parola adom (rosso), assonanza con Edom. Egli lantenato degli Edomiti (Gn 36,18-19;
cf Mal 1,2-4)6.

4. R. Le Daut, La Nuit Pascale. Essai sur la signification de la Pque partir du targum

dExode XII 42 (An Bibl 22), Rome 1963, 58-62.


5. A. Dez Macho, En torno a la datacin del Targum Palestinense, Sefarad 20 (1966)
11-16.
6. M. Harl, La Gense (La Bible dAlexandrie), Paris 1986, 209: purrakh, rosso di
colorito; gioco sonoro dellebraico fra adom (rosso) e Edom, altro nome di Esa.

170

G. BISSOLI

Sappiamo che dallepoca di Adriano i rabbini identificano Roma con la


figura di Esa-Edom7. Giuda b. Ilai (130-160 d.C.) disse: Il mio maestro Baruc [pu essere una referenza criptica ad Akiva; o: sia lui benedetto] era solito dire: la voce di Giacobbe grida per quanto gli han fatto
le mani di Esa a Betar 8. Nel mese di agosto del 135 le legioni romane presero laccampamento di Bar Kokba a Betar, non lontano da
Betlemme.
Secondo Gn 27 lanziano patriarca Isacco chiese a Esa di portargli
della cacciagione per mangiare e poi benedirlo prima di morire. TJ1 precisa che la data era il 14 Nisan, vigilia della pasqua (v. 1). Rebecca disse a
Giacobbe di preparare due capretti grassi, uno per la pasqua e laltro per
lofferta della festa (v. 9). Essa rivest Giacobbe delle vesti preziose di
Esa, che provenivano dal primo uomo (v. 15). Infatti prima dellistituzione del sacerdozio di Aronne, la funzione sacerdotale per cui anche le
vesti spettava al primogenito. Da Adamo, il primo uomo, in poi le vesti
sacerdotali passavano in eredit al primogenito. Giacobbe si present al
padre e gli offr la carne. Gli mancava il vino: langelo gliene procur e
offr del vino che era stato nascosto nei suoi grappoli sin dai tempi dellorigine del mondo (v. 25).
Cosa dice il targum di Esa? Ora la Parola del Signore gli aveva impedito di prendere della selvaggina pura, ma egli aveva trovato un cane e
laveva ucciso. Ne prepar le carni (v. 31). Present la sua cena al padre: Isacco fu preso da grande tremore, quando ud la voce di Esa e alle
sue narici giunse lodore del suo piatto, simile allodore del fuoco della
geenna (v. 33).
Il targum dello Pseudo-Gionata sottolinea la differenza fra i due fratelli. Giacobbe, rivestito delle vesti sacerdotali offre cibo puro e adatto alla
festa, mentre Esa prepara un cane, ritenuto animale immondo. Il particolare del cane proprio di questo targum. Quindi indizio utile per conoscere il carattere, la provenienza ed anche lepoca di questa tradizione
targumica. Nella religione greco-romana, infatti, il cane serviva come vittima nei sacrifici. A Roma veniva sacrificato nelle lupercalia, festa che
scadeva a febbraio, e nelle robigalia (25 aprile). I cani rossi erano sacri-

7. M. D. Herr, Esau as Rome in the Haggadah, EJ 6, 858. S. Zeitling, The Origin of the
Term Edom for Rome and the Christian Church, JQR 60 (1965) 262-263. D. Cohen
Gerson, Esau as Symbol in Early Medieval Thought, in: A. Altmann, ed., Jewish
Medieval and Renaissance Studies, Cambridge Mass. 1967, 19-48, pp. 26-27.
8. Talmud di Gerusalemme, Taanit 4:8; 68d; Gn R 65,21.

LA BIBBIA IN ARAMAICO

171

ficati a Ecate trivia a beneficio dei morti. A questo aspetto pu collegarsi


laccenno del targum alla geenna. Se Esa un nome in codice per Roma,
la glossa rivela lerudizione del targumista e la sottostante polemica contro
un uso pagano di Roma. Laggiunta targumica risale allepoca in cui il
paganesimo era la religione ufficiale dellimpero9.
Non mancano altri accenni contro Roma. Mentre erano ancora nel seno
materno, i gemelli si urtavano perch dice la Bibbia diverranno due
popoli e il primogenito servir allaltro (Gn 25,23). La glossa di Neofiti
precisa: perch il regno di Esa (giunge) alla fine, in seguito (verr)
Giacobbe: il suo regno non sar distrutto e non verr meno per i secoli
dei secoli. Chiaro il riferimento a Dn 7,14.
Nellelenco dei discendenti di Esa si rammenta un certo Magdiel, che
lo Pseudo-Gionata precisa essere cos chiamato a causa del nome della
sua citt Torre-Potente, Roma (rwmy) la peccatrice (ayyabata) (TJ1
Gn 36,43).
Nel contesto delloracolo di Balaam predetta la fine dellimpero: La
loro fine sar lannientamento e la loro distruzione [durer] per sempre.
Al posto del nome di Roma la recensione di Neofiti mostra una volta una
omissione ed unaltra unevidente abrasione (N Nm 24,24). Anche se il
contesto del passo tratta di Roma pagana e non di quella dei Papi, il codice
di Neofiti preferisce eliminare il nome di Roma, che invece presente nelle altre recensioni.

Rapporti fra sinagoga e chiesa nei sec. I-III


Nei targum ci sono molti accenni alla Roma imperiale, che dominava in
quel tempo. Non ci permettiamo anacronismi e distinguiamo Roma pagana
da quella cristiana. Ci sono degli accenni al movimento cristiano, sorto e
diffuso in mezzo alle comunit ebraiche della madrepatria? Alcuni autori
del NT avvertono la distinzione dal giudaismo (Mt, Gv, Eb). Il giudaismo
inizi il processo di ostracismo dei cristiani dalla sinagoga con Rabban
Gamaliele II (80/90 fino al 110), patriarca dellaccademia di Jabne: nella
preghiera liturgica associ nella maledizione contro gli eretici (minim)
anche i cristiani (norim)10.

9. R. Hayward, Targum Pseudo-Jonathan to Genesis 27:31, JQR 84 (1993) 177-188.


10. Segal Alan F., Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports About Christianity and

Gnosticism (SJLA 25), Leiden 1977, 152.

172

G. BISSOLI

Lesclusione dei cristiani dalla sinagoga non avvenne immediatamente. Una lettera scoperta nelle grotte del deserto di Giuda riporta
lordine del generale in capo Bar Kokhba di non recare noia a certi
galilei. Per alcuni studiosi (Milik, Vermes) sono cristiani di origine
ebraica11.
Anche se non siamo certi dellidentificazione di questi galilei, abbiamo la testimonianza di Giustino. Egli, nativo di Neapolis in Samaria, scrive di essersi convertito alla fede cristiana per avere visto la costanza dei
martiri, periti durante la seconda rivolta contro Roma (Apol. I,31). Unaltra prova: fino al 134 d. C. a Gerusalemme la sede episcopale era tenuta da
giudeo-cristiani, discendenti della linea familiare di Ges; trasformata la
citt in Aelia Capitolina, subentr come vescovo Marco, col quale inizi la
linea gentilo-cristiana12.
Sebbene fosse avvenuta la distinzione e la separazione fra le due comunit, Giudei e Cristiani vivevano sempre fianco a fianco. Un secolo
dopo, abitando a Cesarea, Origene fu il primo dei Padri a rivolgersi ai
rabbini per aiuto: egli avvert limportanza di consultarli nella questione
della trasmissione della Bibbia e del canone. Tenne anche discussioni
pubbliche con i maestri della sinagoga. Il dialogo religioso era una preoccupazione del tempo. Il contatto con gli ebrei non era difficile. I rabbini erano molto disposti a dibattere la loro causa in pubblico o a discuterne
in privato13 .Ad Antiochia la viva curiosit della famiglia imperiale vi
incoraggi dei dibattiti fra dirigenti giudei e cristiani, includendo Ori-

11. E. Feldman, Bar Kokhba, Encyclopaedia Judaica 4, Jerusalem 1972, 237; P. Benoit,
et al., Discoveries in the Judaean Desert II: Les Grottes de Murabbat, Oxford 1961, 159161.
12. B. Bagatti, Alle origini della chiesa. II: Le comunit gentilo-cristiane (Storia e attualit,
5), Citt del Vaticano 1981, 9.
13. Nicholas R. M. de Lange, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian
Relations in Third-Century Palestine (University of Cambridge Oriental Publications
Published for the Faculty of Oriental Studies), London New York Melbourne 1978
(rist. ediz. 1976), p. 134. Idem, Jewish Influence on Origene, in: H. Crouzel G.
Lomiento J. Rius-Camps, ed., Origeniana. Premier colloque international des tudes
origniennes (Montserrat, 18-21 septembre 1973 (QVetChr 12), Bari 1975, 225-242. A
Cesarea il luogo dove si tenevano i dibattiti in pubblico probabilmente era lodeon.
Le antiche fonti rabbiniche tuttavia nominano ledificio b bdn (casa di rovina),
cacofemismo per b-wad (accademia). Il termine peggiorativo serviva dapprima
per indicare i luoghi pagani, dove per ordine di Adriano la popolazione giudaica era
costretta ad assistere a spettacoli pagani (M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim,
the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature: I, New York 1950
[rist.], voce NdyEba, 5).

LA BIBBIA IN ARAMAICO

173

gene14. I rabbini contemporanei di Origene erano R. Joshua b. Levi e


Hoshaya, ma non sappiamo se questi fossero i saggi cui fa riferimento
lo scrittore cristiano nelle sue opere.
Grazie ad Origene, abbiamo dei dati precisi per lambiente di Cesarea
Marittima, la capitale della regione. Origene, che mor verso il 255, vi
tenne pi volte discussioni con rabbini, in presenza di molta gente che
poteva far da giudice (Contra Celsum I,55)15. La base comune era la
Scrittura: Dico questo al Giudeo, non perch come cristiano io nego fede
ad Ezechiele e ad Isaia, ma per convincerlo, attraverso le testimonianze
comuni alla mia ed alla sua fede (CC I,45). Con lesperienza acquisita
in queste discussioni, Origene avvert il bisogno di avere una buona preparazione sul testo. Per questo prepar le sue ben note Exapla. In una
lettera ad Africano scrisse: Se noi ci prepariamo nelle nostre discussioni
con loro, essi non rideranno sprezzantemente come loro costume ,
verso i credenti gentili per lignoranza della giusta lettura che essi possiedono16.
Possiamo capire meglio il clima di queste discussioni, da alcuni detti
di R. Abbahu ( 309), il rabbino pi importante della scuola di Cesarea,
attivo un po dopo il tempo di Origene. Commentando la frase Dio non
un uomo da poter mentire, contenuta nellepisodio di Balaam (Nm 23,19),
egli spiega: Se uno ti dice io sono Dio, mente; oppure sono il Figlio
delluomo, alla fine se ne pentir; se dice: salgo al cielo, egli promette,
ma non si avverer17. evidente la polemica anticristiana18.

14. De Lange, Origen, 12. La notizia dedotta da Eusebio di Cesarea (cf. G. Bardy, Eusbe
de Csare. Histoire Ecclsiastique. Livres V-VII [SC 41], Paris 1955, p.120-121 [VI, XXI,
3-4]). Pi preciso Simonetti, che scrive: Origene fu anche convocato ad Antiochia presso
Giulia Mamea, limperatrice madre di Alessandro Severo (forse nel 231): M. Simonetti
E. Prinzivalli, Storia della Letteratura Cristiana Antica, Casale Monferrato (AL) 1999, 125.
15. A. Colonna (a cura), Contro Celso (Classici UTET: la religione cattolica), Torino 1971.
16. Ep. Afr, 9, cf. Nicholas R. M. de Lange, Origne: la lettre Africanus sur lhistoire de
Suzanne. Introduction, texte, traduction et notes (SC 302), Paris 1983. Sul clima di questi
dibattiti vale losservazione generale che Origene lamenta un certo orgoglio e un senso di
superiorit abbinata a disprezzo, quando non vero e proprio odio verso i cristiani [] o
insulti verso Ges e i cristiani: Giuseppe Sgherri, Giudaismo, in: Adele Monaci Castagno
(a c. di), Origene. Dizionario: la cultura, il pensiero, le opere, Roma 2000, 200-206, cit.
p. 201.
17. Talmud di Gerusalemme, Taanit II,1, 65b.
18. S. T. Lachs, R. Abbahu and the Minim, JQR 60 (1970), 199-200; Lee I. Levine,
Caesarea onder Roman Rule (SJLA 7), Leiden 1975, 83.

174

G. BISSOLI

Tracce di polemica anticristiana nel targum


Nel targum la polemica molto pi velata19. Nel II secolo il
marcionismo divulg dottrine, in cui si riteneva la divinit presentata
dallAT cattiva, falsa, creatrice di cose cattive, capace di spingere a commettere furti ed altre iniquit. Il targum non prese posizione direttamente
contro leresia sorta fra i cristiani, ma sembra labbia tenuta presente, insistendo su temi tipici della fede giudaica:
Dio misericordioso (TJ1 Gn 7,4; 7,10; 38,26 ecc.);
premia il bene e castiga il male (Gn 3,24; 27,33; 46,17; 49,1 ecc.);
esiste un giudizio universale alla fine del mondo (Gn 4,7; 39,16; 49,15
ecc.).
Aspetti polemici anticristiani possiamo coglierli nellesegesi che il
targum fa della Scrittura.
Negli apocrifi dellAT, ma anche fra i cristiani, si riteneva che Enoc
non fosse morto, ma assunto direttamente nel mondo di Dio. R. Abbahu
dimostr che dal testo biblico si deduce che anche Enoc mor (Gn R.
XXV,1). Un secolo prima di lui anche R. Jos b. alafta (T3, circa 130160: uno dei discepoli di R. Aqiba) pose la stessa questione. La glossa a N
Gn 5,23 concorda con questi maestri e scrive: egli mor e fu tolto dal
mondo.
TJ1 Gn 1,2 ed 8,1 parafrasa il termine ebraico ra con spirito di
misericordia: sembra per non favorire linterpretazione cristiana che usava il passo come prova della Trinit.
Eb 7,11 si basa su Gn 14,18 per provare che il sacerdozio levitico
doveva essere sostituito da quello secondo lordine di Melchisedek. TJ1
aggiunge che questo antico personaggio fu sacerdote in quel tempo, quindi in seguito non lo fu. Nedarim 32b riporta una tradizione di R. Ishmael
che interpreta Gn 14,18 e applica il Salmo 110,1 ad Abramo: il sacerdozio
di Melchisedek pass ad Abramo20.
Antichi scritti cristiani prendono il numero 318 dei servi di Abramo
(Gn 14, 14) come riferimento al nome di Ges e alla croce (Barn. 9,8;

19. E. Levine, Some Characteristics of Pseudo-Jonathan Targum to Genesis, Aug 11


(1971) 89-103.
20. F. Manns, Les Rapports Synagogue-Eglise au debut du IIe sicle aprs J.-C. en
Palestine, LA 31 (1981) 105-146, cit. 121. G.J.J., Petuchowski, The Controversial Figure
of Melchisedek, HUCA 28 (1957) 136.

LA BIBBIA IN ARAMAICO

175

Clem., Str., 6,11); TJ1 se ne serve per esaltare Eleazaro, pi forte di 318
armati.
Un ultimo esempio: seguendo la pi antica tradizione rabbinica,
lApocalisse di Giovanni esclude dallelenco delle dodici trib di Israele la
trib di Dan, perch considerata fautrice di idolatria (cf Ap 7,5-8). TJ1 a
Gn 49,16 parafrasa: Fra quelli della casa di Dan deve sorgere un uomo
che giudicher il suo popolo con giusti giudizi; le trib di Israele insieme
gli obbediranno.
Sono alcuni esempi della disputa fra le due comunit riguardo allinterpretazione della S. Scrittura. Tutte le polemiche fra ebrei e cristiani di questo periodo e in seguito non sono prese di posizione gratuite, ma vertono
sul significato del testo biblico.

Il targum e la preghiera
Lasciando da parte la polemica, vediamo un aspetto caratteristico del
targum, la preghiera21. Il targum al Pentateuco si riferisce alla preghiera o
a persone che pregano in circa 220 versetti. Innumerevoli sono i sinonimi
della preghiera come: cercare o chiedere istruzione davanti al Signore, chiedere o cercare misericordia dal Signore, benedire, gridare, pregare davanti
al Signore, supplicare, avvicinarsi, prostrarsi, adorare, servire, stare davanti, intercedere, stendere o alzare le mani, meditare, prostrarsi, chiedere aiuto, ascoltare.
Inoltre grandi figure bibliche mostrano il valore della preghiera. Adamo
si rivolse al Signore allinizio: Te ne prego, per la misericordia [che sta]
davanti a te, Signore, che noi non siamo considerati come le bestie, che mangiano lerba che si trova sulla superficie dei campi! Noi lavoriamo e, grazie
allopera delle mie mani, ci nutriremo dei frutti della terra. In questo modo
[Dio] distinguer i figli degli uomini dalle bestie (TN Gn 3,18, cf TJ1).
La tradizione giudaica d grande importanza al merito dei padri. PsJ
ci presenta Mos che, sceso dal monte e vista la collera di Dio sul punto di
sterminare il popolo, invoc il Nome grande e glorioso e fece tornare dalla tomba Abramo, Isacco e Giacobbe che si misero in preghiera davanti al
Signore: con la preghiera di intercessione dei patriarchi si evit la distru-

21. M. Maher, The Meturgemanim and Prayer, JJS 41 (1990) 226-246; 44 (1993) 220235. L. Smolar M. Aberbach, Studies in Targum Jonathan to the Prophets, New York
1983, 164-169.

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G. BISSOLI

zione del popolo (Dt 9,19). Abramo fu il primo a intercedere per altre persone (Gn 18,22ss; 20,17). Il targum ricorda pi volte la sua preghiera di
intercessione (Gn 12,8; 13,4; 14,22; 17,3; 17,20; 18,22; 19,27 ecc.). In occasione del sacrificio di Isacco sul monte Moria, Abramo rese culto e preg. Dopo aver ricordato al Signore di non aver avuto nessuna esitazione a
obbedirgli, domanda a favore dei discendenti di Isacco: Quando i suoi figli si troveranno in tempi di calamit, ricordati dellaqeda del loro padre
Isacco e ascolta la voce della loro supplica. Esaudiscili e liberali da ogni
tribolazione (NGn 22,14).
Infine ricordiamo Aronne, che dopo aver offerto vari sacrifici nella tenda dellincontro, alz le sue mani in preghiera verso il popolo. Alzare le
mani una formula usata in riferimento alla benedizione sacerdotale (NLv
9,22). In occasione della mormorazione del popolo contro Mos ed Aronne,
il Signore minacci di distruggere il suo popolo. I due intercedettero. Aronne
fece lespiazione con lincenso e stette in preghiera nel mezzo e con
lincensiere fece una separazione fra i morti e i vivi (TJ1 Nm 17,13). Questa
menzione della preghiera pu riflettere lattitudine di una certa spiritualizzazione del sacrificio. Il targum d grande valore alla preghiera; coglie ogni
occasione per inculcarla al popolo, mostrando come la praticarono i grandi
del passato e come essa bene accetta a Dio. La comunit della sinagoga
una comunit che prega in ogni situazione della vita.

Il targum e il Nuovo Testamento


Gli esegeti hanno gi messo in evidenza molti punti in cui il NT usa il linguaggio religioso riportato nella tradizione targumica22. Non solo, il NT si
chiarisce attraverso le tradizioni targumiche. Il Nome divino Colui che ,
che era e che sar modificato nel-lApoccalisse in Colui che , che era
e che verr. Sempre nellApocalisse ricorre la frase la seconda morte,
tipica del targum. Nel vangelo di Matteo: avete sentito che vi fu detto
(Mt 5,21 e TGn 9,6); in Luca: benedetto il ventre che ti ha portato (Lc
11,27 e TGn 49,25); Siate misericordiosi come il vostro Padre misericordioso (Lc 6,36 e TJ1 Lv 22,28); nei Sinottici: con la misura con cui
misurate sar misurato a voi (Mt 7,2; Mc 4,24; Lc 6,38 e TGn 38,26).

22. G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig 1930, ed.2. M. McNamara, The New Testament
and the Palestinian Targum to the Pentateuch (AB 27), Rome 1966. R. Le Daut, La
tradition juive ancienne et lexgse chrtienne primitive, RHPhR 51 (1971) 31-50.

LA BIBBIA IN ARAMAICO

177

Alcuni punti difficili del NT possono essere chiariti attraverso il ricorso al


midrash contenuto nel targum, p.e. il velo di Mos e il velo rimosso mediante la conversione (2Cor 3,7-4,6 e TEs 33 e 34; TJ1 Nm 7,89). La difficile espressione il Signore lo Spirito (2Cor 3,17) diventa chiara,
confrontandola con il midrash secondo il quale lo Spirito rivelava i decreti
di Dio nella tenda dellincontro (TJ1 Nm 7,89; Es 33,11.20).
Possiamo risalire anche allo strato pi antico del vangelo per chiarirlo
con il targum. Nel vangelo ricorre lespressione regno di Dio, senza mai
spiegarne il contenuto. Da un secolo fino agli anni pi vicini a noi hanno
attribuito lespressione allambiente apocalittico, ma in questo genere di
letteratura non ricorre mai lespressione. Alcuni lhanno attribuita al mondo religioso rabbinico, per cui si riferirebbe allautorit divina che uno
accoglie su di s mediante lobbedienza. Questo per un concetto morale proprio del rabbinismo tardivo, ma non del tempo di Ges23. Pur con la
riflessione di tanti studiosi, non si percepisce il concetto base della
predicazione di Ges.
Il Chilton ha identificato 8 ricorrenze nel targum dei profeti, che sebbene sia una compilazione tardiva, mostra di essere in sintonia con il contenuto della frase evangelica.
Per es. TZc 14,9:
Il testo ebraico dice: E il Signore sar il re su tutta la terra.
Il Targum rende cos la frase: E il regno del Signore sar rivelato su
tutti gli abitanti della terra.
Troviamo gli stessi elementi nel targum a Abdia 21:
Il testo ebraico dice: E il regno sar del Signore.
Il targum: E il regno del Signore sar rivelato su tutti gli abitanti della terra.
Evidentemente la frase stereotipa: per quel tempo era comune. Il termine aramaico regno (atwklm) vien usato per lebraicoKlm, a cui si aggiunge il predicato (ylgtya) che enfatizza la sua futura manifestazione. Il
regno di Dio un realt che gi esiste: basta che venga manifestato. Il testo biblico prospetta questo evento per il futuro e cos fa il targum.
La tradizione rabbinica riporta un detto di R. Eliezer b. Hyrcanos24, discepolo di R. Johanan b. Zakkai, secondo il Neusner attivo in Galilea al tempo di Ges.
23. B. D. Chilton, Targumic Approaches to the Gospels. Essays in the Mutual Definition of

Judaism and Christianity (Studies in Judaism), Lanham, MD 1986, 99-107.


24. H. S. Horovitz - I. A. Rabin, ed., Mechilta DRabbi Ismael, Jerusalem 1970, ed. 2., p.

186, l. 5-6.

178

G. BISSOLI

Afferma R. Eliezer: E il Luogo (Mwqmh) sar uno solo (yIdyIjy) per


leternit (Mlwob) e il suo regno (wtwklm) sar per sempre (Mlwol).
Segue la citazione di Zc 14,9. Questa attestazione ci riporta ai tempi di
Ges.
La maggioranza delle ricorrenze provengono dal targum di Isaia: 31,4;
40,9; 52,7, che confermano lespressione gi vista. Nellultima citazione il
testo ebraico dice:
Il vostro Dio regna; il targum spiega: il regno del vostro Dio rivelato.
La frase di Is 40,9 seguita dalla specificazione in potenza (Pwqtb).
In Mc 9,1 anche Ges parla di regno di Dio che viene en dunamei, in potenza. In tutti questi passi si tratta di unattivit di Dio che interviene a
favore del suo popolo Israele. La predicazione di Ges riassunta nellespressione il regno di Dio vicino (Mc 1,15) e questo anche lannuncio affidato ai Dodici, inviati in Galilea (Mt 10,7). La comparazione dei
testi targumici prova che lespressione regno di Dio equivale al termine
ebraico Klm, re. Non afferma la sovranit di Dio in generale, quanto un suo
preciso intervento da re nei fatti umani. Il regno lautorivelazione di Dio.
Il Chilton commenta: per il targum di Isaia come per Ges: regnum Dei
Deus est25.

Conclusione
Allinizio della nostra era e nello spazio di pochi decenni il popolo ebraico
sub grandi prove. Nel 70 fu distrutta Gerusalemme con il tempio. Negli
anni 115-117 la popolazione ebraica si sollev nelle regioni della Cirenaica,
dellEgitto e a Cipro, provocando la repressione di Traiano con decine di
migliaia di vittime26. Nel 133-135 la Giudea insorse contro Roma e limperatore Adriano scacci gli abitanti dalla Giudea, ricostru Gerusalemme
come citt pagana col nome di Aelia Capitolina, proib la circoncisione,
fece bruciare i testi sacri, uccise i maestri pi ragguardevoli.
Il Giudaismo antico nato dalla Scrittura ed portatore della Scrittura.
Dopo queste grandi sventure, fu per merito dei rabbini che la comunit
giudaica continu ad esistere come comunit religiosa e nazione. Nel 200

25. Chilton, Targumic Approaches, 99.


26. V. A. Tcherikover A. Fuks, Corpus Papyrorum Judaicarum, I, Cambridge, Mass.

1957, 86-87.

LA BIBBIA IN ARAMAICO

179

abbiamo la compilazione della Mishna (dal verbo shanah, ripetere: in


senso stretto significa imparare ci che tradizione orale). Le norme della
Mishna (opera dei Tannaim) con il commento dei maestri successivi
(Amoraim), dette origine al Talmud, cio studio (dal verbo lamad, imparare): abbiamo quello detto di Gerusalemme, frutto dellattivit delle
scuole palestinesi, e quello di Babilonia, frutto delle accademie di
Mesopotamia. Tra gli scritti rabbinici del sec. II d.C. collochiamo anche la
messa per iscritto del materiale targumico palestinese.
Sempre nel corso del II sec. d.C. in Palestina avviene la distinzione e
la separazione fra le comunit giudaica e cristiana. Il targum riporta solo
pochi cenni di polemica riguardante linterpretazione di alcuni passi
biblici. La polemica molto sfumata. La si coglie soltanto paragonando
linterpretazione biblica targumica con quella differente, offerta dalla
letteratura cristiana.
Tra il 70 e il 135 entro il giudaismo si svilupp unaspra lotta contro le
tendenze spirituali che ne minacciavano lesistenza. Anzi dobbiamo risalire ad una data anteriore. Negli anni 40 dellera cristiana nelle sinagoghe di
Roma le discussioni furono tanto violente, da turbare lordine pubblico. Per
questo fatto lautorit civile espulse tutti gli ebrei dalla capitale. celebre
il passo di Svetonio (Vita Claudii 25,4): Judaeos assidue tumultuantes
impulsore Chresto: lespulsione avvenne probabilmente nel 49 d.C. ed
ricordata anche negli Atti degli Apostoli (At 18,2).
Il Dialogo con Trifone di san Giustino martire risale al sec. II. A quellepoca il dialogo era un genere letterario per affermare le proprie tesi. Ma
in questopera Giustino descrive il carattere giudaico non troppo amichevolmente, anzi spesso arriva allinvettiva. Lo stato sociale, cui era relegato
il cristiano, era allora al livello pi basso della societ. Uno scrittore cattolico americano si chiede se questo possa spiegare il fenomeno. Lantagonismo porta non solo ad un profondo sentimento di autogiustificazione, ma
anche ad un forte rigetto dellaltro27.
Tuttavia Origene trasse molto profitto dal contatto con i maestri della
sinagoga. Il suo insegnamento giov alla chiesa dOriente e mediante le
traduzioni di Rufino e Girolamo anche alla chiesa di Occidente. Nel 1993
la Pontificia Commissione Biblica pubblic un documento, che si intitola:
Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa. Fra gli approcci basati sulla
tradizione ricorda le tradizioni interpretative giudaiche (I,C2). Il Giudaismo

27. V. Martin, A House Divided. The Parting of the Ways Between Synagogue and Church

(Studies in Judaism and Christianity), New York 1995, 173.

180

G. BISSOLI

tuttavia ce lo prova la breve scorsa sul targum , non ci offre solo un


metodo interpretativo: lambiente naturale e spirituale di Ges, dei suoi
primi discepoli e della comunit primitiva. Lebraismo di Ges una scoperta del sec. XX da parte degli esegeti cristiani. Anche da parte di dotti
ebrei c stata unapertura verso il cristianesimo: Martin Buber nutr rispetto per Ges e Franz Rosenzweig pens che giudaismo e cristianesimo sono
due partner nel programma divino di redenzione del mondo.
Dopo tanti secoli che ci separano dalle origini, la chiara distinzione fra le
due religioni trova inutile ogni polemica. I vantaggi culturali che il dialogo
port in antico fanno sperare bene per il reciproco beneficio anche agli inizi del nuovo millennio.
Giovanni Bissoli, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE


Le cycle biblique de Gdon

S. Lgasse

Introduction
Le livre des Juges se prsente comme la continuation du livre de Josu et
comme le rcit de la priode qui stend entre linstallation dIsral en Canaan et linauguration de la monarchie. Le dbut (1,12,5) et la fin du livre
(ch. 1721) forment un cadre qui chappe et a t rattach tardivement
lhistoire des juges. Celle-ci, qui va de 2,6 16,31, constitue le corps de
louvrage. Cest une composition ralise partir de donnes diverses, isoles lorigine et dont lactuelle disposition chronologique est artificielle1 .
Au reste, bien des obscurits demeurent ce sujet et la critique littraire est loin doffrir un rsultat unanime. Est sre seulement lattribution
de la refonte finale aux rdacteurs deutronomistes qui utilisent ces rcits
pour illustrer et appuyer leur doctrine de la rtribution telle quelle sexprime en Dt 28,15-68 et se rsume en Josu 23,16 : Si vous transgressez
lalliance que YHWH vous a prescrite vous disparatrez rapidement de
la bonne terre quil vous a donne.
Ainsi se rpte dans lhistoire des juges le schma suivant : 1) Isral
dsobit Dieu sous forme didoltrie ; 2) oppression des ennemis comme
chtiment divin ; 3) appel au secours de Dieu ; 4) apparition dun librateur (histoire du hros) ; 5) retour du pays au calme.
lintrieur de cet ensemble le cycle de Gdon2 nest pas plus dune
seule venue que le reste. Cest une succession dpisodes dorigine et de
cachet diffrents o se mlent des faits dont le hros englobe en ralit
1. Sur la distinction, au demeurant assez artificielle, entre grands et petits juges, voir

R. De Vaux, Histoire ancienne dIsral, II (EtB), Paris 1973, 10-11.


2. L. Alonso-Schkel, Heros Gedeon. De genere litterario et historicitate Jdc 6-8, VD 32

(1954) 3-20, 65-76 ; C.F. Whitley, The Sources of the Gideon Stories,VT 7 (1957) 157164 ; W. Beyerlin, Geschichte und heilsgeschichtliche Traditionsbildung im Alten Testament. Ein Beitrag zur Traditionsgeschichte von Richter VI-VIII, VT 13 (1963) 1-25 ; B.
Lindars, Gideon and Kingship, JThS 16 (1965) 315-326 ; H. Haag, Gideon-JerubbaalAbimelek, ZAW 79 (1967) 305-314 ; L. Schmidt,Menschlicher Erfolg und Jahwes Initiative. Studien zu Tradition, Interpretation und Historie in den berlieferungen von Gideon,
Saul und David (WMANT 38), Neukirchen - Vluyn 1970 ; De Vaux,Histoire ancienne dIsral, II, 315-326 ; J.A. Emerton, Gideon and Jerubbaal,JThS 27 (1976) 289-312 ; A.G.
Auld, Gideon : hacking in the heart of the Old Testament, VT 39 (1989) 257-267 ; Gibert,
LA 50 (2000) 181-262

182

S. LGASSE

deux personnages dabord distincts : Gdon etYerubbaal, et dont laccent


est tantt militaire (quoique finalement sacralis) tantt religieux. Le rcit,
compar aux autres cycles du mme genre dans les Juges, accuse certaines
diffrences. On remarque surtout les prolongements, une fois la victoire
obtenue, qui stendent de 7,23 8,32, avec la poursuite de lennemi (7,23
8,3), de nouveaux rcits de guerre (8,4-21), lhistoire de lphod et de la
royaut (8,22-27), enfin les dtails sur la descendance de Gdon (8,29-31).
Mais il faut aussi noter quau dbut le hros tarde paratre : la dtresse
dIsral coupable et ses supplications succde dabord lintervention dun
prophte anonyme (6,7-10), intrusion deutronomiste dans le rcit, avec un
discours qui demeure sans effet mais, dans ltat actuel du texte, fait
dautant mieux ressortir lefficacit de laction qui va suivre.
Celle-ci se rpartit dans une succession de douze pisodes : vocation
du hros (6,11-16) ; sacrifice lange deYHWH (6,17-24) ; destruction de
lautel de Baal et construction dun nouvel autel (6,25-32) ; coalition des
ennemis et convocation des tribus par Gdon (6,33-35) ; le signe de la
toison (6,36-40) ; prparatifs du combat (7,1-8) ; le songe du Madianite
(7,9-15) ; lattaque et le victoire (7,16-22) ; poursuite de lennemi, Oreb et
Zeb (7,238,3) ; nouveaux rcits de guerre, Zbah et Salmunna (8,4-21) ;
lphod et la royaut (8,22-27) ; conclusion du cycle (8,28-35).
LAntiquit, juive et chrtienne, sest penche sur ces divers pisodes
en y oprant un choix au gr des possibilits quon pensait y reconnatre.
Des omissions dlibres se remarquent aussi, l o le texte se rvlait
improductif ou choquant. la diffrence des auteurs modernes, le but, chez
les anciens, ntait pas de savoir comment et dans quel but tel rcit a t
crit mais, tant entendu quil sagit dun texte sacr, den extraire le plus
possible pour la foi et sa mise en pratique. Cest ce quil nous faut prsent illustrer par des exemples3 .

Ancienne littrature juive


Cest, on la dit, un message religieux qui est au premier plan chez ceux
qui, dans lantiquit juive, utilisent ou commentent le livre des Juges. Ici
Vrit historique et esprit historien. Lhistorien biblique de Gdon face Hrodote. Essai
sur le principe historiographique, Paris 1990 ; J. Taner, The Gideon Narrative at the Focal
Point of Judges, BS 149 (1992) 146-161.
3. Lessentiel de cet ouvrage a paru dans le Bulletin de Littrature Ecclsiastique 86 (1985)
163-197 ; 92 (1991) 163-180. Nous avons opr ici quelques additions et modifications.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

183

toutefois on constate une varit dont il est utile de prsenter dabord les
principaux tmoins, individuels ou collectifs.
Philon dAlexandrie, que nous rencontrerons loccasion, est avant tout
un commentateur du Pentateuque. Il admet que la Bible possde plusieurs
sens : le sens naturel des mots et des phrases, plus un sens cach quil revient lallgorie de dcouvrir ; il distingue enfin une interprtation suprieure qui provient dune illumination divine (De Abrahamo 119).
Lallgorie4 , quant elle, demande un effort. Mais celui-ci en vaut la peine
dans une opration tellement importante que Philon en vient pratiquement
lidentifier avec lexgse.
En cela il nest que lhritier dune tradition judo-grecque, laquelle
dpend de linterprtation allgorique des mythes dHomre par les stociens. Ces mythes, pris la lettre, sont souvent indignes de la divinit. Il
tait donc ncessaire de leur trouver un sens acceptable. Les stociens distinguaient entre les cas ou le pote parle selon la vrit (kata altheian)
et ceux o il sexprime selon les apparences ou lopinion (kata tn
doxan).
De mme Philon, qui connat les mythes grecs et tient Homre en haute
estime (Quaest. in Gen. IV, 2), sinspire de ses interprtes stociens (les
physikoi) quand il dcouvre dans les textes bibliques un sens cach. Celuici lui permet non seulement dinterprter les anthropomorphismes et autres
dtails incompatibles avec la transcendance divine, mais encore doffrir un
enseignement imprgn de philosophie grecque, encore quirrductible
une seule cole et en fait clectique.
Le but poursuivi par ce philosophe qui croit la Bible est dtablir un
pont entre deux cultures et doffrir aux Grecs une lecture satisfaisante des
critures juives. Linfluence de lallgorie philonienne sur les auteurs chrtiens a t considrable, comme on pourra sen rendre compte dans la second partie de cet article. Par lintermdiaire dOrigne principalement, elle
stend jusquau moyen ge et au-del.
4. Voir J. Ppin, Mythe et allgorie. Les origines chrtiennes et les contestations judo-

chrtiennes (PhE), Paris 1958, 221-242 ; I. Christiansen,Die Technik der allegorischen


Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien (BGBH 7), Tbingen 1969 ; V.
Nikiprowetzky, Le Commentaire de lcriture chez Philon dAlexandrie. Son caractre et
sa porte. Observations philologiques (ALGHL 11), Leiden 1977 ; Idem, Brve note sur
le commentaire allgorique et lexposition de la Loi chez Philon dAlexandrie, dans :Mlanges bibliques et orientaux en lhonneur de M. Mathias Delcor (AOAT 215), Kevelaer Neukirchen - Vluyn 1985, 321-329 ; J.R. Sharp, Philos Method of Allegorical Interpretation, EAJTh 2 (1984) 94-102 ; Y. Amir, The Transference of Greek Allegories to
Biblical Motifs in Philo, dans :Sefer ziqqarn liShmuel Sandmel... Studies in Hellenistic
Judaism in Memory of Samuel Sandmel, Chico 1984, 15-25.

184

S. LGASSE

Comme Philon mais dune autre faon, lhistorien Flavius Josphe fait
oeuvre dapologte. Car sil recueille les traditions interprtatives de son
peuple5 , il utilise, jusqu Nhmie (vers 440 av. J.-C.), lensemble des livres canoniques pour raconter lhistoire dIsral. Or, son but nest pas seulement de la faire connatre : lesAntiquits juives sont destines aux Grecs
et aux Romains cultivs, en vue de susciter parmi eux respect et admiration, lencontre des sarcasmes et calomnies que les Juifs enduraient de la
part des paens. Cette vise apologtique, que lauteur nonce parfois explicitement6 , est perue par quiconque a soin de comparer les donnes
scripturaires leurs parallles chez Josphe : les frquentes modifications
quon y constate montrent assez quil veut prsenter lhistoire sous le jour
le plus favorable son peuple. Cela doit sentendre principalement du point
de vue moral, mais sans omettre un souci dadaptation culturelle au milieu
destinataire. Ainsi Josphe vise lintelligibilit, et cest pourquoi il use
dun vocabulaire plus conforme celui de ses lecteurs ou encore met de
lordre dans des pisodes embrouills. Mais Josphe non seulement veut
difier et tre compris, il veut aussi plaire.
Une influence du roman grco-romain est sensible dans sa faon de
raconter. Elle se trahit par deux phnomnes principaux7 : dabord, une
dramatisation qui fait appel limagination et tend provoquer lmotion
du lecteur tout en mettant en relief la puissance divine; secondement, Jos-

5. La prsence chez Josphe de nombreuses donnes apparente aux excroissances narrati-

ves des rabbins a conduit certains auteurs lui attribuer lemploi dun targum crit : voir S.
Rappaport, Agada und exegese bei Flavius Josephus, Vienne 1930, XX-XXIII ; G. Vermes,
Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies (StPB 4), Leiden 1961, 3-4. Voir
aussi les remarques de R. Le Daut, Introduction la littrature targumique, Premire partie, Rome 1966, 56-58. Il sagit l, toutefois, dune simple hypothse. Sur la Bible de Josphe et sa langue (hbreu ou/et grec des Septante) voir E. Nodet, La Bible de Josphe. I : Le
Pentateuque (Josphe et son temps 1), Paris 1996. - Sur Josphe et son utilisation de lhistoire biblique, voir aussi N.G. Cohen, Josephus and Scripture. Is Josephus Treatment of
the Scriptural Narrative Similar Throughout the Antiquities I-XI?, JQR 54 (1963-64) 311332 ; H.W. Attridge,The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of
Flavius Josephus (HDR 7), Missoula 1976 ; T.W. Franxman,Genesis and the Jewish
Antiquities of Flavius Josephus (BibOr 35), Rome 1979 ; D.L. Christensen, Josephus and
the Twenty-Two-Books Canon of Sacred Scripture, JRTS 29 (1986) 21-30 ; L.H. Feldman
- G. Hara (d.), Josephus, The Bible and History, Detroit 1989 ; Ch. Gerber, Die Heilige
Schrift des Judentums nach Flavius Josephus, dans : M. Hengel - H. Lhr (ed.),
Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum (WUNT 73), Tbingen 1994,
91-113. - Sur Gdon dans les Antiquits juives de Josphe (V, 210-234), voir L.H.
Feldman, Josephus Portrait of Gideon, REJ 152 (1993) 5-28.
6. AJ XVI, 174-178 ; voir aussi prface, 14-26.
7. Voir Attrige, The Interpretation, 39-40.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

185

phe psychologise quand il dcrit les caractres de ses personnages, leurs


sentiments et les motifs qui les poussent agir. Toutes choses qui ne tranchent pas, pour lessentiel, sur lhistoriographie hellnistique, dont Josphe
veut tre lui-mme un reprsentant8 .
Avec les Antiquits bibliques du Pseudo-Philon9 , cest, malgr certaines similitudes, un autre genre littraire quon aborde. En premier lieu,
cette oeuvre, quon ne possde quen traduction latine vulgaire travers le
grec, repose sur un original hbreu et elle fut, lorigine, destine exclusivement aux Juifs. Dautre part lauteur utilise moins les rcits bibliques
quil ne les prolonge, la faon du Chroniste traitant les livres de Samuel
et des Rois, ou encore de lApocryphe de la Gense dcouvert Qumrn.
Lhistoire sainte est ici refondue, abrge ou augmente de dtails pris
dans la tradition orale, en somme manie comme un hritage vivant dont
la lettre appelle une nouvelle rdaction afin de mieux servir.
quoi ? Non dfendre quelque doctrine sotrique ou sectaire. Sans
prjudice dune ventuelle polmique anti-samaritaine, ce qui dcoule avant
tout de cette relecture de lhistoire biblique, cest la volont de rappeler au
judasme commun, celui des assembles synagogales, les grands thmes de
sa foi et les obligations quelle implique, le tout tant domin par lide
unificatrice de lalliance. Oeuvre de parnse et ddification, les Antiquits bibliques sont le tmoin dun type dinterprtation antrieur la ruine du
Temple, ce dont le judasme qui succde cette catastrophe noffre plus
gure de parallle. Ce judasme en effet ne connat, sous la direction des
rabbins, quun seul texte, celui de lcriture canonise et, plus particulirement, de la Torah, texte sacr qui, pour ainsi dire, ne se refait pas, mais ne
peut tre que scrut, jusquen ses moindre dtails, et comment.
Cest ce type dapproche que prsentent les midrashim10 . Les plus anciennes de ces compositions sont centres, comme lest la Mishna, sur les

8. AJ prface, 1-17.
9. Sur cette oeuvre, voir M. Delcor, Philon (Pseudo-), DBS VII, 1354-1375, et lintroduction ldition des Antiquits bibliques, coll. Sources Chrtiennes.
10. Le mot midrash, avant de stendre un genre littraire et un type douvrages dtermin, signifie linterprtation du contenu de lcriture en fonction des lments fournis
par le texte mme (K. Hruby, Lecture juive de la Torah et connaissance de Dieu, LumVie
28 [1979] n 44, 25-38 26). Voir galement R. Bloch, Midrash, DBS V, 1263-1281 ; A.G.
Wright, The Literary Genre Midrash, Staten Island, NY 1967, avec la mise au point de R.
Le Daut, propos dune dfinition de midrash, Bib 50 (1969) 395-413. Sur la diffrence entre le genre littraire du midrash et le commentaire (pesher) de type qumranien,
voir I. Rabbinowitz, <Pesher/Pittaron>. Its Biblical Meaning and its Significance in the
Qumran Literature, RdQ 8 (1973) 219-232 (231).

186

S. LGASSE

rgles visant lapplication de la Loi (halakhah), les dcisions et les discussions acadmiques qui sy rfrent. Elles contiennent cependant certains
lments haggadiques, cest--dire ayant pour but, laide de considrations, dexemples et de dveloppements narratifs, ldification de lusager.
La haggadah11 apparat galement en maint passage des deux Talmuds.
Elle domine dans les midrashim postrieurs, compilations qui commentent
le texte biblique12 en reproduisant les rflexions des sages et des extraits
dhomlies synagogales. Il est quasiment impossible de dcrire avec prcision ce genre littraire, tant sont nombreux et varis les moyens employs
pour extraire du texte le maximum de substance vitale13 .
Il est sr, en tout cas, que, pour reprendre une comparaison des rabbins
(b. Shabbat 88b ; voir Jrmie 23,29), le roc scripturaire, sous le marteau
de lexgte, clate en une infinit de sens. Mais il est encore un aspect,
lequel coordonne cette pluralit : cest que, le point de dpart tant un passage biblique, celui-ci est considr comme appartenant un difice littraire et religieux dont la cohrence ne fait pas lombre dun doute et dont
on ne conoit pas quon puisse le dissocier.
Un convergence circule lintrieur du corpus sacr, de sorte quexplications et complments puisent leur substance dun bout lautre de la
Bible, au gr de linspiration et des ncessits. Ajouter que lexercice est
domin par la certitude que rien nest crit ton intention dans les Prophtes et les crits que Mose ny fasse allusion dans la Tora14 . Celle-ci
constitue elle seule la rvlation complte et lon admet quelle contient
implicitement tout le reste : Prophtes et crits15 .
Do les exemples que lon rencontrera au cours du prsent article, o
lon voit se profiler les dtails du cycle de Gdon dj dans tel passage du
Pentateuque, comme les bndictions de Jacob et la description des tendards des tribus dans le livre des Nombres.

11. Telle est lorthographe normale. Elle saffaiblit en aggadah (avec alef initial au lieu de

h) dans le Talmud palestinien.


12. lexception du Yalqut Shimoni, sorte de chane ralise par Simon ha-Darshan au
milieu du XIIIe sicle et qui suit les trente-quatre livres de la Bible hbraque, il nexiste
pas de midrash consacr au livre des Juges. Les commentaires des divers pisodes sont rpartis et l dans la littrature rabbinique.
13. Sur lhermneutique rabbinique, voir surtout H.-L. Strack - G. Stemberger, Introduction au Talmud et au Midrash (Patrimoine - Judasme), Paris 1986, 273-404. On pourra lire
aussi J. Bonsirven, Exgse rabbinique et exgse paulinienne (BThH), Paris 1939, ainsi
que laperu de C. Touati sur la haggada dans l article Rabbinique (Littrature), DBS IX,
1038-1041.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

187

La situation dIsral avant lintervention de Gdon (Jg 6,1-6)


Conformment au schma densemble du livre des Juges, il faut sattendre
au pire en ce qui concerne la situation dIsral avant lintervention du hros sauveur qui a nom Gdon. Pourtant la conjoncture a ceci de particulier que, grce au cantique de Dbora (Jg 5), Dieu avait alors pardonn
son peuple :
R. Abba ben Kahana a dit au nom de R. Juda ben Ilay : Avant le cantique
il est crit (Jg 4,1) : et les Isralites recommencrent faire le mal aux
yeux de YHWH, alors quaprs le cantique il est crit simplement (Jg
6,1) : Et les fils dIsral firent le mal aux yeux de YHWH. Est-ce quils
le faisaient pour la premire fois ? Non, mais en ralit le cantique avait
dj effac ce qui avait prcd16 .

Cette interruption dans le pch nempchera pas celui-ci de reprendre


vie sous forme didoltrie (voir Jg 3,7). Daprs le Pseudo-Philon, Isral se
laissa sduire par les sortilges dun certain Aod, prtre et magicien madianite. Celui-ci, pour prouver linefficacit de la Tora, avait fait apparatre
le soleil en pleine nuit17 . Alors
le peuple fut stupfait et dit : Voil ce que peuvent les dieux des Madianites, et nous, nous ne le savions pas. Dieu voulut prouver Isral et voir
sil resterait dans les iniquits ; il les laissa faire, et laventure alla droit
son chemin : le peuple dIsral sgara et se mit servir les dieux des
Madianites18 .

Cette idoltrie revt un tour particulier dans la haggadah rabbinique, o


lon apprend que les Isralites adoraient alors leur propre reflet (babuah)

14. Num. Rabba 10,6 sur Nb 6,2.


15. Voir les rfrences dans G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian

Era. The Age of the Tannaim, I, Cambridge 1927, 239-240.


