Dallo stesso grembo

Le origini del cristianesimo

e del giudaismo rabbinico

----------------

8R F.i ZIONE DEL CARD. CARLO MARIA MARTIN!

 l rapporto tra ebrei e cristiani ricorda quello dei due figli di Rebecca
I Giacobbe ed Esaù. Due fratelli gemelli, così simili e così diversi -
uno peloso e l'altro liscio di pelle, uno così forte e l'altro fin troppo
furbo- che si combatterono fin nel ventre materno per condurre una
vita nello scontro, nella paura o nell'indifferenza reciproche. Ma poi
l'impossibile accadde: dopo anni di separazione e pur tra mille sospetti
e ripensamenti, le loro strade si incontrarono di nuovo e allora, corsis
incontro, si abbracciarono, si baciarono e piansero.
Il volume intende fare luce sulla complessità delle origini cristiane et
del giudaismo coevo per leggerne vicinanze e richiami, difficoltà e;,
malintesi, nella prospettiva che le due strade si incontrino di nuovo.

• insegna Nuovo Testamento e Giudaism(l

del Secondo Tempio all'Università del Michigan. Tra le sue pubblicazioni ricordia-.
mo Il mediogiudaismo. Per uno storia del pensiero giudaico tra ili/l sec. o.e.v. e ili
sec. e.v. (Marietti 1993), Oltre l'ipotesi essenico. Lo scisma tra Qumron e ilgiudoismc•
enochico (Morcelliana 2003) e l giudaismi del Secondo Tempio. Da Ezechiele tt
Daniele (Morcelliana 2008).

insegna Bibbia e cultura alla Facoltà Teologica dell'Italia

Settentrionale di Milano e Storia del pensiero ebraico all'Università di Ferrar<� ..
Tra le sue pubblicazioni ricordiamo Introduzione all'ebraismo (Queriniana
32014), L'esodo dello Parola. Lo Bibbia nella cultura dell'Occidente (EDB 2014),
Volti di cenere. L'espropriazione del corpo nei campi di sterminio (EDB 2015) e l
volti dello misericordia (Carocci 2015).

359.115

ISBN 978-88-10-20704-8

9
111111111111111111111111111111
788810 207048
G. BOCCACCINI - P. STEFANI
Dallo stesso grembo
CRISTIANI ED EBREI
a cura di Luigi Nason

La collana ·Cristiani ed ebrei•, nata da un progetto del

Gruppo interconfessionale 1èshuvà di Milano, maturato negli
anni 2009-2010, ha intrapreso successivamente un proprio
autonomo percorso.
Il progetto editoriale intende favorire la conoscenza del­
l'ebriÙsmo e accompagnare il processo di riconciliazione delle
Chiese cristiane nei confronti dei •fratelli maggiori•.
Il coinvolgimento di autorevoli rappresentanti del mondo
ebriÙco italiano e internazionale ha portato a modificare la
programmazione originaria, al fine di valorizzare e approfon­
dire ulteriormente il dialogo.
I volumi sono scritti da autori ebrei e cristiani convinti
che una testimonianza dei valori condivisi da entrambe le fe­
di costituisca una ricchezza per il mondo occidentale, forgiato
da queste viventi identità religiose e dal loro ricchissimo pa­
trimonio culturale.

l. A. Mello, Eebraicità di Gesù e dei Vangeli

2. G. Beccaccini P. Stefani, Dallo stesso grembo.
-

Le origini del cristianesimo e del giudaismo rabbinico

3. A. Luzzatto- L. Nason, In ascolto delle Scritture di Israele
4. P. De Benedetti, Se così si può dire . . .
Variazioni sull'ebraismo vivente
5. G. Laras, «Ricordati dei giorni del mondo». Volume l.
Storia del pensiero ebraico dalle origini all'età moderna
6. G. Laras, «Ricordati dei giorni del mondo». Volume 2.
Storia del pensiero ebraico dall'illuminismo
all'età contemporanea
7. E . L. Bartolini De Angeli - C. Di Sante, Ai piedi del Sinai.
Israele e la voce della 1brah
8. E. Kom, Ripensare il cristianesimo.
Punti di vista rabbinici e prospettive possibili
9. L. Nason- F. Vaselli, Eattesa del mondo che viene.
Il dialogo tra ebrei e cristiani
10. R. Calimani - G. Kahn, Gli ebrei tra storia e memoria
G. Boccaccini - P. Stefani

Dallo
stesso grembo
Le origini del cristianesimo
e del giudaismo rabbinico

Prefazione del card.

Carlo Maria Martini

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

Prima edizione: gennaio 2012
Ristampe: novembre 2015
ottobre 2017

Impaginazione: Emme2 sas, Bologna

@ 2012 Centro editoriale dehoniano

via Scipione Dal Ferro, 4-40138 Bologna
www.dehoniane.it
EDB®

ISBN 978-88-10-20704-8
 PREFAZIONE

Sono davvero lieto che si pubblichi questa col­

lana dedicata all'ebraismo e ai rapporti ebraico­
cristiani. Essa contribuirà alla scoperta dell'e­
braismo da parte di molti cristiani. Costituirà an­
che un riferimento per gli studi sul cristianesimo
da parte degli ebrei. Il primo titolo della collana è
appunto destinato a farci conoscere l'ebraicità di
Gesù e dei vangeli.

Fino a qualche tempo fa non esistevano molti

strumenti per questa conoscenza mutua. I rap­
porti tra le due comunità erano più spesso avvol­
ti nella nebbia e esposti in forma polemica. Anche
il dialogo ha i suoi tempi!
Dobbiamo riconoscere che, almeno per la mag­
gioranza dei cristiani, non era chiaro il rapporto
con le proprie radici e non v'era coscienza del
grande patrimonio religioso comune ad ambedue
le comunità.

Il concilio Vaticano II ha dato un impulso de­

terminante a mettersi sulla via del dialogo. Da

5
quel momento a oggi sono nati innumerevoli
gruppi composti da seguaci di entrambe le fedi,
che cercano di sviluppare la coscienza di questo
grande tesoro comune. Il Vaticano II ha anche
ammonito che la Chiesa «deplora gli odi, le perse­
cuzioni, le manifestazioni di antisemitismo diret­
te contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque»
(Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le
religioni non cristiane, 4). Per questo viene re­
spinta l'accusa di deicidio, in particolare quando
si intende che tutti gli ebrei del tempo di Gesù
siano responsabili della morte del Signore.

Io ho avuto occasione, grazie anche ai miei

studi biblici e poi al mio soggiorno di cinque anni
a Gerusalemme, di entrare in contatto con molti
fratelli ebrei. Debbo dire che anche in essi c'è una
spinta a dialogare con i cristiani.
L'incontro con i nostri «fratelli maggiori» deve
tener conto che essi vengono da una via durissi­
ma, che ha le sue origini nei primi secoli della
Chiesa e che ha avuto il suo culmine nella Shoah.
Vedo, dall'abbozzo di programma che ho in mano,
che è prevista anche una trattazione di questo
nodo oscuro e difficile. Sono lieto che sia stata af­
fidata a Paolo De Benedetti, il quale certamente
saprà tener conto di quanto si è già fatto in que­
sto campo.

Gli autori dei diversi contributi sono oggi tra i

più competenti in Italia. Ma non basta una cono-

6
scenza dello stato dei problemi: non basta non es­
sere antisemita.
Bisogna, e l'ho ribadito molte volte, amare
Israele con un amore aperto a tutto e a tutti. Bi­
sogna amare la cultura ebraica di oggi, la loro mu­
sica, la loro letteratura, la loro storia, il loro modo
di pregare, il loro modo di fare festa. Solo un amo­
re così permette il superamento dei timori e delle
difficoltà e dà al dialogo quella gioia e quella uma­
nità che si addice all'incontro tra amici.

� CARLO MARIA CARD. MARTINI SJ

7
LA NASCITA
PARALLELA
DEL CRISTIANESIMO
E DEL GIUDAISMO
RABBINICO
Gabriele Beccaccini
INTRODUZIONE

Nell'auto-comprensione di ebrei e cristiani, il

cristianesimo è costantemente associato al «nuo­
vo» e l'ebraismo al «vecchio». Dal punto di vista
della teologia tradizionale cristiana l'esistenza di
una «vecchia» alleanza e di un <<Vecchio» Israele
costituisce il fondamento dell'identità sostitutiva
della «nuova» alleanza e del «nuovo .. Israele. Ma
è certo paradossale vedere come per secoli questo
schema sia stato sostanzialmente condiviso an­
che da parte ebraica, quale momento di accettato
equilibrio pur nel mezzo delle polemiche più
aspre. Ciò che da parte cristiana appariva come
rifiuto cieco e ostinato (e per tanti versi, inquie­
tante e incomprensibile) di riconoscere la «novità
del Cristo», significava da parte ebraica serena
consapevolezza della propria fedeltà all'antica
tradizione ricevuta sul Sinai e mai messa in di­
scussione di fronte all'eresia cristiana. L'accusa
cristiana di cecità risuonava cosi agli orecchi
ebrei come un benvenuto e ben meritato ricono­
scimento di fedeltà (rispetto al «tradimento•• cri­
stiano), mentre agli orecchi cristiani l'accusa

11
ebraica di eresia risuonava come una benvenuta
e ben meritata esaltazione della propria capacità
di «aver visto e creduto» (rispetto all'«ostinazio­
ne» ebraica).
Si dirà che al di là di ogni motivazione teolo­
gica, un certo contrasto tra <<nuovo•• e «Vecchio»
appare comunque inevitabile nella definizione
del rapporto tra cristiani e ebrei. Non è forse un
dato di fatto che l'ebraismo è la religione-madre
dalla quale il cristianesimo è nato come figlio
(prediletto o ribelle secondo il punto di vista, ma
comunque «figlio»)? Non è forse un dato di fatto
che gli ebrei pur nelle persecuzioni e nelle diffi­
coltà più estreme hanno sempre (forse ostinata­
mente, ma comunque sempre coerentemente)
continuato a osservare le antiche tradizioni dei
padri da cui i cristiani si sono emancipati (o forse
solo colpevolmente allontanati)?
Dal punto di vista storico la situazione è tut­
tavia assai più complessa. A differenza di quanto
ebrei e cristiani hanno per secoli concordemente
sostenuto, né l'ebraismo quale noi oggi conoscia­
mo è cosi antico e conservatore, né il cristianesi­
mo è così nuovo e originale. L'ebraismo odierno
non è semplicemente la religione dell'Antico Te­
stamento, è qualcosa di diverso: è il frutto di una
riforma all'interno della religione giudaica, la
riforma rabbinica, la quale si sviluppò parallela­
mente alla riforma cristiana. Quella forma di
ebraismo con la quale abbiamo familiarità, dun­
que, non esisteva ancora al tempo di Gesù. Al

12
tempo stesso il cristianesimo non è così rivoluzio­
nario come ha sempre preteso di essere. A suo
modo è una religione estremamente conservatri­
ce, che ha preservato molti degli elementi del giu­
daismo antico che sono stati rigettati dall'ebrai­
smo rabbinico.
Se per ebraismo intendiamo dunque quel si­
stema religioso che noi oggi conosciamo, non è af­
fatto corretto parlare di un rapporto tra cristia­
nesimo e ebraismo come della nascita dell'uno
dall'altro. Il giudaismo rabbinico fu un movimen­
to altrettanto riformatore di quello cristiano, an­
che se per motivi teologici esso si travestì da mo­
vimento totalmente conservatore, così da accen­
tuare per contrasto la ••fedeltà•• ebraica rispetto al
••tradimento» cristiano. Il cristianesimo fu un mo­
vimento altrettanto conservatore di quello rabbi­
nico, anche se per motivi teologici esso si travestì
da movimento totalmente riformatore, così da ac­
centuare per contrasto la ••cecità•• ebraica rispet­
to alla ••novità•• cristiana. Entrambe queste affer­
mazioni tradizionali, sia da parte cristiana che da
parte ebraica, non hanno alcun fondamento dal
punto di vista storico.
Questo è il primo punto importante da sottoli­
neare per un'onesta valutazione dello scisma tra
ebraismo e cristianesimo: il rapporto tra ebrei e
cristiani di oggi non è un rapporto di figliolanza
tra madre e figlio, ma è un rapporto tra fratelli
nati all'interno di uno stesso mondo religioso,
quello del giudaismo del Secondo Tempio, che li

13
generò entrambi prima di scomparire per sempre
dalla storia con la distruzione del Tempio di Ge­
rusalemme nell'anno 70 d.C.
Il giudaismo del Secondo Tempio (a differenza
dell'ebraismo successivo) era una religione incen­
trata sul Tempio, non sulla Torah, ed era gover­
nato da un sacerdozio ereditario e non da un rab­
binato elettivo. A ciò si deve aggiungere un altro
importante elemento che ci viene dalla ricerca
storica: il giudaismo del Secondo Tempio non solo
fu molto diverso dall'ebraismo quale si sviluppò
nei secoli successivi in seguito alla riforma rabbi­
nica, ma non fu neppure nel suo tempo un feno­
meno monolitico. In fondo questa è una realtà che
non è lontana dalla nostra esperienza. Anche og­
gi, se dovessimo definire cos'è il cristianesimo o
cos'è l'ebraismo, dovremmo piuttosto parlare dei
diversi cristianesimi ed ebraismi del nostro tem­
po. Esistono infatti diverse denominazioni cri­
stiane - cattolica, protestante, ortodossa -, così
come esistono un ebraismo ortodosso, riformato,
secolare e ultra-ortodosso. Ciascun gruppo ebrai­
co o cristiano ha degli elementi in comune con gli
altri ebraismi o cristianesimi, ma anche un'iden­
tità, una storia e delle particolarità teologiche
specifiche, che rendono impossibile definire in
modo complessivo che cosa sia l'ebraismo o il cri­
stianesimo a meno di non usare (almeno talvolta)
anche il plurale.
Lo stesso vale per il giudaismo del Secondo
Tempio. Non possiamo parlare di un'unica forma

14
di giudaismo né di un'omogenea teologia giudai­
ca, ma di diversi giudaismi che erano uniti tra di
loro da un comun denominatore, rappresentato
dal Tempio di Gerusalemme, a cui tutte le varie
denominazioni ebraiche, inclusa quella cristiana,
si rifacevano, pur con modalità diverse.

15
CAPITOLO l

CRISTIANESIMO
TRA NOVITÀ
E CONSERVAZIONE

1. Gesù ebreo:
ma che tipo di ebreo?
Per secoli si è ipocritamente discusso se Gesù
era un ebreo o no, e ancora oggi l'affermazione
della totale ebraicità di Gesù suona scandalosa
agli orecchi di molti. Lo zelo di voler sottolineare
la novità e l'unicità di Gesù (unito all'antisemiti­
smo e al razzismo dei quali la nostra cultura è
tragicamente impregnata) hanno fatto nascere la
leggenda di un Gesù non-ebreo, alto, biondo, qua­
si scandinavo, totalmente diverso dal suo am­
biente. Questa è l'immagine riflessa nell'icono­
grafia cristiana, antica e moderna, fmo alle più
recenti produzioni cinematografiche sulla vita di
Gesù. Un Gesù siffatto non viene dalla storia, ma
dai meandri dell'intolleranza teologica e del pre­
giudizio culturale.
Che Gesù fosse ebreo è semplicemente ovvio:
ebrea è la sua famiglia, il suo nome, la sua iden-

17
tità etnica e religiosa. Il ritratto di Gesù, che
emerge coerentemente dai vangeli, è quello di un
ebreo circonciso l'ottavo giorno, fedele alla Torah,
che prega in sinagoga e si reca a Gerusalemme a
celebrare le feste ebraiche. Vi è paradossalmente
così poco di «cristiano» nella vita religiosa di Ge­
sù: Gesù nacque, visse e morì da ebreo.
Nel riconoscere l'ebraicità di Gesù occorre al
tempo stesso evitare qualunque opposizione tra
il Gesù ebreo e il Gesù cristiano. Il paradosso di
Julius Wellhausen che «Gesù non era un cristia­
no ma un ebreo» non ha ragione di essere. Ovvia­
mente Gesù non fu «Cristiano•• nel senso che sarà
poi inteso nelle formulazioni dogmatiche e nelle
pratiche ecclesiastiche del III-IV secolo. Il cri­
stianesimo quale noi oggi conosciamo si costituì
attraverso un lungo e complesso processo di for­
mazione. È tuttavia davvero difficile immaginar­
si l'emergere del nuovo movimento indipendente­
mente dal carattere carismatico e profetico del
proprio fondatore, a meno di non voler ridurre a
completa insignificanza - dal punto di vista sto­
rico e teologico - l'intera esperienza storica di
Gesù, e con essa il suo insegnamento e la sua
identità ebraica, ancora una volta contrapponen­
do in modo radicale il Gesù della storia al Cristo
della fede.
Il problema di fondo non è se Gesù fosse ebreo
(e non ancora cristiano) o cristiano (e non più
ebreo); il vero interrogativo è che tipo di ebreo egli
fosse, perché a quel tempo non esisteva un unico

18
ebraismo e un unico modo di essere ebrei. Affer­
mare che Gesù era ebreo non significa che Gesù
fosse soltanto e semplicemente un ebreo come
tutti gli altri, tantomeno che egli abbia vissuto
più o meno come vivono gli ebrei di oggi. Gesù fu,
al pari di altre personalità ebraiche a lui contem­
poranee, un pensatore originale e al tempo in cui
visse nessun ebreo viveva come vivono gli ebrei
odierni, perché quella forma di ebraismo che esi­
ste oggi semplicemente non esisteva allora. L'af­
fermazione delle radici giudaiche del cristianesi­
mo ha poco senso, e rischia addirittura di essere
fuorviante, qualora non si specifichi da quale tipo
di giudaismo il cristianesimo prese l'avvio.
Per poter rispondere a questa complessa do­
manda, dobbiamo rifarci prima di tutto alla testi­
monianza degli antichi autori del tempo, in parti­
colare allo storico ebreo Giuseppe Flavio e al filo­
sofo alessandrino Filone. In queste antiche fonti
giudaiche si parla di tre forme predominanti di
ebraismo: i sadducei, i farisei e gli esseni. Dei
sadducei sappiamo che rappresentavano l'aristo­
crazia sacerdotale del Tempio. Dei farisei sappia­
mo che la loro visione del giudaismo si incentra­
va sulla Legge, sulla centralità della Torah; in
questo movimento i maestri del giudaismo rabbi­
nico, e così gli ebrei di oggi, vedono la loro radice.
I vangeli testimoniano che esistettero delle po­
lemiche feroci tra Gesù e i sadducei. Gesù certo
non fu tenero con l'aristocrazia sacerdotale del
tempo, alla quale non risparmiò critiche e della

19
quale predisse la distruzione; non è un caso se
egli troverà la sua fine a Gerusalemme, una fine
da «nemico pubblico>> dell'ordine costituito per
mano dell'autorità romana.
Dai vangeli abbiamo anche memoria dei con­
flitti fra Gesù e i farisei, anche se questi ultimi
compaiono con sospetta e crescente insistenza
nella veste dei principali oppositori solo nei testi
più tardivi. La constatazione che gli aspetti più
anti-farisaici dell'insegnamento evangelico appar­
tengono alle dispute che opposero la Chiesa ai fa­
risei dopo il 70, piuttosto che all'esperienza stori­
ca di Gesù, ha prodotto un lungo filone interpre­
tativo che ha teso a collocare il Gesù storico all'in­
temo del fariseismo e a fame un maestro fariseo,
sia pure dotato di grande libertà e originalità di
pensiero. Questa tendenza si è sviluppata da un
lato per un bisogno apologetico di riconnettere Ge­
sù alle radici del giudaismo rabbinico e quindi per
questa via riavvicinarlo all'ebraismo odierno, dal­
l'altro lato è il risultato di un ragionamento fatto
un po' per esclusione, dopo che la scoperta dei ma­
noscritti del Mar Morto sembrava aver fatto tra­
montare per sempre l'ipotesi essenica.

2. Essenismo, enochismo
e origini cristiane
Che Gesù sia stato un esseno è una vecchia
ipotesi che già fu sviluppata da alcuni autori nel

20
Settecento e Ottocento. La scoperta dei mano­
scritti del Mar Morto, che ben presto furono rico­
nosciuti come appartenenti a un'antica comunità
essenica, suscitò grandi speranze di trovare dei
testi cristiani o anche solo dei riferimenti indiret­
ti a Gesù. Gli entusiasmi presto lasciarono spazio
alla disillusione. Per quanto i manoscritti del Mar
Morto si rivelassero fondamentali per ricostruire
l'ambiente delle origini cristiane e non mancasse­
ro parallelismi sorprendenti con le esperienze dei
primi cristiani, ben presto apparve evidente che
la teologia della comunità di Qumran nel suo
complesso si collocava su posizioni distanti da
quelle sostenute da Gesù e dai suoi seguaci. È in­
fatti del tutto assente nella teologia cristiana
quella dimensione predeterministica che è cen­
trale nell'ideologia settaria e che fa di Dio l'origi­
ne diretta del male.
Poiché si identificava Qumran con l'essenismo,
coerentemente veniva a cadere l'ipotesi che Gesù
potesse essere un esseno. Scartata per motivi di
ovvietà anche la possibilità che Gesù fosse saddu­
ceo, sembrava non rimanesse altro che affermare
la natura farisaica della predicazione evangelica,
per quanto ribelle e anticonformista essa potesse
essere stata rispetto alla propria matrice.
Ciò di cui non si era tenuto conto a sufficienza
è che la teologia di Qumran non può essere consi­
derata rappresentativa dell'intero movimento es­
senico. Dai dati archeologici sappiamo che non
più di 150-200 persone potevano vivere a Qum-

21
ran , quando le fonti storiche tr amandano che il
movimento essenico er a diffuso in tutte le città e
villaggi della P alestina e che annoverav a più di
4000 membri, un numero rigu ardevole conside­
rando che il dato è ri ferito ai soli membri adulti
maschi. Dunque, soltanto una minima parte degli
esseni viveva a Qumran.
In questi ultimi anni c'è stato un grande fer ­
vore di studi volto proprio alla riscoperta di quel­
la maggioranza di esseni che non vivevano a
Qumran. La ricerca ha rimesso in discussione al ­
cuni dei fond amenti dell'ipotesi essenica e aperto
un interrogativo di fondo : Qu mran era il qua rtie­
re generale del movimento essenico , oppure sem­
plicemente un gruppo marginale di esseni ? In so­
stanza, ferma restando come l'ipotesi più proba ­
bile che Qumran fosse un insediamento essenico,
resta del tutto da chiarire la nat ura dei r apporti
tra Qumran e l a maggioran za degli esseni.
Un grande contributo a questa discussione è
venuto dagli studi sui cosiddetti apocrifi dell'An­
tico Testamento , una significativa parte dei quali
i manoscritti del Mar Morto h anno rivelato esse­
re ben conosciuti a Qumran. In Italia siamo for ­
tunati ad avere una delle migliori edizioni degli
apocrifi dell'Antico Testamento disponibile oggi
al mondo, pubblicata a cura di Paolo Sacchi, tr ail
1981 e il 2000. Il gruppo di specialisti italiani rac ­
coltosi a Torino attorno a Sacchi h a avuto anche
il grande merito di aver richiamato all'a ttenzione
degli studiosi di tutto il mondo l'import anza e

22
l'antichità di una particolare forma di giudaismo
antico, che dal nome del suo rivelatore principale
è comunemente detta «enochica>>. A partire dal
2001 la costituzione del cosiddetto Seminario
Enochico ha data sostanza a livello internaziona­
le alle intuizioni della scuola italiana, producen­
do un'ampia serie di pubblicazioni e ricerche.
Il libro etiopico di Enoc, o l Enoc, in realtà non
è un singolo documento, ma una collezione di cin­
que libri scritti in periodi storici diversi, uno do­
po l'altro. Si comincia con il cosiddetto Libro dei
Vigilanti, cui seguono nell'ordine il Libro dell'A­
stronomia, il Libro dei Sogni, l'Epistola di Enoc e
il Libro delle Parabole di Enoc. Il Libro dei Vigi­
lanti fu scritto probabilmente intorno al IV seco­
lo a.C.; l'ultimo libro, il Libro delle Parabole, che
è un libro importantissimo per le origini cristia­
ne, fu scritto, oggi è sicuro, alla fine del I secolo
a.C., prima della predicazione di Gesù. Abbiamo
quindi a che fare con una tradizione giudaica
ininterrotta, antica e ben consolidata.
In Genesi si legge, al capitolo 5, del patriarca
Enoc, padre di Matusalemme, il quale «camminò
con Dio (ha-'elohim) . generò figli e figlie; l'intera
. .

vita di Enoc fu 365 anni, poi Enoc camminò con

Dio (ha-'elohtm) e non fu più perché Dio ('elohim)
l'aveva preso» (Gen 5,22-25). Questa è la tradu­
zione secondo il testo ufficiale della CEI ed è la
versione tradizionale del passo sia in ambito cri­
stiano che ebraico. In realtà il testo originale è un
po' diverso. Nella Bibbia 'Elohim è uno dei nomi

23
di Dio, ma è anche una forma plurale, che quan­
do ha l'articolo si riferisce agli ••angeli». Ora, per
due volte si dice che Enoc camminò con gli
'elohlm, ossia con gli angeli, fmché 'Elohim, ossia
Dio, non lo prese. Significativamente, questa tra­
dizione nella Bibbia non ha alcun sviluppo, Enoc
semplicemente scompare. Si può assumere che
egli si trovi ora in cielo, al pari di Elia, ma la
Scrittura non ne sa né ne dice più nulla. Nel Nuo­
vo Testamento Enoc è menzionato una volta, nel­
la Lettera di Giuda, come profeta scrittore e gli
antichi commentatori hanno voluto identificare
in lui uno dei due Testimoni escatologici dell'Apo­
calisse di Giovanni (Ap 11). Di Enoc come perso­
naggio non v'è altra traccia nella Bibbia, o alme­
no nella Bibbia quale noi conosciamo.
In Genesi, tuttavia, subito dopo la scarna no­
tizia del cap. 5, vi è un passo molto interessante,
all'inizio del cap. 6, in cui si dice che ••quando gli
uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra
e nacquero dalle loro figlie, i figli di Dio (bene
'elohfm) videro che le figlie degli uomini erano
belle e ne presero per mogli quante ne vollero. Al­
lora il Signore (che evidentemente non gradì la
cosa) disse: ••Il mio spirito non resterà sempre
nell'uomo!» (Gen 6,1-3). Poi, il testo si fa confuso.
Si dice che ••c'erano sulla terra i giganti a quel
tempo, e anche dopo, quando i figli di Dio si uni­
vano alle figlie degli uomini e queste partorivano
loro dei figli•• (6,4a); ma non si capisce bene se i
giganti siano i figli di questa unione, anzi sem-

24
brerebbe proprio di no, dal momento che il testo
si chiude bruscamente con la notazione che i gi­
ganti sono semplicemente «gli eroi dell'antichità,
uomini famosi» (6,4b). L'autore sembra solo avere
urgenza di passare ad altro. Il racconto del dilu­
vio non fa alcun ulteriore riferimento a questa
strana e confusissima storia con la quale si era
aperto il cap. 5. Il povero lettore è lasciato da so­
lo con la sua voglia di saperne di più.
Se uno vuole conoscere l'intera storia, non de­
ve cercarla nella Bibbia, ma deve andare a leg­
gerei il Libro dei Vigilanti, ovvero il primo tomo
del pentateuco enochico. La storia racconta che i
figli di Dio, gli angeli, o meglio alcuni di essi, si ri­
bellarono contro Dio. Fu un vero e proprio com­
plotto, studiato e premeditato sotto la guida di
due capi-rivolta, Semiaz e Azazel. Questi angeli
ribelli vennero sulla terra per unirsi a delle don­
ne perché erano belle e le desideravano. Il risul­
tato di questa unione fu tragico. I figli che ne nac­
quero furono dei semi-dèi, esseri mostruosi e vo­
raci, dei «giganti» appunto nel vero senso del ter­
mine. Questi giganti cominciarono a divorare tut­
to ciò che era loro disponibile, finché, una volta
che le piante e gli animali scarseggiarono, comin­
ciarono a mangiare anche gli uomini. Logicamen­
te gli uomini si lamentarono e levarono preghiere
al cielo; a questo punto gli angeli rimasti fedeli a
Dio intervennero, guidati da Michele, e combatte­
rono contro Azazel e Semiaz e i loro seguaci. Fu
prima di tutto una guerra cosmica tra potenze

25
angeliche. Gli angeli ribelli, sconfitti ma immor­
tali, furono incatenati in una prigione sotterra­
nea «nel deserto di Dudaeh• fino alla fine dei tem­
pi. A questo punto la terra fu purificata attraver­
so l'acqua del diluvio. E si capisce adesso final­
mente perché in Genesi questo episodio segua im­
mediatamente alla storia degli angeli caduti. Il
Libro dei Vigilanti aggiunge anche un particolare
molto importante. I giganti perirono con il dilu­
vio, ma poiché essi erano figli di padri immortali,
la morte non poteva avere completo potere su di
loro. Le loro anime sopravvissero e rimasero sul­
la terra dove continuano a produrre ogni sorta di
male al servizio dei loro padri e del diavolo, loro
capo. Gli spiriti impuri, quelli di cui spesso parla­
no anche i vangeli, non sono altro che le anime
immortali e malvagie dei giganti defunti. Senza il
Libro dei Vzgilanti non lo sapremmo.
Il libro di Enoc è un testo molto importante,
perché è all'inizio di una tradizione parallela al
giudaismo ufficiale del Tempio di Gerusalemme.
Quella che noi conosciamo oggi come la Bibbia
ebraica è la tradizione teologica del sacerdozio sa­
docita, cioè i testi raccolti, editi e selezionati da
quella che fu la famiglia sacerdotale dominante
nel Tempio di Gerusalemme dopo l'esilio babilo­
nese. Ma accanto a questa tradizione, altri ebrei
avevano altri testi e altra teologia. Fin dal IV se­
colo a.C. il movimento enochico si configura come
una tradizione parallela, polemica nei confronti
del giudaismo del Tempio, dal quale si distingue

26
nettamente per una diversa concezione del pro­
blema dell'origine del male. Per la tradizione bi­
blica sadocita, il male è conseguenza della tra­
sgressione umana, ossia punizione per colpe com­
messe da una creatura che ha piena facoltà di li­
bero arbitrio. Secondo la tradizione enochica, in­
vece, il male ha un'origine superumana, è il frut­
to di una contaminazione dell'universo prodotta
da una ribellione angelica. Il risultato è che l'uo­
mo, per quanto dotato di libero arbitrio, non è so­
lo responsabile ma anche, e prima di tutto, vitti­
ma del male.
La nozione del peccato originale non è un'in­
novativa dottrina cristiana, ma un'antica tradi­
zione ebraica. Già nel IV secolo a.C. la tradizione
enochica aveva sviluppato l'idea che l'universo
buono creato da Dio era stato contaminato, sciu­
pato da una trasgressione angelica. Quindi l'uo­
mo necessita di una salvezza da Dio. Se infatti il
male ha un'origine celeste, nessun uomo ha il po­
tere di sconfiggere il male.

