TEOLOGIA DELLE RELIGIONI

d. Alberto Sartori INTRODUZIONE A. E una questione di grande interesse ed attualit e non solo per il credente, essa assume in s anche una dimensione sociale se si pensa quanto sia difficile pensare ad una pace autentica tra gli uomini senza che vi sia stata prima una vera conciliazione tra le religioni. B. E una questione relativamente nuova dovuta al fenomeno della mobilit umana e dei flussi migratori, allo sviluppo dei mass-media che avvicina le culture, al nostro andare verso una societ multirazziale, etc. C. E una questione da chiarire per evitare il rischio di essere attratti da una religiosit nuova e composita frutto di una sintesi sincretistica che tutto accoglie senza distinguere e separare, una sorta di New Age. D. E una questione che ormai tocca da vicino ogni cristiano chiamato a rendere conto della speranza che in lui (cfr. 1Pt 3, 15). Essa si presenta come una sfida per il cristiano sotto un duplice aspetto: il primo quello di motivare lassolutezza della religione cristiana, il secondo quello di precisare il valore delle altre religioni allinterno di una teologia cristiana. 1. LA RIVELAZIONE BIBLICA 1.1. LANTICO TESTAMENTO: PARTICOLARISMO ED UNIVERSALISMO A) Tutta la realt esistente opera dell'azione creatrice di Dio, questo il primo dato che emerge evidente fin dai primi capitoli della Bibbia, ne consegue che ogni uomo coinvolto, in linea di principio, dal suo amore. Inoltre tutto il creato, in quanto opera del Creatore, nasce e si qualifica quale evento di autocomunicazione di Dio. B) Lalleanza stipulata con No dopo il diluvio universale riguarda ogni uomo, un'alleanza cosmica, il segno di un'amicizia stabilita dal Dio di Israele con tutte le nazioni. Tutta l'umanit cos chiamata a riconoscere e ad adorare l'unico vero Dio, bench No non abbia qui parte attiva e non si arrivi alla stipulazione di un patto. In altre parole essa esprime il fatto che tutti i popoli stanno sotto il potere salvifico di Dio e che nessuno ha mai vissuto, sia pure per qualche tempo, al di fuori della storia della salvezza. Troviamo confermata tale universalit da alcuni episodi biblici nei quali dei pagani rendono culto a Dio. Questi riferimenti sono preziosi in quanto ci segnalano come l'Antico Testamento riconosca, sia pure dopo una lunga ed elaborata riflessione, che Jahv l'unico vero Dio, dunque il Dio di tutti gli uomini, non solo di Israele. Ne deriva che tutti gli uomini sono chiamati a riconoscerlo, a proclamarlo e a servirlo.

E' in particolare con il Deutero-Isaia che questo dato si evidenzia ancora di pi. Spetter al Servo di Jahv il compito di far trionfare l'ordine e la giustizia di Dio, ma non solo in Israele La sua parola "spada affilata" e "freccia appuntita", essa raggiunge anche le isole pi lontane, pi ancora il servo sar "luce delle nazioni perch porti la salvezza fino alle estremit della terra". Quindi, in questa prospettiva, lAntico Testamento afferma che si arriver a formare un popolo restaurato, dal culto rinnovato, che offrir un'offerta pura e perpetua. Questo popolo, che giunger a comprendere genti di tutte le nazioni, si orienter verso un unico culto offerto a Dio, al Dio di tutti gli uomini. C) A ben vedere, per, nell'Antico Testamento vi una tensione nel considerare la presenza di tradizioni religiose diverse da quella di Israele. Da un lato, in positivo, si riconosce una religiosit universale, espressione, sia pure incompleta, della presenza dell'Assoluto, dall'altro lato i culti pagani, antagonisti al culto ebraico, sono drasticamente e duramente condannati. In 1Re 5, 9-14, si ammette l'esistenza di una saggezza anche al di fuori di Israele, ad essa, per, Salomone fu superiore. Vi sono molti testi nei quali la Bibbia condanna le altre religioni, i loro culti, le loro pratiche ritenute aberranti. L'Antico Testamento offre in effetti una valutazione sostanzialmente negativa di esse. D) Nella prospettiva dellAntico Testamento l'azione di Dio in favore di Israele ordinata alla salvezza di tutto il genere umano. Alla fine tutti i popoli abbandoneranno i loro idoli per diventare il solo popolo di Dio. Per concludere il dato biblico dell'Antico Testamento prepara le affermazioni circa la volont salvifica universale di Dio presenti nel Nuovo Testamento. L'unit di popoli radunati nella medesima fede trova dunque l'unica possibile realizzazione nella chiesa e grazie alla fede cristiana. 1.2. Il NUOVO TESTAMENTO: DIO VUOLE CHE TUTTI GLI UOMINI SIANO SALVI E SOLO IN CRISTO VI E LA SALVEZZA A) Per il teologo cristiano il dato fondamentale che risulta evidente dalla rivelazione biblica neo-testamentaria consiste nella centralit della vicenda di Ges Cristo per la salvezza dell'umanit. Solo la singolarit di Ges, la sua unicit di essere vero uomo e vero Dio rendono possibile l'annuncio di una salvezza che ha portata universale. Ora, in Cristo, ogni persona pu accedere a Dio e la strada da lui tracciata, nel suo destino di morte e resurrezione, pu essere percorsa da ogni uomo. Si forma cos un nuovo popolo, la chiesa. Di essa tutta l'umanit chiamata a far parte; escluso solo chi si autoesclude. Dunque per volont del Signore, la chiesa destinata a coinvolgere tutte le genti. B) In riferimento al rapporto tra il cristianesimo e il mondo pagano, troviamo in Paolo e anche in Giovanni, un'attenzione volta a rispondere all'esigenza di porre in dialogo l'evento Cristo con altre tradizioni filosofiche o religiose. Egli viene cos presentato come "la sapienza eterna di Dio preesistente, per mezzo del quale

tutto stato fatto e nel quale tutto sussiste e che si fatto per noi giustizia, santificazione e redenzione; come il Logos che la via e la luce di tutti e che ha posto la sua dimora in mezzo a noi; come l'unico e universale mediatore che ci fa partecipare alla sua pienezza; come il principio e la fine; come l'agnello immolato fin dall'origine del mondo; come il principe dei re della terra". Questa impostazione, che mette bene a tema la dimensione universale della salvezza portata da Cristo, sarebbe nata quale approfondimento cristologico a partire dalla particolare realt pluriculturale e multireligiosa di Efeso e dintorni. Se l'economia salvifica dunque universale, essa resta per sempre cristocentrica e al di fuori del cristianesimo c' solo perdizione. Pietro nella sua prima lettera intende affermare il valore redentivo universale della morte di Cristo anche quando afferma che Ges "and ad annunciare la salvezza anche agli spiriti che attendevano in prigione" C) Resta poi il problema di quanti non hanno potuto ascoltare la predicazione di Ges e della chiesa ai quali pure rivolto l'invito alla conversione e l'offerta di salvezza in quanto "Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verit", ma subito dopo si afferma che "uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Ges" Se dunque la salvezza universale, essa deve comunque passare sempre attraverso la fede in Cristo Ges, l'unico salvatore. "In nessun altro c' salvezza; non vi infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale stabilito che possiamo essere salvati". D) Dall'accoglienza di Cristo nasce la chiesa. Ges ha chiamato i dodici, li ha fatti suoi rappresentanti. Chi ascolta la loro predicazione e conseguentemente entra a far parte della loro comunit, la chiesa, ottiene la salvezza. In questo senso la chiesa anche l'approdo di un movimento di conversione che riguarda tutta l'umanit, la quale destinata un giorno ad entrare e farvi parte. Si pu cos affermare che solo all'interno della chiesa vi pu essere salvezza, nel senso che l'unica autentica salvezza quella annunciata da essa, in quanto solo essa, corpo di Cristo, in grado di assicurare il legame con il Salvatore e a ci, nella predicazione e attraverso i sacramenti, stata deputata da lui. E) Dai dati del Nuovo Testamento emerge, nel complesso, una visione non sempre negativa del mondo pagano. 2. UNA PRIMA RIFLESSIONE TEOLOGICA Il cristianesimo agli inizi della sua storia si propagato in un mondo pagano. Da subito nata dunque lesigenza di valutare una religiosit spesso tanto diversa, nella quale per era anche possibile trovare elementi validi che il cristiano poteva condividere. Il valore universale della salvezza portata da Cristo doveva inoltre necessariamente mettere a tema la questione del rapporto tra il cristianesimo e le altre tradizioni religiose, il mondo pagano da una parte e il mondo giudaico dall'altra. Fu la grande questione che coinvolse soprattutto i Padri della chiesa attorno al II-III secolo.

2.1. LA DOTTRINA DEI "SEMI DEL VERBO" L'opera di questi autori rispecchia e descrive dunque l'incontro del cristianesimo con il mondo pagano e il mondo giudaico. Nei loro testi si manifestano due posizioni distinte: la prima coglie una continuit tra la cultura filosofica e religiosa dell'umanit e il cristianesimo, l'altra sottolinea l'elemento di novit e di distacco portata dal cristianesimo e mantiene un giudizio negativo su quanto l'uomo ha inteso credere prima di esso. A) Gli esponenti pi significativi della prima posizione furono Giustino e Clemente Alessandrino i quali elaborarono per primi la teoria dei "semi del Verbo". In tal modo essi hanno cercato di recuperare culture e filosofie apparentemente non integrati nel disegno salvifico. Gli apologisti, infatti, condannarono le concezioni religiose pagane come false ma riconobbero, anche se non tutti, nelle culture filosofico-religiose dell'antichit, soprattutto nel platonismo, qualche valore. Giustino , in questo senso, il primo autore ecclesiastico che abbia tentato di gettare un ponte tra il cristianesimo e la cultura pagana. Per lui il Logos divino apparve pienamente in Cristo, ma una sua semenza fu sparsa in tutta l'umanit tanto da essere presente nella ragione di ogni uomo ed essersi manifestata non solo nei profeti dell'Antico Testamento, ma anche nei filosofi pagani i quali comunque hanno ripreso verit gi presenti nell'Antico Testamento. Ne consegue che anche ai pagani aperto l'accesso alla verit, anzi, di fronte al ripudio di Israele c' la loro elezione. Quindi i pagani partecipano al Verbo divino medianti i semi deposti in essi, mentre i cristiani hanno ricevuto il Logos in persona. Di Eusebio di Cesarea poi la dottrina della preparatio evangelica che il titolo di una sua opera apologetica nella quale difende la religione cristiana contro i pagani, confuta il politeismo e dimostra la superiorit della religione ebraica la quale serv da preparazione all'accoglienza del vangelo. B) Vi sono comunque autori che ritengono negativa la speculazione religiosa e filosofica non cristiana: essa causa di vizi e fonte di errori dei quali si sono macchiati i pagani. In questo senso troviamo in essi un rifiuto, un'assenza di dialogo e, conseguentemente, una decisa convinzione a non considerare quanto la cultura filosofica e religiosa pagana ha potuto produrre: in essa non vi pu essere nulla di buono per raggiungere la conoscenza della verit e la salvezza. 2.2. LASSIOMA "EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS" La successiva riflessione mise a tema laspetto ecclesiologico della fede cristiana, la necessit della chiesa e dellappartenenza ad essa attraverso il battesimo, per raggiungere la salvezza che Cristo ha donato. Tale convinzione si espresse con il noto assioma: "Extra ecclesiam nulla salus". Questa affermazione richiede un'ermeneutica in quanto pu dare, e di fatto ha dato, adito a dei fraintendimenti.

2.2.1. L'interpretazione rigorista e le successive posizioni del magistero della chiesa L'interpretazione rigorista dell'assioma si ebbe a partire dall'opera di Fulgenzio da Ruspe (467-532), un discepolo di Agostino. Nel De fide ad Petrum, una raccolta di regole per la vita cristiana, egli afferma: "Tieni con assoluta certezza e non dubitare mai che non solo tutti i pagani, ma anche tutti i giudei, gli eretici e gli scismatici che concludono la vita presente al di fuori della chiesa, andranno nel fuoco eterno preparato per i suoi diavoli e per i suoi angeli". E' comunque necessario notare come anche qui vi sia un contesto parenetico, una sorta di appello a non smarrire la vera fede rivolto al credente. Non cio messa direttamente a tema la questione della salvezza di quanti non sono incorporati alla chiesa. Al tempo stesso troviamo anche degli interventi del magistero tendenti ad affermare la volont salvifica universale di Dio in quanto Cristo ha offerto il sacrificio di s per la salvezza di tutti gli uomini. Il primo riguarda la condanna del presbitero Lucido avvenuta ad Arles nel 473. Lucido, esasperando l'Agostino della polemica anti-pelagiana, sosteneva una predestinazione alla salvezza e una predestinazione alla dannazione da parte di Dio. Il secondo condanna al concilio di Quiercy dell'853 l'analoga tesi della doppia predestinazione sostenuta dal monaco di Orbais, Gottescalco che contestava la volont salvifica universale di Dio. Durante il periodo della scolastica si cerc di stabilire quale fosse il minimo necessario del credere per ottenere la salvezza sulla scorta di Eb. 11, 6. Pi rigorista sembra invece essere la successiva linea del magistero che, segnata com'era dalla necessit di impedire le divisioni all'interno della chiesa, ribadisce sostanzialmente il principio della necessit dell'appartenenza alla chiesa cattolica per ottenere la salvezza. Tra le varie affermazioni rigoriste del magistero, la pi decisa si trova all'interno del Decreto per i giacobiti contenuto nella bolla "Cantate Domino" del 4 febbraio 1442 dove viene esplicitamente ripresa la posizione di Fulgenzio da Ruspe. Va notato anche qui come l'intento sia di affermare che l'unica chiesa possibile quella cattolica romana. La bolla viene stesa, infatti, durante il concilio di Firenze che proseguiva il sospeso concilio di Basilea del 1439 che era il concilio di unione con le chiese orientali. La necessit poi di affermare che la vera chiesa in cui trovare salvezza quella guidata dal legittimo successore di Pietro, motiva ulteriormente la ripresa rigorista del nostro assioma. Vi poi un'altra considerazione da fare e che sullo sfondo di tutte le prese di posizione rigoriste del magistero, il fatto cio che a quel tempo vi fosse la convinzione che in tutto il mondo fosse ormai diffuso il messaggio del vangelo. La conseguenza era evidente: chi non accettava di entrare nella chiesa non lo faceva per ignoranza, ma per esplicito rifiuto a farlo e a credere in Cristo. 2.2.2. Il concilio di Trento e le posizioni successive