16. Cant. Rabba 4,1, 3 : Dunsky, 100-101 Yalqut
;
II, 60 (709). Voir aussi Rachi sur Jg

6,1. Le midrash continue en assimilant ce cas celui de David, lui aussi purifi aprs son
cantique (2 S 22).
17. Voir Sifr Deut. 84 sur Dt 13,3-4 : Finkelstein, 149, o lon envisage que Dieu, en vue
de sonder lamour de son peuple, accorde aux faux prophtes pouvoir mme sur le soleil,
la lune, les toiles et les plantes. Mais voir aussi Apule, Mt. XI, 22, o lauteur dcrit
son exprience initiatique :nocte media vidi solem candido coruscantem lumine ; Snque,
Hercule sur lOeta, 462 :nox media solem vidit. Ce type de prodige doit tre distingu de
son homologue produit par Dieu parmi les signes eschatologiques (Am 8,9 ;4 Esd 5,4 ;Asc.
Is. 4,5). Voir Pseudo-Philon, SC, t. II, 179.
18. 34,1-5 ; trad. SC.

188

S. LGASSE

dans leau19 , curieuse pratique dont les rabbins, jusqu mieux inform,
sont les seuls tmoins20 .
Lapostasie entrane le chtiment divin. Dieu dit :
Je les livrerai aux mains des Madianites, puisque cest par eux quils ont
t gars. - Il les livra entre leurs mains, et les Madianites commencrent rduire Isral en servitude21 .

Du reste, si lon en croit Josphe, les Madianites ne manquaient pas


dastuce : ils pratiquaient leurs razzias seulement en t, permettant ainsi
aux Isralites de labourer en hiver afin de semparer de leurs rcoltes au
bon moment22 .
Les rabbins soulignent lenvi les ravages oprs par Madian. Mais
dabord ils montrent que Madian est lennemi traditionnel dIsral en rapprochant Juges 6,3-33 ; 7,12 de Nombres 22,7 o lon voit les anciens de
Moab et de Madian intervenir auprs de Balaam pour quil maudisse Isral23 .
Linvasion des ennemis pse lourdement sur le peuple (Jg 6,1-2) et le
rduit une grande misre (Jg 6,6), tant et si bien que les Isralites ne
pouvaient mme plus offrir le sacrifice du pauvre (voir Lvitique 14,21)24 .
Ou encore :
Que veut dire : ils savilirent dans leur faute (Ps 106,43) ? Cela veut dire
quil devinrent pauvres au milieu des peuples du monde, car il est dit (Jg

19. Yelammedenu sur Lv 17,3, daprs lArukh : Kohut, t. II, 6. Le Yalqut donne Tanhuma

comme source, mais aucune des recensions de ce midrash natteste la chose.


20. Voir aussi b. Hullin 41b, o la dfense dimmoler une victime sacrificielle sur la mer
est justifie du fait dune ventuelle interprtation idoltrique : on pourrait croire quon sacrifie la divinit de la mer. Et sil est permis de sacrifier sur une mare, cest que leau
dune mare est trouble : do pas de risque dy reflter sa propre image laquelle on pourrait croire que le sacrifice est offert. En b. Abodah zarah 47a il est spcifi quon peut boire
leau dune source, mme si quelquun y a offert un culte son propre reflet dans leau, car
ce nest pas leau elle-mme qui a t lobjet dun culte (dans ce cas elle serait interdite).
Un lien ventuel avec la captromancie (voir N. Huged, La Mtaphore du miroir dans les
ptres de saint Paul aux Corinthiens, [BTh], Neuchtel - Paris 1957, 75-95) nest pas
carter. Voir aussi, propos de la croyance la prsence de lme dans lombre ou le reflet
dans leau dune personne et son rapport avec le mythe de Narcisse, J.G. Frazer, Le Rameau dor, I (Bouquins), Paris 1981, 537-542.
21. Pseudo-Philon 34,5 ; trad. SC.
22. AJ V, 212.
23. Ex. Rabba 27,5 sur Ex 18,1.
24. Midr. Ps. 106,43 (8) : Buber, 456-457. Cela, daprs R. Samuel. En revanche, R.
Berekyah interprte le verbe wayiddal, en Jg 6,6, dans le sens dune dchance morale.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

189

6,6) : Et Isral fut trs appauvri cause de Madian. Que veut dire : Isral fut appauvri ? R. Isaac et R. Lvi divergent sur ce point. Lun dit :
Cest quils taient pauvres en bonnes oeuvres. Lautre a dit : Cest quil
navaient mme pas de quoi offrir un sacrifice, selon que nous lisons (Lv
14,21) : Et si cest un pauvre et sil na pas de quoi25 .

Par ce chtiment Dieu se montrait logique avec les engagements contracts dans la Tora o la prosprit du peuple dpend de sa rectitude (Dt
11,13-17). Et cest pourquoi le midrash, en insistant sur ton froment, ton
mot, ton huile frache (Dt 11,14), fait ressortir le contraste entre ces paroles et Juges 6,3, o justement les produits du sol sont dits chapper aux
Isralites pour tre la proie de leurs ennemis, alors que ces mmes paroles
saccordent avec Isae 62,8-9 : Je ne donnerai plus ton bl en nourriture
tes ennemis, etc.26 .
Mais on peut remonter plus haut que le temps des juges, jusqu lpoque de linstallation en Canaan, quand Dieu donnait aux Isralites, en prenant aux peuplades du monde tout ce quelles possdaient, argent et or,
champs et vignes et villes, cela, pour quils puissent sadonner ltude
de la Tora. Hlas ! Ces mmes Isralites ont souill le pays par leur mauvaise conduite :
Ils lont souill par lanathme dAkhan (Jos 7), car ainsi est-il crit :
Vous tes entrs et vous avez souill mon pays (Jr 2,7). - Cela veut dire :
par lanathme dAkhan. Et vous avez fait de mon hritage une abomination (Jr, ibid.). - Cela veuit dire : par lidole de Mikha27 (Jg 17). Et que
leur a fait le Saint-bni-soit-il ? Il les a exils de leur pays, car il est dit
(Dt 29,27) : et YHWH les a extirps de leur sol. Que signifie : et il les
a extirps ? Cela veut dire que leur force sest affaiblie28 : ils semaient et
se donnaient de la peine, et les peuplades du monde venaient et emportaient leurs rcoltes, car il est dit (Jg) : Il arrivait que si Isral semait,
Madian montait, avec Amalec et les fils de lOrient, et ils montaient contre lui, et ils campaient auprs deux et ravageaient les produits de la
terre29 .

25. Tanhuma, Behar 3 ;Tanhuma Buber, Behar 53b-54a, 106-107. Voir aussi Yalqut I, 864
(593), et Rachi sur Dt 11,14.
26. Sifr Deut. 42 : Finkelstein, 91 Yalqut
;
I, 864 (593) ; Rachi sur Dt 11,14.
27. Noter le paralllisme homophone entre be-herem Akan et be-selem Mikah (le paralllisme est bris dans ldition de Buber par lintroduction dun shel dans le second membre).
28. Un rappport tymologique artificiel est tabli entre les verbes natash (extirper) et
tash(ash) (tre affaibli).
29. Tanhuma, Qedoshim 11. Texte peu prs identique dans Tanhuma Buber, Qedoshim
39b, 78.

190

S. LGASSE

Au lieu dune rflexion sur crime et chtiment, le Talmud donne, en


sappuyant sur le mme passage, une leon de prvoyance :
Rab Hinena ben Papa a dit : Quon ait toujours soin davoir du grain dans
sa maison, car les Isralites nont t appels pauvres qu propos du manque de grain, car il est dit (Jg 6,3) : Et il arrivait que si Isral semait, etc.
Et il est crit aussi (Jg 6,4) : Et les Madianites campaient auprs deux.
Et il est encore crit (Jg 6,6) : Et Isral fut trs appauvri cause de
Madian30 .

Les jours du Messie ne sont pas pour Isral un horizon pleinement


rassurant si lon en croit la littrature rabbinique. Une sorte de paroxysme
du mal doit frapper Isral lui-mme et non pas seulement les peuples
paens, lheure o le Messie viendra (la Mishna, Sota 9,15, dit : sur les
talons du Messie)31 . Cest dans cette perspective que la description de
Juges 6,3-4 sert faire une comparaison :
Eux qui auront mang la chair de mon peuple (Mi 3,3). - Cela est appuy
par le passage suivant (Lv 26,17) : Vos adversaires dominerontparmi
vous32 . Je nen susciterai pas contre vous, mais ils surgiront parmi vous
et dentre vous. Il est dit en effet (Jg 6,3-4) : Et il arrivait que si Isral
semait, Madian montait, avec Amalec et les fils de lOrient : ils montaient
contre lui. Ils campaient auprs deux et ravageaient les produits de la
terre. Mais quand je susciterai des adversaires dentre vous et par vous,
eux iront chercher ce qui est cach dans vos rserves33 .

Ou, en plus dvelopp :


Un temps viendra ou les dents des dvoreurs dIsral auront une longueur
de 24 coudes. Dans leur ensemble les sages disent : 30. Mais quelle diffrence en pareil cas entre 24, 25 ou 30 ? Mais les sages ont dit aussi : 9
mois pour la femme enceinte, 24 pour celle qui allaite34 . Le nourrisson
tire du lait du sein de sa mre tout au long de ces 24 mois et mme si elle
en meurt, il ne fait pas cas delle. De mme les dvoreurs dIsral. Ils dpouilleront les pauvres et les dvoreront. Que si ces derniers en meurent,
ils nen seront pas affects. Mme quand les nations du monde se dressent

30. b. Baba Mesia 59b.


31. Voir aussi b. Sanhedrin 97a.
32. Selon linterprtation du midrash il ne sagit pas dennemis trangers qui devront domi-

ner sur Isral mais doppresseurs qui se trouvent dans ou au sein du peuple lui-mme.
33. Yalqut II, 551 (861), sans rfrence. Voir aussi Rachi sur Lv 26,17.
34. Voir J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin, New York 1971 (d. de 1911 complte),
443-445, 470-474.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

191

pour piller largent des Isralites, elles ne sen prennent qu ce qui est
visible, comme il est dit (Jg 6,3-4) : il arrivait que si Isral semait,
Madian montait, avec Amalec, etc. Ils campaient prs deux et ravageaient
les produits de la terre, etc. Mais il nen va pas de mme avec les dvoreurs dIsral. Ceux-l dpouilleront les pauvres et les dvoreront. Ils briseront leurs os, les feront bouillir dans une marmite et la graisse viendra
la surface. Ils la mangeront et jetteront les os aux ordures. Car il est dit
(Mi 3,3) : Eux qui auront mang la chair de mon peuple et corch la
peau qui les recouvre, rompu leurs os et bris comme dans un chaudron,
comme de la viande lintrieur dune marmite35 .

Le prophte anonyme (Jg 6,7-10)


Lintervention dun prophte anonyme raconte en Juges 6,7-10 est un passage o la critique moderne saccorde reconnatre une insertion opre
un stade rcent de lhistoire du texte. Cest l pour le prdicateur loccasion dtoffer une apologie de la prire partir dExode 29,1 : Et voici la
chose (ou : la parole,ha-dabar) que tu leur feras. lpoque o le Temple nexiste plus,
Isral dit : Matre du monde, les princes pchent, puis il offrent un sacrifice et il leur est pardonn. Le grand prtre oint pche, puis il offre un
sacrifice et il lui est pardonn (voir Lv 4,3-12). Mais nous, nous navons
plus de sacrifice ! - Dieu leur dit : Et si toute la communaut dIsral a
pch lassemble offrira un taurillon tout jeune en sacrifice expiatoire
(Lv 4,13-14). Ils lui dirent : Nous sommes pauvres et nous navons pas de
quoi offrir des sacrifices ! - Dieu leur dit : Ce sont des paroles que je dsire, car il est dit (Os 14,3) : Prenez avec vous des paroles et revenez
YHWH, et jeffacerai tous vos pchs.

Cette puissance de la prire est ensuite illustre laide dune srie de


tmoignage bibliques, depuis la dlivrance de la servitude gyptienne,
propos de laquelle ont peut dj lire que les fils dIsral crirent vers
Dieu (Ex 2,23). De mme, dit Dieu,
aux jours des juges nai-je pas entendu leur cri travers les pleurs. Comme
il est dit (Jg 6,7) : Or il advint, quand les fils dIsral crirent vers
YHWH cause de Madian, que YHWH envoya aux fils dIsral un prophte, etc.36 .

35. Seder Eliahu Rabba (26) 24 : Friedmann, 133-134.


36. Ex. Rabba 38,4 sur Ex 29,1.

192

S. LGASSE

Ce prophte, anonyme dans le texte sacr, ne lest plus dans le midrash.


Comme lange de YHWH en Jg 2,137 , il est identifi Pinhas le prtre,
petit-fils dAaron (Nb 25,7.11)38 , selon une schmatisation aux nombreux
spcimens39 . Josphe40 fait aussi tat de la qualit prophtique de Pinhas
et le midrash lexalte en soulignant que son visage, quand lEsprit Saint
reposait sur lui, flambait comme une torche, do sa dsignation comme
ange (voir Ps 104,4)41 .

Les origines de Gdon (Jg 6,11)


Gdon tait fils de Yoash, du clan dAbizer (Jg 6,11), de la demi-tribu de
Manass. Josphe42 glose en crivant que Gdon tait parmi les petites
gens (en oligois) de la tribu de Manass, traduction dun texte en ralit
peu clair et o il se pourrait que Josphe cultive dessein lquivoque dans
le but davantager le hros, comme il le fait pour Jepht et Samson43 : sil
est vrai que, daprs le texte biblique, la famille de Gdon est la plus
pauvre en Manass (Jg 6,15), lexpression hoi oligoi dsigne les oligarques dAthnes44 .
37. Lev. Rabba 1,1 sur Lv 1,1 : Margulies, t. I, 2-3 ( propos de Ps 103,20) Yalqut
;
II, 40
(705) citant par erreur Tanhuma (voir Margulies, ibid., 3, n. 1).
38. Seder Olam Rabba 20 : Ratner-Mirsky, 83. Voir aussi Rachi sur Jg 2,1 et surb. Megillah
14a.
39. Pinhas est ainsi identifi lie (Pseudo-Philon 48, 1-2 etc. ; voir Ginzberg,The Legends
of the Jews, VI, 316-317, et les rfrences dans Pseudo-Philon, SC, t. II, 209-211). La mre
de Samson est identifie Haslelponi, descendante de Juda (1 Ch 4,3), dans b. Baba Batra
91a ;Num. Rabba 10,5 sur Nb 6,2, Mikal (1 S 18,20-27 etc.) Eglah (2 S 3,5 ; 1 Ch 3,3) dans
b. Sanhedrin 21a ;Yalqut II, 141 (731); voir aussi Rachi sur 2 S 3,5 ; 1 Ch 3,3 etc. Un phnomne analogue se vrifie dans lvangile de Matthieu o le Lvi traditionnel (Mc 2,14 ; Lc 5,
27) est devenu Matthieu, lun des Douze (Mt 9,9) et o Salom (Mc 15,40) a t remplace
par la mre des fils de Zbde (27,56). Voir R. Pesch, Levi-Matthus (Mc 2,14 / Mt 9,9 ;
10,13). Ein Beitrag zur Lsung eines alten Problems, ZNW 59 (1968) 40-56.
40. AJ V, 120.
41. Lev. Rabba 1,1 sur Lv 1,1 : Margulies, t. I, 3. Comparer avec la transfiguration dtienne en Ac 6,15, elle aussi en rapport avec lEsprit Saint (Ac 6,5 ; 7,55). Sur ce thme voir
les textes rassembls par H.-L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch, Mnich 1956 (2e d.), t. I, 752; t. II, 665-666.
42. AJ V, 213.
43. Josphe embellit les origines de Jepht (AJ V, 257 ; comparer Jg 11,1) et de Samson
(AJ V, 276). Les trois juges, Gdon, Jepht et Samson sont associs dans la mme grandeur dme dans le Talmud.
44. Thucydide, 6, 38 ; Platon,Politique, 291d ; Dmosthne, 1396, 21.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

193

Lappartenance de Gdon Manass en fait un descendant du patriarche Joseph et, par lui, de Jacob et de Rachel (Gn 30,22-24). Do, dabord,
la place faite au hros parmi les gloires qui illustrrent la ligne respective
des deux matriarches, La et Rachel :
chacune Dieu a donn deux nuits : la nuit de Pharaon (Ex 12,29) et la
nuit de Sennachrib (2 R 19,35) La, la nuit de Gdon (Jg 7,9) et la
nuit de Mardoche Rachel, comme il est dit (Est 6,1) : en cette nuit-l,
le roi ne put dormir45 .

De Rachel passons Joseph. La Bible rapporte que ses frres, ayant entendu le rcit de ses songes, le souponnrent dambition et lui posrent les
questions suivantes : Rgneras-tu vraiment sur nous ? Ou exerceras-tu vraiment la domination sur nous ? (Gn 37,8). Ce ddoublement, o les modernes ne voient quune simple rptition synonymique, ne passe pas pour
insignifiant aux yeux des glossateurs juifs, attentifs aux moindres dtails du
texte : pour eux, celui-ci laisse entendre que deux rois, Jroboam et Jhu46 ,
et deux juges, Josu et Gdon, figureront dans la postrit de Joseph47 .
Josu tait en effet phramite (Nb 13,8). Cest pourquoi un parallle
est tabli entre lui et Gdon partir de la bndiction de Jacob. Quand
celui-ci dclarait : Que lange qui ma sauv de tout mal bnisse ces jeunes gens ! (Gn 48,16), ces paroles visaient en fait Josu et Gdon : tous
deux descendaient de Joseph, tous deux bnficirent dune apparition
dange (Jos 5,13-14 ; Jg 6,12), enfin le termenaar (enfant, adolescent),
employ dans le verset cit de la Gense, concorde avec lge des deux
futurs hros lors de leurs exploits. De mme, quand le patriarche ajoutait :
Que soit voqu en eux mon nom48 (Gn 48,16), il faisait allusion aux
apparitions danges dont furent gratifis respectivement Josu (Jos 5,13-15)
et Gdon (Jg 6,11-21), cause dExode 23,31, o Dieu dclare au sujet
de lange guide dIsral : puisque son nom est en lui49 .

45. Gen. Rabba 70, 15 sur Gn 29,16 : Theodor-Albeck, t. II, 815 ; voir
Lam. Rabba I, 2

(23) ( propos de Ps 77,7). Mose, vainqueur de Pharaon, et zchias, vainqueur de Sennachrib, descendaient de La, respectivement par Lvi et Juda (Gn 29,34-35 ; Ex 2,1) ; Gdon et Mardoche descendaient de Rachel, respectivement par Joseph et Manass (Gn
30,22-24 ; 48,1 ; Jg 6,15) et par Benjamin (Gn 35,16-18 ; Est 2,5).
46. Jroboam tait phramite daprs 1 R 11,25. Quant Jhu, rien nest dit de sa tribu
dans la Bible mais sa ville tait Ramot de Galaad (2 R 9,1), situe effectivement sur le territoire de Manass.
47. Midr. ha-gadol sur Gn 48,16 : Margulies, 824.
48. Pour Gdon, voir Jg 6,15. Pour Josu, voir Ex 33,11 (Nb 11,27).
49. Midr. ha-gadol sur Gn 48,16 : Margulies, 824.

194

S. LGASSE

Mais on sait aussi quEphram, le second, fut bni avant Manass,


lan, et cela malgr lopposition de Joseph (Gn 48,17-20). Lexplication
de cette anomalie est dordre historique et providentiel. Commentant
Qohelet 12,11 : les paroles des sages sont comme des aiguillons
(kaddarebonot), le midrash rectifie50 :
Ne lis pas kaddarebonot, mais kad rabbanut (quand la supriorit). Quand
Jacob dcida que la supriorit serait Ephram, le Saint-bni-soit-il rendit
sa parole ferme comme un clou bien plant, et il dit : Puisque Jacob a dcid quEphram serait le premier, moi, de mon ct, je lui ai donn la prsance en tout : concernant les juges, les tendards, les rois et les offrandes.
Concernant les juges : il y eut dabord Josu, qui tait juge et dont il est dit
(Nb 13,8) : De la tribu dEphram, Hoshea, fils de Nun ; ce nest quensuite que vint Gdon, fils de Yoash, qui tait de la tribu de Manass51 .

La mme succession se vrifie propos des tendards des tribus (Nb


2,18.20), au sujet des rois (Jroboam prcde Jhu) ainsi que des offrandes
lors de la conscration de lautel, daprs Nombres 7,48.5452 .
Concernant les tendards en particulier, celui de Manass53 , par sa dcoration, annonait les combats victorieux de notre hros. Sur cet tendard
un buffle (rem)54 tait brod, par rfrence au texte : et ses cornes sont
des cornes de buffle Tels sont les milliers de Manass (Dt 33,17). Cela
fait allusion Gdon, fils de Yoash, qui tait de la tribu de Manass55 .

50. Selon le procd al tiqri, lequel ne se borne pas toujours changer la vocalisation ou

disjoindre le mot comme ici, mais peut aller jusqu modifier les lettres (consonnes) ellesmmes : voir W. Bacher,Die exegetische Terminologie der jdischen Traditionsliteratur,
Leipzig 1899-1905 (rimpr. Darmstadt 1965), t. I, 175-177 ; J. Bonsirven,Exgse rabbinique et exgse paulinienne, 120-122, 127.
51. Num. Rabba 14,4 sur Nb 7,48 ; voirGen. Rabba (appendice), 97,5 sur Gn 48,20 :
Theodor-Albeck, t. III, 1248.
52. Nb 7,48 : Celui qui apporta son offrande le septime jour fut lishama, fils dAmmihoud, prince des fils dEphram. Nb 7,54 : Celui qui apporta son offrande le huitime
jour fut Gamaliel, fils de Pedaour, prince des fils de Manass.
53. En fait, la Bible (Nb 2,18-20) ne mentionne que ltendard dphram, passant sous silence celui de Manass, tout comme du reste celui de la majorit des tribus dans leur numration.
54. Sur cet animal, son identit dans la Bible ainsi que son volution lgendaire dans la
haggadah, voir A.H. Godberg, The Unicorn in the Old Testament, AJSL 56 (1939) 256296 ; E. Levine, A Study of <Aggadat qarn reemim>,Sef 36 (1976) 251-265. Rachi sur
Dt 33,17, crit : Le taureau a une force redoutable mais ses cornes ne sont pas belles, tandis que le rem a de belles cornes, mais sa force est moindre; cest pourquoi Il a donn
Josu la vigueur du taureau et la beaut des cornes du rem.
55. Num. Rabba 2,7 sur Nb 2,2.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

195

Ce commentaire sappuie sur la bndiction de Mose visant les fils de


Joseph. juste titre, car les milliers de Manass se retrouvent dans la
suite de lhistoire dIsral, quand Gdon triompha de Zbah et de
Salmunnah, dont larme, daprs Juges 8,10-11, comptait environ 135.000
guerriers56 . Le Targum tmoigne galement de cette interprtation hardie,
piloguant en outre sur la comparaison animale :
De mme quil est impossible de labourer avec les premiers-ns du gros
btail et de rduire en servitude les cornes du buffle, ainsi il nest pas possible aux fils de Joseph dtre rduits en servitude. Ils seront levs, exalts et suprieurs toutes les nations de la terre, sortant au combat contre
leurs ennemis et contre leurs adversaires et tuant rois et princes : telles les
myriades dAmorrhens que mit mort Josu, fils de Noun, qui tait de la
tribu des fils dEphram et tels les milliers de Madianites que mit mort
Gdon, fils de Joas, qui tait de la tribu des fils de Manass57 .

Apparition de lange et premier sacrifice de Gdon (Jg 6,11-24)


Josphe, qui omet tout ce qui correspond Juges 6,17-4058 , traduit sa faon et par gard pour ses lecteurs non juifs lintervention surnaturelle par
laquelle dbute lhistoire de Gdon : le messager divin nest plus un ange
comme dans la Bible mais un spectre (phantasma) qui avait laspect dun
jeune homme59 . Autre particularit : aprs le salut de lapparition Gdon
dclare : V
raiment, cest l une marque signale de sa faveur que je me
serve dun pressoir au lieu dune aire battre le bl !60 . Raction sarcastique61 , qui prolonge celle du hros en Juges 6,13 : lincongruit du lieu mon56. Sifr Deut. 353 sur Dt 33,17 : Finkelstein, 415. Voir galement Rachi sur Dt 33,17.
57. Targ. palestinien (Neofiti), Dt 33,17 ; trad. R. Le Daut, SC 271, 290, 292.
58. Il sen souvient cependant en racontant langlophanie Manoah et sa femme, pa-

rents de Samson :AJ V, 283-284. Mais voir aussi Pseudo-Philon 42,9.


59. AJ V, 313 ; voir aussi I, 331 ; V, 277GJ,
; V, 381. Josphe rationalise. Sur sa rserve

lgard des anges, voir G. Kittel, Aggelos, ThWNT I, 79 ; A. Schlatter,Kleine Schriften


zu Flavius Josephus, Darmstadt 1970, 32-34 ; G. Delling, Josephus und das Wunderbare,
NT 2 (1958) 291-309 (308-309), ou Idem, Studien zum Neuen Testament und zum
hellenistischen Judentum, Gttingen 1979, 130-145 (144-145) ; Feldman, Josephus Portrait of Gideon, 21, 28. Au sujet de laspect juvnile de lapparition, voir 2 M 3,26 ; Mc
16,5. Selon Josphe, cest galement sous laspect dun beau jeune homme que lange du
Seigneur se manifeste la future mre de Samson, ce qui, cause de la jalousie de Manoah,
dclenche un authentique drame conjugal (AJ V, 276-281).
60. AJ V, 213.
61. Voir Feldman, Josephus Portrait of Gideon, 11.

196

S. LGASSE

tre que Gdon est amen se cacher sous la menace du pillage madianite.
Donc, o est la faveur divine ?
Le rflexe pusillanime de Gdon (Jg 6,15) est pour le Pseudo-Philon
loccasion de souligner la valeur morale de lappel :
Et Gdon dit : Qui suis-je et quest la maison de mon pre pour que jaille
attaquer les Madianites? - Et lange lui dit : Tu penses peut-tre que la voie
de Dieu est semblable la voie des hommes. Les hommes recherchent la
gloire du monde et les richesses; Dieu recherche le juste bien et la bont.
Maintenant donc, va, ceins tes reins, et le Seigneur sera avec toi. Cest toi
quil a choisi pour tirer vengeance de ses ennemis, comme il vient de ten
donner lordre62 .

Quoique ces paroles voquent celles de Samuel lors de lonction royale


de David (1 S 16,7 ; voir Is 55,8-9), ici ce nest pas tant la faiblesse que
Dieu choisit pour raliser son oeuvre que lhomme juste63 en dpit de son
insignifiance sociologique.
Aussi bien convient-il dexcuser la demande de signe (Josphe lomet)
qui succde lassurance divine (Jg 6,17). Rien de plus facile si lon se
souvient que Mose lui-mme na pas craint dagir de la sorte (Ex 3,1112)64 , comme le rappelle cette prire de Gdon :
Que mon Seigneur ne sirrite pas si je dis un mot (voir Gn 18,30). Voici
que Mose, le premier de tous les prophtes, a demand au Seigneur un
signe, qui lui a t donn. Pour moi, qui suis-je, sinon sans doute celui
que le Seigneur a choisi ? Quil me donne un signe, afin que je sache que
je suis guid 65!

Encore daprs le Pseudo-Philon, le signe accord dpasse en clat le


rcit des Juges, non sans sinspirer du miracle du Carmel (1 R 18,34-39)66 .
Lange en effet prescrit Gdon daller recueillir de leau dans un lac
avoisinant et de la rpandre sur la pierre. Accdant au dsir du hros, lange
transforme cette eau en un mlange de feu et de sang, et le sang nvacua
pas le feu, et le feu ne fit pas disparatre le sang. Lpisode sachve en

62. 35,5 ; trad. SC.


63. Voir Peudo-Philon 27,14 : Dieu, pour sauver son peuple, na pas besoin du grand nombre mais de la saintet.
64. La demande nest quimplicite.
65. Pseudo-Philon 35,6 ; trad. SC. Ces dtails sont repris dans laChronique de Yerahmel
58,7 : Gaster, 175.
66. La similitude existe dj au niveau du seul texte biblique par le truchement du feu miraculeusement produit : voir Lvi Ben Gershom (Ralbag) sur Jg 6,21.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

197

notant que Gdon, la vue du prodige, sollicita dautres signes, qui lui
furent accords : cela nest-il pas crit dans le livre des Juges 67
?.
Avant lintermde du prophte anonyme le texte porte que les Isralites, rduits la misre par les razzias de Madian, crirent vers YHWH
(Jg 6,6). Le midrash dveloppe ce propos un message desprance en citant lappui plusieurs exemples bibliques pour commenter Exode 23,20 :
Voici que jenvoie mon ange devant toi.
Quand les Isralites crient devant lui (lange), le salut leur arrive. Ainsi au
buisson ardent, car il est dit (Ex 3,9) : Voici que le cri des fils dIsral
est arriv jusqu moi68 . De mme propos de Gdon (Jg 6,11.14) :
Alors vint lange de YHWH et il sassit sous le trbinthe et il dit : Va
avec cette force qui est tienne et tu sauveras Isral. Et ainsi en sera-t-il
dans les temps venir (messianiques), quand lange se manifestera : la
dlivrance surviendra pour Isral, car il est dit (Ml 3,1) : Voici que jenvoie mon ange et il dblayera la route devant toi69 .

Le fait que lange sassoit sous le trbinthe (Jg 6,11) na pas pass
inaperu et contribue rendre compte de lexpression YHWH Sebaot
(Sabaoth). Si Dieu est ainsi dsign dans le texte sacr,
cest quil ralise sa volont (sibyono)70 parmi ses anges, quand il le dsire, et il les fait asseoir, car il est dit (Jg 6,11) : Et lange de YHWH
vint et sassit sous le trbinthe. Parfois aussi il les fait tenir debout, car
il est dit (Is 6,2) : Des sraphins se tenaient debout au-dessus de lui. Et
encore (Za 3,7) : Je te donnerai accs parmi ceux qui se tiennent debout
ici. Parfois il leur donne lapparence des femmes, car il est dit (Za 5,9) :
Et voici quapparurent deux femmes. Il y avait du vent dans leurs
ailes71 .

cause de la parole de lange : YHWH est avec toi, vaillant guerrier ! (Jg 6,12), Gdon est assimil David qui, juste raison, attribuait
toutes ses victoires la puissance de Dieu. Cest parce que Dieu est avec
lui que Gdon, lui aussi, saura lart de la guerre et pourra triompher de

67. Pseudo-Philon 35,6-7. La formule finale, qui sinspire de la Bible (Jos 10,13 ; 1 R

14,19 ; 15,7.23.31 etc.) rapparat en 43,4 ; 56,5. Les autres signes se limitent en fait
lpreuve de la toison.
68. Daprs Ex 3,2, cest lange de YHWH qui apparat Mose dans la flamme du buisson.
69. Ex. Rabba 32,9 sur Ex 23,20.
70. Le mot hbreu (sebaot) est interprt daprs laramen sibyon(a), dsir, volont
(ici avec affixe personnel hbreu).
71. Ex. Rabba 25,2 sur Ex 16,4.

198

S. LGASSE

ses ennemis. Ainsi dans cette glose du Psaume 114 : Bni soitYHWH,
mon rocher, lui qui enseigne mes mains le combat, et mes doigts la
bataille :
Je ne savais pas lart de la guerre, mais le nom du Saint-bni-soit-il quil
soit bni ! ma instruit. Et cest ainsi que Sal dit David (1S 17,37) :
Va, et que YHWH soit avec toi ! Cest ainsi quon lit encore (Jg 6,12) :
YHWH est avec toi, vaillant guerrier !72 .

Mais cette parole vient galement appuyer par avance lexemple de


Booz et de ses moissonneurs (Rt 2,4) et prescrire la mention du nom de
Dieu73 dans toute salutation entre Isralites. Et si lon objecte que, dans le
cas de Gdon, il ne sagit pas dune salutation, lange tant en ralit
charg dun message pour le hros, dautres textes sont allgus (Pr 23,22 ;
Ps 119,126) qui confirment la ncessit dhonorer cet ancien usage74 .
Celui-ci est du reste confirm par le tribunal de Dieu. R. Josu du Sud
(Deromaya) a dit : Lebeit din75 dici-bas a dcid trois choses et le beit
din cleste les a ratifies. Ce sont les suivantes : la destruction de Jricho,
lobligation du rouleau dEsther ( lire le jour de Pourim) et la salutation
en mentionnant le nom de Dieu. Le texte scripturaire qui soutient cette dernire prescription est Ruth 2,4. Mais comment tablir que le beit din cleste saccorde avec les juges terrestres ? L
criture enseigne (Jg 6,12) :
Un ange de Dieu apparut Gdon et lui dit : Le Seigneur est avec toi,
vaillant guerrier !76 .
La raction de Gdon nest pas dabord de protester de son indignit
ni mme de stonner quune telle parole soit adresse lui, mais il soublie
pour ainsi dire et sinclut tout naturellement dans le peuple, puisquil dit
nous : Si YHWH est avec nous, do vient tout ce qui nous arrive ? Dieu,
qui a sauv Isral de lesclavage gyptien aurait-il oubli son peuple ?

72. Midr. Ps. 144, 1 (1) : Buber, 533.


73. Sous forme de mtonymes (kinnuyim), il va de soi.
74. M. Berakot 9,5 ;b. Berakot 63a ;Yalqut II, 61 (709).
75. Cour rabbinique de justice.
76. j. Berakot IX, 5, 14c. Gdon tait juge, fonction qui est assimile celle dun membre des cours rabbiniques. Une variante de ce passage du Yerushalmi se lit en b. Makkot
23b, o les trois dcisions du beit din sont : a) lobligation du rouleau dEsther, b) celle
de saluer en employant le nom divin ( lappui : Rt 2,4 et Jg 6,12), c) la dme. Lnonc
est en outre attribu R. Josu ben Lvi. Autre variante en Ruth Rabba 4,5 sur Rt 2,4 :
lnonc est attribu R. Tanhuma, exprimant lopinion commune. Les trois dcisions
sont : a) la salutation au nom de Dieu (Rt 2,4 ; Jg 6,12), b) lobligation du rouleau dEsther, c) la dme.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

199

Or, prcise la haggadah, lappel de Gdon eut lieu la nuit de la Pque,


aprs quil eut prononc les paroles suivantes :
O sont toutes les merveilles, o sont les prodiges que Dieu a accomplis
pour nos pres en cette nuit-l, quand il frappa les premiers-ns des gyptiens et fit sortir Isral le coeur en joie ? (voir Jg 6,13)77 . - Parce que Gdon avait ainsi plaid la cause dIsral, le Saint-bni-soit-il dit : Il est
juste que je me manifeste lui dans ma gloire Alors le Saint-bni-soitil lui dit : Puisque tu as eu le courage de plaider la cause dIsral, cest
grce toi quil sera dlivr78 .

Une variante de cette glose sur le texte sacr est attribue R. Juda,
fils de R. Shallum :
Aux jours de Gdon Isral tait dans la dtresse. Le Saint-bni-soit-il
dsirait trouver quelquun qui plaidt en sa faveur, mais il nen trouvait
pas, car cette gnration tait pauvre dobissance aux commandements
et de bonnes oeuvres. Ds que Dieu eut trouv en Gdon le mrite davoir
plaid la cause dIsral, aussitt lange lui apparut, car il est dit (Jg 6,14) :
Et lange de YHWH vint lui et lui dit : Va avec cette force qui est
tienne, cest--dire par la force du mrite que tu as acquis en plaidant la
cause de mes fils79 .

Mais voici une autre forme de mrite80 . Dans cette interprtation la


question pose par Gdon : Comment sauverai-je Isral ? (Jg 6,15) est
comprise au sens de : par quel mrite ?. Et la parole de lange :a,V
avec
cette force qui est tienne (6,14) veut dire : En guise de rcompense pour
les gards que tu as manifests envers ton pre. En effet, conclut le
midrash, il avait dit son pre : Pre, tu es vieux, va tasseoir la maison. Moi, je vais semer et moissonner, et je te nourrirai81 .

77. Rachi sur Jg 6,13 : La veille au soir, mon pre ma fait rciter le Hallel et jai entendu

comment Isral est sorti dgypte.


78. Yelammedenu dans Yalqut II, 62 (709).
79. Tanhuma, Shofetim 4 ; voir aussi Rachi sur Jg 6,14.
80. Sur lide de mrite (zekut) dans le judasme rabbinique voir A. Marmorstein, The Doctrine of Merit in Old Rabbinic Literature and the Old Rabbinic Doctrine of God.
Prolegomenon by R.J. Zwi Werblowsky, New York 1968 (1re d. 1920) ; E.E. Urbach,The
Sages, their Concepts and Beliefs, II, Jrusalem 1975, 1024 : index,s.v. Merit etc.
81. Midr. ha-gadol, sur Gn 48,16 : Margulies, 824. Rachi sur Jg 6,11 : Son pre tait en
train de battre et de tamiser. Il lui dit : Pre, tu es vieux, et si les idoltres arrivent tu ne
pourras pas tchapper. Laisse-moi battre ta place. Selon Qimhi, ibid., ce geste de pit
filiale valut Gdon dtre choisi par Dieu : Lange lui dit : Parce que tu as accompli un
prcepte lourd, tu es digne de dlivrer mes fils immdiatement. Autres parallles dans
Ginzberg, The Legends of the Jews, IV, 200, n. 99.

200

S. LGASSE

Mais tout en tant un exemple de pit filiale, Gdon brille par son
humilit82 . Au vrai, il figure parmi les grands humbles de lhistoire dIsral. Le midrash nous lapprend lorsquil commente le Psaume 22,7 : Et
moi, je suis un vermisseau et non un homme :
Cest ainsi que le Saint-bni-soit-il accorde aux justes des grandeurs,
alors quils se considrent eux-mmes comme tant peu de chose. Abraham a dit (Gn 18,27) : Je suis poussire et cendre. Mose et Aaron ont
dit (Ex 16,7) : Que sommes-nous?. David a dit (Ps 22,7) : Je suis un
vermisseau et non un homme. Sal a dit (1 S 9,21) : Ne suis-je pas un
Benjaminite, dune des plus petites tribus dIsral et ma famille nestelle pas la plus infime dentre toutes les familles de la tribu de Benjamin ?83 . Gdon a dit (Jg 6,14) : Voici que mon clan est le plus faible
en Manass et moi, je suis le plus petit dans la maison de mon pre.
Les impies en revanche senorgueillissent quand Dieu leur octroie des
grandeurs, tmoin Pharaon (Ex 5,2), Goliath (1 S 17,10), Sennachrib (2
R 18,35), Nabuchodonosor (Dn 3,15), Balthasar (Dn 5,23), Hiram, roi
de Tyr (z 28,2)84 .

La protestation dhumilit du hros en Juges 6,15 alimente, dans lun


des plus anciens midrashim, le merveilleux dans lequel baigne lensemble
des ralits exodiales. Cest ainsi que Mose, arriv au terme de sa carrire,
eut, estime-t-on, du haut du mont Nbo, une vision prophtique : non content dembrasser dun regard tout le pays, il obtint de voir des personnages
et des faits venir. On le dduit en sappuyant chaque fois sur deux passages, le premier emprunt Deutronome 34. Cest ainsi que Mose a pu,
entre autres, voir Gdon :
Comment tablir que Dieu lui a montr Barac ? Parce quil est dit (Dt
34,2) : et tout Nephtali ; or, ailleurs le texte porte (Jg 4,6) : et Dbora
envoya appeler Barac, fils dAbinoam, de Qedesh de Nephtali. Et comment tablir que Dieu lui a montr Josu dans son royaume? Parce quil
est dit (Dt 34,2) : et le pays dEphram Hosha (Josu), fils de Nun. Et
comment tablir que Dieu lui a montr Gdon ? Parce quil est dit (Dt

82. Sur cette vertu (anawah) dans la pense rabbinique, voir F. Bohl, Die Demut (nwh)

als hchste der Tugenden. Bemerkungen zu Mt 5,3.5, BZ 20 (1976) 217-223 ; Urbach,The


Sages, I, 588-589. Sur la mme vertu Qumrn et dans les Testaments des Douze Patriarches, voir S. Lgasse, Jsus et lenfant (EtB), Paris 1969, 226-227.
83. Citation complte.
84. Midr. Ps. 22,7 (20), daprs certains certains manuscrits : voir la traduction allemande
de A. Wnsche, Midrasch Tehillim oder haggadische Erklrung der Psalmen usw., Trves
1892 (rimpr. Hildesheim 1967), 201 (manque dans ldition Buber).

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

201

34,2) : et de Manass ; or, ailleurs le texte porte (Jg 6,15) : voici que
mon clan est le plus faible en Manass, etc.85 .

La rponse de lange en Juges 6,16 : T


u battras Madian comme un seul
homme, sert expliquer, par analogie, une phrase des bndictions de Jacob concernant Simon et Lvi (Gn 49,6) : Car dans leur colre ils ont tu
un homme86 :
Mais est-il vrai quils nont tu quun seul homme ? Nest-il pas crit au
contraire (Gn 34,25) : Et ils entrrent dans la ville en pleine scurit et
ils turent tous les mles. Mais cela fut compt par le Saint-bni-soit-il
et pour eux-mmes comme sil sagissait dun seul homme. Il en va de
mme quand on lit (Jg 6,16) : Tu battras Madian comme un seul
homme. Autre exemple similaire (Ex15,1) : Il a jet la mer cheval et
cavalier87 .

La promesse de lange de rester jusquau retour de Gdon avec son


offrande (Jg 6,18) est de bonne augure et lon peut en dduire que cette
offrande est davance agre, linverse de ce qui a lieu avec Manoah, pre
de Samson, cause de la phrase en Juges 13,16 : Mme si tu me retenais,
je ne mangerais pas de ton pain88 .
Le miracle du feu consumant le chevreau et les pains sans levain (Jg
6,21) na laiss aucune trace chez Josphe, lequel omettra pareillement plus
loin le double prodige de la toison. Les deux faits, qui rpondent une
manire de sommation de la part de Gdon (Jg 6,17-18.36.39) sont un signe de manque de foi et donc contrecarrent le projet apologtique de
lauteur. Celui-ci, du reste, rduit le miraculeux des rcits bibliques afin de
les rendre plus rationnels et, par l, plus adapts ses lecteurs.
Les rabbins nont pas ce souci et, chez eux, le miracle du feu sinscrit
dans une de ces numrations mnmoniques dexemples scripturaires dont
la littrature rabbinique offre de nombreux tmoignages89 . Une de ces listes nous enseigne que douze feux tombrent du ciel, rpartis comme suit
travers gnrations et poques : six en signe daccueil de sacrifices,
dapaisement et de compassion; les six autres en signe de colre et de ven85. Mekilta, Amaleq 2 sur Ex 17,14 : Horowitz-Rabin 184 Yalqut
;
I, 823 (575) ; voir aussi

Sifr Deut. 357 sur Dt 34,2 : Finkelstein, 426.


86. En fait le singulier est ici collectif, ish signifiant de lhumanit, des hommes. Le

midrashiste lentend comme un singulier au sens strict.


87. Tanhuma, Wayyehi 10. Voir aussi Rachi sur Gn 49,6.
88. Seder Eliahu Rabba 12 (13) : Friedmann, 60.
89. Voir W.S. Towner, The Rabbinic Enumeration of Scriptural Examples. A Study of a

Rabbinic Pattern of Discourse with Special Reference to Mekhilta dR. Ishmael, Leiden 1973.

202

S. LGASSE

geance. la premire catgorie appartiennent 1) la conscration du tabernacle (Lv 9,24), 2) loffrande de Gdon (Jg 6,21), 3) celle de Manoah (Jg
13,20), 4) celle de David (1 Ch 21,26), 5) la ddicace du temple de Salomon (2 Ch 7,1.3), 6) le sacrifice dlie au Carmel (1 R 18,38)90 .
Les paroles : et le feu monta du rocher (Jg 6,21) sont recueillies dans
une argumentation haggadique destine, une fois encore, accrotre le
merveilleux de lExode, ici propos des eaux de Mriba :
R. Simon a dit : et il a donn ses eaux (Nb 20,8). - Le rocher produit du
feu, car il est dit (Jg 6,21) : et le feu monta du rocher. Il produit du miel,
car il est dit (Dt 32,13) : et il donne sucer le miel du rocher. Il produit de
lhuile, car il est dit (Dt, ibid.) : et lhuile du caillou du rocher. Mais il ne
produit pas de leau. prsent remarque bien : Mose a prescrit au rocher :
Tu ne feras jaillir que de leau, comme il est dit (Nb 20,8) : il a donn ses
eaux. Sil tait au pouvoir de lhomme de produire de leau partir du
rocher, il ne pourrait le faire sans mlanger les liquides, ce qui les amnerait
se corrompre. Et supposer quil puisse les mlanger, pourrait-il mlanger leau et le feu dans un mme rservoir ? Est-ce que leau nteindrait
pas le feu ? Vois donc les prodiges qua fait le Saint-bni-soit-il : il a runi
au coeur du rocher de lhuile et du miel et de leau et du feu 91!

Lpisode sachve par ldification dun premier autel ddi YHWHShalom (Jg 6,24). Le Targum glose :
Et Gdon btit l un autel YHWH et il offrit sur lui un culte YHWH
qui lui avait accord la paix jusqu ce jour92 .

Une rfrence ce mme passage apparat dans lhomlie qui commente Lvitique 7,11-12 (sacrifices shelamim) et que seconde le refrain :
Grande est la paix :
R. Yudan fils de R. Yos a dit : Grande est la paix, puisque le Saint-bnisoit-il est appel Paix, comme il est dit : Et il appela YHWH paix93 .

90. Daprs un midrash inconnu cit et glos dans le commentaire de Bahye Ben Asher sur

Lv 9,24 : Chavel, t. II, 448-449 (448) ; en plus bref,


Sifr zuta sur Nb 11,1 ; Horowitz, 268 ;
Midr. ha-gadol sur Nb 11,1 : Rabinowitz, 162-163.
91. Yelammedenu, dans Yalqut I, 76 (521-522).
92. Rachi sur Jg 6,24 : YHWH tait en paix avec lui.
93. Lev. Rabba 9,9 : Margulies, t. I, 190. Voir aussiSifr Num. 42 sur Nb 6,26 : Horowitz,
47 ;Num. Rabba 11,7 sur Nb 6,26 ;Pereq ha-Shalom ;Yalqut I, 711 (464), citant Lev.
Rabba 9,9 ; II, 711 (904). La phrase biblique signifie littralement que lautel est appel
YHWH-Paix, non que le YHWH est appel Paix. Rachi la bien vu propos de Jg 6,24 (lamizbeah), mais non propos de b. Shabbat 10b (la-Qaddosh-baruk-hu) ni de b. Sanhedrin
44a (Paix est le nom du Ciel).

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

203

La Gemara, de son ct, sappuie sur ce verset pour fonder linterdiction de saluer quand on se rencontre dans les bains publics, puisque cette
salutation comprend le mot shalom et que Dieu fut ainsi dnomm par
Gdon94 .
Mais quittons les bains publics pour les rgions clestes et les anciennes spculations sotriques :
Les arabot (septime ciel)95 dans lesquelles rsident justice et droit, intgrit, trsors de vie, trsors de paix, trsors de bndiction, les vents et les
brises qui rpandront la fracheur et la rose par laquelle le Saint-bni-soitil fera revivre les morts (voir Is 26,19).
Justice et droit, car il est crit (Ps 89,15) : Justice et droit sont la base de
son trne.
Intgrit, car il est crit (Is 59,17) : il a revtu la justice comme une cuirasse.
Trsor de vie, car il est crit (Ps 36,10) : car cest chez toi quest la source
de vie.
Trsor de paix, car il est crit (Jg 6,24) : et il lappela YHWH-Paix96 .

Le second sacrifice de Gdon (Jg 6,25-32)


Le second sacrifice de Gdon fait suite la destruction de lautel de Baal
et du pieu sacr (ashrah) (Jg 6,25-28). Josphe passe cet incident sous silence pour viter chez ses lecteurs laccusation dintolrance contre les
Juifs. Les rabbins ne pouvaient au contraire quapprouver le zle du hros,
mais non le fait que le sacrifice offert sur le bois de lashrah eut lieu sur
un sommet montagneux (Jg 6,26)97 . Comment concilier cela avec la prohibition du culte des hauts-lieux 98
? Certains rabbins refusent dincriminer
Gdon. Cest lui en effet que sapplique la parole du psaume (60,9) :
Manass est mien (Gdon est de la demi-tribu de Manass). De plus, il

94. b. Shabbat 10b ;Yalqut II, 62 (709) (voir note prc.).


