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VITTORIO BERTI

IL MONACHESIMO SIRIACO
Premessa
Scrivere unintroduzione al monachesimo cristiano di lingua siria-
ca significa anzitutto porre dei confini geografici e linguistici nientaf-
fatto scontati. Linfluenza culturale esercitata da questo idioma, infat-
ti, trascendeva, nei secoli che prenderemo in esame (IV-VII), il qua-
drante siro-mesopotamico inteso come comprendente, grossomodo,
gli attuali Iraq, Siria e Kurdistan, cio quellarea che si soliti chia-
mare unitariamente Mezzaluna Fertile. Il siriaco, ultima variante dia-
lettale aramaica che svolse il ruolo di koin nella regione prima del-
limporsi dellarabofonia, tracimava infatti a occidente, come lingua
parlata, in Palestina, territorio che nei secoli tra il V e il VII fu forse il
pi tenace baluardo dellellenismo (Taylor, 2002); a Sud, tramite mer-
canti aramei e missionari cristiani, era parlata fin dentro la penisola
arabica; mentre a oriente si propag eminentemente come lingua lette-
raria e liturgica delle missioni cristiane, giungendo a radicarsi in
Persia, Asia centrale (Turkestan), Cina, Tibet, come pure sulle coste
dellIndia (Contini, 2006). Ci detto, la nostra presentazione, da un
punto di vista geografico e linguistico, sar circoscritta al solo qua-
drante mesopotamico (romano e persiano).
Per altro verso la storia del monachesimo siriaco si lega stretta-
mente alle vicende delle chiese separatesi a seguito dei concili cristo-
logici del V secolo: la chiesa siro-occidentale, la chiesa siro-orientale
e le chiese calcedonesi. In questa sede, sia detto in esergo, limiteremo
il nostro sguardo al monachesimo siriaco sorto dapprima nella chiesa
indivisa del IV secolo e poi cresciuto, a seguito delle suddette frattu-
re, nelle prime due chiese sopra nominate, lasciando invece da parte
le vicende del monachesimo calcedonese dellarea della grande
Siria dato che, sebbene condivise molti tratti originari con il mondo
ecclesiale sorto a Est dellEufrate, gravit con maggiore compattezza
entro la storia e la religiosit bizantine, e al loro interno va piuttosto
compreso.
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1. Le chiese siriache dagli imperi allIslam: uno sguardo dinsieme
Secondo una recente interpretazione (Drijvers, 1984, 1992) la
prima introduzione del cristianesimo in Siria sarebbe fin dal principio
segnata da una forte impronta ellenizzante, in quanto legata al centro
maggiore della cultura greca nel Vicino Oriente, Antiochia, mentre per
altri deriverebbe piuttosto da alcune frange dellebraismo della dia-
spora orientale (Brock, 1979, Weitzmann, 1982, 1992). Probabilmente
pi corretto immaginare una poligenesi del cristianesimo siriaco, dif-
ferente da contesto a contesto. In ogni caso il processo inizi presto,
probabilmente a partire gi dai primi decenni del II secolo. Possediamo
addirittura una notizia degna di attenzione negli Atti di Mari, ove si
menziona lantica presenza di una chiesa sita nella localit di Kokhe,
nei pressi di Seleucia-Ctesifonte: linformazione sembrerebbe risalire
ad un periodo in cui il corso del Tigri separava Kokhe da Seleucia
situazione mutata, secondo Fiey, tra il 79 e il 116 d.C., (Fiey, 1967, p.
399, 402-403). Questo potrebbe collocare la prima evangelizzazione in
et subapostolica, ma questa deduzione non viene per accettata da
tutti (Chaumont, 1988, p. 28).
La rapida diffusione della nuova predicazione si appoggi princi-
palmente al favore accordatole da due piccoli ma nodali regni di fon-
dazione ellenistica, lOsroene e lAdiabene, stati cuscinetto dai confini
mutevoli posti tra il mondo romano, lArmenia e lIran dei Parti (Sartre,
2001). Di fondamentale importanza per la storia di queste comunit
ecclesiali fu la missione condotta nella capitale dellOsroene, Edessa, il
cui locale dialetto aramaico, appunto il siriaco edesseno, attestato gi in
epigrafi risalenti al I secolo, si impose ben presto come la lingua lette-
raria (e liturgica) di tutte le Chiese sbocciate nellarea. In questa prima
fase, si accennava, deve aver giocato un ruolo decisivo la presenza della
cospicua e influente diaspora ebraica mesopotamica, di cui abbiamo
sicure testimonianze per lAdiabene, dove regnava una dinastia conver-
tita al giudaismo, mentre per lOsroene possediamo la sola, ma fonda-
mentale, impronta costituita dalla traduzione siriaca delle Scritture di
Israele (la Peita, ovvero la semplice, versione delle Scritture di
Israele condotta da dotti ebrei edesseni, o comunque di area osroenica
stando alla lingua tra la prima e la seconda met del II secolo, a par-
tire da un testo ebraico). Fu comunque sul tronco delle comunit giu-
daiche arameofone della diaspora orientale che si innestarono alcune
tra le prime missioni cristiane. Va perci fin da qui ribadito come, a pi
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riprese, si possano scorgere nelle opere di molti autori di questa lette-
ratura gli echi profondi di un confronto ininterrotto con quel mondo
ebraico in cui essi stessi affondavano parte delle proprie radici: una
relazione forse in nessuna altra chiesa antica cos stretta. Queste comu-
nit ecclesiali mantennero del sostrato giudaico in cui si erano impian-
tate non pochi e non marginali aspetti. Lebraismo di questarea, dal
canto suo, per quel che se ne desume dallanalisi delle scelte di tradu-
zione delle Scritture in siriaco, pare fosse parzialmente alternativo sia
ai coevi modelli gerosolimitani sia a quelli giudeo-ellenistici, e, secon-
do uninteressante interpretazione (Weitzmann, 1992), potrebbe aver
riconosciuto nella predicazione cristiana, e nellesegesi delle scritture
di Israele da essa propugnata, una forte prossimit teologica ai temi
sentiti come pi decisivi entro le proprie comunit.
Il tratto aramaico e pi generalmente semitico del primo cristiane-
simo di Siria non va comunque enfatizzato in senso univoco: il tasso
di ellenizzazione che ebbe corso fin dal principio in queste chiese
almeno nelle citt maggiori fu nel complesso molto elevato (Millar,
1998). Larea di Antiochia era infatti restata sempre greca, e il greco fu
diffusamente studiato anche tra le lites delle regioni dellentroterra
semitico. La stessa Edessa, culla del siriaco, era citt profondamente
ellenizzata (Segal, 1970). Laffermarsi del suo idioma come lingua let-
teraria dominante non signific infatti per i maggiorenti cristiane della
capitale dellOsroene la rinuncia al retaggio della paideia ellenistica,
anzi, implic semmai una sua versione nella propria lingua, insieme al
mantenimento di un vero e proprio bilinguismo. Bardesane, uno tra i
primi esponenti di questa letteratura, palesa tra fine II e inizi III secolo
un rapporto affatto maturo con il retaggio ellenico (Drijvers, 1966).
Greca del resto pure lorganizzazione ecclesiastica che si imporr dal
IV secolo in poi; greche le cristologie che, dalla fine del V secolo, si
confronteranno polemicamente entro queste chiese; greci molti dei
caratteri impressi allinsegnamento delle celebri scuole cristiane di
Mesopotamia; e, come vedremo, greci (o meglio, greco-copti) alcuni
tra i pi importanti paradigmi monastici che avranno fortuna in tutta
questarea. Insomma, questa tensione tra paideia ellenistica e retroter-
ra aramaico ed ebraico, in qualche modo tra Atene e Gerusalemme,
rimane un aspetto di fatto felicemente irrisolto lungo tutto il largo spic-
chio della storia siriaca cristiana che prenderemo qui in esame.
Nel IV secolo, si diceva, le chiese della Siria occidentale appaiono
gi organizzate sul territorio secondo un sistema diocesano e metropo-
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litano analogo a quello che si era imposto diverse generazioni prima
entro lecumene romana, mentre assai pi lentamente (nel V secolo)
una simile strutturazione attecchir anche nella Siria orientale. La sede
patriarcale di riferimento di tutte queste comunit, Antiochia, stava
allora divenendo fucina di una scuola esegetica letteralista o tipolo-
gica che si sarebbe contrapposta allallegorismo propugnato dai mae-
stri alessandrini (Simonetti, 1985). Dalla riflessione esegetica antio-
chena autori come Diodoro di Tarso, Teodoro di Mopsuestia e il
patriarca di Costantinopoli Nestorio ricavarono una cristologia difisi-
ta, tendente a sottolineare nel Cristo insieme alla divinit del Verbo an-
che la completa umanit di Ges: una prospettiva che entr in schietto
conflitto, da ultimo, con la proposta del patriarca Cirillo di Alessan-
dria, che affermava luna natura incarnata del Dio-Verbo. Non possia-
mo dare qui notizia nel dettaglio dellampio e complesso spettro com-
prendente le posizioni teologiche sorte in merito al rapporto tra uomo
e Dio in Cristo lungo la prima met del V secolo, tesi attorno a cui,
come si accennato, si divisero i cristiani della pars orientis dellim-
pero (Meyendorff, 1989). Basti qui annotare i due passaggi chiave che
determineranno la fisionomia geografica e confessionale delle chiese
di Siria: il concilio di Efeso (431 d.C.), che condann i tratti di pi
acuto difisismo antiocheno (in particolare le formule di Nestorio); e il
concilio di Calcedonia (451 d.C.), che cerc di correggere le proposi-
zioni del movimento cristologico monofisita che parevano perdere di
vista lumanit del Cristo.
La fortuna del monofisismo travalic in effetti i confini egiziani dif-
fondendosi cospicuamente gi dagli anni trenta del V secolo in area
siriaca, in particolare a Edessa, anche per reazione allesegesi letterali-
sta antiochena allora proposta nella celebre scuola teologica di quella
stessa citt tramite le traduzioni tecniche, completate intorno alla met
del secolo, dei testi di Diodoro e di Teodoro di Mopsuestia, la cui ado-
zione di fatto marginalizzava la pi antica esegesi simbolica, in specie
quella del diacono Efrem di Nisibi ( 373), alla cui grande opera poeti-
ca e teologica restavano invece legati ampi segmenti della chiesa siria-
ca che videro nella proposta cirilliana una linea pi prossima alla pro-
pria sensibilit teologica (Van Roey, 1951). Limpegno versato in tal
senso dapprima del vescovo Rabbula di Edessa ( 435) (Blum, 1969),
e successivamente da Filosseno di Mabbug ( 523) e Severo di An-
tiochia ( 538) condurr, fin dal principio del VI secolo, a guadagnare
alla confessione alessandrina la sede patriarcale antiochena e la mag-
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gior parte delle diocesi e dei monasteri della Siria occidentale. Si tratta
invero di un processo alquanto complesso e contrassegnato da alterne
vicende, soprattutto a causa dei rapporti altalenanti intrattenuti dal clero
di confessione monofisita con lamministrazione imperiale: se infatti
tra la fine del V e lesordio del VI secolo la propaganda cirilliana aveva
trovato un campo abbastanza libero, con lavvento sul trono imperiale
di Giustino I, nel 518, la prima espansione monofisita entr in crisi, sia
per la repressione attuata dallimpero, sia per i decessi ravvicinati dei
pi vivaci attori della propaganda cirilliana, Filosseno e Severo di
Antiochia. Solo pi tardi, a partire degli agli anni trenta del VI secolo,
Giacomo Baradeo riorganizzer le comunit monofisite di Siria, che
per lui prenderanno il nome dispregiativo di chiesa giacobita.
Dal canto loro gli ultimi difensori dellesegesi e della cristologia
antiochena, fuoriusciti dallimpero, cacciati dalla scuola di Edessa, ove
si erano precedentemente impiantati, ripiegarono nella seconda met
del V secolo in territorio persiano, nella citt di Nisibi (Fiey, 1977)
in un lontano passato sede di una accademia ebraica , ove costituiro-
no una scuola ben presto divenuta celebre in tutto lecumene cristiano
(Vbus, 1965; Reinink, 1995; Becker, 2006). Regnava in quei terri-
tori da pi di due secoli una nuova dinastia persiana di religione zoroa-
striana, i Sassanidi, i quali, strenuamente legati alla propria identit
etnica e religiosa, avevano fino ad allora tenuto con le chiese diffuse in
Persia (la cui prima evangelizzazione risaliva, come si diceva, alla
prima met del II secolo) un atteggiamento che alternava aperture a
persecuzioni (Panaino, 2004). Queste ultime si erano accresciute in
particolare nei periodi di pi acceso conflitto con Bisanzio, data la
condizione di sospetto in cui vennero a trovarsi i cristiani di quei ter-
ritori a seguito della stagione costantiniana, che aveva stretto i destini
di Roma al cristianesimo. La diffusione della cristologia di Teodoro di
Mopsuestia nella chiesa persiana, avvenuta grazie allenergica attivit
di Bar S
.
auma di Nisibi (negli anni ottanta del V secolo), e pi com-
plessivamente, nel lungo periodo, tramite lopera di inculturazione
promossa dalla scuola cristiana di quella citt, pu dunque essere letta
in parte anche in questa prospettiva di politica ecclesiastica: ladozio-
ne di unidentit teologica alternativa a quella delle chiese docciden-
te consentiva ai cristiani di Persia, in qualche modo, di sostenere la sin-
cerit della loro lealt verso il re sassanide (Hage, 1997; Brock, 1982).
Il VI secolo sar dunque let della sedimentazione delle identit
divergenti acquisite da queste due chiese in seguito a Calcedonia
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una stagione peraltro connotata dalla crescente frequenza e intensit
dei conflitti bellici tra Bisanzio e la Persia, con un continuo rovescia-
mento di fronti che porter ad acuire la crisi di governabilit interna
delle chiese mesopotamiche e ad aumentare le distanze tra esse, in un
processo quasi speculare di affinamento identitario e confessionale.
Tuttavia, se il canone teologico-spirituale della chiesa siro-occi-
dentale costituito dalle opere di Filosseno, Severo e Giacomo di Sa-
rug ( 521) si chiude gi ben prima della met del VI secolo, per
quella siro-orientale, che certo ha nel dottore nisibeno Narsai ( 502
ca.) il suo primo grande campione, il vero punto di svolta si pone per
tra VI e VII secolo, con Babai il Grande ( 628), che operer una sin-
tesi decisiva per la chiesa siro-orientale tra la cristologia propriamen-
te nestoriana e la spiritualit evagriana, costituendo la premessa fon-
damentale alla grande fioritura letteraria e spirituale di questa chiesa
tra VII e VIII secolo.
Strette attorno alla propria confessione cristologica, le due opposte
gerarchie si confronteranno politicamente lungo i decenni pi incerti
della guerra bizantino-sassanide, di fatto convivendo in territori ove
correva il mobile confine tra i due opposti imperialismi. La forte pres-
sione monofisita, va detto, riuscir proprio nel corso del VII secolo a
guadagnare terreno anche in aree interne allimpero sassanide, tradi-
zionalmente soggette al catholicos di Seleucia-Ctesifonte, e di l in poi
si avranno regioni come lAdiabene o il Bet Garmai ove sar presente
una doppia, giustapposta gerarchia ecclesiastica (Fiey, 1965, 1968).