L'intento di Trento era quello di evitare una certa concezione individualistica della grazia presente nel contesto della riforma protestante. Per ricevere il dono del perdono, per poter ottenere la salvezza, per poter entrare nel Regno di Dio, necessario ricevere i sacramenti amministrati grazie alla mediazione della chiesa. La necessit di inculcare nei cristiani con chiarezza questo concetto spiega il rigorismo delle affermazioni. "Non per lecito ritenere che il concilio accentui talmente l'uso dei sacramenti fino a fare della chiesa la donatrice esclusiva della remissione o ad affermare che Dio avrebbe legato la virt della propria grazia esclusivamente ai sacramenti. Con ci esso si porrebbe in contrasto con Tommaso, cosa che non risulta affatto". Una attenzione tutta nuova che combinava la fedelt alla chiesa con la convinzione di una rivelazione universale che tocca trasversalmente tutta l'umanit, fin dai suoi esordi, si and poi sviluppando nel periodo dell'Umanesimo grazie all'opera di Nicol Cusano, Marsilio Ficino e soprattutto Giovanni Pico della Mirandola. Lo stesso neoplatonismo, la filosofia di questo periodo, ben si prestava, grazie al concetto platonico di partecipazione, ad una visione tollerante delle varie tradizioni religiose. Intanto con la scoperta di nuovi mondi, di enormi territori dove portare il messaggio del vangelo, di milioni di persone che erano ancora all'oscuro del messaggio di Cristo, crolla l'antica immagine di un mondo ormai completamente cristianizzato e si pone in termini nuovi la questione della salvezza dei non cristiani. Francisco de Suarez (1548-1617) considerava i nuovi popoli scoperti segnati anch'essi dalla grazia di Dio. "Tale grazia operante al di fuori della chiesa in ordine alla chiesa edifica su tradizioni religiose e morali che "per loro natura" sono buone e gradite a Dio, doni della creazione che non contrastano con la fede cristiana e rappresentano una potentia oboedientialis, una potenzialit finalizzata ad aderire alla rivelazione di Cristo. La grazia comunicata attraverso la missione non incontra perci uomini del tutto privi di grazia. Essa purifica ci che gi stato donato e gli permette di pervenire a se stesso in forma cristiana". In epoca moderna si contrappongono cos nella teologia cattolica due posizioni: la prima mantiene la posizione rigorista della tradizione precedente riaffermando la necessit assoluta dell'appartenenza alla chiesa in senso stretto per ottenere la salvezza ed rappresentata dai giansenisti; la seconda pi possibilista e mette in rilievo soprattutto il principio della volont salvifica universale di Dio ed rappresentata dai gesuiti, forti, tra l'altro, della loro esperienza missionaria. Dopo Trento la distinzione tra l'appartenenza alla chiesa in re o in voto fu funzionale al mantenimento sia del principio della volont salvifica universale di Dio, sia di quello della necessit di appartenenza alla chiesa.

La teologia cattolica, per, in reazione alla riforma protestante, pose l'accento sulla necessit di una appartenenza visibile alla chiesa che si concretizzava nella fede, nella ricezione dei sacramenti, nell'obbedienza al papa. 2.2.3. La condanna dell'indifferentismo e del razionalismo La sempre maggiore conoscenza della vastit del fenomeno religioso fin per porre il cristianesimo a fianco delle altre religioni. Naturalmente il rischio del relativismo e dell'indifferentismo era a questo punto assai forte e contro di esso intervenne il magistero della chiesa cattolica. Da qui un certo ritorno alla posizione rigorista che si pu cogliere con chiarezza prima nella condanna di Felicit de Lamennais ad opera di papa Gregorio XVI, poi dagli interventi papa Pio IX e infine nello schema preparatorio De ecclesia del Concilio Vaticano I. Nell'enciclica Mystici corporis di papa Pio XII del 29 giugno 1943 viene messa a tema ancora una volta la questione dell'appartenenza alla chiesa che si realizza visibilmente solo grazie al battesimo, alla professione della vera fede e alla comunione ecclesiale. Centrale qui l'affermazione che la chiesa corpo di Cristo si identifica con la chiesa cattolica romana. Quanti le sono ancora estranei, possono per essere ordinati ad essa, sia pure per un inconsapevole desiderio o voto e solo cos poter sperare nella salvezza. Infine un ulteriore pronunciamento magisteriale fu provocato dall'insegnamento di alcuni teologi americani che interpretavano l'assiomaExtra ecclesiam nulla salus in senso rigorista, concedendo la salvezza solo ai battezzati cattolici e a quei catecumeni che avessero esplicitamente chiesto di entrare nella chiesa cattolica. Il vescovo di Boston, Mons. Cushing, chiese l'intervento del Sant' Ufficio, la cui risposta, pur riaffermando la dignit dogmatica dell'assioma, ne condann l'interpretazione rigorista riprendendo le tesi dell'ignoranza invincibile e del voto implicito (Cfr. DS, 3866-3873. Tra questi il gesuita P. Leonard Feeney, non accett le indicazioni del magistero e sub la scomunica il 4 febbraio 1953). 3. IL CONCILIO VATICANO II E IL MAGISTERO POST-CONCILIARE Paolo VI nell'enciclica Ecclesiam Suam del 6 agosto 1964 cos si esprimeva: "Non vogliamo rifiutare il nostro rispettoso riconoscimento ai valori spirituali e morali delle varie confessioni religiose non cristiane; vogliamo con esse promuovere e difendere gli ideali che possono essere comuni nel campo della libert religiosa, della fratellanza umana, della buona cultura, della beneficenza sociale e dell'ordine civile. In ordine a questi comuni ideali un dialogo da parte nostra possibile; e noi non mancheremo di offrirlo laddove, in reciproco e leale rispetto, sar benevolmente accettato". La dichiarazione Nostra Aetate il testo nel quale si affrontato direttamente il rapporto della chiesa cattolica con le altre tradizioni religiose, essa per, essendo anche uno degli ultimi documenti conciliari, pu essere compresa solo rifacendoci ai vari interventi inerenti al tema che si trovano qua e l negli altri testi approvati dai padri.

Prima di tutto va detto che il Concilio non usa pi l'espressione extra ecclesiam nulla salus, pur confermandone il contenuto quando afferma che la chiesa peregrinante necessaria alla salvezza. Ma forse la novit pi significativa sta nell'aver superato l'ecclesiologia esclusiva della Mystici corporis. Papa Pio XII aveva in essa sostenuto che la chiesa voluta da Cristo si identifica con la chiesa cattolica e solo con essa. Il Concilio ha qui una posizione pi sfumata quando sostiene che la chiesa di Cristo sussiste nella chiesa cattolica. Perci l'essenzialit della chiesa in merito alla salvezza viene accompagnata nella dottrina conciliare dalla consapevolezza di diversi livelli di appartenenza ad essa, con la precisazione che man mano gli uomini vengono a conoscenza di questa verit, sono tenuti ad aderirvi per potersi salvare. A partire dalla consapevolezza che "lo spirito Santo operava nel mondo prima ancora che Cristo fosse glorificato", il Concilio riconosce elementi di verit e grazia presenti in tradizioni, riti, culture, iniziative religiose diverse dal cristianesimo. Essi vanno valorizzati, purificati ed elevati per quegli elementi di verit che portano in s. Resta il fatto che per il concilio la chiesa cattolica l'unica via ordinaria di salvezza data da Dio, le altre religioni, pur buone, in quanto contengono i germi del Verbo, necessitano di essere portate a compimento. Da qui la spinta missionaria della chiesa, ma anche l'apertura al dialogo. 3.1. LA DICHIARAZIONE NOSTRA AETATE La novit di questo testo sta nel fatto che non viene presa in considerazione la condizione dei singoli e le loro possibilit di salvezza, bens direttamente le altre tradizioni religiose che ricevono una valutazione. Fin dall'antichit ogni popolo ha intuito la presenza di una forza arcana sottesa agli avvenimenti della vita, spesso ha riconosciuto in essa la Divinit, il Dio creatore ed ha cercato di dare un senso religioso alla propria esistenza. Con il progresso della cultura si sono venute formando le religioni quale tentativo umano di penetrare la verit nascosta delle cose, il senso dell'esistenza, il destino ultimo di ogni uomo. Ci fu fatto attraverso i miti e la filosofia, proponendo una vita ascetica e una profonda meditazione come nell'induismo. Il buddismo ha poi giustamente riconosciuto la povert di questo mondo mutevole e insufficiente per la piena realizzazione dell'uomo cercando vie di purificazione e di distacco da ci che solo provvisorio e illusorio. Ugualmente tutte le altre religioni sono un tentativo, sono vie per rispondere alla sete di assoluto e di senso presente nel cuore inquieto dell'uomo di ogni tempo. La chiesa per consapevole di dover annunciare colui che "via, verit e vita" esortando al dialogo e alla collaborazione riconoscendo i valori morali, spirituali e socio-culturali presenti nei seguaci delle altre religioni. Una particolare attenzione viene poi dedicata dal documento ai musulmani e agli ebrei.

Il testo termina con un richiamo alla paternit universale di Dio creatore e alla conseguente necessit per gli uomini di riconoscersi tutti come fratelli superando ogni discriminazione "per motivi di razza e di colore, di condizione sociale o di religione". Poich viene dunque ammessa la presenza di una verit nelle religioni non cristiane, si pone la questione se esse possano considerarsi autenticamente vie di salvezza. Il Concilio non arriva ad affermare tanto, esso riprende l'antica dottrina dei semi del Verbo per affermare che in tutte le religioni si possono trovare elementi buoni che sono per tali solo in quanto riflettono la luce del Verbo. E' indubbio che questa dichiarazione ha gettato le basi per il dialogo interreligioso Tutto il linguaggio della dichiarazione tende a superare gli antichi contrasti in favore di una nuova comprensione, rispetto, stima reciproca. Pur in questo panorama di accoglienza e valorizzazione, la chiesa resta comunque sempre chiamata ad annunciare il Cristo in cui crede che solo fonte di salvezza, ma senza le imposizioni di un tempo. Ormai l'evangelizzazione e il dialogo dovranno andare, quindi, sempre uniti. 3.2. IL MAGISTERO DELLA CHIESA DOPO IL VATICANO II Papa Paolo VI il 19 maggio 1964 istituiva il Segretariato per i non cristiani quale segno di attenzione, studio e dialogo con gli esponenti delle altre religioni Un segno significativo di ci poi rappresentato dallo spazio e dalle riflessioni svolte sull'argomento in occasione del sinodo dei vescovi a proposito dell'evangelizzazione del mondo (1974). Cos il tema fu trattato da papa Paolo VI nell'esortazione apostolica postsinodale Evangelii Nuntiandi. Sulla scia del Vaticano II si riprende la dottrina patristica dei semi del Verbo e della preparazione evangelica, appoggiando cos la teoria del compimento, la linea-Danilou, per la quale il cristianesimo compie quanto di buono l'uomo riuscito a realizzare nella storia andando alla ricerca di Dio. Nel documento L'atteggiamento della chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni del Segretariato per i non cristiani (4 settembre 1984), si afferma il dovere missionario della chiesa la quale si fa tramite dell'amore di Dio, accanto alla necessit di stringere rapporti umani e di ascoltare quanto di buono possono donarci i credenti in altre religioni che hanno in s dei doni dati loro da Dio. Viene ripresa poi la dottrina del Concilio pi volte citata, si propone infine un concetto allargato di evangelizzazione che dovr comprendere anche il dialogo quale dimensione intrinseca dell'evangelizzazione stessa. Papa Giovanni Paolo II pi volte nei suoi documenti e nei suoi discorsi intervenuto sulla questione in esame, specialmente durante quei viaggi apostolici che in varie occasioni l'hanno visto visitare nazioni nelle quali il cristianesimo ancora una minoranza.

L'attenzione del papa alla valorizzazione di tutte le tradizioni religiose per quanti di buono contengono in s ha trovato il suo vertice nell'incontro di preghiera per la pace tenutosi ad Assisi il 27 ottobre 1986 cui hanno partecipato 32 organizzazioni cristiane, 2 ebraiche e 26 non cristiane. Il sette dicembre 1990 papa Giovanni Paolo II pubblica l'enciclica Redemptoris Missio sulla permanente validit del mandato missionario della chiesa. E' un testo importante perch inevitabilmente tocca anche alcuni aspetti legati al rapporto tra il cristianesimo e le altre religioni. Le affermazioni di principio ricalcano la dottrina tradizionale. La chiesa la prima beneficiaria della salvezza, essa il sacramento universale di salvezza e ad essa in vario modo appartengono o sono ordinati tutti gli uomini, universalmente chiamati a salvezza da parte di Dio. La chiesa strumento di redenzione per tutti. Ci significa che per quanti non sono cristiani perch non hanno ancora avuto la possibilit concreta di ricevere l'annuncio del vangelo, "la salvezza di Cristo accessibile in virt di una grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la chiesa, non li introduce formalmente in essa, ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore ed ambientale. Questa grazia proviene da Cristo, frutto del suo sacrificio ed comunicata dallo Spirito Santo: essa permette ad ognuno di giungere alla salvezza con la sua libera collaborazione". Viene dunque ribadita la centralit di Ges Cristo quale causa di salvezza anche per quanti non lo conoscono e il ruolo fondamentale della chiesa alla quale spetta come dovere il servizio al Regno nell'annuncio, nel fondare nuove comunit, nel farle crescere nella fede, diffondendo cos nel mondo i valori evangelici. Nel richiamare poi l'opera e l'azione dello Spirito Santo, il protagonista di tutta la missione ecclesiale, il papa non manca di sottolineare che egli agisce anche al di fuori della chiesa, soffia dove e quando vuole per il bene dell'umanit. Di fatto proprio l'azione previa dello Spirito che costituisce una sorta di preparazione tale da rendere poi pi facile l'opera del missionario. In definitiva, pur affermando la validit di quanto di buono possibile cogliere nelle tradizioni religiose diverse da quella cristiana, in questo testo del magistero viene ribadita con forza ed autorit la necessit dell'opera missionaria da attuarsi in tutte le sue forme, attraverso l'annuncio, la promozione umana, il dialogo sincero ed efficace. 4. MODELLI DI TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI 4.1. CRISTIANESIMO COME COMPIMENTO: JEAN DANIELOU 4.1.1 Le religioni: uno sforzo umano per arrivare a Dio La ricerca di Danilou parte da un dato di fatto: la presenza di un atteggiamento religioso come realt universalmente presente nella storia degli uomini. Le religioni che si sono via via formate, infatti, rispondono alla intuizione profonda della esistenza di Dio.