95. Littralement nuages, le plus lev des tages clestes : il y a sept cieux reqiim),
(

les voici : le rideau wilon),


(
le firmament (raqia), les cieux (shehaqim), la rsidence (zebul),
la demeure (maon), la fondation (makon), les nuages (arabot) :b. Hagigah 12b ;Abot
de-R. Natan 37 ;Midr. Ps. 112,1 (2) : Buber, 471 etc.
96. b. Hagigah 12b ;Yalqut I, 339 (834) ; abrg enYalqut II, 62 (709).
97. Rosh maoz (littralement tte de refuge) dsigne soit quelque bastion situ au sommet dune montagne soit ce sommet lui-mme.
98. Dt 12,2 ; 1 R 12,31 ; 14,23 ; 15,14 etc.

204

S. LGASSE

a agi sur lordre de Dieu (Jg 6,26)99 . Et puis la Bible offre sur ce point des
exceptions. Il est vrai que lorsque Josu a difi un autel sur lbal (Jos
8,30), le tabernacle tait encore Gilgal et les cultes des hauts-lieux
navaient pas encore t abolis par linstauration du sanctuaire central de
Shiloh. Mais ce nest plus le cas avec lie : cette poque la prohibition
des hauts-lieux (issur bamah) tait dsormais en vigueur. Pourtant lie a
bien sacrifi sur le Carmel et cela, daprs lordre exprs de Dieu. Cette
constatation permet R. Yos ben Hanina de poser en principe quun sacrifice sur les hauts-lieux na jamais t autoris que par un prophte spcialement mandat en vue dune exception100 .
Il reste que ce sacrifice de Gdon a manifestement gn les rabbins,
qui nont pas toujours pris soin de le justifier. Ainsi R. Abba ben Kahana,
matre palestinien du dbut du IVe sicle, a dress la liste des irrgularits
commises en la circonstance :
Sept transgressions ont t commises en rapport avec le taureau de Gdon : il a t offert avec le bois de lashrah ; il a t immol sur des pierres tailles101 ; il avait t rserv en vue dun culte idoltrique102 ; il avait
t lui-mme ador ; il fut sacrifi par un lac103 ; de nuit ; enfin Gdon
tait trop jeune104 .

Lappel aux armes et lpreuve de la toison (Jg 6,33-40)


la diffrence des Pres de lglise, les rabbins ont peu exploit la section qui stend en Juges 6,33-40. Notons cependant que la condition ex-

99. Num. Rabba 14,1 sur Nb 7,28 ;Tanhuma Naso 28 ;Tanhuma Buber, Naso 21a.
100. Lev. Rabba 22,9 sur Lv 17,3 : Margulies, t. II, 518-519 Yalqut
;
I, 579 (363) ; II, 103
(720) ; 779 (923) ; voir aussi
Num. Rabba 14,1 sur Nb 7,48.
101. Supposes avoir form lautel de Baal. Leur emploi tait illgitime daprs Ex 20,25 ;
Dt 27,5-8 ; Jos 8,31.
102. Rachi sur Jg 6,25 : il avait t engraiss pendant sept ans en vue du culte des astres.
103. Gdon ntait pas prtre.
104. Lev. Rabba 22,9 sur Lv 17,3 : Margulies, t. II, 519. Mme compte, avec quelques variantes, en j. Megillah I, 14, 72c. Une variante rapporte en Num. Rabba 14,1 sur Nb 7,48
ajoute la cinquime irrgularit le fait que Gdon tait un descendant de prtres des idoles (ben kemarim). Une autre variante (b. Temurah 23b-29a ;Yalqut II, 62, 709) compte
huit irrgularits, dans lordre suivant : 1) le sacrifice a t offert hors du sanctuaire, 2) de
nuit, 3) par un lac, 4) avec les ustensiles du culte de lAshra, 5) sur les pierres de lautel
de Baal, 6) en utilisant le bois de lAshra, 7) en immolant un animal destin lidoltrie, 8)
et qui avait t lui-mme ador.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

205

prime par Gdon au verset 37 sert illustrer Deutronome 13,2 : Si


quelque prophte ou un songeur de songe surgit de ton sein et te donne un
signe ou un prodige :
Et sil te donne un signe - dans le ciel, selon lcriture (Gn 1,14) :
Quils servent de signes. - Un prodige - sur la terre, selon lcriture
(Jg 6,37) : Sil y a de la rose sur la seule toison et que ce soit sec sur
toute la terre, etc.105 .

Mais il convient surtout de citer les rflexions suivantes sur le rle de


Dieu dans les maux qui frappent les hommes :
Gdon se mit prouver Dieu par la toison, car il est crit (Jg 6,39) :
Puiss-je faire lpreuve de la toison rien quune fois ! Or, quest-il
crit ? Quil en fut ainsi (Jg 6,38)106 . Dans ce passage le Saint-bni-soitil nassocie pas son nom107 . Il a dit : Le monde entier serait dans la dtresse et moi, jy associerais mon nom ? Il est crit en effet (Ps 5,5) : Car
tu nes pas un Dieu qui prend plaisir au mal, le mchant nest pas accueilli
par toi. Mais quand Gdon eut demand (Jg 6,39) : Que ce soit sec sur
la seule toison, le Saint- bni-soit-il a dit : Du moment que la rose
tombe et que le monde se rjouit, jassocierai mon nom, car il a t dit (Jg
6,40) : Et Dieu fit ainsi cette nuit-l. De mme, quand Jrmie prophtisait des paroles de rconfort, Dieu y associait son nom, car il a t dit (Jr
2,2) : Ainsi parle YHWH : Je me souviens pour toi de la pit de ta jeunesse. Mais quand Jrmie profrait des paroles de reproches, il est crit
(Jr 1,1) : Paroles deJrmie. Ainsi galement pour Mose : alors que
les discours se succdent, introduits par : Et YHWH parla Mose,
quand Dieu intervient pour rprimander, il est crit (Dt 1,1) : Ce sont les
paroles108 .

Ou encore, sous forme de variante :


Le Saint-bni-soit-il dit Gdon : Jai dcid que je serai une rose pour
Isral (Os 14,6), et toi, tu as dit (Jg 6,37) : Que ce soit sec sur toute la
terre dIsral. Cela se peut-il vraiment ? Non, je nagirai pas ainsi. - En
effet il nest pas crit dans ce passage : Et Dieufit ainsi, mais : il en
fut ainsi (Jg 6,37) : cela sest produit de soi-mme. Mais quand Gdon

105. Sifr Deut. 8,3 sur Dt 13,2 : Finkelstein, 149. Voir aussi Rachi sur Dt 13,2 (avec une
variante o la rose figure comme exemple du prodige venant du ciel).
106. Il sagit du premier prodige, quand la toison seule fut baigne de rose alors que le sol
alentour restait sec.
107. Ne se nommant pas explicitement Dieu indique labsence dengagement dans laction
voque.
108. Yelammedenu dans Yalqut II, 62 (709) ; abrg enYalqut II, 553 (861).

206

S. LGASSE

eut dit (Jg 6,39) : Que ce soit sec sur la seule toison, on lit la suite
(6,40) : et YHWH fit ainsi en ce jour-l, etc. Pourquoi ? Parce quil est
crit : Je serai une rose pour Isral109 .

Par ces remarques sur la lettre des textes le midrash aborde le problme
mtaphysique de lorigine du mal et tmoigne de la rpugnance des rabbins mettre Dieu directement en contact avec lui110 . Ainsi encore dans
largumentation suivante :
R. Elizer ben Pedat a dit au nom de R. Yohanan : Le nom du Saint-bnisoit-il nest pas mentionn propos du mal mais seulement propos du
bien. Tu apprends quil en est ainsi du fait quau moment o le Saint-bnisoit-il cra la lumire et les tnbres et leur donna des noms, il mentionna
son nom propos de la lumire mais ne le mentionna pas propos des
tnbres, car il a t dit : etDieu appela la lumire jour et il appela les
tnbres nuit (Gn 1,5). Ainsi il mentionna son nom propos de la lumire, mais quand il arriva aux tnbres, le texte ne dit pas : Dieu appela
les tnbres nuit, mais seulement : il appela111 .

Slection des combattants et preuve de leau (Jg 7,1-8)


La version que Josphe112 donne de la leve des troupes en vue du combat se
singularise sur plusieurs points. La premire slection (Jg 7,3), qui carte
22.000 poltrons, est omise. En revanche Josphe ajoute un dtail : cest au
rcit, fait par Gdon, de sa vocation que 10.000 hommes se lvent sur le
champ, prts pour le combat. Cette notice apologtique et difiante est suivie
dune apparition divine en songe113 o Dieu manifesta Gdon linclination
de la nature humaine lamour-propre et laversion quelle porte ceux qui
se considrent dune valeur suprieure, et comment, loin dattribuer la vic-

109. Tanhuma Buber, Toledot 69b.


110. Il nempche que les rabbins, dans lensemble, rpugnent tout autant soustraire entirement le mal laction divine, par crainte du dualisme : voir Urbach,The Sages, I, 275276. Sur Dieu et le mal moral dans le judasme, voir A. Hayman, Judaism and the Problem
of Evil, SJTh 29 (1976) 461-476.
111. Tanhuma, Tazria 9. Variante en Gen. Rabba 3,6 sur Gn 1,3 : Theodor-Albeck, t. I,
23 : Le Saint-bni-soit-il nattacha jamais son nom au mal, mais seulement au bien, selon
quil a t dit (Gn 1,5) : <etDieu appela la lumire jour>, alors quil nest pas crit au
mme passage : <Dieu appela les tnbres nuit>, mais : <il appela les tnbres nuit>.
112. AJ V, 215-217.
113. Kata tous hypnous. Sur ce motif, o linfluence de la Bible se mle chez Josphe
lhritage hellnistique, voir A. Oepke, Onar, ThWNT V, 232-233.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

207

toire Dieu, les guerriers la considraient comme tant leur, du fait quils
formaient une arme nombreuse, digne de rivaliser avec lennemi.
Les remarques sur la tendance au mal de la nature humaine se rptent
dans les Antiquits juives auxquelles Josphe confre de la sorte une teinte
philosophique114 . Mais sil moralise loccasion, il noublie pas la vise
thologique. Prsentement, la rduction de larme na dautre but que
dapprendre aux combattants que la victoire est remporte grce au secours
divin (voir Jg 7,2), point de vue en tout traditionnel115 . Lpreuve qui suit
est renforce, ayant lieu vers midi, au moment o la chaleur tait la plus
intense. Et Josphe dexpliciter le passage plutt obscur en Juges 7,5-6116 .
Deux groupes se dessinent : dune part, ceux qui se mettent genoux (ou
stendent :kataklithentas) pour boire, donc prennent leur temps et dominent leur soif, dautre part, ceux qui boivent avec prcipitation. Les premiers, apparemment les plus disposs, sont carts, et les seconds, au
nombre de 300, sont dsigns pour le combat, eux pourtant qui avec
crainte et en dsordre avaient lev leau dans leurs mains vers leurs lvres. Il est ds lors bien vident que cest Dieu qui opra la victoire.
Cest galement la conviction des rabbins. Toutefois leur exgse est diffrente. Si les hommes qui ont pli le genoux pour boire sont exclus de larme, ce nest pas en tant que forts, pour mieux faire ressortir ensuite laction
divine, mais en tant quidoltres. Les hommes de cette gnration, on la vu,
adoraient leur propre reflet dans leau. Au contraire ceux qui laprent leau
avec leur main sont les dignes prdcesseurs des fidles dont il est dit (1 R
19,18) : Je laisserai en Isral 7000 hommes, tous ceux dont les genoux non
pas flchi devant Baal. Cest eux galement quest applique cette parole
de Miche (5,6) : Et le reste de Jacob sera, au sein de peuples nombreux,
comme une rose venant de YHWH, comme des ondes sur le gazon117 .
114. III, 290 (philautos) ; IV 193 ; V, 317 ; VI, 262-263, 341. Comparer Plutarque,
Aratos,
1 :Philautou gar andros, ou philkalou. ce sujet voir Attridge, The Interpretation, 140143 (Nature in the moralizing in the Antiquities).
115. 1 S 14,6 ; 17,47 ; 1 M 3,16-22.
116. Linterprtation de Josphe rejoint le sens biblique, pourvu quon accepte damender
le texte en dplaant les mots : avec leur main leur bouche du verset 6 au verset 5, la
suite de : quiconque se mettra genoux pour boire. On obtient ainsi deux groupes : ceux
qui se couchent pour laper comme les chiens et ceux qui se mettent genoux pour boire en
saidant de leurs mains. Les seconds savrent beaucoup plus aptes une attaque subite,
surtout par derrire. Or, Dieu choisit les premiers ! Voir R.C. Boling,Judges (AB 6A),
Garden City, NY 1975, 145-146.
117. Tanhuma Buber, Toledot 69b ;Yalqut II, 62 (709). Ce passage, qui est la continuation
du commentaire de lpisode de la toison, allgue aussi Is 26,19, en prcisant que la rose
est le symbole de la rsurrection.

208

S. LGASSE

Ainsi ce nest plus un petit nombre dincapables que Dieu choisit pour
sauver Isral mais une minorit de justes, prfigurant le reste saint annonc par les prophtes118 .

Descente au camp ennemi et songe du pain dorge (Jg 7,9-15)


Refondu par Josphe119 , le rcit en Juges 7,12-15 acquiert plus de cohrence. Le serviteur qui accompagne Gdon (Jg 7,10) est aussi un soldat, ce qui cadre avec le danger de la circonstance et en renforce aussi
le caractre dramatique. On notera lomission de lvocation des troupes
ennemies rpandues dans la valle (Jg 7,12), hors-doeuvre dautant plus
superflu que Gdon ne pouvait contempler ce spectacle en pleine nuit.
Un souci dexplication se manifeste quand Josphe crit que Gdon,
sapprochant de lune des tentes, trouva ses occupants veills : lun
deux racontait un rve son compagnon, de telle sorte que Gdon pouvait lentendre (voir Jg 7,13). Noter aussi la formule rationalisante : il
lui semblait (edkei) quun pain dorge (ibid.), une convention bien
caractristique de lauteur120 . Mais son apport le plus substantiel concerne
le pain dorge. Daprs le songe, celui-ci tournoie travers le camp et
sen vient renverser la tente du roi et celles de tous les soldats, dtail
supplmentaire (voir Jg, ibid.), destin souligner lintgralit de la dfaite, mais qui cadre mal avec la suite du rcit, tant dans la Bible que
chez Josphe lui-mme, o il est question des deux rois madianites Oreb
et Zeb121 . Pareillement ajoute est la remarque au sujet du pain dorge,
trop vil pour tre consomm par les hommes. Cela prpare linterprtation du soldat madianite : sil voit ici lannonce de la destruction de sa
propre arme, cest que
de toutes les graines, celle quon appelle lorge est reconnue comme la
plus vile; et de toutes les races asiatiques, celle des Isralites, comme on
peut le voir, est devenue maintenant la plus mprisable et elle sapparente

118. Is 4,3 ; 10,20-21 ; 60,21 ; So 3,12-13.


119. AJ V, 218-221.
120. Sur ce type de formule chez Josphe, voir Delling, Josephus, 297, n. 4, ou Idem,
Studien, 135, n. 20. G. MacRae, Miracles in the Antiquities of Josephus, dans : C.F.D.
Moule (d.), Miracles. Cambridge Studies in their Philosophy and History, Londres 1965,
129-147 (132-136) ; S. Lgasse, dans : X. Lon-Dufour (d.),
Les Miracles de Jsus selon
le Nouveau Testament, Paris 1977, 110-113.
121. Josphe parle de rois, comme la Bible hbraque en Jg 8,5.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

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la nature de lorge; et parmi les Isralites la grandeur dme ne peut se


trouver prsent que chez Gdon et ses compagnons en armes. Puis donc
que tu as dit avoir vu ce pain renverser nos tentes, jai bien peur que Dieu
nait accord Gdon la victoire sur nous122 .

Josphe utilise un lieu commun lorge comme nourriture de btail123


pour rendre plus directe lapplication du songe la prochaine victoire
isralite. Il se fait en mme temps lcho du mpris paen envers les Juifs.
Dans lensemble cependant, Josphe suit de prs le texte sacr. Il nen va
pas de mme chez le Pseudo-Philon, o le songe et son objet ont totalement disparu et o une toute autre raison vient justifier cette sinistre prvision de la rumeur publique :
Vous verrez venir sur vous le dsarroi inimaginable caus par lpe de
Gdon, car Dieu a livr entre ses mains le camps des Madianites : il commencera nous faire disparatre, y compris la mre et les enfants. Car nos
pchs sont leur comble, comme nos dieux nous lon fait voir, et nous
ne les avons pas crus. Et maintenant, levons-nous, portons assistance nos
vies, et fuyons124 .

122. AJ V, 220-221.
123. Voir Sifr Num. 8 sur Nb 5,15 (Horowitz, 14), au sujet de la farine dorge offerte
loccasion de lordalie : de mme que laction de la femme est celle dun animal, de mme
son offrande est une nourriture danimal ;b. Sota 15a-b : Elle a donn manger son
amant les mets les plus coteux du monde, cest pourquoi son offrande est une nourriture
danimal ; mme argumentation dansPesiqta rabbati 18, 4/5 (92b). Daprs Philon (Spec.
leg. III, 57), lorge convient aussi bien aux animaux dpourvus de raison quaux hommes
dshrits ; cest le symbole que la femme en tat dadultre ne se distingue pas des btes
dont les accouplements se font sans distinction ni rgle (trad. A. Moss). Voir aussi II,175
(lorge nourriture de seconde catgorie). Comparer Jrme (In Osee I, 3,2 : CChSL 75, 35)
et sa polmique : Parce quil na pas son poux (divin : voir Os 3,3non
: eris viro), il (Isral) ne se nourrit pas de nourriture dhommes, de bl et de lgumes, mais de lorge des
btes de somme sans raison (Os 3,2), ruminant la lettre vile qui tue et priv de lesprit qui
vivifie (2 Co 3,6). Cest pourquoi dans la Loi galement la femme qui est accuse dadultre par son mari mle de la farine dorge la boisson destine la convaincre de son
crime. tant devenue semblable aux <chevaux et aux mulets qui nont pas dintelligence>
(Ps 31,9), elle se nourrit daliments de chevaux et de mulets. Pour Augustin (Sermo 130,
1 : PL 38, 725 In
; Joh. tract. 24,5 : PL 35, 1594-1595) les pains dorge multiplis par le
Christ sont la figure de lancienne alliance. Les rabbins en revanche considrent le bl
comme le symbole dIsral :Pesiqta rabbati 10,3 (35a) : <Ton ventre est un monceau de
bl> (Ct 7,3). Ce monceau est Isral. Et pourquoi Isral est-il compar du bl ? Parce que
ses grains sont fendus au milieu, ce quon ne trouve pas dans les lentilles ni dans tout le
reste des crales. Et pourquoi les grains de bl sont-il fendus ? Parce que toutes les autres
crales lui sont infrieures. Entendons : la circoncision, dont le grain de bl fendu est
limage, rend Isral suprieur tous les autres peuples. Voir la version plus dveloppe du
mme commentaire dans Midr. Ps. 2,13 (v. 12) : Buber, 30-31.
124. 36,1 ; trad. SC.

210

S. LGASSE

Ici comme tout au long de loeuvre, lauteur introduit la note morale :


de mme que la ruine de Sodome (Gn 18,20) et lextermination des Cananens (Dt 12,31 ; 18,12 ; Sg 12,3-4), le dsastre madianite est un chtiment
de Dieu motiv par la perversion de ce peuple. Curieusement, le thme prophtique de lavertissement divin125 est appliqu aux idoles paennes.
Cest aussi un message moral que transmet la haggadah. La galette
dorge et ses mfaits dans le camp ennemi sont lexpression du rle que la
pit filiale de Gdon jouera dans la prochaine victoire : navait-il pas, au
risque dtre captur par les infidles, fourni son pre cette mme nourriture 126
?
Ce rapprochement, toutefois, reste exceptionnel. Le plus souvent les
midrashim rejoignent la ligne pascale dj observe. La parole du psalmiste : Je me souviens de mon chant la nuit (Ps 77,7) voque les trois
nuits o Isral fut dlivr : la nuit de Pharaon (Ex 12,29), la nuit de Gdon (Jg 7,9), la nuit de Sennachrib (2 R 9,35)127 .
Autre connexion avec la Pque, par le truchement de loffrande de la
premire gerbe (omer) prescrite en Lvitique 23,9-14. Cette offrande, selon linterprtation rabbanite de Lvitique 23,15128 , avait lieu le lendemain
de la Pque ou premier jour des Azymes, soit le 15 Nisan, aprs lequel on
comptait sept semaines que clturait la fte des Semaines (shabuot), ou
fte de la Moisson (hag ha-qasir), autrement dit, la Pentecte. Les sept
semaines taient values partir du dbut de la moisson de lorge, la plus
prcoce des crales, et le cinquantime jour concidait avec la fin de la
moisson du bl129 . Daprs les anciens rabbins, soucieux de marquer limportance du prcepte de la premire gerbe, cest cause de son accomplissement quIsral fut sauv au temps de Gdon :

125. Is 50,2 ; 65,12 ; 66,4 ; Jr 7,13 ; 26,5 ; Mt 23,37 par. Lc 13,34.


126. Midr. ha-gadol sur Gn 48,6 : Margulies, 824-825 (le texte continue en citant Jg 6,11b ;
7,13-14).
127. Pesiqta de-Rab Kahana 17,1 : Mandelbaum, t. I, 281 Lam.
;
Rabba 1, 2, 23 ;Yalqut
II, 816 (933).
128. Sur les autres interprtations et la diversit des calculs qui sensuivent voir J. Van
Goudoever, Ftes et calendriers bibliques (ThH 7), Paris 1967 (3e d.), 30-48.
129. Aprs la disparition du Temple, le souvenir de ces rites agricoles a survcu dans la
Synagogue o partir du soir du 15 Nisan commence le calcul de lomer (sefirat haomer), cest--dire, en ralit, du temps qui spare Pque et Pentecte, par la formule :
Aujourdhui, premier, deuxime, etc., jour de lomer. Cette priode, linverse de ce
quon attendrait, nest pas joyeuse, mais la commmoraison des martyrs dIsral en a fait
une saison austre, interrompue, il est vrai, partir du 33e jour ou lag (= lamed + ghimel =
33) ba-omer, correspondant au 18 Iyyar, o prennent place des festivits populaires.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

211

R. Josu ben Lvi a dit : Ce fut (cette offrande de lomer) qui se tint
auprs des (Isralites)130 aux jours de Gdon, car il a t dit (Jg 7,13) :
Et Gdon arriva, et voici quun homme racontait un songe, et il disait :
Voici que jai eu un songe, et voici quune miche (selil) de pain tournoyait
dans le camp de Midian ; elle arriva jusqu une tente, elle la heurta et la
mit par terre ; elle la renversa de haut en bas, et la tente seffondra.
Quest-il signifi par un selil de pain dorge ? Nos matres disent : Cela
a trait au fait que cette gnration tait vide (salul)131 de justes. - En vertu
de quel mrite furent-ils donc sauvs (nissolu) ? En vertu du mrite indiqu par la miche (selil) de pain dorge. - Et en quoi consiste-t-il ? accomplir le prcepte de la premire gerbe132 .

Le terme selil ne se lit quune fois dans toute la Bible et son sens nest
pas parfaitement assur. Peu importe : il suffit quil se prte un jeu de
mots. Celui-ci est double : il sopre, dune part, avec le participesalul, littralement, clarifi, de lautre, avec le parfait nifal du verbe nasal, tre
sauv ; Do lallusion successive la dchance morale des Isralites au
temps de Gdon et au salut qui nen est pas moins accompli par ce dernier. Mais ce selil est dorge, et lorge compose la premire gerbe, prmices de toutes les crales. Il nen faut pas davantage pour que le texte
vienne appuyer le rle protecteur, parce que mritoire, de lobissance ce
prcepte. Plus tard on nhsitera pas dater la victoire dIsral de la nuit
mme o avait eu lieu loffrande de la gerbe133 .

Les campagnes de Gdon (Jg 7,168,21)


Lallgorie philonienne134 retient des campagnes de Gdon la destruction
de la tour de Phanuel (Jg 8,8-9.17). Celle-ci, comme son homologue de
Babel, reprsente lorgueil impie qui croit pouvoir conqurir les cieux
pour y asservir les valeurs intelligibles et les soumettre au monde sensi-

130. Pour les sauver.


131. Largumenation joue sur le qer-ketib en Jg 7,13, respectivemnt slyl et slwl : voir Rachi

sur Jg 7,13.
132. Pesiqta rabbati 18, 5 (92b), cite en Yalqut I, 643 (400) ; II, 62 (709). Voir galement

Lev. Rabba 28,6 sur Lv 23,11 : Margulies, t. II, 660-661 Pesiqta


;
de-Rab Kahana 8,4
(71a) : Mandelbaum, t. I, 142.
133. Rachi sur Is 9,3 : Car eux aussi (les Madianites) succombrent tous ensemble en une
seule nuit, et ce fut la nuit de la rcolte de lomer, comme il est dit (citation de Jg 7,13).
Voir aussi Ginzberg, The Legends of the Jews, VI, 200, n. 100.
134. Philon, Conf. ling. 128-132.

212

S. LGASSE

ble, alors que les ralits clestes sont en elles-mmes inaccessibles135 .


cette prtention soppose la justice, qui vient dtruire les villes que les
enfants de Can ont leves contre lme infortune, entendons, laction
des sages et des bons, action vigoureuse dont Gdon devient le symbole.
Et Philon de jouer sur les tymologies, dabord propos de la tour
dont le nom est rvl dans le livre des Juges : en hbreu, elle sappelle
Phanuel, ce que nous traduisons par volte-face devant Dieu (apostroph
theou). En effet, le chteau-fort, tabli sur la vraisemblance des arguments, ntait construit dans aucune autre intention que celle de dvier les
penses et de les dtourner des honneurs quon rend Dieu136 .

Mais voici que Gdon, dont le nom signifie piraterie, incarne le


juste137 , ce pirate qui malmne linjustice et qui sans cesse dsire sa mort.
Cest pourquoi il se tient prt pour la destruction de cette forteresse,
comme Gdon dclarant aux gens de Phanuel : Quand je reviendrai avec
la paix, je dtruirai cette tour (Jg 8,9)138 .
La suite cependant vire au psychologique et le retour de Gdon symbolise ce type de conversion par laquelle lesprit (nous) revient, stant
ressaisi et dcid renverser tout argument qui cherche persuader lintelligence de faire volte-face devant la saintet. Et de mme que Gdon
dclare : Quand je reviendrai avec la paix (Jg 8,9, Septante), le moment idal pour cette opration guerrire, cest, paradoxalement, celui o
la demeure intrieure de lhomme baigne dans la paix : En effet, grce
cette stabilit et cette tranquillit de lintelligence, que la pit engendre
naturellement, tout argument fabriqu par limpit est renvers139 .
Quittons lallgorie pour le rcit. Ladaptation de celui des guerres de
Gdon par Josphe140 se caractrise la fois par une srie de complments
et par de substantielles omissions. Lhistorien commence par renforcer le
lien entre le songe du pain dorge et le dbut des hostilits : Gdon raconte ses troupes ce quil vient dentendre chez lennemi, et leffet est
135. J.G. Kahn, Philon, De confusione linguarum (Oeuvres de Philon 13), Paris 1963, 19 et

26.
136. 129 ; trad. J.G. Kahn.
137. Voir A. Jaubert, Le Thme du <reste sauveur> chez Philon :Philon dAlexandrie,
Lyon 11-15 septembre 1966, Paris 1967, 243-253 (248).
138. 130 ; voir aussi 49, o le sage est prsent, cause de la haine du mal, comme
un homme daversion et de combat, pacifique certes par nature, mais par l-mme hostile
ceux qui souillent la beaut dsirable de la paix (trad. J.G. Kahn).
139. 130-132 ; trad. J.G. Kahn.
140. AJ V, 222-229.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

213

141
instantan : cest lexaltation phronmatisthentes)
(
. Le dpart pour le
combat a lieu vers la quatrime veille, selon la division romaine de la
nuit142 , soit vers trois heures du matin. Pourquoi les flambeaux sont-ils dans
les cruches ? Josphe croit utile de lexpliquer : cest afin de dissimuler
lapproche des Isralites aux yeux de lennemi. Les trompettes deviennent
ici des cornes de bliers qui sont utilises en guise de trompettes, un trait
archaque et de couleur locale, inspir sans doute par le rcit de la prise de
Jricho143 . La description du camp ennemi, quoique faisant dfaut dans la
Bible, a cependant d tre suggre Josphe par la notice de Jg 6,33 qui
montre tout Madian, Amalec et les fils de lOrient runis face Isral.
Lhistorien dpeint avec emphase la vaste tendue sur laquelle stationne
une authentique coalition internationale comprenant un imposant corps de
chameaux, lensemble tant rparti suivant les nations (kata ta ethn) et
dispos lintrieur dun unique cercle. La description est impressionnante
mais sans la comparaison avec les sauterelles et le sable quon lit en Jg 5,12
et qui, par leur exagration, naurait pas t du got des lecteurs. La panique sempare de ces troupes alors que les soldats sont encore assoupis, car
ctait la nuit et Dieu lavait voulu ainsi.
Dieu combat avec Isral 144
! La confusion est telle que les allis
sentretuent (voir Jg 7,23) cause de la diversit de leurs langages. Le
bruit de la victoire stant rpandu dans le reste dIsral, une poursuite gnrale sorganise dont Josphe rsume considrablement le rcit (voir Jg
7,238,23). La suite est rordonne. Laffaire de Sukkot (Jg 8,4-7.13-17)
et le conflit avec les phramites (Jg 8,1-3) sont renvoys aprs la guerre
contre Madian. Entre temps Gdon et ses troupes ont ananti une premire
arme, puis une seconde, compose de 18.000 hommes145 , dont notre hros capture les deux chefs qui priront de sa main quand il sera revenu
Ophra, son village natal.
Compar au rcit dramatique de Josphe, la notice du Pseudo-Philon
(36,2) mrite peine dtre mentionne. De lpisode biblique il ne reste
quun ple rsum do peu prs tous les traits originaux ont disparu.
Seules les trompettes sont pargnes. Le souci ddifier saccompagne par-

141. Ces traits psychologiques et motionnels sont une des caractristiques de Josphe : voir

Attridge, The Interpretation, 40 et n. 3.


142. Comparer Jg 7,19.
143. Jos 6,5.6.7.8.13 ;AJ V, 23.
144. Sur Dieu symmachos et autres expressions de la providence spciale de Dieu envers

Isral dans les Antiquits juives, voir Attridge, The Interpretation, 78-79.
145. Jg 8,10 : environ quinze mille.

214

S. LGASSE

fois de platitude. Quil suffise au lecteur dattribuer la victoire Dieu, dont


lEsprit avait pntr Gdon de sa force146 .
On a vu plus haut comment la haggadah attribue la nuit de Gdon
une place parmi les nuits clbres o Isral triompha de ses adversaires.
lencontre de la chronologie dominante qui fixe les vnements autour de
la Pque, lAggadat Esther les situe au mois dEllul (aot-septembre), dans
un calendrier ressortissant au projet de Haman dexterminer les Juifs. Alors
que Haman cherche le mois le plus convenable pour raliser son sinistre
dessein, tous sauf un lui paraissent devoir tre carts, du fait quen eux
Dieu a accompli quelque prodige en faveur des Isralites :
En Nisan, ils sont sortis dgypte.
En Iyyar, le Saint-bni-soit-il les a sauvs de la maison dAmalec, car
il a t dit (Ex 17,13) : Et Josu dcima Amalec.
En Siwwan la Tora leur a t donne et ils ont aussi mis mort Zrah
le Couchite, car il a t dit (2 Ch 14,8) : Et sortit contre eux Zrah le
Couchite ; et il est crit la suite (2 Ch 15,10) : et ils se rassemblrent Jrusalem au troisime mois.
En Tammuz leurs pchs ont t pardonns, et ils lont emport sur les
rois des Amorrhens et le soleil sest arrt pour eux aux jours de Josu.
En Ab fut captur par eux le roi dArad aux jours de Mose, car il est
crit (Nb 33,38.40) : Et le prtre Aaron monta au mont Hor au cinquime mois Et le Cananen, roi dArad, apprit. Il apprit quAaron tait mort et sen vint combattre Isral, et Isral fit un voeu et
YHWH couta la voix dIsral et livra le Cananen (Nb 21,3).
En Ellul YHWH les dlivra de Madian et dAmalec et les livra leur
pouvoir aux jours de Gdon.
En Tishri leur royaut fut renouvele par la ddicace du Temple aux
jours de Salomon, comme il a t dit (1 R 8,2) : cest le septime
mois.
En Marheswan fut achev la construction du Temple, car il est crit (1
R 6,38) : en lan onze, au mois de Bl147 , la Demeure fut termine.
En Kislew et Tebet ils vainquirent Sihon et Og.
Au mois de Shebat la Tora et les dix Paroles leur furent enseignes, car
Mose leur dit (Dt 27,9) : En ce jour tu es devenu un peuple. Et le
texte dit aussi (Dt 1,5) : Et Mose commena exposer la Loi.
146. Et Gedeon... induit spiritum Domini, et virtutificatus ; voir 27,10 (Qnaz) ; 39,8

(Jepht). Sur le rle important de lEsprit divin dans le livre, voir Ch. Perrot, Antiquits
bibliques, II (SC), 63-65 : lauteur voit ici un des traits qui apparentent lesAntiquits bibliques loeuvre de Luc dans le Nouveau Testament.
147. Nom du huitime mois (octobre-novembre) dans lancien calendrier isralite (cananen), correspondant Marheshwan de la dnomination babylonienne.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

215

Mais en Adar peine et chagrin les affectrent, parce quen ce mois


mourut Mose notre matre148 .

Les dveloppements sont maigres dans le midrash au sujet des guerres


de Gdon149 . Cest peine si lon allgue Juges 7,25 au sujet des corbeaux
(orebim) qui apportaient lie sa nourriture au torrent de Kerit (1 R
17,6) : des corbeaux au sens propre orebim
(
mammash) selon Rabina, et
non deux hommes appels Oreb, dont lun apportait du pain le matin et
lautre de la viande le soir, comme on pourrait le dduire de ce nom ddoubl en Juges 7,25 (objection de R. Aha ben Minyoni)150 .
Notons aussi le point dbattu qui a trait au nombre des veilles de la
nuit151 , quatre ou trois, selon la division romaine ou isralite. En faveur de
la premire opinion on allgue le Psaume 119,62 : au milieu de la nuit
(hasot laylah) je me lve pour te rendre grce. Le premier mot, hasot,
tant un pluriel, on en conclut que le milieu de la nuit est compos de deux
veilles, donc que la nuit en comprend quatre. Ajouter le verset 148 du
mme psaume : mes yeux ont devanc les veilles, ce qui indique que lIsralite pieux qui se lve minuit pour prier et mditer la Loi a plusieurs,
cest--dire deux veilles devant lui. Mais lopinion contraire a pour elle la
notice de Juges 7,19, o il est dit que Gdon et les hommes qui laccompagnaient arrivrent au camp au commencement de la veille du milieu :
sil ny a quune seule veille au milieu, cest que les veilles sont en nombre impair de trois. Pourtant ne peut-on pas comprendre la veille du milieu au sens de la fin de la deuxime veille et du commencement de la
troisime, ce qui permettrait dadmettre quatre veilles ? Ou encore la mme
expression ne dsignerait-elle pas le temps qui va du commencement de la
seconde veille jusqu la fin de la troisime ? Non, car le texte porte :
veille du milieu, au singulier.

148. III, 7 : Buber, 28-29. Plus haut (28) le mme midrash nous apprend que Haman ntait
quincompltement inform : Quand le sort tomba sur le mois dAdar, il se rjouit dune
grande joie. Il dit : Il mest tomb sur le mois o Mose notre matre est mort. Or, il ne
savait pas que, si Mose tait mort le 7 Adar, ctait aussi le 7 Adar quil tait n. Variantes et complments haggadiques sur les sorts dEsther 3,7 dans Ginzberg, The Legends of
the Jews, IV, 299-402, et les notes : VI, 464-465, n. 106-111.
149. Au sujet du cri de guerre des troupes de Gdon (pe pour YHWH et pour Gdon :
Jg 7,20) ou encore de la phrase en Nb 21,7 (Nous avons parl contre YHWH et contre
toi), les Tosafot (sur b. Sanhedrin 63a) font ressortir que ces paroles ne sopposent pas au
principe pos par Simon ben Yohay selon lequel Quiconque associe le nom du Ciel quelque chose dautre sera arrach du monde : en effet, daprs les Tosafot, ce qui est interdit
ici, cest dassocier au nom divin celui dautres divinits.
150. b. Hullin 5a ;Yalqut II, 209 (757).

216

S. LGASSE

En dfinitive, cest la division en quatre veilles qui lemporte, car Gdon na pas compt la premire veille, du moment quil envisageait une
attaque nocturne, les ennemis tant encore veills lors de la premire
veille. Donc, en parlant de veille du milieu, le texte vise en ralit la troisime veille dune nuit qui en comporte quatre.

Gdon idoltre (Jg 8,24-27)


Le livre des Juges jette une ombre sur Gdon quand il rapporte quavec
les riches dpouilles prises sur lennemi, il fit un phod et lrigea dans sa
ville, Ophra, o tous les Isralites se prostiturent derrire cet phod, qui
devint un pige pour Gdon et pour sa maison (Jg 8,27).
Josphe sest arrang pour prvenir tout scandale en vacuant la notice
sans autre forme de procs152 . En revanche le Pseudo-Philon ne dissimule
pas cette faute; bien plus, il attribue Gdon en personne le culte idoltrique : ayant recueilli les bracelets dor que portaient les Isralites, dun
poids de douze talents, Gdon prit (le mtal) et en fit des idoles, quil se
mit adorer153 . Ce crime, en bonne logique divine, ne pouvait rester impuni. Toutefois, vu les inconvnients qui auraient rsult du chtiment de
Gdon pendant sa vie, Dieu dcide de lexcuter aprs sa mort154 . Et voici
son soliloque :
Dieu dit : Il ny a plus quune seule voie : je ne puis reprendre Gdon
durant sa vie, puisquil a mis mal le sanctuaire de Baal. Car tout le
monde a dit cette occasion : Que Baal se venge ! (Jg 6,32). Et maintenant, si je le chtie pour avoir commis liniquit envers moi, on dira : Ce
nest pas Dieu qui la chti, cest Baal, puisque auparavant il a pch
envers lui155 . Aussi Gdon mourra-t-il dans une heureuse vieillesse, et

151. Lam. Rabba 2,19 (22) ;j. Berakot I, 1, 2d ;b. Berakot 3b ;Tos. Berakot 1,3 : Zuckermandel, 1 ;Yalqut II, 63 (709).
152. Comparer avec le jugement de Ben Sira (46,11) pour qui tous les juges furent fidles
Dieu.
153. 36,3 ; trad. SC.
154. Au sujet des vues de lauteur sur le sort des hommes aprs la mort et dans lattente de
la rsurrection, voir Antiquits bibliques, II (SC), 54-55.
155. En Pesiqta rabbati VI, 7 (25b), David adresse Dieu cette prire : Matre des mondes, je prvois par mon don de prophtie que le Temple la fin sera dtruit. Or, malheureusement tout ce que jai vou sa construction vient des temples des idoltres que jai
dtruits. - David craignait que les nations du monde naillent dire : Est-ce que David simagine, lui qui a dtruit le temple de nos dieux et a fait de ses dpouilles un temple pour son

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

217

(lon naura rien dire)156 . Mais aprs que Gdon sera mort, je le chtierai une bonne fois pour avoir commis le mal envers moi157 .

Les rabbins ne mnagent pas non plus Gdon au sujet de son idoltrie. Cependant ils soulignent non seulement que lambiance tait favorable cette dernire mais encore, loccasion, que Gdon tait lui-mme
un rejeton de prtres des idoles (ben kemarim)158 . Rien de trs surprenant,
ds lors, quil ait cd la fois lenvironnement et lhrdit favorisant
le culte de ces mmes idoles. Cest quoi servirent bijoux et vtements ts
lennemi et dont Gdon fit un phod159 .
Cet objet a donn bien du mal lancienne exgse, tant juive que chrtienne. Hlas ! On en est presque au mme point de nos jours. Car en fait
le mot phod dsigne trois choses dans la Bible : une sorte de pagne160 , une
bande dtoffe prcieuse formant le vtement le plus extrieur du grand
prtre et auquel tait attach le pectoral portant les sorts sacrs (urim et
tummim)161 , enfin, comme en Juges 8,24-27, un objet cultuel, mais dont le
rle divinatoire est galement attest plusieurs reprises162 . Laissons aux
biblistes et aux archologues le soin de dbrouiller le rapport entre ces diverses acceptions163 . Au sujet de lphod de Gdon, on tiendra prsent
lesprit que, daprs les descriptions de lExode (28,6-14 ; 39,2-29),
lphod du grand prtre ne faisait quun avec le pectoral quil soutenait. Or,
le pectoral tait orn de douze pierres prcieuses, chacune pour une tribu
dIsral (Ex 28,21 ; 39,14). Lahaggadah suppose que, parmi elles, Joseph
nayant quune pierre, celle-ci reprsentait la demi-tribu dEphram.
Manass tait ds lors exclu. Cest pourquoi Gdon, dsireux de laver
cet affront, fabriqua un phod portant le nom de Manass. Bien que lui-

propre Dieu, que sa faute a t efface ? Nos dieux se sont dmens et ils ont pris leur revanche, et ils ont dtruit le temple de son Dieu ! - Cest pourquoi David pria pour que Salomon nai pas besoin de ces dpouilles pour construire le Temple : d. Friedmann complte
daprs le ms. de Parme : voir W.G. Braude,Pesikta rabbati. Discourses for Feasts, Fasts,
and Special Sabbaths, translated from the Hebrew, I, New York 1968, 129.
156. Texte lacuneux.
157. 36,4 ; trad. SC.
158. Num. Rabba 14,1 sur Nb 7,48.
159. Gen. Rabba 44, 20 sur Gn 15,15 : Theodor-Albeck, t. I, 442 Ruth
; Rabba 1,2 sur Rt 1,1.
160. 1 S 2,18 ; 22,18 ; 2 S 6,14.
161. Ex 29,5 ; Lv 8,7 ; plus rcent : Ex 28,6-14 ; 39,2-7.
162. Jg 17,5 ; 18,14.17.20 ; 1 S 2,28 ; 14,3 ; 21,10 ; 23,6.9 ; 30,7 ; Os 3,4.
163. Voir R. De Vaux, Les institutions de lAncien Testament, II, Paris 1960, 200-206; K.
Elliger, Leviticus (HAT 4), Tbingen 1966, 116-117.

218

S. LGASSE

mme lait consacr au vrai Dieu (le-shem Shamayim), ses compatriotes en


firent une idole164 . Donc, quelles quaient pu tre les intentions de Gdon,
son acte eut un effet dsastreux pour Isral. Telle est la raison qui le fait
classer parmi les juges165 qui ne mettent pas en pratique ce quils enseignent. Daprs lEcclsiaste (9,16), la sagesse du pauvre est mprise.
Bien sr, il ne peut sagir ici de rabbins pauvres sous langle conomique,
tel Aqiba. La pauvret en question est dordre moral et le texte voque le
cas de lancien qui explique la Tora en rendant pauvres ses paroles, cest-dire en ne les mettant pas en pratique. Cest ce qui arriva pour deux juges, Samson et Gdon :
Samson se laissa entraner par ses yeux, et pourtant il jugea Isral aux
jours des Philistins durant vingt ans (Jg 15,20). Au sujet de Gdon il est
dit (Jg 8,27) : Et Gdon en fit un phod, etc. ; et pourtant il jugea
Isral !166 .

Deux mauvais exemples. En consquence on ne sera pas surpris que


Gdon, pour sa part, ne figure pas parmi les personnages les plus minents
dIsral. Son cas est allgu pour tablir quun prsident de cour rabbinique (beit din) ou de communaut, quelle que soit son insignifiance par
ailleurs, est lgal des plus grands. Il suffit pour sen rendre compte de rapprocher plusieurs passages bibliques (1 S 12,6.11 ; Ps 99,6), daprs lesquels trois personnages secondaires, savoir Yerubbaal-Gdon, Samson167
et Jepht, sont placs au mme niveau que Mose, Aaron et Samuel :
Trois personnages de moindre importance sont placs parmi trois autres
de haute importance. Cela pour tapprendre que le beit din de Yerubbaal
est aussi important devant Dieu168 que le beit din de Mose, et que le beit
din de Jepht est aussi important que le beit din de Samuel. Cela, pour
tapprendre que quiconque a t dsign comme chef de la communaut,
164. Yalqut II, 54 (708) ; la source nest pas donne.
165. Assimilation du juge Gdon un prsident de cour rabbinique. Cette assimilation
est encore plus claire dans lexemple suivant.
166. Qo. Rabba 9,16, 1. Mme tradition dans Ruth Rabba 1,2 sur Rt 1,1.
167. En 1 S 12,11 lhbreu porte Bedan, nom inconnu par ailleurs. Les Septante ont Barac.
Les commentaires modernes corrigent parfois en Abdon (Jg 12,13.15). Lexplication rabbinique (b. Rosh ha-shanah 25a ; Rachi sur 1 S 12,11) est que Samson appartenait la tribu
de Dan. On trouve galement Bedan, comme pre dun certain Bleas (= Tola ?), successeur dAbimlek dans la judicature, chez Clment dAlexandrie, Strom. I, 21, 110, 5 : SC
30, 312. Y. Zakowitch (Yiftah - Bedan, VT 22 [1972] 123-125) reconstruit le texte de 1 S
12,11 pour aboutir identifier Bedan Jepht. Tos. Rosh ha-shanah 2,2 (Zuckermandel,
211) identifie Bedan avec Samson.
168. Littralement le Lieu (ha-Maqom).

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

219

ft-il le plus insignifiant parmi les insignifiants, est lgal des plus minents parmi les plus minents169 .

Cette argumentation, cependant, nimplique aucun jugement moral sur


notre hros. Du reste, a-t-il vraiment pch celui dont le texte sacr (Jg
8,32) nous dit quil mourut aprs une heureuse vieillesse ?170 . Nest-ce
pas l, au contraire, un sceau appos par Dieu la justice humaine ? Non,
car en fait Gdon ne la pas mrit. Selon R. Simon ben Laqish,
de trois hommes il est dit : dans une heureuse vieillesse : dAbraham
(Gn 15,15), et il la mrit ; de David (1 Ch 29,28), et il la mrit ; de
Gdon, et il ne la pas mrit, car il a t dit : et il en fit un phod, - en
vue de lidoltrie171 .

Lpisode de lphod nempcha pas Gdon dassurer Isral une priode de paix : Madian ne releva plus la tte et le pays fut en repos pendant quarante ans, aussi longtemps que vcut Gdon (Jg 8,28). Il va de
soi mais le Seder Olam172 le prcise que dans ces quarante ans ne sont
pas compris les sept ans de loppression de Madian (Jg 6,1). Cela suppose
galement que lintervention guerrire du hros fut rapide, lui permettant
par la suite de jouir lui-mme longuement de la paix quil avait procure
ses compatriotes173 .

Grandeurs et vertus de Gdon


Ayant pass sous silence lhistoire de lphod, Josphe est dautant plus libre dexalter la grandeur morale de Gdon. Cest ainsi quil raconte le
169. Tos. Rosh ha-shanah 2,1 : Zuckermandel, 211. De mme enb. Rosh ha-shanah 25a-

b ;Qo. Rabba 1,4, 4.


170. Ce trait est retenu par le Pseudo-Philon 36,4, malgr sa disqualification de Gdon.
171. Gen. Rabba 44,20 sur Gn 15,14-15 : Theodor-Albeck, t. I, 442 Yalqut
;
II, 64 (709).
Cest lphod en tant que vtement que se rfre R. Jacob de Kefar-Hanan, quand il allgue Jg 8,27 propos des paens qui se prosternent pour adorer devant le vtement de mtal
des idoles (Is 30,22a) :j. Abodah zarah III, 8, 43b.
172. Ratner, 54, qui signale galement le point de vue contraire.
173. Sur le retour dIsral lidoltrie aprs la mort de Gdon (Jg 8,33), on notera que
Baal Berit, objet de ce culte, est identifi en b. Shabbat 83b, Zebub, le Baal dEqron (2
R 1,2.3.6.16) : chaque Isralite en avait fait une reprsentation miniaturise quil portait
dans sa poche pour en conserver le souvenir. Il ltait de sa poche, la serrait en la baisant.
Ailleurs (j. Abodah zarah III, 8, 43a ;j. Shabbat IX, 1, 11d) on allgue Jg 8,33 pour dterminer, par comparaison, la taille de lidole susceptible dentraner une impuret (allusion
au phallus et la circoncision).