Tale prossimit tra le due chiese condurr a fenomeni di contamina-
zione culturale reciproca, in particolare in ambito monastico, spesso
grazie alla pseudonimia: testi del cirilliano Filosseno verranno letti dai
siro-orientali, opere del teodoriano Isacco di Ninive dai siro-occiden-
tali (e vi sono altri esempi analoghi).
Nei decenni in cui si consuma e stabilizza la giustapposizione tra le
due chiese in Nord Iraq fiorir anche lespansione asiatica della chiesa
siro-orientale, con la fondazione di missioni ed episcopi in territorio
iranico, indiano, centro asiatico e cinese (Nicolini-Zani, 2006). A que-
sta prima grande evangelizzazione dellAsia lungo le vie commerciali
della seta e dellincenso, seguiranno dappresso analoghe, ma meno
clamorose, imprese missionarie monofisite (come pure calcedonesi).
Questo, grossomodo, il quadro storico, geografico, linguistico e
confessionale delle chiese nella grande Siria tardo-antica. Quando poi,
dal quarto decennio del VII secolo, lespansione militare dellIslam
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avrebbe travolto i territori orientali dellimpero romano, annettendose-
li, e liquidando al contempo in pochi anni il plurisecolare impero sas-
sanide, tutta la regione si sarebbe trovata unificata sotto un unico regi-
me politico. Le due chiese (siro-occidentale e siro-orientale) che, sepa-
rate e in lotta luna contro laltra, erano state fino ad allora alla ricer-
ca, ciascuna per s, di uno spazio di legittimit entro quei due imperi
loro ostili, con lingresso degli Arabi avrebbero condiviso un unico
spazio politico, il Dar al-Islam, un solo sovrano, il califfo e, progres-
sivamente, una sola lingua, larabo.
2. Statuto teologico e spazio ecclesiale dellascetismo pre-monastico
in Siria
Il dibattito sulle origini del movimento monastico in Siria si con-
fronta da una parte con la difficile interpretazione e datazione delle
fonti in nostro possesso, dallaltra, soprattutto, con le influenze eserci-
tate dallo sfuggente retaggio del primo ascetismo siriaco (Murray,
1965). In particolare su questo ultimo elemento non si trova unanime
accordo tra gli studiosi, n in ordine alle sue origini, n relativamente
alla precisa collocazione che esso doveva tenere nel quadro della vita
delle chiese (tra le molte proposte che tentano di dare una lettura com-
plessiva cfr. Vbus, 1958: Brock, 1988; Abouzayd, 1991; Escolan,
1999). Conviene pertanto fornire alcune indicazioni su questo impor-
tante sostrato ascetico.
Lastensione dalle nozze, lesercizio della povert, la rigidit della
dieta, il rifiuto del denaro e del lavoro: tutti questi sono tratti invero
ampiamente riscontrabili in molte comunit cristiane dei primi secoli,
ancora segnate da unaccesa tensione etica ed escatologia, ma nelle
chiese siro-mesopotamiche tali caratteri appaiono in modo particolar-
mente marcato. V chi ha evidenziato come gi nel Vangelo di Luca,
tradizionalmente connesso allambiente antiocheno, si riscontrino del-
le varianti delle parole di Ges che veicolano una particolare concre-
tezza nei riferimenti al distacco dal mondo, alla povert e alla conti-
nenza a cui il Cristo invita chi vuole partecipare al Regno (Brock,
1973). Tale prospettiva tendenzialmente encratita, cos accesa in parte
del primitivo cristianesimo siriaco, si trova ben rappresentata in
Taziano ( post 175), segnatamente nelle varianti che egli introduce ai
testi evangelici nella redazione del suo Diatessron. Si tratta di un
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retaggio che, nelle sue punte pi estreme, poteva spingersi a interpre-
tare il messaggio cristiano in termini dualistici, di netta contrapposi-
zione tra materia e spirito. Di un simile punto di vista estremo sem-
brano testimoni, ancora, le due lettere pseudo-clementine Sulla vergi-
nit, giunteci significativamente in redazione siriaca. Ma sono gli Atti
di Tommaso, scritti in questa stessa lingua in fasi successive a partire
dal III secolo, con tutti gli articolati problemi redazionali e teologici
che presentano (non ultimo quello del loro utilizzo in contesto mani-
cheo), a essere lopera-chiave per farsi unidea dellatteggiamento di
sostanziale rifiuto tenuto da queste prime comunit nei confronti della
generazione, e del particolare statuto che caratterizzava lapostolo (e in
ultima analisi il battezzato), descritto come gemello del Cristo.
Entro le comunit che hanno prodotto queste opere il celibato pare
essere stato inteso come condizione se non necessaria, certamente pre-
feribile per accedere al battesimo (Vbus, 1951; Murray, 1975
2
).
Possiamo dire che a determinare questa concezione era linsieme di
quattro elementi: da una parte limportanza del comportamento perso-
nale nel corrispondere al volere di Dio, secondo una prospettiva di
diretta derivazione dal giudaismo; poi il dover corrispondere a tale
volere tramite la rinuncia, secondo la puntuale interpretazione in chia-
ve ascetica delle figure centrali del testo biblico ed evangelico No,
Mos, Elia, Eliseo, Giovanni il Battista, Paolo e lo stesso Cristo ; una
diffusa tendenza a interpretare i simboli in chiave letterale che impli-
cava precise condotte nella vita del battezzato; infine una corrispon-
denza alluso profetico di porre segni, che qui attestano univocamente
lalterit del Regno gi presente al mondo. Lettera e simbolo si fonde-
vano cos in queste comunit con una particolare forza e agivano nella
carne e nei giorni dellasceta siriaco. Si perci appropriatamente
descritto lesito di questo fenomeno come un comportamento simbo-
lico teso a creare uno spazio di comunicazione tra divino e umano
(Harvey, 1990
1
). Questo spazio veniva descritto come la camera nuzia-
le in cui il battezzato incontrava lo sposo, ovvero il Cristo, gi qui sulla
terra (ad es. nel testo delle Odi di Salomone una delle raccolte pi
antiche e di difficile contestualizzazione tradite nella letteratura siria-
ca in particolare nellode XL; o per esempio in Efrem, Inni sulla fede
14.5). Tale prerogativa non va per estesa in toto alla cristianit di
Siria. chiaro che il richiamo allassenza di nozze terrene e alla con-
tinenza in nome dello sposalizio celeste a cui introduceva il battesimo
sembra essere stato un tratto riscontrabile in ampi settori di queste
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chiese, come parte essenziale e non accidentale della vita cristiana, ma
oggi gli studiosi tendono a rifiutare una ricostruzione che veda nella
prima chiesa siriaca sic et simpliciter una comunit completamente
composta da vergini (betule) e da consacrati (qude, coppie spo-
sate che decidevano di vivere in completa castit). Forme di ascesi
sembrano attestate in tutti gli ordini della vita cristiana, ma probabil-
mente si potevano dare diversi gradi di intensit partecipativa a tali
condotte: vera una prassi ascetica del vescovo (si veda pi avanti il
caso di Giacomo di Nisibi) ve nera una tra i presbiteri e i diaconi (co-
me Efrem il Siro: cfr. Paikatt, 1992; Koonammakkal, 1999), e ve nera
una diffusa entro le famiglie. Veglie, digiuni, astinenza dal sesso, dalle
attivit lucrative e da quanto, pi genericamente, legava al mondo,
dovevano essere pratiche che potevano per alcuni divenire esercizio
quotidiano, vita consacrata a Dio, per altri rimanere un orizzonte di
riferimento a cui corrispondere secondo le proprie forze o in partico-
lari periodi della propria esistenza.
Accadr ancora che, con la diffusione di queste condotte ascetiche
entro lo spazio della polis, uomini e donne legati al giogo del Cristo
decidessero di condividere uno spazio di vita comune: costoro erano i
cosiddetti agapeti (letteralmente i diletti, un titolo cristologico, su
cui: Guillaumont, 1969), la cui condizione promiscua e di potenziale
scandalo per la comunit susciter dal IV-V secolo in poi una vasta dif-
fidenza e opposizione negli ambienti della gerarchia episcopale.
Certo, il cuore di queste prime chiese, la parte maggiormente
attiva sotto il profilo caritativo, nella sfera liturgica, nella dottrina e pi
complessivamente nei termini della condotta evangelica, sembra esse-
re stata una particolare istituzione sulle cui origini e significato anco-
ra oggi si discute: si tratta della comunit di vergini nota come Figli
e Figlie del Patto. a questa istituzione che, nella prima met del IV
secolo, Afraat indirizza le sue Dimostrazioni, in particolare la sesta.
Molto importante nel IV secolo, ed inizialmente trasversale e non coin-
cidente con la gerarchia (figlio del patto poteva essere un semplice cri-
stiano come pure un vescovo), con laffermarsi di modelli ecclesiasti-
ci occidentali, il Patto verr progressivamente clericalizzato e sot-
tomesso al controllo episcopale come emerge dai canoni attribuiti a
Rabbula (Vbus, 1960, pp. 34-50) andando via via a coincidere con
una sorta di suddiaconato, ma riuscir in ogni caso a sopravvivere fino
ai primi secoli dellepoca islamica. Chiesa nella chiesa, il Patto in
questione una delle traduzioni proposte del siriaco qeyama (che cor-
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risponde per senso allebraico berit) dalla radice qom stare, istitui-
re ma anche risorgere. Non possiamo dare qui conto di tutte le
interpretazioni che sono state proposte per rendere questa intrigante
espressione (oltre che con Figli del Patto essa stata resa anche, tra
laltro, con Membri dellOrdine e Figli della Resurrezione). Pos-
siamo dire che la critica oggi tende a leggerla in termini di intenziona-
le polisemia, rinunciando a darne una traduzione univoca (si veda il
riepilogo delle tesi in Escolan, 1999, pp. 28-34). In tale prospettiva lo-
rizzonte concettuale di riferimento implicherebbe per la comunit del
qeyama la dimensione dello stare, tenersi in piedi, come vigilanti, in
attesa della parousa, del ritorno del Cristo: una stazione che sem-
bra rimandare alla promessa della Resurrezione, ordine del nuovo
patto istituito da Dio con gli uomini tramite Ges. Una comunit, in-
somma, la cui condotta si ispirava ad una cittadinanza angelica, che ri-
fiutava di contrarre nozze col mondo, ma che tuttavia nel mondo, nella
polis, rimaneva conducendo la propria vita.
Vera dunque tra le comunit cristiane siro-mesopotamiche linsi-
stenza sul condurre una vita di perfezione, come sembra illustrare un
testo di controversa collocazione cronologica e dunque in ultima ana-
lisi di difficile interpretazione, il Liber graduum, nel quale si presenta
il doppio regime possibile per il battezzato: la via del giusto e la via
del perfetto. Secondo questo scritto ci che in Adamo era perfetto
(gmir) prima della caduta non era tanto la sua stessa persona, ma la sua
condotta, la sua adesione al comandamento divino. Con linfrazione
del comandamento, Adamo pass dallo stato di perfezione a quello di
giustizia, connotato dalle nozze e dalla generazione. grazie a Cristo
che sar possibile per luomo ritornare allo stato primitivo di perfezio-
ne. Cristo infatti venuto per mostrare alluomo, tramite la sua vita,
morte e resurrezione, come luomo avrebbe dovuto essere, come era
stata pensata la sua vita creaturale da Dio. Cristo si rivest dellAdamo
incorrotto, stola prima, e cos dovr fare anche chi decider di per-
seguire la via della perfezione in questa terra (Kowalski, 1989). Sia
chiaro che conoscere, tramite il Cristo, il fine della creazione di Adamo
non , in questo orizzonte, un astratto atto noetico, bens un portare
a compimento, un attuare, nella propria carne, una rivelazione ricevu-
ta. Ladesione al comandamento, daltro canto, non sembra limitare
lorizzonte del battezzato ad una dimensione legale o delle opere, in
quanto il comandamento non qui quello mosaico, ma quello a cui era
chiamato Adamo in Eden, a custodia e signoria del creato. La via del
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perfetto, dunque, si prefigge come scopo di raggiungere gi qui il teno-
re della vita posseduta prima della caduta di Adamo, in un orizzonte
escatologico che, nel Liber graduum, sembra far coincidere il Regno
venturo con lEden passato, o comunque lega strettamente insieme
queste due dimensioni si parla infatti di paradiso del Regno. E
daltra parte non pare inutile rilevare in questa direzione come seman-
tica della vita e orizzonte della salvezza si compenetrino fin dal pi
antico siriaco (Lenzi, 2006).
in tale prospettiva edenico-escatologica, tra verginit e celibato
via della perfezione accordata a pochi, non coincidente in s con
lorizzonte della salvezza che va compreso luso, a designare il
figlio del patto, dellappellativo iidaya, solitario, termine che in
seguito diverr la traduzione del greco monachos. In questa prima sta-
gione liidaya viene per ancora inteso come uno in s di fronte
allUno, un unigenito come lUnigenito. Liidaya vive solo, certo,
ma dentro la citt, di fatto condividendo tempi e spazi in compagnia
degli uomini, tenendo una condotta che si pretende conforme a quel-
la di Adamo in Eden, del protoplasmo indifferenziato, in qualche
modo androgino. Nella solitudine e pienezza che lo connota, egli si
pone sullorlo dellabisso faccia a faccia con Dio, compiendo con la
propria ascesi una liturgia celeste che prende nutrimento dalla fami-
liarit accordatagli dal suo Signore, secondo Adamo: una libert di
parola (parresa) riacquisita dunque con la Pasqua e la Pentecoste
(Bettiolo, 1996).
Tale indirizzo, insomma, connotato dal recupero dello statuto di
Adamo, insieme antropologico ed escatologico, caratterizzer anche
lapproccio alla vita solitaria proprio della storia monastica siriaca,
questa volta nel deserto, con esiti che porteranno ad unintelligenza
ecclesiologica incline, nei suoi toni pi accesi, a subordinare i sacra-
menti della chiesa terrestre, e con ci tutto lordine in essa costituito,
a quelli della chiesa celeste, angelica, dei perfetti, alla cui comunione
gli iidaye miravano, di fatto esponendosi a possibili fraintendimenti
da parte delle istituzioni episcopali che, con un certo ritardo rispetto
alloccidente, come si gi ricordato, assestavano tra IV e V secolo la
propria centralit non solo liturgica, ma pure di governo e magistero.
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3. La transizione verso il monachesimo: prime testimonianze da
Giuliano Saba a Giovanni il Solitario (IV-V sec.)