E' dunque un fatto che "le religioni non cristiane hanno potuto conoscere quello che la ragione umana, abbandonata a se stessa, pu raggiungere, cio l'esterno di Dio, la sua esistenza e le sue perfezioni quali si manifestano attraverso la sua azione nel mondo. Ma v' qualcosa che mai nessuna ragione al mondo ha potuto penetrare, il mistero della vita intima di Dio, la profondit trinitaria assolutamente inaccessibile all'uomo e che solo il Figlio di Dio ha potuto rivelare. E' la parola di Giovanni: "Nessuno ha mai visto Dio. Ma il Figlio unico che nel seno del Padre, lui solo ce lo ha fatto conoscere" (Gv 1, 18)" Il cristianesimo, per Danilou, non disprezza la ricerca religiosa umana, anzi la valorizza e la fa propria elevandola ad un piano e ad un livello pi alto, di perfezione. Ne consegue che "devenir chrtien n'est pas changer de religion,

mais passer du plan de la religion celui de la vrit. Et chaque race le fait sa manire".
4.1.2 La rivelazione di Dio e la storia delle alleanze In termini pi analitici, Danilou distingue e parla di una rivelazione cosmica primordiale alla quale corrisponde una alleanza cosmica, della rivelazione al popolo ebreo alla quale corrisponde l'alleanza stretta da Jahv con Abramo e con Mos e della rivelazione cristiana alla quale corrisponde la nuova e definitiva alleanza. Dio si rivela prima di tutto nel cosmo, vi una rivelazione cosmica testimoniata dalla Bibbia in Gn. 1-11, la creazione , infatti, una ierofania. La prima alleanza quella con No di Gn. 9,9: l'alleanza cosmica che riguarda l'intera umanit. 4.1.3. La religiosit umana una preparazione Di fronte alla rivelazione cosmica si pone il problema di come innestare la rivelazione ebraica prima e quella cristiana poi. Danilou molto chiaro su questo punto. Tutta la religiosit umana, anche nella complessit e diversit delle sue espressioni, come una lunga preparazione all'accoglienza della verit espressa nella rivelazione cristiana. Infatti "il cristianesimo conclude e completa le verit imperfette che sussistono nelle religioni pagane con la saggezza cristiana". La fede dei popoli pagani non dovr dunque essere rinnegata, ma solo purificata ed elevata: "Come gli ebrei convertiti vedevano a giusto titolo nel cristianesimo non la distruzione, ma il compimento della loro fede, cos questi pagani avranno coscienza, aderendo al Cristo, di non rinnegare il meglio di s, ma anzi, di trovarne la esecuzione. Ci vale a dire che per essi vi erano nella tradizione pagana, in cui erano stati educati, degli autentici valori religiosi. Questi valori essi li scoprivano soprattutto presso i filosofi". A monte di tutto questo vi sarebbe appunto l'alleanza cosmica che, comunque, sempre un'offerta gratuita di grazia e non semplicemente frutto del ragionare buono degli uomini che colgono semplicemente l'esistenza del creatore a partire dalle creature. Latto di fede sempre necessario per la salvezza delluomo, in quanto ne configura la libera e responsabile scelta. Loggetto dellatto di fede non pu per

essere, allo stato attuale delle cose, uguale per tutti: "per il cristiano esso fede nella perfetta alleanza conclusa da Dio in Ges Cristo con la natura umana. Per i giudei che non hanno potuto conoscere Ges Cristo, esso fede nell'alleanza conclusa da Jahv con Abramo e Mos. Per il pagano che non ha potuto conoscere Ges Cristo e nemmeno Abramo, esso fede nell'alleanza conclusa da Dio con le nazioni". 4.1.4. Una salvezza universale Questa convinzione, la convinzione cio che anche nel mondo pagano vi possano essere uomini salvati trova, secondo Danilou, conferma nella Bibbia. Nel testo sacro, infatti vi sono personaggi giudicati giusti e non appartenenti n al popolo ebreo, n a quello cristiano. Sono dunque i rappresentanti, i credenti nella religione cosmica, dei quali gli autori sacri assicurano la salvezza. Essi sono per Danilou: Abele, Enoch, Daniele, No, Giobbe, Melchisedech, Lot e la regina di Saba. La lettura cristiana di tutta questa religiosit buona si precisa come una preparazione ad accogliere la rivelazione di Ges Cristo. "La missione del Logos nell'Antico Testamento non , in realt, che la preparazione d'una terza missione, la vera missione: la venuta di Cristo nella carne". Fino ad allora tutto era stata una preparazione a questo momento, ora veniamo introdotti nell'intimit di Dio, Cristo "ci rende capaci di partecipare alla sua filiazione. Egli fa di noi dei figli adottivi di Dio e, ci facendo, ci introduce nella famiglia di Dio, nella famiglia divina". Questi passaggi sono funzionali alla pedagogia divina con la quale "il Verbo prepara a mano a mano l'umanit a ricevere in pienezza il messaggio che egli venuto a portarci". Ancora oggi vi sono popoli che si trovano allo stadio della rivelazione primitiva. Per cui, per esempio, possibile dire che l'Islam sia un cristianesimo incompleto. Sar perci necessario "sviluppare pi profondamente il bisogno religioso e a forza di svilupparlo nelle anime, si far ad esse sentire la necessit di superare l'Islam. Se un musulmano andasse all'estremo delle esigenze della sua anima, arriverebbe a Cristo, perch scoprirebbe che vi sono delle insufficienze e delle lacune nel suo spirito". Di fatto "il cristianesimo, nel corso del suo sviluppo, continua ad incarnarsi nelle civilt e nei popoli con cui successivamente si incontra". Ci significa amare il luogo di incarnazione e significa anche spoliazione e umiliazione, proprio come fu per Ges. Ma grazie all'incarnazione Cristo ha poi potuto eseguire la glorificazione e cos il cristianesimo trascende ogni cultura e la porta alla glorificazione e alla trasfigurazione. 4.1.5. Per una valutazione: cristianesimo come compimento Spetta a Danilou il merito di avere per primo cercato di impostare una riflessione coerente sulla realt delle religioni non cristiane senza demonizzarle, cercando anzi di recuperare e valorizzare tutti quegli elementi positivi che si possono cogliere in esse.

Il pregio di Danilou quello di aver trovato una via di mezzo tra le due posizioni estreme in questo campo, diffuse soprattutto nel mondo del protestantesimo e cio il pessimismo della teologia dialettica e il relativismo della teologia liberale. La ricerca di Danilou ha poi il merito di aver ripreso gli studi biblico patristici, nei quali era maestro, in favore di una pi completa e attenta visione del problema che lo port s a negare un valore delle religioni per affermare per dei valori nelle religioni. Le religioni non cristiane, cos come esse si autocomprendono, non possono essere infatti autosufficienti in quanto non hanno in s, in una forma esplicita e perfetta, quel principio che porta alla salvezza: Ges Cristo; eppure esse contengono effettivamente valori molto importanti che si devono condividere. Le religioni non cristiane esprimono il desiderio dell'uomo di conoscere e di raggiungere Dio. Poich questo desiderio buono, esse sono buone, al punto che la rivelazione cristiana non le distrugge, ma d loro compimento. E tutto questo per quanto esse siano realmente segnate, come ogni realt umana, dall'ambiguit dovuta al peccato. Se le religioni esprimono la rivelazione cosmica di Dio, il quale fin dai primordi dell'umanit si manifesta attraverso il ciclo della natura e la voce della coscienza, esse sono per superate da quando entrata nella storia l'economia ebraicocristiana della salvezza. Si coglie cos una separazione netta tra l'alleanza cosmica, quella biblica (ebraico-musulmana) e quella cristiana; saremmo di fronte a tipi di economie che si succedono eliminandosi a vicenda. Ma possibile sollevare un rilievo critico proprio su questo punto. L'unit del piano di salvezza di Dio, infatti, chiede continuamente un riferimento a Cristo, non importa a quale patto storico categoriale si voglia far riferimento, n quale alleanza si intenda, giustamente, valorizzare. Mancando questo riferimento, anche se solo nascosto o implicito, non vi pu essere salvezza. Conseguentemente l'alleanza cosmica valida solo in quanto in essa presente, implicitamente, un riferimento a Cristo. Alleanza cosmica, ebraica, cristiana sono momenti che non vanno intesi come staccati ed indipendenti, ma come sviluppo e completamente di ci che in embrione vi sempre stato fin dallinizio poich ogni uomo creato in Cristo. 4.2. KARL RAHNER: IL CRISTIANESIMO ANONIMO Karl Rahner uno degli autori che pi ha caratterizzato il dibattito in campo cattolico sul nostro argomento. Il punto di partenza fondamentale nel confronto con le altre religioni l'affermazione che il cristianesimo la religione assoluta che ha origine da una libera auto-rivelazione di Dio che si comunica all'uomo. Ne consegue che esso l'unica religione che pu dirsi vera e legittima in senso pieno. Ma poich il cristianesimo ha avuto il suo inizio storico in un momento ben preciso della storia, esso non sempre stato l'unica via di salvezza per gli

uomini. Dunque ci si pu oggi legittimamente domandare se l'inizio temporale della sua assolutezza, cio della sua necessit in merito alla salvezza, che si pu fissare nell'et apostolica, valga per tutti gli uomini a partire dal medesimo momento, quello della prima diffusione del cristianesimo dopo il giorno di Pentecoste, o non debba iniziare in tempi successivi per culture e ambienti storici diversi in quanto l'evangelizzazione delle nazioni avvenuta in momenti spesso assai distanti tra loro. Rahner propende per la seconda posizione. Questa prospettiva consente di guardare con occhi diversi il fenomeno del paganesimo. Esso non va inteso allora come un rifiuto del cristianesimo, ma come "mancanza di una sufficiente presa di contatto sul piano storico col cristianesimo". Questa valutazione positiva delle religioni non cristiane ha un terminus ad quem, cio il momento in cui il cristianesimo si fa proposta precisa. Quando ci concretamente accada, se dal giorno di Pentecoste per tutti gli uomini o in tempi diversi, questione aperta. Si visto, per, come Rahner sia favorevole alla tesi di una diversit di tempi che dunque valorizza ancor oggi la presenza delle religioni non cristiane. In questa situazione evidente che "anche nelle religioni non cristiane si possono ammettere a priori e in via generica dei momenti, delle sostanziose tracce di grazia soprannaturale". Del resto ci richiesto soprattutto dalla volont salvifica universale di Dio che un contenuto di fede per il cristiano. Prima della diffusione del cristianesimo in una determinata regione, le religioni sono dunque legittime e, nella provvidenza di Dio, hanno un significato positivo, esse sono un mezzo che mettono in contatto con Dio e fanno parte del suo disegno salvifico. Era infatti impossibile per l'uomo entrare in contatto con Dio, intessere una relazione con lui solo nel suo personale privato, perch questo richiede sempre una espressione sociale quale si manifesta, appunto, nel variegato mondo delle religioni. Dunque la religione che una persona vive nella sua cultura, nel suo tempo, fra la sua gente, legittima per chi vi interessato e coinvolto anche se questo naturalmente non comporta che sia legittimo ogni elemento che la costituisce. Ma poich non vi salvezza senza la fede in Cristo, ogni uomo pu essere considerato un cristiano, sia pure anonimo. Tutto ci ha inoltre un fondamento anche nellantropologia rahneriana. Secondo il teologo tedesco sarebbe infatti insita nella natura umana una apertura alla rivelazione, un riferirsi a Cristo, che Rahner chiama esistenziale soprannaturale, esso ha portata universale e riguarda ogni uomo. La novit che il cristianesimo ha rivelato sta nel fatto che "in Cristo e nella sua chiesa, la trascendenza dell'uomo non risulta aperta all'immediato contatto di Dio solo nel profondo della coscienza, in virt del fattore esistenziale soprannaturale, ma anche per azione diretta della storia e della parola esplicita". Prima della venuta di Cristo c'era una storia della salvezza presente ovunque.

Essa sempre effetto di quella grazia che nel cristianesimo ha poi trovato una sua concretizzazione storica. Questa grazia fa della storia dell'umanit una storia della salvezza che converge in Cristo e nella chiesa che sono come la sua piena manifestazione storica e quando tutta la storia della salvezza sar storia del cristianesimo e della chiesa, allora tutto sar concluso. Dunque "la fede in Cristo necessaria in se stessa ed incondizionatamente richiesta: non solo come condizione, ma come unica via transitabile. S, perch la salvezza dell'uomo non altro che la pienezza, la maturit e lo stadio finale appunto di questo inizio, il quale perci non pu venir sostituito da null'altro. In questo senso, fuori dalla chiesa effettivamente non c' salvezza, come diceva l'antica formula teologica". Eppure "l'alleanza di pace stipulata con No dopo il diluvio non mai stata revocata, anzi, il Figlio stesso di Dio l'ha voluta suggellare con l'incontestabile autorit del suo amore offertosi in sacrificio, che tutti abbraccia".. Ci significa che tutti gli uomini devono avere una possibilit concreta di appartenere alla chiesa e che dunque vi sono gradi diversi di appartenenza ad essa. Allora anche un pagano che appartiene alla chiesa anonimamente pu morire in stato di grazia, la quale pur sempre quella meritata da Cristo. Ma essere cristiano non legato in modo automatico all'essere uomo, poich la grazia viene s donata, ma chiede di essere accolta. Va aggiunto per che questa accoglienza resa possibile dalla capacit propria dell'uomo di essere aperto all'essere infinito, cio a Dio per cui l'uomo, creato da Dio, naturalmente portato ad attendere ed accogliere una ulteriore rivelazione che non pu essere mai, comunque, un diritto. 4.2.1. Cristianesimo anonimo e compito missionario della chiesa E' il titolo di una saggio specifico di Rahner il quale vede bene come la sua posizione possa essere fraintesa con il rischio di delegittimare l'attivit missionaria della chiesa. Se, infatti, i pagani sono toccati dalla grazia di Cristo al punto da poter essere chiamati cristiani, sia pure anonimi, si potrebbe concludere con l'inutilit di un'opera evangelizzatrice da parte della chiesa, conclusione che qui Rahner con decisione rifiuta. In realt le cose stanno proprio all'opposto in quanto: 1. La predicazione missionaria ha successo solo se si presuppone il cristianesimo anonimo, quale esistenziale perenne dell'uomo. La grazia della fede diventa attuale ed efficace grazie alla predicazione, ma questo in quanto essa era presente da sempre. 2. Il cristianesimo anonimo reclama quello esplicito. Quindi possiamo dire che "la grazia tende alla propria oggettivazione nella predicazione della fede e la precede come condizione della sua possibilit", il fatto che essa sia presente non significa che non debba essere predicata, anzi, esige la predicazione. Cos il cristianesimo anonimo reclama quello esplicito. Diversamente da un tempo, infatti, oggi non si pu spiegare la necessit della missione con il bisogno di salvare uomini altrimenti perduti e destinati alla

