Sei sulla pagina 1di 511

Maurizio Girolami

LA RECEZIONE DEL SALMO 21 (LXX)


AGLI INIZI DELL’ERA CRISTIANA.
CRISTOLOGIA ED ERMENEUTICA BIBLICA
IN COSTRUZIONE

Institutum Patristicum Augustinianum


Via Paolo VI, 25 – 00193 Roma
2011
Parentibus carissimis
RINGRAZIAMENTI
Questo libro nasce dalla rielaborazione della dissertazione dottorale in
Teologia e Scienze Patristiche che ho difeso all‟Istituto Patristico
Augustinianum nel dicembre 2009 e che completava un percorso
accademico iniziato poco più di 10 anni fa prima all‟Istituto Biblico e poi
all‟Istituto Patristico. Ho cercato di mantenere le competenze e le
sensibilità maturate negli anni di formazione: da una parte il rigore
metodologico e l‟obbedienza al testo, guida in molteplici percorsi di
ricerca; dall‟altra l‟ascolto della storia del testo e dei protagonisti che
hanno fatto l‟esegesi e la teologia. La Bibbia stessa con la sua storia risulta
essere il frutto prezioso di molti percorsi avvenuti in diversi tempi e luoghi,
ma che hanno trovato nella via di Cristo un punto di sintesi. Oggi non
sono meno numerose e altrettanto significative le possibilità per chiunque
voglia accostarsi al testo biblico con attenzione rispettosa e disponibilità
intellettuale. Nel mio percorso lo studio del testo ha incontrato
felicemente la storia della sua recezione, arrivando facilmente a
comprendere che ogni testo biblico ha una sua storia da raccontare. Sotto
la guida sapiente e competente del prof. Mark Sheridan, osb, ho cercato
nei primi secoli cristiani le tracce del Salmo 21, che trovava le sue radici
proprio alle origini dell‟evento cristiano. L‟accompagnamento della
prof.ssa Emanuela Prinzivalli è stato deciso sprone ad un‟indagine attenta
alle fonti e alla verifica di ogni passaggio. A loro, in modo particolare, va il
mio sentito ringraziamento per avermi guidato nel condurre questa
ricerca. Ringrazio anche il prof. Prosper Grech, osa, che si è trovato a
leggere la tesi in vista della discussione e che ha dato preziose osservazioni
e suggerimenti. A Giovanni Catapano, che mi onora della sua amicizia, la
mia profonda riconoscenza per aver pazientemente visionato tutto il
manoscritto. Altri amici devo ringraziare, in modo particolare coloro che
ho incontrato nelle biblioteche romane, soprattutto quella del Biblico e
dell‟Augustinianum, e coloro che al Pontificio Seminario Lombardo
hanno condiviso con me la fatica dello studio, la gioia della fraternità, il
desiderio di servire la Chiesa, unica e preziosa, come quella veste che
Cristo indossò durante la sua passione.

10 febbraio 2011
Maurizio Girolami
INTRODUZIONE
Gesù di Nazaret morì crocifisso negli anni 30 della nostra era a
Gerusalemme di Palestina. La sua morte, per quanto orribile, non fu
diversa da quella dei molti che furono considerati ladri di fronte
all‟autorità imperiale e/o trasgressori, maledetti dalla legge giudaica. Il
caso di Gesù però si mostrò paradossale, perché il significato che fin da
subito fu attribuito a quella morte ribaltò ogni schema prevedibile,
facendo perdere ogni valore alle accuse addotte per la sua condanna e
rendendo quella morte un fattore di trasformazione della storia umana. La
sua risurrezione, professata dai primi apostoli come parte integrante del
mistero pasquale, diede inizio all‟esperienza ecclesiale missionaria sparsa
sul territorio dell‟impero, non permettendo ai discepoli – di tutti i tempi –
di distogliere lo sguardo dalla scena del Golgota, nella quale Gesù,
dall‟alto della croce, invocava Dio con le parole del Ps. 21. L‟altissima
considerazione che i cristiani hanno dato alla morte di Gesù ha fatto
percepire lungo la storia il senso soteriologico e divino delle sue azioni e
delle sue parole, non ultime le parole gridate dalla croce: “Dio mio, Dio
mio perché mi hai abbandonato?”, che sono state la prima interpretazione
del Golgota. Parole tratte dalla “Scrittura” giudaica, l‟interlocutore
privilegiato di Gesù nel discernere la volontà di Dio per l‟attuazione della
sua missione. Anche in punto di morte la grafhv è la protagonista della
vicenda del Nazareno, consacrandosi ad essere elemento imprescindibile
di confronto per tutta la tradizione cristiana. Anche quando i reiterati
attacchi alla validità dell‟AT tentarono di metterne a tacere il valore, la
memoria dei detti e delle azioni del Maestro non potè fare a meno di
ritrovare in esso la sorgente della propria identità. Lo stesso Cristo, nel
processo di mai esaurita comprensione della sua figura, non è pensabile
isolato dal rapporto con l‟AT. In modo particolare la comprensione della
sua morte, segnata dalla presenza della parola di Dio sulla bocca del
crocifisso, divenne agli occhi dei discepoli il momento di massima
rivelazione dell‟identità di Cristo come Figlio di Dio (cfr. Mc. 15,39), atto
unico e supremo con cui la salvezza divina entrava nella storia,
cancellando i peccati degli uomini (cfr. 1Cor. 15,3-5; Rom. 5,6-8). I primi
apostoli, scrivendo la memoria di quell‟evento, hanno consegnato ai
posteri la norma fondamentale di ogni successiva e progredita
interpretazione, sia per ciò che riguarda il suo contenuto che la sua forma.
Se il contenuto è legato alla professione di fede in Gesù Cristo unico Figlio
di Dio salvatore di ogni uomo, la forma dell‟interpretazione resta vincolata
alla lettura dei testi biblici, adottati da Cristo stesso come spiragli sulla
verità del suo agire e anche del suo morire.
2 M. GIROLAMI

Questa breve premessa costituisce lo sfondo sul quale prende le mosse la


presente ricerca, che intende occuparsi della recezione del Ps. 21 a partire
dall‟epoca neotestamentaria fino alla metà del III secolo con la figura di
Origene. La scelta del salmo è guidata dall‟importanza che esso riveste in
tutta la tradizione cristiana a partire proprio dall‟uso che ne ha fatto Gesù
stesso e, non di meno, dalla decisiva rilevanza che i salmi in genere hanno
avuto per la costruzione dell‟identità cristiana, assumendo non di rado un
peso maggiore rispetto ad altri scritti di origine giudaica. Molto è stato
scritto sull‟uso che Gesù ha fatto dei testi della Torah e dei profeti e anche
per ciò che riguarda i salmi, a partire fin dall‟epoca patristica, la
produzione letteraria è assai abbondante. Non vogliamo però fare
un‟indagine sulla cristologia dei primi secoli, né una sola ricerca sulla
metodologia esegetica dei primi autori cristiani. Partendo dal fatto
letterario della citazione, ci soffermeremo piuttosto a indagare le
continuità e le rotture di significato che un versetto biblico può assumere
in diversi contesti. La metodologia di lavoro avrebbe potuto seguire altri
percorsi: prima spiegare il testo di partenza, ritenuto – spesso, come dirò
subito, acriticamente – quello ebraico, poi la traduzione greca dei LXX, e
le altre traduzioni di Aquila, Simmaco e Teodozione, le altre versioni
(siriaca, latina,…) poi la recezione nel NT e nella patristica. Riteniamo che
questo modo di procedere, anche se „biblicamente‟ plausibile, non sia
storicamente sempre corretto. Il testo veterotestamentario dei cristiani è
sempre stato quello dei LXX – il caso di Girolamo è più unico che raro – e
per di più, almeno fino all‟epoca dei commentari biblici iniziati da
Ippolito ed Origene, rarissimamente si è spiegato un testo dell‟AT a
prescindere dalla sua interpretazione cristologica. Ciò che può sembrare
un limite alla metodologia adottata, dunque, è frutto di una scelta
motivata dalla ricerca di applicare un metodo storico che il più possibile si
avvicini alla mentalità e alle prassi esegetiche degli autori antichi.
Detto ciò è utile dare una qualche spiegazione sulla scelta del limite
cronologico: dall‟epoca neotestamentaria in zona siro-palestinese all‟epoca
di Origene ad Alessandria d‟Egitto, passando attraverso il II sec. in zona
asiatica, rappresentata da Giustino e Ireneo. È chiaro il punto di partenza:
i primi testi cristiani in nostro possesso sono certamente quelli confluiti
poi nella raccolta del Nuovo Testamento e non si può parlare di Cristo e
dei cristiani senza riferirsi ai fatti codificati in quei testi fondamentali. Al
NT seguono gli scritti postapostolici e apologetici tra fine I e fine II sec.,
epoca in cui crisi marcionita e gnostica, progressiva presa di distanza dal
giudaismo, espansione ecclesiale nelle diverse parti dell‟impero, esigono
una presa di posizione sempre più accurata sia sull‟identità del Cristo che
sulla funzione dei testi biblici consegnati all‟uso, specialmente liturgico,
INTRODUZIONE 3

nella chiesa. Essendo quest‟epoca di alto interesse per l‟elaborazione delle


idee teologiche e del metodo esegetico (in modo particolare Giustino ed
Ireneo), la ricerca intende soffermarsi con maggiore attenzione sugli
snodi fondamentali che intercorrono tra I e II secolo. Il tratto temporale
che abbiamo scelto per il nostro studio ci pone dinanzi alle questioni di
fondo: qual è la Scrittura dei cristiani dei primi secoli? Come essi la
leggevano e la concepivano? Di fronte a tali domande, alle quali si cerca
ancora oggi una risposta pienamente soddisfacente, riteniamo che
attraverso il reperimento dei significati attribuiti al testo biblico, si possa
percorrere un sentiero che conduce a tenere lo sguardo fisso
contemporaneamente sia sulla formazione della Bibbia che sulla persona
di Cristo. Tale duplice attenzione porta ad interrogarsi se la comprensione
odierna di Cristo e della Scrittura possa prescindere da un‟indagine critica
su quanto è stato detto prima di noi. Scrittura non è solo il „testo biblico‟
(quale?), ma anche quanto di esso è stato capito lungo la storia. Il
passaggio al III secolo, favorito dalla riflessione di Clemente Alessandrino
e Tertulliano, trova in Origene il punto di arrivo della ricerca, non tanto
perché possediamo un‟opera particolarmente significativa e specifica sul
salmo considerato o sul tema della morte di Gesù, ma perché egli segna
una soluzione di continuità indiscutibile sia per quanto riguarda la
concezione della Scrittura, e il suo derivato metodo esegetico, che per
quanto concerne la rielaborazione della professione di fede in Gesù Logos
di Dio. Infatti è da Origene che nasce il metodo esegetico di riferire al
mistero di Cristo ogni dettaglio del testo biblico, poiché, sia per il suo
senso letterale che per il senso spirituale – qualora vi sia defectus litterae –
tutto della Scrittura è accesso al mistero del Logos incarnato.
L‟Alessandrino, però, per la prospettiva assunta dalla presente ricerca,
segna solo un limite di carattere temporale che determina un
innalzamento del livello teologico e della qualità ermeneutica dell‟esegesi
cristiana, considerata dai posteri un punto di riferimento indiscusso, sia
per coloro che ne continueranno il cammino intrapreso (Didimo ed
Eusebio) che per quanti ne contrasteranno sia la prassi esegetica, sia le
conclusioni teologiche (Diodoro, Teodoro e Teodoreto). La delimitazione
temporale dell‟ambito di ricerca chiede al lettore di abbandonare
un‟attesa di sistematicità o esaustività, sia per quanto riguarda il testo del
salmo che le idee teologiche. Non si intende qui né affrontare il problema
della trasmissione del testo, lavoro di critica testuale, né presentare in
modo esaustivo le idee cristologiche o ermeneutiche presenti nei vari
autori che si considereranno. Piuttosto oggetto specifico è il reperimento
dei significati attribuiti alle varie espressioni del salmo, che sono state
riprese nei diversi contesti della letteratura cristiana, nella convinzione che
un fatto per sussistere necessita sempre della sua interpretazione, e se il
4 M. GIROLAMI

fatto rimane la roccia salda su cui si fonda ogni interpretazione, tuttavia


quest‟ultima è la casa di senso che l‟interprete può abitare. Interessa,
dunque, come il testo viene recepito, cercando di cogliere la sua funzione
all‟interno del nuovo contesto letterario, verificandone la continuità o la
discontinuità rispetto alla tradizione precedente. Gli strumenti privilegiati
sono la filologia e l‟opus magnum della storia – così come lo chiamava
Cicerone – che aiutano lo studioso a disciplinare la propria „fantasia‟ nel
ricostruire un mondo che emerge solo dalle vestigia dei testi a noi
pervenuti. Il metodo che si seguirà è strettamente letterario: a partire dalle
citazioni esplicite del testo del Ps. 21 presenti nel NT e nella letteratura
patristica successiva – attraverso il prezioso strumento di Biblia Patristica – si
intende discutere ogni citazione, mettendo in evidenza il senso attribuito
al testo del salmo nel suo contesto letterario immediato.
La ricerca si struttura in tre grandi parti. Una prima parte dedicata al Ps.
21 nella raccolta dei primi testi cristiani: è il capitolo fondativo dove si
evincono le strutture teologiche ed esegetiche fondamentali sia per ciò
che riguarda il rapporto tra Cristo e Scrittura giudaica, che per quanto
riguarda il rapporto tra NT e AT. Una seconda parte concerne lo studio
delle citazioni del salmo nella letteratura cristiana del II secolo: è il
capitolo più impegnativo per la definizione del concetto e del ruolo della
Scrittura, riguardando un periodo storico in cui ciò che viene messo in
discussione è proprio il valore storico e profetico dell‟AT. Una terza parte,
più breve, orientata a spiegare il passaggio al III secolo attraverso le figure
di Clemente Alessandrino e Tertulliano per arrivare fino ad Origene, nel
quale si giunge ad una sintesi teologica ed esegetica che avrà un influsso
decisivo per tutta la posterità cristiana. Questa terza parte è un lavoro
incompiuto a causa della scarsità del materiale origeniano a nostra
disposizione. Abbiamo posto Origene come limite cronologico, perché
con lui inizia l‟epoca dei commentari biblici, iniziando una nuova fase
dell‟esegesi cristiana. Ma purtroppo dei suoi vari commentari sul salterio
ben pochi frammenti ci sono rimasti. Tale difficoltà potrebbe far apparire
incongruo il metodo adottato nel presente lavoro, ma abbiamo fiducia di
aver potuto dare comunque un qualche elemento di utilità all‟intelligenza
dei testi. Tra gli studi consultati sono stati scelti quelli più significativi per
il progresso della ricerca sulla recezione del Ps. 21. Le risposte trovate alle
nostre domande rimangono decisamente inferiori rispetto alle numerose
questioni che ogni testo antico solleva. Si è preferito rimandare alle note i
riferimenti ai testi originali e alle fonti bibliografiche, anche se si è cercato
di rendere ragione di ogni affermazione con l‟autorità dei testi o di chi ha
pensato prima di noi. Anche questo fa parte del processo di recezione che
propaga l‟eco della Parola nelle valli della storia.
CAPITOLO PRIMO
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI

1. Introduzione
1.1. Lo scopo, il metodo e i limiti
Nel presente capitolo intendiamo analizzare in maniera specifica la
presenza del Ps. 21 (LXX) nei primi testi cristiani. Il metodo di ricerca
consiste innanzitutto nel prendere in esame le citazioni esplicite e dirette
del Ps. 21 per studiarne la presenza e l‟influsso lungo un certo periodo
storico. Il processo di recezione, come osserva Norelli1, si configura come
un ambito particolare della più ampia “storia dell‟interpretazione, che si
interessa ai commenti e agli scritti teologici sopra un testo della Scrittura”.
Tuttavia, quando si studia la presenza e l‟influsso di un testo biblico in un
certo arco di tempo, non significa che esista un presupposto testo
„originale‟ a cui ci si è rifatti o da cui ci si è allontanati. I processi intercorsi
tra memoria scritta e trasmissione orale non sono facilmente controllabili
e tale complessità non consente più di accostarsi ai testi antichi
presupponendo l‟esistenza di un testo originario che è più postulato che
non verificato. Va rovesciata la prospettiva secondo la quale esiste prima il
testo fissato per iscritto e poi la tradizione scaturita dalla sua recezione e
interpretazione. Non che non esistano testi scritti già nella prima ora della
vicenda cristiana, ma la necessità di fissare dei testi nacque come esigenza
di regolare delle memorie – scritte e orali – per impedire che la
trasmissione indisciplinata dei contenuti potesse distorcere il senso
fondamentale riconosciuto. Interesse precipuo dello studio perciò sarà di
registrare i contenuti di significato „filosofico‟ e/o „teologico‟2 attribuiti al
Ps. 21, cercando di cogliere le costanti, le novità aggiunte, le tensioni di
significato, gli sviluppi che alcune idee hanno avuto, tenendo conto dei
vari metodi esegetici applicati per spiegare i testi. La letteratura esegetica
contemporanea, che si è occupata del Ps. 21 nel NT, ha dato molto spazio
soprattutto a due elementi: la forma testuale, citata esplicitamente o

1
E. Norelli, Introduzione. La Bibbia come problema alle origini del cristianesimo, in Id.
(a cura di), La Bibbia nell‟antichità cristiana. I. Da Gesù a Origene, Bologna 1993, p. 9.
2
Cfr. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell‟esegesi
patristica, Roma 1985, p. 87 e C. Kannengiesser (ed.), Handbook of Patristic Exegesis.
vol. I, Leiden – Boston – Köln 2004, p. 206. Per il termine „significato‟ in esegesi si
veda G. B. Caird, Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia, Brescia 2009, pp. 56ss.
6 M. GIROLAMI

semplicemente allusa3, e la plausibilità storica di un detto o di un fatto,


studiando le varianti testuali tra testo ebraico, riportato nel textus receptus
chiamato poi Testo Masoretico (TM), e testo dei LXX, inseguendo l‟idea
che una volta trovato il „testo originale‟, anche il suo significato diventi
comprensibile. Nell‟ambito della intertestualità si cerca di comprendere la
funzione di un testo in un altro. Ma è necessario domandarsi: cosa
significa citare nel mondo antico? Quale funzione viene attribuita ad un
testo dell‟Antico Testamento? I concetti di Parola di Dio e Sacra Scrittura
definiti dalla Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II Dei Verbum
avevano lo stesso significato nel mondo antico? Citare l‟Antico Testamento
o Omero ha lo stesso valore filosofico e religioso? La ricerca si focalizza
sulla presenza e la funzione delle citazioni e/o allusioni
veterotestamentarie nei primi testi cristiani4. Se nell‟epoca moderna si
tende a dare una priorità concettuale al testo cronologicamente
precedente, nell‟epoca antica invece, pur utilizzando il metodo di leggere
la Scrittura con la Scrittura5, sembra che i testi più antichi siano diventati
chiari solo in virtù di una rivelazione che, anche se cronologicamente più
tarda, di fatto era da sempre sottesa ai testi. Con le parole di Origene in
Prin. IV,1,6:

3
Si veda L. Venard, Citations, in DBS II, pp. 23-51.
4
Per la bibliografia dal 1588 al 1900 si veda L. Venard, Citations, in DBS II, coll.
50-51. Per gli studi recenti si vedano alcuni tra i più significativi: B. Lindars, New
Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotation, London
1961; R. T. France, Jesus and the Old Testament. His Application of Old Testament
Passages to Himself and his Mission, London 1971; D. J. Moo, The Old Testament in the
Gospel Passion Narratives, Sheffiled 1983; E. R. Dalgish, The Use of the Book of Psalms in
the NT, in SwJT 27, (1984), pp. 26-27; D.L. Bock, Proclamation from Prophecy and
Pattern: Lucan Old Testament Christology, Sheffield 1987; D. H. Juel, Messianic Exegesis:
Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity, Philadelphia 1988;
R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Heaven 1989; J. Marcus, The
Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark,
Louiseville, KY, 1992; G. K. Beale (ed), The Right Doctrine From the Wrong Texts? Essays
on the Use of the Old Testament in the New, Grand Rapids, Michigan 1994; R. B. Hays
and J. B. Green, The Use of the Old Testament by New Testament Writers, in J. B. Green
(ed.), Hearing the New Testament. Strategies for Interpretation, Grand Rapids, Michigan
1995, pp. 222-238; M. Daly-Denton, David in the Fourth Gospel. The Johannine Reception
of the Psalms, Leiden - Boston - Köln 2000; C. A. Evans, Praise and Prophecy in the
Psalter and in the NT, in P. W. Flint and P. D. Miller Jr. (eds.), The Book of Psalms:
Composition and Reception, Leiden 2005.
5
Principio mutuato in ambito cristiano dai commentatori greci di Omero:
Omero si interpreta con Omero: @Omhron ejx &Omhvrou safhnivzein (Porphyrius,
Quaestionum Homericarum I,11, ed. A. R. Sodano, Napoli 1970, p. 56).
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 7

“bisogna però riconoscere che il carattere divino degli scritti profetici e il


significato spirituale della legge di Mosè si sono rivelati con la venuta di Cristo:
infatti prima di essa non era possibile addurre argomenti evidenti
sull‟ispirazione del vecchio testamento6”.

Solo alla luce di Cristo l‟Antico Testamento svela pienamente la sua


ricchezza. L‟Alessandrino, parlando di Cristo e non genericamente del
Nuovo Testamento, sulla base di un‟esplicita affermazione di fede,
stabilisce un criterio ermeneutico, che lascia in secondo piano la domanda
tipicamente moderna circa la priorità cronologica dei testi. È convinzione
patristica che i testi raccolti nel Nuovo Testamento siano voce di Cristo
stesso che parla. Anzi Egli in persona stabilisce che, per comprendere la
sua persona e il mistero di salvezza da lui inaugurato, bisogna riferirsi
all‟AT, perché l‟AT parla di Lui7. Questo dato, che sembra una
precomprensione teologica, è di fatto implicitamente un‟indicazione
metodologica. Cristo non è solo il contenuto spirituale e reale delle
Scritture, ma egli stesso insegna la via e il metodo per imparare a leggere
le Scritture nella loro unità. Il rapporto tra Antico e Nuovo Testamento,
rimane un territorio ancora solcato da tensioni8, che già nell‟epoca antica
ha dato tentativi di spiegazione non facilmente conciliabili, come si evince
dalla Lettera agli Ebrei, o dalla polemica dello pseudo-Barnaba, o
dall‟antitesi polemica drammatizzata da Giustino nel Dialogo con Trifone
o quella esasperata di Marcione. Forse solo con Ireneo di Lione si giunge
ad un primo tentativo di una sintesi equilibrata. Storicamente è onesto

6
Testo greco da GCS V,2, p. 301: lektevon dev o{ti toV tw=n profhtikw=n lovgwn e[nqeon
kaiV toV pneumatikoVn tou= Mwu>sevwç novmou e[lamyen ejpidhmhvsantoç *Ihsou=. *Enargh gaVr
paradeivgmata periV tou= qeopneuvstouç ei\nai taVç palaiaVç grafaVç proVç th=ç ejpidhmivaç
tou= Cristou= parasth=sai ouj pavnu dunatoVn h\n; trad. it. di M. Simonetti in Origene, I
Principi, Torino 1968, pp. 490-491. La stessa idea si ritrova in Orig., CIo. I,6 [33-34],
trad. it. di E. Corsini in Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, Torino 21995, p.
126: “Il Salvatore invece, in quanto è venuto e ha voluto dare esistenza corporea al
vangelo, ha reso tutto quanto, per così dire, vangelo con il vangelo”. L‟idea si trova
già in Giustino (cfr. Dial. 76,6) ed Ireneo (cfr. AH IV,26,1).
7
La convinzione patristica, come si vedrà più avanti, affonda le sue radici
direttamente in ciò che è espresso in Lc. 24,44: si veda Iust., Dial. 106,1; Iren., AH
III,16,5; Cypr., Quir. I,4; Hil., In Ps. Praef. 6 e In Ps. 138,1.
8
Si veda Pontificia Commissione Biblica, L‟interpretazione della Bibbia nella Chiesa,
Città del Vaticano 1993, spec. pp. 80-85; e Pontificia Commissione Biblica, Il popolo
ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, Città del Vaticano 2001, spec. pp.
19-28; 46-54 e anche M. Grilli, Quale rapporto tra i due Testamenti? Riflessione critica sui
modelli ermeneutici classici concernenti l‟unità delle Scritture, Bologna 2007.
8 M. GIROLAMI

affermare che fu il mistero di Cristo ad esigere la lettura dei testi giudaici 9.


Vorremo sostenere l‟ipotesi secondo la quale Gesù di Nazaret ha insegnato
un metodo di lettura dell‟Antico Testamento, che, anche se debitore per
alcuni versi all‟esegesi giudaica a lui contemporanea, ha impresso un
modo di pensare che ha influenzato i primi autori cristiani, dando avvio ad
un sistema ermeneutico ampio e complesso, che non è facilmente
risolvibile in una tecnica letteraria o in una definizione di un qualche
contenuto ideale. Non si tratta solo di vedere la continuità e la
discontinuità tra ciò che Gesù ha predicato e come i discepoli lo hanno
annunciato. Come afferma Norelli, vi è un‟“impossibilità nel separare il
kerygma della chiesa primitiva, annunziante il Signore Risorto, dalla
vicenda storica di Gesù, anche se il rapporto tra le due entità resta e
resterà problematico”10. Nel presente studio ci proponiamo di verificare
come è stato recepito il metodo „esegetico‟ che Gesù ha insegnato e quali
sviluppi ha avuto nel NT e nella storia successiva. Lo studio sulla
permanenza e sullo sviluppo di alcuni contenuti legati alla persona di
Cristo potrà rendere ragione della novità metodologica portata da Cristo,
che per noi oggi non è facilmente catalogabile in modelli di riferimento.
Basti pensare, ad esempio, al suo modo di rapportarsi alla legge di Mosè:
egli certamente non abroga il valore della legge (cfr. Matth. 5,17), tuttavia
si dimostra molto libero nel rifarsi ad essa11. Tenendo ben presente la
difficoltà, partiamo dalla convinzione che sia un “errore presupporre che
uno scrittore volesse dire qualcosa di diverso da quanto ha realmente
scritto” 12 e che quindi quanto gli evangelisti dicono e pongono sulla bocca
di Gesù abbia un grado di verità teologica, che ha avuto una sua
espressione particolare nella storia e che viene tramandata letterariamente
da testi, quali i vangeli, che hanno come prima preoccupazione non la
storiografia del „Gesù storico‟, ma la trasmissione della memoria del
Risorto che, per essi, è il Vivente che ha insegnato e continua ad insegnare
anche oggi nella chiesa un suo modo di comprendere la realtà delle cose13.

9
Si veda C. H. Dodd, Secondo le Scritture, Brescia 1972, p. 13. Della necessità di
studiare la Scrittura come normativo per il kerygma cristiano, forse si ha un‟eco già
in Act. 6,2.4.
10
Norelli, Introduzione. La Bibbia come problema alle origini del cristianesimo, p. 14.
11
Cfr. V. Fusco, Gesù e le scritture di Israele, in E. Norelli (a cura di), La Bibbia
nell‟antichità cristiana, p. 45s e p. 62.
12
G. B. Caird, Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia, p. 85.
13
“Das Christentum ist keine Buchreligion im strengen Sinne mehr; denn die
Christen glauben an die Herrshaft des lebendigen Christus und den
gegenwärtigen Geist”: H.F. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel,
Tübingen 1968, p. 5.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 9

Lo scopo di quei testi non fu di raccontare una storia, ma quello di dire


l‟attualità permanente di un evento. Una spia estremamente interessante
ed esplicita di questa intentio auctoris la ritroviamo in Io. 20,30-31 dove il
redattore evangelico dichiara che lo scopo del libro è che i discepoli,
credendo, abbiano la vita. Sulla permanente presenza e attività pedagogica
di Cristo nella sua Chiesa si tenga presente anche la chiusa di Matth. 28,20,
dove Gesù stesso dice di essere con i suoi sempre fino alla consumazione
del mondo, richiamandosi così alla profezia di Is. 7,14 già citata agli inizi
(cfr. Matth. 1,23). Così anche Mc. 16,20 afferma che l‟opera dei discepoli è
fortificata e accompagnata dal Signore Risorto che opera con loro. Luca,
preoccupato di raccontare ajkribw=ç (cfr. Lc. 1,3) la storia dei fatti riguardo
a Gesù, imposta in modo diverso, dando molto spazio all‟azione dello
Spirito sulla persona di Gesù che poi, nel libro degli Atti, guida i discepoli
Pietro e Paolo. Non si dimentichi il prologo della Lettera agli Ebrei che
dichiara le definitività della parola di Dio nel suo Figlio (cfr. Hbr. 1,1-2)
che va ascoltata oggi (cfr. la rilettura del Ps. 94 in Hbr. 3-4). Di fatto
l‟insegnamento e l‟esperienza di Gesù di Nazaret ha immesso nella storia
la novità di leggere le Scritture di Israele in rapporto a lui stesso, avviando
un processo di personalizzazione già chiaro nel Quarto Vangelo, e poi
applicato sistematicamente in epoca patristica14. Egli così diventa il
contenuto e offre il metodo per leggere le Scritture. Con le parole di
Norelli:
“Gesù utilizzò dunque le Scritture del giudaismo, che costituivano l‟orizzonte
entro il quale si situava il suo messaggio. Ma quest‟ultimo faceva saltare il
quadro entro il quale erano lette all‟epoca, perché vi introduceva un elemento
radicalmente nuovo e assolutamente centrale: la funzione di Gesù stesso quale
inviato ad offrire, in maniera unica e ultima, il perdono di Dio”15.

La nostra ricerca vuole partire da questa prospettiva teologica


fondamentale che sostiene l‟opera dei primi autori cristiani, recependo
come evidente e indiscusso quanto a loro risultava esserlo. Accogliere
come „vero‟ quanto viene raccontato e trasmesso, cercando di cogliere il
punto di vista di chi scrive, è un esercizio di critica storica, che con molti
altri tentativi arricchisce la comprensione del mondo antico. Va rilevato
criticamente che gli studi moderni, quando vogliono discutere sulla
funzione di una citazione salmica nel NT, fanno sempre riferimento ai
generi letterari stabiliti da Gunkel e dai suoi discepoli: ad es. il Ps. 21 è

14
Si veda G. Segalla, La scrittura nel Vangelo e nelle lettere di Giovanni, in E. Norelli
(a cura di), La Bibbia nell‟antichità cristiana, p. 172 e M. J. Rondeau, Les Commentaires
patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles), voll. I-II, Roma 1982-1985.
15
Norelli, Introduzione. La Bibbia come problema alle origini del cristianesimo, p. 18.
10 M. GIROLAMI

definito da quasi tutti gli studiosi un salmo di lamento 16, ma diversi


ritengono che i vv. 28-32 siano un‟altra composizione, perché non
corrispondono al genere letterario da loro stabilito. Certo è che le
definizioni dei generi letterari non possono diventare un letto di Procuste
che permette allo studioso di amputare i testi. In fondo c‟è la supposizione
di poter di chiarire il senso di una citazione a partire dalla definizione del
genere letterario del testo considerato „originale‟ così come giace nelle
edizioni critiche moderne. È un‟imprudenza storica e metodologica
attribuire ad un testo antico uno schema letterario ed interpretativo che è
frutto di elaborazione di studi moderni. Il genere letterario di un salmo
ebraico non può essere più lo stesso nella sua traduzione greca, poiché la
scelta del vocabolario del traduttore orienta l‟interpretazione del lettore in
un nuovo orizzonte.
Un elemento importante circo lo studio dei Salmi, invece, già segnalato e
discusso dall‟esegesi antica, è l‟attribuzione davidica. Davide in quanto re e
profeta ha preannunciato la nascita del Messia dalla sua discendenza. Non
è senza significato per l‟interprete del testo biblico che i Salmi siano
considerati nel loro insieme opera di Davide re di Israele, al quale viene
profetizzata la nascita del Messia. Questo significa che le tradizioni
profetica, regale e messianica si legano nella persona di Davide, come nel
caso del Ps. 109,1, citato da Gesù stesso per affermare la sua superiorità
rispetto a Davide (cfr. Matth. 22,44; Mc. 12,36; Lc. 20,42-43). Pur essendo
testi di preghiera di un popolo, la tradizione li ha consegnati legati alla
figura profetica e regale di Davide, subendo un processo faticoso di
“storicizzazione”, per cercare di riferirli ad episodi concreti e specifici della
vita di Davide stesso. Gli studi sui tituli o sulle inscriptiones dei Salmi
dimostrano quanto sia stato laborioso questo tentativo. Infatti gli
esponenti dell‟esegesi antiochena (Diodoro, Teodoro, Teodoreto) hanno
cercato di reagire contro la eccessiva allegorizzazione – e quindi
destoricizzazione, secondo la loro sensibilità – del libro dei Salmi17.

16
Cfr. H. Gunkel, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik
Israels, Göttingen 41985, p. 172: “Die Klagelieder des Einzelnen”; così anche C.
Westermann, The Role of Lament in the Theology of the Old Testament, in Interpretation
28, (1974), pp. 20-38.
17
Cfr. H. Ausloos, xcnml in the Psalm Headings and Its Equivalent in LXX, in M. K.
H. Peters (ed.), XII Congress of the International Organization for Septuagint and
Cognate Studies. Leiden 2004, Leiden - Boston - Köln 2006, pp. 131-139; G. Dorival, A
propos de quelques titres des Psaumes de la Septante, in Le Psautier chez les Pères,
Strasbourg 1994, pp. 21-36; Id., Autour des titres des psaumes, in RSR 73, (1999), pp.
165-176; J. N. Guinot, L‟In Psalmos de Théodoret: une relecture critique du commentaire de
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 11

Non si può non considerare infatti che i Salmi siano in funzione della
preghiera, che, a differenza dei testi legislativi, narrativi e profetici, non fa
riferimento ad una storia o ad un accadimento particolare, ma è
esperienza vissuta di un popolo credente che prega. I Salmi appartengono
cioè ad un „genere letterario‟ che di per sé non chiede un contesto storico
preciso, ma possono interpretare diverse condizioni esistenziali. La
preghiera in quanto tale ha il compito di immettere l‟orante in una
dimensione che apre i confini del tempo e dello spazio e per questo sia in
grado di sostenere il cammino della vita. Questo sfondo liturgico è
estremamente importante per la comprensione delle citazioni del Salmi
nel NT, anche se purtroppo non ci sono documenti letterari sufficienti per
dire alcunché di certo sulle prassi sinagogali e sulle liturgie della chiesa
primitiva18. Anche se Act. 15,21 assicura che Mosè veniva letto nelle
sinagoghe regolarmente, questo non è sufficiente per sostenere una prassi
di cicli di lettura attestata solo successivamente19. Le notizie di Paolo,
Didaché e Giustino sono troppo scarse per ricavare qualcosa di attendibile
sull‟uso della salmodia nella chiesa antica. Con un certo grado di certezza
però si può affermare che i Salmi erano molto usati da Gesù e dalla prima
comunità cristiana20. In fase introduttiva è necessario anche precisare che i
testi della passione richiederebbero un‟ampia indagine sul valore
teologico e cristologico della croce e della morte di Gesù, che qui
tralasciamo21. Discutendo della presenza del Ps. 21 nel NT non si può non
fare riferimento alla cosiddetta „theologia crucis‟, che a partire da Paolo (cfr.

Diodore de Tarse, in Le Psautier chez les Pères, Strasbourg 1994, pp. 97-134; M.
Simonetti, Interpretazione delle rubriche e destinazione dei salmi nel Commentarii in
Psalmos di Diodoro, in ASEs 2, (1985), pp. 79-92.
18
Si veda J. Maier, Zur Verwendung der Psalmen in synagogalen Liturgie, in H.
Becker – R. Kaczynski (hgg.), Liturgie und Dichtung. Ein interdisziplinäres
Kompendium II, St.Ottilien 1983, pp. 55-90. Le fonti più antiche sulla prassi
salmodica sono della metà del IV secolo (cfr. J. Gribomont, Salmodia, in NDPAC,
coll. 4667-4668). Anche B. Wellmann, Von David, Königin Ester und Christus. Psalm 22
im Midrash Tehillim und bei Augustinus, Freiburg im Breisgau 2007, p. 20, sostiene
che è difficile conoscere come era strutturata la liturgia in sinagoga.
19
Molto disinvolti nel ricostruire un ciclo di lettura liturgica sulla base del
Talmud sono gli studi di C. Perrot, The Reading of the Bible in the Ancient Synagogue,
in M. J. Mulder (ed.), MIKRA. Text, Translation, Reading and Interpretation of the
Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Peabody, Massachussets 2004,
pp. 137-159 e di W. Horbury, Old Testament Interpretation in the Writings of the Church
Fathers, in Ibid., pp. 727-787, spec. p. 749 e n. 109.
20
Cfr. V. Fusco, Gesù e le scritture di Israele, p. 39.
21
Per una panoramica delle posizioni si veda G. Rossé, Il grido di Gesù in croce.
Una panoramica esegetica e teologica, Roma 1984.
12 M. GIROLAMI

1Cor. 1-2) ha dato avvio ad un dinamismo di riflessione e di azione


pastorale ancora inesaurito. Già in epoca patristica il tema della croce e
della morte di Cristo è stato oggetto di ampio studio22.
Partendo dunque dalle citazioni dei Salmi considerate nel contesto in
cui si trovano, distingueremo quelle che vengono attribuite direttamente a
Gesù, che sono le più numerose23, e quelle invece che sono di redazione
evangelica. Si tratta di citazioni e non di sole allusioni o echi24. Per queste
ultime la fonte letteraria è più difficilmente identificabile e ogni allusione
rischia di essere più il frutto della cultura del lettore, che non un indizio
dell‟intenzione dell‟autore: “una citazione può essere il fondamento di un
richiamo a un‟autorità, ma un‟allusione è sempre un promemoria di ciò
che si ha in comune”25. A questo proposito fu H. B. Swete a stabilire la
distinzione formale tra citazioni – introdotte con formula introduttoria – e
allusioni, senza alcuna formula26. Il criterio per la maggior parte dei casi è
pertinente, ma proprio il caso di Ps. 21,2 fa vedere lo scarto che c‟è tra i
criteri dell‟esegesi moderna e la libertà degli antichi.
2. Le citazioni dal salterio nel NT e loro funzione
Prima di studiare la presenza e la funzione delle citazioni del Ps. 21 nei
testi cristiani raccolti nel NT, è necessario ricordare che, anche se oramai
fa parte della storia passata dell‟esegesi, il tema delle „citazioni implicite‟
suscitò un‟ampia discussione tra la fine del XIX e l‟inizio del XX secolo,
tanto che la Pontificia Commissione Biblica intervenne con un brevissimo
documento del 13 febbraio 1905, il quale asseriva, sulla base del concetto
di inerranza biblica, che gradi diversi di autorità delle citazioni presenti
nella Bibbia imponevano di considerare anche gradi diversi di verità, con
alle volte forti contraddizioni. Senza voler riprendere il dibattito storico, ci
proponiamo di mettere a fuoco in primo luogo il fenomeno della

22
Si veda J.-M. Prieur, La croix chez les Pères (du IIe au début du IVe siècle),
Strasbourg 2006, con abbondante bibliografia.
23
Cfr. L. Venard, Citations, in DBS II, coll. 23-51, spec. 24.
24
Si veda U. J. Ebel, Towards a Descriptive Poetics of Allusion, in H. F. Plett (ed.),
Intertextuality, Berlin 1991, pp. 135-164.
25
G. B. Caird, Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia, p. 51. Per i Padri si veda
M. Harl, Le langage de l‟expérience religieuse chez les Pères grecs, in RSLR 13, (1977), p. 26.
26
H. B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 21902, p.
382. Per il Ps. 21 Swete riporta le seguenti citazioni esplicite: Ps. 21,2 in Matth. 27,46
e Mc. 15,34; Ps. 21,9 in Matth. 27,43; Ps. 21,19 in Io. 19,24; Ps. 21,23 in Hbr. 2,12. Ma
Matth. 27,46 e Mc. 15,34, pur citando direttamente Ps. 21,2, non introducono con
una formula, a differenza di Io. 19,24 che ha i{na plhrwqh/= hJ grafhV hJ levgousa.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 13

„citazione‟ nel mondo antico; in secondo luogo la presenza dell‟AT nel


NT27, ben consapevoli dell‟ampiezza della letteratura esegetica in merito.
In terzo luogo, testi alla mano, la presenza dei salmi nel Nuovo
Testamento, in modo particolare la recezione del nostro salmo.
2.1. Una breve introduzione sulla citazione
La parola „citazione‟ viene dal sostantivo latino „citatio‟28, il cui contesto
nativo è in prima istanza giuridico: in una qualsiasi controversia dove sia
necessario un giudice, si può essere „chiamati in giudizio‟ a sostenere
un‟accusa, oppure a testimoniare o a difendere se stessi o qualcun altro.
Citare, per il filosofo o il retore antico, significava fare riferimento ad
un‟autorità esterna o portare un esempio come prova del proprio
discorso29, senza però esplicitare la provenienza delle proprie citazioni o
allusioni letterarie. I pitagorici, con la celebre espressione „ipse dixit‟ (aujtoVç
e[fa30) che indicava l‟autore di un‟affermazione, iniziarono ad attuare una
prassi che oggi si chiamerebbe „scientifica‟. Ma furono subito denigrati dai
cinici31, che, volendo farsi forti solo del rigore logico delle argomentazioni,
irridevano ogni altra forma di appoggio autoritativo. Fu comunque questo

27
I Padri avevano già affrontato il tema: cfr. Eus., Quaest. Evang. ad Steph.,
Quaestio III, in PG 22,896 sul tema delle genealogie; e Hier., Ep. 120, Ad Hedibiam,
De Quaestionibus XII, in PL 22,1002 sulla frase di Paolo in Rom. 9,14. Si veda A.
Lemonnyer, Citations implicites, in DBS II, pp. 51-55.
28
“In jure est citatio, vocatio in jus” in Lexicon Totius Latinitatis (ab A. Forcellini),
tom. I, Patavii 1940 (ris. 1965), p. 637. In greco è creiva, parola conosciuta anche
così dai latini, ed ha il significato base di „uso‟ e di „sentenza‟: cfr. H. Lausberg,
Handbook of Literary Rhetorik. A Foundation for Literary Study, Leiden - Boston - Köln
1998 (traduzione dalla seconda edizione tedesca del 1973), p. 489. Si veda anche la
definizione: “creiva est Dictum breviter aliquid ostendens, aut Factum, scite in personam
certam, quodve pro persona sit, collatum”: in TLG, vol. IX, Graz 1954, col. 1629. Per
l‟influsso retorico presso gli evangelisti si veda lo studio di T. D. Stegman, Reading
Luke 12:13-34 as an Elaboration of a Chreia: How Hermogenes of Tarsus Sheds Light on
Luke‟s Gospel, in NT 49, (2007), pp. 328-352, con relativa bibliografia.
29
Sulla distinzione tra exemplum – fatto storico – e auctoritas – sentenza – si veda
H. Lausberg, Handbook of Literary Rhetorik, p. 202. Tali distinzioni non sono
facilmente applicabili ai testi neotestamentari. Forse il primo autore cristiano in
cui si può vedere la distinzione tra exemplum e auctoritas è Giustino, che fonda la sua
esegesi sul doppio registro di tuvpoi e lovgoi (cfr. Dial. 114,1).
30
Diog.Laert., Vitae et sentientiae 8,46, in Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più
celebri filosofi, testo greco a fronte, a cura di G. Reale, con la collaborazione di G.
Girgenti - I. Ramelli, Milano 22006, pp. 982-983.
31
Per una presentazione sommaria della storia della citazione si veda R. Kany,
Zitat, in HWPh XII, pp. 1344-1355.
14 M. GIROLAMI

tipo di mentalità degli antichi a dare avvio al multiforme genere delle


„antologie‟, florilegi, catene, centurie, queste ultime specialmente nel
mondo monastico. Lo stesso fenomeno, anche se in modo diverso e
purtroppo non bene attestato prima di Cipriano, è quello dei Testimonia,
una raccolta in chiave messianica di testi dell‟AT a probabile uso già dei
primi autori cristiani fino agli apologisti. Citare un autore o un testo
dunque è una prassi che già nel mondo antico aveva un uso diffuso e
ampio, in riferimento soprattutto alle prove di autorità che compongono
un discorso.
2.2. Le citazioni dell‟AT nel NT in genere
Innanzitutto va messo in evidenza che per i primi autori cristiani
riportare un testo giudaico non è una questione di erudizione32. Né Gesù
nelle varie polemiche con scribi, farisei e sadducei (cfr. Mc. 12), né Pietro
(cfr. Act. 2) o Paolo (cfr. Act. 13) dimostrano di citare le Scritture ebraiche
per una questione di erudizione o di affermazione di sé. L‟ampio spazio
dato dai vangeli alle diatribe di Gesù sull‟interpretazione della Scrittura,
come ad es. si può vedere in Lc. 2,46 e Act. 8,35, ma anche in Matth. 5-7,
mette in rilievo il terreno comune sul quale la novità cristiana si inserisce,
stupendo tutti soprattutto per il senso „letterale‟ che Gesù faceva emergere
dal testo biblico (ad es. cfr. Matth. 19,4). Dunque le Scritture, che sono
state chiamate dai cristiani „Antico Testamento‟33, erano un patrimonio
comune della vita del giudeo del primo secolo, perché studiate, lette,
pregate. Era dunque spontaneo, possiamo credere, riferirsi ad esse come
ad una naturale fonte della sapienza religiosa della vita del popolo di
Israele34. Nel NT non mancano certo riferimenti ad opere e ad autori della
letteratura greca, come il libro di Enoch, Arato in Act. 17,28, il De oraculis di

32
Cfr. E. Plümacher, Bibel II, in TRE VI, p. 12: “Die neutestamentlichen
Schriftsteller zitieren das Alte Testament nicht, um ihre Schriftkenntnis zu zeigen,
sondern aus sachlichen Gründen”.
33
La prima attestazione di questa denominazione sembra attribuibile a
Melitone di Sardi (cfr. Eus., HE IV,26,14).
34
L. Venard, Citations, in DBS II, coll. 23-51 sostiene che le citazioni assolvevano
diverse funzioni: reminiscenze letterarie, senza alcun valore di tipo autoritativo
(Venard però non riporta degli esempi che suffragano questa ipotesi); argomento
profetico, che aiuta la discussione con i giudei; argumentum ad hominem, come nel
caso di Gal. 3,13 (cita Dt. 21,23), non per dimostrare qualcosa, ma semplicemente
per illustrare una dottrina attraverso un esempio scritturistico. Il criterio proposto
dalla nostra ricerca, cioè quello cristologico, non è menzionato.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 15

Epimenide in Tit. 1,12, le Baccanti di Euripide in Act. 26,14, etc…35. Ma è


indubbio che la fonte principale della citazioni e delle allusioni sia l‟AT.
Con Fusco, possiamo affermare che “il ricorso alle Scritture fu
indubbiamente, se non l‟unica, certo la prima e fondamentale forma di
riflessione teologica del cristianesimo nascente”36. Va ribadito che il testo
usato dai primi autori cristiani è, per la maggior parte dei casi, il testo dei
LXX, con qualche rara eccezione di possibile riferimento a qualche testo
ebraico, che non necessariamente coincide con il Testo Masoretico a
nostra disposizione37. Nel NT si evince un generale e diffuso uso dell‟AT,
anche se non in modo uniforme e univoco, infatti fanno eccezione con un
certo stupore 1-2Thess., Tit., Philem., 1-2-3Io., Iuda. La 1Thess., riconosciuta
da tutti come il primo scritto cristiano in assoluto, non ha riferimenti
veterotestamentari. Le accentuazioni sono diverse e le prese di posizione
ora sono concilianti (si pensi a Matth. e Apoc.), ora invece di rottura, come
nel caso di Hbr., poiché l‟autore afferma il superamento delle norme della
legge antica, adducendo come probativi i testi della legge stessa (cfr. Hbr.
7). La legge rimane valida in quanto promessa e profezia, in quanto
norma cultuale invece viene abolita (cfr. Hbr. 8,13). Ogni autore infatti ha
scelto liberamente di servirsi dei testi dell‟AT con delle citazioni esplicite
introdotte con formule adeguate (è il caso evidente di molti passi di Matth.
e di Io.) o semplicemente con delle allusioni (si veda Paolo in special
modo, anche se non esclusivamente). Gli studiosi moderni impostano la
loro ricerca sul già menzionato criterio stabilito da H. B. Swete nel
catalogare le citazioni in base alla presenza o meno di formule
introduttive38 che stabiliscono, secondo la loro sensibilità, uno spartiacque

35
Cfr. E. Nestle – A. Aland, Novum Testamentum Graecum, Stuttgart 271993, pp.
773-775.
36
V. Fusco, La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, p. 146. Si veda anche
H. Hübner, New Testament, OT Quotations in the New, in ABD IV, pp. 1096-1104.
37
Per una discussione sulle molte difficoltà di un testo ebraico „originale‟ si
veda A. van der Kooij, Textual Criticism of The Hebrew Bible: Its Aim and Method, in S.
M. Paul – R. A. Kraft – L. H. Schiffman – W. W. Fields (edd.), Emanuel. Studies in
Hebrew Bible Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov, Leiden - Boston
2003, pp. 729-739 e E. Tov, Textual Criticism (OT), in ABD 6, p. 396 e Id., Textual
Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis 22001.
38
Riguardo alla nomenclatura esegetica delle formule di citazione si vedano V.
Fusco, La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, p. 121 n. 45; C. A. Evans, On the
Quotation Formulas in the Fourth Gospel, in BZ 26, (1982), pp. 79-83 e B. M. Metzger,
The Formulas Introducing Quotations of Scripture in the NT and the Mishnah, in JBL 70,
(1951), pp. 297-307. Anche Filone, secondo J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of
16 M. GIROLAMI

di valore, peraltro non ben definito, tra le varie citazioni


veterotestamentarie. Sebbene dal punto di vista dell‟analisi letteraria le
formule introduttive abbiano la loro importanza, sembra molto più
pertinente per la presente ricerca assumere come criterio la persona di
Cristo: le citazioni dell‟AT riportate direttamente dalla bocca di Gesù
hanno una pregnanza di significato che le distingue dalle citazioni o
allusioni che fa il redattore del vangelo.
Il criterio non è semplicemente di carattere teologico. Lo studio dei
primi testi cristiani mette in grado di ritenere con buona probabilità che il
personaggio Gesù, oltre ad essere il protagonista indiscusso dei racconti,
viene raccontato come colui che governa e orienta l‟uso e
l‟interpretazione delle Scritture, insegnando un metodo di lettura
orientativo per i suoi discepoli. Secondo l‟analisi narrativa, dunque, si
potrebbe focalizzare l‟attenzione su quanto Gesù dice e insegna; secondo i
metodi più storico-critici, si tenta di rendere ragione dei cosidetti ipsissima
verba Jesu inerenti l‟insegnamento sulla Scrittura. L‟espressione ipsissima
verba Iesu è deviante perché intende escludere quelle frasi che non sono
riconosciute come dette da Gesù. È meglio usare l‟espressione ipsissimus
loquens Jesus, considerando che tutto il NT è voce della sua persona, anche
quando egli, come personaggio narrativo, tace. Cercheremo, dunque, di
rimanere alle parole proferite dal personaggio Gesù, assumendo così un
criterio che soddisfi a due esigenze non separabili: una di carattere
metodologico e una di carattere contenutistico. Per quanto riguarda il lato
metodologico è importante assumere come punto di partenza l‟attenzione
e la verifica delle parole di Gesù riguardanti l‟AT; per il versante
contenutistico va verificata la convinzione secondo la quale gli evangelisti
non solo hanno voluto raccontare di lui, ma hanno voluto far parlare lui.
Il Colui di cui si parla è anche Colui che attraverso il testo prende la parola
per i lettori di tutti i tempi. Il criterio si impone con forza nello studio del
Ps. 21 nei primi testi cristiani: esso viene citato proprio da Gesù come sua
ultima parola (almeno per Matth. e Mc.). Inoltre è degno di nota che, nel
momento ermeneuticamente più impegnativo e teologicamente più
complesso della sua morte, l‟ultima parola pronunciata da Cristo non
venga introdotta da una formula di compimento. Dunque, a proposito del
grido in croce, tutti gli studiosi, a partire da Swete, riportano la citazione
del Ps. 21,2 come una citazione esplicita, ma di fatto, manca una formula
introduttiva. Nello stesso tempo il grido in croce di Gesù non è definibile

Alexandria, Tübingen 2001, p. 147, usa sempre formule introduttive stereotipe per
citare passi biblici.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 17

solo come un‟allusione, dal momento che Gesù stesso muore riportando il
testo del salmo (quasi) letteralmente. L‟opinione che i primi autori
cristiani siano più attenti al contenuto da trasmettere, che non ad una
forma testuale da riportare, è confermata dalle numerose varianti testuali
e dalla grande libertà con cui essi citano l‟AT o vi si riferiscono39. La libertà
è così grande che vi sono dei passi sconcertanti dove si dice di fare
riferimento alla Scrittura, ma senza un preciso riferimento testuale: si
pensi a Matth. 3,23 e Io. 2,22 e Io. 20,9. Questi esempi ci impediscono di
fissare il concetto di Scrittura (grafhv) attorno a dei testi facilmente
riconoscibili nelle odierne edizioni critiche; ci offrono invece una
prospettiva più ampia con la quale intendere il concetto di testo biblico.
La summenzionata libertà degli autori neotestamentari nel citare i passi
dall‟AT pone una domanda essenziale: quando un autore citava un testo
veterotestamentario aveva in mente il singolo versetto, espressione o
parole, o intendeva riportare – anche solo per riverberi tematici – il senso
globale di tutto il brano dell‟AT da cui attingeva la citazione? La domanda
non ha risposte semplici e immediate 40. L. Venard è convinto che il senso
globale e letterale del testo da cui veniva presa la citazione non fosse
oggetto di interesse. Ma Tertulliano e Giustino, ad esempio nel caso del
nostro Salmo, commentando la passione del Signore, dicono che il Ps. 21 è
globalmente inteso come sfondo tematico e letterario non solo della
passione e morte, ma anche della risurrezione di Cristo. Anche gli studi di
carattere narrativo, molto attenti ai modelli narrativi soggiacenti un
racconto, tendono a vedere nell‟insieme del Ps. 21 un riferimento per la
costruzione del testo della passione41.

39
L. Venard, Citations, in DBS II, p. 37. “La liberté dont ils usent […] dans la
reproduction des mots, il semble que quelquefois aussi ils l‟aient prise par rapport
au sens. Il est assez rare en effet que le sens de la citation corresponde avec une
absolue fidélité au sens original”. Va ricordato però che Gesù dimostra sia di voler
recuperare il senso primigenio dell‟AT (cfr. Matth. 19,4.8 e par.) sia di
approfondirne il vero significato (si pensi alle antitesi di Matth. 5,21-48). Quindi
egli rimane il punto di partenza e il punto di visuale preferenziale.
40
Si vedano i contributi in G. K. Beale (ed.), The Right Doctrine From the Wrong
Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New, Grand Rapids, Michigan 1994.
41
Cfr. J. - N. Aletti, Mort de Jésus et théorie du récit, in RSR 73/1, (1985), pp. 147-
160; C. Focant, L‟últime prière du pourquoi. Relecture du Ps 22 (21) dans le récit de la
Passion de Marc, in J. Auwers – A. Wénin (édd.), Lectures et relectures de la Bible,
Leuven 1999, pp. 287-305; J. - N. Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique. Le cas
de la mort de Jésus dans le récit marcien, in V. C. Bertomeu (ed.), Palabra, prodigio,
poesía. In memoriam P. Luis Alonso Schökel, Roma 2003, pp. 337-348. Si veda anche F.
18 M. GIROLAMI

Dunque, la questione di fondo riguarda il modo con il quale i primi


cristiani leggevano i testi dell‟AT: se tenendo conto del senso letterale del
testo nel suo insieme, oppure se servendosi di semplici versetti o parole
utili alla loro intenzione teologica. Forse tra queste due ipotesi, che
sottolineano da una parte più una sensibilità letteraria di attenzione ai
testi e dall‟altra più una euristica dogmatica, ci sono molte sfumature che
attestano comunque una conoscenza dei testi veterotestamentari, la loro
retta comprensione teologica e il loro uso probatorio. La sensibilità di
riferirsi all‟insieme di un testo a partire dalla citazione di un suo versetto è
comunque chiaramente riscontrabile solo dopo la metà del II sec., con
Giustino. Ma va detto fin da ora che il „senso letterale‟, inteso in senso
moderno, è scarsamente rilevante per gli autori antichi, che invece
prediligono sottolineare il senso profetico del testo in chiave cristologica.
2.3. Il termine yavlmoç
Il termine yavlmoç42 viene riportato nei titoli di quasi tutti i 150 salmi del
salterio43 e anche in alcuni salmi di Salomone (2,1; 3,1; 5,1; 13,1; 15,1; 17,1;
18,1). Il significato può identificarsi a volte con il concetto di canzone
suonata con uno strumento44 – per trasposizione di significato, dal
produrre una vibrazione su una corda all‟effetto musicale provocato45 –; a
volte indica lo strumento stesso, anche se è detto preferibilmente
yalthvrion, nome che poi indicherà la raccolta dei 150 salmi; a volte il
termine yavlmoç indica un semplice componimento poetico che non
necessariamente ha a che fare con la preghiera e la liturgia46. Non si può
andare al di là dell‟ipotesi per ciò che riguarda l‟uso di questi salmi nelle
liturgie sinagogali, anche se certamente la conoscenza di ciò

De Carlo, “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34). I Salmi nel
racconto della passione di Gesù secondo Marco, Roma 2009.
42
Yavlmoi al plurale designa il libro dei Salmi: Lampe, p. 1540 riporta Clem.A.,
Strom. V,24 e Orig., Prin. III,1,6. Il codex Alexandrinus (V sec.) usa yalthvrion per
indicare il libro dei salmi. La prima attestazione della dicitura „il libro dei salmi‟
sembra essere in 4QMa 17,4: P.W. Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of
Psalms, Leiden 1997, p. 23, n. 56 e p. 219 n. 115. A Qumran sono stati trovati 36
copie del libro dei Salmi, 29 di Dt. e 21 di Is.: cfr. J. C. Vanderkam, The Dead Sea
Scrolls Today, Grand Rapids, MI 1994, p. 30.
43
Tranne per i Pss. 1-2; 4; 15-17; 25-27; 31-36; 38; 41; 44; 51-60; 65; 68-71; 73; 77; 82;
85; 87-90; 92; 94-96; 101-107; 110-137; 141; 143-145; 147-150.
44
Lampe, pp. 1539-1540.
45
Cfr. F. Montanari, Vocabolario della lingua greca, Torino 1995, p. 2266.
46
Cfr. J. Trublet, Psaumes, in DS, vol. XII,2, col. 2504.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 19

permetterebbe di comprendere meglio l‟ambiente di formazione e la


recezione di un testo47.
La ricerca esegetica sul libro dei salmi è vastissima, già dall‟antichità, a
partire soprattutto, come si vedrà, da Origene, essendo questi testi,
assieme ai vangeli, quelli maggiormente conosciuti e usati nelle chiese
cristiane. La ricerca moderna ha investito notevoli energie, a partire da
Gunkel e Mowinkel48, per definire i generi letterari e per classificarli in
categorie il più possibile vicine alla natura dei testi. Le numerose ricerche
possono trovarsi d‟accordo sulla precaria conclusione che ogni salmo ha
una sua propria “biografia”, sia per quanto riguarda la sua formazione
letteraria che per quanto concerne la sua recezione storica49. La difficoltà
costringe a escludere uno studio sistematico del testo greco e/o ebraico a
partire dalle edizioni critiche moderne. Accettando la prospettiva dei
primi testi cristiani si è obbligati a dare importanza ai singoli versetti citati,
constatandone il carattere profetico ad essi attribuito, e rilevando
soprattutto i casi dove Gesù stesso, riferendosi ai salmi, indica un metodo
di lettura che dà un significato nuovo e personale. L‟interpretazione
cristologica dei salmi costituì, come si vedrà chiaramente nei commenti
patristici, l‟avvio alla lettura propriamente cristiana di questi testi 50.
Guardando al NT, si deve affermare che nessun salmo viene citato per
intero, ma vengono citate solo alcune espressioni estrapolate dal loro
contesto e in funzione di quanto il testo cristiano vuole dire. Un esempio
chiaro è la conflazione di citazioni salmiche presenti in Rom. 3,10-18, dove
il riferimento al contesto letterario di ogni salmo o il considerare i generi
letterari a cui appartengono i diversi salmi introdotti non sono di aiuto a
comprendere quanto Paolo vuole dire. Questo dimostra l‟estrema libertà
con cui un fariseo della caratura di Paolo usava la Scrittura51.

47
Cfr. A. Deissler, Psalmen, in LThK, vol. VIII, col. 852.
48
Cfr. E. Lipiński, Psaumes. I. Les genres littéraires, in DBS, vol. IX, coll. 1-125.
49
“Jeder Psalm hat seine eigene ‚Biographie„. Die Wiederverwendung ist an der
Redaktions- und Rezeptionsgeschichte ablesbar”, in K. Seybold, Psalm/Psalmenbuch.
I. Altes Testament, in TRE XXVII, pp. 614-615.
50
“Der Christuszentrismus des neutestamentlichen Verständnisses der Psalmen
wurde grundlegend für die nachfolgende christliche Auslegung”: in S. Raeder,
Psalmen/Psalmenbuch II. Auslegungsgeschichtlich, in TRE XXVII, p. 625.
51
Si veda A. Pitta, Ermeneutica paolina della Scrittura, in RSB 2, (2007), pp. 163-190
e Id., Paolo interprete della Scrittura, in M. Sodi - P. O‟Callaghan (a cura di), Paolo di
Tarso. Tra Kerygma, cultus e vita, Città del Vaticano 2009, pp. 35-51.
20 M. GIROLAMI

2.4. Le citazioni dei Salmi nel NT


L‟attenzione sulle citazioni del salterio nel NT è stata posta con chiarezza
da M. Simonetti52, il quale lamentava la mancanza di uno studio
approfondito e complessivo su questo tema, che invece sembra essere
evidente nel NT e che gli esegeti contemporanei solo negli ultimi decenni
stanno considerando53. Lo studio di Simonetti partiva, almeno nelle sue
premesse, dallo sfondo delle polemiche anticristiane da parte degli esegeti
gnostici e marcioniti, che rifiutavano l‟AT come fonte della rivelazione,
dimostrando che la presenza del libro del salterio nel NT forniva prove
alla posizione degli autori cristiani nel difendere l‟autorità dell‟AT, anche
se essi si riferivano ad esso con grande libertà “fino al punto di alterarne
profondamente il significato originario per adattarlo a nuove esigenze e
contesti del tutto diversi”54. Questo conferma quanto si diceva a proposito
del valore di una citazione, la cui forza è legata più al contenuto
attualizzante che si vuole trasmettere, che ad un esercizio di erudizione
letteraria. Il contenuto evangelico riguardante la divinità del Figlio di Dio
venne intessuto di citazioni veterotestamentarie suffragando l‟idea della
superiorità di Cristo rispetto alle idee messianiche presenti nel variegato
giudaismo del I sec.
I testi raccolti nel NT ci trasmettono informazioni che fanno supporre
che i salmi non fossero considerati come opere autonome sciolte, ma ci
fosse già una raccolta che li ordinava in un tutto abbastanza organico: Lc.
20,42 e Act. 1,20 parlano de “il libro dei salmi” (ejn bivblw/ yalmw`n)55.
Difficile poter dire qualcosa di certo sull‟ordine dato alla raccolta. I
problemi che si sollevano poi, se si considera la numerazione dei Salmi e
la diversità dei titoli tra il testo ebraico e quello dei LXX, sono significativi
di uno sforzo di dare ordine ad un materiale antico, continuamente usato
e aggiornato, difficilmente fissabile in un testo stabilito.

52
Cfr. M. Simonetti, I «Salmi» nel Nuovo Testamento in Orpheus, 9, (1988), pp. 1-
20. Si veda anche Kannengiesser (ed.), Handbook, vol. I, pp. 297-301.
53
Oltre a Daly-Denton, Subramanian, Ahearne-Kroll, Evans, si vedano K.
Löning, Die Funktion des Psalters im Neuen Testament, in E. Zenger (hg.), Der Psalter in
Judentum und Christentum, Freiburg im Breisgau 1998, pp. 269-295; J. L. Kugel, David
the Prophet, in Id., Poetry and Prophecy, Ithaca NY 1990, pp. 45-55; E. R. Dalgish, The
Use of the Book of Psalms in the NT, in SwJT 27, (1984), pp. 26-27; U. P. McCaffrey,
Psalm Quotations in the Passion Narratives of the Gospels, in Neotest. 14, (1981), pp. 73-89.
54
M. Simonetti, I «Salmi» nel Nuovo Testamento, in Orph. 9, (1988), p. 19.
55
Melitone elencando i libri dell‟„antica alleanza‟, parlerà semplicemente dei
„Salmi di Davide‟ (cfr. Eus., HE IV,26,14).
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 21

2.4.1. Davide „autore‟ dei salmi


Un criterio adottato, segnalato dalle inscriptiones, fu quello di ritenere
Davide „autore‟ di molti testi del salterio. Il nome di Davide infatti
compare in ben 84 inscriptiones psalmorum considerando anche l‟ultimo
salmo „idiografo‟ secondo i LXX (cfr. Ps. LXX 3-40; 42; 50-64; 67-70; 85; 90;
92-98; 100; 102-103; 107-109; 130; 132; 136-144 e 151). Il numero diminuisce se
si considera il TM (73 salmi hanno nel titolo il nome di Davide)56. Sin
dall‟epoca patristica tale tema esegetico è sempre stato oggetto di studio57.
La domanda riguarda proprio il personaggio Davide: a quale titolo è stato
ritenuto autore/redattore/cantore dei salmi? In quanto re di Israele? In
quanto capostipite della discendenza messianica? In quanto profeta del
futuro messianico di Israele? Nel personaggio di Davide sono confluite
diverse tradizioni letterarie e teologiche, facendolo diventare un luogo
favorevole per concentrare le caratteristiche fondamentali dell‟identità di
Israele. Non stupisce dunque che i primi autori cristiani, eredi di tale
mondo variegato, abbiano intravisto un legame naturale tra Davide e
Gesù, in modo speciale in riferimento al libro dei Salmi. Di fronte
all‟ipotesi secondo la quale Davide sarebbe stato modello letterario per
raccontare il Gesù dei vangeli, non si capisce come mai gli evangelisti
menzionino Davide solo a proposito della promessa della discendenza
messianica58 lasciando sotto silenzio, ad es., ogni riferimento nel momento
in cui si parla della regalità di Gesù. Davide, evidentemente, non è il
riferimento unico e privilegiato per la descrizione cristologica degli
evangelisti. Infatti, nonostante il grande sospetto che gli esegeti moderni

56
Si veda S. Gillmayr-Bucher, The Psalm Headings. A Canonical Relecture of the
Psalms, in J. Auwers – H. J. De Jonge (edd.), The Biblical Canons, Leuven 2003, pp.
247-254 e relativa bibliografia. Secondo E. Mroczek, Moses, David and Scribal
Revelation: Preservation and Renewal in Second Temple Jewish Textual Traditions, in G. J.
Brooke – H. Najman – L. T. Stuckenbruck (edd.), The Significance of Sinai.
Traditions about Sinai and Divine Revelation in Judaism and Christianity, Leiden -
Boston 2008, pp. 91-115, Davide sarebbe stato utilizzato più come modello di scriba
che non di autore.
57
Per il dibattito odierno si veda J. M. Bassler, A Man for All Seasons. David in
Rabbinic and New Testament Literature, in Interp. 40, (1986), pp. 156-169; J. L. Kugel
(ed.), Poetry and Prophecy, Ithaca, New York 1990 e G. P. Braulik, Psalter and Messiah.
Towards a Christological Understanding of the Psalms in the Old Testament and the Church
Fathers, in D. J. Human – C. J. A. Vos (edd.), Psalms and Liturgy, London - New York
2004, pp. 15-40.
58
Cfr. Matth. 1,1.6.17.20; 9,27; 12,23; 15,22; 20,30.31; 21,9.15; 22,42.45; Mc. 10,47.48;
11,10; 12,35; Lc. 1,27.32.69; 2,4.11; 3,31; 18,38.39; 20,41.42.44; Io. 7,42.
22 M. GIROLAMI

hanno nei confronti dei problemi posti dagli antichi, alcuni studiosi, come
Barthélemy, arrivano a sostenere che:
“...selon la piété juive, le rôle de David à l‟égard du Psautier ne se limite pas au
fait que la plus grande partie de ce livre se présente comme ayant le David
historique pour auteur. En effet, „dire le Psautier‟ n‟est pas seulement le
composer, c‟est le réciter en le priant”59.

Pur riconoscendo la paternità davidica di alcuni salmi, il tentativo


dell‟autore è quello di far vedere come Davide diventi quasi una
costruzione letteraria ingigantita, simbolo di ogni orante che può
identificarsi con il re d‟Israele, quasi trascurando l‟aspetto della sua
esistenza storica, oggetto invece di attenzione dell‟esegesi antica. Il
riferimento al re di Israele come cantore di salmi e inni è rilevante
soprattutto nel giudaismo post-neotestamentario. A Qumran, ad es.,
Davide è autore di oltre 3600 salmi; e con canti e inni si raggiunge il
numero di 4050 composizioni. Si precisa inoltre che egli compose sotto
ispirazione profetica, legando così l‟attività profetica alla azione liturgica e
poetica60. Va specificato però il valore di tale attribuzione, cioè se Davide
vada considerato alla pari di Mosè, fonte della legge, o alla pari dei profeti,
dichiarando così nello stesso tempo il salterio normativo e profetico,
sintesi della Scrittura precedente61, o uno dei grandi saggi di Israele che ha
messo in musica e canto le ispirazioni divine62. Il fatto che fosse re di
Israele forse poteva essere ben inteso come titolo cumulativo e sintetico di
tutti gli altri. Infatti il titolo di re non presenta meno complessità in
rapporto a Cristo: si ricordi che il titulus crucis consacra Gesù proprio Re
dei Giudei (cfr. Matth. 27,37; Mc. 15,26; Lc. 23,38 e Io. 19,19)63. Sarà Gesù
stesso a stabilire il ruolo di Davide in rapporto a sé citando Ps. 109,1.
Almeno così compresero i primi autori cristiani, che considerarono forse

59
D. Barthélemy, L‟appropriation juive et chrétienne du Psautier, in R. D. Weis – D.
M. Carr (edd.), A Gift of God in Due Season. Essays on Scripture and Community in
Honor of James A. Sanders, Sheffield 1996, p. 212. Lo studio di Barthélemy, come
quello della Wellmann, si basa unicamente sui testi dei Midrashim Tehillim e sulle
Expositiones in Psalmos di Agostino. Della stessa opinione è S. Gillmayr-Bucher, The
Psalm Headings. A Canonical Relecture of the Psalms, pp. 248-249.
60
cfr. 11QPsa 27,2-11 in DJD IV, p. 92. Si veda anche P. W. Flint, The Prophet
David at Qumran, in M. Henze (ed.), Biblical Interpretation at Qumran, Grand Rapids,
Michigan 2005, p. 161.
61
Questo giustificherebbe quanto dice Daly-Denton, pp. 321-322.
62
Si veda G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct. A Study in the
Sapientializing of the Old Testament, Berlin - New York 1980, spec. p. 144.
63
Cfr. Caird, Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia, pp. 38-39.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 23

la paternità davidica del salterio come uno dei motivi per cui Gesù usò i
salmi, ma non certo l‟unico64. Resta indiscusso che la presenza abbondante
del Salterio nel NT non è solo una questione di testi citati, ma è un
segnale dell‟autorevolezza personale di Davide, che in quanto re, profeta e
cantore di Dio, è anche colui che ha ricevuto la promessa messianica.
La prima attestazione di Davide, cantore dei salmi di Israele, si ritrova in
2Sam. 23,1, testo che introduce le ultime parole „profetiche‟ del figlio di
Iesse prima di morire. È utile notare la concentrazione di temi: Davide è il
figlio di Iesse, consacrato da Dio stesso e quindi rivestito dello Spirito di
Dio che gli permette di parlare in oracoli divini attraverso le parole dei
salmi, di cui è ritenuto compositore e cantore. Il rapporto tra profezia e
innodia è già presente nella concezione profetica della prima fase del
regno di Israele: Saul, primo re di Israele, dopo essere stato unto da
Samuele, viene incaricato di „fare come i profeti‟, che gli venivano
incontro con „arpe, timpani, flauti e cetre‟ prima di scendere in guerra
(cfr. 1Sam. 10,5-7). Si è già visto questo collegamento tra profezia e innodia
presente anche a Qumran, anche se il peso maggiore è dato alle
composizioni liturgiche, infatti la profezia non è del tutto considerata
positivamente65. Anche la letteratura ellenistica giudaica di Filone e
Giuseppe Flavio sembrano sottolineare con maggior forza l‟aspetto di
Davide come cantore e compositore di salmi, inni e cantici, che non più
specificamente la sua capacità profetica66. Invece il NT, pur citando Davide
diverse volte come autore e cantore dei Salmi, sottolinea con maggior
insistenza l‟azione profetica sulla sua persona, descrivendolo come colui
attraverso il quale parla lo Spirito Santo67. Dunque Davide va considerato
autore e cantore di molti testi del salterio68 – così anche ci tramandano i
tituli legati ai salmi –, ma anche profeta in virtù della sua capacità di

64
Cfr. J. L. Mays, The David of the Psalms, in Interp. 40, (1986), p. 146.
65
Cfr. P. W. Flint, The Prophet David at Qumran, pp. 158-167.
66
Cfr. Flav.Ios., Ant.Iud. VII,305; Philo, Plant. 9,39. Si veda anche R. Brucker,
Observations on the Wirkungsgeschichte of the Septuagint Psalms in Ancient Judaism and
Early Christianity, in W. Kraus – R. G. Wooden (ed.), Septuagint Reasearch. Issues and
Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Leiden - Boston 2006, pp. 359-360.
67
Si veda Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, p. 94 e Flint, The Prophet David
at Qumran, pp. 159-160.
68
S. P. Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion. Jesus‟ Davidic
Suffering, Cambridge, UK - New York 2007, p. 51 non considera Davide come
profeta. Anche Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, pp. 59-113 tratta della
“authorship” dei salmi (spec. p. 70), considerando Davide solo come cantore dei
salmi e non compositore (Ibid., p. 102 n. 179). Si veda anche Sheppard, Wisdom as a
Hermeneutical Construct, p. 142.
24 M. GIROLAMI

pregare Dio adeguatamente. L‟aspetto profetico probabilmente è legato


anche alla consacrazione di re da una parte e dall‟altra alla promessa
messianica legata alla sua discendenza (cfr. 2Sam. 7)69. Questo apre un
ulteriore campo di indagine tra i possibili collegamenti che possono
sussistere tra Davide e Gesù, ma il Ps. 109,1, citato dai sinottici, mette in
evidenza come Gesù dichiari la sua superiorità anche rispetto alla
promessa messianica. Infatti Davide non può essere considerato „antitipo‟
di Gesù: nel quarto vangelo manca del tutto l‟espressione sinottica „figlio
di Davide‟; e la caratterizzazione di Gesù come „profeta‟ è del tutto
autonoma rispetto alla sua figura (cfr. Io. 4,19; 6,14; 7,40; 8,52; 9,17)70.
Anche l‟aspetto regale è sembrato accomunare fortemente Davide e Gesù,
ma come nota opportunamente Daly-Denton71, le reminiscenze
scritturistiche compaiono, almeno nel Quarto Vangelo, nei momenti più
bui e faticosi dell‟esperienza di Cristo. Anche la sua regalità risulta fuori
dai modelli veterotestamentari conosciuti. Forse la categoria più ampia e
anche più generica è quella di profeta, inteso come colui che parla e
agisce in nome di Dio perché da lui è stato consacrato. Secondo
Subramanian72, Davide cominciò ad essere visto come profeta solo a
partire dalla letteratura del secondo tempio. Il NT e poi, come si vedrà, i
Padri continuano su questa linea (cfr. Act. 2,29-30; Act. 1,16; 4,25; poi Brn.
12,10)73. Nell‟edizione del testo ebraico 12 salmi sono esplicitamente
riferiti alla vita di Davide; 61 salmi sono attribuiti a lui con la superscriptio e
nei LXX altri 14 salmi sono attribuiti a Davide. Alla capacità profetica
viene attribuita la possibilità di rivolgersi a Dio degnamente nel canto e
nella lode, nella richiesta di perdono e nell‟invocazione di aiuto, nel
lamento e nell‟annuncio delle opere di Dio. Dunque profeta è non solo
colui che riesce a predire il futuro o a parlare in nome di Dio
interpretando correttamente la sua parola, ma è colui che è capace di
dialogare con Dio nella invocazione e nella preghiera. Si ricordi a questo
proposito che la Scrittura di Israele chiama Mosè „profeta‟ perché era stato
in grado di parlare con Dio „faccia a faccia‟ (cfr. Dt. 34,10). I patriarchi, ad
es., non avevano ricevuto dagli agiografi questo titolo, eccetto il caso di

69
Cfr. J. S. Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, London
- New York 2007, p. 23. Si veda anche C. H. Dodd, La predicazione apostolica e il suo
sviluppo, p. 59 a proposito della presenza nel kerygma dell‟espressione qualificante
„della stirpe di Davide‟.
70
Con pace di Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, p. 8.
71
Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, p. 112.
72
Cfr. Subramanian, Ibid., p. 19.
73
Cfr. J. A. Fitzmyer, David „Being therefore a Prophet… (Acts 2.30), in CBQ 34,
(1972), pp. 332-339 e anche Kugel, David the Prophet, pp. 45-55.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 25

Abramo in Gen. 20,7 in cui è Dio che apparendo in sogno ad Abimilek re


di Gerar rivela Abramo come profeta. Ma Abimelek è uno straniero74.
Cercheremo ora di dare ragione del fenomeno della presenza delle
citazioni dal salterio, specialmente nei vangeli, studiandone le ricorrenze.
Non mancano citazioni salmiche soprattutto nell‟epistolario paolino, in
Hbr. e 1Ptr., ma non sono mai riferite come detti dal personaggio „storico‟
Gesù, come invece, ovviamente, si trova nei vangeli. Hbr., come si vedrà,
attribuisce al Risorto citazioni dei salmi. Ricaveremo le citazioni e le
allusioni dagli indici delle edizioni critiche del NT, dove gli editori si sono
preoccupati di segnalare – Metzger in modo più sistematico di Nestle-
Aland75 – le varie citazioni e allusioni dell‟AT nel NT 76. Non interessa
discutere e studiare con attenzione ogni citazione o allusione salmica, ma
si intende solo segnalare i testi mettendo in evidenza chi è il locutore della
citazione, le formule di introduzione, se ci sono, e l‟eventuale pregnanza
di significato per la narrazione evangelica.

74
Filone (cfr. Her. 260-261) chiama „profeti‟ anche Noè, Isacco e Giacobbe.
75
Il Novum Testamentum Graece 27a, edito da Nestle – Aland, pp. 752-757 riporta
più di 570 ricorrenze tra citazioni e allusioni; mentre il The Greek New Testament, 4th,
curato da B. M. Metzger et al., pp. 887-890 riporta 79 citazioni dirette con 335
allusioni. È difficile trovare una piena convergenza tra le due edizioni sia per
quanto riguarda le allusioni che per quanto riguarda le citazioni. Per la netta
distinzione tra citazioni e allusioni scegliamo di seguire in primis l‟elenco di
Metzger, tenendo conto della lista di Nestle-Aland.
76
La presenza dei Salmi nel NT supera di gran lunga la presenza di altri libri
dell‟AT. Seguendo gli indici di Metzger: 79 citazioni dai Ps.; 66 da Is.; 50 da Dt.; 44
da Ex.; 34 da Gen.; 17 da Lev.; 7 da Os.; 7 da Zac.; 6 da Prov.; 5 da Ier.; 5 da Dan.; 4 da
Mal.; 4 da 2 Sam.; 4 da Hab.; 3 da Num.; 2 da 3 Reg.; 2 da Iob.; 3 da Ioël; 2 da Ez.; 2 da
Amos; 2 da Mich.; 1 da Hag.;. 1 da 1 Sam.; 1 da Ion. Tra gli esegeti moderni si veda,
ad. es., Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 14 n. 65, che
dice di essere d‟accordo con Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, pp. 21-23;
aggiunge solo Ps. 6,9 in Matth. 7,23. Daly-Denton, Ibid., p. 30 n. 21 dice di
riprendere le citazioni da C. K. Barrett, The Old Testament in the Fourth Gospel, in JTS
48, (1947), pp. 155-169, secondo il quale Matth. ha 124 citazioni, Mc. 70, Lc. 109 e Io.
solo 27 (si segnala l‟errore di Daly-Denton nella tabella di p. 36 dove la citazione di
Lc. 23,46 è attribuita erroneamente a Io.). Anche il contributo di U.P. McCaffrey,
Psalm Quotations in the Passion Narratives of the Gospels in Neotest. 14, (1981), pp. 75-76
omette, ad. es., le citazioni di Ps. 8,3 in Matth. 21,16, Ps. 117,26 in Matth. 23,39 e Ps.
109,1 in Mc. 12,36… Preferiamo dunque affidarci alle edizioni critiche del NT da
capo.
26 M. GIROLAMI

2.4.2. I Salmi nei vangeli canonici


Per quanto riguarda Matteo77 vengono segnalate 62 citazioni dall‟AT, di
cui 10 dal Salterio e 11 da Is. La quasi totalità delle citazioni esplicite sono
introdotte sempre da formule stilizzate78. Qui si considerano, come già
detto, solo i riferimenti al libro dei Salmi:
1) Matth. 4,6 riporta la citazione di Ps. 90,11-12, introdotta da Satana con
la formula gevgraptai79 gaVr o{ti.
2) Matth. 7,23 ha un‟allusione molto forte al Ps. 6,980 senza particolare
formula introduttiva.
3) Matth. 13,35 introduce Ps. 77,2 con la formula plhrwqh/= toV rJhqeVn diaV
tou= profhvtou levgontoç. Qui non è Gesù che parla, ma è chiaro il
riferimento a lui che insegna in parabole.
4) Matth. 21,9 introduce Ps. 117,25-26 senza una particolare formula di
introduzione, ma il riferimento al Salmo è la voce stessa della folla che
osanna Gesù81. La medesima citazione in bocca alla folla è riportata anche
negli altri vangeli (cfr. Mc. 11,9; Lc. 19,38; Io. 12,13).