3. Il Messia Figlio dell'Uomo

Da queste diverse teologie del male derivaro­
no anche le contrapposte ipotesi messianiche che
si scontrarono al tempo di Gesù. È del tutto sem­
plicistico affermare che nel I secolo tutti gli ebrei
erano uniti da un'ardente attesa messianica e che
poi di fronte all'auto-proclamazione di Gesù si

21
siano divisi tra «credenti» e «scettici». Questa è
solo una banalizzazione dello scisma.
Prima di tutto occorre premettere che nel I se­
colo non tutti gli ebrei attendevano la venuta del
Messia. Ad esempio, i sadducei - e parliamo qui
del gruppo se non più numeroso, certamente più
influente e potente al tempo di Gesù, avendo essi
il controllo del Tempio - non condividevano l'idea
apocalittica che questo mondo dovesse avere una
fine, il che è la premessa necessaria all'idea di un
Messia escatologico. Perché mai - essi dicevano -
Dio dovrebbe porre un termine alla sua creazione
quando Dio stesso vide e riconobbe che essa era
«molto buona» (Gen 1,31)? Certo questo mondo
necessita di buone guide e questo è il compito di
uomini saggi, come lo sono i sacerdoti unti con l'o­
lio della consacrazione, i quali Dio sceglie di vol­
ta in volta come propri messia.
Se dunque i rappresentanti più autorevoli del
giudaismo del Secondo Tempio non condivideva­
no l'attesa messianica, essa non era estranea ai
due principali gruppi d'opposizione dell'epoca: i
farisei e gli esseni. Ma mentre gli esseni chiama­
vano il Messia escatologico il Figlio dell'Uomo, la
tradizione farisaica si appellava a esso come al
Figlio di Davide. Come vedremo, la differenza ter­
minologica tradisce una profonda contrapposizio­
ne teologica. Nel I secolo non era soltanto neces­
sario affermare la propria credenza nella venuta
del Messia; era anche doveroso specificare in qua­
le tipo di Messia le proprie speranze erano ripo-

28
ste. Non fu la necessità di mantenere un «segreto
messianico» a costringere Gesù alla prudenza,
quanto la grande ambiguità e vaghezza del ter­
mine «messia».
Gli esseni (e con essi intendo quella maggio­
ranza che viveva nelle città e nei villaggi della
Palestina) sono i diretti discendenti dell'antico
movimento enochico. Nel Libro delle Parabole di
Enoc, scritto alla fine del I secolo a.C., leggiamo
che il Messia, il Figlio dell'Uomo, è il giudice fi­
nale che distruggerà il male sulla terra prodotto
dalla contaminazione del peccato angelico. Poiché
gli angeli vengono dal cielo e nessun mortale può
opporsi a essi, anche il Messia deve venire dal cie­
lo, anzi deve essere superiore agli angeli, più po­
tente di loro. Secondo la dottrina essenica, il Fi­
glio dell'Uomo è creato da Dio al pari degli ange­
li, quindi è inferiore a Dio, ma Dio «gli diede un
nome» prima della creazione degli angeli e dell'u­
niverso, quindi egli è superiore agli angeli e al­
l'uomo. Il Figlio dell'Uomo è una specie di supe­
rangelo ed è stato creato per essere il Messia
escatologico. È pre-esistente, vive in cielo, gli è
stato dato il nome, cioè la funzione, da Dio fin dal­
l'origine della creazione, e verrà alla fine dei tem­
pi come il giudice finale, in modo da purificare l'u­
niverso dagli effetti malefici del peccato angelico,
di satana e delle sue schiere, che ha contaminato
la creazione di Dio.
Questa dottrina messianica non fu mai accolta
a Qumran, dove si era raccolta una minoranza dis-

29
sidente che, in polemica anche con il resto del mo ­
vimento essenico si era ritirata nel deserto e guar­
dava a sé come all'unico gruppo di eletti. La co­
mun ità di Qumran non volle mai accettare il Libro
delle Parabole di Enoc nel proprio canone al pari
di ogni altro testo (essenico o meno) prodotto al di
fuori del gruppo. I se ttari avevano i nfatti modifi­
cata la dottrina essenica in un punto fondamenta­
le: secondo i testi della comunità, la nozione che il
mondo potesse essere stato corrotto da un atto di
cosciente ribellione angelica era contraddittoria
con l i' dea dell'on nipotenza divina. In questo occor­
re riconoscere che i qumraniti avevano le loro ra ­
gioni. Nel Libro dei V�gilanti abbiamo un Dio buo­
no, unico, senza rivali, che crea un universo buono
e santo, e se lo vede poi sfuggire di mano per colpa
di un gruppo di angeli sbandati e non riesce a far
n ulla per riportare l'antico ordine , fino alla fine
dei tempi. Il Dio della tradizione enochica è un Dio
che si proclama onnipotente, ma che poi, messo al­
la prova, si rivela alquanto impotente.
Per i qumraniti l'unico modo per risolvere que­
sto problema era di dire che g li angeli in realtà
non si erano ribellati, ma avevano ub bidito a un
ordine di Dio che aveva comandato loro di pecca­
re. In quest'ottica , il male non è la conseguenza di
una ribellione volontaria, ma il frutto di un co­
mando divino. All'origine del male dunque vi è
Dio stesso, che ha predestinato gli angeli, e anche
i singoli individui, a essere buoni o cattivi. All'in­
te rrogativo del perché questo accada, i mano-

30
scritti di Qumran oppongono l'insindacabilità del
volere divino che ha creato i buoni per amarli e i
cattivi per odiarli; questa è la volontà di Dio e
nessuno può discutere la sua volontà! Per salvare
l'onnipotenza di Dio, i settari di Qumran elimina­
rono così del tutto la libertà degli angeli e la li­
bertà degli uomini, ma anche la biblica libertà di
Dio di essere misericordioso e di cambiare idea. Il
Dio dei qumraniti è sì onnipotente, ma anche tra­
gicamente insensibile e in fondo crudele nella sua
immutabile volontà.
Nella prospettiva di Qumran non c'è spazio
per la conversione, non c'è spazio per la redenzio­
ne, e non c'è spazio per il Messia essenico o cri­
stiano. Perché mai Dio dovrebbe mandare un
Messia a salvare l'uomo dal male, quando la sua
condanna è determinata direttamente dalla vo­
lontà divina? E poi, se Dio ha fatto un individuo
cattivo, che senso avrebbe la venuta di un Messia
che lo renda buono, cioè diverso da come Dio stes­
so lo ha fatto? In Qumran infatti non abbiamo
nessuna idea di un Messia come redentore. Ab­
biamo l'idea di un Messia, o meglio di due Messia,
l'uno sacerdotale l'altro regale, come le guide di
Israele nel mondo a venire, ma non abbiamo l'i­
dea essenica del Figlio dell'Uomo come distrutto­
re del male, come colui che riporta l'universo al­
l'originale bontà della creazione.
La maggioranza degli esseni invece mantenne
l'idea che gli angeli avevano peccato volontaria­
mente e che l'uomo era libero nonostante fosse

31
sotto la costante tentazione di satana. Questa
idea della tentazione diabolica divenne anzi l'idea
centrale nel pensiero essenico al tempo di Gesù.
Gli esseni reinterpretavano anche i testi che noi
oggi conosciamo come la Bibbia ebraica alla luce
dei loro principi, per cui per esempio nei testi es­
senici diventa satana il serpente che in Genesi è
semplicemente uno degli animali creati da Dio e
posti nel giardino dell'Eden. La lettura cristiana
del peccato originale di Adamo ed Eva non è altro
che la lettura essenica di Genesi alla luce del li­
bro di Enoc. Il fatto che la maggior parte dei cri­
stiani oggi non abbia neppure l'idea dell'esisten­
za del Libro di Enoc è uno di quegli affascinanti
paradossi di cui è intessuta la storia delle origini
cristiane.

4. Il Messia cristiano
e il perdono dei peccati
Il messianismo cristiano nasce come variante
del sistema essenico. Nei vangeli Gesù, che i di­
scepoli riconoscono come il Messia, si riferisce
sempre a se stesso come al Figlio dell'Uomo. Ab­
biamo anche un passo famoso, che è in tutti i van­
geli sinottici, in cui Gesù esplicitamente nega che
il Messia sia il Figlio di Davide (Mc 12,35-37), un
passo che fa sempre tanti problemi, perché poi la
tradizione cristiana dirà che Gesù è anche il Fi­
glio di Davide. Ma allo scriba (farisaico) che af-

32
ferma che il Messia è il Figlio di Davide, Gesù ri­
batte che così non è né può essere, poiché Davide
chiama il Messia Signore. Quindi il Messia è
preesistente ed è il Signore di Davide, non il Fi­
glio di Davide, un'affermazione che si spiega mol­
to bene secondo la logica della teologia essenica.
La grossa novità del cristianesimo fu che i cri­
stiani ritennero - e questa fu veramente una ri­
voluzione anche all'interno dell'essenismo - che il
Messia, il Figlio dell'Uomo, non fosse soltanto il
distruttore del male e il giudice finale, ma anche
il salvatore, colui che «sulla terra ha il potere di
rimettere i peccati» (Mc 2,10), e quindi - dopo la
morte di Gesù - colui che ha dato la propria vita
in sacrificio di espiazione per i peccati del mondo.
Il problema del perdono dei peccati appare in
effetti come il nodo centrale da risolvere all'inter­
no del pensiero essenico del I secolo. Lo possiamo
già vedere con Giovanni il Battista. Affermare
che questo mondo, a mano a mano che si avvicina
alla sua fine, è progressivamente sempre più sot­
to il dominio di satana, apre un problema teologi­
co di primaria importanza: come può Dio rimane­
re così insensibile e lasciare che la maggior parte
degli uomini cada preda del male senza offrire lo­
ro alcuna effettiva possibilità di redenzione? Ci
deve essere pure un modo di sfuggire alla distru­
zione finale, ora che essa si avvicina e che satana
sembra regnare incontrastato.
Quando nei vangeli si parla di giudizio, non se
ne parla nei termini edulcorati cui ci ha abituati

33
l apiù t ardiv a teologi a cristi an a, come di un eq ui ­
libr ato rendiconto delle buone e c attive azioni
dell'individuo. Il giudizio evangelico è il giudizio
essenico, che è distruzione, annient amento, e pu­
rific azione del m ale (e dei pecc atori). Il problem a
dei primi cristi ani, così come degli esseni, non er a
que llo di f are in modo di gu ad agn arsi un voto suf­
ficiente nel giudizio. Il problem a, più tr agic amen ­
te, er a come evit are il giudizio, perché chi è giu ­
dic ato è cond ann ato.
Anche nell a re altà secol are di questo mondo
un a person a giust a, che non abbi a commesso al­
cun re ato, non h a d a present arsi in giudizio ; sol ­
t anto chi abbi a tr asgredito l a legge v a, o almeno
do vrebbe and are, d avanti a un giudice. Assumen­
do che niente sfugge a Dio, ne deriv a che tutti i
pecc atori dovranno present arsi al giudizio divino.
Questo er a un problem a gr avissimo per l a teolo­
gi a essenic a. Se questo mondo è sotto il dominio
del male, signific a inf atti che solt anto pochi uo­
mini riescono a mantenersi giusti, mentre l a
m aggior anz a incorre nel giudizio. M a chi è giudi ­
c ato è condann ato, poiché chi conduce al giudizio
è lo stesso che giudic a e non c'è possibilità di
sc ampo con un giudice inf allibile e onnisciente
qu ale Dio. A meno che, e quest a è l a gr ande in­
tuizione di Giovanni B attist a, Dio nell a su amise­
ricordi a non annulli l a su a giustizi a e permett a
all'uomo, perdon ato, di sfuggire al giudizio.
Il mess aggio di Giov anni B attist a è che Dio
non può essere così crudele d a non perdon are i

34
peccati all'uomo che si rivolge a Dio in penitenza.
L'urgenza del perdono divino è resa ancora più
forte dall'imminenza del giudizio divino: la fme è
vicina. «Siate battezzati nell'acqua, se non volete
essere battezzati nel fuoco dal Figlio dell'Uomo»:
questa è l'essenza del messaggio originario del
Battista, prima che la teologia cristiana lo ridu­
cesse a mera profezia del battesimo cristiano. Il
Figlio dell'Uomo sta per venire, il giudice sta per
sedere sul trono e operare la distruzione del ma­
le. A meno che Dio non perdoni i peccati, la mag­
gior parte degli uomini non sfuggiranno al fuoco
finale, perché la maggior parte degli uomini sono
peccatori.
Per Giovanni Battista, come per l'intera tradi­
zione essenica, essere battezzati nel fuoco signifi­
ca essere distrutti. Anche l'idea del battesimo nel­
l'acqua come purificazione dal male è un'idea di
derivazione essenica. Il battesimo di Giovanni
non è altro che un duplicato a livello individuale
del diluvio, con il quale, secondo la tradizione eno­
chica, Dio aveva purificato il mondo dopo il pecca­
to angelico. In un testo essenico del I secolo, la Vi­
ta di Adamo ed Eva, si racconta che Adamo dopo
il peccato rimase 40 giorni immerso nelle acque
del Giordano (e non a caso Giovanni battezzerà
nelle acque vive del Giordano), nella speranza che
Dio lo perdonasse. Adamo non otterrà da Dio il ri­
torno al giardino dell'Eden, ma quando egli morrà
satana non avrà possesso della sua anima, che è
invece riservata al cielo, nonostante le proteste

35
del diavolo che Dio nella sua misericordia avesse
ingiustamente giustificato il peccatore.
Nel movimento battista di Giovanni si punta
quindi decisamente al fatto che lo scopo del batte­
simo è di evitare il giudizio. Ma Giovanni poteva
soltanto esprimere una speranza, un auspicio fon­
dato sulla fede che Dio è buono e misericordioso e
non può rimanere insensibile. Rispetto al Batti­
sta, Gesù è in grado di offrire una certezza più for­
te: chi infatti ha più autorità dello stesso Figlio
dell'Uomo di perdonare i peccati? Il fatto che sia lo
stesso giudice a parlare aumenta la credibilità
della promessa. Ecco la grande forza del messag­
gio cristiano: il Figlio dell'Uomo non è soltanto il
giudice finale, ma è anche in questo mondo, prima
della fine dei tempi, colui che dà perdono ai pec­
catori. Il messaggio di Gesù - a differenza di
quanto Paolo più pessimisticamente affermerà
nella Lettera ai Romani - non è rivolto indiscri­
minatamente a tutti gli uomini nella stessa misu­
ra. I sani, ossia i giusti, non hanno bisogno del me­
dico, ma solo i malati, ossia i peccatori (Mc 2,17).
La riscoperta del pluralismo del giudaismo del
I secolo permette dunque di ricollocare Gesù al­
l'interno del mondo giudaico, nel pieno rispetto
della sua identità ebraica, senza per questo smi­
nuire l'originalità e la specificità del suo ruolo di
«fondatore del cristianesimo••. Non vi è infatti un
unico giudaismo normativa dal quale sarebbe
sorto o al quale si sarebbe contrapposto il primo
movimento cristiano. Nato in un ambiente dove

36
già si combattevano prospettive teologiche e mes­
sianiche diverse, il movimento gesuano crebbe
manifestando una non minor tendenza a diversi­
ficarsi e contrapporsi in nna varietà di teologie e
di messianismi (o «cristologie») tra loro competi­
tivi, in un quadro che il rapido propagarsi della
nuova fede in ambito giudeo-ellenistico prima e
pagano poi, rese solo più complesso e diversifica­
to. I testi della prima letteratura cristiana non
fanno altro che testimoniare questa rapida evolu­
zione che significò ricchezza e varietà creativa,
ma anche confronto e scontro di opinioni all'in­
terno dello stesso movimento cristiano, come at­
testato dal fiorire di letterature «apocrife••, ma
anche dalla pluralità teologica della stessa pro­
duzione canonica.

37
CAPITOLO 2

GIUDAISMO RABBINICO
TRA NOVITÀ
E CONSERVAZIONE

1. L'origine sinaitica
come mito fondante
del giudaismo rabbinico
Solo in tempi recenti e non senza contrasti si
è affermata nella ricerca contemporanea la con­
sapevolezza che il giudaismo rabbinico conobbe il
proprio periodo formativo nei primi secoli dell'era
volgare, successivamente alla distruzione del
Tempio, e che le origini sociologiche e le radici
ideologiche del movimento nel periodo del Secon­
do Tempio debbano ancora in larga misura esse­
re criticamente studiate e ricercate. Per gli anti­
chi saggi di Israele, il problema semplicemente
non sussisteva. Nella propria autocomprensione
ideologica, il giudaismo rabbinico, nella sua for­
ma classica mishnaica e talmudica, altro non era
che la mera codificazione letteraria di un'anti­
chissima tradizione orale, parallela e sincronica

39
alla Scrittura, con la quale condivideva la stessa
origine sinaitica.
n trattato �bot si apre con la dichiarazione
solenne che «Mosè ricevette la Torah al Sinai e la
consegnò a Giosuè, il quale a sua volta la conse­
gnò agli anziani, e gli anziani ai profeti». Alle ori­
gini del giudaismo rabbinico vi furono dunque
inizialmente delle entità collettive di maestri e
studiosi: gli anziani, i profeti, e dopo di loro «gli
uomini della Grande Sinagoga», i quali fedel­
mente preservarono e trasmisero quanto ricevu­
to da Mosè e Giosuè. Al termine di questo perio­
do di insegnamento anonimo e collettivo, emerge
una prima coppia di individui, Simone il Giusto e
Antigono: Simone è «uno degli ultimi esponenti
alla Grande Sinagoga» e Antigono è il discepolo
che ne ricevette l'insegnamento. Seguono quindi
cinque coppie di saggi, fino ad arrivare a Hillel e
Shammai, ai quali sono connesse entrambe le au­
torità fondanti della Mishnah (i patriarchi e i
saggi). Da Mosè e Giosuè, dunque, la Torah è sta­
ta trasmessa da una generazione all'altra attra­
verso una catena ininterrotta di tradizione, gra­
zie alla quale la rivelazione mosaica è diretta­
mente connessa alle autorità citate dalla Mish­
nah e ai loro successori.
L'armonioso ordine strutturale presentato nel­
le pagine introduttive di �bot esercita la funzio­
ne di spiegare la natura della Mishnah e di con­
validarne l'autorità attraverso una genealogia
che si spinge a ritroso fino alla rivelazione sinai-

40
tica. L'idea che si vuole affermare è che il giudai­
smo rabbinico è la forma unica e normativa del
giudaismo fm dal tempo di Mosè. A differenza di
altre istituzioni di Israele, quali la monarchia, la
profezia o il sacerdozio, che sono venute meno o si
sono modificate nel tempo, le istituzioni del giu­
daismo rabbinico si sono preservate integre at­
traverso una catena ininterrotta di maestri e di­
scepoli. La continuità ideologica non è stata com­
promessa da alcuno dei drammatici cambiamenti
(politici, sociali, o religiosi) che hanno caratteriz­
zato la storia del popolo ebraico. Essa si è conser­
vata integra nei secoli contro e nonostante i com­
plessi sviluppi storici e intellettuali del giudai­
smo del Secondo Tempio (incluso l'emergere del
cristianesimo). Per i saggi di Israele, c'è una per­
fetta sincronia tra le origini bibliche e quelle rab­
biniche. Il giudaismo rabbinico è antico quanto la
rivelazione mosaica, anzi è la Torah mosaica.

2. Daniele e l'emergere
di una tradizione
proto-rab bini ca
A partire dagli anni '70 l a ricerca h a defmiti­
vamente spazzato via ogni residua confidenza cir­
ca l'immutabilità del giudaismo rabbinico e il suo
carattere normativa nel periodo del Secondo Tem­
pio. L'ininterrotta tradizione normativa da Mosè
alla Mishnah si è rivelata per quello che è: nulla

41
di più di una costruzione ideologica priva di alcun
fondamento storico, non meno artificiale nel suo
impianto della historia sacra dei cristiani.
Le origini rabbiniche si collocano anch'esse
nell'ambito dell'universo variegato dei giudaismi
del Secondo Tempio. Un'attenta analisi delle fon­
ti suggerisce una linea di continuità tra alcuni
giudaismi pre-rabbinici e il giudaismo rabbinico,
esattamente come vi fu una linea di continuità
tra alcuni giudaismi pre-cristiani e il primo cri­
stianesimo. Al pari del cristianesimo, il giudai­
smo rabbinico non emerse in un lampo di rivela­
zione, ma come modificazione o variante di prece­
denti sistemi di pensiero che, a loro volta, si svi­
lupparono da precedenti sistemi, e come modifi­
cazione o variante di gruppi sociali, che, a loro
volta, si svilupparono da gruppi precedenti.
Laddove il cristianesimo si pose in una linea
assieme di continuità e di novità, nell'alveo della
tradizione enochico-essenica, il giudaismo rabbi­
nico emerse come sviluppo di una tradizione pa­
rallela e alternativa del Secondo Tempio. In que­
st'ultima gli antichi principi del sacerdozio sado­
cita vengono corretti da un'accentuazione del pri­
mato della Legge rispetto al sacerdozio e al Tem­
pio e dall'introduzione di nuove idee, quali la ri­
surrezione e la retribuzione post-mortem, che al­
largano i margini di autonomia dell'individuale
rispetto all'intera collettività di Israele.
Il punto di partenza di quest'area che possia­
mo definire «proto-rabbinica» è dato dal libro di

42
Daniele, la cui teologia non a caso si trova co­
stantemente in bilico tra giudaismo sadocita e
giudaismo enochico. Stretto tra le idee enochiche
di degenerazione della storia, che fanno l'uomo
vittima del male, e la necessità di difendere la
centralità della Torah e la legittimità del Secondo
Tempio, Daniele troverà una via di compromesso
assolutamente originale.
Con la contemporanea tradizione enochica
del Libro dei Sogni, Daniele condivide la visione
degenerativa della storia e considera la crisi
maccabaica l'ultimo stadio della vicenda umana,
ma il male cui Israele è sottoposto nel presente
ha per lui origini molto meno remote e per nulla
soprannaturali. Sulla linea del giudaismo sado­
cita, Daniele sa che un patto fu stabilito da Dio,
un patto al quale sono legate una benedizione e
una maledizione. Non c'è posto per un peccato
angelico, ma solo per la punizione divina in con­
seguenza dell'infedeltà di Israele. «Tutto Israele
ha trasgredito la tua Legge, s'è allontanato per
non ascoltare la tua voce; così si è riversata su di
noi l'esecrazione scritta nella Legge di Mosè, ser­
vo di Dio, perché abbiamo peccato contro di lui»
(Dn 9,11).
Daniele legge in Geremia che la punizione do­
vrà durare «settant'anni » (Dn 9,2) e dall'angelo
riceve la rivelazione che tale cifra va interpretata
come «settanta settimane di anni•• necessarie
«per mettere fine all'empietà>>. Questo tempo sarà
scandito da <<quattro regni••, l'uno più terribile del

43
precedente, fmché l'ultima settimana culminerà
con la venuta di un re iniquo e una grande tribo­
lazione per Israele. Ma proprio allora Dio porrà
fme alla punizione e redimerà Israele, instauran­
do la sovranità del popolo eletto e con essa il tem­
po escatologico. Dunque per Daniele il processo
degenerativo non comprende l'intera storia, ma è
limitato alla sua parte finale (a partire dall'esilio
babilonese), ed è voluto e diretto da Dio che ne
scandisce i tempi («le settanta settimane>>) e le
tappe ( <<Ì quattro regni>>) secondo la propria vo­
lontà e per motivi chiaramente enunciati e mi­
nacciati nel momento stesso in cui Israele si sot­
tomise al patto.
Rispetto al giudaismo enochico, Daniele resti­
tuisce l'immagine di una creazione che non si è
ribellata al suo Creatore, ma soprattutto riaffer­
ma il potere assoluto di un Dio che non è co­
stretto ad affannarsi per riguadagnare il control­
lo dell'universo, essendo in ultima analisi impos­
sibilitato a farlo se non al prezzo di distruggere
la sua creatura. Daniele restituisce la centralità
del patto e di Israele come del popolo eletto, mo­
strando come l'intera storia umana è in funzione
di Israele e dipende dal rapporto esclusivo tra
Dio e il suo popolo.
La soluzione proposta da Daniele, per quanto
coerente e non priva di efficacia, si apre tuttavia
a nuovi e molteplici interrogativi. L'Israele infe­
dele è condannato da Dio a vivere sotto il dominio
dei gentili in un crescendo di male e sofferenza

44
che non risparmia alcuno, anche coloro che sono
rimasti fedeli al patto, e anche le legittime istitu­
zioni di Israele, in primo luogo il Tempio.
Il genio di Daniele è nell'aver introdotto a que­
sto riguardo, e con una chiarezza senza preceden­
ti, una distinzione fondamentale tra retribuzione
collettiva e retribuzione individuale. Di fronte al­
la sofferenza e alla prova i giusti individui devo­
no perseverare nell'obbedienza alla Legge anche
a costo della loro vita; il patto continua infatti a
essere il criterio con il quale l'individuo è giudi­
cato anche in questo tempo di punizione colletti­
va. La retribuzione che la maledizione divina non
rende più praticabile entro i confmi della storia è
rimandata alla fine dei tempi, allorché i giusti sa­
ranno risorti e resi uguali alla stelle del cielo,
mentre l'oblio coprirà con la sua ombra i peccato­
ri (Dn 12,2-3).
La prospettiva offerta al giusto in questo tem­
po di punizione è così quella di una eroica resi­
stenza passiva al male. Daniele è un sostenitore
convinto, ma disincantato, della rivolta macca­
baica. Per Daniele non esiste speranza per Israe­
le se non nell'eschaton: la fme della punizione col­
lettiva è la fine della storia. La promessa della re­
tribuzione post-mortem tuttavia fa sì che la rovi­
na generale non annulli, anzi esalti, la responsa­
bilità della risposta umana alla chiamata di ob­
bedienza in questo mondo.

45
3. I l Secondo libro
dei Maccabei
e il problema del martirio
Daniele è un testo che ebbe un grandissimo
impatto nel pensiero medio-giudaico e fu capace
di influenzare forme anche diversissime tra loro
di giudaismo. Ma chi ne è l'erede più diretto? Non
certo la tradizione enochica, che pure sfrutterà
l'immagine del figlio dell'uomo di Dn 7,13-14. Non
certo gli epigoni della tradizione sadocita, autori
del Baruc deuterocanonico, che nel loro tentativo
di restaurazione passeranno sotto silenzio gli ele­
menti più innovativi di Daniele. Non certo l'ideo­
logia maccabaica, che contrapporrà alla genera­
zione malvagia che li ha preceduti la propria fe­
dele e vittoriosa generazione, e nel libro di Giu­
ditta prenderà a modello l'ideale di un Israele in­
vincibile del post-esilio. Gli eredi più diretti di Da­
niele vanno ricercati in un'area critica nei con­
fronti del giudaismo maccabaico, ma altrettanto
lontana dal radicalismo delle correnti esseniche.
La tradizione inaugurata da Daniele ha una
prima eco in un testo come 2 Maccabei, il cui au­
tore può anch'egli essere definito come un soste­
nitore convinto ma disincantato della rivolta
maccabaica. Laddove l Maccabei celebra i fasti
della dinastia asmonea fino a Giovanni !reano,
nel Secondo libro dei Maccabei Giuda è il solo a
essere esaltato in quanto capo degli Hasidim

46
(2Mac 8,5): il protagonista della rivolta è il popo­
lo e la sua fedeltà eroica alla Torah.
Con Daniele, 2 Maccabei condivide anche il
giudizio positivo sul Secondo Tempio, anche se il
sacerdozio ereditario sadocita appartiene ormai a
un passato non più attuale e idealizzato quando
«la città santa godeva completamente pace e le
leggi erano osservate perfettamente per la pietà
del sommo sacerdote Onia e la sua avversione al
male» (2Mac 3,1).
Come Daniele, 2 Maccabei respinge l'idea di
una origine superumana del male. All'origine di
ogni sofferenza subita è il peccato di Israele: «Non
è cosa che resta impunita il comportarsi empia­
mente contro le leggi divine•• (2Mac 4,17). Al cen­
tro di 2 Maccabei, e con ancora più chiarezza che
in Daniele, vi è il problema della sofferenza del
giusto, che si spinge fino alla prova suprema del
martirio. La risposta è la stessa: la distinzione tra
retribuzione collettiva e retribuzione individuale.
L'idea della risurrezione consente anzitutto di
mantenere vivo il timore del castigo divino anche
laddove Dio appare aver già messo in opera ed
esaurite le sue minacce di punizione in questo
mondo. È l a coscienza del giudizio divino dopo la
morte, che spinge il vecchio Eleazaro a rifiutare
la possibilità di sfuggire con un sotterfugio al
martirio: «Se ora mi sottraessi al castigo degli uo­
mini, non potrei sfuggire né da vivo né da morto
alle mani dell'Onnipotente•• (2Mac 6,26).

47
 L'idea della risurrezione permette quindi di
dare senso alla rinuncia individuale a ogni bene­
dizione promessa dal patto in questo mondo, nel­
la speranza di una ricompensa superiore nel
mondo a venire. Sette fratelli con la loro madre
eroicamente affrontano il martirio confidando
che «il re del mondo, dopo che saremo morti per le
sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna��
(2Mac 7,9; cf. 7,23: <<il creatore del mondo. . . vi re­
stituirà di nuovo lo spirito e la vita»). Per il per­
secutore si apre invece un baratro di morte e di­
struzione più terribile di ogni apparente ed effi­
mero successo in questo mondo: «Per te invece la
risurrezione non sarà per la vita» (2Mac 7, 14).
Persino il suicidio è giustificato, nella speran­
za della risurrezione, come atto estremo di fronte
alla prospettiva del martirio. Quando le guardie
del re vengono ad arrestarlo, il giusto Razis si
procura la morte con le proprie mani «invocando
il Signore della vita e dello spirito perché di nuo­
vo glieli restituisse» (2Mac 14,37-46).
All'idea della risurrezione si riconnette infine
anche la possibilità per l'individuo di intercessio­
ne post-mortem. L'idea di Giuda Maccabeo di of­
frire un sacrificio espiatorio per i caduti in batta­
glia è esplicitamente esaltata dall'autore come
«una iniziativa buona e nobile, suggerita dal pen­
siero della risurrezione�� (2Mac 12,38-45).
Attraverso questi esempi, 2 Maccabei mostra
che la fedeltà individuale al patto mantiene tutta
la sua validità anche quando l'individuo sia coin-

48
volto nella punizione divina verso una generazio­
ne infedele. Anzi, secondo 2 Maccabei, come l'in­
giustizia dei molti ha conseguenze tragiche sui
singoli, così la giustizia dei singoli ha effetti be­
nefici ed espiatori sui molti. Il martire accetta di
buon grado di condividere la punizione collettiva,
riconoscendo la giustizia dell'operato divino, e al
tempo stesso contribuisce con il proprio sacrificio
al ristabilimento di migliori relazioni tra Dio e il
suo popolo. La preghiera di uno dei sette fratelli
martiri, mentre riconosce che «per i nostri pecca­
ti noi soffriamo••, esprime la speranza che «con me
e con i miei fratelli possa arrestarsi l'ira dell'On­
nipotente, giustamente attirata su tutta la nostra
stirpe» (2Mac 7,32 .38).
Rispetto a Daniele, tuttavia, 2 Maccabei atte­
nua la drammaticità della crisi maccabaica: non
è l'inizio della fine dei tempi, ma solo una paren­
tesi, «un breve tempo», nella storia delle relazio­
ni tra Dio e il suo popolo. «Se per nostro castigo e
correzione il Signore vivente si adira per breve
tempo con noi, presto si volgerà di nuovo verso i
suoi servi» (2Mac 7,33; cf. 5,17). Alle «sventure e
all'abbandono» fa seguito «la riconciliazione del
grande Sovrano» (2Mac 5,20).
Il testo fondamentale è 2Mac 6, 12-17, che an­
che nella sua forma letteraria si presenta come
una parentesi meditativa a uso del lettore, volta
a chiarire il senso della narrazione: <<lo prego co­
loro che avranno in mano questo libro di non tur­
barsi per le disgrazie . . . » (2Mac 6,12). La punizio-

49
ne è correzione: <<i castighi vengono non per la di­
struzione, ma per la correzione del nostro popolo»
(2Mac 6,12). Anzi, il fatto che gli ebrei siano pu­
niti immediatamente per le loro colpe è <<segno di
grande benevolenza», mentre le altre nazioni so­
no punite «al colmo dei loro peccati» (2Mac 6,13-
14). Malgrado l'orrore della persecuzione e la du­
rezza della prova, la teologia che l'autore mutua
da Daniele gli dà la possibilità di offrire un mes­
saggio di consolazione e speranza. << [Dio] non ci
toglie mai la sua misericordia, ma, correggendoci
con le sventure, non abbandona il suo popolo>>
(2Mac 6, 16).