dannazione, ma con il carattere incarnatorio della grazia che si vuole manifestare in forma esplicita per essere accolta dagli uomini. 4.2.2. Ateismo e cristianesimo implicito Secondo Rahner la tesi del cristianesimo anonimo pu essere applicata anche nel caso dellateismo incolpevole: "quanto si afferma delle religioni politeistiche nei paesi di missione pu essere considerato valido anche per l'ateismo inteso come il risultato di una diversa situazione storica e sociologica. Per sostenere questa posizione Rahner si rif alla dottrina del Vaticano II. 1. "Dopo il Vaticano II impossibile affermare che qualsiasi ateismo positivo

nell'uomo concreto e singolo sia il risultato e l'espressione di una sua colpa personale". 2. "Anche un ateo non escluso dalla possibilit di raggiungere la salvezza, premesso che egli, con il suo ateismo, non abbia agito contro la sua coscienza morale".
Si tratta di definire in che cosa possa consistere la fede dell'ateo che gli merita salvezza, poich una qualche professione di fede sempre necessaria. Ora, chi ritiene fondamentale una esigenza etica assoluta da seguire, attraverso i dettami della propria coscienza, pur implicitamente, coglie Dio come fondamento. Inoltre "l'ateismo incolpevole non annulla nell'uomo qualsiasi concreto rapporto fondamentale con Dio e precisamente il rapporto costituito dall'orientamento trascendentale, necessario, di sempre, dell'uomo verso Dio". 4.2.3. Per una valutazione: l'uomo aperto alla rivelazione Secondo Rahner un dato evidente oggi che in questa societ, caratterizzata dal pluralismo culturale e religioso, l'uomo moderno fatichi a recepire i dati della fede e a comprenderli quando questi gli giungano cos come sono, immutati nei secoli. Ne consegue la necessit di un nuovo metodo in teologia che, partendo dall'antropologia, dunque dal basso, cerchi di trasmettere in termini significativi, la verit cristiana. Per Rahner l'a-priori, ci che costituisce luomo in quanto tale, ha come dimensione sua propria l'apertura alla trascendenza Questo aspetto stato da lui definito "esistenziale soprannaturale", una dimensione dell'essere data dal creatore che si pu gi chiamare grazia in quanto dono gratuito di Dio che coinvolge ogni uomo anche al di l della sua consapevolezza. Poich poi la grazia che salva fa parte di quel disegno di salvezza che ha in Ges Cristo la sua dimensione storica e categoriale, ecco che si pu parlare del cristianesimo anonimo come di una dimensione costitutiva lessere umano. Non esiste un uomo naturale. Esso costituito fin dalle sue origini per accogliere la rivelazione. Ci ha evidenti conseguenze per la teologia. Si potr parlare, infatti, di una rivelazione esplicita e di una implicita, di una rivelazione categoriale e di una trascendentale. Mentre alla prima l'uomo d il suo assenso attraverso un pubblico atto di fede, quanto alla seconda sar sufficiente un atteggiamento di vita che esprima un s dato alla propria esistenza, dunque una

accettazione della propria realt e della propria natura. Segno sufficiente di ci lagire secondo coscienza. In questo modo Rahner ha cercato di portare a livello speculativo in una teoria completa e coerente, ancorch aperta a nuovi contributi ed approfondimenti, il dato evidente del senso religioso dell'uomo, l'intenzionalit profonda della sua religiosit che sta alla base di tutte le religioni. Questo un aspetto positivo della ricerca. Sembra poi legittimo ipotizzare un segno di salvezza presente nell'uomo fin dalla sua creazione, come anche una sua preparazione ad un livello profondo ad accogliere la rivelazione. Venendo pi specificamente alla tesi del cristianesimo anonimo, la prima riserva riguarda la terminologia usata da Rahner. Il termine cristianesimo anonimo, infatti, sembra svalutare eccessivamente le religioni non cristiane togliendo loro qualsiasi specificit. Pi consono potrebbe essere, casomai, parlare di cristiani anonimi che vivono la loro fede -che non per loro colpa ancora cristianamente implicita- attraverso le altre religioni. Esse, in tal modo, potrebbero mantenere un proprio valore. In secondo luogo il cristianesimo anonimo potrebbe svalutare lo stesso cristianesimo esplicito finendo per ridurlo ad una sorta di umanesimo costantemente diffuso se pur con espressioni tanto diverse, quelle dategli dalle religioni. Henri de Lubac che pure afferma la possibilit di salvezza di chi non battezzato e ammette la possibilit di un agire dello Spirito al di fuori della chiesa, nega che da ci si possa dedurre "che esiste un cristianesimo anonimo sparso dappertutto nell'umanit o, come si dice ancora, un cristianesimo implicito e che il solo compito della predicazione apostolica sarebbe quello di farlo passare, immutato in se stesso, allo stato esplicito, come se la rivelazione dovuta a Ges Cristo non fosse altro che la messa a fuoco di ci che gi trovavano esistente da sempre". Secondo il teologo francese l'a-priori di un cristianesimo anonimo, rischierebbe di supportare l'equivalenza pratica delle religioni, tesi in s inaccettabile. In questa prospettiva, poi, viene sminuita tutta la novit sconvolgente dell'evento Cristo e del messaggio di salvezza del suo vangelo. E' questa una teoria, inoltre, che potrebbe rendere difficile il dialogo, oggi cos importante e continuamente richiamato, quale aspetto irrinunciabile anche di una attivit missionaria. Certamente l'impostazione rahneriana non sfugge all'impressione di voler annettere indebitamente a s prospettive religiose anche assai distanti dal cristianesimo e presta il fianco alla critica di un atteggiamento "coloniale" della chiesa proprio dei tempi passati. Essa dunque non potr essere presa in considerazione nel rapporto con altri credenti che, a loro volta, potrebbero chiamare i cristiani musulmani anonimi o induisti anonimi. Se per con quel termine, all'interno della chiesa, si vuole esprimere la reale possibilit di salvezza data ad ogni uomo anche se non battezzato e,

corrispondentemente, la reale predisposizione di ogni uomo ad essere raggiunto dalla salvezza, allora esso potrebbe essere valido e mantenuto. La riserva pi significativa resta comunque quella di quanti hanno visto nella impostazione di Rhaner un pericolo circa il ruolo della chiesa per la salvezza ed una svalutazione del comando dato da Cristo ad essa per la missione. Rahner stesso era consapevole di questo e a tale obiezione ha risposto con i suoi scritti. E' vero che egli ha affermato che la differenza implicito/esplicito non semplicemente di conoscenza, ma riguarda i mezzi efficaci di salvezza, per cui il cristiano esplicito ha, nel concreto, pi possibilit di salvarsi in quanto "" di pi; cionondimeno nella sua dottrina cos professata pu restare l'impressione dell'ambiguit di un livellamento che rende male la pienezza del cristianesimo. Infine la tesi di Rahner stata particolarmente criticata da von Balthasar che non ha nascosto varie riserve oltre a quelle gi accennate. Ne ricordiamo due. La prima prende in considerazione il fatto che Rahner appoggia la sua tesi sull'identificazione dell'amore del prossimo con l'amore di Dio secondo quanto dicono i vangeli sinottici. Ci gli consente di dedurre che ogni amore del prossimo un a-tematico amore per Dio, anche sulla base del discorso escatologico di Matteo. Per von Balthasar, invece, il modello dellamore del cristiano Cristo stesso e lui si deve seguire per rispondere allimperativo etico. In secondo luogo von Balthasar critica limpostazione rahneriana in quanto non metterebbe sufficientemente a tema una theologia crucis; inoltre non sottolineare il tema della croce significa poi limitare la gravit del peccato compiuto dall'uomo. 4.3. HANS KNG: PER UNA PACE UNIVERSALE La produzione teologica di Hans Kng, nato in Svizzera nel 1928, soprattutto in questi ultimi anni, ha una forte connotazione ecumenica. Dopo le note vicende legate ad alcuni aspetti del suo insegnamento e conclusesi con l'allontanamento dalla cattedra di teologia all'universit di Tubinga, il teologo svizzero passato ad insegnare teologia ecumenica ed ancora di pi, quindi, ha avuto modo di confrontarsi con la realt delle religioni non cristiane di fronte alle quali il teologo deve poter dire una parola per interpretare, sempre alla luce della Parola, il senso e il significato di questa presenza. Cos in questi ultimi anni la sua attenzione andata via via spostandosi sul tema, appunto, del rapporto tra le grandi religioni e il cristianesimo con una forte connotazione etica e pacifista. Il suo tentativo di trovare dei punti di contatto che consentano un dialogo proficuo tra le religioni, nasce anche dalla convinzione che non sar possibile ottenere una pace significativa tra le nazioni se non vi sar prima una pace religiosa se cio, non si supereranno i reciprochi contrasti e le reciproche diffidenze. Le religioni cercano di dare una risposta a quelli che da sempre sono i grandi interrogativi esistenziali dell'uomo. Nel loro tracciare una via pratica per la

salvezza, esse hanno dei denominatori comuni nel campo dell'etica, compresa la regola aurea che dice di non fare agli altri ci che non vorresti fosse fatto a te. Dunque, con il cristianesimo, anche le altre religioni sono consapevoli del bisogno di redenzione dell'uomo che vive in una condizione spesso miserevole, che soffre e che muore. Esse parlano di una divinit che buona e misericordiosa, vicina ed anche lontana, ma che comunque si manifesta. Come il cristianesimo, tutte le religioni hanno dei profeti e in fin dei conti ogni credente cerca la stessa cosa attraverso la propria religione. E' comune al cristianesimo, all'ebraismo e all'islam la fede nel Dio unico e creatore, la visione della storia orientata verso un fine, la predicazione profetica, un ethos fondamentale concretamente basato sui dieci comandamenti. "Ebraismo, cristianesimo ed islamismo formano insieme il movimento monoteistico mondiale, eticamente orientato". Ma "anche le religioni di origine cinese e indiana conoscono e riconoscono qualcosa di ultimo, di supremo o di profondissimo che determina ogni realt, sia che si tratti di una Persona che governa o inabita, sia che si tratti di un principio superiore o onnipervasivo". Nell'induismo, Krishna una delle molte incarnazioni di Dio, di Vishnu, ed ha trasmesso il suo messaggio attraverso la Bhagavad-Gita. "Quindi anche per gli ind l'unico Dio, in un tempo determinato, si rivelato in un luogo determinato". E ancora si potrebbe continuare. In vista di un fruttoso dialogo comunque necessario avere un atteggiamento di ascolto sincero e di apertura verso l'altro senza l'arroganza di chi vuole imporre la propria posizione. Non si presterebbe, in questo senso, la tesi del cristianesimo anonimo di K. Rahner, con il quale Kng dissente e tantomeno la posizione della teologia protestante soprattutto di Barth, Bonhoeffer e Gogarten che riduce le religioni non cristiane a teologia naturale, dunque ad un orgoglioso peccato di arroganza dell'uomo. "Poich gli uomini possono ottenere la salvezza anche da altre religioni, queste si possono fondatamente definire vie di salvezza. Il problema della salvezza non rende tuttavia superfluo quello della verit". I non cristiani vengono infatti salvati nonostante gli errori e le aberrazioni presenti nelle loro religioni, per il cristiano esse possono avere elementi di verit, ma non posseggono la verit. S dunque per un cristiano ad un dialogo con gli uomini delle altre religioni, ad una collaborazione, ad un'apertura che non rinnega la propria fede e non distrugge ci che c' di valido negli altri. 4.3.1. Per un dialogo costruttivo Il tema del dialogo torna giustamente molte volte nelle opere di Kng, esso sembra essere un elemento irrinunciabile per la ricerca teologica oggi, ma anche per il vivere sociale dell'uomo sempre pi indirizzato verso una societ multirazziale. Su questo punto c' molta chiarezza. Meno chiaro sembra essere invece il ruolo che il cristiano deve avere a questo tavolo. Pi volte, infatti, Kng sottolinea la pari dignit necessaria tra i partecipanti, pena il fallimento del

dialogo stesso, per cui "qui non deve venir difeso n un punto di vista esclusivo che condanna globalmente le religioni non cristiane e la loro verit, n un punto di vista superiore, che vede a priori la propria religione come la migliore. Un tale punto di vista conduce soltanto alla facile apologetica, all'incapacit di apprendere e alla prepotenza, a quel dogmatismo, insomma, che presume a priori di possedere la piena verit, ma che proprio per questo non la trova". "Abbiamo bisogno di un dialogo condotto nella reciproca responsabilit e nella coscienza che nessuno di noi possiede la verit piena, ma tutti siamo in cammino verso la verit sempre pi grande". Anche se questo, precisa subito Kng, non significa cadere in un relativismo superficiale o in un pluralismo qualunquistico o in un indifferentismo. Ci che conta, in questo campo, che "non si tratta di mettere in atto uno scontro, tanto insensato, quanto sterile, in cui il cristiano pensa, senza successo, di poter dimostrare la superiorit del suo Dio, ma piuttosto di avviarsi ad un incontro autentico e fecondo, capace di stimolare le religioni non cristiane ad esprimere quanto di meglio e di pi profondo serbano in se stesse. Riconoscere, onorare, valorizzare le verit delle altre comprensioni di Dio, senza per relativizzare e ridurre a verit universali la fede cristiana nel vero Dio: questo il modo in cui al reciproco disprezzo potrebbe succedere la stima, alla trascuratezza la comprensione, al proselitismo lo studio e il dialogo". Una riflessione sistematica sul nostro argomento la possiamo trovare in Teologia in cammino e, soprattutto, in Progetto per un etica mondiale. 4.3.2. I tre principi Ecco allora la proposta di Kng. Si deve partire da una necessaria autocritica che ogni religione dovr fare in quanto non tutto in esse ugualmente vero e buono. Poich poi ogni religione ha dei propri criteri di verit che non pu applicare alle altre religioni, "si pone il problema dei criteri universali del vero e del bene, da applicare analogamente a tutte le religioni". E' necessario un principio che possa servire come discriminante anche nella verifica all'interno delle pratiche di una religione: esso l'umano. Kung si domanda se "non dovrebbe essere possibile, con un appello alla comune umanit di tutti, formulare un criterio di fondo universalmente etico, fondato sull'umano, sull'autenticamente umano, in concreto sulla dignit umana e sui valori fondamentali ad essa connessi". Ecco dunque il primo principio. Universalmente si pu dire che buono per l'uomo ci che lo aiuta ad essere veramente uomo. In effetti oggi in tutte le religioni, sia pure con risultati diversi, troviamo il tentativo di convergere verso la realizzazione e la promozione dell'uomo. E' un orientamento comune quello di impegnarsi per la tutela dei diritti umani, per l'emancipazione della donna, per la realizzazione della giustizia sociale per la lotta contro la guerra. E' questa una conferma che il criterio dell'umano consentirebbe davvero di stabilire ci che buono e non buono in una religione.