77
Vari studi sul tema: D. P. Senior, The Passion Narrative According to Matthew. A
Redactional Study, Leuven 1975; K. Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the
Old Testament, Uppsala 1954; S. Van Tilborg, Language, Meaning, Sense and Reference:
Matthew‟s Passion Narrative and Psalm 22, in HTS 44, (1998), pp. 883-908.
78
Fanno eccezione, ad es., Matth. 9,13 che cita Os. 6,6, riportato anche in Matth.
12,7 e Matth. 10,35-36 che cita Mich. 7,6. Matth. stilizza una formula tipica per
introdurre le citazioni della Scrittura: i{na plhrwqh/= toV rJhqeVn diaV tou= profhvtou
levgontoç (Matth. 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4). Le citazioni di Matth.
22,31; 24,15; 27,9 vengono introdotte richiamandosi al profeta o a Dio stesso: cfr. D.
P. Senior, The Lure of the Formula Quotations: Re-Assessing Matthew‟s Use of the Old
Testament within the Passion Narrative as a Test Case, in C. M. Tuckett (ed.), The
Scriptures in the Gospels, Leuven 1997, pp. 89-115.
79
Matth. usa il termine gevgraptai in Matth. 2,5; 4,4.6.7.10; 11,10; 21,13; 26,24.31
per introdurre sia parti della Legge, sia profeti, sia salmi (non altri testi dei
cosiddetti „scritti sapienziali‟).
80
Metzger la segnala come allusione, mentre Nestle-Aland come citazione.
Nestle-Aland ritrova lo stesso salmo in Lc. 13,27, ma ci sono diversità tra Matth. e Lc.
nel riportare la citazione del Ps.
81
Cfr. Subramanian, Ibid., p. 106: Matth. è il solo a dire che Gesù è il figlio di
Davide, almeno in questo contesto. Infatti è l‟unico ad avere qui l‟espressione:
wJsannaV tw/= uiJw/= Dauivd. Da ricordare che Matth. insiste più degli altri evangelisti sul
titolo „figlio di Davide‟: cfr. Matth. 1,1; 9,27; 12,23; 15,22; 20,30-31.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 27

5) Matth. 21,16 riporta Ps. 8,3 per mezzo della stessa bocca di Gesù che
introduce il testo con l‟espressione: oujdevpote ajnevgnwte82 o{ti. Unica volta in
cui nel NT è citato Ps. 8,3.
6) Matth. 21,42 introduce Ps. 117,22s dalla stessa bocca di Gesù con la
medesima formula del passo precedente: oujdevpote ajnevgnwte ejn tai=ç
grafai=ç. Da notare che “Scritture” è un appellativo anche per il libro dei
Salmi.
7) Matth. 22,44: Gesù introduce Ps. 109,1 con l‟elaborata formula
introduttiva: levgei aujtoi=ç: pw=ç ou\n DauiVd ejn pneuvmati kalei= aujtoVn kuvrion
levgwn. Il testo specifica il rapporto di superiorità di Cristo rispetto alla
regalità di Davide e alla discendenza davidica.
8) Matth. 23,39 cita Ps. 117,26 come detto da Gesù stesso, non come una
profezia che si realizza nella sua persona, ma in riferimento ad una realtà
che è ancora a venire. Non dunque realizzazione ed esaurimento
profetico, ma annuncio.
9) Matth. 26,64 combina insieme Ps. 109,1 e Dan. 7,13 (così anche in Mc.
14,62; Lc. 22,69). La citazione non è introdotta da alcuna formula, ma ha la
sua importanza perché è detta da Gesù stesso, durante il processo davanti
al sommo sacerdote prima della sua passione.
10) Matth. 27,46 riporta il testo di Ps. 21,2: si noti per il momento che non
è una citazione con formula introduttiva, che è l‟ultima citazione
scritturistica di tutto il vangelo secondo Matteo e che è Gesù stesso che la
proferisce nel suo atto supremo di dare la vita.
Matteo, senza preoccuparsi eccessivamente di essere fedele ad una
specifica forma testuale, con grande libertà si rifà alla Scrittura giudaica
guidato dal criterio teologico e metodologico fondamentale dell‟evento-
Cristo83.
Per quanto riguarda Marco84 su 31 citazioni dell‟AT, 5 citazioni sono
tratte dal Salterio; 5 da Is.; 8 da Dt.; 4 da Ex.; 3 da Gen.; 2 da Lev.; 2 da Dan.;

82
L‟espressione interrogativa ricorre in Matth. 12,3.5 (parallelo a Mc. 2,25 e Lc.
6,3 in riferimento al 1Sam. 21); Matth. 19,4 (in riferimento a Gen. 1,27); Matth.
21,16.42 (parallelo a Mc. 12,10); Matth. 22,31 (parallelo a Mc. 12,26 in riferimento a
Ex. 3,6). È un modo tipico, dunque, di riferirsi alle diverse parti della Scrittura.
83
Cfr. V. Fusco, La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, in E. Norelli (a
cura di), La Bibbia nell‟antichità cristiana, pp. 124-125.
84
J. Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the
Gospel of Mark, Louisville, KY 1992, criticato da Subramanian, The Synoptic Gospels
and the Psalms As Prophecy, p. 6, ritiene che il secondo vangelo sia da considerare
una lettura giudaica della Scrittura, non dando un sufficiente peso al senso
cristiano dei testi neotestamentari.
28 M. GIROLAMI

1 da Mal.; 1 da Zac.. Le citazioni dal salterio si inspessiscono soprattutto dal


momento dell‟ingresso di Gesù a Gerusalemme:
1) Mc. 11,9-10 applica Ps. 117,25-26 alla folla che grida a Gesù entrante a
Gerusalemme85. Marco, rispetto a Matth. e Lc., si distingue per v. 10a, che
identifica la venuta di Gesù con quella del regno di Davide, come
compimento della promessa del regno messianico. L‟espressione „nostro
padre Davide‟ sembra non essere conosciuta nel giudaismo, ma la si
ritrova in Act. 4,25.
2) Mc. 12,10-11: Gesù introduce la citazione del Ps. 117,22-23 con
l‟espressione interrogativa oujdeV thVn grafhVn tauvthn ajnevgnwte. Merita
rilevare che Gesù si riferisce al testo del Salmo chiamandolo „Scrittura‟. La
citazione del salmo chiude il racconto della parabola dei vignaioli omicidi
(lo stesso in Matth. e Lc.), che è raccontata da Gesù stesso. È l‟unica volta86
in cui Gesù interpreta il suo destino alla luce della Scrittura. Neanche i tre
annunci della passione in Mc. 8,31-33; Mc. 9,30-32 e Mc. 10,32-34 – che pure
parlano della imminente passione, morte e risurrezione di Cristo – sono
arricchiti da riferimenti espliciti alla Scrittura. L‟unico riferimento
generico è nel terzo annuncio in Lc. 18,31. Le citazioni dei Ps. 117,22-23 e
Ps. 21,2 rimangono gli unici riferimenti alla Scrittura che Gesù fa per
rileggere il senso della sua passione e morte87. L‟immagine della pietra, poi
ripresa in Act. 4,11 e 1Ptr. 2,8, farà da perno per l‟allegoria sulla quale si
baserà il testo del Pastore d‟Erma88.
3) Mc. 12,36 riporta Ps. 109,1 come citazione diretta dalla bocca di Gesù,
introdotta dall‟espressione aujtoVç Dauivd ei\pen ejn tw/= pneuvmati tw/= aJgivw/. La
questione, riportata anche dagli altri sinottici, viene posta sulla reale
appartenenza di Gesù alla discendenza davidica (cfr. Mc. 12,35). Gesù
polemizza con gli scribi nel voler ritenere il Cristo „solo‟ come un
discendente di Davide: il compito messianico, secondo Gesù, è superiore.
Davide tuttavia viene riconosciuto come il profeta che parla per mezzo
dello Spirito Santo (cfr. anche Act. 2,30-31). Il Salmo poi sarà citato anche
in Act. 2,34 ed Hbr. 1,12 riaffermando la linea intrapresa da Gesù nel
dichiarare la superiorità del Messia rispetto alla regalità di Davide stesso89.
Si noti come Gesù usi il senso letterale del testo del salmo – dando per

85
Cfr. Subramanian, Ibid., p. 51.
86
Si noti che anche in Mc. 4,12 la parabola del seminatore si chiude con la
citazione di Is. 6,9-10 per spiegare la modalità chiaro-scurale del suo insegnamento,
non come profezia della sua morte.
87
Si veda Fusco, Gesù e le scritture di Israele, p. 56.
88
Cfr. J. Jeremias, livqoç, in TWNT IV, pp. 272-283.
89
Cfr. Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, pp. 62-63.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 29

acquisita la paternità davidica del salterio – per mettere in crisi


l‟interpretazione giudaica della venuta messianica. Poiché Davide era
ritenuto la fonte privilegiata per le credenze messianiche, Gesù gli
attribuisce l‟autorità di smentire gli eccessi di queste idee.
4) Mc. 14,62 riporta Ps. 109,1 combinato con Dan. 7,13 (così anche il già
visto Matth. 26,64 e il da vedersi Lc. 22,69)90. Il testo viene proferito
direttamente da Gesù durante il processo al sinedrio.
5) Mc. 15,34: è Gesù che, morendo in croce, riporta il testo di Ps. 21,2,
che è anche l‟ultima citazione e/o allusione all‟AT del vangelo di Marco.
Rispetto a Matth., Mc. riporta la versione aramaica del testo del salmo con
traduzione greca, che differisce da quella di Matth. per il doppio vocativo e
per la particella interrogativa. Manca una formula introduttiva.
Si noti che dei passi analizzati, ben quattro (2,3,4,5) sono detti
direttamente da Gesù e il restante (1) è comunque in riferimento a lui.
Rimane abbastanza sconcertante che, come in Matteo, la Scrittura dell‟AT
sia richiamata così spesso durante i racconti della passione e morte, e
invece sia posta sotto silenzio totale nei racconti della risurrezione91.
Riguardo allo stretto rapporto che anche Marco descrive tra Davide e
Gesù92, merita notare come diversi siano i riferimenti al re di Israele in
lettura tipologica per affermare la superiorità di Gesù: prima in Mc. 10,46-
52 il cieco Bartimeo riconosce Gesù come figlio di Davide capace di
guarire e di portare salute; poi in Mc. 11,1-25 Gesù, grazie anche alle
allusioni a Zac. 9,9, viene descritto come il re che entra a Gerusalemme
vittorioso, senza però i vessilli di guerra; in Mc. 12,1-12 la citazione del Ps.
117,22-23 chiude come sigillo profetico la parabola dei vignaioli omicidi
che hanno rifiutato la pietra, che da Dio è stata posta come pietra
angolare; infine in Mc. 12,35-37 dove si cita Ps. 109,1 si stabilisce la
superiorità del Figlio di Dio Messia rispetto a Davide. Per Marco il
rapporto tra Davide e Gesù è assai stretto, ma per diversi motivi e non solo
per il suo essere re guerriero. Anche la citazione che Gesù stesso fa del Ps.

90
Cfr. France, Jesus and the Old Testament, pp. 169-171.
91
In questo senso non sembra completamente pertinente l‟osservazione di H.
Hübner, New Testament, OT Quotations in the New, in ABD IV, p. 1099, che equipara
la citazioni iniziale di Mc. 1,2-3 con quella finale di Mc. 15,34, perché all‟inizio in
Mc. 1,2-3 è la voce di Dio che parla di una terza persona, mentre nel momento
della morte in croce, è Gesù stesso che si rivolge a Dio con la preghiera del salmo.
Se vi è una connessione, è paradossale: l‟inizio del vangelo è avviato dalla promessa
divina di un angelo che prepara la via del Signore, mentre la morte di Gesù
dichiara, almeno in prima battuta, l‟assenza di Dio.
92
Cfr. Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion, pp. 137-167.
30 M. GIROLAMI

109,1 in Mc. 12,36 impedisce di restringere l‟orizzonte interpretativo ad un


unico significato93.
Per quanto riguarda Luca94 delle 26 citazioni esplicite dall‟AT, 7 sono
tratte dal Salterio; 6 da Dt.; 5 da Is.; 3 da Ex., 2 da Lev.; 1 da Os., 1 da Dan.; 1
da Mal. Tre citazioni sono in parallelo con Matth. e Mc.; due in parallelo
con Matth. Luca è l‟unico a citare il Ps. 30,6 per ricordare le ultime parole
di Gesù in croce.
1) Lc. 4,10-11 introduce il Ps. 90,11-12 posto direttamente in bocca a
Satana con la formula gevgraptai gaVr o{ti. Gesù non mette in discussione il
valore del salmo citato da Satana, ma la sua interpretazione letteralista
avulsa dal contesto. La parola della Scrittura non è annullata, ma va capita
in modo degno di Dio, rispettando i tempi della sua volontà, senza
tentarlo95.
2) Lc. 13,35 è citazione diretta di Ps. 117,26 fatta da Gesù durante il suo
itinerario verso Gerusalemme, con chiaro riferimento alla sua passione e
morte. Infatti è lo stesso testo che verrà richiamato in Lc. 19,38 nel
momento in cui Gesù entra a Gerusalemme.
3) Lc. 19,38 è citazione da parte della folla di Ps. 117,26. È tradizione
comune ricordata anche dagli altri vangeli (Matth. 21,9; Mc. 11,9 e Io.
12,13).
4) Lc. 20,17: è Gesù stesso che cita Ps. 117,22 (parallelo a Matth. 21,42 e
Mc. 12,10-11) con introduzione tiV ou\n ejsti toV gegrammevnon tou=to. Come già
visto per Matth. e Mc., il testo del salmo chiude e interpreta la parabola dei
vignaioli omicidi, profetizzando così la morte di Cristo e il rifiuto di
Israele.
5) Lc. 20,42-43 riporta la citazione di Ps. 109,1 messa sulla stessa bocca di
Gesù (cfr. parallelo a Matth. 22,44 e Mc. 12,36), introdotta da aujtoVç gaVr
Dauivd levgei ejn bivblw/ yalmw=n. In Act. 7,42 ricorre l‟unica espressione ejn
bivblw/ tw=n profhtw=n forse un riferimento alla raccolta dei 12 profeti
minori in un unico insieme (cfr. Sir. 49,10). Così l‟espressione ejn bivbliw/

93
Sull‟interpretazione esclusivamente messianica delle citazioni salmiche si
veda D. Juel, Messianic Exegesis. Christological Interpretation of the Old Testament in Early
Christianity, Philadelphia 1988, p. 90.
94
Si veda M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts: The Promise and Its
Fulfillment in Lukan Christology, Sheffield 1995, p. 15; D. Rusam, Die Passionsgeschichte
des Lukas als Kontextualisierung von Psalm 22, in D. Sänger (hg.), Psalm 22 und die
Passionsgeschichten der Evangelien, Neukirchener-Vluyn 2007, pp. 77-110.
95
Cfr. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, 1. Teilband, Neukirchen-Vluyn
1989, p. 201.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 31

yalmw=n indicherebbe un‟unica raccolta di salmi96. Si noti come il senso


letterale del testo consenta a Gesù di stabilire la superiorià di Cristo
rispetto a Davide stesso.
6) Lc. 22,69 riporta sulla bocca di Gesù il testo di Ps. 109,1 (cfr. in Matth.
26,64 e Mc. 14,62, dove viene abbinato a Dan. 7,13) nel contesto del
processo fatto davanti al sinedrio. L‟uso è paradossale, perché Gesù,
mentre viene giudicato dal sinedrio, si richiama al Figlio dell‟uomo
giudice che è alla destra di Dio.
7) Lc. 23,46, con le ultime parole di Gesù tratte da Ps. 30,6, chiude la serie
di citazioni veterotestamentarie presenti nel vangelo (così anche Matth. e
Mc.). Manca ogni formula di introduzione. La differenza è il testo del
salmo che, se per Matth. e Mc. viene preso da Ps. 21,2, in Lc. viene preso da
Ps. 30,6 con l‟unica variazione riguardante il tempo del verbo: in Ps. 30,6
all‟indicativo futuro, mentre in Lc. 23,46 è all‟indicativo presente. Non
stupisce il cambio del tempo, conoscendo la libertà degli antichi
nell‟adattare i testi ai nuovi contesti, tuttavia forse va considerata l‟ipotesi
Luca suggerisca la realizzazione di una profezia. Rispetto ai sinottici
inoltre manca anche ogni riferimento ad altra versione che non sia quella
greca dei LXX. Si può ipotizzare che Luca abbia voluto togliere ogni
ambiguità97, anche fonetica e linguistica, alla morte di Gesù, mostrando
invece, coerentemente con il racconto evangelico, che Cristo ha avuto
come ultime parole il desiderio di rivolgersi direttamente a Dio nella
preghiera98, esprimendo tutta la fiducia di figlio99.
Da notare che in Matth. e Mc. ci sono due grida (fwnh/= megavlh/, „con
grande voce‟): un grido è articolato sulla citazione del salmo in Mc. 15,34 e
Matth. 27,46; e l‟altro è senza parole quando Gesù spira in Mc. 15,37 e
Matth. 27,50. Nella narrazione lucana invece c‟è un solo grande grido, che
è con la citazione del Ps. 30,6 in Lc. 23,46. È difficile poter arguire con una
certa attendibilità il motivo per cui in Luca ci sia un unico grido nel quale
Gesù morente pronuncia una preghiera, e invece in Matteo e Marco ci sia
una distinzione tra il grido disperato con la citazione del Ps. 21 e il grido

96
Cfr. D. Scaiola, Il libro dei dodici profeti minori nell‟esegesi contemporanea. Status
Quaestionis, in RivBibIt 3, (2000), p. 320. Esiste anche l‟espressione ejn bivbliw/
Mwu>sevwç attestata in 1Esd 5,48; 7,6.9; Tob. 7,13; Mc. 12,26.
97
Si veda R. E. Brown, The Death of the Messiah: from Gethsemane to the Grave. A
Commentary of the Passion Narratives in the Four Gospels, vol. 2, New York 1994, pp.
1067-1069 e J. E. Powell, „Father, Into Thy Hands ...‟, in JThS 40, (1989), pp. 95-96.
98
Il tema della preghiera di Gesù è centrale per il vangelo secondo Luca: cfr.
Lc. 3,21; 5,16; 6,12.28; 9,18.28.29; 11,1.2; 18,1.10; 20,47; 22,40.41.44.46.
99
Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 87.
32 M. GIROLAMI

nel momento della morte. Il tempo che intercorre tra le due grida in
Matth. e Mc. probabilmente è utilizzato per enfatizzare l‟ambiguità del
primo grido, tanto che agli astanti Gesù sembra chiamare Elia, e così
aumentare il vituperio beffardo verso il Gesù morente. In Luca questi
aspetti sono taciuti, concentrando l‟attenzione del lettore unicamente sul
modo con il quale Gesù muore.
Per quanto riguarda Giovanni100 delle 16 citazioni esplicite tratte dall‟AT,
8 sono prese dal Salterio; 4 da Is.; 2 da Zac.; 1 da Ex. e 1 da Num. Va rilevato
che le citazioni dell‟AT nel Quarto Vangelo sono sempre introdotte da
una formula specifica101:
1) Io. 2,17 cita Ps. 68,10 introdotto dalla frase ejmnhvsqhsan oiJ maqhtaiV aujtou=
o{ti gegrammevnon ejstivn. Il richiamo veterotestamentario fatto dal redattore
è collocato dopo la cacciata dei venditori dal tempio, episodio ricordato
dai sinottici poco prima della passione, mentre nel Quarto Vangelo si
trova all‟inizio del ministero di Gesù. Il tema del tempio viene legato alla
realtà della morte e risurrezione di Cristo e la parola della Scrittura
diventa memoria profetica di un‟azione compiuta da Gesù. Degno di nota
è il criterio ermeneutico fondamentale stabilito in Io. 2,22: la Scrittura e la
parola di Gesù hanno il medesimo valore per i suoi discepoli102.
2) Io. 6,31: la folla per interpretare il segno del pane cita Ps. 77,24, che fa
memoria dell‟esperienza della manna nel deserto. La frase viene
introdotta con la formula ricorrente kaqwvç ejstin gegrammevnon103. L‟esodo è
ricordato non con i racconti del pentateuco, ma con testi di carattere
liturgico-celebrativo. Sulla bocca della folla il testo non sembra avere
nessun tipo di valore profetico, mentre lo acquista nella spiegazione di
Gesù: fu Dio a dare il pane e non Mosè.

100
Si veda M. Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, Leiden - Boston 2000 e G.
Segalla, La Scrittura nel Vangelo e nelle lettere di Giovanni, in E. Norelli (a cura di), La
Bibbia nell‟antichità cristiana, pp. 151-179. Segalla, interessato alla ricostruzione
dell‟ambiente della comunità giovannea e non tanto al significato e alla funzione
delle citazioni veterotestamentarie, distingue le citazioni dell‟AT secondo due
categorie: di conformità, introdotte da kaqwvç fino a 12,14, e di compimento,
introdotte da i{na da 12,38 in poi.
101
Cfr. L. Venard, Citations, in DBS II, col. 25.
102
Si veda M. Marcheselli, Davanti alle Scritture di Israele: processo esegetico ed
ermeneutica credente nel gruppo giovanneo, in RSB 22, (2010), pp. 175-195.
103
Cfr. Io. 2,17; 6,31.45; 10,34; 12,14 e G. Segalla, La scrittura nel Vangelo e nelle
lettere di Giovanni, p. 154.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 33

3) Io. 10,34 cita Ps. 81,6. Gesù introduce la citazione, hapax legomenon in
tutto il NT104, con gegrammevnon ejn tw/= novnw/ uJmw=n. Il salmo viene chiamato
„legge‟105 da Gesù stesso, dichiarando così il valore profetico e normativo di
tutto il salterio.
4) Io. 12,13 cita Ps. 117,25-26 (cfr. Matth. 21,9; Mc. 11,9-10; Lc. 19,38), unico
caso di corrispondenza verbatim di tutte le citazioni del salterio che
accomuna i quattro vangeli106. La folla acclama Gesù mentre entra a
Gerusalemme. Questa citazione sembra l‟unico caso di corrispondenza
verbale che trova concordi tutti e quattro gli evangelisti ed è l‟unica nel
Quarto Vangelo a non essere accompagnata da una formula introduttoria.
Il contenuto della citazione riguarda comunque Gesù e la sua missione. Si
noti che Io. aggiunge al testo del salmo l‟espressione „re di Israele‟,
probabilmente anticipando quanto sarà scritto nelle tre lingue sul titulus
crucis, che cioè Gesù è il re dei Giudei (cfr. Io. 19,19)107. Mentre Matteo
aveva sottolineato l‟identità di Gesù come figlio di Davide (cfr. Matth.
21,9), Marco aveva parlato genericamente del regno del „nostro padre
Davide‟ (cfr. Mc. 11,9), Luca aveva semplificato con il titolo di re (cfr. Lc.
19,38).
5) Io. 13,18 cita Ps. 40,10108. Il testo dell‟AT, introdotto come la formula:
i{na hJ grafhV plhrwqh/=109, viene pronunciato direttamente da Gesù durante
la cena. La citazione sembra più a senso, che non verbatim; tuttavia merita
rilevare che Io. è l‟unico a ricordare in modo esplicito un testo della
Scrittura, considerando il fatto che i sinottici, pur affermando che il

104
Il versetto del salmo avrà la sua fortuna soprattutto con Clemente
Alessandrino (cfr. Strom. II,20,125; IV,23,149, etc…) e Ireneo di Lione (cfr. AH
III,6,1; IV,38,4) per provare la vocazione divina dell‟uomo.
105
Io. 10,34; 12,34; 15,25; Rom. 3,19; 1Cor. 14,21 si riferiscono a testi della Scrittura
non appartenenti al Pentateuco, ma chiamati ugualmente novmoç. Io. 10,34 e Io.
15,25 sono citazioni dai Ps. (cfr. E. Plümacher, Bibel II, in TRE VI, p. 10).
106
Cfr. Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, p. 176.
107
Il nome ’Israhvl è assai raro in Io. (cfr. Io. 1,31.49; 3,10; 12,13). L‟espressione
„re di Israele‟ ricorre solo in Io. 1,49 e in Io. 12,13. La preferenza del Quarto
Vangelo per il vocabolo *Ioudai=oç non è casuale, infatti l‟espressione „re dei giudei‟,
presente nel racconto della passione (cfr. Io. 18,33.39; 19,3.19.21), non è mai
collegata alla figura di Davide. Ev.Ptr. ricorda il titulus crucis con la scritta „il re
d‟Israele‟ (cfr. Ev.Ptr. 4,11). Si veda Brown, Death Messiah, pp. 729-732.
108
Io. cambia l‟espressione oJ ejsqivwn con oJ trwvgwn, mette al singolare il termine
a[rtoç e cambia pternismovn con il termine femminile ptevrna.
109
L‟espressione „riempire (plhrou=n) la Scrittura‟ si trova in Io. 12,38; 13,18;
15,25; 17,12; 19,24.36. Ma in Io. 19,28 usa teleiou=n. Si veda J. Zumstein, La naissance
de la notion d‟Écriture dans la littérature johannique, in J. Auwers – H. J. De Jonge
(edd.), The Biblical Canons, Leuven 2003, p. 378.
34 M. GIROLAMI

tradimento di Giuda avviene secondo quanto scritto (kaqwVç gevgraptai: cfr.


Matth. 26,24; Mc. 14,21) o stabilito (kataV toV wJrismevnon: cfr. Lc. 22,22), non
fanno riferimento ad un testo preciso né si azzardano ad alludervi. Il
Quarto Vangelo è l‟unico che interpreta esplicitamente il tradimento di
Giuda come compimento delle Scritture. Anche gli altri evangelisti
alludono al Ps. 40 in riferimento al tradimento di Giuda, ma non ne fanno
la lettura sapienziale e provvidenziale del Quarto Vangelo. In ogni caso
parla del compimento della Scrittura sempre in riferimento ad un testo di
un salmo: così anche l‟ultima citazione di Io. 19,37110.
6) Io. 15,25 si riferisce con buona probabilità a due possibili testi tratti
comunque dai Salmi: Ps. 34,19 e Ps. 68,5. L‟introduzione solenne i{na
plhrwqh/= oJ lovgoç oJ ejn tw/= novmw/ aujtw=n gegrammevnoç o{ti fatta direttamente
da Gesù obbliga il lettore ad andare a cercare la corrispondenza nel testo
dell‟AT, anche se vi è più un richiamo adattato che non una citazione
precisa. Anche qui, come in Io. 10,34, il libro dei salmi viene definito
„legge‟. Formalmente è l‟unica citazione abbastanza esplicita della
Scrittura in questa sezione del vangelo, che riporta i discorsi di Gesù prima
della sua passione (cfr. Io. 13-17). Il significato di questo testo è riferito alla
situazione di rifiuto che Gesù sta subendo e ne esprime la sua piena
consapevolezza alla luce della Scrittura111. Riguardo all‟uso del termine
lovgoç invece di grafhv si osservi che viene spesso riferito a qualche cosa
che Gesù ha detto e deve compiersi (cfr. Io. 15,3.20; 18,9.32). Significativo a
questo proposito è l‟abbinamento – unico in tutto il vangelo – tra lovgoç e
grafhv in Io. 2,22, che assimila la parola di Gesù alla stessa categoria divina
della Scrittura. Da notare che mai grafhv è legato a rJhvmata, infatti Io. 5,47
parla di gravmmata di Mosé.
7) Io. 19,24 cita Ps. 21,19 con la abituale e solenne formula introduttiva
i{na hJ grafhV plhrwqh/= [hJ levgousa], formula che, contrariamente a quanto
dice Freed112, viene usata diverse volte in Giovanni. Da notare il generico
titolo „la Scrittura‟ (hJ grafhv). Questa è la prima delle tre citazioni dell‟AT
presenti nel racconto della passione secondo Giovanni ed è l‟unica a
corrispondere al testo dei LXX che noi possediamo. Le altre citazioni sono
in Io. 19,36.37, rispettivamente corrispondenti a Ex. 12,46 – con allusione a

110
Cfr. Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, pp. 200-201.
111
Cfr. Daly-Denton, Ibid., p. 205.
112
E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John, Leiden 1965, p. 99:
“the same formula occurs in Jn only here, in 17:12, and 19:36 but nowhere else in
the N.T.”. Si vedano le Concordanze del NT che riportano i seguenti passi: Matth.
26,54.56 (grafaiv al plurale); Mc. 14,49 e Mc. 15,28; Lc. 4,21; Io. 13,18; 17,12 e 19,36;
Act. 1,16; Iac. 2,23 (cfr. KNTG I, p. 192).
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 35

Num. 9,12 e Ps. 33,21 – e Zac. 12,10, ma questi sono più rimandi che vere e
proprie citazioni. Io. 19,36-37 costringe a dover cercare nella Scrittura
dell‟AT qualche riferimento o allusione a causa delle formule
introduttorie solenni, ma non c‟è un vero e proprio prestito testuale. Molti
autori vedono in Io. 19,28 un riferimento a Ps. 68,22 o adirittura
un‟allusione a Ps. 21,16113. Ma, seguendo l‟edizione di Metzger, il criterio di
citazione esplicita non è soddisfatto.
8) Io. 19,36 sembra citare Ps. 33,21 a causa della formula introduttoria
solenne e Io. 19,37 sembra riferirsi invece a Zac. 12,10. Il quarto evangelista
sembra voler intensificare i riferimenti all‟AT quasi cercando di far
corrispondere ogni fatto capitato a una profezia già contenuta nella
Scrittura, non soffermandosi sulla menzione del già conosciuto Ps. 21, ma
anche allargando l‟orizzonte sulla Legge (cfr. l‟allusione a Ex. 12,46) e sui
profeti (cfr. Zac. 12,10). Che questo allargamento di riferimenti sia
intenzionale è fuori di dubbio, ma che l‟intenzione si possa attribuire alla
comprensione della Scrittura nelle sue tre parti fondamentali, questo è
difficile da dimostrare e va ben al di là della suggestione. Certo è che in Io.
19,24 la citazione esplicita del Ps. 21,19 è qualcosa di molto più marcato
che non le inafferrabili allusioni in Io. 7,38; 19,28.36.37.
In conclusione le cosiddette allusioni nel Quarto Vangelo sono molto
più rare che nei sinottici, mentre le cosiddette citazioni, pur essendo la
metà rispetto a quelle presenti nel vangelo di Marco, sono veri e propri
testi riportati con formule introduttive, che danno all‟AT un ruolo di
primo piano nella narrazione evangelica. Nella seconda parte del Vangelo,
dal cap. 13 a 19,37 le citazioni riguardano, per la quasi totalità delle
ricorrenze, i salmi, tranne in Io. 19,36 dove probabilmente si allude,
assieme al Ps. 34,21, anche a Ex. 12,10.46 e in Io. 19,37 dove si allude a Zac.
12,10. Il quarto evangelista ha voluto mettere in evidenza in modo
specifico alcuni testi della Scrittura giudaica come orientativi di un modo
di leggere la persona di Gesù. Con Segalla: “tutta la Scrittura viene pensata
come una grande profezia simbolica di Gesù: le azioni salvifiche e le
parole profetiche in essa fissate”114.

113
Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, p. 190 dice anche che Io. 19,28 è
citazione di Ps. 68,22, anche se è più corretto parlare di allusione.
114
G. Segalla, La Scrittura nel Vangelo e nelle lettere di Giovanni, pp. 170-171.
36 M. GIROLAMI

Può essere utile riassumere i dati in una tabella che offre uno sguardo
d‟insieme115:
Matteo: Marco: Luca: Giovanni:
10 citazioni 5 citazioni 7 citazioni 8 citazioni
Al tempio Io. 2,17 =
[redattore] Ps. 69,9
evmnhvsqhsan oiJ
maqhtaiV aujtou=
o{ti gegrammevnon
ejstivn
Discorso sul Io. 6,31 =
pane di vita Ps. 78,24
[folla] kaqwVç ejstin
gegrammevnon
Rifiuto di Io. 10,34 =
Gesù Ps. 82,6
[Gesù] gegrammevnon ejn
tw/= novnw/ uJmw=n
**Tentazioni Matth. 4,6 = Lc. 4,10-11
[diavolo] Ps. 90,11-12 =
gevgraptai Ps. 90,11-12
gaVr o{ti gevgraptai
gaVr o{ti
Discorso Matth. 7,23
montagna = Ps. 6,9
[Gesù]
Parabole Matth. 13,35
[redattore] = Ps. 77,2
plhrwqh/= toV
rJhqeVn diaV tou=
profhvtou
levgontoç
***Ingresso Matth. 21,9 = Mc. 11,9-10 = Lc. 19,38 = Io. 12,13 =
a Gerusal. Ps. 117,25-26 Ps. 117,25-26 Ps. 117,26 Ps. 117,25-26
[folla]

polemica Matth. 21,16


sacerdoti e = Ps. 8,3
scribi oujdevpote
[Gesù] ajnevgnwte o{ti

115
Si riportano con le referenze anche le formule introduttive, tra parentesi
quadra [] i locutori del detto. Inoltre si segnalano con *** i testi che ricorrono in
Matth./Mc./Lc.; con ** i testi che ricorrono in Matth./Lc.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 37

***Parabola Matth. 21,42 Mc. 12,10-11 = Lc. 20,17 =


vignaioli = Ps. 117,22s Ps. 117,22-23 Ps. 117,22
omicidi levgei aujtoi=ç oujdeV thVn tiV ou\n ejsti
[Gesù] oJ jIhsou=ç grafhVn tauvthn toV
oujdevpote ajnevgnwte gegrammevno
ajnevgnwte ejn n tou=to
tai=ç grafai=ç
***Discussio Matth. 22,44 Mc. 12,36 = Lc. 20,42-43
ne sul figlio = Ps. 109,1 Ps. 109,1 =
di Davide levgei aujtoi=ç: aujtoVç Dauivd Ps. 109,1
[Gesù] pw=ç ou\n ei\pen ejn tw/= aujtoVç gaVr
DauiVd ejn pneuvmati tw/= Dauivd levgei
pneuvmati aJgivw/ ejn bivblw/
kalei= aujtoVn yalmw=n
kuvrion levgwn
NB. Ps. 109,1 anche in Act. 2,34-35; Rom. 8,34; 1Cor. 15,25; Eph. 1,20; Col. 3,1; Hbr.
1,3.13; 8,1; 10,21-22
** lamento Matth. 23,39 Lc. 13,35 =
su Gerusal. = Ps. 117,26 Ps. 117,26
[Gesù]
***Profezia Matth. 26,64 Mc. 14,62 = Lc. 22,69 = Significativo il
di Gesù = Ps. 109,1 Ps. 109,1 Ps. 109,1 silenzio di Io.
[Gesù] (+ Dn. 7,13) (+ Dn. 7,13) (+ Dn. 7,13)
Profezia sul Io. 13,18 =
tradimento Ps. 40,10
di Giuda i{na hJ grafhV
[Gesù] plhrwqh/=
Profezia sul Io. 15,25 =
rifiuto di Ps. 35,19 e Ps.
Gesù 69,4
[Gesù] i{na plhrwqh/= oJ
lovgoç oJ ejn tw/=
novmw/ aujtw=n
gegrammevnoç o{ti
Le vesti Matth. 27,35 Mc. 15,24 = Lc. 23,34 = Io. 19,24 =
[redattore] = Ps. 21,19 Ps. 21,19 Ps. 21,19 Ps. 21,19
i{na hJ grafhV
plhrwqh/=[hJ
levgousa]
Scuotimento Mc. 15,29 =
del capo Ps. 21,8
[redattore]
Morte in Matth. 27,46 Mc. 15,34 =
croce = Ps. 21,2 Ps. 21,2
[Gesù] Lc. 23,46 =
Ps. 31,5
Io. 19,28 =
38 M. GIROLAMI

Ps. 21,16 e Ps.


68,22
i{na teleiwqh/= hJ
grafhv, levgei
Colpo di Io. 19,36 =
lancia Ps. 33,21 con Zac.
[redattore] 12,10
i{na hJ grafhV
plhrwqh/=

Lo sguardo d‟insieme consente di prendere atto di come il riferimento al


libro dei Salmi, in particolare, sia costante specialmente dal momento in
cui Gesù entra a Gerusalemme acclamato dalla folla con le parole del Ps.
117,25-26. La discussione sul senso della Scrittura, che si intensifica negli
ultimi momenti del ministero di Cristo, diventa il fattore scatenante
l‟ostilità giudaica nei confronti di Gesù, ma nello stesso tempo, per i
discepoli, il motivo di comprensione profonda della sua identità di Figlio
di Dio116.
I Salmi, dunque, assolvono diverse funzioni nelle narrazioni evangeliche:
argomento scritturistico per dimostrare la superiorità di Cristo rispetto a
Davide; testo liturgico per l‟accoglienza di Gesù che viene nel nome del
Signore; profezia degli episodi (cfr. spartizione delle vesti) e del significato
della passione di Cristo (cfr. parabola vignaioli omicidi) e anche della
venuta escatologica del Figlio dell‟uomo; preghiera di invocazione sulle
labbra di Gesù stesso come ultimo atto della sua esistenza. Il riferimento al
Ps. 21 nella sua forma ebraica/aramaica, secondo Matteo e Marco,
aumenta l‟interesse nei confronti di queste ultime parole che non
chiariscono nulla della situazione, ma anzi, venendo mal comprese dagli
astanti, concentrano l‟attenzione sul modo con il quale Gesù muore,
riproponendo fino alla fine la domanda fondamentale di tutto il vangelo:
chi è costui che muore così? Anche Luca, che sembra togliere gli elementi
paradossali e contraddittori della passione per fornire ai suoi lettori un
coerente paradigma della mansuetudine di Cristo, sottolinea con forza che
il modo con il quale è morto Gesù ha lasciato tutti stupiti, provocando la
lode e la conversione (cfr. Lc. 23,47-48). Il Quarto Vangelo, a suo modo,
ridisegna, con essenzialità di elementi e solennità scenografica, la morte di
Gesù come un momento della storia, in cui la principale protagonista è la
Scrittura, compresa come manifestazione della volontà di Dio e

116
Cfr. Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, p. 26 e L. Venard, Citations, in
DBS II, col. 25.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 39

interpellata a rendere ragione profetica di quanto sta accadendo117. Le


citazioni veterotestamentarie però sono prese in funzione del racconto
evangelico senza richiedere al lettore lo sforzo di riandare all‟insieme del
testo di partenza da cui provengono.
3. I riferimenti di Gesù al Salterio
Seguendo il criterio esplicitato all‟inizio dello studio, si intende ora
ripercorrere in maniera sistematica i versetti salmici pronunciati da Gesù
stesso, cercando di penetrarne il significato cristologico e percepirne la
valenza metodologica. Tralasciamo i testi dell‟AT non messi direttamente
in bocca a Gesù, come ad esempio quello del Ps. 68 citato numerose volte
in riferimento alle sofferenze del Cristo. Il criterio per comprendere l‟AT
rimane la lettura che Cristo ne ha fatto per primo. L‟intendimento infatti
non è solo di mettere in rilievo il significato di un testo in riferimento a
Cristo, ma anche di cercare di cogliere come Gesù stesso – così come gli
evangelisti ce lo tramandano – abbia voluto inaugurare e insegnare un
modo tipicamente „cristiano‟ di leggere le Scritture di Israele118. Sarà utile
poi verificare se e come i discepoli di Gesù abbiano rielaborato e
compreso le indicazioni del maestro.
3.1. Il testo programmatico ed esplicativo di Lc. 24,44
Le parole pronunciate da Gesù Risorto in Lc. 24,44 suffragano l‟idea che
Colui che è creduto presente e vivente nella sua Chiesa abbia dato e
continui a dare ai suoi seguaci indicazioni non solo di contenuto, ma
anche di metodo, sul come mantenere viva la memoria dei „magnalia Dei‟
(cfr. Act. 2,11). Innanzitutto va rilevato che è un‟espressione detta da
Cristo Risorto in prima persona, l‟autorità massima e indiscussa di tutto il
NT. In secondo luogo è la prima ed unica volta nel vangelo che Egli,
parlando in prima persona, identifica se stesso con l‟oggetto delle profezie
dell‟AT. In Lc. 24,27 lungo la via di Emmaus egli continua a parlare di sé in
terza persona come aveva fatto prima della morte durante gli annunci
della passione, usando l‟espressione „Figlio dell‟uomo‟ (cfr. Lc. 9,22.44;
18,31-34). In terzo luogo, il fine e il contenuto della Scrittura è Cristo

117
Il termine hJ grafhv ricorre ben quattro volte nei pochi versetti di Io. 19,24-37
(vv. 24.28.36.37), sulle 12 ricorrenze totali nel vangelo di Giovanni (cfr. Io. 2,22; 5,39;
7,38.42; 10,35; 13,18; 17,12; 19,24.28.36.37; 20,9).
118
Questo fu anche lo scopo del lavoro di C. H. Dodd, Secondo le Scritture,
Brescia 1972. V. Fusco, La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, p. 106 ritiene
che Dodd non sia riuscito a dimostrare il metodo del Gesù storico di analisi delle
Scritture.
40 M. GIROLAMI

stesso, morto e risorto. Leggere la Scrittura diventa il modo con il quale


non solo si comprende, ma si partecipa del mistero pasquale, perché di
Cristo essa parla119. L‟indicazione del Risorto però, in quarto luogo, non è
un riferimento generico a quello che le comunità cristiane successive
chiameranno Antico Testamento, ma un‟indicazione precisa di andare a
leggere le cose scritte nella Legge di Mosè, nei profeti e nei salmi. Questa
indicazione fornisce ulteriormente almeno due attenzioni da avere
nell‟applicazione del dettato lucano. La prima attenzione è che la
memoria di Israele, codificata in diversi generi letterari e in diversi testi, va
mantenuta nella sua articolazione di voci variegate. Se Israele dava una
preponderanza decisiva alla Torah di Mosè, la lettura cristiana chiede di
dare voce di autorità anche ai profeti e ai salmi. E va notato che, se la
Torah ha sempre il primo posto nell‟insegnamento del Nazareno e nelle
discussioni che egli ha con farisei, sadducei, etc., mai però essa viene
interpellata come rivelatrice dell‟identità di Cristo. La seconda attenzione
è che questa molteplicità di tradizioni espressive sono tutte in riferimento
a Cristo e quindi la sua persona diventa il centro focale per la lettura e la
comprensione di questi testi120. L‟espressione periV ejmou= di Lc. 24,44 è il
criterio con il quale si impara a raccogliere in unità storia, legislazione,
sapienza, profezia, liturgia, etc… Un‟ulteriore sottolineatura riguarda
proprio la tripartizione dell‟AT stabilita da Gesù, che avrà grande
riscontro presso gli autori antichi e moderni, i quali hanno
successivamente codificato i grandi generi letterari presenti nella Scrittura
sotto il nome di legge (torah, pentateuco), libri profetici e libri sapienziali.
Lc. 24,44 è l‟unica indicazione sulla divisione tripartita della Bibbia ebraica
nel NT. Strack-Billerbeck121 sostiene che „Salmi‟ indichi tutti „gli Scritti‟
trovandosi all‟inizio della terza parte della Scrittura. Non è una prova di
un canone già fissato122, poiché non si può considerare la raccolta dei
salmi come un riferimento implicito a tutti gli altri „scritti‟. Infatti nel NT
non ci sono citazioni o allusioni dei cosidetti „scritti‟, se non i rarissimi casi
(restringendo il campo ai soli vangeli, solo i salmi vengono citati, a parte 4
allusioni: 1 da Iob. 12,19; 1 da Prov. 3,4 e 2 da Sir. 10,14 e Sir. 48,10).
Vengono attestate altre espressioni indicanti la Scrittura: „La Legge e i
profeti‟ (cfr. Matth. 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc. 16,16; Act. 24,14; Rom. 3,21),

119
Cfr. H. Hübner, New Testament, OT Quotations in the New, in ABD IV, p. 1101.
Origene aveva capito bene questa lezione: si veda ancora Prin. IV,1,6.
120
Cfr. H. F. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, pp. 60-61.
121
Cfr. Strack – Billerbeck, vol. IV/1, p. 417.
122
Contro l‟opinione di E. Plümacher, Bibel II, in TRE VI, p. 10 che porta a
testimonianza testi rabbinici e Filone.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 41

„Mosè e i profeti‟ (Lc. 16,29.31; 24,27; Io. 1,45; Act. 28,23), „i profeti e Mosè‟
(Act. 26,22), „la legge‟ (Lc. 16,16; Io. 10,34; 12,34; 15,25; Rom. 3,19; 1Cor.
14,21), „i profeti‟ (Rom. 1,2; Hbr. 1,1) senza precisare il contenuto del
canone. Il riferimento ai salmi in Lc. 24,44 (da notare l‟assenza
dell‟articolo) testimonia la conoscenza approfondita e l‟influenza di
questo libro circa la corretta interpretazione della venuta del Messia. Forse
più che dare peso alla tripartizione, che suggerisce un tipo di lettura
„canonica‟ dei testi, merita mettere in evidenza che l‟indicazione
ermeneutica di Gesù non confina lo sforzo di comprensione della
rivelazione cristiana ad un solo schema interpretativo, come è il caso dello
schema profezia - compimento (ad. es. Lc. 4,16-21) o dello schema tipo -
anti-tipo (ad. es. 1Cor. 10,11), ma richiede per sua natura l‟insieme della
rivelazione biblica.
Il riferimento a Legge di Mosè, Profeti e Salmi, chiamati poi “le
Scritture” (cfr. v. 45), suggerisce anche la perfetta continuità tra il
cosiddetto Gesù storico e il Cristo risorto: le cose insegnate e vissute
durante il suo ministero sono state compiute e comprese alla luce dell‟AT
nel momento della sua morte e risurrezione. Sembra che la Chiesa antica
abbia agito come continuazione e prolungamento naturale dell‟opera e
della persona di Gesù123. I tempi moderni sembrano aver percepito più i
fattori di discontinuità e di rottura. Tuttavia, forse, è necessario
comprendere il concetto di tradizione in modo più ampio: trasmettere
nozioni o significati non può, per la natura stessa delle cose, essere
ripetizione di formule, ma inevitabilmente rielaborazione e attualizzazione
dell‟eterna verità. Così sembra essere stato il processo della Scrittura, fino
alla fissazione del suo testo e del suo canone. Dunque Lc. 24,44 crea una
doppia linea di continuità: la prima riguarda il rapporto tra Gesù e l‟AT;
Cristo nella sua vita terrena ha voluto comprendere la propria missione
alla luce delle Scritture (cfr. v. 45), identificate come Legge di Mosè,
Profeti e Salmi (cfr. v. 44). Nello stesso tempo Gesù dichiara che il
significato delle Scritture ebraiche è reperibile nel mistero delle sue
sofferenze, della morte, della risurrezione e dell‟annuncio della salvezza
per la conversione di tutte le genti (cfr. Lc. 24,46-47). Eusebio (cfr. Dem.Ev.
X,8) leggerà il Ps. 21 secondo la medesima sequenza espressa in Lc. 24,46-
47: passione, morte e risurrezione di Cristo e annucio alle genti. Del
mistero pasquale fa parte integrante il mandato di studiare le Scritture e il
compito missionario verso i non giudei. Così l‟indagine delle Scritture in

123
La posizione è già stata chiarita in campo protestante in una conferenza del
1953 di E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, pubblicata in Id., Exegetische
Versuche und Besinnungen, Göttingen 1965, pp. 187-214.
42 M. GIROLAMI

riferimento al suo mistero è il compito permanente della missione della


Chiesa chiamata ad andare verso tutti i popoli124. Luca dice che il Risorto
stesso ha stabilito il programma missionario e ne ha dato il metodo,
indicando l‟indagine delle Scritture come fonte della rivelazione.
La seconda linea di continuità riguarda il rapporto tra Gesù e la Chiesa,
spazio della sua presenza nella storia. L‟indicazione metodologica di
riferirsi alle molteplici testimonianze dell‟AT rimane normativa per
l‟attuale comprensione della persona di Gesù. Il libro degli Atti degli
Apostoli, specialmente nei discorsi di Pietro e di Paolo125, testimonia che
l‟annuncio del kerygma è sempre avvenuto rifacendosi alla parola dell‟AT.
Un caso emblematico della disciplina teologica della chiesa nascente è il
primo concilio di Gerusalemme, dove non solo l‟analisi della situazione –
da parte di Pietro (cfr. Act. 15,7-11) –, ma soprattutto il riferimento alle
Scritture da parte di Giacomo consente di arrivare alla soluzione del
problema (cfr. Act. 15, 15-18).
L‟attestazione di Lc. 24,44, nonostante sia l‟unica di carattere così
chiaramente metodologico, conferma quanto già visto emergere dai
racconti evangelici circa Gesù stesso, che si è rifatto al libro dei Salmi
diverse volte e su questioni importanti. Tanto più evidente è se si
considera il momento della sua morte, dove proprio i versetti di alcuni
Salmi – in modo particolare Ps. 21 – acquistano valore profetico e
interpretativo. Evidentemente Lc. 24,44 esplicita e rende normativo per la
Chiesa un metodo che può esser fatto risalire già al Gesù storico, anche se
è un‟ipotesi difficile da verificare con i dati a nostra disposizione: tuttavia
la tradizione evangelica è unanime nel dire che Gesù si è rifatto alle
Scritture di Israele126. L‟esame di qualche caso potrà essere utile a questo
proposito. Si consideri il fatto che gli unici testi che accomunano tutti e
quattro gli evangelisti, per quanto riguarda le citazioni salmiche, sono Ps.
117,25-26, testo pronunciato dalla folla quando Gesù entra a Gerusalemme,
e Ps. 21,19. Ci si soffermerà brevemente solo su due testi riferiti dai
sinottici, trascurando quelli che non hanno per locutore Gesù o su cui
non c‟è unanime tradizione: il caso del Ps. 117,22-23 nella conclusione
della parabola dei vignaioli omicidi (cfr. Matth. 21,42 e par.) e il caso del

124
Cfr. J. B. Green, The Gospel of Luke, Grand Rapids, Michigan 1997, p. 858.
125
Cfr. Act. 2,16-47 (citazione di Ioël 3,1-5 ai vv. 16-21; citazione del Ps. 15,8-11 ai
vv. 25-28); citazione del Ps. 109,1 ai vv. 34-35) e Act. 13,33-47 (citazione del Ps. 2,7 ai
vv. 33-35; citazione di Hab 1,5 ai vv. 40-41; citazione di Is. 49,6 al v. 47). Da notare la
presenza di citazioni dal libro dei salmi e dai profeti.
126
Cfr. Fusco, Gesù e le scritture di Israele, pp. 62-63.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 43

Ps. 109,1 nella discussione sul „figlio di Davide‟ (cfr. Matth. 22,44 e par.).
Entrambi i testi sono pronunciati da Gesù e in riferimento alla sua
passione.
3.2. La parabola dei vignaioli omicidi e il Ps. 117,22(-23)
La citazione di Ps. 117,22-23 – riportata da Matth. 21,42; Mc. 12,10-11 e Lc.
20,17 – viene ricordata come detta da Gesù a conclusione della parabola
dei vignaioli omicidi, racconto prefigurativo di quanto egli subirà nel
momento della passione127. Vanno messi in evidenza alcuni elementi.
Innanzitutto il contesto della parabola vede Gesù a Gerusalemme mentre
discute con sacerdoti, scribi e farisei sul senso di alcuni passi della legge.
Dopo essere entrato solennemente a Gerusalemme ed essere stato
osannato dalla folla con la frase di Ps. 117,25-26 (cfr. Matth. 21,9 e par.),
Gesù compie il gesto della cacciata dai venditori del tempio, azione che gli
procura l‟odio dei suoi avversari. Iniziano le controversie con i farisei circa
la sua autorità, che si concludono con la parabola profetica raccontata da
Gesù sul rovesciamento delle sorti di Israele, che, a causa della propria
durezza, si trova spossessato del regno di Dio. La parabola, nella sua
chiusura finale, viene sigillata dall‟autorità della Scrittura. Le discussioni
proseguono sul tributo a Cesare (cfr. Matth. 22,15-22 e par.), la risurrezione
dai morti (cfr. Matth. 22,23-32 e par.), il più grande comandamento (cfr.
Matth. 22,34-40 e par.). Dunque, mentre viene introdotto al mistero della
sua passione e morte, Gesù, riguardo all‟interpretazione della Scrittura,
entra in polemica con le istituzioni religiose del tempo, appellandosi ad
un‟autorità che ricava da se stesso, non dalla tradizione dei padri, come
facevano i maestri suoi contemporanei, né dalla Scrittura128.
Un secondo elemento è il carattere doppiamente profetico della
citazione. Gesù vede nel testo del Salmo una profezia che si sta per
compiere: il popolo di Israele ha rifiutato e rigettato la pietra con la quale

127
Cfr. V. Fusco, Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Roma 1983, p.
159 e C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London 1935, pp. 127-130. I commenti
patristici alla parabola sono stati raccolti da A. Orbe, Parábolas evangélicas en San
Ireneo, Madrid 1972, pp. 226-270, spec. pp. 267-268 (per il commento al Ps. 117). Per
la lettura allegorica dei Padri sulla parabola si veda J. Pirot, Paraboles et allégories
évangéliques. La pensée de Jèsus. Les commentaires patristiques, Paris 1949, pp. 389-390.
Concordo con l‟opinione di quest‟ultimo che ritiene sia da attribuire a Gesù stesso
il riferimento al Ps. 117 e non invece al lavoro documentario della Chiesa primitiva,
secondo l‟opinione di J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 51958, pp. 71-72.
128
Cfr. Norelli, Introduzione. La Bibbia come problema alle origini del cristianesimo, p.
14 e Fusco, Gesù e le scritture di Israele, in Ibid., p. 41.
44 M. GIROLAMI

costruire il regno di Dio. L‟attuazione di questo rifiuto diventa


orientamento ermeneutico per comprendere il momento della passione
del Cristo. Ma la citazione diventa anche profezia futura di quanto dovrà
accadere a Gesù, che si paragona ad un pietra angolare per la edificazione
di un nuovo edificio, idea che sarà ripresa in Act. 4,11 e 1Ptr. 2,7 (si veda
anche 1Cor. 2,12 e soprattutto Apoc. 21) e poi da Ireneo (cfr. AH III,5,3;
IV,33,1) e Tertulliano (cfr. Marc. III,7,3; V,17,16), ora sottolineando il
rifiuto di Israele ora evidenziando il fondamento cristologico della fede.
Dunque qui il testo del salmo viene letto in senso profetico non solo
perché si sta compiendo quanto aveva predetto (il rifiuto), ma anche
perché annuncia un avvenimento che deve ancora compiersi
(l‟edificazione del Regno).
Un terzo elemento riguarda il contenuto della profezia che riguarda
l‟identità di Cristo. Egli profetizza circa se stesso con le parole di Ps. 117,22-
23 affermando – secondo Matth. e secondo Mc. – che quanto sta per
accadergli è opera di Dio che sarà vista come meravigliosa agli occhi degli
uomini. Luca tace il riferimento al Ps. 117,23 soffermandosi solo a
menzionare l‟immagine della pietra scartata e poi diventata pietra
angolare (così è anche in Act. 4,11). Quale sia il motivo di questo silenzio è
difficile da intuire, visto che Matteo e Marco tramandano anche Ps. 117,23,
probabilmente per mettere in luce l‟origine divina dell‟azione edificatrice
e così richiamare alla mente le grandi meraviglie che il Signore ha fatto
nei tempi antichi (cfr. Ex. 34,10; Apoc. 15,3). L‟ultima parte del versetto di
Ps. 117,23 mette in rilievo anche lo stupore di chi guarda quanto il Signore
opera, facendo aumentare così la tensione, già forte, tra coloro che
rifiutano – i capi di Israele – e coloro che accolgono Gesù.
Quarto elemento da sottolineare è che chi pronuncia questa profezia è
Gesù stesso. La tradizione sinottica consegna unanimemente il fatto che
Gesù ha parlato di sé, ha annunciato la sua passione, morte e risurrezione,
attribuendo a Dio – secondo Matth. e Mc. – sia l‟opera del rifiuto che
l‟opera della nuova edificazione del regno. È difficile verificare, se non per
allusione, che l‟espressione riguardante la pietra riscattata, divenuta
„pietra angolare‟, implichi l‟idea di risurrezione129. In ogni caso l‟idea è
che ciò che viene rifiutato viene recuperato da Dio in modo superiore
rispetto a prima, per cui la pietra rigettata diventa angolare. Ciò è
conforme all‟insegnamento globale di Gesù di Nazaret: è il caso della
parabola del seme, secondo la quale comunque il seme produce qualcosa

129
Così Fusco, La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, p. 110.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 45

(cfr. Matth. 13 e par.). Esplicito in Giovanni il proposito che nulla si perda


(cfr. Io. 6,12.39; 17,12; 18,9).
Un quinto elemento riguarda le formule di introduzione, che
differiscono nel confronto tra i singoli vangeli. Matteo si riferisce alle
Scritture al plurale (aiJ grafaiv), mentre Marco si riferisce alla Scrittura al
singolare (hJ grafhv). Luca invece riporta un generico „che cosa è dunque
questo che è scritto‟ (toV gegrammevnon). Gesù si rifà ad un‟autorità che è
riconosciuta anche dai suoi avversari come degna di fede. Al di là delle
differenze testuali però merita tenere in considerazione che la formula c‟è
ed è usata da Gesù stesso, probabilmente non senza ironia, per mettere i
capi di Israele di fronte alla loro situazione di rifiuto.
3.3. La discussione sul titolo figlio di Davide e il Ps. 109,1
Una semplice occhiata alle ricorrenze delle citazioni del Ps. 109,1 negli
indici delle edizioni critiche del NT rende ragione dell‟importanza
attribuita a questo testo lungo tutta la storia dell‟esegesi130. Si noti l‟alta
concentrazione di terminologia cristologica presente in questi pochi
versetti: kuvrioç, Dauivd, uiJoçv e cristovç. L‟attenzione è tutta rivolta
all‟identità di Gesù. Va rilevato che, come nel caso del Ps. 21 e del Ps. 117,
il Ps. 109,1 ricorre almeno due volte nel vangeli sinottici: in Matth. 22,44;
26,64; Mc. 12,36; 14,62; Lc. 20,42-43; 22,69 (si veda anche Act. 2,34-35 e Hbr.
1,13). È però completamente assente nel Quarto Vangelo, forse, a causa
dell‟impostazione cristologica di Io. che evita in ogni modo espressioni
tipo “figlio di Davide”, come nota Daly-Denton131. Si è già visto come il caso
di Matth. 26,64 (e par.) sia un abbinamento del testo del salmo con Dan.
7,13 in cui Gesù davanti al sinedrio profetizza riguardo alla venuta del
Figlio dell‟uomo come giudice escatologico.
Il contesto nel quale viene riportato il testo del salmo è la disputa tra
Gesù e i Farisei – secondo Matth. 22,41 –, o gli scribi, secondo Mc. 12,35 e
Lc. 20,39 –, sulla discendenza davidica del Messia. La diatriba riguarda

130
Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 4 riassume D.
M. Hay, Glory and the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity, Nashville, TN 1973,
secondo il quale, senza sottolineare l‟indole profetica del salterio, Mc. vuole dire
che il Messia è più del figlio di Davide. Si veda anche M. Gourgues, A la droite de
Dieu. Résurrection de Jésus et actualisation du Ps 110,1 dans le NT, Paris 1978. Già Strack
– Billerbeck, vol. VI/1, pp. 452-465 dedicava uno studio particolare al salmo: Der 110
Psalm in der altrabbinischen Literatur.
131
Cfr. Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, p. 7. Ps. 109,1 sarà usato da
Giustino, Tertulliano, Ireneo, Origene, Eusebio e Cappadoci, mentre è assente in
Ippolito, Melitone e Cipriano.
46 M. GIROLAMI

l‟identità di Gesù come discendente di Davide, e quindi Messia promesso,


e l‟autorità della Scrittura, con la quale vengono messe alla prova le
pretese messianiche di Cristo. Egli riporta il testo di Ps. 109,1 per
dimostrare l‟incongruenza della loro supposizione, secondo la quale è la
discendenza carnale dalla stirpe davidica ad essere la garanzia della
realizzazione della promessa fatta al grande re di Israele. La figura di
Davide viene considerata almeno su due livelli distinti: Davide in quanto
autore del libro dei salmi e Davide in quanto depositario della promessa
della discendenza messianica. Ne deriva un uso paradossale del testo
veterotestamentario: Gesù utilizza un testo di chiara e sicura attribuzione
davidica per criticare la credenza che l‟identità del Messia sia dovuta
unicamente al discendente della casa di Davide. La citazione del Ps. 109,1,
specialmente in Lc. 20,42132, viene ad assumere dunque una particolare
importanza, dal momento che Gesù stesso riferisce il versetto del salmo
come profezia legata non tanto alla discendenza davidica, quanto alla
promessa divina: il Messia è legato a Davide perché da lui è stato
profetizzato, ma non può essere considerato suo figlio133. Gesù non mette
in questione la discendenza davidica del Messia, ma il senso letterale del
salmo, creduto come composto e pronunciato da Davide. Il re d‟Israele,
secondo la comprensione giudaica, avendo previsto la sua discendenza, ha
predetto che suo figlio si sarebbe seduto sul suo trono ponendo i suoi
nemici sotto i suoi piedi. Gesù invece dimostra di comprendere il testo del
salmo nel suo senso letterale, affermando l‟incongruenza che un re possa
chiamare „signore‟134 suo figlio. Il discorso di Pietro in Act. 2,34-35 che

132
Si vedano i paralleli Matth. 22,41-46 e Mc. 12,35-37, che usano rispettivamente
l‟espressione ejn pneuvmati/ejn tw/= pneuvmati tw/= aJgivw/, senza riferirsi, come Luca, al
„libro dei Salmi”. Matth. e Mc. inoltre hanno uJpokavtw al posto di uJpopovdion dei
LXX e di Lc. I sinottici unanimemente omettono l‟articolo oJ davanti al primo
kuvrioç. Su Mc. 12,35-37 si veda France, Jesus and the Old Testament, pp. 163-169.
133
Luca, riguardo alla discendenza davidica, raccoglie il dato della tradizione:
cfr. 2Sam. 7; Ps. 89,20-37; Is. 9,27; 11,1-9; Ier. 23,5-6; 30,9; 33,14-18; Ez. 34,23-24; 37,24. Il
nome Davide ricorre ben 23 volte in Lc./Act. (cfr. Lc. 1,27.32.69; 2,4.11; 3,31; 6,3;
18,38.39; 20,41.42.44; Io. 7,42; Act. 1,16; 2,25.29.34; 4,25; 7,45; 13,22.34.36; 15,16),
mentre 17 volte in Matth., 7 volte in Mc., 2 volte in Io. Il riferimento a Davide si
dirada negli scritti del NT: a parte la professione di fede in Rom. 1,3; 2Tim. 2,8;
Apoc. 5,5; 22,16, Davide compare come autore e locutore di salmi in Rom. 4,6; Rom.
11,9 e Hbr. 4,7.
134
Sembra che nei LXX Davide non venga mai chiamato kuvrioç, forse perché
kuvrioç è titolo divino ben superiore a quello di figlio di Davide, poiché traduce
sempre il nome divino: cfr. G. Quell, kuvrioç, in TWNT III, col. 1056 e E. Lohse, uiJoVç
Dauivd, in TWNT VIII, coll. 481-492. Si veda anche E. Hatch and H. A. Redpath, A
Concordance to the Septuagint, vol. II, Graz 1975, pp. 800-839.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 47

riporta la citazione del Ps. 109,1, conferma l‟interpretazione cristologica


del Salmo, inteso come profezia non tanto della discendenza davidica,
quanto compimento della promessa divina fatta a tutto Israele nel
risuscitare Gesù dai morti. La risurrezione, secondo il testo degli Atti, da
una parte dichiara la superiorità del Messia profetata da Davide stesso e
dall‟altra assicura la comprensione del senso letterale della Scrittura.
Anche se in Lc. 20,41-44 non si accenna alla risurrezione – se ne era
discusso in Lc. 20,27-38 –, Gesù, applicando quello che sarà definito il
metodo prosopologico, va al senso letterale del testo e fa sì che
l‟interpretazione del salmo venga corretta in una comprensione più
attenta alla superiorità del Messia rispetto a Davide. Per il momento
definiamo metodo prosopologico l‟interrogarsi su chi è il locutore di una
frase. Nel caso in questione Gesù deduce che non può essere che un padre
chiami „Signore‟ (kuvrioç) suo figlio. Quindi, siccome l‟attribuzione
davidica del salterio non può essere messa in discussione, ne deriva che, se
è Davide a pronunciare quelle parole, non può riferirle a un suo figlio. La
domanda finale del v. 44 infatti conferma questa superiorità: se il Messia
fosse figlio di Davide non potrebbe essere chiamato Signore di Davide.
La citazione di Ps. 109,1 dunque assume un‟importanza capitale per la
cristologia, perché concentra diversi temi, che ci limitiamo ad elencare.
Innanzitutto la citazione è sulla bocca stessa di Gesù. I sinottici così
tramandano la memoria di Gesù, che conosceva bene il libro dei salmi e
aveva già cominciato a darne un‟interpretazione ben orientata alla
comprensione del mistero della sua persona. In secondo luogo Gesù
dichiara, senza evidenti preoccupazioni storiografiche, che è Davide che
parla nel libro dei salmi delle promesse divine. Vengono poste due linee
importanti di riflessione teologica: la prima è che Davide va considerato
come autore del libro dei Salmi, e quindi, essendo egli considerato
profeta, anche le sue opere sono da considerare profetiche. La seconda
linea è che le profezie di Davide riguardano le promesse divine fatte alla
sua casata, che è chiamata a regnare in eterno, perché il Signore ha
promesso stabilità e sicurezza al suo regno (cfr. 2Sam. 7,13). Quindi Gesù
non fa che considerare il senso letterale del Salmo, correggendo
l‟interpretazione giudaica del suo tempo135: il re Davide profetizza una
signoria superiore alla sua stessa regalità, che è frutto del dono e della
promessa divina. L‟attribuzione davidica nel vangelo di Luca ha notevole

135
Cfr. France, Jesus and the Old Testament, pp. 164-165 dice che solo il NT ha
l‟interpretazione messianica. Anche Strack -- Billerbeck segnalano tale
interpretazione presente solo dopo il 260 d.C.; prima di tale data il Salmo veniva
riferito sempre ad Abramo.
48 M. GIROLAMI

importanza per la chiarificazione dell‟identità messianica di Gesù: Lc.


1,32.69 lo dichiara „figlio di Davide‟; Lc. 2,1-20 dice che Gesù è nato nella
città di Davide. La citazione del Ps. 109,1 fa sì che la categoria davidica non
sia più sufficiente: l‟insegnamento di Gesù e la sua regalità sono di ordine
superiore, poiché, stando alla lettera del testo, egli dichiara che il Messia
non può essere considerato il Figlio di Davide. È l‟interpretazione letterale
del Salmo applicata da Gesù che permette questo surplus di identità
cristologica e riporta la comprensione della Scrittura nel suo senso più
immediato136. Dunque Gesù per affermare la superiorità della propria
identità messianica avverte come indispensabile rifarsi alle profezie
davidiche, ma queste hanno valore nel loro senso letterale se sono riferite
alla sua persona.
Un‟ultima annotazione va fatta in merito a quanto dice Lc. 20,42 che
considera i salmi come già raccolti in un libro. A quanto risulta, sembra
essere l‟unica attestazione biblica sia dell‟AT sia del NT dove si fa
riferimento a “il libro dei salmi”. Altre volte si parla del singolo salmo o dei
salmi in genere come in 2Sam. 23,1; Eph. 5,19 e Col. 3,16. L‟espressione
tuttavia riportata da Matth. 22,43 (ejn pneuvmati) e in Mc. 12,36 (ejn tw/=
pneuvmati tw/= aJgivw/) sottolinea che questi scritti sono da intendere come
proferiti sotto l‟azione dello Spirito, la quale è resa manifesta soprattutto
dalla parola profetica. L‟espressione ejn pneuvmati, infatti, ricorre diverse
volte nell‟AT e nel NT in riferimento allo spirito del Signore che parla
attraverso i suoi profeti; ma nel nostro caso viene applicato a Davide, il
quale, quindi, funge e agisce da profeta, poiché è sottomesso all‟azione
dello Spirito di Dio. La cosa è degna di valore perché Gesù stesso,
dichiarando il carattere profetico del libro dei Salmi, afferma la
permanente validità dei testi veterotestamentari in quanto testi profetici:
tutta la Scrittura (“Legge, profeti e Salmi” in Lc. 24,44) è sottomessa
all‟azione dello spirito profetico che parla di Cristo. Nello stesso tempo
egli relativizza tali testi obbligando a leggerli in rapporto a sé,
subordinandoli ad un criterio ermeneutico che non può più essere né
interno né esterno ai testi stessi, ma unicamente riferito al mistero della
sua persona.

136
Cfr. France, Jesus and the Old Testament, p. 200 e Green, The Gospel of Luke, p.
724.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 49

4. Il salmo 21 agli inizi del cristianesimo


Dopo una breve introduzione di carattere metodologico, presenteremo
uno status quaestionis degli studi, per poi affrontare l‟analisi puntuale della
presenza e del significato del testo del salmo nei primi testi cristiani.
4.1. Una premessa metodologica
Sono fondamentalmente due le prospettive che si vogliono tenere
presenti. Una è di coloro che a partire dal textus receptus del salmo,
studiano fratture, allusioni e coerenze in base al senso letterale del salmo,
che viene ricavato però dalle edizioni critiche moderne, che gli antichi
non possedevano137. Uno dei possibili esiti è che, dimentichi
dell‟autonomia dei testi cristiani e preoccupati di segnalare tutte le riprese
veterotestamentarie, si arrivi a dire che il racconto della passione sia una
costruzione letteraria sul modello del salmo stesso138. L‟altra prospettiva è
opposta alla precedente: si parte dai racconti del NT per vedere la
pertinenza della citazione dell‟AT nel contesto della narrazione139. Ma il
rischio è di perdere di vista l‟intenzione degli autori neotestamentari di
rifarsi all‟AT. Le due prospettive sono insufficienti, se prese isolatamente,
ma possono diventare complementari e illuminarsi a vicenda.
4.2. Una proposta di status quaestionis
Sono veramente numerosi gli studi dedicati al Ps. 21, sia come testo
letterario autonomo che alla sua recezione nel NT. Non pretendiamo in
questa sede di elencare con completezza tutti gli studiosi che vi si sono
applicati. Sarebbe necessario citare l‟innumerevole schiera di coloro che
hanno commentato il salterio e i singoli vangeli, di quelli che si sono
dedicati allo studio di singoli temi o espressioni. Preme solo ricordare
alcuni tra i più importanti, i quali rivelano un interesse pressoché costante

137
Ad es., J. H. Reumann, Psalm 22 at the Cross, in Interp. 28, (1974), pp. 39-58 e V.
K. Robbins, The Reversed Contextualization of Psalm 22 in the Markan Crucifixion. A
Socio-Rhetorical Analysis, in F. van Segbroeck – C. M. Tuckett – G. Van Belle – J.
Verheyden (edd.), The Four Gospels 1992, Leuven 1992, pp. 1161-1183.
138
L‟ipotesi più discutibile, che ritiene che tutta la sezione di Mc. 14-16 sia
costruita sul Ps. 21, è quella di L. I. J. Stadelmann, O salmo 22(21) e a história de
Paixão, in PerTeol 15, (1983), pp. 193-221. Si veda però anche la posizione più
equilibrata di J.-N. Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique. Le cas de la mort de
Jésus dans le récit marcien, in V. C. Bertomeu (ed.), Palabra, prodigio, poesía. In
memoriam P. Luis Alonso Schökel, Roma 2003, pp. 337-348.
139
Come fa H. Gese, Psalm 22 und das Neue Testament. Der älteste Bericht vom Tode
Jesu und die Entstehung des Herrenmahles, in ZThK 65, (1968), pp. 1-22.
50 M. GIROLAMI

al Ps. 21 nella storia dell‟esegesi. Innanzitutto vanno ricordate le


pubblicazioni di G. Jouassard (1925) a proposito del tema dell‟abbandono
di Cristo in croce, già tematizzato da Origene e poi mantenuto vivo dalle
varie controversie cristologiche del IV sec.140. Egli studiò dal punto di vista
teologico il senso del grido in croce compiendo un‟ampia ricerca nella
patristica greca e latina fino ad Agostino141. L‟idea teologica che sostiene
essere prevalente nella tradizione cristiana è che Cristo in croce parli a
nome della nostra umanità, senza che il senso di abbandono possa
intaccare minimamente la sostanza della sua natura divina 142. Pur
attingendo fortemente ai testi dei padri, l‟interesse dell‟autore è per il
senso dell‟abbandono visto in chiave prevalentemente teologica,
tralasciando un‟attenzione al metodo esegetico e alla recezione dei testi.
Inoltre, selezionando il materiale solo a partire da Origene fino ad
Agostino, non rende ragione delle radici neotestamentarie di alcune idee,
che invece, come si vedrà, sono ben presenti nella lettura dei Padri.
Jouassard comunque ebbe il merito di ricollocare l‟espressione di Gesù in
croce dentro un quadro di comprensione più ampio rispetto a quanto
faceva l‟esegesi protestante che leggeva in senso letterale il grido di Gesù,
astraendolo sia dal contesto letterario del salmo sia dal contesto letterario
del racconto evangelico143.

140
G. Jouassard, L‟abandon du Christ en croix dans la tradition grecque des IV e et Ve
siècles, in RevSR 5, (1925), pp. 609-633.
141
G. Jouassard, L‟abandon du Christ d‟après Saint Augustin, in RSPhTh 13, (1924),
pp. 310-326.
142
Si veda però l‟osservazione di R. Devreesse, Chaînes exégétiques grecques, in DBS
I, col. 1222: Juassard ha considerato i Selecta in Psalmos in PG 12 come autentici, ma
la paternità origeniana è assai dubbia.
143
Il tema dell‟abbandono rimarrà sempre di grande interesse; ad es. si veda:
W. Hasenzahl, Die Gottverlassenheit des Christus nach dem Kreuzeswort bei Mt und Mk
und das christologische Verständnis des griechischen Psalters, Gütersloh 1937; M. F.
Lacan, “Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi?”. (Matthieu, 27,46), in LV[L] 13, (1964), pp.
33-53; B. Gerhardsson, Jésus livré et abandonné. Dáprès la passion selon Saint Matthieu,
in RB 76, (1969), pp. 206-227; G. Rossé, Il grido di Gesù in croce. Una panoramica
esegetica e teologica, Roma 1984; L. Caza, Le relief que Marc à donné au cri de la croix, in
ScEspr 39, (1987), pp. 171-191; W. S. Campbell, “Why Did You Abandon Me?”
Abandonment Christology in Mark‟s Gospel, in G. van Oyen – T. Shepherd (edd.), The
Trial and Death of Jesus. Essays on the Passion Narrative in Mark, Leuven - Paris -
Dudley, MA 2006, pp. 99-117. Quest‟ultimo contributo sostiene che il tema
dell‟abbandono sia il tema teologico principale di tutto il vangelo di Marco.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 51

In ambiente francese i contributi di A. Feuillet (1948)144 e di A. Gelin


(1953)145 hanno dato grande peso al senso messianico del Ps. 21,
soprattutto cercando di dimostrare una stretta connessione con il tema del
Servo di Yahvé presente in Is. 53, facendo vedere che le riletture
cristologiche dei tempi cristiani erano state già preparate da letture
messianiche presenti nelle varie edizioni del testo biblico. La tesi, assunta
acriticamente come indiscutibile da L. Ruppert146, crea difficoltà, perché in
Isaia l‟intervento divino sembra provocato dalle ingiuste sofferenze del pio
giudeo. Ma questo non si può dire del senso letterale del salmo, i cui
lamenti non sembrano rivendicare nulla da Dio, e non è nemmeno
pertinente al testo dei vangeli, poiché non si può considerare la
risurrezione di Gesù come „vendetta‟ divina causata dalle sofferenze di
Cristo. Anche P. Tremolada147 è a sfavore di una sovrapposizione tra la
figura del servo di Is. 53 e il Gesù di Luca. Con accenti diversi rimasero nel
medesimo solco anche gli studi di J. L. Mays (1985)148 e di D. Guichard
(1988), i quali aggiunsero alla figura del servo sofferente anche quelle del
re e del giusto perseguitato. Guichard addirittura arriva a dire che l‟uso di
Ps. 21 nei racconti della passione permette di assommare la figura del
servo sofferente, la figura del messia glorioso, quella del giusto
perseguitato, e del re di Israele nell‟unica persona di Gesù. Egli inoltre
vede nel riconoscimento del centurione di Mc. 15,39 l‟adempimento della
profezia escatologica annunciata in Ps. 21,28-32149. Lo studio di M. Mees
(1982)150 invece, ripercorrendo e confermando le ipotesi formulate da R.
Harris (1916, 1920)151 a proposito dei Testimonia, e poi riprese da C. H.
Dodd152, sottolineò il lavoro della comunità cristiana primitiva nel

144
A. Feuillet, Souffrance et confiance en Dieu. Commentaire du psaume XXII, in
NRTh 70, (1948), pp. 137-149.
145
A. Gelin, Les quatre lectures du psaume XXII, in BVC 1, (1953), pp. 31-39.
146
Cfr. L. Ruppert, Jesus als der leidende Gerechte? Der Weg Jesu im Lichte eines alt-
und zwischentestamentlichen Motivs, Stuttgart 1972.
147
Cfr. P. Tremolada, «E fu annoverato fra iniqui». Prospettive di lettura della
Passione secondo Luca alla luce di Lc 22,37 (Is 53,12d), Roma 1997.
148
J. L. Mays, Prayer and Christology: Psalm 22 as Perspective on the Passion, in ThTo
42, (1985), pp. 322-331.
149
D. Guichard, La reprise du Psaume 22 dans le récit de la mort de Jésus, in FV 87,
(1988), pp. 59-64, spec. pp. 63-64.
150
M. Mees, Ps 22 (21) und Is 53 in frühchristlicher Sicht, in Aug. 22, (1982), pp. 313-
335.
151
R. J. Harris, Testimonies. Part I-II, Cambridge, 1916-1920.
152
C.H. Dodd, Secondo le Scritture. Struttura fondamentale della teologia del Nuovo
Testamento, Brescia 1972.
52 M. GIROLAMI

connettere testi veterotestamentari in riferimento al mistero pasquale di


Cristo. Sarebbero stati i cristiani a fare una lettura comparata del Ps. 21 –
forse già riletto dai testi della passione – e il tema del giusto sofferente
caratterizzato in Is. 50-53153.
Certamente non è facile riuscire a stabilire la stratificazione di letture e
di collegamenti tematici e letterari che sono stati fatti sul Ps. 21 prima e
attorno agli anni del cristianesimo nascente. Merita prendere in seria
considerazione l‟opinione di V. Fusco che in maniera decisamente critica
non vede i testi dell‟AT usati nel NT come „profezie‟ compiute, ma dice
che il racconto della passione:
“rivela tutta una serie di rinvii a testi veterotestamentari, non visti però come
«profezie». Si tratta infatti essenzialmente di quei salmi in cui risuonava la voce
del giusto sofferente. Il presupposto per l‟applicazione a Gesù non è che quei
salmi intendessero riferirsi profeticamente alle sofferenze del Messia anziché a
quelle del salmista stesso e di tutti i fedeli sofferenti. Al contrario: proprio il
fatto che già in passato tanti altri giusti avevano sofferto, erano stati perseguitati
benché innocenti, si rivelava altamente significativo; offriva una qualche
risposta a chi era tentato di vedere nella crocifissione di Gesù, nel suo essere
stato «abbandonato» da Dio, la prova tangibile che Dio non era con lui, che
egli dunque giustamente era stato condannato come falso profeta. Nella luce di
quei salmi, invece, proprio questo silenzio di Dio, questo essere
«abbandonato», era già stata l‟esperienza di altri innocenti perseguitati
ingiustamente. Più che questo o quel testo particolare inteso come «profezia»,
era dunque tutto un tema, un insieme di testi, un intero filone
veterotestamentario che veniva applicato a Gesù154.