4. I Salmi di Salomone
e l'affermarsi
del messianismo
escatologico
Al periodo immediatamente seguente alla con­
quista romana appartiene un altro testo, i Salmi
di Salomone, che con forza proseguono nella linea
aperta da Daniele. Il testo è decisamente anti­
asmoneo («Con gloria hanno fondato per sé una
monarchia a causa della loro alterigia, hanno de­
vastato il trono di Davide con tracotante cambia­
mento» PsSal 17,6), ma non per questo necessa­
riamente critico nei confronti delle istituzioni del
sacerdozio e del Tempio. Come in Daniele (e in

50
netto contrasto con le contemporanee tendenze
esseniche), il peccato è contro la Legge e contro il
Tempio (cf. PsSal 8,11-12).
Ancora una volta, ci troviamo di fronte a un
documento che nel sottolineare come il creato (e
gli angeli) sia sotto il controllo di Dio, si schiera
decisamente sul versante anti-enochico: «Grande
è il nostro Dio . . . Le luci del cielo . . . non si svieran­
no. Nel timore di Dio è la loro via, ogni giorno,
..

dal giorno in cui Dio le fondò e fino all'eternità. E

non vagheranno dal giorno in cui le fondò, dalle
generazioni antiche non usciranno dalle loro vie a
meno che Dio lo ordini loro con comando dei suoi
servi» (PsSal 18,10-12).
Come già D aniele e 2 Maccabei prima di lui,
l'autore dei Salmi dì Salomone cerca un equili­
brio tra l'onnipotenza divina e la libertà dell'uo­
mo. A essere così ribadito è il sovrano controllo di
Dio sulla storia e sull'umanità: «L'uomo e la sua
sorte sono di fronte a te sulla bilancia: egli non
può aggiungere nulla per accrescere la sua parte
contro la tua sentenza, o Dio» (PsSal 5,4). Ma l'or­
dine stabilito e mantenuto da Dio include e pre­
vede l'esercizio della libertà individuale su cui il
giudizio è basato: <<Le nostre opere sono frutto
della nostra scelta e della nostra capacità di com­
piere giustizia e ingiustizia con le opere delle no­
stre mani» (PsSal 9,4).
Ancora una volta l'intero edificio ideologico del
documento si fonda sulla distinzione tra retribu­
zione collettiva e retribuzione individuale. L'al-

51
leanza che Dio ha stabilito con Israele «non smet­
terà in eterno» (PsSal 9,9). Ma è la stessa prote­
zione offerta a legittimare <<la frusta della disci­
plina divina» (PsSal 7,9), qualora il popolo si di­
mostri infedele. <<Tu sei il Dio della giustizia che
giudica Israele castigandolo» (PsSal 8,26), ripe­
terà il salmista, non mancando mai di sottolinea­
re come ogni tribolazione patita rappresenti la
giusta punizione per i peccati commessi. <<Non ci
fu alcun peccato che non commisero più dei paga­
nh• (PsSal 8,13).
Di fronte a ogni crisi nei rapporti tra Dio e
Israele, il giusto individuo è colui che accetta la
punizione come correzione e non aggiunge pecca­
to a peccato. Il giusto è colui che si mantiene fe­
dele alla Legge (PsSal 14,2) e con spirito fermo
affronta il momento delle tribolazioni. ••Quando il
giusto resiste in tutte queste situazioni, riceve
misericordia dal Signore•• (PsSal 16,15).
L'uomo è peccatore, talora <<per errore•• (PsSal
3,6-8), spesso perché <<ha troppo•• (PsSal 5, 16), ma
il giusto riconosce le proprie colpe, fa espiazione e
riceve perdono da Dio (PsSal 9,6-7). Vi è una be­
nedizione anche nel ricevere la punizione, perché
essa ha per fine la correzione, non la morte del
giusto, ed è dettata dall'amore, non dall'ira. Dio
« ammonisce il giusto come un figlio prediletto••
(PsSal 3,9; cf. 18,4). Laddove nell'ideologia sado­
cita la sofferenza, l'infelicità e la povertà del giu­
sto rimangono scandalo e contraddizione, i Salmi
di Salomone ribaltano tale logica e proclamano

52
((beato l'uomo, di cui il Signore si ricorda rimpro­
verandolo•• (PsSal 10,1).
Nonostante ogni sofferenza i giusti sanno in­
fatti che essi «vivranno per la misericordia del lo­
ro Dio•• (PsSal 15,13), che la risurrezione e la vita
eterna sono la ricompensa divina per i giusti nel
mondo a venire (PsSal 3, 12). L'annientamento è
invece il destino dei peccatori, ((la loro eredità è
morte, tenebra e distruzione» (PsSal 14,9; cf. 3,11;
15,10).
Rispetto a Daniele e a 2 Maccabei, vi è nei Sal­
mi di Salomone un elemento sostanziale di no­
vità che è dato dallo sviluppo delle speranze mes­
sianiche relative alla manifestazione del ((Figlio
di Davide.» Ciò segnala un ulteriore spostarsi
delle attese di redenzione collettiva da questo
mondo al mondo a venire. È comunque interes­
sante notare che anche tale elemento di novità
non turbi, anzi consolidi, i principi di libertà di
scelta e di responsabilità individuale. Laddove l'i­
deologia enochica attribuirà al proprio Messia, il
((Figlio dell'Uomo», un ruolo centrale di giudice e
salvatore facendone il contraltare celeste agli an­
geli ribelli, i Salmi di Salomone non danno al Re
Messia alcun carattere soprannaturale di media­
tore celeste e alcuna funzione nel giudizio che
possa oscurare o sminuire in alcun modo la cen­
tralità della Legge e del patto e l'unicità del rap­
porto tra Dio e l'individuo. Così come la punizio­
ne di Israele in questo mondo non impedisce al
giusto di essere riconosciuto tale nel mondo a ve-

53
nire, così dipende ancora interamente e esclusi­
vamente dall'individuo il meritarsi la partecipa­
zione alla redenzione di Israele nel mondo a ve­
nire sotto la guida del Figlio di Davide.

5. Lo Pseudo-Filone
e l'eternità del patto
Purtroppo la documentazione esistente non
fornisce apparentemente alcun testo che possa
essere ricollegato a questa forma di giudaismo
per il secolo successivo. Per trovare un altro testo
che prosegua sulla stessa linea ideologica occorre
fare un gran salto in avanti e arrivare allo Pseu­
do-Filone nel periodo immediatamente seguente
alla disfatta del 70.
La reazione dello Pseudo-Filone alla disillu­
sione delle attese messianiche, di cui si era nutri­
ta la rivolta giudaica, sembra consistere prima­
riamente in un'attenuazione dell'idea degenerati­
va della storia, che tanta parte aveva avuta in
Daniele e ancora nei Salmi di Salomone. Il docu­
mento evita così ogni riferimento diretto al Mes­
sia per concentrarsi piuttosto sull'epoca dei Giu­
dici come il prototipo eterno delle relazioni tra
Dio e il suo popolo, prima che con Davide venga il
regno messianico. Come l'epoca dei Giudici, «que­
sto mondo>> è perennemente contrassegnato da
grandi vittorie e da grandi sconfitte, da eroica fe­
deltà e da vergognose infedeltà. Comunque mes-

54
so alla prova, il patto resta la regola eterna cui
Dio e Israele sono indissolubilmente legati. «Ac­
cadrà prima che questa età avrà termine o che il
mondo sprofondi nell'abisso senza fondo, o che il
cuore dell'abisso tocchi le stelle, piuttosto che la
progenie dei figli di Israele abbia fine. . . Perché
Dio non persisterà nella sua ira né dimenticherà
il suo popolo per sempre, né disperderà il popolo
di Israele invano sulla terra, né renderà vano il
patto che egli stabilì con i nostri padri» (LAB 9,3-
4; cf. 18,10-11). Lo Pseudo-Filone disinnesca cosi
il principale problema della riflessione di Danie­
le: la necessità dell'eschaton per la salvezza di
Israele. La storia non è un precipitare verso la fi­
ne in un crescendo di male.
Certamente questo non salva Israele dalla pu­
nizione, anche dalla punizione più dura da sop­
portare. Dio nella sua giustizia non fa preferenze
di persone, né teme le parole di scherno dei paga­
ni. «Perché se anche i gentili dicono: Dio è venuto
meno, perché non ha liberato il suo popolo . . . cio­
nonostante essi dovranno riconoscere che Dio non
fa preferenza di persona, ma vi ha puniti perché
avete peccato con orgoglio>> (LAB 20,4).
Ma il Dio di giustizia è anche un Dio di mise­
ricordia che non abbandona il suo popolo. Lo
Pseudo-Filone lo ripete con convinzione incrolla­
bile: «Io so che Dio non ci abbandonerà per sem­
pre, né odierà il suo popolo per tutte le genera­
zioni . . . Anche se i nostri peccati sono numerosi,

55
ciononostante la sua misericordia non verrà me­
no» (LAB 49,3)
Se dunque c'è da aspettarsi - e la storia lo di­
mostra - che Israele sia spesso e talora anche
gravemente infedele, l'idea stessa che Dio possa
venire meno al suo impegno e trasferirlo su un al­
tro popolo è bollata come priva di senso. Su que­
sto punto la divergenza con le contemporanee po­
sizioni cristiane è netta. Se le parole di Gesù, che
«il padrone . . . affiderà ad altri la vigna>> (Le 20,9-
19), potevano ora configurarsi concretamente co­
me la profezia di un «nuovo Israele>>, lo Pseudo­
Filone non esita a sfidare Dio, richiamandone gli
impegni assunti. Dio non può abbandonare la vi­
gna, se non al prezzo di contraddire se stesso. ((Se
tu non avrai pietà della tua vigna, o Dio, tutte le
cose saranno state fatte invano, e non avrai chi
glorifichi il tuo Nome. Perché se anche tu pian­
tassi un'altra vigna, questa non potrà aver fidu­
cia in te, perché tu hai distrutto la precedente>>
(LAB 12,9-10).
Riaffermati così i criteri e le condizioni che le­
gano Dio a Israele, lo Pseudo-Filone può ora riba­
dire come la salvezza individuale dipenda esclu­
sivamente dalla responsabilità del singolo. A que­
sto proposito è possibile notare alcuni interessan­
ti sviluppi rispetto alla tradizione precedente.
In primo luogo, lo Pseudo-Filone recide con
forza ogni residua connessione tra retribuzione
collettiva e retribuzione individuale. Il Dio geloso
dell'Esodo che ((punisce la colpa dei padri nei figli

56
fino alla terza e alla quarta generazione•• ora pre­
cisa che le sue parole si riferiscono solo «a quanti
camminino sulle orme dei loro padri>> (LAB 1 1,6).
Lo Pseudo-Filone riconosce la difficoltà del
mantenersi giusti e la debolezza umana: «Chi è
l'uomo che non pecca contro di te?•• (LAB 19,9).
Nel sottolineare tuttavia come la Legge garanti­
sca anche lo spazio per la penitenza e il perdono
delle colpe, lo Pseudo-Filone è altrettanto deciso
nel rigettare alcuna mediazione o intercessione
che in qualsiasi misura deresponsabilizzi l'indivi­
duo. In netto contrasto con quanto Giuda Macca­
beo aveva compiuto secondo 2 Maccabei, Deborah
respinge l'invito a lei rivolto di intercedere per i
peccatori defunti: ••Rivolgete il vostro cuore al Si­
gnore vostro Dio durante il tempo della vostra vi­
ta, perché dopo la morte non è possibile pentirsi
per ciò che si è fatto durante la vita... Quando un
uomo è ancora vivo può pregare per se stesso e
per i propri figli, ma dopo la sua morte non può
pregare né è memore di alcuno•• (LAB 33,2.5).
Lo Pseudo-Filone accentua quindi la finalità
retributiva della dottrina di un'esistenza ultra­
terrena. Vita eterna con Dio (LAB 19, 12) e an­
nientamento ancora distinguono i giusti dagli in­
giusti alla fine dei tempi, ma un primo giudizio
già attende gli individui al momento della morte,
sicché le anime dei giusti riposino ' in pace (LAB
23,13; 28,10; 51,5), mentre l'attesa dei reprobi è
in un fuoco eterno e inestinguibile (LAB 23,6;
38,4; 63,4). La presenza di questo periodo inter-

57
medio di punizione rende ancora più efficace e
concreta la minaccia del castigo divino e dà a Dio
maggiore flessibilità nel trattare con i peccatori
in questo mondo, senza dover per forza dar prova
del suo potere. Nel caso di Gideone, ad esempio, il
suo peccato richiederebbe l'intervento divino, ma
poiché il condottiero ha distrutto il Tempio di
Baal la sua disgrazia e morte prematura sareb­
bero facilmente interpretate come «un atto di
vendetta da parte di Baah> . Dio può tranquilla­
mente dilazionare la punizione e permettere a
Gideone di invecchiare in pace, tanto «quando
sarà morto, potrò allora punirlo e per sempre••
(LAB 36,4).

6. Il Secondo libro di Baruc

e l'esclusività della Torah
Sulla strada aperta dallo Pseudo-Filone si col­
loca anche il cosiddetto 2 Baruc. Come nel caso
del rapporto tra Daniele e il Libro dei Sogni, il
rapporto con il contemporaneo 4 Esdra permette
di chiarire i termini di un dibattito che continua
a differenziare questi documenti rispetto agli svi­
luppi della tradizione enochica, manifestando l'a­
perta volontà di contrastare l'avversario sullo
stesso piano, usando i suoi stessi materiali per
una ben diversa costruzione ideologica.
Non casualmente il punto di maggiore frizione
è ancora una volta dato dal problema-chiave del-

58
l'origine del male. Laddove 4 Esdra è ancora lega­
to alla visione enochico-essenica di un uomo vitti­
ma innocente del peccato originale (cf. 4Esd 3,20-
22), 2 Baruc nega ogni effetto causale della tra­
sgressione di Adamo sulle generazioni successive.
L'individuo resta sovrano nel bene e nel male. L'i­
dea del peccato originale è esplicitamente negata:
Adamo fu un cattivo esempio per gli angeli che al­
lora (ma ora non più) «avevano ancora libertà»
(2Bar 56,10-16) e tale continua a essere per le ge­
nerazioni future. Ma ciò che Adamo fece non può
costituire un alibi per l'uomo peccatore. «Giusta­
mente periscono coloro che non hanno amato la
tua Legge, e il tormento del giudizio riceve coloro
che non si sono sottomessi al tuo dominio. Se in­
fatti Adamo prima di me ha peccato e ha fatto ve­
nire la morte su tutto quel che al suo tempo non
(era), pure coloro che furono generati da lui, ognu­
no di loro ha predisposto per la sua anima il tor­
mento futuro e, ancora, ognuno di loro ha scelto
per sé le glorie future. . . Non è dunque Adamo la
causa, se non per sé solo. Noi tutti, ognuno (di noi)
è divenuto Adamo a se stesso» (2Bar 54,14-19).
Per 4 Esdra poi, come già per il Libro dei So­
gni, la storia è un ininterrotto processo degenera­
tivo, un'idea che Daniele aveva parzialmente mo­
strato di condividere in una rigida scansione tri­
partita, che vedeva succedersi alla trasgressione
la punizione divina e quindi la salvezza escatolo­
gica. 2 Baruc riprende il motivo dei quattro regni
di Daniele, seguiti dall'era messianica (2Bar

59
39,2-8), ma la sua preoccupazione principale è nel
negare ogni univoca visione degenerativa. La sto­
ria di Israele è una serie ininterrotta di fedeltà e
infedeltà, di punizioni (anche durissime) e di be­
nedizioni, senza che un aspetto prevalga sull'al­
tro, se non alla fine, nel mondo a venire. 2 Baruc
vede un alternarsi di <<acque bianche e nere••
(2Bar 53-86) e afferma come principio generale
che «in quel che esiste ora o che è passato o che
viene, in tutto ciò né il male è pienamente male
né, ancora, il bene pienamente bene•• (2Bar 83 ,9).
Certo, ciò non impedisce il castigo (<<Chi può
beneficare può anche tormentare••, 2Bar 64,10).
Trasgressione e punizione sono anzi esperienze
inevitabili, ripetute, ma in nessun caso significa­
no la <<fine» dell'elezione, ne costituiscono anzi la
norma, attraverso la quale Dio esercita il proprio
giudizio sul cosmo e su Israele. <<11 giudizio di Dio
infatti non fa preferenze di persona. Per questo
prima non ha risparmiato i suoi figli, ma li ha tor­
mentati come suoi nemici, perché avevano pecca­
to. Allora dunque sono stati castigati, per essere
perdonati» (2Bar 13,8-10). Cosi in 2 Baruc sono
gli angeli di Dio ad aver attuato la distruzione di
Gerusalemme, <<perché gli avversari non si vanti­
no e dicano: Noi abbiamo abbattuto il muro di
Sion e abbiamo incendiato il luogo del Dio poten­
te!» (2Bar 7,1).
Resta certo il compianto per quanto è succes­
so, ma ciò corrisponde a una logica chiara. Non ci
sono ombre in quanto avvenuto, né rivelazioni re-

60
condite da attendersi, né misteri sigillati in una
letteratura esoterica che Dio abbia affidato a un
mediatore, così come Esdra ripete in linea con la
tradizione essenica (cf. 4Esd 12,37; 14,44-47). Al
contrario, in 2 Baruc Dio rimprovera il profeta
per i suoi dubbi: ••Non hai giudicato bene dei ma­
li che capitano a coloro che peccano e per avere
detto: I giusti sono stati rapiti e gli empi hanno
prosperato; e per aver detto: nessuno ha cono­
sciuto il tuo giudizio. . . L'uomo non conoscerebbe il
mio giudizio, se non avesse ricevuto la Legge e se
non l'avessi istruito nella comprensione. Ora
però, poiché sapendo, ha trasgredito, per questo
anche, sapendo, sarà tormentato» (2Bar 15,1-6).
Lo sgomento che ora attanaglia il popolo è solo
mancanza di memoria: «Rammentate che un tem­
po Mosè . . . ha detto: Se trasgredirete la Legge sa­
rete dispersi e se la osserverete sarete custoditi . . .
(Queste cose) Mosè (le) diceva prima che v i capi­
tassero, ed ecco, sono capitate: infatti avete ab­
bandonato la Legge•• (2Bar 84,2-5).
La distruzione di Gerusalemme ha tuttavia
accentuato l'esperienza di un coinvolgimento pe­
sante e diretto dei giusti in una catastrofe collet­
tiva. È un tema, questo, sul quale il documento
torna spesso. «l vostri fratelli hanno trasgredito i
comandamenti dell'Altissimo ed egli ha fatto ve­
nire su di voi e su di loro la vendetta... Non sape­
te che per voi che avete peccato è stato distrutto
quello che non aveva peccato, e per coloro che era­
no stati scellerati è stato consegnato agli avver-

61
sari (il luogo santo), che non aveva mancato?»
(2Bar 77,4-10).
Di nuovo la risposta è data dalla distinzione
tra retribuzione collettiva e retribuzione indivi­
duale. Di fronte alla catastrofe collettiva, anche
alla più grave, i giusti devono reagire obbedendo
alla Legge. «Se infatti pazienterete e resterete nel
timore di lui [Dio] e non dimenticherete la sua
Legge, i tempi saranno mutati per voi in cose buo­
ne e vedrete la consolazione di Sion» (2Bar 44, 7).
Dopo la morte, i giusti sanno che troveranno
pace mentre il destino dei peccatori sarà nel fuo­
co (2Bar 44, 15). E alla fine dei tempi, «la terra re­
stituirà i morti» (2Bar 50,2) e i giusti vivranno co­
me gli angeli (2Bar 51, 10).
Non v'è dnnque ragione alcnna di turbamento
da parte dei giusti: «l giusti vanno via da questa
dimora senza timore, perché hanno presso di te,
custodita in deposito, la potenza delle loro opere.
Per questo essi abbandonano senza timore questo
mondo e, fiduciosi, attendono con gioia di ricevere
il mondo che hai promesso loro» (2Bar 14,12-13).
Anche nelle tribolazioni v'è ragione di gioire. «Ral­
legratevi per la sofferenza che ora patite!» (2Bar
52,6). Nell'arco di tre secoli la logica sadocita è
stata così totalmente rovesciata perché essa po­
tesse sussistere nei suoi termini essenziali. L'au­
tore riconosce apertamente che senza l'introduzio­
ne dell'idea della risurrezione e del mondo a veni­
re, la vita non avrebbe senso e l'intero sistema
ideologico costruito attorno all'idea del patto crol-

62
lerebbe: «Se infatti vi fosse per tutti solo la vita di
qui, nulla sarebbe più amaro di ciò>> (2Bar 21,13).
Nel suo insieme dunque la teodicea di 2 Baruc
sviluppa le idee che abbiamo visto centrali anche
nello Pseudo-Filone: Dio non può disimpegnarsi
dall'impegno preso con Israele, il patto non può
cessare la sua validità, se non a condizione di va­
nificare l'intero operato di Dio in un ritorno al
caos primordiale. «Se infatti farai perire la tua
città e consegnerai la tua terra ai nostri nemici,
come il nome di Israele sarà ancora ricordato, o
come parleremo delle tue glorie, o a chi si spie­
gherà quel che è nella tua Legge? O forse tornerà
il cosmo alla sua natura e il mondo riandrà al si­
lenzio di prima?» (2Bar 3,5-7).
Rispetto allo Pseudo-Filone si nota in 2 Baruc
un ulteriore progresso nell'affermazione della
centralità e dell'unicità della Legge, come se la di­
struzione di Gerusalemme avesse l'effetto di ri­
condurre il patto ai suoi termini essenziali, im­
mutabili ed eterni: Dio, il popolo, gli individui, la
Legge, questo mondo e il mondo a venire.
Con lo Pseudo-Filone, 2 Baruc conferma anzi­
tutto che non esiste alcuna possibilità di inteces­
sione per i peccatori dopo la morte. «Lì non vi sarà
più luogo per la penitenza né confine per i tempi,
né spazio per i cambiamenti. . . né suppliche per le
colpe . . . né invocazioni di padri . . . né aiuto di giusti>>
(2Bar 85,12). Ma laddove lo Pseudo-Filone nella
scelta stessa del periodo dei Giudici aveva enfa­
tizzato la necessità per Israele di guide fedeli e di

63
mediatori in questo mondo, anche questo elemen­
to scompare ora in 2 Baruc. Il contrasto è ancora
più profondo qualora lo si legga sullo sfondo del
grave disorientamento che la disfatta militare do­
veva aver creato e che lo stesso 2 Baruc non sot­
tace. <<Sono periti i pastori di Israele e si sono
spente le lampade che illuminavano e le fonti, da
dove bevevano hanno trattenuto il loro corso. Nai
siamo stati abbandonati nella tenebra e nel fitto
della foresta e nella sete del deserto>> (2Bar 77, 13-
14). Ma laddove 4 Esdra si aggrappa alla soprav­
vivenza di un mediatore (<<Di tutti i profeti ci sei
rimasto solo tu, come un grappolo dalla vendem­
mia, come una lucerna in un luogo oscuro e come
un porto di salvezza per una nave che si trova nel­
la tempesta», 4Esd 12,42), la risposta di 2 Baruc
mira a un rapporto più essenziale tra Dio e l'uo­
mo: le lampade possono venir meno, ma la luce
della Legge e la fedeltà di Dio garantiscono di per
se stesse la continuità del patto. <<Pastori e lampa­
de e fonti procedevano dalla Legge e se noi andia­
mo, pure la Legge sta. Se dunque guarderete alla
Legge e veglierete nella sapienza non mancherà
la lampada e il pastore non verrà meno e la fonte
non seccherà» (2Bar 77, 15-16).
La caduta, uno dopo l'altro, di ogni elemento di
mediazione si rivela paradossalmente funzionale
alle finalità di una corrente di pensiero che fin da
Daniele ha teso a fare della Torah la principale
mediazione e ora può proclamarne l'esclusività,
trovando nella sconfitta le ragioni del proprio

64
trionfo ideologico. ((Nei tempi precedenti e nelle
generazioni di prima i nostri padri avevano (co­
me) aiuti giusti e profeti e santi... Ora però i giu­
sti si sono radunati e i profeti si sono addormen­
tati e anche noi siamo usciti dalla nostra terra e
Sion ci è stata tolta e non abbiamo alcunché ora,
se non il Potente e la sua Legge. . . Una è la Legge
(data) dall'Unico; uno è il mondo e per quel che
v'è in esso, per tutto, vi è una fine. Allora (Dio)
farà vivere quelli che troverà e sarà loro propizio
e, insieme, farà perire coloro che saranno mac­
chiati di peccati» (2Bar 85, 1-3. 14-15).

7. Targum Neofiti , 'A bot

e le origini
del giudaismo rabbinico
Allo Pseudo-Filone e a 2 Baruc si collega di­
rettamente la più antica versione aramaica del
Pentateuco a noi giunta, il cosiddetto Targum
Neofiti, la cui stesura si colloca con ogni probabi­
lità intorno alla seconda metà del II sec. a.C. e
quindi è di poco precedente alla redazione defini­
tiva della Mishnah. Il testo presenta in maniera
sistematica le idee che abbiamo visto emergere in
questa corrente di pensiero. La rilettura del Tar­
gum rafforza fin dall'inizio l'assoluta centralità
della Legge mosaica attraverso l'introduzione di
un concetto nuovo e originalissimo, che mostra
come gli strumenti essenziali del giudizio retri-

65
butivo (vale a dire, la Torah, l'Eden e la Gehenna)
siano preesistenti alla creazione e quindi rappre­
sentino la regola nei rapporti tra Dio e l'uomo sin
dall'origine: «duemila anni prima che il mondo
fosse creato, (Dio) creò la Legge . . . il giardino del­
l'Eden per i giusti e la Gehenna per gli ingiusti»
(tgN Gen 3,24).
Così il conflitto tra Abele e Caino potrà essere
presentato nella rilettura targumica come un
conflitto teologico basato sulla credenza della ri­
surrezione e della retribuzione nel mondo a veni­
re quali principi basilari della rivelazione divina.
«TI mondo fu creato per amore ed è governato se­
condo il frutto delle opere buone . . . C'è un giudice
e un altro mondo; e c'è ricompensa per i giusti e
retribuzione per gli ingiusti nel mondo a venire»
(tgN Gen 4,8). Che la retribuzione individuale av­
viene nel mondo a venire, sarà un concetto così
radicato che quando Abramo si vedrà ricompen­
sato da Dio con una strabiliante vittoria militare
nella campagna dei quattro re (tgN Gen 14), Dio
stesso dovrà rincuorarlo: Abramo teme di aver
perso il diritto alla ricompensa futura tanto è
eclatante il suo successo in questo mondo. Dai
tempi del giudaismo sadocita, che faceva del suc­
cesso personale un segno della giustizia indivi­
duale, molta strada si è fatta. Adesso il giusto in­
dividuo sa che lo aspetta una vita di lotta tra be­
ne e male e che è bene non aspettarsi troppo da
questo mondo, che è il luogo della responsabilità
e dell'obbedienza. Al tempo stesso però l'indivi-

66
duo sa che qualunque prova lo attenda in questo
mondo e qualunque sia il peccato di Israele (e
quindi la probabilità di essere coinvolto nella cor­
rezione divina), la possibilità di salvezza indivi­
duale non viene mai meno e dipende esclusiva­
mente dal suo rapporto con la Torah.
Su queste basi il giudaismo rabbinico co­
struirà la sua fortuna, ma non prima che le idee
che abbiamo visto caratterizzare questa catena
sistemica di documenti si saldino allo sforzo del­
la Mishnah di dare unità e centralità alle tradi­
zioni orali e normative di Israele. Ciò sarà reso
possibile nella metà del III sec. d.C. dalla stesura
del trattato �bot attraverso il concetto della du­
plice Torah (m �bot 1,1). Allora (e solo allora) il
giudaismo rabbinico potrà dire di aver concluso il
suo periodo formativo e sarà pronto alla grande
fioritura letteraria dei secoli a seguire.
Il detto di Rabbi Aqiba sintetizza con straordi­
naria efficacia quattro secoli di elaborazione teo­
logica che legano in un filo ininterrotto Daniele a
�bot. «Tutto è previsto, ma è concessa la libertà
d'agire. Il mondo viene giudicato con bontà e cia­
scuno in base alla somma delle sue opere)) (m
�bot 3 , 15). Nel detto ritroviamo in primo luogo
quell'equilibrio tra onnipotenza divina e libertà
dell'uomo, che salvaguardia al tempo stesso l'au­
torità divina contro ogni ipotesi di origine so­
prannaturale o angelica del male, e la responsa­
bilità umana contro ogni ipotesi tesa a limitare la
capacità dell'individuo di compiere il bene. In se-

67
condo luogo il detto ribadisce quella distinzione
fondamentale che abbiamo visto caratteristica fin
da Daniele tra retribuzione del mondo (che sarà
giudicato con bontà e quindi redento alla fme dei
tempi) e retribuzione individuale (basata sulla
quantità delle azioni).
Su tutto impera il dono di salvezza della Torah.
La Legge è lo strumento «che servì alla creazione
del mondo» (m �bot 3,1). La Legge soccorre la de­
bolezza umana sicché «la penitenza e le opere buo­
ne sono come uno scudo contro la punizione» (m
�bot 4, 18). Soprattutto la Legge è dovere religio­
so primario per l'individuo e garanzia di ricom­
pensa futura: «Non dipende da te portare a termi­
ne l'opera, ma non puoi esimerti dall'eseguirla . Il
. .

tuo padrone è fedele e pagherà appieno la merce­

de del tuo lavoro. Sappi però che la ricompensa dei
giusti verrà in futuro» (m �bot 2, 16).
�bot testimonia del capovolgimento di interes­
se che si è compiuto in quattro secoli di storia del
pensiero giudaico. Se in Daniele l'accento ancora
era sulla storia di Israele come popolo e la preoc­
cupazione era quella di salvaguardare lo spazio
della retribuzione individuale in un periodo di cri­
si come quello maccabaico, la serie di disfatte che
hanno segnato la storia del popolo ebraico nei pri­
mi secoli dell'era volgare ha prodotto un gradua­
le, ma marcato, accentuarsi ulteriore della re­
sponsabilità individuale, che in �bot si manifesta
ora in una perdita di interesse sul destino storico
di Israele. n disinteresse si spinge fino a una sor-

68
ta di indifferenza teologica: <<Non è in nostro pote­
re spiegare né la prosperità dei malvagi né la sof­
ferenza dei giusti» (m �bot 4,13).
Il giogo della Legge è ora descritto senza mez­
zi termini come il mezzo più sicuro per sfuggire a
una storia senza speranza. «Chi accetta il giogo
della Legge si libera dal giogo dello stato e dal
giogo del mondo. Ma chi si sottrae al giogo della
Legge, viene assoggettato al giogo dello stato e
del mondo•• (m �bot 3 ,5). Il contrasto tra questo
mondo e il mondo a venire non potrebbe essere
più acuto: «un'ora di felicità nel mondo a venire è
più bella di tutta la vita in questo mondo» (m
�bot 4,17).
Quello che veramente conta agli occhi dell'au­
tore di �bot è ciò che l'individuo compie in rap­
porto alla Legge e in prospettiva del giudizio fi­
nale di Dio. Su questo obiettivo l'individuo è chia­
mato a concentrarsi: «l nati sono destinati alla
morte, i morti alla risurrezione, i risuscitati devo­
no essere giudicati, affinché essi sappiano, faccia­
no sapere e si sappia che egli è Dio, egli che tutto
ha formato, tutto ha creato, che tutto conosce, tut­
to giudica, ed è allo stesso tempo giudice, testi­
mone e accusatore» (m �bot 4,22; cf. 3,1).
La successiva tradizione rabbinica fonderà su
questi principi essenziali una sofisticata costru­
zione ideologica destinata a conquistare un'ege­
monia indiscussa all'interno del popolo ebraico e
a legare a esso le proprie fortune e i propri suc­
cessi per molti secoli a venire.