Il secondo principio afferma che una religione vera e buona quando si mantiene fedele alle proprie origini e ai testi sacri che la fondano. Dunque, dal punto di vista etico generale una religione vera e buona se promuove l'umanit, da un punto di vista religioso generale buona se fedele alla propria origine, cio alla propria essenza, infine, terzo principio, "una religione vera e buona se e in quanto, nella sua teoria e nella sua prassi permette di riconoscere lo spirito di Ges Cristo". E' quello che l'autore chiama "criterio specificamente cristiano", criterio da applicare direttamente al cristianesimo per verificare fino a che punto esso stato realmente cristiano e indirettamente alle altre religioni per verificare in che misura si trovi in esse questo stesso spirito. Ci significa, in altre parole, che "l'unica vera religione non esclude affatto la presenza della verit anche in altre religioni, ma pu attribuire valore ad altre religioni: vere con riserva. Esse, in quanto non contrastano direttamente con il messaggio cristiano, possono benissimo completare, correggere e approfondire la religione cristiana". La conclusione di Kng lascia per perplessi, manca un approfondimento sul piano teologico di questo terzo principio, su cosa cio si debba intendere di preciso con l'affermare la presenza dello spirito di Ges nelle altre religioni. Su questo punto non c' molta chiarezza. Sembra mancare l'affermazione dell'assolutezza del cristianesimo ed difficile sfuggire alla sensazione che qui la verit sia relativizzata, in altra parte Kng aveva anche affermato che neppure il cristiano possiede il monopolio della verit. Il cristiano, inoltre, tale perch crede in Ges Cristo, mentre "il cristianesimo, in quanto religione fenomeno storico estremamente ambivalente. E' perci impossibile definire il cristianesimo come la religione assoluta; in quanto religione anche il cristianesimo si presenta nella storia universale altrettanto relativo quanto le altre religioni". L'unico assoluto l'assoluto. Allora "per me come credente il cristianesimo, in quanto testimonia Dio in Cristo, certamente la religione vera. Ma nessuna religione possiede la verit intera, Dio solo possiede la verit piena". 4.3.3. Per una valutazione: la pace religiosa e la promozione dell'uomo Cogliamo un atteggiamento decisamente positivo in Kng verso le religioni non cristiane. Ci si domanda per se, in quanto teologo cristiano ed anche cattolico, Kng non sia andato oltre, finendo per relativizzare l'assolutezza del cristianesimo in nome di una apertura ed un dialogo in vista del quale ogni invitato dovrebbe lasciare le proprie certezze per porsi in sincero ascolto dell'altro senza alcuna imposizione e senza un atteggiamento prevaricatore. Il criterio dell'umano ha certamente il pregio di garantire un minimo comune denominatore valido per ogni espressione religiosa. Questa intuizione va

sicuramente valorizzata e presa in considerazione, ma solo per ci che essa , solo in quanto indica che anche le religioni pi diverse in realt hanno davanti un obiettivo comune, quello di realizzare l'uomo, per cui buono ci che rende l'uomo pi uomo. Non manca poi una visione eccessivamente ottimistica della natura umana nell'assunzione del criterio di fedelt alla propria tradizione religiosa quale segno di verit e di autenticit. Non tutto, infatti, si pu accettare di riti e prassi che nei secoli hanno caratterizzato la pratica religiosa. Ci si pu facilmente domandare, ad esempio, se certe usanze siano state e siano effettivamente in favore della realizzazione dell'uomo come vuole il primo principio. Problematico diventa andare oltre questa posizione in quanto il vero dialogo non deve nascere dalla rinuncia alle proprie convinzioni, posizione questa che invece Kng sembra sostenere quando afferma che la normativit di un sistema di pensiero, di una teologia, di una rivelazione tale solo all'interno della propria religione. Lo stesso Kng sembra cerchi di recuperare laspetto universale del cristianesimo quando poi propone come criterio di verit di una religione la possibilit di riconoscere in essa la presenza dello Spirito di Ges Cristo che dunque sarebbe sotteso ad ogni espressione religiosa umana. Ma, in tal modo, si ha l'impressione che solo alla fine Kng cerchi di recuperare la dimensione cristiana del proprio essere teologo e credente dopo averla relativizzata in favore di un dialogo alla pari. 4.4. PAUL KNITTER: DAL CRISTOCENTRISMO AL TEOCENTRISMO Il teologo americano cattolico, discepolo di Rahner, Paul Knitter rappresenta qui una serie di autori che, in favore di un dialogo pi autentico con gli esponenti delle altre religioni, hanno cercato di andare oltre la posizione oggi pi comune in ambito cattolico per la quale le religioni non cristiane possono essere intese quali vie straordinarie di salvezza in quanto anchesse, sia pure per vie misteriose e in una forma non completa, trasmettono la grazia di Cristo. Questa tesi, infatti, a loro parere, pecca ancora di autoritarismo cristiano e male si adatta per un genuino confronto con le altre tradizioni religiose oggi praticate nel mondo. Il mondo pluralista in cui viviamo, chiede di abbandonare la ricerca di una verit assoluta, monolitica, in grado di affermarsi con autorit fagocitando tutto, in favore di un pluralismo unitivo in cui le diversit non vengano soppresse, ma valorizzate. Cos "i molti sono chiamati ad essere uno, ma un uno che non divora i molti e l'uno costituito da ognuno dei molti che porta il suo distinto contributo agli altri e cos al tutto". Knitter propone di applicare questo principio del pluralismo unitivo al campo delle religioni, rifacendosi allopera di due altri teologi: John Hick e Raimundo Panikkar. 4.4.1. La proposta di Knitter: una cristologia teocentrica

"Il modello cattolico propone una unicit inclusiva di Ges; l'azione rivelante e salvante di Dio in Ges include tutte le altre religioni, o sotto forma di una presenza anonima e cosmica all'interno di esse o come loro compimento finale". Per Knitter Ges s unico, ma la caratteristica della sua unicit di porsi in relazione con altri personaggi religiosi unici, la sua dunque una "unicit relazionale". Ci porta alla necessit di interpretare in maniera nuova le affermazioni cristologiche del Nuovo Testamento. Per comprendere il dato biblico, infatti, non basta riferirsi al suo contesto storico, ma bisogna anche sempre rifarsi all'orizzonte di esperienza e di significato del lettore che cambia continuamente nel corso della storia. La novit oggi consiste nella consapevolezza della relativit di tutte le culture e di tutte le acquisizioni storiche nonch del pluralismo in campo religioso: questo il nuovo orizzonte di cui si dovr tener conto nell'interpretazione dei testi. La conseguenza che le affermazioni di assolutezza di Cristo che si trovano nel Nuovo Testamento, non fanno parte del contenuto fondamentale di esso, ma sono dovute al condizionamento storico e culturale del tempo. Il contenuto centrale della predicazione di Ges fu, infatti, l'annuncio del Regno di Dio, Ges era al servizio di Dio per l'annuncio del suo Regno, dunque il messaggio di Ges era teocentrico: "Venga il tuo regno, sia fatta la tua volont ". Il messaggio del Nuovo Testamento invece cristocentrico, in esso fin che "il proclamatore divenne il proclamato". Invece "il cristocentrismo del Nuovo Testamento, correttamente interpretato, tiene fede al teocentrismo originario di Ges. Ges non prende mai il posto di Dio. Anche nei tre testi in cui proclamato Dio o divino (Gv. 1,1; 20, 28; Eb. 1, 8-9) viene salvaguardata un'evidente subordinazione. Persino Paolo, pur insistendo sul suo cristocentrismo radicale, ricorda alla sua comunit: "voi siete di Cristo e Cristo di Dio" (1Cor. 3, 23). La sua visione finale che "Dio sia tutto in tutti" (1Cor. 15, 28). Il Nuovo Testamento conserva un equilibrio delicato, a volte difficile, tra cristocentrismo e teocentrismo". Prima di tutto naturale che l'esperienza travolgente avuta dai primi cristiani li portasse ad interpretare la vicenda di Ges come un qualcosa di definitivo ed esclusivo. Nella cultura classicista del tempo, infatti, la verit era intesa come unica, immutabile e normativa. La cultura storica di oggi e l'esperienza del pluralismo consente invece di pensare alla verit di Ges senza escludere altre verit. Anche la mentalit escatologico-apocalittica portava ad interpretare l'esperienza di Ges come un qualcosa di definitivo, a partire da questa impostazione non potevano esserci certo altre rivelazioni. La chiesa inizialmente era in condizione di minoranza, con il pericolo di essere soppressa, per cui, con un "linguaggio della sopravvivenza" proclamarono Ges come unico e solo salvatore.

Un linguaggio esclusivista ha poi sempre origine dall'entusiasmo dei credenti. Cos fu per i primi cristiani, esso il linguaggio dell'amore. Nel linguaggio esclusivista noi troviamo l'intento di far prendere sul serio il messaggio di Ges e la necessit di legarsi completamente a lui. Ora invece possiamo bene affermare che "per considerarsi vera religione il cristianesimo non deve considerarsi religione assoluta". Knitter interpreta lincarnazione del Verbo come un mito, senza con ci negarne la verit storica, ne nega invece lunicit: nella storia vi sarebbero state altre incarnazioni, testimoniate dalle varie religioni. Resta da chiarire il significato della resurrezione di Ges, in quanto, effettivamente, essa sembra comportare una unicit esclusiva di Cristo. Knitter ritiene che le testimonianze della resurrezione siano mitiche, tentativi di illustrare ci che accadde. La conclusione che solo nella conversione e nella fede dei credenti possiamo cogliere il segno di tale realt. In realt l'esperienza di conversione e di fede stata provocata nella storia degli uomini anche da altre figure religiose dopo la loro morte, p.es. Budda. E i buddisti sentono la presenza di Budda, ma non parlano di resurrezione in quanto la resurrezione non era modello interpretativo nella loro cultura reincarnazionista. "Quanto accadde ai primi cristiani e a Ges dopo la sua morte potrebbe essere accaduto ad altri credenti e ai loro salvatori. La resurrezione di Ges, in tutto il suo mistero e potenza autentici, non implica necessariamente un unico e solo". In questa prospettiva evidente che per il cristiano la fede porta a confessare la convinzione che Ges il rivelatore e il salvatore, ma non comporta necessariamente, che lui solo possa svolgere questa ruolo nella storia degli uomini. 4.4.2. In favore di un dialogo vero Il dialogo possibile oggi solo basandosi sul fatto che "la nostra coscienza storica contemporanea ha riconosciuto la natura progressiva e pluralista della verit". Una cosa per essere vera non ha bisogno di essere assoluta. In tal modo si pu effettivamente procedere verso un pluralismo unitivo delle religioni. In questa prospettiva le differenze tra le religioni non sono contraddizioni, ma sono il segno di una complementariet. E mentre si scopre la personalit di Dio, ci si rende conto che Dio sempre al di l di ogni scoperta. Ne deriva la necessit di cambiare i fini della missione cristiana, che consiste non tanto nel salvare gli uomini con il battesimo, quanto nel promuovere il regno, la giustizia e l'amore. Per promuovere il regno tutti i popoli dovrebbero conoscere Cristo, ma anche Budda, Maometto, Krishna, etc. L'annuncio del vangelo, tra l'altro staccato da una impostazione europea-occidentale, dovrebbe rendere i cristiani migliori cristiani e i buddisti migliori buddisti. Conseguentemente non si pu oggi fare teologia a partire da una sola tradizione religiosa. Si deve essere s radicati nella fede di una religione, ma aperti. C'

bisogno, insomma di una teologia globale o mondiale. Ora ormai ogni religione potr comprendersi solo entrando in relazione con le altre religioni e il teologo cristiano, riflettendo sui grandi temi che gli si pongono innanzi, dovr conoscere le risposte che ad essi danno gli esponenti delle altre religioni e viceversa. Knitter solo disposto ad assegnare allevento storico di Ges Cristo in qualcosa che supera tutti gli altri eventi, senza per specificare ulteriormente tale aspetto. Il successivo sviluppo di questa posizione ha portato l'autore ad un ulteriore "mutamento di paradigma" passando dal teocentrismo, che si adatterebbe bene solo alle religioni che credono ad un Dio personale, ad una sorta di soteriocentrismo che pone al centro la tematica della salvezza, per giungere poi al regnocentrismo. E' questa una ulteriore elaborazione che riprende temi della teologia della liberazione e che cerca di porre al centro la questione della prassi. La promozione del regno e della sua sotera pu oggi essere considerata, secondo Knitter, come il punto di convergenza reale ed effettivo di tutta la religiosit dell'uomo. 4.4.3. Per una valutazione: il pluralismo religioso La posizione di Knitter, teologo cattolico americano, assieme a quella simile dell'anglicano John Hick, nell'ambito della teologia delle religioni, certamente la pi distante dalla tradizione ecclesiale e la pi nuova dal punto di vista di una elaborazione dottrinale. Non c' dubbio che il pluralismo attuale, la migliore conoscenza, il superamento di gravi e sciocchi pregiudizi abbia di molto cambiato l'atteggiamento della chiesa verso i credenti non cristiani e viceversa. La possibilit di una storia della salvezza generale che risponde alla volont salvifica di Dio e che coinvolge ogni uomo sulla terra ipotesi oggi comunemente accettata nell'ambito della teologia cattolica. All'interno di questa prospettiva, per, il ruolo che vi giocano le varie religioni non pu essere messo sullo stesso piano, mentre sembra essere questa la posizione dell'autore ora in considerazione. Sostituendo il cristocentrismo con un generico teocentrismo si svaluta il cristianesimo riducendolo, di fatto, ad una delle tante espressioni religiose dell'umanit conseguenti ad una determinata rivelazione, quella avvenuta in Ges Cristo. Ma questa rivelazione perde il suo carattere di assolutezza nel momento in cui viene paragonata ad altre rivelazioni avvenute nella storia dell'umanit e posta sullo stesso piano. In realt, per un teologo cristiano, non si vede come sia possibile staccare il teocentrismo dal cristocentrismo, quasi che discorso su Dio e discorso su Cristo siano in alternativa. Allo stesso tempo la separazione tra la chiesa e il Regno di Dio, il proporre un regnocentrismo che vada oltre il riferimento ecclesiale, non accettabile per un teologo cristiano: non si pu separare il Regno da Cristo e dalla chiesa, in quanto il Regno di Dio si identifica con Ges Cristo. Ne consegue che l'ipotesi di