La posizione di Fusco non dà valore „oracolare‟ (in questo senso, credo,


va intesa la parola che egli pone tra virgolette: «profezie») a dei testi,
quanto al bisogno della comunità cristiana di riconoscere il senso e il
valore della croce di Cristo. Tuttavia questo non dice ancora nulla del
perché siano stati scelti alcuni testi e alcuni filoni tematici rispetto ad altri.
Inoltre forse si può azzardare l‟ipotesi che non è stato il carattere profetico
dei testi ad essere applicato alla vicenda di Cristo, ma al contrario la
persona di Cristo ha dato carattere profetico a testi che riacquistavano
densità e vigore proprio perché connessi a quella vicenda. C‟è da
chiedersi, ponendosi dal punto di vista dei primi autori cristiani, se il tema

153
Anche M. Fédou, La vision de la croix dans l‟œuvre de saint Justin “philosophe et
martyr”, in RechAug 19, (1984), p. 48 sostiene che il NT attinga a Is. 53, ma menziona
solo due passi: Matth. 8,17 (con un testo molto difforme dai LXX) e Lc. 22,37 (con
varianti rispetto ai LXX).
154
V. Fusco, La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, pp. 107-108.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 53

del giusto sofferente sia stato sufficiente ad esprimere l‟identità di Cristo


che moriva in quel modo. L‟assenza di ogni riferimento alla figura del
servo di Yahvé (cfr. Is. 50-53) nei racconti della passione è già molto
significativa di come siano state interpretate la sofferenza e la morte di
Cristo. Si deve a Paolo in 1Cor. 15,3 la prima testimonianza del fortunato
collegamento tra la morte di Cristo e la sua funzione espiatrice secondo Is.
53,5. Ma vanno notate le differenze: Is. 53,5 (aujtoVç deV ejtraumativsqh diaV taVç
ajnomivaç hJmw=n kaiV memalavkistai diaV taVç aJmartivaç hJmw=n) non ha la
preposizione tipicamente paolina uJpevr di 1Cor.: CristoVç ajpevqanen uJpeVr tw=n
aJmartiw=n hJmw=n. Nei racconti evangelici della passione non c‟è traccia di
questo collegamento, se si eccettua lo sporadico caso di Lc. 22,37, che è
una testimonianza troppo debole per sostenere l‟ipotesi che i racconti
della passione siano una rivisitazione aggiornata dei carmi del servo
sofferente di Isaia. Questo sarà piuttosto un ampliamento ermeneutico
operato in nuce in 1Ptr. 2,22 e poi soprattutto da Clemente Romano,
Ireneo, Giustino e Tertulliano155.
Il carattere oracolare del salmo fu messo in evidenza dallo studio di H.
Gese156, il quale, riprendendo la tesi di J. Begrich157 sull‟origine liturgica e
quindi „profetica‟ di molti testi veterotestamentari tra cui i salmi, cercò di
dimostrare che il Ps. 21 è stato il primo testo con il quale la comunità
cristiana cercò di interpretare il senso della morte di Gesù. Secondo
Subramanian158, Gese, seguito da J. Marcus159, sostiene che Mc. ha visto nel
Ps. 21 lo schema fondamentale anche per il racconto della risurrezione: Ps.
21,1-21a = Mc. 15,20b-37: sofferenze; Ps. 21,27 = Mc. 15,39: lode dei gentili;
Ps. 21,28 = Mc. 15,39.43: regno di Dio; Ps. 21,29 = Mc. 16,6: risurrezione; Ps.
21,30-31 = Mc. 16,7: proclamazione del popolo di Dio. Questa ipotesi
suggestiva non spiega perché Mc. nei racconti della apparizioni del Risorto
non abbia voluto né citare né alludere minimamente al salmo in

155
Contraddicendosi, M. Mees, Ps 22 (21) und Is 53 in frühchristlicher Sicht, in Aug.
22, (1982), pp. 313-335, pur affermando che dal NT non è possibile ricavare
Testimonia nel senso ciprianeo (cfr. p. 316: “enthält das NT keine Testimonia”),
vede la connessione tra Ps. 21 e Is. 53 come già usata nel primitivo kerygma (p. 315).
156
H. Gese, Psalm 22 und das Neue Testament. Der älteste Bericht vom Tode Jesu und
die Entstehung des Herrenmahles, in ZThK 65, (1968), pp. 1-22.
157
J. Begrich, Das priesterliche Heilsorakel, in ZAW 52, (1934), pp. 81-92.
158
Cfr. Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 67 n. 104.
159
Cfr. J. Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in
the Gospel of Mark, Louiseville, KY 1992.
54 M. GIROLAMI

questione160. Anche D. Juel161 è contrario all‟opinione di Gese, in base però


all‟esegesi giudaica – tardiva rispetto al NT –, che applicava la recita del
salmo alla regina Ester. Secondo Juel, Mc. intende presentare Gesù come il
re dei giudei (Mc. 15,26). La prospettiva di Juel rimane legata alla corrente
messianica di tipo regale, perdendo un po‟ di vista che l‟esegesi cristiana è
stata da subito in funzione della comprensione del mistero di Cristo morto
e risorto. Anche M. Hengel162 concorda con Juel, ma lega l‟uso del Ps. 21
con la lettura del messia sofferente di Is. 53, richiamandosi, anche senza
dirlo, ad un Testimonium presente in Giustino.
Il lavoro di Begrich volle rimanere indipendente dalla teoria dei
Testimonia (cfr. p. 14), ma venne criticato da diversi autori163, perché lesse il
salmo come se fosse una cornice ermeneutica di tipo escatologico che
avvalorava i testi evangelici in riferimento non solo alla morte di Cristo, ma
anche al racconto dell‟ultima cena. Il lungo dibattito suscitato dal
contributo di Gese si può riassumere in due posizioni fondamentali,
opposte tra loro: (1) i riferimenti all‟AT implicano sempre un riferimento
anche al contesto generale più ampio (così Dodd, Lindars, Moo, Marcus,
Rossé, Brown, etc. ); (2) l‟AT fornisce solo concetti e schemi teologici usati
in modo estremamente funzionale per spiegare l‟identità messianica di
Gesù (Dibelius, Hengel, Juel, Collins, etc.). Pur essendo molto suggestivo
considerare il Ps. 21 come un salmo che compendia molti temi dell‟AT,
l‟indole escatologica con la quale il NT legge le Scritture forza la lettura
del testo dando un peso eccessivo (troppo „oracolare‟) al nostro salmo. I
riferimenti al Salmo andrebbero interpretati alla luce del Regno
escatologico di Dio che viene a soccorrere chi si trova nel dolore164.
Un altro filone di studi invece ha voluto sottolineare la dimensione
profetica del salmo facendone vedere i riferimenti come compiuti nel

160
Gese, Ibid., p. 68, riferendosi a J. H. Reumann, Psalm 22 at the Cross, in Interp.
28, (1974), pp. 39-58, critica questa impostazione.
161
Cfr. D. Juel, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in
Early Christianity, Philadelphia 1988, p. 100 e p. 116.
162
Cfr. M. Hengel, The Atonement: A Study of the Origins of the Doctrine in the New
Testament, London 1981, pp. 40-41.
163
R. Kilian, Ps 22 und das priesterliche Heilsorakel, in BZ 12, (1968), pp. 172-185,
volle dimostrare, seguendo Begrich, la forma oracolare del Ps. 21 (TM), senza
invocare il contesto liturgico cristiano. I vv. 28-32, considerati aggiunte posteriori,
avrebbero permesso tale rilettura di tutto il salmo. Più sfumate, rispetto a Gese,
sono le opinioni di Reumann, Psalm 22 at the Cross, in Interp. 28, (1974), pp. 39-58 e
Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 272.
164
Gese, Psalm 22 und das Neue Testament, p. 17.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 55

racconto della passione e morte di Cristo. In modo particolare vanno


ricordati gli studi di B. Martín Sánchez (1963)165; il corposo studio di J. R.
Scheifler (1965), che parla della storicizzazione del salmo sentito come
profetico da parte degli evangelisti166; l‟analisi della presenza di tutto il
salterio nei racconti della passione di U.P. McCaffrey (1981)167, che però
parla di uso apologetico antigiudaico dell‟AT (critica che sembra più
attribuibile ad un‟epoca tardiva, come potrebbe essere quella di Giustino,
piuttosto che già chiara al tempo degli autori neotestamentari). Il metodo
di questi studi rimane quello comparativo: tra il testo del Ps. 21 e i racconti
della passione lo schema ermeneutico di fondo rimane quello tipologico,
o se si preferisce, il modello „profezia-adempimento‟. Questo però non
dice molto sul significato che gli autori neotestamentari hanno attributo al
testo, né su cosa si debba intendere per profezia in rapporto ai fatti
capitati a Gesù di Nazaret168.
Un altro ambito di ricerca fu quello legato alla dimensione del genere
letterario del salmo, riconosciuto da tutti, a partire da H. Gunkel169, come
un salmo di lamento individuale. Fu il carattere di lamento ad essere
sottolineato come significativo di tutto il testo salmico soprattutto per il
forte legame che ogni lamento crea con Dio170. Si cercarono altri luoghi
biblici, soprattutto nel libro di Geremia, per cercare di comprendere

165
B. Martín Sánchez, Salmo 21 (22) in CulBib 20, (1963), pp. 162-164.
166
J. R. Scheifler, El Salmo 22 y la Crucifixión del Señor, in EstB 24, (1965), p. 79.
167
U. P. McCaffrey, Psalm Quotations in the Passion Narratives of the Gospels, in
Neotest. 14, (1981), pp. 73-89.
168
Il tema dei testi profetici è stato ripreso, per quanto riguarda il Quarto
Vangelo, da L. T. Simon, El habla del Lógos entre la autoridad de las Escrituras y la
normatividad de lo escrito. El cuarto evangelio y el fenómeno del escribir. Primera parte, in
RevBíb 69, (2007), pp. 5-29, e, per i sinottici, da Subramanian, The Synoptic Gospels
and the Psalms As Prophecy, London - New York 2007.
169
Cfr. H. Gunkel, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik
Israels, Göttingen 41985, p. 172.
170
Vanno ricordati: O. Eissfeldt, „Mein Gott“ im Alten Testament, in ZAW 61,
(1945-46), pp. 3-16, ripreso poi da C. Westermann, Gewendete Klage. Eine Auslegung
des Psalms 22, Kreis Moers 1955; H. H. Schmid, „Mein Gott, mein Gott, warum hast du
mich verlassen?“. Psalm 22 als Beispiel alttestamentlicher Rede von Krankheit und Tod, in
WuD , (1971), pp. 119-140; D. Senior, A Death Song, in BiTod 70, (1974), pp. 1457-
1463; F. Stolz, Psalm 22: Alttestamentliches Reden vom Menschen und neutestamentliches
Reden von Jesus, in ZTK 77, (1980), pp. 129-148; O. Fuchs, Die Klage als Gebet. Eine
theologische Besinnung am Beispiel des Psalms 22, Kösel-Verlag, München 1982; S.-A.
Seo, Psalm 22. Ein Klagelied als eine theologische Auseinandersetzung in der nachexilischen
Gemeinde. Eine struktur- und formanalytische Untersuchung, Mainz 2000.
56 M. GIROLAMI

l‟origine „storica‟ di tale genere letterario (cfr. Sitz im Leben), ma


soprattutto gli effetti che il lamento porta con sé attirando la risposta
divina liberatrice171. L‟accostamento al libro di Geremia fece ipotizzare a
W. L. Holladay che il profeta abbia attinto stile e materiale letterario dal
Ps. 21, attestando così la sua antichità adirittura in un‟epoca anteriore
all‟esilio172.
Uscendo dall‟ambito strettamente esegetico-letterario, l‟anno 1966 fu
particolarmente felice per il Ps. 21 dal momento che J. Daniélou173 da una
parte e J. M. Guirau174 dall‟altra dedicarono, da punti di vista diversi ma
complementari, un‟attenzione precipua alla recezione di questo testo
nella tradizione cristiana. Daniélou, riprendendo la discussione di Dodd
circa i Testimonia e in modo particolare il commento di Giustino e di
Eusebio, si concentrò sull‟importanza che quest‟ultimo diede al salmo
nella sua accezione profetica, dimostrando il valore del salmo in
riferimento al mistero pasquale totale (incarnazione-passione-morte-
risurrezione-chiesa-gloria futura). Lo studio volle sottolineare la
completezza e la ricchezza dell‟esegesi dei padri greci, che supera di gran
lunga l‟esegesi latina; quest‟ultima ha risolto molte difficoltà cristologiche
con la dottrina del Christus totus, testimoniata soprattutto da Agostino, che
attribuisce le parole di lamento all‟umanità assunta dal Cristo che parla a
nome di tutti gli uomini175. Come sottolinea giustamente Daniélou, il
passaggio dall‟esegesi dei Padri greci a quelli latini segna il cambiamento
di prospettiva da una più teologica ad una più psicologica.
Guirau ampliò ed approfondì lo studio in due direzioni: un primo lavoro
sull‟analisi esegetica della citazione di Ps. 21,2 in Matth. 27,46 (1966) alla

171
Cfr. A. Gelin, Les quatre lectures du psaume XXII, in BVC 1, (1953), pp. 31-39; R.
Martin-Achard, Remarques sur le psaume 22, in VC 17, (1963), pp. 78-87.
172
Cfr. W. L. Holladay, The Background of Jeremiah‟s Self-Understanding. Moses,
Samuel, and Psalm 22, in JBL 83, (1964), pp. 153-164, spec. p. 159.
173
J. Daniélou, Le psaume 21 e le mystère de la passion, in Id., Études d‟exégèse judéo-
chrétienne, Paris 1966, pp. 28-41.
174
J. M. Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, in CDios 179, (1966),
pp. 383-430. Questo contributo è parte della tesi dottorale in Sacra Teologia difesa
alla Pontificia Università di Salamanca nel febbraio 1966. L‟autore ha poi
pubblicato anche la parte riguardante la recezione del Ps. 21 presso alcuni Padri
greci e latini sottolineando con forza la continuità tra comprensione
neotestamentaria ed esegesi patristica: cfr. J. M. Guirau, Sobre la interpretación
patrística del Ps 21 (22), in Aug. 7, (1967), pp. 97-132.
175
Cfr. J. Daniélou, Le psaume 21 e le mystère de la passion, p. 41.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 57

luce del dibattito teologico tra protestanti e cattolici176 sulla teoria della
sostituzione177; un secondo studio sulla redenzione e sulla recezione storica
del salmo presso i padri greci e latini (1967). La ricerca di Guirau, pur
nella chiarezza dell‟esposizione e nell‟ampiezza della documentazione,
rimane orientata ideologicamente dal proposito di rendere ragione della
posizione cattolica, provata dalla tradizione patristica178, che sostiene che il
grido in croce di Gesù debba essere interpretato alla luce di tutto il salmo
e non solo del senso letterale delle parole citate. Inoltre il suo studio si
limita all‟indagine del solo vangelo di Matteo, seguendo in questo la
posizione di X. Léon-Dufour che ritiene che il primo evangelista sia il più
vicino alla fonte comune tra Marco e Matteo179. Oltre a riproporre la
validità dell‟esegesi patristica per quanto riguarda i contenuti cristologici,
Guirau ha avuto il merito di rimettere al centro dell‟attenzione il fatto che
quanto dice Gesù è una preghiera di invocazione rivolta a Dio stesso,
qualificando la citazione veterotestamentaria in maniera particolare180.
Nell‟alveo fecondo degli studi che si occupano dei molteplici rapporti tra
AT e NT, vanno menzionati quelli che con accenti diversi hanno letto il Ps.
21 nel NT come modello letterario per la costruzione dei racconti della
passione e morte di Cristo. Per modello letterario non si devono intendere
i riferimenti al solo genere letterario del lamento, né al solo tema
dell‟abbandono presente nella lettera del testo citato da Gesù, né al solo
senso profetico e storico del testo veterotestamentario. Questo tipo di studi
desidera affermare che il Ps. 21 sia stato per eccellenza il testo di
riferimento per la costruzione di tutto il racconto della passione. Una
specie di ordito sul quale la trama della passione è stata tessuta. Questo
tipo di prospettiva non intende certo dimostrare la storicità degli eventi,
ma solo l‟abilità letteraria del narratore, che costruisce con materiale
veterotestamentario un racconto teologicamente orientato. Le posizioni
vanno da quella più di „straordinaria immaginazione‟ – così si esprime

176
Cfr. Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, pp. 386-386.
177
Cfr. Idem, p. 423.
178
Cfr. Idem, pp. 387-388 procede considerando innanzitutto il contesto del
salmo di lamento nell‟AT (pp. 388-400), e successivamente la presenza del grido di
Ps. 21,2 in Matth. 27,46 nel contesto della scena della crocifissione, allargando lo
sguardo sulla presenza del salterio nella storia della passione (pp. 400-422).
179
Cfr. Idem, p. 410.
180
Cfr. Idem, pp. 383.415.419.424. A p. 424: “La historia misma de la Pasión es un
testimonio elocuentísimo de esta unión de amor entre el Padre y el Hijo que
ilumina toda la vida de Cristo y que se manifesta en la continua oración que el
Padre atiende confortando su humanidad”.
58 M. GIROLAMI

Brown181 – di L. I. J. Stadelmann (1983)182 a quella più equilibrata e


metodologicamente corretta dei già citati contributi di J.-N. Aletti (1985 e
2003). Il testo di V. K. Robbins (1992)183 mantiene l‟approccio retorico
senza però aggiungere molto sul significato che il Ps. 21 poteva assumere
per il racconto della passione, anche se suggerisce che l‟uso „a ritroso‟ del
salmo da parte di Marco sia voluto per metter in evidenza il realismo del
grido in croce di Gesù: il salmo inizia con un grido e finisce con la lode,
mentre Marco, concludendo la vicenda di Gesù, userebbe solo l‟inizio del
salmo per sottolineare lo stato di lamento e abbandono184. Non si capisce
bene dove vada a finire la lode.
Passando dal NT alla letteratura cristiana antica, una ricerca esaustiva dei
luoghi dove il salmo è stato citato e recepito dai Padri è quella di G.
Dorival, che grazie al perfezionamento degli strumenti di reperimento
biblico (Biblia Patristica) dà ampia documentazione delle attestazioni del
salmo in tutta la letteratura patristica greca e latina, a Qumran e nei testi
rabbinici185. L‟esaustività dei semplici riferimenti consente solo di rendersi
conto dell‟importanza che ha avuto il Ps. 21 in tutta l‟antichità cristiana,

181
Brown, Death Messiah, p. 1462 n. 56.
182
L. I. J. Stadelmann, O salmo 22(21) e a história de Paixão, in PerTeol 15, (1983),
pp. 193-221.
183
V. K. Robbins, The Reversed Contextualization of Psalm 22 in the Markan
Crucifixion. A Socio-Rhetorical Analysis, in F. van Segbroeck – C. M. Tuckett – G. Van
Belle – J. Verheyden (edd.), The Four Gospels 1992 (FS F. Neirynk), Leuven 1992, pp.
1161-1183.
184
Cfr. Robbins, The Reversed Contextualization of Psalm 22, p. 1179. Per un
approccio narrativo e nello stesso tempo esistenziale, si vedano J. Nieuviarts, Le cri
de Jésus in croix en Mt 27,46. Éclairage par les citation psalmiques du récit de la Passion, in
A. Marchadour (éd.), L‟Évangile exploré. Mélanges offerts à Simon Légasse, Paris 1996,
pp. 195-215 e C. Focant, L‟últime prière du pourquoi. Relecture du Ps 22 (21) dans le récit
de la Passion de Marc, in J. Auwers – A. Wénin (édd.), Lectures et relectures de la Bible,
Leuven 1999, pp. 287-305.
185
Cfr. G. Dorival, L‟interpretazione ancienne du psaume 21 (TM 22), in Id. (éd.),
David, Jésus et la reine Esther. Recherches sur le Psaume 21 (22 TM), Leuven 2002, pp.
225-314. Il volume raccoglie una serie di 12 studi tutti inerenti il testo e le
interpretazioni del Ps. 21. Il Ps. 21 in Agostino è studiato da M. Dulaey,
L‟interpretation du psaume 21 (TM 22) chez Saint Augustin, in Ibid., pp. 315-340. I tre
commenti che Agostino dedica al Ps. 21 (due volte nelle Enarrationes in Psalmos e
una volta nell‟Epistula De Gratia Novi Testamenti) sono stati studiati anche da B.
Wellmann, Von David, Königin Ester und Christus. Psalm 22 im Midrash Tehillim und bei
Augustinus, Freiburg im Breisgau 2007. Sulla II Expositio in Psalmum XXI si veda B.
Aprile, «Passio Christi tam evidenter quasi Evangelium recitatur». La Passione di Cristo
sulla croce: Studio sul commento II, al salmo 21 di Agostino d‟Ippona, Roma 2007.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 59

ma, purtroppo, non permette di penetrarne né il significato teologico né


la funzione metodologica.
Nel campo dell‟esegesi moderna non meno intensa è l‟attenzione al Ps.
21. Solo negli ultimi decenni sono usciti diversi contributi, tutti quasi
esclusivamente dedicati o alla precisazione della forma testuale186, prima
quella ebraica e poi quella greca 187, o a tentare di ricomprendere il salmo
nel suo contesto giudaico, presupponendo che la letteratura targumica e
rabbinica siano il milieu privilegiato per comprendere il testo, purificato da
riletture messianiche e cristologiche. Di fatto, questo tipo di operazione

186
Unicamente basato sulle varie varianti testuali, è lo studio di H. Fabry, Die
Wirkungsgeschichte des Psalms 22, in J. Schreiner (hrsg.), Beiträge zur Psalmenforschung.
Psalm 2 und 22, Würzburg 1988, pp. 279-317. Nello stesso volume si vedano: G.
Vanoni, Psalm 22. Literarkritik, in Ibid., pp. 153-192; H. Irsigler, Psalm 22: Endgestalt,
Bedeutung und Funktion, in Idib., pp. 193-239; J. Schreiner, Zur Stellung von Psalm 22
in Psalter. Folgen für die Auslegung, in Ibid., pp. 241-277; N. Füglister, Die Verwendung
und das Verständnis der Psalmen und des Psalters um die Zeitenwende, in Ibid., pp. 319-
384. Riguardo alla recezione del Ps. 21 nel giudaismo del secondo tempio,
basandosi ovviamente sulla Mishna e il Talmud, che sono molto posteriori ai testi
neotestamentari, cfr. A. Ammassari, La esegesi giudaica tradizionale del Sal 22; in Id.,
La religione dei patriarchi, Roma 1976, pp. 203-220; W. L. Holladay, The Background of
Jeremiah‟s Self-Understanding. Moses, Samuel, and Psalm 22, in JBL 83, (1964), pp. 153-
164; i già citati testi di P. Cassuto usciti nel volume di Dorival nel 2002, e di H.
Omerzu.
187
Si veda F. Zorell, «Eli! Eli! lamma sabachtani?» (Ps. 21 ex hebraico in latinum
versus), in VD 1, (1921), pp. 72-76; A. Vaccari, Psalmus Christi patientis (Ps 21 [22]), in
VD 20, (1940), pp. 72-80 e Id., Psalmus Christi patientis et de morte triumphantis (Ps 21
[22]), in VD 20, (1940), pp. 97-104. Per quanto riguarda lo studio dei LXX: cfr. J.
Schaper, Der Septuaginta-Psalter. Interpretation, Aktualisierung und liturgische
Verwendung der biblischen Psalmen im hellenistischen Judentum, in E. Zenger (hrsg.), Der
Psalter in Judentum und Christentum, Freiburg im Breisgau 1998, pp. 165-183; G.
Dorival, La Bible grecque des Septante et le texte massoretique, in Id. (éd.), David, Jésus et
la reine Esther. Recherches sur le Psaume 21 (22 TM), Leuven 2002, pp. 13-25; H. Strauß,
Zur Ausgangsexegese von Psalm 22, in D. Sänger (Hg.), Psalm 22 und die
Passionsgeschichten der Evangelien, Neukirchener-Vluyn 2007, pp. 1-11; E. Bons, Die
Septuaginta-Version von Psalm 22, in Ibid., pp. 12-32. Per una lettura unitaria del
salmo nella sua redazione ebraica si veda D. Bester, Körperbilder in den Psalmen.
Studien zu Psalm 22 und verwandten Texten, Tübingen 2007, che legge il salmo nel
contesto di tutto il salterio come compendio lessicale dell‟antropologia ebraica. Lo
studio di P. J. Nel, Animal Imagery in Psalm 22, in JNWSL 31/1, (2005), pp. 75-88
tratta delle metafore teriomorfe presenti nel salmo, che avranno una loro
risonanza nell‟esegesi patristica: cfr. M. P. Ciccarese, Formam Christi genere.
Osservazioni sul simbolismo cristologico degli animali, in ASEs 8/1, (1991), pp. 565-587,
specialmente pp. 573-576 sulle immagini teriomorfe nel Ps. 21.
60 M. GIROLAMI

risulta completamente contraria alla recezione cristiana del testo e anche


metodologicamente imprudente, poiché pretende di conoscere quello che
gli antichi ritenevano „cosa cristiana‟ o – tanto più complesso –
„messianica‟, ma che non necessariamente coincide con la comprensione
che i moderni hanno della medesima realtà.
Se gli studi citati poc‟anzi intendevano ridare la forma originale e
propria al Ps. 21, non meno numerosi sono stati gli studiosi che hanno
adottato il punto di vista del NT, in modo particolare analizzando i
racconti della passione per dimostrare l‟autonomia dei testi
neotestamentari e la loro capacità di assimilare quelli veterotestamentari188.
Senza addentrarsi ulteriormente nelle varie argomentazioni raccolte in
decenni di studi, sembra, ad uno sguardo sintetico, che l‟interesse si sia
volto principalmente alla forma testuale, cioè a vedere come il testo
dell‟AT veniva citato nel NT, lasciandosi portare dalla preoccupazione di
verificare innanzitutto la corrispondenza formale delle parole per
comprendere il background culturale e religioso dei testi della passione189.

188
Si veda ad esempio la raccolta di studi in AA.VV., Gesù e la sua morte. Atti della
XXVII settimana biblica dell‟Associazione Biblica Italiana, Brescia 1984. In modo
particolare G. Danieli su Matteo (pp. 29-49), E. Manicardi su Marco (pp. 9-28), V.
Fusco su Luca (pp. 51-73), M. Laconi su Giovanni (pp. 97-127). Sull‟uso funzionale
dei testi dell‟AT nel NT è d‟accordo anche K. Löning, Die Funktion des Psalters im
Neuen Testament, in E. Zenger (hrsg.), Der Psalter in Judentum und Christentum,
Freiburg im Breisgau 1998, pp. 269-295, spec. p. 271.
189
A. Rose, L‟influence des psaumes sur les annonces et les récits de la passion et de la
résurrection dans les évangiles, in R. De Langhe (ed.), Le Psautier, Louvain 1962, pp.
297-356; E. Flesseman - Van Leer, Die Interpretation der Passionsgeschichte vom Alten
Testament aus, in H. Conzelmann u.a., Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische
Beiträge, Gütersloh 1967, pp. 79-96; U.P. McCaffrey, Psalm Quotations in the Passion
Narratives of the Gospels, in Neotest. 14, (1981), pp. 73-89; D. J. Moo, The Old Testament
in the Gospel Passion Narratives, Sheffield 1983; J. L. Mays, Prayer and Christology: Psalm
22 as Perspective on the Passion, in ThTo 42, (1985), pp. 322-331, spec. 324; J. Heidler,
Die Verwendung von Psalm 22 im Kreuzigungsbericht des Markus, in H. Genest (ed.),
Christi Leidenpsalm, Neukirchen-Vluyn 1996, pp. 26-34; A. Y. Collins, The
Appropriation of the Psalms of Individual Lament by Mark, in C. M. Tuckett, The
Scriptures in the Gospels, Leuven 1997; S. Van Tilborg, Language, Meaning, Sense and
Reference: Matthew‟s Passion Narrative and Psalm 22, in HTS 44, (1998), pp. 883-908; C.
A. Evans, The Aramaic Psalter and the New Testament: Praising the Lord in History and
Prophecy, in Id. (ed.), From Prophecy to Testament. The Function of the Old Testament in
the New, Peabody, Massachussetts 2004, pp. 44–91; M. Labahn, „Verlassen“ oder
„Vollendet“: Ps 22 in der „Johannespassion“ zwischen Intratextualität und Intertextualität,
in D. Sänger (hg.), Psalm 22 und die Passionsgeschichten der Evangelien, Neukirchener-
Vluyn 2007, pp. 111-153.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 61

Per influsso delle intuzioni di Dodd ha fatto da guida l‟idea che la


presenza dell‟AT nel NT sia frutto del lavorio che i primi autori cristiani
hanno messo in atto sulla Scrittura per trovare profezie riguardo a Cristo.
Il campo di ricerca si dilata ulteriormente nel reperire argomentazioni pro
o contro un determinato tema „cristologico‟ assunto, riletto, interpretato
alla luce dell‟AT, come è, ad es., per A. Soggin190, che intende trovare temi
veterotestamentari già in uso al tempo di Gesù e poi semplicemente
applicati alla sua vicenda dalla primitiva comunità cristiana senza una
effettiva opera ermeneutica. Contraria è l‟opinione di chi vede nell‟opera
degli evangelisti una vera e propria opera creatrice che fa convergere nella
figura di Gesù molti temi messianici dell‟AT, come invece sostiene D.
Guichard191. Negli ultimi anni diversi studi hanno cercato di
ricomprendere i testi della passione a partire dal senso letterale dei salmi o
più generalmente hanno messo in rilievo l‟importanza del salterio nel
NT192, rimanendo legati però sempre alle questioni di carattere testuale.
Di fronte a questa mole di studi e di interessi non è possibile prendere
posizione su tutti i temi emergenti. Si cercherà innanzitutto di segnalare la
presenza di una citazione del Ps. 21 e poi, con maggior attenzione al NT,
di cogliere i nuclei di significato che i primi testi cristiani hanno cercato di
mettere davanti agli occhi circa la persona di Cristo in rapporto alle
Scritture ebraiche.
4.3. Il Ps. 21 nel panorama letterario del I sec. d.C.
Il NT sembra essere il luogo in cui il Ps. 21 ha trovato maggior risonanza
e accoglienza, rispetto ad altre letterature giunte fino a noi. Generalmente
si ritiene che questa ridondanza di rimandi sia dovuta al fatto che il Ps. 21,
essendo considerato un salmo di lamentazione del giusto sofferente193, ben
si adattava come profezia a quanto era successo a Gesù Cristo, riconosciuto
come Messia. Molti degli sforzi degli esegeti moderni sono tesi a

190
Cfr. A. Soggin, Appunti per l‟esegesi cristiana della prima parte del salmo 22, in
BeO 7, (1965), pp. 105-116, spec. p. 114.
191
Cfr. D. Guichard, La reprise du Psaume 22 dans le récit de la mort de Jésus, in FV
87, (1988), pp. 59-64, spec. pp. 63-64.
192
Si vedano i vari contributi in S. Moyise – M. J. J. Menken (edd.), The Psalms in
the New Testament, London - New York 2004.
193
Così lo definisce H. Gunkel, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der
religiösen Lyrik Israels, Göttingen 41985, p. 172: “Die Klagelieder des Einzelnen”.
62 M. GIROLAMI

dimostrare – a volte anche a livello di varianti testuali194 – la pertinenza sia


delle interpretazioni messianiche che delle attribuzioni cristiane195,
cercando così di esaurire il compito che si è assunto l‟esegeta storico-
critico di ritrovare il cosiddetto testo antico e quindi „originale‟.
Metodologicamente bisogna tenere presente che i testi cristiani in nostro
possesso sono decisamente più antichi rispetto al materiale giudaico, che è
reperibile in raccolte tardive, e anche se la tradizione orale in esso
contenuta è antica, tuttavia non è facilmente databile. Questo vale sia per i
Targumim sia per il Testo Massoretico stesso, i cui testimoni non sono
anteriori a quelli cristiani. Il caso dei Rotoli del Mar Morto va preso con
dovuta cautela perché fu una delle tante esperienze del giudaismo del I
sec. e non certamente la più rappresentativa; inoltre i testi ritrovati non
semplificano le questioni a favore del TM receptus, ma in alcuni casi
avvalorano il testo greco dei LXX, che era indubbiamente il testo biblico
conosciuto non solo dal mondo cristiano a partire dal NT, ma anche dal
giudaismo della diaspora. Cercando di collocarci nella prospettiva dei
primi autori cristiani, si nota che, contrariamente a quanto si potrebbe
pensare, essi non hanno cercato forme espressive di assoluta novità, come
hanno fatto ad esempio gli gnostici nel II sec. inventando, di fatto, un
nuovo linguaggio per i discepoli iniziati (cfr. Iren., AH Praef. 1-2), ma
hanno attinto a quanto la tradizione religiosa di Israele possedeva,
rileggendo il tutto sotto una luce nuova, con un metodo nuovo. Tale
metodo fu siglato da Paolo con il termine tuvpoç (cfr. 1Cor. 10,11 e Rom.

194
Molto dettagliato lo studio di M. Bauks, Die Feinde des Psalmisten und die
Freunde Ijobs. Untersuchungen zur Freund-Klage im Alten Testament am Beispiel von Ps 22,
Stuttgart 2004, pp. 156-173.
195
La tendenza messianica è molto presente in tutta la versione dei LXX: cfr. A.
Pietersma, Messianism and the Greek Psalter. In Search of the Messiah, in M. A. Knibb
(ed.), The Septuagint and Messianism, Leuven 2006, pp. 49-75; F. V. Reiterer, Aspekte
der Messianologie der Septuaginta. Die Rolle der Weisheit bei der Entwicklung messianischer
Vorstellungen, in H. Fabry – D. Böhler (hrsg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Band
3: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der
Griechischen Bibel, Stuttgart 2007, pp. 226-244. Invece riguardo al Ps. 21 M. Bauks
sostiene che il TM è assolutamente privo di ogni sfumatura messianica e che Gesù
in croce avrebbe citato un testo più aderente al TM, ignorando completamente le
interpretazioni messianiche dei LXX e del NT: “…läßt die neutestamentliche
Rezeption des Psalms keine messianischen Anleihen erkennen” in M. Bauks, „Auf
die Hörner der Einhörner hin...‟ Hinweise auf eine messianische Relecture des Ps 21 (LXX)?,
in M. A. Knibb (ed.), The Septuagint and Messianism, Leuven 2006, p. 214. Si veda
anche Ead., Le psaume 21 (22 TM) dans la recherche veterotestamentaire du XX e siecle, in
G. Dorival (éd.), David, Jésus et la reine Esther. Recherches sur le Psaume 21 (22 TM),
Leuven 2002, pp. 341-392.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 63

5,14), inaugurando un cammino tipologico della Scrittura che durerà nel


tempo196. In realtà ogni movimento religioso, all‟interno del complesso
fenomeno giudaico del I sec., ha cercato di interpretare la novità della
propria presenza rifacendosi alla tradizione ricevuta: si pensi al fariseismo,
in contrasto con l‟istituzione sacerdotale di Gerusalemme, quest‟ultima
avversata dal cosiddetto essenismo di Qumran. Il metodo esegetico
riscontrabile nei manoscritti del Mar Morto viene generalmente chiamato
„pesher‟ (= „interpretazione‟, „realizzazione‟), e presuppone uno sfondo
ermeneutico di escatologia imminente, per cui tra il testo della Scrittura e
la situazione attuale della comunità si vedono corrispondenze e forti
analogie. Lo studio degli scritti biblici permetteva di vedere il compimento
della loro profezia nell‟oggi della comunità; ma a guidare
l‟interpretazione sono la storia e gli avvenimenti della comunità che
trovano la loro spiegazione „profetica‟ nei testi197. Già Strack – Billerbeck198,
sulla base della tradizione rabbinica, offrivano una panoramica sui
significati attribuiti al Ps. 21 nel giudaismo: 1) significati con contenuti
generalmente messianici ed escatologici (solo i vv. 27-31); 2) significati
circa Davide (la fonte più antica è del 150 d.C.); 3) significati circa Israele
(a partire dal 350); 4) significati circa Ester (a partire dal 300 circa) 199; 5)
significati circa il Messia. Di fatto la più antica testimonianza di una
interpretazione rabbinica del salmo attorno al 150 da parte dei tannaiti R.
Jehuda e R. Nechemia200. In tale contesto anche i cristiani hanno trovato il
loro spazio di espressione sapendo scegliere quanto per loro era più
significativo per la loro fede. È per questo che l‟uso frequente del Ps. 21
nei primi testi cristiani risulta decisivo. Tra i molti studi quello della H.

196
L. Goppelt, tuvpoç, in TWNT VIII, col. 248, contrappone in modo non
corretto tipologia e allegoria. Per una sintesi più equilibrata si veda A. Le Boulluec,
De Paul à Origène: continuité ou divergence?, in G. Dahan – R. Goulet (ed.), Allégorie
des poètes. Allégorie des philosophes. Études sur la poétique et l‟herméneutique de l‟allégorie de
l‟Antiquité à la Réforme, Paris 2005, pp. 113-132.
197
Cfr. D. Dimant, Pesharim, Qumran, in ABD V, p. 250 e J. C. Vanderkam,
Manoscritti del Mar Morto. Il dibattito recente oltre le polemiche, Roma 1995, pp. 129-133.
Per una discussione più ampia si veda anche D. E. Aune, Charismatic Exegesis in
Early Judaism and Early Christianity, in Id., Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early
Christianity. Collected Essays, Tübingen 2006, pp. 285-289.
198
Cfr. Strack – Billerbeck, vol. II, pp. 574-580.
199
L‟attribuzione del salmo alla regina Ester, va compresa come una reazione
fortemente anticristiana: si veda B. Wellmann, Von David, Königin Ester und Christus.
Psalm 22 im Midrash und bei Augustinus, Freiburg im Breisgau 2007.
200
Strack – Billerbeck, vol. II, p. 574. L‟attribuzione cronologica è fatta in base
alla successione dei tannaiti.
64 M. GIROLAMI

Omerzu, ad esempio, ha cercato di mostrare che la comunità di Qumran e


il giudaismo della diaspora conoscevano bene questo salmo; ma la
frammentarietà dei rimandi e le sfumate allusioni che la Omerzu
considera non permettono di evincere una reale recezione del testo nella
sua unità: più che il Ps. 21 in questione, sembrano essere state presenti
espressioni che si trovano in esso molto simili, ma dalle quali è difficile
ricavare un insieme testuale coerente201. La conclusione della studiosa
tuttavia è contraria a chi ritiene che, nel giudaismo del secondo tempio, il
Ps. 21 avesse un‟interpretazione messianica, che poi sarebbe stata assunta
dai cristiani – forse202 – nella redazione dei racconti della passione e
applicata in senso cristologico203. La posizione risulta essere non
sufficientemente ponderata dal punto di vista storico, dal momento che il
fenomeno del giudaismo del I sec. d.C. è assai variegato e complesso e non
è facilmente sostenibile dire che i testi cristiani si sono rifatti alla
riflessione presente nei testi del Mar Morto. La presenza a Qumran di
alcuni versetti del Ps. 21204 non è sufficiente per sostenere che il salmo fosse
un testo di riferimento per gli ambienti cultuali giudaici205. Certamente
non fu così centrale da essere attribuito al Maestro di Giustizia o a qualche
altro personaggio importante del „credo‟ qumranico. Infatti merita

201
Cfr. H. Omerzu, Die Rezeption von Psalm 22 im Judentum zur Zeit des Zweiten
Tempels, in D. Sänger (hg.), Psalm 22 und die Passionsgeschichten der Evangelien,
Neukirchener-Vluyn 2007, pp. 33-76. H.-J. Fabry, Der Psalter in Qumran, in E. Zenger
(hrsg.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Freiburg im Breisgau 1998, pp. 140-
141 dice che in 4Q88, databile attorno al 50 a.C., si ritrovano i vv. 15-17 del Ps. 21 in
mezzo ad altro materiale salmico non facile spiegare. Altre versetti del Ps. 21 (vv. 4-
9 e 15,21) sono stati trovati in 5/6 HevPs e Seyal4, testi databili alla seconda metà del
I sec. d.C. (cfr. Ibid., p. 145). Non va oltre l‟ampia analisi di A. Cavicchia, Le sorti e le
vesti. La «Scrittura» alle radici del messianismo giovanneo tra re-interpretazione e
adempimento: Sal 22(21) a Qumran e in Giovanni, Roma 2010, pp. 127-152.
202
Cfr. Omerzu, Ibid., p. 76.
203
Anche Brown, Ibid., p. 1459.
204
L‟ipotetica ricostruzione di Ps. 21 fatta da H. Omerzu (cfr. p. 75) è fatta da
frasi prese da una quindicina di manoscritti provenienti da grotte diverse. Si veda
anche G. Dorival, Note sur les variantes de Qumran, in G. Dorival (éd.), David, Jésus et
la reine Esther. Recherches sur le Psaume 21 (22 TM), Leuven 2002, pp. 27-28 e Ahearne-
Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion, p. 20 n. 50, che riporta i riferimenti del
Ps. 21 a Qumran: “Psalm 22 is definitely referred to in the DSS in 1QH 13:31 and
possibly in 12:33. In the beginning of 4QPsf, Ps 22:15-17 is followed by quotations
from Psalms 107 and 109 and then by the Apostrophe of Zion, an Eschatological Hymn,
and the Apostrophe to Judah”.
205
Così anche R. E. Watts, The Psalms in Mark‟s Gospel, in S. Moyise – M. J. J.
Menken (edd.), The Psalms in the New Testament, London - New York 2004, p. 43.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 65

rilevare che Giuseppe Flavio e Filone di Alessandria, giudei del I sec., non
dimostrano grande interesse per questo testo, che invece ritornerà ad
essere oggetto di studio soprattutto nel giudaismo ormai affrancato dal
cristianesimo206. Per i dati in nostro possesso, il silenzio di Giuseppe Flavio
sul Ps. 21, sul salterio e sulla dimensione liturgica in genere di Israele è
estremamente significativo, perché, presentando i giudei al mondo
romano, egli sembra non considerare necessaria tale letteratura207. Anche
Filone, che mai si riferisce al salmo considerato208, consente di affermare
che nel giudaismo colto della diaspora di Alessandria, il Ps. 21 non è
sentito come identificativo per l‟identità giudaica: ciò che conta per lui è
la lettura allegorica della legge di Mosè. Giuseppe Flavio e Filone
rappresentano solo alcune punte estreme dei molteplici movimenti
giudaici, e forse non tengono conto di sensibilità più diffuse e popolari.
Tuttavia sono gli unici testimoni del giudaismo del I sec. che ci sono
pervenuti e il loro silenzio sul salmo in questione non fa che gettare una
luce del tutto privilegiata sulla sua significativa presenza nel NT 209. Anche
la letteratura considerata apocrifa o pseudoepigrafa dell‟AT, collocabile
tra il II sec. a.C. e il II d.C.210, non senza avere un piccolo influsso sui testi
neotestamentari211, di fatto non presenta il Ps. 21 come un salmo
particolarmente significativo per il giudaismo della diaspora. Una semplice

206
Si vedano P. Cassuto, Le Targum sur le Psaume 22 (TM 22), in G. Dorival (par),
David, Jésus et la reine Esther. Recherches sur le Psaume 21 (22 TM), pp. 29-36 e Id., Les
textes rabbiniques sur les psaume 21 (TM 22), in Ibid., pp. 165-224.
207
Secondo Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 27,
Giuseppe Flavio non cita mai i salmi.
208
Cfr. R. Brucker, Observations on the Wirkungsgeschichte of the Septuagint Psalms in
Ancient Judaism and Early Christianity, in W. Kraus – R. G. Wooden (edd.), Septuagint
Reasearch. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Leiden -
Boston 2006, pp. 358-362 e anche N. G. Cohen, Philo‟s Scripture: Citations from the
Prophets and Writings. Evidence for a Haftarah Cycle in Second Temple Judaism, Leiden -
Boston 2007, pp. 151-152. Anche per quanto riguarda la letteratura apocrifa del
giudaismo del secondo tempio, il Ps. 21 sembra essere assente: si vedano G. W. E.
Nickelsburg, The Bible Rewritten and Expanded, in M. E. Stone (ed.), Jewish Writings of
the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo,
Josephus, Assen - Philadelphia 1984, pp. 89-156 e D. Flusser, Psalms, Hymns and
Prayers, in Ibid., pp. 551-577. Per l‟uso dei Salmi in Filone si veda J. Leonhardt,
Jewish Worship in Philo of Alexandria, Tübingen 2001, spec. pp. 142-174.
209
Anche Brown, Ibid., p. 1459 ritiene che non ci siano prove di
un‟applicazione messianica del salmo nel periodo precristiano.
210
Cfr. J. H. Charlesworth, Pseudepigrapha, OT, in ABD V, p. 537.
211
Si pensi ai numerosi rimandi letterari ai Salmi di Salomone, a Enoch, al
Testamento dei 12 Patriarchi, etc… cfr. Nestle – Aland, pp. 771-775.
66 M. GIROLAMI

scorsa agli indici scritturistici degli apocrifi dell‟AT rende chiara questa
assenza: solo un possibile rimando a Ps. 21,2 è riferito al Testamentum
Salomonis 6,8 che riproduce il solo nome di Dio „Eloi‟212 e non certo in un
contesto di preghiera come nei casi di Matth. 27,46 e Mc. 15,34. Altri
rimandi possibili, ma sempre in forma allusiva e mai per citazione diretta,
sono a Ps. 21,6 in 2Enoch 45,3 sul tema dell‟intervento di Dio dopo averlo
invocato; Ps. 21,22 in Ioseph et Aseneth 12,11 sul tema della bocca del leone.
Le referenze scritturistiche, frutto dell‟euristica degli studiosi, consentono
di affermare solo la presenza di temi letterari e teologici, presenti anche
nel Ps. 21, ma non certo di citazioni dirette, come invece accade nei primi
autori cristiani. È necessario accennare anche al Vangelo di Pietro (d‟ora
in poi Ev.Ptr.)213, un testo sulla passione del Signore simile ai vangeli
sinottici, che viene ritenuto di poco posteriore ai testi neotestamentari e
comunque estremamente significativo per la testimonianza di tradizioni
diverse presenti nel cristianesimo nascente. Infatti Eusebio (cfr. HE
VI,12,2-6) dimostra di conoscerlo attraverso uno scritto di Serapione,
vescovo di Antiochia (attorno al 190 d.C.), che attacca il testo del Ev.Ptr.,
valutandolo come un‟opera di carattere docetista, quindi già conosciuto
nella metà del II sec. Il testo del Ev.Ptr., ritrovato in un cimitero nelle
vicinanze di Akhmim, l‟antica Panopolis214, negli anni 1886-1887, è un
resoconto rielaborato del racconto della passione morte risurrezione, già
conosciuto dai Padri, infatti ne parla già Origene (cfr. CMt X,17 su Matth.
13,53-58). Non volendo prendere in considerazione le numerose ipotesi a

212
Cfr. S. Delamarter, A Scripture Index to Charlesworth‟s The Old Testament
Pseudepigrapha, Sheffield 2002, p. 23. Per i testi si veda J. H. Charlesworth, The Old
Testament Pseudepigrapha, New York, 1983-1985. I casi di Ps. 21,16 in Ode 28,14 e di Ps.
21,19 in Ode 28,18 e Ode 31,9 saranno trattati nel prossimo capitolo.
213
Per una presentazione sintetica si veda l‟Appendix I: The Gospel of Peter – A
Noncanonical Passion Narrative, in Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1317-1349. Il testo,
edito e commentato da M. G. Mara, Évangile de Pierre, presso SCh 201, Paris 1973, è
stato tradotto in italiano sempre da M. G. Mara (ed.), Il Vangelo di Pietro, Bologna
2003. Si vedano i vari contributi in T. J. Kraus – T. Nicklas (hrsg.), Das Evangelium
nach Petrus. Text, Kontexte, Intertexte, Berlin - New York 2007, spec. T. Hieke, Das
Petrusevangelium vom Alten Testament her gelesen. Gewinnbringende Lektüre eines nicht-
kanonischen Textes vom christlichen Kanon her, in Ibid., pp. 91-115 e M. Meiser, Das
Petrusevangeliums und die spätere großkirchliche Literatur, in Ibid., pp. 183-196.
214
L‟informazione viene da R. F. Stoops, Jr., Peter, Gospel of, in ABD V, p. 279.
Secondo Brown, Death Messiah, vol. 2, p. 1317 si tratta di una necropoli vicino ad un
monastero pacomiano. Secondo Capuani sono identificabili tre monasteri
pacomiani: vicino ad Akhmim, vicino a Edfu nell‟Alto Egitto e vicino a Luxor: cfr.
M. Capuani, Egitto Copto, Milano 1999, pp. 184-193.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 67

favore o contro una dipendenza dai vangeli canonici215, appare evidente


che la conoscenza della Scrittura e del mondo giudaico non era così
elevata, come invece gli autori neotestamentari dimostrano di avere.
Sembra essere un testo prodotto da un ambiente cristiano popolare già
affrancato dal giudaismo palestinese; esso è conosciuto già dall‟Epistola di
Barnaba e da Giustino, e quindi è precedente la metà del II sec216.
Rimandando alle pagine successive lo studio di somiglianze e differenze
tra il testo del Ev.Ptr. e i testi canonici – in modo particolare l‟espressione
“mia potenza, oh potenza tu mi hai abbandonato”217 –, preme solo
sottolineare che, se c‟è un riferimento al Ps. 21, è per assimilazione a
tradizioni cristiane già consolidate e non certo per correnti giudaiche
autonome e indipendenti rispetto al racconto cristiano della passione e
morte di Cristo. Qualcuno dubita che l‟autore dell‟Ev.Ptr. abbia letto l‟AT,
ritenendo che i suoi rimandi siano solo reminiscenze mnemoniche di testi
uditi durante il tempo della formazione religiosa218. In qualche modo
Ev.Ptr. semplifica la situazione di Gesù morente in croce, togliendo
ambiguità e oscurità ad un momento che invece Matteo e Marco
ricordano come pieno di fraintendimenti. Le differenze tra i vangeli
canonici e Ev.Ptr. si individuano nel cambio del nome, nell‟assenza della
interrogativa, e nella descrizione della morte (ajnelhvfqh). Sono troppe le
differenze per assimilare l‟Ev.Ptr. a uno dei quattro vangeli canonici, come
sostiene Brown219. Solo questo elemento è sufficiente per notare come un
testo di ambiente cristiano di pochi decenni posteriore ai vangeli
dichiarati canonici sia già molto distante dal metodo indicato in Lc. 24,44,

215
Si veda J. D. Crossan, The Gospel of Peter and the Canonical Gospels, in T. J.
Kraus – T. Nicklas (hrsg.), Das Evangelium nach Petrus, pp. 117-134, che già nel 1988
aveva formulato l‟ipotesi di un primitivo „vangelo della croce‟ rintracciabile in
Ev.Ptr., usato poi nei racconti canonici della passione: cfr. J. D. Crossan, The Cross
That Spoke. The Origins of the Passion Narrative, San Francisco 1988.
216
Così Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1345-1346. Invece M. Myllykoski, Die
Kraft des Herrn. Erwägungen zur Christologie des Petrusevangeliums, in T. J. Kraus – T.
Nicklas (hrsg.), Das Evangelium nach Petrus, pp. 301-326 ritiene che Ev.Ptr. abbia
forti elementi di cristologia adozionista tipica dell‟ambiente giudeo-cristiano, senza
però essere considerato un testo chiaramente adozionista; infatti ribadisce la falsa
attribuzione docetista fatta da H. B. Swete, The Akhmîm Fragment of the Apocryphal
Gospel of St. Peter, London and New York 1893.
217
“kaiV oJ Kuvrioç ajnebovhse levgwn hJ duvnamivç mou hJ duvnamiç katevleiyavç me kaiV
eijpwVn ajnelhvfqh” (Ev.Ptr. 5,19, in SCh 201, p. 48). Un‟eco chiara di Matth. 27,46 e
Mc. 15,34, ma non senza problematiche differenze.
218
Cfr. Brown, Death Messiah, vol. 2, p. 1340.
219
Cfr. Brown, Ibid., p. 1084.
68 M. GIROLAMI

di riandare cioè alle Scritture per comprendere la persona di Gesù Cristo.


Ev.Ptr. non dimostra nessuna preoccupazione di vedere come profezie
compiute testi dell‟AT. A parte il riferimento a Dt. 21,22-23 in Ev.Ptr. 5 e
Ev.Ptr. 15, non ci sono altri riferimenti all‟AT in forma esplicita come
invece nei vangeli canonici. Manca, infatti, ogni formula di adempimento.
Il racconto della passione è diventato un testo „autonomo‟ con elementi
propri che non dipende da „profezie‟ veterotestamentarie. Si impone la
domanda: cos‟è rimasto del senso profetico dei testi veterotestamentari nel
II sec. d.C.? o meglio come va inteso l‟AT in rapporto alla novità cristiana
ormai diffusa e consolidata in molte parti dell‟impero220? Ai fini della
nostra ricerca l‟Ev.Ptr. rimane ai margini, anche se è un anello di
collegamento importante tra testi canonici del NT ed esegesi patristica.
Un ultimo caso da menzionare, incerto nella sua datazione, è il testo
copto del Vangelo di Filippo (cfr. Ev.Phil. 68,26-28221), unico testo in tutta
la letteratura gnostica riguardante il grido in croce di Gesù, visto come
definitiva separazione della divinità dalla umanità di Cristo per la
successiva reintegrazione nel pleroma divino. Già Origene (cfr. CC. I,54-55
e CC. II,34-36) aveva individuato le conseguenze estreme per la cristologia
e per la soteriologia di questo testo. Il riferimento al Ps. 21 è
un‟indicazione dei critici moderni222, ma nel testo gnostico non vi è nessun
segnale che ci si intenda riferire all‟AT, così come anche i riferimenti a Ps.
21,6.13.16.21, ma nessuno di essi è una citazione esplicita223. Con buona
probabilità si può affermare che la fonte letteraria e tematica dei testi
gnostici sia ormai il NT, letto indipendentemente dal suo rapporto con
l‟AT224. L‟edizione gnostica del grido in croce di Gesù sembra trascurare

220
In questo senso non è del tutto pertinente M. Myllykoski, Die Kraft des Herrn.
Erwägungen zur Christologie des Petrusevangeliums, pp. 319.326, quando sostiene che
Ps. 21,2 in Ev.Ptr. vada inteso in senso profetico. Anche M. G. Mara, Il Vangelo di
Pietro, pp. 18-19 sostiene che l‟autore abbia una profonda conoscenza dell‟AT e
delle istituzioni giudaiche. Brown, Ibid., p. 1339 resta sospeso.
221
Cfr. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, Codex II, Leiden 1974, p.
80 commentato da L. Painchaud, Le Christ vainqueur de la mort dans l‟évangile selon
Philippe. Une exégèse valentinienne de Matt. 27:46, in NT 38, (1996), pp. 382-392.
222
Si veda anche C. A. Evans – R. L. Webb – R. A. Wiebe (edd.), Nag Hammadi
Texts & the Bible. A Synopsis & Index, Leiden - New York - Köln 1993, pp. 490.496.
223
Cfr. J. E. Ménard, L‟Évangile selon Philippe, Montréal 1964, pp. 51-54.
224
Sulle possibili varianti testuali dovute a influenze di tipo gnostico o docetista
si veda B. D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early
Christological Controversies on the Text of the New Testament, Oxford - New York 1993,
pp. 143-145, che tratta anche dell‟ipotesi di Harnack, che riconosce una maggiore
antichità alla recensione del Codex Bezae e di alcuni manoscritti latini rispetto a
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 69

ogni attenzione alla matrice giudaica ricavabile dalle parole di Ps. 21,2, così
chiare invece nei testi canonici.
4.4. Il salmo 21 nel NT
4.4.1. I versetti citati secondo il testo del Salmo
Seguendo l‟ordine del Ps. 21 così come è riportato nell‟edizione di A.
Rahlfs, vengono poste su colonne parallele le referenze ai testi
neotestamentari, in base agli indici forniti dalle due edizioni critiche
maggiormente usate, quella di B. M. Metzger (4a edizione rivista, 1994),
che distingue tra citazioni e allusioni con due indici separati
(rispettivamente a p. 887 e a p. 895), e quella di E. Nestle - K. Aland (27a
edizione, 1993, pp. 770-806) che compone un unico indice, ma segnala con
grafie diverse le citazioni dirette (in corsivo) e le semplici allusioni. Nella
tabella vengono segnalate in grassetto le referenze comuni alle due
edizioni. Per cercare di evitare confusione stabiliamo di uniformare il
numero dei versetti del salmo secondo l‟edizione critica Psalmi cum Odis
(2a edizione), curata da A. Rahlfs (Göttingen 1967), cambiando dunque,
dove occorre, la numerazione dei versetti riportata da Metzger. Ad es. a Ps.
21,2.19.23 Metzger riporta il versetto con i numeri rispettivamente di
1.18.22, perché segue l‟edizione inglese della Revised Standard Version
(21971): fa sempre così quando la numerazione non corrisponde con il
testo ebraico (cfr. Introduction, p. 45*). Uso lo stesso criterio per
l‟edizione di Nestle-Aland che segue l‟edizione della Biblia Hebraica (cfr.
Einführung, p. 33*). Anche per la numerazione del salmo rimaniamo
coerenti con la numerazione dei LXX anche se Nestle-Aland e Metzger
usano quella ebraica (= Ps. 22). Nella prima colonna della tabella vengono
riportati i versetti del salmo secondo i LXX 225, nella seconda le referenze
secondo Metzger, nella terza secondo Nestle-Aland, mentre nella quarta

quella di Matteo e Marco; tesi oggi portata avanti da C.-B. Amphoux, Le psaume 21
(22 TM) dans le Nouveau Testament, in G. Dorival (éd.), David, Jésus et la reine Esther,
pp. 145-163.
225
Per le varianti dei LXX si veda U. Rüsen-Weinhold, Le Psaume 21 de la
Septante: un apparat critique, in G. Dorival (éd.), David, Jésus et la reine Esther, pp. 101-
129 e F. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in
totum vetus testamentum fragmenta, Tomus I, Hildesheim 1964. Tra le molte differenze
che intercorrono tra testo ebraico e versioni greche del salmo, sottolineiamo solo
quelle più evidenti: v. 2: rispetto al TM, nei LXX manca il primo mou, ma aggiunge
provsceç moi, che il TM non ha; v. 17: il TM ha varie lezioni („leoni‟, „perforare‟),
invece LXX ha w[ruxan; v. 22: il TM ha l‟espressione „mi hai risposto‟, che i LXX
non hanno; v. 30: il „non vivrà‟ di TM, nei LXX diventa „vivrà per lui‟.
70 M. GIROLAMI

colonna vengono riportate in greco le parole che sono la probabile fonte


del collegamento tra il testo del Salmo e i testi del NT, in italiano le parole
che sono un richiamo tematico ad alcuni versetti di Ps. 21. Seguirà un
breve commento di ogni citazione o allusione, cercando di motivare in
maniera più diffusa e approfondita quei versetti che più chiaramente
rivelano un rimando chiaro al testo del salmo (le referenze sottolineate).
Ps. 21 LXX Metzger 4th, p. 887 Nestle-Aland 27, p. Lessemi e temi
(Rahlfs, 1967) e p. 895. (= Metz.) 784. (= N.-A.)
Ps. 21 1Ptr. 1,11 Sofferenze
21,1-18 Mc. 9,12 Spiegare le Scritture
Lc. 24,27 riguardo a Cristo
21, 1 -- --
21,2 Matth. 27,46 Matth. 27,46 Citazione diretta per
Mc. 15,34 Mc. 15,34 N.-A. e per Metz.
21,3 Lc. 18,7 hJmevraç – nuktovç
21,4-5 -- --
21,6 Rom. 5,5 Rom. 5,5 h[lpisan
kath/scuvnqhsan
21,7 Mc. 9,12 ejxoudevnhma
21,8 Matth. 27,39 ejkivnhsan kefalhvn
Mc. 15,29
21,8-9 21,8-9 = Lc. 23,35- 21,8 = Matth. ejxemukthvrisan
36 27,29.39; Mc. 15,29 swsavtw
21,8.9 = Matth. 21,8s = Lc. 23,35 swsavtw…
26,24
21,9 Matth. 27,43 Matth. 27,43 rJusavsqw… o{ti qevlei
aujtovn
21,10-13 -- --
21,14 1Ptr. 5,8 levwn wjruovmenoç
21,15-18 -- --
21,16 Io. 19,28 Gola secca
21,17 Phil. 3,2 kuvneç
21,17-19 Matth. 26,24 Tradimento
21,19 Matth. 27,35 Matth. 27,35 N.-A. dà citazione
Mc. 15,24 Mc. 15,24 diretta in tutti e
Lc. 23,34 Lc. 23,34 quattro i Vangeli;
Io. 19,24 Io. 19,24 Metz. solo per Io.
21,20 -- --
21,21 Phil. 3,2 kuvneç
21,22 2Tim. 4,17 2 Tim. 4,17 ejk stovmatoç levontoç
21,23 Hbr. 2,12 Io. 20,17 Per N.-A. e Metz.
Hbr. 2,12 Hbr. 2,12 è citazione
diretta.
Per Io. 20,17 ajdelfoiv
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 71

21,24 Apoc. 19,5 Apoc. 19,5 fobouvmenoi -


aijnevsate
21,25 Hbr. 5,7 dehvsei - eijshvkousen
21,26-28226
21,29 Apoc. 11,15 Apoc. 11,15 tou= kurivou hJ
Apoc. 19,6 basileiva

Gli editori concordano in almeno 9 punti, cioè ai vv. 2.6.8-9.19.22.23.24.29,


riconoscendo citazioni esplicite come nel caso di Ps. 21,2.19.23 o forti
richiami verbali come nel caso di Ps. 21,6.8-9.22.24.29.
Ps. 21,19, riportato come citazione diretta da Io. 19,24, sembra essere
l‟unica referenza che riesca a mettere d‟accordo tutti e quattro gli
evangelisti. Ma, come si nota, gli editori non concordano: per Nestle-Aland
si tratta di citazione diretta – anche per i sinottici –, mentre per Metzger
c‟è solo un‟allusione.
Ps. 21,6 in Rom. 5,5
L‟allusione a Ps. 21,6 in Rom. 5,5 è orientata dall‟abbinamento tra la
speranza e la delusione/vergogna, che però sembra essere un topos
letterario dei salmi (cfr. Ps. 13,6; 24,20; 30,2; 70,1), il che rende più
improbabile ritenere che Paolo abbia voluto riferirsi proprio a Ps. 21,6;
tanto più che il salmista si riferisce ai padri del popolo di Israele, mentre
Paolo parla della speranza quasi personificandola.
Ps. 21,7 in Mc. 9,12
Il caso del v. 7 riporta la parola ejxoudevnhma che non esiste nel NT, se non
nella forma verbale di ejxoudenevw –, che si trova anche al v. 25 del salmo –
nell‟unico di caso di Mc. 9,12 che Nestle-Aland riporta proprio in
riferimento a Ps. 21,7; mentre Metzger lo attribuisce generalizzando a Ps.
21,1-18. Il sostantivo è un hapax legomenon anche nei LXX227. Il tema del
disprezzo, che attraverso il verbo viene attribuito sia a Dio nei confronti
dei suoi nemici (cfr. ad es. Ps. 117,14) e nei confronti del popolo ribelle di

226
M. Fédou, La vision de la croix dans l‟œuvre de saint Justin “philosophe et martyr”,
in RechAug 19, (1984), p. 56 vede in Lc. 1,53 e Lc. 6,21-25 un‟allusione a Ps. 21,27, ma
senza nessuna somiglianza terminologica.
227
La forma verbale ejxoudenevw è abbastanza rara: 4Reg. 19,21; 2Chron. 36,16;
1Mac. 3,14; Sir. 31,22.31; Ez. 21,15; 22,8; mentre la forma verbale ejxoudenovw è più
frequente soprattutto nel salterio: cfr. Iud. 9,38; 1Sam. 8,7; 15,9.23.26; 16,1.7; 2Sam.
6,16; 12,10; 1Chron. 15,29; Iud. 13,17; Ps. 14,4; 21,25; 52,6; 57,8; 58,9; 59,14; 68,34;
72,20.22; 77,59; 88,39; 101,18; 105,24; 107,14; 118,118.141; Qo. 9,16; Ct. 8,1.7; Iob. 30,1;
Sir. 47,7; Zac. 4,10; Mal. 1,7.12; 2,9.
72 M. GIROLAMI

Israele (cfr. ad es. Ps. 88,39), sia agli uomini che rigettano Dio (cfr. ad es.
1Sam. 15,23.26), non è dunque esclusivamente evincibile da Ps. 21, ma è
tema teologico e letterario molto presente sullo sfondo religioso di Israele.
Il sostantivo adoperato dal salmista in un contesto di immagini
estremamente concrete come quella del verme, certamente è la forma più
coerente allo stile plastico di quel versetto. Se si considera quanto dice J.
Barr a proposito dei suffissi nominali in –ma, indicanti il risultato di
un‟azione compiuta, la distinzione tra verbo e sostantivo non è così
rilevante, se non per dire che, nel caso del Ps. 21,7 un processo di
annichilimento è già stato compiuto e non è ancora in corso228. Si noti
anche come il v. 7 sia costruito a forma di chiasmo: verme – non uomo –
infamia di uomo – disprezzo di popolo, per cui le parole verme-disprezzo
di popolo sono collegate dalla semantica del ribrezzo, e per di più c‟è una
progressione in estensione totalizzante di questo disprezzo: si parte dall‟io
che si sente verme/non uomo, fino ad arrivare a dichiarare il rifiuto di
tutto il popolo. Sembra non esserci più spazio per altro se non per il
disprezzo.
Ps. 21,8-9 in Matth. 27,39.43; Mc. 15,29; Lc. 23,35
Il caso dei vv. 8-9 dimostra che non è facile trovare nei vangeli dei
richiami verbali così evidenti per dichiarare la presenza di una citazione,
anche se certamente richiami tematici sono più che plausibili. Gli editori
stessi, come si vede nei casi dello „scuotimento del capo‟ e dello „scherno‟,
non concordano. Certamente è l‟intreccio dei temi che rende denso il
rimando al Ps. 21. Se ne possono evincere chiaramente almeno tre: 1) il
motivo dello „scherno‟ (Ps. 21,8a per la parola ejxemukthvrisan229), 2) il
motivo dello „scuotimento del capo‟ (Ps. 21,8b per l‟espressione ejkivnhsan
kefalhvn), e 3) il motivo, fondamentale anche per il vangelo di Luca, del
„salva te stesso‟ (Ps. 21,9 per le espressioni rJusavsqw aujtovn… swsavtw
aujtovn). L‟espressione „muovere il capo‟ ricorre nell‟AT in Iob. 16,4 come
segno di disprezzo di Giobbe verso i suoi accusatori; negli altri casi (Sir.
12,18; Sir. 13,7; Is. 37,22; Ier. 18,16; Lam. 2,15) il significato è sempre
collegato al disprezzo di un altro. I due passi di Siracide sono riferiti al
nemico pronto a disprezzare; mentre Is., Ier. e Lam. si riferiscono a
Gerusalemme distrutta di fronte alla quale chi passerà scuoterà il capo. Il

228
Cfr. J. Barr, Semantica del linguaggio biblico, Bologna 1968, p. 202. La fonte di
questa annotazione grammaticale è F. W. Blass – A. Debrunner, Grammatik des
neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 141976, § 109.
229
Per quanto riguarda il termine assai raro ejkmukthrivzw (cfr. Ps. 2,4; 21,8; 34,16;
Lc. 16,14; 23,35) si noti che solo Luca ne fa menzione.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 73

verbo kinevw è un hapax in tutto il salterio, anche se l‟espressione di


„scuotere il capo‟ – con il verbo salevuw – ricorre anche in Ps. 108,25. Per
quanto riguarda il NT, la stessa espressione – la forma al participio
presente kinou=nteç è hapax in tutta la Bibbia – nel NT ricorre solo nei casi
di Mc. 15,29 e Matth. 27,39, ed è conforme al contesto di disprezzo e
denigrazione degli altri passi veterotestamentari riportati. Di questi passi
però solo il caso del Ps. 21,8 si riferisce al disprezzo dell‟orante, per cui a
ragione si fa riferimento al salmo e non agli altri passi citati. Tuttavia il
salmo ha l‟espressione „testa‟ al singolare e senza articolo (kefalhvn),
mentre Matth. e Mc. hanno il medesimo vocabolo al plurale preceduto
dall‟articolo (taVç kefalavç). È difficile non vedere un riferimento al testo
di Ps. 21,8, tuttavia i cambiamenti ricevuti o attuati nel racconto della
passione dei primi due evangelisti, portano a pensare che ciò che
interessava non era tanto riferirsi precisamente al testo
veterotestamentario in quanto profetico, ma tratteggiare l‟atteggiamento
sprezzante e irridente dei presenti attraverso temi già presenti nell‟AT230.
Anche per quanto riguarda il termine sw/=zw nel salmo viene più volte
ripetuto (cfr. Ps. 21,6.9.22), così come il verbo rJuvomai (cfr. Ps. 21,5.9.21). In
Matteo il termine sw/=zw ricorre ben 4 volte nel testo della passione: Matth.
27,40.42(2x).49, ma mai in forma diretta rivolta a Gesù o a Dio; rimane
sempre un discorso riportato tra i presenti; e così anche in Mc.
15,30.31(2x). Solo in Lc. 23,37.39 (le altre ricorrenze di sw/vzw sono al v.
35[2x] riferite dal popolo) diventa in un primo momento provocazione da
parte dei soldati (v. 37) e poi invocazione da parte del cosiddetto „buon
ladrone‟ (v. 39): „salva te stesso e anche noi‟; entrambe le espressioni però
sono rivolte direttamente a Gesù, cosa che non capita invece in Matth. e
Mc. Questi temi si intrecciano nei tre vangeli sinottici, senza seguire con
precisione l‟ordine previsto dal salmo, e ogni evangelista preferisce
sottolineare un aspetto rispetto ad altri. Procediamo prendendo un
evangelista alla volta.
Matth. 27,38-43 racconta della scena del crocifisso in mezzo ai due
briganti con la folla che scuotono il capo e si rivolgono a Gesù perché salvi
se stesso in nome della sua promessa di distruggere il tempio e di
ricostruirlo in tre giorni (cfr. Matth. 26,61). Di più le autorità del popolo lo

230
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 258: “„shaking
the head‟ is a relatively common OT metaphor for mockery (see II Kings 19:21; Job
16:4; Sir 13:7; Ps. 109:25), but in view of the frequent use of Psalm 22 in the
Crucifixion Narrative the expression here is almost surely taken from Ps. 22:7 …
however, the evidence is too weak to permit any firm conclusions as to text
background”.
74 M. GIROLAMI

provocano sulla sua attività guaritrice che se è stata attiva per gli altri ora è
muta per se stesso. Si consideri che il verbo swv/zw in Matteo, anche se non
è molto usato231, è legato fortissimamente all‟identità e all‟attività di Gesù,
in quanto Salvatore (cfr. Matth. 1,21). Gesù viene schernito e annichilito
per ciò che ha detto (cfr. v. 40) e per ciò che ha fatto (cfr. v. 42). Il v. 43,
che sembra rimandare al Ps. 21,9, sembra essere una sfida direttamente
fatta a Dio, più che a Gesù stesso. Si noti che la citazione non è introdotta
da una formula di adempimento né tanto meno può essere considerata
letterale (Ps. 21,9: h[lpisen ejpiV kuvrion, rJusavsqw aujtovn: swsavtw aujtovn, o{ti
qevlei aujtovn). Mentre Matth. 27,43 cambia il verbo iniziale h[lpisen con
pevpoiqen, chiama Dio con qeovç e non con kuvrioç, ignora completamente
l‟espressione swsavtw aujtovn, aggiunge l‟avverbio nu=n e cambia o{ti con eij
(sono ben cinque modifiche sulle dieci parole di Ps. 21,9). Riguardo al
cambio del verbo iniziale merita notare che il tema della speranza
caratterizza la prima parte del salmo (cfr. vv. 4.5.6.9.10) ed è invece
completamente assente nei racconti della passione. L‟uso invece del verbo
peivqw (hapax in Matth. con la preposizione ejpiv) implica il sentimento di
fiducia in Dio, forse eco di Ier. 17,7, cosicché l‟effetto di scherno aumenta
notevolmente, poiché Gesù è preso in giro non perché spera in Dio, ma
perché ha avuto fiducia in lui e si è persuaso (è l‟accezione semantica
basilare del verbo) della bontà di questo affidarsi (cfr. Prov. 11,28; 28,25.26;
Iob. 40,23; etc… Matth. 27,20.43; 28,14). L‟uso del verbo rJuvomai sembra
invece derivare direttamente dal testo del Ps. 21,9, (il verbo è presente in
Ps. 21,5.9.21), essendo questi gli unici due testi in tutta la Bibbia greca che
riportano la forma imperativa dell‟aoristo medio alla terza persona
singolare. Il verbo in Matteo ricorre solo in Matth. 6,13 nell‟ultima
petizione del Padre nostro, ma è frequentissimo nel salterio come
invocazione di salvezza rivolta a Dio (cfr. Ps. 6,5; 7,2; 16,13; 21,21; 24,20;
30,2.16; 38,9; 42,1; etc…). Inoltre riguardo all‟ultima espressione va notato
che il salmo la introduce con o{ti, mentre Matteo ha eij, aumentando
l‟effetto di sfiducia nei confronti dell‟intervento di Dio, dal momento che
sia il significato causale che quello dichiarativo attribuibile a o{ti
renderebbero certa la volontà di Dio nei confronti del sofferente. Le
varianti di Matteo hanno fatto pensare anche ad una sua dipendenza da
un testo protomassoretico di cui si avrebbero influenze anche nel libro
della Sapienza (cfr. Sap. 2)232. Ciò che merita rilevare è che anche nel
contesto del Ps. 21, che, almeno per i vv. 2-23, è recitato in prima persona
singolare, il v. 9 è l‟unico ad essere in terza persona, riportando quasi in

231
Cfr. Matth. 1,21; 8,25; 9,21s; 10,22; 14,30; 16,25; 19,25; 24,13.22; 27,40.42.49.
232
Si veda Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, pp. 260-261.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 75

citazione diretta i commenti che i nemici del salmista fanno tra di loro.
Nel salmo è l‟orante che riporta le parole e le azioni, e le fa conoscere ai
lettori/ascoltatori, mentre nel racconto evangelico il narratore pone le
espressioni direttamente in bocca ai presenti. Lo stesso vale per i vv. 17 e 19
a proposito del forare mani e piedi e del dividere le vesti e gettare la sorte
sul mantello. È l‟orante che riferisce ai vv. 13-14.17-18 non tanto le azioni
degli astanti quanto la loro posizione e il loro atteggiamento di disprezzo.
Il cambio di prospettiva non è di poco conto, perché quelli che stanno
sotto la croce compiono e dicono quanto è conforme al testo del salmo,
ma nel salmo le stesse parole e azioni sono raccontate dall‟orante, che
rimane protagonista unico di tutta la preghiera. Si noti come, sia nel testo
del salmo che in quello di Matteo, il discorso fatto dai „nemici‟ in terza
persona riguardante Dio è profondamente diverso rispetto all‟orante che
apre la sua preghiera rivolgendosi direttamente a Lui; coloro che lo
insultano non si rivolgono a Dio con un „tu‟, ma ne parlano come di una
terza persona che ha a che fare con il sofferente. Questo aspetto, forse
poco evidente nella ricerca esegetica moderna, è molto rispettoso del
senso letterale del salmo, perché l‟unico che prega Dio nei racconti della
passione è solo Gesù, nessun altro ha il coraggio o l‟abilitazione a farlo. E
così è anche per l‟orante del salmo. Ciò che sembra evidente riguardo
all‟uso che Matteo ha fatto di questo paio di versetti del Ps. 21 è che li ha
„drammatizzati‟, li ha attribuiti a coloro che erano con Gesù sotto la croce,
sottraendo a Gesù la responsabilità di dover raccontare, come invece fa
l‟orante nel testo del salmo, quanto gli facevano.
Mc. 15,29, secondo Metzger e Nestle-Aland, si riferisce a Ps. 21,8 in
riferimento al tema dello scuotimento del capo da parte di coloro che,
presenti alla croce, deridono e provocano Gesù su quanto ha detto a
proposito del tempio e su quanto ha fatto per gli altri. Rispetto a Matteo
manca completamente il riferimento a Ps. 21,9 che corrisponde a Matth.
27,43. Il racconto di Marco sembra rendere difficile il lavoro di colui che
ricerca tracce di passi veterotestamentari nella scena della crocifissione.
Anche qui però merita notare come i discorsi messi in bocca ai presenti
siano fatti in terza persona, senza che si rivolgano né a Gesù né a Dio. Essi
si richiamano al detto di Gesù sul tempio (cfr. Mc. 14,58) e alla sua attività
prendendolo in giro, ma è come se Gesù rimanesse un estraneo con il
quale non parlano direttamente. L‟assenza, rispetto a Matteo, di ogni
riferimento a Dio e a Gesù, chiamato figlio di Dio, non fa che aumentare
lo sconcerto del grido in croce, dove Gesù, citando Ps. 21,2 si rivolge
direttamente a lui pregandolo. Gesù è il solo a rimandare direttamente a
Dio la questione della sua condizione di abbandonato e di crocifisso. In
Matteo invece la questione di Dio era già stata invocata, anche se sotto
76 M. GIROLAMI

forma di sberleffo e sardonica ironia, da coloro che erano presenti.