220

S. LGASSE

conflit opposant ce dernier aux Ephramites (Jg 8,1-3) de telle faon quil
tourne lavantage du hros. Alors que les Ephramites, jaloux de son succs, dcident de marcher contre lui174 , sa raction est celle dun homme
de modration (metrios) et un modle de toute vertu. Mais celui qui incarne, sous la plume de lhistorien, le type du sage stocien, est aussi un
homme religieux : il rpond en effet ceux qui lagressent quil a agi sur
lordre de Dieu et non par dcision personnelle. De plus, il fait acte dhumilit en dclarant que la victoire tait redevable ceux qui avaient combattu sous ses ordres tout autant qu lui-mme. Ayant calm la colre des
Ephramites, il prvient le dclenchement dune guerre civile (Josphe se
souvient des luttes fratricides de la guerre juive) et ainsi se montre plus
utile ses compatriotes quil ne lavait t par ses succs militaires175 .
Cette sagesse continue de se manifester au cours des dernires annes
de Gdon. Celui-ci, qui dsirait renoncer sa fonction de juge176 , est contraint par son entourage lexercer pendant quarante ans. Les gens lui soumettent leurs diffrends et ses sentences ont force de loi177 . Pour finir
Josphe rejoint la Bible (Jg 8,22) en crivant que Gdon mourut dans un
ge avanc et fut enseveli Ephra, sa patrie178 .
Bien moins avantageux, le portrait moral que les rabbins font de Gdon ne manque pas cependant de traits difiants. On a dj not la pit
filiale du hros, son dvouement envers ses compatriotes et sa rectitude en
gnral, le tout motivant le choix divin. Relevons aussi sa modestie, que
prouve son refus de la royaut, quand il dclare : Ce nest pas moi qui
dominerai sur vous ni mon fils non plus; cest YHWH qui dominera sur
vous (Jg 8,23). Cette rponse et la demande qui la provoque permettent
dexpliquer pourquoi Abimlek, fils de Gdon, a rgn trois ans sur Isral
(Jg 9,22) : ce fut en rcompense de lhumilit de son pre.Ainsi le midrash,
commentant Proverbes 18,12 :
Avant la ruine le coeur humain senorgueillit : cela sapplique
Abimlek, dont la ruine nest survenue que lorsquil sest enorgueilli et

174. Ce trait va beaucoup plus loin quil nest dit dans la Bible. Cest une dramatisation qui
fera dautant mieux ressortir la sagesse de Gdon. Nanmoins Josphe remarque que les
phramites durent payer plus tard le prix de leur insolence, comme on lapprend par lpisode de la tour de Sichem (Jg 9,46-49 ;AJ V, 160).
175. AJ V, 230. Sur une rminiscence ventuelle de lnide, voir Feldman, Josephus
Portrait of Gideon, 23.
176. Loffre de la royaut (Jg 8,32-33) est ainsi modifie.
177. Comme les rabbins Josphe attribue la fonction de juge un caractre judiciaire.
178. AJ V, 230.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

221

quil a tu ses frres. - Avant lhonneur lhumilit (anawah) : cela sapplique Gdon son pre. En effet quand les Isralites lui dirent : Domine sur nous, toi, ton fils et le fils de ton fils, il leur dit : Moi, je ne
dominerai pas sur vous (Jg 8,22-23). Ces gens lui ont dit trois choses et
il leur a dit trois choses179 . Le Saint-bni-soit-il dit : Tu parles ainsi ? Par
ta vie ! Je vais susciter de toi un fils qui rgnera trois ans cause de ces
trois choses que tu as dites, selon cette parole de lcriture : Avant lhonneur lhumilit. Cest pourquoi on lit : et Abimlek exera le pouvoir
en Isral pendant trois ans (Jg 9,22)180 .

Gdon devient ainsi un modle de cette vertu dhumilit (anawah),


recommande par les sages de lancien Isral181 et dont Mose lui-mme
offre le type accompli (Nb 12,3 ; Si 45,4)182 . La parnse rabbinique
abonde dans ce sens183 . En mme temps elle indique en quoi consiste cette
vertu : absence de ressentiment et de colre, aptes provoquer la violence,
douceur provenant dune volont conciliante. Telle est, on doit le supposer,
lattitude de Gdon, dont lexemple, ajout plusieurs autres, vient alimenter un thme dominant de la morale des rabbins.

Anciens auteurs chrtiens


Les premiers commentaires chrtiens de la Bible se trouvent dans le Nouveau Testament o divers genres sont dj reprsents. Largumentation qui
tend tablir que Jsus et lglise naissante accomplissent ce qui a t
annonc dans les critures sacres dIsral est seulement un des aspects du
recours ces dernires. Ailleurs les chrtiens expriment leurs convictions,
les catchtes leurs exhortations en sappuyant sur la Loi et les Prophtes,
souvent sans annoncer quil sagit dune citation ou dune rminiscence :
le langage est celui de lcriture dont les mots viennent tout naturellement
sous la plume des auteurs, lesquels considrent que ces livres, qui sont le
bien des Juifs, sont devenus celui des chrtiens, eux seuls tant dsormais
aptes en dire le sens vritable.
179. savoir les trois lments de la demande et de la rponse, forms respectivement par
1) toi, 2) ton fils, 3) le fils de ton fils, - 1) moi, 2) mon fils, 3) YHWH.
180. Tanhuma Buber, Wayyera 51b-52a ; Aggadat Bereshit 26 : A. Jellinek, Bet haMidrasch, IV, Jrusalem 1967 (4e d.), 40-41 ; rsum dansYalqut II, 63 (709).
181. Pr 15,33 ; 18,12 ; 22,4 ; Si 3,17-20 ; 4,8 ; 36,4.
182. Voir J. Schildenberger, Moses als Idealgestalt eines Armen Jahwes, dans : la rencontre de Dieu. Mmorial A. Gelin, Le Puy 1961, 71-84.
183. On la not plus haut propos de la premire apparition de lange.

222

S. LGASSE

Car, crit Paul, cest quand on se convertit au Seigneur que le voile


tombe, ce voile qui continue de cacher aux Juifs la vrit de lcriture (2
Co 3,13-16). Parfois on peut aussi parler de commentaire. Ainsi propos
de tel passage de la Gense (15,6) sur la foi dAbraham (Ga 3,6-18 ; Rm
4,9-25), dune exhortation du Deutronome (30,11-14) sur la parole de
Dieu (Rm 10,6-8) ou de lapplication au Christ du Psaume 110,4 et, plus
brivement, du Psaume 40,7-9 (Septante) dans lptre aux Hbreux (5,1
7,25 ; 10,5-10). Paul montre quil a t form lexgse rabbinique et use
de la mme libert quelle pour faire natre de lcriture le sens le plus
opportun. Il joue, par exemple, sur le singulier du mot descendance
(sperma), un terme collectif en Gense 13,15 ; 17,19, pour y reconnatre
le Christ (Ga 3,16). Mais il recourt aussi lallgorie, conscient dexposer un sens diffrent de celui qui dcoule naturellement du texte, quand il
voit dans Agar et Sara le symbole des deux alliances (Ga 4,24). L, Paul
fait apparatre un hritage grec dont on retrouve chez les Pres de lglise
des traces plus explicites.
Comme Paul et les autres crivains du Nouveau Testament, les premiers
Pres de lglise nont dautres livres sacrs que ceux des Juifs dans la traduction grecque des Septante, tant que le corpus notestamentaire naura
pas acquis le statut canonique dcritures sacres (on peut situer le fait au
plus tard au milieu du IIe sicle). La certitude est alors ce quexprime
Ignace dAntioche quand il crit aux Magnsiens (8,2) :
les divins prophtes ont vcu selon Jsus-Christ ; cest pourquoi ils ont t
perscuts. Ils taient inspirs par sa grce, pour que les incrdules fussent pleinement convaincus quil ny a quun seul Dieu, manifest par Jsus-Christ son Fils qui est son Verbe sorti du silence, qui en toutes choses
sest rendu agrable celui qui lavait envoy184 .

Ce sont les chrtiens qui dtiennent la cl des livres sacrs des Juifs, et si
tous les crivains du IIe sicle ne sont pas aussi arrogants leur gard que le
Pseudo-Barnab, cest bien par une exgse christocentrique de la Bible que
Justin sefforce de convaincre derreur le Juif Tryphon. Un peu plus tard lhermneutique dIrne, contre les Valentiniens et les Marcionites qui rejetaient
lAncien Testament, met au jour les richesses quil contient en figures et paraboles, trsor cach aux Juifs, dsormais accessible aux chrtiens185 . Le critre essentiel dinterprtation est la rgle de foi ecclsiale, lautorit extrieure
qui protge lexgte de larbitraire ou de lhrsie.
184. Trad. Th. Camelot, SC 10, 101, 103.
185. Adv. haer. IV, 26, 1 : Harvey, t. II, 235 ; SC 100/2, 712-715.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

223

Lexploitation du champ scripturaire pour y dcouvrir le Christ est grandement facilite quand les chrtiens sapproprient linstrument que leur lgue
le Juif Philon et pratiquent la mthode allgorique. Lcole dAlexandrie, reprsente surtout par Clment et Origne186 , adapte de faon originale cette
mthode lexgse chrtienne des textes bibliques, dans la double certitude
croyante que dans toute la Bible un mystre divin est communiqu et que les
deux Testaments en ralit ne font quun. La prophtie, crit Clment, est
pleine de gnose, parce quelle est don du Seigneur et que, dautre part, le
Seigneur la explique aux aptres187 . Et Origne prcise :
il est bien clair que Mose voyait en lesprit (no) la vrit de la Loi, et les
lvations figures (tas kata anaggn allgorias) des histoires crites par
lui. Josu avait lintelligence du vrai qui a eu lieu aprs la dfaite des vingtneuf rois, pouvant voir mieux que nous de quelles ralits les choses accomplies par lui taient les ombres188 .

Ainsi, pour Origne, lallgorie tait dj prsente et active dans lesprit


des hros bibliques et leur procurait la connaissance du mystre chrtien.
Pour que lexgte y parvienne lui-mme partir des textes, quelques
principes sont ncessaires. Lun deux est que si le sens littral est indigne
de Dieu, il faut admettre que le texte signifie autre chose (ainsi propos
des anthropomorphismes); de mme quand le sens littral contient une erreur vidente, une invraisemblance historique ou une contradiction interne.
tant bien entendu que tout, dans la Bible, est porteur dun sens profond,
de sorte que ce qui parat banal premire vue doit tre dpass. Sans
compter le recours la symbolique des noms et des chiffres.
Lallgorie a t combattue chez les chrtiens ; des Latins, comme
lauteur final des Reconnaissances pseudo-clmentines mlant laptre
Pierre sa polmique189 ou comme Tertullien qui, dans la ligne dIrne et
en bon juriste, prne la rgle de foi comme principe dinterprtation190 ,
prludant ainsi Augustin191 et au Commonitorium de Vincent de Lrins192 .
186. Celui-ci se fait en outre lapologte de lallgorie contre Celse pour qui lallgorie

chrtienne tait un subterfuge en vue de donner un sens lev des textes mdiocres (C.
Cels. IV, 48.50 : SC 136, 306-309, 312-315).
187. Strom. VI, 8, 68, 3 : PG 9, 289.
188. In Joh. com. VI, 4 (22) : SC 157, 146.
189. Voir J. Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes (PhE), Paris 1958, 443-444.
190. De praescr. 19,3 : CChSL 1, 201.
191. De doctr. christ. III, 2 (2) : BA XI, 340-341.
192. II, 5 : CChSL 64, 149 : Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus credendum est.

224

S. LGASSE

Chez les Grecs, lcole dAntioche (improprement nomme)193 ne se borne


pas contester lallgorie, elle prconise sa propre mthode. Lattachement
de ses partisans au sens littral et leur tendance rationalisante sallient
chez eux la volont de saisir dans lAncien Testament les signes du Nouveau. La theoria194 dont ils se font les champions est simplement plus sobre que lallgorie. Elle fait la part belle lintelligence (cest une
considerata perceptio) ; elle ne sattache pas, comme lallgorie, au dtail
du texte mais ce qui sen dgage comme tant le plus important195 .
Ceux des Pres antiochiens qui se sont exprims ex professo sur le sujet, en lespce Thodore de Mopsueste, son disciple Thodoret de Cyr
ainsi que Julien dclane, noncent ce propos quelques principes dont ils
montrent lapplication dans la pratique. Pour ces auteurs, attentifs avant
tout aux annonces et prfigurations messianiques, celles-ci ne sont pas surimposes un sens littral quil conviendrait finalement doublier mais
elles en manent connaturellement comme lbauche devient un tableau
achev. Cela dit, les Antiochiens ne sont pas ports multiplier les prophties messianiques et, dans tels cas, savent faire ressortir quil y a
dabord une porte littrale, ombre de ce qui doit se manifester en Jsus196 .
Au fond, double sens homogne, ce qui ne fait que rejoindre lintention du
prophte. Car dans cette cole on ne doute pas que les crivains sacrs aient
peru la plnitude messianique de leurs propres oracles : suivre les aptres tels quils sexpriment dans le Nouveau Testament on apprend que les
prophtes embrassaient les vnements de leur poque dans leur droulement, mais en mme temps, par des digressions subites (per excursus
subitos)197 ou une intelligence supplmentaire (per sensuum cumulos), ils
ont indiqu des choses venir et ils ont enseign que leur sublimit devait
tre perue dans les rcits des choses passes198 .
193.

Voir V. Ermoni, Antioche (cole thologique d),


DTC I/2, 1435.
194. Voir A. Vaccari, La Theoria nella scuola esegetica di Antiochia, Bib 1 (1920) 3-36.
195. Daprs la dfinition de Julien dclaneIn( Os. 1, 10-11 : PL 21, 971) : Theoria est
in brevibus plerumque aut formis aut caussis earum rerum, quae potiores sunt considerata
perceptio.
196. Voir, par exemple, Thodore de Mopsueste (Com. in Zach. 9,8-10 : PG 66, 556-557)
sur la prophtie de Zacharie 9,9 applique dans les vangiles lentre de Jsus Jrusalem : Thodore note que loracle visait dabord Zorobabel.
197. Julien (In Ioel 3 : PL 21, 1052, 1054, 1055) reconnat que le prophte nen revient pas
moins au temps et aux circonstances historiques qui ont provoqu loracle, aprs la digression (excursus) et le transfert (excessus) qui lui ont fait considrer lavenir messianique.
198. Julien dclane, In Amos 9,14 : PL 21, 1103. Voir le commentaire de ce texte et
dautres textes analogues dans Vaccari, La Theoria, 24-26.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

225

Sans tre formules de faon aussi prcise ces rgles sont appliques
chez un autre Antiochien, on veut parler de Jean Chrysostome, contemporain de Thodore de Mopsueste et lve comme lui de Diodore de Tarse.
Chrysostome rpugnait lallgorie199 et voyait dans les ralits de lAncien Testament lesquisse de celles du Nouveau :
Cest comme la peinture : un artiste a dessin le portrait dun roi. Tant
quil na pas appliqu les couleurs, on nappelle pas cette esquisse <le
roi>. Mais lorsquil la peinte, le <type> est rejet dans lombre par la
vrit et disparat. Cest alors quon scrie : <Voyez le roi 200
!> .

Linfluence antiochienne se fait sentir chez les Latins. Jrme, bien


quil ne soit jamais parvenu se dfaire de lallgorie, entendait, sous linfluence dApollinaire de Laodice et des traditions juives, se rallier aux
distinctions qui voquent la theoria. propos de Jrmie 16,14-15, il crit :
Manifestement, cest la future restauration du peuple dIsral qui est prdite, laquelle, selon la lettre (iuxta litteram), a t accomplie en partie (ex
parte); mais selon lintelligence spirituelle, cette restauration est dcrite
comme devant saccomplir plus vritablement et plus parfaitement (verius
atque perfectius) dans le Christ201 .

On ne saurait pourtant relativiser lhritage de lallgorie alexandrine,


celle dOrigne avant tout, dans la patristique latine et chez les mdivaux. Elle fut en effet considrable malgr la furieuse querelle origniste
qui se droula depuis 394 jusqu la mort de Rufin, traducteur dOrigne. Augustin, dont on ne sait dans quelle mesure il eut accs aux crits
de ce dernier202 , dut affronter, avant sa conversion, lobstacle que constituait lAncien Testament, que les Manichens discrditaient mais que
lallgorie des sermons dAmbroise laidrent recevoir203 . Sans rompre avec la mthode, il sen faut quAugustin lait par la suite privilgie comme lui fournissant la cl des critures. Sans doute, quiconque
tire de son tude une ide utile ldification de la charit, sans rendre
pourtant la pense authentique de lauteur, dans le passage quil interprte, ne fait pas derreur pernicieuse ni ne commet le moindre men199. Et de ce fait tait embarrasss par la dclaration de laptre de son coeur en Galates
4,24 (voir Chrysostome, Com. in e ad Gal. 4,3 : PG 61, 662).
200. In e ad Phili hom. 10 : PG 62, 257.
201. Com. in Ier. 3, 16 : PL 24, 783.
202. Voir H. De Lubac, Exgse mdivale, I/1 (Th 41), Paris 1959, 213-214.
203. Conf. III, 7, 13-14 ; VI, 3, 3 ; 4,6 : BA XIII, 386-389, 520-523, 526-529. Voir De
Labriolle, Saint Ambroise et lxgse allgorique, APhCh 155 (1908) 591-603.

226

S. LGASSE

songe204 . Mais Augustin prne la recherche dans le but de saisir la


pense des auteurs bibliques en rsolvant les ambiguts de leurs textes,
en distinguant le sens propre du figur, en expliquant les passages obscurs par ceux qui sont clairs. Par dessus tout, que le lecteur consulte la
rgle de la foi (regula fidei) quil a reue des passages plus clairs de
lcriture ou de lautorit de lglise205 .
la fin de lre patristique, au VIe sicle, saint Csaire dArles se servait beaucoup des homlies origniennes, dont ils transcrivait des pages
entires pour sa propre prdication. Dans le dernier tiers du sicle, saint
Grgoire le Grand, qui savait peu de grec, en faisait galement un large
profit206 . Il demeure que Grgoire, en particulier, pratique son exgse sur
plusieurs registres, prludant ainsi la thorie mdivale du quadruple
sens. Cest ce qui dcoule en effet du jugement de Paul Diacre dans sa Vie
de saint Grgoire, selon laquelle celui-ci, expliquant le livre de Job, enseigne comment il doit tre compris selon la lettre (iuxta litteram), de quelle
manire on doit le rapporter aux mystres (sacramenta) du Christ et de
lglise, en quel sens il faut lapproprier chacun des fidles207 .
Reproduire ici pour les Pres de lglise syriaque ce qui vient dtre
fait pour leurs homologues grecs et latins serait prsomption de notre part.
Sur Aphraate et phrem, on pourra sinformer auprs de A. Baumstarck,
Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922 (rimpr. Berlin 1968), 3052 ; I. Ortiz De Urbina,Patrologia syriaca, Rome 1965 (2e d.), 46-51, 5683 ; R. Duval,La Littrature syriaque (BHH), Paris 1900 (2e d.) (rimpr.
Amsterdam 1970), 225-229, 331-337 ; J.-B. Chabot,Littrature syriaque
(BCSR), Paris 1934, 23-39.

Le nom de Gdon : en qute dune tymologie


Ltymologie du nom de Gdon telle que lexposent les Pres de
lglise mrite une attention spciale, non pour sa valeur scientifique,
mais parce quelle nous introduit dans un domaine qu la suite de Philon les allgoristes chrtiens ont exploit et qui a donn lieu de vritables dictionnaires. Le Liber interpretationis Hebraicorum nominum de

204. De doctr. christ. I, 36 (40) : BA XI, 230-231.


205. Ibid., III, 2 (2) : BA XI, 340-341.
206. De Lubac, Exgse mdival, I/1, 222.
207. De intrepr. div. Script. 3 : PL 131, 996.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

227

Jrme208 est le premier tmoin connu du genre. Bien que louvrage, en


ce qui concerne lAncien Testament, se prsente comme la refonte et la
traduction dun catalogue similaire de Philon, ses sources sont en ralit
plus complexes209 . Pour Gdon, Jrme nous laisse le choix entre deux
interprtations : soit tournant autour dans le sein, soit tentation de leur
iniquit (circuiens in utero sive tentatio iniquitatis eorum)210 .
Grce la sagacit de F. Wutz211 on est en mesure dapporter une explication raisonnable ces deux tymologies. Lorigine de la premire est la
moins vidente. Toutefois la version grecque dAquila oriente la recherche
quand elle rend, en Psaume 75,11 (conjugaison piel) et en Zacharie 11,10
(conjugaison qal), le verbe gada par perikoptein (couper autour, dvaster), ce qui donne, en latin et au participe, circumcidens, terme qui a pu tre
facilement dform en circumiens212 ou circuiens, allant autour. Reste in
utero. Or, une variante du texte de Jrme, inutile213 , inutile ou nuisible,
pourrait bien reprsenter sinon loriginal, au moins une correction daprs
une tradition diffrente et plus ancienne. Elle permet de remonter jusqu
lhbreu awen (wn), nant ou malheur214 , terme qui a d servir interprter lafformante du nom de Gdon (Gidon : gd +wn).
On a moins de peine tracer litinraire par lequel les anciens sont arrivs tentatio iniquitatis eorum si lon sait que Philon215 traduit le nom
de Gdon par peiratrion, troupe de pirates, un mot qui, dans la Bible
des Septante, rend par trois fois lhbreu gedud, razzia, bande (Gn
49,19 ; Jb 19,12 ; Ps 18, LXX 17,30), tandis que
peirateuein, pratiquer la
piraterie, y est lquivalent du verbe gud (Gn 49,19 bis). Le mme Philon216 note que Gad est le symbole dattaque et contre-attaque de pirates.
En raison de la similitude morphologique, il tait facile de passer de lide
de piraterie celle de tentation (peirasmos, peirazein)217 , et cest ce
208. CChSL 72, 57-151 (d. de Lagarde).
209. Louvrage de base sur le sujet est celui de F. Wutz, Onomastica sacra. Untersuchungen

zum Liber interpretationis nominum Hebraicorum des hl. Hieronymus (TU 41), 2 vol., Leipzig 1914-1915 (t. I, 1-12).
210. CChSL 72, 100.
211. Onomastica sacra t. I, 270-271 et 637.
212. Ainsi chez Grgoire le Grand.
213. Codex F (Frigisesensis). Le codex H (Bambergensis) porte inutiles.
214. De prfrence la particule ngative ein propose par Wutz, Onomastica sacra, t. I, 637.
215. Conf. ling. 130.
216. Somn. 2, 35.
217. LOnomasticon de Tischendorf a les deux :Gad peiratrion peirasmos : Wutz,
Onomastica sacra, t. I, 270.

228

S. LGASSE

quont fait les Pres, commencer par Jrme propos de Gad218 . Ici de
mme, pour le premier lment du nom de Gdon. Le second, savoir on (wn), aura t compris daprs awon (wn), pch, iniquit, comme
lappuie le Lexicon Origenianum publi par le Mauriste Martianay219 , qui
porte Gedeon220 paradikasmos. On ne saurait dire, faute de parallle, si
le pronom eorum, sans correspondance dans le mot hbreu221 , remonte audel de la rdaction de Jrme lui-mme.
La premire tymologie fournie par ce dernier permet Grgoire le
Grand de rattacher Gdon le mystre de lincarnation du Fils de Dieu
dans le sein de la Vierge :
Quel est donc celui qui tourne dans le sein (circumiens in utero) sinon
Dieu tout-puissant nous rachetant selon son plan, embrassant tout par la
divinit et assumant une humanit dans le sein dune femme ? Cest dans
ce sein quil sest incarn sans y tre enferm, puisquil y a sjourn par
sa nature dhumaine faiblesse, alors quil se trouvait hors du monde222 par
la puissance de sa majest223 .

Origine du hros
Au sujet du clan de Gdon, celui dAbizer, Origne montre quil sait
lhbreu : selon lui,Abizer signifie secours de mon pre224 , une dnomination hautement significative qui permet Origne dinterprter la
218. CChSL 72, 67 : Gad tentatio siue latrunculus uel fortuna ; 75 : Gad tentatio siue
acinctus uel latrunculus ; 160 : Gad tentatio. Ajouter, 75 : Gadi haedus siue tentatio mea ;
100 : Gadam tentatio uel adcinctio populi ; 80 : Dibongad sufficienter intellegens
tentationem ; 116 : Mageddo de tentatione ; 104 : Maggedon tentans. Comparer Procope de
Gaza, Com. in Gen. 49, 19 (PG 87/1, 505-506) : Nomen autem Gad significat tentationem
aut probationem.
219. PL 23, 1217-1218.
220. On suppose ici une lacune, avec omission de peiratrion (ou dj de peirasmos ?).
221. En revanche, quand il rend Gedeoni par tentatio iniquitatis uel tentatio humilitatis
meae (CChSL 72, 82), Jrme tmoigne dune interprtation o lafformante thique -i est
comprise comme un pronom affixe. Ici la variante humilitatis meae relve dune mtathse,
wn devenant nw (anaw), humble, cf. anawah, humilit.
222. Variante : du sein.
223. Mor. in Iob 30, 73 : PL 76, 565. Repris par Isidore de Sville,Qu. in lib. Iud. 5 : PL
83, 384.
224. Patris mei auxilium. En ralit ce nom veut dire : Pre est secours (avecyod de
liaison) : voir M. Noth,Die israelitische Personennamen, im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart 1928, rimr. Hildesheim 1966, 33-38, 68-70.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

229

phrase en Juges 6,34 : et il appela derrire luiAbizer225 . Ngligeant


lapplication collective de ce nom, Origne note quun individu ainsi
nomm nest alors nulle part (qui utique nusquam erat) et il conclut : Il
apparat donc que Gdon na pas appel un homme mais a invoqu le secours de son Pre suprme226 .
La chane de Procope de Gaza nous apprend que Gdon, lorsque lappel divin le surprit, tait chiliarque227 . En effet, daprs Juges 6,15 lu dans
les Septante, le hros objecte lange : V
oici que mon <millier> (h
chilias mou)228 est le plus petit en Manass. Il convient dautre part de
rappeler le passage de lExode (18,13-26) ou Jthro conseille Mose de
choisir parmi le peuple des hommes capables et pieux, pour en faire des
chefs de milliers (chiliarchous), chefs de centaines, chefs de cinquantaines et chefs de dizaines (Ex 18,21). Ainsi, la tribu de Manass tait reste
divise en groupes soumis des chiliarques et Gdon tait lun deux.
Cest en tant que chef de mille quil se plaignit de ce que ceux qui taient
sous ses ordres fussent faibles229 .

Situation dIsral au temps de Gdon (Jg 6,1-6)


Selon le schma du livre des Juges les pchs dIsral attirent les ennemis.
Origne passe ici au plan spirituel et, laissant le peuple de lAncien Testament, considre sans plus lIsral selon lEsprit : quand les chrtiens ngligent les commandements de Dieu et mprisent le Christ, cest alors que
les dmons renforcent leur puissance contre eux (voir Jg 6,2). Ou encore,
de mme que les Isralites voyaient le fruit de leurs semailles ravag par
lennemi (Jg 6,3-4), cest quand ce que nous avons sem se corrompt que
les ennemis attaquent nos cultures. Cest l semer selon la chair et non
selon lEsprit (Ga 6,8). Cest aussi semer dans les pines (Mc 4,7 par.).
Les chrtiens doivent par consquent prendre garde de perdre tout le grain
des bonnes oeuvres accumules en dilapidant leur vie dans les plaisirs de
ce monde : ils auront beau avoir engrang dans la chambre de leur cons225. Vocavit... post se Abiezer. Comparer Septante, A :kai ebosen Abiezer opis autou.
226. Hom. 8 in Iud. 3 : GCS, Origne, 7, 510-511.
227. Mme point de vue, en plus bref, chez Augustin (Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 34 : CChSL
33, 348) qui cependant nentend offrir quune hypothse (an quid aliud ?).
228. Lhbreu lef signifie la foi clan et millier. Les Septante optent ici tort pour le
second sens, comme en 1 S 10,19 (Hexaples et rec. lucianique) ; 23, 23 ; Is 60,22.
229. Com. in Iud. : PG 87/1, 1065.

230

S. LGASSE

cience, tout leffort antrieur sera devenu vain (voir z 3,20). Do la recommandation de veiller sur son coeur (Pr 4,23).
Cette recommandation vaut tout spcialement lorsque aux ennemis spirituels se substituent les perscuteurs. Cest alors le moment de confesser
sa faiblesse et de prier Dieu de ne pas livrer ses fidles aux mains de
Madian, aux btes (Ps 73 hbr. 74,19), ceux qui disent : Quand viendra le temps o pouvoir nous sera donn dagir contre les chrtiens ? Quand
seront-ils livrs entre nos mains ceux qui disent avoir ou connatre Dieu ?.
Occasion pour Origne, lhomme qui comptait toujours avec la possibilit
du martyre230 , dpiloguer sur sa valeur inestimable, sur ce baptme dont
le rle purificateur surpasse celui du baptme deau, puisque celui qui a
reu le premier ne peut plus pcher : aprs un tel baptme, les Madianites
eux-mmes ne sauraient envahir lme pour en dtruire et dvaster les
fruits231 .

Apparition de lange et premier sacrifice de Gdon (Jg 6,11-24)


Au sujet de lapparition de lange Gdon, les Pres prtent attention aux
lieux et aux circonstances. Et dabord cest sous un chne que lange vient
sasseoir (Jg 6,11). et cest l galement que Gdon offre son sacrifice
(6,19). Si Procope de Gaza se contente de rapprocher ces dtails de lapparition divine Abraham sous le chne de Mambr (Gn 18,1)232 , nous devons Ambroise une application au mystre de la croix : Gdon ntait-il
pas plac lombre de ce qui figurait dj la croix sacre et la sagesse
vnrable233 ? Il est encore moins indiffrent que le messager divin surprenne notre hros occup battre le bl dans un pressoir (Jg 6,11). Cette
opration annonce en effet lacte du souverain Juge sparant les saints lus
du rebut de la paille vide. Mais le local a aussi son importance, car il est
limage de lglise, pressoir de la source ternelle : en elle le fruit de la
vigne cleste se rpand en abondance. Ceux qui sy rassemblent, doivent,

230. H.F. Von Campenhausen, Les Pres grecs, Paris 1963, 51. Sur le martyre chez Origne, voir Hartmann, Origne et la thologie du martyre daprs les Protreptikon, ETL 34
(1958) 773-824; H. Crouzel, Mort et immortalit selon Origne, BLE 79 (1978) 19-38,
81-96, 181-196 (33-36).
231. Hom. 8 in Iud. : GCS, Origne, 7, 507.
232. Com. in Iud. : PG 87/1, 1065. Les Septante (A) ont dans les deux cas le motdrys. Lhbreu en revanche porte elon (pluriel construit) en Gn 18,1 et elah en Jg 6, 11.19.
233. De Spir. sancto I, Prol., 1 : CSEL 79, 15.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

231

pour recevoir la grce divine, accepter une purification : tel le grain dbarrass de la paille, les fidles, rudoys par le bton de la vrit, ont dposer les vtement superflus du vieil homme avec ses actions (Col
3,9)234 ?
Dans ce rcit le texte sacr laisse subsister une quivoque, parlant tantt de lange du Seigneur (6,11.12.20.21.22) tantt du Seigneur luimme (6,14.16), lequel sexprime en son nom propre en disant : Nest-ce
pas moi qui tenvoie ? (6,14).Augustin offre une solution ce problme :
la diffrence de Dbora sadressant Barac (Jg 4,6), lange est ici revtu
dautorit divine (tamquam ex Domini auctoritate), du fait que le mme
Dieu qui a donn mission Gdon a galement envoy vers lui son
:
tecum potens
ange235 . Autre point : la salutation de lange Dominus
fortitudine (Jg 6,12) est interprte contresens par Augustin, soucieux de
sauvegarder les privilges divins : en voyant dans le motpotens non un
vocatif mais un nominatif, il soustrait Gdon un dnomination juge
excessive pour lattribuer Dieu236 . propos de lexpression In me, Domine (Jg 6,13.15), le mme Augustin glose en traduisant par : Regardemoi237 . Une autre remarque philologique lui permet de prciser la fonction
de lange au cours du rite qui va suivre : puisque Gdon dit seulement :
Joffrirai et non : Je toffrirai mon sacrifice (6,18), il indique quil
nenvisage pas de sacrifier lange. Du reste celui-ci le montre bien puisquil remplit ici loffice de ministre238 . Cest galement ce que pense
Thodoret de Cyr : en mettant le feu loblation (6,21) lange na pas ravi
Dieu lhonneur qui lui est d, mais il a exerc la fonction de prtre, lorsque, frappant la roche de sa canne, il a dvor loffrande tout entire dun
feu prodigieux (paradoxi)239 .
Passons lallgorie qui affecte les dtails du sacrifice. Le bton qui,
pour Procope, voque appui et secours240 est le type de la croix du Christ

234. Ibid. : CSEL 79, 15. Repris par Isidore de Sville,Qu. in lib. Iud. 3 : PL 83, 381 ; Ps.
Augustin, Sermo 108 de tem : PL 39, 1816-1818.
235. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 33 : CChSL 33, 348.
236. Ibid. : CChSL,ibid.
237. Ibid., Qu. 34 : CChSL,ibid. Lhbreu b adonay est une simple formule par laquelle
un infrieur introduit une rplique au cours dune conversation avec un suprieur. Pardon
la rend bien en franais. Voir L. Koehler - W. Baumgartner, Hebrisches und aramisches
Lexikon zum Alten Testamnt, I, Leiden 1967 (3e d.), 117.
238. Ibid., Qu. 35 : CChSL 33, 348-349.
239. Qu. 13 in Iud. : PG 80, 501.
240. Com. in Iud. : PG 87/1, 1065.

232

S. LGASSE

selon le Pseudo-Augustin241 . Encore daprs Procope, le rocher illustre la


fermet de la foi, et cest pourquoi Pierre a reu son nom du Christ. Cette
foi, avec laide de Dieu, consume les ennemis spirituels, tel le feu qui jaillit
miraculeusement du rocher (6,21). Mais celui-ci prfigure aussi le Christ,
vrai rocher (1 Co 10,4) qui reviennent par-dessus tout les grces (divines), lui par la puissance duquel on met en pices les ennemis242 . Le
mme rapport est prcis par Ambroise : pour lui, le rocher est le type du
corps du Christ ; il se rfre non sa divinit mais sa chair
, elle qui a
inond les coeurs des peuples assoiffs du ruisseau intarissable de son
sang. Ici une transition nous amne une application morale. En effet le
Seigneur Jsus, par sa crucifixion, a aboli dans sa chair les pchs du
monde, et non seulement les fautes en acte, mais encore les convoitises des
esprits. Cest ce que traduit la double matire du sacrifice en Juges 6,19 :
la chair du chevreau se rfre la faute en acte, le jus aux sductions des
convoitises, comme il est crit : <Le peuple senflamma dune convoitise
criminelle, et ils dirent : Qui nous donnera de la viande manger ?> (Nb
11,4). Mais de mme que le feu jailli de la pierre a consum loffrande de
Gdon (6,22), de mme la chair du Seigneur, remplie de lEsprit divin, a
consum tous les pchs de la nature humaine : le Christ nest-il pas venu
jeter le feu sur la terre ? (Lc 12,49)243 .
Lautel dnomm par Gdon Paix du Seigneur244 a suscit un rapprochement avec lptre aux phsiens (2,14) : cette appellation, recueillet-on chez Procope, est une figure de la Passion du Christ, lui qui, en
soffrant lui-mme en sacrifice, est devenu notre paix245 .
Augustin suit une autre piste en sinterrogeant sur la lgitimit dun
sacrifice offert hors du tabernacle (voir Dt 12,13). Comme celui-ci, au
temps de Gdon, se trouvait Silo, ctait l quil fallait sacrifier ! Fort
bien, mais Gdon na fait quobtemprer la volont de Dieu transmise
par lange. Et puis lcriture ne manque pas dexemples o lon saperoit
que Dieu avait prvu des exceptions. Abraham a reu lordre dimmoler son
fils en dehors du sanctuaire (Gn 22,2) ; lie a sacrifi au Carmel, sur une
rvlation et une inspiration de Dieu (1 R 28,30) ; Salomon a fait de mme
sur les hauts-lieux (1 R 3,4 ; 2 Ch 1,3-6). Cest que Dieu, quand il a tabli
ces lois, ne la pas fait pour lui mais pour les hommes. Aussi bien doit-on
comprendre quen accomplissant tout ce quil a prescrit depuis et qui tait
241. Sermo 108 de tem : PL 39, 1818.
242. Com. in Iud. : PG 87/1, 1065.
243. De Spir. sancto I, Prol., 3 : CSEL 79, 16. Repris par Isidore de Sville,Qu. in lib. Iud.
3 : PL 83, 382 ; Ps. Augustin,
Sermo 108 de tem : PL 39, 1816 et 1818.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

233

contraire ces lois, les hommes, loin de se comporter en transgresseurs,


faisaient acte de pit et dobissance. Il faut nanmoins mettre une rserve pour les hauts-lieux, puisque lcriture ne loue pleinement que les
rois qui les ont dtruits, alors que les autres, mme vertueux, sont lobjet
dun blme sur ce point. Mais, en dfinitive, on doit conclure que ce culte,
quand il sadressait Dieu lui-mme et non aux idoles, Dieu le tolrait
plutt quil ne linterdisait (sustinebat potius quam vetabat).
Quant notre hros, non seulement il faut en carter tout soupon
didoltrie car ce nest pas la pierre en question que le sacrifice fut
offert mais encore, du fait que de cette pierre sortit le feu qui consuma
le sacrifice, celui-ci prend lallure dune prophtie. De mme en effet que
leau du rocher de lExode (Ex 17,6), le feu produit sous les yeux de Gdon signifie le don du Saint-Esprit que le Seigneur Christ a rpandu sur
nous en grande abondance (Jn 7,37-39 ;Ac 2,3 ; Lc 12,49)246 .

Le second sacrifice (Jg 6,25-32)


Puisquil possdait un autel ddi Baal (Jg 6,26), le pre de Gdon tait
idoltre. Il est facile den dduire que le veau qui lui appartenait tait nourri
en vue du culte de Baal. En limmolant aprs avoir dtruit le sanctuaire
paen, Gdon, note Thodoret, non seulement faisait acte de pit mais
encore se comportait en matre pour les autres, car il donnait ainsi une
leon ses congnres en les menant de lerreur la vrit247 . Mais, selon
Procope, ce veau tait aussi la figure de celui qui a t offert pour
nous248 . Ambroise dveloppe cette typologie quil tend au second veau,
g de sept ans249 , que Gdon reoit lordre dadjoindre au premier :
Cet homme instruit et qui voyait prophtiquement lavenir prta attention
aux mystres den haut. Cest pourquoi il mit mort, selon les oracles, le
veau que son pre destinait aux idoles et immola lui-mme Dieu un autre
veau de sept ans. Par cet acte il rvla avec clat que tous les sacrifices
244. Septante :eirne kyriou.
245. Com. in Iud. : PG 87/1, 1065-1068.
246. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 36 : CChSL 33, 349-350.
247. Qu. in Iud. 14 : PG 80, 501.
248. Com. in Iud. : PG 87/1, 1068.
249. La suite du rcit biblique ne mentionne plus que lui et oublie le premier animal. En
fait, le texte hbreu de Jg 6,25 est trs probablement corrompu. Voir le dtail et un essai de
reconstitution dans Schmidt, Menschlicher Erfolg, 6-7.

234

S. LGASSE

paens devaient tre abolis aprs lavnement du Seigneur et quon offrirait Dieu lunique sacrifice de la Passion du Seigneur pour la rdemption du peuple. Ce veau en effet tait le Christ en figure (erat in typo
Christus), dans lequel rsidait la plnitude des sept vertus spirituelles,
comme la dit Isae (11,2). Ce veau, Abraham la galement offert (Gn
18,7) quand il vit le jour du Seigneur et quil sest rjoui (Jn 8,56). Cest
lui, (le Christ), qui tait (alors) offert sous la figure tantt dun chevreau,
tantt dune brebis, tantt dun veau. Dun chevreau, du fait que le sacrifice est offert pour le pch (Lv 16,15-22) ; dune brebis, parce que la victime est volontaire (Jr 11,19 ; Is 53,7) ; dun veau, du fait que la victime
est sans tache (Lv 4,3)250 .

Coalition contre Isral (Jg 6,33)


Tout Madian, Amalec et les fils de lOrient sunirent ensemble, passrent
le Jourdain et camprent dans la valle de Yizrel (Jg 6,33). Madian,
daprs Origne, signifie hors du jugement251 , ce qui permet dappliquer
cette population la parole de saint Paul sur les paens : Quiconque aura
pch sans la Loi, prira aussi sans la Loi (Rm 2,12)252 . En dautres termes, les Madianites auront le sort de ceux qui, ntant pas sous le joug de
la loi mosaque, nauront pas tre jugs par Dieu daprs elle, sans prjudice de la rfrence la loi naturelle, perceptible et impose tous253 . Plus
svre, Grgoire le Grand explique pourquoi les Madianites portent un nom
qui signifie de iudicio : cest qu trangers la grce du Rdempteur, ils
portent jusque dans le terme de leur nom le salaire dune juste damnation254 . Quant Amalec, cest un peuple qui lche255 : ainsi le comprend
Origne, qui glose : une nation (toute) terrestre, adonne au ventre et la
gourmandise256 . Au sujet des fils de lOrient, le mme Origne est perplexe. Si le texte portait : fils de lOccident, cela se comprendrait, car
les fils de lOccident sont les fils des tnbres. Mais comment dsigner

250. De Spir. sancto I, Prol., 4 : CSEL 79, 17. Repris par Isidore de Sville,Qu. in lib. Iud.
3 : PL 83, 382; Ps. Augustin,Sermo 108 de tem : PL 39, 1816 et 1818.
251. tymologie fantaisiste qui figure dj chez Philon, Mut. nom. 106. Le mot est dcompos en min - din.
252. Hom. 8 in Iud. 1 : GCS, Origne, 7, 508-509.
253. Voir Origne, Com. in e ad Rom. II, 8-9 sur Rm 2,12-16 : PG 14, 890-893.
254. Mor. in Iob 30, 25 : PL 76, 656.
255. De am, peuple, et laqaq, lcher. Ltymologie est fantaisiste.
256. Hom. 8 in Iud. 1 : GCS, Origne, 7, 509.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

235

les ennemis dIsral dune appellation qui voque le lever de la lumire


divine, la rvlation, le salut ? Et surtout quelle application ef
fectuer qui
convienne lglise ? V
oyons si nous pouvons trouver en des passages
aussi difficiles de lcriture quelque sens digne des pages divines. La rponse vient immdiatement : de mme que le Christ, en Zacharie 6,12, est
nomm Orient, de mme quiconque reoit le nom du Christ est dit fils
de lOrient. Mais parmi les chrtiens se trouvent des hrtiques qui,
sunissant aux paens et aux Juifs, combattent lglise et la foi catholique : ce sont eux que le texte sacr dsigne ici du nom de fils de lOrient
alors quils viennent combattre le peuple de Dieu257 .
Mais Origne revient au symbolisme dvelopp dans lhomlie prcdente. Cest juste titre, selon lui, que la multitude des ennemis est compare aux sauterelles (Jg 6,5 ; 7,12). En effet les dmons, comme celles-ci,
nont pour domicile ni le ciel ni la terre258 , mais lespace intermdiaire,
latmosphre paisse quils empoisonnent de leurs mfaits. Mme allusion
aux dmons dans le nom de Yizrel (Iezrael). Son sens tymologique est
semence de Dieu259 : par l, il indique que les ennemis spirituels ne saventurent pas chez ceux o la divine semence a port ses fruits, tandis que, selon
la parabole vanglique (Lc 8,12), le diable prvient toute germination de la
parole seme. En outre, le site tant une valle, laisse entendre que cette
parole a t reue bassement, indignement et, pour ainsi dire, dans la mentalit judaque. Cest pourquoi, dans ce cas, les dmons non pas de peine
larracher du coeur des hommes. En revanche, celui qui a su slever de la
bassesse de la lettre aux hauteurs de lesprit, linterprte spirituel de la
parole, ni les Madianites ni les Amalcites ne peuvent rien enlever, non
plus que les fils de lOrient ne peuvent le piller, du fait que cet homme est
dsormais tabli sur le sommet lev de lintelligence spirituelle260 .

Le signe de la toison (Jg 6,36-40)


Le signe de la toison a donn naissance un courant dinterprtation qui a
fait fortune. Centre dans son ensemble sur lhistoire du salut ainsi que le
sort successif des Juifs et de lglise universelle, cette exgse accuse ce257. Ibid.
258. Hom. 9 in Iud. 2 : GCS, Origne, 7, 522 ; voir aussi Origne,
Exhort. ad mart. 45 :
GCS, Origne, 1, 41-42.
259. Exactement : que Dieu rend fcond.
260. Hom. 8 in Iud. 2 : GCS, Origne 7, 510.

236

S. LGASSE

pendant certaines variantes. On peut le noter en considrant ses deux reprsentants les plus anciens : Irne et Origne.
Premier tmoin, Irne voit ici la prfiguration du don de lEsprit Saint,
dabord accord Isral, puis au Christ et, par lui, lglise. Cest la raison pour laquelle Gdon, aprs la demande dun premier signe, en sollicite un second :
il prophtisa par l que sur la toison de laine, qui seule avait dabord reu
la rose et qui tait la figure du peuple dIsral, viendrait la scheresse,
cest--dire que le peuple ne recevrait plus de Dieu lEsprit Saint selon
ce que dit Isae : Je commanderai aux nues de ne pas pleuvoir sur elle
(Is 5,6) tandis que sur toute la terre se rpandrait la rose, qui est lEsprit de Dieu. Cest prcisment cet Esprit que le Seigneur son tour a
donn lglise en envoyant des cieux le Paraclet sur toute la terre261 .

Avant de retrouver ce type dinterprtation chez Origne, voyons comment celui-ci sefforce de prvenir un scandale. On stonne en effet que
Gdon, aprs un prodige aussi merveilleux que celui qui vient dtre opr
par lange ait pu requrir un nouveau signe, de plus ddoubl. Nest-il pas
crit : T
u ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu (Dt 6,16 ; Mt 4,7 par
.) ?
En ralit, rpond Origne, le succs de la demande montre bien quelle
nallait pas contre ce commandement divin, Dieu ne pouvant accorder ce
qui va contre la loi dont il est lauteur. Mais il y a plus, car, en se comportant de la sorte, Gdon, homme trs croyant, nous donne en fait un
exemple de prudence spirituelle. Sans doute a-t-il vu un ange, mais il savait aussi que les anges de tnbres peuvent se transformer en anges de
lumire (2 Co 11,14). Do cette vrification, parce que le spirituel
prouve tout (1 Co 2,15). Gdon se dit : Je veux... prouver cet esprit
pour voir sil est de Dieu (cf. 1 Jn 4,1). Il tait du reste incit dans ce sens
par son prdcesseur Josu, lequel navait pas craint dinterroger lange
guerrier qui lui apparaissait en lui disant : Es-tu pour nous ou pour nos
adversaires ? (Jos 5,13)262 .
Dailleurs, rtorque Ambroise, comment considrer cette recherche de
preuves comme empreinte de doute et dincertitude, alors que son auteur
nonait des mystres ?. En ralit Gdon, loin dtre dans le doute, prvenait nos propres doutes en sollicitant une manifestation de caractre prophtique263 . Et quannonait-elle ? IciAmbroise, comme de nombreux
261. C. haer. III, 17, 3 ; trad. A. Rousseau - L. Doutreleau, SC 211, 335 et 337.
262. Hom. 8 in Iud. 4 : GCS, Origne 7, 511 et 513.
263. De Spir. sancto I, Prol., 6 : CSEL 79, 18. Repris par Isidore de Sville,Qu. in lib. Iud.
4 : PL 83, 382.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

237

autres, dpend de lallgorie typologique dOrigne, lequel se souvient modestement des opuscules (in libelllis suis) dun de ses prdcesseurs264 pour
dvelopper lexgse suivante : la toison reprsente Isral dabord baign de
la rose de la loi mosaque alors que les autres peuples sont dans la scheresse, mais vient le temps o, avec le Christ, ce sont les Gentils qui reoivent
la parole de Dieu et o les Juifs incrdules en sont dsormais privs. Telle est
lhistoire du salut, dont laboutissement suscite llan de lorateur :
Vois tout ce peuple qui, form des Gentils, sest rassembl par toute la
terre, ayant en lui la rose divine. Vois-le baign de la rose de Mose,
inond des crits des prophtes. Vois-le qui verdoie dans lhumidit de
lvangile et des aptres. Vois par contre lautre toison, cest--dire le
peuple juif, subissant la scheresse et laridit en labsence de la Parole,
selon quil est crit : Les fils dIsral seront longtemps sans roi ni prophte ; il ny aura ni autel ni victime ni sacrifice (Os 3,4). Tu constates
combien la scheresse demeure chez eux, quelle immense aridit de parole divine est leur sort.