parlare del Regno di Dio senza un preciso riferimento a Cristo e alla chiesa non fondata sulla rivelazione cristiana. La radicalit della proposta, il cui effetto dirompente non sfugge nemmeno ai suoi propositori, viene motivata dall'imperativo del dialogo, della concordia e finalmente della pace, meta fondamentale da realizzare insieme. Ma gi a questo livello si possono fare delle obiezioni. Solo in apparenza, infatti, questa impostazione potrebbe favorire un dialogo costruttivo in quanto essa finisce per svilire le varie tradizioni religiose facendo perdere ad ognuna di esse, dunque non solo al cristianesimo, la propria identit e rendendole infine incapaci di un vero dialogo costruttivo tra di loro. La posizione di Knitter, inoltre, non ha agganci n con la tradizione ecclesiale, n con la tradizione biblica e soprattutto con le affermazioni cristologiche del Nuovo Testamento che, al contrario, ribadiscono con chiarezza l'unicit e la singolarit di Ges Cristo a partire dall'evento fondamentale della resurrezione. Discutibile poi il concetto pluralistico di verit applicato alla tematica religiosa e fatto proprio da Knitter, per il quale la stessa verit religiosa non pu essere raggiunta, ma solo avvicinata da pi parti possibili e in modo pluralista, grazie al contributo di pi apporti. E' evidente che a nessuno dato di poter esaurire la conoscenza di Dio, l'uomo per conosce nella verit ci che Dio ha voluto rivelare di s e questa conoscenza vera e certa. Allo stesso tempo la relativizzazione della resurrezione di Ges che nella prospettiva di Knitter solo un fatto, per quanto grande e straordinario, finalizzato alla conversione, ne svuota tutta la portata di unicit potendo mettersi a fianco di altri grandi gesti compiuti, per esempio, dai fondatori delle altre religioni allo stesso scopo e con la stessa efficacia di conversione. Mentre invece la fede della chiesa, tutto il suo essere, tutta la sua storia, nascono da questo evento: Ges Cristo risorto! Se non si prende sul serio un tale avvenimento in tutta la portata di novit che lo caratterizza ed anche nel cambiamento di prospettive che esso comporta per la vita degli uomini, aprendo concretamente possibilit di salvezza e di vita eterna, non ci si pu dire ancora cristiani. E' troppo poco terminare la trattazione della questione affermando una certa superiorit del cristianesimo come un qualcosa che supera gli altri eventi di rivelazione dopo averne scardinato le basi e messo in discussione gli aspetti principali. 4.5. JACQUES DUPUIS: LE RELIGIONI MEDIANO LA SALVEZZA DI CRISTO Dupuis un gesuita belga nato nel 1923 che dal 1938 al 1984 vissuto in India dove per venticinque anni ha insegnato teologia sistematica. Dal 1984 insegna presso l'Universit Gregoriana a Roma. I suoi interessi vanno dalla cristologia alla teologia delle religioni e della missione. Dirige la rivista Gregorianum ed consultore presso il Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso. La sua

esperienza in India lo ha portato ad interessarsi molto al problema del rapporto tra il cristianesimo e le altre tradizioni religiose, soprattutto l'Induismo. Nell'opera Ges Cristo incontro alle religioni egli ha riepilogato la sua posizione ponendosi in dialogo ed esponendo la varie correnti teologiche che oggi dibattono l'argomento. Recentemente uscito un nuovo volume nel quale il teologo belga ha proposto il frutto delle sue ultime ricerche: Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso . In questo testo Dupuis tenta, con significative, ma anche discutibili novit, una sua teologia cristiana del pluralismo religioso. Egli convinto che vi sia un solo Dio, un solo Cristo, ma percorsi diversi sia pur convergenti. Ritiene in tal modo di poter combinare il teocentrismo con un cristocentrismo correttamente inteso. Un teocentrismo cristocentrico accomunerebbe le religioni per un comune riferimento a Dio e per il necessario riferimento a Cristo. Dio e Cristo non possono infatti essere separati, la cristologia cristologia trinitaria, perci Cristo egli stesso orientato al Padre, porta al Padre agendo universalmente non solo nella dimensione storica conseguente allincarnazione e alla mascita della chiesa, bens anche grazie allagire universale del Verbo e dello Spirito che Spirito di Cristo. Un solo Dio: il Dio-Trinit che Ges ci ha rivelato. Un solo Cristo: il Cristo storico, uomo-Dio, massima manifestazione del divino nellumanit, ma "allinterno della molteplice modalit dellautorivelazione e dellautomanifestazione divina per mezzo del Verbo e dello Spirito" Percorsi convergenti: sono le religioni che conducono alla stessa meta testimonianza dellopera del Verbo e dello Spirito. Si afferma in tal modo "il carattere fondatore dellevento-Cristo quale garanzia della multiforme automanifestazione, autorivelazione e dono di s di Dio allumanit, in uneconomia della salvezza attraverso la quale i diversi percorsi tendono a convergere gli uni verso gli altri nellassoluto Mistero divino che costituisce il fine ultimo di tutti". Conseguentemente la storia della salvezza non inizia con Abramo, ma con Adamo, sulla base di 1Tm 2,4. Secondo Dupuis, Danielou e von Balthasar hanno ridotto troppo il valore dellalleanza cosmica. Per loro essa solo pre-istoria della salvezza in quanto risposta umana ad una rivelazione di Dio povera (quella cosmologica), mentre invece si dovrebbe parlare di rivelazione solo dove ci sia lintervento personale di Dio, dunque da Abramo, e non da Adamo. Dupuis rifiuta questa impostazione e, sulla linea di Rahner, pensa alle religioni come a delle espressioni storiche, volute da Dio, della storia generale della salvezza.

Inoltre se cristocentrismo non cristomonismo e comprende lagire del Verbo e dello Spirito (che sempre Spirito di Cristo) oltre il cristianesimo, allora cristocentrica anche la storia generale della salvezza. Sul tema dellalleanza si pu anche pensare ad una sola alleanza offerta ad Adamo di cui le altre (No, Abramo, Cristo) sono segno e rinnovo, in una continuit che ha al vertice la nuova ed eterna alleanza. Perci lalleanza cristiana non ha eliminato le precedenti, la nuova alleanza (Cristo) ha svelato la prima (Israele), non soppresso. In tal modo si evita anche limpressione che vi siano vie parallele di salvezza (tante aquante sono le religioni), il che negherebbe lunit del piano divino, cos "la salvezza giunge agli ebrei attraverso lalleanza conclusa da Dio con Israele e recata a perfezione in Ges Cristo" . 4.5.1. Parola di Dio, unica ed universale Eb 1, 1-2: "Dio, che aveva gi parlato nei tempi antichi molte volte" Dupuis afferma che vi una universalit della rivelazione di Dio nella storia dellumanit e che dunque ogni uomo ha la possibilit di incontrarsi con il Divino, sia pure in forme e modalit totalmente differenti. Questo parlare di Dio avviene per sempre nel Verbo e attraverso lo Spirito. Se il vertice di ci avviene attraverso il "Verbo incarnato", va anche detto che prima avveniva attraverso il "Verbo da incarnarsi" ed avviene anche dopo per chi non ha conosciuto il cristianesimo. Si pu allora parlare di carisma profetico anche al di fuori di Israele, del resto la Bibbia stessa lo ammette, si pensi a Balaam (Nm 22-24). Si potrebbe allora perfino parlare anche di Maometto profeta, sia pure annunciatore di una rivelazione imperfetta e incompleta, ma non per questo falsa. Si pu dunque pensare ad una rivelazione nella storia progressiva e differenziata ed anche ad un concetto analogico di ispirazione, che in tal modo potrebbe essere esteso anche ai testi sacri delle altre religioni, nella consapevolezza che in essi, diversamente dalla Bibbia, vi sono per anche elementi umani, poveri, errati. Pur con questi limiti secondo Dupuis, i libri sacri delle religioni si possono chiamare anchessi Sacre Scritture. Ci che comunque necessario affermare lassoluta superiorit e perfezione della rivelazione di Ges Cristo. 4.5.2. Volti del mistero divino La tesi dei pluralisti (Knitter, Hick) vede in Dio la Realt ultima inconoscibile e nel Dio dei rivelatori (Cristo, Budda, Maometto) la sua espressione fenomenica. Il cristiano non pu accettare tale posizione, per lui la Realt ultima conoscibile ed il Dio-Trinit personale annunciato da Ges. Sulla dottrina cristiana, per Dupuis afferma essere normativo il dato biblico e invece oggetto di possibili ulteriori chiarificazioni il dato dogmatico sancito dalla tradizione. In questo senso qui ci potrebbe essere un possibile continuo sviluppo

dogmatico in nome della sempre da affermare relativit della nostra conoscenza di Dio. Si potrebbe allora esprimere la dottrina trinitaria in modo tale da essere assimilata anche al di fuori della tradizione cristiana? Questo uno dei filoni di ricerca attuale, soprattutto nellambito della mistica orientale dove si possono trovare analogie interessanti e suggestive con il tema cristiano della filiazione divina. In conclusione "le tradizioni religiose del mondo trasmettono differenti intuizioni del mistero della Realt ultima. Per quanto incomplete, queste intuizioni attestano una multiforme automanifestazione di Dio agli esseri umani in differenti comunit di fede. Esse sono volti incompleti del Mistero Divino variamente sperimentato, che devono trovare compimento in colui che il volto umano di Dio". 4.5.3. Ges Cristo: uno e universale Per i pluralisti ogni conoscenza umana dellAssoluto relativa in quanto legata alla storia, linsistenza su Cristo della chiesa primitiva fuorviava il messaggio, Cristo era incentrato su Dio, la chiesa si incentr invece su Cristo. Per aprirsi al pluralismo necessario relativizzare Cristo. Dupuis propone invece di aprirsi al pluralismo senza con ci relativizzare Cristo, anzi, mantenendone con forza tutta luniversalit, ma non lassolutezza che andrebbe attribuita solo a Dio. Unicit e universalit di Cristo non sono allora n relative, n assolute, ma costitutive di tutta la religiosit umana, ci non comporterebbe la condanna delle figure salvifiche presenti nelle altre religioni. Assoluto non Cristo, assoluto lAssoluto, Dupuis chiede una nuova ermeneutica del Nuovo Testamento, una "interpretazione nel contesto" (che oggi quello pluralistico) che ci consenta di comprendere un "surplus di significato biblico" rimasto ancora nascosto. vero che Ges Cristo via, verit e vita, ma vero che il Verbo anche la luce che illumina ogni uomo. Ma luniversalit dellazione del Verbo, deve essere legata alla particolarit del Figlio incarnato e tuttavia levento Cristo non esaurisce la potenza salvifica di Dio, dopo lincarnazione il Logos e lo Spirito continuano infatti ad operare nellumanit come facevano prima dellincarnazione, anche se non in una economia parallela perch questa azione pur sempre espressione della volont di Dio che sta a monte di tutto e garantisce lunit di fondo. 4.5.4. Vie di salvezza Lunicit di Cristo allora costitutiva (cio lunico Cristo tale da essere il significato ultimo di ogni espressione religiosa di salvezza) e relazionale (cio inserita nel disegno complessivo di Dio per lumanit, il suo relazionarsi con ogni uomo). Vi dunque relazione tra la via Ges e le vie delle religioni (espressione del relazionarsi del Verbo) che ora sono qui considerate non come frutto della

ricerca umana del divino, ma come intervento di Dio, volute da Dio nel suo piano di salvezza. Esse sono "mediazioni partecipate" dellunica salvezza di Cristo. "Da parte nostra la locuzione varie vie verso una meta comune viene usata nella convinzione che la meta ultima voluta da Dio per ogni vita umana sia lunione personale con lui come si rivelato in Ges Cristo". Per il documento "Cristianesimo e religioni" della Commissione Teologica Internazionale (1996) cauto nel riconoscere una funzione salvifica alle altre religioni anche se afferma che non si possa escludere una certa funzione salvifica presente in esse (nn. 84 e 96). Secondo Dupuis lazione salvifica di Dio non prescinde mai dallevento Cristo, ma non vincolata dallevento storico di Ges. Se inoltre si parla di bont soggettiva della fede religiosa sincera dei non cristiani si deve anche parlare bene della loro religione in quanto non si possono separare i due momenti dellatto religioso, quello soggettivo e quello oggettivo. Perci ogni esperienza di Dio un incontro con Dio in Ges Cristo e questo vale anche per i non cristiani, in forza dellazione universale delLogos e dello Spirito. I frutti dello Spirito sono il segno dellefficacia della sua azione e si trovano anche al di fuori del cristianesimo, cos anche lamore per il prossimo, etc. Da questo punto di vista possiamo perfino affermare che cristianesimo e religioni si completano nelle loro ricchezze. In conclusione " legittimo parlare di manifestazioni diverse del Verbo nella storia. Il Verbo che "illumina ogni uomo" (Gv 1,9) la fonte dellilluminazione di Budda; il medesimo Verbo si fatto carne in Ges Cristo (Gv 1,14). Non tutte le manifestazioni del Verbo hanno per lo stesso significato. Lincarnazione, paragonata allilluminazione, ha una densit storica tutta sua". "La salvezza allopera ovunque; ma nella figura concreta del Cristo crocifisso la si vede compiuta, Ges Cristo dunque lunico Salvatore non in quanto unica manifestazione del Verbo di Dio, che Dio stesso: e nemmeno nel senso che in lui la rivelazione di Dio sia completa ed esaustiva, il che non e non pu essere; ma relativamente al processo universale della rivelazione divina che ha luogo per mezzo di manifestazioni concrete, limitate". 4.5.5. Il Regno di Dio, le religioni, la chiesa In passato la chiesa veniva identificata con il Regno di Dio, con il corpo mistico di Cristo (cos la Mystici corporis di Pio XII del 1943), perci apparteneva al Regno solo chi apparteneva alla chiesa. Su questo punto risulta pi sfumato il Vaticano II in LG 8 ("questa chiesa sussiste nella chiesa cattolica"). Si poi soliti distinguere tra Regno di Dio presente nella storia e Regno nella realt escatologica che altra cosa. La nascita della chiesa coincide in effetti con lavvento del Regno in Ges Cristo, ma di questo Regno la chiesa costituisce solo germe ed inizio.