Dunque, Dio viene chiamato in causa due volte: in forma impersonale dai
presenti con la sfida che gli lanciano di venire a salvare il suo Figlio (cfr.
Matth. 27,43) e direttamente da Gesù poco prima di spirare (cfr. Matth.
27,46). In Marco invece l‟invocazione divina sta solo sulle labbra di Gesù
(cfr. Mc. 15,34). La questione di Dio verrà ripresa dal centurione (v. 39)
che, sottolinea Marco, vedendolo morire in quel modo (ou{twç), lo
riconoscerà Figlio di Dio. Per Matteo invece lo stesso riconoscimento è
fatto da più persone e non solo da un solo centurione, e non a causa del
modo con il quale Gesù morì, ma per i terremoti e i segni prodigiosi che la
sua morte aveva causato (cfr. Matth. 27,54).
Lc. 23,35-36 in riferimento al Ps. 21,9233 riporta solo il termine
ejkmukthrivzw; preferisce insistere con forza sul tema del „salva te stesso‟,
tanto da ripeterlo tre volte (vv. 35.37.39); una di queste addirittura in bocca
al ladrone crocifisso, che invece in Matth. e Mc. è assimilato a tutti coloro
che sberleffano Gesù234. Come sottolinea B. A. Paschke235, l‟insistenza
dell‟espressione „salva te stesso‟ non è solo una presa in giro della
debolezza assoluta del Cristo, ma è una vera e propria denigrazione
dell‟identità e della missione di Cristo come Salvatore. L‟autore, che
adotta la teoria della narrazione di Ricoeur, limita la sua ricerca all‟interno
della presentazione veterotestamentaria del giusto sofferente come unico
contesto letterario e teologico entro il quale leggere la passione di Cristo.
Questa limitazione, frutto di precomprensione moderna sui generi
letterari, non aiuta a mantenere uno sguardo ampio né sul senso profetico
del salterio, né sul senso cristologico dei racconti della passione. È invece
molto interessante che, anche se sembra molto libero rispetto allo schema
seguito dagli altri due evangelisti, Luca voglia racchiudere la scena della
crocifissione tra due preghiere di Gesù, quella del v. 34: “Padre, perdona
loro perché non sanno quello che fanno”236 e quella del v. 46: “Padre, nelle

233
Nel salmo il verbo è all‟indicativo aoristo, mentre nel testo di Lc. è
all‟imperfetto. L‟aspetto del verbo indica che Luca intende rappresentare “l‟azione
passata nel suo svolgimento” (cfr. Blass – Debrunner, Grammatik, § 327), rispetto
invece all‟uso dell‟aoristo che indica invece un‟azione considerata come un
momento iniziato e finito (cfr. Ibid., § 318.1).
234
Il termine sw/vzw si trova in Lc. 6,9; 7,50; 8,12.36.48.50; 9,24; 13,23; 17,19;
18,26.42; 19,10; 23,35.37.39; Act. 2,21.40.47; 4,9.12; 11,14; 14,9; 15,1.11; 16,30s; 27,20.31.
235
Cfr. B. A. Paschke, Nomen est omen: Warum der gekreuzigte Jesus wohl auch unter
Anspielung auf seinen Namen verspottet wurde, in NT 49, (2007), pp. 313-327.
236
Il versetto 34, posto tra parentesi nell‟edizione di Nestle-Aland, è
testimoniato solo dai alcuni manoscritti e unanimemente da tutta la tradizione
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 77

tue mani consegno il mio spirito”, ricavata dal Ps. 30,6. Rimane un punto
coerente con gli altri evangelisti sinottici: Gesù è il solo a pregare il Padre
nel momento della morte.
Come valutare la presenza di Ps. 21,8-9 nella scena della crocifissione
descritta dai vangeli sinottici? Non è certo difficile ravvisare, con accenti
diversi per ogni vangelo, richiami lessicali e tematici al salmo, riassunti in
quei tre temi sopra elencati, anche se non ci sono citazioni dirette, né
tanto meno formule introduttorie che diano un peso specifico al testo
veterotestamentario come nel caso di Ps. 21,19 in Io. 19,24. La domanda
fondamentale però rimane: a quale scopo riferirsi o alludere ad alcuni
elementi del testo del salmo? Per dirne la profezia, come penserebbe
Scheifler? Per uno scopo apologetico, come vorrebbe McCaffrey, o per
uno scopo semplicemente narrativo, come intenderebbero Robbins e
Aletti? Gli evangelisti, se hanno voluto riferirsi al salmo, sono stati molto
liberi nel prendere ciò che era più funzionale al loro racconto. Ne è prova
il fatto che non abbiano citato il v. 17 riguardo alle mani e ai piedi forati,
che si adattava benissimo alla situazione del crocifisso. Così come anche
tutta la sezione più ampia dal v. 12 al v. 18, in riferimento sia all‟immagine
di animali che circondano (vv. 13.14.17), o al contare le ossa (v. 15), o alla
lingua secca (v. 16) o al fatto che nessuno aiuta Gesù (v. 12b).
Ciò che fu importante trasmettere era che nessuno pregasse tranne
Gesù; che nessuno avesse misericordia e compassione tranne Gesù (così in
Luca); che nessuno potesse considerare Dio liberatore e salvatore in quel
momento così atroce, anzi, seguendo Matteo, Dio stesso diventasse oggetto
di scherno e derisione, da parte di capi, scribi e anziani (cfr. Matth. 27,41).
Insomma ciò che è in questione è proprio Dio stesso, che non viene
invocato e di più viene sbeffeggiato. La stessa invocazione di Gesù, come si
vedrà più avanti, rimane nell‟ambiguità, dimostrata dall‟incomprensione
sul nome di Elia (cfr. Matth. 27,47.49; Mc. 15,35-36). In questo senso i
sentimenti di abbandono espressi dal salmista sono coerenti con il
racconto della passione, ma ciò che cambia nei vangeli è che questi
sentimenti vengono espressi innanzitutto da gente incredula e nemica di
Cristo e non dal giusto sofferente, il quale, nel salmo invece, sembra avere
la forza e il tempo per lamentarsi di tutte le angherie che subisce,

patristica, ma manca nel P75 del III sec., e in importanti manoscritti del IV e V sec.
come il Codex Vat.Gr. 1209 B, D* W, etc. Secondo B. M. Metzger, A Textual
Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 21994, p. 154, il motivo
dell‟espunzione è dovuta al fatto che la preghiera di Gesù, dopo la distruzione di
Gerusalemme, non fu ascoltata.
78 M. GIROLAMI

riportando parole e azioni che gli altri fanno su di lui. Sembra che agli
evangelisti interessi raccontare quanto Cristo dice e fa, e quanto viene
detto e fatto a Cristo.
Se questo è il centro di interesse, si può comprendere in maniera diversa
il riferirsi al Ps. 21. È probabile che i vari riferimenti allo stesso testo, come
nel caso dei vv. 2.8-9.19, siano collocabili in contesti, dove non ogni
riferimento ha lo stesso valore e funzione. Le forti allusioni ai vv. 8-9, come
abbiamo visto sopra, non hanno lo stesso valore del grido in croce o del
gesto della divisione delle vesti. Forse bisogna ammettere che esistano
gradi di „storicizzazione‟ e gradi di „profezia‟ diversi anche in riferimento
al testo dello stesso salmo. Il criterio discriminante è la domanda: chi
dice/fa questa cosa? Cosa dice e cosa fa? La preghiera di Gesù in croce
con le parole di Ps. 21,2, per il fatto stesso che queste sono pronunciate da
lui in quel momento, non può avere lo stesso valore della sfida lanciata a
Dio da parte dei „nemici‟ di Cristo, come riporta Matth. 27,43. Entrambi i
riferimenti, parola divina, possono essere considerati profetici, ma non
con lo stesso valore, perché la posta in gioco è Dio stesso e colui che si è
fidato di lui. Il criterio del „chi pronuncia o fa qualcosa‟ diventa
discriminante per la densità teologica del testo veterotestamentario.
Ps. 21,14 in 1 Ptr. 5,8
Per quanto riguarda l‟immagine del leone ruggente, riportata da Nestle-
Aland in riferimento 1Ptr. 5,8, essa va considerata come un topos letterario
non dipendente necessariamente da Ps. 21,14, perché sono diversi i luoghi
veterotestamentari dove la situazione di persecuzione viene descritta come
un leone pronto a divorare237. Si veda anche poi la discussione su Ps. 21,22.
Ps. 21,16 in Io. 19,28
Riguardo a Io. 19,28, Metzger dice che vi è un‟allusione a Ps. 21,16 a causa
dell‟espressione sulla gola secca. Nestle-Aland invece fa dipendere il testo
evangelico da Ps. 68,22 che ha anche la presenza dell‟aceto oltre che della
sete (nel salmo sono sostantivi, nel vangelo invece c‟è il verbo diyw= detto
da Gesù). Le opinione degli studiosi sono le più discordanti238 e non ci
sono molti appoggi testuali per sostenere la dipendenza dall‟uno o
dall‟altro salmo. La presenza dell‟aceto in Io. 19,29 fa credere che il
contesto di riferimento sia il Ps. 68,22 e che un riferimento a Ps. 21,16 sia

237
Cfr. Iud. 14,5; Ps. 21,14; Os. 11,10; Soph. 3,3; Zac. 11,3; Ier. 2,15; Ez. 22,25.
238
Si veda, ad es., E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John,
Leiden 1965, pp. 104-107; Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1072-1078 e Daly-Denton,
David in the Fourth Gospel, p. 222, che sostiene la dipendenza da Ps. 68,22.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 79

solo una congettura, che però rafforza l‟idea di chi vuole sostenere che
questo salmo sia il nerbo anche del racconto della passione di Giovanni.
Merita mettere in evidenza due elementi: il primo è che l‟espressione „ho
sete‟ viene introdotta da una tipica formula di compimento “affinché si
compisse la Scrittura”, che dichiara solennemente la consapevolezza piena
di Gesù poco prima di morire (“sapendo che tutto è compiuto”).
Coscienza di Gesù e progetto divino contenuto nella Scrittura convergono
nella sua voce che grida “ho sete”. L‟altro elemento fondamentale è
proprio il fatto che sia Gesù a pronunciare questo unico verbo, che nel suo
senso immediato implica una richiesta di aiuto, e quindi si appella alla
presenza e all‟intervento di un altro. Questo è concorde con il grido in
croce secondo Matteo e Marco. Luca invece preferisce narrare il senso di
fiducia e di affidamento di Cristo al Padre. In Giovanni però sembra che la
richiesta di aiuto sia fatta alle persone presenti sotto la croce che assistono
alla sua morte, mentre in Matteo e Marco la richiesta di aiuto è rivolta
direttamente a Dio. Certamente nel Quarto Vangelo sconcerta che Dio sia
completamente assente, l‟attenzione del lettore si concentra unicamente
su Cristo. D‟altra parte ciò è conforme alla teologia giovannea di Io. 1,18:
Dio nessuno lo ha mai visto, il Figlio lo ha reso accessibile. Inoltre, rispetto
ai sinottici, non ci sono mai voci dal cielo come nel caso del battesimo (cfr.
Matth. 3,17 e par.) o della trasfigurazione (cfr. Matth. 17,5 e par.), episodi
che Giovanni non riporta.
Ps. 21,17.21 in Phil. 3,2
Il riferimento ai „cani‟ come ai nemici, ritorna anche in Ps. 21,21 a
proposito dell‟insolita espressione „salvami… dalla mano del cane‟ (unica
ricorrenza in tutta la Bibbia). La referenza annotata da Metzger sembra
molto sfumata, tenendo conto del fatto anche che questo tema è ben
presente in diversi testi dell‟AT e quindi fa parte dello sfondo religioso
comune239.
Ps. 21,17-19 in Matth. 26,24
Metzger riferisce il contesto dei tre versetti 17-19 del salmo alle parole di
Gesù che durante l‟ultima cena annuncia il tradimento di Giuda, che
avviene „secondo la Scrittura‟ (kaqwVç gevgraptai periV aujtou=). Purtroppo
non ci sono contatti terminologici, né immagini, né temi che possano
aiutare a trovare un riferimento scritturistico a questa parola di Gesù. Di
per sé Matth. 26,24 riferisce la Scrittura al fatto che il Figlio dell‟uomo se

239
Cfr. Ex. 11,7; 22,30; Dt. 23,19; 1Sam. 17,43; 3Reg. 16,4; 22,38; Ps. 58,7.15; 67,24; Is.
56,10.11; Ier. 15,3; Matth. 7,6; Apoc. 22,15.
80 M. GIROLAMI

ne va e non tanto al tradimento di Giuda. Tuttavia l‟editore ha voluto


vedere nei versetti considerati del salmo un possibile aggancio con questa
profezia di Cristo. Il salmo parla dei „nemici‟ al plurale, descritti come cani
che fanno concretamente del male; nel racconto di Matteo invece Giuda è
l‟unico personaggio che in quel momento consuma il suo tradimento
davanti a Gesù.
Ps. 21,17c in Lc. 24,39 e Io. 20,25
Anche se gli editori non lo segnalano, alcuni studiosi240 vedono in Lc.
24,39 e Io. 20,25 un riferimento a Ps. 21,17c a proposito delle mani e dei
piedi forati di Cristo, che è espressione unica in tutta la Bibbia. Il verbo
w[ruxan è assai problematico nel confronto con il testo ebraico a nostra
disposizione. Usato nei LXX come azione dello „scavare‟241, qui nel salmo
assume l‟aspetto di „perforare‟242. L‟abbinamento mani-piedi è molto
ricorrente nell‟AT243, ma, come nota giustamente Moo, la mancanza totale
di riferimenti ai buchi procurati dai chiodi nel racconto della
crocifissione, rende improbabile questo sfondo veterotestamentario,
mettendo così in rilievo l‟autonomia dei racconti evangelici244. Infatti un
riferimento alle mani e piedi bucati sarebbe stato opportuno nel racconto
della crocifissione e non delle apparizioni del Risorto, dove invece sembra

240
Si veda Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, pp. 283-284; C.
R. Gren, Piercing the Ambiguities of Psalm 22:16 and the Messiah‟s Mission, in JETS 48,
(2005), pp. 283-299; Brown, Death Messiah, pp. 949-950.
241
Cfr. Gen. 26,15.18.19.25.32; Ex. 7,24; Num. 21,18; Tob. 8,10; Ps. 56,7; Ier. 2,13.
Sulla difficoltà del verbo ebraico si veda D. Flusser, Judaism of the Second Temple
Period. volume 2. The Jewish Sages and Their Literature, Grand Rapids, Michigan 2009,
pp. 165-166 che confronta la radice r-a-k di Nah. 3,6 con Ps. 21,17. Andrebbe
rigettata la lezione yark (“come uno spettacolo”) a favore di hrwak (“ripugnante”). Il
TM legge „come un leone‟, immagine che si trova anche ai vv. 14 e 22, ma la sintassi
non regge tale lettura. Ci si rifà dunque a wrk (forare) attestata nei LXX. A n. 13
riporta le traduzioni di Targum Onkelos („legare‟, ejpevdhsan) e di Simmaco („come
cercando di legare‟, wJç zhtou=nteç dh=sai), ma non si spiega il motivo di tale duplice
traduzione, che però si ritrova anche nelle versioni di Girolamo: „foverunt manus
meas et pedes meos‟ (iuxta LXX) e „vinxerunt manus maeas‟ (iuxta Hebraeos).
242
Nei LXX e in NT „perforare‟ è indicato da ejkkentevw, che spesso significa
„trafiggere‟, „uccidere‟ (cfr. Num. 22,29; Ios. 16,10; Iud. 9,54; 1Chron. 10,4; 2Mac. 12,6;
Is. 14,19; Ier. 44,10; Io. 19,37 e Apoc. 1,7). Riguardo a Io. 19,37 e Apoc. 1,7, si ritiene
che il testo dell‟AT più vicino sia Zac. 12,10-14, che però ha il verbo katwrchvsanto e
non ejxekevnthsan: cfr. France, Jesus and the Old Testament, p. 198.
243
Cfr. Ex. 30,19.21; 38,27; 1Sam. 14,13; 2Sam. 4,12; Ps. 21,17; 30,9; 113,15; 134,17;
Dan. 2,34; Matth. 18,8; 22,13; Lc. 15,22; 24,39; Io. 11,44; 13,9; Act. 21,11.
244
Cfr. Scheifler, El Salmo 22 y la Crucifixión del Señor, in EstB 24, (1965), p. 77.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 81

che si sia evitato qualsiasi tipo di riferimento all‟AT. Merita solo accennare
a questo proposito all‟ipotesi di L. T. Simon245 il quale, seguendo il solo
vangelo di Giovanni, sostiene che nella narrazione evangelica ci siano due
fasi in rapporto all‟AT: la morte di Gesù „compie‟ le Scritture nel loro
carattere profetico, mentre la risurrezione consente di „comprenderle‟ (in
base a quanto è detto in Io. 20,9). Il vangelo di Giovanni certo invita il
lettore a non fermarsi ad un solo livello di lettura, ma i due livelli non
possono essere identificati in due tempi distinti come la morte e la
risurrezione di Cristo; tanto più che sono veramente pochi i testi
veterotestamentari che annunciano la risurrezione (cfr. 2Mac. 7,14) e
pochissimi quelli che si riferiscono al Messia promesso. Quindi è difficile
vedere come la Scrittura possa „compiersi‟ in un evento che sembra non
riguardarla. Inoltre Gesù stesso, prima della sua morte, aveva iniziato a
spiegare le Scritture a proposito della sua missione (cfr. Mc. 12,10-11, etc.)
che continua anche da Risorto (cfr. Lc. 24,44). La tesi di Simon è più
articolata di questa breve e semplificata presentazione, ma nei racconti
della passione, dove sembra ovvio poter vedere mani e piedi perforati, non
c‟è alcun segno che si riferisca al salmo; mentre nelle apparizioni del
Risorto, sono proprio questi segni ad essere garanti dell‟identità del
risorto-crocifisso (assieme al segno del mangiare insieme: cfr. Lc. 24,41). Se
per Luca forse si può tenere in considerazione un riferimento a Ps. 21,17,
per Io. 20,25 questo diventa meno probabile, dal momento che Gesù
mostra a Tommaso le mani e il costato (cfr. Io. 20,27 pleurav), elemento
ignorato dal salmista e da tutto il salterio. È questo un ulteriore elemento
che lega la persona di Cristo al Ps. 21? Certamente, ma proprio la
mancanza di una referenza così importante nel testo del vangelo
impedisce di far dipendere la stesura del racconto della passione da una
collazione di testi dell‟AT.
Ps. 21,22 in 2Tim. 4,17
Il caso di Ps. 21,22, la cui espressione ejk stovmatoç levontoç viene riportata
in 2Tim. 4,17 sembra essere anche questo un topos letterario
veterotestamentario indicante la minacciosità della situazione in cui
l‟orante è posto (cfr. Iud. 14,8; 1Mac. 2,60; Amos 3,12; Dan. 6,19; Hbr. 11,33;
Apoc. 13,2). L‟immagine del leone però nel salmo ricorre per ben due volte

245
L. T. Simon, El habla del Lógos entre la autoridad de las Escrituras y la
normatividad de lo escrito. El cuarto evangelio y el fenómeno del escribir. Primera parte, in
RevBíb 69, (2007), pp. 5-29.
82 M. GIROLAMI

(vv. 14 e 22) rispetto alle 8 volte di tutto il salterio (Pss. 7,3; 9,30; 16,12;
21,14.22; 34,17; 57,7; 90,13)246.
Ps. 21,23 in Hbr. 2,12 e Io. 20,17
Rimandando ad un studio più approfondito la citazione del Salmo
presente nella Lettera agli Ebrei, in questo momento preme sottolineare
come entrambi gli editori la riconoscano come una citazione diretta, posta
al primo posto di una catena di referenze veterotestamentarie assieme a Is.
8,17.18. Rispetto al testo di Ps. 21,23 LXX vi è solo il cambio del verbo
dihghvsomai con ajpaggellw=. Per il resto la corrispondenza lessicale è
identica. L‟autore della lettera riporta queste citazioni come dette
direttamente da Gesù, in prima persona singolare. Questo inoltre è l‟unico
testo, al di fuori dei racconti della passione, dove con sicurezza si faccia
riferimento al Ps. 21, attestando così che il salmo era conosciuto non solo
nella sua parte di lamento del giusto sofferente (vv. 2-22), ma anche nella
sua ultima parte dedicata alla lode. Ora è difficile sostenere che Hbr. ignori
la prima parte del salmo, tuttavia qui, nella sezione della presentazione
dell‟identità del Figlio di Dio (cfr. Hbr. 2,9), non sembra importante
sottolineare le sue sofferenze e i suoi dolori (lo farà al cap. 5,1-10), ma,
attraverso proprio quel salmo, dire il legame profondo di mediazione che
Cristo ha realizzato tra Dio e gli uomini: egli ha raccontato (dihgevomai,
secondo il salmo)/annunciato (ajpaggellw=, secondo Hbr.) il nome di Dio
in mezzo alla assemblea (ejkklhsiva) che è composta dai fratelli. È
annunciata la struttura fondamentale della mediazione di Cristo con
l‟accento sul tema della fraternità.
Nestle-Aland a causa della parola ajdelfoiv vede un‟allusione a Ps. 21,23
anche in Io. 20,17, uno dei racconti di apparizione del risorto, che dice a
Maria Maddalena di andare dai „suoi fratelli‟ (poreuvou deV proVç touVç
ajdelfouvç mou) perché egli deve salire al Padre suo e loro. Evidenziata la
struttura della mediazione cristologica, bisogna notare che, in Hbr. 2,12,
Gesù parla in prima persona ed annuncia il nome di Dio. In Io. invece egli
manda a dire attraverso la Maddalena la piena identità che c‟è tra il Dio
„suo‟ e quello „loro‟.
Ps. 21,24 in Apoc. 19,5
Apoc. 19,5 rimanda ai temi del timore/lode a Dio e del suo regno, tipici
di molti luoghi del salterio e dell‟AT in genere, che rendono più debole

246
Cfr. G. Häfner, „Nützlich zur Belehrung“ (2Tim 3,16). Die Rolle der Schrift in den
Pastoralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption, Freiburg im Breisgau 2000, pp. 113-114.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 83

l‟ipotesi di ritenere proprio il Ps. 21 come unico sfondo


veterotestamentario. Va segnalato che Ps. 21,24 e Apoc. 19,5 sembrano
essere gli unici luoghi dove i due verbi (fobevw e aijnevw) siano legati
insieme, anche se nel salmo fobevw precede aijnevw, mentre nell‟Apocalisse
le posizioni si invertono.
Ps. 21,29 in Apoc. 11,15 e 19,6
Riguardo all‟espressione “il Regno del Signore” (tou= kurivou hJ basileiva),
che viene ritrovata in Ps. 21,29, gli editori rimandano ad Apoc. 11,15 dove il
suono della settima tromba apre un inno di lode sul „regno del mondo del
Signore nostro‟ (vi è l‟aggiunta tou= kovsmou e anche di hJmw=n).
L‟espressione è un hapax in tutto il salterio e anche nell‟AT non è molto
frequente (cfr. 1Chron. 28,5; 2Chron. 13,8). Nonostante la ricercatezza dei
termini e delle espressioni, bisogna tenere conto che, tra tutti i libri del
NT, l‟Apocalisse è quello che contiene in assoluto la maggior parte di
allusioni veterotestamentarie, senza per questo che si riesca a trovare mai
in esso una chiara citazione diretta, infatti Metzger rimanda a
numerosissime allusioni, ma a nessuna citazione.
Ps. 21,25 in Hbr. 5,7
Nonostante la differenza che esiste tra le due espressioni del Ps. e di Hbr.,
Nestle-Aland vede in Hbr. 5,7 – inserito nella sezione dedicata alle
sofferenze e alla preghiere di Cristo – un rimando al Ps. 21,25, dove si
narra di Dio che ha ascoltato le sofferenze e le preghiere del povero. Il
contatto terminologico è dato dal sostantivo devhsiç e dal verbo eijsakouvw247.
Non sono pochi gli studiosi che hanno cercato di descrivere questo
possibile rapporto, anche se è stato visto più in relazione alla preghiera di
Gesù nel Getzemani che non alla preghiera in croce. Il tema
dell‟esaudimento della preghiera del povero è così frequente nel salterio e
nell‟AT che risulta difficile vedere una citazione precisa in Hbr. 5,7 a Ps.
21,25248.
Ad uno sguardo anche superficiale alla precedente tabella, risulta
evidente che Metzger riesce a trovare maggiori allusioni rispetto a Nestle-
Aland, dando un decisivo posto di rilievo al Ps. 21 nelle tradizioni
neotestamentarie (si vedano i casi, ad es., di 1Ptr. 1,11; Io. 19,28; Phil. 3,2).

247
La ricorrenza delle due parole insieme è frequente 3Reg. 8,30.45; 2Chron.
6,21; Esther 4,17; Iud. 9,12; Pss. 6,10; 16,1; 27,2.6; 30,23; 38,13; 39,2; 60,2; 65,19; 114,1;
129,2; 140,1; 142,1; Iob. 27,9; Sir. 35,13; 36,16; 51,11; Is. 1,15; Ier. 11,14; 14,12; Bar. 2,14.
248
Si veda Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, pp. 245-246 e
Brown, Death Messiah, vol. 1, pp. 227-234.
84 M. GIROLAMI

Questi riferimenti però rimangono generici e semplicemente plausibili,


senza un grado di certezza tale che ci permetta di affermare che fosse
chiara intenzione dell‟autore antico riferirsi al testo del salmo.
L‟intenzione della presente ricerca non è trovare a tutti i costi
corrispondenze del Ps. 21 nel NT249, ma registrare con attenzione e
imparare a leggere quei passi dove la presenza di un versetto del salmo
risulta evidente e incontrovertibile. Perciò tralasciamo lo studio delle
molteplici allusioni sulle quali non si può andare al di là della suggestione
personale. I primi testi cristiani, di fatto, ci tramandano solo alcuni versetti
o semplici espressioni in cui si può riconoscere il Ps. 21 come fonte
letteraria. Mettiamo in secondo piano la convinzione che predomina
presso tutti gli esegeti moderni250, che cioè il salmo sia modello letterario e
sfondo teologico e antropologico per il racconto della passione e
crocifissione di Cristo. Non è questa la posizione che qui si intende
sostenere. Piuttosto si intende partire da questa ipotesi: i primi autori
cristiani hanno assunto elementi scritturistici disparati scegliendo ciò che a
loro sembrava più utile per comprendere ed esprimere quanto era
successo al Cristo e quanto Egli ha detto e fatto nel momento della sua
morte. Anzi proprio la memoria apostolica dell‟insegnamento di Gesù,
anche con l‟esempio di come è morto, pronunciando le sue ultime parole
con l‟inizio di Ps. 21, ha probabilmente orientato la lettura del salmo in
questo senso; ma non fu il salmo in se stesso a dettare le regole della
stesura del racconto della passione perché sono molti gli elementi
mancanti. Altra cosa invece è dire che a partire da questi pochi rimandi si
è attivato un processo di rilettura del salmo alla luce di tutto il kerygma
cristiano, che è proprio la strada intrapresa dai Padri, il primo Giustino in
modo particolare, e poi Eusebio, che vede nel Ps. 21 la profezia della
chiesa, la salvezza dei popoli e la gloria futura, cioè tutto il mistero
cristiano.
Dunque cercheremo di concentrare gli sforzi per capire come sono stati
recepiti i versetti del Ps. 21 che non possono non essere riconosciuti come
provenienti dal salmo: cioè i vv. 19.2.23. Ora, secondo l‟ordine canonico
del NT, si studierà prima Ps. 21,19 a proposito della divisione delle vesti
(cfr. Matth. 27,35 e par.), con un‟attenzione particolare a Giovanni, dove la
citazione è esplicita; poi Ps. 21,2 che è il grido in croce di Gesù (Matth.

249
Cfr. Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1445-1467, spec. pp. 1455-1465 sul Ps. 21,
trascurando però l‟importante citazione di Hbr. 2,12.
250
Cfr. ad es. Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion, p. 198 e n. 73
e Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1445-1467.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 85

27,46 e Mc. 15,34); e infine la citazione di Ps. 21,23 in Hbr. 2,12, che apre ad
una lettura più ampia e globale del salmo.
4.4.2. I versetti di Ps. 21 citati a partire dal canone NT
A). Ps. 21,19 in Io. 19,24 e Matth. 27,35; Mc. 15,24; Lc. 23,34
Ps. 21,19 è l‟unico versetto del salmo a cui si riferiscano tutti e quattro gli
evangelisti nel narrare l‟episodio della spartizione delle vesti. Tale
momento risulta essere di altissima probabilità storica: era usanza dei
romani spogliare il condannato e condurlo fino al patibolo; ma per Gesù
sembra che abbiano fatto un‟eccezione a causa della vergogna che i giudei
provavano per la nudità251. Volgiamo la nostra attenzione sul significato
che attraverso il rimando al salmo i singoli autori neotestamentari
vogliono attribuire. Moo ammette che non necessariamente ci debba
essere per i sinottici un riferimento a Ps. 21,19 data l‟alta attendibilità
storica del fatto252. Bisogna ammettere però che, se per i sinottici è
plausibile intravvedere una referenza allo sfondo veterotestamentario, dal
momento che essi ne citano solo una parte e lo integrano fortemente nel
loro racconto, non altrettanto vale per il vangelo di Giovanni che fa di
questo versetto il compendio dell‟insieme della Scrittura (hJ grafhv: cfr. Io.
19,24). Rispetto a Ps. 21,19 nei sinottici manca completamente la menzione
di iJmatismovç e l‟importante pronome personale mou. Invece il termine del
„gettare la sorte‟ (bavllein klh=ron) è riferito dai tre evangelisti a iJmavtia e
non a iJmatismovç come invece nel salmo. Manca anche il pronome riflessivo
eJautoi=ç. Brown parla di uso „a metà‟ del vocabolario del versetto del salmo.
Guirau invece sostiene che tutti e quattro gli evangelisti hanno attinto alla
stessa fonte. Anche Löning, studiando Marco, sostiene la piena autonomia
dei testi evangelici rispetto alle citazioni veterotestamentarie253. Inoltre va
rilevato che nel testo del salmo, i vv. 9 e 19 sono gli unici due versetti in cui
l‟orante – che è soggetto locutore di tutto il salmo – riporta
rispettivamente le parole (cfr. v. 9) e le azioni (cfr. v. 19) di coloro che

251
Cfr. Brown, Death Messiah, vol 2., pp. 952-958 riporta anche la fonte sulla
prassi di condurre il condannato nudo: Artemidoro Daldiano (Oneirokritika 2,53);
Brown fa riferimento anche al libro dei Giubilei per sostenere l‟orrore giudaico
per la nudità (cfr. Giubilei 3,30-31; 7,20, per cui sembra che Gesù almeno avesse una
fascia ai fianchi) e a Melitone di Sardi (cfr. Sulla Pasqua, 97 in SCh 123, p. 118) che
descrive la nudità come una grande umiliazione. In ogni caso i quattro evangelisti,
trascurando la nudità di Gesù, danno peso al fatto che „le sue vesti‟ furono spartite.
252
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 253.
253
Cfr. Brown, Idib., pp. 952-958; J. M. Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21
en el NT, p. 390; K. Löning, Die Funktion des Psalters im Neuen Testament, pp. 269-271.
86 M. GIROLAMI

sono nemici. Sia le parole che le azioni vengono raccontate dall‟orante in


terza persona, descrivendo che cosa gli dicono e che cosa gli fanno254,
senza mai rivolgersi ad essi con un appellativo diretto. L‟unico punto nei
vangeli sinottici in cui Gesù si rivolge ad un altro uomo durante la scena di
crocifissione si trova in Lc. 23,43, quando egli si trova interpellato
direttamente dal cosiddetto „buon ladrone‟. Giovanni invece abolisce il
dialogo, per concentrare l‟attenzione a quanto Gesù dice alla Madre e al
discepolo amato (cfr. Io. 19,25-27).
La prospettiva dei vangeli sinottici oltre ad invertire, come nota
giustamente Aletti255, la sequenza parola-azione in azione (cfr. Ps. 21,19 in
Matth. 27,35 e par.) e parola (cfr. Ps. 21,9 in Matth. 27,43 e par.), riporta
l‟azione della spartizione delle vesti come parte integrante del racconto
(narratore implicito) e non nella forma di colui che narra che cosa gli
capita (narratore esplicito), come invece emerge chiaramente dalla lettura
del salmo. In questo senso non si può dire che i sinottici rispettino il senso
letterale del salmo; invece Giovanni, introducendo con formula solenne il
versetto del salmo, mantiene il senso letterale del testo, facendo emergere
la forte attribuzione cristologica, anche se di fatto il soggetto locutore non
è esplicitamente Gesù, ma è „la Scrittura‟. Sembra plausibile poter vedere
in stretto rapporto progressivo i vv. 24 e 28 di Io. 19, alla luce di quanto è
già stato rilevato in Io. 2,22 e Io. 20,9 circa il legame che l‟evangelista crea
tra parola della Scrittura e parola di Gesù: la citazione di Ps. 21,19 esprime
il compimento della Scrittura nella spartizione delle vesti di Gesù, mentre
l‟espressione „ho sete‟ è compimento della medesima Scrittura in quello
che Gesù dice e fa. In ogni caso è la Scrittura che si compie sulla bocca di
Gesù. Ma chi sigilla il compimento della Scrittura e della vita di Gesù è
Gesù stesso che in Io. 19,30 dice „è compiuto‟ (tetevlestai) dichiarando così
che nella sua morte il piano divino contenuto nelle Scritture e il mistero
della sua persona sono portati al loro fine (tevloç). Si noti che, per
Giovanni, l‟ultima parola è di Gesù e non della Scrittura. Le citazioni
esplicite di Ex. 12,46 e Ps. 33,21 in Io. 19,36 e di Zac. 12,10 in Io. 19,37, che
sono gli ultimi riferimenti veterotestamentari nel vangelo di Giovanni,
sono riferiti al corpo di Gesù, se ne parla in terza persona e seguono
direttamente la dichiarazione di veracità di colui che ha visto tutto questo,

254
I vv. 13.17 non sono propriamente azioni, ma descrizioni figurate con i quali
l‟orante vede i suoi nemici come dei tori e dei cani: cfr. P. J. Nel, Animal Imagery in
Psalm 22, in JNWSL 31/1, (2005), pp. 75-88.
255
Cfr. Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique, p. 339. Aletti tuttavia non
mette in dubbio che ci sia un riferimento al salmo, cosa invece che è da valutare
con dovuta cautela.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 87

stabilendo così un ulteriore legame tra parola della Scrittura e


testimonianza apostolica, che sono da considerare come i due principali
garanti delle verità circa la morte di Gesù. Così il testo ha creato nella
mente del lettore un medesimo sfondo ermeneutico in cui parola di Gesù,
parola della Scrittura e testimonianza apostolica convergono in un insieme
di senso unificato. Lo sfondo del salmo si allontana ulteriormente dal
racconto della passione se si considera che elementi „di passione‟, come
sono descritti in Ps. 21,12-18, sono completamente assenti dai testi
evangelici, i quali invece riassumono, nell‟azione di spartirsi le vesti (cfr. v.
19) e nelle parole di insulto (simili al v. 9), tutto il vituperio che Cristo
subisce.
Con buona pace di Moo256, che nota modifiche giovannee alla citazione
salmica, il quarto evangelista stabilisce una relazione di reciproca
somiglianza tra l‟evento storico della spartizione delle vesti e profezia del
salmo. È proprio la differenza di vocabolario e la scelta di espressioni
singolari che attesta l‟indipendenza tra episodio narrato e rilettura
profetica attraverso il salmo: si veda, ad es., l‟uso di civtwn (solo qui 2 volte)
con la sua descrizione così meticolosa e soprattutto l‟espressione lavcwmen
periV aujtou= (tiriamola a sorte), che, con la reggenza di periV aujtou=, si ritrova
in tutta la letteratura greca solo due volte in Demostene257. Ci limitiamo
dunque a considerare la funzione e il significato della citazione di Io. 19,24
che riportiamo secondo una nostra suddivisione:
ei\pan ou\n proVç ajllhvlouç:
mhV scivswmen aujtovn, ajllaV lavcwmen periV aujtou= tivnoç e[stai:
i{na hJ grafhV plhrwqh/= (hJ levgousa):
diemerivsanto taV iJmavtiav mou eJautoi=ç
kaiV ejpiV toVn iJmatismovn mou e[balon klh=ron.
OiJ meVn ou\n stratiw=tai tau=ta ejpoivhsan.
Come per Matth. 27,35; Mc. 15,24 e Lc. 23,18 la scena è posta subito dopo
la crocifissione e la scritta sulla croce. Si noti che Marco quasi incornicia
l‟episodio della spartizione delle vesti dalla ripetizione del verbo staurovw
(indicativo presente al v. 24 e indicativo aoristo al v. 25), con la
precisazione dell‟ora in cui Gesù venne crocifisso (cfr. Mc. 15,25). La
descrizione del titulus crucis in Matth. e Mc. segue la scena della spartizione
delle vesti, invece in Io. è immediatamente precedente, subito dopo l‟atto
della crocifissione. Luca invece distanzia la menzione del titulus crucis dalla

256
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, pp. 254-257.
257
Cfr. Demostene, In Midiam Oratio de Alapa, Anonymi argumentum, 510,27; 511,4
(cfr. Demosthenes, Demosthenis Opera, edidit J.T. Voemelius, Parisiis 1841, p. 266).
88 M. GIROLAMI

scena della spartizione delle vesti inserendo lo sberleffo dei capi e dei
soldati riguardo alla sua identità di Cristo e di re dei giudei (cfr. Lc.
23,35.37). In Io. poi si aggiunge la scena della consegna del discepolo
amato alla madre di Gesù (cfr. Io. 19,25-27). La presenza dei soldati è
attestata da tutti e quattro gli evangelisti, anche se Giovanni, a differenza
dei sinottici che li avevano nominati molto prima258, dà loro un posto di
rilievo proprio in questa scena. Il fatto che fossero quattro soldati si ricava
dalle quattro parti in cui dividono le vesti di Gesù (cfr. Io. 19,23)259. Il
numero quattro, la descrizione della tunica inconsutile260 e il discorso tra i
soldati di non rompere un oggetto che forse poteva essere riusato (cfr. Io.
19,23-24), sono elementi che caratterizzano la scena in maniera unica e
orientano la comprensione della citazione della Scrittura in modo del
tutto speciale rispetto alle possibili allusioni che si possono evincere dai
sinottici. L‟evangelista descrive la scena senza insulti da parte degli astanti
e senza grida da parte di Gesù, allontanando ogni pensiero circa il dolore
e il senso di abbandono. In un clima di ieratica drammaticità, dove
l‟attenzione è tutta volta al Cristo, la citazione diretta di Ps. 21,19 irrompe
non sulla bocca del morente, come in Matth. e Mc., ma come elemento
necessario alla comprensione di quel momento. Infatti non può passare
inosservata la posizione delle parole che è estremamente significativa: il v.
24 si apre con il verbo „dissero‟ (ei\pan) e si conclude, dopo la citazione
salmica che sembra fungere da snodo tra il dire e il fare: „i soldati fecero
proprio così‟ (ejpoivhsan), confermando contemporaneamente sia ciò che i
soldati hanno fatto (cfr. v. 24a) che la parola della Scrittura (cfr. v. 24b) 261,
legando in maniera molto forte l‟azione dei soldati e la parola salmica, a
differenza della debole allusione dei sinottici. L‟evangelista così ci fa
comprendere che quanto accadeva sotto la croce trovava corrispondenza
in una parola veterotestamentaria ora compiuta dai soldati: teologia della

258
Cfr. Matth. 27,27; Mc. 15,16 e Lc. 23,36.
259
Cfr. anche Act. 12,4. Tra i vari commentari si veda H. Thyen, Das
Johannesevangelium, Tübingen 2005, p. 736.
260
Il termine civtwn è usato diverse volte anche nel NT, ma solo qui in Io. (cfr.
Matth. 5,40; 10,10; Mc. 6,9; 14,63; Lc. 3,11; 6,29; 9,3; Io. 19,23; Act. 9,39; Iuda 1,23), ma
il termine a[rafoç è un hapax legomenon in tutta la Bibbia greca. Il termine non è
presente nel Liddell-Scott.
261
Qui mi discosto da Brown, Death Messiah, vol. 2, p. 954: “the description of
what the soldiers did has little of the vocabulary of the psalm”. Evidentemente il
vocabolario è diverso: civtwn non è iJmatismovç e lagcavnw non è bavllein klh=ron. La
differenza dei termini impedisce indebite sovrapposizioni, ma non certo lecite
correlazioni.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 89

croce e teologia della Scrittura sono inseparabilmente intrecciate262.


Questa scena va letta in stretto legame con quella successiva dei vv. 28-30,
dove Gesù morente dichiara portate a termine „tutte le cose‟ (h[dh pavnta
tetevlestai). Tuttavia si noti che, se i soldati sembrano ignari del valore
profetico delle loro azioni e parole, Gesù rimane perfettamente cosciente
e lucido circa la sua identità in rapporto al progetto di Dio, tanto che non
solo sa perfettamente che in quel momento tutto si compie (cfr. Io. 19,30),
ma anche ha la forza di esprimerlo con la sua ultima voce (tetevlestai).
Chiarificato il contesto, analizziamo per singole espressioni il significato
attribuito a Ps. 21,19. Innanzitutto la formula i{na hJ grafhV plhrwqh/= (hJ
levgousa)263, che introduce il versetto del salmo con l‟autorità della
Scrittura. È una formula abituale che ricorre in tutto il NT diverse volte, in
modo particolare nei vangeli264. L‟espressione va vista in collegamento con
quella – uguale – di Io. 19,36 a proposito del corpo di Gesù e con quella –
diversa – di Io. 19,28, dove l‟ultima parola di Gesù in croce – diyw= – viene
introdotta con un‟espressione simile, ma dove il verbo cambia: non più
plhrovw, ma teleiovw265. La scelta di cambiare il verbo nell‟introdurre la
citazione che descrive la morte di Gesù non può essere casuale,
conoscendo l‟acribia degli autori del mondo antico. Anche se è difficile
stabilire un preciso significato al di là di quello fondamentale di „portare a
termine‟266, va notato che proprio il suo unico impiego in questa scena dà
un valore del tutto particolare alla citazione che introduce. Il contesto nel
quale è posto, anche se non cambia il senso del verbo, rende specifico e
unico il suo valore, per la relazione che ha con la persona di Gesù. Questo
non significa che il termine plhrovw, impiegato sempre in collegamento
con hJ grafhv in Io. 19,24.36, abbia un minor valore, ma, seguendo il criterio

262
Cfr. H. Hübner, New Testament, OT Quotations in the New, in ABD IV, p. 1102.
263
Riguardo all‟uso delle parentesi quadre [hJ levgousa], usato solo nell‟altro
passo di che amplifica la ridondanza sulla citazione veterotestamentaria, si veda
Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, p. 217. L‟espressione
ricorre una sola altra volta in Iac. 2,23.
264
Cfr. Matth. 26,54.56; Mc. 14,49 (grafaiv al plurale); Mc. 15,28 (manca in molti
codici e forse è assimilazione da Lc. 22,37); Lc. 4,21; Io. 13,18; 17,12; 19,36; Act. 1,16;
Iac. 2,23: cfr. KNTG I, p. 192. Si noti che Io. 18,9.32 applica plhrovw alla stessa parola
di Gesù (oJ lovgoç tou= *Ihsou=), a conferma di quanto detto a proposito di Io. 2,22.
L‟espressione matteana i{na plhrwqh/= toV rJhqevn viene applicata alla parola profetica:
cfr. Matth. 1,22; 2,15.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4.
265
Solo Io. ha teleiovw, con grafhv, applicato alla morte di Gesù. Ricorre altre
volte nel NT: cfr. Lc. 2,43; 13,32; Io. 4,34; 5,36; 17,4.23; 19,28; Act. 20,24; Phil. 3,12; Hbr.
2,10; 5,9; 7,19.28; 9,9; 10,1.14; 11,40; 12,23; Iac. 2,22; 1Io. 2,5; 4,12.17.18.
266
Cfr. G. Delling, teleiovw, in TWNT VIII, coll. 81-85.
90 M. GIROLAMI

del Christus loquens, non si può non notare come l‟evangelista, usando due
termini diversi per introdurre le citazioni scritturistiche, stabilisca almeno
una distinzione tra ciò che è detto su Gesù (cfr. Io. 19,24.36) e quanto dice
Gesù stesso (cfr. Io. 19,28)267. Il verbo plhrovw è anche usato da Gesù in
Matth. 5,17 a proposito del suo insegnamento che non abolisce, ma
„compie‟ la legge e i profeti. L‟espressione „compiere le Scritture/la
Scrittura‟ è usata dalla quadriforme tradizione evangelica in riferimento
ad un modo particolare di rapportarsi all‟AT (cfr. Matth. 26,54.56; Mc.
14,49; Lc. 4,21; Io. 13,18; 17,12; 19,24.36; Iac. 2,23). L‟espressione invece
„compiere la legge‟ è tipicamente paolina (cfr. Rom. 8,4; 13,8; Gal. 5,14).
Significativo a questo proposito è ricordare Rom. 10,4 dove l‟ambivalenza
della parola tevloç permette a Paolo di dichiarare contemporanemante il
fine della Legge in Cristo, ma anche di alludere in qualche modo alla sua
fine. Questo ultimo significato, che ha prevalso in tanta parte della
letteratura cristiana antica (si pensi a Hbr. 8,13, Ignazio di Antiochia,
Barnaba…), non può essere attribuito né al senso matteano né al senso
giovanneo di „compiere‟, dal momento che la Scrittura, se perde il suo
valore profetico, non può più essere considerata argomento autoritativo
per il racconto neotestamentario.
C‟è da chiedersi anche che valore abbia l‟espressione hJ grafhv nel
contesto giovanneo: la citazione del salmo va inteso come compendio di
tutta la Scrittura?268 O è solo il singolo versetto, inteso in senso profetico,
che si realizza concretamente? Come in Lc. 24,44, i salmi e il Ps. 21 in
particolare, vengano considerati „Scrittura‟ a pieno titolo e vengono letti
in senso profetico, o meglio, come una parola che trova compiutezza nel
momento della morte di Gesù. Val la pena notare che la parola profhteiva
è assente dal vangelo di Giovanni, mentre si trova usata in Paolo e spesso
nell‟Apocalisse269. Molto più usato è il termine profhvthç applicato a Gesù o
ai profeti (cfr. solo le ricorrenze in Giovanni: Io. 1,21.23.25.45; 4,19.44;
6,14.45; 7,40.52; 8,52.53; 9,17; 12,38). È interessante il quasi-silenzio sulla
dimensione profetica della Scrittura, che invece trova „riempimento‟ e
„perfezionamento‟ in Gesù e in modo particolare nella sua morte,
momento nel quale si mette in luce piena la fuzione dell‟AT in rapporto
alla rivelazione cristiana. La distinzione che fa Simon tra due momenti

267
A. J. Köstenberger, John, in G. K. Beale – D. A. Carson (edd.), Commentary on
the New Testament Use of the Old Testament, Grand Rapids, Michigan 2007, p. 502
semplifica nell‟assimilare teleiwqh/` a tetevlestai.
268
Così pensa L. T. Simon, El habla del Lógos, in RevBíb 69, (2007), p. 26.
269
cfr. Rom. 12,6; 1Cor. 12,10; 13,2.8; 14,6.22; 1Thess. 5,20; 1Tim. 1,18; 4,14; 2Ptr.
1,20.21; Apoc. 1,3; 11,6; 19,10; 22,7.10.18.19.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 91

distinti: morte di Cristo = compimento della Scrittura e risurrezione di


Cristo = comprensione della Scrittura, impone ai testi evangelici uno
schema forzato, che non corrisponde a realtà270. Gli autori neotestamentari
scrivono dopo l‟evento della risurrezione per comprendere il significato
della morte di Gesù. L‟andare alle Scritture fu passaggio obbligato per
comprendere la morte di Cristo, non tanto la sua risurrezione. A conferma
di questo, si noti la totale assenza di referenze scritturistiche nei racconti
delle apparizioni del Risorto.
Riguardo alla forma della citazione è già stata fatta notare la perfetta
corrispondenza con il testo dei LXX, a differenza invece dell‟uso che ne
fanno i sinottici. Viene mantenuto il pronome personale riflessivo eJautoi=ç
riferito ai soldati, e il pronome possessivo mou applicato a iJmavtia e a
iJmatismovn rende la citazione quasi una parola detta da Gesù stesso che
descrive quanto gli capita. È suggestivo notare l‟ambivalenza creata: nel
racconto giovanneo il soggetto grammaticale è la Scrittura, ma nel testo
del salmo – e così viene riportato nel Quarto Vangelo – è l‟orante che
prega e descrive l‟azione dei suoi aguzzini. L‟assimilazione tra persona di
Cristo e Scrittura rimane una suggestione non difforme da altri passi già
visti in Io.
La citazione di Ps. 21,19 consente di vedere due azioni ben distinte che
compiono i soldati su due oggetti diversi: da una parte la divisione delle
vesti e dall‟altra il gettare la sorte sulla tunica inconsutile. Mentre in tutti e
quattro i vangeli la prima azione viene riferita alla spartizione delle vesti271,
il gettare la sorte sulla tunica inconsutile „profetizzato‟ dall‟ iJmatismovç del
salmo si ritrova solo in Giovanni. L‟espressione diemerivsanto taV iJmavtiav
mou272 è unica nel suo genere e non ha corrispettivi né nell‟AT né nel NT.
Anche la tradizione successiva darà maggior peso alla tunica inconsutile,
che non alla divisione delle vesti, che invece è parte integrante della scena.
Ireneo (cfr. Dem. 80; AH IV,33,12 e AH IV,35,3), Giustino (cfr. 1.Apol.
35,5.8) e Tertulliano (cfr. Marc. IV,42,4) citano il salmo come profezia della
spartizione delle vesti, fatto storico che prova la realtà della crocifissione di
Gesù. Non viene ricordato il gettare la sorte sulla tunica, il cui significato

270
Cfr. L.T. Simon, El habla del Lógos entre la autoridad de las Escrituras y la
normatividad de lo escrito. El cuarto evangelio y el fenómeno del escribir, in RevBíb 69,
(2007), pp. 5-29 e pp. 135-173.
271
Liddell-Scott dà due significati fondamentali di diamerivzw: to distribuite e to
divide.
272
Ev.Ptr. 12 non fa nessun tipo di accenno al testo del salmo: kaiV teqeikovteç taV
ejnduvmata e[mprosqen aujtou= diemerivsanto kaiV lacmoVn e[balon ejp’aujtoi=ç. Si veda anche
Iust., 1.Apol. 35,5.8.
92 M. GIROLAMI

simbolico diventerà così predominante a partire da Cipriano, tanto da far


dimenticare l‟importanza della divisione delle vesti, infatti il vescovo
africano cita solo la seconda parte di Ps. 21,19 e non la prima (cfr. Unit. 7).
Da qui in avanti l‟interpretazione di tipo ecclesiologico sull‟unità della
chiesa si imporrà come predominante, decidendo così uno spostamento di
significato: mentre Giustino e Ireneo sono preoccupati di difendere
l‟indole profetica dell‟AT e di provare la realtà della passione di Cristo,
Cipriano, un secolo più tardi, sposta l‟attenzione sul significato attuale e
presente per la vita della Chiesa. Si ricordi che Cipriano è anche autore
del Ad Quirinum, dove raccoglie una serie di passi veterotestamentari da
tenere a memoria per la difesa della fede cristiana contro gli attacchi da
parte dei giudei273. Ma la preoccupazione non è difendere l‟AT nella sua
validità profetica, ma, come sembra, fornire argomenti scritturistici contro
le accuse di indebita attribuzione mosse dai giudei ai cristiani.
Stranamente succede che Ireneo, Giustino e Tertulliano vogliono provare
la „storicità‟ della passione con i passi considerati profetici; mentre
Cipriano senza questa preoccupazione cerca senso „profetico‟ nella storia
dei fatti raccontati dall‟evangelista274.
I commentatori moderni275, cercando di cogliere il significato attribuito
dall‟evangelista alla veste, fanno riferimento ad un testo di Filone dove si
parla del veste del sommo sacerdote che non può essere stracciata (cfr.
Philo, Fug. 20,110-112)276 e anche Giuseppe Flavio parla della veste del
sommo sacerdote come di una veste senza cuciture (cfr. Ant.Iud. III,161);
ma questi elementi non sono di grande aiuto, perché non è Gesù che
straccia le sue vesti e inoltre non ci sono segnali per vedere legami con il
sacerdozio. L‟espressione „stracciare le vesti‟ ricorre in Matth. 26,65; Mc.
14,63 e Act. 14,14. Matteo e Atti parlano di iJmavtia, mentre Marco parla di
citwvnaç al plurale. Ma è sempre il sommo sacerdote, o Paolo e Barnaba,
che compiono l‟azione sulle proprie vesti, in Giovanni invece, come nel
salmo, sono altri che compiono questa azione. Alla luce di Io. 11,51-52 c‟è
chi sostiene che la profezia di Caifa si realizzi proprio nel momento della
spartizione delle vesti, anche se sono troppi i passaggi simbolici da attuare

273
Cfr. Cypr., Quir., Incipit, CCL 3, pp. 3-4.
274
Per l‟esegesi patristica si veda F. Mosetto, Si divisero le vesti: Gesù spogliato (Mt
27,35; Mc 15,24; Lc 23,25; Gv 19,23-24), in PSV 60, (2009), pp. 141-158.
275
Cfr. Schnackenburg, Brown, Fabris, Thyen, etc... Si veda A. Cavicchia, Le sorti
e le vesti, pp. 322-350.
276
I. de la Potterie, La tunique sans couture, symbole de Christ grand-prêtre?, in Bib
60, (1979), pp. 255-269 non considera rilevante questo passo per leggere Giovanni.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 93

per arrivare a tale conclusione277. Si noti anche il fatto che il termine


iJmatismovç278, pur essendo attestato nei LXX, non sembra essere vocabolo
tipico del salterio e neanche del NT. Così è anche dell‟espressione „gettare
le sorti‟ (e[balon klh=ron279) risulta essere poco ricorrente e comunque è
unica nel salterio e nel NT si ritrova nella sola reminiscenza del salmo
durante il racconto della passione. Il quarto evangelista dunque ci
tramanda due azioni che i soldati compiono sotto la croce: da una parte
stracciano le sue vesti, ma gettano la sorte sull‟abito più aderente alla
persona che era senza cuciture280. Si vedranno più avanti le varie
interpretazioni che si sono sovrapposte a questo testo, che sono
riassumibili fondamentalmente in due: la veste sacerdotale e l‟unità della
chiesa. Queste due interpretazioni, alla luce anche di Io. 21,11, dove
ricorre il verbo scivzein a proposito della rete che non si spezza, però fanno
leva più sulla tunica inconsutile281 che non sull‟azione del dividere le vesti,
che invece è attestata anche dai sinottici282. Forse ciò che l‟evangelista
vuole tenere ben presente davanti agli occhi dei suoi lettori sono le azioni
dei soldati, più che gli oggetti con cui hanno a che fare: stracciare/spartire
e gettare la sorte significa che a Cristo non rimane più nulla di ciò che
aveva indosso e ciò che aveva viene stracciato o viene giocato come una
cosa senza valore. Non è condivisibile l‟opinione che considera la
risurrezione come una „vendetta‟ divina contro le umiliazioni del Figlio di
Dio, che compiono quelle del re Davide. Attribuire alla veste di Gesù il
simbolo del Regno di Davide e di Saul che viene diviso e invece il regno di
Cristo no, è un‟interpretazione arbitraria283. Invece il senso di grande
disprezzo e di umiliazione sembra essere pertinente anche al senso

277
Cfr. M. Daly-Denton, The Psalms in John‟s Gospel, in S. Moyise – M. J. J.
Menken (edd.), The Psalms in the New Testament, London - New York 2004, p. 133.
Contrario è Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, pp. 255-256.
278
iJmatismovç non è termine frequente nel salterio né nel NT: Gen. 24,53; Ex.
3,22; 11,2; 12,35; 21,10; Ios. 22,8; Ruth 3,3; 1Sam. 27,9; 3Reg. 10,5.25; 22,30; 4Reg. 7,8;
2Chron. 9,4.24; 18,29; Iud. 12,15; Tob. 10,10; 1Mac. 11,24; Ps. 21,19; 44,10; Prov. 27,26;
Zac. 14,14; Is. 3,18; Ez. 16,18.39; 23,26; 26,16; Dan. 3,21; Lc. 7,25; 9,29; Io. 19,24; Act.
20,33; 1Tim. 2,9.
279
cfr. 1Chron. 25,8; 26,13s; Neh. 10,35; 11,1; Esther 3,7; Ps. 21,19; Prov. 1,14; Sir.
37,8; Ioël 4,3; Obd. 1,11; Ion. 1,7; Nah. 3,10; Matth. 27,35; Mc. 15,24; Lc. 23,34; Io. 19,24.
280
Si veda la discussione in Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 953-958.
281
Cfr. Brown, Death Messiah, vol 2, pp. 953-958.
282
L‟azione di dividere/spartirsi le vesti è oggetto di polemica antignostica: cfr.
Tert., Marc. IV,42,2.
283
Cfr. Daly-Denton, David in the Fourth Gospel, pp. 216-218 e A. J. Köstenberger,
John, p. 501.
94 M. GIROLAMI

letterale del salmo (infatti si noti che il v. 20 riprende il dialogo con Dio
rivolgendosi direttamente con un „tu‟ e invocando la salvezza, come aveva
fatto in vv. 4-6 prima di presentare la sua situazione miserevole: cfr. vv. 7-
19). Va rilevata anche la dialettica tra plurale/singolare a proposito di vesti
(cfr. plurare iJmavtia) e tunica (singolare iJmatismovç), che è presente anche
nel racconto della tomba vuota in Io. 20,6-7 tre le bende (ojqovnia) e il
sudario (soudavrion). Evitando concordismi forzati, non si può negare uno
stilema giovanneo che probabilmente ha una sua intenzionalità specifica,
che però noi riusciamo a cogliere solo fino ad un certo punto.
Un‟ultima annotazione riguardante l‟aggettivo possessivo „mio‟ (mou)
ripetuto due volte nel salmo e così anche in Giovanni, che invece è
completamente trasformato dai sinottici in un unico aujtou=, in riferimento
alle vesti di Gesù. Questa specificazione ci consente di capire nel testo del
salmo la prospettiva di chi parla: è l‟orante che descrive le azioni dei suoi
nemici su quanto essi gli hanno sottratto. In Giovanni la permanenza
dell‟aggettivo possessivo non fa che aumentare la pregnanza di significato
del brano, perché, riportando il versetto del salmo così com‟è, sembra che
sia Gesù stesso a parlare, quasi assimilando in un unico locutore la
Scrittura (hJ grafhv) da cui viene tratto il testo e Gesù che sembra
pronunciare quelle parole dalla croce. La presenza dell‟aggettivo
possessivo mou tuttavia addensa il significato della citazione se si legge la
scena della spartizione delle vesti in stretto collegamento con la scena
seguente, dove Gesù consegna il discepolo amato alla madre e viceversa
(cfr. Io. 19,25-27). La „sua‟ (aujtou=) madre diventa la „tua‟ (sou) madre, in
riferimento al discepolo amato. E il discepolo amato diventa il „tuo‟ figlio
consegnato da Gesù stesso alla madre. Questo „passaggio di proprietà‟
operato dalla stessa persona di Gesù con sue parole, mette in evidenza la
forte tensione che c‟è tra le azioni operate su Gesù di Io. 19,24 (spartizione
e sorteggio) e le azioni che compie Gesù, che sono di consegna non solo
delle cose che gli hanno sottratto, ma delle relazioni importanti come
quelle così significative nel Quarto Vangelo della madre di Gesù e del
discepolo amato. Emerge chiara l‟assoluta padronanza di Gesù nella
situazione: sembra che sia lui a citare Ps. 21,19 come profezia di quanto i
soldati fanno alle sue cose284 ed è Gesù che dà un ordine nuovo alle sue
relazioni. Egli, sembra dire l‟evangelista, sa dare attraverso la parola del
salmo un senso profetico a quanto gli capita e così anche orienta il futuro
dei discepoli nell‟affidamento reciproco.

284
J. R. Scheifler, El Salmo 22 y la Crucifixión del Señor, in EstB 24, (1965), p. 27:
“La tradición evangélica vio en el hecho histórico un cumplimiento global del
versículo del Salmo”.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 95

Sarebbero molti gli aspetti ancora da considerare, ma preme ribadire


che Giovanni, ed è l‟unico evangelista a farlo, leghi il fatto storico della
spartizione/sorteggio al versetto del salmo inteso in senso „profetico‟.
Giovanni non dice nulla dello stato d‟animo di Gesù, né accenna al
personaggio „Dio‟, che brilla per la sua silente assenza in un momento così
drammatico come è la morte del Figlio suo. Tutto il racconto rimane
concentrato sulla persona di Gesù che dà significato profetico alla sua
passione, attraverso la citazione del salmo, e continua ad agire e orientare
la sequela dei discepoli fino alla fine.
B). Ps. 21,2 in Matth. 27,46 e Mc. 15,34
La densità della narrazione matteana e marciana della morte di Gesù ci
obbliga a focalizzare la nostra attenzione solo su alcuni elementi ben
specifici, tralasciandone inevitabilmente molti altri. Innanzitutto non si
intende prendere una posizione specifica in merito alla domanda sulla
priorità di Matteo rispetto a Marco, né sulla diversità di tradizione che
Luca ha rispetto ai primi due evangelisti. Non si intende neanche
discutere i criteri di attendibilità storica già abbondantemente visitati da
molti studiosi285. Piuttosto procederemo in questo modo: dopo una breve
ambientazione sul racconto della morte di Gesù secondo Matteo e Marco,
studieremo la forma testuale, considerando il versetto del salmo nella sua
versione ebraico/aramaica e nella traduzione greca in funzione del
significato della morte di Cristo. Non sarà inutile studiare anche gli effetti
descritti succeduti alle parole del grido in croce. Da ultimo cercheremo di
comprendere i possibili significati del passo veterotestamentario in
rapporto a Dio, che viene invocato, e in rapporto a Cristo che lo invoca
come sua ultima parola.
1. La morte di Cristo nei racconti evangelici
L‟importanza delle morte di Cristo per la fede cristiana è attestata fin
dalle prime lettere di Paolo, che sono i primi testi cristiani in nostro
possesso: narrando della tradizione cristiana circa la celebrazione
dell‟eucaristia, Paolo, in 1Cor. 11,26, afferma che mangiare e bere il corpo
e il sangue del Signore è annunciare la sua morte finchè egli venga.
Sembra quasi che, data l‟„evidenza‟ della risurrezione per l‟esperienza dei
primi discepoli, lo sforzo apostolico fosse maggiormente orientato a

285
Tra i molti si veda Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1044-1051 e pp. 1085-1088 e
J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Volume one: The Roots of the
Problem and the Person, New York 1991, p. 171 e p. 266.
96 M. GIROLAMI

rendere ragione della verità della morte di Cristo286; da questo sforzo


nacquero i primi racconti sulla morte e sulla vita di Gesù di Nazaret, cioè
quelli che furono chiamati „vangeli‟287. La tradizione evangelica ci
tramanda almeno tre tradizioni circa la morte di Cristo: Matteo e Marco
sono molto simili e raccontano del crocifisso morente con le parole di Ps.
21,2; Luca invece (cfr. Lc. 23,46) conclude la vicenda terrena di Gesù con
un unico grido, ma con le parole di Ps. 30,6, che indicano il senso di
fiducia e abbandono, sentimenti che emergono anche nel momento del
primo martire di Gesù che è Stefano (Act. 7,59-60). L‟autore del Vangelo e
degli Atti degli Apostoli, creando un parallelo letterario – e teologico – tra
la morte di Gesù e la morte di Stefano, dà avvio al modello del „martire‟
che muore come Gesù perdonando i suoi persecutori e affidandosi al
Padre. Dal punto di vista storico non è senza rilievo questa sottolineatura
se si considera che il marcionismo, in modo particolare, ha scelto proprio
Luca come testo guida288. Giovanni invece dipinge la scena della morte in
modo estremamente ieratico: Gesù rimane perfettamente consapevole di
ciò che accade, capace di agire e orientare le azioni e le relazioni degli
altri. Matth. 27,46 e Mc. 15,34 invece tramandano una narrazione che ha
sconcertato fin dall‟inizio: sembra che le ultime sue parole siano state una
dichiarazione di abbandono da parte di Dio e quindi di „fallito‟
riconoscimento della sua identità del Figlio di Dio. In realtà proprio l‟uso
della citazione salmica e l‟attenzione al contesto del racconto della morte
spinge a non trarre affrettate conclusioni. Infatti lo stesso contesto ci
impone di considerare il fraintendimento delle parole del salmo circa la
venuta di Elia in Matth. 27,47 e Mc. 15,35 e il riconoscimento del
centurione romano in Matth. 27,54 e Mc. 15,39. A differenza dei primi due
evangelisti in Lc. 23,47 il centurione dichiara Gesù „giusto‟; manca ogni

286
Il primo a menzionare la possibile data della morte di Cristo è Tertulliano:
cfr. Iud. 8,18: “Quae passio Christi intra tempora LXX ebdomadarum perfecta est sub
Tiberio Caesare, consulibus Rubellio Gemino et Fufio Gemino mense Martio temporibus
paschae, die octaua Kalendarum Aprilium, die prima azymorum, qua agnum occiderunt ad
uesperam, sicuti a Moyse fuerat praeceptum”.
287
La prima menzione che possediamo circa i „vangeli‟ è di Iust., 1.Apol. 67,3
che riferisce le „memorie degli apostoli‟ (taV ajpomnhmoneuvmata tw=n ajpostovlwn h] taV
suggravmmata tw=n profhtw=n ajnaginwvsketai mevcriç ej gcwrei=; testo greco da G.
Krüger [hrsg.], Die Apologien Justins des Märtyrers, Freiburg i.B. und Leipzig 1904, p.
57).
288
Cfr. P. Doble, The Psalms in Luke-Acts, in S. Moyise – M. J. J. Menken (edd.),
The Psalms in the New Testament, London - New York 2004, pp. 83-117 e E. Bons, Die
Septuaginta-Version von Psalm 22, pp. 12-32 e F. Bovon, The Last Days of Jesus,
Louisville - London 2006, pp. 52-53.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 97

fraintendimento circa le parole di Gesù, che invece risultano chiare e


registrate direttamente nella lingua greca.
2. La „forma‟ della citazione
Innanzitutto va notato che non vi è una formula che introduca l‟autorità
di qualche testo veterotestamentario, anche se il lettore del vangelo è
educato a comprendere il valore dell‟insegnamento del Cristo alla luce
della Scrittura di Israele: non sono rare le volte in cui Gesù ribadisce
l‟importanza di riferirsi all‟AT per comprendere meglio quanto vuole dire,
e, in genere, la citazione scritturistica è sempre ben ambientata con
formule di introduzione289. Ma con Norelli bisogna affermare che:
“Gesù non usava la Scrittura per provare le sue affermazioni. La sua autorità gli
veniva dal suo rapporto immediato con Dio. Dopo la sua morte e l‟esperienza
della risurrezione, per i suoi discepoli l‟accesso alla salvezza non passava per le
Scritture, ma per la fede in Gesù Signore”290.

Il caso di Ps. 21,2 però è l‟unico nel quale Gesù usa un testo della
Scrittura per rivolgersi direttamente a Dio. Si deve considerare che sono
pochi i casi narrati in cui Gesù si rivolge direttamente a Dio in preghiera:
Matth. 11,25-27 e il quasi parallelo di Lc. 10,21; la preghiera del Getzemani
in Matth. 26,39.42 e Lc. 22,42; Mc. 14,36 ha il prezioso appellativo di abba.
La preghiera del „Padre nostro‟ (cfr. Matth. 6,9-13) è detta per i discepoli,
ma non è riportata come preghiera di Gesù al Padre. Nel Quarto Vangelo
invece sono diverse le ricorrenze di un appellativo diretto di Gesù al
Padre, ma mai durante il racconto della passione (cfr. Io. 11,41; 12,27.28;
17,1.5.11.21.24.25). Tutti questi casi hanno sempre l‟appellativo di pavter e
mai di qeovç, e la preghiera non è mai con parole tratte dall‟AT come
invece nel caso di Matth. 27,46 e Mc. 15,34. Matteo e Marco, però, mettono
in bocca a Gesù le parole di Ps. 21,2 come se fossero parole sue,
assottigliando ogni distanza tra testo profetico e fatto storico. Ma vanno
notate innanzitutto le differenze testuali tra i primi due evangelisti, pur
ammettendo che possano aver attinto alla medesima tradizione.

289
Si veda l‟espressione: “non avete letto che…”: cfr. Matth. 12,3.5; 19,4; 21,16.42;
22,31; Mc. 2,25; 12,10.26; Lc. 6,3; l‟introduzione alle antitesi matteane: cfr. Matth.
5,17. In Giovanni invece la formula tipica è gegrammevnon: cfr. Io. 6,31.45; 10,34; 15,25.
290
Norelli, Introduzione. La Bibbia come problema alle origini del cristianesimo, p. 19.
98 M. GIROLAMI

Matth. 27,46 Mc. 15,34


periV deV thVn ejnavthn w{ran kaiV th/= ejnavth/ w{ra/
ajnebovhsen oJ jIhsou=ç ejbovhsen oJ jIhsou=ç
fwnh/= megavlh/ levgwn: fwnh/= megavlh/:

hli hli lema sabacqani; elwi elwi lema sabacqani;

tou=t’e[stin: o{ ejstin meqermhneuovmenon:

Qeev mou qeev mou, oJ qeovç mou oJ qeovç mou,


iJnativ me ejgkatevlipeç; eijç tiv ejgkatevlipevç me;
Innanzitutto si noti che la resa aramaica (secondo Mc.) e quella ebraica
(secondo Matth.) di Ps. 21,2 sono le uniche attestazioni nel NT di un testo
dell‟AT in una lingua che non sia la greca. È vero che ci sono altre parole
aramaiche presenti nei vangeli (cfr. Mc. 5,41; 7,11.34; 14,36; 15,22), ma sono
singole espressioni che non sono facilmente riconducibili ad un testo
dell‟AT, come invece è evidente per Ps. 21,2 in Mc. 15,34. Certamente non
è facile comprendere a quale testo Gesù o il redattore evangelico si sia
rifatto. Se fu detto propriamente da Gesù, che sembra parlasse aramaico291,
perché tramandare solo questa unica parola detta in croce nella lingua
nativa del Nazareno? Se ha usato la versione ebraica, e quindi la lingua
della tradizione religiosa d‟Israele, perché solo in questo momento? Se il
testo è stato messo in bocca a Gesù dagli evangelisti, perché questo sforzo
di „ebraicizzare‟/„aramaizzare‟ le ultime parole di Gesù? Secondo Moo292,
Matteo ebraicizza il testo aramaico riportato da Marco e così pronunciato
da Gesù. All‟origine ci sarebbe un originale semitico senza alcun contatto
con la versione dei LXX. La versione ebraica sarebbe stata conservata dalla
traduzione greca del Codex Bezae (D), del V sec. C. Amphoux293 ne ricava
che D, più vicino alla versione ebraica, attesta una recensione più antica
rispetto a quella dei manoscritti „alessandrini‟, specialmente il Codice
Vaticano (B) e Alessandrino (a). L‟ipotesi è congetturale, poiché anche D
potrebbe essere frutto di una armonizzazione su testi posteriori e orientata
da problematiche teologiche del tutto diverse rispetto ad altri

291
Cfr. J. A. Fitzmyer, The Languages of Palestine in the First Century A.D., in CBQ
32, (1970), pp. 501-531; J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1, p. 255 e pp. 287-288.
292
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, pp. 266 e 271.
293
Cfr. C. Amphoux, Le psaume 21 (22 TM) dans le Nouveau Testament, in G.
Dorival (éd.), David, Jésus et la reine Esther, pp. 145-163.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 99

manoscritti294. Resta il fatto che queste parole sono un unicum in tutto il


NT. Infatti sono le uniche parole pronunciate da Gesù in croce; sono
pronunciate in una lingua che non sia greco e di cui – anche questo è un
unicum – si dà traduzione; sono parole che si rifanno ad un testo di
preghiera tratto dall‟AT. Credo anche meriti una valutazione critica
l‟attribuzione indebita che molti studiosi applicano allo studio di questo
testo, perché essi leggono la citazione di Ps. 21,2 in Matteo e Marco alla
luce di quanto dicono i Targumim, che sono testi decisamente posteriori e
già influenzati dalla polemica anticristiana295. Sembra che comunque le
varie posizioni convergano sull‟opinione secondo la quale il testo di base
sia la versione aramaica, su cui poi Matteo avrebbe cambiato elwi con hli,
a causa dell‟incomprensione del grido di Gesù da parte degli astanti, che
avrebbero inteso un‟invocazione del profeta Elia e non di Dio 296. Forse il
testo del vangelo orienta a concentrare l‟attenzione non tanto sulla
corrispondenza tra il testo ebraico/aramaico e le parole pronunciate da
Gesù, ma proprio sul fatto della incomprensione stessa, tant‟è vero che
entrambi riportano la traduzione greca, anche questo un unicum in tutto il
NT297.
Riguardo alla traduzione greca298 le difficoltà non diminuiscono299:
Ps. 21,2: oJ qeoVç oJ qeovç mou provsceç moi i{na tiv ejgkatevlipevç me

294
Si veda Metzger, Textual Commentary, pp. 58-59.99-100. Anche il Targum ha hli:
cfr. D. M. Stec (ed.), The Targum of Psalms, London - New York 2004, pp. 57-58.
295
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 271.
296
Cfr. Moo, Ibid., p. 268; G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, p. 30; M. J. J.
Menken, The Psalms in Matthew‟s Gospel, pp. 78-79.
297
Cfr. G. Danieli, «Elì, Elì, lemà sabactani?». Riflessioni sull‟origine e il significato
della suprema invocazione di Gesù secondo Matteo (Mt. 27,46), in AA.VV., Gesù e la sua
morte, Brescia 1984, p. 42 n. 20.
298
In genere Marco introduce una traduzione con o{ ejstin; Giovanni invece con o{
levgetai meqermhneuovmenon: cfr. D. B. Peabody, Mark as Composer, Macon GA, 1987, p.
68 Table 103 su Mc. 3,17; 7,11.34; 15,22.
299
Moo, Ibid., p. 270: “The transliterations in both Matthew and Mark are
verbally closer to the Targum or the Peshitta than to the MT, but the meaning is
the same. In both the Aramaic and the Greek of the gospels (which accurately
translates the Aramaic), Matthew and Mark diverge from the LXX in leaving out
provsceç moi. Matthew further differs from the LXX (and Mark) in the vocative qee
(only here in the NT and rare in LXX), but is closer to the LXX with iJnativ than
Mark with eijç tiv. However, Matthew‟s iJnativ may be simply a stylistic change and not
an assimilation to the LXX”.
100 M. GIROLAMI

Rispetto al testo dei LXX, nei vangeli vi è l‟evidente omissione


dell‟espressione provsceç moi300, che non è presente nella versione ebraica,
e il raddoppiamento dell‟aggettivo possessivo mou dopo la prima
invocazione di Dio. Come nota anche M. J. J. Menken, seguendo gli studi a
lui precedenti, Matteo cambia l‟invocazione di Dio da nominativo, come è
in Marco e in LXX, in vocativo301. Il nominativo è più frequentemente
usato rispetto al vocativo, anche nei LXX. Per il NT il vocativo qee in
Matth. 27,46 è un hapax legomenon. La forma vocativa è molto rara in Marco:
kuvrie, riferito a Gesù (cfr. Mc. 7,28); più frequente l‟appellativo
didavskale302. Così la forma vocativa usata da Matth. è l‟unica ricorrenza in
tutto il NT. Forse un segnale per dire che Gesù è l‟unico in grado di
rivolgersi direttamente a Dio? Anche l‟espressione interrogativa iJnativ303
presente in LXX (i{na tiv) e Marco, viene cambiata in eijç tiv304. Matteo
inoltre anticipa l‟oggetto me rispetto a Marco e ai LXX. Queste differenze
tuttavia non sembrano modificare il significato di fondo del testo che è
una domanda di Gesù rivolta direttamente a Dio. Merita attenzione la
presenza di una traduzione che rende il momento narrato unico e
stabilisce, molto più di una formula di introduzione, una distanza enorme
tra il testo dell‟AT e le parole pronunciate da Gesù. Come nota Lancuba305,
il fatto che ci sia la traduzione costringe il lettore a considerare quel grido
secondo la prospettiva di Gesù e non quella del salmista. Dal punto di vista
della narrazione la traduzione rallenta lo snodarsi dei fatti e quasi
costringe il lettore/ascoltatore a soffermarsi su quelle parole che risultano
incomprensibili ai presenti alla morte di Cristo. È l‟evento che chiede fin
da subito uno sforzo di traduzione e di spiegazione, il quale sforzo non
può essere stato motivato solo dall‟ignoranza linguistica dei credenti di
lingua greca. I redattori evangelici rivelano un‟intenzione più profonda,

300
La forma imperativa si trova anche in Ps. 21,20.
301
Cfr. Moo, Ibid., p. 270 che rimanda a Blass – Debrunner, Grammatik, §147,3.
302
Cfr. Matth. 8,19; 12,38; 19,16; 22,16.24.36; Mc. 4,38; 9,17.38; 10,17.20.35;
12,14.19.32; 13,1; Lc. 3,12; 7,40; 9,38; 10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39; 20,21.28.39; 21,7;
Io. 1,38; 8,4; 20,16.
303
iJnativ ricorre 6 volte nel NT: Matth. 9,4; 27,46; Lc. 13,7; Act. 4,25; 7,26; 1Cor.
10,29. B. Lancuba, La morte di Gesù. Matteo 27,45-56, Città del Vaticano 2009, pp.
134ss, afferma come possibile sia il senso causale che il senso finale, quest‟ultimo
più chiaramente espresso da Marco con eijç tiv.
304
Si veda M. J. J. Menken, The Psalms in Matthew‟s Gospel, pp. 78-79 e C.
Mazzucco, eijç tiv; «Perché?» (Mc 15,34), in R. Pierri (a cura di), Grammatica Intellectio
Scripturae. Saggi filologici di Greco biblico in onore di Lino Cignelli OFM, Jerusalem 2006,
pp. 205-216.
305
Cfr. Lancuba, La morte di Gesù, pp. 104-105.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 101

resa manifesta da un concorso di elementi, quali la traduzione greca delle


parole pronunciate da Gesù e l‟incomprensione dei presenti circa Elia. A
questo punto il valore della citazione di Ps. 21,2 viene relativizzata se si
considera il testo del salmo in se stesso, perché sono solo le parole
pronunciate che sono degne di essere tradotte. Nel loro senso immediato
e letterale sono un‟invocazione rivolta direttamente a Dio sotto forma di
domanda e in qualche modo una richiesta di spiegazione sulla condizione
dell‟orante che è espressa come abbandono.
3. Il contesto della morte di Gesù
La morte di Gesù va vista innanzitutto alla luce del contesto più ampio
della sua vita, durante la quale egli aveva previsto la sua passione, come
attestano i sinottici (cfr. Mc. 8,31-33; 9,31; 10,32-34 e par.). Tuttavia le
„profezie‟ di Gesù circa il figlio dell‟uomo sono fatte in terza persona e
menzionano sempre la risurrezione come esito finale di tutte le
sofferenze306. Nel momento della morte, considerando la sobrietà della
parole e delle azioni di Gesù, non ci sono segnali che possano fare pensare
ad un esito positivo come la risurrezione. Inoltre, come nota Danieli307, le
ultime parole di Gesù sembrano sconfessare e mettere in gioco tutto
l‟insegnamento di Gesù circa la paternità di Dio, perché è la prima e unica
volta che Gesù si rivolge al Padre chiamandolo „Dio‟, e per di più
esprimendogli il senso di „abbandono‟. Si penserà immediatamente alla
scena della preghiera di Gesù al Getzemani; ma in Mc. 14,36, la supplica
prima della passione è invocazione espressa con i termini di „abba/padre‟
(abba oJ pathvr), mentre in 15,34 viene ripetuta l‟invocazione oJ qeovç mou
(non diversa è la situazione in Matth. 26,39 [pavter mou] e in 27,46 anche se
manca il termine abba). L‟uso difforme degli appellativi divini non è senza
un significato e senza uno scopo, dal momento che Gesù stesso ha insistito
nel riconoscere come unico „padre‟ (pathvr) il Dio nei cieli e come unico
„maestro‟ (kaqhghthvç) il Cristo (cfr. Matth. 23,9-10)308. Il momento della
morte in croce secondo Matteo e Marco non offre un‟interpretazione
chiara e sicura secondo modelli letterari presenti nell‟AT o profetati da
Gesù stesso; il suo stesso insegnamento circa il Regno di Dio e la paternità
divina viene assoggettato alla domanda che egli stesso pronuncia sulla

306
L‟importanza dell‟insegnamento di Gesù circa le sofferenze del Figlio
dell‟uomo è messa bene in evidenza da E. Manicardi, Gesù e la sua morte secondo
Marco 15,33-37, in AA.VV., Gesù e la sua morte, Brescia 1984, p. 25.
307
Cfr. G. Danieli, «Elì, Elì, lemà sabactani?», in Ibid., p. 35.
308
Non si può dunque condividere Rossé, Il grido di Gesù, p. 73 che equipara il
„mio Dio‟ invocato sul Calvario con l‟Abbà pieno di fiducia e tenerezza.
102 M. GIROLAMI

croce. Non si dimentichi che i sinottici narrano che Gesù per ben due
volte nella sua vita aveva ricevuto una dichiarazione divina circa la sua
identità di figlio amato: nel momento del battesimo (cfr. Matth. 3,15; Mc.
1,11; Lc. 3,22) e nel momento della trasfigurazione (cfr. Matth. 17,5; Mc. 9,7
e Lc. 9,35). Nei racconti della passione e della risurrezione, invece, quando
Gesù viene riconosciuto dal centurione e dai discepoli il Figlio di Dio, Dio
Padre è completamente muto.
Meritano attenzione ulteriore la modalità e gli effetti delle parole
pronunciate da Gesù sul calco di Ps. 21,2. „Con un forte grido‟ egli invoca
Dio, e coloro che erano presenti compresero invece che chiamava Elia.
Riguardo al grido bisogna notare che, secondo i primi due evangelisti,
Gesù grida due volte: la prima, pronunciando le parole di Ps. 21,2309 e la
seconda, senza dire nulla, esalando il suo ultimo respiro (cfr. Matth.
27,46.50 e Mc. 15,34.37). In Luca invece (cfr. Lc. 23,46) vi è un unico grido
con le parole pronunciate dal Ps. 30,6 e l‟immediato spirare. In Giovanni
non c‟è nessun segnale che faccia pensare ad un grido o ad uno spirare di
Gesù. L‟unico punto dove Gesù grida (kraugavzein) è in Io. 11,43 mentre
risuscita Lazzaro. Durante la passione chi grida non è Gesù, ma sono i suoi
avversari: Giudei, sommi sacerdoti, servi… (cfr. Io. 18,40; 19,6.12.15). Il
verbo boavw è usato solo in Io. 1,23 nella citazione di Is. 40,3.
Il verbo ajnebovhsen è un hapax legomenon in tutto il NT. Il verbo boavw, così
usato da Mc., nel suo significato fondamentale indica proclamazione
solenne, acclamazione. Nei LXX, usato 46 volte, spesso esprime un grido
di preghiera rivolto a Dio, ma con tale significato non ricorre mai nei
Salmi310. I verbi boavw (Mc.) e ajnaboavw (Matth.) non fanno che rinforzare
l‟espressione fwnhV megavlh311 ripresa per ben due volte nella breve scena
della morte di Gesù, tra la sua invocazione, l‟incomprensione degli astanti
e il momento del suo spirare. Le grida in croce non hanno paragoni312, per
cui l‟unicità e la singolarità della morte di Gesù non è dettata dall‟orribile

309
Il grido è di Gesù e non del salmista, contrariamente a quanto dice Aletti, De
l‟usage des modèles en exégèse biblique, p. 341. Si veda Rossé, Ibid., pp. 76-77.
310
cfr. Lancuba, La morte di Gesù, p. 110; Danieli, Elì, Elì, p. 41; Brown, Death
Messiah, vol. 2, pp. 1043-1051.
311
Cfr. Matth. 27,46.50; Mc. 1,26; 5,7; 15,34; Lc. 4,33; 8,28; 19,37; 23,46; Io. 11,43;
Act. 7,57.60; 8,7; Apoc. 5,2.12; 6,10; 7,2.10; 8,13; 10,3; 14,7.9.15.18; 16,17; 19,17. Si noti
però che è unica in Matth.; in Mc. viene applicata ai demoni e a Gesù; in Lc. ai
demoni, a Gesù e alla folla.
312
Cfr. Lancuba, La morte di Gesù, p. 106 n. 151: rimanda a Cicerone: cfr. Cicero,
Actionis in C. Verrem Secundae, liber primus, pars IV, 8-10, in Cicero, The Verrine
orations, ed. L. H. G. Greenwood, London - Cambridge MA 1948, pp. 128-130.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 103

morte in croce – pena romana abbastanza diffusa a quei tempi313 –, ma che


proprio Lui sia morto così. L‟espressione „gridare con voce grande‟ ha una
tradizione veterotestamentaria ben attestata. Merita ricordare fra i casi
3Reg. 18,27ss quando Elia si trova in litigio con i profeti di Baal che gridano
a voce grande per invocare l‟intervento dei loro dèi, ma essi non arrivano.
C‟è poi 4Reg. 18,28 che narra dell‟ambasciatore del re di Assiria presso
Ezechia, episodio ricordato anche in Is. 36,13. Un altro testo è Gen. 39,14
dove la moglie di Potifar accusa ingiustamente Giuseppe. Un ultimo testo
è la grande todah di Neh. 9,4: dopo una giornata di penitenza e confessione
dei peccati, i leviti salgono sulla pedana e invocano a gran voce la
misericordia di Dio. Non è facile sapere se Matth. e Mc. avevano in mente
questi testi dell‟AT. Le referenze veterotestamentarie non aiutano forse a
spiegare il momento unico della morte di Gesù, ma mettono in evidenza
che l‟invocare a gran voce è un atto solenne che chiama in causa Dio
perché intervenga. Significativo che l‟espressione di Gesù in aramaico
risulti un problema di comprensione, come già presente nei libri dei Re e
in Isaia a proposito della cattiva comprensione degli assiri dell‟ebraico.
Un ulteriore aspetto del grido è stato messo in luce da Bultmann, poi
criticato da Dibelius, a proposito del valore che ha una parola della
Scrittura sulle labbra di un morente314. Bultmann riteneva che il grido di
Gesù fosse un gemito di un disperato privato di ogni speranza. Dibelius
rispose che questo non potrebbe essere stato conforme all‟intenzione
fondamentale del vangelo, che è quella di edificare e non distruggere la
fede in Cristo. Infatti, invocare Dio nel momento della morte non è un
atto di disperazione, ma un rivolgersi a chi solo può aiutare; in secondo
luogo rivolgersi a Dio con la sua stessa parola significa accettare la sua
volontà315 per unirsi a Lui tramite l‟adesione alla sua parola, anche quando
questa risulta un lamento o un‟invocazione angosciata. Un‟altra sfumatura
del grido è dettata dal verbo boavw riportato da Matteo e Marco. Nei LXX
traduce spesso l‟ebraico qr‟ (arq), verbo usato per invocare Dio e per
convocare in giudizio (Ex. 8,12; 15,25; Iud. 6,7; 10,10; 15,18; 16,28, et al.)316.
Se la suggestione è pertinente, Gesù convoca Dio in giudizio con la sua
stessa parola, attraverso il testo del salmo. Non sarebbero dunque le

313
Si veda M. Hengel, Crocifissione ed espiazione, Brescia 1988, spec. pp. 68-100,
che riprende un contributo del 1976 per il 70° compleanno di Ernst Käsemann.
314
Le posizioni sono riassunte in Lancuba, La morte di Gesù, p. 106.
315
Cfr. Danieli, «Elì, Elì, lemà sabactani?», p. 48 riporta l‟opinione di Dibelius.
316
Cfr. P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Roma
1986, p. 204.
104 M. GIROLAMI

tenebre317 o i terremoti a dire la presenza di Dio, ma la stessa sua parola


detta da Gesù318, rivolta direttamente a Dio da colui che è stato dichiarato
da Dio stesso „figlio amato‟. Tale parola “introduce nel sacrario del Figlio
unico di Dio” esprimendo “un‟inquietudine che non trova nessun
riscontro né nell‟AT né a Qumran né nei martiri contemporanei”319.
Alla luce dell‟esegesi patristica320, che ha visto il grido di Gesù come detto
a nome dell‟umanità, va anche ribadito però che, secondo il dettato
evangelico, non si può sostenere che tale grido non sia stato anche fatto
proprio da Cristo. Già è stato notato più volte come i vangeli diano
particolare importanza proprio a quanto dice il personaggio Gesù,
dimostrando che la sua parola è portatrice di verità e salvezza proprio
mentre viene detta, come è evidente in ogni racconto di guarigione o
esorcismo (un caso per tutti: Io. 4,53). Sarebbe difficile sostenere che le
parole in croce si discostino da tale evidenza.
Se dunque le sue parole provocano sempre qualche cosa, quelle dette
dalla croce sembrano generare incomprensione: Gesù dice una cosa,
invoca Dio, e gli astanti invece ne capiscono un‟altra, che cioè invochi Elia.
La reazione però segnalata da Matteo e Marco di fronte alle ultime parole
di Gesù è costituita da una parola e da un gesto: capiscono che chiama
Elia (cfr. Matth. 27,47; Mc. 15,35); poi gli portano una spugna imbevuta di
aceto (cfr. Matth. 27,48; Mc. 15,36) e prima dell‟ultimo respiro essi di nuovo
menzionano Elia per vedere se viene a salvarlo (cfr. Matth. 27,49; Mc.
15,36)321. Forse la parola „incomprensione‟ non è storicamente corretta,
perché non è segnalata dagli evangelisti: i presenti non manifestano alcun
disagio per non aver capito. Piuttosto compresero le parole di Gesù come
un‟invocazione ad Elia perché venisse a salvarlo (Matteo) o a toglierlo
dalla croce (Marco). Invece è il lettore che registra una distanza tra la
parola di Gesù, che invoca Dio, e la reazione dei presenti, che capiscono il
grido come un‟invocazione rivolta ad Elia. Qual è il motivo di questa
distanza? C‟è chi ritiene che questa „incomprensione‟ abbia a che fare con
il segreto messianico, per cui l‟espressione circa Elia sarebbe l‟ultimo

317
Così E. Manicardi, Gesù e la sua morte secondo Marco 15,33-37, p. 14.
318
Secondo Brown, Death Messiah, vol. 2, p. 1045 anche il grido è un segno
escatologico della vittoria finale sul male.
319
G. Danieli, «Elì, Elì, lemà sabactani?», p. 41.
320
Lancuba, La morte di Gesù, pp. 102-103 traccia una breve sintesi da Origene a
Pascasio Radberto. Si veda anche G. Jouassard, L‟abandon du Christ en croix dans la
tradition grecque des IVe et Ve siècles, in RevSR 5, (1925), pp. 609-633.
321
Cfr. Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1058-1066 e Rossé, Il grido di Gesù, pp. 58-
62, che riassume anche le posizioni di Boman e Gnilka.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 105

indugio al riconoscimento aperto e definitivo che invece farà poco dopo il


centurione. Infatti Ahearne-Kroll322 sostiene che questo grido in aramaico
continui il segreto messianico e quindi l‟incomprensione del messia. Non
è del tutto convincente persare che la citazione aramaica abbia a che fare
con il segreto messianico, né che l‟aramaico da se stesso bastasse a
significare il mistero della croce. A Mc. 15,35 l‟incomprensione diventa
scena ridicola: a colui che ha sete, danno l‟aceto. Vuole dire ancora essere
mal capito? Gesù non ha chiesto da bere. La tesi dell‟autore vuole
dimostrare uno stretto parallelismo tra le sofferenze di Davide e quelle di
Cristo, ma evidentemente l‟operazione risulta una forzatura dei testi. Ad
es., Davide è stato mai preso in giro? Ci si può richiamare all‟episodio di
Simei (cfr. 2Sam. 16), ma Simei lancia maledizioni e non prese in giro. È
difficile dimostrare l‟identificazione di Gesù con il Davide sofferente. Altri
tentativi cercano di correggere il testo per dimostrare che i presenti hanno
confuso il nome di Dio con il nome di Elia (Boman), ma questa
spiegazione non rende ragione né della presenza di Elia né
dell‟invocazione fatta a Dio323. Mal. 3,22 è il testo a cui ci si riferisce poiché
ivi si lega la venuta di Elia con l‟arrivo del „giorno del Signore‟. La
concentrazione di significato del personaggio Elia è ovviamente notevole:
è il primo profeta di Israele, è colui che combatte gli idoli, è il modello di
ogni profeta che viene nel nome di Dio, è riferimento per Giovanni
Battista, che è il profeta che apre la strada a Gesù, ed è colui che con Mosè
sul monte Tabor parla con Cristo stesso, è colui che viene atteso come il
restauratore finale ed escatologico dell‟Israele di Dio. È, assieme a Mosè, la
figura profetica più autorevole in assoluto per tutto il popolo giudaico.
Gesù stesso aveva dichiarato che in Giovanni Battista Elia era già venuto,
ma i giudei non erano stati capaci di riconoscerlo (cfr. Matth. 17,12 e Mc.
9,13). Questa dichiarazione di Gesù è a favore di chi sottolinea fortemente
l‟indole escatologica del ministero del Nazareno, dal momento che egli
stesso riconosce l‟urgenza della conversione (cfr. Mc. 1,15). Il clima di
irridente scherno che pervade la scena della croce rende plausibile la mala
comprensione delle parole di Gesù, aumentando ulteriormente la
derisione verso il suo insegnamento e la sua persona: dopo aver „sfidato‟
Dio stesso (cfr. Matth. 27,43) e Gesù (cfr. Matth. 27,40), ora anche Elia
viene deriso (cfr. Matth. 27,49).