69
CONCLUSIONE

1. Le origini parallele
di cristianesimo
e giudaismo rabbinico
L'origine di una tradizione proto-rabbinica,
come di un movimento riformatore dall'interno
del mondo pluralistico del Secondo Tempio, ricor­
da da vicino quella del suo «fratello•• cristiano. I
secoli tra la rivolta maccabaica e la guerra giu­
daica non furono né il periodo finale di un giu­
daismo già monoliticamente costituitosi prima di
Gesù («tardo giudaismo») né esclusivamente il
punto di partenza di un inevitabile processo evo­
lutivo che avrebbe condotto all'affermazione del
giudaismo rabbinico («primo o nascente giudai­
smo••). Quei secoli furono la complessa epoca di
transizione di molti giudaismi in competizione
(«medio giudaismo••), nella quale sia il cristiane­
simo che il giudaismo rabbinico conobbero la loro
<<origine•• dalle comuni «radici>• nel pensiero giu­
daico post-esilico.

71
 Fino a quando il Tempio rimase come terreno
comune tra i vari gruppi ebraici, queste differen­
ze teologiche continuarono a essere parte del di­
battito all'interno dell'ebraismo del I secolo, in un
crogiolo di idee e movimenti ognuno dei quali
aveva la sua identità e probabilmente anche il
suo modo di vita separato e distinto dagli altri.
I primi cristiani a Gerusalemme continuarono
«ogni giorno>> a rendere culto a Dio nel Tempio (At
2,46), fianco a fianco con gli esponenti e seguaci
di quegli altri gruppi con i quali apertamente e
talora aspramente ogni giorno polemizzavano.
Persino Paolo, che molti si accaniscono a conside­
rare il maggior responsabile dello scisma ebraico­
cristiano, fu arrestato nel Tempio dove si era re­
cato per l'offerta di purificazione (At 2 1,26-30).
Fino all'anno 70, dunque, il movimento cristiano,
persino nelle sue espressioni più radicali, fu par­
te integrante del pluralismo giudaico dell'epoca e,
come confermano i riferimenti simpatetici di Fla­
vio Giuseppe (Ant XVIII 63-64; XX 197-203), tale
fu considerato dagli altri ebrei, anche da coloro
che non ne erano parte o che addirittura guarda­
vano con sospetto al suo diffondersi oltre i confi­
ni etnici di Israele e si impegnarono con ogni
mezzo a ostacolame l'affermazione.
Quando tuttavia il Tempio fu distrutto dai ro­
mani nel 70, e ancor più alla metà del II secolo
quando dopo la rivolta di Bar Kokheba divenne
a tutti chiaro che esso non sarebbe stato rico­
struito, quel fragile equilibrio di coesistenza tra

72
gruppi diversi, che aveva caratterizzato il perio­
do del Secondo Tempio, fu spazzato via per sem­
pre. Gli unici due gruppi che seppero sopravvi­
vere con successo alla catastrofe (e che anzi dal­
la crisi sembrarono trarre vantaggio) furono i fa­
risei e i seguaci di Gesù. Si trattava in entrambi
i casi di gruppi giovani e dinamici, fortemente
radicati nella secolare tradizione religiosa di
Israele (della cui linfa vitale non avrebbero mai
cessato di nutrirsi), e insieme capaci di adattar­
si con grande duttilità ai cambiamenti della sto­
ria. Da loro, dalle loro scelte, sono nati i due di­
stinti gruppi religiosi che oggi chiamiamo ebrai­
smo e cristianesimo.
Da un punto di vista di fede, la ragione della
loro sopravvivenza non può che essere attribuita
alla volontà di Dio. Da un punto di vista pura­
mente storico, possiamo solo costatare come que­
sti due movimenti furono più di ogni altro capaci
di dare una risposta adeguata ai problemi della
loro epoca. Nel momento in cui alimentavano la
speranza escatologica della fine dei tempi, farisei
e cristiani erano tuttavia in grado di dare ai loro
aderenti un senso alla loro esistenza e di offrire
loro un possibile itinerario di salvezza. Dal punto
di vista farisaico questo mondo può essere catti­
vo, può essere terribile, perché tale lo ha reso l'in­
fedeltà umana; ma fin dall'inizio Dio ha provve­
duto a porre un argine alla diffusione del male at­
traverso il dono della Torah, che è fonte di sal­
vezza non soltanto per l'ebreo, ma anche, con mo-

73
dalità diverse, per tutte le genti. Per i cristiani
questo mondo è in preda al male, al peccato, alla
tentazione di satana; ma con la venuta di Gesù,
Dio ha cominciato un processo per invertire la
tendenza, quindi c'è un seme di bene già adesso,
prima della fme dei tempi, assieme alla certezza
del perdono per il peccatore che si affidi alla mi­
sericordia divina e accetti il Messia come proprio
salvatore.
I farisei si opponevano strenuamente all'idea
che il male avesse un'origine soprannaturale.
L'uomo è libero e il male esiste come frutto della
trasgressione umana e della punizione divina. Vi
è il problema antropologico dell'inclinazione, del
fascino sinistro che il male sembra esercitare sul­
l'uomo, ma il male non esiste come forza cosmica,
di cui potenze superumane si servono per tentare
di ridurre l'uomo in loro potere. Dio ha dato al­
l'uomo la possibilità di conoscere il bene e il male
e lo strumento divino per combattere il male, cioè
la Torah di Mosè.
Coerentemente il Messia della tradizione fa­
risaica è celebrato come redentore di Israele e
dell'umanità, ma non per questo è il salvatore in­
dividuale. Non a caso a essere usata era l'espres­
sione Figlio di Davide. Il Messia non è pre-esi­
stente, è un essere umano come lo fu Davide, il
quale, a un certo punto della sua vita, fu scelto
da Dio, unto da Dio, come Messia. Come Davide
fu il Messia per eccellenza di questo mondo, così
il Figlio di Davide sarà il leader del mondo a ve-

74
nire. Il Figlio di Davide è sotto la Legge; Dio solo
è il giudice e il dispensatore della salvezza se­
condo l'alleanza sancita con la Legge di Mosè.
Solo per chi creda che il male ha un'origine su­
perumana, allora ha senso l'idea cristiana di un
Messia celeste, il Figlio dell'Uomo, salvatore e li­
beratore dal male. Altrimenti tale idea si pone in
contraddizione con quanto Dio ha già fatto, du­
plicando incomprensibilmente il dono di salvezza
della Torah quale strumento di salvezza che Dio
ha dato all'uomo libero e responsabile, perché
sappia con esso volgere le proprie azioni al bene
secondo la volontà divina.
La perdita del Tempio come casa comune dei
diversi gruppi giudaici, ovviamente, cambiò i ter­
mini delle relazioni e della polemica tra farisei e
cristiani. A questo punto non si trattava più sem­
plicemente di definire il ruolo di ciascun movi­
mento all'interno della religione giudaica. Il pro­
blema che ora si poneva è di chi sarebbe stato il
nuovo rappresentante della religione ebraica. Se
nei vangeli scritti dopo il 70 il dissidio tra cristia­
nesimo e fariseismo è così preminente, è esatta­
mente perché essi riflettono lo scontro tra due
movimenti riformatori, ciascuno dei quali com­
batté una battaglia decisiva per acquistare la lea­
dership all'interno del popolo ebraico. Mentre pri­
ma del 70 era possibile al tempo stesso essere cri­
stiano ed ebreo, fariseo ed ebreo, perché in fondo
chiunque partecipava al culto del Tempio e crede­
va nel Dio di Israele venerato nel Tempio era

75
ebreo, dopo il 70 la definizione stessa di ebreo
cambia, perché nel fariseismo l'ebreo è chi obbe­
disce alla Torah, mentre nella tradizione cristia­
na si sviluppa un'altra definizione, che è quella
dell'obbedienza al Messia. Non è possibile essere
al tempo stesso cristiani e farisei. Non è possibile
essere al tempo stesso parte del cristianesimo e
parte del giudaismo rabbinico.
Lo scontro finale per l'egemonia vide parados­
salmente entrambi i gruppi uscirne insieme vit­
toriosi e perdenti. I farisei trionfarono all'interno
del popolo ebraico, ma i cristiani trovarono ben
presto un'inaspettata e lusinghiera rivincita tra i
non-ebrei. Entrambi i gruppi furono perdenti nel
non aver saputo evitare i veleni di uno scisma che
per secoli avrebbe separato i "figli di Abramo» in
due campi contrapposti e che avrebbe avuto delle
conseguenze devastanti sul piano umano, religio­
so e culturale.
Tra le vittime più illustri del dissidio rabbini­
co-cristiano va annoverata paradossalmente pro­
prio quella tradizione enochico-essenica che tan­
ta parte aveva avuto nelle origini del cristianesi­
mo. I primi cristiani venerarono testi quali lEnoc
e Giubilei come parte della loro tradizione scrit­
turistica, ma poi gradualmente persero interesse
in essi. Tanto più il rabbinismo si identificava con
l'ebraismo tout court, tanto più i cristiani erano
spinti a presentarsi come il compimento del rab­
binismo e non come gli eredi di un movimento
dissidente. Questo processo avrà il suo culmine

76
nella riforma protestante, che porrà il canone
rabbinico a fondamento del canone cristiano del­
l'Antico Testamento. Non a caso Enoc e Giubilei
rimarranno a tutt'oggi canonici in una Chiesa cri­
stiana come quella etiopica, che ebbe un proprio
sviluppo autonomo dalle altre Chiese ed ebbe
contatto solo con una forma non-rabbinica di
ebraismo (i falasha). Altrove un comune interes­
se spingeva ebrei e cristiani a un revisioniamo
storico che produsse il mito di un cristianesimo
che (trionfalmente o infedelmente a seconda del
punto di vista) si separò da un ebraismo (fedel­
mente o cocciutamente a seconda del punto di vi­
sta) sempre uguale a se stesso.

2. Un futuro
di riconciliazione
La separazione tra il ramo cristiano e quello
farisaico avvenne purtroppo in un clima di scon­
tro e recriminazioni che avrebbe avvelenato per
secoli i loro rapporti. La tolleranza religiosa e il
rispetto del diverso sono idee moderne, e non si
può dire che siano troppo popolari nemmeno al
giorno d'oggi. Allora la polemica fu durissima,
fondata su un sostanziale rifiuto di capire le ra­
gioni dell'altro e sul dileggio dell'avversario.
Dal punto di vista cristiano, quegli ebrei che
non accettavano la rivelazione cristiana erano de­
gli illusi e degli ipocriti, che nascondevano la loro

77
natura malvagia dietro al formalismo delle buone
opere (e non è escluso che alcuni di loro lo fossero
realmente). Dal punto di vista del giudaismo rab­
binico, quegli ebrei che non accettavano la centra­
lità della Torah erano degli illusi e degli opportu­
nisti, che nascondevano dietro alla misericordia di
Dio la loro incapacità di fare il bene (e non è esclu­
so che alcuni di loro lo fossero realmente).
Ma il linguaggio della polemica e dello scon­
tro, che pervade le fonti antiche, non deve farci
perdere di vista la serietà delle rispettive posizio­
ni e la buona fede di entrambi. Nel leggere quel­
le pagine amare si dimentica spesso che la pole­
mica - per quanto aspra fu pur sempre fra for­
-

me competitive di giudaismo, una polemica di

ebrei verso altri ebrei, del tutto priva di quelle
connotazioni anti-giudaiche che alimenteranno
secoli e secoli di antisemitismo e persecuzione
razziale nei confronti del popolo ebraico.
La resa dei conti (e il conseguente scisma) non
fu dunque tra ebrei e cristiani, ma tra due forme
(nuove e alternative) di giudaismo. E le radici di
questo scisma - come abbiamo visto - sono ben
anteriori al I secolo. La predicazione di Gesù e dei
contemporanei maestri farisaici non fece che ca­
talizzare tendenze già da lungo presenti nella re­
ligione ebraica. Alla base di tutto non vi fu il fa­
natico attaccamento degli uni alla propria tradi­
zione e l'altrettanto fanatico attaccamento degli
altri alla memoria del proprio maestro carismati­
co. Tutto cominciò quando all'interno del giudai-

78
smo - sin dalle origini di questa religione mono­
teistica - vennero a delinearsi diverse linee in­
terpretative circa l'origine del male: l'una supe­
rumana, l'altra umana; l'una in aperta opposizio­
ne a Dio, l'altra conforme al piano divino. Da que­
ste diverse premesse scaturl la necessità di di­
verse ipotesi di salvezza. Cristianesimo e rabbi­
nismo sono semplicemente due modi diversi di ri­
spondere alle stesse domande.
E se è indubbio che il rabbinismo svolse una
funzione essenziale nel preservare - assieme ad
antichissime tradizioni religiose - l'identità etni­
ca e culturale del popolo ebraico, non va dimenti­
cato che senza il cristianesimo non conoscerem­
mo gran parte delle antiche tradizioni religiose
giudaiche (i testi del giudaismo enochico e di
quello ellenistico ci sono pervenuti solo attraver­
so la tradizione cristiana). Non solo i cristiani
dunque devono studiare il rabbinismo per capire
meglio le loro radici, ma è vero anche l'opposto,
ossia che anche gli ebrei devono studiare il cri­
stianesimo per capire meglio le proprie radici. È
importante sottolinE;are che il cristianesimo non è
il giudaismo più il Cristo, né il rabbinismo una
forma mancata di cristianesimo. Cristianesimo e
giudaismo rabbinico sono due sviluppi autonomi
e paralleli del giudaismo antico.
Ancora più essenziale (ma forse ancora più
difficile) è che cristiani ed ebrei imparino a rico­
noscersi gli uni gli altri non soltanto per quello
che erano, ma anche per quello che sono diventa-

79
ti. Finché ebrei e cristiani si cercheranno come
fossili viventi nei quali intravedere tracce di un
passato comune e lontano, nessun dialogo sarà
veramente possibile. Molte, troppe cose sono suc­
cesse in 2000 anni; nessuno dei due fratelli è più
lo stesso di un tempo. Una riconciliazione tra
ebrei e cristiani di oggi non può essere altro che
una amicizia ritrovata nella diversità e nel rico­
noscimento reciproco delle rispettive identità. Ciò
passa anzitutto attraverso un onesto e pieno rico­
noscimento delle colpe passate, come via di un
perdono dei torti subiti e di liberazione da ogni
residuo senso di colpa e da ogni ombra di sospet­
to reciproco. Il c ammino di riconciliazione sarà
compiuto quando cristiani ed ebrei avranno svi­
luppato quello che potremmo definire un sano or­
goglio di appartenenza alla stessa famiglia, senza
indebite ingerenze, invidie, o sensi di superiorità.
Ciò che il nostro fratello ha conseguito e consegue
non appartiene alla nostra storia: guai se l'altro
fratello se ne impicciasse troppo, o pretendesse di
appropriarsene. Eppure tutto ciò che il nostro fra­
tello fa ci riguarda, perché appartiene alla storia
della nostra famiglia. Tempo verrà che cristiani
ed ebrei, come buoni fratelli, impareranno a par­
lare l'un dell'altro con orgoglio e ammirazione re­
ciproci; e con un affetto discreto che non diventa
mai intrusività, sapranno come partecipare l'uno
delle gioie e dei dolori dell'altro.
La vicenda di ebrei e cristiani davvero ricorda
quella dei due figli di Rebecca, Giacobbe e Esaù,

BO
come con molto acume e sensibilità ha sottolinea­
to lo studioso ebreo-americano Alan F. Segai, un
amico e un collega troppo prematuramente scom­
parso. I due fratelli gemelli - così simili e così di­
versi: l'uno peloso, l'altro liscio di pelle; l'uno così
forte, l'altro fin troppo furbo - si combatterono fin
nel ventre materno per condurre una vita nello
scontro, nella paura o nell'indifferenza recipro­
che. Ma poi l'impossibile accadde: dopo anni di se­
parazione e pur tra mille sospetti e ripensamenti,
le loro strade si incontrarono di nuovo, e allora
«corsisi incontro si abbracciarono, si baciarono e
piansero» (Gen 33,4). E quando il padre !sacco
morì, c'erano entrambi a seppellirlo e a venerame
la memoria (Gen 35,29), onde - riconciliati alfme
con il passato - proseguire ciascuno il proprio
cammino nella propria distinta identità di uomi­
ni maturi. Anche gli ebrei e i cristiani - così simi­
li e così diversi - si sono disputati per secoli la pri­
mogenitura (la patente di <<Vero Israele••) in una
contesa senza fme. Ma era davvero cosi essenzia­
le stabilire chi è Giacobbe e chi Esaù, chi è più for­
te e chi è più furbo, chi ha tutti i diritti e chi li ha
persi; o non è più importante riconoscerai fratelli
e coeredi di diritto della stessa tradizione?

81
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VANDERKAM, J.-C., Manoscritti del Mar Morto, Città
Nuova, Roma 1995.

Per una panoramica esaustiva degli studi sul Secondo

Tempio e le origini cristiane a livello internaziona­
le, si veda il website: «4 Enoch: The Online Ency­
clopedia of Second Tempie Judaism and Christian
Origina», www.4enoch.org.

84
EBREI E GENTILI
NELLA CHIESA
DELLE ORIGINI
Piero Stefani
PREMESSA

Perché non suoni provocatorio o bizzarro il ti­

tolo del presente contributo, va messo subito in
chiaro che far propria l'alternativa in base alla
quale o si è giudei o si è cristiani consegnerebbe
all'assurdo la formulazione. Il discorso diverreb­
be semplicemente improponibile qualora si condi­
videsse la precomprensione stando alla quale, fm
dall'origine, l'ebreo credente in Gesù Cristo è da
considerarsi come un fuoruscito dal popolo d'I­
sraele in virtù del suo aver assunto un'altra ap­
partenenza confessionale. Le pagine che segui­
ranno mirano, perciò, a mostrare come le cose, al­
lora, stessero in modo ben diverso. Tutte le visio­
ni ecclesiologiche presenti nei testi neotestamen­
tari presuppongono, pur nella loro varietà, l'esi­
stenza di comunità costituite dai chiamati alla fe­
de provenienti da Israele e dalle Genti.

87
 Chi è ebreo, chi è cristiano?
Al giorno d'oggi nello Stato d'Israele vige una
definizione ufficiale, stando alla quale è ebreo co­
lui che nasce da madre ebrea e non si è converti­
to ad altra religione o colui che è divenuto ebreo
attraverso una conversione garantita dalle auto­
rità riconosciute. Questa formulazione, in virtù
della quale si legittima la possibilità (tutt'altro
che teorica) dell'esistenza di un ebreo ateo, ma si
respinge quella di un ebreo cristiano, non corri­
sponde in modo pieno alla Legge tradizionale
ebraica (halakhà). Quest'ultima, infatti, non fa
derivare dalla conversione ad altra religione la
perdita della propria ebraicità. Se una persona
nata ebrea diventa cristiana o (con tutt'altre riso­
nanze storiche, culturali e psicologiche) buddhi­
sta, è considerata incoerente o persino apostata,
tuttavia non cessa di essere ritenuta ebrea. Anzi,
avviene di frequente che lei stessa continui, sog­
gettivamente, a considerarsi tale. Inoltre, attual­
mente, vi sono molti tipi di ebraismi. I due grup­
pi maggiori sono chiamati, di solito, ortodossi e
riformati. Ebbene questi ultimi, prevalenti negli
Stati Uniti, attuano conversioni all'ebraismo ret­
te da criteri molto meno rigidi di quelli che vigo­
no in campo ortodosso. Tra i riformati un peso ri­
levante è riservato alla coscienza individuale. La
differenza in questione non può essere ricondotta
all'ambito di un tranquillo pluralismo intraebrai­
co. Il punto è più delicato: gli ortodossi (che fanno

88
istituzionalmente parte delle strutture dello Sta­
to d'Israele) non riconoscono, per lo più, le con­
versioni attuate dai riformati. Ne consegue che,
anche in questo caso, alcune persone sono reputa­
te ebree da una determinata comunità ebraica e
giudicate goj (vale a dire non ebree) da altre.
È noto che le legislazioni nazista e fascista
hanno , brutalmente, determinato dall'esterno, in
virtù di definizioni autonome, gli appartenenti a
una supposta razza ebraica. Tuttavia anche in
base a una molteplicità di norme interne si può
giungere a esiti stando ai quali sono le leggi (tra
loro non omogenee) a definire chi è ebreo. Per non
parlare delle svariatissime componenti soggetti­
ve, in base alle quali un individuo si considera in
prima persona ebreo.
La mobilità delle definizioni avviene persino
quando, da molti secoli, si è consolidato, in massi­
ma parte a motivo di una storia profondamente
conflittuale, un confine ben individuabile tra il si­
stema religioso ebraico e il credo condiviso dalle
Chiese cristiane storiche. I grandi, antichi concili
di Nicea, Costantinopoli e Calcedonia hanno for­
mulato i dogmi della fede cristiana prescindendo,
in sostanza, dal dato teologico dell'elezione di
Israele (mai enunciata dal Credo). Da allora in
poi, sul piano della formulazione dei contenuti
dottrinali, l'incompatibilità tra essere ebrei ed es­
sere cristiani dovrebbe risultare evidente. Eppu­
re, vi sono stati fedeli che hanno dichiarato di vi­
vere una doppia appartenenza. Per limitarsi a un

89
esempio recente, basti pensare al compianto car­
dinale di Parigi Lustiger, il quale ha sempre af­
fermato di ritenersi ebreo. Per lui il giovanile pas­
saggio al cattolicesimo non ha cancellato il senso
di un'appartenenza. Né bisogna scordare l'odier­
na esistenza di un variegato arcipelago di cosid­
detti «ebrei messianici», 1 gruppi ebraici che rico­
noscono Gesù come Messia d'Israele, ma negano
validità alla sistemazione dogmatica trinitaria
propria della «grande Chiesa••. Dall'altra parte le
denominazioni cristiane sono molte centinaia e
non è facile stabilire le demarcazioni tra chi sta
dentro e chi si colloca fuori. Anche in questo caso
vi sono gruppi che si ritengono cristiani (non di
rado i soli veri cristiani), ma non sono considera­
ti tali (o pienamente tali) da altri (un esempio po­
trebbe essere rappresentato dai Testimoni di
Geova). Pure nel XXI secolo non è, quindi, sempre
agevole stabilire chi va considerato ebreo, chi cri­
stiano, chi, a un tempo, ebreo e cristiano.
Fra duemila anni , per uno storico delle reli­
gioni potrebbe non essere facile stabilire, con net­
tezza, chi nel Novecento fosse o non fosse ebreo.
Per esempio, ci si può chiedere come inquadrerà

t Cf. L. NASON, «Ebrei "cre­ sù nel suo e nel nostro tempo.

denti" in Gesù: movimenti e Atti del Convegno, Ferrara,
tendenze dell'ebraismo mes­ 1 1-13 marzo 2005, a cura di
sianico attuale" in Biblia, F. DAL Bo, Gallio Editori,
«Chi credete che io sia ?», Ge- Ferrara 2007, 175-202.

90
la figura di Edith Stein. Egli scoprirà che si trattò
di una donna nata ebrea, in seguito convertita al
cattolicesimo e divenuta suora carmelitana, con­
siderata ebrea dalla legislazione razziale nazista
e per questo uccisa ad Auschwitz. Tuttavia ap­
prenderà, nell'ordine, che, prima di morire, ella
offerse, soggettivamente, la propria vita per il
«suo popolo» (quello ebraico), che fu canonizzata
come martire dalla Chiesa cattolica e che que­
st'atto suscitò ampie proteste da parte di molti
ebrei, che la ritennero assassinata in quanto
ebrea (in base a una definizione conforme alla le­
gislazione razziale nazista, ma non all'attuale
Legge israeliana) e non in quanto testimone del­
la fede in Gesù Cristo. Il futuro storico come do­
vrà considerare Edith? Ebrea? Cattolica? Ebreo­
cattolica? Cattolico-ebrea? E tutto ciò avverrà po­
tendo far riferimento sia a una documentazione
copiosa, sia alla presenza di sistemi religiosi for­
malizzati da molti secoli.
Se, abbandonando ipotesi futuribili, ci mettia­
mo a guardare vicende risalenti a duemila anni
fa, il discorso diviene ancora più arduo. Nel I se­
colo la situazione era molto fluida: si era allo «sta­
to nascente>> e i sistemi religiosi cristiano e rabbi­
nico non si erano ancora consolidati. Inoltre la no­
stra documentazione al riguardo è, per molti
aspetti, lacunosa; né siamo a conoscenza di tutti i
parametri autodefinitori allora impiegati. Si ag­
giunga che i documenti in nostro possesso risalgo­
no, non di rado, a epoche successive. Né sappiamo

91
stabilire il peso di quanto è andato perduto. Que­
st'ultima ipotesi è diventata sempre più plausibi­
le da quando alcune scoperte del XX secolo (cf. i
manoscritti di Qumran o la biblioteca copta di
Nag Hammadi nell'Alto Egitto) hanno ampiamen­
te ridefinito il panorama delle fonti in nostro pos­
sesso. Ritrovamenti inattesi hanno fornito nuovi e
significativi contorni a un quadro in precedenza
dato per noto. Tuttavia va ribadita un'ovvietà: co­
nosciamo quello che abbiamo, non quanto ci man­
ca. Nessuno, a priori, può stabilire quali altre sor­
prese possono eventualmente riservare le sabbie e
le caverne del Vicino Oriente. Dal punto di vista
storico, la cautela è perciò d'obbligo. Ciò non si­
gnifica che, rispetto al nostro tema, sia impossibi­
le far riferimento a definizioni ben stabilite. È il
caso, per esempio, di quanto scritto, verso la fine
del I secolo d.C., da Giuseppe Flavio. Egli nel con­
testo di una parafrasi del Libro di Ester (cf. Est
3,8), presenta gli ebrei in questi termini: «Essi co­
stituiscono un popolo - o piuttosto una "nazione"
- che non si mescola con alcun altro, e che si di­
stingue da tutti per la sua Legge>>.2 Questi para­
metri paiono, però, essere validi più in linea di
principio che di fatto. In quel tempo, in realtà, le
demarcazioni erano assai meno rigide.

2 GIUSEPPE F'LA.VIO, Antichìtà

giudaiche XI, 212; cf. anche
XIII, 245 e 247.

92
 Paolo di Tarso
ebreo o cristiano?
Tentiamo di fornire una prima sgrossatura del
problema legato all'identità ebraica nel I secolo,
attraverso alcuni cenni alla figura di Paolo di Tar­
so. Nell'omiletica (e persino in alcuni studi biblici)
è ancora comune ascoltare che Saulo iniziò la pro­
pria carriera come persecutore dei cristiani, ma
poi, sulla via di Damasco, ebbe un incontro irripe­
tibile che lo trasformò nel più fervente propagato­
re del cristianesimo. In quel fatidico viaggio egli,
perciò, avrebbe deposto un'identità, quella ebrai­
ca, per assumerne una nuova, quella cristiana. In
realtà, stando al testo del libro degli Atti, le cose
non sono andate proprio così. Saulo si mosse ver­
so la Siria con lettere di autorizzazione per le si­
nagoghe firmate dal sommo sacerdote, al fine di
condurre in catene a Gerusalemme «uomini e don­
ne)) della ••via)) (At 9, 1-2), vale a dire, per impri­
gionare alcuni credenti in Gesù Cristo. A tutti do­
vrebbe risultare evidente che qui ci si trova in un
contesto intragiudaico: vi è forse qualche altro am­
bito in cui ha senso parlare di sommo sacerdote e
di sinagoghe? D'altra parte, quale competenza le
autorità giudaiche avrebbero mai avuto su un
gruppo «cristiano••, se quest'ultimo non fosse uni­
versalmente considerato costituito da ebrei? Del
resto, a parti rovesciate, le stesse procedure trova­
no, per esempio, riscontro nel passo in cui Paolo,
con una certa enfasi, afferma di aver ricevuto dai

93
giudei, lui cittadino romano, per cinque volte la fu­
stigazione dei trentanove colpi (2Cor 1 1 ,24).
È ovvio che i credenti di Damasco erano e si
consideravano ebrei. Se venivano perseguitati, lo
erano in quanto rientravano ancora nella giuri­
sdizione giudaica. Gli Atti degli Apostoli, dunque,
presentano Saulo non come un giudeo che perse­
guitava i cristiani, ma come un ebreo avverso a
una nuova «via» fatta propria da altri ebrei. I no­
stri contemporanei che, maldisposti ad ammette­
re gli errori della Chiesa, ricordano, a mo' di com­
pensazione, che gli ebrei furono i primi a perse­
guitare i cristiani, non colgono nel segno. Se si vo­
lesse paragonare l'intento connesso al viaggio di
Paolo a Damasco con realtà successive, si dovreb­
be evocare non l'avversione cristiana nei confron­
ti degli ebrei, bensì la persecuzione degli eretici a
opera delle autorità ecclesiastiche. L'uccisione di
Giacomo, fratello di Gesù, per decisione del som­
mo sacerdote Anano,3 potrebbe, in un certo senso,
essere confrontata con la condanna a morte di Sa­
vonarola o di Giordano Bruno.
È frequente qualificare Paolo, secondo le sue
stesse parole, come «apostolo delle Genti (o dei
gentili)>> (Rm 1 1 , 13). Il modo consueto di intende­
re la frase è il seguente: Paolo predica ai pagani
perché diventino cristiani. L'affermazione si regge

a lvi, XX, 200-20 1.