Et pourtant le Christ nest-il pas venu chez les siens? Cest en effet ce
que constate Origne, quand il ajoute lexgse prcdente cette rflexion
sur le Psaume 71 (hbr. 72),6 : Et il descendra comme la pluie sur la toison et comme des gouttes sur la terre. Oui, le Christ est bien descendu sur
la toison, autrement dit, parmi le peuple de la circoncision. Mais sa grce a
inond de fait le reste de la terre, nous apportant les gouttes de la rose
cleste, pour que nous buvions, nous qui tions, sur la terre entire, desschs dune aridit chronique. Aussi peut-on comprendre que
saint Gdon, considrant dans lesprit de prophtie lordre dans lequel
devait saccomplir le mystre, ne sest pas content de demander un premier signe Dieu, mais en a requis un second, inverse du premier. Il savait
en effet que la rose divine, qui nest autre que la venue du Fils de Dieu,
devait advenir non seulement aux Juifs mais galement et la suite aux
Gentils, parce que le salut des Gentils drive de lincrdulit dIsral265 .

Si Thodoret ne fait au fond que rsumer la premire explication


dOrigne266 , Procope renchrit sur la seconde. Et dabord les termes du
264. l pourrait sagir dIrne (quOrigne ne cite jamais nommment : communication

orale dHenri Crouzel), encore que les nuances qui sparent les deux commentaires soient
sensibles : celui dOrigne sarticule en effet sur lide de parole, alors que lvque de
Lyon songe au don de lEsprit.
265. Hom. 8 in Iud. 4 : GCS, Origne, 7, 513.
266. Qu. 15 in Iud. : PG 80, 501 : les dons chus aux Isralites passent ensuite la nature
humaine tout entire, qui reoit les dons spirituels dont Isral est dsormais priv.

238

S. LGASSE

psaume illustrent, selon lui, le caractre particulier de la venue du Christ,


dont la gnration charnelle sest accomplie discrtement et dans le mystre (hsychs kai mystiks). En effet une toison ne fait pas de bruit
quand elle reoit la pluie, ni la terre non plus quand elle reoit des gouttes. De mme cest ainsi qua eu lieu la conception du Seigneur. Mais
Procope noublie pas le droulement du plan du salut, non toutefois sans y
apporter une prcision qui modifie lexgse orignienne : ceux qui ont
reu la pluie du Christ, la toison inonde, ce nest pas Isral tout court,
celui dont lincrdulit devait faire chec lconomie divine, mais les
sauvs dIsral, cest--dire les Juifs convertis qui, unis aux paens, formeront le nouveau peuple de Dieu, comme lexprime cette pseudo-citation
de David : cause des Gentils et des sauvs dIsral267 . De la sorte, les
deux membres de phrase du Psaume 71,6 nexpriment plus deux actes successifs mais un seul et mme acte : la fondation de lglise en ses deux
composantes initiales268 .
Ayant constat cette variante, renouons avec Origne qui poursuit en
scrutant les moindres dtails du texte sacr. Celui-ci prcise que la toison
fut tendue sur laire, donc l o se trouvait le bl moissonn. Deux passages vangliques (Mt 9,37 ; 3,12 par
.) viennent propos donner la cl en
dclarant : V
oici que jtends la toison sur laire (Jg 6,37), Gdon prvoyait par lEsprit que le Christ rassemblerait son peuple sur son aire et l,
il le purifierait, tenant en main la pelle vanner, que l galement il sparerait la paille du froment269 . Ici, rien nest arbitraire. Et cest pourquoi
aussi laction du hros pressant la toison dans un bassin quil remplit ainsi
deau (Jg 6,38) possde une signification prophtique : elle voque et annonce la scne du lavement des pieds, quand Jsus versa dans un bassin
la rose de la grce cleste dont il lavait les pieds de ses disciples. Et
Origne de formuler cette prire :
Viens, je te prie, Seigneur Jsus, fils de David ; te les vtements que toi,
Seigneur, tu as revtus cause de moi, et ceins-toi cause de moi. Verse
de leau dans un bassin, lave les pieds de tes serviteurs et dissous les
souillures de tes fils et de tes filles. Lave les pieds de notre me, afin que,
timitant et marchant sur tes traces, nous tions nos vtements et disions :
Dans la nuit jai t mon vtement : comment le remettrais-je ? Disons
aussi : Je me suis lav les pieds : comment les resalirais-je ? (Ct 5,3).

267. Cette phrase ne se lit ni dans les Psaumes ni dans le reste de la Bible. Elle fait nanmoins songer Is 10,20 (hoi sthentes tou Iakb) ou Is 49, 6.
268. Com. in Iud. : PG 87/1, 1068.
269. Voir Ambroise, propos de Jg 6,11.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

239

Mais Jsus a galement prescrit ses disciples de limiter en se lavant


les pieds les uns aux autres (Jn 13,14). Cest bien ce quentreprend de faire
aussi le prdicateur :
Je veux donc, moi aussi, laver les pieds de mes frres, laver les pieds de
mes condisciples. Et cest pourquoi je prends de leau et puise aux sources dIsral, cette eau que jobtiens en pressant la toison isralite. Jobtiens cette eau en pressant tantt la toison du livre des Juges, tantt celle
des Rois, tantt celle dIsae ou de Jrmie. Et je verse cette eau dans le
bassin de lme afin que par la parole de lenseignement, les auditeurs
soient purifis des souillures des pchs, rejettent loin deux toute impuret des vices et quils aient les pieds purs par lesquels ils sengagent
comme il convient dans la prparation de lvangile de la paix270 .

Pareillement sensible au symbolisme de lhistoire du salut, phrem lui


adjoint celui du baptme dans une strophe de lhymne VII sur lpiphanie :
Dans la toison qui est reste sche de la rose Jrusalem tait reprsente,
Dans le bassin qui tait plein deau le baptme tait reprsent.
Celle-l resta sche comme celle dont elle tait le type,
Celui-ci se remplit comme celui dont il tait le symbole271 .

Lecteur dOrigne, Ambroise lui a emprunt la substance de son propre commentaire272 , non toutefois sans certaines amplifications, telle la
suivante, ce quon comparera au texte dOrigne prcdemment cit. Certains traits, dont lun ajout au rcit biblique, de lapparition de lange
Gdon font ressortir la grandeur du mystre contenu dans le lavement des
pieds des disciples par le Sauveur :
Je veux donc, moi aussi, laver les pieds de mes frres, je veux accomplir
le commandement du Seigneur. Il a voulu que je naie point honte, que je
ne ddaigne pas de faire ce que lui-mme a fait le premier. Il est bon, le
mystre de lhumilit, puisque tout en lavant les souillures dautrui je me
purifie des miennes. Mais tous ne pouvaient pas atteindre ce mystre. Sans
doute Abraham lui aussi voulut laver les pieds (Gn 18,4), mais ce fut par
sentiment dhospitalit. Pareillement Gdon voulait laver les pieds
lange du Seigneur qui lui apparut273 , mais il voulait les laver un seul, il

270. Hom. 8 in Iud. 5 : GCS, Origne, 7, 614-615.


271. Strophe 14 : CSCO 186 (syr., 82), 165.
272. De Spir. sancto I, Prol., 6-16 : CSEL 79, 18-22. Rsum dans leDe viduis 18-19 : PL
16, 240.
273. Ce dtail, qui manque dans la Bible rsulte dune influence de Gn 18,4.

240

S. LGASSE

le voulait comme un signe dhommage, non comme le don dune communion avec lui (Jn 13,8)274 .

Avec Jrme cest encore la tradition exgtique qui voit dans le rcit
de la toison lannonce de la diffusion universelle de lvangile :
Depuis que, la toison de Jude sche, lunivers entier a t mouill de la
rose cleste, depuis que beaucoup qui venaient de lOrient et de lOccident se sont couchs dans le sein dAbraham (Mt 8,11), Dieu a cess de
ntre connu quen Jude et son nom de ntre glorifi quen Isral (Ps
75,2), mais cest sur la terre entire qua port la voix des aptres et jusquaux extrmits de la terre leurs paroles (Ps 18,5)275 .

Augustin fait appel plusieurs fois lpisode de la toison276 , mais cest


en commentant le Psaume 71,6 quil se montre le plus original. cette
occasion il dveloppe la seconde exgse dOrigne. Dans ce verset, nous
dit-il, le psalmiste-prophte renvoie laction du juge Gdon et il nous
apprend quelle sest accomplie dans le Christ (de Christo id habere
finem). Son sens est en effet
que le peuple dIsral fut dabord une toison sche dpose au milieu de
laire, cest--dire au milieu de lunivers. Le Christ est donc descendu
comme une pluie sur la toison alors que laire restait encore sche. Et cest
pourquoi il a dit : Je nai t envoy quaux brebis perdues de la maison
dIsral (Mt 15,24). Cest l en effet quil a choisi la mre dans le sein
de laquelle il voulait prendre la forme desclave pour se montrer aux hommes; cest l quil sest procur des disciples auxquels il a donn un commandement semblable sa propre dclaration : Ne prenez pas le chemin
des paens, mais allez dabord (primum) vers les brebis perdues de la maison dIsral (Mt 10,5-6). En disant : Allez dabord ite
( primum) vers
celles-ci, il montrait que, dans la suite, quand il y aurait lieu de couvrir
deau laire entire, ils iraient vers dautres brebis qui nappartiendraient
pas lancien peuple dIsral et dont le Seigneur a dit : Jai encore
dautres brebis qui ne sont pas de ce bercail, etc. (Jn 10,16). Do cette
parole de lAptre : Jaffirme en effet que le Christ sest fait ministre des
circoncis, etc. (Rm 15,8). Cest ainsi que la pluie est descendue sur la
toison, tandis que laire restait encore sche. Mais lAptre ajoute : les

274. De Spir. sancto I, Prol., 3 : CSEL 79, 21-22.


275. E 58 ad Paulinum 3 ; trad. J. Labourt,Saint Jrme, Lettres, III (Coll. des Univ. de
France), Paris 1953, 76.
276. E ad cath. 5, 10 : BA XXVIII, 526-529 Sermo
;
131, 9 : PL 38, 533-534 (avec lallusion orignienne au lavement des pieds ;De gr. Christi II, 25, 29 : BA XXII, 218-221 E;
177, 14 : CSEL 44, 682-683 Enar.
;
in Ps. 137, 9 (v. 4) : CChSL 40, 1084 ; Ps. Augustin,
Sermo 108 de tem : PL 39, 1817-1818.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

241

nations cependant glorifient Dieu pour sa misricorde (Rm 15,9), ce qui


est laccomplissement, le temps tant arriv de cette prdiction du prophte : Le peuple que je navais pas connu ma rendu un culte, en me
prtant loreille il ma obi (Ps 17,45). Aussi voyons-nous que, par la
grce du Christ, alors que la nation juive demeurait dessche, lunivers
entier, dans toutes les nations qui le composent, a t arros des torrents
de la grce chrtienne dverse par les nues qui en taient charges
Dautre part, il me semble que si la nation juive est dsigne sous le couvert de la toison, cest soit du fait quelle devait tre dpouille de toute
autorit doctrinale, comme une brebis est dpouille de sa toison, soit
parce quelle tenait cache cette pluie fertilisante, quelle ne voulait pas
voir se rpandre au dehors, cest--dire sur les paens incirconcis (quam
nolebat praeputio praedicari, id est incircumcisis Gentibus revelari)277 .

Cest ainsi que Gdon et sa toison sont introduits dans un tableau de


lhistoire du salut qui tourne la polmique antijuive.
Tout autre est loptique de Pierre Chrysologue. Chez lui la toison est
seulement le symbole de la chair virginale que le Christ reoit de sa mre
et dont limmolation procure le salut de lhumanit. Ici, cest encore le
Psaume 71,6 qui donne lieu la comparaison suivante :
Alors quelle provient du corps, la toison ignore les passions du corps. De
mme la virginit, tout en tant dans la chair, ignore les vices de la chair.
Ainsi la pluie cleste, tombant calmement (placido illapsu), sest rpandue sur la toison virginale et leau tout entire de la divinit sest cache
dans lavide toison, jusqu ce que, presse au moyen du gibet de la croix,
elle se rpande en pluie de salut dans le monde entier278 .

Prolongeant les considrations prcdentes, un sermon anonyme, probablement du haut moyen ge279 , dveloppe les vertus de la toison, cette
fois sur un registre nettement marial :
Le prophte David en effet avait dj attest que le Sauveur devait descendre dans le sein de la Vierge de faon secrte et mystrieuse (latenter
et secreto) quand il disait : Il descendra comme la pluie sur la toison (Ps
71,6). Quoi daussi silencieux et discret que la pluie se rpandant sur une
277. Enar. in Ps. 71, 9 (v. 6) : CChSL 39, 978.
278. Sermo 143 de Annuntiatione : PL 52, 583. Ce sermon est prsent avec certitude
comme authentique par A. Olivar, Deux sermons restitus saint Pierre Chrysologue,
RBn 59 (1949) 114-136 (130).
279. Ps. Ambroise, Sermo 5, de natali Domini 3 (PL 17, 611-614) = (avec quelques variantes) Ps. Maxime de Turin, Sermo 5, de natali Domini 3 (PL 57, 541-544). Daprs R. Laurentin
(Court trait de thologie mariale, Paris 1953, 134, n 57), sappuyant sur une communication de Mlle Mutzenbecher, ce sermon (incipit :Qua gratia vel quibus laudibus) se trouve
dans le codex Saint-Gall ; il est donc antrieur la seconde moiti du VIIIe sicle.

242

S. LGASSE

toison de laine ? Celle-ci ne frappe loreille daucun son, elle nclabousse


dhumidit le corps de personne, mais sans incommoder quiconque, elle
aspire de toute sa substance (toto corpore) la pluie rpandue dans ses
multiples parties. Dpourvue de fente (scissuram) qui formerait en elle un
canal unique, elle offre, dans sa douceur compacte, de multiples canaux,
et ce qui semble ferm cause de lpaisseur est largement ouvert en raison de la finesse. Cest donc juste titre que nous comparons Marie la
toison. Car elle a conu le Seigneur de telle sorte quelle la absorb de
tout son corps (toto corpore) sans que ce mme corps ait subir de brisure (scissuram). Elle sest faite douce pour laccueillir avec dfrence,
dure, pour conserver sa virginit. Cest bien, dis-je, juste titre que Marie
est compare la toison, puisque les vtements du salut destins aux peuples sont tisss partir de son fruit. Marie est bien toison, car cest de son
doux sein quest sorti lagneau qui, portant le lainage cest--dire la chair
de sa mre, couvre les plaies de tous les peuples dune moelleuse toison. Car la blessure du pch tout entire est recouverte de la laine du
Christ, rchauffe par le sang du Chist et, pour recouvrer la sant, vtue
du manteau du Christ280 .

Slection des combattants et preuve de leau (Jg 7,1-8)


Origne suit le rcit biblique (Jg 7,2-3)281 lorsquil justifie la premire puration de larme en notant que ce ne sont pas des combats humains et que,
selon le Ps 32,16, le roi nest pas sauv par la grandeur de sa puissance. Ici
les exclus partent deux-mmes, tant timides et craintifs de coeur (Jg 7,3).
Pour Origne, ce ne sont pas l deux qualifications synonymes. Timide
sapplique celui qui tremble aux premires chauffoures, mais non au
point dtre atteint dans son coeur, de sorte quil pourra reprendre courage.
En revanche la seconde expression, cause du mot coeur, voque le lche
qui, avant mme dtre en face du danger, saffole. Mais quon se garde bien
de limiter la porte du texte aux circonstances historiques du temps de G-

280. PL 17, 613-614 ; 57, 542-543. Ce morceau se retrouve dans la compilation du Ps.
Rufin, Com. in LXXV Psalmos, Ps. 71, 6 (PL 21, 938), qui continue en renouant avec lapplication classique lhistoire du salut. Sur lexploitation mariale ultrieure, voir H.
Marracci, Polyanthea mariana, Cologne 1709, s.v. Vellus. Dans un autre secteur, une fusion, opportune croyait-on, fut effectue au bnfice de la maison de Bourgogne, entre la
toison dor de Jason et la toison de Gdon : voir H. Huizinga,LAutomne du moyen ge,
Paris 1975, 104-105.
281. Une rminiscence de Jg 7,3 se lit chez Tertullien (Adv. Marc. IV, 16,1 : CChSL 1,
581), introduisant le commandement de lamour des ennemis par ces mots :loquere in aures
audientium. Voir aussi 4 Esd 15,1 :Ecce loquere in aures plebis meae.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

243

don, car aujourdhui encore le prince de notre milice, le Seigneur et Sauveur Jsus Christ, clame ladresse de ses soldats : Si quelquun est timide
et craintif de coeur, quil ne vienne pas mes combats ! quivalemment
retentit ici la parole du Christ : Celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit
pas, etc. (Lc 14,26-27.33), par laquelle il carte et loigne de son camp les
timides et les pusillanimes. Et comme son arme combat laide de la seule
foi et non par la force physique, il arrive souvent que les femmes aient la
victoire, telles Dbora ou Judith, et, sans aller chercher dans lAntiquit,
telles ces femmes et ces jeunes vierges qui, aujourdhui encore, endurent le
martyre. Loccasion est de nouveau bonne dentretenir les fidles sur ce
grave sujet en leur donnant cette fois un conseil de prudence : que ceux qui
se sentiraient trop faibles naillent pas sexposer au martyre, de peur dapostasier. En effet, lessentiel est de ne pas renier Jsus, quon a confess une
fois et senfuir pour ne pas renier le Christ, cest encore le confesser. Par
consquent, si quelquun est timide et craintif de coeur, quil quitte le camp,
quil revienne chez lui, de peur de donner aux autres un exemple de crainte
et de terreur et davoir, par la suite, endurer le supplice que lApocalypse
(21,8) promet aux lches.
cette rfrence au martyre Origne ajoute une autre explication, tant
il est vrai que dans presque tous les actes des anciens sont reprsents
dnormes mystres282 . Sur lordre de Dieu Gdon entreprend une seconde puration (Jg 7,4-8). La descente dans leau suggre naturellement
laccs au baptme, et cest pourquoi les vingt-deux mille carts de larme symbolisent les catchumnes qui, effrays par les exigences de la vie
chrtienne, ont refus daller plus avant et ont t rprouvs. Les autres
sont venus vers leau, mais, selon le texte sacr (Jg 7,4), pour y tre mis
lpreuve. Cest que les nophytes doivent tre sur leurs gardes et, la diffrence de ceux qui sagenouillrent pour boire, demeurer debout et fermes
devant les tentations qui les attendent283 , sans se pencher vers les besoins
terrestres et corporels, ni concder aux vices en se prosternant, pousss
par la soif du pch284 .
Ce sont galement les forts (idonei et fortes) que Grgoire dElvire reconnat dans les trois cents qui participeront au combat. Mais pourquoi si
peu ? Cest que beaucoup sont appels mais peu sont lus (Mt 22,14).
282. In omnibus paene veterum gestis mysteria designantur ingentia. Sur ce genre de remarque et la conviction quelle exprime chez les pres et les mdivaux, voir De Lubac,
Exgse mdivale, I/1, 119-128.
283. Origne cite Is 35,3 ; Ga 5,1 ; Ph 4,1 ; 1 Th 3,8.
284. Hom. 9 in Iud. : GCS, Origne, 7, 520.

244

S. LGASSE

Grgoire voit ici lexpression du petit reste fidle, allguant Is 10,22 (cit
en Rm 9,27) : Le nombre des fils dIsral serait-il comme le sable de la
mer, un reste seulement sera sauv285 .
Sur le mme passage Procope nous laisse le choix entre deux interprtations contradictoires. Certains identifient dans ceux qui laprent leau du
torrent sans flchir le genou des indolents et des paresseux (ntheis kai
argous). Ce sont pourtant ces fidles qui, la suite de Gdon, ont remport la victoire. De mme, cest en choisissant les faibles de ce monde,
des pcheurs et un artisan en cuir (Paul), que le Christ a mis fin lattaque
des nations, entendons, des puissances dmoniaques dont Madian est le
symbole. Mais on peut aussi inverser lexgse et considrer que les trois
cents qui ont lap leau sont des forts, ceux qui ne cdent pas la facilit
mais pratiquent lascse et la temprance : Cest une belle vertu que la
temprance (egkrateia), comme en tmoignent les compagnons de Gdon
qui ont triomph de Madian286 .
Doctrine et exemple, telle est la perspective dans laquelle Grgoire le
Grand envisage cette seconde partie de lpisode en lappliquant ceux qui
enseignent dans lglise. Leau, cest la doctrine de sagesse. Ne pas plier
le genou pour boire signifie la rectitude de laction (recta operatio). Le
Christ part au combat contre les ennemis de la foi avec ceux qui, tout en
puisant aux eaux de la doctrine, ninflchissent pas la rectitude des
oeuvres (Rm 2,13 ; He 12,2). De tels hommes manifestent dans leur action ce quils proclament de bouche; ils puisent spirituellement aux flots
de la doctrine, sans se pencher charnellement par de mauvaises actions,
comme il est crit : <Elle nest pas belle la louange dans la bouche des
pcheurs> (Si 15,9)287 .
Cette application est bauche par Origne, que stimule une difficult
du texte. En Juges 7,5 on lit : T
ous ceux qui laperont leau avec la langue
comme lape le chien. Mais au verset suivant les mmes sont dits avoir
lap leau avec leur main leur bouche288 . Lallgorie rsout le dilemme :
285. Tract. Origenis 14,3 : CChSL 69, 107.
286. Com. in Iud. : PG 87/1, 1068.
287. Mor. in Iob 30,74 : PL 76, 566.
288. Ainsi dans lhbreu et LXX B. Loriginal est probablement corrompu. LXX A remplace, au verset 6, main par langue et supprime leur bouche, un arrangement manifeste. Augustin (Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 37 : CChSL 33, 350), qui fait remarquer que la
plupart des codices latins omettent avec leur main au verset 6, sefforce de concilier les
deux gestes : les trois cents prenaient leau dans le creux de la main et la jetaient dans leur
bouche; cest en cela quils imitaient les chiens qui, en buvant naspirent pas leau longs
traits comme les boeufs mais lattirent avec leur langue.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

245

les soldats du Christ doivent agir de la main et de la langue, cest--dire


en oeuvre et en parole (Mt 5,19). Mais Origne nest pas quitte de la comparaison des chiens. Vu la perspective qui le guide, il ne saurait tre indiffrent au fait que le chien, ce quon dit, conserve plus que les autres
animaux lamour de son matre et que son affection ne sefface ni par le
temps ni sous les mauvais traitements289 .
Demeurons en compagnie de ces animaux familiers o nous entrane
pareillement Augustin quand il commente le Psaume 67,24 :Lingua canum
tuorum ex inimicis ab ipso. Mais ici la meute scripturaire subit une soigneuse discrimination. Parmi les chiens mentionns dans les deux Testaments, ceux quon doit retenir, ce sont de louables et non de dtestables
chiens. Il faut donc exclure ceux dont parle lAptre aux Philippiens (Ph
3,2), quand il crit : Gardez-vous des chiens ! carter galement ces
animaux fainants qui ne savent pas aboyer mais naiment qu dormir (Is
56,10). En revanche, la parole de la Cananenne, suivie de la louange de
Jsus (Mt 15,27-28 par.) dessine un tout autre modle : chiens fidles
leur matre et qui aboient contre ses ennemis pour la dfense de sa maison. De plus, comme le mme verset du psaume porte : detes chiens et
quil fait lloge non de leurs dents mais de leur langue, comment ne pas
songer lpisode des Juges qui nous occupe ? En effet ce nest pas en
vain ni sans un profond mystre que Gdon reut lordre de ne mener au
combat que ceux qui avaient lap leau du fleuve comme des chiens, traant ainsi la figure des fidles du Christ qui participent sa victoire290 . Il
est vrai quAugustin connat une autre application, non moins instructive :
comme il ressort de la rponse de Jsus la Cananenne (Mt 15,26 par.)
ou encore de lpisode o David se qualifie lui-mme de chien devant
Sal (1 S 24,15), cet animal est le symbole dune humanit vile et mprisable, et cest parmi elle que le Seigneur, selon Paul (1 Co 1,28), a recrut
les membres de son glise291 . Pour en finir avec le sujet, notons que lhistoire de la Cananenne a pareillement inspir Grgoire dElvire, plus attentif au texte vanglique quand il voit dans les trois cents la figure des
Gentils avant leur accs la foi292 .

289. Hom. 9 in Iud. 2 : GCS, Origne, 7, 520-521.


290. Enar. in Ps. 67,32 (v. 24) : CChSL 39, 892-893. Mmes considrations dans E
149,1,10 : CSEL 49, 357-358.
291. Qu. in Hept. ;Qu. Iud. 37 : CChSL 33, 351.
292. Tract. Origenis 14,18 : CChSL 33, 351. Autres dveloppements sur les chiens propos de Mt 15,26-27 par., mais sans allusion Jg 7,5, chez le Ps. Chrysostome, In Chan. et
Phar. 1 : PG 59, 653-655.

246

S. LGASSE

Sur un registre diffrent, Grgoire de Nazianze se souvient du mme


pisode lorsque, dans son Discours dadieu, il sadresse aux Pres du Ier
Concile de Constantinople et la foule des fidles runis dans lglise
des Saints Aptres. Clbrant le petit nombre des orthodoxes nicens, il
les compare tour tour Abraham, seul face tous les Cananens (Gn
12,6), Lot, seul devant les Sodomites (Gn 19,6-11), Mose devant les
Madianites (Ex 2,15), aux trois cents compagnons de Gdon qui,
vaillamment, ont lap leau du torrent, aux maigres troupes dAbraham
mettant en fuite les troupes innombrables des rois de la Dcapole (Gn
14,14-15). Et lvque de se souvenir que, selon lcriture293 , la multitude importe peu et que loeuvre divine saccomplit au sein dune minorit fidle294 .
Il nous faut prsent considrer le nombre lui-mme des combattants,
ce nombre dont les virtualits ont donn lieu dinpuisables dveloppements chez les Pres. Comme souvent, Origne donne le coup denvoi :
les trois cents, soit cent multipli par trois, reprsentent le nombre de la
Trinit parfaite, sous lequel toute larme du Christ est recense. Cest en
elle que nous souhaitons, nous aussi, tre enrls295 . Sur le mme thme
Grgoire le Grand est plus disert : le nombre cent signifie dordinaire la
plnitude de la perfection. Multipli par trois, il ne peut voquer que la
parfaite connaissance de la Trinit. Et voici lapplication :
Cest avec ceux qui sont aptes connatre les choses divines, qui sentendent possder une ide parfaite de la Trinit qui est Dieu, cest avec
ceux-l que notre Seigneur a dtruit les adversaires de la foi, cest avec
eux quil est descendu au combat de la prdication296 .

Mais lallusion lorthodoxie trinitaire est encore trop peu pour qui
veut extraire toute la substance dun chiffre aussi prometteur. Pour y russir on avait les encouragements dune tradition dj ancienne, comme en
tmoigne le Pseudo-Barnab (9,8) : dsormais le nombre trois cents vo-

293. Rm 9,27 (Is 10,22) ; 11,4 (1 R 19,18) ; 1 Co 10,5.


294. Orat. 42,7 (PG 36, 468). Voir aussi Orat. 4,19 (PG 35, 548), o, dans une srie de

prodiges bibliques qui commence avec lenlvement dHnoch et sachve par les miracles du Christ et des aptres, Grgoire nomme, entre autres, la terre et la toison
demeurant tour tour couvertes de rose et prserves de lhumidit la poigne de
soldats dlite qui laprent dans lesquels fut mise la foi en la victoire et qui vainquirent
de fait, selon lespoir qui reposait en eux, les milliers dhommes bien suprieurs leur
petit nombre.
295. Hom. 9 in Iud. 2 : GCS, Origne, 7, 521.
296. Mor. in Iob 35 : PL 566.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

247

quera, par lentremise de la lettre tau, la croix du Sauveur297 . Ainsi, le


pome Adversus Marcionem du Pseudo-Tertullien, dans sa laus patrum,
retient ce rapport parmi dautres symboles puiss dans le cycle de Gdon :
Et de fait, sur ce prsage, Gdon terrassa des monceaux de pillards,
en combattant avec le peuple du Christ et peu de soldats,
avec trois cents cavaliers (la lettre grecque tau en est le chiffre)
arms de torches et de cors de musiciens298

Le tau est le signe de la croix et les cors proclament la vie. Lauteur du


pome prend soin dindiquer ses lecteurs latins la raison du symbolisme.
Il en va de mme chez Grgoire dElvire, qui sexplique :
Trois cents scrit chez les Grecs avec la lettre tau. Cette lettre, du fait
quelle porte une branche dresse limage de larbre de la Passion et
lautre tendue son sommet comme une antenne (de navire), montre le
signe bien vident de la croix.

Gdon, type du Christ, a vaincu ses ennemis par ce nombre, de


mme que Mose, tendant les mains en forme de croix, obtint le triomphe
sur Amalec (Ex 17,11-12)299 . Plus loin cependant Grgoire se souvient
aussi du symbolisme trinitaire quand il arrive au passage o il est dit que
Gdon divisa ses trois cents hommes en trois bandes (Jg 7,16). Quon
ne sy trompe pas : si Gdon a procd de la sorte, ce nest pas seulement
quil sest comport en bon stratge, attentif rpartir ses forces, mais cest
aussi afin que
limage de la croix, de laquelle les trois cents, grce la lettre tau, sont
marqus, fasse ressortir la rpartition de la Trinit. Car nul nemporte la
victoire sil ne croit lgale puissance et au pouvoir identique du Pre,
du Fils et de lEsprit Saint. Voil par quel mystre Gdon a vaincu ses
ennemis, et cest galement par lui que nous, qui croyons au Christ,
avons coutume de triompher de toute mchancet de la puissance adverse300 .

297. Sur ce symbole dans lensemble de la littrature patristique, voir H. Rahner, Symbole
der Kirche. Die Ekklesiologie der Vter, Salzbourg 1964, 406-431. Concernant le sort ultrieur de ce signe, voir D. Vorreux, Un symbole franciscain, le tau : histoire, thologie et
iconographie, Paris 1977.
298. Hoc etenim signo praedonum strauit aceruos / Congressus populo Christi sine milite
multo. / Tercento equite (numerus Tau littera Graeca) / Armatis facibusque et cornibus ore
canentum / Tau signum crucis, et cornu praeconia uitae : CChSL 2, 1436.
299. Tract. Origenis 14,14 : CChSL 69, 107.
300. Tract. Origenis 14,17 : CChSL 69, 110.

248

S. LGASSE

Ici se fait sentir linfluence dzchiel 9,4.6301 . Mais comment ne pas


rappeler un autre chiffre, celui des trois cent dix-huit serviteurs avec lesquels Abraham vainquit les rois coaliss (Gn 14,14) ? Encore un signe : aux
trois cents qui, ut saepe dictum est, reprsentent la croix sajoutent dix-huit
autres. Et Grgoire de sinscrire dans la vieille tradition gmatrique302 :
dans ce chiffre dix-huit je vais montrer avec vidence que se trouve le
nom de Jsus, car chez les Grecs dix-huit sexprime par iota et ta303 , lettres qui servent crire le nom de Jsus (IH OY )304 .
Augustin fait galement le lien entre les trois cents soldats de Gdon
et le peloton dAbraham en remarquant que le nombre de larme du patriarche, dpassant de dix-huit larme de Gdon, symbolise le temps o
devait saccomplir le mystre figur par la bndiction de Melchisdec
Abraham, le troisime ge, sub gratia, succdant aux deux premiers, ante
legem et sub lege. Or chacun de ces ges a pour symbole le nombre six,
cause de sa perfection, et trois fois six font dix-huit. Voil pourquoi cette
femme dont parle lvangile (Lc 13,11) tait malade depuis dix-huit ans,
elle que le Christ dlivra de lesclavage du dmon305 .
Mais revenons au tau et la croix. Grgoire dElvire tait contemporain dAmbroise, lequel prend lui aussi son compte le mystre des trois
cents prvu par saint Gdon qui indiquait que le monde devait tre
dlivr de linvasion dennemis encore plus cruels, non par le nombre
dune multitude mais au moyen de la croix306 . De son ct Augustin enrichit lhritage de ses prdcesseurs : le tau, qui voque la croix307 , est une
lettre grecque, donc reprsente la foi des Gentils dans le Crucifi, comme
Paul le signifie en dsignant ces derniers du nom de Grecs (Rm 2,9 ; 1
Co 1,22-24). juste titre du reste, car la langue grecque a une si grande
prminence sur toutes les autres langues des Gentils quelle mrite de les
reprsenter toutes308 .
301. Voir C. Schneider, Metpon, ThWNT IV, 639, et les commentaires.
302. Dj chez les Ps. Barnab 8,9 et Clment dAlexandrie, Strom. 6,11 : PG 9, 304-317.
Le pape Libre (Socrate, Hist. eccl. 4,12 : PG 67, 492) appliquait ce chiffre aux 318 pres
de Nice. Autres tmoignages patristiques dans Rahner, Symbole, 420.
303. Le texte porte par erreur kappa.
304. Tract. Origenis 14,21-22 : CChSL 69, 110-111.
305. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 37 : CChSL 33, 351.
306. De Spir. sancto 1, Prol., 5 : CSEL 79, 17.
307. Enar. in Ps. 67,32 (v. 24) : CChSL 39, 892. Sur la croix chez Augustin, voir M. Pontet, Lexgse de saint Augustin prdicateur, Paris s.d., 355-370.
308. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 37 : CChSL 33, 350-351.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

249

Terminons ce point avec Grgoire le Grand chez qui apparaissent quelques particularits. Et dabord sa remarque concernant le tau : cette lettre,
nous dit-il, noffre quune similitude avec la croix ; pour obtenir une identit, il faut munir le tau dune branche suprieure309 . Comme le souligne
Hugo Rahner310 , on voit que le sens, quon peut appeler grec, de lallgorie est en train de mourir. Les prdcesseurs de Grgoire ne sembarrassaient pas de tant de scrupules ou bien, comme Jrme311 , rappelaient la
forme de croix du taw dans lancien alphabet hbreu (samaritain), ce dont
Grgoire natteste pas la moindre ide. Peu importe, car son but est avant
tout moral : en suivant Gdon, les trois cents, dont le nombre signifie la
croix, annoncent ceux qui suivent le Christ dans ses souffrances en portant
leur croix (Mt 16,24 par.). Mais au temps de Grgoire le martyre a cd la
place un autre type de combat :
Ceux qui suivent le Seigneur portent dautant plus rellement leur croix
quil se domptent vigoureusement eux-mmes et sont tourments de compassion, fruit de la charit, lgard de leur prochain. Cest pourquoi il
est dit par le prophte zchiel (9,4) : Marque duntau au front les hommes qui gmissent et saffligent312 .

Descente au camp ennemi et songe du pain dorge (Jg 7,9-14)


Cest le mystre de la croix qui domine encore le commentaire de Grgoire
dElvire lorsquil aborde ce prambule de la victoire. Ayant rappel le triomphe du Christ sur les puissances dmoniaques (Col 2,15), il fait ressortir que
le camp ennemi se trouvait dans une valle (Jg 7,1.8) : do, en y descendant, Gdon prfigure la descente du Christ aux enfers, l o toute puissance des tnbres et les esprits immondes ont leurs lieux et siges. Et
noublions pas le symbolisme des trois cents : accompagnant le hros, ils
reprsentent, ici encore, la croix par laquelle devait tre extermine une
309. Notandum vero est quia iste trecentorum numerus in Tau littera continetur, quae crucis

speciem tenet. Cui si super transversam id quod in cruce eminet adderetur, non iam crucis
species, sed ipsa crux esset : Mor. in Iob30,25 : PL 76, 566.
310. Symbole, 423.
311. Com. in Ez. 3,9 : CChSL 75, 106-107. Voir aussi Ps. Jrme (Bde),In Lam. Ier. : PL
25, 792. On devine limportance de cette ancienne configuration du taw hbreu pour lapplication chrtienne dz 9,4 : voir Rahner,Symbole, 410-411.
312. Mor. in Iob 30,35 : PL 76, 566. Isidore de Sville Alleg.
(
76 : PL 83, 111) rsume en
quelques mots lallgorie traditionnelle au sujet du tau : Gdon avec ses trois cents hommes
est le type du Christ qui a remport la victoire sur le monde par le signe de la croix. En effet
le nombre trois cents est contenu dans la lettre tau, laquelle offre laspect dune croix.

250

S. LGASSE

foule innombrable dennemis, cest--dire des lgions de dmons313 . Mais


avant lattaque Gdon, par un geste de la divine bont, est invit envoyer
son serviteur en observation auprs des soldats ennemis314 : Si tu crains de
descendre. Cette crainte voque celle de Jsus au jardin de lAgonie,
crainte humaine, bien sr, et qui naffecte pas la divinit mais visait dmontrer lhumanit relle du Christ, tout comme la soif, la faim, la fatigue,
les pleurs, la tristesse et, pour finir, la mort (postremo dum moritur). Ici Grgoire lance une pointe contre les hrtiques doctes qui nient que le Christ
ait revtu une chair dhomme et disent quil a t un fantme. Quant au
serviteur de Gdon, il est la figure de Jean-Baptiste, prcurseur et fourrier
(metatorem) de lavnement du Seigneur, non seulement sur terre mais encore aux enfers o il la prcd dans la mort.
Le spectacle qui soffre au regard de lenvoy est dcrit par Grgoire
selon la version biblique dont il dispose : Et Madian etAmalec et tous
les ennemis315 taient comme des sauterelles et les chameaux taient sans
nombre (Jg 7,12). Madian est limage de lenfer et Amalec celle de la
mort. La comparaison des sauterelles convient merveille (mirifice) aux
ennemis, dans lesquels lvque, la suite dOrigne316 , devine les puissances dmoniaques infestant lair que nous respirons, selon la parole de
lAptre en Ephsiens 5,12. Nen doutons pas,
ces puissances, qui voltigent comme des sauterelles dans lair de ce
monde, dvorent et dtruisant dans leur cruaut comme une moisson la
rcolte des bonnes dispositions, autrement dit les jenes fconds des hommes et leur nature fertile en justice.
313. Selon la version de la descente de Jsus aux enfers qui y voit une dlivrance des mes
par le triomphe du Christ sur les puissances dmoniaques : voir H. Quillet, Descente de
Jsus aux enfers, DTC IV/1, 598-603.
314. Tel nest pas le sens de Jg 7,10, et cela, mme dans la version que reproduit Grgoire,
puisquelle porte :Si tu times descendere, descendet et puer tuus in castra : Gdon est invit se faire accompagner de son serviteur.
315. Omnes contrarii, ce qui pourrait aussi signifier ceux den face, donc voquer lhbreu de Jg 7,12 qui porte kol ben qedem (qedem : tymologiquement ce qui est devant,
do Orient ; voir LXX pantes
:
hoi hyioi anatoln ; Vg :omnes orientales populi). Il est
cependant douteux que la Vetus Latina trahisse ici une influence de lhbreu (voir les rserves de T. Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana, I, Madrid 1953, 188-190). Bien plutt son texte rvle une interprtation facilitante, laquelle pourrait tout aussi bien tre
loeuvre de Grgoire lui-mme, dsireux damorcer son exgse dmoniaque. De fait
contrarius substantiv nest pas rare chez les Pres pour dsigner le diable ou les dmons :
voir les rfrences dans A. Blaise - H. Chirat, Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiens, chez lauteur (A. Blaise) 1954, 217.
316. Hom. 8 in Iud. 2 : GCS, Origne, 7, 522 : La multitude des dmons a t compare
aux sauterelles parce que le domicile des dmons nest ni le ciel ni la terre.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

251

Quant aux chameaux, leur aspect voque


les princes des dmons, difformes, dmesurs et tortueux, chez lesquels rien
nindique un coeur droit, et qui, brlant des flammes de la dmence, grincent
des dents afin dvacuer plus nergiquement la rage de leur malice.

On arrive ainsi au songe, qui reprsentait un plat dans lequel tournait


un pain317 , faon indirecte (sinuose) de dsigner
le sein de la Vierge Marie dans lequel tournait le Christ, pain de vie, n
dune femme sous la Loi (Ga 4,4), cette Loi que notre Seigneur ntait
pas venu abolir mais accomplir (Mt 5,17) Il vint frapper le camp des
ennemis, savoir toute puissance du diable, et briser toute malice de Satan par la force de sa majest318 .

Mais un pain dorge est-il apte signifier un tel mystre ? Les interprtations rapportes par Procope tmoignent davis diffrents. Pour les uns,
le pain dorge, aliment fruste, est le signe de la temprance (egkrateia)
grce laquelle la victoire a t remporte sur le camp de Madian. Pour
les autres, limage vise non les soldats de Gdon mais leurs adversaires :
la nature grossire du pain fait penser la dbauche qui caractrisait les
Madianites et par laquelle ils avaient nagure dvoy Isral (Nb 25,118)319 . Augustin retient le mme aspect, mais pour lappliquer la fondation de lglise : cette figure a la mme signification que celle des chiens :
le Sauveur devait confondre les superbes par ce qui est mprisable aux
yeux du monde (1 Co 1,28)320 .

Le raid nocturne : cruches et trompettes (Jg 7,15-22)


Lopration-surprise dcrite en Juges 1,15-22, notamment le stratagme mis
en oeuvre par Gdon, na pas manqu danimer la verve allgorique des
Pres. Mais avant den venir au dtail, notons, avec Thodoret, que Dieu, en
317. Magis itaque illa vel maggida in qua panis volvebatur. Le texte biblique (Jg 7,13) cit

par Grgoire porte :et ecce magida panis hordeaceus volvebatur in castra Madian, o le
mot magis est pris dans son sens de rcipient et o, corollairement figure un in qui ne
correspond ni lhbreu ni aux Septante : dans ceux-ci kai
( idou magis artou krithiniou) le
mot magis signifie miche ou galette. tant donn que Grgoire se singularise sur ce
point (voir T. Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana, II, Madrid 1967, 294-295), on le
souponne davoir, ici encore, modifi le texte de sa citation en vue de lexgse qui suit.
318. Tract. Origenis 14,5-16 : CChSL 69, 107-110.
319. Com. in Iud. : PG 97/1, 1068.
320. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 39 : CChSL 33, 351-352.

252

S. LGASSE

la circonstance, sest servi de soldats sans quipement guerrier (gymnois),


annonant ainsi lenvoi des aptres, pareillement dmunis, dans lunivers321 .
Cest aussi un mystre prophtique que, daprs Grgoire le Grand, recle
lentreprise de Gdon, car elle chappe aux rgles habituelles du combat :
Qui en effet est jamais venu au combat avec des cruches et des lampes ?
Qui, savanant contre des armes, a nglig les armes ? Ce serait l pour
nous choses bien ridicules si elles navaient t terribles pour les ennemis.
Mais nous avons appris, au tmoignage de la victoire, ne pas tenir pour
ngligeable ce qui sest pass. Ainsi Gdon, savanant au combat, signifie lavnement du Rdempteur, au sujet duquel il est crit :Tollite
portas, etc. (Ps 23,7.9)322 .

Mais examinons ce qui compose cet trange armement. Origne donne


llan allgorique. Les torches, selon lui, renvoient aux lampes allumes,
symbole de la vigilance chrtienne (Lc 12,35 ; Mt 25,1-13)323 , ainsi qu
la lumire que le Christ exhorte ses disciples faire briller devant les hommes (Mt 5,16) : Cest avec de telles lampes que doit combattre le soldat
du Christ, brillant de la lumire des oeuvres et de la splendeur des actions.
Et pour les trompettes : Celui qui parle des choses clestes, qui disserte
des ralits spirituelles, qui rvle les mystres du Rgne des Cieux (Mt
13,11), celui-l sonne du buccin. La matire dont sont faites ces trompettes nest pas non plus sans signification. En effet il est dit du saint : <Sa
corne sera exalte dans la gloire> (Ps 111,9). De l, la trompette de chacun
est dite de corne, du fait quelle expose la science multiple du Christ et les
mystres de sa croix qui est dsigne par la corne.
Origne conclut son homlie par cette exhortation :
Que dans cette guerre la lumire des oeuvres, la forme de la science, la
prdication de la parole divine nous prcdent. Combattons nous aussi par
des hymnes, des psaumes et des cantiques spirituels, chantant et clamant
vers Dieu (Col 3,16 ; Ep 5,19), pour que nous mritions dobtenir de lui
la victoire dans le Christ Jsus, notre Seigneur, qui est la gloire dans les
sicles des sicles. Amen324 .

Alors que Thodoret considre ici lenvoi des aptres portant les torches des miracles et la trompette de la prdication325 , cest aux cruches
321. Qu. in Iud. 16 : PG 80, 501; idem Procope,Com. in Iud. : PG 87/1, 1068.
322. Mor. in Iob 30,25 : PL 76, 565. Repris par Isidore de Sville,Qu. in lib. Iud. : PL 83,
383-384.
323. Procope (Com. in Iud. : PG 87/1, 1069) renvoie explicitement aux vierges sages de
lvangile.
324. Hom. 9 in Iud. 2 : GCS, Origne, 7, 521-522.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

253

que sattache tout particulirement Grgoire dElvire, intarissable comme


de coutume. Ayant indiqu ses ouailles que le mot hydriae de son texte
biblique signifie chez les grecs vasa aquaria, il na pas de peine voir dans
ces rcipients limage de nos corps de chair, faits de limon du sol (Gn 2,7)
et prpars en vue de leau du baptme : Paul ne les compare-t-il pas des
vases dargile (2 Co 4,7) ? Mais les cruches de Gdon taient vides (Jg
7,16), images des corps non encore baptiss. Cependant, si tel est le symbole, pourquoi briser les cruches ?Voici la rponse : Personne ne doute,
frres, quaucun chrtien ne puisse remporter la victoire sur ses ennemis
sil na, au pralable, bris en son intrieur ses oeuvres charnelles par la
force de lesprit. Mais tout est loin dtre dit sur ces cruches, et lpisode
de Jrmie chez le potier (Jr 18,3-4) nous apprend que lhomme, dabord
form limage de Dieu mais ensuite contamin par le pch, navait pas
encore t cuit par lEsprit de feu dans le four de lglise. Cest pourquoi
il a fallu le refaire et, dans ce but, il a t bris puis, tel largile, remodel
selon de justes proportions dans leau du baptme. Le divin potier
a plong lme dans la piscine baptismale puis, len ayant retire, la mise
sur la roue de lvangile en la faisant tourner par les mouvements prcipits des professions de foi. Alors, il a rendu lme bien structure par ses
engagements, coordonne par les liens de la rgle de vie et, du fait quelle
tait galement enflamme de lardeur de lEsprit, apte et capable de recueillir la grce cleste.

cette exgse sacramentelle Grgoire joint lexhortation morale. Les


cruches brises indiquent aussi que dans le combat de la perscution nous
ne pouvons vaincre le diable, notre ennemi, que si nous brisons nos corps
par le martyre, par la varit des supplices et, pour finir, par la mort ellemme. Mais il y a aussi les torches et les trompettes. Les premires reprsentent les torches du martyre et les flambeaux resplendissants de la foi.
Que le chrtien brise les vices charnels ou quil subisse le martyre, il
manifeste aux gars la lumire de la vrit que recouvrent, dans la nuit
de ce monde, les tnbres de lignorance. Cest ainsi galement qu
limage des vierges de lvangile, il va au devant du Seigneur poux lors
de sa venue et pntre avec lui dans la chambre nuptiale. Enfin
nous utilisons aussi des trompettes, qui sont les louanges des oeuvres divines, par lesquelles, grce nos sonneries guerrires, nous tenons en haleine les soldats du Christ, ou bien nous pouvons, en faisant retentir le
bruit dune rauque fanfare, terrifier les rebelles et rveiller les dormeurs326 .
325. Qu. in Iud. 16 : PG 80, 504.
326. Tract. Origenis 14,23-29 : CChSL 69, 111-112.

254

S. LGASSE

Grgoire le Grand stend lui aussi sur le singulier attirail des soldats
de Gdon dont il donne, demble, la triple signification par une manire
de lexique : les trompettes dsignent la clameur des prdicateurs (de
lvangile) ; les torches, la clart des miracles ; les cruches, la fragilit des
corps. En fait, le dveloppement qui suit est centr avant tout sur le martyre des aptres et la conversion des perscuteurs :
Ceux que notre Chef a mens avec lui au combat de la prdication ont t
tels que, mprisant le salut des corps, ils ont abattu leurs ennemis en mourant eux-mmes et triomph de leurs pes non par des armes, non par des
pes, mais par le support. Car cest bien sans armes que nos martyrs sont
venus au combat sous le commandement de leur Chef, mais avec des
trompettes, mais avec des cruches, mais avec des torches ! Ils ont sonn
de la trompette en prchant ; ils ont bris les cruches en opposant aux glaives ennemis leurs corps pour tre briss par la souffrance ; ils ont brill
par les torches quand, aprs la destruction de leurs corps, ils ont tincel
par les miracles. Et sans attendre, les ennemis en fuite se sont retourns :
voyant tinceler de miracles les corps des martyrs dfunts, briss par la
lumire de la vrit, ils ont cru ce quils avaient combattu.