Nonostante da una certa stagione in poi vedremo il monachesimo
siriaco, in almeno alcuni suoi importanti segmenti, rileggere le proprie
origini attribuendo lintroduzione delle prassi di vita solitaria nel pro-
prio territorio allinfluenza esercitata da modelli egiziani, o ad une-
splicita propaganda egiziana, pare piuttosto che la trasformazione
dellascetismo del patto in un fenomeno che possiamo far rientrare
nella famiglia del monachesimo, sia avvenuto grossomodo contempo-
raneamente e per gran parte in maniera indipendente rispetto allinsor-
genza dalle corrispettive forme monastiche greche e copte. Certo, si
pu annotare un legame rintracciabile tra le frange pi entusiaste del
monachesimo cappadoce eustaziano e alcune correnti monastiche
siriache, sospette di messalianismo: una connessione che potrebbe
risalire al viaggio dello stesso Eustazio di Sebaste in Siria, Meso-
potamia e Armenia. Cos pure postulabile una qualche relazione con
il monachesimo copto, ma di ci possediamo tracce frammentarie che
al vaglio critico delle fonti paiono di scarsa utilizzabilit e in ogni caso
tali da non consentire complessivamente una ricostruzione in senso
diffusionista.
La comparsa di una qualche condotta monastica in Siria non pare
risalire a prima dei decenni centrali del IV secolo e il suo luogo dori-
gine potrebbe essere stato, con molta probabilit, lOsroene. Una serie
di documenti attribuiti dalla tradizione ad Efrem testimonierebbe a
favore di una radicata presenza monastica gi a questa altezza. Tuttavia
tali testi, tra i quali spicca per importanza una Lettera a coloro che abi-
tano le alture, sono di assai controversa attribuzione (Melki, 1983, pp.
56-82) e paiono piuttosto palesare una precisa opzione ideologica di
epoca pi tarda, interessata a connettere la figura di Efrem alle origini
del monachesimo siriaco, secondo un processo che, nei suoi esiti estre-
mi, porter a fare dello stesso celebre diacono di Edessa un monaco:
in queste vesti infatti costui viene ricordato anche in area greca, come,
tra gli altri, attesta Sozomeno nella sua Storia ecclesiastica (Storia
ecclesiastica III,16,1). Nel controverso corpus ascetico efremiano rien-
tra insomma vario materiale che pare pi facilmente riconducibile al V
secolo, nella cerchia di alcuni suoi discepoli, se non ad epoche ancor
pi tarde (Amar, 1992). Tra i testi la cui autenticit non pi accetta-
ta si pongono alcuni inni a celebrazione della vita del recluso Abramo
150 Vittorio Berti
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di Qidun, che si vorrebbe monaco vissuto intorno alla met del IV
secolo nei pressi di Edessa, ma la cui vita parsa essere improntata su
quella di Abramo del deserto di Calcis, pi tardi vescovo di Harran,
conosciuto dalla Storia Filotea di Teodoreto di Cirro, che si presenta
come la fonte principale per i primi due secoli del monachesimo in
Siria (su cui: Canivet, 1977).
A fianco di Abramo di Qidun, laltra figura che viene celebrata in
questa letteratura come radice prima di una vita ascetica di tipo eremi-
tico il vescovo Giacomo di Nisibi, uno dei padri del concilio di Nicea
(Peeters, 1920). Secondo limmagine che di lui ricaviamo dalla Storia
Filotea, questi avrebbe praticato una condotta di vita ascetica allaria
aperta, dormendo tra i monti e rifiutando i segni della civilt urbana.
Se alcuni suoi comportamenti ascetici sembrano registrati dai Carmina
Nisibena di Efrem e condivisi dai suoi successori sulla cattedra epi-
scopale nisibena, Babu e Vologese, la sagomatura monastica che Teo-
doreto fa della figura di Giacomo pare aggiunta posteriormente. La
fortuna della memoria di Giacomo giunger fino in Persia e influenza-
r lo stesso Abramo di Kakar, riformatore, come vedremo, del mona-
chesimo siro-orientale. Possiamo pertanto dire che, nella memoria
delle origini elaborata dai circoli ascetici del V secolo, il monachesimo
non sarebbe nato in contrapposizione con la gerarchia episcopale, ma
sorto in qualche modo entro il suo seno e in diretta relazione con lap-
partenenza al Patto.
Diverso sarebbe il caso di Giuliano Saba ( 377) (Griffith, 1994).
Costui infatti ricordato da diverse fonti greche (oltre a Teodoreto,
Storia Filotea, conosciuto anche dalla Storia Lausiaca di Palladio e
dalla succitata Storia ecclesiastica di Sozomeno, tutte le opere impor-
tanti per il proto-monachesimo siriaco) e da alcuni testi attribuibili se
non direttamente ad Efrem forse ad un suo discepolo (Melki, 1983, p.
60). Giuliano visse in Osroene, non molto distante da Edessa, dove
praticava vita eremitica. Egli non avrebbe fondato, v da dire, un vero
e proprio monastero, ma avrebbe avuto comunque alcuni discepoli.
Stando cos le fonti, per questi primi decenni la vita monastica in
Siria presenta una traccia ancora debole, riferibile con certezza, in ulti-
ma istanza, al solo nome di Giuliano. Tuttavia nellarco di una gene-
razione le cose mutano drasticamente, e, al declinare del IV secolo,
incontriamo una grande fioritura di comportamenti che, nella prospet-
tiva terminologica a cui facciamo riferimento in questa presentazione,
possiamo chiamare autenticamente monastici.
Il monachesimo siriaco 151
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Sia detto anzitutto che in regioni in cui non giunsero gli effetti
della pace costantiniana (in particolare a Est dellEufrate), la figura
del monaco non prosegu nel deserto, sostituendola, quella del marti-
re come in parte pu essere avvenuto in occidente, almeno sotto il
profilo dellauto-rappresentazione monastica , bens pot sovrappor-
si e confondersi con essa. Ancor di pi, in un modo sostanzialmente
rovesciato a quello che riscontriamo per esempio nella Vita di Antonio
di Atanasio, che costruisce una successione tra martirio e monachesi-
mo, furono le prime passioni siriache di martiri ad attingere al pi
antico immaginario ascetico mesopotamico, e non il contrario
(Harvey, 1990
2
).
Detto questo, dare ragione dello spostamento dasse che vediamo
compiersi dallascetismo del Patto a una vita stricto sensu mona-
stica, nel deserto, rimane compito piuttosto difficile. Da un lato si pu
insistere sulla continuit del monachesimo con il precedente retaggio
ascetico fiorito entro le citt, vedendo cos nella vita solitaria condot-
ta fuori dal consorzio umano una sorta di riforma interna del Patto,
che risemantizzava il lessico dellascesi cittadina e ne spingeva la-
zione nel deserto (su questo: cfr. Guillaumont, 1968-1969). Di con-
verso si pu sottolineare, in parallelo alla realt egiziana e cappado-
ce, la discontinuit tra i due momenti, riconoscendo nel sorgere del
monachesimo siro-mesopotamico un complessivo rifiuto delle forme
assunte dallistituzione ecclesiastica che avevano profondamente alte-
rato i precedenti assetti della comunit; e per v da notare, in con-
trappunto, che il pi delle volte il monaco si sottometteva al control-
lo diretto del vescovo, e alla stessa dignit episcopale, va detto, sali-
ranno moltissimi solitari siriaci. Quello che pare ad ogni modo chia-
ro che, con lattestarsi della proposta monastica, le precedenti pras-
si ascetiche, quando non si ricollocarono allinterno della nuova
forma, persero peso politico-ecclesiastico venendo progressivamente
inserite nelle oramai solide strutture gerarchiche del clero secolare,
cos esaurendo, poco alla volta, la propria esperienza storica. In que-
sto difficile percorso, che attraversa i decenni finali del IV secolo e la
prima met del V, si compie, parallelamente, la trasformazione se-
mantica del termine iidaya, che viene progressivamente ad indicare
il solitario, tanto da divenire il soprannome dellautore pi rappresen-
tativo di questa stagione: Giovanni, appunto, il solitario (De Hal-
leux, 1983). Secondo questo monaco di Apamea (probabilmente
unApamea di Mesopotamia, non lApamea di Siria, nonostante talu-
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ne fonti lo vogliano identificare nel Giovanni il veggente di Lyco-
polis) nel suo Dialogo sullanima e le passioni degli uomini, la vita
del solitario si compie seguendo tre tappe, una detta somatica, coinci-
dente con lascesi corporale, le veglie e i digiuni; una psichica, a cui
si introdotti una volta pacificati i sensi, e che si caratterizza per la
lotta contro i pensieri, i desideri, le paure; e infine una tappa spiritua-
le, connotata dallingresso in un orizzonte di pace e contemplazione,
sorretta dallo spirito, appunto, meta a cui perverranno, a tratti, solo i
solitari pi provati (Nin, 2005). Questa struttura funger da canovac-
cio essenziale per la vita monastica siriaca successiva, orientale e
occidentale, e verr, nei secoli a seguire, intesa come un percorso che
accompagna il monaco dal suo noviziato in cenobio allingresso nella
cella, fino alleventuale raggiungimento di uno stato di provata sa-
pienza (Beulay, 1987, pp. 97-125). La stagione e gli ambienti a cui
appartenne Giovanni, si deve aggiungere, sono ritenuti maggiormen-
te ellenizzati di quelli che li precedettero anche solo di una genera-
zione (Brock, 1988), e segnano un primo passo verso un progressivo
ripensamento della radice autoctona dellascetismo siriaco. Non pare
tuttavia che essi abbiano subito ancora linfluenza del massimo teori-
co del monachesimo greco-egiziano del IV secolo, Evagrio, che tanta
parte giocher nella riformulazione immediatamente successiva della
vita monastica siriaca e ne sar il vero cardine riformatore.
4. Eremo, anacoresi, vita comunitaria
Le forme estreme che la vita solitaria ha assunto in Siria e Me-
sopotamia tra IV e V secolo furono oggetto di una curiosit esotizzan-
te antica forse quanto il monachesimo siriaco stesso, vuoi in termini
elogiativi, vuoi in senso dispregiativo. Le pratiche ascetiche ben rac-
contateci da Teodoreto nella Storia Filotea, andavano dallanacoresi
alleremitismo, il quale a sua volta si sottodivideva in ipetrismo, cio
vivere allaria aperta lo stilitismo, ovvero lo stazionare sopra colon-
ne o pilastri, sembra esserne stata una variante (cfr. tra laltro
Delehaye, 1923; Sansterre, 1989) in dendritismo, che consisteva nel
vivere entro cavit di grandi alberi (Charalampidis, 1995), o nella clau-
sura, entro una grotta o in una torre (Pea, 1980). Vera chi praticava
forme di ritorno ad una vita selvaggia, con conseguente rifiuto del cibo
cotto e della carne, delle vesti, dei bagni, e, ancora, chi assumeva con-
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dotte di sapore pi dichiaratamente penitenziale, come lo stazionare in
piedi sempre nel medesimo luogo o il coprirsi di catene; infine vera-
no monaci che ibridavano queste tipologie tra loro. Tali prassi espri-
mevano una religiosit e un rapporto con il corpo che sembrato ad
alcuni riconducibile ad una sorta di dualismo di sapore manicheo (su
tale linea generativa si mossa ad esempio la ricerca di Vbus 1958-
1988, specialmente nel suo primo volume, ma contro cfr. Gribomont,
1965). Si detto di come nellassetto teorico di Taziano e in altri testi
legati alla pi antica tradizione siriaca, possiamo riconoscere effettiva-
mente un filone dualistico. Tuttavia proiettare cos automaticamente in
avanti i tratti pi marcati di un sostrato che allepoca dellattestarsi del
monachesimo cominciava a sbiadire unoperazione che riduce in
maniera semplificatoria i complessi percorsi seguiti da questo feno-
meno. Inoltre spesso lo studio di queste forme estreme di ascesi si
porta dietro un affrettato, e scientificamente inopportuno, giudizio di
valore. Nella letteratura critica appare di frequente laggettivo bizzar-
ro per descrivere le gesta di queste prime generazioni di monaci siria-
ci, schiacciando con ci la visuale del nostro sguardo sulla memoria e
sullimmagine che del fenomeno ci ha fornito, in particolare, il greco
Teodoreto, il quale, oggi chiaro, era interessato a presentare al suo
colto pubblico cittadino un preciso modello ascetico che si poneva in
alternativa alla vita condotta entro la tarda citt ellenistica, secondo
uno schema retorico per il quale, enfatizzando i tratti disturbanti e dis-
sociativi del fenomeno monastico, se ne affermava la paradossale cit-
tadinanza edenica. Senza voler arrivare a sottovalutare una cos radi-
cata propensione a vincere le passioni a cui corpi (e anime) sono sog-
getti, occorre riconoscere la banale evidenza di come per questi mona-
ci fosse proprio il corpo lo spazio ove esercitare lascesi, e in quanto
tale lo strumento donato da Dio per raggiungere la perfezione, attra-
verso la propedeutica conoscenza di se stessi e delle realt create.
Dunque fin dalla sua comparsa il monachesimo siriaco, nella sua parte
maggiore, rifiut lacosmismo e il dualismo: non si spiegherebbero
daltro canto in una prospettiva simile gli interventi taumaturgici di
molti monaci, cos ben attestati, a favore della generazione in aiuto a
coppie che non riuscivano ad avere figli anche se v da dire che i
nascituri contraevano un rapporto privilegiato con il mondo monastico
e buona parte di loro avrebbe seguito quella via.
Nella nostra analisi del fenomeno eremitico eviteremo di bloccarci
nella posizione del lettore tardo-antico della Storia Filotea. Conviene
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piuttosto domandarsi con maggiore pazienza quale sia stata la ragione
interna, al di l della mera polarit dialettica con il mondo (spiega-
zione che appare sempre pi un criterio a posteriori), e quali le con-
crete condizioni di pensabilit e realizzabilit che consentirono lin-
sorgenza di prassi tanto radicali. Risulter comprensibile come sem-
brino due, soprattutto, i perni su cui hanno potuto innestarsi queste
forme di controllo del corpo e della psiche da parte delleremita siria-
co. Il primo snodo concettuale: lidea, gi pi volte ribadita, per cui
la natura nel solitario veniva superata come segno delloperazione
attuale della grazia propria del mondo nuovo inaugurato col secondo
Adamo. Laltro punto un presupposto materiale, ed elemento para-
digmatico in molta della storia monastica siriaca: lassenza di lavoro.
Come risulter anche dal prosieguo della nostra presentazione, questa
tendenza, che andr acutizzandosi in gruppi sospetti di messalianismo,
per poi attenuarsi coi secoli, la differenza sociologica maggiore ri-
spetto alla tradizione monastica egiziana, che, invece, elabor ben pre-
sto una profonda riflessione teologica e antropologica sul lavoro del
monaco, anche semplicemente nei termini dellauto-sussistenza. Il
rifiuto del lavoro, o pi realisticamente la sua forte limitazione, come
coerente uscita dalla punizione di Adamo, quandanche non generaliz-
zabile a tutto il primo monachesimo di Siria, comunque di esso un
tratto caratteristico, soprattutto per quanto riguarda la vita solitaria. Il
monaco siriaco, uscito dalla citt, viene spesso supportato economica-
mente dalle vicine comunit cristiane, grazie alla fama di santit che
circondava gli asceti anche per la prodigiosa potenza taumaturgica loro
attribuita (sul finanziamento del monachesimo siriaco cfr. Escolan,
1999, pp. 183-225). Stiliti e reclusi sovente si ponevano lungo le vie di
comunicazione, e dunque certo fuori dalla citt, ma non propriamente
nel deserto, essendo costantemente visitati dalle popolazioni locali
loro devote, o da viandanti di passaggio.