94
sull'equivalenza tra il termine <<pagano» e la paro­
la <<gentile>> (scelta lessicale adottata, di norma,
anche dall'attuale traduzione CE!). La condizione
di coloro a cui si rivolse l'apostolo è considerata,
dunque, religiosamente erronea: quanto li qualifi­
ca come gentili è la loro idolatria, non la loro non
appartenenza al popolo ebraico. Per questo motivo
li si considera appunto pagani, facendo in tal ma­
niera ricorso a un termine coniato per qualificare
coloro che, nella tarda antichità, non erano anco­
ra diventati cristiani e continuavano a prestare
culto agli dèi. Nella consueta maniera di intende­
re Paolo come apostolo dei gentili opera perciò la
precomprensione stando alla quale le Genti sono,
in definitiva, dei non cristiani. Del resto, una lun­
ga consuetudine, fatta propria persino dal Vatica­
no Il, qualifica l'azione missionaria come rivolta
appunto come missio ad Gentes. Se così fosse, pro­
spettare la presenza delle Genti nella Chiesa di­
verrebbe un vero e proprio ossimoro, come se si di­
cesse che vi sono dei pagano-cristiani (espressio­
ne, peraltro, a volte effettivamente usata da chi
non ne coglie l'intima contraddizione).
In realtà per Paolo - come per tutti gli scritti
del Nuovo Testamento - un gentile è semplice­
mente un non ebreo. Di fatto la sua condizione as­
sai spesso coincide con il suo essere anche idola­
tra; non si tratta però di una clausola necessaria.
Per esempio, tanto nell'orizzonte biblico quanto
nel successivo contesto giudaico, si conoscono non
ebrei che, pur restando tali, agiscono con giusti-

95
zia e sono anche convinti in cuor loro che il Si­
gnore d'Israele è l'unico vero Dio (cf. per es. 2Re
5). Venendo al contesto neotestamentario, non è
affatto contraddittorio parlare di un gentile cre­
dente in Gesù Cristo e nel Dio d'Israele. Resta in­
vece impossibile essere giudicati gentili a pre­
scindere da un riferimento al popolo ebraico.
Appartenere alle Genti è qualifica relativa.
Per gli scritti neotestamentari le Genti rimango­
no sempre e comunque i non ebrei (non i non cri­
stiani). Si dirà che anche l'essere ritenuti idolatri
o pagani è una valutazione relativa: nessuno si
giudica in tal modo ai propri occhi. Gli idoli, inte­
si nel senso deteriore del termine, sono ritenuti
tali solo da chi ha fede nel Dio unico e vero. Non
a caso, in modo del tutto simmetrico, i primi cri­
stiani che ritenevano inesistenti gli dèi, furono
bollati come atei dai seguaci di culti politeistici.
Ciò è senz'altro vero; tuttavia va ribadito che,
mentre è contraddittorio essere nel contempo ve­
neratore degli idoli e adoratore del Signore d'I­
sraele, non lo è essere gentile e credere nel Dio
unico e vero o aver fede in Gesù Cristo.

Ebrei, proseliti
e timorati di Dio
L'essere giudeo o gentile assume un aspetto
molto diverso se viene letto in modo cultural-reli­
gioso, oppure se è inteso in maniera teologica. Per

96
tutti e due gli approcci resta vero che si frainten­
de totalmente il mondo e il messaggio del Nuovo
Testamento se ci si appoggia a una articolazione
duale, allora inesistente, stando alla quale o si è
ebrei o si è cristiani. Sarebbe già un notevole pas­
so in avanti comprendere che il discorso andreb­
be dipanato quanto meno in modo quadruplice.
L'ottica neotestamentaria guarda il mondo, infat­
ti, servendosi di un prisma che conosce ebrei cre­
denti in Gesù Cristo e un numero assai più nu­
meroso di ebrei che non hanno fede in lui; un ma­
nipolo di gentili venuti alla fede in Cristo e una
gran massa di gentili che continuano a seguire i
loro antichi culti. Tuttavia questa quadripartizio­
ne, sostanzialmente valida sul piano teologico ed
ecclesiologico, risulta sommaria e inadeguata su
quello della ricostruzione storica. In quel tempo,
le linee di confine, qui indicate come nette, furo­
no, in realtà, assai mobili. Dal punto di vista sto­
rico bisogna quindi rinunciare alla pretesa di po­
ter stabilire in maniera chiara tanto chi era ebreo
, e chi non lo era, quanto chi aveva fede in Gesù
Cristo e chi non l'aveva. Per questo motivo le due
qualificazioni simmetriche di giudeo-cristiani e di
etnico-cristiani sono per definizione tarde e del
tutto ignote al Nuovo Testamento.4

4 Negli scritti neotestamen- no» è peraltro di uso assai

tari la stessa parola «cristia- raro - appare solo tre volte:

97
 Vi sono molte ragioni per ritenere che nell'anti­
chità, fino a epoca relativamente tarda, i giudei
fossero percepiti dall'esterno come un gruppo etni­
co paragonabile ad altre entità, contraddistinte da
un loro Dio, da un loro culto e da una loro Legge e
non come dei fedeli di una «religione••. Con tutto
ciò, va anche detto che non solo c'erano molti tipi
di giudaismo, non di rado poco propensi a ricono­
scerei reciprocamente, ma esisteva anche tragojim
ed ebrei un'area intermedia difficile da classificare
in termini puramente duali: basti pensare ai sa­
maritani, un gruppo ben noto ai lettori del Nuovo
Testamento. Si tratta di una popolazione che ha
trovato (e trova) il baricentro del proprio sistema
religioso in quattro punti di riferimento principali:
una particolare versione della Torah scritta (Pen­
tateuco), il monte Garizim (come luogo di culto al­
ternativo al Tempio di Gerusalemme - cf. Gv 4, 19),
l'importanza attribuita alla figura di Mosè e la
permanente centralità assegnata al sacerdozio.
Una simile esemplificazione è sufficiente per sta­
bilire che, per quanto fossero disprezzati dai giu­
dei, i samaritani non potevano, sotto alcun aspet­
to, essere considerati alla stregua dei gentili. In
termini contemporanei, i samaritani andrebbero
perciò considerati una minoranza etnico-religiosa.

At 1 1,26; 26,28; lPt 4,16

- e una definizione che viene
sempre connessa a un ri- dall'esterno.
mando, almeno implicito, a

98
 Nel I secolo d.C. vi erano anche persone defi­
nite per lo più in base sia alle scelte individuali
sia a una parziale modifica del loro statuto origi­
nario. Si pensi in proposito a termini come prose­
liti e timorati di Dio. Con la prima parola ci si ri­
ferisce ai gentili che hanno scelto volontariamen­
te di imboccare la via che li condurrà a far parte
integrante del popolo ebraico. Più sfumato il di­
scorso riguardo ai cosiddetti «timorati di Dio» (cf.
At 10,2.22.35; 13, 16.26) o «credenti in Dio» (cf. At
13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7). Con queste espres­
sioni ci si riferisce a quei gentili che riconoscono
il Signore d'Israele come l'unico vero Dio e che
giungono anche a frequentare le sinagoghe, sen­
za però compiere alcun passo concreto che li ren­
da, a tutti gli effetti, membri della casa d'Israele.
Naturalmente su questo discorso incidono anche
le coordinate geografiche: non stupisce apprende­
re che si tratta di fenomeni molto più diffusi nel­
la diaspora di quanto non lo fossero in terra d'I­
sraele. Lo statuto dei proseliti e dei simpatizzan­
ti fu comunque variabile in funzione dei luoghi e
delle epoche; in ogni caso esso, ovviamente, di­
pendeva anche dalle norme che determinavano
l'appartenenza ebraica.6

6 Cf. B. WANDER, Timorati di sinagoghe della diaspora,

Dio e simpatizzanti. Studio San Paolo, Cinisello Balsamo
sull'ambiente pagano delle (MI) 2002.

99
 Il caso della circoncisione di Timoteo, raccon­
tatoci dal libro degli Atti, è un esempio significa­
tivo al fine di soppesare il confine stabilito, alme­
no fino al 70, dalle autorità religiose giudaiche
per distinguere il popolo ebraico dagli altri. Si
legge negli Atti degli Apostoli: <<Paolo si recò a
Derbe e a Listra. C'era qui un discepolo chiamato
Timoteo, figlio di una donna giudea credente e di
padre greco ( . . . ) Paolo volle che partisse con lui, lo
prese e lo fece circoncidere per riguardo ai giudei
che si trovavano in quella regione; tutti infatti sa­
pevano che era di padre greco>> (At 16,1-3). Il pas­
so mette in campo molti fattori e pone vari inter­
rogativi. Esso attesta la presenza, di fatto, di ma­
trimoni misti, solleva la questione se la discen­
denza ebraica fosse matrilineare o patrilineare,
indica l'esistenza di una donna giudea credente e
l'opportunità che suo figlio, anch'egli credente,
fosse circonciso per riguardo a un gruppo di giu­
dei, con ogni probabilità, credenti, i quali non ri­
tenevano la fede in Gesù Cristo un elemento di
rottura con la propria appartenenza ebraica.
La definizione rabbinica dell'identità giudaica
fu l'ultima in ordine di tempo a essere formulata
nell'antichità, prima di divenire classica. In ogni
caso essa non è necessariamente rappresentativa
di quelle che l'hanno preceduta. Secondo la defi­
nizione rabbinica, come si è visto, è considerato
ebreo chiunque sia nato da madre ebrea. Inizia
così ad applicarsi la norma della matrilinearità.
È indubbio che le regole relative all'identità giu-

100
daica si sono evolute nel corso del I secolo, segna­
tamente in funzione degli eventi storici seguiti al­
la distruzione del Tempio di Gerusalemme (tra i
quali va ricordata l'introduzione del Fiscus iudai­
cus, cui avrebbero dovuto sottomettersi tutti i
giudei a partire dall'anno 70). Inoltre pare fuori
discussione che, all'interno del giudaismo, siano
coesistite più norme: «le une e le altre potevano
entrare in gioco a seconda del luogo in cui vive­
vano le comunità giudaiche. In generale, nel I se­
colo si può a buon diritto ritenere che la patrili­
nearità si sia imposta in Palestina e la matrili­
nearità nella diaspora>> .6
Secondo studi recenti nel giudaismo bisogne­
rebbe distinguere tra gruppi incentrati su un'al­
leanza di Abramo e quelli che si richiamerebbero
a un'alleanza di Mosè. Entrambi avrebbero con­
diviso il ruolo affidato al Tempio e alla Torah, ma
non intendendoli nello stesso modo. Essi diverge­
rebbero sulla maniera di interpretare i «fonda­
menti comuni>> del giudaismo. Paolo di Tarso,
ebreo della diaspora che accetta il Tempio e la To­
rah scritta, sembra ricollegarsi all'alleanza di
Abramo e, pur accettando la circoncisione, tende
a relativizzarla: ••vi è un punto che pare in effetti

6 S.C. MIMOUNI, ccii giudai­ bri di Biblia) a cura di P. STE­

smo all'epoca della nascita FANI , Morcelliana, Brescia
del cristianesimo» in Quan­ 2010, 29-30.
do i cristiani erano ebrei (I li-

101
sempre più evidente: c'è stato un giudaismo che si
rifaceva all'alleanza di Mosè diffus o tra i giudei
della Palestina, ma c'è stato anche un giudaismo
che si rifaceva all'alleanza di Abramo diffuso tra
i giudei della diaspora>> .7
La condizione dei timorati di Dio del I secolo
d.C. sembra privilegiare l'alleanza di Abramo; es­
sa potrebbe però verosimilmente rifarsi allo sta­
tuto di <<straniero-residente>> fgher] nell'antico
Israele. Il fenomeno è attestato in modo sparso
nella letteratura rabbinica del II-III secolo d.C.,
soprattutto in riferimento ai precetti noachici.
Con quest'ultima espressione ci si riferisce a set­
te comandamenti che, secondo la visione rabbini­
ca, sono vincolanti anche per i gentili. Essi trova­
no il loro fondamento biblico nel patto stabilito da
Dio con ogni essere vivente posto alla fme del di­
luvio (cf. Gen 8, 18-9,7). Nella loro elencazione
classica proibiscono l'idolatria, le unioni sessuali
illecite, l'omicidio, la bestemmia, il furto e il ci­
barsi di un membro preso da un animale vivo (si
tratta di una norma legata alla proibizione di ci­
barsi di sangue); a questi sei divieti si aggiunge il
precetto positivo che impone alla Genti di costi­
tuire un diritto civile e penale. 8

7 lui, 38.
8 Thlmud babilonese, Sanhe­ NAMOZEGH, Israele e l'uma­
drin 56b. Per un'ampia di­ nità, Marietti, Genova 1990,
scussione sul tema cf. E. BE- 218-240.

1 02
 Per conformarsi alla più tarda terminologia
rabbinica, si può ricordare che nel diritto talmu­
dico si hanno due specie di gherim (proseliti): il
gher toshav o gher ha-sha'ar («proselito della por­
ta») e il gher zedeq («proselito della giustizia» o
proselito in senso stretto). Del gher toshav si dan­
no varie definizioni. Secondo Rabbi Meir si trat­
tava di un gentile che aveva dichiarato alla pre­
senza di tre Maestri della Torah di non adorare
gli idoli. Secondo Rabbi Jehudà era un non ebreo
che si era obbligato a osservare i sette precetti di
Noè. Verso il II secolo d.C. i rabbi considerarono
in genere gher toshav ogni «cittadino del mondo»
che si comportasse in modo onesto, mentre il gher
zedeq era una persona che aveva deciso di aver
parte effettiva del popolo d'Israele osservandone
le leggi.

103
CAPITOLO l

I MOLTI VOLTI
DEL GIUDAISMO
DEL I SECOLO

La terminologia appena impiegata è peculiare

del cosiddetto «giudaismo rabbinico••, tipo di
ebraismo consolidatosi a partire dalla fine del I
secolo d.C. e diventato egemonico e pressoché
esclusivo nei secoli successivi. Prima del 70 la si­
tuazione era assai più articolata. È storicamente
incontestabile tanto che i primi credenti in Gesù
Cristo morto, risorto e proclamato Signore a glo­
ria di Dio Padre (cf. Fil 2,1-11) fossero e si consi­
derassero ebrei, quanto che l'ebraismo fosse ricco
di gruppi e correnti in aspra polemica reciproca.
La galassia formata da scribi, sacerdoti, farisei,
sadducei, zeloti, esseni, seguaci della comunità di
Qumran (ora, in genere, ritenuti esseni dissiden­
ti), apocalittici, ellenisti, movimenti battisti (co­
me quello di Giovanni) e così via, indica la pre­
senza, all'interno del popolo ebraico, di una va­
rietà molto accentuata di orientamenti. Anzi, si è
sostenuto che la caratteristica fondamentale del
giudaismo, nell'arco di tempo esteso dal III seco-

1 05
lo a.C. al II secolo d.C., sia stato <<il convivere di
una pluralità di gruppi, movimenti e tradizioni di
pensiero, in un rapporto dialettico talora anche
aspramente polemico, ma non separato••.1 In que­
sto contesto, a un numero crescente di studiosi
pare ovvio concludere che il movimento nato at­
torno alla figura di Gesù, ebreo della Galilea, pos­
sa essere considerato, dal punto di vista storico­
culturale, una corrente giudaica di orientamento
apocalittico. All'interno dell'ebraismo di quel
tempo c'è dunque posto anche per i nazorei (noz­
rim), termine con cui nel giudaismo dei primi se­
coli vennero, in genere, chiamati una parte dei se­
guaci di Gesù residenti in Giudea e in Palestina.
Le operazioni che individuano la presenza di
un marcato pluralismo interno al mondo ebraico,
apparirebbero concettualmente troppo ireniche
se scivolassero nell'implicito presupposto che una
simile molteplicità di correnti fosse espressione
più di un riconoscimento reciproco che di un duro
scontro su chi dovesse essere qualificato come
<<vero figlio di Israele». Un simile contenzioso,
tutt'altro che ignoto agli scritti neotestamentari,
trova ampia rispondenza nell'intero ebraismo di
quell'epoca, nel cui ambito si stava, in più luoghi,
discutendo quali fossero le maniere per discerne-

1 G. BOCCACCINI, Il medio terzo secolo a.e.v. e il secondo

giudaismo. Per una storia secolo e.v. , Marietti, Genova
del pensiero giudaico tra il 1993, 35.

1 06
re l'autentica appartenenza alla stirpe di Abra­
mo. Per quanto la fonte, dal punto di vista stono­
grafico, vada assunta con cautela, il fatto che il
Vangelo di Matteo alluda a simili dibattiti in re­
lazione a un confronto polemico tra Giovanni
Battista, i farisei e i sadducei (cf. Mt 3,9) costitui­
sce una spia significativa della natura effettiva­
mente intragiudaica del contenzioso. L'ambienta­
zione narrativa scelta da Matteo lascia infatti
trapelare che questi temi sono anteriori (o indi­
pendenti) all'entrata in scena di Gesù e degli apo­
stoli. Faceva, per esempio, parte dell'autocoscien­
za del gruppo di Qumran considerarsi l'unica
espressione autentica dell'intero ebraismo.
Secondo autorevoli interpreti, la confraterni­
ta qumranica va ritenuta una vera e propria set­
ta, vale a dire una comunità che reputa se stes­
sa l'unico, vero Israele, mentre considera aposta­
ti tutti gli altri ebrei. Di contro, un partito giu­
daico, a differenza di una setta, pur essendo do­
tato di convinzioni e prassi specifiche, non so­
stiene di essere tutto Israele, cosicché i suoi
membri costituiscono un gruppo entro il «giudai­
smo comune», piuttosto che un'alternativa a es­
so. 2 Adeguandoci a questa terminologia, ci si può
chiedere se i primi seguaci di Gesù Cristo consi-

2 E.P. SANDERS, Il giudai· Morcelliana, Brescia 1999,

smo. Fede e prassi (63 a. C. - 470-471.
66 d.C.), P. CAPELLI (ed.),

101
derassero se stessi in termini di setta o di parti­
to o di altro ancora.
Per quanto sia indubbio che i più antichi cre­
denti in Cristo fossero e si considerassero ebrei,
resta evidente che per loro l'evento decisivo fu co­
stituito dal riconoscimento che Gesù era il Messia
d'Israele. Per una consolidata linea di tendenza,
questa affermazione produce una conclusione ben
definita: ••se Gesù è il Messia inviato da Dio al
suo popolo Israele, e se una parte del popolo lo ri­
conosce e un'altra no, allora quelli che lo ricono­
scono sono il ''vero" Israele, gli altri invece non lo
sono o comunque non lo sono più>>.3 Uorizzonte in
cui è formulata questa affermazione non corri­
sponde però alla dinamica attestata dagli scritti
del Nuovo Testamento. Infatti se è certo che i
membri delle prime comunità di credenti in Gesù
Cristo - a iniziare dalla cosiddetta Chiesa madre
di Gerusalemme - furono e si considerarono
ebrei, è altrettanto sicuro che una caratteristica
precocissima della predicazione evangelica fu di
rivolgere il buon annuncio anche ai gentili. Vale a
dire, almeno nella sua componente principale, il
movimento legato all'annuncio di Gesù Cristo
morto e risorto non si presenta come l'unico grup­
po costitutivo del vero Israele, proprio perché nel

3 R. RENTDORFF, Cristiani ed l'autore si muove in una li­

ebrei oggi, Claudiana, Torino nea opposta da quella qui de­
1999, 110. Precisiamo che scritta.

1 08
suo interno comprende sia ebrei sia gentili. Esso
perciò accetta una distinzione tra Israele e Genti
che lo precede e che è quindi indipendente dall'a­
derire o meno alla fede in Gesù. Affermare ciò
non significa sostenere che tutti i seguaci di Gesù
si impegnassero a portare l'annuncio ai non
ebrei. Né va trascurato il dato che le modalità di
questa missione, nella quale si distinsero i cre­
denti in Cristo provenienti dal giudeo-ellenismo,
furono motivo di aspri dibattiti. Rimane comun­
que indiscutibile che quanto distinse molte Chie­
se nascenti (le comunità avevano dimensione lo­
cale) da tutti gli altri movimenti ebraici coevi fu
il fatto che, in virtù dell'accoglimento di un even­
to messianico, si erano costituite comunità for­
mate sia da ebrei sia da non ebrei; non solo, gli
uni e gli altri potevano ugualmente rivendicare,
sia pure per vie parzialmente diverse, la rispetti­
va appartenenza alla discendenza di Abramo.
Per comprendere la portata attribuita alla
presenza di comunità cristiane «miste••, bisogna
abbandonare tanto l'idea che il loro sorgere costi­
tuisse la prima manifestazione dell'«universali­
smo cristiano)), quanto la supposizione che questo
rivolgersi ai non ebrei rappresentasse una preco­
ce manifestazione di «ellenizzazione>> del cristia­
nesimo. Lo schema concettuale entro cui va inte­
so l'annuncio alle Genti rimane infatti quello del­
la speranza messianica ebraica.
Pur essendo vero che nel I secolo d.C. le conce­
zioni di Messia erano assai varie, rimane indub-

1 09
bio che di questa figura si possa parlare soltanto
in riferimento alla tradizione ebraica. La catego­
ria messianica sussiste unicamente a partire da
quello sfondo. All'interno del popolo ebraico, a ini­
ziare dal II secolo a.C. , l'aspettativa messianica
non fu unitaria, anzi si concretizzò nelle forme
più svariate, ritrovando l'elemento comune solo
nell'attesa della salvezza finalmente offerta da
Dio a Israele.4 In particolare, vi fu un orienta­
mento che, con termini moderni, potremmo quali­
ficare storico-utopico, il quale pensava il Messia
sotto la categoria del «figlio di Davide» e un altro,
maggiormente orientato in senso escatologico­
apocalittico, che lo immaginava - secondo una
proposta presente soprattutto nei libri che vanno
sotto il nome di Enoch5 - sulla scorta di una n­
lettura della figura collettiva del Figlio dell'uomo
presente nel libro di Daniele (7,9-14). Va da sé che
nei vangeli canonici vi sono tracce corpose di en­
trambe le linee.
A qualunque orientamento si aderisse, era co­
mune ritenere che l'avvento dell'età messianica
avrebbe comportato una modifica radicale dei

4 Cf. P. SACCHI, Storia del se­ 5 Particolarmente attento a

coru:ÙJ Thmpio. Israele tra V I questa componente è il testo
secolo a . C. e N secolo d.C. , di P. SACCHI, Gesù e la sua
SEI , Torino 1994, 381-382. gente, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 2003.

1 10
rapporti tra Israele e le Genti. Anche su questo
terreno gli orientamenti, però, erano articolati in
modi marcatamente diversi, se non contrapposti.
Infatti, fin dall'epoca biblica, ci si trova di fronte
a un arco esteso da un estremo, in cui si afferma
un vero e proprio annientamento dei popoli stra­
nieri, a quello opposto, in cui, in forza di alcuni
passi profetici, si parla di una pacifica riconcilia­
zione universale dei popoli attorno a Sion (cf. ad
es. Is 2, 1-5; Mi 4, 1-3 ; Zc 14,16-2 1) o, addirittura,
di una benedizione divina estesa ai gojim, senza
neppure prospettar loro la necessità di salire a
Gerusalemme (cf. Is 19,25-31). In ogni caso non
esiste nessuna concezione messianica ebraica la
cui realizzazione non coinvolga, in una maniera o
in un'altra, i non ebrei.
Nel modo di considerare il messianismo pre­
sente in Israele nel I secolo della nostra era si so­
no a lungo fronteggiati due pregiudizi simmetri­
ci: da un lato, si affermava che gli ebrei avrebbe­
ro avuto una concezione puramente politica del
Messia (il cui compito si sarebbe limitato ad an­
nientare trionfalmente il giogo romano), mentre,
dall'altro, si sosteneva che la predicazione di Ge­
sù, approfondendo alcune affermazioni presenti
nei profeti, avrebbe annunciato una via del tutto
interiore, dichiarando che «il regno di Dio è den­
tro di voi>>. La ricerca storica non nutre però dub­
bi sull'inadeguatezza tanto dell'una quanto del­
l'altra opzione: nessuno allora, a cominciare da
Gesù, le avrebbe comprese. Parlare di pura inte-

111
riorità è anacronistico, così come lo è appellarsi a
una dimensione semplicemente politica. Anche i
movimenti che miravano a un riscatto dal potere
romano, non lo pensavano in maniera solo mon­
dana, appunto perché lo giudicavano in termini
messianici, ipotizzando la presenza di un inter­
vento o, almeno, di un'investitura divini.
Il ruolo affidato alla polarità ebrei-gentili al­
l'interno dell'orizzonte messianico si giustifica
proprio in un contesto in cui la redenzione non ha
luogo né nella pura interiorità - in cui tutte le
identità storico-religiose vengono meno - né in
una dimensione semplicemente politica, in cui
non è recepibile il «presupposto monoteistico••
operante nella corrente più profonda del messia­
nismo ebraico, stando al quale, proprio perché
Dio è uno, dal Signore dipende tanto l'esistenza
di Israele quanto quella dei gojim. Tale certezza
comporta, a sua volta, che un tratto costitutivo
della redenzione sia rappresentato dall'universa­
le riconoscimento del Signore d'Israele.
Un aspetto basilare dell'annuncio evangelico
rivolto alle Genti sta nell'affermare che è giunto
il tempo in cui può aver luogo questo definitivo
disvelamento. Esso si compie attraverso la fede
nata dalla predicazione di Gesù Cristo morto e ri­
sorto. Nella parola del vangelo resta indubitabile
la convinzione che il Dio fatto conoscere alle Gen­
ti attraverso Gesù Cristo sia il Signore d'Israele.
Il popolo ebraico rimane un riferimento necessa­
rio, perché senza di esso è impossibile parlare di

1 12
Gesù nato da donna e nato sotto la Legge (Gal
4,4), discendente della stirpe di Davide (cf. Rm
1,3). Da ciò consegue la semplice e netta asser­
zione dell'impossibilità di predicare Gesù Cristo
ai gentili senza proclamare loro tanto la presenza
di un'alleanza tra Dio e il popolo ebraico, quanto
il valore normativa delle Scritture d'Israele. Tale
convincimento dipende dalla necessità di ricono­
scere che gli ebrei hanno ricevuto, conservato e
trasmesso parole, eventi e istituzioni a cui è indi­
spensabile riferirsi per aver fede nel Dio unico ri­
velato ai gojim attraverso Gesù Cristo.
Alle affermazioni appena compiute si può con­
trapporre l'osservazione che il riconoscimento del
Dio di Israele, da parte di membri di altri popoli,
non implica di per sé l'ingresso in un tempo mes­
sianico: a confermarlo basterebbe l'esistenza del
proselitismo ebraico (cf. Mt 23,15) e la comparsa
dei «timorati di Dio•• . Tuttavia va ricordato che in
ambito ebraico il passaggio del convertito dalla
sua iniziale condizione gentilica a «Una nuova vi­
ta» veniva presentato in termini di «diserzione•• e
di ingresso in una situazione del tutto diversa.
Secondo il pensatore giudeo-ellenistico Filone di
Alessandria, il convertito ••ha ripudiato le false
opinioni e abbracciato la verità nella sua inte­
grità», perciò è diventato uguale agli ebrei per na­
scita. Essi ••per amore della virtù e della religio­
ne» hanno lasciato ••il loro paese, la loro famiglia
e i loro amici» per diventare ebrei a tutti gli ef­
fetti. ••L'antica nobiltà di sangue» è perciò chia-

1 13
mata a <<Onorarli con speciale amicizia e grande
benevolenza».6
Nel mondo della diaspora giudeo-ellenistica le
opzioni fondamentali sono in sostanza due: acco­
starsi alla comunità d'Israele senza esserne pie­
namente partecipi ( <<timorati di Dio») o aggregar­
si a essa, rompendo totalmente con la propria ori­
gine gentilica. A partire da questo riferimento, è
facile cogliere la differenza radicale che esiste con
il contesto proprio dell'annuncio evangelico. Pur
senza voler negare l'influsso storico e culturale
esercitato dall'ebraismo ellenistico-diasporico, re­
sta indiscutibile che la predicazione del vangelo,
almeno nel modo in cui la pensa e la attua Paolo,
afferma che in Gesù Cristo ci può essere piena co­
munione tra i credenti provenienti da Israele e
dalle Genti, mantenendo nel contempo il senso e
la memoria delle rispettive origini. In altre paro­
le, il popolo di Israele rimane eletto (cioè distinto
dagli altri), tuttavia attraverso la fede in Gesù
Cristo anche i gentili possono partecipare piena­
mente all'eredità di Abramo (cf. Gal 3,29).
La diuturna lotta condotta da Paolo contro i
giudaizzanti - secondo i quali i gentili per crede­
re in Cristo dovevano prima farsi circoncidere
(cioè diventare ebrei) - non attesta affatto l'esi-

6 FILONE n'ALESSANDRIA, De
Specialibus Legibus, I, 51-52.

1 14
stenza di un generico universalismo. La polemica
paolina esprime piuttosto la convinzione stando
alla quale si dà una forma di piena unità tra i cre­
denti in Cristo, pur mantenendo il senso asse­
gnato alle rispettive provenienze. Attraverso la
fede in Gesù Cristo, è quindi dato di partecipare
in modo pieno alla discendenza di Abramo senza
farsi proselito. Affermazione paradossale, che può
sussistere solo in un contesto in cui l'essere uno
in Cristo è colto entro un bagliore escatologico. Si
tratta perciò di una condizione che può trovare
una corrispondenza solo parziale nella vita con­
creta delle comunità cristiane, in cui la posizione
distinta e particolare degli ebrei credenti intro­
duceva all'interno delle varie Chiese il senso del­
la differenza.
Per tutti gli scritti neotestamentari la comu­
nità dei credenti in Gesù Cristo è costituita dai
«chiamati>> provenienti da Israele e dalle Genti,
non già da popoli fattisi cristiani. In altre parole,
nella Chiesa non entrano le nazioni, bensì le per­
sone (o le famiglie) venute alla fede. La categoria
di discriminazione connessa a Gesù, presentato
come segno di divisione, passa perciò attraverso
nuclei già costituiti: popoli, città, famiglie (cf. ad
es. Mt 10,34-36: «Sono venuto [ . ) a separare il fi­
. .

glio dal padre, la figlia dalla madre>>). Questa af­

fermazione, se da un lato alimenta la componen­
te polemica collegata all'annuncio evangelico,
dall'altro conferma sia la costitutiva natura ••non
globale» delle comunità dei credenti in Cristo

1 15
(formate dai «chiamati>> e non dai «popoli») sia le
difficoltà fattuali legate alla convivenza quotidia­
na di membri provenienti da ambiti molto diver­
si (cf. per esempio i problemi legati alla condivi­
sione della mensa o ai matrimoni misti).
Per parecchio tempo si è creduto che la predi­
cazione evangelica compiuta da Paolo significas­
se la semplice abolizione della Legge (componen­
te costitutiva della particolarità ebraica) a favore
di una pura fede che non conosce distinzione al­
cuna tra ebrei e gentili. Anche per questo motivo
l'apostolo è stato ritenuto «inventore del cristia­
nesimo» e iniziatore dell'antigiudaismo cristiano,
in cui la «spiritualità>> della fede si contrappone
alla <<carnalità» della Legge. Tuttavia, in anni re­
centi, ci si sta rendendo sempre più conto che
una simile posizione costituisce un vero e proprio
travisamento della visione paolina. Nessun altro
autore neotestamentario coglie, infatti, con al­
trettanta acutezza di Paolo il ruolo determinante
passato, presente e futuro svolto nella «storia
della salvezza» dalla distinzione ebrei-gentili.
Nessuno al pari di lui fornisce motivi per affer­
mare che l'alleanza tra Dio e il popolo d'Israele
non è mai stata revocata. Va comunque ribadito
che in lui questo convincimento procede di pari
passo con la proclamazione della centralità as­
sunta dalla fede in Cristo, sia per gli ebrei sia per
i non ebrei.
Nella Prima lettera ai Corinti si afferma che i
fedeli, anche se gentili, devono restare nella con-

1 16
dizione in cui sono stati chiamati. Sulle prime
una simile mancanza di cambiamento potrebbe
sembrare meno radicale della «diserzione» pro­
spettata al proselito da Filone. È invece vero il
contrario: l'affermazione costituisce un'espressio­
ne piena dell'essere entrati, attraverso la fede in
Gesù Cristo, in un messianico tempo della fme.
Ognuno deve restare nella .situazione in cui è sta­
to chiamato alla fede, proprio perché sta passan­
do la figura di questo mondo (cf. 1Cor 7,31): «Cia­
scuno continui a vivere secondo la condizione che
gli ha assegnato il Signore, così come Dio lo ha
chiamato; così dispongo in tutte le Chiese. Qual­
cuno è stato chiamato quando era circonciso? Non
lo nasconda! È stato chiamato quando non era
circonciso? Non si faccia circoncidere ! La circonci­
sione non conta nulla, e la non circoncisone non
conta nulla; conta invece l'osservanza dei coman­
damenti di Dio. Ciascuno rimanga nella condizio­
ne in cui è stato chiamato>> (1Cor 7,17-20). Paolo
in questo passo non nega che per un ebreo cir­
concidere il proprio figlio significhi compiere un
precetto divino (Gen 17,10; Fil 3,5). Tuttavia
quanto egli vuole affermare è altro: è giunto il
tempo in cui si può adempiere pienamente il co­
mandamento di Dio, tanto da circoncisi quanto da
incirconcisi. Per questo il gentile credente non de­
ve farsi circoncidere. L'atto di relativizzare la cir­
concisione trova corrispondenza anche sul fronte
opposto dell'incirconcisione. Il principio secondo
cui ognuno deve restare nella condizione di quan-

1 17
do fu chiamato è sufficiente per dimostrare che
per Paolo non ci può essere alcuna autodefinizio­
ne puramente gentilica della comunità dei cre­
denti. Proprio questa opzione sarebbe stata inve­
ce affermata in epoca successiva, allorché la fede
in Cristo sarebbe stata ritenuta incompatibile
con la pratica della circoncisione ebraica, cioè
quando si diffuse il convincimento che il battesi­
mo sostituisse e inverasse la circoncisione.7

7 Solo un'errata traduzione Pace sull'Israele di Dio. Con­

può far ritenere che questa
posizione sia contenuta in
Col 2, 12-14. Per una discus­
sione in proposito cf. G.D.
CovA, «Considerazioni su al­
cuni luoghi critici paolini•, in
tributi per una riflessione
sulle relazione Chiesa-Israe­
le, E . POLI - P. STEFANI
(edd.), Quaderni di San Sigi­
smondo 4, Editore Lo scara­
beo, Bologna 2003, 23-33.