Tant il est vrai que les prdicateurs de lvangile ont remport plus de
succs une fois morts327 que par laction quils menrent de leur vivant,
autrement dit,
les ennemis ont rsist aux cruches328 , mais ils se sont enfuis devant les
torches. Car les perscuteurs de la sainte glise ont bien rsist aux prdicateurs de la foi tant quils se trouvaient dans leurs corps; mais aprs la
destruction de ceux-ci, ils ont pris la fuite lapparition des miracles, tant
donn que, saisis de frayeur, ils ont cess de perscuter les fidles. En
dautres termes, par la prdication des trompettes, les cruches des corps
tant brises, ils ont t terrifis en voyant les torches des miracles.

Mais il ne faut pas ngliger un dtail : les soldats de Gdon tenaient leur
trompette dans la main droite et leur cruche dans la gauche. Or, daprs lestimation courante, la droite quivaut ce qui est important, la gauche ce qui
est ngligeable. Do lapplication : les martyrs du Christ ont en haute estime la grce de la prdication; ils tiennent en revanche pour peu de chose
lintrt des corps. Mais les torches voquent aussi la lampe que, selon lvangile (Mt 5,15), on ne doit pas mettre sous le boisseau, cest--dire lavantage
temporel, lequel ne doit pas cacher la lumire de la prdication, ce que, en
327. Cest lunion mystique, on la prdication de lvangile que saint Jean de la Croix
applique le mme pisode dans la Monte du Carmel, l. II, ch. 10.
328. entendre symboliquement non daprs la lettre du texte biblique.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

255

vrit, aucun lu ne fait. Il convient au contraire de placer cette lumire sur


le candlabre, soit la condition corporelle sur laquelle la lampe est pose
quand on fait passer le soin de la prdication avant ce mme corps329 .

Eau du torrent et guerre sainte : baptme et ascse


Remontons dans le pass et quittons lglise grecque et latine pour la syriaque en unissant les deux pisodes de Juges 7,1-8 et 7,15-22. La VIIe
Dmonstration dAphraate Sur les pnitents concerne les asctes330 qui,
stant engags, lors de leur baptme, vivre dans la continence, ont succomb par la suite. Aphraate les exhorte confesser leur faute leur pre
spirituel, tandis que celui-ci est invit leur rserver un accueil plein de
misricorde. Puis, les pnitents devront revenir leurs premiers engagements. Cest rappeler ces derniers quest consacre une exhortation dont
lessentiel paraphrase les consignes de guerre du Deutronome (20,1-9)331 .
Elle commence par ces mots :
vous qui avez t appels au combat, coutez le son de la trompette et
prenez courage. Je madresse aussi vous qui portez les trompettes, prtres, scribes et sages

Aprs cette tirade, en prose rythme, Aphraate poursuit :


Et je vous dis vous, joueurs de trompette, quand vous aurez achev votre exhortation, voyez qui retourne en arrire et observez ceux qui restent;
faites descendre leau de lpreuve ceux qui soffrent eux-mmes au
combat. Quiconque est vaillant, leau lprouvera ; mais ceux qui sont lches seront carts de l332 .

329. Mor. in Iob 30,25 : PL 76, 566-567. Sur cette institution prmonastique dans les communauts syriaques, objet dun long dbat, voir les remarques de T. Jansma, Aphraates
Demonstration VII 18 and 20. Some Observations on the Discourse on Penance, PdO 5
(1974) 21-48 ; R. Murray,Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge 1975, 12-17. Il est loin dtre prouv que les connexions asctiques du
baptme, lpoque et dans le milieu dAphraate, aient perdu de leur vigueur et que lexhortation de Dm. VII,18 nait t alors quune simple survivance liturgique, comme le
soutient A. Vbus, Celibacy, a Requirement for Admission to Baptism in the Early Syrian
Church, Stockholm 1951; Idem, A History of Asceticism in the Syrian Orient (CSCO, subs.,
14, t. I), Louvain 1958, 93-95, 175-178.
330. Voir R. Murray, The Exhortation to Candidates for Ascetical Vows at Baptism in the
Ancien Syriac Church, NTS 21 (1974-75) 59-80 (60-61) ; Idem,Symbols, 15.
331. Voir Murray, The Exhortation ; Idem,Symbols, 15.
332. Dm. VII,18 : PS I/1, 341 et 344.

256

S. LGASSE

Telle est la discrimination que prfigure lpisode du torrent en Juges 7,47, type du baptme, symbole du combat (asctique) et image des <solitaires>, peu nombreux comme les trois cents guerriers de Gdon et conformes
la sentence vanglique : Beaucoup sont appels, mais peu sont lus (Mt
22,14)333 . Suit une parnse devant tre adresse aux candidats au baptme
par les joueurs de trompette, les hrauts de lglise et dont le sens est de
mettre ces candidats devant un choix : quils dcident avant le baptme sils
veulent mener la vie asctique ou tre chrtiens maris, grant leur proprit
et les affaires de ce monde334 . Aprs quoi, les ministres conduiront leau
du baptme ceux qui auront t choisis pour le combat et ils les prouveront.
Ici la comparaison avec les guerriers de Gdon devient boiteuse335 : ce nest
pas en effet pendant la crmonie du baptme que les prtres pouvaient observer les critres permettant de slectionner les sujets aptes la vie asctique ! Mais pour qui lenseignement est avant tout une paraphrase scripturaire
ladhsion au texte sacr devient une ncessit. Cest pourquoi Aphraate continue en mettant au jour le grand mystre que recle lordre donn par Dieu
Gdon : Quiconque aura lap leau comme un chien doit aller au combat
(daprs Jg 7,5). Ce mystre, le voici :
De tous les animaux qui ont t crs avec lhomme aucun naime son
matre comme le chien, ni ne veille jour et nuit ses cts. Quoique son
matre le frappe souvent, il ne le quitte pas. Quand il accompagne son
matre la chasse et quun lion vigoureux tombe sur ce dernier, il donne
sa vie sa place. Cest ainsi que se comportent ls vaillants qui se sont mis
part au moyen de leau. Ils suivent leur matre comme des chiens, donnent leur vie pour lui, mnent courageusement son combat et veillent jour
et nuit ses cts. Ils aboient comme des chiens, mditant la loi jour et
nuit (Ps 1,2). Ils aiment notre Seigneur et lchent ses plaies (Lc 16,21)
quand, recevant son corps, ils le placent sous leur regard336 et le lchent
de leurs langues comme le chien lche son matre. Ceux, par contre, qui
ne mditent pas la loi sont appels chiens muets qui ne peuvent aboyer
333. Dm. VII,19 : PS I/1, 244-345.
334. Dm. VII,20 : PS I/1, 345.
335. Voir E.J. Duncan, Baptism in the Demonstrations of Aphraates the Persian Sage,

Washington 1945, 102-103.


336. Allusion un mode de rception de leucharistie (voir aussi Dm. XX,8 : PS I/1, 905)

dont tmoignent Cyrille de Jrusalem Cat. myst. 5,21-22 (PG 32, 1123-1126) et Jean Damascne, De fide orth. 4,13 (PG 94, 1149). Le premier exhorte ainsi le fidle : puisque sur
ta main droite va se poser le Roi, fais-lui un trne de ta gauche ; dans le creux de ta main
reois le corps du Christ, et rponds : Amen. Aprs avoir avec attention sanctifi tes yeux
par le contact du saint corps, prends-le et veille nen rien laisser perdre (trad. J. Bouvet,
Saint Cyrille de Jrusalem Catchses baptismales et mystagogiques, Namuir 1962, 485).

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

257

et tous ceux qui ne sadonnent pas au jene sont appels chiens avides337
et incapables de se rassasier (Is 56,10-11). Mais ceux qui sappliquent
implorer la misricorde reoivent le pain des enfants et on le leur jette (Mt
15,6)338 .

Laissant le symbolisme des chiens, Aphraate se tourne ensuite vers


lautre groupe, ceux qui sont exclus :
Que ceux qui se prosterneront pour boire de leau naillent pas avec toi au
combat (Jg 7,5), de peur quil ne succombent339 et ne soient vaincus dans
le combat. En effet ceux qui buvaient leau paresseusement prfiguraient
la chute (spirituelle). Cest pourquoi, mon trs cher, il convient que ceux
qui doivent succomber au combat ne ressemblent pas ces lches, de peur
quils ne tournent le dos la bataille et de ne deviennent un objet de mpris pour leurs compagnons340 .

Autrement dit, que les chrtiens qui se savent inaptes la continence


naillent pas se joindre ceux qui sengagent sur cette voie en recevant le
baptme ; ils sexposeraient un lamentable retour en arrire.
Ainsi se dveloppe une typologie au service dune double conception
de la vie chrtienne et, conjointement, des implications du baptme. On
retrouve cette conception, avec le lot dimages guerrires qui la sous-tend,
dans les hymnes baptismales, dites Sur lpiphanie, attribues
phrem341 . Cest le cas, tout particulirement, de lhymne 8 (strophes 1617)342 . Moins suggestive de ce point de vue, lhymne 7 (strophes 8-9) tou337. Littralement dont lme est avide.
338. Dm. VII,21 : PS I/1, 348-349.
339. Il est peu prs impossible de rendre en franais la concidence du syriaque qui emploie ici le mme verbe nfal pour tomber terre ou se prosterner et succomber dans
la bataille.
340. Dm. VII,21 : PS I/1, 349. Gdon figure aussi enDm. XXI,22 : PS I/1, 985, entre
Samson et Barac, dans un catalogue rythm de justes perscuts. Sur cette forme littraire,
voir R. Murray, Some Rhetorical Patterns in Early Syriac Litterature, dans :A Tribute to
A. Vbus, Chicago 1977, 109-131.
341. Lauthenticit de ces hymnes, mise en doute par E. Beck (CSCO, 187, syr. 83, V-VI)
est confirme, au moins pour certaines dentre elles, grce deux tudes de A. De Halleux,
Une cl pour les hymnes dphrem dans le ms. Sinai Syr. 10, Le Muson 85 (1972) 171197 : Idem, La transmission des hymnes dphrem daprs le ms. Sinai Syr. 10, dans :
Symposium Syriacum 1972, OrChrA 197 (1974) 21-62 (38).
342. CSCO 186, syr. 82, 173. Concernant les deux degrs de la vie chrtienne daprs
phrem, voir E. Beck, Asctisme et monachisme chez saint phrem, OrSyr 3 (1958) 273298. On notera cette apprciation de lauteur : Selon toute vraisemblance, on peut affirmer que la tradition, en clbrant phrem en tant que moine, a confondu le monachisme
avec lasctisme de la jeune glise, et quelle a complt le portrait de lascte phrem par
certains traits dun pseudo-moine phrem (298).

258

S. LGASSE

che directement notre sujet. Ici lexemple de Gdon et de sa troupe figure


au milieu dune srie de types bibliques du baptme :
partir de leau Gdon sest choisi les hommes qui ont triomph dans la
bataille.
Vous tes descendus dans leau pure; remontez, triomphez au combat.
Recevez de leau le pardon et du combat le couronnement.
Baptiss, prenez vos lampes, comme les gens de Gdon ont pris des
torches.
Triomphez des tnbres par vos torches et du silence par vos hosannas.
Car Gdon, lui aussi, dans la bataille, a vaincu par le son (des trompettes) et la flamme343 .

Sans vouloir enquter ici sur larrire-plan de cette adaptation du motif


de la guerre sainte au baptme et ses implications asctiques344 , remarquons que le rcit des Juges a contribu pour sa part exprimer une conception qui a profondment marqu le christianisme syriaque et na pas t
sans conditionner son volution au cours de sicles.

Gdon idoltre ? (Jg 8,24-27)


Avec le butin pris sur les Madianites, Gdon fit un phod et lrigea dans
la ville, Ophra. Tout Isral alla se prostituer derrire (cet phod) et il fut
un pige pour Gdon et toute sa maison (Jg 8,27).
Au sujet de lphod de Gdon, les Pres de Lglise se situent loccasion sur le plan technique345 . Thodoret le confond purement et simplement
avec le vtement du grand prtre, auquel tait attach le rational (logion)346 .
Il prcise que celui-ci jouait le rle dinstrument divinatoire et servait en particulier indiquer la future victoire pendant la guerre (1 S 14,18-19)347 . Cest
aussi au vtement (ependyma ou epmis, superhumerale) du grand prtre que
songe dabord Augustin, qui ne tarde pas cependant sinterroger : comment
Gdon a-t-il pu y introduire lnorme quantit dor prleve sur lennemi
343. CSCO 186, syr. 82, 164.
344. Voir ltude approfondie de Murray, The Exhortation, 67-80.
345. En vue de dbrouiller le rapport entre les diverses acceptions de lphod dans la Bible

voir De Vaux, Les institutions de lAncien Testament, II, 200-206 ; Elliger,Leviticus, 116-117.
346. Logion ou logeion dsigne le pectoral dans les Septante et les autres versions grecques
de la Bible chez Josphe (AJ III,163), Philon (Vita Mos. II,13), et gard la fonction oraculaire de cet ornement. Ltymologie du terme hbreu correspondant (hoshen) est discute.
La Vulgate rend machinalement le grec par rationale.
347. Qu. in Iud. 17 : PG 80, 504.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

259

(Jg 8,26) ? Car il sagissait bien dune vtement, comme le confirme lexpression ephud bar (= ephod bad) pour dsigner la tunique de lin que la mre
de Samuel fit pour son fils (1 S 2,18). Augustin offre une premire solution
ce problme : le vtement en question tait tout en or et si raide quil pouvait
tenir debout : il nest pas dit en effet que Gdon le dposa, mais quil le
dressa (statuit). Plus loin cependant Augustin envisage dautres possibilits.
La premire est de comprendre lphod comme pars pro toto : avec lor des
dpouilles Gdon aurait fond un sanctuaire, avec tous ses ornements et
ustensiles sacrs, parmi lesquels figurait lphod pontifical ; celui-ci les rsumait tous, tant le vtement par excellence du sacerdoce. Mais on peut
aussi penser que Gdon, pour confectionner lphod, nutilisa quune partie
des dpouilles, juste ce qui tait ncessaire348 .
Plus dlicat est le problme pos par lidoltrie que Gdon dclencha
par cette opration. Thodoret sefforce dinnocenter notre hros : si, apparemment, celui-ci commit une infraction la Loi, puisque seuls les prtres
pouvaient porter lphod, en fait on ne peut laccuser dimpit (asebeia).
Car, dabord, tant prince et stratge, il avait besoin de cet accessoire pour
sorienter dans ses campagnes, comme ce fut le cas plus tard pour Sal (1 S
14,18-29). Quant au rle idoltrique de cet objet, Gdon nen est pas responsable : cest le peuple qui, loccasion de lphod, a sombr dans liniquit. Mal lui en prit dailleurs, car ce qui arriva par la suite Abimlek et
aux Sichmites (Jg 9,22-49) montre assez que laccord pervers de ceux qui
usrent de (lphod) procura leur massacre gnral du fait de la dissension
laquelle cet accord aboutit. Car ceux qui sentendirent pour massacrer les
fils de Gdon (Jg 9,5) se dtruisirent mutuellement349 .
Pour Augustin en revanche, Gdon fut bel et bien coupable dans cette
affaire. Non quil ait dvoy le peuple en rigeant lui-mme une idole :
lphod nen tait pas une mais un vtement sacerdotal. Pourtant il tait
interdit de faire quoi que ce soit de semblable en dehors du cadre du tabernacle et de son culte. En effet si, consacrs au culte de Dieu dans le tabernacle, de tels objets taient par le fait mme labri dhommages
idoltriques, il nen allait pas de mme quand ils se trouvaient hors du
sanctuaire lgitime. Ce fut donc une faute qui entrana la perte de Gdon
et de sa famille350 . Mais nouvelle question comment se fait-il que, selon la Bible (Jg 8,28), le pays ait t en repos pendant quarante ans, alors
que Gdon venait dentraner Isral dans le pch en rigeant lphod ?
348. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 41 : CChSL 33, 352-354.
349. Qu. in Iud. 17 : PG 80, 504-505.
350. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 41 : CChSL 33, 352-355.

260

S. LGASSE

Cest que le rcit procde par prolepse : lauteur a joint la description


des dpouilles lusage quen fit Gdon. En ralit, celui-ci ne commit sa
faute qu la fin de sa vie et cest alors que le chtiment sabattit sur sa
descendance351 . Mais on pourrait galement admettre que lphod fut rig
plus tt, selon lordre du rcit biblique, tout en notant que cette transgression fut moindre que celle des Isralites aprs la mort de Gdon (Jg 8,33).
Lphod, qui contrevenait assurment la volont de Dieu, restait en luimme un objet destin au culte lgitime du tabernacle. En revanche, le
culte des idoles ne peut mme pas sautoriser du prtexte fallacieux de
suivre la religion des pres. Cest pourquoi Dieu, qui avait tolr patiemment lphod au point daccorder la paix au pays, ne put laisser impunie
lidoltrie flagrante (apertissimam post idola fornicationem) commise par
la suite352 .

Grandeur et vertus de Gdon


Le premier auteur chrtien mentionner Gdon est celui de lptre aux
Hbreux, o Gdon figure en tte dune numration de hros de la foi
dans lancienne alliance : Et que dirai-je encore ? Le temps me manquerait si je racontais ce qui concerne Gdon, Barac, Samson, Jepht, David,
ainsi que Samuel et les prophtes. Parmi eux il en est qui, grce la
foi montrrent de la vaillance la guerre, refoulrent des invasions trangres (11,32-34). Nul doute quici Gdon ne soit inclus.
Quant aux Pres de lglise, lestime dans laquelle ils le tiennent dpasse de beaucoup ce quon peut recueillir dans la littrature juive. Mais il
faut remarquer que plusieurs dentre eux ont de bonnes raisons pour cela :
non seulement Gdon, par son action anti-idoltrique, fut un matre denseignement (didaskalos) parmi ses contemporains353 , mais il tait encore
prophte. Non quil ait prononc des oracles, mais la typologie guide ici la
lecture et permet de saisir travers tout acte et toute parole du hros une
prfiguration des ralits chrtiennes et, partant, de lui attribuer une vue
prophtique sur lavenir. Si Gdon se comporte et sexprime de faon parfois surprenante, ce ne saurait tre sans motif. Un homme si grand et dun
telle qualit (vir tantus et talis), dont le saint aptre crivant aux Hbreux

351. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 42 : CChSL 33, 254.


352. Qu. in Hept. 7 ;Qu. Iud. 43 : CChSL 33, 354-355.
353. Thodoret, Qu. in Iud. 14 : PG 80, 501.

EXGSE JUIVE ET EXGSE PATRISTIQUE

261

(lptre est attribue Paul) fait mention dans le catalogue des prophtes
(He 11,32), prvoit en effectuant chacune de ses dmarches toute sorte de
mystres354 . Partout il reconnat par la vigueur de son esprit le symbole
dune ralit spirituelle355 et, dou dun sens prmonitoire, il ne cesse de
prter attention aux mystres den haut356 . Jusquau nom mme de Gdon qui, nous lavons vu, annonce lincarnation du Fils de Dieu !
Mais il convenait quune fonction aussi sublime saccompagnt de la
plus haute qualit morale. Alors que tel Pre vante la modestie de Gdon357 , cest la foi qui, au jugement de lensemble, constitue sa vertu principale, comme il dcoule dHbreux 11,32. Homme trs croyant358 , cest
en mettant sa foi en Dieu quil a triomph de tant de milliers dennemis
avec trois cents hommes, ce qui explique que Paul lait compt au nombre des croyants359 . Cest dans cette perspective que, selon Thodoret, il
faut comprendre lordre divin en Juges 6,14 : V
a avec cette force qui est
tienne revient dire : A
vec cette foi dispose tes troupes et tu vaincras.
Gdon en effet, daprs le verset prcdent, se souvenait des merveilles
accomplies par Dieu et il avait sur Dieu une doctrine ferme (bebaian
doxan) qui lamenait penser que Dieu pourrait, sil le voulait, sauver facilement (les Isralites) des calamits qui les opprimaient360 . Aussi ne
faut-il pas stonner que certains Pres361 nhsitent pas gratifier Gdon
du titre de saint.
Simon Lgasse, ofm cap
Institut Catholique, Toulouse

354. Origne, Hom. 8 in Iud. 5 : GCS, Origne, 7, 514.


355. Ambroise, De Vid. 18 : PL 16, 240.
356. Ambroise, De Spir. sancto I, Prol., 4 : CSEL 79, 17.
357. Thodoret, Qu. in Iud. 13 : PG 80, 501 metrii
:
kechrmenos phronmati, propos de

la rpartie en Jg 6,15.
358. Origne, Hom. 8 in Iud. 4 : GCS, Origne, 7, 513.
359. Procope, Com. in Iud. : PG 87/1, 1065.
360. Qu. in Iud. 13 : PG 80, 501.
361. Origne, Hom. 8 in Iud. 4 : GCS, Origne, 7, 513 sanctus,
(
sanctissimus Gedeon) ;

Ambroise, De Spir. sancto I, Prol., 5 : CSEL 79, 17 sanctus


(
Gedeon) ; Prol., 11 : CSEL
79, 20 (sanctus Hierobaal) ;De vid. 18 : PL 16, 240 sanctus
(
Gedeon).

262

S. LGASSE

Sources juives (ditions utilises)


Aggadat Esther : d. S. Buber, Cracovie 1897 ; Vilna 1925 (seule cette dernire dition a
t utilise).
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Krauss, 9 vol., Vienne 1878-1885 (rimpr. New York 1955).
Cantique rabba : d. Sh. Dunsky, Jrusalem - Tel Aviv 1980.
Chronique de Yerahmel : M. GASTER,The Chronicles of Jerahmeel Translated for the
first time from a unique manuscript in the Bodleian Library together with an introduction, critical notes Prolegomena by F. Schwarzbaum, New York 1971 (1re d. 1899).
Deutronome rabba : d. S. Liebermann, Jrusalem 1964, 2e d.
Flavius Josphe, Oeuvres, d. et trad. de H.St. Thackeray - R. Marcus - A. Wikgren - L.H.
Feldman, coll. (The Loeb Classical Library), 9 vol., Londres - Cambridge (Mass.) 19261965 (rimpr. diverses). - Les Antiquits juives. tablissement du texte, trad. et notes
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Gense rabba : d. J. Theodor - Ch. Albeck, 3 vol., Berlin 1912-1936 ; 2e impression avec
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Mekhilta de Rabbi Ishmael : d. H.S. Horiwitz - I.A. Rabin, Jrusalem 1960, 2e d.
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Midrash ha-gadol : d. M. Margulies - A. Steinsalz - Z.M. Rabbinowitz - S. Fisch, 5 vol.,
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Midrash rabba : texte traditionnel, 2 vol., Vilna 1878 (rimpr. Jrusalem 1961).
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Pirq de-Rabbi Eliezer. A Critical Edition Codex C.M. Horowitz, Jrusalem 1972.
Philon :Les Oeuvres de Philon dAlexandrie, publies sous le patronage de lUniversit de
Lyon par R. Arnaldez - C. Mondsert - J. Pouilloux, 36 vol., Paris 1961-1992.
Pseudo-Philon, Les Antiquits bibliques. T. I Introduction
:
et texte critique par D.J. Harrington,
traduction par J. Cazeau, revue par Ch. Perrot et P.-M. Bogaert. T. II :Introduction littraire, commentaire et index par Ch. Perrot et P.-M. Bogaert (SC 229-230).
Sifr Nombres et Sifr zuta : d. H.S. Horowitz, Leipzig 1917 (rimpr. Jrusalem 1966).
Sifr Deutronome : d. L. Finkelstein - S. Horowitz, Berlin 1939 (rimpr. New York 1969).
Seder Eliahu rabba et Seder Eliahu zuta : d. M. Friedmann, Vienne 1902 (rimpr. Jrusalem 1969).
Seder Olam rabba : d. B. Ratner - S.K. Mirsky, New York 1966.
Talmud babylonien : texte traditionnel, 20 vol., Vilna 1880-1886, etHebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, 26 vol., Londres 1960-1990.
Talmud palestinien : d. Krotoschin, 1866 (rimpr. Jrusalem 1969).
Targum : A. Sperber (d.),The Bible in Aramaic. II :The Former Prophets according to
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Tosefta : d. M.S. Zuckermandel (1880-1882), avec supplment de S. Liebermann. Nouvelle dition avec notes additionnelles et correction, Jrusalem 1970.
Yalqut Shimoni : texte traditionnel, d. B. Landau, 2 vol., Jrusalem 1960 (cit suivant le
remez et les pages de cette dition).

IL SENO DEL PADRE (Gv 1,18)


NELLA PATRISTICA PRECALCEDONESE

M. C. Paczkowski

La tradizione dellesegesi cristiana dei primi secoli ricca di tante esperienze metodologiche e acquisizioni dottrinali. Ne fa parte il prologo del
IV Vangelo che, com largamente dimostrato, incide sulla riflessione della Chiesa antica. Sicuramente conviene seguire la linea interpretativa su un
punto scarsamente conosciuto: le risonanze dellespressione giovannea
seno del Padre (cf. Gv 1,18). Il materiale analizzato permetter di porre
in evidenza alcuni elementi che sono da considerare non solo come prodotti delle controversie, ma anche come acquisizioni dellesegesi cristiana
antica.

Dalle ascendenze giudeocristiane allinterpretazione gnostica


La riflessione dei primi Padri su Gv 1,18 attraversata da orizzonti
giudeocristiani e gnostici. Gi nel Vangelo di Verit si legge un testo particolarmente indicativo: il Padre scopre il suo seno; il suo seno lo Spirito
Santo1. Lidentificazione del ko/lpo con il pneuvma presente anche nelle
Odi di Salomone (Il Verbo) - dice il testo - esiste nel seno del Padre, invisibile, senza divisione, un solo Dio2. Tuttavia gi lautore dellVIII libro
degli Oracoli Sibillini si esprime in un modo molto simile al prologo di
Giovanni: Sorto nel tuo seno prima di ogni creatura, / il consigliere egli ,
degli uomini il creatore e della vita lautore3. Lapocrifo inculca che la
prima genesi avviene tramite il Logos preesistente. Il suo frutto luomo, creato a immagine di Dio, pur essendo di terra e mortale. Gli ambienti

1. Il Padre [] scopre il suo seno, il suo seno lo Spirito Santo. Egli manifesta ci che di

lui era nascosto ci che di lui era nascosto suo Figlio , in modo che per le sue
misericordie gli eoni lo conoscano e cessino di soffrire nella ricerca del Padre, riposandosi
in lui, sapendo che questi il riposo. Ev. Veritatis XII; 9-20; cf. J. Mnard (par),
Lvangile de vrit (Nag Hammadi Studies 2), Leiden 1972, 51.
2. Cf. 19,4; 28,2.5: J.H. Charlesworth (ed.), The Odes of Salomon, Missoula 1977, 82; 109.
3. Oracula Sib. 439-440: GCS 8, 170.
LA 50 (2000) 263-314

264

M. C. PACZKOWSKI

manichei invece compresero lespressione giovannea come il luogo dove


si attua la fecondit materna4.
Nella polemica antignostica di Ireneo di Lione si incontra un numero
considerevole di citazioni giovannee che egli fu costretto a spiegare o alle
quali allude. Ci attesta che il vescovo di Lione si trov di fronte ad una
elaborazione ereticale abbastanza vasta dei principi giovannei5. Nel contesto polemico questo autore riprende la dottrina giovannea per ribadire che
il Figlio manifesta il Padre. Tutte le creature apprendono che
c un solo Dio Padre che contiene tutte le cose, che d a tutti lesistenza, cos come detto nel Vangelo: Dio nessuno lha mai visto, ma il
Figlio Unigenito, che nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (Gv 1,18).
Cos sin dallorigine il Figlio rivela il Padre, poich sin dallorigine
con il Padre6.

Invece nel libro III troviamo la citazione di Gv 1,18 in riferimento allincarnazione che permette agli uomini di comprendere e di vedere il Figlio di Dio7. In realt il Dio invisibile pu essere visto per mezzo del Figlio,
il quale non al di fuori di lui, ma esiste nel seno del Padre8.
Ireneo di Lione propone anche un altro tipo di interpretazione del seno
del Padre, considerandolo come luogo di elezione dei salvati. (Cristo) si
prodigato [] per pura bont al fine di raggrupparci nel seno del Padre
(ut nos colligeret in sinum Patris)9.
Clemente utilizza il vangelo giovanneo per confutare alcuni presupposti estranei alla fede cristiana. Negli Exerpta ex Theodoto questa caratteristica particolarmente evidente. E lui che ha rivelato il seno del Padre,
lui - il Salvatore. Riferendosi alla citazione di Is 65,7 lautore degli
Exerpta spiega il significato del seno come pensiero (ennoia)10 che ri4. Cf. Acta Archelai 47: PL 10, 1508 A-B.
5. Cf. il prospetto delle citazioni elaborato da J. Hoh in Die Lehre des hl. Irenus ber das

Neue Testament, Mnster 1918, specialmente a p. 198.


6. Adversus Haer. IV,20,6-7: SC 100/2, 646-647. Ireneo attribuisce le parole di Gv 1,18 al

Signore stesso. Cf. SC 100/1, 252.


7. Cf. SC 210,282.
8. Adversus Haer. III,11,5: SC 211,154-155. Nel paragrafo seguente Gv 1,18 citato per
esteso (cf. ibid. III,11,6: SC 211, 154-155).
9. Adversus Haer. V,2,1: SC 153, 30-31. Nel Testamentum Abr. A 20 si legge che Isacco e
Giacobbe saranno collocati sul seno di Abramo, luogo di beatitudine eterna, dove non c
fatica, tristezza e lamento, ma pace, gioia e vita senza fine. Cf. M.E. Stone, The Testament
of Abraham. The Greek Recensions (Texts and Translations 2) Missoula 1972, 56.
10. Altrove al posto di ennoia Clemente usa enqu/mhsi. Excerpta ex Theodoto 7,1: SC 23
bis, 68-69.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

265

siede nellanima, da dove questo pensiero trae la sua operazione11. In questa maniera il Nostro applica il concetto scritturistico allanima, linterno
pi intimo delluomo12.
Clemente pone le basi della dottrina del Dio benevolo e condiscendente. In realt luomo oggetto dellamore divino. E come non amato colui per il quale lUnigenito inviato dal seno del Padre, come Logos,
ragione della fede13? - si chiede il nostro autore. Queste constatazioni sono
il cuore della dottrina alessandrina e in questo punto sembrano essere in
immediato rapporto con linterpretazione giudeocristiana. Nella sua elaborazione, come in quella degli autori alessandrini, lespressione il seno del
Padre interpretata come il pensiero intimo di Dio e viene purificata da
ogni sospetto di antropomorfismo sconveniente14.
Contempla i misteri della carit e allora vedrai il seno del Padre che soltanto il Figlio Unigenito rivela. Dio stesso carit e per questa carit si
rese visibile a noi; la parte ineffabile di lui Padre, ma la parte che si
resa visibile alla nostra sofferenza madre. Con un atto di carit il Padre
prese natura femminile e il grande segno di questo atto colui che egli
gener da se stesso15.

Con questo rapido accenno, pi che con lanalisi esegetica, Clemente


fa emergere unimmagine gnostica. La generazione del Figlio permette di
presentare la fecondit divina nella sua dimensione femminile16. Tuttavia
non si propone di analizzare il mistero trinitario. E ci perch secondo le

11. Exerpta ex Theodoto 8,1.2: SC 23, 72-73.


12. Il concetto ripreso da Evagrio il Pontico, monaco-teologo e fervente origenista. Per

questo autore il seno sinonimo dellanima. Cf. In Eccl. 7,9 (Scholion 58): SC 397, 162163; In Prov. 25,26 (Scholion 317): SC 340, 408-409. Nella maniera pi diffusa Evagrio ne
parla a proposito di Pr 16,33: Penso che nella misura uguale il seno indica sia lintelletto
che la scienza. Ma c anche il seno riprovevole, che indica chiaramente ignoranza. In
Prov. 16,33 (Scholion 152): SC 340, 246-247.
13. Paedagogus I,3,8: SC 70, 124-125.
14. Sicuramente Clemente doveva conoscere le correnti cristiane, soprattutto di ascendenza
asiatica, che affermavano una certa corporeit di Dio. I loro rappresentanti spingevano in
tal senso alcuni brani scritturistici.
15. Quis dives salvetur 37, 1-2: GCS 30 (17/2), 183-184.
16. Negli Oracula Chaldaica il seno inesprimibile identificato con Rhea-Hecate; cf.
ibid. 56: E. des Places (texte et tr.), Oracles Chaldaques (Les Belles Lettres), Paris 1971,
81. Hecate si identifica con il terzo principio che svolge un ruolo intermediario tra Dio-Padre e lintelletto-Logos. Hecate anche lanima del mondo; cf. G. Sfameni Gasparro,
Oracoli-II: Oracoli caldaici, DPAC, II, 2491.

266

M. C. PACZKOWSKI

concezioni gnostiche nel pleroma17 lelemento femminile identificato con


lo Spirito. Clemente prudentemente fa ruotare tutto il ragionamento intorno allinsegnamento della carit che sottolinea lapertura di Dio verso il
mondo18. Il punto cruciale la tesi dellincarnazione come atto di carit
divina. Indubbiamente il maestro alessandrino si rif al teantrismo di Cristo e crede nella persistenza della natura divina nel Logos preesistente e
poi incarnato19.
Clemente non si ferma solo su queste considerazioni. Negli Stromata,
servendosi di Gv 1,18 introduce nozioni di vera e propria teodicea.
Lapostolo Giovanni (dice): Nessuno ha mai visto Dio; lunigenito Dio,
che nel seno del Padre, ce lha fatto conoscere (Gv 1,18). Riferendosi
allespressione seno di Dio, di per s sconcertante e misteriosa, alcuni
hanno definito il Signore come abisso, che comprende e racchiude tutte le
cose nellintimo di se stesso, senza poter essere raggiunto da nessuno, nella sua infinit [] Indubbiamente un discorso su Dio difficilissimo a
farsi. Se infatti gi unimpresa tuttaltro che semplice discernere il principio di qualsiasi cosa, figuriamoci quando si tratta del primo e pi antico
dei principi, che poi anche la causa dellessere e del divenire di tutte le
cose20.

Le esigenze della polemica antivalentiniana imponevano a Clemente di


andare oltre le prospettive scritturistiche. Egli allude perci al termine buqo/
e identifica il ko/lpo divino con la mente (la Sapienza) di Dio, che tutto conosce e racchiude tutte le cose; nessuno pu uguagliarla perch infinita21.
17. La formazione del pleroma era il tema centrale dellesegesi valentiniana del prologo di

Gv.
18. Cf. A. Orbe, La teologa del Espritu Santo. Estudios Valentinianos IV, Roma 19561966, 82.
19. Cf. G. Gennaro, Il Dio invisibile e il Figlio unigenito (Io. 1,18), RivBibIt 4 (1956) 171.
20. Stromata V, 81,2 - 5: SC 278, 158-159. Sono significative le menzioni del ko/lpo negli
Oracoli caldaici che si possono collegare con il brano riportato. La dottrina espressa in
questa raccolta di oracoli di ispirazione platonica e riguarda loperato di un Dio trascendente. Il testo dichiara: Nel seno della triade tutte le cose sono state sparse; Oracula
Chaldaica 28: de Places, Oracles Chaldaques, 73. Altrove il riferimento alle concezioni
neoplatoniche risulta pi palese: Le idee si dispongono intorno ad un seno terribile, ibid.
37: de Places, Oracles Chaldaques, 75-76. Per le altre menzioni del ko/lpo in Oracula
Chaldaica cf. ibid. 32; 35: de Places, Oracles Chaldaques, 74-75.
21. Clemente insiste sul concetto dellinfinit, per escludere nel Verbo la dimensione di
parzialit. I valentiniani supponevano che lentimema del Padre, manifestando agli uomini
la scienza, si fosse separato dal seno o dalla mente di Dio. Tuttavia, il pleroma sarebbe
rimasto intatto, mentre la sua epifania terrena dovrebbe coincidere con una defezione di
grandezza.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

267

Lautore degli Stromata ricorda lidentica pienezza della divinit nel


Padre e nel Figlio, ma in quanto rappresentante della teologia del Logos,
si mostra molto attento allazione rivelatrice del Verbo. E proprio in questo
contesto si incontra la menzione di Gv 1,18. Il Logos il primo interprete
dei comandamenti divini: Figlio Unigenito che ci dispiega il seno del Padre22. Il Verbo - Redentore rivela quindi il pensiero misterioso di Dio e
indica la via verso il seno del Padre23, nella vita eterna, nel regno dei cieli24. Per Clemente il Verbo il rivelatore di Dio invisibile perch il Figlio Unigenito del Padre. Lui solo, in quanto Figlio che nel seno del
Padre, ha visto Dio che invisibile per essenza. In realt rimane ununica
strada per conoscere quanto ci ignoto: la grazia di Dio ed il solo Logos
che presso di lui25.

Posizione di Origene
Lutilizzo di Gv 1,18 si nota ad Alessandria non solo nel contesto polemico contro la gnosi eterodossa, ma anche nei vari filoni della teologia del
Logos. In realt, dopo le importanti premesse poste da Filone di Alessandria e dal prologo di Gv, la suddetta riflessione si abbozzata nelle opere
degli Apologisti durante il II secolo.
Lanalisi di Gv 1,18 che presenta Origene26 fa parte della sua
cristologia scritturistica, e ci nonostante le inclinazioni speculative e le
formulazioni ontologiche che hanno trovato il loro sbocco in alcuni tratti
del suo Commento a Giovanni. Tuttavia linteressamento dellAlessandrino
verso linizio del IV Vangelo rivela chiaramente che i suoi interessi
cristologici erano stimolati dai problemi suscitati dallo gnosticismo.
Proprio in questo contesto Origene ha dovuto occuparsi dellespressione oJ ko/lpo touv patro/. Lanalisi di questa espressione si inserisce
nellesegesi di tutto il passo di Gv 1,18 e tocca i concetti centrali sui cui
ruotava la disputa tra Origene stesso ed Eracleone. La discussione toccava
22. Stromata I, 26,169: SC 70, 167.
23. Sinesio di Cirene (ca. 370 - ca. 415) ) prega Dio di poter volare dal mondo visibile
verso la tua dimora, verso il tuo seno; cf. Hymnus 1 (3), 37-40: A. Garzya (a cura di),
Opere di Sinesio di Cirene (Classici greci UTET) Torino 1989, 738-739.
24. Quis dives salvetur 42: GCS 30 (17/2), 190.
25. Stromata V, 81,6 - 82,4: SC 278, 160-161.
26. Per il prospetto di citazioni di Gv 1,18 in Origene cf. B.D. Ehrman - G.D. Fee - M.W.
Holmes, The text of the fourth Gospel in the writings of Origen, I, Atlanta1992, 59-60.

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M. C. PACZKOWSKI

prima di tutto lattribuzione delle parole di Gv 1,18. Per lesegeta gnostico


esse non potevano essere attribuite ad un personaggio psichico e profeta
del demiurgo come Giovanni Battista, perch appartengono alleconomia
spirituale27.
I testi che si riferiscono a Gv 1,18 fanno presupporre che per Eracleone
il seno del Padre pu essere inteso come luogo della dimora di una delle
maschere attraverso le quali parla il demiurgo28. Una di esse identificata con la persona di Giovanni Battista che, diventato discepolo29, pu arrivare alla conoscenza dellinconoscibile Dio ed affermare che nessuno ha
mai visto Dio30. Rimettendo le cose a posto il grande maestro alessandrino
spiega:
In corrispondenza con il fatto che egli Dio Unigenito e Figlio, stata
usata qui lespressione seno del Padre. Tutto ci che riguarda la divinit infatti ineffabile e devessere quindi significato a noi, che siamo uomini, con espressioni di carattere umano: affatto naturale pertanto che
levangelista per esprimere lintimit [del Figlio] con il Padre abbia scritto: Egli che nel seno del Padre (Gv 1,18)? Di coloro che sono salvati
e hanno parte alle promesse di Dio sta scritto infatti che andranno nel seno
dAbramo, unicamente perch egli chiamato padre dei credenti. Allo
stesso modo, siccome egli Figlio, si dice che nel seno di colui che lha
generato. Come gli uomini credenti vengono a essere nel seno dAbramo
[perch fu] credente, cos egli nel seno [del Padre] in quanto Figlio.
Occorre per intendere lespressione seno del Padre, cos come occorre
intendere tutte le espressioni di carattere umano applicate a Dio31.

La generazione del Figlio si identifica con la contemplazione ininterrotta della profondit del Padre da parte del Figlio Dio32 o, in altre parole,
il Figlio costantemente nutrito dal Padre33 che gli comunica in ogni
27. Cf. A. Orbe, El primer testimonio del Bautista sobre el Salvador segn Heraclen,

EE 30 (1956) 5-36. Orbe sostiene che Eracleone riscontrava nel Battista la presenza della
doppia dimensione: psichica e pneumatica.
28. Si tratta di un titolo abusato dagli gnostici. Ci spiega lestrema cautela con cui Origene
applica questo appellativo al Logos-Cristo (cf. In Joan. I, 19,110: SC 120, 118-119). Il nome
riservato piuttosto al Padre (cf. In Joan. II, 34, 199: SC 120, 344-345). Nel commento
origeniano al IV Vangelo evidente la preoccupazione di dimostrare che il Padre di Cristo
- Verbo identico al Dio dellAT chiamato proprio demiurgo.
29. Cf. In Joan. VI,111: SC 157, 212-213.
30. Cf. In Joan. VI,13: SC 157, 138-139.
31. In Joan. fr. XIV: BEP 12/4, Atene 1957, 345.
32. Cf. In Joan. II, 2, 18: SC 120, 218-219.
33. Cf. In Joan. XIII, 34, 219: SC 222, 148-149.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

269

momento la sua propria divinit. Origene suggerisce le soluzioni pi ardite


nei punti in cui le posizioni gnostiche erano fuorvianti.
LAlessandrino conclude lesposizione con lattacco contro la probole
o prolatio valentiniana che paragona la generazione divina ad una generazione corporale, con separazione fra il generato ed il genitore. Per gli
gnostici si trattava implicitamente non solo di una rappresentazione corporea, ma anche della supposizione che il generato esce dal genitore divenendo estraneo a lui. Ora il Figlio non abbandona il Padre: egli dimora
allinterno del Padre, anche nellincarnazione quando il Figlio nello stesso tempo presente sulla terra con la sua anima umana34.
Alla fine del commento al IV Vangelo Origene propone lanalisi di Gv
13,25 e, per spiegare che cosa significhi il seno di Ges35, egli accumula su questo passo pi considerazioni di quante risultavano necessarie36. Del resto, sembra essere il primo ad estrapolare testi riguardanti il
seno alla ricerca di uninterpretazione pi completa e una coesione interna con relativa valenza teologico - spirituale.
Le parole: Uno dei suoi discepoli era appoggiato al seno di Ges vanno
intese in modo degno del privilegio, che da una parte ben si addice al Figlio di Dio che lha concesso e dallaltra ben si addice a chi da lui era
amato. E se c anche un significato simbolico nel fatto che Giovanni era
allora appoggiato al seno di Ges, (ritenuto degno di questo privilegio,
perch stimato degno di un amore tutto speciale da parte del Maestro),
questo simbolo significa, a mio giudizio, che Giovanni era appoggiato al
petto del Logos nel senso che aderiva al Logos e si riposava in lui anche
negli aspetti pi mistici, cos come anche il Logos nel seno del Padre,
secondo quanto sta scritto: Il Figlio Unigenito, che nel seno del Padre,
lui ce lha rivelato. In modo simile dovremo anche intendere il seno
dAbramo, se non interpretiamo in senso troppo meschino quel passo37.

Origene evoca gli aspetti pi mistici per sottrarre il concetto del seno
divino ad unaccezione letterale e materialista. LApostolo Giovanni riposava sul seno di Ges come questi nel seno del Padre. Il nostro autore ritie34. Cf. In Joan. XX, 18: SC 290, 232-233, cf. H. Crouzel, Origene, Roma 1986, 254.
35. Analoghe interpretazioni ritroviamo in Tertulliano (De praescriptione haereticorum
XXII,4: CCL 1, 203), Ilario (De Trinitate II,21: CCL 62, 57), Ambrogio (De institutione
virginis 46: Opera [= Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera]14/2, 146-147) e
Agostino (De consensu Ev. I,4,7: NBA [= Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di
SantAgostino] 10/1, 8-9).
36. In Joan. XXXII, 23, 274: SC 385, 304-305.
37. In Joan. XXXII, 23, 263-265: SC 385, 298-301.

270

M. C. PACZKOWSKI

ne che la rivelazione pi profonda frutto di intimit. Ci adombra lo stesso evangelista nel v. 18 del prologo38. Si deve costatare per che, in questo
caso, lespressione di Gv 1,18 oltrepassava un determinato quadro della
rassegna dei testi scritturistici analizzati. Perci il nostro versetto citato
senza suscitare una particolare attenzione esegetica dellAlessandrino. Tuttavia interessante notare che Origene conclude lesposizione con lattacco contro una comprensione troppo letterale e carnale dellespressione
scritturistica. Il dottore alessandrino affermer altrove che il Verbo, grazie
alla sua bont, comunica agli uomini quanto attinge presso il Padre39.
Dal commento evangelico passiamo al De principiis dove il passo di
Gv 1,18 occupa un posto rilevante nella trattazione sistematica di alcune
tematiche teologiche. Le problematiche suscitate dalle espressioni giovannee sono connesse con la problematica antignostica. Servendosi di Gv
1,18 lAlessandrino tratta della natura di Dio Padre e del Figlio, il tipo di
rivelazione che il Figlio fa del Padre, lidentit del Dio rivelato nellAT con
il Padre di Ges Cristo40 e la loro sola e identica onnipotenza41. Ci confermato con la pi grande chiarezza dal Ringraziamento di Gregorio
Taumaturgo, che riproduce linsegnamento ricevuto dal suo grande maestro: il Padre ha fatto il Figlio uno con lui e per cos dire si avviluppa di
lui per la forza di suo Figlio del tutto uguale alla sua propria42. Il Verbo
di natura divina perch presso Dio e persevera nella contemplazione delle profondit del Padre.

Altre posizioni difensive e polemiche


Alcuni autori preniceni combattono contro le posizioni monarchiane e
modaliste raccolte intorno a Noeto, Sabellio e Prassea. Invano per si attenderebbe nei secoli II e III una interpretazione di Gv 1,18 ricca di particolari. Questo fenomeno andrebbe visto nella prospettiva pi ampia. Nei
primi anni del II secolo si nota la mancanza di utilizzazione del Vangelo di

38. Il discepolo riposava nella facolt principale di Ges e nel significato intimo della sua

dottrina. In Canticum I,2,3: SC 375, 192-193.


39. Cf. M. Simonetti, Dio (Padre), in A. Monaci Castagno (a cura di), Origene.
Dizionario. La cultura, il pensiero e le opere, Roma 2000, 124.
40. Cf. De principiis I, 1,2-4; I, 1,6-7; II, 4,4: SC 252, 92-97; 98-107; 288-289.
41. Cf. De principiis I, 2,10: SC 252, 132-139.
42. Panegyricus in Origenem IV, 37: SC 148, 110-113; cf. Crouzel, Origene, 254.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

271

Gv. Questo silenzio sul Vangelo spirituale testimonia i contrasti sviluppatisi circa gli scritti giovannei. Le cause sono da ricercare nei problemi creati
dagli gnostici e montanisti che, a vario titolo, si richiamavano agli scritti
del Discepolo Amato43.
Si conosce la reazione difensiva degli scritti giovannei da parte di
Ippolito di Roma. Nel Contra Noetum egli combatte una dottrina simile al
sabellianismo che identificava Padre e Figlio in base ad alcuni testi tratti
principalmente dal IV Vangelo44. Uno dei brani di questopera ippolitiana
usa Gv 1,1845 nel contesto dellanalisi delle prerogative del Verbo Incarnato che si manifesta come espressione visibile della volont del Padre. Bar
3,36.38 costituisce la struttura portante; Gv 1,18 e 3,13.32 invece dimostrano che il Padre diede al Figlio ogni conoscenza e solo lui conosce il suo
pensiero. Come Ippolito, molti autori del III secolo mostravano come il IV
Vangelo testimoniasse il fatto che lunit Padre/Figlio tale che implica la
distinzione tra di essi. Su questo punto la riflessione ippolitiana simile a
quella di altri Padri.
Ippolito costituisce per uneccezione perch negli autori fuori dellarea
giudeo - cristiana e alessandrina, per quanto ci giunto, lespressione oJ
ko/lpo touv patro/ non sembra aver rivestito un particolare significato.
Tertulliano invece inserisce il concetto del seno divino nella polemica antimarcionita46 ingaggiata nellAdversus Praxean. Alle prese con
Prassea, lAfricano insiste sullazione rivelatrice di Cristo e sul suo carattere personale. Non c dubbio che solamente il Figlio conosce il Padre e
(il Figlio) ha manifestato il suo seno47 perch non fu il Padre a rivelare il
suo seno48. Grazie al Figlio e alla sua esortazione contenuta nel Vangelo49,
gli uomini possono riconoscere apertamente tanto la signoria divina del
Padre quanto la propria figliolanza.