322
Cfr. Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion, p. 207.
323
Anche S. Wüthrich, Éli ou Élie? (Mt 27,45-50) Quand l‟ironie tourne au vinaigre,
in SémBib 135, (2009), pp. 25-40 ribadisce l‟importanza del contesto della morte di
Gesù e non tanto il senso immediato delle parole del salmo.
106 M. GIROLAMI

Ciò detto, non si può interpretare la morte di Gesù solo e unicamente


nell‟ottica del modello veterotestamentario del giusto sofferente, che
risolverebbe, almeno dal punto di vista ermeneutico, alcune ambiguità,
che invece resistono nella lettera del testo evangelico324. Gli stessi giudei,
che avrebbero dovuto riconoscere l‟origine salmica del testo pronunciato
da Gesù con una facilità maggiore rispetto ai gentili, hanno invece sigillato
la loro incapacità di comprendere chi era Gesù lasciando pieno spazio di
rivelazione al centurione pagano, il quale – ammesso anche che potesse
essere un proselito, e forse con una iniziale e sbiadita familiarità con le
Scritture di Israele –, è riuscito a riconoscere in Gesù il Figlio di Dio, di per
sé solo vedendolo spirare „in quel modo‟ (cfr. Mc. 15,39: ou{twç
ejxevpneusen). Dunque l‟attenzione ritorna tutta sulla persona di Gesù, su
quello che ha detto e su quello che ha fatto, anche in croce. Con le parole
di Rossé: “l‟accesso alla morte di Gesù è… la parola interpretativa che
Gesù stesso dice: Mio Dio, mio Dio, perché mi ha abbandonato?”325.
La coloritura escatologica della morte di Gesù è anche addensata dalle
annotazioni meteorologiche che ricordano le tenebre sulla terra dall‟ora
sesta all‟ora nona (cfr. Matth. 27,45; Mc. 15,33; Lc. 23,44), reminiscenza
profetica dell‟arrivo del Signore (cfr. Amos 8,9; Ioël 2,10; 3,3-4; Soph. 1,15)326.
Se dunque i rimandi scritturistici sembrano dire una forte presenza di Dio,
la parola di Gesù – nel suo senso letterale – sembra però dichiararne
l‟inattività. Il rivolgersi a Dio implica comunque un ritenerlo presente, ma
se lo si invoca è perché egli agisca e liberi dalla situazione di angoscia
l‟orante. Invece Gesù muore senza poter vedere alcun segno che manifesti
l‟efficacia dell‟intervento divino a suo favore. Questo è un ulteriore motivo
per cui lo sfondo dato dalla letteratura biblica riguardo al „giusto
sofferente‟ è da prendere con cautela ai fini della comprensione della
morte di Gesù327. Lo stesso Ps. 21 nella parte considerata di lamento (vv. 2-

324
Cfr. Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, p. 420 e p. 422
sostiene che la „confusione‟ fu reale e non attribuibile all‟intenzione
dell‟evangelista. Si veda anche Rossé, Il grido di Gesù, pp. 73-74.
325
Rossé, Il grido di Gesù, p. 78.
326
Si veda Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 66 n.
98. Sull‟ipotesi di una scansione liturgica nel racconto della morte di Gesù si veda
M. Goodacre, Scripturalization in Mark‟s Crucifixion Narrative, p. 44.
327
Secondo Venard, Citations, in DBS II, col. 42 alcuni salmi furono ritenuti
messianici perché il loro senso immediato si adattava alle sofferenze di Cristo.
Anche Fusco, La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, pp. 107-108, ritiene che
i salmi non siano usati come profezia, ma come applicazione della comunità
cristiana del giusto sofferente. Più aderente ai testi Lancuba, La morte di Gesù, p. 103
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 107

22) nomina diverse volte i cosidetti „nemici‟ utilizzando immagini di tipo


teriomorfo. Se dovessimo seguire la teoria dei generi letterari328 i „nemici‟
devono essere considerati un elemento strutturante il lamento tra l‟orante
e Dio. Invece, per quanto riguarda Gesù, la figura dei „nemici‟ è
completamente assente, dal momento che tutta l‟azione del lamento si
concentra nel rapporto tra Dio e Gesù stesso329. Ancora una volta
l‟attenzione ritorna tutta sull‟unicità di Gesù e sull‟unicità di questo suo
morire.
L‟ultima reazione che viene registrata è quella del centurione, che non
trova paralleli né nell‟AT né nel NT. Non è raro certo il tema profetico del
riconoscimento della regalità di Dio su tutte le genti, tuttavia questo tema
non è mai legato alla morte del Figlio di Dio, ma all‟intervento divino che
invece viene a ribaltare le situazioni. Il primo testo di un riconoscimento
„profetico‟ fatto da uno straniero verso un „israelita‟ è Gen. 20,7. Riguardo
agli interventi divini si consideri che parte dell‟esodo è dedicato alla
manifestazione dei prodigi del Signore per liberare il suo popolo (cfr. Ex.
3,9-12); così poi tutti i segni di Mosè e le piaghe sono in funzione degli
egiziani perché credano a quanto Mosè dice (cfr. Ex. 7,5, etc…). Si pensi
anche alle profezie di Is. 66. In questi testi Dio è protagonista assoluto
della liberazione e della restaurazione del suo popolo; ma nel testo del
vangelo invece è il centurione che prende l‟iniziativa e „quasi costretto‟
dall‟evidenza proclama Gesù Figlio di Dio. Lo stesso Ps. 21 ai vv. 27-30 parla
del regno del Signore che toccherà tutti i confini delle genti. Questo
riferimento sostiene l‟opinione di chi pensa che il Ps. 21 sia un punto di
riferimento per tutto il racconto della passione-morte-risurrezione, per cui
anche le parole di Gesù in croce dovrebbero essere lette alla luce di tutto il
salmo. Non si dimentichi però che è proprio il morire di Gesù che
consente il riconoscimento della figliolanza divina da parte del centurione
prima della risurrezione di Cristo. Il titolo „figlio di Dio‟ (uiJoVç tou= qeou=)
ricorre in alcuni momenti salienti del vangelo di Marco (cfr. Mc. 1,1; 3,11;
5,7; 15,39), senza dimenticare le dichiarazioni della voce divina nel
momento del battesimo (cfr. Mc. 1,11) e della trasfigurazione (cfr. Mc. 9,7).
Ciò che lascia ancor stupiti è che i discepoli rimasero dubbiosi (cfr. Matth.

n. 132 e R. Pesch, Il vangelo di Marco, vol. 2, p. 50, i quali affermano che nemmeno
la passio justi può illuminare pienamente l‟esperienza di Cristo.
328
Cfr. C. Westermann, The Role of Lament in the Theology of the Old Testament, in
Interp. 28, (1974), pp. 20-38.
329
M. Bauks, Die Feinde des Psalmisten und die Freunde Ijobs. Untersuchungen zur
Freund-Klage im Alten Testament am Beispiel von Ps 22, Stuttgart 2004 dimostra che i
„nemici‟ sono elemento fondamentale del lamento del giusto sofferente.
108 M. GIROLAMI

28,17) e impauriti (cfr. Mc. 16,8) di fronte al risorto, mentre il centurione


sembra non avere avuto alcun dubbio proprio davanti al crocifisso. Perciò,
riferire l‟episodio del centurione come realizzazione profetica di quanto
dice Ps. 21,27-30330, sembra per il momento non opportuno331. Anche qui
emerge l‟importanza del locutore come criterio per misurare la densità di
significato di un‟espressione. Suscita imbarazzo il fatto che sia un
centurione romano, perché egli, anonimo e pagano, non ha nessuna
„competenza‟ per attuare un tale riconoscimento. Di più il paradosso
aumenta se si considera che poco prima di morire Gesù era stato
sbeffeggiato proprio circa la sua pretesa di essere figlio di Dio (cfr. Matth.
27,40); ora invece è un pagano ad affermare l‟„evidenza‟ della sua
figliolanza divina. Per Marco le cose sono un po‟ diverse, perché viene
preso in giro circa la sua identità messianica e regale (oJ cristoVç oJ basileuVç
’Israhvl: Mc. 15,32). Ma l‟effetto finale è lo stesso, perché, come nota J.-N.
Aletti, nessuno nel racconto marciano della passione era riuscito ancora a
dire qualcosa sul rapporto tra Dio e Gesù332.
4. Le parole di Gesù come citazioni della Scrittura
Ritornando sulle parole pronunciate da Gesù, merita menzionare il
processo chiamato „scritturalizzazione‟, secondo il quale gli autori biblici
avrebbero attivato un modo di rileggere la storia attraverso la lente
profetica delle Scritture considerate l‟espressione della volontà di Dio 333.
Per quanto riguarda i salmi J. L. Kugel mise in evidenza il processo di
attribuzione davidica di molti testi salmici, funzionale a dare concretezza
storica all‟„io‟ che prega, ritenendo importante non tanto il contenuto
della preghiera, quanto l‟atto stesso di preghiera che pone l‟orante in una
posizione particolare di fronte a Dio334. Davide, considerato l‟orante per
eccellenza, sarebbe stato visto come „profeta‟ a causa del modo con il
quale si rivolse a Dio nella preghiera. „Scritturalizzazione‟ significherebbe

330
Non si può concordare con R. E. Watts, Mark, p. 237, che legge la morte di
Gesù in stretto parallelismo con le sofferenze del re Davide e interpreta la
risurrezione come annuncio a tutte le genti del nome di Dio. La distinzione tra
Davide e Gesù era già stata operata da Gesù stesso nel riferirsi al Ps. 109,1.
331
Si noti che in Ps. 21,23-32 vi è la presenza massiccia di verbi al futuro,
specialmente in prima persona singolare attribuibili all‟orante: cfr. v. 23 dihghvsomai
…uJmnhvsw se…; v. 26 ajpodwvsw…; v. 27 zhvsontai…; v. 28 mnhsqhvsontai kaiV
ejpistrafhvsontai…; v. 31 douleuvsei.
332
Cfr. Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique, p. 343 n. 30.
333
Si veda M. Goodacre, Scripturalization in Mark‟s Crucifixion Narrative, pp. 33-47.
334
J. L. Kugel, Topics in the History of the Spirituality of the Psalms, in A. Green
(ed.), Jewish Spirituality. From the Bible through the Middle Ages, New York 1986, p. 127.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 109

anche – se è concessa questa ulteriore precisazione – „contestualizzazione‟,


nel senso che la vita e l‟esempio di Davide divennero progressivamente
orizzonte di riferimento per comprendere le parole e gli atteggiamenti
contenuti nei salmi di Israele. La suggestione è forte e c‟è da chiedersi se i
primi autori cristiani non abbiano attivato il medesimo processo di
„scritturalizzare‟/‟contestualizzare‟ la Scrittura di Israele nelle parole e
negli eventi di Gesù, dando avvio alla caratteristica fondamentale di tutta
l‟esegesi patristica, che è l‟interpretazione cristologica modulata su degli
atteggiamenti di fondo: Cristo è il „contesto‟ nel quale inserire e
comprendere la Scrittura; Cristo è il „tesoro nascosto‟ da cercare in ogni
passo dell‟AT335.
J. D. Crossan coniò la formula di „profezia storicizzata‟336, indicante il
modo particolare con il quale i primi autori cristiani concepirono il
racconto della vicenda di Gesù alla luce delle Scritture di Israele
considerate profetiche. Di per sé l‟espressione non dice nulla né di cosa
sia profezia né di cosa sia storia, ma ha il pregio di mettere in un legame di
tensione due termini che non sono né eludibili, né facilmente assimilabili
in una sintesi superiore. La domanda di fondo riguarda il modo in cui
vada considerata la Scrittura: va letta come una profezia permanente che
cerca realizzazione storica? O è racconto della realizzazione di quanto le
promesse di Dio hanno fatto? Il fatto che l‟ultima parola di Gesù sia una
citazione della Scrittura indica dunque un atteggiamento di fiducia,
abbandono, adesione alla volontà di Dio? 337 E questo „indipendentemente‟
dal senso delle parole citate e chiamate in causa? Non si può che
concordare con Aletti338 nel dire che l‟ultima parola di Gesù, che è una
domanda rivolta direttamente a Dio, favorisca uno spostamento di
baricentro di attenzione da Cristo a Dio stesso. E questo non solo per il
senso della „lettera‟ del testo citato, che indirizza a Dio un „perché‟ circa
l‟abbandono, ma perché, essendo tratto dalla Scrittura stessa, chiama in
causa Dio con la forza della sua parola.
Il riferirsi a Dio e alla sua volontà tramite la sua parola è un
atteggiamento tipico di Gesù, molto coerente e facilmente verificabile in
tutti racconti evangelici circa la sua vita e il suo ministero, che, in polemica

335
Cfr. Simonetti, Lettera e/o allegoria, p. 60 et passim.
336
Cfr. J. D. Crossan, The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the
Years Immediately After the Execution of Jesus, Edimburgh 1998, p. 521.
337
Cfr. Goodacre, Scripturalization in Mark‟s Crucifixion Narrative, p. 37.
338
Cfr. Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique, p. 344. Si veda anche Rossé,
Il grido di Gesù, p. 62.
110 M. GIROLAMI

con i dottori della legge del suo tempo, ha riletto diversi passi della
Scrittura alla luce della comprensione più ampia del mistero di Dio. Si
pensi alle varie polemiche sul perdono (cfr. Mc. 2,9 e par.); sul digiuno
(cfr. Mc. 2,19 e par.); sul sabato (cfr. Mc. 2,28); sulla vera parentela di Gesù
(cfr. Mc. 3,35); circa il matrimonio (cfr. Mc. 10,6 e par.); sulla bontà di Dio
(cfr. Mc. 10,18); etc… Le diatribe menzionate si svolgono in terza persona;
Gesù manifesta la sua autorevolezza circa la volontà di Dio che dimostra di
conoscere meglio degli altri, anche circa l‟interpretazione corretta delle
Scritture. È chiaro che il rapporto tra interpretazione delle Scritture e
conoscenza della volontà di Dio è intrinseco. Non risulterebbe dunque
impensabile ritenere che quelle parole di Gesù in croce siano state
pronunciate proprio da lui, anche se certamente sono parole che
esprimono senso di abbandono e dolore339. Sarebbero comunque le
uniche parole con cui Gesù si rivolge direttamente a Dio, senza chiamarlo
„padre‟340. Il grido in croce rimane per sempre una domanda posta a Dio
nel momento ultimo e difficile della vita di un uomo, che è la morte.
Dentro questo quadro come comprendere il valore della citazione di Ps.
21,2? Va inteso come „profezia adempiuta‟ come nel caso di Ps. 21,19 in Io.
19,24? Non sembra possibile intendere la „profezia‟ del testo in questo
senso, dal momento che la forma interrogativa rimanda ad un futuro nel
quale si chiede implicitamente un intervento divino; nello stesso tempo la
forma all‟aoristo del verbo (ejgkatevlipeç) è una dichiarazione di uno stato
di fatto di abbandono che non è realizzazione di una profezia
precedentemente pronunciata. L‟unicità del caso richiede di considerare
unico anche il modo con il quale viene usato il versetto salmico, senza
assimilazioni indebite prese da altri contesti. Certamente ciò che è fissato
per sempre da parte di Gesù non è tanto un‟affermazione chiara e precisa,
ma è una domanda rivolta a Dio circa la sua volontà sulla propria esistenza
e la propria morte.
5. La domanda posta a Dio
Ciò che sconcerta ogni volta che si rilegge il racconto della morte di
Gesù secondo Matth. e Mc. è il significato del verbo „abbandonare‟, che

339
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 271. Danieli,
«Elì, Elì, lemà sabactani?», p. 42 n. 20 sostiene l‟autenticità storica del detto per la
presenza di parole aramaiche.
340
Goodacre, Scripturalization in Mark‟s Crucifixion Narrative, pp. 46-47, sostiene
con disinvoltura che ogni citazione in bocca a Gesù implichi immediatamente
senso di adesione alla volontà divina, eliminando così ogni imbarazzo anche dal
grido in croce. Sull‟appellativo „padre‟ si veda Lancuba, La morte di Gesù, p. 134.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 111

resiste ad ogni edulcorazione. Posto sotto forma di domanda sembra una


dichiarazione di uno stato di fatto, in cui Dio sembra aver abbandonato
Gesù, verso il quale si era esposto dichiarandolo Figlio amato, come
nell‟episodio del battesimo (cfr. Matth. 3,15; Mc. 1,11; Lc. 3,22) e della
trasfigurazione (cfr. Matth. 17,5; Mc. 9,7 e Lc. 9,35). Tra gli studiosi c‟è chi
ritiene che tale grido di abbandono debba essere visto come realizzazione
profetica di quanto è contenuto nelle Scritture: l‟abbandono come ultima
„prova‟ divina del giusto sofferente341; c‟è chi considera il tema
dell‟abbandono il filo tematico che lega insieme tutto il vangelo di
Marco342; c‟è poi chi ritiene che le parole di Gesù debbano essere
interpretate come l‟espressione del suo sentimento interiore, ma non
siano „descrizione‟ di ciò che gli capita: si sente abbandonato, ma non lo è
in realtà343; c‟è anche chi sottolinea, in virtù della forma interrogativa, che
quanto Gesù dice non debba essere interpretato come una dichiarazione,
ma come un‟interrogazione sul motivo dell‟abbandono344. Se si vuole
intendere che Gesù interroghi Dio sul motivo della situazione che vive,
questo implica che lo stato c‟è: nessuno interroga senza un buon motivo,
tanto più se la situazione nella quale si trova è di necessità e di angoscia
senza indugi in riflessioni esistenziali. Sinteticamente Lancuba riassume:
“Si tratta invece di un grido di abbandono, che interpella Dio sul “perché?” ha
abbandonato Gesù; Gesù chiede il motivo del silenzio e dell‟abbandono da
parte di colui che egli chiama “Dio mio”; un grido verso colui che non si fa
presente o da cui comunque, nonostante si renda presente nel segno delle
tenebre, Gesù si sente abbandonato”345.

Il fatto sconcertante però non è tanto la domanda, quanto l‟assenza di


risposta. Dio rimane nel silenzio, anche se presente, o addirittura
tacciabile di essere considerato assente. Il mistero del silenzio sarebbe il

341
Così Rossé, Il grido di Gesù, p. 51. Ma Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps
21 en el NT, p. 396, critica questo modo di vedere le cose, a partire da Is. 49,14 e Os.
9,12: l‟abbandono nell‟AT è frutto del peccato del popolo.
342
Cfr. Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 68 e W. S.
Campbell, “Why Did You Abandon Me?” Abandonment Christology in Mark‟s Gospel, pp.
116-117.
343
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 274. Più sottile
l‟argomentazione Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique. Le cas de la mort de
Jésus dans le récit marcien, p. 339, che, citando V. K. Robbins, The Reversed
Contextualization of Psalm 22 in the Markan Crucifixion, p. 1179, sottolinea che se il
salmo inizia con un lamento di abbandono e finisce nella lode, in Marco invece
Gesù chiude la sua vita con questo grido di abbandono.
344
Cfr. C. Focant, L‟últime prière du pourquoi, pp. 287-305.
345
Lancuba, La morte di Gesù, p. 134.
112 M. GIROLAMI

corrispettivo del mistero del peccato, e l‟abbandono risulterebbe essere


l‟essenza stessa del peccato. Ma se nei lamenti dell‟AT è Israele che si
rende conto di aver abbandonato il suo Dio e si rivolge a Lui proprio
perché convinto che Dio non abbandona, nella scena della croce invece
viene dichiarato il contrario: non è l‟uomo che abbandona Dio, ma è Dio
che abbandona il suo Cristo, il suo Figlio 346. L‟obiezione più ovvia che si
oppone a coloro che sostengono l‟assenza di Dio nel momento della
morte di Gesù, al di là dei segni „escatologici‟ già discussi, è il fatto stesso
che la domanda implichi che ci sia qualcuno che possa rispondere: porre
una domanda implica sempre attendere una risposta347. Tuttavia la
risposta, almeno verbale, non c‟è, a differenza degli episodi del battesimo
e della trasfigurazione dove Dio stesso interviene senza essere interpellato.
Gesù pone una domanda, ma essa non è un lamento in senso stretto, dal
momento che il lamentarsi è sempre un rivolgersi a Dio a causa di altri348,
che invece risultano essere gli effettivi assenti nelle parole di „lamento‟ di
Gesù. Non è neanche una richiesta di essere salvato o liberato, come
invece ricorre diverse volte nel salterio349 e che compare anche in Ps. 21,21-
22. Anzi, pur venendo sbeffeggiato dagli astanti e provocato sul fatto che
deve pensare a salvare se stesso, non c‟è nulla che possa far pensare ad un
tentativo di risposta su questo versante. Né tanto meno si può dire che sia
una protesta per la situazione di persecuzione e afflizione che sta vivendo
(cfr. Ier. 20,14-15 e Iob. 3,3). Non è neanche una domanda di provocazione
affinché Dio, impietosendosi, intervenga a salvare e liberare (cfr. Ex. 3,8;
14,14 etc.).
Rimanendo alla lettera del testo si può affermare che sia una domanda
rivolta direttamente a Dio circa lo stato di abbandono che Gesù esprime. È
da intendere forse come un‟espressione che contraddice l‟insegnamento

346
A proposito del silenzio di Dio si veda M. F. Lacan, “Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi?”. (Matthieu, 27,46), in LV[L] 13, (1964), pp. 33-53.
347
Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique, p. 339: “questionner, c‟est
appeler et attendre une réponse!”.
348
Cfr. Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion, p. 49.
349
La forma imperativa alla seconda persona singolare del verbo sw/vzw ricorre
in: Pss. 3,8; 6,5; 7,2; 11,2; 19,10; 21,22; 27,9; 30,17; 53,3; 58,3; 59,7; 68,2.15; 70,2; 85,2.16;
105,47; 107,7; 108,26; 117,25; 118,94.146. Mentre la forma imperativa alla seconda
persona singolare del verbo rJuovmai ricorre in Pss. 6,5; 7,2; 16,13; 21,21; 24,20; 30,2.16;
38,9; 42,1; 50,16; 58,3; 68,19; 70,2.4; 78,9; 108,22; 114,4; 118,170; 119,2; 139,2; 141,7;
143,7.11. Non si può concordare con l‟opinione, secondo la quale Gesù ha fatto
propri i sentimenti del salmista: cfr. Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el
NT, pp. 414-415.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 113

di Gesù circa la paternità di Dio? 350 Il fatto che Gesù si rivolga a Dio con
l‟appellativo di „Dio‟ e non più di „Padre‟, però, può avere molteplici
significati e non del tutto in contraddizione con l‟insegnamento di Gesù:
l‟uso di diversi appellativi divini può essere inteso per distinguere e,
quindi, per insistere sulla novità della paternità di Dio; ma può essere
anche inteso per dire la perfetta coincidenza che c‟è tra Dio e il Padre. Un
fatto è incontrovertibile: Dio non tace solo nel momento della morte ma
anche in quello della risurrezione, così come in tanti altri episodi narrati
dal vangelo. Di per sé è più coerente il silenzio di Dio, interrotto solo nel
battesimo e nella trasfigurazione, che non il suo parlare. Se il suo silenzio
però era visto operante nella parola e nell‟agire benefico di Gesù (cfr. Act.
2,22), in croce la sua inattività suscita dubbio e turbamento. Probabilmente
l‟attenzione non è tanto da rivolgere alla paternità divina, ma alla
credibilità dell‟insegnamento di Cristo, che non ha rifiutato l‟appellativo
di Figlio di Dio, causa per la quale egli è stato condannato (cfr. Matth.
26,63-65). Tanto più che poi è il centurione a dichiararlo tale mentre lo
vede morire. Se Dio deve essere considerato presente è a causa del Figlio
che lo interroga con la forza della sua stessa parola.
Ancora una sottolineatura in merito all‟invocazione ripetuta per ben due
volte: “mio Dio”. Le redazioni evangeliche raddoppiano il pronome
personale mou rispetto alla versione del Ps. 21,2, dando così particolare
forza all‟invocazione. Guirau sottolinea la forza di questo appellativo
personale che già nel testo del salmo è criterio interpretativo per la
comprensione della doppia invocazione351: ma nel salmo almeno tre volte
(cfr. vv. 4.10.20) il salmista si rivolge a Dio interpellandolo con un „tu‟.
L‟espressione, tipica dell‟AT, è già stata studiata da O. Eissfeldt352. Nei
vangeli ricorre sei volte, di cui cinque in bocca a Gesù353, e una volta in
bocca a Tommaso in Io. 20,28 dove l‟apostolo non invoca, ma dichiara la
divinità del suo Signore. Rimane centrale il fatto che Gesù si appelli
direttamente a Dio con un „tu‟, che conferma l‟insegnamento circa la
regalità e la centralità di Dio nella sua vita, perché anche nel momento
della morte è Lui che Gesù invoca. In questo senso ha ragione Fusco 354 nel

350
Cfr. Danieli, «Elì, Elì, lemà sabactani?», p. 47; Lancuba, La morte di Gesù, p. 133.
351
Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, p. 392. Guirau però
riporta solo i vv. 4 e 10 e dimentica il v. 20, che è da leggere in stretto parallelismo
con v. 4. L‟espressione „mio Dio‟ viene ripetuta anche in Ps. 21,3.11.
352
O. Eissfeldt, „Mein Gott“ im Alten Testament, in ZAW 61, (1945-1948), pp. 3-16.
353
Matth. 27,46.46; Mc. 15,34.34; Io. 20,17. Questo ultimo caso non è
un‟invocazione, ma una promessa circa la propria condizione futura.
354
cfr. Fusco, Gesù e le scritture di Israele, p. 54.
114 M. GIROLAMI

ribadire che il centro della predicazione di Gesù è stato il Regno di Dio,


ma bisogna considerare che la fine della sua vita è invocazione a Dio
percepito come assente. È da rivedere forse in una sintesi superiore il
concetto di escatologia realizzantesi proposto da Bultmann, secondo il
quale Gesù ha reso vicino Dio con la sua predicazione e la sua attività; nel
momento della morte in croce ogni „prossimità‟ sembra allontanata. In
ogni caso la persona di Gesù rimanda al mistero di Dio, anche quando
questi tace.
6. Cristo l‟orante
Tenendo conto dello spostamento teo-logico che Gesù provoca nel
lettore invocando direttamente Dio stesso, non si può non considerare
ulteriormente il senso di abbandono che egli esprime con le parole di Ps.
21,2. Diversi studiosi hanno già messo in evidenza, sotto diversi punti di
vista, il senso di solitudine nel quale Cristo viene a trovarsi in croce.
Goodacre ha il coraggio di affermare che il sentimento di solitudine,
vergogna e abbandono da parte di Gesù è conforme al piano di Dio,
poiché viene espresso con parole della Scrittura. Questo toglierebbe ogni
forma di imbarazzo alla primitiva comunità cristiana355. Il ragionamento
parte da Mc. 14,49, dove Gesù stesso si „abbandona‟ alla sua sorte perché le
Scritture si compiano, quasi che ciò che gli capita sia più sopportabile,
perché conforme alle profezie veterotestamentarie. Questo modo di
pensare la Scrittura nel NT però non rende ragione di molteplici modelli
presenti e non solo quello di profezia-adempimento356. Inoltre, nel caso in
questione, le profezie di Gesù riguardo alla sua morte (cfr. Mc. 8,31; 9,31;
10,33 e par.) parlano sempre dell‟essere „consegnato‟, „riprovato‟…, ma
mai abbandonato, tanto più da Dio. Il verbo „abbandonare‟ ha come
soggetto sempre Dio che abbandona o sta per abbandonare il suo popolo
in mano ai nemici a causa dei suoi peccati. La forma all‟indicativo aoristo
seconda persona singolare ricorre diverse volte357 e per di più nel salterio è
sempre in un contesto di supplica nei confronti di Dio affinché non
abbandoni il suo giusto, come si vede nel caso esemplare di Ps. 36,25. I
riferimenti veterotestamentari sembrano affermare dunque che Dio non
ha mai abbandonato il suo popolo, anche se lo ha messo alla prova (cfr.
Neh. 9, passim), e anche se il popolo ha abbandonato il suo Dio (cfr. Dt.
32,18; Ier. 16,11 etc.).

355
Goodacre, Scripturalization in Mark‟s Crucifixion Narrative, pp. 46-47.
356
Tale invece è l‟opinione di E. Plümacher, Bibel II, in TRE VI, p. 17.
357
Cfr. Dt. 28,20; 32,18; Neh. 9,17.19.28.31; Ps. 9,11; 21,2; Mal. 2,14; Matth. 27,46;
Mc. 15,34.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 115

Riguardo a coloro che leggono le parole di Gesù alla luce del lamento
dei giusti dell‟AT, va detto che mancano alcuni elementi importanti per
definire tale genere letterario, quali la presenza dei „nemici‟ verso cui ci si
lamenta e soprattutto il rendimento di grazie perché Dio è intervenuto 358.
Il lamento si fa perché Dio intervenga a favore dell‟orante359. Nelle parole
di Gesù né l‟uno né l‟altro sono reperibili, se si vuole rimanere al senso
primo delle parole. Riferirsi all‟insieme del salmo per leggere quelle
semplici parole, si è già visto, significa snaturare il senso autonomo dei
primi testi cristiani. Inoltre perché Cristo avrebbe dovuto esprimere un
lamento se aveva già predetto questa condizione? Se il lamento ha ragione
di sussistere non può essere considerato una fictio di tipo letterario360. Né si
può pretendere di vedere equiparate nell‟intenzione dell‟agiografo
l‟esplicito grido del racconto evangelico con l‟implicito riferimento alla
lode per la liberazione sulla base del contesto del salmo contenuto
nell‟AT. L‟argumentum e silentio rimane sempre ambiguo e mai un vero e
proprio argomento. In altre parole, non è pacifica la posizione di coloro
che ritengono che si debba leggere Ps. 21,2 sulla bocca di Gesù alla luce
dell‟insieme del Ps. 21 che finisce con la lode361, togliendo così peso
drammatico sia alle parole di Gesù, che al fatto della sua morte.
A questo punto bisogna interrogarsi circa un problema già posto dagli
antichi, che sembra dare ragione a coloro che sostengono l‟importanza
del contesto del salmo: Gesù avrebbe recitato tutto il salmo e gli evangelisti
ne avrebbero registrato solo l‟incipit del v. 2. La prima attestazione che
Cristo abbia recitato altri versetti di Ps. 21 oltre al v. 2, si trova nella Prima
lettera ai Corinzi di Clemente (cfr. 1Clem. 16,15-16), dove si sostiene che
Cristo abbia detto anche i vv. 7-9. Il contesto di Clemente però mette in
bocca a Cristo diversi testi tratti da Ps. 21 e Is. 53 per dimostrare i suoi

358
Nota giustamente Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, pp.
388-389 che il vero e proprio lamento si trova ai vv. 13-19, non citati da Gesù.
359
Si può sostenere, come fa Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s
Passion, p. 46, che Gesù „pretenda‟ che Dio intervenga a suo favore?
360
C. Westermann, The Role of Lament in the Theology of the Old Testament, in
Interpr. 28, (1974), pp. 26-27 sottolinea come il lamento sia sempre in funzione di
una invocazione e di una liberazione: “the structure of the psalm of lament, which
enables us to see the path leading to an alleviation of suffering, is one of the most
powerful witnesses to the experience of God‟s activity in the Old Testament”.
361
Lancuba, La morte di Gesù, p. 124 n. 233, riassumendo le opinioni di diversi
autori (A. Feuillet, U. Devescovi, R. L. Fisher, R. Martin-Achard, E. Beachamp, B.
Gerhardsson, P.-E. Bonnard), sottolinea l‟idea che il giusto sofferente che grida a
Dio viene prima o poi liberato. Nel caso di Gesù però non c‟è nessun elemento che
ci faccia percepire la lode di Cristo per la liberazione ottenuta.
116 M. GIROLAMI

sentimenti di umiltà nel portare i nostri peccati, senza preoccuparsi di


verificare il momento della sua morte. Sarà Girolamo a dire:
“Deus Deus meus quare me dereliquisti?” Hoc versiculo Dominus in cruce pendens usus
est: ex quo animadvertimus totum psalmum a Domino in cruce posito decantari362.

La posizione di Girolamo, pur avversata da Teodoro di Mopsuestia363,


trova ovviamente ampio consenso anche presso gli esegeti moderni, che –
suffragati dai testi rabbinici, che per indicare l‟insieme di un testo in
genere ne citano l‟incipit – sostengono che questa prassi debba essere
applicata anche ai racconti della morte di Gesù secondo Matteo e
Marco364. Non c‟è nessun testo cristiano del I sec. che possa far sostenere
l‟ipotesi di ciò che Girolamo nel IV sec. inoltrato afferma con tanta
sicurezza. Altra cosa invece è dire che la morte di Gesù vada riletta alla
luce di tutto il Ps. 21 dal momento che Cristo lo ha introdotto con il v. 2
dando così una chiave di lettura e di comprensione della sua morte365.
Dunque non si pensa che Gesù abbia recitato tutto il salmo, ma che sia
compito del lettore/ascoltatore andare al senso globale del testo
veterotestamentario per comprendere quelle singole parole. L‟argomento
è decisamente più sottile e meno facile da argomentare, poiché tocca
almeno due delicati problemi: il primo, già affrontato a proposito di Lc.
24,44, del rapporto che Cristo stabilisce tra la sua persona, la sua missione
e le Scritture di Israele; il secondo legato ai destinatari del vangelo. Questo
secondo problema non è di poco conto dal punto di vista storico, perché
sostenere che le parole di Gesù dette in croce invocherebbero il senso
globale del salmo, presupposto come conosciuto dal lettore, implica che il
destinatario del vangelo abbia una buona formazione biblica, il che è
pensabile innanzitutto per dei giudei. Ma come comprendere il fatto che
sia un centurione romano, un pagano, a riconoscere in Gesù il Figlio di
Dio? Gesù, non solo come risorto, ma anche da crocifisso, ha voluto

362
Hier., Commentarioli in Ps. XXI, in CCL 72, p. 198.
363
Theod. Mops., Exp. in Ps. XXI, in CCL 88A, p. 108: “Qui volunt hunc psalmum
in Domini persona, ex hoc loco praecipue convincuntur non paruum temeritatis incurrere”.
364
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 272; così anche
Löning, Die Funktion des Psalters im Neuen Testament, p. 272. E anche Daly-Denton,
David in the Fourth Gospel, p. 23: “In NT times, psalms were identified by their
incipit”. La studiosa usa indiscriminatamente i Midrashim giudaici per spiegare i
testi neotestamentari. Della stessa opinione sono J. H. Reumann, Psalm 22 at the
Cross, in Interp. 28, (1974), pp. 39-58 e A. J. Köstenberger, John, p. 501. Contrario è
Rossé, Il grido di Gesù, p. 120.
365
Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, p. 415. Si veda anche
Brown, Death Messiah, vol. 2, pp. 1049-1050.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 117

riferirsi alle Scritture per orientare la comprensione dei discepoli circa la


sua identità. Nel momento della crocifissione tuttavia bisogna rilevare che,
a differenza di altri momenti, la Scrittura non è più un terzo elemento
usato come criterio di paragone per spiegare la continuità o la novità del
messaggio evangelico. In croce, proprio a causa anche dell‟assenza di ogni
formula di introduzione, le parole di Gesù sono le stesse della Scrittura,
senza alcuna soluzione di continuità, quasi concludendo un processo lento
e graduale di identificazione tra Gesù e la Parola di Dio che era iniziato
con la profezia di Giovanni il Battista, aveva preso il via nella sinagoga di
Nazaret (cfr. Lc. 4,16-21) e si era modulato ora sulle antitesi (cfr. Matth.
5,18ss) ora sul richiamo esplicito (cfr. Matth. 19,4ss e par.), ora sulla
perenne validità del comandamento divino (cfr. Matth. 22,34-40 e par.).
Considerando la perfetta assimilazione tra le parole di Gesù e le parole del
Ps. 21,2 è pure difficile parlare di circolo ermeneutico tra due elementi
che si illuminano a vicenda. Nella scena della croce è assai problematico
tenere separati e distinti gli aspetti che riguardano il Nazareno e gli aspetti
che riguardano il salmo e l‟AT in genere. Se l‟argomento – tutto il salmo
illumina le parole pronunciate da Cristo – ottenesse una qualche forza
autoritativa, bisognerebbe affermare che veramente tutto il salmo, non
solo nella sua parte di lode, ma anche in quella del lamento, permane
sempre come testo che nel suo insieme è chiave di lettura della morte di
Cristo366. In altre parole, il fatto che il salmo finisca con la lode, non
significa che questa elimini il senso del lamento. Tanto più bisogna
considerare che gli autori del NT, qualora avessero voluto intendere il
riferimento all‟intero salmo, si sono preoccupati di tramandare solo le
parole del lamento e non quelle della lode.
Altra cosa ancora è dire che il Ps. 21 faccia da modello letterario e
teologico per la costruzione letteraria del racconto della passione e morte
di Cristo367. Se si ammettesse questa possibilità, a rigor di metodo, il
„modello‟ non si dovrebbe vedere, ma dovrebbe essere intravisto solo
dall‟occhio esperto. Già ritenere il Ps. 21 un modello letterario
richiederebbe più di una spiegazione, dal momento che si è cercato di
dimostrare che non sembra essere un testo di riferimento nella letteratura
coeva al NT. Inoltre, se fosse veramente un modello, gli autori avrebbero
cercato di mascherare o di nascondere in qualche modo la sua presenza

366
Si è già visto l‟ipotesi di Gese, ma si veda anche la prospettiva narrativa
studiata da Aletti, De l‟usage des modèles en exégèse biblique, p. 340: “…c‟èst à partir de
la totalité du parcours qu‟on doit interpréter le cri de Jésus”.
367
Cfr. Aletti, Ibid., p. 340. Così anche J. Marcus, The Way of the Lord.
Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark, p. 182.
118 M. GIROLAMI

per dimostrare la loro abilità letteraria, e invece alcuni versetti del salmo
sono „prepotenti‟ e ben visibili nella trama della passione e soprattutto
nella scena della morte. Evidentemente l‟orizzonte ermeneutico di
riferimento non può essere costituito solo dalla trama narrativa e dalla
proporzione e dai legami tra le varie parti. Il chiamare in causa versetti di
un testo dell‟AT ha un valore di ordine letterario, storico, profetico,
teologico e cristologico non facilmente diluibile, e non è un‟operazione
rispettosa del testo relegarli al ruolo di riferimento ad un „modello
letterario‟. La loro presenza non può essere considerata, quindi, a partire
dal testo di partenza, ma nel contesto in cui sono posti.
Non rimane che considerare l‟elemento più certo: proprio Gesù
pronuncia queste parole nel momento della sua morte. Guirau ha
sottolineanto con forza e ripetutamente che la comprensione più
autentica della citazione salmica sia da collocare nell‟orizzonte della
preghiera:
“La historia de la interpretación de Mt 27,46, conducida a partir de esta base
más amplia, non descubre en las obras de lo SS. Padres un aspecto de la Pasión
de Cristo de suma importancia: la actitud orante de Jesús en medio de sus
padecimientos, oración que tenía por objeto, como inequívocamente afirman
los Padres, su propria resurrección y en ella y por ella la salvación de toda la
humanidad”368.

La posizione di Guirau, seppur orientata ideologicamente dalla volontà


di dimostrare la pertinenza dell‟interpretazione patristica e cattolica,
mette l‟accento sull‟aspetto della preghiera, che è forse poco considerato,
ma decisivo per una più aderente comprensione dei testi neotestamentari
circa la morte di Gesù369. Non si tratta di leggere qui la preghiera
dell‟uomo pio che prega per essere liberato dalle sofferenze e dai mali370,
dal momento che Gesù non chiede di essere liberato. Né si deve indulgere
eccessivamente ad una lettura di tipo esistenzialista che pretende di
esprimere il dramma di un „perché‟, mettendo a tacere quanto invece di
comprensibile e dicibile hanno trasmesso gli evangelisti371. Nello stesso
tempo non è la presenza di un testo di preghiera, come è il versetto di un

368
Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, p. 383.
369
Sul tema della preghiera si veda P. Grelot, Prière. II. la Prière dans la Bible, in
DS XII,2, coll. 2217-2247, spec. col. 2196; H. Lesètre, Prière, in DB V, col. 663; A.
Gonzalez, Prière, in DBS VIII, coll. 555-606. Clemente alessandrino definisce la
preghiera come dialogo con Dio (cfr. Strom. VII,49,6).
370
Cfr. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, p. 237 e
Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 67.
371
Cfr. Focant, L‟últime prière du pourquoi, p. 305.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 119

salmo, a dare strutturazione orante al momento della croce, ma è l‟atto


stesso di Gesù di pregare che rende quelle parole una preghiera372. Si è già
visto precedentemente come Gesù si sia riferito ai salmi, che sono
generalmente considerati testi di preghiera, per suffragare posizioni circa
il suo insegnamento, in modo particolare per ciò che riguarda la sua
identità di Figlio di Dio. Ma nel caso di Ps. 21,2 in Matth. 27,46 e Mc. 15,34
va messo in evidenza l‟agire e il dire di Gesù, che innerva le parole del
salmo di linfa propria. Ancora una volta è la prospettiva di Gesù, e non
quella del salmista, ad illuminare le parole “Dio mio, Dio mio perché mi
ha abbandonato?”373, poiché esse derivano il loro valore non dal fatto che
sono tratte dal salterio, o che appartengono ad un genere letterario di
preghiera che solo l‟uomo giusto può recitare; piuttosto dal fatto che sono
dette da Gesù, riconosciuto Figlio di Dio mentre muore pronunciando
quella domanda. È a causa di Cristo che i primi autori cristiani sono stati
portati a scrutare le Scritture per capire qualcosa in più circa il mistero
della sua persona che ha sempre cercato nella Scrittura la volontà di Dio374.
In quelle parole rimane fissata per sempre, grazie alla redazione di Matteo
e Marco, la sua libertà nel rivolgersi direttamente a Dio pregandolo e
interrogandolo circa la sua situazione.
Inoltre è degno di nota che, rispetto a Luca e a Giovanni, l‟ultima
preghiera di Gesù in croce riguardi di fatto due soli soggetti: l‟„io‟ di Gesù
e il „tu‟ di Dio. Non ci sono né nemici da perdonare, né discepoli da
orientare. Gesù non è più colui che insegna qualcosa su Dio, parlandone
in terza persona, né parla più di sé, sempre in terza persona, come il Figlio
dell‟uomo che deve patire, morire e risorgere. I punti di vista si
restringono e si concentrano in questa relazione tra l‟io e il tu.
L‟assimilazione è ancor più densa se si considera che anche la Scrittura, a
cui Gesù si era riferito tante volte, diventa la sua stessa parola – senza
soluzione di continuità – ed è anche la stessa parola di Dio. Dal punto di
vista linguistico la concentrazione delle parole nella relazione tra l‟io di
Cristo e il tu di Dio, assume un particolare significato e non può passare
inosservata. L‟io e il tu sono i pronomi veramente „personali‟ del
linguaggio, attraverso i quali avviene la comunicazione. L‟uso della terza

372
Si veda Löning, Die Funktion des Psalters im Neuen Testament, pp. 269-270.
373
Così Lancuba, La morte di Gesù, p. 138. Brown, Death Messiah, vol. 2, p. 1051
dice che se si prende sul serio la preghiera del Getzemani, non si deve edulcorare
la preghiera fatta in croce. Rossé, Il grido di Gesù, p. 55 n. 22 contrappone il
comportamento silenzioso e sottomesso di Gesù a quello del salmista che grida
„giorno e notte‟ (cfr. Ps. 21,3).
374
Cfr. Lancuba, Ibid., p. 95.
120 M. GIROLAMI

persona implica sempre una sorta di „impersonalità‟ che facilita il


passaggio di informazioni, ma non attua una comunicazione personale375.
Nel momento della morte in croce rimane solo l‟„io‟ di Gesù che si appella
al „tu‟ di Dio.
C). Nota sul Vangelo di Pietro
Pur appartenendo al II sec., il testo del Ev.Ptr. merita di essere
menzionato per la sua affinità testuale con Matteo e Marco. Non si intende
qui discutere né l‟opera, né la sua teologia o la sua influenza nello
sviluppo della dottrina cristiana, ma solo mettere in evidenza un‟altra
tradizione che si affianca a quelle già viste. Innanzitutto Ev.Ptr. 5,19
presenta qualche somiglianza e forti differenze rispetto sia a Ps. 21,2
(LXX) che a Matth. 27,46 e a Mc. 15,34376:
kaiV oJ kuvrioç ajnebovhse levgwn
hJ duvnamivç mou hJ duvnamiç katevleiyavç me
kaiV eijpwVn ajnelhvfqh
Alcune evidenze: Cristo non è più chiamato con il nome personale oJ
*Ihsou=ç, ma è definito come oJ kuvrioç indicando già una definizione
precostitutita circa l‟identità divina di Cristo (si pensi ad es. a Io. 20,28).
Altro elemento da considerare è la problematica parola duvnamiç che
sostituisce l‟appellativo „Dio‟377. Già la traduzione di Aquila (che riporta la
recensione iscure mou che tradurrebbe, invece di yla di Matth. e Mc.,
l‟espressione ylj), così come ci tramanda Eusebio (cfr. Dem.Ev. X,8,9), la
riporta come uno dei possibili appellativi divini. Nella comprensione

375
Cfr. É. Benveniste, Structure des relations de personne dans le verbe, in Id.,
Problèmes de linguistique générale, Paris 1966, pp. 228-231 e Id., La nature des pronoms, in
Ibid., spec. pp. 256-257.
376
Già Brown, Death Messiah, vol. 2, p. 1340 discuteva se il redattore del Ev.Ptr. si
fosse rifatto direttamente al testo dell‟AT. Si veda T. Hieke, Das Petrusevangelium
vom Alten Testament her gelesen, p. 106. E anche M. Meiser, Das Petrusevangeliums und
die spätere großkirchliche Literatur, pp. 183-196, spec. pp. 190-191, che dimostra che
Ev.Ptr. è arrivato fino a Pascasio Radberto (IX sec.): cfr. Paschasius Radbertus,
expositio in Matthaeum 12, su Matth. 27,46, (cfr. PL 120, 957A): “Eli interpretatus Deus
meus, quia El unum est nomen ex decem nominibus Dei. Quod Aquila etymologiam eius
volens exprimere, isxuron interpretatuts es, quod est fortis”.
377
Cfr. Myllykoski, Die Kraft des Herrn. Erwägungen zur Christologie des
Petrusevangeliums, pp. 301-326, spec. p. 326.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 121

docetista378 della morte di Gesù, viene eliminato l‟appellativo personale


rivolto direttamente a Dio, sostituendolo con questa formula impersonale
che consente di non suscitare difficoltà in merito né alla paternità di Dio
né alla divinità di Cristo379.
L‟assenza della forma interrogativa toglie ogni aspetto di drammaticità e
di invocazione, traducendo il grido di Gesù in un‟affermazione rivolta non
tanto a Dio, ma quasi a se stesso. Un altro aspetto è quello già sottolineato
dell‟„abbandono‟ che, secondo M. Meiser, venne interpretato sulla scia
della soteriologia paolina, per cui l‟abbandono che provò Gesù fu un
ulteriore prova del suo abbassamento a favore della salvezza
dell‟umanità380. Altra differenza è l‟espressione relative all‟atto stesso del
morire di Gesù, descritto non come uno „spirare‟ o „consegnare lo spirito‟,
ma come un‟„assunzione‟, che diventerà una tradizione teologica in
Giustino (cfr. Dial. 100,5), Ireneo (cfr. AH I,15,3; III,21,4; V,1,3), Clemente
(cfr. Exc.Theod. 60) e Origene (cfr. CMtS. 140)381. Come nota giustamente
M. Myllykoski, l‟espressione ajnelhvfqh non è un eufemismo per la morte
del Signore, ma dice che la sua forza è salita al cielo, rispecchiando quella
che sarà chiamata cristologia adozionista, avversata poi da Ireneo (cfr. AH
I,26,2) e da Epifanio (Pan. 30,13,7)382. Ovviamente non c‟è traccia né di
versione aramaica, né di conseguente traduzione greca, né di
incomprensione da parte degli astanti che intromettano la figura di Elia.
Ai fini della nostra ricerca basti sottolineare come il testo di Ev.Ptr.,
posteriore ai testi del NT e non frutto della temperie culturale delle
primitive comunità cristiane, abbia rielaborato il testo della passione e
morte di Gesù, di fatto, in modo indipendente sia dall‟AT che dalle
intenzioni dei primi autori cristiani. Gesù non è più colui che prega
rivolgendosi a Dio (contraddicendo tutta la tradizione sinottica), né è
colui che viene mal capito. Sembra infatti non esserci nessuna
preoccupazione di riferirsi ai testi dell‟AT per comprendere il mistero
della morte di Cristo, quasi dando per assodata la sua messianicità e la sua
divinità. Infatti anche il riconoscimento del centurione cade nell‟oblio.

378
Myllykoski, Ibid., pp. 314ss, sulla base di alcuni possibili paralleli negli
Excerpta ex Theodoto di Clemente Alessandrino (cfr. Exc.Theod. 4 e 18; 61-62), reperiti
già da Swete, cerca di difendere Ev.Ptr. dall‟attribuzione di docetismo.
379
Si veda ancora Myllykoski, Ibid., p. 319 e Brown, Death Messiah, vol. 2, p. 1055.
380
Cfr. Meiser, Ibid., pp. 195-196.
381
Cfr. Myllykoski, Ibid. p. 321 e p. 323.
382
Cfr. Myllikoski, Ibid., p. 326.
122 M. GIROLAMI

Pur avendo una buona risonanza nella patristica successiva tanto da


essere conosciuto da Origene e Eusebio, questo testo è testimone di un
cristianesimo, che se per certi versi è molto vicino ad una cristologia
adozionista tipica degli ambienti giudeo-cristiani, non si riferisce più
all‟AT come al contesto ermeneutico fondamentale per rileggere e
comprendere la figura di Gesù. Le acquisizioni „teologiche‟ circa Cristo
sembrano diventare autonome senza aver più bisogno di essere ancorate a
profezie veterotestamentarie. Una sensibilità molto distante da Giustino,
che nel Dialogo con il giudeo Trifone, come si vedrà, non fa che parlare di
Cristo proprio alla luce di passi dell‟AT.
D). Ps. 21,23 in Hbr. 2,12
L‟ultima citazione esplicita del Ps. 21 nel NT che consideriamo è quella
di Hbr. 2,12. Procederemo nel modo seguente: prima qualche
considerazione sul testo riportato in Ebrei, sul contesto letterario nel quale
è inserita la citazione e sui temi rilevanti, e poi qualche annotazione circa
Cristo e il suo rapporto con le Scritture383. Un semplice sguardo sinottico a
Ps. 21,23 e Hbr. 2,12 mostra come le varianti siano decisamente poche e
scarsamente problematiche, rispetto a quelle viste precedentemente:
Ps. 21,23 Hbr. 2,12
levgwn:
dihghvsomai ajpaggelw=
toV o[nomav sou toV o[nomav sou
toi=ç ajdelfoi=ç mou, toi=ç ajdelfoi=ç mou,
ejn mevsw/ ejkklhsivaç ejn mevsw/ ejkklhsivaç
uJmnhvsw se uJmnhvsw se
Come si può vedere l‟unica differenza testuale riguarda il primo verbo
dihghvsomai che quasi sempre traduce la forma piel del verbo ebraico rps384.
Anche il verbo ajpaggelw=, riportato da Hbr. traduce poche volte il piel
dello stesso verbo ebraico385. La riconducibilità di questi due verbi greci

383
Per una presentazione delle citazioni salmiche nella lettera agli Ebrei si veda
L. Venard, L‟utilisation des psaumes dans l‟épitre aux Hébreux, in Mélanges E. Podechard.,
Lyon 1945, pp. 253-264 e anche A. Rascher, Schriftauslegung und Christologie im
Hebräerbrief, Berlin - New York 2007.
384
Cfr. E. Hatch – H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other
Greek Versions of the Old Testament. voll. I-II, Graz 1975, pp. 329-330.
385
Cfr. Hatch-Redpath, Ibid., pp. 114-115, riporta ajpaggellw= come traduzione
del piel di rps solo in Ps. 77,4.6. Il verbo greco, hapax legomenon in Hbr., viene usato
ripetutamente nei racconti di risurrezione dai sinottici (cfr. Matth. 28,8.10.11; Mc.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 123

allo stesso lemma ebraico rende la differenza testuale non particolarmente


rilevante, anche se non annulla alcuni aspetti differenti che si deducono
dall‟uso dei due verbi. Entrambi esprimono un‟azione descritta in prima
persona singolare alla forma futura, che rimanda ad un dire, annunciare,
raccontare qualcosa a qualcuno. Infatti la citazione viene riportata come se
fosse detta dal salmista in prima persona. Va rilevato anche che altre
espressioni sono scarsamente riprese nella lettera agli Ebrei: il termine
o[noma, che viene ripreso solo quattro volte in tutta la lettera (cfr. Hbr. 1,4;
2,12; 6,10; 13,15) in riferimento a Dio (tranne Hbr. 1,4 riferito a Gesù),
implica il concetto di rivelazione che diventa esperienza personale di
chiunque accoglie una nuova identità. Va ricordato che nella preghiera
del Pater noster, Cristo ha insegnato a chiedere che „sia santificato il nome
del Padre‟ (cfr. Matth. 6,9 e Lc. 11,2) e nel vangelo di Giovanni Gesù prega
per i discepoli nel nome del Padre suo (cfr. Io. 17,6.11.12.26).
Determinante per la storia della Chiesa nascente sarà il potere dato al
„nome di Gesù‟ (cfr. Act. 4,12 e Rom. 10,13)386. Il termine „fratelli‟ (ajdelfoiv)
poi, scarsamente usato nel salterio (cfr. Ps. 21,23; 34,14; 48,8; 49,20; 68,9;
121,8; 132,1; 151,1.5), diventerà tipico invece della identità dei membri
della comunità cristiana, forse sulla base del detto di Mc. 3,35 (e par.) dove
Gesù identifica i „fratelli‟ con coloro che fanno la volontà di Dio387. Anche
il termine ejkklhsiva, che ha senso generico di assemblea, ma che poi
assumerà senso specifico nell‟esegesi patristica, ricorre solo un‟altra volta
in Hbr. 12,23, e nel salterio è di scarsa rilevanza, anche se nel Ps. 21 ricorre
per ben due volte (cfr. Ps. 21,23.26), con la forte espressione ejkklhsiva
megavlh388. Ancora più intrigante è l‟espressione ejn mevsw/ ejkklhsivaç che si
ritrova solo in 1Chron. 28,2; Iudith 7,29; Prov. 5,14 e Sir. 15,5, oltre a Ps. 21,23
e Hbr. 2,12) e che invece, come si vedrà, avrà una fortuna notevole nella
riflessione teologica posteriore. Anche il termine uJmnevw è abbastanza
insolito nel salterio (cfr. Ps. 21,23; 64,14; 70,8) e decisamente scarso l‟uso
che ne fanno gli autori del NT (solo in Matth. 26,30; Mc. 14,26; Act. 16,25 e
Hbr. 2,12; da notare il contesto della passione di Matteo e Marco). La breve
analisi del vocabolario anche a proposito di questo solo versetto rivela
ancora una volta la singolarità del salmo in questione, che presenta dei

16,10.13; Lc. 24,9) e nel salterio LXX (cfr. Pss. 39,6; 54,18; 70,17.18; 77,4.6; 88,2; 104,1;
141,3; 144,4; 147,8). In Ps. 54,18 dihgevomai e ajpaggellw= sono usati come sinonimi.
386
Si veda H. Bietenhard, o[noma, in TWNT V, coll. 271-280.
387
Cfr. H. von Soden, ajdelfovç, in TWNT I, coll. 144-146.
388
Cfr. Pss. 21,23.26; 25,5.12; 34,18; 39,10; 67,27; 88,6; 106,32; 149,1. In Ps. 25,5 è
riferito alle riunioni dei malvagi. Nel „primo libro‟ del salterio (cfr. Pss. 3-41) i salmi
hanno sempre il singolo individuo come soggetto che si rivolge all‟assemblea.
Infatti nei titoli viene sempre riferito il nome di Davide (così anche per Ps. 67,27).
124 M. GIROLAMI

lemmi scarsamente usati nel salterio. Il contesto letterario nel quale è


posta la citazione389 è un testo che presenta la figura di Cristo in rapporto
ai fratelli. I primi due capitoli infatti (cfr. Hbr. 1,5-2,18) sono dedicati alla
presentazione di quella che gli studiosi chiamano „cristologia tradizionale‟
e che prepara l‟ampia argomentazione della lettera agli Ebrei sulla novità
del sacerdozio di Cristo390. Dopo aver introdotto l‟identità del Figlio di Dio
superiore agli angeli (Cfr. Hbr. 1,5-14), la sezione di Hbr. 2,5-18 viene
dedicata alla presentazione del rapporto che Cristo ha con gli uomini, in
virtù delle sue sofferenze. La citazione di Ps. 21,23 si inserisce come
argomento scritturistico che conferma il ruolo efficace di Cristo a favore
dei fratelli a causa del suo rapporto unico con Dio. Infatti la citazione,
come opportunamente spiega H. W. Attridge391, mette in campo almeno
tre elementi legati alla persona del Figlio di Dio: il primo elemento
riguarda il suo agire come annuciatore del nome di Dio; il che non può
che rimandare, almeno per suggestione, al grido in croce dove Gesù
morendo invoca „Dio‟. Un secondo elemento riguarda i destinatari di
questo annuncio, che è la „chiesa‟, l‟assemblea dei fratelli, in mezzo ai
quali Cristo canta il nome di Dio. Come nota giustamente G. H. Guthrie,
questo non fa che mettere in rilievo lo stretto legame che c‟è tra „Figlio‟ e
figli, o detto in altri termini più teologici, tra cristologia e soteriologia392.
Questo tema sarà fondamentale non solo per la comprensione, ma anche
per l‟uso del salterio nella liturgia cristiana, che diventa preghiera con le
stesse parole di Cristo, e preghiera di Cristo che prega in noi (cfr. Atanasio
e Eusebio). Un terzo aspetto riguarda proprio il fatto che sia Gesù stesso a
parlare in prima persona e a legare a sé l‟annuncio del mistero di Dio agli
uomini riuniti in assemblea come fratelli. Con questa citazione l‟autore
della lettera agli Ebrei conferma la convinzione della assoluta necessità
della mediazione di Cristo per la rivelazione del nome di Dio in ordine
alla salvezza dell‟umanità. Come nel caso di Ps. 21,2, non conta il contesto
del salmo o la situazione del salmista che lo pronuncia, ma unicamente il

389
Delle quasi 40 citazioni riportate da Metzger, circa metà sono tratte dai salmi.
Così anche H. Hübner, New Testament, OT Quotations in the New, in ABD IV, p. 1103,
nonostante il computo diverso delle citazioni sicure.
390
Cfr. A. Vanhoye, Hebrews, in W. R. Farmer (ed.), The International Bible
Commentary, Collegeville, MI 1998, pp. 1765- 1785.
391
H. W. Attridge, The Psalms in Hebrews, in S. Moyise – M. J. J. Menken (edd.),
The Psalms in the New Testament, London - New York 2004, pp. 208-209.
392
Cfr. G. H. Guthrie, Hebrews, in G. K. Beale – D. A. Carson (edd.), Commentary
on the New Testament Use of the Old Testament, Grand Rapids, Michigan 2007, pp. 919-
995, spec. p. 949. Così anche A. Rascher, Schriftauslegung und Christologie im
Hebräerbrief, p. 208.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 125

fatto che sia Cristo che lo pronunci393 e che, in virtù della sua morte e
risurrezione, quelle parole acquistino un valore del tutto unico e
particolare. Ancora una volta è il criterio del Christus loquens a determinare
la densità di significato del testo veterotestamentario. Infatti bisogna
considerare che l‟autore della lettera fa parlare lo stesso Cristo attraverso
le parole del salmo, e questo non è di poco conto, considerando che la
lettera agli Ebrei articola il rapporto con l‟AT secondo modulazioni a volte
di pieno adempimento (cfr. Hbr. 7 a proposito del sacerdozio di Cristo
modellato su quello di Melchisedek), a volte di deciso superamento (cfr.
Hbr. 8,13). Per quanto riguarda il Cristo che parla con i Salmi, non sembra
esserci nessuna tensione; anzi proprio i testi dei salmi riportati sono ciò
che meglio esprime la perenne efficacia della parola di Dio394. I Salmi
sembrano non perdere nulla del loro valore, che è sempre attuale.
Ulteriore elemento degno di nota è che il testo del salmo venga riferito
come detto dal Risorto per dire l‟efficacia del suo annuncio del nome di
Dio, ma in ricordo dei „patimenti‟ (cfr. Hbr. 2,10) che ha subito per
condurre molti „figli‟ alla gloria. Il mistero che unisce morte e risurrezione
di Cristo è ben siglato dalla citazione del salmo395. Si tenga presente che,
come sottolinea D. Wider396, Hbr. non sembra interessarsi tanto al testo
scritto delle Scritture di Israele, ma intende sottolineare il „discorso divino‟
(Rede Gottes), la permanente presenza di Dio che parla nelle Sacre
Scritture, anzi di Cristo Risorto che proferisce la sua parola, continua a
rivelare il nome di Dio e l‟identità di fratelli agli uomini, attraverso la sua
stessa parola397. Questo è un concetto fondamentale che accompagnerà
tutta l‟esegesi patristica e sarà messo ben in rilievo da Origene, il quale
descriverà le Scritture come „la carne del Verbo‟398. Non si è più dunque
dentro lo schema „profezia-adempimento‟ così chiaramente formulato da
Io. 19,24 a proposito di Ps. 21,19; né c‟è quella densità e pregnanza storica e
realissima della preghiera di Gesù in croce che prega con parole tratte da

393
Secondo Rascher, Ibid., p. 39 l‟autore della lettera agli Ebrei fa parlare Cristo
solo due volte: in Hbr. 2,12ss e Hbr. 10,5ss sempre con parole tratte dai salmi.
394
Si veda H. W. Attridge, The Psalms in Hebrews, p. 212.
395
Cfr. A. Rascher, Schriftauslegung und Christologie im Hebräerbrief, p. 85.
396
D. Wider, Theozentrik und Bekenntnis: Untersuchungen zur Theologie des Redens
Gottes im Hebraerbrief, Berlin 1997, citato in M. Karrer, The Epistle to the Hebrews and
the Septuagint, in W. Kraus – R. G. Wooden (edd.), Septuagint Research. Issues and
Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Leiden - Boston 2006, p. 342, n. 22.
397
Rascher, Ibid., p. 13.
398
Si veda R. Gögler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf
1963, spec. pp. 299-364.
126 M. GIROLAMI

Ps. 21,2. In Hbr. il testo del salmo citato non dice né una profezia, né un
fatto storico, ma vuole dire una verità permanente del Cristo crocifisso-
risorto in rapporto a Dio e all‟umanità. L‟universo di riferimento è
diverso, preoccupato non di raccontare una storia né la verità di una
profezia, ma di dire l‟attualità della parola di Dio che coincide
perfettamente con Cristo (cfr. Hbr. 4,12).
Bisogna interrogarsi dunque come la Lettera agli Ebrei veda il rapporto
tra Scrittura e Cristo, almeno per quanto riguarda questa sezione dello
scritto neotestamentario. La modulazione di questo rapporto non è facile
da descrivere, anche se non si può parlare in senso stretto di un „circolo
ermeneutico‟ che da Cristo va alle Scritture e dalle Scritture va a Cristo399.
Di fatto non esiste qualche segnale che possa far pensare ad
un‟equiparazione di autorevolezza tra Cristo e le Scritture. Se queste
ultime forniscono il materiale profetico e letterario per far parlare Cristo e
per spiegare il nome di Dio, la forza della sua risurrezione e della salvezza
portata a tutti gli uomini, tuttavia non sono le Scritture da se stesse a
fornire contenuti di tale portata400. È solo perché Cristo le pronuncia o le
spiega che esse acquistano consistenza di significato. Dal punto di vista
storico non può passare inosservata l‟assenza in Hbr. di ogni elemento
riconducibile ai cosiddetti ipsissima verba Jesu. Se la tradizione evangelica
modula la ricostruzione della cristologia rapportando l‟insegnamento di
Gesù con la Scrittura, Hbr. sembra fondarsi solo e unicamente sui testi
della rivelazione veterotestamentaria. Come comprendere questa scelta
selettiva? Se consideriamo Paolo, dobbiamo notare che egli insiste non
tanto sull‟insegnamento di Cristo, quanto su ciò che ha fatto, specialmente
nel momento della passione. Forse, una possibile ragione può essere
individuata nella tensione tra tradizione scritta e orale: Hbr. avrebbe
preferito attenersi al solo materiale scritto (la Scrittura giudaica)
interpretato però alla luce della predicazione cristiana, senza però che
questa venga messa per iscritto. Rimane, in ultima analisi, una superiorità
della persona di Cristo su tutte le Scritture di Israele, pur essendo queste
necessarie alla spiegazione del suo mistero.

399
Cfr. Rascher, Ibid., p. 1 e p. 222.
400
Si può concordare fino ad un certo punto con chi vede l‟utilizzazione della
Scrittura solo in senso apologetico, trascurando completamente il fatto che Gesù
stesso ha insegnato un suo metodo esegetico: L. Venard, L‟utilisation des psaumes
dans l‟épitre aux Hébreux, p. 260.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 127

4.5. Alcuni significati possibili del Ps. 21 nel Nuovo Testamento


L‟indagine condotta sui testi del NT ha messo in evidenza l‟importanza
del Ps. 21 per la primissima tradizione cristiana. L‟uso di Ps. 21,19 nella
scena della crocifissione, di Ps. 21,2 nelle parole in croce e di Ps. 21,23
pronunciato dallo stesso Cristo risorto all‟assemblea dei fratelli sono una
prova di quanto la recezione di questo testo sia stata considerata
importante e determinante in ordine alla comprensione della morte e
della risurrezione di Gesù di Nazaret. Come già è stato fatto notare,
tuttavia, i singoli versetti citati non sono frutto di un medesimo processo
ermeneutico, ma ogni versetto è caratterizzato dal proprio contesto di
significato nel quale viene ricollocato, indipendentemente dal contesto di
partenza. Ps. 21,19 in Io. 19,24 viene riletto alla luce della passione di Cristo
come preannuncio di un fatto realmente accaduto – descritto da tutti e
quattro gli evangelisti – e nel quale Giovanni vede il compimento della
Scrittura nel suo insieme. Tutta la Scrittura è „profetica‟ in ordine a Cristo
e perciò trova suo compimento nei fatti e nella persona di Cristo stesso
(cfr. la formula di introduzione). Si potrebbe dire che Giovanni stilizza
quello che verrà astrattamente chiamato lo schema „profezia-
adempimento‟401. Tuttavia non è l‟appartenenza alla cosiddetta letteratura
profetica ad essere considerato fatto determinante, ma è a partire
dall‟adempimento nella persona di Cristo che i testi dell‟AT ora vengono
capiti come „profetici‟. Infatti non sono i testi dell‟AT ad essere considerati
la fonte della fede degli autori del NT, ma è l‟autorità di Cristo stesso
invece a richiedere l‟uso delle Scritture.
Altro modo di accostarsi ai testi dell‟AT invece è quello espresso nel
momento della morte di Gesù, quando le sue ultime parole ricalcano
quelle di Ps. 21,2. A causa dell‟assenza di formule introduttive e soprattutto
della evidente identificazione che viene messa in atto tra parole della
Scrittura e parole di Gesù, viene superato ogni schema di tipo temporale
tra un prima e un dopo, andando ben oltre quello che, semplificando, si
può chiamare metodo tipologico o profetico. Le parole del salmista sono
le stesse parole di Gesù e non vengono pronunciate per dire la profezia di
quel testo, ma per dire invece la sua attualità e la significatività di quel
momento.

401
Sul rapporto circolare tra Cristo e le Scritture si veda Fusco, La Scrittura nella
tradizione sinottica e negli Atti, p. 143. Non è del tutto condivisibile il concetto di
circolarità se questo esclude l‟ineludibile superiorità che gli autori del NT danno a
Cristo rispetto alla Scrittura.
128 M. GIROLAMI

Il caso di Hbr. 2,12 che riporta Ps. 21,23 manifesta un‟ulteriore via
attraverso la quale i testi dell‟AT vengono recepiti. Non è più solo Gesù di
Nazaret morente in croce che prega con la parola di Dio, ma è il Figlio di
Dio risorto, costituito mediatore tra Dio e gli uomini, a continuare a
rivelare il nome di Dio all‟assemblea dei fratelli attraverso le parole stesse
delle Scrittura. Fuori dal tempo e dalla storia la voce di Cristo continua a
risuonare con le parole della Scrittura. Anche in questo caso, non ci sono
formule di adempimento che annuncino una profezia avverata, e
quest‟assenza dimostra la volontà di voler stabilire una distanza tra il fatto
e il suo preannuncio. Non vi è ombra neanche dell‟intenzione di
esprimere un significato profondo e incomprensibile espresso dalle
drammatiche parole del Gesù morente. Ps. 21,23 è affermazione della
permanente identità e attività di Cristo Figlio di Dio di fronte a coloro che
chiama fratelli. Questa differenza di approcci porta a dover concludere
ragionevolmente che, come non vi è un‟unica tecnica per rifarsi all‟AT – e
si noti che i versetti sono tratti dal medesimo salmo! –, così non vi è
neanche un unico orizzonte ermeneutico, che permetta di assimilare in
uno schema semplificato l‟atteggiamento verso le Scritture di Israele. A
seconda delle necessità e dei significati da trasmettere, i primi scrittori
cristiani attingono ai testi con una libertà che è verificabile non solo tra
diversi autori, ma anche all‟interno di un autore stesso402.
Merita rilevare però almeno due elementi fondamentali che
accomunano questa diversità di approcci. Il primo elemento riguarda il
fatto che queste citazioni non vengono strappate al loro senso letterale403;
il secondo elemento riguarda il rapporto che queste citazioni stabiliscono
tra Cristo e la Scrittura. Tutte e tre le citazioni (cfr. Ps. 21,2.19.23), infatti,
pur avulse dal loro contesto di provenienza, non dimostrano di essere mal
capite e distorte; anzi esse, pur ricollocate in una situazione nuova, non
sono sottoposte ad un sovraccarico di significato o ad una distorsione tale
da far perdere il senso primo ed immediato delle parole. Né è necessario

402
Ad. es. Matth. 5,17 non è assimilabile a Matth. 27,46; né Lc. 4,16-21 a Lc. 23,35;
etc…Sulla libertà che gli autori avevano nell‟usare i testi dell‟AT si veda M.
Simonetti, I «Salmi» nel Nuovo Testamento, in Orph. 9, (1988), p. 19.
403
L‟espressione „senso letterale‟ potrebbe esprimere l‟odierno concetto di
„senso originario‟, cioè il senso che l‟autore umano intendeva dare al suo scritto
(cfr. Dei Verbum 11). Ma gli antichi non avevano tale senso, almeno fino ad
Agostino (cfr. Doctr. I,36,40-37,41). Per gli alessandrini (Filone, Clemente, Origene)
contava unicamente l‟autore divino: la Scrittura ha un senso immediato (cfr.
provceiron) che nasconde – e qui la fatica dell‟esegesi – un senso nascosto e vero da
scoprire: cfr. Orig., Prin. IV,2,4.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 129

rifarsi mentalmente al contesto letterario di tutto il salmo per


comprendere le singole parole, dal momento che le frasi di senso
compiuto sostengono da se stesse un significato sufficiente. Questo è un
dato molto importante per la critica storica, perché dimostra come gli
autori cristiani non intendano perdere di vista il senso letterale di un testo
anche se collocato in un nuovo contesto di senso. La successiva esegesi
rabbinica, ad es., sarà aliena a questo modo di comprendere l‟AT, poiché,
non preoccupandosi del contesto o del senso delle parole, ritiene valido
qualsiasi elemento si possa ricavare dalla Scrittura con qualsiasi metodo404.
Non meno problematica sarà l‟esegesi gnostica di Marcione, Basilide e
Valentino405. Il NT invece mostra che non è una sovrapposizione di un
significato esterno che rende ragione dell‟uso di un testo, ma è il locutore
a rendere ragione contemporaneamente sia del senso letterale di primo
significato sia del nuovo significato dato dalla nuova situazione in cui il
locutore si trova. Con l‟espressione „primo significato‟ si intende proprio il
senso delle parole indipendentemente dalla reale e concreta situazione
storica in cui il salmista si trova a dire la sua preghiera, cosa peraltro
difficilmente determinabile. Piuttosto è da rilevare che proprio la difficile
collocazione in un Sitz im Leben definito, rende le espressioni di alcuni
salmi, come il caso del Ps. 21, particolarmente adatte anche alla situazione
del Cristo.
L‟altro elemento che accomuna le citazioni studiate è il rapporto che si
instaura tra Cristo e le Scritture di Israele. Nel caso di Ps. 21,2 e Ps. 21,23 è
chiara, per la prospettiva dei primi autori cristiani, l‟identificazione tra il
personaggio del salmista e Gesù, poiché si afferma implicitamente la
perfetta equivalenza e assimilazione tra Gesù e parola di Dio trasmessa dai
testi dell‟AT. Il caso del Ps. 21 consente di poter vedere in senso biunivoco
il rapporto tra Scrittura e Cristo, per cui si può dire che Cristo parla con la
Scrittura e la Scrittura è la parola stessa di Cristo. Il caso di Ps. 21,19 citato
in Io. 19,24 è meno chiaro su questo punto, ma perché la prospettiva è
diversa: il testo del salmo viene citato come se lo pronunciasse il salmista in
prima persona (cfr. l‟uso degli aggettivi possessivi), ma viene riferito come
compimento della grafhv, che sembra essere un „personaggio‟
onnipresente nel racconto della passione del Quarto Vangelo. Forse il
quarto evangelista intende mantenere una corretta distanza tra Gesù e le
Scritture di Israele, definendo il rapporto come intrinseco, ma non

404
Cfr. L. Venard, Citations, in DBS II, p. 48.
405
Per l‟esegesi gnostica: cfr. R. T. Etcheverría, La Bibbia nel cristianesimo antico.
Esegesi prenicena, scritti gnostici, apocrifi del Nuovo Testamento, Brescia 2003, pp. 264-287.
130 M. GIROLAMI

assimilabile (cfr. il caso studiato di Io. 2,22): infatti la superiorità di Cristo


rimane indiscutibile (cfr. Io. 1,17-18).
Rispetto del senso letterale e legame stretto tra Cristo e Scritture di
Israele sono due elementi che mettono in rilievo l‟importanza del salmo e
del salterio in genere per la comprensione della persona di Cristo stesso,
ben al di là di come si possano leggere le profezie veterotestamentarie
tratte dai passi profetici e dalla legge di Mosè. Infatti la presenza di
citazioni tratte dal Pentateuco è molto relativizzata rispetto alle citazioni
salmiche o quelle profetiche, se si considera quanto importante sia la
„Torah‟ per il giudaismo farisaico. Se si vedono gli indici di Metzger in
riferimento alle citazioni esplicite, si noterà come la maggior parte delle
citazioni tratte dal Pentateuco siano presenti nella letteratura paolina. Il
salterio invece acquista un‟importanza decisiva in ordine alla
comprensione della persona di Gesù: è già stato notato che Ps. 117,22 e Ps.
109,1 vengono usati da Cristo stesso circa la sua identità messianica, ben
superiore alle promesse davidiche; e Ps. 21 nel racconto della passione
diventa ciò che dà forma alle parole del Cristo morente, consegnando ai
lettori di tutti i tempi la domanda del Nazareno circa Dio, il cui senso va
cercato nella Scrittura di Israele letta e capita alla luce dell‟insegnamento
della vita e della morte di Gesù. Dal punto di vista storico bisognerebbe
porsi la domanda: cosa ha attirato l‟attenzione di Gesù e degli autori
neotestamentari sul Ps. 21? Non si può che azzardare delle ipotesi. La
classica soluzione, già appartenente all‟esegesi patristica, è quella di
considerare il salmo come un lamento del giusto sofferente, per cui Gesù
diventa il „modello‟ di ogni morente che patisce per una buona causa406.
Questa concezione però è più debitrice all‟abilità narrativa di Luca, che
sottolinea con forza l‟esemplarità morale di Gesù, imitabile anche dai suoi
discepoli (cfr. Act. 7,55-60). Forse bisogna considerare con maggior
attenzione l‟ipotesi seconda la quale Gesù stesso ha dato un metodo di
lettura del salterio, al quale si dimostra legato407. Egli sembra privilegiare
questa parte della Scrittura di Israele in ordine alla comprensione di sé e
soprattutto alla comunicazione diretta con Dio nella preghiera. Che i
salmi siano innanzitutto testi di preghiera, adatti per rivolgersi a Dio
convenientemente, forse non è sottolineato abbastanza, anche se la morte
di Gesù è fortemente caratterizzata in senso orante.

406
Cfr. Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion, p. 15 n. 38 e Fusco,
La Scrittura nella tradizione sinottica e negli Atti, pp. 107-108.
407
Pur concordando con la visione di J. M. Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del
Ps 21 en el NT, p. 401, tuttavia ci sembra riduttivo vedere l‟uso della Scrittura nel NT
solo in funzione apologetica e di esposizione della fede.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 131

Un altro aspetto che forse può aver attirato l‟attenzione sul Ps. 21 è la sua
unicità e singolarità rispetto anche agli altri testi del salterio. Espressioni,
come quelle che si ritrovano ai vv. 2.14.17.19.21.22.23.26, sono
assolutamente uniche in tutto il salterio e caratterizzano in maniera
originale il testo stesso del salmo. Anche la morte di Gesù è stato un caso
unico e singolare, e sembra dunque plausibile pensare che gli autori del
NT, volendo evitare di oscurare o diluire il senso di quella morte, non
abbiano voluto rifarsi a „topoi‟ letterari già ben conosciuti, ma abbiano
attinto ad un testo già unico nel suo genere, che forse poteva essere capito
poco in se stesso, perché non facilmente applicabile a situazioni normali di
lamento; tuttavia, posto nel contesto della passione, acquisiva vigore e
luce. La serie di interrogativi circa l‟interesse dimostrato fin da subito
verso il Ps. 21 rimanda alla domanda di partenza circa il senso di profezia
che avevano gli autori neotestamentari riguardo all‟AT. Se per profezia si
intende una „previsione del futuro‟ come è tipico della letteratura
profetica408 – ma non esclusivo –, credo che questo valga specificamente
solo per il caso di Io. 19,24, senza togliere che, allargando di molto il
concetto, si possa applicare a tutto il salmo in genere. Certamente non si
può identificare la profezia con il semplice concetto di predizione409. Le
parole in croce tratte da Ps. 21,2 però resistono a questa semplificazione410
perché, prese nel loro senso primo, rimangono una domanda orante che
non realizza una profezia passata, ma piuttosto rimanda ad una risposta
futura. Forse dunque si può intendere il carattere profetico del salmo non
solo come realizzato e compiuto da Cristo, ma anche come testo che
permane nella sua caratteristica profetica che attende ancora un
compimento. Questa doppia accezione di profezia – realizzata nel passato
con Cristo, e ancora da realizzarsi nei discepoli di Cristo – troverà nella
riflessione patristica diverse modulazioni, sia in riferimento alla preghiera
(cfr. Atanasio sui salmi), sia in riferimento alla dottrina del Christus totus di
Agostino. Il salmo rimane „profetico‟ anche se trova suo pieno significato
nella passione di Gesù Cristo. Infatti, anche in riferimento alla stessa
persona di Cristo, l‟uso che ne fa Hbr. 2,12 indica che la sua azione è
ancora attiva e da compiersi definitivamente (cfr. l‟uso dei verbi al futuro).