La forma ascetica che sembra si sia imposta per prima nellinstau-
rarsi del monachesimo in Siria fu quella eremitico-anacoretica, anche
se la diffusione della vita comunitaria fu quasi contemporanea e in
ogni caso ebbe un rapido successo. Questo vale anche per il territorio
mesopotamico. Lantica e ben radicata presenza di un monachesimo
comunitario induce a non caricare di uneccessiva enfasi il ruolo gene-
rativo esercitato dalla vita solitaria sul monachesimo stesso. Pare cio
fallace voler risalire a un modello monastico originario; piuttosto con-
viene comprendere come anche in questarea si sia manifestata una
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vitalit polimorfica e a tratti sincretistica fin dal principio di questa sto-
ria: una pluralit che procedeva piuttosto dallemergere, questo s uni-
tario, di alcune questioni che per inducevano una variegata serie di
risposte e di prassi, diverse da ambiente ad ambiente. Detto ci, pos-
siamo comunque affermare che lesercizio di certe forme di vita stan-
ziale in un preciso luogo sia stato uno dei punti di partenza su cui si
sono innestate e sviluppate successivamente comunit monastiche di
tipo cenobitiche. Lesempio dei reclusi (in una torre, entro una grot-
ta), o degli stiliti, paiono in tal senso chiari. Attorno alla memoria delle
condotte esercitate da questo o quel solitario memoria elaborata e
tramandata dai discepoli nelle vite gli spazi fisici che ne avevano
ospitato le gesta divenivano luoghi del ricordo e una calamita per
nuovi monaci, e ci col passare del tempo comportava lerezione di
nuclei cenobitici a custodia di quei siti. Se forse esagerato parlare,
come si fatto, di forme pubblicitarie di ascesi (Mango, 1978, p. 46)
certo che queste tipologie di vita solitaria in particolare lo stiliti-
smo esercitavano un forte carisma sulle popolazioni cristiane, grazie
al fatto che il corpo stesso del monaco, la sua postura, il suo stare,
divenivano i media pi dirompenti della proposta monastica. Alla con-
dotta anacoretica che era praticata, v da dire, quanto quella eremi-
tica, quando non accanto ad essa si deve invece la propagazione stes-
sa del monachesimo, la sua crescita culturale e, in molti casi, la stessa
evangelizzazione delle campagne siro-mesopotamiche e iraniche. Lo
spaesamento, il divenire straniero al mondo, alla propria gente, al pro-
prio paese, alla propria lingua, divenne uno dei patterns ascetici pi
ricorrenti, uno dei comportamenti pi praticati, tanto che aksenaya
(dal greco xenos, straniero) divenne uno dei titoli con cui definire per
antonomasia il monaco.
Accanto alle pratiche pi radicali di vita solitaria, si svilupparono
ben presto nuclei di monaci che decisero di vivere a una certa distan-
za gli uni dagli altri, e che accettarono di dotarsi di una comune rego-
la, magari imposta dallautorit episcopale. La pi ricorrente struttura
di questi complessi , come si gi detto, la laura. Al centro della laura
era situata solitamente una chiesa, punto gravitazionale del monastero
ove i solitari si ritrovavano una volta a settimana per officiare il servi-
zio domenicale. Secondo un modello che richiama analoghe esperien-
ze egiziane, a fianco della chiesa sorgeranno spesso nuclei che pi pro-
priamente definiremmo cenobitici, luoghi della formazione dei novizi,
ove ospitare una scuola monastica, magari una biblioteca e uno xeno-
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dochio (un tale quadro di insieme ricavabile dalla lettura di Lassus,
1947; Canivet, 1977; Falla Castelfranchi, 1987; Palmer, 1990).
Occorre qui una piccola nota terminologica. Il siriaco possiede
diverse espressioni per designare i complessi comunitari di vita mona-
stica. Tali parole, lungi dal possedere un senso univoco, paiono invece
traducibili in modo diverso da contesto a contesto, da periodo a perio-
do. Se per esempio il grecismo qenubin (cenobio), usato a partire dal
VI secolo, sembra indicare propriamente la laura, composta da un
alveare di celle, la parola umra (dimora) appare espressione pi gene-
ricamente traducibile con monastero, e non consente di chiarirci se
coincida con una precisa tipologia. Maggiori difficolt si hanno con il
termine dayra: questa espressione siriaca, cos frequente, corrispon-
dente al pi tardo arabo deyr, oggi indicante i complessi monastici di
cui vi sia una percepibile struttura architettonica, in et sassanide, in
particolare per i secoli V e VI, non si riferiva solo a monasteri ma anche
a centri di vita scolastica organizzati secondo un regime di vita asceti-
ca comune (cfr. quanto ha notato di recente Bettiolo, 2007, p. 302 n.
17), e solo tra VI e VIII secolo sar ristretta ad un senso univocamente
monastico. La storia di queste parole, ancora poco studiata, di fatto
un complemento rilevante per una comprensione corretta della pi
complessiva storia del cenobitismo siriaco.
5. I focolai monastici della Siria occidentale
Riordinando le notizie fin dal principio numerose che emergono
dalle fonti relative al nascente monachesimo siriaco tra IV e V secolo,
appare agli studiosi con una certa nettezza la fortuna che la vita mona-
stica ebbe in Siria occidentale, in unarea in cui al siriaco, va ribadito,
si affiancava il greco. Tentiamo dunque di riassumere lampio affresco
che ne emerge, senza pretese di completezza, attraverso uno sguardo a
volo duccello che renda ragione delle maggiori, almeno, tra queste
fondazioni, quelle che contrassegnarono la vita monastica della regio-
ne nella tarda antichit pre-islamica.
Ci basiamo di seguito in particolare sulla ricerca condotta da Ca-
nivet (cfr. Canivet, 1977) e sulla geografia ecclesiastica ricostruita da
Honigmann (cfr. Honigmann, 1951). In Osroene i primi nuclei mona-
stici sembrano essere sorti da un lato nei pressi di H
.
arran, e pi preci-
samente a Fadana, dallaltro a breve distanza da Edessa, in prossimit
Il monachesimo siriaco 157
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di Gadala, ove sarebbe nata la comunit di Giuliano Saba. I suoi mona-
ci sembrano aver avuto origini etniche diverse, annoverando tra gli
altri anche dei persiani. La condotta imposta da Giuliano avrebbe pre-
visto la preghiera individuale ininterrotta durante il giorno, con la pos-
sibilit di girovagare nel deserto in solitudine, per ricongiungersi alla
sera nella celebrazione liturgica comunitaria.
Nel territorio dellEufratesia, a non molta distanza dalla citt di
Zeugma, ancora un poco pi a occidente rispetto ad Edessa, troviamo
uno dei monasteri di maggiore importanza della Siria, e tra i pi noti,
fondato dal monaco Publius (o Paulus). Anche in questo caso le fonti
raccontano di una comunit multi-etnica, divisa tra un ramo siriaco e
un ramo greco che accoglieva anche degli Armeni. Se questi due rami
erano diretti da due distinte linee di igumeni, tuttavia vi si svolgeva
ugualmente ununica vita comunitaria, regolata da uno stretto control-
lo, e raccolta attorno alla chiesa del monastero, ove tutti i monaci si
ritrovavano al mattino e alla sera per celebrare un ufficio bilingue
comune.
Dei monasteri che sorsero a settentrione di Antiochia, ricordiamo
ancora soltanto lesistenza nel territorio dellAmanus di alcune fonda-
zioni legate al nome di Simeone lAnziano, e, nella Cilicia Seconda
lopera di Teodosio di Rhosos.
Il monachesimo si install presto anche nella regione di Antiochia
non nella citt per, che ancora allepoca di Teodoreto era priva di
monasteri veri e propri, pur possedendo il celebre Asceterion fondato
da Diodoro di Tarso, un istituto scolastico caratterizzato da vita comu-
ne ascetica, ove trov la sua prima formazione anche Giovanni
Crisostomo. piuttosto sul monte Silpius, a Sud-Est della metropoli,
che, tra le sue rocce e le sue grotte, presero dimora alcuni celebri asce-
ti ricordati nella Storia Filotea, tra cui il persiano Afraate (da non con-
fondere con lomonimo e pi antico scrittore siriaco), Pietro il Galata
e Macedonio.
Sempre nel territorio della Siria Prima, alle pendici del massiccio
calcareo del Sheih Barakat (noto allepoca come monte Corifeo),
situato lungo la via che conduceva da Antiochia ad Aleppo, fiorirono
presto altri complessi di spiccata rilevanza, di cui ricordiamo i due
principali: Teleda (o Tell Ade), fondato dal monaco Ammianos, e
Telanissos, ove rimangono visibili i resti di tre monasteri del VI seco-
lo, ma che certamente dovette avere una fase pi antica, comunque
successiva al 410. Sembra che anche molti dei villaggi che costeggia-
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no la pianura di Dana, a Sud del Corifeo, annoverassero diversi assem-
bramenti monastici, essi pure ricordati da Teodoreto. Nelle cosiddette
Lettere Monofisite, del 567-568, inoltre, troviamo menzione di molti
antichi monasteri disseminati su tutto il massiccio calcareo del
Corifeo. Si tratta dunque nel complesso di una zona che, anche per la
particolare condizione ambientale che presentava, favoriva linsediarsi
di questo tipo di comunit. Teleda, con le sue varie filiali sparse attor-
no al Corifeo, diverr nel VI secolo il cuore monastico dellarea antio-
chena un centro che manifester peraltro rapidamente il rifiuto del
concilio di Calcedonia. Fin dai suoi esordi, la presenza, anche qui, di
monaci provenienti dallOsroene, legati alla figura di Giuliano Saba,
favorir linsediarsi di un influsso propriamente siriaco sulla vita soli-
taria dellarea.
Nelle vicinanze di Teleda e di Telanissos, a Nord del Corifeo, e in
parte intrecciata a questi luoghi, si svolge la vita solitaria di Simeone
lo Stilita ( 459), probabilmente lasceta pi celebre del monachesimo
siriaco (Peeters, 1943). La singolare forma di vita che intraprese dopo
periodi in cui visse da cenobita e da recluso, consistente in un conti-
nuo stazionamento sopra la cima di una colonna, diverr uno dei
modelli di riferimento per gli asceti delle generazioni successive, e
sar qua e l riproposta come condotta contrassegnata da una partico-
lare severit. Simeone, pi volte chiamato in causa da imperatori e
patriarchi, a causa del prestigio che lo circondava, per testimoniare la
propria posizione su controversie teologiche e di politica ecclesiastica,
dovette certamente esercitare una pesante influenza sulla sua genera-
zione, anche se non si possiedono elementi certi per valutare in quali
direzioni egli muovesse, anche sotto il profilo cristologico. Va comun-
que detto che fin dalla seconda met del V secolo il monachesimo della
Siria occidentale pare aver optato con una certa compattezza per il
monofisismo cirilliano, di fatto anticipando in questo passaggio la
gerarchia e le lites intellettuali della Siria occidentale e di fatto non
improbabile che anche Simeone parteggiasse per questa fazione.
Teodoreto ricorda la presenza di monasteri anche nella zona della
Calcidia, legati in particolare alla figura delleremita Marciano, vissu-
to nel IV secolo, certamente uno dei padri fondatori, insieme a Giu-
liano, del monachesimo siro-occidentale.
Nella citt di Apamea furono gli asceti Agapeto e Simeone a intro-
durre la vita monastica, e con essa, probabilmente, la stessa fede cri-
stiana. La citt, infatti, era, ancora alla fine del IV secolo, una rocca-
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forte pagana: qui aveva la cattedra di retorica Geronzio, corrisponden-
te di Libanio; qui risiedeva la scuola neoplatonica di Giamblico. La
fine del secolo costantiniano vide lacuirsi rapido degli scontri tra cri-
stiani e pagani nellarea, la persecuzione degli antichi culti e linstau-
rarsi della nuova religione. Il maggiore centro di vita monastica fu
quello di Nikertai, un borgo ove si insiedarono moltissimi monaci
sotto la guida del succitato Agapeto.
Nel territorio che gli era direttemante sottoposto, ovvero Cirro e la
Cirrestica, Teodoreto menziona la presenza di tre monasteri, uno a
Cirro stessa, fondato prima del 430, uno a Thalassios, e uno ad Asi-
chas. A questa terra resta legata la memoria del monaco Maron, morto
certamente nella prima met del V secolo. Laltra figura di riferimento
per larea della Cirrestica il monaco Zebinas, la cui morte va posta
prima del 426. Gli allievi di costoro si diffusero nella regione, chi nella
pianura e chi sulle zone montagnose del distretto, i primi praticando,
pare, una vita contrassegnata da condotte meno severe rispetto ai
secondi.
Il nascente monachesimo siro-occidentale si spinse ben oltre larea
interessata dalla narrazione di Teodoreto. Lultimo ambito geografico
coinvolto nel movimento monastico monofisita (ma che ospiter anche
importanti segmenti del monachesimo siro-orientale), che qui ricor-
diamo, destinato a divenire nei secoli il maggior baluardo dellespe-
rienza monastica e cristiana in tutta la regione siro-mesopotamica, il
T
.
ur Abdin. Gi questo nome ci rimanda ad un orizzonte monastico,
T
.
ur Abdin significa infatti montagna dei servi. La prima storia del
monachesimo in questarea ci narrata da due fonti maggiori, la Cro-
naca 819 e la Trilogia di Qartmin, che ci espongono la vicenda di
Samuele di Eshtin (morto nel 410 ca.) e dellabbazia di Qartmin, da lui
fondata nella seconda met del IV secolo, e il decisivo ruolo giocato dai
monaci di questo monastero nella diffusione del monachesimo nella
regione, ma anche e pi complessivamente nella vita della chiesa siro-
occidentale: molti furono infatti i vescovi che provenivano da questo
monastero, e non va dimenticato come limperatore Atanasio favor
questo complesso monastico di frontiera con donazioni molto cospi-
cue. Si tratta cio di una realt maggiore, che proietter la radice
monastica siriaca fin oltre i secoli medievali (Palmer, 1990).