43. Tra la fine del II secolo e la met del III secolo a Roma un presbitero di nome Gaio si

illudeva di poter sradicare i vari errori respingendo i due scritti giovannei. Cf. E. Prinzivalli,
Gaio (e Alogi), DPAC, II, 1415.
44. Si tratta di Gv 1,1; 10,30; 14,9.
45. Cf. Contra haeresin Noeti 5,5: R. Butterworth (ed. and transl.), Hippolytus of Rome.
Contra Noetum, London 1977, 56-57.
46. Leretico, afferma Tertulliano, indica come ricompensa di Cristo e del suo Dio il seno
e il porto celeste. Adversus Marcionem IV,34: CCL 1, 637-637.
47. Adversus Praxean VIII,3: CCL 1A, 1167.
48. Adversus Praxean XXI,3: CCL 1A, 1187; cf. anche Adversus Praxean XV,6: CCL 1A,
1179.
49. Cf. soprattutto De oratione II,4: CCL 1A, 259.

272

M. C. PACZKOWSKI

Il materiale fornito da Ippolito e Tertulliano di grande importanza,


anche se limitato in estensione. Completa infatti vari punti contenutistici e
interpretativi che la polemica con gli gnostici aveva messo da parte. Tuttavia si tratta degli ultimi testimoni dellesistenza di una lettura variegata,
soppiantata in seguito da interpretazioni teologiche.

Gv 1,18 nei dibattiti teologici del IV secolo


Nella controversia ariana il Vangelo di Gv, in particolare i suoi primi versetti, offrono una solida base per la difesa del Credo di Nicea. Si scopre
una mutua illuminazione tra la Scrittura e la tradizione teologica. Tuttavia
nel caso dellinterpretazione di Gv 1,18 si trattava di una tradizione gi
selezionata. Dopo il primo concilio, tra tanti modelli interpretativi precedenti dellespressione seno del Padre viene scelto, ripetuto e riprodotto,
anche se con modifiche, solo quello di chiaro stampo teologico. Il problema centrale connesso con linterpretazione di Gv 1,18 quello dei rapporti
intertrinitari.
In questo contesto uno sguardo rapido su Efrem il Siro offre le considerazioni di un testimone privilegiato della tradizione arcaica della Chiesa,
vivendo ai margini della cultura teologica di stampo greco. Egli dovette
esporre la dottrina della Trinit e dellincarnazione, lottando contro il
razionalismo degli scrutatori (ariani). Lo fa senza ricorrere ad un linguaggio tecnico, ma fortemente biblico. In questo contesto polemico si comprende la sua interpretazione teologica di Gv 1,18.
La natura del Verbo essere generato. E perci il Verbo manifest da se
stesso che non solo da s, ma generato, egli non il Padre, ma il
Figlio. Per questo disse: Dio nessuno lha mai visto, ma il Figlio
Unigenito, che nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (Gv 1,18) e Vado
al Padre (Gv 16,17). E se sulla base di ci che stato detto affermi: Non
generato, fai mendace la Scrittura che dice: era e aggiunge che (Egli)
nato dal Padre suo50.

In Efrem spesso appare la spiritualit improntata su elementi giovannei


e perci con un forte rilievo della figura del Padre. Nei sermoni De fide
lautore siriaco afferma che Cristo, al termine della sua missione terrena
ritorna al Padre, dove vive abbracciato amorosamente nel suo seno e sie-

50. In Diatesseron I,2: CSCO 145, 2-3.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

273

de alla sua destra sul trono; Lo ama e Lo guarda51. Luso dellespressione


giovannea si nota anche altrove. Il Figlio congiunto con Lui ed separato da Lui. E nel suo seno e alla sua destra52. Un altro aspetto
dellesegesi efremiana rimanda al segreto divino: il Figlio nascosto nel
suo grembo53.
In seguito si potr scoprire che le interpretazioni dei grandi Padri di
questepoca coincidono nei tratti fondamentali, anche se sono presenti alcune differenze nei dettagli. La ricchezza inesauribile della nostra espressione si rivela nelle interpretazioni che ne sono state fatte e nel modo in
cui ha aiutato e ispirato la Chiesa nel mantenimento e nella crescita della
retta fede.
Allespressione seno del Padre si fa ricorso nella Lunga esposizione
di fede54 per rilevare il pi possibile lunione del Figlio e del Padre. (Il
Padre e il Figlio) non possono essere separati luno dallaltro, perch il
Padre abbraccia tutto il Figlio e tutto il Figlio connesso e unito col Padre
ed egli solo riposa ininterrottamente nel seno paterno55.

La posizione di Atanasio
Le riflessioni di Atanasio su Gv 1,18 si inseriscono saldamente nella direttrice cristologica dellesegesi alessandrina. La marginalit dellattivit
esegetica del vescovo di Alessandria non ha influito minimamente su questa linea. Perfino le opere attribuite indebitamente ad Atanasio denotano
chiaramente i tipici elementi di questa riflessione56.
Il contesto della polemica antiariana esigeva la sottolineatura della condizione divina del Figlio, la sua armonia e unit col Padre. Gv 1,18 si trovava tra le espressioni tipicamente antiariane. Cos, gi il predecessore di

51. De fide ser. I,79: CSCO 213, 3.


52. De fide ser. II,593: CSCO 213, 29. Lunit con il Padre affermata anche nel De fide
ser. II,595; V,101: CSCO 213, 29; 55.
53. De fide ser. V,165: CSCO 213, 57.
54. Cf. Socrate, Historia ecclesiastica II,19: PG 67, 232 C.
55. Cf. A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln, Breslau 18973, 192-196.
56. Interpretando il Sl 44 lautore del quarto discorso Contra Arianos mette come
equivalenti i versetti 1 e 2. Ci che viene dal profondo del cuore eterno e ci che nasce
dallutero va compreso come eterno. Similmente se lUnigenito nel seno, anche il Diletto
nel seno (oJ monogenh\ en ko/lpoi, kai oJ agaphto\ en ko/lpoi); Oratio contra Arianos
IV, 26: PG 26, 508 C-509 A.

274

M. C. PACZKOWSKI

Atanasio, Alessandro, accostando Gv 1,1 e 1,18 riteneva il Figlio generato


fin dalleternit e, come tale, sempre Dio57.
In Atanasio questo tratto cristologico giustificato piuttosto raramente
con il ricorso allespressione di Gv 1,18. Nellinterpretazione atanasiana di
Col 1,16 traspare che il Figlio superiore per natura alle creature perch
nei confronti del mondo creato il Creatore (ktisth de twn ktismatwn)58.
Invece nel De decretis Nicaenae synodi il vescovo di Alessandria testimonia che il Figlio nel Padre e il Padre nel Figlio59. Cos lespressione nel
seno indica la vera generazione del Figlio dal Padre (ek touv patro\ touv
uiouv gennhsin)60. Atanasio sottinea lunicit del Figlio poich Egli basta
da solo ad esaurire la fecondit del Padre.
[Dio] essendo semplice per natura, non Padre che di un solo Figlio, e
questultimo lunico generato, unico nel seno del Padre (mo/no en toi
ko/lpoi touv patro/ esti), solo riconosciuto dal Padre come proveniente
da Lui, secondo la Scrittura: Questo il mio Figlio diletto, nel quale mi
sono compiaciuto (Mt 3,17)61.

Riflettendo sul testo classico della polemica ariana, cio Pr 8,22,


Atanasio sottolinea limportanza delle espressioni giovannee e afferma:
Sulle cose fatte e create Giovanni si esprime alla maniera seguente: Tutto
stato fatto per mezzo di Lui (Gv 1,3). Del Signore dice: Dio nessuno lha
mai visto, ma il Figlio Unigenito, che nel seno del Padre, lui lo ha rivelato
(Gv 1,18). Se quindi il Figlio, non una creatura, se, al contrario, una creatura, non certamente il Figlio (ei toinun uio/, ouj ktisma, ei de ktisma, oujc
uio/) [] Egli non pu essere alla stessa maniera Figlio e creatura [] Non
pu essere considerato da Dio e fuori di Lui62.

Infine, il vescovo alessandrino applica le parole controverse del libro dei


Proverbi alluomo creato, perch solo al Figlio si addice essere in eterno
e nel seno del Padre (to\ aidiw einai kai en ko/lpoi einai touv patro/)63.
57. Cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo (Studia Ephemeridis Augustinianum
11), Roma 1975, 55.
58. Oratio contra Arianos I, 62: PG 26, 280 B.
59. Cf. Simonetti, La crisi ariana, 271-272.
60. De decretis Nicaenae synodi 21: PG 25, 453 C. Atanasio riporta per intero Gv 1,18
introducendo il brano con lespressione: oJ Iwannh de legwn.
61. De decretis Nicaenae synodi 11: PG 25, 434 D.
62. De decretis Nicaenae synodi 13: PG 25, 437 D-440 A.
63. De decretis Nicaenae synodi 14: PG 25, 440 B-C.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

275

E doveroso accennare allanonima Oratio contra Arianos IV. Lo scritto


attribuito ad Atanasio mette in guardia contro le interpretazioni letterali degli antropomorfisti64. Del resto, non si trattava di opinioni rare. Ne testimonianza il fatto che ancora alla fine del IV secolo alcuni monaci egiziani
professavano lantropomorfismo di Dio. Lespressione giovannea sicuramente poteva alimentare queste convinzioni. Da qui il richiamo di uno dei
fondamenti della dottrina teologica degli scrittori alessandrini. Il principio di
incorporeit di Dio, di chiara derivazione platonica, era presente con preponderanza in Origene, il quale per non ne trovava un appoggio abbastanza forte nella Scrittura65. Inoltre, in questo contesto polemico il centro di gravit si
sposta sulle questioni delle relazioni intertrinitarie: Mt 11,27 associato a Gv
1,18 e Gv 14,9 per dimostrare che il Padre e il Figlio costituiscono lunit66.
Invece per provare che le propriet del Figlio e del Verbo sono intercambiabili, lautore cita Gv 10,30; 1,18; 12,4567.
Il richiamo dellespressione seno del Padre nelle opere pseudoatanasiane non si limita solo a questi esempi ma spazia dai richiami dellidentit
del Verbo68, la sua immutabilit69 e lesistenza ab aeterno70, alla specificazione dellesistenza divina e umana del Cristo71.

64. Cf. Oratio contra Arianos IV,17-24: PG 26, 492 A-501 B.


65. Cf. Simonetti, Dio (Padre), 119.
66. Oratio contra Arianos IV, 23: PG 26, 501 C.
67. Cf. Oratio contra Arianos IV, 19: PG 26, 495 B.
68. Dunque risulta che, se il Figlio nel seno del Padre, il Verbo non prima del Figlio:

niente prima di colui che nel Padre. Il Verbo possiede la propria identit: Senza dubbio
quando il Figlio nel seno del Padre (Egli) fuori del Padre. Non due, Verbo e Figlio,
sono nel seno del Padre ma bisogna che ci sia uno solo, e questi il Figlio Unigenito (ouj
gar amfo/tera, o te lo/go kai oJ uio/, en toi ko/lpoi, all ena einai dei kai touvton to\n
uio/n, o esti monogenh/); Oratio contra Arianos IV, 16: PG 26, 490 B.
69. De incarnatione contra Apollinarium libri II,17: PG 26,1161 B. Si tratta di un principio
abbastanza comune presso i Padri del IV secolo che esclude la possibilit di interpretare
lincarnazione del Verbo di Dio come una mutazione della divinit.
70. Rifacendosi al Sl 73,12 lautore afferma: Se la mano nel seno e anche il Figlio nel
seno, ne consegue che il Figlio la mano ed essa (si pu identificare) con il Figlio per
mezzo del quale il Padre ha fatto ogni cosa (hJ ceir en tw ko/lpw, kai oJ uio\ en tw ko/lpw, oJ
uio\ an eih hJ ceir, kai hJ ceir an eih oJ uio/, di ou epoihse ta panta oJ path/r); Oratio
contra Arianos IV, 26: PG 26, 508 C-509 A.
71. Colui per mezzo del quale tutte le cose furono fatte, per nove mesi fu portato nel
grembo (della Vergine), ma non lasci il seno del Padre (en gastri egeneto, kai twn
ko/lpwn twn patrikwn oujk aphllotriwqh); Sermo in nativitatem Christi 3: PG 28,
964 C.

276

M. C. PACZKOWSKI

Atanasio nelle riflessioni sulla natura di Cristo inserisce la presentazione dellincarnazione secondo lo schema mercantile presente in numerosi
testi origeniani72. Quale incremento dunque si aggiunse allimmortale che
assunse [la natura] mortale? [] Quale mercede maggiore poteva aversi
da chi eterno Dio e re, e che nel seno del Padre (Qew aiwniw kai
basilei, kai onti en toi ko/lpoi touv Patro/)? [] Questo avvenne ed
stato scritto per causa nostra e per noi73. Dal contesto si comprende bene
che il vescovo di Alessandria vuole evidenziare le caratteristiche fondamentali della divinit del Figlio.

Didimo il Cieco e Sinesio di Cirene


E significativo che proprio tra gli autori di cerchia alessandrina e seguaci
di Origene nellesegesi si trovi un personaggio che si occupa con interesse
dellespressione seno del Padre. Si tratta di Didimo il Cieco che si allinea con la tradizione della sua citt natale e interpreta il seno spirituale
come la parte superiore della ragione (hJgemoniko/n)74.
Non di poco interesse sono le sue asserzioni cristologiche basate sullespressione tratta da Gv 1,1875. NellIn Zachariam Didimo inserisce la
spiegazione di Is 9,5 e fa notare: Bisogna osservare lesattezza di questa
profezia. Essa esprime chiaramente che il Bambino di Maria (Vergine)
nato per noi e in questo modo ci donato il Figlio Unigenito che proviene
dal seno del Padre (to\n [] Uio\n dedo/sqai to\n ek twn ko/lpwn touv
Patro\ Monogenhv)76. Qui la menzione della Vergine serve a garantire la
reale umanit di Cristo associata alla sua posizione di Figlio dellOnnipotente.
Il discorso didimiano basato sui Salmi verte sulla differenza tra la figliolanza di Cristo e la figliolanza degli uomini. In realt
Con (il Dio Padre) c solo il Figlio Unigenito, nel seno del Padre (mo/no
aujto/ esti monogenh\ wn en ko/lpoi touv patro/). Quando si tratta di legit-

72. Cf. J.A. Alcain, Cautiverio y redencin del hombre en Origenes, Bilbao 1973.
73. Oratio contra Arianos I, 48: PG 26,112 A.
74. In Ps 33,14: PG 39, 1331 C.
75. Didimo assimil in maniera prodigiosa il testo scritturistico. Infatti non potendo

consultare i manoscritti a causa della sua cecit, sempre citava i testi a memoria.
76. In Zachariam IV,234: SC 85, 922-923.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

277

tima prole nominiamo il grembo. Infatti, una cosa sono i propri figli, altra
quelli di adozione. Ogni volta che indichiamo i veri figli, non quelli adottivi, chiamiamoli frutto del grembo dei loro genitori. Per questo Dio, indicando il suo proprio Figlio e lUnigenito, ricorda il grembo77.

Questo autore non esita a vagliare alcune espressioni salmodiche di


sapore antropomorfico. Nel commento al Sl 117 Didimo chiarifica che venendo il Signore non si mosso, n passato da un luogo allaltro perch
immobile e immutabile [] (Egli viene) dalla casa del Signore, procede dal seno del Padre colui che viene (twn ko/lpwn twn patrikwn estin oJ
erco/meno)78. Dello stesso tenore la sua inserzione antiantropomorfica
nellIn Zacchariam: siccome Dio incorporeo [] e non pu ricevere
nessuno degli attributi del corpo. Per richiamare il principio dellincorporeit di Dio Didimo cita come testimonianze Col 1,15; 1Tm 1,17; Gv
1,18 e 6,4679.
Gv 1,18 appare anche nellopera intitolata De Trinitate80, attribuita a
Didimo. Si tratta di una sintesi abbastanza completa della problematica
trinitaria. Nellinterpretazione dellespressione oJ ko/lpo touv patro/ non
ci sono differenze di fondo con le affermazioni delle altre opere
didimiane81. Lautore si occupa della posizione del Figlio presente presso il
Padre. (La Scrittura) chiama (il Figlio) superiore a tutto ci che esiste,
grande e Dio altissimo [], che insieme siede alla destra del Padre e si
trova sul suo seno (ei to\n ko/lpon aujtouv onta). Egli la vita eterna e la
luce vera82. Laltro brano evoca la gloria della divinit. LEvangelista
ricolmo di Dio dice che la sede degna del Figlio il seno del Padre [] Il
suo divino e ineffabile seno si trova nella maest dei cherubini83. Un po
pi avanti lautore del De Trinitate lega Gv 1,1884 con Eb 1,385.
77. In Ps 109,5: PG 39, 1540 C-D.
78. In Ps 117,26b.27a : PG 39, 1564 C.
79. Cf. In Zachariam V,32-33: SC 85, 984-985.
80. Lautenticit didimiana di questa opera stata messa in serio dubbio. Tuttavia il De
Trinitate rivela affinit significative con altre opere di questo autore.
81. Per le citazioni di Gv 1,18 nei manoscritti scoperti a Tura cf. B.D. Ehrman, Didymus
the Blind and the text of the Gospels, Atlanta 1986, 128.
82. De Trinitate I,34: PG 39, 433 B.
83. De Trinitate I,26: PG 39, 392 C-393 A.
84. Didimo riporta aujto/ al posto di ekeino: cf. PG 39, 394, nota 13. Nel De Trinitate II,
5,10: PG 39,496 A si osserva una interessante versione del testo che riporta: oJ monogenh\
qeo/ [] en toi ko/lpoi touv patro/.
85. Cf. De Trinitate I,26: PG 39, 393 A.

278

M. C. PACZKOWSKI

Un caso interessante costituisce levocazione del concetto di ko/lpo da


parte di Sinesio di Cirene, vescovo di Tolemaide. Si tratta dellinterpretazione fuori dagli schemi scritturistici e inserita in un miscuglio di idee pagane e
cristiane. Negli Inni Sinesio si rif alle tematiche cristiane neoplatoniche, sforzandosi di avvicinarsi al mistero divino. Non si ha, quindi, esclusivamente un
accavallarsi di elementi speculativi, ma anche composizioni che rivelano un
animo profondamente religioso. E al tuo seno che germinarono la luce, lintelletto e lanima (ek swn blasthsen ko/lpwn kai fw kai nouv kai yuca)86,
proclama in un suo inno poetico rivolgendosi al Signore di tutto.
In questo autore appare la problematica trinitaria congiunta con la
tematica antieunomiana87. Nella sua teologia trinitaria la questione principale la descrizione della generazione del Figlio, concepita tra laltro,
come un movimento di manifestazione. Il Figlio ha manifestato dal suo
seno inconoscibile (agnwstwn ko/lpwn) i frutti del parto del Padre e, nel
rivelarlo, rivel se stesso88. Le concezioni e gli influssi alessandrini si vedono ancora meglio quando il vescovo di Tolemaide descrive il seno
come lamore creatore del Padre e fonte di esistenza. In realt tutte le creature colgono dal seno del Figlio un legame che, grazie alla [sua] potenza, discende dallineffabile seno del Padre, dalla monade nascosta (ex arrh/
twn patrikwn ko/lpwn, krufia monado)89.

Padri Cappadoci
Nella polemica antieunomiana dei Padri Cappadoci si nota un crescendo nel
riportare Gv 1,18, come attestano i brani di Gregorio Nisseno. E tuttavia
inutile cercarvi la speculazione sulla dicitura oJ ko/lpo touv patro/ di cui
abbondavano alcuni brani di autori precedenti. Ci conseguenza dello
spostamento dallinteresse esegetico speculativo a quello dommaticoteologico. La confutazione di Eunomio da parte dei Cappadoci durava per
anni, seguendo passo passo le vicende del pensiero cristiano di quellepoca e
perci non deve stupire il fatto che si giunti alle precise puntualizzazioni
dottrinali basate su Gv 1,18. Luso dellespressione oJ ko/lpo touv patro/
limitato spesso ad un semplice richiamo, segno questo che essa assunse un
significato assai forte e normativo dal punto di vista teologico.
86. Hymnus 3 (5), 28-29: Garzya, Opere di Sinesio di Cirene, 770-771.
87. Cf. E. Cavalcanti, Sinesio di Cirene, DPAC, II, 3218-3219.
88. Hymnus 4 (6), 6-8: Garzya, Opere di Sinesio di Cirene, 774-775.
89. Hymnus 2 (4), 191-200: Garzya, Opere di Sinesio di Cirene, 764-765.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

279

Basilio Magno
Nel trattato De Spiritu Sancto Basilio di Cesarea afferma che il Signore
stesso a indicare chiaramente la sua identit di onore con il Padre nella
gloria90. A testimonianza di ci egli cita alla lettera vari testi scritturistici:
Gv 14, 9; Mc 8, 38, Gv 5, 23 e due riferimenti tratti dal prologo del IV
Vangelo. Gli eretici invece
non tenendo conto di nessuno di questi testi, impongono al Figlio il posto
destinato ai nemici; il seno del Padre una cattedra degna del Figlio
(ko/lpo [] patriko/, Uiw kaqedra prepousa); per il posto dello
sgabello per i piedi per quelli che devono essere ancora sottomessi (cf.
Sl 110,1)91.

Basilio nel citare il testo di Gv 1,18 in questo brano del De Spiritu


Sancto riporta lespressione oJ ko/lpo touv patro/. La nozione presentata
dal Padre cappadoce non poteva essere pi chiara: lappellativo di
Unigenito Dio nella lettura del testo sacro comporta automaticamente
lidentificazione del Logos con il Figlio, e il Figlio con Dio. Un altro particolare lo rivela la spiegazione del termine seno. Intendendo questa
parola in senso carnale e basso, si circoscrive Dio e si immagina la sua
forma, la figura e la posizione corporale92.
Tutte queste considerazioni sono ben lontane dalla nozione di un essere semplice, infinito e incorporeo. La meschinit di tale idea, toccherebbe il Padre allo stesso modo che il Figlio (...). (Chi lo ammette) dovr
assumere tutte le conseguenze di ordine corporeo che derivano da (tale)
immagine93.
Ci che abbiamo detto in precedenza a proposito dellespressione ei
to/n ko/lpon touv patro/, riferita a Cristo, sembra essere in contrasto con il
brano seguente che tocca il problema della vera adorazione.
Non crede nel Figlio colui che non crede nello Spirito, n crede nel Padre
colui che non crede nel Figlio. Poich non possibile dire: Ges il Si90. De Spiritu Sancto VI, 15: SC 17 bis, 292-293.
91. De Spiritu Sancto VI, 15: SC 17 bis, 292-293.
92. De Spiritu Sancto VI, 15: SC 17 bis, 294-295.
93. De Spiritu Sancto VI, 15: SC 17 bis, 294-295. Unidea molto simile la si incontra
nellAdversus Eunomium. Basilio vi analizza il tema del trono del Padre che significa la sua
gloria. La Scrittura insegna, rileva il Cappadoce, che il Figlio siede alla destra del Padre e
promette che verr nella sua gloria (cf. Mt 16,17) il che significa che ha la stessa gloria del
Padre. Cf. Adversus Eunomium I, 25: SC 299, 260-262.

280

M. C. PACZKOWSKI

gnore se non nello Spirito Santo (1 Cor 12,3) e: Dio nessuno lha mai
visto, ma il Figlio Unigenito, che nel seno del Padre, lui lo ha rivelato
(Gv 1,18). Costui escluso dalla vera adorazione, poich non possibile
adorare il Figlio se non nello Spirito Santo, n possibile invocare il Padre se non nello Spirito Santo94.

Il nostro Cappadoce aderisce qui ad unaltra lezione di Gv 1,18:


monogenh/ uio/. Lapparizione di questa versione pu essere il risultato di

una tendenza dellautore alluniformit nellesposizione perch si parla


costantemente del Figlio95.
Lintroduzione di Gv 1,18 ha come scopo la confutazione dei presupposti di Eunomio. Questo eretico, secondo la relazione del Nisseno, attacca la posizione ortodossa di Basilio che non tiene conto dellaggiunta nel
seno del Padre96. Lessere del Verbo appare staccato dal suo contesto e
viene considerato solo per se stesso. Gregorio attribuisce ad Eunomio laffermazione: Non in senso proprio colui che si trova nel seno di Colui
che 97. Per Eunomio lultima ragione della strumentalit e subordinazione del Logos sta nella sua generazione. La Scrittura poi denomina realmente Cristo come lUnigenito (Gv 1,18). Questa sarebbe una chiara
prova del fatto che il Verbo subordinato realmente a Dio quanto allessere. Ne consegue il rifiuto di vedere nel Figlio la stessa sostanza del
Padre. La via della confutazione di questo punto di vista, come dimostra
il nostro Cappadoce, si trova nel dato rivelato. Si deve cercare, per quanto possibile, di risalire alla luce della rivelazione fino allorigine del
Figlio nel Padre.
Una delle lettere indirizzate ad Anfilochio98 inquadra lesegesi di Gv
1,18 intorno al dilemma anomeo: Adoriamo ci che conosciamo o ci che
non conosciamo? Nella sua risposta epistolare il vescovo di Cesarea espo-

94. De Spiritu Sancto XI, 27: SC 17 bis, 342-343.


95. Nel trattato Adversus Eunomium troviamo il titolo di monogenh/ uio/, ma senza

riferimenti a Gv 1,18. Il nostro autore in questo caso insiste sul titolo Figlio mostrando
che non esiste una dottrina pi importante nel Vangelo della nostra salvezza che la fede
nel Padre e nel Figlio (Adversus Eunomium II, 22: SC 305, 88-89). Cos insorge contro
quelli che proclamano un Padre che non ha generato ed un Figlio che non stato generato
(Adversus Eunomium II, 22: SC 305, 90-91).
96. Contra Eunomium X: PG 45,841 D.
97. Eunomio, Exp. fidei III, 4-5: R.P. Vaggione, Eunomius. The Extant Works, Oxford 1987,
152.
98. Epistula 234, scritta nel 376; cf. Y. Courtonne, Saint Basile. Lettres. Texte tabli et
traduit, III (Les Belles Lettres), Paris 1966, 41.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

281

ne gli argomenti scritturistici nellultima parte della lettera. Il versetto di


Gv 1,18 ne costituisce il punto di partenza99.
LAnaphora presenta una allusione molto significativa al versetto in
questione. Basilio nel contesto di preghiera e di lode che rivolge al Padre,
accennando allincarnazione: LUnigenito Figlio Tuo, che nel Tuo seno
(cf. Gv 1,18), da Te Dio e Padre [...] volle condannare il peccato nella sua
carne100.
Si vede qui una certa imprecisione (molto comprensibile, dato il contesto
liturgico) nello stabilire il significato dellespressione giovannea essere nel
seno del Padre. Sembra che in questo contesto non sia tanto importante se
laffermazione giovannea venga interpretata come presenza del Verbo presso Dio oppure come la sua dimora presso di Lui nella gloria101.

Gregorio di Nissa
Il Nisseno appare contemporaneamente predicatore del mistero di Cristo e
interprete speculativo delle verit della fede cristologica102. Cos nel De vita
Moysis il mistero della persona del Figlio sottolineato dal susseguirsi dei
99. Basilio afferma: alcuni si interrogano se Dio nessuno lha mai visto; proprio il Figlio
Unigenito, che nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (cf. Gv 1, 18). Che cosa il Figlio fa
conoscere del Padre? La sostanza o la potenza? Se la potenza, ci che stato annunciato lo
conosciamo. Se la sostanza, dove, dico, afferma che la sua sostanza era della
generazione? Epistula 234, 3: Courtonne, Saint Basile. Lettres, III, 43.
100. Citiamo il testo dellAnafora secondo P. Scazzoso, Introduzione alla ecclesiologia di
San Basilio, Milano 1975, 153.
101. Le considerazioni di Basilio non si limitano agli aspetti dommatici. Egli menziona il
dolce seno di Abramo come luogo del futuro riposo. Cf. Enarratio in prophetam Isaiam
VIII, 214: P. Trevisan, San Basilio. Commento al profeta Isaia. Testo, introduzione e note
(Corona Patrum Salesiana. Series graeca), I, Torino 1939, 250-251. Pi avanti, descrivendo
lopera di Emmanuele, il Cappadoce parla della loro dimora nel seno della misericordia.
Cf. Enarratio in prophetam Isaiam VIII, 217: Trevisan, San Basilio. Commento al profeta
Isaia, I, 258-261. La presenza di Gv 1,18 attestata anche nelle opere di dubbia autenticit.
Nellomelia In aquas lespressione oJ wn ei to\n ko/lpon touv patro/ accostata alle altre
espressioni del prologo giovanneo: oJ en archv pro\ qeo/n, qeo/, lo/go kai qeouv uio/ (cf. linea
82). Laltro esempio costituito dallomelia In Psalmum 28. Lautore della omelia inizia
linterpretazione di Sl 28,4. La trattazione si apre con la questione della testimonianza di
Giovanni il Battista (cf. Gv 1,32). Poi segue una piccola raccolta dei testi sul battesimo del
Signore. Lesegeta ritorna sullargomento spiegando: Sono sublimi queste acque e
testimoniano la gloria dellUnigenito, perch il Signore tuon sulle acque. Subito dopo
lautore riporta per esteso Gv 1,18 con la versione en toi ko/lpoi touv Patro; cf. In
Psalmum 28 [hom. 2], 3: PG 30,77 A.
102. Cf. A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa, II, Brescia 1982, 699.

282

M. C. PACZKOWSKI

titoli cristologici. Cristo dimora presso il Padre, seno del patriarca103,


terra dei viventi (monh\ para tw Patri kai patriarcou ko/lpo kai cwra
zwntwn)104 . Descrivendo gli episodi della vita di Mos, il Nisseno fa riferimento a Es 4,6 e vi inserisce il filone teologico.
Il profeta dice: Questo mutamento della destra dellAltissimo (cf. Sl
77,11), nel senso che la natura divina, considerata nella sua immutabilit,
si mutata e ha assunto la nostra forma e il nostro aspetto con il suo condiscendere alla debolezza della natura umana. E infatti in quel momento
la mano del legislatore, tesa avanti al seno della veste, si mut e assunse
un colore contrario a quello naturale; e, di nuovo riposta nel seno, torn
allaspetto che le era proprio e naturale. E il Dio Unigenito, che nel
seno del Padre105, la destra dellAltissimo (oJ monogenh\ Qeo/, oJ wn en
ko/lpoi touv Patro/, outo/ estin hJ dexia touv Uyistou): quando ci apparve fuori del seno, fu modificato a nostra somiglianza; poi, dopo che
ebbe guarito le nostre debolezze, di nuovo ricondusse nel suo seno la
mano che era stata in mezzo a noi e che aveva preso il nostro colore (e il
seno dove sta la mano destra il Padre) (th\n en hJmin genomenhn ceira kai
kaqhJma crwsqeisan epi to\n idion ko/lpon [ko/lpo de thv dexia oJ
Path/r]). Allora non aveva modificato la sua natura impassibile, tanto da

provare la passione, ma aveva modificato lelemento mutevole e sottoposto alle passioni per condurlo alla impassibilit, facendolo partecipare a
ci che immutabile106.

In Cristo gli uomini sono, quindi, introdotti nel medesimo seno e diventano oggetto della tenerezza paterna. Non mancano per altri richiami
dove la fede cristiana nella divinit del Figlio e la sua consustanzialit col
Padre sono esposte con molta chiarezza. Commentando il Cantico107 il
Nisseno si riferisce allincarnazione e prosegue:

103. Gli eretici si sono separati dal seno del padre della fede (Abramo); Contra Eunomium

II,1,84.
104. De vita Moysis II, 247: SC 1 bis, 111.
105. Il Nisseno riporta sempre lespressione giovannea in plurale en ko/lpoi touv Patro/.
Non si tratta per di un argomento per supporre una tale versione testuale nel testo
neotestamentario usato da Gregorio. Probabilmente egli citava a memoria questa espressione. Cf. J.A. Brooks, The New Testament text of Gregory of Nyssa, Atlanta 1991, 109.
Egemonio, che autore degli Acta Archelai redatti nella met del IV secolo, testimonia
unaltra lezione, al plurale (in sinibus Patris); cf. Acta Archelai 47: PG 10, 1508 A-B; E.
Prinzivalli, Archelao di Carcara, DPAC, I, 317.
106. De vita Moysis II, 29: SC 1 bis, 40.
107. Nelle omelie In Canticum canticorum si trovano quattro riferimenti a Gv 1,18, ma solo
due contengono la menzione del seno del Padre.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

283

Per esporre questa dottrina (dellincarnazione) in modo pi preciso serviamoci delle parole stesse della Bibbia [] Mentre esisteva come uomo, a
motivo dello splendore della sua gloria, mostrava che Dio stesso si era
manifestato nella natura umana e che Egli aveva continuato ad essere il
Figlio Unigenito di Dio, vivente nel seno del Padre (Qeo\ efanerwqh en
sarki, qeo\ de pantw oJ monogenh/, oJ en toi ko/lpoi wn touv patro/)108.

Il Nisseno sottolinea che il fondamento di ogni visione di Dio la


persona di Cristo a causa della sua caratteristica insita nella sua duplice
natura: umana e divina109.
Nellomelia 15 dello stesso commento Gregorio traduce in termini
teologici il racconto di Lc 2,13-14. Lo fa nel modo seguente: Il Dio che
nellalto dei cieli, colui che nel seno del Padre (oJ wn en toi ko/lpoi touv
patro/), per la buona volont che tra gli uomini, si mescola alla carne e
al sangue affinch spunti in terra la pace110.
Le considerazioni riguardanti il seno del Padre sono presenti nel libro III del Contra Eunomium Questa parte dellopera del Nisseno differisce dalle altre. In realt il libro III dedicato quasi esclusivamente
allesegesi di alcuni passi biblici, interpretati da ariani e Eunomio in modo
distorto. Il polemista poteva farlo con pi facilit dato che per Eunomio
largomentazione scritturistica non aveva un peso decisivo. Cerano per
delle eccezioni. Una di esse era costituita da Pr 8,22111. Il Nisseno consacra
una lunga sezione allesegesi ortodossa di questa pericope. In sostanza, egli
riferisce il passo alleconomia salvifica delluomo. Questa interpretazione
viene approfondita con riferimenti ad alcuni versetti biblici di valore decisivo. Infine, riassume lautore del Contra Eunomium:
E evidente... che il Dio superiore alluniverso non possiede in s niente
di creato o che gli sia aggiunto al di fuori: non la potenza, non la sapienza, non la luce, non la parola, non la vita, non la verit; nessuna insomma
delle realt che si contemplano nella pienezza del seno divino (en tw
plhrwmati touv qeiou ko/lpou) - e tutto questo costituisce il Dio unigenito,
colui che nel seno del Padre112.

108. In Canticum canticorum 13: GNO VI, 381. Nel suddetto brano il Nisseno introduce
due citazioni del prologo giovanneo con la formula outw eipo/nto touv Iwannou.
109. Cf. In Canticum canticorum 13: GNO VI, 380; 381.
110. In Canticum canticorum 15: GNO VI, 443.
111. Cf. M. Van Parys, Exgse et la thologie trinitaire. Prov. 8, 22 chez les Pres
cappadociens, Irnikon 43 (1970) 362-379.
112. Contra Eunomium III: PG 45, 581 C.

284

M. C. PACZKOWSKI

Il Nisseno appoggia una posizione tipicamente nicena: il Figlio non


fatto perch della stessa sostanza del Padre113 e possiede ogni qualit
divina. In altre parole: il Dio Unigenito, il Verbo che nel seno del Padre
(oJ wn en toi ko/lpoi touv patro/) ed re e Signore, ogni nome e pensiero sublime, non ha bisogno di diventare nessuna cosa buona, dal momento
che lui la pienezza di tutte le cose buone114.
Per riaffermare la divinit del Figlio il Nisseno evoca non solo le
espressioni di Gv 1,18, ma anche il concetto del bene. Si tratta di un chiaro riferimento alla dottrina platonica secondo cui Dio veniva identificato
con il vero bene115. Buono e sopra ogni bene lUnigenito Dio che nel
seno del Padre. (E) colui (poi) che nel seno del Padre come non potrebbe
essere generato116? Pi avanti egli costata:
Colui che nel seno del Padre non permette che si veda mai vuoto di s il
seno del Padre. Egli non una delle cose che vengono nel seno del Padre
dal di fuori, ma siccome lui la pienezza di ogni cosa buona, quello che
nel principio sempre visto nel Padre, senza attendere di essere nel Padre
per mezzo della creazione117.

In unaltra occasione il nostro autore presenta la visione del seno del


Padre, come la culla del Figlio perch in esso si trova la sorgente di tutto ci che il Figlio118. Nellultimo trattato chiamato comunemente
Refutatio il linguaggio con cui Gregorio aggredisce Eunomio sembra pi
duro. Ci causato dalla preoccupazione dellambiguit del pensiero
eunomiano. Il Nisseno spiega perci che tutto quello che buono ed
bene si osserva sempre esistente intorno alla fonte del buono; ma sicuramente buono, e al di l di ogni cosa buona, il Dio Unigenito, che nel seno
del Padre (en toi ko/lpoi touv patro/) - nel seno, non vi entrato119.
In un altro luogo del Contra Eunomium Gregorio Nisseno offre una
interpretazione soteriologica di alcuni titoli di Cristo. Egli si basa principalmente sul titolo Primogenito (prwtoto/ko) (Col 1,15.18; Rom 8,29)
ma sostiene la sua opinione mediante il richiamo al concetto del113. Cf. Contra Eunomium VIII: PG 45, 768 C-777 A.
114. Contra Eunomium VI: PG 45, 728 B.
115. Cf. Contra Eunomium VI: PG 45, 728.
116. Contra Eunomium IX: PG 45, 801 A-C.
117. Contra Eunomium III: PG 45, 581 C-D.
118. Contra Eunomium VIII: PG 45, 800 B-C.
119. Refutatio confessionis Eunomii I,8: GNO II, 315.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

285

lUnigenito (monogenh/) (Gv 1,18)120. In questa occasione il Nisseno si


rende conto dellabuso ariano dellappellativo del Primogenito. Perci
segue la tendenza degli altri autori ortodossi a distinguere i due appellativi.
Ci impone, secondo il procedimento del Nisseno, una distinzione e
differenziazione di piani e soprattutto il richiamo allambito atemporale.
Essendo la realt divina diversa da quella umana, le caratteristiche del
Figlio vanno intese diversamente da quelle umane. A questo principio si
ricollega la costatazione che il Figlio sapienza e potenza e luce e vita e
tutto quello che si osserva esistente nel seno del Padre (panta osa en tw
patrikw qewreitai ko/lpw)121. Eunomio contraddicendo Basilio, difeso
con tanta determinazione dal fratello, proclama assurde e nuove dottrine
secondo le quali Colui che nel seno del Padre non , e colui che nel principio ed nel seno del Padre non perch nel principio ed nel Padre e si
vede che nel seno di colui che ? E non in senso proprio, in quanto in
colui che 122? E molto significativo il riferimento contemporaneo sia al
versetto 1 che al 18 del prologo giovanneo. Eunomio, come riferisce
Gregorio, non tiene conto dellaggiunta nel seno del Padre e stacca lessere del Verbo dalla pienezza della divinit. Secondo Eunomio laggiunta di
principio e seno esclude dallessere colui che 123. Infatti il Dio
unigenito non esiste propriamente, poich nel seno del Padre e tutto quello
che in qualche cosa , stato assolutamente escluso dallessere124.
Per Gregorio la replica si trova nelle parole stesse del Vangelo e Gv
tronca ogni rigiro e smaschera la malizia degli eretici125. Il quarto
Evangelista propone infatti il principio di reciprocit che segna le relazioni intertrinitarie. In realt
Dire che il Figlio nel seno del Padre equivale a dire che il Padre nel
Figlio [] Quando il Figlio, come dicono (gli eretici) non era, il seno del
Padre che cosa conteneva? Sicuramente essi o concederanno che il seno
era pieno o supporranno che era vuoto. Se il seno era pieno, certamente
era il Figlio la pienezza del seno del Padre; se, invece, essi vedono un
120. Lui che Dio Unigenito diventa il primogenito della creazione, lui che lUnigenito
nel seno del Padre. E fatto e detto il primogenito della creazione in relazione a coloro che
per mezzo della nuova creazione sono salvati; Contra Eunomium IV: PG 45, 637 C. Su
questi concetti cf. Grillmeier, Ges il Cristo, II, 169.
121. Contra Eunomium VIII: PG 45, 800 B.
122. Contra Eunomium X: PG 45, 841 B.
123. Cf. Contra Eunomium X: PG 45, 841 A.
124. Contra Eunomium X: PG 45, 844 A.
125. Cf. Contra Eunomium X: PG 45, 844 C.

286

M. C. PACZKOWSKI

vuoto nel seno del Padre, allora non faranno altro che attribuirgli la perfezione come il risultato di un accrescimento126.

Il Nisseno convinto che il mistero di Dio Padre ha illuminato il mistero del Figlio. Lo stesso avviene per le singole prerogative delle divine
Persone.
Lespressione seno del Padre ha sempre una luce da dare al mistero
cristologico e trinitario nei suoi vari aspetti. Cos avviene quando si analizzano i concetti del generante e generato. Si deve costatare, avvisa Gregorio, che la natura del generante non divisa in parti. Invece, Eunomio
non ammette che provenga veramente dal Padre colui che nel seno del
Padre, perch teme di mutilare la natura immacolata del Padre per mezzo
della sussistenza del Figlio127. Con ricorso alla stessa espressione vengono rigettati i dubbi e le titubanze legati al concetto eunomiano di posterit del Figlio. Non posteriore colui che eterno, sostiene il vescovo di
Nissa, e non estraneo alla vera natura divina colui che procede dal Padre
ed nel seno del Padre e ha in se stesso il Padre128.
Il nostro polemista fa riferimento a Gl 3,1 traendone delle conclusioni
molto significative concernenti la partecipazione del Figlio alla gloria del
Padre. Infatti si pone la questione: Colui che non invidia a nessuna carne
la comunione con il suo spirito, come pu non far parte della propria gloria il Dio Unigenito, che nel seno del Padre e che possiede tutte le cose
che il Padre possiede129? La risposta a questo quesito conduce alla
confutazione delle tesi eunomiane.
Il Nisseno contraddice la concezione eunomiana secondo cui il Figlio
sarebbe il prodotto di una operazione del Padre. (Il Figlio) sigillo delloperazione colui che era nel principio in Dio Verbo ed era osservato esistente nelleternit del principio di tutte le cose, il Dio Unigenito, che nel
seno del Padre130.
Il largo uso di Gv 1,18 da parte di Gregorio rivela la sua linea difensiva di fondo contro Eunomio: garantire unesegesi quanto pi possibile
ortodossa.

126. Contra Eunomium X: PG 45, 844 C-D.


127. Refutatio confessionis Eunomii IX,61: GNO II, 336.
128. Refutatio confessionis Eunomii IX,72: GNO II, 342.
129. Refutatio confessionis Eunomii XVII,122: GNO II, 361.
130. Refutatio confessionis Eunomii XXIII,162: GNO II, 380. Lo stesso argomento svolto

in Contra Eunomium I con maggior ampiezza; ma senza il riferimento a Gv 1,18.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

287

Gregorio Nazianzeno
Mentre la controversia ariana stava raggiungendo la sua fase finale scoppiata la disputa apollinarista. Gregorio di Nazianzo aveva espresso una
chiara condanna delle tesi di Apollinare di Laodicea, un esegeta attento
della Bibbia e un vigoroso avversario dellarianesimo che negava per la
presenza di unanima razionale in Cristo mentre sottolineava in lui lunit
tra Dio e uomo.
Secondo la convinzione ben radicata che la Scrittura manifesta e insegna la divinit del Figlio, Gregorio Nazianzeno ne riporta le testimonianze. In realt a partire dalle parole grandi e sublimi che noi conosciamo e
che noi proclamiamo la divinit del Figlio [] E il figlio unico che nel
seno del Padre (oJ monogenh\ uio/, oJ wn ei to\n ko/lpon touv patro/)131.
Nel suddetto brano il Nazianzeno raccoglie tutti i termini relativi alla divinit del Figlio e cita per esteso Gv 1,18. Lo fa secondo un criterio meccanico, ma ampiamente diffuso tra i teologi difensori di Nicea.
Le acquisizioni antiariane divenute ormai patrimonio comune dei credenti traspaiono in occasioni inaspettate. E il caso della lettera, attribuita
sia al Nisseno che al Nazianzeno132, che afferma: Il Signore di tutto il creato, il Figlio Unigenito che nel seno del Padre, umili se stesso non solo
stabilendosi nella natura umana con lincarnazione, ma accolse perfino
Giuda, suo traditore133. Nel suddetto brano non solo c riferimento a Gv
1,18, ma anche a altre formule cristologiche neotestamentarie134.

I rappresentanti della scuola di Antiochia: Giovanni Crisostomo e Teodoro


di Mopsuestia
Lesegesi alessandrina e antiochena in gran parte convergono intorno a Gv
1,18. Nel commento a Gv di Teodoro e nelle omelie di Giovanni Crisostomo si sviluppano le considerazioni molto simili a quelle degli scrittori di Alessandria. E ci nonostante che il IV Vangelo non sia da considerare
un testo che si presti a evidenziare le principali doti degli esegeti spiccatamente letteralisti. Le aperture dottrinali dellesegesi crisostomiana dimo131. Orat. XXIX, 17: SC 250, 212-213.
132. Essa porta, rispettivamente, i numeri 1 e 249.
133. Epistula 249,16: P. Gallay, Saint Grgoire de Nazianze. Lettres, II, Paris 1967,
142-144.
134. Lautore riporta Gv 1,1; Fil 2,6; 2,8; Ebr 1,3.

288

M. C. PACZKOWSKI

strano, ad esempio, che il vescovo di Costantinopoli molto pi


alessandrino che antiocheno nella sua cristologia135.
Giovanni Crisostomo iniziando lomelia XV su Gv invoca la prudenza nel
comprendere le parole della Scrittura (cf. Sl 118,18)136. Nel passo che viene letto oggi, si dice che Dio ha un seno, cosa che caratteristica dei corpi;
ma nessuno sar tanto sciocco da pensare che lIncorporeo sia un corpo137.
Il Crisostomo si imbatte continuamente nei testi invocati dagli ariani e
dagli anomei che dovrebbero provare lessenziale differenza tra il Padre e
il Figlio. In realt gli eretici non hanno alcun diritto di evocare i testi
giovannei nel senso da loro voluto138. Il quarto Evangelista assai esatto.
Osservate con quanta sicurezza parli lEvangelista. Dopo aver detto, infatti, che Dio non lo ha mai visto nessuno, non aggiunse: il Figlio, il
quale lo ha visto, ce lo ha rivelato; ma enunci un concetto molto pi
vasto e comprensivo che non sia quello di vedere, dicendo: Il Figlio
Unigenito, che nel seno del Padre; vivere nel seno del Padre infatti
molto di pi che vederlo. Infatti chi vede soltanto, non ha una conoscenza
esatta e completa di ci che oggetto della sua osservazione; ma chi vive
nel suo interno, non ne ignorer nessun aspetto139.

La verit insegnata dalla Chiesa, sostiene il predicatore, concorda perfettamente con i testi giovannei.
Levangelista ricorre al termine seno, facendoci apparire tutto chiaro
con questa sola parola, se non perch grande laffinit e lunit della
sostanza, in quanto assolutamente identica la conoscenza e pari la potenza. Il Padre, infatti, non terrebbe nel suo seno qualcuno che avesse
unaltra natura; n quello oserebbe vivere nel seno del Padre, se fosse servo e una delle innumerevoli creature - giacch il vivere nel suo seno si
addice soltanto al vero figlio, che pu trattare il genitore con molta confidenza e non ha affatto una posizione dinferiorit rispetto a lui140.