408
Secondo Subramanian, The Synoptic Gospels and the Psalms As Prophecy, p. 15 gli
autori del NT considerarono la scrittura giudaica come predizione di fatti compiuti
nella vita di Cristo e della Chiesa. Si veda E. Plümacher, Bibel II, in TRE VI, p. 15.
409
Cfr. P. Grech, La reinterpretazione intro-biblica e l‟ermeneutica moderna, in StPat
49, (2002), p. 650.
410
Anche S. van Tilborg, Language, Meaning, Sense and Reference: Matthew‟s
Passion Narrative and Psalm 22, in HTS 44, (1998), p. 906 non è convinto dell‟uso
„profetico‟ del Ps. 21 nei racconti della passione.
132 M. GIROLAMI

Da queste considerazioni non è facile stabilire se solo il salmo, o tutto il


salterio, o addirittura tutto l‟AT, siano stati considerati profetici dai primi
autori cristiani, anche se è plausibile pensarlo. Si può affermare che il
salterio si sia prestato a diversi modi di interpretazione, essendo una
raccolta di testi, che non avendo una „storia‟ da raccontare, ma un dialogo
di preghiera da attivare, potevano essere applicati alle più diverse
situazioni senza che questo togliesse nulla del loro valore411. Un elemento
da mettere in evidenza è il rapporto che gli evangelisti creano tra testi di
preghiera – come i salmi –, presenza della Scrittura vista globalmente
come profetica e morte dell‟uomo giusto, anzi del Figlio di Dio. Questa
connessione di temi, che appare per la prima volta nella letteratura greca
grazie all‟evento cristiano, avrà una notevole influenza in ordine al
rapporto che si instaurerà, soprattutto a partire dal II sec., tra profezia e
martirio. Ancora una volta la „tipologia‟ con la quale Luca presenta la
morte di Stefano (cfr. Act. 7,55-60) in imitazione della morte di Gesù (cfr.
Lc. 23,34-46) diventa la base sulla quale si innesteranno i racconti della
morte dei martiri visti come profeti412. Parlare di profezia del salterio
significa rimandare necessariamente al concetto soggiacente di storia, dal
momento che ogni profezia non solo avviene nella storia, ma ha il compito
di „creare‟ la storia futura e di orientarne il significato. Non si può
intendere la storia come successione di fatti registrati in modo
cronachistico né tantomeno si possono leggere i testi del NT come un
tentativo di ricostruzione storiografica che mette in rilievo alcuni aspetti
trascurando altri. Tuttavia non si può neanche sostenere che agli autori
del NT interessassero solo i contenuti da trasmettere in funzione di
esortazione morale o catechetica413. Le stesse tradizioni evangeliche circa il
racconto della morte di Gesù sono molteplice attestazione che assicura la
realtà di un fatto e di un avvenimento nel quale è intrinseco il rapporto tra
il morente e la Scrittura: tutti e quattro gli evangelisti concordano nel
porre in bocca a Gesù morente e orante parole tratte dai salmi. Questo è il
fatto qualificante registrato dai primi autori cristiani: il ricordo di quella
morte diventa inseparabile dai significati addotti dalle espressioni salmiche
ivi ricordate414. Dunque non tanto il fatto del morire, ma „quella‟ morte,

411
Cfr. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct, p. 144.
412
Si veda K. Waldner, Les martyrs comme prophètes. Divination et martyre dans le
discours chrétien des Ier et IIer siècles, in RHR 224, (2007), pp. 193-209, spec. p. 199 dove
definisce la profezia come: “la parole directement inspirée par Dieu et qui
revendique le statut de verité absolue”.
413
Si veda L. Venard, Citations, in DBS II, p. 46.
414
Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, pp. 403-404: “Esta
perfecta compenetración entre profecía e historia al nivel del texto hace que la
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 133

avvenuta così, in modo unico, è fonte di significato per la fede cristiana. Le


parole che danno senso unico all‟atto ultimo della vita di Cristo sono tratte
dal Ps. 21,2, che assurge a testo di riferimento sintetico per dire non solo il
compimento di una profezia, ma anche la validità permanente della parola
posta in bocca a Cristo. Sembra che lo spessore di „verità‟ di un fatto e del
suo racconto, per l‟autore antico, non sia dato tanto dalla corrispondenza
tra fatto e racconto, quanto dalla corrispondenza tra fatto e profezie di
Israele, alle quali Cristo si è costantemente rivolto nella sua missione
rivelatrice. Contrariamente alla sensibilità moderna, il mondo antico dà
valore ad un racconto non per la sua corrispondenza all‟accadimento
storico, ma per il significato che esso assume nell‟orizzonte delle Scritture,
considerate nel loro insieme come profetiche. Senza voler ulteriormente
ampliare gli orizzonti, merita accennare che forse è alla luce di questa
unicità del morire e del risorgere di Cristo che va riletto anche il
cosiddetto kerygma di 1Cor. 15,3-4, dove si afferma che Cristo „morì per i
nostri peccati secondo le Scritture‟ e „risuscitò secondo le Scritture‟.
Sembra non corrispondere pienamente alla realtà il considerare il
„secondo le Scritture‟ solo come il compimento di una profezia anticipata;
invece morte e risurrezione sembrano implicare che la morte di Gesù
debba essere considerata profetica – cioè „secondo le Scritture‟ – perché
sottomessa all‟azione di Dio che viene invocato nella preghiera. Qui la
discussione diventerebbe troppo ampia e condurrebbe troppo oltre i
confini della nostra ricerca, ma non si può che concordare con C. H.
Dodd, quando dice che “il significato attribuito a questi avvenimenti
(morte e risurrezione di Cristo) è indicato soprattutto dai riferimenti
all‟Antico Testamento”415.
Un‟ultima sottolineatura in merito al criterio del Christus loquens. Se è
vero che il significato dei fatti – cioè la loro densità „profetica‟ – viene
definito dai riferimenti all‟AT, non meno vero è il fatto che questi
riferimenti diventano fondamentali, perché usati da Gesù stesso in
momenti cruciali della sua vita, morte e attività di Risorto. Decisivo, per la
perenne attualità delle Scritture di Israele, è il fatto che Gesù le abbia
usate e le abbia interpretate non solo in riferimento ad una dottrina su
Dio o ad un comportamento religioso „giusto‟, ma in ordine alla

historia de la Pasión, al mismo tiempo que es narrada, es formalmente propuesta


come cumplimiento del plan divino revelado en esos textos del AT, evocando en el
espíritu de sus lectores u oyentes el contexto bíblico que les facilita la comprensión
del sentido de los hechos que la narración les transmite”.
415
C. H. Dodd, Secondo le Scritture, p. 10.
134 M. GIROLAMI

comprensione della sua persona. Questo carattere „personale‟416 dell‟uso


dell‟AT orienterà la ricerca esegetica dei Padri a cercare di individuare chi
abbia pronunciato quelle parole prima di Gesù, in quale circostanza
storica e in quale situazione personale. Cercando di definire il più
possibile il contesto storico delle parole del salmo, i Padri percepiranno in
modo sempre più forte il suo carattere profetico in ordine a Cristo,
favorendo così il metodo esegetico che genericamente – per il momento –
chiamiamo „tipologia‟ e che caratterizzerà l‟esegesi cristiana del II secolo.
5. Elementi di sintesi dai primi testi cristiani
L‟indagine svolta in questa prima parte del lavoro sui primi testi cristiani
ha fatto percepire con forza l‟importanza dell‟uso dei salmi da parte di
Gesù, così come attestano le varie tradizioni evangeliche. In modo
particolare il Ps. 21, reperibile nel momento del racconto della morte in
croce, evento da sempre visto come centrale per la confessione cristiana
(cfr. 1Cor. 15,3 e Phil. 2,8), è risultato essere di importanza indiscussa per la
stessa definizione di Cristo. Nel modo in cui è morto, cioè gridando le
parole di Ps. 21,2, egli è stato riconosciuto con l‟appellativo più esigente e
più alto per la coscienza cristiana, e cioè Figlio di Dio (cfr. Mc. 15,39;
Matth. 27,54). L‟esegesi contemporanea, come aveva già ben puntualizzato
Guirau417, si era concentrata sulla pertinenza di quella domanda circa
l‟abbandono, adducendo l‟argomento tipicamente cattolico – che viene
ben espresso da Didimo418 –, secondo il quale Gesù, citando l‟inizio di
lamento del salmo, avrebbe pronunciato o comunque inteso riferire a sé
tutto l‟insieme del salmo, che si risolve in una preghiera di lode a Dio,
liberatore e salvatore. Questo tipo di argomentazione però non è
pertinente per gli autori precedenti il IV sec., e perciò la significazione di
Ps. 21,2 nel contesto della morte di Gesù va cercata in un‟altra direzione.

416
Con l‟aggettivo „personale‟ si intende mettere in evidenza la dimensione
prosopologica dei passi veterotestamentari pronunciati da Gesù. La questione, per
quanto riguarda il NT, è solo introdotta da M. J. Rondeau, Les Commentaires
patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles), vol II. Exégèse prosopologique et théologique, Roma
1985, pp. 21-24 e pp. 97-98.
417
Cfr. J. M. Guirau, Mt 27,46 y la interpretación del Ps 21 en el NT, pp. 383-430.
418
Cfr. Didimo il Cieco, Lezioni sui Salmi. Il Commento ai Salmi scoperto a Tura,
Milano 2005, p. 152: “Poiché dunque ci sono tre testimonianze tratte dal Salmo che
la persona del Salvatore è il dicitore, bisogna intendere tutto il Salmo come
pronunciato dalla sua persona” (traduzione di E. Prinzivalli). La medesima idea si
trova in Eus., Dem.Ev. X,8.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 135

È risultato di capitale importanza per gli autori evangelici il fatto che


Gesù applichi a sé, soprattutto in vista della rivelazione della sua identità e
missione, testi tratti dai salmi; non è un caso, quindi, che l‟ultima parola di
Gesù, per quanto sconcertante agli occhi dei moderni, ma anche
incomprensibile agli orecchi degli astanti (cfr. Mc. 15,35 e par.), sia stata
una preghiera tratta dal salterio. In croce Gesù ha pregato con i testi della
Scrittura, verso i quali egli aveva assunto atteggiamenti di ascolto e di
obbedienza (cfr. Mc. 12,28-34), ma anche di distanza e di superamento nei
confronti di alcune sue interpretazioni (cfr. ad es. Matth. 19,7). Facendo
così Gesù stesso ha creato un legame tra la sua identità, rivelata
pienamente nella morte in croce, e la parola salmica, non consentendo
più di isolare né il testo della Scrittura da Cristo, né la comprensione di
Cristo dal testo della Scrittura. In stretta continuità con questo dato, egli
da Risorto, come è già stato più volte ricordato, ingiungerà ai suoi
discepoli di riandare a quelle Scritture per comprendere l‟identità del
Cristo (cfr. Lc. 24,44). Il mutuo e reciproco rapporto tra Cristo e le
Scritture, anche se in ambiente totalmente diverso, si ritrova nel Quarto
Vangelo. Come si è visto in Io. 19,24, ove cita Ps. 21,19, l‟evangelista facendo
parlare la Scrittura quasi come un personaggio presente alla morte di
Cristo, ne attesta il carattere divino, perché quanto succede sotto la croce è
accadimento profetico di quanto è contenuto nel salmo, il quale è
dichiarato elemento sintetico e riassuntivo di tutta la Scrittura (cfr. Io.
19,24: i{na hJ grafhV plhrwqh/=). L‟autore del Quarto Vangelo, introducendo
con formula solenne Ps. 21,19, segnala l‟indispensabile presenza della
rivelazione veterotestamentaria come attestazione della verità storica di
quanto accade al Nazareno. La verità storica della croce e il carattere
profetico di tutta la Scrittura si incontrano nel momento della morte di
Gesù, che era venuto per raccogliere i figli dispersi (cfr. Io. 11,52).
L‟altro testo studiato è quello di Hbr. 2,12, dove, sempre in rapporto alla
rivelazione dell‟identità di Cristo Figlio di Dio, egli stesso pronuncia Ps.
21,23 per descrivere la propria missione di rivelare il nome di Dio ai fratelli
radunati in assemblea. Anche qui è decisivo che quelle parole siano in
bocca a Gesù, fatte proprie per spiegare se stesso in rapporto a Dio e in
rapporto agli uomini. I testi del NT dunque sembrano consegnare alla
memoria cristiana una coscienza dell‟identità di Cristo legata in modo
indiscutibile ad alcuni testi dell‟AT, in modo particolare ai salmi. Dallo
stretto punto di vista del nostro studio sulla recezione del Ps. 21,
potremmo riassumere questi elementi identificativi del rapporto tra testo
biblico e Cristo nei seguenti punti:
a) Christus loquens: non si tramanda tanto qualcosa su Cristo, ma Cristo
stesso prende la parola e si preoccupa di raccontare la propria identità e la
136 M. GIROLAMI

propria missione attraverso (anche) le parole del Ps. 21. Sarebbe molto
interessante capire se la tecnica letteraria di dar voce al „personaggio
principale‟ sia riscontrabile anche in altri testi letterari, oppure se sia una
vera e propria novità cristiana, che si baserebbe sulla convinzione del
Risorto Vivente che continua a parlare alla sua Chiesa. Plutarco di
Cheronea, ad es., autore cronologicamente molto vicino ai primi autori
cristiani, non sembra adottare questa tecnica. È probabile che il NT mutui
il metodo della „personificazione‟ dai testi biblici sapienziali (cfr. Prov. 9 e
Sap.). Ma anche questo non spiega completamente la narrazione
evangelica, perché la personificazione è una tecnica che tende a dare voce
ad un concetto o ad un‟entità astratta, cosa che non vale per i racconti
evangelici. Il caso più evidente è il prologo del Quarto Vangelo: si parla
del Logos sempre in terza persona, ma il Logos non parla. In Filone si
trovano diverse volte espressioni bibliche attribuite al lovgoç pronunciate
come oracoli (crhsmoiv)419, ma in riferimento al testo biblico, vengono
sempre attribuiti gli aggettivi qei=oç o iJerovç. Conoscendo le molteplici
accezioni del termine lovgoç, non si può trascurare però che Filone stesso
lo descrive come l‟interprete e il profeta di Dio (cfr. Deus 138: uJfhgei=tai oJ
ejrmhneuVç tou= qeou= lovgou kaiV profhvthç e{phtai) e lo pone sullo stesso piano
di valore degli oracoli dei racconti biblici (cfr. Abr. 256: e[deixen oJ lovgoç kaiV
mhnuvousin oiJ crhsmoiv). Non è improbabile pensare, fatte salve le
ineliminabili differenze di contenuto filosofico, che gli autori cristiani
abbiano attinto alla concezione filoniana dinamica del lovgoç applicandola
a Cristo420.
b) processo di „scritturalizzazione‟: nel dispiegarsi del racconto storico,
agli autori neotestamentari, specialmente per quanto riguarda la morte in
croce, sembra indispensabile assicurarsi che quanto avviene sia conforme
alla rivelazione scritturistica, perché è essa che rende ragione del
significato dell‟evento; così d‟altra parte farà anche il Risorto con i suoi
discepoli (cfr. Lc. 24,44). Tale processo di „scritturalizzazione‟ ha una sua
decisiva importanza se si considera che l‟esegesi alessandrina in genere
(Filone Clemente Origene) sposterà completamente il senso storico

419
Cfr. Opif. 25-26 (cita Gen. 1,1); Leg. 1:19 (cita Gen. 2,4); Leg. 3:8 (cita Num. 5,2-
3); Leg. 3:43 definisce Mosè lovgoç profhtikovç sulla base di Ex. 9,29; e altri testi
come Leg. 3:110.150.162.217; Det. 111; Plant. 18; Ebr. 143; Migr. 85; Somn. 1:62; Abr.
71.206.
420
Per l‟apporto specificatamente filosofico di Filone nella concezione cristiana
del Logos si veda H. A. Wolfson, La filosofia dei Padri della Chiesa, Brescia 1978, pp.
165-255, spec. pp. 223-226.
IL SALMO 21 NEI PRIMI TESTI CRISTIANI 137

dell‟episodio evangelico, confermato dalla Scrittura, alla verità „misterica‟


nascosta nella „storia‟ del testo421.
c) Christus orans: la preghiera di Gesù morente, anche con il lamento
delle sconcertanti parole del salmo, risulta definitoria del rapporto con
Dio, che egli rivela come Padre. Anche questo è conforme ai racconti della
sua esistenza terrena422.
Che cosa si può ricavare da questi elementi? La coscienza cristiana della
morte di Gesù è ben radicata sul fatto che il Nazareno, mentre muore, ha
piena consapevolezza di quanto succede; egli prende l‟iniziativa di
rivolgersi a Dio con una preghiera di lamento (Matth./Mc.)/fiducia (Lc.),
affidando alle parole della Scrittura il senso della propria missione, perché
ritiene di averla compiuta (cfr. Io. 19,30). In questo modo i testi dei salmi
sono destinati ad essere per sempre legati all‟identità messianica di Cristo,
e successivamente, nella comprensione dei discepoli, per estensione, tutta
la Scrittura diventa segno concreto e visibile della parola viva del Cristo
morto e risorto. Saranno quei testi a illuminare l‟intelligenza dei discepoli
di Cristo circa il senso dell‟evento sul Golgota.

421
Cfr. M. Sheridan, Origen‟s Concept of Scripture, in DR 125, (2007), pp. 100-105.
422
Anche se Luca tace il grido in croce con le parole di Ps. 21,2, tuttavia con
altre parole tratte dai salmi (cfr. Ps. 30,6) rimane coerente su questa linea, dandoci
un‟immagine del Cristo impegnato a pregare e a insegnare la preghiera (cfr. Lc.
6,28; 9,29; 11,1; 18,1; 22,40.41.44.46).
CAPITOLO SECONDO
LA RECEZIONE DEL SALMO 21 NEL II SECOLO

1. Introduzione
La nostra ricerca sulla recezione del Ps. 21 prosegue studiando le
citazioni presenti nella letteratura cristiana del II secolo. Come precisa C.
Kannengiesser1, il concetto di „recezione‟ in ambito patristico implica un
processo storico che riconosca gli scritti di origine apostolica, che li
trasmetta e li traduca, che li citi come testi normativi per la fede di tutte le
chiese. Tra i numerosi documenti letterari risalenti all‟epoca apostolica,
solo alcuni testi sono riusciti ad avere un riconoscimento di autorevolezza
tale da poter finire nel canone dell‟AT e del NT2. Tale processo è avvenuto
in modo decisivo nel II sec., perciò, prima di affrontare i testi, è necessario
presentare alcune questioni di fondo su un periodo storico che è uno dei
più complessi per la formazione non solo del pensiero cristiano, ma anche
della Scrittura, della regula fidei, della nozione di eresia e di ortodossia, del
concetto di tradizione, della prassi liturgica, dell‟organizzazione
gerarchica ecclesiale, del rapporto con la cultura e il potere politico, etc…3.
Tra le tante tematiche, si è scelto di concentrare l‟attenzione innanzitutto
su alcune categorie, come quella centrale di „Nuovo Testamento‟,
all‟interno dei più ampi processi storici e letterari del giudaismo del
secondo tempio e del primo cristianesimo, che non solo hanno
interpretato, ma scritto e „riscritto‟ la Scrittura. Considereremo con
attenzione gli elementi reperibili che hanno contribuito alla formazione
del canone scritturistico, sapendo che ogni elemento porta con sé un
particolare modo di concepire la Scrittura stessa. Ne è esempio la
tensione, di cui è testimone Papia, tra trasmissione scritta e orale della
nuova fede cristiana: l‟alta considerazione data alla „viva voce‟ di Gesù tra I
e II secolo, percepita innanzitutto nella predicazione apostolica, cede il
passo, con Ippolito e Origene, ad un‟indagine al solo testo scritto come via
privilegiata di accesso al mistero cristiano. Presenteremo poi la categoria

1
Cfr. Kannengiesser (ed.), Handbook of Patristic Exegesis, vol. I, pp. 399-400.
2
Cfr. B. Aland, Die Rezeption des neutestamentlichen Textes in den ersten
Jahrhunderten, in J.-M. Sevrin (éd.), The New Testament in Early Christianity. La
réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitif, Leuven 1989, pp. 1-38.
3
A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie
zur Geschichte der Grundlegung der Katholischen Kirche, Leipzig 21924, pp. 5-7 riteneva
che il II secolo fosse stato il tempo della fondazione del solo cattolicesimo.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 139

di salterio, che nel II secolo non appare così scontata come la tradizione
ecclesiale successiva tramanda.
1.1. Alcune categorie in discussione
Tra le molte e problematiche definizioni dei variegati fenomeni sorti nel
II secolo (si pensi alla difficoltà di definire gnosticismo, eresia e ortodossia,
giudeo-cristianesimo, „chiesa‟, profezia, etc…) forse la più decisiva è quella
di Nuovo Testamento, che spesso viene considerata in modo acritico. In
realtà la categoria di „NT‟ è emersa come frutto di un processo assai
laborioso che si è concretato in dispute e in discussioni, di cui è rimasto
solo qualche frammento, consentendoci tuttavia di avanzare delle ipotesi
sulla formazione della Bibbia cristiana. La discussione sulla categoria di
“Nuovo Testamento” è assai accesa sin dai tempi di A. von Harnack4, con
posizioni a volte estreme, come quella di M. Pesce5, secondo il quale la
formazione della categoria di NT detterebbe le origini del cristianesimo.
Ma come notano opportunamente F. Bovon e E. Norelli, dopo aver
passato in rassegna le tesi di Zahn, Harnack, Kümmel, Childs, Vielhauer,
Campenhausen, Sundberg, Hahneman, Blanchard, Aland, Koester:
“la costituzione del Nuovo Testamento nel II secolo avvenne certamente entro
un contesto polemico (rispetto a Marcione, gli gnostici, i montanisti, etc.), ma
la soluzione che infine s‟impose fu sviluppata a partire da concezioni
intrinsecamente radicate nel kerygma delle origini cristiane”6.
La questione di fondo riguarda la duplice accezione di „NT‟: una
semplice raccolta di testi letterari e/o una categoria teologica ben precisa.
Infatti è profondamente diverso considerare il processo e i criteri che
hanno portato a raccogliere un gruppo di scritti come identificativi e
normativi di una comunità, dal vedere il NT come categoria teologica ed
ermeneutica a sé stante e astratta. Origene infatti in Prin. IV,1,6 non parla
di „Nuovo Testamento‟, categoria già ben conosciuta da lui, ma di Cristo
come criterio teologico per comprendere sia il NT che l‟AT. Questo
significa che, se la categoria di NT ha cominciato ad esistere solo ad un
certo punto, i criteri e i contenuti che hanno permesso la formazione della
raccolta e della categoria stessa precedono e presuppongono il risultato
finale „NT‟. L‟espressione „Nuovo Testamento‟ applicata alla raccolta di

4
A. von Harnack, Die Entstehung des Neuen Testaments und die wichtigsten Folgen der
neuen Schöpfung, Leipzig 1914.
5
M. Pesce, Antigiudaismo nel Nuovo Testamento e nella sua utilizzazione. Riflessioni
metodologiche, in ASEs 14, (1997), pp. 11-38.
6
F. Bovon – E. Norelli, Dal Kerygma al canone. Lo statuto degli scritti neotestamentari
nel secondo secolo, in CrSt 15, (1994), p. 540.
140 M. GIROLAMI

scritti sembra adoperata per la prima volta da Clemente di Alessandria


(cfr. Strom. I,5,28,1) poi ripresa da Origene (cfr. CIo. II,33)7. L‟uso di neaV
diaqhvkh o di kainhV diaqhvkh sembra equivalente, almeno in Clemente e
Origene, che probabilmente ricalcano le orme di Hbr. 9,15 e Hbr. 12,24
dove gli aggettivi sono intercambiabili8. Va tenuto anche conto che il
concetto stesso di diaqhvkh appare usato quasi simultaneamente ad
Alessandria (Clemente), nel Nord Africa (Tertulliano) e a Roma
(Novaziano) con il significato di raccolta di libri9. È in tale periodo storico
dunque che i testi fondamentali per la fede sono stati raccolti in uno
spazio ermeneutico sufficientemente coerente, delimitato da un duplice
criterio di autorevolezza già espresso in Io. 21,24: Gesù e i suoi discepoli
come garanti della testimonianza apostolica10. Molti altri testi sono rimasti
fuori in una zona che, per il minimo che si possa dire, è indistinta e
generica, fino a quando non si è cominciato a ricordare tali testi con
categorie - come quella di „apocrifo‟ - che in ogni caso sottendono quella
principale di NT11.
Innanzitutto presentiamo le citazioni segnalate da Biblia Patristica12: il Ps.
21 viene citato dalla Lettera di Barnaba (5 volte: Ps. 21,17[2x].19.21.23), da
Clemente di Roma nella Prima Lettera ai Corinzi (2 volte: Ps. 21,7.7-9), da
Giustino (7 volte nella 1.Apologia: Ps. 21,8-9.17-19 e 26 volte nel Dialogo), da
Ireneo (7 volte nell‟Adversus Haereses: Ps. 21,2.7.8.16[2x].19.30 e 4 volte nella
Demonstratio apostolica: Ps. 21,15.17.18-19.21), dalle Odi di Salomone (5 volte:
Ps. 21,7.10.17.19[2x]), nel trattato gnostico trovato a Nag Hammadi detto

7
Cfr. Lampe, p. 348.
8
Si veda J. Schröter, Jesus und der Kanon, in BThZ 22, (2005), pp. 181-201.
9
Cfr. W. Kinzig, KainhV diaqhvkh: the title of the New Testament in the second and third
centuries, in JThS 45, (1994), pp. 519-544.
10
Si veda F. Bovon, La structure canonique de l‟Évangile et de l‟Apôtre, in CrSt 15,
(1994), pp. 559-576.
11
„Apocrifo‟, come sinonimo di non canonico, sembra usato per la prima volta
da Origene (cfr. EpAfr. 1,9): si veda E. Norelli, Apocrifi, in A. Monaci Castagno (a
cura di), Origene. Dizionario, pp. 29-36 e M. G. Mara, I Vangeli apocrifi negli scrittori
ecclesiastici. Utilizzazione esegetica e riflessioni dottrinali, in Aug. 23, (1983), pp. 41-55.
12
Centre d'analyse et de documentation patristiques, Biblia Patristica. Index des
citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. Vol. I. Des origines à Clément
d‟Alexandrie et Tertullien, Paris 1975, pp. 185-186, p. 290 e p. 317. Si veda anche G.
Dorival, L‟interpretazione ancienne du psaume 21 (TM 22), pp. 225-314, spec. pp. 295-
314, che segue l‟ordine alfabetico degli autori secondo i generi letterari di
testimonia e commentari, omelie e scolia. Per alcune integrazioni, che verranno
segnalate, si veda J. - C. Basset, Le psaume 22 (LXX : 21) et la croix chez les pères, in
RHPhR 54, (1974), pp. 383-389.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 141

De origine mundi (1 volta: Ps. 21,7), da Clemente di Alessandria (1 volta in


Excerpta ex Theodoto: Ps. 21,22, 1 volta in Protrettico: Ps. 21,23, 1 volta in
Stromati: Ps. 21,27, e 1 volta in Ecgloghe: in riferimento a Matth. 27,46 e par.),
da Tertulliano (13 volte nell‟Adversus Marcionem: Ps. 21,3.7[3x].8-
9.16.17[2x].19.22.23.26 , 1 volta nel De Anima: Ps. 21,7, 4 volte nel De Carne
Christi: Ps. 21,7.10[2x].11, 3 volte nel De Resurrectione: Ps. 21,8.17.19, 3 volte
nell‟Adversus Praxean: in riferimento a Matth. 27,46 e par., 8 volte
nell‟Adversus Iudaeos: Ps. 21,7.17[4x].18.19.22).
Come si può notare, il silenzio di alcuni autori del II secolo è
significativo. Non ci stupisce quello di Ignazio di Antiochia, poiché nelle
sue lettere i riferimenti veterotestamentari sono rarissimi e la sua scarsa
capacità di mediazione con il mondo giudaico lo porta a rigettare, anche
con una certa sbrigatività, i testi che costituiscono una delle matrici
culturali della letteratura cristiana. Basti ricordare la discussa frase a
proposito degli „archivi‟ di Phil. 8,2:
“vi esorto a non fare nulla con spirito di contesa, ma secondo la dottrina del
Cristo. Ho ascoltato alcuni che dicevano: se non lo trovo negli archivi, nel
vangelo io non credo. Io risposi loro che sta scritto”13.

Molto più squillante l‟assenza di riferimenti al Ps. 21 nella cosiddetta


letteratura gnostica – a parte il caso, che si vedrà più avanti, del De origine
mundi – e nella letteratura giudeocristiana, considerata apocrifa, come, ad
es., è il caso delle Odi di Salomone, un testo innologico di carattere
liturgico. Molto più sconcertante l‟assenza del Ps. 21 nei Vangeli di
Tommaso, degli Ebrei, degli Egiziani, degli Ebioniti, etc. Tale tipo di
letteratura, gnostica e giudeocristiana, sembra molto più propensa a rifarsi
ai primi capitoli della Genesi alla luce dell‟escatologia cristiana, per
ridisegnare una concezione della storia che assume una valenza cosmica14.

13
Traduzione di A. Quacquarelli in I Padri Apostolici, Roma 71991, p. 130.
14
Cfr. J. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, pp. 543-545.
Si veda anche O. Wintermute, A Study of Gnostic Exegesis of the Old Testament, in J. M.
Efird (ed.), The Use of the Old Testament in the New and Other Essays. Studies in Honor of
William Franklin Stinespring, Durham, N.C. 1972, pp. 241-270, spec. p. 244 e G.
Filoramo – C. Gianotto, L‟interpretazione gnostica dell‟Antico Testamento. Posizioni
ermeneutiche e tecniche esegetiche, in Aug. 22, (1982), pp. 53-74, che riporta i dati
statistici sulle citazioni ricavate dai testi di Nag Hammadi: su 600 schede di citazioni
dell‟AT circa 200 riguardano Gen. 1-11 e circa 100 i Salmi. Per quanto riguarda l‟uso
del libro della Genesi nei Padri si veda G. Pelland, Genesi (il libro della G. nei Padri),
in NDPAC, coll. 2067-2074. Un inventario letterario della tradizione cristiana sui
primi sei giorni della creazione è stato compilato da Y.-M. J. Congar, Le thême de
142 M. GIROLAMI

I testi sopra elencati chiedono innanzitutto di essere esaminati secondo


una collocazione geografica precisa e una successione cronologica il più
possibile esatta. A parte il caso di Giustino, che per la prima volta riporta il
testo del salmo quasi nella sua interezza (mancano i vv. 25-32)15, assistiamo,
come nell‟epoca precedente, al fenomeno di citazioni o allusioni a singoli
versetti o a piccoli gruppi di essi. Tale osservazione, per quanto banale
possa sembrare, è di fondamentale importanza per mettere in rilievo la
svolta radicale che Origene portò nel cristianesimo iniziando
sistematicamente a commentare il testo biblico nella sua interezza. I
Commenti origeniani, pur debitori della tradizione, non si allineano con il
modo di trattare la Scrittura degli autori del II secolo. C‟è da chiedersi se
essi citassero attingendo direttamente ad una qualche fonte
veterotestamentaria oppure riprendessero la rilettura degli autori del NT,
considerando il fatto che la categoria di „NT‟ diviene un po‟ alla volta
parametro teologico, non indicante solo una raccolta di testi, ma
soprattutto un insieme di punti fermi e di criteri legati al mistero di Cristo
che orientano la lettura dell‟AT e della letteratura, che nelle varie chiese
sorge come espressione della fede di ciascuna comunità.
Nonostante lo sforzo degli esegeti moderni di cercare il „testo originale‟
ebraico nel confronto con quello dei LXX, rimane indiscusso che il testo
di riferimento per tutti gli autori cristiani è sempre stato quello della
Bibbia greca detta dei LXX. È rimasto per molti ignorato l‟appello di
Jouassard16 che già nel 1957 ribadiva l‟importanza, per la tradizione
cristiana, di studiare innanzitutto il testo dei LXX, essendo il testo ebraico
rimasto sempre ai margini sia del vocabolario che della riflessione
teologica cristiana. Anche Girolamo, continua Jouassard17, non pensava
assolutamente di sostituire il salterio dei LXX con quello tradotto da lui
iuxta Hebraeos; semplicemente lo accosta per farne un confronto, perché
non era concepito per la preghiera, ma solo per il lavoro esegetico; la
Hebraica veritas va considerata più uno sforzo „accademico‟ isolato, che non

Dieu-Créateur et les explications de l‟Hexaméron dans la tradition chrétienne, in L‟homme


devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac. vol. I. Exégèse et patristique, Paris
1963, pp. 215-222.
15
Anche Dorival, L‟interprétation ancienne du psaume 21 (TM 22), p. 235, nota che,
per quanto riguarda l‟esegesi del Ps. 21 nel Dialogo con Trifone 98-106, è improprio
parlare di „commento‟, genere letterario che invece si trova in Ippolito e Origene.
16
Cfr. G. Jouassard, Requête d‟un patrologue aux biblistes touchant les Septante, in
StPatr I, Berlin 1957, pp. 307-327.
17
Cfr. Jouassard, Ibid., pp. 358-359 n. 4.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 143

un‟espressione di una tradizione ecclesiale più ampia18. Già Ireneo non


aveva dubbi sul carattere divino della traduzione greca dei LXX (cfr. AH
III,21,1-2). L‟esegeta moderno, come si esprime M.-J. Lagrange19, si
stupisce che gli autori cristiani dei primi secoli, così attenti alla lettera del
testo, abbiano trascurato decisamente il testo ebraico. Ma dietro a questa
osservazione c‟è forse la supposta e ancora da dimostrare identificazione
tra testo originale e senso autentico del testo. L‟antichità di una redazione
non dà né il senso letterale né il senso autentico. Gli antiocheni, ad es.,
considerano il testo dei LXX in senso letterale e rifacendosi sempre a
quella fonte, mai spiegano quale sia il cosiddetto „testo originale‟. Non un
testo dunque, ma il contesto diviene decisivo per dare il giusto valore al
testo. Infatti i testi dell‟AT citati nel NT vengono ripresi più volte nel loro
nuovo contesto cristiano, come è il caso di Ps. 2,7 o Ps. 109,1; nello stesso
tempo molti si avventurano a studiare il senso cristologico di altri testi
veterotetamentari non citati direttamente dagli autori del NT, com‟è il
caso ad es. di Gen. 1,26-2720. Almeno per i primi due secoli, nessuno si
preoccupa di andare ai testi dell‟AT per studiare il valore letterale, o
meglio per cogliere l‟intenzione dell‟autore materiale del testo.
Un altro procedimento invece riscontrabile è quello che viene riferito
alla raccolta dei Testimonia, che, secondo l‟ipotesi formulata da Rendel
Harris21, sarebbero una specie di florilegio22 scritturistico, precedente la
stesura dei testi neotestamentari, su un certo tema, in genere di carattere
cristologico. Più precisamente Harris formulò l‟ipotesi dell‟esistenza di
due tipi di raccolte: quella di testi dall‟AT in chiave messianica e
antigiudaica, e quella dei detti di Gesù, testimoniata anche da Papia.

18
Si veda H. F. D. Sparks, Jerome as Biblical Scholar, in P. R. Ackroyd – C. F. Evans
(edd.), The Cambridge History of the Bible. Vol. 1 From the Beginnings to Jerome,
Cambridge - London - New York - Melbourne 1970 (d‟ora in poi CHB), pp. 510-541.
19
M.-J. Lagrange recensisce L. Pirot, L‟œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste,
Roma 1913, in RevBi 11, (1914), p. 271.
20
Tra le molte allusioni riportate da Nestle-Aland e da Metzger l‟unica
referenza sicura è quella di Iac. 3,9, che non è da considerare citazione diretta.
21
R. J. Harris, Testimonies. Part I, Cambridge, UK 1916, e Id., Testimonies. Part II,
Cambridge, UK 1920; cfr. vol. I, p. 8 e p. 25. Riguardo al Ps. 21 Harris non riporta
nessuna referenza, ma riferisce solo quelle che si trovano negli autori cristani
posteriori al I sec. d.C.: cfr. Harris, Ibid., vol. II, pp. 59-61. Per una succinta
presentazione dei „testimonia‟ vedi J. Gribomont, Testimonia, in NDPAC, col. 5331.
22
Il termine florilegio si riferisce generalmente ad antologie di testi dogmatici:
cfr. B. Studer, Florilegia, in NDPAC, coll. 1984-1988.
144 M. GIROLAMI

Harris non ammette, come invece fa Dodd23, che tale conflazione di testi
possa essere stata creata a partire dal „prisma‟ creato dal canone NT: è il
caso di Cipriano, Testimonium ad Quirinum, che rimane l‟unica prova
manoscritta di tale tipo di letteratura. Ma siamo nel III secolo. Questa
ipotesi, che ormai ha quasi un secolo, parte dal presupposto di poter
identificare le fonti degli scritti neotestamentari, ma forse bisogna
ammettere anche che la scelta di collezionare versetti per esprimere il
valore cristologico dell‟AT potrebbe essere nata come conseguenza degli
scritti NT e non esserne l‟origine. Ci proponiamo di verificare in seguito se
il filtro della letteratura neotestamentaria influenzi la comprensione di tali
raccolte24. L‟uso di citare singoli versetti o gruppi di versetti obbliga a
interrogarsi non solo sulla fonte da cui venivano prese le „prove‟, ma
anche su quale contesto autoritativo fosse necessario perché quei testi
assurgessero a indiscusse testimonianze divine. Si entra cioè nel tema
molto dibattuto della formazione del canone biblico, sia del NT come
dell‟AT. Per rimanere fedeli alla prospettica storico-critica della ricerca,
vanno considerati almeno tre tipi di canoni: il canone del NT, come prima
istanza necessaria; il canone dell‟AT, visto come complementare e in
funzione profetica del NT; e infine, solo dopo molto lavorio teologico, il
canone biblico nella sua completezza. Ne deriva che l‟equiparazione della
lettura canonica di B. Childs – che presuppone solo l‟ultima categoria di
canone sopra menzionata – alla lettura unitaria della Scrittura operata dai
Padri non è corretto: mentre la lettura canonica moderna assume il
canone come criterio teologico per leggere tutta la Scrittura, ponendo i
libri biblici tutti sullo stesso livello, la lettura unitaria della Scrittura
operata dai Padri, pur ritenendo tutti i libri biblici degni di attenzione
perché ispirati, vede il centro unitario nel mistero di Cristo25.
Il II secolo vede come uno dei suoi più controversi protagonisti
Marcione, che, a suo modo, avvia un processo di selezione e
„canonizzazione‟ dei testi considerati normativi per la fede cristiana. E non
solo per quanto riguarda l‟AT, ma soprattutto per il corpus del NT stesso,
che si trova in formazione e ancora non „protetto‟ dalla regula fidei più

23
Cfr. C. H. Dodd, Secondo le Scritture. Struttura fondamentale della teologia del
Nuovo Testamento, Brescia 1972, p. 133.
24
Si vedano gli studi di J. Daniélou, Sacramentum Futuri. Études sur les origines de
la typologie biblique, Paris 1950 e Id., Études d‟exégèse judéo-chrétienne, Paris 1966.
25
Si veda J. Barton, Canonical Approaches Ancient and Modern, in J. Auwers – H. J.
De Jonge (edd.), The Biblical Canons, Leuven 2003, pp. 199-209 e anche B. Studer,
Schola christiana. Die Theologie zwischen Nizäa (325) und Chalzedon (451), Paderborn -
München - Wien - Zürich 1988, pp. 289-294.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 145

tardi formulata da Ireneo, che chiuderà in qualche modo la questione del


canone neotestamentario (cfr. AH I,10,1; 22,1; spec. AH III,1,2.). Al tema
del canone si intreccia il concetto di „rivelazione‟26 che, sempre nel II
secolo, troverà espressioni nuove per essere compreso e spiegato. A questo
proposito Montano27 dichiarerà ancora aperta la possibilità di nuove
rivelazioni per mezzo del dono dello Spirito Santo, che non è rinchiuso né
in una raccolta di testi scritti, né in norme di disciplina teologica ed
ecclesiastica (cfr. Eus., HE V,17,4)28. Si meritò per questo un severo
giudizio da parte di Eusebio (cfr. HE VI,20,3) che lo accusò di impudenza
e sfrontatezza nel compilare nuove scritture. In discussione non era la
possibilità della rivelazione, ma il principio di autorità: per Marcione è
affidato alla novità cristiana della bontà di Dio; per gli gnostici alla
illuminazione interiore data dalla conoscenza divina; per Montano
l‟autorità deriva dalle personali ispirazioni dello Spirito 29. Riguardo
all‟istituzione profetica e ai vari fenomeni legati ad essa, Eusebio (cfr. HE
IV,26,2) ricorda che Melitone di Sardi scrisse un trattato (perduto) sulla
profezia (PeriV profeteivaç), che sarebbe stato la prima riflessione cristiana
sul tema. Ma si ricordi anche che la Didaché aveva già parlato della
necessità di distinguere il vero dal falso profeta, così come anche il Pastore
di Erma (cfr. Mand. XI), e, ancora nel IV sec., le Lettere pseudo-
clementine continuano a presentare Gesù come il „vero profeta‟. Il
fenomeno montanista in ogni caso, per reazione, non farà che rafforzare
da una parte l‟assetto ecclesiale gerarchico, che tenderà progressivamente
ad escludere ogni forma di esperienza profetica non sottomessa
all‟autorità; dall‟altra il concetto di „tradizione‟, che viene a costituirsi
sempre di più come criterio a cui ricondurre ogni „novità‟ che nasce nelle

26
Come spiega B. Studer, Rivelazione, in NDPAC, coll. 4564-4573, i termini
revelatio, ajpokavluyiç o fanevrwsiç non vogliono indicare esattamente il concetto
più moderno di rivelazione divina.
27
Si veda A. Le Boulluec, La bible chez les marginaux de l‟orthodoxie, in C.
Mondésert (éd.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris 1984, pp. 153-170, spec. p. 169.
28
Si veda il testo attribuito a Tertulliano particolarmente significativo sulla
concezione delle rivelazioni da parte dello Spirito ai discepoli di Montano: cfr.
(Ps.) Tert., [Haer.] VII,2: “hi habent aliam communem blasphemiam, aliam blasphemiam
non communem, sed peculiarem et suam: et communem quidem illam, qua in apostolis
quidem dicant spiritum sanctum fuisse, paracletum non fuisse, et qua dicant paracletum
plura in Montano dixisse quam Christum in euangelio protulisse, nec tantum plura, sed
etiam meliora atque maiora” (cfr. CCL 2, p. 1409).
29
Il legame tra autorità e rivelazione è già presente nella tradizione biblica,
come ha messo in evidenza B. Mack, Under the Shadow of Moses: Authorship and
Authority in Hellenistic Judaism, in SBL.SP 21, (1982), pp. 299-318.
146 M. GIROLAMI

chiese. Il II secolo è il tempo in cui, di fatto, vengono affrontati i problemi


più spinosi per tutta la cristianità posteriore. L‟identità cristiana si trova a
confrontarsi su più fronti contemporaneamente: con un giudaismo che,
fuori dalla Palestina, paradossalmente sembra essere più compatto e
monolitico dei tanti giudaismi del tempo di Gesù; con la mentalità
sincretistica della religione imperiale; con la „filosofia‟ greca, vera
„teologia‟30 del mondo antico.
1.2. Gli autori del II secolo di fronte alla Scrittura
I testi che studieremo chiedono innanzitutto di essere collocati
geograficamente e cronologicamente. Se il I secolo vede come
protagoniste della vicenda cristiana le provincie romane della Palestina e
della Siria, nel II sec. l‟attenzione alla prassi e alla riflessione cristiana si
sposta soprattutto in Asia31, ambiente culturale fortemente ellenizzato e
cristianamente segnato da un giudaismo apocalittico32: si pensi al caso di
Marcione che era di Sinope33, di Ireneo vescovo di Lione, ma proveniente
dall‟Asia34, di Melitone di Sardi, che sarà esponente di una delle prime
grandi controversie ecclesiastiche sulla Pasqua, come testimone della
tradizione giudaica quartodecimana35, e di Montano della Frigia36.
Giustino, pur essendo nato in Palestina e vissuto a Roma, condivide il
millenarismo di tipo asiatico37.
Il III secolo invece sarà soprattutto il tempo dell‟Egitto, e sarà in modo
particolare Alessandria, luogo rinomato della cultura ellenistica, che
produrrà, con la crisi ariana, gli spunti che porteranno alla definizione del
simbolo di Nicea del 325 e ai primi canoni universalmente riconosciuti,
soprattutto perché imposti dall‟autorità imperiale. L‟Occidente, almeno
fino ad Ilario e ad Agostino nella polemica pelagiana, rimarrà ai margini e
sempre in seconda battuta rispetto alle dispute sorte dentro l‟Oriente
cristiano. Merita ricordare, anche se brevemente, almeno due protagonisti

30
Sulla dimensione „spirituale‟ della ricerca filosofica si veda P. Hadot, Exercices
spirituels et philosophie antique, Paris 1981 [31993]. In modo particolare si vedano le
pp. 13-58 dedicate alle studio degli „esercizi spirituali‟ dei filosofi antichi e le pp. 59-
74 dedicate al rapporto tra „filosofia cristiana‟ ed „esercizi spirituali‟ degli antichi.
31
Cfr. M. Simonetti, Asiatica (cultura), in NDPAC, coll. 599-601.
32
Si pensi alla corrente millenarista tipica della teologia giudeo-cristiana,
secondo J. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, pp. 427-458.
33
Cfr. B. Aland, Marcione, in NDPAC, coll. 3020-3024.
34
Cfr. A. V. Orbe, Ireneo, in NDPAC, coll. 2609-2621.
35
Cfr. M. Maritano, Melitone di Sardi, in NDPAC, coll. 3192-3194.
36
Cfr. B. Aland, Montano-montanismo, in NDPAC, coll. 3358-3361.
37
Cfr. R. J. De Simone, Giustino, in NDPAC, coll. 2343-2347.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 147

del III secolo: in Egitto Origene, che, grazie alla sua produzione esegetica
filologicamente impegnata, e alla sua capacità non comune di
speculazione teoretica, eleva il cristianesimo a dignità di „filosofia‟38; e in
Africa il vescovo Cipriano, che pur essendo l‟unico esponente della chiesa
africana di quel periodo, avvia una riflessione di tipo ecclesiologico in
forma apologetica. Nel II secolo, in Asia, la fede cristiana interagisce con
l‟ambiente culturale del sincretismo ellenistico e le tante spinte interne ed
esterne del giudaismo della diaspora. In questo ambiente i grandi teologi
del tempo, Giustino e Ireneo, si formano e danno avvio alla stesura delle
loro opere, che vedono la luce, anche se non più in Asia, nella seconda
metà del II secolo (Giustino verso il 150 a Roma e Ireneo verso il 180 nelle
Gallie). Essi difendono la fede cristiana dalle accuse di irrazionalità da
parte del mondo pagano e di blasfemia verso il Dio unico da parte
giudaica, e si pongono anche di fronte a „fratelli‟ nella fede, come
Marcione e Montano, che cresciuti nello stesso ambiente avevano dato
risultati dottrinali e disciplinari sentiti come estranei alla tradizione
ecclesiale. Va ricordato che il II secolo vede all‟opera anche Celso e
Eracleone, che saranno fortemente confutati dall‟opera di Origene, ma la
polemica assumerà toni filosofici alti con Porfirio alla fine del III secolo 39.
Non è del tutto illegittimo pensare che Celso tenti di rispondere alla presa
di posizione di Giustino che vede nel cristianesimo „l‟unica filosofia certa e
proficua‟ (cfr. Dial. 8,1); e a Celso, che aveva posto in questione
l‟attendibilità della Scrittura, risponde Origene, dando razionalità non
solo al testo biblico, ma anche alle sue regole di interpretazione40.
Giustino ed Ireneo, simili nella ratio ermeneutica cristologica, ma diversi
per la difformità degli avversari da affrontare, giudei da una parte e
gnostici dall‟altra41, non offrono solo criteri di ortodossia42, ma

38
Si veda M. Simonetti, Agl‟inizi della filosofia cristiana: il De Principiis di Origene,
in VigChr 61, (2007), pp. 157-173.
39
Si veda S. Benko, Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries
A.D., in ANRW II.23.2, Berlin - New York 1980, pp. 1055-1118; A. Meredith, Porphyry
and Julian Against the Christians, in Ibid., pp. 1119-1149; G. Rinaldi, L‟Antico
Testamento nella polemica anticristiana di Porfirio di Tiro, in Aug. 22, (1982), pp. 97-111
e R. L. Wilken, I cristiani visti dai romani, Brescia 2007.
40
L‟ipotesi era già stata formulata da C. Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik
des Kelsos wider das Christentum, Berlin 1955.
41
Si veda M. Simonetti, L‟interpretazione patristica del Vecchio Testamento fra II e III
secolo, in Aug. 22, (1982), pp. 7-33, spec. p. 15.
42
Si veda Y. de Andía, L‟hérésie et sa réfutation selon Irénée de Lyon, in Aug. 25,
(1985), pp. 609-644, spec. a pp. 631-635 dove commenta il criterio della regula
148 M. GIROLAMI

propongono una metodologia di riflessione interna alla vita della chiesa, a


partire innanzitutto dalla lettura della Scrittura, vista come insieme
unitario, ricevuto da una tradizione garantita dagli apostoli e dai loro
successori. A guidare la lettura della Scrittura rimane ancora la stessa
parola di Gesù in Lc. 24,44, che pone come criterio fondamentale il periV
ejmou=, centro ermeneutico dei libri di Mosè, dei profeti e dei salmi43. Con
Giustino si assiste, in riferimento al caso del Ps. 21 nel Dialogo con Trifone
(capp. 99-106), ad un dato nuovo, che verrà ampiamente sviluppato
nell‟esegesi cristiana successiva: non si va alla Scrittura solo per trovare
versetti ed espressioni che più immediatamente si riferiscano a Cristo, ma
si pretende di riferire a Cristo l‟insieme di una pericope, di un salmo,
considerato come unità letteraria. Sembra emergere con prepotenza
l‟esigenza di avere un contesto – letterario e teologico – nel quale poter
comprendere il senso del particolare. Infatti a guidare la scelta
ermeneutica di Giustino forse non fu la preoccupazione esegetica, ma
l‟evidenza del testo, che in tutta la sua prima parte corrispondeva assai
grandemente alla situazione del crocifisso44. Anche in Dial. 65,3 Giustino
ribatte alla semplice citazione di Is. 42,8 portata da Trifone con l‟intera
pericope di Is. 42,5-13, anche se non ne dà spiegazione. Giustino risponde
ampliando il contesto del testo.
Ireneo da parte sua esplicita il principio, anche se non ne offre molti
esempi applicati; la sua battaglia intellettuale intrapresa contro i
valentiniani, e gli gnostici in genere, lo mantiene troppo legato alla
discussione accesa. Egli ricava il principio dell‟unità della Scrittura dalla
professione di fede dell‟unico Dio. Come unico è Dio, Padre di Cristo e
creatore del mondo, così unica è la Scrittura, che preannunzia e descrive
l‟azione del Verbo di Dio. La „regula veritatis‟ è la chiave e il codice di
accesso al mistero di Dio e alla retta comprensione della Scrittura (cfr.
Iren., AH IV,26,1; 32,1-2). Pur citando la Scrittura in continuazione e a
volte anche dimostrando di seguire l‟ordine del testo biblico, come fa, ad
es., per la citazione di Gen. 10,13-19 (passim) in Dem. 20 e di Gen. 22,1-18
(passim) in AH IV,5,3-4, Ireneo tuttavia non arriva a imbastire quello che

veritatis (kanwVn th=ç ajlhqeivaç) presente nell‟Adversus Haereses. Si veda anche M.


Simonetti, Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, in VetChr 29, (1992), pp. 359-389.
43
Per un commento antico su questa importante annotazione lucana si veda
Orig., CIo. V Fr. 6.
44
J. Fredouille, Bible et apologétique, in J. Fontaine – C. Pietri (édd.), Le monde
latin antique et la Bible, Paris 1985, pp. 479-497, spec. p. 485, studiando l‟uso della
Scrittura nelle opere apologetiche, indica il testo di 1.Apol. 31,7-8 come rilevante
per comprendere la “razionalizzazione” e la sistemazione giustinea della nozione
matteana di „compimento delle Scritture‟.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 149

sarebbe stato il genere del „commentario‟. Forse non ne sentiva l‟esigenza,


e forse, causa ancor più cogente, voleva prendere le distanze da una prassi
tipicamente pagana e gnostica45. Così anche sembrano avere operato
Clemente46 e Tertulliano47. Dopo quest‟epoca di grande riflessione,
l‟esegesi cristiana si esperimenta in un‟impresa nuova e si orienta alla
produzione di commentari biblici, non temendo più di intraprendere
strade già segnate da autori greci. È il caso di Ippolito48 e soprattutto di
Origene, da cui tutti successivamente dipenderanno. Origene intraprende
la strada dei commentari esegetici, ricalcando le orme di Filone e dei
maestri ellenistici e dall‟altra tenendo conto dei „canoni di verità‟ della
tradizione del II secolo. Se si considerano le numerose opere che egli ha
scritto, e si tiene conto che non tutto ci è giunto, si può dire che egli ha
commentato sistematicamente tutta la Scrittura; non ci sono giunti
commenti o omelie sui libri delle Cronache, i libri dei Maccabei, di
Daniele, dei Dodici profeti (tranne alcuni frammenti di Osea e Gioele),
del vangelo di Marco. Con l‟Alessandrino l‟esigenza di commentare il testo
scritturistico come un‟entità unitaria e coerente segnerà la storia
dell‟esegesi e della teologia49. Il genere „commentario‟ non è certo
un‟invenzione cristiana50, ma l‟applicazione di questo metodo ai libri

45
Ireneo parla esplicitamente di Valentino e dei suoi discepoli, ma non nomina
mai Eracleone, che, ben conosciuto da Origene quasi un secolo dopo, fu il primo,
a quanto si può sapere, a commentare un libro del NT seguendo l‟ordine del testo.
Anche Clemente dimostra di conoscerlo (cfr. Strom. IV,9,71). Per il rapporto di
vicinanza, per quanto riguarda la tecnica esegetica, e di lontananza, per quanto
riguarda i contenuti dottrinali, tra Eracleone e Origene, si veda M. Simonetti,
Eracleone e Origene, in VetChr 3, (1966), pp. 3-75.
46
Cfr. CPG I, 1375-1382: non sono stati tramandati commentari biblici.
47
Cfr. CPL 1-36. Tra le numerose opere di Tertulliano nessuna commenta un
testo biblico sistematicamente. Il De oratione è un caso a parte, perché, Tertulliano
commenta il Pater con una certa attenzione al contesto letterario, ma soprattutto
per mostrarne il forte insegnamento per la prassi liturgica e per la vita cristiana.
48
Seguendo CPG I, Ippolito avrebbe scritto un‟Interpretatio Cantici Canticorum,
giunto a noi in georgiano e armeno, dei Commentarii in Danielem, delle Benedictiones
Isaac et Iacob, che commentano Gen. 27 e 49; delle Benedictiones Moysis, un
commento a Deut. 33 (in georgiano e armeno), un De David et Goliath (in
georgiano) e diversi frammenti su altri passi biblici (cfr. CPG 1870-1890). Secondo
M. Simonetti, Ippolito, in NDPAC, coll. 2584-2599 va distinto l‟Ippolito del Contra
Noetum e dei „commentari‟ biblici sopra ricordati dall‟autore romano dell‟Elenchos.
49
Cfr. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, pp. 75-77 e pp. 109-112.
50
Si veda E. Dickey, Ancient Greek Scholarship. A Guide to Finding, Reading, and
Understanding Scholia, Commentaries, Lexica, and Grammatical Treatises, from Their
Beginnings to the Byzantine Period, Oxford - New York 2007.
150 M. GIROLAMI

scritturistici, che durerà ininterrotta fino ai giorni nostri, è una tappa della
storia della cristianità alla quale si è arrivati solo con fatica. R. P. C.
Hanson asserisce che nei primi due secoli l‟esegesi fu cauta e conservativa,
poiché era preoccupata di non allontanarsi molto dal testo, che veniva
presentato come „prova‟ per l‟esposizione dottrinale. Il III secolo cambiò
le cose, almeno nella interpretazione biblica della chiesa orientale, che
arricchì la chiesa occidentale un secolo dopo. Ma l‟interesse non era
quello di produrre un sistema coerente di dottrine, bensì quello di
concentrare il messaggio biblico, raccolto da tanti dettagli, in ipotesi
(Ireneo) o in rationes (Tertulliano) o in uno scopo (Atanasio). Il criterio di
lettura però fu senza dubbio il NT51.
L‟esegesi patristica si baserà fondamentalmente sulla lettura del testo
biblico nel suo contesto letterario e nella sua akolouthia narrativa. C‟è da
chiedersi perché questo modo di fare teologia, per noi oggi ovvio e
scontato, non sia stato invece intrapreso anche dagli autori del II secolo,
che più che preoccupati dell‟insieme del testo, sembrano occupati a
definire la „regola della verità‟52 grazie alla quale i particolari del testo
della Scrittura trovano dignità e spazio di esistenza. Senza voler ricavare
sbrigativamente conclusioni superficiali, risulta evidente che il senso della
Scrittura di Giustino e Ireneo – così come anche di Marcione o di
Montano – è profondamenente diverso dal senso della Scrittura che
Origene invece detterà come norma della prassi esegetica. Questo non
implica che i contenuti teologici ed ermeneutici siano stati
profondamente diversi – il senso cristologico rimane la chiave per tutti i
padri53 –, ma certamente la modalità di accostamento al testo scritturistico
è diversa. Mentre Marcione e gli gnostici, come è noto, credevano
nell‟esistenza di un creatore, diverso però dal redentore, Dio padre
misericordioso di Cristo54, Giustino e Ireneo, da una parte, leggono la
Scrittura a partire dalla convinzione di fede dell‟unico Dio creatore e
redentore, Origene, dall‟altra, rimane legato anche all‟unità della
materialità del testo, vedendo la lettera della Scrittura come il luogo della
carne del Verbo, e per questo degna della massima attenzione e di
un‟indagine inesausta. Dando la parola ad Origene:

51
Cfr. Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church, in CHB I, p. 449 e pp. 452-453.
52
L‟espressione „regula veritatis‟ è tipica di Ireneo, Tertulliano preferisce „regula
fidei‟: cfr. Prax. 2,1; Praescr. 13,1-5; Virg. 1,3. Si veda l‟introduzione di G. Scarpat
nell‟edizione dell‟Adversus Praxean, Torino 1959, pp. LX-LXX.
53
Cfr. M. Simonetti, «Scripturarum clavis notitia Christi». Proposta per una
discussione sulla specificità dell‟esegesi patristica, in ASEs 4, (1987), pp. 7-19.
54
Si veda A. von Harnack, Marcion, pp. 30-35.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 151

“Negli ultimi giorni il Verbo di Dio, rivestito di carne tramite Maria, uscì in
questo mondo, e altro era quello che in lui si vedeva, altro quello che si
comprendeva – giacché la vista della carne in lui si manifestava a tutti, ma a
pochi eletti era concesso il riconoscimento della divinità –; così anche quando
il Verbo di Dio è proferito agli uomini mediante i profeti o il legislatore, non è
proferito senza vesti convenienti. E come là è ricoperto dal velo della carne, lo
è qui dal velo della lettera, di modo che si scorge la lettera come la carne, ma si
percepisce nascosto al di dentro il senso spirituale come la divinità”55.

1.3. La categoria di „contesto‟ e i „misteri di Cristo‟


Il concetto di „contesto‟ nel II secolo sembra emergere come esigenza
necessaria del teologo cristiano che si confronta con altri cristiani come
Marcione, gli gnostici e i giudeo-cristiani. Con la parola „contesto‟
intendiamo almeno due significati principali: un contesto letterario e un
contesto ermeneutico, un corpo di significati e concetti legati insieme. La
parola „contesto‟ deriva dal latino contextus, che traduce la parola greca
sunuvfasma, intercambiabile con u{foç, la cui traduzione è „tessuto‟, che in
senso traslato indica un „testo‟56. Sembra che mai prima di Clemente questi
sostantivi siano stati usati dai Padri per riferirsi alla realtà di un testo
letterario più ampio. Il sostantivo u{foç viene adoperato in senso di
contesto letterario da Clemente di Alessandria:
“se anche i seguaci delle eresie osano ricorrere a Scritture profetiche, anzitutto
non le adoperano tutte, poi non in modo completo, né come l‟insieme e il
contesto (toV sw=ma kaiV toV u{foç) delle profezie suggerisce. Essi stralciano invece
le frasi ambigue, le traducono nel quadro delle proprie opinioni e in questa
scelta antologica di poche parole qua e là non considerano ciò che esse
significano, ma ne assumono la dizione (levxei) pura e semplice. … ma la verità
non si rintraccia nel trasporre i significati… ma nell‟esaminare che cosa sia
perfettamente proprio e conveniente al Signore e Dio onnipotente (tiv tw=/
kurivw/ kaiV tw=/ pantokravtori qew=/ televwç oijkei=ovn te kaiV prevpon) e confermare
ciascuna delle prove delle Scritture sulla base dei passi paralleli delle Scritture
stesse”57.
Per Ireneo il contesto assolutamente necessario per la comprensione
corretta della Scrittura fu la regola di verità; per Giustino la professione
nel Logos divino promesso nei profeti e manifestato in Cristo e nei suoi

55
HLv. 1,1 trad. it. M. I. Danieli in Origene, Omelie sul Levitico, Roma 1985, p. 33.
56
Cfr. Lampe, p. 1345 riferisce solo il verbo sunufaivnw e riporta Eus., Dem.Ev.
IV,2 in riferimento all‟idea del Logos che annoda a sé tutte le cose e Orig., Prin.
IV,2,9 dove dice che i racconti storici sono annodati con le verità rivelate, ma in
modo degno di Dio.
57
Strom. VII,16,96, trad. di G. Pini in Clemente di Alessandria, Gli stromati. Note
di vera filosofia, introd. di M. Rizzi, Milano 2006, pp. 810-811.
152 M. GIROLAMI

discepoli. È ovvio che questa operazione non sarebbe stata possibile senza
la predicazione e le „memorie degli apostoli‟ (cfr. Iust., 1.Apol. 66,3 e Dial.
103,8: ajpomnhmoneuvmata tw=n ajpostovlwn), che trasmettevano le stesse
parole e i fatti di Gesù il Cristo. Ma mentre per i cristiani del I secolo si
può immaginare una certa familiarità con il testo biblico dell‟AT, e quindi
una lettura degli inizi del cristianesimo più omogena alle sue radici
giudaiche, per i cristiani del II secolo il prisma luminoso del NT, o di una
parte di esso, metteva in cono d‟ombra l‟AT, contesto necessario per la
definizione stessa del NT. Da qui la necessità di considerare l‟unità della
Scrittura nel suo insieme. Di fatto però, chi prese alla lettera e si accinse ad
applicare questa esigenza fu Origene agli inizi del III secolo. Il secolo II,
invece, mantiene la preoccupazione di una fedeltà alla tradizione, che si
concentra nel presentare, anche grazie a testi dell‟AT, i misteri della vita di
Cristo: preesistenza, nascita, morte, risurrezione, ritorno escatologico.
Attorno a questi nuclei, che sono la struttura cristologica dei vangeli, tutta
la Scrittura trova, per Ireneo e Giustino, unità, significato e spiegazione.
L‟espressione „misteri di Cristo‟ trova il suo fondamento nella letteratura
deutero paolina (cfr. Eph. 3,4 e Col. 2,2; 4,3), anche se il termine musthvrion
viene usato per lo più al singolare, ma ancor più in Gesù stesso in
riferimento ai misteri del Regno (cfr. musthvria in Matth. 13,11 e Lc. 8,10)58.
In riferimento alla vita di Cristo l‟espressione divenne guida ermeneutica
al testo biblico, non solo per i cristiani della Grande Chiesa, ma anche per
gli gnostici, che, come ha dimostrato Lettieri per alcuni testi59,
pretendevano di basare le loro “genealogie inutili….falsificando i detti del
Signore e diventando, così, cattivi interpreti di ciò che è stato detto bene” 60
proprio sui misteri di Cristo-logos uscito dal Pleroma divino. Questo
metodo teologico è estremamente significativo, perché dimostra come sia
stato ovvio per gli autori antichi subordinare la lettera e il senso del testo
alle realtà considerate divine, senza avere ancora una preoccupazione
precipuamente testuale, nel senso origeniano e moderno del termine.
Anche il caso del Ps. 21 in Giustino, che, come è già stato detto, è il primo

58
Poi Ignat., Trall. 2,3. Clem.A., QuisDiv. 37 (taV th=ç ajgavphç musthvria) sembra sia
il primo a parlare di „misteri‟ in riferimento alla vita di Cristo.
59
G. Lettieri, Il fondamento cristologico del mito gnostico: la teofania sulle acque, in
Cassiodorus. Rivista di studi sulla tarda antichità 1, (1995), pp. 151-165. Per il concetto
di canone biblico nella letteratura gnostica si veda A. Magri, Notes sur la réception de
l‟évangile de Jean au IIe siècle. L‟idée gnostique du canon, in G. Aragione – E. Junod – E.
Norelli (dir.), Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l‟historie de sa
formation, Genève 2005, pp. 117-140, spec. pp. 127-139, il quale mostra come ci sia
stata grande libertà di rifarsi ai testi della Grande Chiesa.
60
Iren., AH Praef., ed. it., p. 49.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 153

caso e unico nella sua opera di una pericope commentata quasi per intero,
non si sottrae a questo sfondo ermeneutico: al filosofo e martire non
interessa tanto il testo in quanto tale, ma ciò che di esso spiega i misteri di
Cristo; e non c‟è nulla di migliore dell‟AT – in modo particolare Salmi e
Profeti61 – che possa spiegarli. È la corrispondenza tra mistero di Cristo e
espressione profetica che dà valore a quest‟ultima e non viceversa. Ireneo
invece segue coerentemente l‟akolouthia dei misteri di Cristo, così come si
possono ricavare dalla „lettera‟ dei quattro vangeli canonici, e in base a
quei misteri rilegge il testo di tutta la Scrittura. Questo tipo di catechesi
formerà i simboli della fede dei grandi Concili di Nicea, Costantinopoli,
Efeso e Calcedonia62. Origene non ha ignorato assolutamente questo
modo di dire la fede cristiana – si veda la prefazione e in genere la
trattazione del De principiis –, ma è vero che la sua produzione letteraria si
è concentrata soprattutto nell‟esegesi del testo biblico, considerato come
degno di attenzione nella sua forma di Scrittura. Se è concessa una
qualche semplificazione, si potrebbe dire che per i primi autori cristiani la
lettera del testo biblico, di ogni testo biblico, per quanto frammentario e
incompleto nella sua akolouthia narrativa, è sufficiente di per sé a
raccontare i misteri di Cristo, senza ricorrere a „ricostruzioni
mitologiche‟63, dal momento che tutto – ogni elemento – è profezia di

61
Salmi e Profeti sono i più citati: cfr. P. Prigent, Justin et l‟Ancien Testament,
Paris 1964, pp. 345-349.
62
Per una presentazione dei simboli di fede si veda A. Hahn (Hg.), Bibliothek der
Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, dritte vielfach veränderte und vermehrte
Auflage L. Hahn, mit einem Anhang von A. von Harnack, Hildesheim 1962.
63
Ireneo taccia il sistema „teologico‟ ed esegetico degli gnostici di essere
favoloso e inventato (cfr. AH II, 28,8; 30,1: fabula secondo SCh 293, p. 402, traduce i
termini mu=qoç, muqologiva, muqologevw). Già Filone era convinto che la Scrittura non
potesse contenere „miti‟ tali da essere oggetto di derisione (cfr. Conf. 2-3). Lo stesso
tema sarà ripreso da Eusebio (Dem.Ev. II,3,94, ed. it. a cura di P. Carrara, Milano
2000, p. 234): “Se però qualcuno sarà disturbato da questo genere di
interpretazioni tropologiche, allora non intenderà in senso spirituale (kataV
diavnoian qewrei=n) né quelle che sono chiamate mosche e api né il rasoio né la
barba né i peli del corpo, ma cadrà in favole sconvenienti e inconsistenti (ajtovpouç
deV kaiV ajsustavtouç … muqologivaç). Se invece tutto questo va inteso unicamente in
senso figurato (kataV movnhn qewrivan), è chiaro che anche ciò che segue deve essere
considerato allo stesso modo”. Si veda J. Pépin, La tradition de l‟allégorie. De Philon
d‟Alexandrie a Dante. Études historiques, Paris 1987, spec. pp. 18-21. La critica ai miti
era presente anche nella letteratura greca „pagana‟, specialmente quella vicino alla
stoicismo, tanto che, come osserva Siegert, interpretare un mito o un oracolo
significava darne un senso chiaro, facendogli perdere ogni carattere di oscurità e,
con essa, anche il timbro divino: cfr. F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a
154 M. GIROLAMI

Cristo. In più passi (Dial. 8,1; 49; 52; 87) Giustino va oltre la corrispondenza
tipologica tra personaggi e fatti dell‟AT con la vita di Cristo, dicendo che
patriarchi e profeti hanno già vissuto secondo Cristo, perché di lui hanno
profetato, anche se non l‟hanno conosciuto. Egli attribuisce
un‟intenzionalità ai predecessori di Cristo, che criticamente e
storicamente oggi non è possibile sostenere, ma che trova nella dottrina
del Logos preesistente una base dottrinale chiara e sicura64.
Si può dedurre dunque che il significato è dato e fissato e va cercato in
ogni dettaglio del testo, perché il testo, da qualsiasi parte lo si prenda,
„deve‟ dare lo stesso risultato cristologico. Gli esegeti alessandrini avranno
un atteggiamento diverso perché diversa sarà la loro concezione della
Scrittura: il testo è fisso e il significato invece è sempre da ricercare da
capo, in un‟esercizio ascetico degno della ricchezza del Logos di Dio.
Infatti Origene precisa che tutta la Scrittura ha un significato spirituale,
anche se a volte il significato letterale sembra essere in defectu (cfr. Prin.
IV,1,7 e 3,5)65. Per Giustino invece i fattori, anche se il prodotto non
cambia, sono invertiti: il significato non è da discutere, e se qualche
contraddizione emerge, è il testo che va messo sotto discussione e non
certo il senso cristologico. Questo atteggiamento rivela un aspetto
importante dell‟esegesi del II secolo, che è la mobilità del testo biblico, il
quale non ha raggiunto ancora una forma fissata e canonizzata. Si pensi al
caso del Ps. 95,10 (Dominus regnavit in ligno) in Giustino (cfr. Dial. 73,1),
dove l‟aggiunta „in ligno‟ viene contestata dagli ebrei che non riconoscono
questa lezione nel testo scritturistico, mentre Giustino controbatte
dicendo che sono proprio loro a cambiare la Scrittura66. Questo è il caso
più eclatante e forse pochi altri se ne possono aggiungere, visto che la

Hellenistic Style, in M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of


Interpretation. Vol. I, Göttingen 1996, pp. 130-131. Si veda anche B. Studer, Der Begriff
der Geschichte im Schriftum des Origenes von Alexandrien, in Id., Durch Geschichte zum
Glauben. Zur Exegese und zur Trinitätslehre der Kirchenväter, Roma 2006, pp. 147-176,
che studia i passi di Origene sulla differenza tra grafaiv dei giudei e mu=qoi – iJstori=ai
dei greci. Significativa la domanda retorica di Origene: “haec fabulas putas esse et
istorias narrare in scripturis Spiritum santum?” (HGen X,2).
64
L‟idea si ritrova già in Ignazio (Magn. 8,2): oiJ gaVr qeiovtatoi profh=tai kataV
CristoVn jIhsou=n e[zhsan e poi anche in Origene (cfr. CIo. VI,4).
65
Cfr. M. Simonetti, Scrittura Sacra, in A. Monaci Castagno (a cura di), Origene.
Dizionario, pp. 424-437.
66
Sul passo si veda J. Daniélou, La vie suspendue au bois (Deut., 28,66), in Id.,
Études d‟exégèse judéo-chrétienne, Paris 1966, pp. 53-75, spec. p. 54; Hanson, Biblical
Exegesis in the Early Church, in CHB I, p. 421 e M. Fédou, La vision de la croix dans
l‟œuvre de saint Justin “philosophe et martyr”, in RechAug 19, (1984), p. 38.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 155

tradizione del testo biblico, pur con varianti e aggiunte localmente sparse,
è sufficientemente forte da essere poi codificata e fissata abbastanza
velocemente nella grande tradizione manoscritta, che in parte è giunta
sino a noi. Tuttavia l‟esempio riportato è sintomo di un fenomeno
avvertito come importante e urgente: stabilire un testo di riferimento –
cioè un contesto letterario – che renda ragione delle diverse
interpretazioni.
Studiando le riprese del Ps. 21 nelle opere del II secolo, non si può non
tenere conto di questo „contesto del testo biblico‟, che vive ancora una sua
mobilità67 pur nella sottomissione all‟autorità di una regula fidei, per
approdare già agli inizi del III secolo ad una fissità testuale, che diventa
essa stessa autorevole e normativa per l‟ermeneutica posteriore68. Anche le
traduzioni siriache e latine della Bibbia di poco successive testimoniano
come il II secolo sia stato la grande officina che produsse quella che noi
oggi consideriamo “la Scrittura”, che è stata, è e sarà lo strumento
privilegiato per la fede e la teologia cristiana69.
1.4. „Riscrivere‟ la Scrittura?
La discussione sul testo biblico e il suo canone chiede di mettere in
evidenza un‟altra categoria molto dibattuta, che è quella della „riscrittura‟.
Il tema della „rewritten Bible‟70 si interseca inevitabilmente con la

67
Si veda C. Cavalier, La bible, un corpus en mouvement, in G. Dorival (par), Qu‟est-
ce qu‟un corpus littéraire? Recherches sur le corpus biblique et les corpus patristiques, Leuven
2005, pp. 33-52.
68
Decisivo per la mentalità esegetica successiva è l‟opera degli Hexapla: cfr. G.
Dorival, Esapla, in A. Monaci Castagno (a cura di), Origene. Dizionario, pp. 138-141.
69
Cfr. P. Bettiolo, Lineamenti di Patrologia Siriaca, in A. Quacquarelli (a cura di),
Complementi Interdisciplinari di Patrologia, Roma 1989, pp. 503-603, spec. p. 510. Per le
traduzioni latine si vedano B. Kedar, The Latin Translations, in Ibid., pp. 299-338, e
P. Petitmengin, Les plus anciens manuscrits de la Bible latine, in J. Fontaine – C. Pietri
(sous la direction de), Le monde latin antique et la Bible, Paris 1985, pp. 89-117.
70
L‟espressione fu coniata da G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism:
Haggadic Studies, Leiden 1961, p. 67. Si veda G. W. E. Nickelsburg, The Bible Rewritten
and Expanded, in M. E. Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period.
Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Assen -
Philadelphia 1984, pp. 89-156. Riguardo al metodo storico di Giuseppe Flavio di
rileggere la Scrittura si veda L. H. Feldman, Josephus‟s Biblical Paraphrase As a
Commentary on Contemporary Issues, in C. A. Evans (ed.), The Interpretation of Scripture
in Early Judaism and Christianity. Studies in Language and Tradition, Sheffield 2000,
pp. 124-201. Per quanto riguarda Qumran, rimandiamo a M. Fishbane, Use,
Authority and Interpretation of Mikra at Qumran, in M. J. Mulder (ed.), MIKRA, pp.
339-377. Per il concetto applicato alla lettura cristiana dei testi si veda A. Gelin, La
156 M. GIROLAMI

questione della tradizione e della trasmissione del testo, dal momento che,
almeno per i primi secoli dell‟era cristiana, testo ed esegesi del testo non
sono sempre facilmente distinguibili71. I manoscritti ritrovati a Qumran, ad
esempio, fanno pensare che il maggior impegno sia stato quello di
riscrivere il testo della Scrittura72. Questo metodo trovava le sue radici nel
periodo della formazione del giudaismo post-esilico, di cui abbiamo
testimonianza attraverso i libri di Neemia ed Esdra, che attestano che la
Scrittura, dopo essere stata proclamata a voce alta, veniva spiegata nella
lingua corrente in modo che tutti potessero capire (cfr. Neh. 8)73. Nacque il
genere dei Targumim, che erano delle parafrasi con accenni di commenti
al testo biblico, più che non vere e proprie traduzioni orali74. All‟interno di
questo processo è stata collocata anche la traduzione greca dei LXX75. In
genere però i Targumim contenevano sia il testo della Scrittura sia le
tradizioni esegetiche (per lo più orali) che commentano il testo. I LXX
non sembrano presentare questa forma testuale. I Targumim sono diversi

question des «relectures» bibliques a l‟intérieur d‟une tradition vivante, in J. Coppens – A.


Descamps – É. Massaux (edd.), Sacra Pagina. Miscellanea Biblica Congressus
Internationalis Catholici De Re Biblica. Actes du Congrès International Catholique des
Sciences Bibliques. Bruxelles - Louvain 1958, Gembloux 1959, pp. 303-315. Circa il tema
dell‟interpretazione all‟interno della Bibbia stessa si veda P. Grech, La
reinterpretazione intra-biblica e l‟ermeneutica moderna, in StPat 49, (2002), pp. 641-662,
che però non sembra distinguere due processi diversi: un conto è „aggiornare‟ un
tema antico, altra cosa è assumerlo per dirne un nuovo significato.
71
Cfr. P. Piovanelli, Rewritten Bible ou Bible in Progress? La réécriture des traditions
mémoriales bibliques dans le judaïsme et le christianisme ancien, in RThPh 139, (2007), pp.
295-310.
72
Si veda E. Tov (ed.), The Texts From the Judean Desert. Indices and Introduction to
the Discoveries in the Judean Desert Series, Oxford 2002, spec. pp. 115-149.
73
Si veda H. H. Najman, Torah of Moses: Pseudonymous Attribution in Second Temple
Writings, in C. A. Evans (ed.), The Interpretation of Scripture in Early Judaism and
Christianity. Studies in Language and Tradition, Sheffield 2000, pp. 202-216. Anche per
quanto riguarda il Liber Antiquitaum Biblicarum e il Testamento dei 12 Patriarchi,
considerati una riscrittura di parte della Scrittura, si veda B. N. Fisk, One Good Story
Deserves Another: The Hermenutics of Invoking Secondary Biblical episodes in the Narratives
of Pseudo-Philo and the Testaments of the Twelve Patriarchs, in Ibid., pp. 217-238.
74
Cfr. R. Le Dèaut, Targum, in NDPAC, coll. 5191-5192.
75
P. E. Kahle, The Cairo Genizah, London 1947 ha ipotizzato che i LXX siano
una silloge di diversi Targumim giudaici. Si veda E. Tov, The Septuagint, in Mulder
(ed.), MIKRA, pp. 161-188, spec. 166-167.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 157

anche per genere e stile dal Libro dei Giubilei e da 11QTemple che
applicano un vero e proprio procedimento di riscrittura del testo76.
Se „riscrivere la Bibbia‟ è un fenomeno tipicamente giudaico, lo si può
dire anche cristiano? Si possono considerare i testi del NT sotto questa
luce del „riscrivere‟ la Scrittura di Israele? Il Quarto Vangelo è il testo che
più si presta ad essere letto come una riscrittura dei grandi temi biblici
riassuntivi di tutta la rivelazione veterotestamentaria, anche se non bisogna
dimenticare che è l‟unico ad esplicitare la ratio ermeneutica di pari
autorità tra parola della Scrittura, parola di Gesù e parola apostolica (cfr.
Io. 2,22; 12,16; 20,9; 21,24)77. Ma a parte il Quarto Vangelo è difficile
prendere una posizione definitiva, dal momento che non si coglie
pienamente il significato che gli antichi davano al processo di riscrittura,
che certamente non si limita solo a una copiatura, né nel senso medievale
del termine né nel senso moderno. Certamente però c‟è stato un tempo a
partire dal quale questo processo inizia ad essere stigmatizzato come
dannoso: Apoc. 22,18-1978 vieta di togliere o aggiungere una sola parola al
libro profetico che è stato consegnato alle chiese. È una posizione
antigiudaica o un ammonimento contro una prassi diffusa anche
all‟interno delle chiese cristiane? Se non è possibile giungere ad una
risposta a questa questione, il passo rimane certo rilevante per la
testimonianza della mobilità del testo e delle sue molte possibili riscritture.
Qui interessa rilevare, oltre alla grande libertà che si aveva nei confronti
del testo biblico, come il procedimento di „riscrittura‟ fosse anche un
fenomeno esegetico, che si distingue da altri metodi che sembrano essere
stati adottati invece in ambito cristiano, dove i testi sono stati non riscritti,
ma selezionati e scelti: prima con i Testimonia ricavati dall‟AT, poi
nell‟ambito degli scritti del NT con il tentativo incontrollato di Marcione,
Ebioniti e Omelie Clementine di „epurare‟ la Scrittura riscrivendone
un‟altra, secondo criteri non di conservazione, ma di selezione esclusiva.

76
Cfr. Aune, Charismatic Exegesis, in Id., Apocalypticism, p. 293. 11QTemple (o
11Q19), il codice più esteso (8 metri) di quelli ritrovati a Qumran, si presenta come
Torah alternativa composta in ambito sacerdotale e promulgata come vera e
autentica rivelazione divina: cfr. A. Vivian (cur.), Rotolo del tempio, Brescia 1990.
77
Cfr. E. Cothenet, Les prophètes chrétiens comme exégètes charismatiques de l‟écriture,
in J. Panagopoulos, Prophetic Vocation in The New Testament and Today, Leiden 1977,
pp. 77-107. Si veda anche J.-M. Sevrin, L‟écriture du IVe évangile comme phénomène de
réception. L‟exemple de Jn 6, in Id. (éd.), The New Testament in Early Christianity. La
réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitif, Leuven 1989, pp. 69-83.
78
Il testo viene riportato anche da Eus., HE V,16,3 in una lettera di un autore
anonimo che avrebbe composto un‟opera contro l‟eresia montanista.
158 M. GIROLAMI

Daniélou annota che HClem. II,38 parla di aggiunte nella Scrittura


considerate errori:
“un gran numero di errori contro Dio sono stati aggiunti alle Scritture. Ecco
come il profeta Mosè, secondo la volontà di Dio, aveva trasmesso ai settanta
eletti la Legge con le necessarie spiegazioni, affinché per mezzo loro ne
approfittassero coloro che lo desideravano; poco tempo dopo, messa per
iscritto la Legge, questa fu integrata da un certo numero di aggiunte che
comprendevano gli errori contro l‟unico Dio” 79.