1 18
CAPITOLO 2

LA LETTERA
AI GALATI

Per comprendere più da vicino queste dinami­

che paoline - tratti particolarmente qualificanti
del cosiddetto cristianesimo delle origini - scorre­
remo alcuni passi provenienti dai primi due capi­
toli della Lettera ai Galati. Lo faremo tenendo
conto in maniera privilegiata della presenza di
pronomi e aggettivi possessivi. In quest'ottica in­
fatti risulterà chiara tanto la comparsa di quali­
fiche che oggi chiameremmo identitarie, quanto
una loro profonda ridefinizione avvenuta nell'am­
bito della fede. Va inoltre precisato che, lungo
questo procedere, ridimensioneremo progressiva­
mente l'attenzione riservata all'ambito storico­
culturale per privilegiare un approccio di tipo teo­
logico-ecclesiologico.
Almeno in Occidente, il cuore della Lettera ai
Galati è stato individuato nel confronto dialettico
tra vangelo e Legge, e tra fede e opere. Questa pe­
sante griglia teologica ha condizionato molto la
comprensione del testo. Per leggere queste pagine
sotto altra angolatura, è utile prestare attenzione

119
ai modi in cui sono impiegati, nell'ordine, termini
decisivi e frequenti come: «noi», «VOÌ>>, «iO>> (o ver­
bi coniugati alla prima persona singolare), «loro>>
(o termini equivalenti). Assumendo questo qua­
dro interpretativo, ci si renderà conto che attorno
a questi usi linguistici si aggregano temi dotati di
grande rilevanza per la comprensione complessi­
va del messaggio paolina.

Mi meraviglio che cosi in fretta, da colui che vi

ha chiamati in grazia di Cristo passiate a un al­
tro vangelo. In realtà, però, non ce n'è un altro;
solo che vi sono alcuni che vi turbano e vogliono
sovvertire il vangelo di Cristo. Orbene se anche
noi stessi o un angelo dal cielo vi predicasse un
vangelo diverso da quello che vi abbiamo predi­
cato, sia anatema (Gal l,6-8).

Da queste righe, poste subito dopo il saluto

iniziale, si deduce nell'ordine che un «noi», con cui
Paolo si identifica, è stato il primo annunciatore
del vangelo alla comunità di Galazia ( <<VOÌ>>) e che
rispetto a questo <<VOi» vi è un «loro>> («alcuni») che
vogliono mutare un annuncio giudicato immodifi­
cabile. All'interno dei credenti in Gesù Cristo vi
sono posizioni fortemente polarizzate tanto da
non riconoscerai reciprocamente («sia anatema»),
tutte però indirizzano il loro messaggio a uno
stesso gruppo, in questo caso la comunità di Ga­
lazia. Secondo l'interpretazione più attendibile,
l'espressione «colui che vi ha chiamati>> è da in-

120
tenderai come riferita a Dio, più che a Gesù Cri­
sto. Da questa prima serie di affermazioni non si
evince in modo diretto alcuna informazione in re­
lazione all'appartenenza ebraica o gentilica dei
protagonisti; tuttavia dal contesto si compren­
derà presto che la comunità di Galazia è costitui­
ta da gentili; i missionari concorrenti, che si ri­
volgono a essa per guidarla, appartengono invece
tutti al mondo ebraico. In generale, si può soste­
nere che dall'insieme degli scritti del Nuovo Te­
stamento sappiamo dell'esistenza di ebrei che te­
stimoniano Cristo ad altri ebrei e lo annunciano
ai gentili, mentre non è mai stato documentato
alcun credente dalle Genti che predicasse il van­
gelo a un figlio d'Israele. È fin inutile sottolinea­
re l'importanza determinante riservata a questa
distinzione.

Vi dichiaro infatti, fratelli, che il vangelo da me

annunciato non è secondo gli uomini: neppure io
infatti l'ho ricevuto da parte d'uomo, né sono sta­
to istruito, ma [l'ho ricevuto] per rivelazione di
Gesù Cristo. Avete ascoltato al mio riguardo il
mio rivolgimento [anastrophe] 1 nel giudaismo,
come io perseguitassi oltre misura la Chiesa di

1 La parola può voler dire anche un «Volgersi indietro•

anche semplicemente con­ verso la «tradizione dei pa­
dotta, ma pare difficile che dri».
qui Paolo non abbia presente

121
 Dio e la sconvolgessi, superando nel giudaismo
la maggior parte dei miei coetanei della mia stir­
pe (ghénei), essendo più che zelante nel sostene­
re la tradizione dei padri. Ma quando colui che
mi segregò fin dal seno di mia madre e mi
chiamò con la sua grazia, si compiacque di rive­
lare a me suo Figlio, perché compissi il buon an­
nuncio di lui in mezzo alle Genti (tofs éthnesin),
subito, senza consultare carne e sangue e senza
andare a Gerusalemme, da coloro che erano apo­
stoli prima di me, mi recai in Arabia e poi ritor­
nai a Damasco (Gal 1 , 1 1- 17).

Il brano appena riportato è molto ricco ed è

centrale per il nostro discorso. Paolo rivendica
per sé una chiamata, grazie alla quale il vangelo
da lui annunciato dipende solo da Dio. Egli non fa
memoria di alcuna apparizione avvenuta sulla
via di Damasco, si rifà invece, in modo esplicito,
alla vocazione profetica di Geremia in tutto di­
pendente da una libera scelta divina: «prima di
formarti nel grembo materno, ti conoscevo, prima
che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato; ti ho
costituito profeta per le Genti (gojim)» (Ger 1,5).
Alle spalle del mutamento di Paolo non vi è alcu­
na insoddisfazione per il giudaismo; né si allude
a qualche richiesta di perdono nei confronti dei
membri della Chiesa di Dio da lui perseguitati.
Quel che lo costituisce apostolo è soltanto l'azione
di Dio che gli rivela il proprio Figlio. È questa
«novità» a rendere manifesta, per contrasto, la ra-

1 22
gione del suo precedente attaccamento a quanto
Paolo definisce «giudaismo••, che egli fa, in prati­
ca, coincidere con la tradizione dei padri. La gra­
zia e la chiamata di Dio, palesatesi nella rivela­
zione del Figlio, lo costituiscono evangelizzatore
dei gentili: di questo compito deve rendere conto
solo a Dio, nessun'altra autorità ha diritto di in­
tervenire. Da queste righe risulta con assoluta
evidenza sia il «teocentrismo» del discorso, sia il
fatto che Dio, Signore di tutti, chiama un figlio di
Israele per essere annunciatore alle Genti. Tutta­
via, come sarà reso più chiaro fra poco, sarebbe
un errore confondere la presa di distanza di Pao­
lo dal giudaismo con il suo rinnegare la propria
condizione di giudeo.

In seguito, dopo tre anni andai a Gerusalemme

per consultare Cefa, e rimasi presso di lui quin­
dici giorni; degli apostoli non vidi nessun altro,
se non Giacomo, fratello del Signore. In ciò che
vi scrivo, io attesto davanti a Dio che non men­
tisco. Quindi andai nelle regioni della Siria e
della Cilicia. Ma ero sconosciuto alle Chiese del­
la Giudea che sono in Cristo, soltanto avevano
sentito dire: <<Colui che una volta ci perseguita­
va, va ora annunziando la fede che un tempo vo­
leva distruggere» . E glorificavano Dio a causa
mia (Gal 1,18-24).

Per i nostri scopi non interessa tanto indagare

sui rapporti tra Paolo, Cefa (Pietro) e Giacomo,

123
fratello del Signore (apostolo non appartenente
alla cerchia dei Dodici); quanto preme rilevare è
il fatto che Paolo non era noto di persona alle
Chiese costituite da giudei di Terra d'Israele, le
quali si identificavano con il gruppo ebraico in
precedenza perseguitato da Paolo. Nel complesso
il passo ribadisce la provenienza giudaica di colo­
ro che avrebbero potuto avanzare riserve - ma in
realtà non l'hanno fatto - nei confronti della pre­
dicazione rivolta da Paolo ai g entili .

Dopo quattordici anni, salii di nuovo a Gerusa­

lemme, in compagnia di Barn aba, portando con
me anche Tito: vi salii però in seguito a una ri­
velazione. Esposi loro il vangelo che io predico
tra le Genti, ma lo esposi in modo riservato ai no­
tabili, per non trovarmi nel rischio di correre o di
aver corso invano. Ora neppure Tito, che era con
me, sebbene fosse greco, fu obbligato a farsi cir­
concidere. E questo proprio a causa dei falsi fra­
telli che si erano intromessi a spiare la libertà
che abbiamo in Cristo Gesù, allo scopo di ren­
derei schiavi. A essi però non cedemmo per ri­
guardo neppure un instante, perché la verità del
vangelo continuasse a rimanere salda tra voi.
Da parte dunque dei notabili - quali fossero al­
lora non mi interessa, perché Dio non bada a
persona alcuna - a me, dai notabili, non fu im­
posto nulla di più. Anzi visto che a me era stato
affidato il vangelo per il prepuzio, come a Pietro
quello per la circoncisione - poiché colui che

1 24
 aveva agito in Pietro per l'apostolato della cir­
concisione aveva agito anche in me tra le Genti
- e riconoscendo la grazia a me conferita, Gia­
como, Cefa e Giovanni, ritenute le colonne, die­
dero a me e a Barnaba la loro destra in segno di
comunione, perché noi andassimo verso le Gen­
ti ed essi verso la circoncisione. Soltanto dove­
vamo ricordarci dei poveri: ciò che mi sono pro­
prio preoccupato di fare (Gal 2,1- 10).

Paolo inizia questa sezione rivendicando la

propria obbedienza a Dio: egli si reca a Gerusa­
lemme non perché convocato, ma in seguito a una
rivelazione, quindi il suo messaggio non deve es­
sere sottoposto ad alcuna verifica da parte delle
autorità. n timore di aver corso invano non ri­
guarda quanto da lui compiuto, ma cosa sarebbe
potuto accadere se le «colonne» avessero imposto
a Tito di farsi circoncidere, palesando una com­
pleta incomprensione del vangelo. Tito perciò
svolge qui un ruolo fondamentale; egli è il gentile
credente che, salito a Gerusalemme, diviene una
specie di vangelo incarnato. Proprio questa sua
centralità pone in evidenza, per contrasto, la sua
assenza nel patto relativo all'annuncio evangeli­
co di cui si parla subito dopo. Il «noi, (Paolo e Bar­
naba) e l'«essi, (Giacomo, Cefa e Giovanni) sono
entrambi intragiudaici: all'origine il vangelo è
predicato da ebrei ad altri ebrei o a gentili.
Il brano, decisivo per comprendere il senso at­
tribuito da Paolo alla propria missione, suggerì-

125
sce in modo implicito un criterio molto netto per
distinguere, «teologicamente••, un ebreo da un
gentile: un ebreo è un circonciso, mentre un gen­
tile non lo è. La pregnanza del franco linguaggio
fisico qui adottato («prepuzio>>) non deve trarre
in inganno: la circoncisione ebraica è il modo
normativa per essere inseriti nell'alleanza di
Abramo (cf. Gen 17,9-10). Questa convinzione è
decisamente fatta propria da Paolo, per lui non è
affatto indifferente essere o non essere circonci­
si. Se fosse così non sarebbe pensabile alcuna di­
stinzione tra la sua missione e quella di Cefa. Se
le cose stessero diversamente, anche nella Chie­
sa primitiva ci sarebbero stati perciò solo cri­
stiani e non già credenti provenienti da Israele
(ex circumcisione) e dalle Genti (ex gentibus). Il
punto qualificante del vangelo di Paolo sta nel
fatto che i gentili possono addivenire alla fede
senza essere circoncisi. Proprio a tale scopo nel
passo è citato l'esempio di Tito che, pur essendo
greco, non fu obbligato a circoncidersi. Per quan­
to per qualcuno la conclusione possa essere
spiazzante, è bene ricordare che la linea seguita
da Paolo è l'unica in grado di mantenere all'in­
terno della comunità dei credenti la distinzione
tra ebrei e gentili. Infatti se, come volevano i
«falsi fratelli••, tutti i credenti in Cristo avessero
dovuto farsi preventivamente circoncidere, il
«cristianesimo delle origini>> sarebbe stato neon­
dotto a un movimento proselitistico ebraico. In
tal caso, per avere fede nel Messia d'Israele si

126
sarebbe dovuto già far parte dell'alleanza di
Abramo attraverso la circoncisione. La scelta op­
posta, che sarà propria di tutti i secoli del regi­
me di cristianità, sarebbe stata invece di identi­
ficare la Chiesa con le Genti venute alla fede
(Ecclesia gentium). Ciò comportò consegnare la
circoncisione o all'ambito della «carnalità» ebrai­
ca o a quello di essere considerata una semplice
prefigurazione del battesimo.
Paolo chiude il terzo capitolo della Lettera ai
Galati con le celebri parole: <<Tutti voi siete figli di
Dio per la fede in Gesù Cristo, poiché quanti sie­
te stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di
Cristo. Non c'è più giudeo né greco; non c'è più
schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poi­
ché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. E se appar­
tenete a Cristo allora siete discendenza di Abra­
mo, eredi secondo la promessa» (Gal 3,26-29). Ci
sono pochi dubbi che quel <<Voi>> sia riferito in pri­
ma istanza a credenti della Galazia provenienti
dalle Genti e divenuti, attraverso la fede, eredi di
Abramo. Il brano infatti non dice che non esisto­
no più giudei e greci; essi continuano a esserci
esattamente come ci sono ancora uomini e donne,
schiavi e liberi. La grande novità sta nel fatto che
in Cristo, qualunque sia l'origine, ebraica o genti­
lica del credente, si può, senza mutare la condi­
zione di partenza, diventare, tramite la fede, ere­
di della promessa.
Il brano tratto dal secondo capitolo si chiude
con il ricordo della colletta richiesta a favore dei

127
poveri di Gerusalemme. Il tema ha vaste riso­
nanze nell'epistolario paolino (cf. 1Cor 16,1; 2Cor
8-9). Il luogo in cui la sua motivazione è stata
espressa con maggior intensità sono tre versetti
della Lettera ai Romani. In essi la peculiarità del
discorso sulla colletta sta nella ragione che se ne
offre: «Per il momento vado a Gerusalemme, a
rendere servizio ai santi di quella comunità; la
Macedonia e l'Acaia infatti hanno voluto realiz­
zare una forma di comunione con i poveri tra i
santi che sono in Gerusalemme. L'hanno voluto
perché sono a essi debitori: infatti avendo le Gen­
ti partecipato ai loro beni spirituali, sono in debi­
to di rendere loro un servizio sacro nelle loro ne­
cessità materiali» (Rm 15,25-27 - trad. CE!). Il
testo latino della Vulgata suona in modo molto
più prossimo all'originale greco: <<Nam si spiri­
tualium eorum partecipes facti sunt gentiles, de­
bet et in carnalibus ministrare illis». Per motiva­
re il perché della colletta che sta portando alla
Chiesa formata da ebrei che è in Gerusalemme,
Paolo afferma che le Genti sono debitrici nei loro
confronti; infatti essendo entrati in comunione
con loro negli «spirituali» sono in debito di pre­
stare loro un sacro servizio nei «carnali•• (opheilé­
tai eisin auton ei gàr tots pneumatikots auton
ekoinonesan ta ethn€, opheilousin kai en tois
sarkikois leitourghesai autofs ). In questi versetti
è assente ogni contrapposizione tra «Spirito•• e
«carne••, non per nulla, in riferimento a quest'ul-

1 28
tima parola, si impiega addirittura un verbo che
contiene l'idea di prestare un sacro servizio.2
Secondo Paolo, le Genti possono essere in co­
munione con gli ••spirituali» di Israele, mentre è a
loro precluso di aver parte ai ••carnali». In altri
termini, i credenti provenienti dalle Genti sono
chiamati a onorare la componente ••carnale•• d'I­
sraele, proprio perché di essa non possono essere
partecipi. Per comprendere cosa sono i ••carnali»,
occorre prendere le mosse da quanto Paolo di­
chiara a proposito dei propri ••fratelli», apparte­
nenti al suo stesso «genus» «secondo la carne
(katà sarka, Rm 9,3; cf. Rm 1,3; 4, 1; 8,5.12 . 13)». I
doni che Paolo prospetta al presente (nessuno di
essi è caduto) non sono riconducibili in tutto e per
tutto alla ••carne», comportano infatti la chiama­
ta di Dio (cf. Rm 1 1 ,29); eppure essi presuppon­
gono, pur sempre, l'esistenza della «carne», ossia
la realtà storico-genealogica del popolo ebraico:
••essi sono Israeliti e hanno l'adozione a figli, la
gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le pro­
messe; a loro appartengono i patriarchi e da loro
proviene il Messia3 secondo la carne (katà sarka)»

2 In modo •complementare» tra le Genti, adempiendo il

Paolo, pochi versi prima, si sacro ministero di annuncia­
era presentato come colui re il vangelo» (Rm 15,16).
che, a motivo della grazia di
3 Il testo greco ha ho Chri­
Dio che gli era stata data,
stos; la presenza dell'articolo
era diventato •sacro servito­
determinativo lascia propen-
re (leitourgos) di Gesù Cristo

1 29
(Rm 9,5). Prestare servizio sacro da parte delle
Genti nei confronti di chi partecipa di queste
realtà, significa essere consapevoli di non poteme
essere titolari in prima persona. Anche in riferi­
mento alla colletta, la distinzione Israele-Genti
svolge, perciò, un ruolo decisivo.
Torniamo alla Lettera ai Galati e al suo spo­
stamento di asse che ci conduce da Gerusalemme
ad Antiochia.

Ma quando Cefa venne ad Antiochia, mi opposi

a lui a viso aperto perché era da condannare. In­
fatti, prima che giungessero alcuni da parte di
Giacomo, egli prendeva cibo insieme ai gentili;
ma dopo la loro venuta, cominciò a evitarli e a
separarsi, temendo quelli della circoncisione. E
anche gli altri giudei lo imitarono nella simula­
zione, al punto che anche Barnaba fu condotto
da loro nell'ipocrisia. Ora quando vidi che non
camminavano rettamente secondo la verità del
vangelo, dissi a Cefa in presenza di tutti: ,,se tu,
che sei giudeo, vivi alla maniera dei gentili e
non a quella dei giudei, come puoi costringere le
Genti a giudaizzare? Noi per natura (physei)
giudei e non peccatori [provenienti] dalle Genti,
sapendo tuttavia che l'uomo non è giustificato

dere per il fatto che si tratti sto generale fa preferire que­

di un titolo, appunto •il Mes­ sta ipotesi.
sia». Del resto anche il conte-

1 30
 dalle opere della Legge, ma soltanto per mezzo
della fede in Gesù Cristo, abbiamo creduto an­
che noi in Gesù Cristo per essere giustificati
dalla fede in Cristo e non dalle opere della Leg­
ge; poiché dalle opere della Legge non verrà mai
giustificata nessuna carne.
Se pertanto noi che cerchiamo di essere giustifi­
cati in Cristo siamo trovati peccatori come gli al­
tri forse che Cristo è ministro del peccato? Non
sia mai! Infatti se io riedifico quello che un tem­
po ho distrutto, mi denuncio come trasgressore.
In realtà mediante la Legge io sono morto alla
Legge, per vivere per Dio. Sono stato crocifisso
con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo
vive in me. Questa vita nella carne, io la vivo
nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha
dato se stesso per me. Non abolisco dunque la
grazia di Dio; infatti se la giustificazione viene
dalla Legge, Cristo è morto senza ragione (Gal
2 , 1 1-21).

Il passo è, in genere, giustamente inteso rap­

presentare nella sua parte conclusiva uno dei
vertici della riflessione «teologica)) e «spirituale>>
di Paolo. Quanto però qui preme sottolineare è
che quelle alte affermazioni si collocano a conclu­
sione di un acceso discorso intergiudaico, compiu­
to tenendo conto dell'esistenza di gentili venuti
alla fede. Non è facile comprendere cosa abbia ef­
fettivamente comportato lo scontro di Antiochia
(non foss'altro perché di esso abbiamo solo la ver-

131
sione fornitaci da Paolo). Né tutti i particolari so­
no chiari. Alcuni problemi trovano, però, corri­
spondenza anche altrove. Per esempio tanto i
vangeli sinottici quanto il libro degli Atti affron­
tano il tema dei precetti alimentari (cf. Mc 7, 17-
23; At 10,9-16). Nonostante questi riferimenti, è
però presumibile che, in proposito, non tutte le
Chiese primitive potessero appoggiarsi su una
parola dirimente di Gesù. In ogni caso qui Paolo,
a differenza di altri contesti (cf. lCor 7,10), non la
cita. È comunque sicuro che nel caso in questione
si rifrange la tensione tra una vita in Cristo che,
essendo posta al di là di ogni identità, non cono­
sce né giudeo né greco («non sono io che vivo, è
Cristo che vive in me») e distinzioni legate a re­
gole alimentari specifiche stabilite dalla Legge
ebraica. In queste circostanze, quando la comu­
nità si riuniva assieme, le vie da intraprendere
potevano essere solo tre: o i gentili mangiavano
come i giudei, o gli ebrei si conformavano agli usi
gentilici, oppure ognuno mangiava a modo suo.
Le prime due soluzioni intaccavano il ruolo della
Torah, la terza attenuava il senso della comunio­
ne tra i credenti. Di quest'ultima alternativa ab­
biamo traccia evidente in un passo della Lettera
ai Romani. In esso si intuisce l'esistenza di un
chiaro disagio legato a una separazione nella
mensa. Paolo, in relazione a questi differenti usi
alimentari (con ogni probabilità collegati al rifiu­
to da parte degli ebrei romani credenti di consu­
mare carni - cf. Dn 1,8-16) fa appello a una visio-

132
ne alta, ma nello stesso tempo provvisoria nei
suoi riflessi pratici: «Colui che mangia non di­
sprezzi chi non mangia, ma colui che non mangia
non giudichi chi mangia: Dio infatti lo ha accolto
( . . . ) chi mangia, mangia per il Signore; infatti,
rende grazie a Dio; e chi non mangia, non mangia
per il Signore e rende grazie a Dio» (Rm 14,3-6).
In Galati il discorso è invece molto più netto.
Per un gentile conformarsi agli usi alimentari
della Torah significa giudaizzare. Il termine giu­
daizzante si riferisce infatti non agli ebrei, ma ai
figli delle Genti che credono di dover far propri i
precetti distintivi di Israele. Di contro, da parte
ebraica, conformarsi alla prassi alimentare genti­
lica avrebbe comportato violare i precetti della
Torah. Nella sua drastica replica a Pietro, Paolo
impiega un forte ((noi>> giudaico. Entrambi gli
apostoli sono accomunati dalla qualifica di giudei
(per natura) contrapposta a quella propria dei
gentili peccatori. In Paolo non vi è alcuna incer­
tezza sul carattere santo della comunità d'Israele
e sulla componente di peccato connessa al mondo
gentilico. Le osservazioni su fede e opere da lui
proposte non sono mai generiche. Al contrario,
egli ha sempre presenti i precetti della Torah. A
loro riguardo Paolo compie un ragionamento a
fortiori riassumibile nei seguenti termini: se an­
che noi giudei per natura (vale a dire per nascita)
abbiamo trovato la salvezza in Gesù Cristo e non
nei precetti della Legge, tanto più ciò vale per i
gentili non soggetti ai comandamenti specifici

1 33
della Torah. Se l'apostolo avesse imposto l'osser­
vanza delle mitswot (<<precetti») ai gentili, egli
davvero avrebbe riedificato quanto aveva prima
distrutto.
Tutta la diatriba tra Paolo e Pietro ha senso
solo a partire dal fatto che entrambi sono ebrei
credenti in Cristo. Se l'appartenenza giudaica
fosse semplicemente caduta - vale a dire, se gli
apostoli fossero divenuti dei cristiani - il ragio­
namento paolino non avrebbe ragion d'essere.
Non vi è alcun dubbio che nella Chiesa delle ori­
gini si aprì un forte contenzioso su che cosa gli
ebrei credenti avrebbero dovuto o non dovuto im­
porre ai gentili venuti alla fede (cf. At 15). Tutta­
via proprio questo acceso dibattito presuppone
sia che la distinzione tra <<giudei e greci>> conti­
nuasse a sussistere, sia (e non sembri un para­
dosso) che essa potesse essere trascesa nella fede
solo in quanto restava presente. Non è perciò af­
fatto contraddittorio che Paolo, rivolgendosi a
Pietro, potesse affermare «noi giudei per natura e
non gentili peccatori>>, mentre indirizzandosi ai
Galati esclamasse che in Cristo non c'è né giudeo,
né greco. Proprio questa asimmetria giustifica
l'apparente contraddizione secondo cui Paolo da
un lato vieta ai gentili credenti di giudaizzare e
dall'altro, per ricorrere a un neologismo, invita i
suoi fratelli ebrei a <<gentilizzare>>,

1 34
 L'assemblea
di Gerusalemme
Un classico luogo dello studio critico del Nuo­
vo Testamento sta nel confrontare tra loro alcune
affermazioni della Lettera ai Galati (commentate
qui sopra) e l'assemblea di Gerusalemme descrit­
ta nel capitolo quindicesimo degli Atti degli Apo­
stoli. Cercare di armonizzare i due testi è opera­
zione ardua, o meglio inutile. Essi vanno assunti
come due modi diversi, uno paolino e l'altro luca­
no, di rispondere a un problema analogo. En­
trambi respingono l'ipotesi che i gentili venuti al­
la fede debbano preventivamente sottoporsi alla
circoncisione, senza che ciò comporti la caduta di
ogni distinzione tra ebrei e greci. Nel riferirei al­
l'assemblea di Gerusalemme il nostro intento
principale è, in sostanza, semplicemente quello di
spiegare un versetto, apparentemente marginale,
presente nel capitolo quindicesimo degli Atti. Per
giungere a questo scopo si dovrà però accennare
al contesto dell'intero capitolo, dedicato al cosid­
detto «Concilio apostolico••. La visione degli Atti è
chiaramente spiegabile solo all'interno della con­
cezione teologica proposta da Luca. Le interpre­
tazioni proposte vanno perciò giudicate in riferi­
mento alla versione lucana e non a quanto è dav­
vero accaduto.
La struttura generale degli Atti degli Apostoli
è complementare a quella del terzo Vangelo. In
quest'ultimo la vita pubblica di Gesù è organiz-

135
zata lungo un unico itinerario, che dalla Galilea
conduce verso Gerusalemme; gli Atti invece si
aprono a Gerusalemme e si chiudono a Roma. Il
Vangelo di Luca presenta un andamento centri­
peto, mentre gli Atti si muovono in modo preva­
lentemente centrifugo. La limitazione è d'obbligo,
in quanto in tutta la prima parte degli Atti vi so­
no periodici e significativi ritorni verso Gerusa­
lemme. Il più importante tra essi è descritto al
capitolo quindici.
Uandamento centrifugo è anticipato fin dall'i­
nizio, allorché Gesù, rivolgendosi ai discepoli su­
bito prima dell'ascensione, annuncia loro la di­
scesa dello Spirito e il comando di essergli testi­
moni «a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Sa­
maria e fino agli estremi confini della terra» (At
1,8). I capitoli successivi si incaricano di descri­
vere quanto è stato previsto e comandato. Lungo
questo stesso itinerario si assiste al passaggio
dell'annuncio dell'evangelo dagli ebrei ai gentili.
Gli Atti si sforzano di presentarlo come un mo­
mento che ha luogo sotto la tutela di Pietro (si ve­
da l'episodio di Cornelio, At 10,1-11. 18); tuttavia
lasciano intuire che i fatti non si svolsero in una
maniera cosi lineare. Non a caso, attribuiscono ad
alcuni credenti ebrei ellenistici l'autonoma inizia­
tiva di predicare ad Antiochia la buona novella
del Signore Gesù anche ai greci (At 1 1,20). Ci si
preoccupa però immediatamente di indicare co­
me l'avvenimento fosse conosciuto e approvato
dalle autorità di Gerusalemme; tuttavia poco do-

1 36
po si afferma che in quella città sono ugualmente
sorti, al riguardo, problemi di non lieve spessore
(At 15, 1-4).
Ad Antiochia, dove per la prima volta i disce­
poli vennero chiamati cristiani (At 1 1 ,26), «alcuni
venuti dalla Giudea insegnavano ai fratelli que­
sta dottrina: "Se non vi fate circoncidere secondo
l'uso di Mosè non potete essere salvi", (At 15,1). I
termini specifici della questione sono soggetti a
varie incertezze, quelli generali sono però chiari.
Il problema cruciale potrebbe essere riassunto in
questa domanda: i gentili possono credere in Ge­
sù Cristo rimanendo tali o per farlo debbono, pre­
ventivamente, farsi ebrei? La questione scoppia­
ta ad Antiochia viene portata da Paolo e Barnaba
alla «Chiesa madre» di Gerusalemme, comunità
costituita solo da ebrei. Qui apostoli e anziani
danno luogo alla cosiddetta assemblea (o concilio
- cf. At 15,6). La riunione fu imperniata su tre
momenti fondamentali: il discorso di Pietro, quel­
lo di Giacomo fratello del Signore e la redazione
del «decreto apostolico>>, Pietro, alludendo implici­
tamente all'episodio di Cornelio, afferma che l'an­
nuncio alle Genti è stato sancito dalla discesa su
di loro dello Spirito, senza che fosse richiesta qua­
lunque altra precondizione: per ebrei e non ebrei
quanto importa è la fede.
Il discorso di Giacomo è più articolato. Al suo
centro si trova l'interpretazione di un passo del
profeta Amos (9, 1 1-12). Entrando nei particolari,
il brano presenta non poche difficoltà. A molti