Tuttavia limpostazione di LG tende ancora ad identificare chiesa e Regno di Dio e cos poi anche la Commissione Teologica Internazionale in "Temi scelti di ecclesiologia" (1985). La Redemptoris missio fa invece pensare ad una impostazione pi larga in cui il Regno di Dio va oltre la chiesa ed abbraccia tutto il genere umano, dove agisce lo Spirito. Questa enciclica " il primo documento del magistero romano a distinguere chiaramente, pur tenendoli uniti, la chiesa e il Regno di Dio nel loro pellegrinaggio lungo la storia: il Regno presente nel mondo una realt pi ampia delle chiesa; esso si estende al di l dei confini di questultima ed include anche se in modi che possono essere differenti - non soltanto i membri della chiesa, ma anche gli altri". Lagire stesso di Ges anche per degli stranieri, come in alcuni suoi miracoli, indica che il Regno va oltre la chiesa e che la signoria di Cristo risorto si estende al mondo intero. Si pu cos adottare un sistema regnocentrico, ma senza che esso possa essere staccato dal cristocentrismo, dato che non si pu separare il Regno di Dio dal Ges storico che lha instaurato e dal Cristo Signore che lo domina. Allora, pur con tutte le differenze, cristiani e non cristiani collaborano per ledificazione del Regno che riguarda gi fin dora tutta lumanit. A pi riprese il Vaticano II afferma la necessit della chiesa per la salvezza degli uomini (LG 1, 9, 14, 48; UR 3), ma senza dimenticare che per tutti c almeno una ordinazione ad essa. La chiesa mantiene allora un ruolo nella salvezza di ogni uomo, (RM 10). Eppure per il non cristiano vi anche una "mediazione suppletiva" (oltre quella, misteriosa nella modalit, della chiesa) operata dalla sua tradizione religiosa. In pratica per lui la chiesa non opererebbe come cause efficiente, ma solo come causa finale. La chiesa non opera dunque una mediazione salvifica causale per i non cristiani, perci si appartiene al Regno di Dio anche senza appartenere formalmente alla chiesa. 4.5.6. Il dialogo tra le fede: prassi e teologia Il dialogo parte integrante oggi dellazione evangelizzatrice della chiesa, ma esso non mira alla conversione, anche se resta sempre valido lappello al battesimo. Il dialogo aiuta la comprensione ed anche la purificazione dei dialoganti. Non si fa dialogo se si assolutisti, perci per il cristiano la pienezza di rivelazione in Cristo non sar quantitativa, ma qualitativa, cio di intensit, forza, valore, ma non tale da essere imposta a tutti, nel senso di una professione di fede esplicita, per la salvezza degli uomini (sarebbe un assolutismo quantitativo). 4.5.7. Conclusione

La ricchezza di Dio sovrabbondante, essa va oltre il cristianesimo, oltre la chiesa, lincarnazione non cancella lazione universale del Verbo e dello Spirito che continuano ancor oggi. Levento Cristo costitutivo della salvezza dellumanit, Cristo in relazione con tutte le altre manifestazioni del divino nellumanit, perci "nellintera storia dei rapporti di Dio con lumanit si trovano pi verit e grazia di quante non siano disponibili semplicemente nella tradizione cristiana". Tra cristianesimo e altre religioni vi allora un rapporto di complementariet e di convergenza, un arricchimento vicendevole destinato a compiersi come un movimento progressivo ed inarrestabile. Si tratta della meravigliosa convergenza di cui parlava Teilhard de Chardin che si realizzer alla fine dei tempi. 4.5.8. Per una valutazione Pur riconoscendo il valore e la suggestione del testo, Inos Biffi ha recentemente presentato gravi riserve sulle tesi di Dupuis: "Le affermazioni fondamentali che guidano tutto il volume e lo concludono, ci sembrano inaccettabili non solo dal punto di vista teologico, ma anche dal profilo della fede cristiana". In particolare tutto il libro ruota attorno una affermazione di effettiva novit, quella per la quale, cio, il pluralismo non semplicemente una realt di fatto, de facto, con la quale dover fare i conti, bens una realt di diritto, de iure, fondata sul dono sovrabbondante e universale dellamore di Dio che salva. In questo modo si rischia per di sminuire lopera di evangelizzazione e il comando di Ges di andare a battezzare Lincarnazione, in quanto evento storico, non pu allora essere un qualcosa di assoluto e va inserita allinterno delle tante altre manifestazioni divine fatte allumanit, espressione dellazione del Verbo e dello Spirito guidata dal Padre. Per sostenere la sua posizione, Dupuis afferma la necessit di una ermeneutica tale da poter rileggere i testi del Nuovo Testamento alla luce del contesto odierno pluralistico, ma proprio questo un punto assai delicato, tanto pi che anche i pluralisti sostengono questa posizione per giungere poi a tesi inaccettabili. Il punto pi problematico resta quello del rapporto Cristo-salvezza. Nella sua ipotesi Dupuis "lascerebbe uno spazio non coincidente con quello di Ges Cristo in cui oltre o accanto a lui, il Padre, il Verbo, lo Spirito Santo operano la salvezza in figure e tradizioni non cristiane. La ragione di questo spazio non occupato da Cristo sarebbe i limite storico dellumanit di Ges". Il Nuovo Testamento afferma invece costantemente che non vi salvezza che non passi per Ges Cristo, il Verbo incarnato, il Figlio di Dio! E Ges nei vangeli afferma chiaramente tale autocoscienza. Da questa convinzione centrale, secondo Biffi, si deve partire per fare una teologia cristiana delle religioni, solo Ges il Salvatore, Ges, cio Ges Cristo morto e risorto per la nostra salvezza.

Meno critico ci sembra il giudizio di Piero Stefani con la riserva per il ripetuto uso della formula "disegno/progetto" di Dio che consegna unimmagine progettuale di Dio poco conforme al racconto biblico, dove si parla piuttosto di "vie" di Dio. Lestensione del Regno oltre la chiesa, presta poi il fianco alla critica di non mantenere a sufficienza lo iato tra storia ed escatologia nel senso che il realizzarsi pieno del Regno avverr solo alla fine dei tempi. Il riferimento conclusivo e un po improvviso alla prospettiva di Teilhard de Chardin non si concilierebbe inoltre, secondo Stefani, con le concezioni di temporalit presenti in altre esperienze religiose. Andrea Toniolo, rileva la mancanza di un rilievo critico del rapporto tra Cristo e le religioni, cristianesimo compreso, manca, nellopera di Dupuis, una elaborazione del nesso tra salvezza e verit, e la questione salvifica non pu essere disgiunta da quella della verit. Infine il dialogo non pu essere solo comprensione e conoscenza reciproca, ma anche un procedere verso la verit. Risulta problematica la tesi, non a caso sostenuta dai pluralisti, ma anche da Geffr e Schillebeeckx, secondo la quale il Ges della storia non esaurisce la divinit del Verbo, in quanto "nella forma visibile concreta dellumanit di Ges e della sua storia racchiusa e realizzata luniversalit del Verbo. Ges Cristo licona del Verbo; nel frammento della sua storia vi il tutto. Luniversalit allora non a prescindere dal Verbo incarnato, ma proprio in esso. La teoria della presenza del Verbo non pu essere pensata indipendentemente dalla persona di Ges Cristo e dalla prospettiva della redenzione." Sulla linea conciliare, infatti, lumanit di Ges lo pone formalmente in relazione salvifica con ogni uomo di ogni tempo. Tuttavia, contestando Panikkar, Dupuis non arriva mai ad affermare che Cristo sia un mito universale sganciato dal Ges della storia, ma piuttosto il mistero dellincarnazione f di Ges Cristo il sacramento universale dellincontro delluomo con Dio, "costitutivo" della salvezza di tutti gli uomini. La modalit attraverso la quale ci avviene recupera, secondo Dupuis, il ruolo delle religioni, anche se poi resta il problema della diversit tra cristianesimo e altre religioni, problema che porta con s quello del senso della missione cristiana. Dupuis pensa, ranherianamente, ad un maggior realismo sacramentale e ad una pi chiara, sicura, completa sacramentalit nel cristianesimo. Ma tutto questo rende sufficientemente la differenza? Vi poi il tema della verit. Rispondendo a Dupuis su questo punto, e nella sostanza concordando, prima di tutto va tenuto bene in considerazione la teologia della creazione e quindi il formale riferimento a Cristo di ogni uomo, dunque la sostanziale bont di fondo della ricerca religiosa. In secondo luogo va detto che la verit non mai totalmente comprensibile e viene sempre espressa in un linguaggio che condizionato dalla cultura nella quale collocato. possibile perci pensare ad espressioni diverse della stessa verit dove la diversit non sta nel contenuto, bens nella sua espressione culturale.

Dunque "ciascuna religione dovrebbe professare sia la propria pretesa che la propria distanza dalla verit la teologia cristiana riconosce la natura escatologica della verit di cui custode e al servizio, con cui confessa anche la provvisoriet di ogni affermazione dogmatica". Giuseppe De Rosa, dopo aver tratteggiato con precisione il percorso del testo, bench sia "assai difficile coglierlo in tutta la sua complessit e in tutte le sue sfaccettature", mette in rilievo, in positivo, oltre al fatto di valorizzare le altre religioni, il successo del tentativo di Dupuis di superare il pluralismo teocentrista di Knitter, Hick e altri, pur mantenendo il teocentrismo che non viene pi visto a scapito del cristocentrismo. Resta tuttavia lambiguit tra un ripetutamente affermato primato di Cristo in merito alla salvezza e un negargli il titolo di Salvatore assoluto in favore di quello, pi debole, di Salvatore universale. Allo stesso tempo si afferma che la rivelazione di Ges non assoluta, ma relativa a causa della sua umanit. In realt, critica De Rosa, lassolutezza di Cristo deriva dal fatto che egli il Verbo incarnato, cio il Dio fatto uomo, e non sembra proprio che il fatto oggettivo della debolezza umana assunta possa relativizzare la verit dellessere pienamente Dio di Cristo. Perci per De Rosa non vi sono altri salvatori, Cristo il Salvatore assoluto e dopo lincarnazione non vi sono altre rivelazioni, la rivelazione di Cristo , cio, assoluta e definitiva e questo in nome della fedelt ai testi del Nuovo Testamento. Dopo lincarnazione non si pu staccare lazione del Verbo e dello Spirito da quella di Ges, del Cristo risorto, perci il loro agire universale lagire di Ges, un salvare in Ges, solo cos si mantiene il dato unitario del piano di salvezza al quale pure Dupuis intende fare riferimento (non esistono salvezze parallele). Non ha senso allora parlare di rivelazioni e di loro complementariet. Manca inoltre nel testo una annotazione degli aspetti negativi presenti nelle altre religioni, doveva poi essere pi approfondito il ruolo della chiesa nel processo di salvezza voluto da Dio in favore dellumanit e infine sembra uscire indebolito, dalla riflessione di Dupuis, il dovere missionario della chiesa, il comando dato da Cristo risorto di annunciare e battezzare. 5. Per una teologia delle religioni Si pu pensare la teologia delle religioni come una teologia del genitivo, essa fa dunque parte di quelle teologie che "si presentano come ripensamento globale della teologia in funzione di un punto particolare, normalmente in dialogo con la cultura e la sensibilit attuale". Suo compito sar quello di chiarire il senso di una presenza e testimonianza cos variegata in campo religioso impostando una theologia religionum che sia una teologia cristiana delle religioni, tale che interpreti il pluralismo religioso alla luce della rivelazione cristiana. Il fatto religioso non cristiano un fatto e come tale deve essere interpretato. 5.1. PUNTI FERMI

1. L'assolutezza del cristianesimo. A Gerusalemme, davanti al sinedrio riunito, Pietro, che il giorno prima era stato arrestato con Giovanni, ispirato dallo Spirito Santo, afferma con coraggio parlando di Ges Cristo morto e risorto: "In nessuna altro c' salvezza; non vi infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale stabilito che possiamo essere salvati" Questa assolutezza deriva dal carattere singolare, gratuito ed insuperabile della manifestazione di Dio in Ges Cristo. Con Ges la salvezza ha raggiunto la sua fase definitiva. L'evento Cristo un fatto unico nella storia dell'umanit. Il cristianesimo, dunque, viene da Dio, il quale si autocomunicato in Ges Cristo in una maniera assoluta e definitiva, tanto che ormai non dobbiamo pi aspettarci altre rivelazioni. Le altre religioni si configurano invece come sforzi umani per raggiungere Dio. Esse sono, lungo i secoli, la risposta che l'uomo ha cercato di dare ai grandi interrogativi esistenziali rivolgendosi in diversi modi ad una divinit. L'antropologia teologica coglie questa ripetuta evidenza e vi legge il segno della creaturalit dell'uomo quale conseguenza dell'immagine divina impressa in lui dal creatore. Le religioni rappresentano dunque l'oggettivazione sociale e strutturale del sentimento religioso innato nell'uomo. Ne deriva che, poich esso buono in quanto immesso da Dio, esse sono in s buone, quali riflesso di quella luce che illumina ogni uomo. Ma in quanto sua espressione, le religioni non cristiane sono comunque segnate dall'ambiguit ed anche dal peccato, realt questa di ogni, anche sincera, realizzazione umana. 2. La volont salvifica universale di Dio. A questo proposito gi si visto come il dato biblico nel rivelarci un Dio ricco di misericordia abbia inteso descrivere il mistero del piano di salvezza di Dio come un evento destinato a coinvolgere ogni uomo realizzando il desiderio di Dio il quale "vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verit". 3. La centralit della mediazione di Cristo nella salvezza. "Uno solo, infatti, Dio e uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Ges che ha dato se stesso in riscatto per tutti". Ges Cristo non uno dei tanti grandi fondatori di religioni dell'umanit, ad essi non pu essere paragonato, neppure affermandone una sorta di supremazia di grado. Ges Cristo non una delle tante incarnazioni del divino che segnano la storia dell'umanit, in questo caso si porrebbe alla pari di altri come Buddha, Krishna, etc. La fede cristiana si comprende solo a partire dalla singolarit di Ges che lo caratterizza come l'unica incarnazione del Verbo. L'apice della storia della salvezza, accaduto una volta per tutte, non richiede pi altri segni e momenti necessari essendo Cristo definitivo. 4. La necessit della mediazione ecclesiale, cio la necessit della chiesa per la salvezza degli uomini, dogma sempre affermato lungo la storia.