Il fenomeno della „riscrittura‟ è conosciuto, ma viene messo in dialogo


con il concetto di tradizione (orale?), cioè di antichità. C‟è inoltre da
considerare il fenomeno dell‟arbitrarietà di chi giudica che cosa sia
aggiunto e cosa no. In base a quale autorità si discerne il testo? Daniélou
afferma che lo stesso processo si trova nella Lettera a Flora e nel Libro dei
Giubilei dove il criterio di „epurazione‟ è lo “scandalo”. Il processo di
riscrittura presuppone un concetto di alta mobilità del testo, mentre la
selezione si attua su un materiale con una bassa probabilità di
cambiamento del testo. Ammessa per l‟epoca neotestamentaria l‟ipotesi
dei Testimonia, sembra che la letteratura cristiana del I e II secolo sia
rivelatrice di un processo non tanto di „riscrittura‟, quanto di selezione dei
testi veterotestamentari alla luce della nuova fede. Clemente Romano,
Barnaba, poi Giustino e Ireneo si riferiscono a testi sia dell‟AT che del NT
senza mostrare una preoccupazione reale di dover riscrivere e spiegare,
dal momento che il „senso letterale‟ del testo è per loro sufficiente quale
prova della messianicità di Gesù e della verità del vangelo. Secondo L.
Cerfaux80 il senso letterale in epoca apostolica era dato dall‟illuminazione
dello Spirito che veniva dal Risorto e che anche se non chiarisce
ugualmente tutta la Scrittura, il campo di illuminazione è determinato da
alcuni contenuti: Cristo, la sua morte e risurrezione, la predicazione ai
Gentili. La vera discussione non è sulle tecniche esegetiche, ma sul senso
attribuito ai testi, e quello autentico è frutto dell‟illuminazione dello
Spirito. L‟idea è già espressa da Giustino con la frase „per grazia‟ (cfr. Dial.
100,2 e Dial. 119,1)81. La convinzione che la comprensione della Scrittura
avvenga per un dono dall‟alto è assunta a valore di metodo esegetico in
Origene (cfr. Prin. I, Praef. 8 e Prin. IV,22). Lo spirito poi è garantito dagli
apostoli, i quali, dirà Ireneo, sono garanzia della Tradizione. Non così la

79
HClem. II,38, trad. it. J. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, p. 86.
80
Cfr. L. Cerfaux, Simples réflexions à propos de l‟exégèse apostolique, in EThL 25,
(1949), pp. 565-576, spec. pp. 573-574.
81
Si vedano le osservazioni di G. Visonà in Giustino, Dialogo con Trifone, Milano
1988, pp. 64-65 spec. n. 27.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 159

vedrà Montano. Gli autori cristiani, a differenza di quelli giudaici,


spostano l‟accento esegetico dal senso del testo al piano cristologico, pur
rimanendo rispettosi della lettera del testo biblico. Entrambi si appellano
all‟autorità della Bibbia di Israele, ma in modo differente: i giudei cercano
di rimanere ancorati alla forma del testo letterario così come è dato,
mentre i cristiani si prendono la libertà di estrapolare versetti per
reinserirli nel nuovo contesto della fede in Cristo, senza per questo
stravolgere la lettera del testo, ma pretendendo di dare come significato
ultimo quello del testo di approdo e non quello del testo di partenza82. Il
metodo, così come appare dai vangeli canonici, è di Gesù stesso: si veda,
uno per tutti, Mc. 12,28-34, dove il Nazareno cita espressamente il testo
della Scrittura prendendo i versetti da Dt. 6,4-5 e Lev. 19,18. Pur rispettando
la lettera del testo, l‟accostamento dei due brani e il nuovo contesto
producono un nuovo significato. Ulteriore differenza tra prassi esegetica
cristiana e giudaica è data dalle fonti da cui i versetti vengono scelti: il NT
predilige i Salmi e i Profeti, mentre il giudaismo, Qumran e Filone
prediligono di gran lunga il Pentateuco. Solo nel III secolo con Origene,
che si sforzerà di commentare sistematicamente tutta la Scrittura, l‟accusa
fatta ai cristiani di snaturare il testo biblico decade. Fino a quel momento
sembra si possa affermare che l‟approccio di fronte alle scritture di Israele
da parte dei cristiani privilegi una certa subordinazione della lettera del
testo rispetto ai contenuti di fede, secondo un principio di „selezione‟ che
avrà le sue estreme conseguenze in Marcione, il quale, applicando una
ferrea logica razionale alla dimensione trascendente83, dimostra una tale
libertà nei confronti del testo biblico – sia dell‟AT che del NT! – da
elaborare un „suo‟ canone84 all‟interno del corpus scritturistico, destinato
ad avere un grande successo, viste le feroci reazioni del contemporaneo
Giustino e poi di Tertulliano e di Origene 85. Il processo di selezione è
verificabile anche presso gli Ebioniti, che, secondo la notizia di Epifanio,

82
Secondo J. Pépin, La tradition de l‟allégorie, p. 25, anche Filone, in alcuni casi,
si mostra libero nell‟adattare il testo biblico al contenuto allegorico che vuole
comunicare.
83
Si veda I. Bochet, Transcendance divine et paradoxe de la foi chrétienne. La
polémique de Tertullien contre Marcion, in RSR 96, (2008), pp. 255-274.
84
Sul rapporto tra Luca e la „restaurazione‟ di Marcione si veda D. T. Roth,
Marcion‟s Gospel and Luke: The History of Research in Current Debate, in JBL 127, (2008),
pp. 513-527.
85
Secondo B. Aland, Marcione, in NDPAC, coll. 3020-3024 già Giustino afferma
che la chiesa marcionita si espanse „fino agli ultimi confini della terra‟, e poi
Teodoreto di Cirro nel V sec. attesta l‟esistenza di chiese marcionite. Si veda anche
A. von Harnack, Marcion, pp. 153-196.
160 M. GIROLAMI

non solo rifiutano i profeti, ma anche alcune parti del Pentateuco (cfr.
Epiph., Pan. 30,18,1-7). In ambito gnostico emerge la Lettera di Tolomeo a
Flora, che distingue vari gradi di autorevolezza all‟interno della legge
mosaica86. Anche se a livello diverso, l‟opera del Diatessaron di Taziano87,
discepolo di Giustino, può esser vista sotto la stessa luce: non quattro
vangeli, ma uno solo, compendio e sintesi unica (e univoca?) del
messaggio cristiano. La distinzione dei vari sensi all‟interno del
Pentateuco, anche se posta in un contesto ermeneutico differente, sarà
ripresa da Origene in senso allegorico e spirituale, con un metodo che gli
permetterà di rimanere rispettoso sempre della lettera del testo (cfr. Prin.
IV,2). Al di là delle conseguenze di tipo interpretativo, va sottolineata la
dipendenza e nello stesso tempo la libertà di fronte al testo biblico: non si
può farne a meno, ma se ne ricava ciò che più torna utile. Di fronte a
questo fenomeno si impone la domanda circa il criterio, esplicito o
implicito, che governa il processo di selezione e, in qualche caso, di
„epurazione‟ del testo biblico. È interessante notare la differenza tra
l‟approccio giudaico che „riscrivendo‟ la Scrittura traduce, glossa, spiega
spesso aggiungendo, e invece l‟atteggiamento di una buona parte del
cristianesimo antico che vuole „epurare‟ tutto ciò che ha il sapore di
un‟aggiunta umana e falsificante la parola di Dio. Per questo Harnack
chiamò Marcione il „restauratore‟ della Bibbia, perché non volle
aggiungere, ma togliere quanto riteneva spurio88. È ovvio che la Lettera di
Tolomeo a Flora non è assimilabile all‟opera di Marcione, perché i due
partono da posizioni differenti e raggiungono risultati diversi. Marcione
opera la sua selezione all‟interno del NT stesso, scegliendo alcune frasi
dalla lettera ai Galati e poi dall‟epistolario paolino e dal vangelo di Luca;
Tolomeo invece parla del Pentateuco alla luce della dottrina del
Demiurgo. In base a quale criterio si compie la selezione? Sembra
plausibile individuare il criterio di selezione nell‟antitesi „ciò che dà
scandalo‟ e ciò che invece è „degno di Dio‟89, anche se non è facile trovare

86
Cfr. G. Filoramo - I. Ramelli, Tolomeo gnostico, in NDPAC, coll. 5388-5394.
87
Cfr. F. Bolgiani, Diatessaron, in NDPAC, coll. 1398-1400, e Id., Taziano, in Ibid.,
coll. 5205-5209. Si veda anche W. L. Petersen, Canonicité, autorité ecclésiastique et
Diatessaron de Tatien, in G. Aragione – E. Junod – E. Norelli (dir.), Le canon du
Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l‟historie de sa formation, Genève 2005, pp. 87-
116.
88
Cfr. A. von Harnack, Marcion, pp. 35-73, spec. pp. 61-62 e 70-72.
89
Si veda O. Dreyer, Untersuchungen zum Begriff des Gottgeziemenden in der Antike,
Hildesheim - New York 1970 e M. Sheridan, Digne Deo: A Traditional Greek Principle of
Interpretation in Latin Dress, in L‟esegesi dei Padri latini. Dalle origini a Gregorio Magno,
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 161

espressioni corrispondenti. In nome del primo criterio si toglie quanto è


di inciampo; in nome del secondo si conserva o si migliora il testo. È su
questa opposizione inerente al concetto della divinità che si attua la
selezione del testo biblico e la sua conseguente interpretazione
unilaterale; ma così ci ritroviamo ben lungi dalla visione di più ampio
respiro di un Ireneo, che afferma senza esitazione l‟unità di tutta la
Scrittura in forza dell‟unità del progetto divino di salvezza proclamato e
realizzato dall‟unico Dio, rivelato in tutte le sacre Scritture (cfr. AH IV,5,1
e AH IV,20,4)90. È interessante notare che i due criteri rimangono validi,
anche se la loro applicazione passa dalla forma del testo alla sua esegesi:
Origene, in forza di ciò che suscita scandalo e, per contrario, di ciò che è
più utile al lettore, applicherà l‟allegoria in modo più o meno accentuato:
“Ma se l‟utilità della legge ci si rivelasse chiaramente da sé in tutti i particolari,
e così anche la coerenza e la compiutezza della storia (toV th=ç iJstorivaç
ajkovlouqon kaiV glafurovn), noi non crederemmo che le scritture possano avere
anche altro significato oltre quello accessibile a tutti (toV provceiron): perciò la
parola di Dio ha fatto in modo che sia nella legge sia nei racconti storici
venissero inseriti passi di argomento inverosimile o atto a suscitare scandalo e
difficoltà. Con ciò ha voluto evitare che noi, tutti tratti da un testo che
presentasse solo allettamenti e non imparando nulla degno di Dio (mhdeVn a[xion
qeou= manqavnonteç), alla fine ci allontanassimo dalla vera dottrina; ovvero non
stimolati dal testo non apprendessimo nulla di più divino (h] mhV kinouvmenoi ajpoV
tou= gravmmatoç, mhdeVn qeiovteron mavqwmen)”91.

Il tema del contesto letterario, esigenza sempre più stringente per gli
apologisti della Grande Chiesa nel II secolo, anche se ancora non
pienamente espletata, è emerso da un atteggiamento che, globalmente e
genericamente, si è chiamato „selettivo‟. Già gli autori degli scritti del NT
l‟avevano applicato alla redazione dei futuri testi canonici, con la chiara
convizione che la fonte da cui attingevano era pacificamente ritenuta da
tutti parola di Dio, autorevole e indiscutibile. Il lavoro apostolico di
indagine sulla Scrittura è proseguito su questa scia, ampliando il numero
di testi che potevano, nel loro senso letterale immediato, riferirsi a Cristo
in uno dei suoi „misteri‟, fino ad arrivare al punto in cui, come dice Dodd,
“il senso preciso che attribuiscono ad un dato passo coincide raramente

Volume I, Roma 2000, pp. 23–40. Il concetto di „degno di Dio‟ è espresso in modo
chiaro e più volte in Origene: si veda Prin. IV,2,9.
90
Cfr. A. Le Boulluec, Le problème de l‟extension du canon des écritures aux premiers
siècles, in RSR 92, (2004), pp. 69-70.
91
Prin. IV,2,9, ed. it. Simonetti, pp. 510-511.
162 M. GIROLAMI

col significato che aveva nel suo contesto originale”92. Questo


atteggiamento verso le Scritture aiuta a comprendere diversi fenomeni
quali i Testimonia, la „selezione canonica‟ di Marcione, il processo di
„riscrittura‟ in ambito giudaico e gnostico, il tentativo „sintetico‟ di
Taziano.
1.5. La tradizione orale e gli „oracoli‟
La formazione del testo e i criteri di interpretazione non possono non
interrogarsi sul rapporto, per quanto è possibile sapere, tra tradizione
orale e tradizione scritta. Già Platone (cfr. Phaedr. 247c-275a2-4) privilegiava
la trasmissione orale rispetto allo scritto, poiché quest‟ultimo favorirebbe
la perdita della memoria; inoltre la natura immobile di un testo non
sarebbe adatto ad esprimere la profonda e varia percezione della realtà
(cfr. Ep. VII,341c-344b)93. Della tradizione scritta sono giunti a noi molti
documenti, ma probabilmente pochi rispetto a quanti erano in
circolazione. Della tradizione orale conosciamo pochissimo e di essa solo
ciò che ci è giunto per iscritto. È plausibile pensare che il principale
metodo di insegnamento fosse a „viva voce‟ sia in ambito giudaico che
ellenistico. Tra i documenti cristiani sono giunti alcuni frammenti di Papia
di Gerapoli che raccolgono gli „oracoli‟ del Signore, cioè le vive parole di
Gesù, molte delle quali non sarebbero confluite nei vangeli poi canonici94.
Esistevano nella prassi cristiana almeno due modalità di fare memoria:
scrivere per ricordare l‟insegnamento ricevuto (ad. es. l‟epistolario
paolino) e insegnare a viva voce quanto Gesù e gli apostoli avevano fatto e
detto. La predicazione liturgica, intesa come attività profetica dello Spirito,
con buona probabilità era l‟alimento principale della vita delle comunità,
tanto che A. Stewart-Sykes ipotizza che la caduta della profezia sia stata
causata dalla ascesa della predicazione fatta a partire dal canone
scritturistico, secondo cioè lo stile del commentario, il che esigeva al
predicatore un‟alta preparazione per interpretare il testo, che diventa

92
Cfr. Dodd, Secondo le Scritture, p. 138. Per una più ampia discussione si vedano
i contributi raccolti da G. K. Beale (ed.), The Right Doctrine From the Wrong Texts?
Essays on the Use of the Old Testament in the New, Grand Rapids, Michigan 1994.
93
Si veda L. Alexander, The Living Voice: Scepticism towards the Written Word in
Early Christian and in Graeco-Roman Texts, in D. J. A. Clines – S. E. Fowl – S. E. Porter
(eds.), The Bible in Three Dimensions. Essays in celebration of forty years of Biblical Studies
in the University of Sheffield, Sheffield 1990, pp. 241-247.
94
Seguiamo la convincente introduzione di E. Norelli in Papia di Hierapolis,
Esposizione degli Oracoli del Signore. I frammenti, Milano 2005, pp. 13-153.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 163

imprescindibile dopo Origene95. Le parole di Gesù, con le parole dell‟AT


da Lui usate, circolavano con la stessa dignità e autorità delle parole degli
apostoli e dei loro successori. Infatti già Harris (cfr. Testimonies, vol. I),
riteneva che le fonti del NT siano state due raccolte: una di testi dell‟AT,
che si identificherebbero con i Testimonia, e una di parole di Gesù che in
parte si ritroverebbero negli „oracoli‟ del Signore di Papia. Si è già rilevato
precedentemente come il livellamento di autorità tra AT, Gesù e
testimonianza apostolica fosse già stato operato dal Quarto Vangelo. In
maniera altrettanto chiara ciò sarà detto da Ireneo, che legherà tradizione
apostolica e canone evangelico in modo indissolubile (cfr. AH III,1,1-2). La
trasmissione orale dell‟insegnamento non ha altra autorità che la
provenienza divina del maestro.
Alle parole di Gesù e dell‟AT viene riconosciuta un‟autorità divina, che è
espressa dal termine „oracolo‟. Il concetto di oracolo nell‟AT è riferito più
al genere letterario del discorso profetico rivelatore della volontà di Dio,
che non a una comunicazione diretta della divinità in forma oscura96. Da
quanto si può desumere dagli indici delle edizioni critiche e dai lessici
sembra che il primo ad usare il termine crhsmovç in riferimento alle parole
della Scrittura sia Clemente Alessandrino (cfr. Strom. II,7,34,3: oiJ crhsmoiV
oiJ qei=oi e cita Prov. 1,17-18) seguito da Origene (cfr. Prin. IV,1,2)97. La
raccolta dei Padri apostolici non sembra mai adoperare questo vocabolo98.
Non è trascurabile il fatto che il primo autore, anche se non cristiano,
che abbia parlato della „Scrittura‟ come oracolo sia Filone di Alessandria99,
che utilizza il termine crhsmovç – al singolare, ma molto più sovente al
plurale – in riferimento a passi biblici, soprattutto a singoli passi che
Filone puntualmente poi cita100. Un altro significato di oracolo – sempre in

95
Cfr. A. Stewart-Sykes, From Prophecy to Preaching. A Search for the Origins of the
Christian Homily, Leiden - Boston 2001, p. 274.
96
Cfr. R. D. Weis, Oracle. Old Testament, in ABD V, pp. 28-29.
97
Cfr. Lampe, p. 1528.
98
Si vedano gli indici di F. X. Funk (ed.), Patres apostolici, Tubingæ 1901 e di E.
J. Goodspeed (ed.), Index patristicus sive Clavis Patrum Apostolicorum Operum, Leipzig
1907. Anche Ireneo (cfr. gli indici sui frammenti greci dell‟AH edito da SCh) e
Giustino, che parla di lovgoç profhtikovç o di lovgoç tou= qeou=: cfr. P. Bobichon (éd.),
Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Volume II, Fribourg 2003, pp. 1013-1014.
99
Cfr. P. Borgen – K. Fuglseth – R. Skarsten, The Philo Index. A Complete Greek
Word Index to the Writings of Philo of Alexandria Lemmatised & Computer Generated,
Dragvoll (Norway) 1997.
100
Cfr. Leg. 3:129; Cher. 51, 108, 124; Sacr. 57; Det. 46, 74, 166; Post. 169; Deus 62;
Plant. 63, 109; Ebr. 39, 60, 82; Sobr. 17, 66; Conf. 94, 197; Migr. 29, 60, 66, 85, 108, 115,
144, 153, 174, 183, 224; Her. 14, 21, 25, 99, 179, 277; Congr. 13, 99, 168; Fug. 9, 21, 50, 56,
164 M. GIROLAMI

riferimento alla Scrittura – lo indica come via di insegnamento e


ammaestramento per chi si lascia educare (cfr. Opif. 8; Plant. 23, 36; Mut.
125; Mos. 1:86, 207, 266; Decal. 49; Prob. 3; Aet. 2); altra accezione filoniana
del termine crhsmovç è quella di viva voce di Dio udita e ascoltata (cfr. Leg.
3: 142, 215, 245; Cher. 49; Post. 143; Mos. 2:188; Spec. 4:39; Virt. 70); anche il
significato di oracolo come „rivelazione‟ non è estraneo (cfr. Det. 86; 126;
Congr. 91; Somn. 1:207; 2:3; Virt. 63); in senso più specifico viene usato come
denominazione dei dieci comandamenti (cfr. Decal. 15,32,43; Spec. 2:257;
4:134); al termine oracolo viene anche attribuito il significato di senso
nascosto nella parola (cfr. Conf. 143, 190; Migr. 14, 47); con lo stesso
termine infine vengono designati anche gli oracoli pagani (cfr. Legat.
3:109, 347; Prov. 2:24). Riguardo alla classificazione di diversi tipi di oracoli
in base al grado di autorità divina, sono di notevole importanza i testi di
Mos. 2:188, 246, 284. Il termine crhsmovç viene ad essere un indice
dell‟autorità divina che rivela e comunica un insegnamento: significativo è
l‟uso di „oracolo‟ in abbinamento all‟espressione ejk tou= proswvpou tou=
qeou=: (cfr. Cher. 14; Plant. 63; Conf. 168; Mut. 39; Spec. 4:39). Ma l‟uso più
frequente è in riferimento ai singoli testi dei libri del Pentateuco e al
significato divino e ispirato di questi libri. La considerazione dell‟insieme
del testo come un tutto unificato porta ad escludere l‟idea che Filone
considerasse la Scrittura una semplice collezione di oracoli, sulla stregua
della tradizione ellenistica dei chresmologoi101.
C‟è da chiedersi se l‟uso del termine crhsmovç, applicato a tutta la
Scrittura da Clemente Alessandrino e poi da Origene, possa avere lo stesso
significato a distanza di quasi due secoli. Almeno tre sono le differenze da
considerare: prima di tutto il criterio di unità della Scrittura, che per
Filone è dato dalla sua autorità divina – cioè razionale –, mentre per
Clemente e Origene è cristologico, così come era stato ben espresso da
Ireneo. In secondo luogo è diverso il testo di riferimento: per Filone è il
Pentateuco, mentre per gli autori cristiani è tutto l‟AT e il NT; infine
l‟allegoria filoniana, priva di senso storico, è di carattere simbolico, per cui
tutte le cose che hanno qualcosa in comune sono legate una all‟altra,

58, 140, 158, 167, 178, 202; Mut. 7, 39, 90, 103, 139, 143, 152, 169, 194, 254; Somn. 1: 159,
172, 177, 247; Somn. 2:142, 220, 297; Abr. 50, 54, 56, 166, 256, 262, 270; Mos. 1: 57, 71,
73, 95, 173, 236, 294, 304; Mos. 2: 34, 60, 67, 69, 176, 192, 213, 228, 246, 260, 268, 270,
284, 289; Spec. 1: 256, 315; Spec. 3: 208; Praem. 75, 95; QG. 2: 48; QG. 4: 88, 174; i
riferimenti biblici sono esclusivamente tratti dal Pentateuco LXX.
101
D. E. Aune, La profezia nel primo cristianesimo e il mondo mediterraneo antico,
Brescia 1996, p. 90 rimanda a Filone, Spec. 4:52, testo che rivela una scarsa stima
verso coloro che raccoglievano oracoli.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 165

cosicché tutto l‟universo diventa una serie di riferimenti incrociati 102,


mentre l‟allegoria cristiana non è mai indipendente dalla tipologia
cristologica, che è continua rivisitazione di quel fatto storico, interpretato
soteriologicamente, che è Gesù Cristo. Certamente comunque Filone e gli
alessandrini cristiani sono accumunati dalla medesima comprensione della
„oscurità‟ degli oracoli, che viene vista come esortazione a cercare il senso
nascosto, che è poi quello vero103.
Un dato da mettere in evidenza è il genere letterario di „oracolo‟104, che è
significativo per cercare di cogliere quale fosse la profondità di significato
data alla parola di Gesù. Norelli ritiene che il suo significato
fondamentale, almeno per quanto riguarda Papia, sia da intendere in
senso „pagano‟, come di un detto pronunciato dalla divinità a favore di chi
ascolta, infatti dice che sono “enunciati autorevoli perché di origine
divina”105. Norelli preferisce considerare questi lovgia kuriakav come detti
tramandati oralmente e non come testi scritti, come invece ritiene A. D.
Baum106. Eusebio (HE III,39,1) è la prima fonte che ci riporta il titolo
dell‟opera scritta da Papia (Logivwn kuriakw=n ejxhghvsewç), titolo che viene
tradotta da Rufino con Verborum dominicorum explanatio e da Girolamo con
Explanatio sermonum Domini (Vir.Ill. 18)107. Tuttavia l‟assenza dell‟uso del
vocabolo crhsmovç in ambiente cristiano fino a Clemente sembra escludere
con una certa decisione la tentazione di leggere gli autori cristiani del I e
II secolo come coloro che hanno visto le parole di Gesù assimilabili a
quelle del genere oracolare della divinazione pagana. Su questo punto

102
Cfr. F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, pp. 187-188.
103
Cfr. J. Pépin, La tradition de l‟allégorie, p. 73.
104
Si veda W. Burkert, Divination. Mantik in Griechenland, in V. Lambrinoudakis
– J. C. Balty (edd.), Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA). III. divination,
prayer, veneration, hikesia, asylia, oath, malediction, profanation, magic rituals, Los
Angeles 2005, pp. 1-16 e N. Belayche, Divination et révélation dans les mondes grec et
romain. Présentation, in RHR 224, (2007), pp. 139-147. Sulla decisa presa di distanza
del mondo cristiano dagli oracoli del mondo greco e latino, soprattutto a partire
dal III secolo, si veda M. B. Simmons, The Function of Oracles in the Pagan-Christian
Conflict during the Age of Diocletian: The Case of Arnobius and Porphyry, in StPatr XXXI,
Leuven 2001, pp. 349-356. Si ricordi inoltre che Plutarco di Cheronea, vissuto tra la
metà del I secolo e il primo quarto del II secolo, scrisse il De defectu oraculorum,
sull‟inaffidabilità degli antichi oracoli greci: cfr. D. Jaillard, Plutarque et la
divination: la piété d‟un prêtre philosophe, in RHR 224, (2007), pp. 149-169.
105
Norelli, Esposizione degli Oracoli del Signore, p. 67.
106
A. D. Baum, Papias, der Vorzug der viva vox und die Evangelienschriften, in NTS
44, (1998), pp. 144-151. Norelli, Ibid., ne discute sia a p. 103 che a p. 139.
107
Gerolamo, Gli uomini illustri. De viris illustribus, a cura di A. Ceresa-Gastaldo,
Firenze 1988, pp. 110-111.
166 M. GIROLAMI

perciò mi discosto dalla traduzione data da Norelli dell‟opera di Papia: “il


senso di logia kyriaka per Papia non è dunque „parole pronunziate dal
Signore‟”108. Si tratta invece di „parole‟ e non di „oracoli‟. Il termine
„parola‟ nella lingua italiana è certamente più generico, ma è senza dubbio
meno fuorviante per la comprensione dell‟opera di Papia nel suo
contesto. È vero, come dice lo stesso Norelli, che non si può ridurre il
termine lovgia a sole „parole‟, tuttavia è vero che la traduzione „oracoli‟
non è appropriata dal momento che, come egli stesso precisa, indica
“comunicazioni di Dio in generale”109. M. Pesce dice che il termine lovgion
indica semplicemente parole ispirate110. Ciò che è degno di attenzione è
che nella letteratura del I e II secolo vi è un‟assoluta esclusione del
termine crhsmovç, pur essendo conosciuto da Filone, a favore dell‟uso del
termine lovgia, che mette in evidenza la fonte divina della comunicazione,
attraverso parole e fatti legati alla persona di Cristo, che in tutto ciò che
dice e fa è „parola‟ di Dio. L‟uso di taV lovgia, con la specificazione di tou=
qeou=, applicato alle profezie dell‟AT, è già presente in Act. 7,38; Rom. 3,2;
Hbr. 5,12; 1Ptr. 4,11. Nei LXX, lovgion è riferito alla parola di Dio
soprattutto nel libro dei salmi, in modo particolare nel Ps. 118. Anche
Filone (cfr. Contempl. 25) e Flavio Giuseppe (cfr. CAp. I,8,39-41)
annoverano i profeti e gli inni nella categoria di leggi e „oracoli‟111. Gli
evangelisti non usano mai questo termine in riferimento ai detti o ai fatti
di Gesù. Il Quarto Vangelo, caratterizzato da un uso sempre preciso del
vocabolario, distingue lovgoç da rJhvmata, vocabolo quest‟ultimo sempre
adoperato al plurale e in bocca a Gesù in riferimento alle sue parole o alle
parole di Dio (cfr. Io. 3,34; 5,47; 6,63.68; 8,20.47; 10,21; 12,47.48; 14,10; 15,7;
17,8). Lovgoç è usato invece esclusivamente al singolare, eccetto i due casi
di Io. 7,40 e Io. 19,13 dove assume senso di „discorsi‟. Ma questa distinzione
non sembra marcata in altri autori, quali ad es. Origene (cfr. CIo. XIX,9
[55]), che fa coincidere rJhvmata e lovgoç, in riferimento alla parole dette da
Gesù nel Tempio, e ciascuna di esse è sapienza. Sempre in Origene (cfr.
CIo. XIII,5 [30]) vi è un testo – l‟unico sembra nella letteratura origeniana
– dove l‟Alessandrino commentando il passo di Io. 4 distingue bene il
valore eterno delle vive parole di Cristo e il valore temporaneo e iniziale
delle parole della Scrittura: “le Scritture nel loro complesso, per quanto
comprese esattamente e a fondo, non costituiscono, penso, se non i

108
Norelli, Esposizione degli Oracoli del Signore, p. 63.
109
Norelli, Ibid., p. 60.
110
Cfr. M. Pesce (a cura di), Le parole dimenticate di Gesù, p. XVI. Anche Lampe,
p. 806 è incerto nell‟attribuzione del significato di lovgion.
111
Cfr. Beckwith, Formation of the Hebrew Bible, in Mulder (ed.), MIKRA, p. 54.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 167

primissimi elementi e un‟introduzione affatto sommaria rispetto alla


totalità della conoscenza”. E più avanti (31) dice: “l‟acqua che Gesù dà,
invece, è ciò che è oltre quello che sta scritto”112.
I primi autori cristiani hanno preferito dunque adoperare il termine più
generico, ma meno fuorviante, di lovgion. La loro sensibilità, volta a
dimostrare la superiorità dei misteri di Cristo rispetto a tutto il mondo
religioso del tempo, porta a prendere le distanze da un certo modo di
intendere la comunicazione divina, caratterizzata quasi sempre come
risposta ad un‟interrogazione umana o come intervento sorprendente e
paradossale. Infatti D. E. Aune individua le seguenti caratteristiche degli
oracoli divini: la forma letteraria in poesia metrica, l‟enigmaticità del
contenuto, per cui tanto più un oracolo era oscuro tanto più era divino, il
rapporto di dominazione tra dèi e uomini, la divinazione vista come
invasamento e sottrazione di lucidità mentale113. Anche Filone era
convinto che Mosè fosse un semplice strumento recettivo nelle „mani‟
dello spirito profetico divino (cfr. QG. 3:10; 4:196)114. Sulla superiorità della
profezia biblica rispetto alla profezia degli oracoli pagani è significativo un
testo di Origene (cfr. CC. VII,7): “invece noi nutriamo ammirazione per i
profeti della Giudea, notando che la loro vita piena di vigore, di fermezza,
di santità era degna dello Spirito di Dio, che profetizza in una maniera
nuova, la quale nulla ha in comune con le profezie ispirate dai demoni”115.
Ma i primi autori cristiani si trovavano di fronte non ad una divinità a cui
chiedere responso, ma ad un Dio che aveva preso l‟iniziativa di
comunicare qualcosa „in forma umana‟, per mezzo di profeti che
parlavano in nome di Dio senza perdere il bene della ragione e in modo
comprensibile. Forse, nel periodo che stiamo considerando, è difficile
vedere distinzioni così nette e posizioni cristalline riguardo al mondo
oracolare come sarà poi per Origene nel III sec. Si ricordi inoltre che
Filone, da cui Clemente e Origene attingeranno con abbondanza,
considera l‟insieme della Torah come un oracolo divino dato agli uomini
(cfr. Mos. 2:188), per l‟utilità (wjfevleia) e gioia (carav) di chi ascolta, che,
in senso stoico, è frutto di un progressivo cammino di armonizzazione con
il Logos divino che è in tutte le cose116. Mentre Filone però dà valore
oracolare al testo scritto della Torah, che ha come fonte autoritativa Dio

112
Ed. it. Corsini, p. 463.
113
Cfr. Aune, La profezia nel primo cristianesimo, spec. pp. 105-114.
114
Cfr. F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, p. 171.
115
Cfr. Origene, Contro Celso, a cura di A. Colonna, Torino 1971, p. 587.
116
Cfr. A. Kamesar, Philo and the Literary Quality of the Bible: A Theoretical Aspect of
the Problem, in JJS 46, (1995), pp. 55-68, spec. le pp. 58-62.
168 M. GIROLAMI

attraverso Mosè, i cristiani si appellano all‟autorità della parola viva di


Cristo, che è rimasta nella memoria dei discepoli e continuamente viene
predicata e anche messa per iscritto. Infatti Act. 15,21 ricorda che Mosè
viene predicato (khruvssein) attraverso la lettura in giorno di sabato. È
interessante rilevare l‟accento posto sulla prassi di lettura del testo sacro.
Se questo non esclude l‟esistenza di trasmissione orale, è vero che
l‟annuncio cristiano non nasce innanzitutto come commento ad un testo,
ma è una parola viva, anche se questa, lo ricordano proprio i versetti
precedenti 16-18, è secondo „le parole dei profeti‟.
La testimonianza della tradizione orale che ci è giunta attraverso Papia
apre uno spiraglio su una dimensione, che per noi rimane per lo più
sconosciuta, dove l‟autorità della Scrittura – in quanto testo scritto e in
quanto canone scritturistico117 – si è affermata per gradi: innanzitutto è
stata riconosciuta la provenienza divina di detti e profezie legati alla
persona di Gesù, poi questi sono stati messi per iscritto per garantire la
solidità dell‟insegnamento (cfr. prologo di Lc. 1,1-4) e solo in seguito il
riconoscimento della medesima autorità „locutrice‟ ha permesso di
redigere un corpus scritturistico ampio e complesso, capace di tenere viva
la memoria non solo di ciò che è stato detto, ma anche del contesto
necessario per comprendere rettamente quelle parole trasmesse.
Riguardo alla formazione del NT conviene pensare che le profezie
dell‟AT esigessero il contesto di tutto l‟AT per essere comprese, ma anche
le parole di Gesù avessero bisogno del contesto di una narrazione, dove
non solo i „misteri‟ della sua vita erano importanti, ma soprattutto il
rapporto che Egli era riuscito ad instaurare con i suoi discepoli diventava
esempio e garante della vita della Chiesa. Il contesto comunque rimane la
vita di Cristo così come i vangeli l‟hanno tramandata nella trama di fatti e
parole; non si poteva trasmettere solo degli insegnamenti, come nel caso
del Vangelo di Tommaso, che esclude ogni riferimento a episodi, fatti e
azioni. A tal proposito è significativo che il kerygma di 1Cor. 15,3-5 non
esprima qualcosa che Gesù ha detto, ma innanzitutto qualcosa che è
accaduto a Cristo – morte e risurrezione – con l‟attribuzione di
un‟intenzionalità salvifica – „per i nostri peccati‟ –, che con buona
probabilità è stata dedotta non solo dal modo in cui Cristo è morto, ma

117
E. Norelli, Papias de Hiérapolis a-t-il utilisé un recueil «canonique» des quatre
évangiles?, in G. Aragione – E. Junod – E. Norelli (dir.), Le canon du Nouveau
Testament. Regards nouveaux sur l‟historie de sa formation, Genève 2005, pp. 35-85 cerca
di verificare se Papia poteva citare già i quattro vangeli come canonici. La
conclusione dell‟analisi chiede di spostare la formazione del canone qualche anno
più in là (cfr. p. 85).
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 169

anche dal modo con cui ha condotto la sua vita di profeta e maestro a
favore degli uomini. È sempre Paolo che in 1Cor. 11,23-26 riporta la
memoria dei gesti e della parole di Gesù nell‟ultima cena, anche qui
mettendo in evidenza l‟intenzionalità soteriologica: uJpeVr uJmw=n (v. 24).
Queste annotazioni confermano l‟attenzione, precedentemente
segnalata, riguardante l‟importanza del locutore: è colui che parla e che
opera che dà valore al contenuto dell‟oracolo o della parola profetica. Se
dal punto di vista del contenuto – sono parole di Dio e parole di Gesù –
l‟importanza di questo dato è comprensibile, anche se non scontata, dal
punto di vista formale è più difficile verificare quanto questo fattore sia
stato decisivo per il processo di formazione del testo scritturistico. Rimane
certo che tutto doveva essere riferito a Cristo non solo come „clavis
scripturarum‟, ma come a colui che continua a parlare in quelle scritture;
tale criterio rimarrà valido anche al tempo dei commentari biblici118.
Diventa „Scrittura‟ tutto ciò che a lui è riferibile come degno di lui e
quanto può spiegare qualcosa dei suoi misteri. In alcune parti del
cristianesimo antico questa sembra essere stata una percezione chiara e
convinta che dava valore contemporaneamente, non senza tensioni, al
bisogno di scrivere per conservare la memoria e nello stesso tempo di
trasmettere a viva voce, essendo questo il metodo che il maestro di Nazaret
aveva preferito. Lo stesso Eusebio (cfr. HE III,39,4), si premura di dire che
Papia ha imparato più dalla „viva voce e sicura‟ degli apostoli e dai
presbiteri che non dai loro libri119.
In base alla sola testimonianza di Papia, è difficile decidere per una
qualche posizione di preminenza dell‟oralità rispetto agli scritti,
specialmente per noi che abbiamo ricevuto solo questi ultimi. Tuttavia
bisogna considerare che proprio il vescovo di Gerapoli, così preoccupato
di attenersi alla „viva voce‟ di Cristo e dei suoi discepoli, si accinge a
scrivere per non dimenticare quanto ha imparato dalla tradizione orale120.
Bisognerà aspettare la seconda metà del II secolo, perché Giustino e
Ireneo arrivino ad un punto di non ritorno rispetto alla varietà di
tradizioni a loro precedenti, di cui peraltro si servono abbondantemente:
Giustino sembra ricevere la memoria di Gesù solo dai testi scritti dei
vangeli; Ireneo “delimita esplicitamente la raccolta dei Vangeli e quella

118
Cfr. M. J. Rondeau, L‟Elucidation des interlocuteurs des Psaumes et le
développement dogmatique (IIIe - Ve siècle), in H. Becker – R. Kaczynski (Hgg.), Liturgie
und Dichtung. Ein interdisziplinäres Kompendium II, St. Ottilien 1983, pp. 509–577.
119
Cfr. GCS II, p. 286: ouj gaVr taV ejk tw=n biblivwn tosou=toVn me wjfelei=n
uJperlavmbanon o{son taV paraV zwvshç fwnh=ç kaiV menouvshç.
120
Cfr. Norelli, Esposizione degli Oracoli del Signore, p. 153.
170 M. GIROLAMI

degli scritti apostolici e di fatto li considera come le sole fonti valide del
messaggio cristiano”121.
Nel II secolo le tensioni tra oralità e scrittura122 attestano la pluralità di
tradizioni presenti nelle varie chiese, affidate ciascuna alla cura dei propri
vescovi e presbiteri, e, nello stesso tempo, la grande difficoltà di
„controllare‟ i testi fondamentali della fede, nel clima di pluralità di forme
della tradizione e di libertà con cui si accostavano i testi. Significativo è
l‟esempio della Lettera di Tolomeo a Flora che, tra la seconda metà del II
secolo e gli inizi del III, riflette una tradizione orale segreta circa l‟esegesi
del testo biblico dell‟AT, che è in contrasto con l‟idea di Ireneo di una
tradizione pubblica123. Giustino e Ireneo invece fanno convergere
l‟autentica tradizione nel riconoscimento di un testo fisso messo per
iscritto, sia dell‟AT che del NT, di un canone, di una successione
apostolica che è garante di verità124. Le tradizioni orali a questo punto
sono costrette a convergere su quella raccolta normativa di testi, facendo
in modo che la predicazione, la profezia, la catechesi e la liturgia si
strutturino essenzialmente come un esercizio di commento ai testi della
Scrittura.
Questo principio che gli apologisti del II secolo hanno espresso riguardo
al canone scritturistico è certamente una reazione soprattutto alle
„deviazioni‟ di Marcione, degli gnostici e di Montano. Sarebbe utile sapere
se questi „eretici‟ si siano rifatti essi stessi a delle tradizioni orali sentite da
qualche autorità, oppure il loro „difetto‟ giaccia tutto nell‟interpretazione

121
Norelli, Ibid., p. 68. D. D. Hannah, The Four-Gospel „Canon‟ in the Epistula
Apostolorum, in JThS 59, (2008), pp. 598-633 fa risalire agli anni 40 del II secolo il
definitivo riferimento ai quattro vangeli considerati canonici.
122
Per il tema dell‟oralità inerente la formazione della tradizione sinottica si
veda A. D. Baum, Der mündliche Faktor und seine Bedeutung für die synoptische Frage.
Analogien aus der antiken Literatur, der Experimentalpsychologie, der Oral Poetry-Forschung
und dem rabbinischen Traditionswesen, Tübingen 2008. Purtroppo l‟accostamento di
metodologie differenti cede il passo più al fascino della suggestione, che non ad
uno studio sistematico dei testi.
123
Cfr. Ptolémée, Lettre a Flora, éd. G. Quispel, Paris 1966 (si veda anche
l‟introduzione, spec. pp. 41-44). La lettera a Flora, come osserva A. Le Boulluec, Le
problème de l‟extension du canon des écritures aux premiers siècles, in RSR 92, (2004), p. 68,
si oppone a Marcione, che aveva eliminato ogni insegnamento ricevuto oralmente,
e aveva abolito ogni tipo di „legge‟. In questo senso la lettera a Flora, Giustino e
Ireneo rappresentano diverse risposte al tentativo selezionatore marcionita.
124
Però bisognerà attendere gli Hexapla di Origene per verificare il testo
biblico. Ireneo inoltre, secondo Norelli, Esposizione degli Oracoli del Signore, pp. 143-
144, rompe la linea della tradizione maestro-discepolo per affermare la successione
episcopale come garante della verità.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 171

selettiva dei „testi scritti‟. Marcione sembra ignorare ed escludere


categoricamente ogni tipo di autorità orale, basandosi unicamente sul
testo scritto. Egli, così come dice Harnack, è il restauratore del „vero
vangelo‟, ma il suo „vangelo‟ è un testo scritto da „epurare‟, non più un
kerygma da spiegare. Per quanto riguarda gli gnostici, si sa che essi si
rifacevano ad una dottrina segreta trasmessa dagli apostoli nascostamente
ai loro discepoli, grazie alla quale si diventava adepti125. Montano invece
sembra rifiutare qualsiasi autorità „scritta‟ per dare ascolto unicamente alle
ispirazioni dello Spirito, trascurando così anche l‟insegnamento orale
ricevuto nella predicazione (cfr. Eus., HE V,16,7). Il fondatore dell‟eresia
catafrigia, così come la chiama Eusebio, è forse, in ambito cristiano,
l‟espressione più „pagana‟ del concetto di oracolo, cioè di
pronunciamento divino attraverso l‟invasamento del martire o del
discepolo126.
Alla base di questi movimenti, definiti poi eresie, rimane però la
convinzione che è fondamentale appellarsi all‟autorità di Cristo, che non
solo ha insegnato a viva voce prima di morire, ma continua a parlare da
risorto attraverso i testi profetici dell‟AT, attraverso le memorie degli
apostoli, tra cui i vangeli, attraverso la predicazione dei vescovi e dei
presbiteri e la testimonianza dei martiri. La Scrittura, come corpus
canonico di scritti, nasce nell‟alveo di una tradizione, prevalentemente
orale, nella quale Gesù stesso ha iniziato a riferire e a far riferire a sé
„oracoli‟ e profezie dell‟AT (cfr. Lc. 24,44). È interessante notare che le
lettere dell‟apostolo Paolo, che sono i primi testi cristiani che noi
possediamo, non nascono per conservare la memoria riguardo a Gesù, ma
sono documenti in cui l‟apostolo, forte della sua autorità data per
rivelazione da Cristo stesso (cfr. Gal. 1,11), affronta i problemi della
comunità alla luce della riflessione attuata sul mistero del Figlio di Dio.
Paolo stesso si appella alle parole udite personalmente da Gesù (cfr. Gal.

125
Cfr. M. G. Mara, Apocrifi, in NDPAC, coll. 394-403 riferisce Iren., AH I,20,1
(parla di multitudinem apocryphorum et perperum scripturarum, plh=qoç ajpokruvfwn kaiV
novqwn grafw=n) in SCh 264, p. 288 e Clem.A., Strom. III,4,29,1 parla di ejrruvh deV
aujtoi=ç toV dovgma e[k tinoç ajpokruvfou.
126
Cfr. S. McGinn, The „Montanist‟ Oracles and Prophetic Theology, in StPatr XXXI,
Leuven 2001, pp. 128-135; si veda anche A. Daunton-Fear, The Ecstasies of Montanus,
in StPatr XVII, Oxford 1982, pp. 648-651. Riguardo all‟invasamento oracolare si
veda anche R. D. Butler, The New Prophecy and “New Visions”. Evidence of Montanism
in The Passion of Perpetua and Felicitas, Washington, D.C. 2006, spec. p. 140, che
rimanda a Eus., HE V,18 e discute sul significato dell‟espressione „nova prophetia‟,
che sarà ripresa successivamente.
172 M. GIROLAMI

1,15-17), così come alle parole ricevute dalla comunità credente (cfr. 1Cor.
15,1-3).
1.6. La Scrittura: una novità della Tradizione
L‟indagine sui primi scritti cristiani ci ha messo di fronte ad un
atteggiamento prevalente degli autori antichi nei confronti della Scrittura
di Israele: si cita ciò che serve allo svolgimento del discorso cristiano,
indipendentemente dal contesto letterario del testo di partenza. Questo è
quello che attestano anche i brani dove è Gesù stesso a citare un testo
dell‟AT. La letteratura cristiana del II secolo vede una prosecuzione e
un‟evoluzione di questo atteggiamento: si continua ad attingere e ad
allargare il materiale veterotestamentario inerente al mistero della vita di
Cristo, continuando a scegliere ciò che più serve alla nuova fede 127. Gli
estremismi marcioniti e gnostici faranno reagire gli apologisti Giustino e
Ireneo che stabiliranno, una volta per sempre, un canone delle Scritture
sulla base di una „regola di verità‟, garantita dalla successione apostolica
dei vescovi in tutte le grandi chiese.
Si potrebbe dire che Marcione, il „restauratore‟ della Scrittura, ha chiesto
alla chiesa di esplicitare e rendere pubblico il suo canone scritturistico,
innanzitutto quello del NT, il cui cuore è il vangelo quadriforme, attorno
al quale e in funzione del quale trovano piena cittadinanza l‟epistolario
paolino e cattolico, l‟Apocalisse e tutto l‟AT. L‟opera frammentaria di
Marcione non consente di capire se egli possa aver seguito anche un
criterio di tipo cronologico per la „restaurazione‟ del „vero vangelo‟. Paolo
è stato il primo autore cristiano a mettere per iscritto in forma epistolare il
„suo‟ vangelo. I vangeli, così come noi li conosciamo, sono sicuramente a
lui posteriori, anche se è lecito presupporre che esistessero delle tracce
anteriori. Certo è che Ireneo, parlando del vangelo quadriforme, tace sulla
normatività dell‟opera di Paolo, dicendo piuttosto che “Luca, compagno
di Paolo, conservò in un libro il vangelo da lui predicato” (cfr. AH III,1,1).
Come mai Ireneo non parla del „vangelo‟ di Paolo, visto che egli è il primo
a parlarne? Per Marcione sembra normativo l‟evangelo paolino, così come
egli anche lo ritrova in Luca128; per Ireneo invece è decisiva la
quadriformità dei racconti evangelici. Per Ignazio, secondo A. Le
Boulluec, il termine vangelo designa ancora il contenuto di fede e non un
documento scritto; anzi, proprio in opposizione ai documenti scritti, che
Ignazio chiama „archivi‟, il martire oppone il vangelo proclamato a viva

127
Si veda Dodd, Secondo le Scritture, pp. 134-135.
128
Si veda E. Norelli, La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione, in RivBib 34,
(1986), pp. 543-597, spec. p. 588.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 173

voce (cfr. Phil. 8,2)129. È ovvio che la parola „vangelo‟ ha subito un


mutamento di significato tra il I e il II secolo: per Ireneo ormai significa
„documento scritto‟.
Se Marcione ha „provocato‟ il canone, si potrebbe dire che il variegato e
complesso fenomeno gnostico ha chiesto alla Chiesa di esplicitare e
precisare il concetto di tradizione. Se tipica del fenomeno gnostico è la
rilettura dei testi scritturistici – in modo particolare della Genesi130– alla
luce di dottrine ritenute trasmesse segretamente dagli apostoli e
sconosciute ai più, la reazione della Grande Chiesa è quella di dichiarare i
criteri di pubblica fede della divina dispositio (cfr. Iren., AH II,28,1),
garantiti dalla predicazione dei vescovi che si sono succeduti
legittimamente sulle sedi fondate dagli apostoli stessi. Questa divina
dispositio è unica, perché unico è il Cristo, figlio del Dio unico, rivelato
nell‟unica Scrittura, destinata all‟unica umanità oggetto dell‟azione divina.
Il canone131 e la tradizione, che a partire dal II secolo sono fissati nel corpus
scritturistico e nella successione apostolica, sono solo due dei molteplici
elementi caratterizzanti la vita delle chiese di questo periodo. Ciò che è
degno di nota però è che proprio il bisogno di fissare i testi e i criteri per
leggerli, manifesta la flessibilità e la fluttuabilità sia degli uni che degli
altri. Nello stesso tempo si avvertiva il bisogno di esplicitare contenuti che
già facevano parte della tradizione ecclesiale. Questa presa di posizione
della Grande Chiesa si giustifica a partire da una reazione ad un
atteggiamento sentito come fuorviante la retta comprensione e
trasmissione della fede. Il fenomeno delle citazioni e/o allusioni
veterotestamentarie è testimonianza di questa mobilità, perché all‟AT si
continua ad attingere per comprendere e spiegare il mistero di Cristo in
modo diverso da autore ad autore. Ma la metodologia è la stessa presente
nel NT: si cita il versetto non per spiegare il testo come si fa in un midrash
giudaico, ma per inserirlo in un nuovo contesto, facendosi forti non tanto,
come sembra, del significato globale del testo di partenza, ma del senso
„letterale‟ del versetto in se stesso che rafforza e rende maggiormente

129
Cfr. A. Le Boulluec, Le problème de l‟extension du canon des écritures aux premiers
siècles, in RSR 92, (2004), p. 56. Alla nota 44 precisa che il termine vangelo non
esclude la presenza di una trasmissione scritta dei „misteri‟ principali di Cristo.
130
G. Filoramo – C. Gianotto, L‟interpretazione gnostica dell‟Antico Testamento.
Posizioni ermeneutiche e tecniche esegetiche, in Aug. 22, (1982), pp. 53-74, spec. pp. 69-73
ipotizzano che l‟Apocryphon di Giovanni, l‟Ipostasi degli Arconti e il trattato De Origine
Mundi siano da intendere come una „riscrittura‟ dei primi libri della Genesi.
131
Riguardo all‟uso e al mutamento di significato della parola „canone‟ prima e
dopo Atanasio, si veda Le Boulluec, Ibid., spec. p. 51 dove afferma
l‟“indétermination du concept d‟«Écriture»”.
174 M. GIROLAMI

autorevole il testo di arrivo. È l‟autorità divina riconosciuta ad ogni parola


della Scrittura che rende plausibile questo procedimento; tuttavia è anche
vero che il testo dell‟AT rimane sempre sottoposto al riconoscimento della
sua pertinenza cristologica.
Un‟altra questione, a cui precedentemente si è accennato, riguarda la
presenza di queste citazioni veterotesamentarie raggruppate secondo un
criterio di „proof-text‟, cioè i Testimonia, già presenti a Qumran, secondo
Hanson132. Si tratta di studiare la citazione non solo singolarmente, ma,
secondo l‟ipotesi formulata da Harris133, nel gruppo di citazioni portate
come prova veterotestamentaria. Per quanto interessa la nostra ricerca, il
punto nodale concerne il fatto se questa raccolta di testi sia precedente
l‟era cristiana, oppure sia da considerare un frutto del nuovo modo
cristiano di accostare l‟AT. Se la raccolta è stata fatta in senso messianico
dai giudei, non ci sono testimonianze di queste raccolte messianiche nella
letteratura giudaica successiva134. Inoltre se la raccolta è antigiudaica135,
come rivelano chiaramente nel III secolo l‟Adversus Iudaeos di Tertulliano e
il Ad Quirinum di Cipriano136, come si può pensare che siano stati i giudei

132
Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church, in CHB I, p. 412 sostiene che, in
riferimento al pesher di Abacuc, a Qumran ci siano proof-text poi usati da Barnaba
e Giustino.
133
Riguardo alle critiche mosse a Harris si veda N. J. Hommes, Het
Testimoniaboek. Studiën over O.T. citaten in het N.T. en bij de Patres, met critische
beschouwingen over de theorieën van J. Rendel Harris en D. Plooy, Amsterdam 1935.
Opportuna su quest‟ultimo studio l‟osservazione di O. Skarsaune, The Proof from
Prophecy. A Study in Justin Martyr‟s Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance,
Theological Profile, Leiden 1987, p. 21 n. 27: “One should note that Hommes does
not reject the idea of «testimony collections»; he only criticizes the concept of a
fixed «testimony book»”. Si veda anche A. C. Sundberg, On Testimonies, in NT 3,
(1959), pp. 268-281. Per uno status quaestionis recente sul tema dei Testimonia si veda
M. C. Albl, “And Scripture Cannot Be Broken”. The Form and Function of the Early
Christian Testimonia Collections, Leiden - Boston - Köln 1999.
134
P. Prigent, Quelques testimonia messianiques. Leur histoire littéraire de Qoumrân
aux Pères de l‟église, in ThZ 15, (1959), pp. 419-430 ha cercato di dimostrare la
presenza di alcuni testimonia messianici a Qumran.
135
I giudei diventano veri e propri avversari solo a partire dal 70 e soprattutto
dal 135: si veda J. Engberg, Impulsore Chresto. Opposition to Christianity in the Roman
Empire c. 50-240 AD, Frankfurt am Main 2007. La caduta di Gerusalemme diverrà un
motivo dominante nella letteratura antigiudaica, come prova del rifiuto di Dio
verso Israele: cfr. Iust., Dial. 16,2-4; Tert., Ap. 21 e Iud. 13; Orig., CC. IV,22.
136
Cfr. J. Daniélou, Le origini del cristianesimo latino. Storia delle dottrine cristiane
prima di Nicea, Bologna 1991, pp. 256ss: verifica la corrispondenza delle profezie
messianiche contenuta nel Dial. di Giustino e nel cap. 9 di Iud. di Tertulliano.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 175

stessi a redigere tale collezione di testi? Si può sostenere che una lettera di
Barnaba, un Ireneo, o un Giustino, per non dire una lettera agli Ebrei o
una lettera ai Romani, contengano gruppi di testi dell‟AT già raccolti con
finalità messianiche e antigiudaiche? Quanto invece questa letteratura del
I e II secolo è orientata dalla ricerca dell‟autorità di Cristo nell‟AT, non
per provare la messianicità del testo, ma per spiegare il mistero di Cristo,
che conferma e rafforza la validità delle promesse divine? In Rom. 9,6, ad
es., Paolo, riflettendo sul mistero del rifiuto di Israele, proietta la
situazione su un piano teologico ben più problematico: è la parola stessa
di Dio ad essere messa in discussione, se le sue promesse non si compiono.
Si pensi anche al centone di citazioni in Rom. 3,10-18 (su 7 citazioni 5 sono
dai Salmi) che è ben lontano dall‟essere una raccolta di tipo messianico o
antigiudaico. Ritenere che i cristiani abbiano assunto come materiale
letterario iniziale una raccolta giudaica di testi dell‟AT, orientata in senso
messianico, rimane un‟ipotesi che non può essere verificata con
documenti137, tuttavia proprio questa assenza o scarsezza di prove non deve
togliere attenzione al lavoro propriamente cristiano sui testi dell‟AT, che
non fu di poco conto né senza tensioni138. Per quanto riguarda lo sviluppo
dell‟uso dei Testimonia è significativo l‟apporto di Eusebio che, nella
Demonstratio evangelica, sistematizza ed eleva il materiale tradizionale
aggiungendone anche uno proprio, dimostrando così l‟estrema mobilità e
adattabilità dei testi tradizionali ai nuovi contesti catechetici e
apologetici139. Inoltre l‟importanza della tradizione orale non deve far
dimenticare che la principale fonte della conoscenza del testo biblico era
la memoria, che veniva nutrita dall‟ascolto diretto della lettura del testo,
anche se questo non esclude che ci potesse essere l‟accesso diretto allo
scritto, sia per il mondo giudaico nelle sinagoghe che per il mondo
cristiano nelle chiese. Risulta ovvio che il momento principale dell‟ascolto
della Scrittura sia stato la liturgia, anche se non si può escludere che sulla
Scrittura si discutesse anche fuori dai momenti liturgici, come attestano Lc.
2,46; Act. 3,12ss. Tra coloro che hanno ipotizzato che i Testimonia abbiamo
avuto come Sitz im Leben la liturgia, P. Prigent140, avendo studiato il gruppo
di testi di Gen. 49,9-10; Num. 24,17 e Is. 11, che si ritrovano anche a Qumran

137
Cfr. M. Mees, Ps 22 (21) und Is 53 in frühchristlicher Sicht, pp. 313-315.
138
Anche Harris, Testimonies, II, p. 19 ammette che questa prassi possa essere
ricondotta al Nazareno.
139
Si veda S. Morlet, Eusebius and the testimonia: Tradition and Originality, in A.-
C. Jacobsen – J. Ulrich (eds.), Three Greek Apologists. Drei griechische Apologeten.
Origen, Eusebius and Athanasius, Frankfurt am Main 2007, pp. 93-157.
140
Cfr. P. Prigent, Quelques testimonia messianiques. Leur histoire littéraire de
Qoumrân aux Pères de l‟église, in ThZ 15, (1959), pp. 419-430, spec. p. 429.
176 M. GIROLAMI

e poi in Giustino, Cipriano, Eusebio, ne deduce che tale raccolta di testi


non rispecchi una vera e propria riflessione esegetica, ma una tradizione
solidamente ancorata alla vita cultuale, poi successivamente elaborata in
Testimonia. M. Marin141 invece sostiene che i testimonia siano stati uno dei
primi generi letterari di esegesi biblica, assieme a scolii, quaestiones, omelie,
commentari, catene. Si è già messa in evidenza l‟assoluta novità del genere
del „commentari‟ biblici che nasce con Ippolito e Origene e che segna una
rottura per quanto riguarda il metodo di fare teologia. Non è del tutto
condivisibile l‟affermazione secondo la quale dei testimonia siano
riscontrabili nel NT, come combinazione di temi significativi quali il
nuovo Israele, il Servo di YHWH, il Giusto sofferente, testi apocalittici ed
escatologici142. Una cosa è il lavoro della memoria, che collega testi diversi
tra loro tramite il comune denominatore di una parola o di un‟allusione
tematica (ad es., in Rom. 4 il termine logivzomai permette a Paolo di
collegare Gen. 15,6 con Ps. 31,2); altra cosa è sostenere la creazione di
un‟opera letteraria come hanno fatto Tertulliano e Cipriano. Scopo di
Cipriano, come Marin stesso afferma, è di riproporre “il topos della brevità
e il principio della facilità ed utilità, trasferiti alla lettura biblica: i precetti
scanditi nella brevità rimangono saldi nella memoria”143. Ma questo
procedimento, comprensibile nella già accesa polemica tra giudei e
cristiani, è trasferibile anche ad epoche precedenti? Di fatto sembra che la
raccolta di testi dell‟AT sia fatta in funzione kerygmatica e catechetica,
cioè per spiegare il mistero di Cristo, così come Daniélou ha dimostrato
per i temi della corona di spine, della croce-albero, del giorno144.
Un tipico esempio di testimonium è il legame tra i testi del Ps. 21 e di Is. 53
da molti ritenuto indiscutibile. Harris145, però non lo menziona, infatti non
riferisce mai né Ps. 21,2 né v. 19. Effettivamente Ps. 21,2 è praticamente
assente da tutta la riflessione patristica del II secolo, se si esclude Giustino.
Mentre il v. 19 viene ripreso da tutti gli scrittori ecclesiastici del II secolo,
fino a Tertulliano. Mees146 ha raccolto i testi che da Clemente a Eusebio
riprendono il collegamento tra i due testi, dimostrando l‟attestazione di
una tradizione ermeneutica in riferimento a Cristo come giusto sofferente.

141
Cfr. M. Marin, Orientamenti di esegesi biblica dei Padri, in A. Quacquarelli (a
cura di), Complementi Interdisciplinari di Patrologia, Roma 1989, pp. 273-317.
142
Cfr. M. Mees, Ps 22 [21] und Is 53 in frühchristlicher Sicht, p. 316: “…so, enthält
das NT keine Testimonia”.
143
Marin, Ibid., p. 310.
144
Cfr. Daniélou, La teologia del giudeo/cristianesimo, pp. 150ss e p. 281.
145
Cfr. Harris, Testimonies. Part II, pp. 59-61.
146
Mees, Ibid., pp. 313-335. Il collegamento è evidenziato anche da H. Hübner,
New Testament, OT Quotations in the New, in ABD IV, pp. 1096-1104, spec. p. 1101.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 177

Come si è visto, non ci sono tracce, a parte l‟unico e breve caso di Lc. 22,37,
in cui gli evangelisti sembrano voler riferirsi in qualche modo al tema del
giusto sofferente presentato nel libro di Isaia147. L‟espressione „giusto
sofferente‟ non si trova nel libro di Isaia, anche se evidentemente,
soprattutto in Is. 51,1; 53,11; 54,17; 57,1, si parla di un giusto che soffre
persecuzioni e ingiustizie da parte dei malvagi. L‟importanza data da Luca
al termine „giusto‟ è evidente nel momento della morte di Gesù, quando il
centurione lo riconosce come „giusto‟ (Lc. 23,47), a differenza di Marco e
Matteo che lo riconoscono „figlio di Dio‟ (cfr. Mc. 15,39 e Matth. 27,54).
Anche questa è una spia di come Luca abbia selezionato solo ciò che
riteneva inerente a Gesù come „giusto‟. Preferisce invece attribuire alla
catechesi apostolica di Filippo la spiegazione di Is. 53,7-8 in riferimento a
Gesù. Significativo è Act. 8,35: ajrxavmenoç ajpoV th=ç grafh=ç tauvthç
eujhggelivsato aujtw=/ toVn *Ihsou=n, che rivela la convinzione cristiana che la
Scrittura di Israele avesse come contenuto specifico il vangelo che è Gesù.
C‟è da chiedersi perché Luca, che dipende dalla teologia di Paolo, abbia
voluto immettere nella tradizione cristiana questo tipo di riferimento,
assente nelle altre tradizioni evangeliche, che poi avrebbe avuto una
grande fortuna. Stando al kerygma di 1Cor. 15,3-5 l‟espressione uJpeVr tw=n
aJmartiw=n è ciò che collega la morte di Cristo alla vicenda del giusto
sofferente, anche se l‟espressione greca non corrisponde a nessuna di
quelle che si trovano in Is. 53,1-12: in questo contesto si usa diav, ajpov, periv
davanti al termine aJmartivai, ma non uJpevr. Koester sostiene che il vangelo
(di Marco) sia la narrazione delle sofferenze e della morte di Gesù,
secondo lo schema (pattern) del giusto sofferente148. C‟è da chiedersi però
se non sia stata proprio la vicenda di Gesù a rendere luminosi e
pienamente pertinenti alla sua figura i testi isaiani, e quindi l‟utilizzo di
uno schema letterario rimarrebbe subordinato alla presentazione del
contenuto. Koester sottolinea con forza, e giustamente, l‟ambiente
liturgico, soprattutto la celebrazione eucaristica, come luogo della
narrazione di Cristo, distinguendo – forse un po‟ eccessivamente –
l‟annuncio kerygmatico dal racconto evangelico. Il primo è conforme

147
Anche P. Tremolada, «E fu annoverato fra iniqui». Prospettive di lettura della
Passione secondo Luca alla luce di Lc 22,37 (Is 53,12d), Roma 1997, p. 235 sostiene che:
“il fatto che Gesù, durante l‟ultima cena illustri ai discepoli il senso salvifico dei fatti
imminenti che lo riguarderanno e, soprattutto, la misteriosa anticipazione e
attivazione di questo stesso senso nella istituzione del nuovo memoriale (cf. Lc 22,19-
20) determinano una differenza radicale tra la figura del servo e la persona del
Gesù lucano”.
148
Cfr. H. Koester, Jesus‟ Presence in the Early Church, in CrSt 15, (1994), pp. 541-
557, spec. p. 553.
178 M. GIROLAMI

all‟azione missionaria, il secondo alla celebrazione liturgica, che connette


la narrazione della passione con il culto al Kyrios149. Certamente il
riferimento ad un testo di un profeta non faceva che rafforzare il senso
profetico di tutti gli altri elementi scritturistici, aumentando il grado di
affidabilità dell‟insieme di tutta la Scrittura veterotestamentaria messa in
rapporto con il mistero della passione, morte e risurrezione di Cristo150.
Ma proprio questo esempio dimostra che l‟approfondimento e
l‟allargamento del materiale scritturistico in riferimento ai misteri di
Cristo è un processo cristiano in fieri, di cui i Testimonia sono più un punto
di arrivo che di partenza151. Ad es., Harris, come Daniélou152, riporta il
collegamento tra Ps. 21,21 – Ps. 118,120 – Ps. 21,17, che si ritrova in questa
sequenza in Brn. 5,13 e Ireneo (cfr. Dem. 79). Riguardo a Ps. 118,120, che
non è riportato nel NT, Ireneo modifica il testo e al posto di “trafiggi con
chiodi le mie carni” legge: “risparmia i chiodi al mio corpo”. Il gesuita
francese attribuisce la variazione del testo al traduttore armeno. Cipriano
invece riprenderebbe la forma esatta: “confige clavis de metu tuo carnes meas”
(Quir. II,20). Daniélou153 sostiene che la semplice soppressione di „timore‟
(metus) trasforma una sentenza di tipo morale in una profezia. Con Dodd:
“la scelta e la presentazione dei Testimoni non fu un atto consumatosi in
un istante, ma in un processo che durò per tutto il periodo
neotestamentario e oltre”154. Il procedimento letterario di selezionare dei
testi in riferimento a Cristo rimanda alla domanda circa il criterio adottato
per ottenere tali soluzioni. Fatto salvo che il „contenuto‟ da ricercare
rimane sempre Cristo nei suoi misteri, è vero che i metodi esegetici
applicati si differenziano molto a seconda delle sensibilità e dei contesti
storici. Accenniamo, cioè, al tema della tipologia, tipico modo cristiano di
leggere la Scrittura sorto fin dagli inizi155. Paolo (cfr. 1Cor. 10,6 e Rom. 5,14)

149
Cfr. Koester, Ibid., p. 554s.
150
Sulla finalità profetica dei Testimonia si veda E. Plümacher, Bibel II, in TRE
VI, p. 16, ll. 28-38 e Kannengiesser, Handbook I, p. 516.
151
Ahearne-Kroll, The Psalm of Lament in Mark‟s Passion, pp. 3-4 riporta il
giudizio di D. Juel, Messianic Exegesis, p. 22: l‟insieme del Ps. 21 e Is. 53 non è stato il
punto di partenza di una speculazione teologica su Gesù per la chiesa antica, ma il
risultato dell‟uso esegetico di questi testi.
152
Cfr. Harris, Testimonies, I, p. 74; Daniélou, Le psaume 21, pp. 28-41.
153
Cfr. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, p. 140 e id., Le psaume 21, p.
60-61.
154
Dodd, Secondo le Scritture, p. 112. A p. 134 ne ribadisce il senso profetico.
155
Cfr. L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen,
Gütersloh 1939 (ried. Darmstadt 1966, 19732). Sulla continuità del metodo
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 179

aveva fornito una terminologia (tuvpoç) e un primo modo di riferire a


Cristo persone e fatti dell‟AT, concentrando l‟attenzione dei suoi lettori
sullo spessore cristologico dei testi della Scrittura di Israele, che rivelavano
così un significato nuovo. Se Paolo, però, si serve della indiscussa autorità
dell‟AT per parlare di Cristo e affermare la sua superiorità attestata da
legge e profeti (cfr. Rom. 3,21), la tipologia degli autori del II secolo
cambia prospettiva e si rafforza, perché, essendo oramai divenuta
indiscussa l‟autorità di Cristo, andava difesa l‟autorità profetica dell‟AT
attestata da Cristo stesso, contro gli attacchi interni di Marcione e contro
le diluizioni di significato operate dagli gnostici156. Va messa in evidenza la
continuità del metodo che affonda le sue radici nel NT, che si sviluppa
negli autori cristiani posteriori, secondo le circostanze del tempo e che
trova nella polemica antignostica un rafforzamento decisivo157. Se nel I
secolo l‟AT diventa materiale di prova (messo) sulla bocca di Cristo che
manifesta il suo mistero profetizzato in Israele, nel II secolo lo stesso
materiale, allargato e approfondito, diventa prova „storica‟ della realtà di
Cristo, che è venuto a rivelare la paternità di Dio e l‟universalità della
salvezza, annunciate ora dalla Chiesa. I problemi testuali, ermeneutici ed
apologetici però erano troppo grandi per poter trovare una soluzione
pacificatrice comune, e bisognerà attendere Origene per
un‟organizzazione sufficientemente coerente di un metodo, definito
allegorico, ma che in realtà non è altro che continuazione del metodo
tipologico avviato dal NT. Già J. Pépin, studiando il tema dell‟assurdità del
senso letterale sia dei miti che della Scrittura, arguì che la soluzione
allegorica fu un modo per trovare un senso omogeneo ad un altro livello
dell‟illogicità (a[logon) e dell‟impossibilità (ajduvnaton) del senso letterale
(cfr. Orig., Prin. IV,3,2: polloiV tw=n novmwn toV o{son ejpiV tw=/ kaq’eJautou=ç
threi=sqai toV a[logon ejmfaivnousi e{teroi deV toV ajduvnaton)158. Se è concessa la

tipologico tra NT e Padri si veda J. Daniélou, Sacramentum Futuri. Études sur les
origines de la typologie biblique, Paris 1950, spec. p. VI.
156
Si veda M. Simonetti, La Sacra Scrittura nella Chiesa delle origini (I-II secolo.
Significato e interpretazioni, in M. Naldini (a cura di), La Bibbia nei Padri della Chiesa.
L‟Antico Testamento, Bologna 1999, pp. 35-50.
157
H. Clavier, Esquisse de Typologie comparée, dans le Nouveau Testament et chez
quelques écrivains patristiques, in StPatr IV, Berlin 1961, pp. 28-49, spec. p. 41.
158
Cfr. J. Pépin, A propos de l‟histoire de l‟exégèse allégorique: l‟absurdité, signe de
l‟allégorie, in StPatr I, Berlin 1957, pp. 395-413 e Id., La tradition de l‟allégorie, pp. 70-75
e pp. 167-186. Per quanto riguarda la novità cristiana del metodo tipologico, che
non ha riscontro neanche in Filone, e la sua evoluzione in ambiente alessandrino,
si veda M. Simonetti, Sul significato di alcuni termini tecnici nella letteratura esegetica
greca, in C. Curti cum al., La terminologia esegetica nell‟antichità, Bari 1987, pp. 25-58. P.
180 M. GIROLAMI

seguente semplificazione, la tipologia cristiana prima si applica ad alcuni


testi dell‟AT, poi innerva di contenuto cristiano tutto il testo dell‟AT, e
infine allarga il più possibile lo sguardo sulla tradizione giudaica della
diaspora; poi la stessa ricerca del contenuto cristiano si orienta ai poeti e
dei filosofi della cultura ellenistica, in modo particolare con Clemente e
Origene, che allargano il campo di indagine alla ragione umana e al logos
contenuto in tutte le cose (cfr. Orig. Prin., Praef.). Il contatto con la cultura
e la letteratura greche non è senza frizioni, tant‟è vero che Celso da parte
pagana e il suo quasi contemporaneo Atenagora, filosofo cristiano
ateniese, nel sec. II, iniziano una polemica sui modi di intendere i testi
letterari, e la critica, iniziata con Platone (cfr. Phaedr. 247c), è nutrita dalla
convinzione dell‟insufficienza del senso „letterale‟ (defectus litterae) dei
racconti mitici dei poeti da una parte e dei racconti biblici dall‟altra159.
Senza contare, come osserva F. Siegert160, che il metodo tipologico, a
differenza di quello allegorico, tiene conto della dimensione storica, che,
pur non essendo del tutto assente dalla preoccupazione degli antichi,
tuttavia viene messa in rilievo proprio dagli autori cristiani. Ma andrebbe
precisato meglio cosa intendessero e quale importanza dessero gli antichi
alla „storia‟, cosa che non è scontata. Ne è esempio Filone che, in
ambiente giudaico, fa difficoltà ad applicare la tipologia (cfr. Opif. 157),
anche se da lui inizia la successiva tradizione per cui i miti greci sono
falsità, mentre i tuvpoi biblici corrispondono a verità161. Per i primi autori
cristiani il criterio e il punto di vista con cui guardare all‟AT e alla
„sapienza‟ dei popoli rimane racchiuso nei testi del NT, che contengono i

W. Martens, Revisiting the Allegory/Typology Distinction: The Case of Origen, in JECS 16,
(2008), pp. 283-317 propone di rivedere la distinzione così marcata che è stata fatta
per molto tempo tra tipologia e allegoria.
159
Si veda A. Malherbe, Athenagoras on the Poets and Philosophers, in P. Granfield –
J. A. Jungmann (edd.), Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, volume I, Münster
1970, pp. 214-225, spec. p. 222 e F. Siegert, Homerinterpretation - Tora-Unterweisung -
Bibelauslegung Vom Ursprung der patristischen Hermeneutik, in StPatr XXV, Leuven
1993, pp. 159-171.
160
Cfr. F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, pp. 130-198.
161
Cfr. M. Simonetti, L‟allegoria in Celso, Filone e Origene, in R. Pretagostini (a
cura di), Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero all‟età ellenistica, Roma
1993, p. 1136. Anche G. B. Caird, Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia, p. 268
sostiene che la parola mu=qoç usata in 1Tim. 1,4; 4,7; 2Tim. 4,4; Tit. 1,14 e 2Ptr. 1,16
abbia un solo significato: storia senza fondamento nella realtà, che è lo stesso senso
del fabula di Ireneo.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 181

misteri di Cristo. Anche Rordorf162 dice che fino al II sec. l‟AT va


considerato la Bibbia cristiana (cfr. Iust., 1.Apol. 67); con la formazione del
NT si stabilisce un criterio in mezzo ad una massa enorme di scritti
riguardanti Gesù venuti alla luce tra fine I e inizi II secolo. Tra questi
scritti Marcione è il primo a formulare l‟idea di canone, al quale risponde
Ireneo con un canone apostolico (cfr. AH III,11,7-8). Il NT, così, diventa
centro ermeneutico per l‟AT, ma il centro ermeneutico del NT rimane la
„regola di fede‟ (cfr. Iren., Dem. 6-7).
Lo studio del Ps. 21 ci consente così di vedere come sia stato recepito in
contesti diversi, e di annotare la continuità o la discontinuità di metodo
esegetico. Nel II sec., tempo in cui mancano ancora chiare ed esplicite
regole condivise sia di contenuto che di metodo, si assiste ad una
produzione esegetica fortemente ancorata alla lettera dei testi evangelici.
Non si può condividere in toto la posizione di chi163 vede una forte
discontinuità tra l‟esegesi cauta e conservativa degli autori precedenti a
Origene, fatta per lo più di ripetizione di testi-prova senza ermeneutica, e
l‟esegesi filoniana adottata da Origene che, se da una parte cercherà di
venire incontro al letteralismo di matrice giudaica, dall‟altra darà una
sorta di libertà „intossicante‟, che è insopportabile non solo per l‟esegeta
storico-critico moderno, ma anche per un Diodoro, un Teodoro e un
Teodoreto. Non si può dire che Origene non fosse attento alla lettera del
testo, né che si sia discostato dalla regula fidei, dal momento che distinse
bene ciò che egli diceva „dogmaticamente‟ (dogmatikw=ç) e ciò che diceva
„per ipotesi‟ (gumnastikw=ç) (cfr. Prin. I, Praef. 4). È certo che il punto di
vista con cui si guardano le cose cambia secolo dopo secolo, e più si
prendono le distanze dal testo scritturistico per oggettivarlo e studiarlo,
più è necessario aumentare lo sforzo per percorrere le vie di
riavvicinamento, che sono appunto i metodi esegetici. Prima però
bisognava rendere evidente il legame dell‟AT con il NT in base al criterio
profetico e in ultima analisi teologico: si pensi a Matteo con la formula
“affinché si compisse la parola del profeta…”, ad es., ma anche di Paolo
(uno per tutti Rom. 1,2). Ma così si può leggere anche Barnaba, Clemente,
Giustino e Ireneo. In modi profondamente diversi e con prospettive
complementari essi hanno dimostrato che il Dio Padre di Gesù Cristo è
l‟unico creatore e signore di tutte le cose. Marcione e Montano invece
isolarono alcuni „misteri‟ di Cristo dal loro contesto teologico: Marcione

162
Cfr. W. Rordorf, La Bible dans l‟enseignement et la liturgie des premières
communautés chrétiennes, in C. Mondésert (éd.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris
1984, pp. 69-94, spec. pp. 77-80.
163
Cfr. Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church, in CHB I, pp. 449-453.
182 M. GIROLAMI

predilesse la sola bontà divina avulsa da ogni giustizia, Montano preferì la


sola componente profetica, dimentico di qualsiasi dimensione storica del
Cristo e della Chiesa. Di fronte a tale „selezione‟ si avvertì necessario
manifestare l‟unità di un progetto divino dimostrando con forza l‟unità
del testo considerato oracolo divino sia nel suo insieme che in ogni sua
parte, come fecero gli alessandrini. È significativo quanto dice Clemente
Alessandrino:
“tutti quelli che si occuparono di cose divine, barbari e Greci, tennero sempre
nascosta [la spiegazione dei] principi della realtà e tramandarono la verità
mediante rappresentazioni e simboli, allegorie e metafore, ed altri
procedimenti simili a quelli in cui sono espressi gli oracoli (mantei=a) dei greci:
Apollo Pizio del resto è detto „Tortuoso‟”164.

Successivamente si rese necessario ritornare alla complessità e alle


inevitabili incongruenze del senso letterale165, seguendo una sensibilità
forse più rispettosa della storia che non una coerenza della riflessione
teologica, la quale aveva sottolineato molto la dimensione trascendente,
ma stava perdendo di vista il legame tra il suo contenuto (Cristo incarnato,
morto e risorto) e il suo contenente (la Scrittura). Queste variazioni
nell‟accostare la Scrittura però rimasero sempre ancorate alla necessità di
ridire e spiegare la struttura portante della fede che erano i „misteri‟ di
Cristo, attorno ai quali, sembra di poter dire anche storicamente, si è
formato il corpus scritturistico cristiano. Seguendo Hanson possiamo
riaffermare che i Padri interpretarono l‟intera Bibbia con il NT e il NT
con il Vangelo166.