160 Vittorio Berti
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6. La Siria orientale dal ciclo di Mar Eugenio al sospetto nei confron-
ti del celibato
Nel territorio della Mesopotamia sassanide, gli inizi di una condot-
ta monastica, intesa come vita solitaria fuori dalla citt, risalgono al
pi presto alla seconda met del IV secolo, ma la loro precisazione ci
resa difficile dalla rielaborazione della memoria delle origini che tra
il VII e il IX sar portata avanti da alcuni importanti circoli monastici.
sicuro che anche in oriente ebbero un qualche ruolo i racconti rela-
tivi alla vita ascetica di Giacomo di Nisibi, ma in particolare attorno
alla figura e allopera di un certo Mar Eugenio che questo pi tardo
monachesimo ricostruir la propria storia. Va detto subito che i con-
torni del personaggio, ad un vaglio critico delle fonti, risultano un poco
evanescenti. Sembra oramai assumibile come dato veridico che un
monaco del IV secolo di nome Eugenio (Awgin) esistette e dovette fon-
dare un monastero sul monte Izla, nel T
.
ur Abdin (Fiey, 1962); il fatto
che questo padre viene presentato da tarde vite come un allievo diret-
to di Pacomio, proveniente egli stesso dallEgitto, e come tale intro-
duttore-fondatore nel territorio mesopotamico di un monachesimo a
suo modo cenobita, di stampo egiziano, laddove lesperienza mona-
stica siro-orientale sembra sia stata inizialmente intesa con accenti ben
diversi, insistenti sulla vita di solitudine e su una continenza di stam-
po encratita, sospettosa nei confronti del lavoro, in linea cio con le
tendenze gi riscontrate nella Siria occidentale. dunque lecito
domandarsi quanto del ritratto agiografico di Eugenio sia il frutto della
ricerca, da parte di un monachesimo che nel VI secolo si volle rifor-
mare proprio in senso egiziano, di un padre nobile che fosse del
tutto estraneo agli eccessi di un celibato entusiastico che a quellaltez-
za, come vedremo, richiamava immediatamente in ambienti ecclesia-
stici lorizzonte eversivo messaliano, da cui ci si voleva pubblica-
mente distanziare. Quanto, allora, il ruolo di Eugenio nella storia
monastica siro-orientale stato enfatizzato da questo clima, e quanto
tale insistenza ne ha alterato i tratti biografico-ascetici? Il monastero
che porta il suo nome sul monte Izla, e che da lui fu verosimilmente
fondato, di fatto sembra essere andato ben presto in rovina, e la memo-
ria stessa dellesperienza eugeniana pare aver subito, inizialmente, la
medesima sorte, per venire riscoperta solo pi tardi. Va detto inoltre
che Eugenio viene descritto come maestro di moltissimi discepoli,
fondatori a loro volta di nuove comunit. Si tratta di una delle famiglie
Il monachesimo siriaco 161
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monastiche che, per come emerge dalla tradizione, risulta tra le pi
cospicue di tutta la Mesopotamia. Anche qui tuttavia non pare possibi-
le precisare con nettezza la reale entit dellapporto di questa discen-
denza, una volta che si riconosca lampliamento che hanno subito i
dati dalla tradizione. Quanti monasteri possono infatti aver voluto
rivendicare in un qualche momento della loro storia la figura di
Eugenio a proprio fondatore per mere ragioni di convenienza? Daltra
parte pensabile che, se non lintero gruppo, almeno un certo nume-
ro, di quei monasteri che le fonti fanno dipendere dal ceppo di
Eugenio, sia stato realmente fondato da qualcuno dei suoi discepoli.
Qualunque ne sia stata la somma, sembra di poter scorgere in questa
famiglia monastica, dietro le riletture enfatiche e deformanti che ci
veicolano complessivamente la vicenda, una sorgente reale e proba-
bilmente autoctona del monachesimo mesopotamico. La linea delle
fondazioni eugeniane sembra comunque riguardare nel complesso
monasteri presenti nelle regioni settentrionali del Bet Qardu, del Bet
Zebdai e del Bet Nuhadra.
Se questo ciclo agiografico appare dunque falsato dalla chiara
volont di far derivare il monachesimo siro-orientale da salde radici
egiziane, non sembra tuttavia escludibile che una qualche influenza
greca, o pi probabilmente greco-sira, si sia davvero esercitata sugli
esordi del monachesimo in questi territori. Tommaso di Marga, nel IX
secolo, entro la sua Storia monastica, riportando notizie che afferma
provenire da antichi scrittori, ci informa dellarrivo di metropoliti
e asceti greci in Persia esiliati dallimpero durante il regno di Valente
(364-378), e del loro stanziamento sul monte Maqlub, a breve distan-
za da Ninive. Qualunque realt si celi dietro questa indicazione, pare
interessante sottolineare come le enclaves monastiche sorte su quel
primitivo tronco paleseranno una linea teologica occidentale, tale da
rendere gli assembramenti di solitari del Maqlub tra i meno inclini ad
accettare il processo di nestorianizzazione che prese mossa dalla
fine del V secolo. Il percorso di propagazione di questo cuneo greco
del monachesimo siro-orientale pare aver seguito la rotta della cosid-
detta via del re, che attraversava le alte terre adiabenite.
Anche nella Mesopotamia centrale e meridionale lingresso del
monachesimo sembra avvenire presto. Tra i monasteri di questa prima
fase, alcuni dei quali sono legati alla memoria dei martiri, ci limitere-
mo a segnalare quelli meglio documentati: nella regione del Bet
Garmai il monastero del Martyrion a Kirkuk, fondato probabilmente a
162 Vittorio Berti
04 Berti 30-04-2010 11:28 Pagina 162
seguito delle persecuzioni di apur (339-379); nel Bet Aramaye, la
regione patriarcale, il monastero fondato da Mar Abda, chiamato
anche Deyr al-Qunni, posto nel distretto del Ba Daraye (Fiey 1968, p.
189) e quello di Abdio, suo discepolo, sito vicino a Hira, entrambi,
pare, risalenti alla seconda met del IV secolo, nonch il monastero di
Giovanni di Kakar, che sembra essere stato fondato allinizio del V
secolo (Fiey, 1968, p. 157); Badma, martire nel 376/378, avrebbe fon-
dato un asceterio nella regione dellElam.
Molto di questo primo monachesimo persiano, peraltro, non si
stringeva attorno a fondazioni stabili, n daltronde poteva contare
sempre su vicine comunit ecclesiali, bens spesso viveva anacoretico
e missionario in un mondo ove il paganesimo iranico possedeva anco-
ra una forte vitalit e teneva strette le redini del potere. Di converso,
quando gruppi di asceti decidevano di intraprendere una vita comuni-
taria, spesso lo facevano entro le mura di citt o villaggi, oppure si spo-
stavano di citt in citt. Monaci solitari o gruppi itineranti di asceti
dunque (difficile a questa altezza distinguere tali fenomeni, o parlare
di un monachesimo coerente con le categorie fin qui usate, dato che
diversi caratteri paiono compenetrarsi vicendevolmente: vita celibe,
ascesi, itineranza, presenza nelle citt, ma pure rivendicazione di una
marcata alterit rispetto alla vita secolare), costoro erano anche apo-
stoli volti al martirio, e ci li configurava come nucleo forte delle
comunit cristiane: una posizione, questa, che pensava la vita di imita-
zione del Cristo nei termini di una testimonianza radicale, articolata in
modo diverso da quella dellecclesiologia proposta dalla gerarchia epi-
scopale. E cos, questo rigoglio plurale e polimorfico and a frapporsi
tra i fedeli e il clero, in quello spazio non sempre facilmente discipli-
nabile in cui sorge la paternit spirituale, la ricerca del consiglio dei
padri, o di un loro intervento taumaturgico: elementi che contribuiro-
no ad accendere dentro la chiesa nuovi focolai dautorit, i quali,
volenti o nolenti, si posero in diretta concorrenza con lautorit del
clero. Nel V secolo, si accennava, prima ancora che la chiesa di Persia
acquisisse la sua confessione cristologica schiettamente teodoriana,
assistiamo alla rapida diffusione dei gruppi definiti messaliani, mona-
ci entusiasti che insistevano sul ruolo privilegiato e di per s decisivo
dellorazione nella vita del cristiano (cfr. il paragrafo seguente), lungo
questo antico reticolato composto da comunit ascetiche e monasteri.
A tali inquiete presenze si sommer la pressione, entro i territori per-
siani, delle chiese monofisite, la cui attivit di proselitismo attecchi-
Il monachesimo siriaco 163
04 Berti 30-04-2010 11:28 Pagina 163
r con particolare efficacia proprio nel mondo monastico. Questa
morsa susciter reazioni affatto decise da parte dei vescovi, che inizie-
ranno a vedere nella via monastica e pi generalmente celibe uno
snodo per loro problematico, sia sotto il profilo pastorale, che sotto
quello teologico e, in ultima istanza, anche sotto quello politico: len-
fasi sulla continenza sembra aver contribuito in effetti ad acuire losti-
lit e le incomprensioni del clero zoroastriano. su questo scenario
che va compresa sia la decisione assunta dal sinodo riunito da Bar
S
.
auma, vescovo di Nisibi, a Bet Lapat
.
(484), di autorizzare i vescovi a
contrarre nozze, sia, due anni dopo, il divieto, formulato dal sinodo
presieduto da Acacio, di praticare vita comunitaria entro le mura citta-
dine (Synodicon Orientale, vol. 2, pp. 299-309, Camplani, 2007). Lo-
pera di disciplinamento della vita monastica sarebbe durata, con fasi
alterne, per tutto il VI secolo: nel 576 il sinodo del Cattolico Ezechiele
lamenter la presenza di messaliani vestiti con labito monastico
(Synodicon Orientale, vol. 2, pp. 374-375); nel 585, ancora, il sinodo
di Ioyaw I torner ad imporre ai solitari e alle monache di non inter-
ferire nella condotta delle comunit locali, di dimorare in luoghi
coerenti col loro stile di vita e alle monache di non condurre vita soli-
taria ed eremitica, cosa che, va da s, era stata fino ad allora una pra-
tica possibile , ingiungendo al contempo ai semplici fedeli di non
disertare leucaristia celebrata nelle chiese, andando a cercare magari
tra celle e monasteri una pi intensa forma di partecipazione al divino
(Synodicon Orientale, vol. 2, pp. 407). Si tratta di alcuni indizi ma
se ne potrebbero evidenziare anche altri relativi a come, nel con-
frontarsi con lingombrante eredit del primo ascetismo siriaco, e con
i suoi frutti pi inquietanti maturati entro le nuove forme di vita mona-
stica, la gerarchia siro-orientale abbia cercato, tra V e VI secolo, delle
soluzioni normative tese a separare coloro che attendevano, in un
modo o nellaltro, alla vita perfetta dal resto del popolo cristiano.
7. La questione messaliana
Si gi detto di quanto il fenomeno chiamato messalianismo abbia
segnato fin dal principio il monachesimo siriaco questo stando alle
fonti eresiologiche, che sembrano enfatizzare la larga fortuna che ebbe
il movimento e i suoi stretti legami con linsorgenza del monachesimo
in queste terre. Alcuni dei caratteri segnalati come tratti costitutivi del
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monachesimo siriaco sembrano essere stati in effetti oggetto di dram-
matiche radicalizzazioni fin dal IV secolo, e i conflitti che ne scaturi-
rono furono di tale gravit da turbare la vita delle chiese per tutto lar-
co temporale qui preso in esame. La costellazione di pratiche e cre-
denze che le tradizioni eresiologiche siriache e greche hanno posto
sotto il nome unitario di messalianismo per in realt fenomeno di
complessa decifrazione (forse il miglior quadro di insieme ad oggi
Stewart, 1991). Il termine messaliani, dorigine siriaca (me@alleyane),
significa letteralmente oranti, e sottolinea pertanto la centralit in
cui era tenuta la preghiera entro questo movimento. Non pare tuttavia
adeguato descrivere il fenomeno in termini di eresia la quale solita-
mente viene definita dallavversario di turno sulla base di un nucleo
dottrinale forte , sembra invece pi corretto parlare di una particola-
re interpretazione del monachesimo, contrassegnata da unantropolo-
gia pessimista e da una decisa enfasi riservata al ruolo della preghiera,
in base alla quale si sarebbe configurato un rapporto con Dio che di
fatto scavalcava la grazia e, soprattutto, il sacramento.
Epifanio di Salamina, nel suo Panarion, a informarci della pre-
senza di questi monaci ad Antiochia intorno al 376/377. Si trattava di
un gruppo composto di uomini e donne, proveniente dalla Meso-
potamia, noto anche allo stesso Efrem, il quale ne aveva dato cenno
pochi anni prima componendo a Edessa i suoi Inni sulle Eresie.
Diffusisi rapidamente anche in Asia Minore, saranno oggetto di una
prima condanna da parte di un sinodo presieduto a Side nel 388 da
Anfilochio di Iconio, seguita due anni dopo da unaltra censura, volu-
ta in un sinodo antiocheno dal patriarca Flaviano. Teodoreto, questa
volta nella sua Storia ecclesiastica, ci fornisce importanti notizie pro-
sopografiche sugli inizi del movimento. I principali nomi dei capi mes-
saliani, attorno a cui si concentr lattenzione preoccupata della gerar-
chia, erano quelli di Sabas, Adelfio, Hermas e Simeone. In particolare
sembra essere stato Adelfio, stando a quanto riporta la testimonianza
di Filosseno di Mabbug nella sua Lettera a Patrizio, la figura di punta
del movimento, colui che in qualche modo avrebbe dato vita a questa
particolare interpretazione del monachesimo, e in ultima istanza del
cristianesimo. Certo, indipendentemente dal grado di esattezza e veri-
dicit dellinformazione, il tratto pi rilevante che va segnalato il rap-
porto che secondo Filosseno legava Adelfio ad uno dei padri del mona-
chesimo siriaco, Giuliano Saba. Quandanche non fosse storicamente
fondato, ci ci suggerisce come agli occhi del vescovo di Mabbug i
Il monachesimo siriaco 165
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semi messaliani provenissero in qualche modo da una distorsione del-
lintelligenza spirituale cresciuta sul tronco originario del monachesi-
mo di Mesopotamia, e non piccola indicazione.
Le condotte nelle quali si sarebbero distinti costoro scandalizzava-
no le comunit ecclesiali della Siria orientale e occidentale: monaci iti-
neranti, praticavano una sorta di parit di genere tra uomini e donne,
rifiutavano il lavoro, pretendevano per s, proclamandosi autentici
poveri in spirito, lelemosina che le comunit ecclesiali avrebbero di
principio dovuto destinare a orfani e poveri; sminuivano la funzione
dei sacramenti: in particolare punto di partenza antropologico e teo-
logico ritenevano il battesimo incapace di liberare luomo dal demo-
ne che, secondo una dottrina loro attribuita, abitava ogni figlio di
Adamo dalla caduta in poi. Solo una preghiera incessante avrebbe
potuto eliminare col tempo questa maligna presenza creando di l uno
spazio nel cuore delluomo ove fare abitare, di necessit e non per gra-
zia, lo Spirito di Dio, celebrando, nel suo fuoco, un battesimo spiri-
tuale. Ed attorno alla sensibile presenza pneumatica del divino che
deve essersi declinato con particolare vigore il carisma di questi grup-
pi. Linsistenza sulla percezione, persino fisica, delloperazione dello
Spirito, un tratto che li avrebbe contraddistinti, cos come lindiffe-
renza verso la gerarchia ecclesiastica e i suoi riti. Raggiunto lo stato di
perfezione e riacquisita la medesima libert di Adamo, si ritenevano di
fatto esentati dalla liturgia terrestre, in quanto del tutto e per sempre
partecipi della liturgia celeste. Una condizione che rendeva possibili
visite divine sotto forma di visioni e profezie. La certezza di aver
acquisito lo stato di perfezione sarebbe stato anche alla base di un pro-
fondo rilassamento dei costumi ascetici, in quanto il preteso raggiun-
gimento dellimpassibilit avrebbe reso legittimo per loro un compor-
tamento sociale e sessuale libero e non contrassegnato da pathos, come
quello di Adamo in Eden, il quale poteva unirsi ad Eva senza patire
concupiscenza.