135. Grillmeier, Ges il Cristo, II, 789.


136. Si deve mirare a comprendere tutto convenientemente, cio nel senso spirituale. Cf.
In Joannem hom. XV,1: PG 59, 97.
137. In Joannem hom. XV,1: PG 59, 97. Si nota un fenomeno curioso di inversione delle
singole parti di Gv 1,18.
138. Cf. J. Quasten, Patrologia, II, Casale Monferrato 1983, 442.
139. In Joannem hom. XV,2: PG 59, 99.
140. In Joannem hom. XV,2: PG 59, 99.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

289

Nellespressione giovannea Crisostomo riscontra unintimit di associazione tra il Padre e il Figlio. Lespressione nel seno esprime lunit e la
variet della sostanza divina. Il Padre non poteva avere nel suo seno unaltra sostanza e la ricchezza del suo essere propria anche al Figlio. Cos il
vescovo di Costantinopoli pensa alla pura presenza del Verbo in Dio141.
Giovanni adoper lespressione in principio era per mostrare che il
Figlio nel seno del Padre senza principio e dalleternit142. Questo principio annienta i pericoli di antropomorfizzazione:
Non esiter a pronunziare, nei riguardi di Dio, una parola che si addice
alluomo, cio seno; purch per non pensiate ad una cosa umile. Vedete quanto grande la bont e la Provvidenza del Signore? Dio attribuisce a se medesimo un termine che non gli si addice, affinch, almeno cos,
voi riusciate a vedere e a pensare qualcosa di grande e di sublime []
Perch qui si usa la parola seno, cos terrena e carnale? Forse per farci
nascere il sospetto che Dio sia corporeo? [] Non forse evidente che
essa stata pronunziata affinch da essa comprendiamo che il Signore
veramente lUnigenito e che realmente coeterno al Padre143?

Nelle omelie In Genesim il vescovo di Costantinopoli annoda allespressione giovannea seno del Padre il versetto di Fil 2,7. Colui che
nel seno del Padre ha voluto assumere la forma di servo e sostenere tutto
ci che riguarda lesistenza corporale144.
Lesegesi antiochena ha risentito del cambio nellambito delle discussioni che si erano ristrette agli argomenti tratti dalla controversia ariana
(anomea) e apollinarista145. Giovanni Crisostomo perci si rivela pi attento al senso dellespressione seno del Padre negli scritti polemici. Nellomelia intitolata nella PG De incomprehensibili Dei natura il vescovo
di Costantinopoli attinge dal repertorio classico delle immagini per affermare la concezione della trascendenza di Dio. Accanto agli esempi del
trono e della destra egli analizza lespressione di Gv 1,18. Se senti
seno non puoi intendere n il seno n il posto (mh\ ko/lpon einai

141. Cf. Gennaro, Il Dio invisibile e il Figlio unigenito, 172.


142. Crisostomo riferisce Gv 1,18 al Verbo non incarnato. Cf. Gennaro, Il Dio invisibile

e il Figlio unigenito, 172.


143. In Joannem hom. XV,2: PG 59,99.
144. In Genesim hom. XXIII,6: PG 53, 205; cf. anche PG 53, 319.
145. Sulla concezione cristologica dellIn Joan. di Teodoro di Mopsuestia si veda K.
Schferdiek, Theodor von Mopsuestia als Exeget des vierten Evangeliums, Studia
Patristica 10 (TU 107), Berlin 1970, 242-246.

290

M. C. PACZKOWSKI

no/mize, mhde to/pon). Con la parola seno si intende vicinanza e fiducia

presso colui che ha generato (il Figlio)146. Altrove il vescovo di


Costantinopoli rileva che il termine seno sottolinea che si tratta di vera
generazione147.
Lespressione giovannea dimostra nel modo pi chiaro che Egli (il
Figlio) in comunione con il Padre, cos come sedendosi alla (sua) destra.
Il Padre non avrebbe sopportato sul seno il Figlio se questi non fosse della
stessa natura e lo stesso Figlio, se fosse inferiore per natura, non avrebbe
potuto sussistere nel seno paterno. Poich (Egli ) Figlio e Unigenito, e sta
nel seno del Padre, conosce tutte le cose del Padre suo. Lesposizione
crisostomiana si conclude con allusione a Es 3,14 e Gv 1,18. Per il
Crisostomo i due versetti biblici diventano una sorta di definizione della
divinit. Si tratta di un dato tradizionale e perci il ribaltamento delle categorie scritturistiche sul piano speculativo permette di affermare che il Figlio dalleternit nel seno del Padre148.
Componendo, invece, un completo commento a Mt il Crisostomo non
solo sferra ripetuti attacchi contro i manichei149, ma accusa anche gli
anomei: Voi che dite di conoscere la sostanza (di Dio) e volete che il Figlio non conosca il giorno; (quel) Figlio che sempre nel seno del Padre150?
Si tratta probabilmente di una nota antianomea in cui il Crisostomo
fustiga questi eretici per la loro sfrontatezza blasfema di racchiudere Dio
nei limiti della ragione umana151 e di vanificare il mistero dellessenza divina. Non si pu neppure affermare la differenza tra il Padre e il Figlio.
Lappellativo indica la realt152. La fonte principale contro i presupposti

146. De incomprehensibili Dei natura IV,4: PG 48, 732.


147. Cf. In Ps. 109,4: PG 55, 267.
148. De incomprehensibili Dei natura IV,4: PG 48, 732 (O wn en toi ko/lpoi touv Patro/
, to\ aidiw einai en toi ko/lpoi touv Patro\ dunato\n eklabein). Crisostomo allude a Gv

1,18 anche nel sermone che segue; cf. De incomprehensibili Dei natura V,1: PG 48, 736.
149. Cf. Quasten, Patrologia, II, 440.
150. In Matthaeum hom. XXVII,2: PG 58, 703.
151. Cirillo di Gerusalemme, alludendo a Gv 1,18, parla di Dio che mai nessuno ha potuto
vedere (cf. Catecheses VI,5: W.C. Reischl - J. Rupp, Cyrilli Hierosolymitani archiepiscopi
opera quae supersunt omnia, 1, Mnchen 1860 (ed. anast.), 160-161) ed quindi
ininvestigabile e inenarrabile (cf. Catecheses VII,11: Reischl - Rupp, Cyrilli Hierosolymitani opera, 1, 220-221).
152. Cf. De consubstantiali hom. VII : PG 48, 758. Il Crisostomo unisce nelle espressioni
tratte da Ebr 1,3 lindicazione di Gv 1,18.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

291

erronei la Scrittura. Cos con le parole di Gv 1,18 lEvangelista introduce il degno testimone e il maestro della fede153.
Teodoro di Mopsuestia che il rappresentante pi tipico dellesegesi
antiochena154, inizia la riflessione della cristologia antiochena propriamente detta. LAntiocheno tocca le tematiche antiariana e antiapollinarista
nel suo commento a Gv155. La discussione sullinterpretazione della figura
di Cristo fornita dallarianesimo e dallapollinarismo ha trovato in lui un
interlocutore stimolante156. Nonostante la sua esegesi sommaria157 dellespressione giovannea seno del Padre da considerare il suo contributo positivo alla soluzione del problema cristologico. Si pu intuire che
Teodoro ricco di tradizioni ereditate dal suo ambiente ecclesiale158 che si
possono riconoscere in semplici accenni o nelle esposizioni pi nutrite159.
Cos per lAntiocheno lespressione di Gv 1,18 indica che il Figlio
inseparabilmente unito al Padre. Fissato questo principio, il vescovo di
Mopsuestia riporta lanalogia proveniente dalla realt umana: il seno designa una parte inseparabile dalluomo. Ci che teniamo nel nostro seno
a noi unito. Tra gli esempi scritturistici si hanno due Salmi 78,12 (LXX) e
88,51160. Non si pu negare che la preoccupazione maggiore di Teodoro
rappresentata dallapollinarismo e a ci dovuto laccenno allautorit dellinsegnamento di Ges con autorit che chiude questa sua riflessione.
Invece nellinterpretazione di Rm 9,5 Teodoro rileva lunit e la distinzio-

153. De incomprehensibili Dei natura IV,3: PG 48,731.


154. M. Simonetti, Teodoro di Mopsuestia, DPAC, II, 3384.
155. Si tratta della pi notevole scoperta degli scritti di Teodoro sul NT. La versione siriaca
con una traduzione latina fu pubblicata da J.M. Vost, in Theodori Mopsuesteni
Commentarius in Evangelium Iohannis Apostoli. Textus, in CSCO 116, Louvain 1940.
156. Grillmeier, Ges il Cristo, II, 814.
157. Sono apparsi alcuni studi sullesegesi teodoretiana di Gv. J.M. Vost, Le commentaire
de Thodore de Mopsueste sur saint Jean daprs la version syriaque, in RB 32 (1923) 522551; X. Ducros, La traduction syriaque du commentaire de Thodore de Mopsueste sur
lEvangile selon saint Jean, in BLE 28 (1927) 145-159, 218-230; J.L. McKenzie, The
Commentary of Theodore of Mopsuestia on John 1, in TS 14 (1953) 73-84; M.F. Wiles,
The Spiritual Gospel. The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church, Cambridge 1960.
158. R.A. Greer, Theodor of Mopsuestia Exegete and Theologian, London I961. Lautore
sottolinea limportanza della terminologia cristologica biblica in Teodoro di Mopsuestia.
159. Laffermazione simile si pu fare a proposito di Teodoreto da Cirro. In realt
lespressione seno (dal Sl 109,4) rivela lidentit di natura. Tu mostri in Te stesso la
sostanza di Colui che genera. In Ps. 109,4: PG 80, 1772 A.
160. Comm. in Ev. Iohan. I,18: CSCO 115,39.

292

M. C. PACZKOWSKI

ne delle nature di Cristo. Per sottolineare la divinit del Verbo questo autore introduce Gv 1,18161, per senza farne unesegesi pi dettagliata.
Sintesi di Cirillo di Alessandria
Lesame del Commento a Giovanni162, uno dei vertici dellesegesi cirilliana,
offre una rapida sintesi delle acquisizioni di esegesi precalcedonese di Gv
1,18. La lettura del IV Vangelo conferma la tendenza dogmatica e polemica nellesegesi del patriarca alessandrino. Si pu affermare che i simboli di
Nicea e di Costantinopoli sono criteri ermeneutici di lettura. Il commento
cirilliano un contenitore di tesi ereticali163 contestate. Il nostro commentatore d delle notizie sugli ambienti marginali dellinizio del V secolo,
spesso sconosciuti. Tuttavia la sua spiegazione essenzialmente destinata
a confutare leresia di Ario e di Eunomio e a fondare la teologia trinitaria.
Linterpretazione di Gv 1,18 costituisce per Cirillo loccasione per introdurre lexcursus cristologico contro gli eterodossi di vario genere. In
queste occasioni Cirillo presenta unesegesi ben centrata e di maggior originalit rispetto ai commenti veterotestamentari, ma scarsamente innovativa. Questo autore afferma ad esempio che bisogna osservare [] che
levangelista [] chiama Dio il Figlio, e afferma che egli nel seno del
Padre, per dimostrare ancora una volta che di gran lunga diverso dalla
creatura, e che ha una sua propria esistenza dal Padre e nel Padre164.
Fin dallinizio della sua interpretazione di Gv 1,18 lesegeta
alessandrino presta una particolare attenzione al senso dogmatico del testo
giovanneo e alla confutazione delle dottrine eretiche, dimostrando in primo luogo che il Figlio della stessa sostanza divina del Padre e ciascuna
delle Persone Divine possiede la propria sostanza personale.
Il Verbo [] Dio per natura. Per questo motivo anche levangelista
dice che il Verbo nel seno del Padre, affinch tu comprenda che in lui
e da lui, secondo quanto ha detto il Salmista: Dal grembo, prima dellau-

161. Cf. Homilia VI, 4: R. Tonneau, Les homlies catchtiques de Thodore de Mopsueste,

Citt del Vaticano 1949, 136-137.


162. Questo voluminoso commento comprende dodici libri suddivisi in capitoli. I libri 7 e

8, che interpretano Gv 10,18-22,48 sono scomparsi, tranne un piccolo numero di frammenti


conservati nelle catene esegetiche e di autenticit peraltro dubbia.
163. D. Pazzini, Linterpretazione del Prologo di Giovanni in Origene e nella patristica
greca, in ASE 11/1 (1994) 52.
164. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 177 B.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

293

rora, ti ho generato (Sl 109,3). Come, in questo passo, usa propriamente


le parole dal grembo per dire da lui, prendendo la similitudine da
quello che succede negli uomini (dal grembo escono quelli che nascono
fra gli uomini); cos, quando dice nel grembo, non vuole significare
soltanto nel grembo del Padre che genera il Figlio, esprimendosi come
nello splendore conveniente a Dio e nellineffabile processione verso la
propria persona, ma che contiene, a sua volta, lui; infatti, non per un taglio o per divisione, a guisa di un corpo, uscito dal Padre il divino germoglio. Perci il Figlio, in un luogo, dice di essere nel Padre ma, nello
stesso tempo, di avere il Padre in se stesso (cf. Gv 14,11)165.

Il patriarca alessandrino descrive lattivit generativa nel Padre. Il Figlio identico a Lui nella sostanza e nellessere. Con uguale insistenza egli
proclama la coeternit delle Persone divine, senza accennare per allespressione oJ wn e identifica il seno con la sostanza perch il Figlio
della sostanza e nella sostanza del Padre.
Altrove Cirillo afferma a proposito della generazione dal seno del Padre che il Figlio non ha avuto inizio nel tempo166. Il nostro autore introduce un termine specifico della teologia trinitaria e parla di pericoresi
(penetrazione). E uno spunto per abbattere le tesi eretiche. In questo
modo comprenderemo che il Figlio nel seno del Padre non come lo intendono alcuni, soliti a combattere Dio [] Essi pervertono tutto ci che
retto167. Per il nostro autore si tratta soprattutto della negazione della divinit di Cristo che la sua vera natura. La riflessione teologico - esegetica
di Cirillo preannuncia gi lavversario risoluto del dualismo nestoriano168.
Ma per ora le sue preoccupazioni sono altre, anche se non gli sfugge il rischio di una concezione troppo rigida dellunit di Cristo che potrebbe
vanificare la sua umanit. Gli eretici combattuti dal nostro affermano che
per il fatto che si dice che il Figlio nel seno del Padre non si dovrebbe
credere che
Egli frutto della sostanza [del Padre] e della sua natura increata. Ma
non avete sentito, essi dicono, nelle parabole evangeliche (cf. Lc 16,19),
dove Cristo parlava del ricco e di Lazzaro, che Lazzaro, dopo la sua morte, fu portato nel seno di Abramo? Forse che, poich si dice che Lazzaro

165. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 180 B.


166. Dial. de Trinitate IV,519: SC 237, 182-183.
167. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 180 D.
168. Cirillo cita Gv 1,18 affermando lunit di Cristo. Cf. Quod unus sit Christus 768-769:
SC 97, 482-483; Scholia (De Incarnatione Domini) 16: PG 75, 1390-1391.

294

M. C. PACZKOWSKI

era nel seno di Abramo, penserete che egli era da lui e con lui per natura?
O non piuttosto rifiuterete di fare questa affermazione, ragionando rettamente e ammetterete, voi con noi, che seno significa amore? Dunque, noi
diciamo che il Figlio nel seno di Dio Padre, cio nellamore, come, del
resto, anchegli dice in un luogo: il Padre ama il Figlio (Gv 3,25)169.

Il retto discorso della verit che fa Cirillo basato sulla Scrittura170.


Voi date il significato di amore alla parola seno: cos almeno abbiamo
sentito poco fa da voi. Allora, dunque, poich Dio am il mondo (Gv
3,16), secondo quanto ha detto il Salvatore, e il Signore ama le porte di
Sion (Sl 87, 2), come canta il santo Salmista, senza rischio diremo che
nel seno di Dio Padre c lo stesso mondo e le porte di Sion? E quando
dice al grande Mos: Metti la mano nel tuo seno (Es 4,6)171, dimmi,
forse che gli ordin di amare la sua mano o non piuttosto di nasconderla?
Ma come non provocheremo il riso, anzi, come non ci comporteremo da
empi verso lo stesso Padre, se diciamo che tutto nel suo seno, e ci che
il bene inafferrabile del solo Unigenito lo rendiamo comunicabile agli
altri, tanto che il Figlio non ha nulla di pi delle creature172?

Cirillo contesta lidentificazione seno - amore. Si tratta di un mutuo e sostanziale amore che intercorre tra il Padre e il Figlio. Altrove egli
insiste sullidentificazione giovannea tra lo Spirito Santo e lAmore divino
(cf. 1Gv 4) che accende il desiderio di Dio173.
Prima di tutto per quando diciamo che il Figlio nel seno del Padre,
non intenderemo altro che egli da lui e in lui. Il patriarca alessandrino
prosegue:
Se noi esaminiamo con acribia la forza di quel pensiero, troveremo che vuol
dire questo e non altro. Levangelista ha detto: lUnigenito Dio che nel
seno del Padre. Prima ha detto Unigenito e Dio, poi ha aggiunto subito che nel seno del Padre perch si capisse che anche il Figlio da lui e
in lui per natura, adoperando la parola seno per sostanza174.

169. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 180 D-181 A.


170. Lesempio viene dato anche in Dial. de Trinitate dove con Gv 1,18 il nostro auotre
collega 1,1.9; 3,31; 8,23. Cf. V,549: SC 237, 274-25.
171. Per il collegamento tra Gv 1,18 e Es 4,6 cf. Scholia (De Incarnatione Domini) 16: PG
75, 1390-1391.
172. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 181 B-C.
173. Cf. PG 73,300 C; PG 73,520 D.
174. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 181 C.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

295

Per il vescovo di Alessandria si tratta di una specie di tipologia teologica che prende la similitudine dalle cose corporee. Si deve ammettere che
le cose sensibili sono, in qualche modo, tipi delle cose intelligibili; e ci
che in noi usato per capire le cose che sono al di sopra di noi. E spesso
accade che le cose corporee siano prese in una similitudine, affinch ci
portino alla conoscenza di concetti pi sottili, anche se si comprendono in
relazione al proprio tempo nel modo in cui probabilmente sono state dette. Di tale specie dico che quel detto di Mos: Metti la mano nel tuo
seno (Es 4,6) [...] Quel che si dice, poi, di Lazzaro che fu collocato nel
seno di Abramo, non solo non contrasta, ma addirittura viene incontro al
nostro insegnamento175.

Le espressioni scritturistiche, come quella di Gv 1,18, rimangono le


pietre di paragone della fede ortodossa176. Tuttavia queste affermazioni di
Cirillo possono suggerire il perch della sua scarsa originalit nellinterpretare lespressione oJ ko/lpo touv patro/. A causa degli eretici lespressione
evangelica risultava troppo eversiva, capace di mettere in crisi e di
relativizzare il sistema cristologico tradizionale. Allepisodio descritto in Es
4,6 Cirillo si riferisce ancora negli Scholia de Incarnatione Unigeniti177. Il
patriarca alessandrino riporta appellativi di Cristo per offrire poi alcuni
chiarimenti sulla questione dellunione ipostatica. I testi anticotestamentari
di partenza servono come punto di appoggio per lanalisi del titolo
cristologico destra di Dio. Cirillo osserva:
La divina Scrittura chiama il vero Figlio destra di Dio Padre. [Il Padre]
stesso Lo presenta con le parole: La mia destra ha disteso i cieli (Is
48,13) e il beato Davide canta: Dalla parola del Signore furono fatti i cieli (Sl 33,6) [] Fino a quando il Verbo fu nel seno del Padre, Egli
risplendeva con la gloria della divinit. Per non quando fu tirato fuori, e
ci avvenne attraverso lincarnazione o enanqrwphsi, e fu mandato in
una carne simile a quella del peccato (Rm 8,3) [] Tuttavia Egli ritorna
ancora nel seno del Padre (fu risvegliato alla vita mediante la risurrezione
dai morti). Come la mano [di Mos] diventata sana, cos il nostro Signore Ges Cristo apparir ancora alla fine dei tempi nella integrit e nella gloria della sua divinit178.

175. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 181 C-D.


176. Cf. Quod unus sit Christus 768 e: SC 97,482-483.
177. Il testo completo si trova solo in antiche traduzioni. Ci serviamo della versione latina.
178. Scholia de Incarnatione Unigeniti 16: PG 75,1390 C-1391 A.

296

M. C. PACZKOWSKI

Per Cirillo lUnigenito il Verbo generato179 che gli Scholia descrivono nella sua incarnazione salvifica e nella glorificazione.
Echi della preoccupazione di accentuare la cristologia tradizionale si
ritrovano nel Dialogi de Trinitate. Il mistagogo Giovanni [] presenta
come un mistero ineffabile la condizione di Figlio Unigenito, il quale nel
seno di Dio e Padre, comprovando cos [] che la sua generazione non
falsa180. Lespressione seno del Padre per Cirillo uno dei tanti dettagli
del testo biblico che costituiscono le armi valide nella controversia antiariana. Le motivazioni di questa discussione ci rimangono sconosciute181,
ma aiutano a vedere lo sfondo delle precisazioni che hanno provocato le
aggressioni del nestorianesimo.
Si constata che per Cirillo il discorso esegetico-teologico su Gv 1,18
toccava inevitabilmente i problemi del momento, ma importanti per i fondamenti stessi delle fede cristologica. Non deve perci stupire il fatto del
suo ritorno agli argomenti noti e dibattuti in precedenza.

Linterpretazione degli autori latini


Le grandi dispute dommatiche ebbero, come si sa, una eco meno profonda
nellOccidente latino. Ci non significa che gli autori latini non abbiano
fatto caso a Gv 1,18. Anche per loro, come per gli autori della pars
Orientis, era importante porre le basi per la cristologia ed entrare nel cuore della vita intima della Santissima Trinit che Dio stesso ha rivelato per
mezzo del suo Figlio.

Autori minori dellOccidente latino


Nellarea della letteratura esegetico-teologica latina risulta utile ricorrere
non solo agli autori e alle opere maggiori, emananti da personalit di rilievo, ma anche ricercare nel campo della produzione minore. Le opere
un po trascurate dagli studi costituiscono talora letture inaspettate e
originali.

179. Cf. In Joannis Ev. I,10: PG 73, 177 B-182C.


180. Dial. de Trinitate II,437: SC 231, 282-283.
181. Cf. G. Jouassard, Activit littraire de saint Cyrille dAlexandrie jusqu 428. Essai
de chronologie et de synthse, in Mlanges Z. Podechard, Lyon 1945, 169.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

297

Linterpretazione particolare presentata da Novaziano va inquadrata


nella via tracciata prima da Tertulliano. Egli per procede con una maggiore sicurezza nelle questioni trinitarie e cristologiche. Nel De Trinitate
Novaziano si preoccupa di manifestare il Figlio assoggettato al Padre.
Lespressione giovannea che ci interessa viene usata nel presentare Cristo
come il messaggero di Dio. Egli , quindi, quellangelo che parl ad Agar
(cf. Gen 21,17) e langelo del gran consiglio.
Questo titolo di angelo gli dato poich rivela lintenzione nascosta nel
seno del Padre, come afferma Giovanni (cf. Gv 1,18). Se dunque Giovanni afferma che colui che rivela il seno del Padre il Verbo che si fece
carne allo scopo di manifestare il seno del Padre, ne segue che il Cristo
non soltanto uomo, ma anche angelo. E si manifesta nelle Scritture
come colui che non soltanto angelo, ma Dio182.

Non c dubbio che gli autori latini fanno tesoro di molti elementi
esegetici gi sperimentati e traggono un apporto dalla lunga controversia
ariana. Tuttavia per le considerazioni ancorate palesemente nella tradizione bisognava attendere Ilario e Ambrogio.
Primo tra gli scrittori latini che fanno riferimenti non solo occasionali
a Gv 1,18 Mario Vittorino. Il suo obiettivo la confutazione globale delle tesi ariane. Ne risente largomentazione di carattere biblico che sostiene
la dimostrazione di Mario Vittorino. Un unicum nellambiente latino costituisce la sua spiccata predilezione per il IV Vangelo di cui cita ampi brani
dando limpressione di una lettura continua. Nelle pagine dellAdversus
Arium risalta quanto il IV Vangelo sia stato il fondamento della teologia
trinitaria antiariana183.
Con la sensibilit di un buon grammatico Mario Vittorino fa le considerazioni riguardanti la traduzione dellespressione greca ei to\n ko/lpon.
Tradurremo meglio come grembo (melius dicemus gremio) ci che i
Greci esprimono per ei to\n ko/lpon che significa nel grembo. Tuttavia sia questa sia laltra parola significano che il Figlio generato, che
egli generato al di fuori di lui e che sempre con il Padre perch
stato detto: colui che nel seno del Padre. Colui che investigher diligentemente e comprender con fede tutte queste cose, (lo far) alla luce
di tutta la Scrittura184.
182. De Trinitate XVIII,22-23: CCL 4, 47-48.
183. Cos M. Simonetti in A. Di Berardino (a cura di), Patrologia, III, Casale 1983
(ristampa) 74.
184. Adversus Arium IV,33: SC 68, 598-601.

298

M. C. PACZKOWSKI

Da questo articolato ragionamento, in cui ci che si dice del Figlio si


intende rivolto allesterno, lautore ricava luguaglianza del Padre e del
Figlio. Negli Hymni de Trinitate lespressione evidenzia il rapporto di intima comunione185. Tu conosci il Padre - si dice del Figlio - perch sei nel
suo seno e sei da lui generato186.
NellAdversus Arium lespressione in gremio una sorta di dichiarazione della figliolanza divina del Verbo187.
E possibile parlare di Dio e del Figlio. Ma in realt chi ci ha parlato del
Padre? E il Figlio. Chi costui? Colui che nel seno ( Quis iste? Qui est
in gremio). Egli non soltanto procede (dal Padre), ma rimane Figlio nel
(suo) seno (in gremio semper est filius). Solo lui ci istruisce sufficientemente sul Padre188.

Pi avanti questo autore specifica che il Figlio presso il Padre per


tutto ci che riguarda il suo agire, invece se si tratta dellessere Egli nel
seno del Padre (quod est esse in gremio patris exsistens)189. Laffermazione giovannea indica anche la continuit dellessere del Figlio nel Padre. Il
Discepolo Diletto dice che Egli il Figlio nel grembo del Padre e lo
sempre: non solo sempre vede il Padre, ma sempre nel Padre190. Vittorino distingue presso Dio e nel seno di Dio191 come due aspetti dellesistenza del Figlio come persona distinta e nello stesso tempo unita al Padre
- fonte della divinit. Mario Vittorino dichiara eresia il confondere questi
due aspetti e soprattutto affermare che in gremio implica estraneit del Figlio dalla sostanza del Padre192.
Mario Vittorino il precursore dellinserimento dello Spirito Santo nellarticolazione dellessere di Dio. Basandosi sul rapporto di reciprocit fra
le Persone divine, questo autore attribuisce al Figlio e allo Spirito qualit
comuni. In questo contesto troviamo lespressione di Gv 1,18. Cos come
il Figlio viene dal seno del Padre ed nel (suo) seno (a gremio Patris et in

185. Mario Vittorino segue lo stesso ragionamento che nei versetti 205-2-7 di questo inno;
cf. SC 68, 248-249.
186. Hymni de Trinitate III, 232: SC 68, 650-651.
187. Cf. Adversus Arium I,15.16: SC 68, 222-223; Ad Candidum 16: SC 68, 152-155.
188. Adversus Arium I, 2: SC 68, 192-193.
189. Adversus Arium I, 5: SC 68, 198-199.
190. Adversus Arium I, 16: SC 68, 222-223.
191. Cf. Ad Candidum 16. 23: SC 68, 154-155; 160-161.
192. Cf. Ad Candidum 26: SC 68, 162-163; Adversus Arium I, 15: SC 68, 222-223.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

299

gremio Filius), cos dal seno del Figlio (proviene) lo Spirito (sic a ventre
Filii Spiritus)193.
Mario Vittorino presenta una nuova e originale esegesi che apre la strada allinterpretazione occidentale. Va notato per che, nonostante i pochi legami con la tradizione anteriore, la sua spiegazione di Gv 1,18 abbastanza
conforme alle elaborazioni pi saldamente tradizionali.
Gli autori minori latini nelluso di Gv 1,18 dimostrano un tecnicismo
sorprendente che rivela una notevole competenza in materia e prova un livello abbastanza elevato della speculazione antiariana. Questo tratto traspare con molta evidenza negli scritti del luciferiano Faustino che espone punti
fondamentali della dottrina antiariana194. Non lo fa con grande originalit, ma
in modo chiaro e incisivo195. Faustino usa lespressione in sinu patris come
conferma della figliolanza divina di Cristo. Il Figlio viene definito come
Unigenitus, solus verus, inseparabilis paternae substantiae perch nel seno
del Padre. E specifica nel De Trinitate: I figli adottivi si trovano nel seno
di Abramo (in sinu Abrahae), ma colui che il vero e lUnigenito Figlio
nel seno del Padre (in sinu Patris)196. Siamo nel capitolo 20 del suo trattato
De Trinitate che costellato di riferimenti allespressione in sinu Patris.
Per Faustino si tratta della dimostrazione che il Figlio dellinseparabile
sostanza del Padre (inseparabilem paternae substantiae). Servendosi dellespressione giovannea, questo autore con competenza solleva la questione
di superiorit del Figlio nei confronti degli angeli. Nessuno di loro pu essere paragonato al Figlio. Tutti gli angeli sono creati (facti sunt), solo il Figlio stato generato (solus Filius natus est), al quale il Padre aveva detto:
Siedi alla mia destra. Cos sta da solo lUnigenito Figlio che nel seno
del Padre197.
Un buon rappresentante della dottrina tradizionale della Chiesa in molti
campi Zenone di Verona. La sua teologia trinitaria, come in altri scrittori
occidentali di stampo notevolmente arcaico. Questo autore sottolinea che
lopera della creazione viene compiuta dal Figlio che conosce perfettamente
la volont del Padre. Infatti colui che, rimanendo nel seno del Padre (qui in
sinu patris commanens) non aveva appreso la perfezione della volont di
Lui, la possedeva in s198.
193. Adversus Arium I, 8: SC 68, 204-205.
194. Anche Lucifero di Cagliari ricorda con tutta la forza la fede della Chiesa definita a
Nicea. Cf. De non conveniendo cum haereticis 9: CSEL 14, 18.
195. Cf. M. Simonetti, Faustino, DPAC, I, 1335.
196. De Trinitate 20: CCL 69, 317.
197. De Trinitate 28: CCL 69, 327.
198. Tractatus I, 56: CCL 22,131.

300

M. C. PACZKOWSKI

Degno di menzione anche Massimo di Torino. Si tratta di un vero


maestro della fede. Egli per non entra nel vivo delle controversie teologiche. Commentando i testi biblici ogni tanto mette in guardia contro i residui dellarianesimo199. In questo contesto appare il riferimento a Gv 1,18:
(Cristo) viene tenuto in grembo della madre [], ma il Padre gli offre
perennemente il calore del suo grembo. Leggiamo che Egli ininterrottamente riposa nel seno del Padre. Dopo la citazione completa di Gv 1,18 il
vescovo di Torino continua: Il Signore riposa volentieri nel grembo dei
santi [] Ma il grembo in cui riposa Cristo non costituito dal grembo
corporeo [] Il grembo per Cristo era, nellevangelista Giovanni, la fede;
in Dio Padre, la divinit; in Maria sua Madre, la verginit200.
Un altro autore - Febadio di Agen - confutando la formula filoariana
del sinodo di Sirmio, adatta gli argomenti antimonarchiani di Tertulliano201.
In primo luogo rimprovera agli avversari di basare lesegesi di alcuni versetti giovannei sulla natura anzich sulla persona con intento preciso di
negare lunica sostanza202.
Interpretando Is 58,8 questo autore afferma: Nessun uomo lo potr
(narrare). Nessuno poteva farlo se non colui che proviene dal seno del
Padre ed Egli in primo luogo ci ha rivelato il mistero della sua nascita203. In seguito egli fa riferimento a Gv 1,18 affermando che solo il
Padre conosce la generazione del Figlio. Che significa questa frase se
il Signore non ha voluto che fossimo nellignoranza: Vengo dal Padre (Gv 16,27) e dal seno del Padre204? Laffermazione chiusa
con Mt 11,27. Interpretando Gv 14,18 Febadio presenta una piccola
antologia di passi giovannei a partire da Gv 1,18205. Questa raccolta
doveva suggerire la consustanzialit oppure la dipendenza del Figlio dal
Padre. In realt Febadio afferma a proposito delle formule giovannee:
non si tratta della confessione dellinferiorit (del Figlio), ma della
proclamazione dellunit206. Infine egli ribadisce che il Figlio nel

199. Cf. M. Pellegrino, Massimo di Torino (I), DPAC, II, 2178.


200. Sermo100 (extrav.), 2: CCL 23, 398-399.
201. Si tratta di Adversus Praxean. Cf. M. Simonetti, Febadio, DPAC, I, 1338.
202. Il riferimento di obbligo fu Gv 14,28; cf. Liber contra Arianos 9: PL 20, 20 A- B.
203. Liber contra Arianos 9: PL 20, 19 B.
204. Liber contra Arianos 9: PL 20, 20 A- B.
205. Gv 17,10; 5,19; 6,38.
206. Liber contra Arianos 12: PL 20, 21 D-22 A. Febadio chiude con le altre citazioni del
IV Vangelo: Gv 6,29; 14,10; 7,6.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

301

seno invisibile (qui in sinu invisibilis perseverat) ed della stessa


sostanza del Padre207.
Si nota che lautore sviluppa la propria esegesi contestando quella eretica. Per Febadio Gv 1,18 rivela le prerogative del Verbo, in primo luogo la
sua dipendenza interdivina come generato dal seno paterno.
Tra gli autori latini particolarmente importante appare Ilario di Poitiers
che in immediato rapporto con il mondo teologico greco. A pieno titolo
egli pu essere considerato lesegeta delleterna nascita divina del Figlio
unico, come della sua immanenza nel Padre e della sua uguaglianza con
lui208. Attingendo dagli autori di lingua greca, il vescovo di Poitiers distingue con sicurezza in Cristo lumano e il divino con le loro peculiari nozioni. La riflessione ilariana sullespressione seno del Padre non si trova
nella parte iniziale del De Trinitate dove il prologo del IV Vangelo acquista un ruolo assolutamente centrale, ma usa con pi padronanza Gv 1,18
nei contesti polemici delle altre parti della sua opera. Cos ribadisce, ad
esempio, che Giovanni parl del Figlio Unigenito come Dio, non come
perfetta creatura di Dio209.
Nellesegesi del Sl 109,3 si osserva una raccolta di testi riguardanti
uterus e sinus divini. Luso della parola seno suggerisce che egli realmente ha generato da s colui che ha generato. Non si tratta della parola
seno nel senso proprio, ma di unimmagine impiegata per rivelare la realt della generazione210.
Si nota il valore dimostrativo delle immagini grazie alle quali si pu
capire lidea di generazione del Figlio211 che nato in modo ineffabile,
partecipe della sua reale divinit212. E evidente che per il vescovo di
Poitiers soltanto il concetto di generazione pu garantire lunit di sostanza tra il Padre e il Figlio. Le repliche simili alla scissione ariana fra eternit del Padre e temporalit del Figlio si ritroveranno in altri scrittori del

207. Liber contra Arianos 18: PL 20, 26 B.


208. B. De Margerie, Introduzione alla storia dellesegesi. II: I primi grandi esegeti latini,
Roma 1984, 79.
209. De Trinitate VI,40: CCL 62, 244-245.
210. De Trinitate XII,10: CCL 62 A, 586.
211. Prudenzio lega il concetto della generazione del Figlio con il cuore del Padre: Corde
natus ex Parentis ante mundi exordium; Liber Cathemerinon: Hymnus IX,10: A. Ortega I. Rodriguez (ed.), Obras completas de Aurelio Prudencio. Introduccin general,
comentarios, ndices y bibliografa (BAC [Patrologia] 427), Madrid 1981, 116-117; Corde
Patris genita est Sapientia, Filius ipse est; Liber Apotheosis, Praef. I, 2: ibid., 178-179.
212. De Trinitate VI,16: CCL 62, 214.

302

M. C. PACZKOWSKI

tempo. Ilario non fa nientaltro che riassumere il pensiero teologico orientale e occidentale in questa materia.
Ambrogio
Ambrogio di Milano parlando delluterus Patris attinge sicuramente dalla
tradizione anteriore. Sulla scia degli altri autori considera il prologo
giovanneo la sintesi delle cruciali verit teologiche. Gv 1,18, come gli altri
versetti dellinizio del IV Vangelo, appare importante per la discussione
trinitaria e per la polemica antiariana.
Evocando il concetto del grembo (uterus) divino, il vescovo milanese afferma che si tratta di un arcano e interiore segreto della sostanza del
Padre213, che n gli angeli n gli arcangeli n le potest n le dominazioni
n alcun altra creatura pot mai penetrare214. Di fronte a questo mistero,
stiamo attenti a non separare la sostanza del Figlio unigenito dal seno
del Padre e, per cos dire, dallutero e dal mistero della natura del Padre; stiamo attenti a non compromettere la generazione divina a causa delle parole con cui si esprime la reale assunzione della carne215.
Gli stessi concetti si vedono in filigrana nel De virginitate. Il Padre ha
generato il Verbo dallutero, come il Figlio, dal cuore Lo ha emesso come
una parola [] Il Padre Lo ama, tanto da portarLo sul suo seno, da metterlo alla sua destra216. Anche in altre analisi dellespressione in questione
Ambrogio raggiunge indubbiamente un livello elevato di esegesi dove la
teologia domina incontrastata. Cos avviene nel De interpellatione Iob et
David dove, parlando del Giordano raffigurante Cristo che divide la terra, il vescovo di Milano aggiunge che il Figlio nel seno e nellintimo
del Padre (in sinu et secreto Patris)217.
NellExpositio Evangelii secundum Lucam il nostro cita Gv 1,18 nellargomentazione antiariana. Gli eretici, negando leternit del Verbo ne
negavano la divinit. La testimonianza giovannea indica il Figlio che trascende le stesse potenze celesti (ultra caelestis est potestates)218. Poi, per

213. Lespressione nel seno equivale nellintimo della mente e nel segreto dellanimo.
Epistula 77,5: Opera 21, 156-157.
214. De fide IV,8,88: Opera 15, 294-295.
215. De Incarnatione Domini Sacr. 2,13: Opera 16, 380-381.
216. De virginitate III,1,3: Opera 14/1, 210-211.
217. De interpellatione Iob et David IV, 4, 15: Opera 4, 236-237.
218. Expositio Evangelii secundum Lucam I: Opera 11, 122-123.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

303

dimostrare che la divinit postula lunit, il nostro allespressione che


nel seno del Padre aggiunge: e siede alla destra del Padre (qui est in sinu
Patris, qui sedet ad dexteram Patris)219.
Questi per non sono gli unici punti della controversia ariana che
Ambrogio discute con rigore. Le sue argomentazioni appaiono alle volte
molto vive e si servono delle stesse argomentazioni degli avversari. In questo contesto non mancano le considerazioni sulla rivelazione operata dal
Figlio220.
Nel De patriarchis Ambrogio invita a interpretare Lc 11,25, secondo
il senso spirituale, considerando la generazione del Signore secondo la
divinit e secondo la carne.
Il Padre dice:
Il mio cuore effuse la Parola buona, perch il Figlio fu generato dallintima e incomprensibile sostanza del Padre ed sempre con lui. Quindi
anche levangelista dice: Nessuno ha visto mai Dio, se non il suo unigenito
Figlio, che nel seno del Padre; egli lo ha rivelato. Come dunque per
seno spirituale del Padre sintende, per cos dire, lintimo recesso dellamore e della natura del Padre, nel quale sempre il Figlio, cos anche il
grembo del Padre quello dellinteriore segreto spirituale dal quale, come
da un ventre materno, stato generato il Figlio. Cos, per luso di parole
diverse, ora leggiamo il grembo del Padre, ora il suo cuore, dal quale
effuse la Parola, ora la sua bocca, dalla quale procedette la giustizia,
usc la sapienza, come appunto dice: Dalla bocca dellAltissimo sono
uscita (Eccl 24,3). Cos, dal momento che non fissato un unico termine
e tutti hanno il medesimo significato, ciascuno di questi indica il mistero
spirituale della generazione paterna piuttosto che una parte del corpo.

Bisogna per specificare, conclude Ambrogio che come intendiamo la


generazione dal Padre, cos, per raggiungere una fede perfetta, dobbiamo
intendere la generazione da Maria221.
Servendosi dellargomento scritturistico e condannando ogni scisma nel
De Incarnatione Domini Sacramento Ambrogio presenta leresia apollinarista con i suoi due aspetti principali: la separazione del Verbo dal seno
del Padre che conduce alla negazione della divinit, e la negazione della
realt dellincarnazione.

219. Expositio Evangelii secundum Lucam II: Opera 11, 156-157.


220. Cf. De interpellatione Iob et David I,9,31; De paenitentia I,14: Opera 4, 168-169; 17,
214-215.
221. De patriarchis XI,51: Opera 4, 58-61.

304

M. C. PACZKOWSKI

Se si cerca il Figlio di Dio lo si trova nel seno del Padre con laiuto
dello spirito evangelico. Pensate che il seno del Padre sia un luogo (sinum
patris locum putatis) e vi domandate come nata la sapienza, quando il
profeta dice: Luomo non conosce la sua via? Pensate che la sua nascita sia simile a quella degli uomini? Ma Giobbe dice che Non stata trovata tra gli uomini (Gb 28,14)222.

Nel De fide III Ambrogio non segue un discorso lineare, ma presenta


efficacemente vari argomenti in difesa della dottrina nicena. Contro le obiezioni ariane il vescovo di Milano evoca lespressione il seno del Padre e
cita per esteso Gv 1,18.
Come non abita la luce inaccessibile il Figlio, dal momento che il Figlio
nel seno del Padre []. Il Padre luce (lo ) anche il Figlio, poich Dio
luce (quomodo autem lucem inaccessibilem non habitat Filius, cum in sinu
Patris Filius sit, lux autem Pater, lux etiam ipse sit Filius, quia Deus lux
est?) []. Non separino [] il Figlio, quando leggono Dio soltanto, e
non separino il Padre quando leggono il Figlio soltanto223.

Il vescovo milanese ha rafforzato gli argomenti precedenti con questo


rilievo importante che rileva la posizione del Figlio. Egli non pu essere
separato dal Padre perch nel suo seno ed luce.
Siamo nel contesto in cui viene ribadita la divinit del Figlio. In lui
sono presenti le perfezioni attribuite al Padre. Di conseguenza, ribadisce
Ambrogio sulla scia di Atanasio, il Figlio, godendo degli stessi attributi,
deve essere considerato consustanziale al Padre.
E perch tu non creda che questo puro e semplice argomento, eccoti
anche la testimonianza: Dio nessuno lha mai visto, ma il Figlio
Unigenito, che nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (Gv 1,18). Come,
dunque, pu essere solo il Padre se il Figlio nel seno del Padre? Come
pu rivelare colui che non vede224? Dunque il Padre non solo225.

Nonostante la mancanza di creativit e forti influssi atanasiani,


Ambrogio interpretando Gv 1,18 offre una risposta adeguata alle necessit
dottrinali del suo tempo. Lo fa ripensando i dati scritturistici e proponendo
222. De Incarnatione Domini Sacr. 5,42: Opera 16, 404-405.
223. De fide III, 3,22: Opera 15, 202-203.
224. Nel De Ioseph Gv 1,18 rivela la qualit dellinterprete della divinit (interpres

divinitatis) che possiede Cristo, cf. XIV,84: Opera 3, 408-409.


225. De fide III, 3,24: Opera 15, 204-205.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

305

i principi dottrinali attraverso lesegesi dei passi biblici. La presenza di Gv


1,18 in questi contesti appare molto significativa.

Girolamo
Lesegesi geronimiana unifica in una visione sintetica le disparate menzioni del seno nella Scrittura. Girolamo riporta vari significati attribuibili a
questo termine226, dimostrando il valore della ricerca erudita e filologica.
In questa spiegazione del libro di Isaia il grande esegeta latino si preoccupa di delineare un graduale completamento delle immagini e delle idee. In
questo procedimento non va oltre i significati morali e spirituali, senza occuparsi del senso teologico. Nella convinzione che in alcuni casi bisogna
scartare linterpretazione letterale degli antropomorfismi scritturistici,
lesegeta latino accenna che in sinu indica la profondit del cuore (in
cordis arcano) e la coscienza della persona227. Toccando altrove lo stesso
problema, Girolamo afferma che si accetta il paragone antropomorfico del
seno a motivo della diversit delle cause e dei sensi di interpretazione228.
Si sa che il grande Dalmata affront le polemiche teologiche solo saltuariamente e perch costretto dai problemi del momento. Tuttavia la lettura cristologica affiora nel commento In Ps. e l si possono ritrovare le
allusioni pi significative a Gv 1,18.
Esaminando un versetto salmodico (Sl 73,11: Perch trattieni nel seno
la destra?), Girolamo allude enfaticamente alla misteriosa preesistenza del
Figlio. Per la lunga lotta contro larianesimo ha influito sulla sua riflessione ed egli insiste sulla relazione mutua tra il Padre e il Figlio. Perch per
tanto tempo tieni nascosta (la tua destra) nel seno? Il tuo cuore effuse una
buona parola (cf. Sl 44,2). Stendi la tua destra e liberaci. Rivelaci il mistero
nascosto da generazioni. Glorifica la tua destra. Una delle osservazioni che
seguono rivolta espressamente contro i seguaci di Ario: Cosa dice (il
Salmista)? Fa conoscere la tua destra, che da sempre ed () nel tuo
seno229. Girolamo considera il termine destra un titolo cristologico che
appare pi comprensibile e pi completo alla luce delle altre espressioni.

226. Cf. In Is. 18,65: CCL 73 A, 749-750.


227. Cf. In Is. 18,65: CCL 73 A, 749-750.
228. Commentarii in prophetas minores (In Zachariam) III, 14: CCL 76 A, 878.
229. In Ps. 89,12: CCL 78, 125.

306

M. C. PACZKOWSKI

Anche nel commento al Sl 106 (105),2 (Chi pu narrare i prodigi del


Signore?), Girolamo inserisce uno spunto cristologico: Nessuno degno
di proclamare la potenza del Signore, se non solo il Figlio []. Solo colui
che nel seno del Padre ed potente, pu proclamare e narrare la forza del
Potente230. Invece nel Sl 109,4 il riferimento al seno solo un modo per
indicare la paternit divina231.
Nella lettura dei testi profetici il nostro autore inserisce vari aspetti della rivelazione del Figlio232. Cos il suo commento a Zc ribadisce che solo
lUnigenito Figlio che nel seno del Padre (Unigenitus Filius qui est in
sinu Patris) conosce linvisibile Dio233.
Agostino
Il grande dottore della Chiesa latina si impegn appassionatamente nelle
controversie cristologiche234. Nel condurre la sua polemica egli non aveva
altra scelta che quella indicata da altri scrittori ecclesiastici235: indicare la
giusta interpretazione di questi passi della Scrittura che sembravano avvalorare le tesi eretiche. Cos avvenne anche con linterpretazione dellespressione giovannea seno del Padre. LIpponate deve chiarificare che Dio
ha un seno non nello stesso modo in cui sono disposte le membra del corpo umano, ma lespressione stata trasferita da una sostanza corporea ad
una incorporea affinch comprendessimo che il Figlio Unigenito stato
generato dalla sostanza del Padre236. Il linguaggio biblico, quindi, una
sorta di trasposizione delle realt visibili in quelle invisibili. Tuttavia usando i paragoni corporei, Dio si adatta alla comprensione umana.
In che modo (Dio) si manifest al suo servo, adattandosi a lui?
LUnigenito Figlio, che nel seno del Padre, lui lo ha rivelato. Che significa nel seno del Padre? Significa nel segreto del Padre. Dio, in-

230. In Ps. 105,2: CCL 78, 193.


231. Cf. In Ps. 109,4: CCL 78, 224.
232. A questo proposito cf. soprattutto Commentarii in Ezechielem XIII, 44: CCL 75, 640;
Dialogi contra Pelagianos III,12: CCL 80, 115.
233. Commentarii in prophetas minores (In Zachariam) III, 14: CCL 76 A, 878.
234. Per una visione complessiva delle questioni cristologiche in Agostino cf. G. Madec,
Christus, in Augustinus-Lexikon, I, 845-908.
235. La questione degli influssi sullesegesi agostiniana del IV Vangelo studiata da M.
Comeau, Saint Augustin exgte du quatrime vangile, Paris 19302, 27.
236. Contra Maximinum II,18,1: NBA 12/2, 284-285.

IL SENO DEL PADRE (GV 1,18)

307

fatti, non ha un seno, una piega [] Poich il nostro seno nascosto, per
questo chiamiamo seno lintimo segreto del Padre. Colui che conosce il
Padre nel suo intimo segreto, venuto a rivelarcelo. Infatti, Dio non lo ha
mai veduto nessuno. Ma venuto lUnigenito stesso del Padre, e ci ha
raccontato tutto ci che ha visto237.

Il brano appena citato si trova allinterno del commento condizionato


dagli scopi omiletici. Tuttavia Agostino accenna allaspetto cruciale per
comprendere lespressione seno del Padre238: lintimo profondo e il segreto dellEssere divino239. Altre interpretazioni agostiniane sottolineano
che si tratta di un luogo arcano, nascosto. Perci seno (utero) del Padre
da identificare con la sua segreta sostanza240. Proprio questa lettura dellespressione di Gv 1,18 fa da ponte per la comprensione del