137
studiosi è apparso, per esempio, poco credibile
che Giacomo, capo dei giudei credenti di Gerusa­
lemme, citasse la Scrittura secondo la versione
greca dei LXX e lo facesse proprio in un punto in
cui questa traduzione sembrerebbe affermare
l'opposto di quanto contenuto nell'ebraico (cf. At
15,16-18; Am 9,11- 12). Il rilievo non è trascurabi­
le, tuttavia esso non appare determinante, specie
se ci si concentra sulla visione lucana dell'episo­
dio, senza dare la stura a fuorvianti preoccupa­
zioni relative all'autenticità storico-fattuale del­
l'avvenimento. Il discorso di Giacomo inizia ri­
vendicando l'elezione d'Israele, atto che comporta
la costituzione da parte di Dio di un popolo parti­
colare: «Fin da principio Dio ha voluto scegliere
tra le Genti un popolo per consacrarlo al suo no­
me>> (At 15, 14). Proprio in virtù di questa consta­
tazione, Giacomo afferma di non dover gravare
con osservanze tipicamente giudaiche i gentili
che si convertono a Dio, «ma solo si ordini loro di
astenersi dalle sozzure degli idoli, dalle unioni il­
legittime, dagli animali soffocati e dal sangue.
Mosè infatti, fm dai tempi antichi, ha chi lo pre­
dica in ogni città, poiché viene letto ogni sabato
nelle sinagoghe>> (At 15,20-21).
Quanto è decisivo comprendere nel discorso di
Giacomo è la verità semplice, quanto trascurata,
stando alla quale le Genti non debbono circonci­
dersi proprio a causa del mantenimento e non già
della soppressione dell'elezione d'Israele. Uaste­
nersi dalla circoncisione non significa il definitivo

138
tramonto dell'antica economia; quell'atto sempli­
cemente indica che, anche rispetto all'annuncio
evangelico, i gentili restano tali e lo stesso vale
per gli ebrei. In particolare, l'ultima affermazione
in cui si parla di Mosè (termine da intendersi co­
me sinonimo di Torah scritta o Pentateuco) letto
ogni sabato nelle sinagoghe - frase che alla mag­
gior parte degli interpreti appare oscura e quindi
trascurabile - va intesa esattamente in questo
modo: la testimonianza data da Israele, legata al
suo essere popolo particolare che vive tra gli altri
popoli, c'è già. Proprio questa presenza esonera
tutti gli altri dal vano tentativo di diventare a
propria volta parte del popolo d'Israele: «Mosè
viene letto ogni sabato nelle sinagoghe». La diffu­
sione del popolo ebraico «in ogni città>> e la sua fe­
deltà al patto scandito dalla proclamazione della
Torah ogni sabato (giorno in se stesso segno di al­
leanza perenne - cf. Es 3 1 , 16) legittima perciò i
gentili a rimanere tali. La liturgia sabbatica, che
è specifica e peculiare del popolo d'Israele, lungi
dal porre inciampi alla venuta delle Genti alla fe­
de, ne rappresenta addirittura un presupposto.
In sostanza si può azzardare la conclusione se­
condo la quale i gentili possono credere in Gesù
Cristo senza diventare ebrei, ma non senza che
esistano gli ebrei: «Mosè infatti, fin dai tempi an­
tichi, ha chi lo predica in ogni città, poiché viene
letto ogni sabato nelle sinagoghe>> (At 15,20-21).
Resta il discorso sulle quattro norme che vie­
tano di consumare la carne sacrificata agli idoli,

139
le unioni irregolari e il cibarsi del sangue e degli
animali soffocati. Esse, lungi dall'essere proposte
dal solo Giacomo, sarebbero state recepite all'in­
terno del <<decreto apostolico» e inviate alle Chie­
se di origine gentilica presenti in Antiochia, in Si­
ria e in Cilicia (At 15,23-28). Se si volessero con­
frontare le clausole del decreto con quanto si ri­
cava dall'epistolario paolino, si andrebbe di nuo­
vo incontro a difficoltà insormontabili. Meglio se­
guire un'altra pista. Quanto davvero importa è
comprendere che questi precetti, come si deduce
chiaramente dal discorso di Giacomo e dall'inizio
dello stesso «decreto apostolico», sono rivolti ai
gentili proprio perché tali e non già per far di lo­
ro dei mezzi ebrei. Né si tratta di un compromes­
so volto a gratificare i giudaizzanti con qualche
concessione. Al contrario, quelle norme sono pro­
spettate alle Genti perché ritenute valide specifi­
catamente per loro.
A questo punto torna opportuno il riferimento
alla proibizione di cibarsi di sangue contenuta
nel patto noachico (Gen 9,4-5). Pur evitando di
entrare in argomenti specifici, appare indubbio
che il <<decreto apostolico>> avesse intenzione di
prescrivere ai gentili precetti universali e forse lo
facesse tenendo in qualche modo presente proprio
l'alleanza con Noè. Anche senza ipotizzare indi­
mostrabili influssi reciproci, appare indiscutibile
che in questo decreto si respira un'aria simile a
quella presente nella successiva formulazione
rabbinica, relativa ai precetti noachici: ci si preoc-

140
cupa di prescrivere ai gentili qualcosa di loro spe­
cifica pertinenza proprio perché essi non sono
ebrei. Per essere gradite al Dio unico Signore d'I­
sraele, le Genti non hanno bisogno di giudaizza­
re. Per la maggior parte del giudaismo rabbinico
il gentile che osserva i sette precetti di Noè è, agli
occhi di Dio, pari all'ebreo che mette in pratica
tutta la Torah.4 Perché questa affinità sia possi­
bile, occorre però tener ben saldo il rovescio della
medaglia: il «decreto apostolico» non chiede agli
ebrei chiamati alla fede di mutar nulla nella loro
osservanza dei precetti al fine di credere in Gesù
Cristo. Appunto in questa luce va recepita l'affer­
mazione di Giacomo relativa all'elezione d'Israe­
le e al fatto che Mosè viene letto ogni sabato nel­
le sinagoghe.
Al di là di ogni riferimento a norme particola­
ri, l'insegnamento del ••concilio•• di Gerusalemme
resta di straordinaria rilevanza nella misura in
cui sostiene che ognuno può venire alla fede in
Gesù Cristo, conservando la propria identità, sia
essa ebraica o gentilica.

4 Cf. Midrash Sifra a Lv

18,5.

141
CAPITOLO 3

IL «SÌ» E IL «NO»
EBRAICO A GESÙ

La presenza di ebrei e gentili all'interno della

Chiesa delle origini mette in luce, tra gli altri,
due aspetti di grande rilievo. Il primo è il senso
da attribuire alla missione dell'annuncio post-pa­
squale del vangelo rivolto agli ebrei. La constata­
zione riveste particolare importanza, specie se si
tiene conto che i sinottici collocano la predicazio­
ne del regno compiuta da Gesù solo all'interno
della terra d'Israele. Il secondo è il significato
connesso alla presa d'atto che la maggior parte
degli ebrei nel corso del I secolo non ha avuto fe­
de in Gesù. Evento, quest'ultimo, particolarmen­
te delicato a fronte dell'accoglimento del vangelo
da parte di alcuni gentili. Il primo tema è posto in
rilievo in particolare dal Vangelo di Matteo; la
trattazione del secondo culmina nei capitoli 9-11
della Lettera ai Romani. Faremo perciò cenno,
nell'ordine, all'una e all'altra fonte.

143
a) <<Non sono stato inviato
che alle pecore perdute
della casa d'Israele»
Il decimo capitolo di Matteo contiene quanto si
è soliti classificare come il «discorso missionario>> ,
Esso, più precisamente, si presenta sotto la forma
di quanto potrebbe dirsi «la missione a Israele>>;
infatti i Dodici sono ammoniti a «non prendere la
via delle Genti>> e a <<non entrare in una città di
samaritani>>, invece si chiede loro di <<rivolgersi
piuttosto alle pecore perdute della casa d'Israele>>
(Mt 10,6). Nel lessico profetico, il comando di non
imparare la via dei gentili può essere compreso in
modo comportamentale (Ger 10,2); di contro, nel
vangelo è da intendersi alla lettera come un man­
dato volto ad annunciare la prossimità del regno
dei cieli soltanto nell'ambito del popolo ebraico.
La conferma di ciò si ha nell'episodio dell'incontro
di Gesù con la donna Cananea (in Marco chiama­
ta, con più precisione, siro-fenicia: Mc 8,26) in cui
il Maestro risponde ai discepoli, che lo pregavano
di guarire la figlia indemoniata della straniera,
dicendo loro di non essere ••stato inviato che alle
pecore perdute della casa d'Israele>> (Mt 15,24).
L'ambito dell'attività pubblica di Gesù e dei
Dodici da lui inviati è circoscritto alla terra d'I­
sraele. Anzi, è pressoché certo che la stessa va­
lenza simbolica della chiamata dei Dodici mani­
festi nel presente e proietti nell'immediato avve­
nire il nesso tra regno e popolo ebraico: <<In verità

144
vi dico, voi che mi avete seguito, nel rinnova­
mento di tutte le cose (palinghenesia), quando il
Figlio dell'uomo sederà sul trono della sua glo­
ria, sederete anche voi su dodici troni per giudi­
care le tribù d'Israele>> (Mt 19,28). La promessa
di Gesù ai Dodici è di aver parte nel suo regno
nella veste di assistenti di governo (biblicamen­
te, il verbo giudicare ha anche il senso di gover­
nare). Il riferimento piuttosto insolito ai «dodici
troni» è segno della ricostruzione e rigenerazione
messianiche di Israele nella sua pienezza (dieci
tribù scomparvero a causa della remota invasio­
ne assira del regno del nord; cf. 2Re 17,1-23).
Nella recente ricerca storica si è più volte consi­
derato un fatto certo: che Gesù condividesse la
visione del mondo spesso definita «escatologia
giudaica della restaurazione>> , L'ipotesi sarebbe
comprovata da alcuni fatti chiave: il collegamen­
to tra l'inizio della predicazione di Gesù e Gio­
vanni Battista, la chiamata dei Dodici, l'attesa di
un nuovo Tempio (o almeno il rinnovamento di
quello già esistente) e la collocazione escatologi­
ca dell'opere degli apostoli.1
Anche prescindendo da questa prospettiva
storiografica, ci sono pochi dubbi che l'intento di
Matteo fosse di presentare la missione di Gesù e

1 E.P. SANDERS, Gesù e il giu- 1992, 419. Specificatamente

daismo, Marietti, Genova per i Dodici cf. i11i, 132·141.

145
dei Dodici come una realtà interna a Israele. Pro­
prio a questo proposito vale la pena di chiedersi
perché l'annuncio del regno, rivolto alla casa d'I­
sraele, sia espresso con immagini di inermi insi­
diati dai violenti e di persecuzioni incombenti:
«Ecco io vi mando come pecore in mezzo ai lupi
[ . ] Guardatevi dagli uomini, perché vi consegne­
..

ranno ai loro tribunali e vi flagelleranno nelle lo­

ro sinagoghe•• (Mt 10,16. 17). In effetti, a lungo è
apparso tutt'altro che difficile rispondere affer­
mativamente alla domanda se i primi nemici del­
la fede cristiana fossero i giudei. La missione p re­
pasquale dell'annuncio del regno a Israele è sta­
ta contraddistinta da un sostanziale rifiuto da
parte ebraica, perciò, dopo la Pasqua, l'annuncio
verrà rivolto alle Genti. Non a caso Matteo, che in
relazione a Gesù e ai Dodici parla di pecore per­
dute della casa d'Israele (Mt 10,6; 15,24), conclu­
de il suo vangelo con un mandato missionario, af­
fidato da Gesù risorto agli Undici, esteso alle
Genti senza dir nulla degli ebrei: «Andate dunque
e ammaestrate tutte le Genti, battezzandoli2 nel
nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo»
(Mt 28, 18). Questo passaggio verso gli «altri» tro­
verebbe riscontro nella parabola dei cosiddetti

2 Il testo greco non lascia Genti è neutro: matheteusate

adito a equivoci: il comando panta ta ethne, baptizontes
di battezzare ha un oggetto autous.
maschile, mentre il termine

146
<<Vignaioli omicidi>•, che prima uccidono i servi lo­
ro inviati e poi si comportano allo stesso modo con
il figlio, colmando in tal modo la misura, cosicché
la vigna sarà affidata ad altri, che consegneranno
i frutti a tempo debito: «Perciò vi dico: vi sarà tol­
to il regno di Dio e sarà dato a un altro popolo che
lo farà fruttificare•• (Mt 2 1,33-46). Trattandosi
però sempre della stessa vigna, sembrerebbe
d'obbligo concludere che il nuovo popolo - la
Chiesa delle Genti - subentri all'antico presen­
tandosi in tal modo come il nuovo e vero Israele. 3
In questa luce, un classico testo della «teologia
biblica•• novecentesca, Il vero Israele di Wolfgang
Trilling, interpreta la parabola dei vignaioli omi­
cidi affermando che in essa si stabilisce un rap­
porto intrinseco tra il regno di Dio e lo statuto del
popolo di Dio. Perciò il fatto che a Israele, per la
sua infedeltà, viene sottratto il regno di Dio, si­
gnifica che la condizione di popolo di Dio è passa­
ta ad altri. Inoltre il comando di ammaestrare
tutte le genti, posto a suggello del mandato mis­
sionario di Gesù risorto (Mt 28, 18-20), farebbe ri­
ferimento a tutta l'umanità, senza porre distin-

3 Per una lettura alternativa sione. Omaggio a Tecle Vetra­

a questa interpretazione mi
permetto di rimandare a P.
STEFANI, La vigna, i vignaioli
e l'alleanza non revocata,
•Ecumenismo come conver-
ti», in Quaderni di Studi
Ecumenici 15 - numero spe­
ciale, P. SGROI- R. GIRALDO
(edd.), I.S.E. ·San Bernardi­
no•, Venezia 2007, 77-88.

147
zioni tra Israele e Genti; infatti tale discorso si
colloca nell'orizzonte dell'universalità salvifica
già promessa nell'Antico Testamento.4
Le tesi appena esposte erano in passato pre­
valenti e ancor oggi sono largamente diffuse. Al
riguardo quel che interessa sta soprattutto nell'e­
videnziare quanto stringenti fossero i risvolti «SO­
stitutivi» (la «teologia della sostituzione» è ap­
punto quella che qualifica la Chiesa come «nuovo
Israele») insiti nel demarcare tanto nettamente il
passaggio dalla predicazione pre-pasquale a quel­
la post-pasquale. Ovviamente non si vogliono ne­
gare gli insostituibili contributi della critica bi­
blica che sottolineano la rilevanza e la profondità
del lavoro teologico e redazionale compiuto dall'e­
vangelista. Tuttavia va tenuto ben saldo il fatto
che i processi redazionali operano tanto nella
chiusa universalistica del Vangelo di Matteo
quanto nel discorso missionario rivolto ai Dodici.
In altri termini, non si può in alcun modo con­
trapporre un presunto fatto storico (il Gesù pre­
paquale) a una figura teologica tutta concentrata
nel modo di presentare la missione post-pasqua­
le. Ribadire la grande differenza tra Gesù storico
e Cristo della fede non porta lontano. I vangeli in-

4 W. TRILLING, Il vero Israele. cf. i n particolare le pp. 8-9

Studi sulla teologia del Van­ dell'introduzione dell'edizio­
gelo di Matteo, Piemme, Ca­ ne italiana a firma di Rinal­
sale Monferrato (AL) 1992, do Fabris.

148
fatti ripercorrono la vita e la predicazione di Ge­
sù, essendo consapevoli dell'avvenuta risurrezio­
ne e della missione alle Genti . Ci si può quindi
chiedere, con fondamento, se la memoria della
predicazione del regno rivolta da Gesù e dai Do­
dici alle pecore perdute della casa d'Israele non
sia stata mantenuta viva, appunto in virtù del
fatto che Matteo (come qualche decennio prima
riteneva anche Paolo cf. Gal 2,6-10) credeva che
l'annuncio a Israele avesse piena cittadinanza
pure in ambito post-pasquale. Da una risposta
positiva a questa domanda deriverebbe, tra l'al­
tro, la conclusione che molte delle componenti po­
lemiche, nei confronti per esempio di scribi e fari­
sei, di cui è ricco il primo Vangelo (cf. per esempio
Mt 23, 1-36), siano da intendersi, secondo un mo­
dello presente nei profeti biblici, come rimproveri
provenienti dal seno stesso d'Israele. 5
Vista nell'ottica della Chiesa successiva defi­
nitasi nuovo Israele, la missione nei confronti de­
gli ebrei parla irrimed.iabilmente il linguaggio di
una conversione a un'altra religione. Ciò non cor­
risponde a una lettura fedele degli scritti neote­
stamentari. Sul piano sia esegetico sia teologico,

5 L'argomento è ripetuta­ Libreria Editrice Vaticana,

mente ripreso in PONTIFICIA Città del Vaticano 2001 e in
COMMISSIO BmLICA, Il popolo Il Regno-documenti 5(2002),
ebraico e le sue Sacre Scrit­ 129-167.
ture Mlla Bibbia cristiana,

149
il semplice fatto di leggere e interpretare questi
documenti, abbandonando la coppia antitetica,
allora inesistente, di ebrei e cristiani, sarebbe fo­
riero di conseguenze di larga portata. Molte pre­
comprensioni cadrebbero, se si applicasse l'irrefu­
tabile constatazione che i credenti in Gesù Cristo
erano sia ebrei sia non ebrei. La memoria della
predicazione interna al popolo ebraico è dotata,
infatti, di un valore permanente, fatto che nulla
toglie all'esistenza di sviluppi drammatici all'in­
terno della vita di Gesù. In defmitiva, perché ces­
si ogni traccia di teologia della sostituzione, oc­
corre attribuire un valore permanente in senso
qualitativo tanto all'adesione di fede di ebrei a
Gesù, quanto alla testimonianza e all'annuncio
dell'evangelo compiuti da ebrei credenti nei con­
fronti di altri ebrei.
La perennità dell'annuncio rivolto verso Israe­
le dipende in maniera determinante dal fatto di
individuare chi è nelle condizioni di poterlo com­
piere. Ciò trova riscontro nella funzione di de­
marcazione nei confronti dell'allora sorgente giu­
daismo rabbinico che, a detta di qualche interpre­
te, il primo evangelista attribuì al proprio scritto:
«Matteo è il testimone di un grande sforzo, nella
definizione dei rapporti tra Chiesa messianica ed
ebraismo rabbinico, nel I secolo. Questo è ancor
oggi un nostro problema teologico centrale. E
Matteo è importante non solo per quello che dice,
ma anche per quello che tace. Perché, non dicen­
do, lascia aperto il testo ad altri sviluppi, ancora

150
possibili» .6 Occorre perciò rendersi sempre plU
conto che in Matteo (come in tutti gli altri scritti
neotestamentari) la Chiesa non si presenta come
«nuovo Israele••, appunto perché, nella sua compo­
nente ex circumcisione, considera la missione nei
confronti del popolo ebraico come costitutiva del­
la propria vocazione. Ciò però comporta, sull'altro
versante, che una Ecclesia ex gentibus (e ancor di
più una Ecclesia gentium) non è autorizzata a
compiere nessun annuncio - e, a fortiori, alcuna
azione proselitistica7 - nei confronti del popolo
ebraico. La Chiesa oggi non è, dunque, più abili­
tata a compiere l'annuncio nei termini proposti
da Matteo;8 essa deve trovare altre vie per indi­
rizzare la propria testimonianza verso il popolo
ebraico da cui trae origine.

b) Romani 9- 1 1
Nella riflessione teologica contemporanea, ha
assunto di nuovo un certo peso la considerazione

6 A. MELLO, Evangelo secon­ L. SESTIERI - G. CERETI, Le

do Matteo. Commento midra­
shico e narrativo, Edizioni
Qiqajon - Comunità di Bose,
Magnano (BI) 1996, 48.
7 Cf. T. FEDERICI, La missione
e la testimonianza della Chie­
sa (Venezia, marzo 1977) in
Chiese cristiane e l'ebraismo
(1947-1982), Marietti, Casale
Monferrato (AL) 1983, 249-
269.
8 Cf. MELLO, Evangelo secon­
do Matteo, 180.

151
in base alla quale il «nO» a Cristo, pronunciato da
gran parte del popolo ebraico, sia una componen­
te costitutiva della Chiesa. Si tratta di una ripre­
sa, non sempre sviluppata in modo convincente,
di un tema presente soprattutto in Paolo. Specie
nella Lettera ai Romani, egli si interroga infatti
sul perché la maggior parte degli ebrei non abbia
aderito alla fede in Gesù Cristo. Per comprendere
questo grande testo, occorre far tesoro di un pa­
radosso: un individuo si rivolge a una piccola co­
munità e mentre fa ciò il suo sguardo abbraccia il
mondo intero. I destinatari erano di sicuro molto
pochi, se confrontati con l'enorme popolazione
dell'urbe imperiale; li accomunava la fede in Cri­
sto, ma non l'origine. Vi erano degli ebrei e vi era­
no sicuramente anche dei gentili, che, prima di
accogliere l'evangelo, si erano già accostati all'e­
braismo entrando a far parte della categoria nota
come «timorati di Dio». Difficile sapere se ci fos­
sero altre provenienze, impossibile conoscere chi
per primo abbia fatto giungere il «buon annuncio>>
a Roma. Rispetto a questa mancanza di informa­
zione, la capitale dell'impero è accomunata a Da­
masco, Antiochia e Alessandria. Di certo non si
trattò di uno dei Dodici e tanto meno di Paolo, che
dichiara apertamente di rivolgersi a una comu­
nità da lui non fondata.
Il contenitore è piccolo, anzi minuscolo. Il mit­
tente è un singolo che ha davanti a sé un mani­
polo di nomi propri (cf. Rm 16,1-15). In termini
attuali, verrebbe qualificato come un movimento

152
allo stato nascente. Eppure il discorso condotto
da Paolo è immenso: in questa lettera sono messe
all'ordine del giorno tutte le relazioni tra Dio, la
creazione e la storia. In Romani si parla delle ori­
gini, di un mondo diviso tra ebrei e gentili, del
peccato che tutti accomuna, della redenzione del­
l'umanità e del cosmo, della Legge, degli imper­
scrutabili pensieri di Dio rispetto a Israele, del
potere civile e della sua legittimità e si finisce sa­
lutando Prisca, Aquila, Epèneto, Maria, Andròni­
co e Giunia . . . La difficoltà di elaborare una teolo­
gia a partire da quelle pagine non può prescinde­
re da questa originaria sproporzione.
Resta incontrovertibile che, nel corso della sto­
ria cristiana, alcune svolte capitali sono state sol­
lecitate da una rilettura di Romani. Basti pensa­
re alla Riforma. Ma forse il riferimento per noi
ancora più evocativo è costituito dal commento di
Karl Barth elaborato a seguito del trauma costi­
tuito dalla Prima guerra mondiale. Dopo la Se­
conda (il cui centro non fu più costituito dalla
<<guerra civile europea» avvenuta tra nazioni cri­
stiane), l'attenzione, a valle del baratro della
Shoah, si è diretta, da un lato, alla relazione tra
cristiani ed ebrei e, dall'altro, agli abissi costituiti
dalla degenerazione totalitaria degli stati. In ogni
caso, da allora, il destino dell'«Europa cristiana» è
strettamente legato, in una maniera o in un'altra,
al modo in cui si valuta la presenza ebraica. La
percezione eli ciò, però, non fu immediata. Per dir­
la con Nietzsche, fulmine e tuono hanno bisogno

1 53
di tempo. È, infatti, solo a partire dagli anni Ses­
santa-Settanta che la Shoah ha cominciato a es­
sere percepita sempre più come uno spartiacque
capace di stabilire un prima e un dopo. 9
Dal punto di vista della riflessione teologica, il
processo ha trovato il proprio culmine negli ulti­
mi tre decenni del XX sec. In larga misura, nel
mondo cattolico, esso ha, quindi, coinciso con il
pontificato di Giovanni Paolo II e, in particolare,
con la preparazione e lo svolgimento del grande
giubileo del 2000. Dopo 1'1 1 settembre 2001 an­
che in quest'ambito sembra che sia intervenuto
un mutamento. Esso ha condotto a prospettare
una crescente identificazione della tradizione
<<giudaico-cristiana)) (detta appunto in questo mo­
do) con l'occidente. Entro quest'ultimo scenario,
appare dunque illanguidirsi il momento topico
(per non ricorrere alla troppo impegnativa quali­
fica di kairòs) nel quale si era chiamati a riflette­
re sul nodo Chiesa-Israele a partire, prevalente­
mente, dall'evento della Shoah. Nel XXI secolo il
discorso potrà, infatti, riaprirsi soltanto nella mi­
sura in cui, nel contesto del dialogo tra fedi e cul­
ture, si sarà in grado di recuperare una effettiva
«alterità ebraica)). Ciò non potrà avvenire senza
compiere un franco e libero confronto con una

9 Cf. A. FoA, Diaspora. Sto· Laterza, Roma-Bari 2009,

ria degli ebrei nel Novecento, 213ss.

1 54
condizione ebraica onnai, di fatto, massicciamen­
te coagulatasi attorno allo Stato d'Israele.
Nel cruciale passaggio di fine milleruùo, Roma­
ni 9-11, vale a dire la massima riflessione biblica
relativa al rapporto Chiesa-Israele, sembrava po­
ter assurgere a un ruolo paragonabile a quello af­
fidato alla lettera nel suo complesso, nel caso del­
la svolta barthiana. In quegli anni però non è sta­
to scritto alcun volume capace di presentarsi come
simbolo complessivo di un passaggio teologico
epocale. Nella sua ricezione ed elaborazione teolo­
gica ed ecclesiologica, Romani 9-11 resta un pa­
radigma incompiuto. Una delle ragioni di questo
mancato conseguimento sta nel fatto che, negli ul­
timi decenni, il rapporto con gli ebrei è stato de­
clinato soprattutto a partire dall'egemonia attri­
buita alla presenza di un et1ws universale, espres­
so in modo riassuntivo dai ••dieci comandamenti>>.
Il legame specifico tra cristiani ed ebrei è stato
quindi evocato principalmente per additare l'uni­
versalità di una proposta etica comune. Tuttavia
questa impostazione non riesce a esorcizzare fino
in fondo il problema teologico della «salvezza>> e
degli influssi storici a esso connessi.
Sulla base di Romani 9-1 1 è possibile costrui­
re una riflessione teologica capace di affrontare
la complessità del rapporto tra Chiesa e Israele?
Alla fine del XX secolo si era orientati a rispon­
dere con un sì. Quei capitoli furono, perciò, letti
privilegiando il radicamento del messaggio cri­
stiano nell'eredità ebraica. La prospettiva fu an-

155
che presentata come un modo per stabilire l'unità
dei due Testamenti (Giovanni Paolo II, Joseph
Ratzinger) e, quindi, come una maniera per pren­
dere le distanze dalla teologia della sostituzione.
Tuttavia questa impostazione è obbligata a porre
tra parentesi un dato decisivo: Paolo scrisse la
sua riflessione sull'azione di Dio nei confronti del
popolo d'Israele a partire non già dal suo essere
un «cristiano», bensì dal suo essere un ebreo cre­
dente in Cristo. Non si tratta di una pura contin­
genza storica; al contrario, questo fatto costitui­
sce il perno su cui ruota l'intero discorso. Dal
punto di vista della riflessione teologica ed eccle­
siologica, il ruolo svolto dal duplice ••noi>> di cui
Paolo si dichiara partecipe è assolutamente im­
prescindibile. L'·•apostolo delle Genti>> prende
parte a un duplice <<noi». Da un lato infatti affer­
ma di essere pienamente e stabilmente partecipe
al <<noi>> che caratterizza Israele <<secondo la car­
ne>> con tutti i doni che gli sono peculiari (Rm 9,1-
4), dall'altro dichiara di avere parte, nella fede, a
un <<noi>> di natura tutta diversa dalla precedente,
si tratta cioè di un ••noi» costituito dai chiamati
dai giudei e dalle Genti (Rm 9,24).10 In Cristo, co­
me si è visto, non c'è né giudeo, né greco (Gal
3,28), pur continuando a esistere nella loro asim-

10
Per l'esattezza in greco
manca l'articolo determina­
tivo.

156
metria giudei e greci. Vattualità psicologica del
«noi diviso» di Paolo è fuori discussione (e non po­
chi, anche in sede filosofica se ne sono accorti),
tuttavia va ribadito che essa è del tutto specula­
re alla sua «inattualità�· teologica.
Come avvenne al tempo di Lutero, anche oggi
un'ermeneutica del testo (non necessariamente
solo una sua esegesi storica) evidenzia una di­
stanza tra il modo di articolare il discorso della
fede all'epoca in cui avviene l'interpretazione e il
punto di partenza con cui ci si confronta. I capi­
toli 9-1 1 della Lettera ai Romani misurano, in­
fatti, una distanza dall'origine non colmata dalla
tradizione. Quelle pagine vanno perciò lette an­
che sotto la categoria dell'infedeltà della Chiesa a
se stessa. Proprio in virtù dell'affermazione, oggi
universalmente ribadita, secondo cui l'alleanza
con Israele non è mai stata revocata (Rm 11,29),
ogni ermeneutica fedele al messaggio di Romani
9-11 si colloca, per forza di cose, nella distanza
posta tra il soggetto interpretante, vale a dire un
gentile credente, e il soggetto scrivente: un ebreo
credente in Cristo. Non sono quindi consentiti fa­
cili recuperi. Tuttavia, proprio a causa della sua
consapevole inadeguatezza, l'interprete si viene a
trovare in una condizione paradossalmente affi­
ne a quella dell'••apostolo delle Genti>�. Paolo, nel­
l'atto di scrivere a un manipolo di credenti sper­
duti nella <<grande citt�, si misurava con il tema
sommo dei rapporti iniziali, salvifici ed escatolo­
gici di Dio con il mondo; dal canto suo, oggi, ogni

1 57
lettore dei capitoli 9-1 1 della Lettera ai Romani
è chiamato a confrontarsi con il bimillenario e
ampiamente infedele rapporto intercorso tra
Chiesa e Israele: si tratta di un tema dotato, nel­
la fede, di un valore salvifico ed escatologico sen­
za uguali. Pur privi di risorse, si è costretti a pen­
sare in grande.
Non è indifferente sostenere, come avveniva
con regolarità in passato, che il no ebraico pro­
nunciato nei confronti della fede in Gesù Cristo
costituisce la prova lampante dell'infedeltà ebrai­
ca o, all'opposto, dichiarare - sulla scorta della ri­
flessione di alcuni teologi contemporanei - che
questa dinamica esige una profonda gratitudine
da parte dei cristiani, fattisi consapevoli che solo
a causa del suo non accoglimento da parte degli
ebrei l'annuncio è giunto ai gentili, scongiurando
così l'ipotesi che la Chiesa rimanesse una setta
apocalittica giudaica. Tuttavia appare altrettanto
evidente che entrambe le visioni, per quanto an­
titetiche, condividono un presupposto di fondo: la
natura intrinsecamente gentilica della Chiesa.
Simili riflessioni si basano su spunti effettiva­
mente presenti nell'epistolario paolino. Tuttavia
esse sono assunte in modo troppo selettivo quan­
do si individua nel <<nO» d'Israele a Cristo il pre­
supposto della natura gentilica della Chiesa. La
questione non si pone, però, in questi termini, né
dal punto di vista storico, né nell'ambito dello
stesso ragionamento paolino, volto a presentare
la positività del <<nO» pronunciato dalla maggior