Certo, le notizie che possediamo, e che ci permettono di tratteggia-
re le linee guida di questo movimento, sono tutte di provenienza ere-
siologica e in quanto tali certamente inclini da una parte a comporre in
un quadro unitario un fenomeno che unitario probabilmente non era,
dallaltra a enfatizzare o snaturare alcuni aspetti dottrinali o comporta-
mentali che riguardavano forse solo delle frange o dei singoli, facendo
invece apparire tali tratti come caratteristiche comuni a tutto il movi-
mento. La difficolt di valutazione delle fonti si palesa particolarmen-
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te quando ci si confronta col grave intrico di questioni attinenti al co-
siddetto Asceticon dei messaliani, un testo che sarebbe stato quasi il
manifesto del gruppo, condannato, insieme a tutto il movimento, al
concilio di Efeso del 431. Drries ha voluto identificare questo perdu-
to scritto con le Omelie dello Pseudo-Macario, attribuendone lauto-
rialit al pi sopra nominato Simeone di Mesopotamia (Drries, 1941).
di fatto vero che alcune delle proposizioni contestate a Efeso, ripor-
tateci da Timoteo di Costantinopoli e da Giovanni Damasceno, si avvi-
cinano e in certi casi coincidono con passi del corpus pseudo-maca-
riano, ma sono ugualmente riscontrabili sue differenze significative nei
confronti del complesso dottrinale messaliano, almeno per come emer-
ge dagli eresiografi: nelle Omelie non v disprezzo per il lavoro, n si
pu riscontrare lindifferenza alle opere di carit tradizionalmente
attribuita ai messaliani, n sembra corretto attribuire al corpus pseudo-
macariano un atteggiamento sfavorevole nei confronti del sacramento
del battesimo. Vi insomma il sospetto che, al di l di alcune punte
maggiormente indisposte nei confronti della gerarchia e dei suoi sacra-
menti, attorno o dentro al messalianismo si ponessero tradizioni
ascetiche e monastiche pi moderate e articolate, come quella presen-
te nellopera dello Pseudo-Macario, la quale per, in una stagione con-
trassegnata da frettolose riduzioni, stata fatta oggetto di un grave e
tendenzioso fraintendimento.
Espulsi formalmente dai territori dellimpero romano in base alle
decisioni del concilio di Efeso, i messaliani si diffusero prepotente-
mente nel territorio sassanide, turbando in tal modo la vita pastorale
delle chiese siro-orientali, che, a differenza di quelle poste sotto
Bisanzio, non potevano contare sul braccio secolare per reprimere que-
ste forme, bens solo sullostracismo promosso dalla disciplina interna
della chiesa. Cos, tra V e VII secolo, si moltiplicarono le condanne
indirizzate a questo movimento nei sinodi delle chiese persiane. Anche
qui si tratta, ad ogni modo, di gruppi monastici (nei quali entravano
chierici, figli del patto e semplici fedeli) che scandalizzavano le comu-
nit ecclesiali sia per la promiscuit tra uomini e donne, sia per la loro
continua itineranza e il rifiuto del lavoro, sia per le fratture che causa-
vano, in tutti i luoghi ove sostavano, entro la gerarchia ecclesiastica e
tra i fedeli. Si detto delle disposizioni a regolamentare la vita celibe
durante il VI secolo. Al principio del VII secolo sar Babai il Grande a
opporsi sistematicamente ai messaliani che si erano diffusi in modo
capillare nei monasteri siro-orientali di questi decenni la vicenda,
Il monachesimo siriaco 167
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esemplare, del monaco messaliano Afnimaran, che, cacciato di mo-
nastero in monastero, dovette diffondere il proprio insegnamento in
maniera vivace in molti assembramenti di solitari della Mesopotamia
settentrionale. La dura lotta contro questa fioritura messaliana si in-
trecci ad altri due pericoli che, ad avviso di Babai, minacciavano la
chiesa di Persia: uno, il monofisismo severiano, che proveniva dalloc-
cidente; laltro, lorigenismo di H
.
enana di Adiabene, che sorgeva dal-
linterno H
.
enana era infatti dottore della scuola di Nisibi. Lintreccio
che Babai volle cogliere e istituire tra monofisismo, origenismo e mes-
salianismo (Guillaumont, 1978), quasi una sorta di complessa pato-
logia alla quale in particolare i monasteri erano esposti, sembra essere
divenuto un accostamento tradizionale, che ritroviamo fino al declina-
re dellVIII secolo, in una stagione nella quale messaliani veri e propri
in questi territori non ve nerano pi, allorquando di questo complesso
di dottrine ereticali, in particolare intorno al problema della possibili-
t o impossibilit della visione di Dio da parte delluomo, il patriarca
Timoteo I condanner gli scritti di due importanti autori spirituali,
Giovanni di Dalyatha e Giuseppe H
.
azzaya unitamente a un terzo,
misterioso, personaggio, Giovanni dApamea, che i pi distinguono da
Giovanni il Solitario (Guillaumont, 1958, Beulay, 1977-8). Ugual-
mente verr accusato di messalianismo anche un allievo di Giuseppe
H
.
azzaya, Nestorio, che dovr sottoscrivere un protocollo dabiura
prima di salire alla cattedra vescovile del Bet Nuhadra (Berti, 2005).
8. LEgitto greco-copto in Siria: la rilettura di Antonio e linflusso di
Evagrio su Filosseno
Accanto ai temi e ai modelli autoctoni, fin dal V secolo comincia-
rono ad entrare in circolazione nel monachesimo siriaco testi di area
egiziana che presentavano strategie e finalit diverse dellagire del
monaco rispetto a quelle fin qui dominanti. Va anzitutto premesso che
in quei decenni centrali del V secolo prendeva pi generalmente slan-
cio la grande stagione delle traduzioni di testi greci nella lingua di
Edessa. Oltre che diretto a rendere disponibile in lingua siriaca lanti-
ca sapienza delle genti di fuori, i filosofi e medici pagani ellenici,
tale movimento mirava con particolare vigore alla diffusione degli
scritti dei padri della Chiesa greca, specialmente delle loro opere di
natura esegetica e teologica, come i testi degli antiocheni Teodoro di
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Mopsuestia e Diodoro di Tarso, per parte difisita, e degli alessandri-
ni Atanasio e Cirillo, e poi di Severo, per quella monofisita ma
anche e soprattutto, di Gregorio di Nazianzo, apprezzato quale esem-
pio sommo di retorica cristiana, che assurse a modello di riferimento
per lo stile di scrittura e di argomentazione nelle accademie siriache di
Edessa e poi di Nisibi. Oltre a queste traduzioni, espressione del
mondo scolastico, crescevano parallele le versioni della sapienza
monastica egiziana di lingua greca e forse copta. Linfluenza proce-
dente da questa grande impresa di trasmissione letteraria modific par-
zialmente lassetto comportamentale e dottrinale del monachesimo di
queste terre. Lascendente si esercit, principalmente, su due generi:
lagiografia e la letteratura ascetico-mistica. Per il genere agiografico
possiamo dire che sono in particolare due i testi che, in traduzione
siriaca, introdussero, reinterpretandolo, il retaggio monastico egizio:
lHistoria Lausiaca di Palladio e la Vita di Antonio attribuita ad Ata-
nasio. Per la letteratura ascetica e mistica, di massima importanza la
traduzione di molte opere di Evagrio Pontico, alcune delle quali giun-
te a noi nella sola versione siriaca.
Ci soffermiamo in particolare sulla traduzione della Vita di An-
tonio, poich con questo testo ci troviamo dinnanzi ad un vero e pro-
prio punto di incontro tra il monachesimo egiziano e lascetismo
autoctono siriaco, secondo lefficace presentazione che ne ha dato un
suo interprete (Takeda, 1988), un plesso illuminante sia per compren-
dere la specificit siriaca, sia per cogliere i modi dellintroduzione di
modelli monastici alternativi nellimmaginario e nella prassi della-
scetismo siriaco. Al di l delle possibili origini della traduzione siria-
ca della Vita da uno strato testuale greco copticizzante, antecedente
alla redazione tramandataci in greco, tema su cui si divisa la critica,
quel che sembrato maggiormente degno di nota il riadattamento
della figura di Antonio operato dallanonimo traduttore siriaco. In esso
Antonio assume alcune caratteristiche tipiche dellasceta siriaco. De-
scritto come immagine del Cristo, egli viene tratteggiato come santo
fin dallinfanzia, capace di discernere il bene e il male e di divenire
insegnante dei suoi stessi genitori. Diversamente da quel che riscon-
triamo nellAntonio greco, presentato come uomo comune in cerca
di acquisire una pienezza di virt, lAntonio siriaco non vive unini-
ziazione mistica, non necessita di alcuna evoluzione spirituale, n di
uneducazione alle virt tramite lesercizio di una pratica ascetica e
orante, ma sta come un angelo in forma umana, il cui scopo eminente
Il monachesimo siriaco 169
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combattere i demoni. , in definitiva un perfetto unificato come il
Cristo, un iidaya. Tuttavia questi adattamenti risultano essere stati dei
sagaci accorgimenti nellopera di introduzione in ambito siriaco di
temi e modelli propri del monachesimo egiziano, al fine di rendere pi
accostabili queste esperienze. Non pare un caso che, con landare del
tempo, le ulteriori versioni siriache della Vita di Antonio si facciano via
via pi letterali e le modifiche sopra elencate sfumeranno.
Ma a trasformare dal profondo il monachesimo siriaco, a conferirgli
un ricco strumentario interpretativo e una solida struttura teoretica e
pratica furono le versioni degli scritti di Evagrio. La penetrazione di
questo corpus letterario segu diverse linee, ed ebbe, in genere, una
complessa ricezione, anche a causa della negativa reputazione che gli
scritti teologici del monaco pontico acquisirono nel mondo greco e che
porteranno alla condanna sua e di Origene nel Concilio di Costantino-
poli del 553. Decisiva, in prima istanza, la traduzione delle Centurie
Gnostiche, il testo dottrinalmente pi controverso del monaco Pontico.
Esso ci giunto solo in siriaco e in una doppia recensione: la prima (de-
nominata S1), pi diffusa e citata, ritenuta dai monaci siriaci lautenti-
co insegnamento evagriano, in realt contenente un testo fortemente
rielaborato dal traduttore, che ha teso ad eliminare i passaggi in cui pi
chiaro appariva lapporto del pensiero cosmologico ed escatologico ori-
genista nel magistero del monaco pontico; una seconda, denominata
S2, che invece stata riconosciuta come fedele alloriginale greco,
giuntoci solo in frammenti (Guillaumont, 1962, Bettiolo, 1988-1989).
Il primo a testimoniare di una lettura intelligente, e affatto origina-
le, del dettato evagriano, Filosseno di Mabbug. questi lautore di
riferimento per il monachesimo siro-occidentale, nonostante non pare
abbia ricevuto, a giudizio del suo pi profondo interprete, una vera e
propria formazione monastica (De Halleux, 1963). Le opere teoriche
in questo campo che ebbero maggio impatto furono il corpus dei suoi
discorsi parenetici e, soprattutto, la Lettera a Patrizio. In tali testi
emerge chiaramente il ruolo di mediatore giocato da Filosseno nellin-
troduzione della disciplina monastica evagriana entro il tronco della
riflessione siriaca sulla vita solitaria, non solo per la terminologia teo-
logica e cosmologica, ma anche per le nozioni ascetiche utilizzate
(Harb, 1969, Vbus, 1988, pp. 135-140). In esordio ad alcuni suoi
scritti, Filosseno si sarebbe proposto di seguire e di illustrare, sulla
scorta di Evagrio, il cursus monastico dal suo esordio, contrassegnato
dalla lotta ascetica contro i demoni, attraverso le fasi in cui, tramite la
170 Vittorio Berti
04 Berti 30-04-2010 11:28 Pagina 170
pratica quotidiana della preghiera e della lettura, si svolgevano di fron-
te al monaco la serie delle contemplazioni teorizzate da Evagrio, fino
al difficile ingresso nella preghiera pura e nella retta conoscenza della
misericordia di Dio. Nonostante tali intenti, per, lopera che di lui ci
rimasta si concentra solo sulle prime fasi della vita di solitudine. Si
pu notare ad ogni modo come Filosseno enfatizzi il ruolo della taxis
(ordine) nel percorso della vita spirituale, secondo cui la fede precede
il battesimo, a cui segue il timore di Dio, la custodia dei comandamenti
e di l laccesso alla vita contemplativa vera e propria, secondo un
metodo che porter lanima a separarsi dal peso del corpo. Il fine ulti-
mo del monaco, sulla scorta di Evagrio, in effetti il raggiungimento
di uno stato di apatheia, in siriaco la mauuta (Harb, 1974). Ed dal
conseguimento di questa quiete interiore, scesa sulle tre parti dellani-
ma secondo i dettami della psicologia evagriana che origina la-
zione dellamore. Dunque, quanto Filosseno recepisce in misura mag-
giore dallinsegnamento del maestro pontico quel che concerne la-
scetica e la spiritualit, mentre il vescovo di Mabbug si dimostra pi
prudente a riguardo di altri ambiti del pensiero di Evagrio, come la
cosmologia e, soprattutto, la teologia dellincarnazione. Qui sta il con-
tributo pi originale di Filosseno: inserire la tramatura ascetica e misti-
ca evagriana entro le maglie della cristologia monofisita, trovando in
essa le ragioni pi intime per lunione tra uomo e Dio in Cristo, a cui
il monachesimo ende.
9. La legislazione dei cenobi siro-occidentali
Una via seducente per accostare la dimensione comunitaria del mo-
nachesimo siro-occidentale tra V e VII secolo, soprattutto per quanto
concerne la sua quotidianit, pu consistere nel prestare ascolto proprio
ai testi canonici elaborati per regolamentare la vita e i ritmi dei cenobi.
C in tale prospettiva dindagine, va detto, un rischio soggiacente che
bene denunciare prima di proporre un pur rapido tratteggio, e consi-
ste nellindagare questa letteratura con uno sguardo eccessivamente
malizioso che, quasi automaticamente, supponga dietro ad ogni pre-
scrizione una prassi contraria che ne abbia occasionato la stesura. Una
simile suggestione a mio avviso presenta un grave inconveniente.
Molto di questo materiale canonico, infatti, tradizionale, e non per
niente facile affermare quanto di questo o quel testo sia legato allespe-
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rienza specifica sotto il cui nome ci stato tradito, o quanto piuttosto
dipenda da fonti e contesti precedenti o anche successivi, se esso ha
subito, come pu accadere, tarde alterazioni e adattamenti. Oppure
quando non sia palesemente uno pseudo-epigrafo, come nel caso dei
canoni di Efrem. Questultima una raccolta di precetti ascetici pro-
babilmente elaborata allinterno di una comunit monastica alcune ge-
nerazioni dopo la morte del diacono e innografo edesseno: dalle pagine
efremiane si preso parziale spunto nel redigere canoni che richiamano
il genere della letteratura sapienziale, e si concentrano un po generica-
mente sullidea della sottomissione del monaco ai suoi superiori, nel-
lesercizio di una corretta ascesi e di una costante pratica orante.