La salvezza di Cristo giunge agli uomini sempre mediata dalla chiesa data la continuit di missione tra Ges e la chiesa stessa. Essa sacramento universale di salvezza. Su come tale mediazione avvenga vi possono essere varie posizioni. Si pu, per esempio, partire dall'idea di intercessione per cui la chiesa offre aiuti e preghiere per il bene di tutti, anche dei non cristiani. Recuperando la categoria della rappresentanza che rientra nella logica del piano di Dio, possiamo poi dire che la necessit della chiesa le deriva dal fatto di rappresentare davanti a Dio tutti gli uomini, compresi i non cristiani, svolgendo nei loro confronti un'azione salvifica anche di espiazione. Si potr quindi pensare alla chiesa come ad un segno, un segno grande nella storia voluto dal Signore, il segno storico della presenza di Cristo come di colui che, unico, pu salvare l'umanit. Senza di essa, mancherebbe lo strumento di attuazione storica della volont divina di salvare. Pi ancora, la chiesa necessaria perch necessario Cristo. Essa il segno storico della sua presenza e cos offre questo servizio all'umanit. In sintesi ribadendo la dottrina del Concilio Vaticano II: la chiesa pellegrina necessaria alla salvezza, essa universale sacramento di salvezza, comunica agli uomini i frutti della salvezza operata da Cristo, in essa si pu ottenere tutta la pienezza dei mezzi di salvezza. Quest'obbligo di appartenere alla chiesa in una forma visibile, per solo di chi abbia chiara coscienza che ci sia necessario per salvarsi, gli altri se cercano Dio e si sforzano di compiere la sua volont, agiscono gi sotto la grazia e possono salvarsi anche senza l'adesione formale alla chiesa, ma comunque sempre grazie alla presenza della chiesa che con i suoi riti e culti impetra la salvezza di tutti gli uomini. Eventualmente si potr notare che vi una diversa esperienza di salvezza a seconda del livello di appartenenza alla chiesa, oppure che ogni uomo salvato da Dio misteriosamente aggregato da lui alla chiesa. L'invito a battezzare e all'attivit missionaria, resta sempre, dunque, valido, poich la via normale e ordinaria della salvezza l'adesione a Cristo nella fede e l'incorporazione alla chiesa mediante il battesimo. 5.2. La salvezza soggettiva dei non cristiani E' questa una convinzione ormai comunemente accettata. Ogni uomo in quanto creato da Dio ha la possibilit di salvarsi: ci risponde alla volont salvifica universale del Signore. Questo avviene comunque per mezzo di Ges Cristo anche al di l della consapevolezza dell'uomo. Le vie attraverso le quali il non cristiano ottiene salvezza, i modi cio attraverso quali egli fa inconsapevolmente propria la grazia offertagli in dono, sono la convinzione dell'esistenza di Dio a partire dalla testimonianza delle opere da lui compiute nella creazione, la legge naturale che egli trova scritta nella propria coscienza, un' adesione di fede minimale che, sulla linea di Eb. 11, 6, consiste nel credere che Dio esiste e che alla fine ricompensa quanti lo cercano.

La salvezza di cui Dio vuole fare dono nella sua bont per mezzo di Cristo nello Spirito non pu infatti conoscere ostacoli dovuti alle concrete situazioni oggettive contingenti. L'unico ostacolo che pu fermare la grazia il rifiuto di essa da parte dell'uomo. Va aggiunto che queste vie sono in realt straordinarie mentre la via ordinaria per raggiungere la salvezza quella dell'adesione personale alla predicazione della chiesa che annuncia Cristo risorto come l'unico salvatore e redentore. La missione non viene dunque annullata dall'affermazione della possibilit di salvezza dei non cristiani, ma ribadita perch non la stessa cosa appartenere o non appartenere alla chiesa dato che solo in essa possiamo trovare in pienezza i mezzi della salvezza. 5.3. Le religioni non cristiane hanno in s un valore salvifico ? Gli uomini si salvano perch Dio comunica loro la grazia di Cristo. La salvezza non pu venire da altri, pena la svalutazione del cristianesimo e il suo abbassamento alle altre religioni. In questi termini le altre religioni non possono essere ritenute vie autonome ed autentiche di salvezza in quanto il principio che la garantisce non appartiene a loro. Per gli uomini non ancora raggiunti dalla predicazione della chiesa, che dunque senza colpa non hanno aderito alla fede cristiana, le religioni che professano mantengono in primo luogo un loro valore originario importante in quanto espressione dell'alleanza tra Dio e No. In secondo luogo i gesti religiosi, i riti, le preghiere che in esse vengono svolti, pur essendo segnati dall'ambiguit propria della natura umana, al punto di mantenere o di aver mantenuto pratiche moralmente inaccettabili per il cristiano, non sono inefficaci o senza valore, ma, sia pure in un modo a noi sconosciuto, essendo comunque mossi dallo Spirito di Cristo, sono per loro di fatto causa di salvezza quando sono uniti alle opere buone che i vari codici morali religiosi invitano a compiere. Il musulmano si salva, quindi, seguendo con sincerit e in coscienza quanto la sua religione prescrive e ci vale, in linea di massima, per ogni religione. Questa salvezza, per, non deriva da principi intrinseci ad essa, ma sempre e comunque da Cristo il quale pu dunque raggiungere il cuore degli uomini servendosi di quanto essi hanno elaborato nei millenni per esprimere la propria fede in un Dio. A questo livello si pone l'assioma extra ecclesiam nulla salus. Se dunque il cristianesimo la via maestra attraverso la quale la salvezza giunge all'uomo, esso non esclude altre strade che, sia pure in una forma imperfetta, ottengono la salvezza degli uomini. Va aggiunto, per, che non tutte le religioni si trovano allo stesso livello. I documenti della chiesa, infatti, certamente mettono in primo piano la religione ebraica, a motivo della rivelazione veterotestamentaria, poi la religione musulmana per il riferimento ad Abramo e al monoteismo. Inoltre un conto il monoteismo e un conto il politeismo, un conto la religiosit orientale, un conto l'animismo africano, etc.

Comunque in linea di massima possibile affermare che Dio suscita in mezzo ad ogni popolo messaggeri e profeti attraverso i quali spande i semi del Verbo. I libri sacri delle religioni hanno consentito e guidato, e guidano tuttoggi, la vita di fede di milioni di persone e, in questo senso, sono strumenti di grazia e salvezza, anche se non perfetti. Per quanto di buono vi in essi (non tutto in quei libri parola di Dio!) si pu parlare di rivelazione divina e di ispirazione dello Spirito Santo, ma mai in senso ultimativo e definitivo, dato che la rivelazione definitiva quella in Cristo Ges. La rivelazione di cui si fanno portatrici le religioni non cristiane allora una sorta di tappa preliminare della storia della salvezza che prepara ad accogliere la parola ultima e definitiva che Dio ha pronunciato in Cristo, qui sta la sua grandezza ed anche il suo limite. Ma per evitare confusioni o fraintendimenti sar forse meglio parlare di rivelazione a proposito di Ges Cristo e di illuminazione o manifestazione circa le altre religioni. Del resto una cosa la rivelazione storica avvenuta in Ges Cristo, altra cosa la luce del Verbo che illumina ogni uomo. 5.4. Per un autentico dialogo L'importanza del dialogo e del confronto ha come presupposto da parte della chiesa la consapevolezza di non possedere un sapere definitivo sulla realt di Dio, bench essa sia depositaria della rivelazione assoluta. Ogni conoscenza ha ancora in s la dimensione della provvisoriet, dunque anche il cristiano sa di poter trarre degli insegnamenti anche da tradizioni religiose molto distanti dalla sua. Il distacco dalla materialit terrena, l'attenzione al mondo spirituale e una esperienza di preghiera che sappia autenticamente coinvolgere la vita quotidiana, propri della religiosit orientale, sono, per esempio, stimoli forti per il cristianesimo occidentale che sta pericolosamente perdendo certi valori. Perch il dialogo avvenga sono naturalmente necessarie alcune condizioni. 1. L'identit degli interlocutori deve essere mantenuta integralmente e non messa tra parentesi. 2. Il rispetto per l'altro e per le sue posizioni. 3. L'altro deve essere significativo per me. 4. La convinzione che vi sono elementi comuni nella ricerca spirituale e nei valori religiosi di persone di altre tradizioni. 5. La consapevolezza che il messaggio cristiano risponde alla domanda profonda dell'altro. 6. La pazienza nell'ascoltare e nel comprendere. 7. Un confronto che deve vertere anche su questioni di attualit, con problemi esistenziali concreti; infatti vi possono essere varie questioni comuni da trattare, non solo specificamente religiose. Ma attenzione: il fine del dialogo non potr mai essere l'accordo per una super religione che assuma in s gli elementi di ogni singola tradizione in una sorta di grande sincretismo.

Inoltre per il cristiano lo scopo del dialogo non sar quello di portare alla conversione l'interlocutore, quanto quello di "trasmettere all'altro qualche cosa progressivamente sul piano esistenziale: sia stimolando in lui l'interesse e l'attesa per il messaggio evangelico, sia portandolo ad una vera conoscenza di esso e della chiesa, sia comunicandogli qualche esperienza e la visione cristiana di un problema, sia sviluppando e facendo crescere in lui elementi spirituali che gi possiede e condivide con noi". Il dialogo poi pi che a livello di messaggi, avviene a livello di persone e di contenuti, idee, valori, problemi, preoccupazioni e di collaborazione. Inoltre esso dovrebbe aiutare le religioni a valutare se attraverso di esse si realizza effettivamente l'incontro con il divino. Si tratter, allora, di riuscire a delineare dei parametri di giudizio che aiutino a verificare se ci avviene. Ma poich nessuna religione pu qui imporre la propria posizione, sar necessario un punto di riferimento comune da valorizzare. Oggi la teologia sembra aver trovato questo punto nel riferimento all'umano: una religione buona se, nel suo contesto culturale, realizza pienamente l'uomo, ma certo necessario fare ancora altra strada. Il dialogo infine non si contrappone alla missione ad gentes della chiesa, ma fa parte di essa. Esso dovr essere realizzato dal cristiano comunque sempre nella convinzione che la chiesa possiede in pienezza i mezzi della salvezza e resta la via ordinaria per ottenerla. BIBLIOGRAFIA Associazione Teologica Italiana, Religione e religioni, Padova, Messaggero, 1998. Aa Vv, Cristianesimo, religione e religioni, Quaderni di studi e memorie a cura del seminario di Bergamo, Milano, Glossa, 1993. AaVv, Cristianesimo e religione, a cura di G.Colombo, Milano, Glossa, 1992. AaVv, Il cristianesimo tra le religioni mondiali, Concilium 22 (1986) n.1, Brescia, Queriniana. AaVv, L'altro, il diverso, lo straniero, Parola, Spirito e Vita n. 27 (1993). AaVv, La pienezza di Cristo e i semi del Verbo, Credere Oggi 9 (1989) n.6 Padova, Messaggero. AaVv, La tolleranza religiosa, a cura di Mario Sina, Milano, Vita e Pensiero, 1991. AaVv, Le genti nel piano di salvezza, Parola Spirito e Vita, n. 26 (1992), EDB. AaVv, Vaticano II. Bilancio e prospettive, a cura di Ren Latourelle, Assisi, Cittadella, 1987. Amato Angelo, Cristologia e religioni non cristiane, in Credere Oggi, 12 (1992) N. 3, pagg. 94-107. Balthasar Hans Hurs von, Cristianesimo e religioni universali, Casale Monferrato, Piemme, 1987. Balthasar Hans Hurs von, Cordula, ovverosia il caso serio, Brescia, Queriniana, 1969. Beatrice Pier Franco, L'intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, Bologna, Dehoniane, 1993. Biffi Giacomo, Approccio al Cristocentrismo, Milano, Jaca Book, 1994. Canobbio Giacomo, Chiesa perch, Milano, Paoline, 1994.

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La "specificit" del cristianesimo tra le religioni del mondo, editoriale della Civilt Cattolica, n. 3486, anno 146 del 16 settembre 1995. La teologia cristiana delle religioni, editoriale della Civilt Cattolica, n. 3487, anno 146 del 7 ottobre 1995. Si pu parlare di "rivelazione" nelle religioni non cristiane ?, editoriale della Civilt Cattolica, n. 3488, anno 146 del 21 ottobre 1995. Questi editoriali sono stati pubblicati nel volume Il dialogo tra le religioni, LDC La Civilt Cattolica, 1996. TESTI DI JEAN DANIELOU 1. Christianisme et religions non chrtiennes, in Thologie d'aujourd'hui et de demain, Paris, Les ditions du Cerf, 1967, pagg. 65-79. 2. Cristo e noi, Roma, Paoline, 1982. 3. I Santi pagani dell'Antico Testamento, Brescia, Queriniana, 1988. 4. Il mistero della salvezza delle nazioni, Brescia, Morcelliana, 1966. 5. Saggio sul mistero della storia, Brescia, Morcelliana, 1963. TESTI DI KARL RAHNER 1. Ateismo e cristianesimo implicito, in Nuovi saggi III, Roma, Paoline, 1969, pagg. 218-248. 2. Corso fondamentale sulla fede, Roma, Paoline, 1978. 3. Cristianesimo anonimo e compito missionario della chiesa, in Nuovi saggi IV, Roma, Paoline, 1973, pagg. 619-642. 4. Cristianesimo e religioni non cristiane, in Saggi di antropologia soprannaturale, Roma, Paoline, 1965, pagg. 533-571. 5. I cristiani anonimi, in Nuovi saggi I, Roma, Paoline, 1968, pagg. 759-772. 6. La chiesa, le chiese e le religioni, in Nuovi saggi III, Roma, Paoline, 1969, pagg. 427-452. TESTI DI HANS KNG 1. Credo, Milano, Rizzoli, 1994. 2. Cristianesimo, Rizzoli, 1997. 3. Cristianesimo e religioni universali, Milano, Mondadori, 1986. 4. Cristianesimo e religiosit cinese, Milano, Mondadori, 1989. 5. Dio esiste ?, Milano, Mondadori, 1979. 6. Ebraismo, Milano, Rizzoli, 1993. 7. Essere Cristiani, Milano, Mondadori, 1976. 8. Progetto per un'etica mondiale, Milano, Rizzoli, 1991. 9. Teologia in cammino, Milano, Mondadori, 1987. 10. Per un etica mondiale, Milano, Rizzoli, 1995. TESTI DI PAUL KNITTER 1. Nessun altro nome?, Brescia, Queriniana, 1991. 2. Cristianesimo come religione: vera e assoluta ?, in Concilium, 16 (1980) 972-991. 3. La teologia cattolica delle religioni ad un crocevia, in Concilium 22 (1986) 133-143. TESTI DI JACQUES DUPUIS 1. Cristianesimo e Religione, in La Civilt Cattolica 143 (1992) vol. 3, 272-277 2. Cristo, Salvatore universale: scandalo per le religioni orientali, in Communio 10 (1988) n. 101 15-27.

3. Dialogo ed annuncio in due recenti documenti vaticani, in La Civilt Cattolica, 143 (1992) vol. II 221-236. 4. Dialogo interreligioso, in Dizionario di teologia fondamentale, Assisi, Cittadella, 1990, pagg. 310-317. 5. Ges Cristo incontro alle religioni, Assisi, Cittadella, 1991 6. Introduzione alla cristologia, Casale Monferrato, Piemme, 1993. 7. La teologia nel contesto del pluralismo religioso. Metodo, problemi e prospettive, in, AaVv, Trinit in contesto, a cura di Angelo Amato, Roma, Las, 1994, pagg. 127-150. 8. La sfida del pluralismo religioso, in Studia Patavina, XLII (1995) 487-497. 9. La fede cristiana in Ges Cristo in dialogo con le grandi religioni asiatiche, prolusione allanno accademico 1993-1994 nellIstituto Superiore di Scienze Religiose delle Venezie, Tipse, Vittorio Veneto, 1994. 10. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia, Queriniana, 1997.
FONTE: http://www.clerus.org/clerus/dati/1999-03/24-2/Teologiaeligioni.rtf.html