158
parte dei figli d'Israele a Cristo. Per Paolo a fon­
damento delle Chiese si trova innanzitutto il «SÌ»
ebraico a Gesù Cristo testimoniato in primis dal­
l'apostolo stesso. Solo partendo da questa pro­
spettiva, si può comprendere la perennità della
testimonianza affidata da Dio anche al popolo d'I­
sraele che non ha fede in Gesù (cf. Rm 1 1 , 11-12).
È tutt'altro che marginale constatare che la
Lettera ai Romani, prima di descrivere il ruolo
decisivo riservato, per la riconciliazione delle
Genti, al «no» ebraico a Gesù, parli di un <<resto>>
di Israele credente (Rm 1 1, 15). Il termine «resto>>
(in ebraico shear o sherit) svolge un ruolo impor­
tante nella letteratura profetica. Esso indica in­
nanzitutto la presenza di una punizione a motivo
della quale un popolo è ridotto a un piccolo resi­
duo. Questa sorte è stata riservata anche al po­
polo ebraico; tuttavia, proprio perché non è stato
annientato per intero dalle potenze nemiche,
quell'avanzo può diventare segno della volontà
divina di non eliminare completamente Israele;
in tal modo il resto diviene indice di perdono. Tut­
tavia Paolo, ricorrendo a questo termine, non ha
in mente tanto questi riferimenti, quanto il brano
biblico in cui il profeta Elia afferma che lui solo è
rimasto fedele, mentre tutto il popolo ha abban­
donato il Signore (cf. 1Re 19,9-18). Come risposta
il profeta riceve l'assicurazione che resteranno in
Israele settemila uomini, tutti quelli che non
hanno piegato le ginocchia davanti a Ba'al, la di­
vinità straniera (lRe 19, 18; Rm 11,4). Vi è perciò

159
un manipolo di fedeli che rappresenta il nucleo
germinale del futuro popolo di Dio. In questo ca­
so il riferimento al <<resto» serve a compiere una
discriminazione interna a Israele.
Paolo si sente come Elia: testimone fedele del­
la volontà del Signore. In lui il tema del <<resto>>
indica il punto di vista fedele, dal quale poter giu­
dicare la totalità del suo popolo. Esso comporta
quindi una divisione all'interno di Israele e non
già una sostituzione di un popolo con un altro.
Tuttavia, le preoccupazioni di Dio, e in subordina
di Paolo, non si restringono al «resto», al contra­
rio esse riguardano tutto il popolo, vale a dire toc­
cano anche la parte maggioritaria che non ha ac­
colto l'evangelo. In Romani ogni propensione set­
taria è definitivamente archiviata.
Tenendo conto di ciò, si comprende perché
Paolo inizi la sua massima riflessione sul «miste­
ro» di Israele (Rm 9-11) affermando solennemen­
te di dire la verità in Cristo e di non mentire in
quanto la sua coscienza gliene dà sicura testimo­
nianza nello Spirito Santo (Rm 9,1). In altre pa­
role, introducendo un discorso nel quale si sareb­
be giunti ad assegnare un ruolo salvifico al «DO»
ebraico a Gesù - e a prospettare una funzione
permanente riservata al popolo d'Israele nel suo
insieme -, Paolo fa appello a quanto è più proprio
della fede neotestamentaria: essere in Cristo e
avere le primizie dello Spirito (cf. Rm 8,23). Il
passo dei Romani è fondamentale perché indica
con chiarezza che al credente in Cristo non è af-

160
fatto richiesto di sminuire la radicalità della pro­
pria fede per continuare ad attribuire al popolo
d'Israele un ruolo decisivo nella «storia della sal­
vezza>> . La dichiarazione di Paolo secondo cui agli
israeliti spetta l'ccadozione a figli - hyiothesta»
(Rm 9,4) - nel lessico paolino parola di uso raro e
alto, cf Rm 8, 15.23; Gal 4,5; Ef 1,5 - non compor­
ta alcuna attenuazione della sua fede in Cristo.
La drammatica apertura del nono capitolo del­
la Lettera ai Romani è legata a due polarità, che
sarebbero apparse incompatibili per la mentalità
affermatasi in seguito. È invece essenziale com­
prendere che in Paolo esse sono complementari.
Da un lato vi è un senso molto elevato della gra­
vità del rifiuto di Gesù, compiuto dalla massima
parte del popolo ebraico (evento giudicato tanto
serio da indurre Paolo a ipotizzare, per sanarlo, la
perdita stessa della propria vita - cf. Rm 9,3),
mentre dall'altro, come si è detto, si proclamano,
con verbi tutti al presente, le perenni prerogative
del popolo di Israele (Rm 9, 1-4).
Sia in passato sia nel nostro tempo, questo
dramma suona, per forza di cose, estraneo a un
ebreo che non crede in Gesù Cristo, visto che per
lui quel rifiuto non è collegato ad alcuna colpa. Se
si ritiene indice di ostilità individuare una man­
canza, là dove molti dei soggetti interessati non
ne scorgono traccia, è perciò inevitabile conclude­
re che in Paolo alberghi un rigoglioso atteggia­
mento antigiudaico. Tuttavia proprio questi pas­
si, assieme ad altri, stanno a testimoniare che

161
non c'è nulla di più estraneo al pensiero di Paolo
della volontà di sostituire un nuovo popolo, quel­
lo dei gentili credenti in Cristo, al vecchio popolo
d'Israele.
Paolo rispetto ai gentili condivideva, come si è
già avuto modo di vedere, due posizioni comuni
all'ebraismo del suo tempo: innanzitutto, essi so­
no naturaliter peccatori (cf. Gal 2 , 15; Rm 1, 18-32;
lTs 4,5) e in secondo luogo «alla fine» molti di lo­
ro si rivolgeranno al Dio d'Israele. Paolo, durante
la sua attività di apostolo delle Genti, in prepa­
razione della venuta della <<fine», conserva un'evi­
dente fiducia nella capacità dei gentili di conver­
tirsi e di essere salvi. L'acquisizione della signo­
ria da parte di Gesù Cristo, conseguita attraver­
so la risurrezione, ha inaugurato i tempi ultimi
ed è a partire da questa prospettiva, manifesta­
tasi nell'incorporazione in Cristo (Gal 3 ,28), che
si giudica ogni cosa. Di fronte alle Genti, un pila­
stro permanente della predicazione paolina sta
nella necessità di legare la «particolarità•• di Ge­
sù (<<da essi [i figli di Israele] proviene il Messia
secondo la carne» - Rm 9,5) con quella di Abramo,
di cui Cristo è discendenza (Gal 3, 16). Il Dio che
ha stretto il patto con i padri è infatti lo stesso
che, attraverso lo Spirito di santificazione, ha ri­
suscitato Gesù (Rm 1,4) ed è solo per questo che
Paolo, rivolgendosi ai credenti ex gentibus, può di­
chiarare loro che, se appartengono a Cristo, allo­
ra sono discendenza di Abramo, eredi secondo la
promessa (Gal 3,29). La partecipazione alla <<sto-

1 62
ria della salvezza>> da parte dei figli d'Israele
comporta effettivamente che il loro rifiuto del
vangelo svolga un compito di riconciliazione uni­
versale (Rm 1 1 , 15).
L'undicesimo capitolo della Lettera ai Romani
è caratterizzato dalla duplice immagine della ra­
dice («è la radice che porta te» - Rm 1 1 , 18) e del­
l'innesto (i rami dell'olivo selvatico - i gentili cre­
denti - sono stati innestati sul tronco del buon
olivo da dove sono stati amputati i rami che han­
no rifiutato la fede in Cristo) . Un grave, quanto
diffuso fraintendimento di quest'immagine consi­
ste nell'intenderla come se i rami innestati rap­
presentassero i cristiani e la radice indicasse gli
ebrei o addirittura che Israele costituisse il fon­
damento di una Chiesa formata tutta da gentili.
La radice allude invece alla fede di Abramo a cui,
attraverso Cristo, sono stati resi partecipi anche i
gentili credenti (Gal 3,29). Tuttavia, Paolo è an­
che assertore di un indefettibile nesso che lega
Abramo al popolo ebraico, anch'esso simboleggia­
to dai rami: «Se santa è la radice, lo saranno an­
che i rami>> (Rm 1 1 , 16). Tutto l'articolato discorso
su rami mozzati e reinnestati ha senso solo se gli
ebrei sono considerati anch'essi fronde e non già
radice. Si tratta però di rami - ed è importante ri­
badirlo - che, a differenza di quanto avviene per
i gentili, appartengono per «natura>> al buon olivo.
L'insolita scelta di simboleggiare Israele at­
traverso l'immagine dell'olivo invece di ricorrere
a quella, assai più consueta, della vite (cf. Is 5,1-

1 63
9) non sembra giustificarsi in base a troppo esi­
gui riscontri biblici (cf. Os 14,6; Ger 1 1,16). Vi è
chi ha proposto di giudicarla un rovesciamento
della comune simbologia della letteratura classi­
ca, secondo cui il pingue, fruttuoso olivo rappre­
senta l'emblema di Atene e della sua altissima
cultura. Il discorso di Paolo sembra procedere
grosso modo così: voi esponenti del mondo classi­
co vi ritenete un buon olivo, in realtà non siete al­
tro che un olivastro e la vostra riconciliazione può
avvenire solo per mezzo di Cristo e di Israele (cf.
Rm 5,10; Rm 1 1 , 15). Paolo, opponendosi all'antie­
braismo presente nel mondo grecoromano, si
schiera a favore dei suoi fratelli nella carne (Rm
9,3) non solo all'interno della Chiesa, ma anche
rispetto all'Israele non credente in Cristo: «Quan­
to al vangelo, essi sono nemici per vostro vantag­
gio, ma quanto all'elezione sono amati (agapétoi)
a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di
Dio sono senza pentimento» (Rm 1 1,28-29).
L'apostolo delle Genti, nel suo procedere, attri­
buisce un ruolo insostituibile anche all'Israele
<<secondo la carne». Se la radice rappresenta la fe­
de di Abramo, non ci dovrebbe essere in realtà al­
cun elemento «carnale» che comporti un ruolo de­
cisivo; eppure la Lettera ai Romani riserva un
compito particolarissimo anche all'«olivo mozza­
to>>. Paolo non assegna alcuna superiorità ••etni­
ca>> al popolo ebraico: gli accredita solo una prio­
rità nel cammino della redenzione. La radice del­
la Chiesa è innanzitutto la fede di Abramo. Paolo

1 64
però afferma ugualmente l'esistenza di legami
tra la comunità dei credenti in Cristo e la totalità
del popolo discendente da Abramo ••secondo la
carne•• (Rm 9, 1-4). La «tortuosità•• dei capitoli
9-11 della Lettera ai Romani deriva dal fatto che,
pur non essendoci in Cristo né giudeo, né greco
(Gal 3,28), al popolo ebraico in quanto tale conti­
nui a spettare un ruolo insostituibile. Neli'e­
spressione «tutto Israele sarà salvato•• (Rm 1 1 ,26)
non si afferma alcuna esplicita conversione stori­
ca della «massa•• degli ebrei a Cristo. Inoltre in
essa si fa ricorso a un ••passivo divino•• (tipica for­
ma biblica che esprime l'azione di Dio ricorrendo
a un passivo privo di complemento di agente). Il
popolo d'Israele è amato a causa dei padri, quin­
di tutto Israele sarà salvato; la divina misericor­
dia infatti si estende su tutti: «Dio ( ... ) ha rac­
chiuso tutti nella disobbedienza per usare miseri­
cordia a tutti>• (Rm 1 1,32).
Paolo non sostiene affatto che Israele è salva­
to esclusivamente a causa dei padri, mentre le
Genti lo sono solo a motivo di Gesù (che, in tal
modo, si presenterebbe come Messia unicamente
dei gentili). Per lui il ruolo assegnato alla croce di
Cristo resta per tutti fondamentale e insostitui­
bile: «Mentre i giudei chiedono segni e i greci cer­
cano la sapienza, noi invece annunciamo Cristo
crocifisso: scandalo per i giudei e stoltezza per i
pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia giu­
dei che greci, Cristo è potenza di Dio e sapienza
di Dio•• ( 1Cor 1,22-24). Ciò non è però incompati-

1 65
bile con il fatto che Paolo presupponga, in modo
fermissimo, il permanere dell'elezione di Israele.
La constatazione che alcuni passi paolini affida­
no una funzione paradossale al «nO» ebraico a Ge­
sù Cristo è un'esemplificazione del ruolo specifico
da lui attribuito ai figli di Abramo «secondo la
carne». L'affermazione ha due facce: da un lato co­
stituisce la prima e più chiara attestazione del­
l'impossibilità per il gentile credente in Cristo di
prescindere dal «SÌ>> e dal «nO» pronunciato dagli
ebrei nei confronti di Gesù, mentre, dall'altro, so­
stiene che neppure il popolo d'Israele può rite­
nersi estraneo a questa dinamica di accettazione
e di rifiuto.

1 66
CAPITOLO 4

LA RICONCILIAZIONE
IN CRISTO

Un documento pubblicato a metà degli anni

Ottanta dalla Commissione vaticana per i rap­
porti religiosi con l'ebraismo, noto con il nome di
Sussidi, 1 sostiene che Gesù Cristo ha fatto «nella
sua carne, di due popoli un popolo solo (cf. Ef
2,14-17)». Come prova storica di ciò fa riferimen­
to alla «presenza in Palestina e altrove, accanto
alla Ecclesia ex gentibus, di una Ecclesia ex cir­
cumcisione, di cui parla ad esempio Eusebio (Hi­
storiae ecclesiasticae IV, 5))). 2 In realtà la Lettera
agli Efesini - testo per lo più considerato deute-

1 Il titolo per esteso è il se­ raccolta di testi sul dialogo

guente: Sussidi per una cor­ ebraico-cristiano, EDB, Bolo­
retta presentazione degli gna 22006.
ebrei e dell'ebraismo nella
2 Sussidi per una corretta
predicazione e nella cateche­
presentazione degli ebrei e
si della Chiesa cattolica. Per
dell'ebraismo nella predica­
un testo di commento cf. M.
zione e nella catechesi della
PEscE, Il cristianesimo e la
Chiesa cattolica, III, 4.
sua radice ebraica. Con una

167
ropaolino (cioè non attribuibile direttamente a
Paolo) - non asserisce affatto la costituzione di
un unico popolo nuovo formato da ebrei e gentili.
Ciò non avviene precisamente perché il ruolo at­
tribuito alla memoria delle rispettive origini
(Chiesa dalle Genti e Chiesa dalla circoncisione)
ribadisce la posizione particolare tuttora asse­
gnata al popolo d'Israele.
Dando un peso prioritario al «SÌ>> d'Israele a
Gesù Cristo (questo è il senso evidente della stes­
sa esistenza di una Ecclesia ex circumcisione) si
comprende quanto sia fondamentale che le comu­
nità dei credenti in Cristo siano composte da co­
loro che vengono alla fede provenendo tanto dai
giudei quanto dai greci. Questa semplice affer­
mazione sta a significare che le Chiese trovano e
non già costituiscono la coppia Israele-Genti ed è
proprio in virtù di tale riconoscimento che si
giunge ad affermare la permanenza dell'elezione
d'Israele. Questa distinzione, infatti, si è formata
a motivo non già dell'annuncio dell'evangelo, ben­
sì a causa della precedente rivelazione diretta al
popolo ebraico. Tutto ciò sta, a sua volta, a indi­
care una specie di originaria e ineliminabile di­
pendenza delle Chiese da quanto le precede (que­
sto è appunto il senso pieno da attribuire alla
provenienza indicata da quell'ex), da cui deriva la
radicale impossibilità da parte delle comunità dei
credenti di annullare la polarità Israele-Genti nel
momento stesso in cui proclamano il mistero del­
l'unità avvenuta in Cristo del giudeo e del greco.

1 68
 Il brano della Lettera agli Efesini citato dai
Sussidi è assai complesso, né si intende qui farne
un'esegesi rigorosa.3 Occorre però riferirsi breve­
mente a esso, in quanto il passo diviene prova
convincente che anche negli strati meno antichi
del Nuovo Testamento non vi è alcuna indicazio­
ne dell'esistenza di un popolo nuovo che subentra
a quello di Israele. In base a una traduzione let­
terale, i versetti in questione suonano così:

Perciò ricordate che un tempo voi, le Genti nella

carne, dette prepuzio da quella che è detta cir­
concisione fatta con le mani nella carne - che voi
in quel tempo eravate separati da Cristo, lontani
dalla comunità d'Israele e stranieri alle disposi­
zioni piene di promesse, senza speranza e senza
Dio (citheoi) nel mondo. Ma ora siete in Cristo
Gesù, voi che un tempo eravate «lontano» ora sie­
te divenuti «vicino» nel sangue di Gesù Cristo (cf.
Is 57, 19; 52,7). Giacché egli è la nostra pace, co­
lui che ha fatto di ambedue uno e che ha abbat-

8 Per una trattazione più la croce (lCor 1,18). Interro­

completa rimando a G.D. Co­
VA, La Lettera agli Efesini in
Cristianesimo nella storia,
12, 1991, 241-351. Le osser­
vazioni qui proposte devono
molto a quelle pagine. et: an­
che P. STEFANI, Riconciliati
mediante la croce (Ef 2, 1 1·
18), in AA.Vv. , •La parola del-
gativi e speranze per l'ecu­
menismo e il dialogo», in Atti
della XLVI Sessione di for­
mazione ecumenica, Chian­
ciano Terme, 26 luglio-l ago­
sto 2009, SEGRETARIA'l'O ATTI·
VITA ECUMENICHE (ed.), Ànco­
ra, Milano 2010, 231-238.

1 69
 tuto il muro divisorio del recinto, l'inimicizia,
nella sua carne la Legge dei precetti che sono
statuti ha annullato, allo scopo di far in se stes­
so, di due, un unico uomo nuovo, fondando pace,
e di riconciliare a Dio l'uno e l'altro in un sol cor­
po mediante la croce, egli che in se stesso ha uc­
ciso l'inimicizia. Ed egli venne e annunziò pace a
voi lontani e pace ai vicini, giacché mediante lui
abbiamo entrambi in un unico Spirito accesso al
Padre (Ef 2, 11-18).

La consapevolezza di essere stati «stranieri» ed

estranei la si ha non quando ci si trova «nel mon­
do•• (termine da intendersi in base al significato
drammatico proprio di una certa accezione neote­
stamentaria), Ìna, in modo retrospettivo, quando,
in Cristo, si è già costituiti eredi, tramite suo, del­
la promessa (cf. Gal 3,29). Qui non ci si riferisce ad
alcuna sensazione psicologica di abbandono; si
tratta semplicemente di esprimere la radicalità di
un passaggio da una condizione a un'altra. La pre­
senza della contrapposizione tra l'«essere nel
mondo» e l'«essere in Cristo••, inscritta nell'espe­
rienza del credente proveniente dalle Genti, atte­
sta che è appunto in Cristo che si scopre lo status
particolare d'Israele. Attraverso la fede nel Signo­
re morto e risorto, il fedele ex gentibus si rende
conto che il proprio precedente «ateismo•• non può
essere affatto riservato a Israele.
Il <<VOÌ>> rivolto a coloro che giungono alla fede
provenendo dalle Genti cessa di essere in Cristo

1 70
segno di discriminazione («egli è la nostra pace»),
in quanto i credenti circoncisi e quelli contraddi­
stinti dal prepuzio costituiscono un unico «uomo
nuovo••. La Lettera agli Efesini non sostiene af­
fatto l'avvento di un popolo nuovo (la Chiesa) che
prende il posto dell'antico (Israele secondo la car­
ne). Lo scopo della riconciliazione non è di costi­
tuire il «popolo nuovo•• dei credenti in Cristo, il
quale diverrebbe (come è effettivamente successo
quando lo si è inteso in tal modo) motivo di ere­
zione di muri ostili nei confronti del «vecchio po­
polo" o, più in generale, verso tutti coloro che non
si affrettano a entrarvi.
Alla scomparsa del «voi» corrisponde, in Cri­
sto, il silenzio del «noi>• : «Ed egli venne ad annun­
ciare pace a voi lontani e pace ai vicini•• (Ef 2,17).
La mancanza, nella seconda parte del versetto,
di quel <•noi» (che tutto, comprese considerazioni
stilistiche, sembrerebbe presupporre) non può es­
sere casuale; indica infatti la presenza di un <<es­
sere uno in Cristo" in cui non vi è più posto per
una contrapposizione tra <<noi>• e <<voi". Di contro
la creazione di un «nuovo popolo•• comporterebbe
proprio l'inevitabile formazione di un nuovo «noi>•.
Perché non avvenga tale sostituzione, occorre che
la Chiesa sia costituita da «giudei» e da <<greci>•.
Partendo da questo asse, le comunità dei credenti
in Gesù Cristo possono rifiutarsi di diventare
creatrici di nuove identità che si affiancano o si
contrappongono ad altre. Di contro quando, nel
corso della storia cristiana, si formò, di fatto e di

111
diritto, una Ecclesia gentium, sarebbe diventato
inevitabile che essa osteggiasse tutti coloro che ne
restavano fuori, fossero ebrei o pagani.

Ecc/esia ex circumcis ione

et Ecc/esia ex gentibus
Il cardinal Martini, in un suo intervento di ol­
tre quindici anni fa, si domandava: «Può ancora
oggi il popolo ebraico essere posto sotto la catego­
ria teologica di "popolo di Dio", cioè ricevere lo
stesso appellativo che la Chiesa dà a se stessa?>>.4
Più avanti, nello stesso discorso, egli citava un
brano dei Sussidi (III, 10) incentrato sulla com­
plessa possibilità di pensare a un unico popolo di
Dio, sia pure diviso in due distinte comunità di fe­
de: l'ebraica e la cristiana. Così facendo, è però
inevitabile rendere tra loro omogenee e parago­
nabili due realtà irriducibilmente diverse. In
un'altra occasione, Martini, riferendosi alla Lette­
ra ai Romani (cf. 1 1 , 16-18), ha affermato che, se­
condo Paolo, Israele continua a essere un «buon
olivo>> anche ((se alcuni non hanno creduto a Gesù
Messia e Salvatore. I popoli pagani, descritti come

4 C.M. MARTIN!, •Il popolo, terventi Io., Israele, radice

l'esilio, il cammino•, in Auue· santa, Centro Ambrosiano, -
nire 28 agosto 1994. Più in Vita e Pensiero, Milano 1993.
generale cf. la raccolta di in-

1 72
"oleastri", diventano anch'essi popolo di Dio ("Ec­
clesia ex gentibus"), perché credendo a Gesù Mes­
sia e Salvatore, per la sua mediazione sono inne­
stati nel "buon olivo" di Israele. Tale concezione
dell'unica Chiesa, dell'unico popolo di Dio, con ri­
ferimento a Cristo e Israele, pare andare più in
profondità rispetto alla concezione delle due chie­
se-comunità giustapposte nell'icona di S. Sabi­
na».5 Quest'ultimo riferimento si chiarisce tenen­
do conto che nella chiesa romana di S. Sabina vi è
un mosaico in cui due matrone rappresentano ri­
spettivamente l'una l'Ecclesia ex circumcisione,
l'altra l'Ecclesia ex gentibus. Dopo aver esposto l'i­
conografia, Martini l'aveva commentata con que­
ste parole: «Se è così, che cosa dobbiamo pensare
del popolo ebraico attuale, accanto alla Chiesa?».6
L'insieme dei riferimenti proposto dal cardinale
induce a supporre che egli non abbia pienamente
percepito la diversità radicale presente nel modo
di concepirsi comunità da parte del popolo ebrai­
co da un lato e, dall'altro, della Chiesa.
In realtà l'immagine delle due matrone è fon­
damentale nella misura in cui essa attesta una
specifica autocoscienza ecclesiale volta ad affer-

5 C.M. MARTIN!, •Parlare di ECUMENICO PER LA PACE (ed.),

riconciliazione dopo Ausch­ Centro Ambrosiano, Milano
witz•, in AA.Vv., Quale ricon­ 1997, 66.
ciliazione? I cristiani d'Eu­
6 lbid.
ropa si interrogano, CENTRO

173
mare l'opera di Cristo che, all'interno del mistero
della Chiesa, dei due ha fatto un unico uomo nuo­
vo. Essa non indica una frattura, al contrario af.
ferma una comunione. La preoccupazione di dar
spazio all'elezione del popolo d'Israele al di fuori
della Chiesa è assolutamente giusta, ma essa non
è affatto incompatibile con la duplice presenza di
una Ecclesia ex circumcisione e di una Ecclesia ex
gentibus. Anzi, proprio questo tratto fa sì che la
Chiesa si pensi come una comunità tanto diversa
da Israele, eppur a esso collegata, da non essere
in alcun modo nelle condizioni di sostituirlo.
L'iconografia di S. Sabina non è isolata. Essa,
per esempio, è presente anche nel mosaico absi­
dale della chiesa romana di Santa Pudenziana
( IV-V secolo). Lì, su uno sfondo costituito dalla
Gerusalemme celeste, dai quattro viventi dell'A­
pocalisse (cf. Ap 4,6) e da una grandiosa croce
gemmata, è rappresentato un Cristo benedicente
circondato da angeli, accanto al quale compaiono
due donne. Come sappiamo, esse rappresentano
rispettivamente l'Ecclesia ex circumcisione e l'Ec­
clesia ex gentibus. Dopo la svolta costantiniana, il
senso dell'immagine era sempre meno avvertito
dalle comunità cristiane di quell'epoca: restava
però la consapevolezza di un'origine da celebrare
pure all'interno di una rappresentazione iconica
della signoria del Cristo glorioso.
Come spesso avviene, le immagini conservano
una tendenza ripetitiva, che dura anche quando
il loro significato impallidisce. Ciò vale anche per

1 74
l'iconografia delle due donne: le figure vennero n­
proposte, ma il loro senso diventò, a poco a poco,
altro. Alcuni studi ipotizzano una progressiva
evoluzione della simbologia attribuita alle due fi­
gure femminili: col tempo esse cessarono di rap­
presentare la duplice provenienza dei credenti
per diventare rispettivamente simbolo della
Chiesa e della Sinagoga.7 Quest'ultima scelta fu
indirizzata a ribadire l'ormai consolidata manie­
ra di pensare al popolo d'Israele in modo omoge­
neo alla Chiesa, la quale, venendo dopo di esso, è
destinata a sostituirlo. Per parecchio tempo en­
trambe le figure furono, in genere, rappresentate
con pari dignità. Tuttavia, a partire dal medioevo,
divenne tipica la raffigurazione di due donne dal­
le caratteristiche contrapposte: una regale e l'al­
tra umiliata, una con corona e scettro e occhi
aperti e l'altra con la corona caduta, lo scettro
spezzato e la benda sugli occhi. La prima rappre­
sentava la Chiesa, la seconda la Sinagoga. Non è
azzardato ipotizzare che questa iconografia anti­
giudaica, e la teologia della sostituzione che la
regge, non si sarebbero mai sviluppate se fosse ri­
masta viva nel corpo della comunità dei credenti
l'originaria esistenza di una Ecclesia ex circumci­
sione accanto a una Ecclesia ex gentibus. Secondo

7 Cf. E. REVEL NEHER, The Oxford-New York-Seoul-To-

Jmage of the Jew in Byzanti- kio 1992, 88-94.
ne Art, Pergamon Press,

175
il messaggio più autentico del Nuovo Testamento,
la fede in Gesù Cristo morto e risorto, lungi dal
negarla, addirittura presuppone l'esistenza del
permanere dell'alleanza tra Dio e Israele. Una
comprensione piena dell'iconografia delle antiche
chiese romane di S. Pudenziana e S. Sabina di­
viene sia antidoto efficace alla tentazione della
Chiesa di pensarsi come nuovo Israele, sia me­
moria della propria origine e della vocazione per­
manente del popolo ebraico.

176
 INDICE

PREFAZIONE (card. Carlo Maria Martini) ... pag. 5

LA NASCITA PARALLELA
DEL CRISTIANESIMO
E DEL GIUDAISMO RABBINICO
(GABRIELE BOCCACCINI)

INTRODUZIONE . . . . . ........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 11

CAPITOLO l
CRISTIANESIMO TRA NOVITÀ
E CONSERVAZIONE ............. ................. . . )) 17
l. Gesù ebreo: ma che tipo di ebreo? . . .... ..
» 17
2 . Essenismo, enochismo
e origini cristiane ............... ........... . . . . . . . . » 20
3. Il Messia Figlio dell'Uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . )) 27
4. I l Messia cristiano
e il perdono dei peccati ........................ . » 32

CAPITOLO 2
GIUDAISMO RABBINICO
TRA NOVITÀ E CONSERVAZIONE . . . . . . . . )) 39
l. L'origine sinaitica come mito fondante
del giudaismo rabbinico . . . . . . . . . . . ........... . .
)) 39

177
2. Daniele e l'emergere di una tradizione
proto-rabbinica . . . . . . . . . . . . . . ......... . . . . . . . . . . . . . . . )) 41
3. Il Secondo libro dei Maccabei
e il problema del martirio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . )) 46
4. I Salmi di Salomone e l'affermarsi
del messianismo escatologico . . . ...... . . . . . . )) 50
5. Lo Pseudo-Filone e l'eternità del patto )) 54
6. Il Secondo libro di Baruc
e l'esclusività della Torah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . )) 58
7. Targum Neofiti, �bot e le origini
del giudaismo rabbinico ............. . . . . . . . . . . . )) 65

CONCLUSIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . )) 71
l . Le origini parallele di cristianesimo e
giudaismo rabbinico . . . . .......................... )) 71
2. Un futuro di riconciliazione . . . . . . . . . . . . . . . . . » 77

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE
(in lingua italiana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... )) 83

EBREI E GENTILI
NELLA CHIESA DElLE ORIGINI
(PIERO STEFANI)

PREMESSA . . ............... ............................... )) 87

Chi è ebreo, chi è cristiano? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . )) 88
Paolo di Tarso ebreo o cristiano? . . . . . . . . . . . . . . . )) 93
Ebrei, proseliti e timorati di Dio . . . . . . . . . . . . . . . )) 96

CAPITOLO l
I MOLTI VOLTI DEL GIUDAISMO
DEL I SECOLO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 105

178
CAPITOLO 2
LA LETTERA AI GALATI . . . . . ... . . . . ........ . . . .. ,. 119
L'assemblea di Gerusalemme ..... . . . . ... . . . . .... ,, 135

CAPITOLO 3
IL «S Ì•• E IL «NO•• EBRAICO A GESÙ ..... ,, 143
a) «Non sono stato inviato che alle pecore
perdute della casa d'Israele•• .. .. ...... . . . . . .. ,, 144
b) Romani 9-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,, 151

CAPITOLO 4
LA RICONCILIAZIONE IN CRISTO . . . . . . . ,, 167
Ecclesia ex circumcisione
et Ecclesia ex gentibus . .. .. . . . . . . . . . . . . . . .... .. . . . .
... ,. 172

179