Detto questo, va comunque riconosciuto che in alcune circostanze
possibile evidenziare i caratteri della politica monastica adottata dal-
lautentico estensore di una raccolta canonica: ne esempio il fortu-
nato caso dei canoni di Rabbula ( 436), almeno secondo lautorevole
opinione di Drijvers (Drijvers, 1999, p. 147). Per la loro particolare
posizione questi canoni rappresentano il monachesimo come lo vor-
rebbe lautorit episcopale ci concentreremo di seguito su tale rac-
colta, anche perch essa riporta alcune definizioni che potremmo dire
paradigmatiche di tutto questo genere letterario, e successivamente
completeremo questo tratteggio con una scorsa selettiva su alcuni pas-
saggi interni alle altre raccolte canoniche siro-occidentali edite da
Vbus (Vbus, 1960).
Tra gli elementi maggiori, il primo, piuttosto ovvio, e per centra-
le, lenfasi sulla separazione dal mondo, sulla continua dimora allin-
terno del monastero e della propria cella. Finanche nella malattia il
monaco dovr evitare il pi possibile di entrare in contatto con la citt,
e tanto pi con le donne, eccetto quelle della sua famiglia che, caso-
mai, potranno prendersi cura di lui nella sua indigenza entro lo spazio
del monastero e solo con il beneplacito delligumeno. La stessa vita
solitaria, lontano dal cenobio, deve essere concessa solo dopo un lungo
periodo di tempo di prova. Cos pure di fronte al trasferimento di un
monaco da una comunit ad unaltra la legislazione prevede una forte
prudenza: egli dovr portare con s una carta di presentazione del suo
precedente igumeno, al fine di evitare che si introducano nel monaste-
ro elementi che hanno in precedenza dato scandalo in altre comunit.
Perfino la morte del monaco deve essere gestita solo da monaci, in
modo che la celebrazione del funerale non possa diventare luogo di
pubbliche acclamazioni.
172 Vittorio Berti
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Lesercizio dellumilt uno dei fuochi su cui si concentra il lavo-
ro del monaco. Se anche questi rivestito di una qualche autorit
allinterno del monastero, come nel caso del saura (i.e. = leconomo,
o anche il visitatore), e in quanto tale chiamato di quando in quando a
recarsi in citt per curare gli interessi della propria comunit, in simi-
li occasioni dovr evitare di indossare labito monastico, per non gode-
re del prestigio connesso al suo stato; dovr poi dormire nella chiesa
di un qualche monastero, se ve n uno, e non entro case private. I trat-
ti esteriori della vita monastica, in tale prospettiva, non devono intera-
gire con lo spazio della polis. Alligumeno compete di garantire la
custodia dello zelo entro il monastero, e pertanto gli prescritto di non
consentire visite o incontri tra i monaci e i propri parenti. Egli non ha
una libert dazione assoluta entro il monastero, bens, almeno in linea
teorica, risponde direttamente al vescovo. Lautorit episcopale sem-
bra in effetti percepire i rischi di sedizione interni ad un genere di vita
che si pone in qualche modo fuori dal diretto controllo della gerarchia,
e tenta di porvi rimedio. I monaci non possono assolutamente, ad
esempio, dare leucarestia (a meno che non siano anche sacerdoti, evi-
dentemente), n possono fornire risposte a chicchessia (ovvero ai sem-
plici fedeli) prendendo spunto dalle Scritture: in pratica si tenta di
ridurre al minimo il rischio che sorga una paternit spirituale fondata
sui testi sacri e fuori dalla linea gerarchica. Queste prerogative sono
riscontrabili anche nel divieto di tenere entro le mura del monastero
ossa dei martiri, le quali piuttosto, se autentiche (sic!), andavano con-
segnate al vescovo per essere collocate in appositi martyria: era que-
sta, evidentemente, una politica volta a evitare che alcuni monasteri
potessero venire promossi a santuari dal popolo cristiano fuori da un
preciso progetto o avvallo gerarchico.
Questa netta separazione dal mondo si doveva estendere anche alle
letture del monaco, chiamato comera a nutrire una quotidiana, perso-
nale confidenza con le Scritture e una sostanziale diffidenza nei con-
fronti dei testi procedenti dalla sapienza profana. In questo particolare
caso possiamo affermare senza esitazione che a una simile prescrizio-
ne, piuttosto ricorrente anche in altre raccolte, e in genere nella lette-
ratura ascetica, non corrisposero comportamenti coerenti. Ne prova
lampio lavoro di traduzione e copiatura di testi di filosofia, medicina
ed etica condotto proprio entro importanti cenobi. Il divieto di com-
piere letture profane, va detto, era indirizzato in particolare a quelli che
si instradavano verso la cella, e in linea di principio non doveva coin-
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volgere chi, fuori da un indirizzo di vita solitaria, entro le scuole mona-
stiche perseguiva una mera formazione intellettuale. Ad ogni modo
possiamo sospettare che anche per coloro che entravano nella cella
fosse difficile restare del tutto immuni dalle influenze della sapienza
di fuori.
Mezzo secolo dopo, le poche Regole attribuite a Filosseno, redatte
sotto forma di ingiunzioni bibliche, mostrano come questo strenuo
difensore della cristologia cirilliana abbia tentato di rispondere con
grande severit a una stagione di crisi che vedeva le chiese di Siria di-
vise e in lotta. Filosseno mette in guardia il monaco dallo svendere il
Cristo per denaro, dallessere intimorito dal potere, allora incarnato
dalla proposta calcedoniana legata a Costantinopoli, dal diventare si-
lente nei confronti della verit, coincidente per lui con le formule cri-
stologiche cirilliane, dallassociarsi ai nuovi Giudei (ovvero i difisi-
ti), dal restare in disparte nel momento della battaglia. evidente, da
questi pochi cenni, come questo piccolo testo documenti con partico-
lare efficacia il tentativo, invero riuscito, di coinvolgere direttamente il
mondo monastico siriaco nelle controversie cristologiche del tempo,
diatribe che non avevano solo una dimensione teologica, ma anche
politica, in quanto mettevano in discussione lautorit imperiale con
una modificazione sostanziale dellordito teologico-politico di queste
comunit. Il monaco pertanto chiamato ad una lealt anzitutto nei
confronti della verit, anche a costo di una rottura del paradigma
costantiniano.
Dalla prima delle due Regole attribuite a Giovanni Bar Qursos, ve-
scovo di Tella ( 538), rileviamo come, a differenza che per Rabbula, in
questa pi tarda stagione si consigli di non celare i tratti esteriori della
vita monastica, dallabito alle opere visibili, in un processo di rivalu-
tazione anche del ruolo del lavoro nella vita monastica. Vi poi una
sostanziale apertura nei confronti delleducazione entro i monasteri per
quei fanciulli che siano stati indirizzati dai genitori al patto, anche se
si sottolinea la differenza tra questa educazione monastica e quella for-
nita dai centri scolastici dedicati al sapere profano.
Possediamo poi delle Regole redatte per delle monache, sicura-
mente collocabili tra il V e lVIII secolo. Si tratta di un testo di ecce-
zionale rarit in ambito siriaco, ma un poco deludente quanto ai con-
tenuti, anche perch certi passaggi sono resi indecifrabili a causa di
pesanti lacune nel manoscritto che ci riporta la collezione. Le regole si
concentrano ad ogni modo soprattutto sulla custodia delle monache da
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ogni contatto col mondo, coi vizi e con luniverso maschile, compreso
quello monastico. Praticamente tutte le prescrizioni hanno questo
come oggetto, pi o meno esplicitamente, e sembrano poco interessa-
te a normare altri aspetti della vita monastica femminile che pure
avrebbero potuto essere oggetto di una riflessione canonica (vita intel-
lettuale e di preghiera, relazioni interne alla comunit, con le anziane,
con il lavoro).
10. Il monachesimo siro-occidentale da Giovanni di Efeso ( 589) alla
sapienza di Qennere (VI-VIII sec.)
Per completare il quadro della stabilizzazione delle forme monasti-
che mature che si ebbe entro il territorio della Siria occidentale nella
seconda met del VI secolo, dobbiamo affidarci a un altro grande affre-
sco del monachesimo siriaco, quello dipinto da Giovanni di Efeso
nella sua Vita dei santi orientali (Harvey, 1990
1
). Questo scrittore era
originario del distretto armeno-siriaco dellIngilene, a Nord della
Mesopotamia, ove nacque attorno al 506, un territorio sottoposto alla
giurisdizione di Amida. Dopo aver intrapreso l la vita monastica,
intorno al 520 Giovanni si trasfer ad Amida, nel monastero di Mar
Giovanni Urtaya. Erano gli anni in cui iniziavano le persecuzioni con-
tro i monofisiti. Giovanni, a differenza di Teodoreto, campione della
fede antiochena, fu uno strenuo difensore del monofisismo cirilliano,
e anche per questo pare che, per via diretta, egli non abbia utilizzato il
testo della Storia Filotea. Insieme alla sua comunit perseguitata, Gio-
vanni part per numerose peregrinazioni, giungendo fino a Costanti-
nopoli, dove si pose per un periodo sotto la protezione dellimperatri-
ce Teodora, moglie di Giustiniano. In questo periodo tormentato il
monachesimo siriaco diventa un fenomeno che coinvolge pure le altre
regioni orientali dellimpero. Giovanni, dopo una vita compiuta tra
missione e governo della sua nascente chiesa (egli infatti fu segreta-
mente ordinato vescovo in un programma di ristabilimento di una
gerarchia monofisita), mor imprigionato.
V chi ha sottolineato come la dimensione ascetica del monache-
simo siro-occidentale, quale viene descritta da Giovanni di Efeso, sem-
bri caricarsi di una funzione sociale, di un pubblico servizio, secondo
le parole che lautore pone a descrizione della vita del monaco Habib,
il primo uomo santo descritto nelle Vite dei santi orientali. La dimen-
Il monachesimo siriaco 175
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sione politica di questo monachesimo viene evidenziata fin dallinizio
del testo. Habib, dopo una formazione monastica di venti anni, in
seguito alla morte del suo maestro inizia ad esercitare il suo carisma in
interventi di carattere sociale, quali la remissione dei debiti.
Quandanche un monaco, come il celebre Zaura, discepolo di Habib,
decide di salire su una colonna e di condurre una vita da stilita, ci non
avviene come soluzione di continuit dalle cure della comunit cri-
stiana. Limpegno sociale di questo monachesimo perci parte inte-
grante della vocazione monastica, e non un esito indiretto di essa. Per
gli asceti descritti da Giovanni, la mortificazione ascetica meno
importante che per la tradizione che lo precede. V insomma un note-
vole cambiamento nella auto-narrazione di questo monachesimo, forse
da attribuire ad una distorsione prospettica delle fonti (Teodoreto
aveva un pubblico ed uno scopo letterario diverso da quello di Gio-
vanni), forse attribuibile al differente clima politico ed ecclesiale sorto
a seguito delle intermittenti persecuzioni che le chiese siro-occidenta-
li, oramai monofisite, pativano dal potere bizantino, e dal ruolo di
guida spirituale e dottrinale assunto dai monaci nelle comunit cristia-
ne: esito diretto dellimpegno profuso dai monasteri nella propaganda
cirilliana tra V e VI secolo.
Laltra grande innovazione di questa stagione da legarsi in parti-
colare alla vicenda di un monastero voluto dal monaco e retore Gio-
vanni Bar Aphtonia: si tratta del celebre monastero di Qennere (lette-
ralmente nido delle aquile, sito non ancora identificato con certezza).
Giovanni, ci viene detto dalla Vita (su cui Watt, 1999) composta da uno
dei suoi discepoli, era nato nellultimo quarto del V secolo da un retore
pagano di Edessa e una donna cristiana di nome Aphtonia, da cui il gio-
vane prese il nome. Ebbe la sua prima formazione alla vita ascetica
entro il monastero di San Tommaso a Seleucia sullOronte. Sembra che
abbia ricevuto una formazione scolastica: non abbiamo notizie dirette,
ma egli viene ricordato come retore e (ex-)avvocato. Con la morte del-
limperatore Atanasio e la recrudescenza delle persecuzioni anti-mono-
fisite in et giustinianea, anche il monastero di San Tommaso venne
coinvolto nei torbidi, e Giovanni fu scelto come igumeno per gestire
quella difficile stagione. Il suo impegno tuttavia dur poco, dato che
sappiamo che usc da questa comunit intorno alla fine degli anni 20
del VI secolo per fondare il monastero di Qennere. Il suo impegno per
la causa monofisita lo porter nel 531 fino alla corte imperiale di
Costantinopoli. Alla sua morte, nel 537, il monastero verr guidato da
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Alessandro. Il carattere che Giovanni impose alla sua comunit la con-
figur come una netta innovazione nellambito del monachesimo siria-
co. Qennere divenne un centro preminente del sapere e una laboriosa
officina di traduzioni dal greco al siriaco, paragonabile solo a quanto
era iniziato circa un secolo prima a Edessa e poi Nisibi. Ma in questo
caso non si trattava di una scuola, bens di un centro di vita monastica.
Questa inclinazione a raccogliere e a produrre il sapere, ad indirizzare
la vita del monaco verso un impegno profondo e radicale nella vita
intellettuale non si concentr solo sugli studi biblici (Tommaso di
Harkel, che revisioner la versione del NT intorno al 616, avr qui la
sua formazione), ma anche su quelli logici, matematici e astronomici
tra i maggiori esponenti vanno citati Severo Sebokht ( 666/667),
Giacomo di Edessa ( 708) e Giorgio degli Arabi ( 724). Fu questa una
novit assoluta, anche se v da dire che molto di frequente in Siria al
monaco (come peraltro anche al semplice cristiano) era richiesto di
saper leggere, e quindi di possedere una qualche formazione scolastica.
Tuttavia limpresa di cui si fece promotore questo centro qualitativa-
mente innovativa: per organizzare un simile laboratorio era indispensa-
bile concepire la vita del monaco in una continua relazione di lavoro
con altri confratelli, quindi stemperando lenfasi sulla vita solitaria
come primario scopo della scelta celibataria e monastica.
11. Da Abramo di Kakar alla grande dispersione: ripensamento e fio-
ritura delle comunit monastiche siro-orientali (VI-VII sec.)
Avevamo lasciato la chiesa siro-orientale, alla fine del V secolo, in
un periodo di crescente sospetto nei confronti della vita ascetica e celi-
be. Sar lopera di riforma di Abramo di Kakar a far uscire il mona-
chesimo persiano da questa impasse (Chial, 2006). Abramo, origina-
rio di Dadwaran, una localit della diocesi mesopotamica del Kakar,
nacque allepoca del Cattolico Babai I (497-503). Dopo un primo
periodo di formazione nella scuola del suo villaggio natio, il giovane
si sarebbe recato nella citt di Hirta, forse per condurvi un primo perio-
do di vita solitaria, forse per dedicarsi allapostolato nei confronti dei
pagani del luogo. Successivamente avrebbe intrapreso un viaggio al
monastero di Scete in Egitto, al Sinai e a Gerusalemme. Nonostante il
fatto che il viaggio dei monaci siriaci verso le fonti del monachesimo
egiziano sia un topos molto ricorrente, alcuni elementi sembrano con-
Il monachesimo siriaco 177
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ferire un qualche grado di attendibilit al caso di Abramo, non ultimo
dei quali la forma e la retorica egiziana che conferir al suo mona-
stero. Al termine di questo pellegrinaggio si situa il periodo di studi
presso la scuola teologica di Nisibi. In seguito ad una serie di guari-
gioni da lui operate, la fama che lo circond lo avrebbe spinto a cer-
care riparo nella vita monastica. Si sarebbe a questo punto installato
sul monte Izla, dapprima abitando la grotta che la memoria indicava
come dimora della vita ascetica di Giacomo di Nisibi, poi, con larri-
vo di altre persone, fondando un monastero con un corpo centrale ove
svolgere tutti insieme il servizio domenicale, e, a una certa distanza, le
celle, nelle quali ogni monaco pregava e lavorava.
Molte fonti concorrono a restituire la storia di questo monastero,
ma sono le Regole a essere il testo pi rilevante per comprendere la
cifra del contributo che la comunit di Abramo di Kakar diede al
monachesimo siro-orientale, essendo peraltro il primo scritto del gene-
re in questa letteratura monastica. Giunteci sotto il nome del fondato-
re, esse si presentano in realt come il frutto maturo di unesperienza
comunitaria che parla e decide al plurale. Una comunit che, fin dal-
lesordio della regola, si pone sotto la guida del vescovo metropolita di
Nisibi, significativo segnale di un cambiamento di rotta nei confronti
del rapporto con la gerarchia, rispetto alle tendenze anarchiche di cui
si detto. Le Regole citano autori e testi propri della sapienza mona-
stica egiziana: i Detti dei padri del deserto, Marco il monaco, Isaia di
Scete. Inoltre manca, ed aspetto degno di nota, qualunque riferimen-
to a padri siriaci. Che la comunit guidata da Abramo volesse ripensa-
re lesperienza monastica su basi nuove provato dallinsistenza sul
rapporto tra lavoro e quiete, per nulla tradizionale in Mesopotamia; o
sul legame tra preghiera, lettura e officio delle ore, segno di una presa
di distanza dallorazione entusiasta dei messaliani; o ancora sulla
custodia della propria dimora, il divieto di girovagare oziosamente tra
celle e monasteri, di andare nei centri abitati senza previa autorizza-
zione della comunit, o di frequentare case dei semplici fedeli: persi-
no in caso di malattia si invita il monaco, per non esser di peso a nes-
suno, a recarsi nellapposito ospizio (xenodochio), e non in casa dal-
tri. La comunit si pensava come cenobitica e il modello, sotto il
profilo degli intenti, era quello pacomiano, anche se a ben vedere la
comunit era organizzata, come si detto, come una laura.
Custodia dalla mormorazione, dalla sedizione e dal disprezzo, at-
tenzione alla mitezza, alle pratiche di digiuno, al silenzio, alla solitu-
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dine: questi sono i parametri comportamentali che vengono proposti
come ossatura della regola della comunit. Nessuna parola, significa-
tivamente, viene proferita sul ruolo del celibato. Esso era, come
ovvio, praticato entro la comunit, tuttavia leccessiva enfasi con cui
fino ad allora questo elemento era stato vissuto nel monachesimo me-
sopotamico, deve aver suggerito ad Abramo un prudenziale silenzio.
La riforma monastica del monte Izla non sembra essere stata ini-
zialmente intesa come complessivo ripensamento del monachesimo si-
ro-orientale, bens, pi modestamente, come formula a cui era perve-
nuto un gruppo di monaci che prendevano ad esempio in modo esplici-
to i padri del monachesimo egiziano e che, al contempo, erano cresciu-
ti nellarea di influenza della scuola di Nisibi. Va evidenziato lo stretto
legame che vediamo agire tra questo monastero e il cuore teologico
della chiesa siro-orientale costituito dallaccademia cittadina. L Abra-
mo aveva studiato lopera di Teodoro di Mopsuestia, e fu da questo in-
contro che la teologia difisita di stampo antiocheno si ricav uno spa-
zio importante nella riflessione esegetica del monachesimo persiano.
Tra i molti allievi di Abramo, si deve ricordare certamente Bar Ed-
ta, il primo e forse il pi importante di loro, la cui Vita uno dei testi
fondamentali per comprendere i caratteri del monachesimo siro-orien-
tale di questa stagione. Nato a Resafa dellEufrate nei primi decenni del
VI secolo e morto, per le fonti, ultracentenario, Bar Edta aveva tra-
scorso ventitr anni nel monastero di Abramo sul monte Izla, per poi
uscirne e fondarne uno proprio intorno ai primi anni sessanta del VI se-
colo, probabilmente nella diocesi di Marga, a Nord-Est di Mossul. So-
litario dal carisma profetico, costui, a detta delle fonti, avrebbe predet-
to la grande dispersione di monaci dal monastero della Santa Monta-
gna, che sarebbe avvenuta nella pi tarda stagione di Babai il Grande.
La diffusione che il nuovo modello di vita monastica elaborato a
Izla ebbe nel resto della Mesopotamia, infatti, fu un fenomeno di dop-
pia natura, in parte voluto, con linvio di alcuni discepoli nelle terre pi
orientali, Abramo vivo, a introdurre questa formula nel resto della
chiesa di Persia, come nel caso di Bar Edta, in parte dovuto alle crisi
sorte dentro al monastero, segnatamente a seguito della morte di Abra-
mo (586), nel periodo dei suoi successori, Dadio e Babai il Grande.
Le regole elaborate da questi due igumeni mostrano come sia emersa
con una certa urgenza la necessit di definire con maggiore dettaglio
di quanto fatto nella prima regola quali fossero i comportamenti con-
soni alla comunit di fronte a precise questioni e ad alcuni amari dis-
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sensi, anche cristologici, cresciuti dallinterno, che andavano incrinan-
do la comunione della laura e che minavano la sua stessa tenuta. Nelle
Regole di Dadio ( 604), viene in particolare specificato il ruolo del
Rabbaita, che sembra essere stato una figura a met tra un vice igu-
meno e leconomo del monastero, oltre che il visitatore mensile delle
celle. Si tratta dellindizio della ricerca di una configurazione che assi-
curasse il controllo interno della comunit. Dadio stesso, che era
legato al monastero, ma che proveniva da fuori, pare essere stato indi-
cato da Abramo in punto di morte come nuovo igumeno, forse perch
entro la fraternit non si riusciva ad individuare una possibile succes-
sione. Ma questa crisi si paleser soprattutto nella difficile stagione di
Babai. Da qui inizier una vera e propria diaspora di solitari da Izla
verso tutta la Mesopotamia: una disseminazione che porter al suo
acme storico la vita monastica siro-orientale. Va detto che Babai, anni
dopo, assumer un ruolo di primo piano pi complessivamente nella
vita della chiesa siro-orientale. Negli anni di vacanza del seggio
patriarcale (ca. 609-628) causati dal divieto di Kosroe II di scegliere un
nuovo Cattolico dopo la morte di Gregorio, Babai, insieme allarcidia-
cono Aba, guider spiritualmente e politicamente la chiesa. Sar allo-
ra visitatore dei monasteri del settentrione della Mesopotamia al fine
di rilevare e punire la presenza messaliana, e sar lui, come si detto,
sia a creare unindebita, ancorch letterariamente fruttuosa, solidarie-
t dottrinale tra Evagrio e Nestorio, sia a costruire laltrettanto arri-
schiata connessione ideologica tra messalianismo, origenismo e mono-
fisismo (Guillaumont, 1978). Nonostante il grande zelo con cui lo si
pu vedere svolgere questa attivit di governo nella maturit, se noi
rivolgiamo lo sguardo a come egli gest il monastero di Abramo, lim-
magine della sua opera si incrina, in particolare per linfelice gestione
di un caso che diverr paradigmatico: la vicenda del solitario del
monte Izla Giacomo di Laom. Fu questo scontro, v da dire, a pro-
durre leffetto involontario di maggiore portata per la storia monastica
successiva. Giacomo, accusato di aver taciuto il peccato di alcuni suoi
vicini confratelli che avevano condotto delle donne entro le proprie
celle e con esse costituito famiglie, dovette lasciare il monastero di
Abramo anche e soprattutto, pare, per la mancanza di capacit di
governo di Babai (cfr. Bettiolo, 2007). Giacomo, partito assieme ad
altri monaci, fonder nella diocesi di Marga quello che diverr il pi
importante monastero siro-orientale dei primi secoli dellIslam, Bet
Awe (la casa dei padri) dove avranno il loro esordio alla vita mona-
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stica protagonisti della vita della chiesa come Ioyaw III e Marti-
rio/Sahdona, dove il grande mistico Isacco di Ninive ricever la sua or-
dinazione episcopale, e dove, ancora pi tardi, il celebre Timoteo I
vedr, ragazzo, profetizzata la sua ascesa al patriarcato (780), per fare
solo alcuni esempi. Un monastero, questo, che dar moltissimi mis-
sionari, vescovi, metropoliti e patriarchi, e la cui storia ci narrata, per
i suoi primi due secoli, da una delle opere maggiori della letteratura
siriaca, e di quella monastica in particolare: il Libro dei Superiori,
scritto dal vescovo Tommaso di Marga (IX sec.), il quale ci narra tutta
la vicenda del chiostro da Giacomo fino agli anni del suo episcopato.
Ma la riforma di Abramo sembra essere divenuta un testo normati-
vo anche aldil della concreta diffusione dei suoi discepoli. Tale per
esempio pare essere il caso del pi celebre, e tuttavia misterioso, mo-
nastero del Sud dellIraq, per la precisione nel Bet Huzaye (Elam): il
monastero fondato da Rabban abur. Stando a quanto ci dicono lano-
nima Cronaca di Sert e il Libro della Castit di Iodnah
.
di Bas
.
ra,
abur, vissuto nella prima met del VII secolo, era inizialmente inter-
prete delle scritture in una scuola della regione. Desiderando condurre
vita monastica, insieme ad alcuni suoi allievi avrebbe intrapreso un
pellegrinaggio in direzione del Monte Izla. Tuttavia lungo il tragitto,
un solitario, presso il quale abur e i suoi compagni stavano sostando,
avrebbe sconsigliato di proseguire il viaggio e avrebbe consegnato al
maestro una copia delle Regole di Abramo in suo possesso traccia
ulteriore, se autentica, della fortuna di questo testo. Tornato allora nel
suo paese con la nuova guida spirituale, abur fond un monastero sul
monte uter, ove ricever anche la visita del patriarca Ioyabh III (tra
il 649 e il 659). A questo monastero, nella seconda met del secolo, gi
sotto il dominio islamico, sembrano legate le tre pi importanti figure
della letteratura ascetica e mistica di quegli anni: Isacco di Ninive,
Simone di Taibuteh e Dadio Qatraya. Tutti costoro denunciano nei
loro scritti una forte dipendenza da Evagrio, e, con diversi accenti, un
consapevole confronto con la cultura delle scuole (Bettiolo, 1986;
1990; Chial, 2002). Linfluenza di abur attestata dal Libro della Ca-
stit e dal Libro dei Superiori, come anche da altre fonti, deve essere
stata molto vasta e avere inciso profondamente sul monachesimo della
Mesopotamia meridionale. Ai suoi monaci in effetti di deve la fonda-
zione di numerosi monasteri tra VI e VII secolo.
Di diverso tenore pare la vicenda monastica di Rabban Hormizd,
persiano dorigine, il quale ebbe il suo floruit allepoca del patriarca
Il monachesimo siriaco 181
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Ioyabh II (628-647 ca.). Le vite giunte fino a noi (su cui cfr. Fiey,
1965, pp. 535-537) raccontano di come, dopo il classico pellegrinag-
gio a Gerusalemme e in Egitto, egli si sia stabilito a Mossul, e l abbia
iniziato la sua vita monastica entro la comunit fondata da Bar Edta,
nella quale sarebbe rimasto una quarantina danni, trentadue dei quali
in perfetta solitudine. Dopo aver acquisito una certa fama per i mira-
coli compiuti, una notte avrebbe lasciato di nascosto e senza preavvi-
so il monastero, dirigendosi con un gruppo di altri monaci al monaste-
ro di Rea, sul monte Maqlub.
Dopo un periodo di sette anni la fonte dacqua che alimentava il
monastero si estinse e questo obblig la compagnia a sciogliersi. Tutti
i componenti diverranno importanti fondatori di monasteri nel Nord
Iraq del VII secolo. In particolare della fraternit del monte Maqlub
faceva parte, ricordo qui, un altro importante attore di questa rinascen-
za monastica: Mar Yozadaq, che fonder un monastero nel Bet Qardu
dove il secolo successivo prenderanno labito i due mistici Giovanni di
Dalyatha (su cui cfr. Beulay, 1990) e Nestorio di Nuhadra.
Sciolta la fraternit, Rabban Hormizd raggiunse le vicinanze di
Alqo, ove, grazie allappoggio finanziario di alcuni maggiorenti, tra
cui il governatore di Mossul, riuscir finalmente ad impiantare il suo
monastero. Il quotidiano scontro con la controparte monofisita, nella
continua ricerca del sostegno dellautorit politica, sembra aver segna-
to gli anni di Rabban Hormizd come igumeno. Nel gestire lo scontro,
Hormizd si contraddistinse per un impegno vigoroso che ottenne, tra
laltro, di far distruggere il rivale monastero giacobita di Bezkin. Ma
v un altro elemento su cui vale la pena soffermarsi. Le fonti che
riportano la vita di Rabban Hormizd testimoniano una tradizione
monastica che si esprime con toni diversi da quelli propri della rifor-
ma di Abramo di Kakar e dei suoi pi rilevanti epigoni. V qui infat-
ti una marcata insistenza sul soprannaturale e sul magico che tracima
dalla soglia su cui solitamente si attesta il genere agiografico siriaco.
La magia, il dato soprannaturale non nelle vite di Rabban Hormizd
solo un elemento del racconto, o un codice interno al genere letterario,
ma un paesaggio culturale ed etnografico di cui gli estensori delle vite
sembrano essere testimoni interni: tutti elementi decisivi nella presen-
tazione della vicenda di questo monaco, descritto a tratti come uno
stregone.
Non sappiamo quanto il clima culturale che emerge da questo ramo
laterale della tradizione monastica siro-orientale rispecchi una menta-
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04 Berti 30-04-2010 11:28 Pagina 182
lit diffusa nei contesti immediatamente meno ricettivi dellinflusso
greco-copto nel monachesimo siriaco. Ci che possiamo affermare
che comunque, anche entro questo monachesimo settentrionale, inner-
vatosi tra le regioni montagnose del Qardu e dellAdiabene, si diffon-
der, proprio nelle prime generazioni del dominio islamico, quel gran-
de retaggio monastico tradotto in siriaco, in particolare Evagrio, tanto
che alcuni grandi interpreti dellinsegnamento spirituale del monaco
pontico, lungo lVIII secolo, fioriranno proprio nel grembo di comuni-
t assai prossime al monastero di Rabban Hormizd, che, a sua volta,
diverr gi in epoca abbaside un deposito di manoscritti e sapienza
riassuntivi della complessiva stagione monastica siriaca.
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