164
Strom. V,21,4: traduzione di G. Pini in Clemente di Alessandria, Gli stromati.
Note di vera filosofia, p. 560. Per Origene, si veda Prin. IV,1,2. Tra gli alessandrini va
annoverato anche Filone (si veda il passo già citato di Mos. 2:188), che preferisce il
termine crhsmovç, mentre Clemente usa il termine mantei=a.
165
Pépin, La tradition de l‟allégorie, pp. 170-171 nota che la ricerca del senso
cristologico di un testo, non sopprime mai, ma rinforza la verità letterale.
166
Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church, in CHB I, p. 453, in riferimento a
G. Prestige, Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith with Prologue and
Epilogue, London 1940.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 183

2. Uso del salterio tra II e III secolo


Lo studio del Ps. 21 nel II sec. chiede di interrogarsi, almeno per
accenni, alla situazione del „salterio‟ in questo periodo.
2.1. Il fenomeno di composizioni nuove di salterio: Valentino e Bardesane
Girolamo, nell‟epistola 112 indirizzata ad Agostino167, riporta l‟elenco di
coloro che nella tradizione ecclesiale si sono adoperati a commentare il
libro dei salmi. Quasi nulla sappiamo però di coloro che, all‟interno della
tradizione cristiana, hanno scritto ex novo un libro di salmi cristiani. Si
tratta del caso di Valentino in Occidente e di Bardesane in Oriente, delle
cui opere non possediamo alcun frammento. Tuttavia è degno di interesse
il fenomeno, alla luce di quanto detto sopra circa la „libertà‟ nei confronti
del testo biblico: non commenti, ma riscritture. Nulla forse poteva
impedirlo, visto che i primi testi cristiani nascevano come una totale novità
nelle comunità cristiane. Ma l‟idea di riscrivere da capo in senso cristiano
l‟AT o parte di esso fu nuova, anche se nel tempo tale prassi non durò; ne
è testimonianza l‟assenza di testi superstiti. La lettera di Plinio
all‟imperatore Traiano168 parla dei cristiani come di coloro che innalzano
„inni a Cristo come dio‟, dando così testimonianza di una primitiva
produzione letteraria di carattere liturgico e poetico. Infatti il termine
„carmen‟ è generico e potrebbe riferirsi a qualsiasi tipo di canto e inno;
veniva riferito anche alle profezie, formule magiche e incantesimi169. La
domanda di fondo è se i cristiani abbiano adottato fin da subito il salterio
giudaico come testo per le loro liturgie, oppure, assieme a questo, abbiano
adottato anche altri testi di produzione propria, così come si può dedurre

167
Hier., Ep. 112,20 (CSEL 55, p. 390): “…si manifesta, superfluum est te voluisse
disserere, quod illos latere non potuit, maxime in explanatione psalmorum, quos apud
Graecos interpretati sunt multis voluminibus primus Origenes, secundus Eusebius
Caesariensis, tertius Theodorus Heracleotes, quartus Asterius Scythopolita, quintus
Apollinaris Laodicenus, sextus Didyms Alexandrinus. Feruntur et diversorum in paucos
psalmos opuscula, sed nunc Hilarius Pictavensis et Eusebius, Vercellensis episcopus,
Origenem et Eusebium transtulerunt, quorum priorem et noster Ambrosius in quibusdam
secutus est”. Nessun altro autore viene menzionato prima di Origene.
168
Plin.Juv., Ep. 96,7: “adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel
erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere
secum invicem seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta, ne
latrocinia, ne adulteria commiterent, ne fidem fallerent, ne depositum appellati abnegarent”
(Pline le Jeune, Lettres. Livre X. Panégyrique de Trajan, texte établi et traduit par M.
Durry, Paris 1959, p. 96).
169
Cfr. Lexicon Totius Latinitatis (ed. Forcellini), I, p. 539.
184 M. GIROLAMI

da autori posteriori quali Ambrogio e soprattutto dalla testimonianza di


Niceta di Remesiana (morì dopo il 414)170.
Dei salteri prodotti in seno ad alcune comunità cristiane del II secolo,
sostitutivi e alternativi a quello giudaico171, si ha prima testimonianza in
riferimento a Marcione, per il quale Valentino assieme ad altri, secondo il
frammento muratoriano172, avrebbe composto un nuovo libro dei salmi173.
La menzione del libro dei salmi, che è riportata alla fine dell‟elenco dei
libri del NT che vengono considerati canonici, è estremamente
importante per due motivi: il primo è che, mancando una lista di testi

170
C. H. Turner, Niceta of Remesiana II. Introduction and Text of De Psalmodiae
bono, in JThS 24, (1923), pp. 225-252 ha restituito il testo del De Psalmodiae bono, che
raccoglie la tradizione occidentale circa l‟uso e l‟utilità dei salmi.
171
Eusebio (cfr. HE IV,18,5) tramanda che Giustino scrisse un‟opera, per noi
perduta, intitolata Psaltes (Yavlthç), il cui nome fa intuire che avesse a che fare con
il salterio, poiché indica colui che sa cantare (cfr. Liddell-Scott e Lampe).
Skarsaune, The Proof from Prophecy, p. 438 ipotizza che possa trattarsi di un primo
commentario al salterio o ad alcuni salmi scelti, di cui ci sarebbe traccia nel
commento al Ps. 21 in Dial. 98-106.
172
Secondo l‟edizione di H. Lietzmann (hg.), Das Muratorianische Fragment und
Die Monarchianischen Prologue zu den Evangelien, Bonn 1921, pp. 9-11, ll. 73-85:
“Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit sedente
cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre eius: et ideo legi eum quidem oportet, se
publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas completo numero neque inter apostolos
in fine temporum potest. Arsinoi autem seu Valentini vel Miltiadis nihil in totum recipimus,
qui etiam novum Psalmorum librum Marcioni conscripserunt una cum Basilide Asiano,
Cataphrygium constitutore”. La menzione del vescovo di Roma Pio colloca il testo tra
il 140 e il 154. Il documento ritrovato da Ludovico Antonio Muratori nella
Biblioteca Ambrosiana di Milano nella prima metà del XVIII sec. è studiato anche
da G. M. Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon,
Oxford - New York 1992, spec. pp. 208-214, che ridata il frammento al IV sec. in area
palestinese o siriana (cfr. p. 214). A Hahneman risponde a J.-D. Kaestli, La place du
Fragment de Muratori dans l‟histoire du canon. À propos de la thèse de Sundberg et
Hahneman, in CrSt 15, (1994), pp. 609-634, che riafferma la datazione antica sulla
base di numerosi argomenti, tra cui la non chiusura del canone e l‟elenco di
„eresie‟, che sono riconoscibili nel II secolo. Hahneman a p. 29 riporta l‟opinione
di coloro che hanno ipotizzato che l‟Arsinoi di cui parla il frammento sia
Bardesane. Anche Tertulliano in Carn. 17,1 parla dei salmi di Valentino: cfr. Carn.
20,3 (CCL 2, p. 909, ll. 19-22): “nobis quoque ad hanc speciem psalmi patrocinantur, non
quidem apostatae et haeretici et Platonici Valentini, sed sanctissimi et receptissimi prophetae
David”. Anche l‟autore dell‟Elenchos con il termine u{mnoi parla di salmi composti da
Valentino: cfr. Elench. V,37,6 e Elench. V,6,5.
173
Questa notizia viene da von Harnack, Marcion, p. 29, pp. 174*-176* e p. 315*.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 185

dell‟AT174, questo nuovo libro dei salmi viene sì escluso dai libri „canonici‟,
ma collocato sullo stesso livello dei testi del NT. Questo potrebbe voler
dire che il cosiddetto „canone‟ muratoriano è interessato a definire i libri
pubblicamente letti nelle assemblee cristiane. Rimane plausibile pensare
però che non sia da intendere solo in senso esclusivo (cioè sono da
leggere solo quelli elencati), ma che, dati per scontati quelli già
riconosciuti – i libri dell‟AT? – vengano definiti solo quelli controversi,
perché nuovi. Il secondo motivo è che questo libro viene riconosciuto,
almeno in alcune chiese, come testo accettato, anche se è impossibile dire
qualcosa di attendibile riguardo all‟uso che le chiese marcionite ne hanno
fatto.
Il caso di Bardesane175 è ancora più interessante. Eusebio (cfr. HE IV,30)
lo loda per la sua abilità nella lingua siriaca e capacità dialettica, e anche
per la sua presa di posizione contro Marcione e i suoi seguaci. Ne parla più
diffusamente in Praep.Ev. VI,10,1-48, dove prende in esame la sua opera Sul
fato e la sua dottrina astrologica in rapporto al tema della libertà umana.
La testimonianza di una sua composizione di salmi si ritrova poi in Efrem
nel IV sec., a distanza di quasi 200 anni 176. Secondo la ricostruzione della
testimonianza di Efrem fatta da H. J. W. Drijvers, l‟opera letteraria di 150
nuovi salmi fu fatta per imitare Davide, cantore e profeta dell‟Altissimo177.
Sembra che la Grande Chiesa, in reazione a questo tipo di produzione
letteraria, affidata all‟iniziativa di singoli, abbia adottato definitivamente il
salterio giudaico – secondo i LXX – come libro per la liturgia e la
preghiera della comunità a partire dall‟anno 200, secondo l‟opinione di B.
Fischer178. La presa di posizione definitiva riguardo al fenomeno di

174
Alle linee 69-70 cita anche il libro della Sapienza: si veda Hahneman, The
Muratorian Fragment, pp. 200-205.
175
Si veda P. Bettiolo, Lineamenti di Patrologia Siriaca, in A. Quacquarelli (a cura
di), Complementi Interdisciplinari di Patrologia, Roma 1989, p. 510ss, spec. p. 531; E.
Lupieri, Lo gnosticismo, in Idib., pp. 89-90.
176
Il testo di Efrem si trova nei voll. 76-77 del CSCO curati da E. Beck: Des
Heiligen Ephraem des Syres Hymnen contra Haereses, CSCO 76, Louvain 1957, p. 182,
parr. 5-6 (traduzione tedesca) e Des Heiligen Ephraem des Syres Hymnen contra Haereses,
CSCO 77, Louvain 1957, p. 203 (versione siriaca). Beck, a p. V dell‟introduzione, in
riferimento agli inni 53, 14 e 49-51, afferma che per Efrem Bardesane, Mani e
Marcione erano eretici.
177
H. J. W. Drijvers, Bardaisan of Edessa, Assen 1966, p. 165.
178
Cfr. B. Fischer, Le Christ dans les Psaumes. La dévotion aux Psaumes dans l‟Église
des martyrs, in MD 27, (1951), pp. 86-113. Si veda anche A.-G. Martimort, L‟Église en
prière. Introduction à la liturgie, Paris 31965, p. 798. Di opinione contraria invece è A.
G. Hamman, L‟utilisation des Psaumes dans les deux premiers siècles chrétiens, in StPatr
186 M. GIROLAMI

individui che si adoperavano a fornire per le loro comunità cristiane testi


poetici per il canto e la preghiera, avviene al Concilio di Laodicea179, che al
canone 59 prende posizione contro coloro che scrivono salmi propri180.
Le testimonianze pur scarsissime riguardanti le opere di Valentino e di
Bardesane circa i „nuovi‟ salmi cristiani sono estremamente importanti,
perché danno ancor più valore alle citazioni tratte dal testo dell‟AT
giudaico. Il processo di accoglienza della Bibbia giudaica nella Bibbia
cristiana non fu immediato e spontaneo, e il caso del salterio è
particolarmente significativo, poiché non fu ovvio assumere come
definitivo e normativo per la preghiera personale e comunitaria il salterio
giudaico usato da Gesù.
2.2. L‟uso nella liturgia: qualche annotazione
Non si sa molto dell‟uso del salterio nella liturgia. Riguardo alle matrici
giudaiche del salterio cristiano, che possono essere ritrovate nel periodo
del secondo tempio e nelle sinagoghe della diaspora, ben poco si può dire
visto che la ricostruzione del background giudaico però in genere è dedotto
dalla Mishna, la cui redazione è contemporanea ai testi di Tertulliano e
che ben poco trasmette delle preghiere sinagogali181. Che il salterio
giudaico sia stato un punto di riferimento è indiscutibile, ma che fosse il

XVIII,2, Leuven 1989, pp. 363-374, spec. pp. 370-373, che, appoggiandosi sui dati
forniti da Giustino e Tertulliano, afferma che queste informazioni fanno parte di
una tradizione consolidata e che quindi l‟adozione del salterio giudaico è da far
risalire direttamente alle origini apostoliche.
179
La datazione di questo concilio è discussa in C. Nardi, Laodicea (concili), in
NDPAC, coll. 2735-2736: sembra che fu convocato da Teodosio (tra il 379 e il 395),
ma Teodoreto ne parla come di un evento a lui contemporaneo subito dopo Efeso.
180
Si veda F. Lauchert (hg.), Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien
nebst den apostolischen Kanones, Freiburg i.B. und Leipzig 1896, p. 78: “LIX: o{ti ouj dei=
ijdiwtikouVç yalmouVç levgesqai ejn th/= ejkklhsiva/ oujdeV ajkanovnista bibliva, ajllaV movna taV
kanonikaV th=ç kainh=ç kaiV palaia=ç diaqhvkhç”. Hahneman, The Muratorian, pp. 213ss,
oltre all‟informazione sul Concilio di Laodicea, rimanda anche al testo del De
Sancta Synodo Nicaena composto dal vescovo di Mipherkat Maruta, che offre un
catalogo di eresie tra cui i marcioniti, che composero salmi per proprio conto e al
posto di quelli davidici. Altri tentativi di nuovi salteri si ritrovano presso i manichei:
cfr. M. Tardieu, Le manichèisme, Paris 1981, p. 64.
181
Cfr. W. O. E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, Oxford
1925, p. 149; C. C. Keet, A Liturgical Study of the Psalter. A Consideration of some
Liturgical and Ceremonial Aspects of Jewish Worship Exhibited in the Book of Psalms,
London 1928 e D. Flusser, Psalms, Hymns and Prayers, in M. E. Stone (ed.), Jewish
Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian
Writings, Philo, Josephus, Assen - Philadelphia 1984, pp. 551-577, spec. p. 576.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 187

principale e unico testo per la preghiera, questo è da dimostrare. Per


quanto riguarda invece l‟ambito cristiano, oltre all‟uso dei salmi come
dicta probantia per il NT182, sono diversi gli studi dedicati all‟uso dei salmi
nella liturgia, ma purtroppo tutti partono da un certo momento storico e
dedicano la maggior parte degli sforzi allo studio dei commentari sui salmi
– che però, come si è visto, sono un genere letterario che è verificabile a
partire da Ippolito e Origene –, oppure si dedicano alla formazione del
salterio monastico183, che è tardivo rispetto all‟opera qui considerata184.
Anche Hamman, che a partire dalle citazioni salmiche di Barnaba e
Giustino, cerca di ricostruire l‟uso cristiano del salterio, è costretto ad
ammettere che tali autori, pur menzionando qualche elemento liturgico,
non si rifanno a testi liturgici veri e propri185. Atanasio e Giovanni
Crisostomo sono i primi ad affermare espressamente che i salmi erano i
testi in assoluto più conosciuti dai cristiani186. È lecito pensare che questo
tipo di conoscenza fosse desunta dalla pratica delle sinassi eucaristiche,
dove si leggeva, si ascoltava e si cantava. Ricostruire il processo mediante il
quale il salterio divenne il libro di preghiera privilegiato, per la preghiera
sia personale che pubblica, è impossibile allo stato attuale delle fonti,
anche se le circostanze storiche e teologiche del II secolo, come si è visto
sopra, hanno fatto sì che agli inizi del III secolo ormai non si dubitasse più

182
Cfr. O. Linton, Interpretation of the Psalms in the Early Church, in StPatr IV,
Berlin 1961, pp. 143-156, spec. p. 145. Non si è avuto modo di consultare la
dissertazione dottorale di W. L. Johnson, Patristic use of the Psalms until the late third
century, Southern Baptist Theological Seminary 1983.
183
Cfr. I. Saint-Arnaud, Les Psaumes dans la tradition chrétienne, in DBS IX, Paris
1979, pp. 206-214; F. Vandenbroucke, Les Psaumes, le Christ et nous, Louvain 1965 e P.
Salmon, De l‟interprétation des psaumes dans la liturgie aux origines de l‟office divin, in
MD 33, (1953), pp. 21-55.
184
Si veda J. Gribomont, Salmi (libro dei), in NDPAC, coll. 4664-4667, che
considera di fatto solo i commentari patristici da Origene in poi e accenna al
lavoro di edizione delle catene intrapreso soprattutto da M. Harl e da E.
Mühlenberg. Vanno aggiunti gli studi di G. Dorival, Les chaînes exégétiques grecques
sur les psaumes. Contribution a l‟étude d‟une forme littéraire, voll. I-IV, Leuven 1986-1995.
185
Cfr. A. G. Hamman, L‟utilisation des Psaumes dans les deux premiers siècles
chrétiens, in StPatr XVIII,2, Leuven 1989, pp. 363-374.
186
Simonetti, Lettera e/o allegoria, p. 186 e n. 309 rimanda al Comm. In Isaiam 212
di Giovanni Crisostomo. Non si dimentichi l‟Epistula ad Marcellinum di Atanasio,
che riguarda proprio il valore dell‟uso del salterio. Si veda I. M. Fossas, L‟Epistola
Ad Marcellinum di Sant‟Atanasio sull‟uso cristiano del salterio. Studio letterario, liturgico e
teologico, in StMon 39, (1997), pp. 27-76 e anche l‟estratto della tesi di D. Alvarez, Los
Salmos en las Constituciones apostólicas, Madrid 1950.
188 M. GIROLAMI

che il salterio greco giudaico fosse il riferimento indiscusso187. Alcune


informazioni vengono anche da Clemente e da Tertulliano. Clemente
dedica il paragrafo 7 del VII libro degli Stromati al tema della preghiera: la
definisce un conversare con Dio (oJmiliva proVç toVn qeovn), riferisce delle ore
dedicate alla preghiera (40,3), e delle preghiere fatte con le Scritture, in
modo particolare salmi e inni (49,4):
“così anzitutto le sue (dello gnostico) offerte consistono in preghiere e insieme
lodi e lettura delle Scritture prima del pranzo, salmi e inni (yalmoiV deV kaiV
u{mnoi) durante il pranzo e prima del riposo, e di nuovo preghiere anche
nottetempo”188.

Tertulliano afferma come ovvio l‟utilizzo dei canti e della preghiera dei
salmi (cfr. An. 9,4; Or. 27-28). Anche il martire, sembra, innalzava a Dio il
canto di un salmo nell‟attesa della morte189. Purtroppo le informazioni
sono così scarne che non si riesce a ricavare alcunché su come venissero
recitati e cantati questi salmi, anche se è certo che il loro habitat naturale
era l‟ambito della preghiera190. Che i salmi poi non fossero l‟unica forma
di preghiera pubblica e privata dei cristiani è attestato sia dalla presenza
delle Odi di Salomone che dalle esortazioni di scuola paolina di Eph. 5,19 e
di Col. 3,16 che riferiscono entrambi „salmi, inni e cantici spirituali‟ nel
medesimo ordine (yalmoi=ç kaiV u{mnoiç kaiV wj/dai=ç pneumatikai=ç)191. Il fatto
che i salmi siano nominati sempre al primo posto prima di „inni e cantici
spirituali‟, fa supporre che la prassi cristiana abbia sempre tenuto in
grande considerazione questo tipo di letteratura, anche se non in forma
univoca e isolata, dal momento che sembrano avere libero accesso anche
altre forme di composizione che solo tardivamente verranno ad essere
assimilate e integrate al „salterio cristiano‟. Tertulliano (cfr. Ap. 39) ricorda
l‟uso durante le liturgie di invitare qualcuno a cantare a Dio qualcosa

187
Si veda C. Estin, Les traductions du Psautier, in J. Fontaine – C. Pietri (éd.), Le
monde latin antique et la Bible, Paris 1985, pp. 67-88, spec. p. 68.
188
Trad. di G. Pini, in Clemente di Alessandria, Gli stromati, p. 819.
189
Cfr. Passio SS. Perpetuae et Felicitas 10,12-13: “et coepit populus clamare et favisores
mei psallere”, in C. I. M. van Beek (ed.), Passio Sanctarum Paerpetuae et Felicitatis.
Latine et Graece, Bonnae 1938, p. 36; e 18,7: “Perpetua psallebat”, in Ibid., p. 54.
190
Cfr. J. A. Lamb, The Place of the Bible in the Liturgy, in CHB I, pp. 563-586 e A.
G. Hamman, La prière chrétienne et la prière païenne, formes et différences, in ANRW
II.23.2, Berlin - New York 1980, pp. 1190-1247.
191
A. A. R. Bastiaensen, Psalmi, hymni and cantica in early Jewish-Christian tradition,
in StPatr XXI, Leuven 1989, pp. 15-26, spec. p. 21 annota che il termine yavlmoç
implica un uso religioso e non di meno un riferimento implicito ai salmi dell‟AT.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 189

tratto dalle Scritture oppure frutto del suo genio192. Forse non ci fu una
totale sostituzione, come sostiene C. Estin193, del salterio giudaico con inni
cristiani, ma è possibile pensare che i testi della scrittura giudaica e i nuovi
testi di produzione cristiana potessero convivere assieme, fin a quando, di
fronte alle proposte gnostiche ed ereticali di Valentino e Bardesane, ad es.,
si fu costretti a restringere l‟uso liturgico dei testi solo a quelli che
potevano essere accolti dalla fede della Chiesa. È interessante infatti
notare come anche la strutturazione monastica194 della preghiera dei salmi
accolga fin da subito cantici biblici e inni che sono frutto della selezione
della produzione letteraria dei primi tempi cristiani. Bisogna dunque
distinguere il salterio biblico da quello liturgico195, che accoglie in sé anche
altri testi biblici o innici che ampliano di molto la forma della preghiera
cristiana, rispetto al solo uso del salterio giudaico196. Il carattere orante e
liturgico ha reso i salmi protagonisti tra le molte invocazioni rivolte a Dio,
come aveva fatto anche Cristo in croce.
2.3. I Salmi voce di Cristo
È necessario a questo punto cercare di comprendere e di esplicitare
quale potesse essere il criterio teologico con il quale si leggevano i salmi.
Non possediamo una ratio hermeneutica esplicitata e dichiarata almeno fino
a Tertulliano, che così esprime una convinzione che sembra ricavare dalla
tradizione:
“ma quasi tutti i salmi parlano dell‟aspettazione (sustinent) della persona di
Cristo e ci presentano il Figlio che parla al Padre (Filium ad Patrem verba
facientem repraesentant)”197.

192
Si veda M. Erbetta (a cura di), Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. I/1. Vangeli,
Torino 1975, p. 614.
193
Cfr. C. Estin, Les traductions du Psautier, p. 67.
194
Si veda M. Arranz – S. Parenti, Liturgia patristica orientale. Tracce per uno studio
sistematico, in A. Quacquarelli (a cura di), Complementi Interdisciplinari di Patrologia,
Roma 1989, pp. 605-655, spec. p. 614.
195
Per quanto riguarda l‟uso di cantici, odi e inni nell‟antica liturgia cristiana si
veda H. Schneider, Die biblischen Oden im christlichen Altertum, in Bib 30, (1949), pp.
28-65, che considera Ex. 15; Dt. 32, il Magnificat, il Benedictus, etc...
196
Cfr. E. Bernimont, De l‟inégale valeur des psaumes, in NRTh 84, (1962), pp. 843-
852.
197
Cfr. Tert., Prax. 11,7, traduzione di G. Scarpat, in Tertulliano, Adversus
Praxean, Torino 1959, p. 52 (per la giustificazione di sustinere = expectare si veda p.
217, per il significato di repraesentare si vedano le pp. 265-266).
190 M. GIROLAMI

Il contesto della frase è trinitario e serve per spiegare il mutuo rapporto


che c‟è tra le persone divine, attraverso un dialogo „ricostruito‟ con
espressioni ricavate dai salmi. L‟analisi di tipo prosopologico, che non
implica una sostituzione del soggetto parlante, come sostiene O. Linton198,
ma una identificazione corretta del locutore, ha certamente aiutato a
comprendere i testi dei salmi come parti di un discorso con più
interlocutori, dove ciò che conta non è solo il contenuto di una domanda
o di una risposta, ma il fatto stesso di indirizzare a qualcuno una richiesta
o una lode. In bocca a Cristo molti salmi divengono una preghiera rivolta
direttamente al Padre, per cui non è solo l‟elemento profetico o
l‟elemento davidico, nella duplice valenza di capostipite messianico e di
profeta di Cristo199, a segnare l‟importanza e l‟uso dei testi del salterio, ma
la loro natura di invocazione rivolta direttamente a Dio, come Cristo aveva
fatto. È comunque convinzione dichiarata – almeno da Tertulliano – che i
salmi non fanno che rappresentare le parole della persona di Cristo rivolta
al Padre. L‟idea è stata espressa e spiegata con i testi della letteratura
patristica da B. Fischer, che vede in stretta continuità lo sviluppo dell‟uso
dei salmi nel NT in bocca a Cristo e la teologia agostiniana del Christus
totus, sottolineando fortemente il valore orante e liturgico della preghiera
fatta con i Salmi, che rimangono sempre riferiti, in ultima analisi, alla
persona di Cristo, sia come locutore principale che si rivolge al Padre –
come è il caso di 1Clem. 22,1 che fa intendere che la citazione di Ps. 33,12
sia detta da Cristo stesso –, sia come oggetto della preghiera da parte della
Chiesa, che come contenuto della profezia in essi espressa200. Questi tre
aspetti del locutore dei Salmi – Cristo che prega il Padre, la Chiesa che
prega Cristo, Cristo „contenuto‟ delle profezie – sono riscontrabili nei testi
che poi presenteremo, anche se non tutti contemporaneamente. In
definitiva, in continuità con l‟esegesi dei primi autori cristiani, noncuranti
del contesto di origine o di partenza di un testo, e ancor meno del suo
significato „letterale‟, inteso in senso moderno, è il riferimento a Cristo ad
essere decisivo per l‟utilizzo e l‟attribuzione di significato dei testi. Infatti si
riscontrano alcuni aspetti già ritrovati nello studio del NT: l‟elemento
profetico di alcuni testi, in cui è Cristo stesso che applica alla sua persona e

198
Cfr. O. Linton, Interpretation of the Psalms in the Early Church, in StPatr IV,
Berlin 1961, pp. 143-156, spec. p. 144.
199
P. Grech, L‟interpretazione patristica dei Salmi, in Aug. 48, (2008), pp. 221-235,
spec. pp. 222-226 ritiene che l‟uso dei salmi, a partire dal NT all‟epoca patristica, sia
di carattere prevalentemente messianico.
200
Cfr. B. Fischer, Le Christ dans les Psaumes. La dévotion aux Psaumes dans l‟Église
des martyrs, in MD 27, (1951), pp. 86-113, spec. p. 94: “Psalmus vox Christi ad Patrem.
Psalmus vox Ecclesiae ad Patrem de Christo. Psalmus vox Ecclesiae ad Christum”.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 191

alla sua missione „profezie‟ contenute in alcuni salmi (cfr. Ps. 117,22 in Mc.
12,10-11 e par. e Ps. 109,1 in Mc. 12,36); l‟invocazione della morte in croce
(cfr. Ps. 21,2 in Mc. 15,34 e Matth. 27,46); e infine l‟esaltazione del Cristo da
parte della folla all‟entrata in Gerusalemme, per cui il testo di Ps. 117,25-26
diventa in Mc. 12,9-10 una lode indirizzata direttamente a Cristo.
L‟importanza del locutore201 balza agli occhi evidente, perché è lui che dà
il valore e il significato all‟uso dei testi, i quali acquistano la loro
autorevolezza e perenne validità in quanto detti e pronunciati dal Cristo,
ritenuto presente nell‟assemblea cristiana. Ne consegue però che solo in
riferimento a Cristo locutore i testi hanno il loro valore e sono garantiti
nella loro forma letteraria, sanzionata dal significato cristologico. È questo
significato ad influire sulla concezione della Scrittura e sul conseguente
uso dei testi biblici – dell‟AT, ma anche di parte del NT –, come dimostra
il caso di Marcione o degli gnostici. Solo per semplificare e rifarci ad una
schematizzazione ritenuta classica: una „cristologia alta‟, che sottolinea
fortemente la trascendenza divina di Cristo e della rivelazione
neotestamentaria, tenderà da una parte a dimostrare la soluzione di
continuità con il mondo giudaico e dall‟altra a ribadire il carattere di
Cristo come Logos preesistente o giudice escatologico (l‟esempio si trova
nella gnosi, in Marcione, ma anche in Ignazio), una „cristologia bassa‟
invece, legata più all‟evento dell‟incarnazione e della morte di Cristo,
tenderà a mostrare la continuità con le radici giudaiche e a rileggere la
vicenda di Gesù di Nazaret, anche in forma romanzata, come è il caso dei
vangeli apocrifi giudeocristiani. In realtà, come ha notato Daniélou202, la
teologia giudeocristiana è una theologia gloriae, dove anche la croce perde
ogni riferimento al dato della sofferenza e della morte per diventare segno
cosmico di redenzione universale. Questo potrebbe far pensare ad una
forte sottolineatura della trascendenza dei misteri di Cristo. Tuttavia il
giudeo-cristianesimo rimane una “teologia della storia con un carattere
cosmico”203, fortemente legata ai dati prettamente storici, anche se
trasfigurati da significati nuovi. Di ben altra natura è la dottrina del Logos,
che immette nel pensiero cristiano concetti e realtà che nulla hanno a che
fare con eventi storici.
Tali distinzioni sono fragili, perché aiutano più a semplificare le idee,
che non a cogliere i movimenti di pensiero intercorsi nelle varie comunità
cristiane. Merita mettere in rilevo, però, due punti e in questo ordine: la

201
Si veda Rondeau, Elucidation, p. 538: Tertulliano non fu il primo ad
individuare l‟„io‟ locutore nei salmi, ma Giustino lo notò a proposito del Ps. 21.
202
Cfr. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 365-398.
203
Cfr. Ibid., p. 545.
192 M. GIROLAMI

centralità cristologica del contenuto e il derivato uso della Scrittura.


Dunque è il modo con il quale si concepisce la realtà dei misteri di Cristo
che guida la scelta e l‟ermeneutica dei testi scritturistici, per cui gli stessi
testi possono diventare, a seconda dei contesti argomentativi, sostegno o
confutazione di dottrine teologiche. Esiste uno stretto ed indispensabile
legame tra „cristologie‟ e uso della Scrittura.

3. Clemente di Roma
3.1. Introduzione a Clemente e alla sua opera
La lettera di Clemente Romano alla comunità cristiana di Corinto204 fu
scritta con buona attendibilità verso la metà degli anni 90 del I secolo,
durante la persecuzione dell‟imperatore Domiziano (81-96 d.C.). Senza
voler entrare nella presentazione delle ampie problematiche che questo
testo presenta, ci soffermeremo unicamente a considerare la citazione del
Ps. 21, cercando di coglierne i possibili significati all‟interno dello
svolgimento generale dell‟opera. Va messo in evidenza innanzitutto il
carattere eclettico dell‟opera, dal momento che, oltre ad una presenza
massiccia di testi e reminiscenze dell‟AT, non mancano spunti e chiare
allusioni a elementi stoici, abbondantemente diffusi nella temperie
culturale sincretistica del I e II secolo. Queste influenze di carattere stoico
sono state studiate in modo particolare da G. Bardy205 e da M. Spanneut206.
L‟aspetto sincretistico è messo in evidenza anche dalla presenza del mito
della fenice (cfr. 1Clem. 25), usato per la prima volta nella letteratura
cristiana antica come figura della risurrezione di Cristo207. È significativo
infatti che, l‟esempio dell‟umiltà di Cristo, vertice e fondamento della pace
cosmica (cfr. 1Clem. 16), non sia tratteggiato con momenti della vita o delle

204
Per una presentazione della vita e dell‟opera di Clemente si veda P. F.
Beatrice, Clemente Romano (Lettere di), in NDPAC, coll. 1073-1077; la raccolta di studi
curata da P. Luisier (a cura di), Studi su Clemente Romano. Atti degli Incontri di Roma,
29 marzo e 22 novembre 2001, Roma 2003, specialmente le pp. 163-195 di D.-A. Mignot
e le pp. 197-218 di B. Pouderon dedicate alla figura di Clemente; e E. Prinzivalli, La
Prima Lettera di Clemente: le ambiguità di un conflitto, in ASEs 26, (2009), pp. 23-46.
205
G. Bardy, Expressions stoiciennes dans la Ia Clementis, in RSR 12, (1922), pp. 73-
85.
206
M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l‟Église. De Clément de Rome à Clément
d‟Alexandrie, Paris 1957, spec. pp. 373-374.
207
Si veda R. van den Broek, The Myth of the Phoenix According to Classical and
Early Christian Traditions, Leiden 1972. Il simbolo della fenice sarà ripreso nel
trattato gnostico De origine mundi.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 193

parole di Gesù, ma con testi dell‟AT – spec. Is. 53,1-12 – e, al cap. 25, con il
mito dlla fenice. Come nota A. W. Ziegler208, non è che Clemente non
tenga in considerazione la profezia veterotestamentaria, tuttavia ne parla
quando ha occasione, senza richiamarla come argomento principale.
Sembra che, quando parla dei profeti dell‟AT, egli ne parli come di profeti
già qualificati come cristiani e così fa anche di altri due elementi esterni
all‟AT che sono appunto il mito della fenice e gli oracoli (cfr. cap. 55,1:
crhsmodothqevnteç). Clemente sembra avere l‟intento di dimostrare che il
contenuto cristiano della risurrezione è presente anche al di fuori delle
profezie dell‟AT. Questo ampio influsso della cultura ellenistica del tempo
non deve però mettere in ombra la presenza corposa dei testi dell‟AT che
costituiscono la trama fitta e densa del testo clementino: in modo
particolare si veda la grande preghiera che conclude la lettera (cfr. capp.
59-61)209. La familiarità con l‟AT, specialmente il libro dei salmi, che
occupano un terzo delle citazioni dell‟AT210, fa intravvedere una
straordinaria conoscenza del testo dei LXX211, anche se vengono citati
singoli versetti o brevissime pericopi212.

208
Cfr. A. W. Ziegler, Prophetische Erkenntnis und Verkündigung im I.Klemensbrief,
in J. Spörl (hrsg.), Historisches Jahrbuch, München - Freiburg 1958, pp. 39-49, spec.
pp. 41-42.
209
Lo studio più completo sulla Bibbia cristiana in Clemente è di D. A. Hagner,
The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome, Leiden 1973. Si veda anche
O. Skarsaune, The Development of Scriptural Interpretation in the Second and Third
Centuries - except Clement and Origen, in M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible/Old Testament.
The History of Interpretation. Vol. I, Göttingen 1996, pp. 373-442, spec. pp. 381-384. Per
i testi del NT invece si veda A. F. Gregory, 1 Clement and the Writings that later formed
the New Testament, in A. F. Gregory - C. M. Tuckett (edd.), The Reception of the New
Testament in the Apostolic Fathers, London 2005, pp. 129-157.
210
Cfr. Hagner, The Use, p. 23. Secondo l‟edizione tedesca di G. Schneider: 20
citazioni sono tratte dai Salmi; 7 dalla Genesi; 5 da Isaia; 5 da Giobbe; 3 dai
Proverbi; 2 dall‟Esodo; 2 dal Deuteronomio; 1 da Sapienza; 1 da Geremia e 1 da
Ezechiele: cfr. Clemens von Rom, Epistola ad Corinthios. Brief an die Korinther,
Freiburg im Breisgau 1994, p. 21. È interessante notare la presenza di libri chiamati
„sapienziali‟ come Proverbi, Sapienza e Giobbe, quasi del tutto assenti ad es.
nell‟opera di Filone.
211
Cfr. O. Skarsaune, The Question of Old Testament Canon and Text in the Early
Greek Church, in M. Sæbø (ed.), The History of Interpretation. Vol. I, Göttingen 1996,
pp. 443-450.
212
Hagner, The Use, p. 22 riporta l‟elenco delle pericopi più ampie che
Clemente cita: Is. 53 (in 1Clem. 16); Ps. 51 (in 1Clem. 18); Iob. 4,16-5,5 (in 1Clem. 39);
Iob. 5,17-26 (in 1Clem. 56); Prov. 1,23-33 (in 1Clem. 57); Gen. 4,3-8 (in 1Clem. 4); Ps.
50,16-23 (in 1Clem. 35); Ps. 34,12-18 (in 1Clem. 22); e Is. 1,16-20 (in 1Clem. 8).
194 M. GIROLAMI

3.2. Le citazioni del Ps. 21


Le uniche citazioni dirette del Ps. 21 si trovano al cap. 16213, nel quale
viene esaltata l‟umiltà di Cristo, come la virtù più necessaria, secondo
Clemente, alla concordia della comunità. Di tale concordia ne parla
esplicitamente al cap. 20, dopo essere ritornato a parlare dei santi dell‟AT
e di Davide, modelli di umiltà e per questo portatori di pace (cfr. cap. 19).
Il testo della citazione di Ps. 21,7-9 si trova in 1Clem. 16,15-16214:
15. kaiV pavlin aujtovç fhsin: jEgwV dev eijmi skwvlhx215 kaiV oujk a[nqrwpoç,
o[neidoç216 ajnqrwvpwn kaiV ejxouqevnhma217 laou=.
16 pavnteç oiJ qewrou=ntevç me ejxemukthvrisavn me, ejlavlhsan ejn ceivlesin,
ejkivnhsan kefalhvn: !Hlpisen ejpiV kuvrion, rJusavsqw aujtovn, swsavtw aujtovn,
o{ti qevlei aujtovn.
15. e di nuovo egli dice: «io sono un verme e non un uomo, obbrobrio
degli uomini e disprezzo del popolo.
16. Tutti quelli che mi vedono mi scherniscono, parlano tra le labbra e
muovono il capo: ha sperato nel Signore, lo liberi, lo salvi perché lo
vuole»218.
Il testo riportato da Clemente corrisponde a quello che si trova
nell‟edizione dei LXX di A. Rahlfs219, le uniche differenze sono al v. 7:
l‟edizione di Rahlfs ha ajnqrwvpou, mentre Clemente ha ajnqrwvpwn220, e il

213
G. Dorival, L‟interprétation ancienne du psaume 21, p. 274 considera tutta la
pericope di 1Clem. 16,3-14 come una specie di commento a Ps. 21,7a, ma ciò non è
giustificato, dal momento che il testo fondamentale di riferimento è quello di Is.
53,1-12, che Clemente cita per esteso e solo dopo aggiunge Ps. 21,7-9,
introducendolo con la formula “kaiV pavlin aujtovç fhsin”.
214
Così riferisce Biblia Patristica, vol. I, p. 185 e anche G. Dorival, L‟interprétation
ancienne du psaume 21, pp. 235-236. Riporto il testo greco dall‟edizione di A.
Lindemann - H. Paulsen (hrsg.), Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, p. 98.
215
Il termine skwvlhx viene usato anche in 1Clem. 25,3 a proposito della fenice,
dalla cui carne in putrefazione nasce un “verme che nutrendosi dei succhi
dell‟animale morto, mette le ali”.
216
Il termine o[neidoç è un hapax in tutta la raccolta dei Padri apostolici.
217
Il termine ejxoudevnhma compare solo qui in questa forma nella raccolta dei
padri apostolici. Nella forma verbale ejxoudenevw si trova anche in Brn. 7,9 (in
riferimento agli oltraggi al crocifisso) e nella forma ejxoudenovw di nuovo in 1Clem.
18,17, riportando il testo di Ps. 50,19.
218
Traduzione di A. Quacquarelli (cur.), I Padri Apostolici, Roma 71991, p. 60.
219
A. Rahlfs (ed.), Psalmi cum Odis, Göttingen 1967, pp. 109-110.
220
Come segnala Hagner, The Use, p. 43.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 195

cambiamento ortografico di ejxouqevnhma al posto di ejxoudevnhma221.


Innanzitutto va notato che per la prima volta viene citato il v. 7, che non
aveva trovato spazio nella letteratura neotestamentaria. I vv. 8-9, come si è
visto nel precedente capitolo, non trovano nel NT precise citazioni, ma
allusioni molto forti guidate dal tema dello scuotimento del capo o
dell‟invocazione di salvezza, ben presenti nel racconto della passione dei
vangeli sinottici. Ma il v. 7 è una novità, che però ben si adatta come
continuazione del testo precedentemente riportato di Is. 53,1-12, che
riguarda il disprezzo del servo. Il testo di Is. 53,1-12 LXX riportato da
1Clem. corrisponde in quasi tutte le sue parti al testo dei LXX dell‟edizione
di A. Rahlfs222. Le uniche differenze si trovano: 1) al v. 3: testo LXX
(Rahlfs) dice paraV pavntaç ajnqrwvpouç, mentre il testo riportato da 1Clem.
dice paraV toV ei\doç tw=n ajnqrwvpwn; 2) poi 1Clem. aggiunge kaiV povnw/ tra w[n e
kaiV eijdwvç; 3) al v. 5 1Clem. inverte l‟ordine delle parole ajnomivaç e aJmartivaç;
4) al v. 6 l‟edizione di Rahlfs ha l‟espressione tai=ç aJmartivaiç hJmw=n, mentre
in 1Clem. troviamo l‟espressione uJpeVr tw=n aJmartiw=n hJmw=n; 5) al v. 7 1Clem.
omette la parola aujtovn tra tou= keivrontoç e a[fwnoç; 6) al v. 8 l‟edizione di
Rahlfs ha la forma verbale h[cqh, mentre 1Clem. h{kei. Il testo isaiano sarà un
topos classico per la rilettura teologica della passione di Cristo, anche se il
legame letterario con i testi evangelici, come si è cercato di dimostrare, ha
un unico „debole‟ fondamento nella tradizione lucana. La lettera di
Clemente, però, attesta che l‟elaborazione teologica delle prime
generazioni cristiane ha già accostato tra loro diversi testi per cercare di
presentare un abbozzo di cristologia del Servo sofferente223. C‟è da
chiedersi quale fosse l‟intendimento di una tale presentazione. Clemente
non sembra preoccupato di dimostrare innanzitutto la „verità‟ della
passione di Cristo, che dà per scontata, perché attestata dalla parola
divina. I testi che adduce sono in funzione della sua esortazione ad imitare
l‟umiltà di Cristo: infatti fa seguire alle citazioni di Is. 53 e Ps. 21 queste
parole (1Clem. 16,17): “vedete, carissimi, quale modello (oJ uJpogrammovç224)
ci è dato! Se il Signore si è umiliato (ejtapeinofrovnhsen) a tal punto, che
cosa faremo noi che, per mezzo suo, siamo venuti sotto il giogo della sua

221
Come segnala S. Jellicoe, The Psalter-Text of St.Clement of Rome, in J. Schreiner
(hrsg.), Wort, Lied und Gottesspruch. Beiträge zur Septuaginta. Festschrift für Joseph
Ziegler, Würzburg 1972, p. 62.
222
Cfr. A. Rahlfs, Septuaginta. Volumen II. Libri poetici et prophetici, Stuttgart 71962,
p. 639.
223
Cfr. Dodd, Secondo le Scritture, pp. 150-151.
224
Questa parola si trova anche in 1Clem. 5,7 e 33,8 (anche Polyc. 8,2). Si veda J.
B. Lightfoot, S.Clement of Rome. The Two Epistles to the Corinthians. A Revised Text with
Introduction and Notes, London and Cambridge 1869, p. 51.
196 M. GIROLAMI

grazia?”. Questo tipo di uso retorico dell‟AT, pur in chiave cristologica,


colloca l‟epistola di Clemente al di fuori del gruppo di testi dei vangeli,
che sono ben lungi dal rivelare un‟intenzione parenetica così esplicita
come fa l‟autore romano. Per certi versi, è più simile alle epistole paoline –
soprattutto per quanto riguardo l‟uso parenetico dei testi dell‟AT –, ma
soprattutto alla lettera agli Ebrei, con la quale condivide anche il modo di
intendere la „Scrittura‟. Infatti il termine grafhv, ampiamente usato dagli
autori del NT, non trova così largo uso dai padri apostolici, pur
riconoscendo essi l‟autorità divina delle Scritture: cfr. 1Clem. 45,2: “vi siete
curvati sulle Sacre Scritture, le vere, date dallo Spirito Santo (eijç taVç
grafaVç taVç ajlhqei=ç [taVç tou=] pneuvmatoç tou= aJgivou)”; 1Clem. 53,1: “voi
conoscete le Sacre Scritture e le conoscete bene; avete meditato le parole
di Dio” ‟(ejpivstasqe gaVr kaiV kalw=ç ejpivstas[qe taV]ç iJeraVç grafaVç ajgaphtoiv
[kaiV ejgk]ekuvfate eijç taV lovgia tou= [qeou=]). Di fatto questi sono i soli due
casi nella raccolta de „i padri apostolici‟ in cui il termine grafhv sia detto al
plurale. Altri casi si ritrovano per introdurre una citazione dell‟AT (cfr.
1Clem. 23,5; 34,6; 35,7; 42,5), o una conflazione di testi del NT (cfr. 1Clem.
23,3). Si noti che Barnaba usa sempre l‟espressione levgei hJ grafhv (cfr. Brn.
4,7.11; 5,4; 6,12; 13,2; 16,5). 1Clem. 28,3, citando poi il testo di Ps. 139, usa
anche l‟espressione grafei=on, che è un hapax, inesistente sia nel NT, sia
nella raccolta dei Padri apostolici.
In Clemente risulta interessante la formula introduttiva alle citazioni
bibliche: in 1Clem. 16,2, l‟autore premette al testo di Is. 53,1-12
l‟affermazione che soggetto locutore è lo Spirito Santo: “kaqwVç toV pneu=ma
toV a{gion periV aujtou= ejlavlhsen”; in 16,15 lo stesso concetto sembra ripreso
mediante un pronome (kaiV pavlin aujtovç fhsin) per introdurre Ps. 21,7-9. Il
cambio del pronome porta Hagner225 ad affermare che il soggetto
implicito è Cristo. La questione è complessa e non facilmente risolvibile.
Coerenza logica vorrebbe che il soggetto sia lo stesso della precedente
citazione, cioè lo Spirito Santo, a causa del pavlin. Più problematico
sarebbe entrare nella distinzione tra Cristo e Spirito Santo in un‟epoca in
cui una vera e propria riflessione sulle persone della Trinità è ancora in
stato germinale. Dal punto di vista dell‟uso della Scrittura, per Clemente,
Dio, Cristo, Spirito Santo e Scrittura sono soggetti attivi tutti con autorità
divina. Locutore dei testi dell‟AT è dunque lo Spirito Santo, secondo
Clemente, il quale continua così una prassi riscontrabile già in alcuni testi
del NT, come Atti degli Apostoli (cfr. Act. 1,16; 2,4; 28,25) e Lettera agli

225
Cfr. Hagner, The Use, p. 29. E anche J. B. Lightfoot, S.Clement of Rome. The
Two Epistles to the Corinthians, p. 76 a proposito di aujtovç: “Christ Himself, in whose
person the Psalmist is speaking”.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 197

Ebrei (cfr. Hbr. 3,7; 10,15). Infatti, come si è visto precedentemente, hJ


grafhv è soggetto delle citazioni veterotestamentarie, assieme ad altri
soggetti quali Dio (1Clem. 10,4.6; 12,5; 18,1; 33,5; 53,2), Cristo (1Clem. 22,1),
Spirito (1Clem. 13,1; 16,2; 21,2), sapienza (1Clem. 57,3) che sono sempre
esplicitati da Clemente, a differenza di Barnaba che invece introduce i testi
scritturistici preferibilmente con la formula che ha per soggetto Dio (cfr.
Brn. 5,5.12; 6,8; 9,2.5). L‟assimilazione del termine „Scrittura‟ agli altri
soggetti divini, quali Dio, Cristo e lo Spirito, mette l‟accento sul carattere
personale del soggetto locutore, per cui sembra non tanto voler
individuare una raccolta di testi definiti „canonici‟, ma piuttosto indicare
che quelle parole sono pronunciate da un‟autorità divina e per questo
degne di essere ascoltate e fonte di esortazione226.
Un secondo punto da rilevare è lo stesso contesto parenetico nel quale
vengono inserite le citazioni sia di Is. 53 che di Ps. 21. Pur rimanendo
strettamente ancorati alla lettura teologica dell‟identità di Cristo – lo si
vuol descrivere come modello di umiltà rileggendo alcuni testi dell‟AT –,
tuttavia avviene uno spostamento di attenzione rispetto all‟utilizzo del Ps.
nel NT: non una prova profetica della verità dei fatti accaduti durante la
passione, ma una descrizione di un modello che vale per l‟oggi. Ne è spia
l‟aggiunta del v. 7, che è completamente assente dai testi neotestamentari,
ulteriore prova che gli evangelisti non hanno di mira la rivisitazione di un
modello „letterario‟, ma cercano di rimanere il più possibile ancorati al
tentativo di descrivere il modo con il quale Gesù è morto, senza
preoccuparsi troppo di ricavarne insegnamenti di tipo etico; essi non
hanno osato mettere sulle sue labbra le parole: “sono verme e non uomo”,
mentre la tradizione patristica, a partire da Clemente, la riferisce
spontaneamente al Christus patiens.
Un‟ulteriore annotazione riguarda l‟ampliamento del testo
veterotestamentario adoperato per presentare la figura di Cristo – tutto il
brano di Is. 53,1-12 –, ma anche la rivisitazione del testo del Ps. 21, presente
con forti allusioni nei racconti evangelici della passione, per continuare ad
attingere ulteriori significati, non più di carattere cristologico, ma
esortativo. I testi non vengono spiegati, né inseriti, come nel caso della
passione, in un nuovo tessuto testuale che ne cambi il significato, ma
vengono semplicemente riportati come prove di appoggio, nella
convinzione che il senso letterale immediato – cioè quello cristologico –
fosse evidente al lettore esperto delle Scritture (cfr. 1Clem. 53,1). Di fatto, a
parte l‟accostamento dei testi, non vi è un processo esegetico in atto che

226
Hagner, The Use, pp. 26-33 e pp. 110-111 studia l‟uso delle formule
introduttive, senza soffermarsi sul soggetto locutore.
198 M. GIROLAMI

tenti di spiegare il testo e le sue difficoltà. Il senso immediato, letterale, del


non sembra aver bisogno di spiegazioni. Va segnalato però, come fa
Hagner, che il testo di riferimento è quello dei LXX227. L‟unico
procedimento da indagare è il modo con il quale i testi vengono scelti e
accostati. C‟è da chiedersi dunque quale criterio abbia guidato la scelta dei
due testi di Is. 53 e di Ps. 21 per presentare l‟umiltà di Cristo. Forse una
raccolta precedente di Testimonia228?
3.3. Il legame del Ps. 21, 7-9 con Is. 53
La prima constatazione che si può fare, è che, per la prima volta nella
letteratura cristiana, vengono accostati i due testi di Is. 53,1-12 (più lungo)
e di Ps. 21,7-9 (più breve) in rapporto alla persona di Cristo, che non è solo
l‟oggetto di riferimento del contenuto del testo, ma come nota
giustamente Rondeau229, è anche soggetto locutore di queste parole,
almeno per quanto riguarda la citazione salmica. L‟identità del locutore
rende il testo autorevole agli orecchi dell‟ascoltatore, che viene esortato a
seguire l‟esempio dato da Cristo e dai santi. Le parole dell‟AT, dunque,
non vengono usate come prova storica dei fatti accaduti a Cristo, ma sono
parola viva e attuale per chi le vuole ascoltare. Questa idea della
permanente validità delle parole pronunciate da Dio, è verificabile
visibilmente nella lunga esortazione di Hbr. 3-4, ricamata sul testo del Ps.
94.
Ora, se è vero che, come dice Mees230, Clemente per la prima volta attesta
l‟uso di Testimonia, il caso risulta essere assai strano, sia per la lunghezza
del testo di Is. riportato, sia per l‟attribuzione del locutore, che è una
variabile non contemplata nell‟ipotesi di Harris. Tale procedimento,
inusuale per i racconti evangelici, forse può essere ritrovato in Luca che
nel Vangelo e in Atti si rifà volentieri ai testi dell‟AT: si veda, ad es., Lc.
4,18-19 e Act. 2,17-21.25-28. Ma l‟opera lucana ha una sua modalità ben
specifica di rapportarsi alle parole dell‟AT, che sono viste come profezia di
Cristo e della sua Chiesa231. Inoltre sembra che l‟autore romano non si
preoccupi di provare la messianicità di Gesù, ma la sua forza morale, che è

227
Cfr. Hagner, Ibid., pp. 175-176.
228
Sull‟uso di Testimonia da parte di Clemente: cfr. Hagner, The Use, pp. 93-103.
229
M. J. Rondeau, Les Commentaires patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles), vol II.
Exégèse prosopologique et théologique, Roma 1985, pp. 22 n. 19. Oltre al testo di 1Clem.
16,15 si rifà anche a 22,1 dove, introducendo la citazione di Ps. 34,12-18, dice: “egli
(Cristo) per mezzo dello Spirito Santo così ci esorta”.
230
Cfr. M. Mees, Ps 22 (21) und Is 53 in frühchristlicher Sicht, pp. 318-320.
231
Cfr. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas,
Tübingen 1977, pp. 146-148.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 199

stata capace di affrontare simili umiliazioni e sofferenze, mantenendo


l‟umiltà interiore che è portatrice di concordia e pace. Sembra anche di
essere distanti dalla teologia paolina, che aveva letto in chiave soteriologica
la morte di Cristo. Simonetti232 sostiene che la distanza che Clemente
prende da Paolo sia dovuta anche al modo di leggere la Scrittura, che per
l‟autore romano, rappresentante di un giudeocristianesimo radicale, deve
essere intesa in senso letterale, senza forzare, neanche in chiave
cristologica, il senso del testo. Di fatto mancano interpretazioni dell‟AT di
carattere cristologico nell‟opera di Clemente, preferendo questi invece
rifarsi a quei testi che „immediatamente‟ si riferiscono a Cristo. Anche
l‟uJpeVr hJmw=n paolino, che caratterizza la finalità dell‟opera di Cristo (cfr.
Rom. 5,8; 8,31.32; 1Cor. 15,3 etc.), è scarsamente rilevante nel testo
clementino233, che sembra poco interessato a spiegare l‟efficacia redentrice
della morte di Cristo, mentre esorta piuttosto a viverne i benefici effetti, di
cui gli „obbedienti‟ sono resi capaci.
Dunque, si può solo constatare che Clemente collega due testi, anche se
non è possibile dire che la loro presenza o l‟accostamento fatto dall‟autore
romano facciano pensare già ad una raccolta di brevi brani scritturistici
adoperati in chiave di prova messianica e in polemica antigiudaica. Il
punto di contatto è il riferimento all‟oggetto dei due testi, Cristo, soggetto
locutore, che parla di sé e descrive la sua umiliazione. Certamente
Clemente, a differenza degli autori del NT, inizia ad aumentare la quantità
di testo recepito dall‟AT234, senza ancora però preoccuparsi di
interpretarlo o di saperlo leggere con un metodo elaborato, convinto che
il suo senso immediato sia dato dal senso primo delle parole e la sua
autorità derivi dall‟identità divina del locutore.

232
Cfr. Simonetti, Lettera e/o allegoria, p. 26.
233
L‟espressione uJpeVr hJmw=n si trova solo in 1Clem. 16,7 (testo di Is.), in 1Clem.
21,6 e 1Clem. 49,6 (“il sangue dato per noi”). Si veda anche Hagner, The Use, p. 124.
234
Cfr. Hagner, Ibid., pp. 35-36.
200 M. GIROLAMI

3.4. Il valore dell‟AT (specialmente i Salmi) e il suo rapporto con il „NT‟: Cristo
parla nell‟AT
Quale valore viene dato all‟AT e al NT nell‟opera di Clemente? La
presenza massiccia di citazioni rende edotti sul fatto che la matrice
principale, anche se non esclusiva, dell‟opera si radica nei testi e nelle
figure dell‟AT, che sembrano comporsi in un‟unità che costituisce la
trama dell‟opera di Dio nella storia235. Non è di poco conto anche il fatto
che alla fine del I sec. molti testi del NT vengano già riconosciuti come
fonte autorevole per la vita della Chiesa e siano ritenuti normativi236. Ciò
che deve rimanere in primo piano però è, come si evince dal caso del Ps.
21,7-9, la convinzione espressa da Clemente che Cristo stesso parli nell‟AT,
essendo egli non solo il contenuto del testo nella sua significazione
letterale immediata, ma anche il rivelatore e il proclamatore delle sue
sofferenze237. Questa concezione esprime l‟idea di una continuità tra l‟AT
e il NT, o meglio tra Israele e la Chiesa, o, meglio ancora, tra le parole
dell‟AT e la presenza attuale di Cristo nella sua Chiesa, che continua a
proclamare quelle parole come vere. È di fronte a questo modo di vedere
la fede cristiana, senza una vera soluzione di continuità con Israele, che
reagirà a distanza di quasi 50 anni il cristianesimo di Marcione238,
rimettendo al centro, in modo estremizzato, la questione paolina, e
allontanandosi così di gran lunga dall‟area giudeocristiana. La continuità
però non deve far perdere di vista che, anche per Clemente, vi è una
differenza tra AT e rivelazione cristiana, la cui superiorità comprende e dà
valore anche alle parole di Israele. Infatti l‟AT, con i suoi personaggi e le
sue parole, è usato per lo più in chiave parenetica a beneficio di coloro
che ascoltano239, affinché imitino Cristo, che ha saputo per primo vivere
quelle parole come vere.

235
Cfr. Kannengiesser (ed.), Handbook of Patristic Exegesis, vol. I, pp. 409ss.
236
Hagner, Ibid., pp. 135-350 dedica lo studio alle citazioni dei testi del NT. Si
veda anche H. G. Reventlow, Storia dell‟interpretazione biblica. Dall‟Antico Testamento a
Origene. vol. I, Casale Monferrato (AL) 1999, p. 177 e Committee of the Oxford
Society of Historical Theology, The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford
1905, pp. 37-62.
237
Già Simonetti, Lettera e/o allegoria, pp. 25-26.
238
Si veda E. Norelli, Introduzione. La Bibbia come problema alle origini del
cristianesimo, p. 21.
239
A. W. Ziegler, Prophetische Erkenntnis und Verkündigung im I.Klemensbrief, p. 41
afferma che l‟uso dell‟AT in Clemente ha più sapore parenetico che non
propriamente profetico. Così anche J. Klevinghaus, Die theologische Stellung der
Apostolischen Väter zur alttestamentlichen Offenbarung, Gütersloh 1948, spec. pp. 75-77.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 201

È doveroso sottolineare, a partire dalla presenza dei testi dell‟AT


nell‟opera di Clemente – ma lo stesso si può dire di Barnaba – che, in
continuità con la letteratura neotestamentaria, il salterio è in assoluto il
libro al quale più ci si riferisce, sia per esprimere la lode e la preghiera, sia
per significare un qualche mistero di Cristo, sia per esortare i credenti a
vivere in modo degno di Dio240. Rispetto alla letteratura giudaica, dunque
– in modo particolare Filone e Giuseppe Flavio –, almeno su questo punto,
si deve notare una chiara presa di posizione degli autori cristiani a favore
del corpo di scritti veterotestamentari che più erano stati oggetto di
attenzione da parte di Gesù e degli evangelisti, sia per continuare ad
attingere significato cristologico, sia per trovare nuovi motivi da offrire ai
credenti per vivere secondo la nuova fede 241. Come è già stato sottolineato,
la continuità con la letteratura neotestamentaria va vista anche
nell‟identità del locutore che è nello stesso tempo il contenuto dei testi
considerati profetici.

240
Per una sintesi dell‟uso clementino del salterio si veda S. Jellicoe, The Psalter-
Text of St.Clement of Rome, in J. Schreiner (hrsg.), Wort, Lied und Gottesspruch. Beiträge
zur Septuaginta. Festschrift für Joseph Ziegler, Würzburg 1972, pp. 59-66 e O. Linton,
Interpretation of the Psalms in the Early Church, in StPatr IV, Berlin 1961, pp. 143-156,
spec. p. 146.
241
Cfr. Hagner, The Use, p. 132.
202 M. GIROLAMI

4. Barnaba
4.1. Introduzione allo scritto attribuito a Barnaba
L‟identificazione di un luogo e di un tempo preciso per l‟epistola
attribuita a Barnaba è un compito che ancora non ha raggiunto un
soluzione soddisfacente242. Ciò a discapito anche di questa ricerca, poiché
lo studio di come è stato recepito un testo necessiterebbe di conoscere in
quale ambiente e secondo quale mentalità è stato letto. Tuttavia il testo c‟è
ed ha un suo messaggio sufficientemente chiaro da poterne ricavare
almeno due elementi fondamentali: la modalità di approccio al testo
biblico, cioè se cita testi biblici e come li cita, e la presenza di un‟esegesi,
cioè se applica dei criteri interni od esterni al testo, che attivano un
processo di significato. L‟Epistola di Barnaba (d‟ora in poi Brn.) era già
conosciuta dagli alessandrini Clemente e Origene, che la consideravano

242
Si veda F. Scorza Barcellona, Barnaba (epistola di), in NDPAC, coll. 710-713,
che riassume e aggiorna l‟edizione curata dal medesimo autore: Id. (a cura di),
Epistola di Barnaba, Torino 1975. C. Kannengiesser (ed.), Handbook of Patristic
Exegesis, vol. I, pp. 423s propende per ritenere Alessandria il luogo di provenienza
dello scritto, visto che Origene (cfr. Prin. III,2,4 e CC. I,63) lo considera “epistola
cattolica”, senza dimenticare che si trova nell‟importante manoscritto Codex
Sinaiticus del IV sec. Così anche L. W. Barnard, The Epistle of Barnabas in Its Jewish
Setting, in Id., Studies in Church History and Patristic, Thessaloniki 1978, pp. 52-106.
Sull‟ambiente di origine si veda lo status quaestionis proposto da J. Carleton Paget,
The Epistle of Barnabas. Outlook and Background, Tübingen 1994, pp. 30-42 e R.
Hvalvik, The Struggle for Scripture and Covenant. The Purpose of the Epistle of Barnabas
and Jewish-Christian Competition in the Second Century, Tübingen 1996, pp. 35-41. Per la
datazione Kannengiesser ritiene che si debba non risalire prima della rivolta di Bar
Kochba del 135, data già molto bassa. Prigent, nell‟introduzione dell‟edizione di
Sources Chrétiennes (n. 172, Épître de Barnabé, texte grec établi et présenté par R. A.
Kraft, Paris 1971), pp. 9-70, spec. pp. 25-27 ipotizza un ampio margine tra il 70 e la
fine del II secolo, anche se poi conclude che, in base al tipo di cristianesimo che
emerge ormai separato dal giudaismo e il tipo di organizzazione ecclesiale
embrionale, “l‟on avancera prudemment une datation située dans le deuxième
quart du IIe siècle”. Anche A. G. Hamman, La prière. II. Les trois premiers siècles,
Tournai 1963, pp. 50-59, asserendo che l‟importanza data da Clemente e Origene a
Brn. sia dovuta all‟influenza di Filone, alle analogie con gli oracoli alessandrini e al
metodo allegorico esegetico, conclude che l‟ambiente giudaeocristiano di
Alessandria dev‟essere stato il Sitz im Leben originante. Su questo si veda anche J.
Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 50-57. E. Norelli, Il dibattito con il
giudaismo nel II secolo. Testimonia; Barnaba; Giustino, in Id. (a cura di), La Bibbia
nell‟antichità cristiana, p. 225, convinto della provenienza giudeocristiana dello
scritto, identifica l‟area di provenienza nella Siria-Palestina.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 203

„epistola cattolica‟ alla stregua delle altre lettere del NT, tanto da
commentarla come gli altri testi biblici243. Il contenuto cristiano dello
scritto è evincibile facilmente seguendo lo snodarsi dell‟argomentazione:
dopo una breve introduzione di carattere epistolare (capp. 1,1-2,3),
prosegue con una polemica in senso anticultuale, specialmente contro i
sacrifici di Israele (capp. 2,4-17); nella seconda parte, dà istruzioni di
comportamento ai cristiani, utilizzando lo schema già conosciuto delle due
vie (capp. 18-21,1). Una parenesi epistolare conclude lo scritto (cfr. cap.
21,2-9). Specialmente la prima parte, che ha finalità polemica antigiudaica,
è intessuta di citazioni e allusioni dell‟AT che rivelano la grande familiarità
di mittente e destinatari non solo con la „Scrittura‟ giudaica, ma anche con
un modo tipicamente „allegorico‟ di leggere i testi di Israele 244. Non è
semplice reperire le citazioni scritturistiche, dal momento che sono più le
allusioni e i riferimenti tematici che non, come in Clemente, le citazioni
dirette. Tuttavia, consultando gli indici delle edizioni critiche, risulta che
Salmi e Isaia, conformemente alla tradizione neotestamentaria, sono i testi
in assoluto più citati245. Bisogna tenere presente però che, a differenza
dell‟opera di Clemente romano, il modo con cui Barnaba si rifà al testo
biblico è atomistico, per frammento, senza mai riportare più di uno o due
versetti alla volta. Che cosa si può dedurre da questo modus operandi sul
testo biblico? Forse è da intendersi in stretta continuità con il metodo
adoperato dai primi autori cristiani, che si servivano di frammenti dell‟AT
secondo i loro scopi; o forse è un modo per riscrivere il messaggio
fondamentale riutilizzando espressioni e stilemi scritturistici, senza
preoccuparsi di „citare‟ in senso proprio. Questo fenomeno, così
caratteristico in Barnaba, ha dato forza all‟ipotesi dell‟esistenza di
Testimonia come fonte letteraria, anche se questa posizione oggi va
ridimensionata. Infatti P. Prigent246, convinto dell‟ipotesi, sostiene che i
florilegi cristologici che raggruppano le profezie della passione e
risurrezione (cfr. Brn. 5,1-6,7) dipendano da materiale precedente. Ma A.

243
Cfr. Clem.A., Strom. II,31,2 e 35,5; Eus., HE III,25,4; VI,13,6: considera
Barnaba tra gli ajntilegovmenoi. Cfr. F. Gori, Gli apocrifi e i Padri, in A. Quacquarelli
(a cura di), Complementi Interdisciplinari di Patrologia, Roma 1989, pp. 267-278.
244
Si veda A. Quacquarelli (a cura di), I Padri Apostolici, Roma 71991, pp. 181-185.
245
Cfr. A. Lindemann - H. Paulsen (hrsg.), Die Apostolischen Väter, Tübingen
1992, pp. 558-561: 16 citazioni da Gen.; 20 da Ex.; 13 da Lev.; 6 da Num.; 15 da Dt.; 25
da Ps.; 35 da Is.; 9 da Ier.; 5 da Ez.; 5 da Dan.; una dal 4 Esdra e 4 dall‟Enoch etiopico
e da diversi testi del NT.
246
Cfr. P. Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif: l‟Epître de Barnabé 1-
16 et ses sources, Paris 1961 e, per SCh, Id. (éd.), Épître de Barnabé, p. 11.
204 M. GIROLAMI

Quacquarelli247 chiede di ridimensionare questo modo di vedere le cose.


Anche G. Otranto, pur ammettendo che Brn. e Giustino possano aver
usato dei testimonia, afferma che: “sono nel complesso pochi i loci
scritturistici comuni nella loro polemica anticultuale” e “appaiono nel
complesso non uniformi e presuppongono liste diverse di testimonia o, più
probabilmente, interventi dei due autori in funzione di proprie esigenze
comunicative o dottrinali”248. Il fenomeno, forse, è più ampio rispetto alla
sola ipotesi di Testimonia e rivela uno dei tanti modi con i quali i cristiani si
rifacevano all‟AT per affermare la verità della nuova fede con argomenti
ancora giudaici. Infatti Prigent249 sostiene che le interpretazioni esegetiche
di Brn. siano improntate all‟allegoria o tipologia, ma il metodo rimanga
quello del midrash giudaico. L‟autore non spiega come allegoria, tipologia,
midrash possano armonizzarsi insieme. Forse corre il rischio di forzare
troppo la mano nel cercare di collocare la metodologia esegetica di Brn.
dentro degli „schemi‟ che in realtà si chiariscono solo un po‟ alla volta. La
sua conclusione quindi va rivista: egli sostiene che la presenza di queste
modalità tutte insieme è frutto della confluenza di tradizioni (già
letterarie?) precedenti a Brn., ignorando quella grande libertà che tutti gli
autori cristiani, almeno fino ad Origene, sentivano di avere di fronte al
testo biblico. Anche Simonetti250 spiega che Brn. usa procedimenti
tipicamente midrashici per interpretare allegoricamente, anche se non usa
mai la parola allegoria preferendovi sempre il termine di tradizione
paolina tuvpoç (cfr. Brn. 6,11; 7,3.7.10.11; 8,1; 12,2.5.6.9; 13,5; 19,7). Ma il
termine tuvpoç e il procedimento esegetico ad esso sotteso sono
tipicamente cristiani, perché sempre implicano un riferimento ai misteri
di Cristo, e di questo anche Brn. è testimone. Si noti però che è lo sguardo
dell‟esegeta moderno che definisce come giudaici i testi di Isarele. Non
così, sembra, era la visione degli antichi cristiani, che consideravano i testi
dell‟AT come propriamente cristiani, senza preoccuparsi di rispettare la

247
Quacquarelli (a cura di), I Padri apostolici, p. 185, seguito da F. R.
Prostmeier, Der Barnabasbrief, Göttingen 1999, pp. 101-106. Per una discussione più
ampia sulle ipotesi di Prigent, Kraft, Wengst, si veda J. Carleton Paget, The Epistle of
Barnabas. Outlook and Background, Tübingen 1994, pp. 90-100.
248
G. Otranto, La polemica antigiudaica da Barnaba a Giustino, in ASEs 14, (1997),
pp. 55-82, p. 63.
249
Cfr. Prigent, in SCh 172, p. 12.
250
Cfr. Simonetti, Lettera e/o allegoria, p. 273 n. 39. Si veda anche H. Clavier,
Esquisse de Typologie comparée, dans le Nouveau Testament et chez quelques écrivains
patristiques, in StPatr IV, Berlin 1961, pp. 28-49, spec. p. 42: “Barnabas offrait
quelques uns des plus curieux exemples de cette variété typologique, avec encore
moins de respect du texte ou du fait originel”.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 205

„proprietà‟ dedotta dalla provenienza. Si veda per questo Brn. 7,1: “il
Signore buono ci manifestò in anticipo ogni cosa perché conoscessimo chi
dobbiamo sempre ringraziare”. Inoltre merita rilevare che, a differenza di
Ignazio che apostrofa direttamente coloro che vivono secondo lo
ijoudai>smovç (cfr. Magn. 8,1; 10,3; Phil. 6,1), Brn. mai nella sua opera nomina
esplicitamente i giudei. Certo, l‟anonimato dell‟avversario può essere un
segno ulteriore della polemica, tuttavia, gli scarsi riferimenti che di fatto ci
sono ai giudei (cfr. Brn. 4,7.14) fanno credere che, più di una polemica
vera e propria, sia in atto una presentazione della fede cristiana.
Un ulteriore dato da mettere in evidenza è lo scopo della presenza dei
testi dell‟AT in Brn., che fa emergere la profezia come l‟orizzonte
ermeneutico nel quale l‟esegesi di Brn. si muove, come dice chiaramente
nel testo di 12,7251:
e[ceiç pavlin kaiV ejn tou=toiç thVn dovxan tou= *Ihsou=, o{ti ejn aujtw/= pavnta kaiV eijç aujtovn.
“hai di nuovo anche in ciò la gloria di Gesù, poiché ogni cosa è per lui e in lui”.
Tutti i personaggi e le vicende contenute nelle parole dell‟AT sono in
riferimento a Cristo, che ne realizza il valore profetico252. Questa
annotazione non è di poco valore, se si considera che di pochi anni più
tardi, e forse dello stesso ambiente alessandrino, è la Lettera di Tolomeo a
Flora, che invece stabilisce un criterio graduale di discernimento tra le
leggi presenti nel Pentateuco, e di qualche decina di anni più tardi è la
reazione marcionita che dichiarerà, in maniera estremizzata, l‟assoluto
valore del „vangelo‟, così come veniva riconosciuto in alcuni testi scritti del
NT, sottraendo all‟AT ogni validità di tipo profetico o tipologico e
soprattutto allegorico. Infatti secondo J. Vesco253, Brn. opera una sorta di
distorsione della tipologia, allontanandosi sia da quella del NT sia da
quella di Filone, che, priva di ogni base storica, tuttavia condivide con Brn.
alcuni temi quali il sacrificio, l‟uomo fatto ad immagine di Dio, la
purificazione, la circoncisione, l‟aritmologia, il sabato e il tempio254. La
Lettera di Tolomeo a Flora255 e Marcione256 sembrano ormai considerare la

251
Il testo greco, curato da R. A. Kraft, è dall‟edizione di SCh 172, curata da P.
Prigent, p. 170. La traduzione italiana è di A. Quacquarelli, p. 205.
252
Prigent, Épître, p. 33.
253
Cfr. J. Vesco, La lecture du Psautier selon l‟Épître de Barnabé, in RB 93, (1986),
pp. 5-37, spec. p. 28.
254
Si veda D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature. A Survey, Assen -
Minneapolis 1993, pp. 90-93.
255
Cfr. Prigent, Épître, SCh 172, pp. 31-32.
206 M. GIROLAMI

profezia come esaurita. Brn., invece, ponendosi sulla linea di Paolo e della
Lettera agli Ebrei257, ma in modo meno articolato, risolve e riduce la
questione dell‟AT ad annuncio profetico realizzato solo e pienamente in
Cristo258.
4.2. Le citazioni del Ps. 21
Biblia Patristica e Dorival259 segnalano tre passi di Brn. che presentano
citazioni del Ps. 21. Seguendo l‟ordine dei versetti del salmo, i passi citati
sono: Ps. 21,17b in Brn. 5,13 e 6,6a; Ps. 21,19b in Brn. 6,6a; Ps. 21,21a in Brn.
5,13; Ps. 21,23 in Brn. 6,16.
4.2.1. Brn. 5,13
Brn. 5,13 di per sé non riporta una citazione diretta, anche se la formula
che sembra introdurla è rilevante: Levgei gaVr oJ profhteuvwn ejp’aujtw/=. La
forma oJ profhteuvwn, in riferimento all‟autore del libro dei salmi che è
considerato profeta, ricorre poi in Brn. 16,9 dove viene identificato con
Dio stesso (cfr. 16,8 oJ qeovç), che, abitando nei credenti, profetizza in loro.
Il termine profhvthç, abbondantemente diffuso nei primi autori cristiani,
viene utilizzato da Brn. per introdurre citazioni o riferimenti a immagini
bibliche provenienti dal Pentatueco (cfr. per es. Brn. 6,8; 14,2), dai profeti
(soprattutto Isaia), dai salmi (cfr. Brn. 6,4.6 che cita Ps. 117,22.24; Brn. 9,1
che cita Ps. 17,45; Brn. 11,6 che cita Ps. 1,3-6). A questo proposito sono
estremamente significative due espressioni rivelatrici di cosa intenda Brn.
per profeta: in 5,6 dice: “I profeti che da lui hanno ricevuto la grazia
profeteranno per lui (eijç aujtoVn ejprofhvteusan)”, e inoltre, aprendo il suo
scritto, dice in 1,7: “il Signore mediante i profeti ha fatto conoscere le cose
passate e le presenti facendoci assaporare le future”. La categoria profetica
per Brn., oltre ad omologare le diverse parti della Scrittura – Pentateuco,
Profeti e Sapienziali – in un unico orizzonte ermeneutico, occupa tutto lo
spazio dell‟azione ispiratrice di Dio riguardante l‟annucio di Cristo, la sua
incarnazione passione morte e risurrezione, il suo insegnamento e la sua

256
Harnack, Marcione, ed. it., p. 27 a proposito di Brn. dice che il “senso letterale
è demoniaco”.
257
Si veda Reventlow, Storia dell‟interpretazione biblica, vol. I, pp. 159-169 e J.
Carleton Paget, The Epistle of Barnabas. Outlook and Background, Tübingen 1994, pp.
214-225.
258
Simonetti, Lettera e/o allegoria, p. 27, rifacendosi a Daniélou e a Prigent,
individua per Brn. una radicalizzazione della tipologia paolina con „procedimenti
midrashici‟, di cui però non vengono dati esempi chiari, come opportunamente
osserva Vesco, La lecture du Psautier selon l‟Épître de Barnabé, pp. 31-32.
259
G. Dorival, L‟interprétation ancienne du psaume 21, pp. 236-238.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 207

permanente presenza nella Chiesa260. Ciò che segue, come segnala


Prigent261, è una conflazione di singole espressioni prese dai tre versetti dei
salmi (Pss. 21,21+118,120+21,17262), la cui corrispondenza con il testo dei
LXX è assai debole. La medesima sequenza si ritrova poi in Ireneo (cfr.
Dem. 79). Prigent, sulla scia di L. M. Froidevaux263, dà due spiegazioni:
Ireneo copia il testo da Barnaba o copia da una raccolta di citazioni di cui
anche Barnaba si era servito. Mentre Froidevaux propende per la prima
ipotesi, Prigent propende per la seconda, adducendo come prova la
presenza di conflazioni simili negli Inni di Qumran. Tuttavia poi, riguardo
al Ps. 21, conclude dicendo che il carattere cristiano della variante del Ps.
21,21 («salvami dalla spada») è troppo evidente perché si possa supporre
un‟origine giudaica del florilgegio da cui questo centone è stato estratto.
Tale ragionamento non vale solo per l‟espressione «risparmia l‟anima mia
dalla spada», ma dovrebbe essere valido anche per le altre referenze
bibliche presenti nello stesso testo. Non si tratta, con buona probabilità, di
vedervi uno dei precedenti Testimonia, ma l‟elaborazione cristiana, propria
dell‟autore264. La sequenza dei testi Pss. 21,21+118,120+21,17, secondo P.
Prigent, ha subito anche l‟influsso di Ps. 85,14, mentre secondo A.
Lindemann - H. Paulsen quello di Ps. 26,12265. Il caso è stato studiato più
volte anche da J. Daniélou, che rimanda sempre a Tertulliano (cfr. Iud.
13,11) e Cipriano (cfr. Quir. II,20). In riferimento a Ps. 118,120, Daniélou
nota come Cipriano lo citi accanto a Ps. 21,7-10, ma nella forma esatta:
«Confige clavis de metu tuo carnes meas». Questo presuppone che Cipriano sia
andato a verificare il testo, cosa che Brn. non sembra aver fatto266.

260
Sui soggetti delle formule di introduzione si veda R. Hvalvik, The Struggle for
Scripture and Covenant. The Purpose of the Epistle of Barnabas and Jewish-Christian
Competition in the Second Century, Tübingen 1996, pp. 105-114. E anche F. R.
Prostmeier (hrsg.), Der Barnabasbrief, Göttingen 1999, pp. 90-101.
261
P. Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif, pp. 166-167.
262
Sulla tradizione testuale di questa conflazione, ritrovabile anche in Ireneo e
Tertulliano, si veda O. Skarsaune, The Proof from Prophecy, pp. 437-438.
263
Cfr. Prigent in SCh 172, pp. 113-114 n. 3; L. M. Froidevaux, editore di Dem. in
SCh 62.
264
A. Benoît, Irénée Adversus haereses IV 17,1-5 et les Testimonia, in StPatr IV,
Oxford 1959, pp. 20-27 nota che Ireneo segue l‟ordine del testo biblico, cosa che
Brn. non sembra fare.
265
Prigent in SCh 172, p. 114.
266
Cfr. J. Daniélou, La vie suspendue au bois (Deut., 28,66), in Id., Études d‟exégèse
judéo-chrétienne, Paris 1966, pp. 60-61; Id., La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna
1974, pp. 140-141 e Id., Le psaume 21 e le mystère de la passion, p. 30. Si veda anche M.
Mees, Ps 22 (21) und Is 53 in frühchristlicher Sicht, pp. 319-320, che però non discute la
208 M. GIROLAMI

Brn. 5,13, che sta parlando del valore redentivo della passione di Cristo
che ha ottenuto il perdono dei peccati con la morte in croce267, aggiunge
poi due prove scritturistiche a questa argomentazione: la prima è la
conflazione di citazioni salmiche suddetta, mentre la seconda, in Brn. 5,14,
è una citazione, anche questa non completa, di espressioni tratte da Is.
50,6-7.
Il testo di Brn. 5,13268:
AujtoVç deV hjqevlhsen ou{tw269 paqei=n: e[dei gavr, i{na ejpiV xuvlou pavqh/. levgei gaVr oJ
profhteuvwn ejp’aujtw/=: fei=saiv mou th=ç yuch=ç ajpoV rJomfaivaç, kaiv: kaqhvlwsovn mou
taVç savrkaç o{ti ponhreuomevnwn sunagwgaiV270 ejpanevsthsavn moiV
Egli stesso volle così patire; bisognava che patisse su di un legno. Dice il profeta
di lui: «risparmia l‟anima mia dalla spada» (Ps. 21,21) e: «Trafiggi con chiodi le
mie carni (Ps. 118,120), perché le turbe dei malvagi si sono a me ribellate» (Ps.
21,17).
Il legame tra questo testo e il Ps. 21,21 è dato dall‟ ajpoV rJomfaivaç, che
ricorre assai spesso nel salterio ed è un riferimento molto generico; per
quanto riguarda Ps. 21,17 c‟è l‟abbinamento tra il participio medio
(ponhreuomevnwn) legato con il termine sunagwghv, che il testo del Ps. ha al
singolare, mentre il testo di Brn. ha al plurale. Va messo innanzitutto in
evidenza che non vi è una citazione vera e propria, e il grado di
elaborazione dei testi, contaminati tra loro, è notevole, tanto da riuscire a
produrre un altro testo, di cui si può capire la composizione di fatto solo
grazie alle formule introduttive che interrompono il tessuto testuale e
segnalano la distanza profetica del riferimento al salmo. Certamente va
sottolineato che questa conflazione di testi riguarda la passione di Cristo e
fa intravvedere come non interessi tanto il contesto letterario di
provenienza e il suo senso „letterale‟, ma unicamente la sua realizzazione
cristologica, in riferimento ai racconti evangelici. Infatti l‟espressione
„risparmia l‟anima mia dalla spada‟ è un chiaro riferimento a come Gesù è
morto secondo il racconto degli evangelisti. Ciò vuol dire che il filtro del
NT condiziona ormai in modo determinante la rilettura e l‟esegesi

conflazione di citazioni salmiche, ma il rapporto che esse hanno con la citazione di


Is. 53,5-7.
267
Si veda F. R. Prostmeier (hrsg.), Der Barnabasbrief, Göttingen 1999, p. 250:
“Die Christologie hat das Thema Erlösung ins Zentrum gerückt”.
268
Da A. Lindemann – H. Paulsen (hrsg.), Die Apostolischen Väter, Tübingen
1992, pp. 36-38. La traduzione da Quacquarelli, Padri apostolici, pp. 192-192.
269
Prigent, Épître, p. 112 ha ou{twç.
270
Prigent, Ibid., p. 112 ha il singolare sunagwghv.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 209

dell‟AT. Non di meno è da segnalare che, pur con la „distanza profetica‟


creata dalla formula introduttiva, il soggetto locutore delle espressioni
salmiche è l‟io di Cristo, che in prima persona parla delle sue sofferenze 271.
Anche se non è chiaro come in Clemente, tuttavia risulta naturale
attribuire al soggetto Cristo i testi dei salmi citati.
4.2.2. Brn. 6,6
Caso analogo a quello precedente di Brn. 5,13 è la conflazione di testi
salmici (Ps. 21,17+ Ps. 117,12), inerenti la passione di Cristo – per di più
con la citazione diretta di Ps. 21,19, così come il Quarto Vangelo aveva fatto
in Io. 19,24 – presente in Brn. 6,6272:
Tiv ou\n levgei pavlin oJ profhvthç; perievscen273 me sunagwghV ponhreuomevnwn,
ejkuvklwsavn me wJseiV mevlissai khrivon, kaiV274: ejpiV toVn iJmatismovn mou e[balon
klh=ron.
cosa dice ancora il profeta? «un gruppo di malvagi mi ha circondato (Ps. 21,17),
e mi ha avviluppato come le api il favo» (Ps. 117,12) e «Gettarono la sorte sul
mio vestito» (Ps. 21,19).
Le espressioni tratte dai salmi sono ancora una volta rilette come
profezia circa Cristo e la sua passione. Prigent conclude che anche in
questo caso si tratta di uno dei Testimonia citato da Brn275. Qui risulta
interessante la citazione „esatta‟ di Ps. 21,19b, che si ritrova anche in Io.
19,24, che rivela un‟insistenza solo su uno degli elementi della tradizione
evangelica, cioè il gettare la sorte sulla veste di Gesù, trascurando
completamente il tema della divisione delle vesti. Visto che questo passo
della passione di Cristo assumerà, soprattutto a partire da Cipriano, un
significato ecclesiale notevole, sarà utile verificare nella letteratura del II
sec. come la rilettura evangelica di Ps. 21,19 sia stata recepita. Brn. non si
discosta dal solco segnato dai primi autori cristiani, vi vede infatti un
anticipo profetico della passione di Cristo. Significativo è ciò che segue
alla nostra citazione (Brn. 6, 6): “Egli doveva manifestarsi e soffrire nella

271
Si veda Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif, pp. 166-167.
272
Il testo greco da A. Lindemann – H. Paulsen (hrsg.), Die Apostolischen Väter,
Tübingen 1992, p. 38, la traduzione da A. Quacquarelli, Padri Apostolici, p. 194. Il
passo è discusso anche da A. G. Hamman, L‟utilisation des Psaumes dans les deux
premiers siècles chrétiens, in StPatr XVIII,2, Leuven 1989, pp. 365-367.
273
Prigent, Épître, p. 118 ha la forma plurale perievscon.
274
Secondo Prigent, Épître, p. 119 n. 4 il kaiv prima di Ps. 21,19b sarebbe citazione
diretta, come accade per Io. 19,24, non opera di Brn. L‟annotazione è una
osservazione critica alla punteggiatura di Funk.
275
Cfr. Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif, pp. 177-178.
210 M. GIROLAMI

carne, ma la passione fu rivelata in anticipo” (ejn sarkiV ou\n aujtou=


mevllontoç fanerou=sqai kaiV pavscein proefanerwvqh toV pavqoç). Questa
affermazione sembra dire che i testi salmici non avessero altra
significazione letterale che quella della passione di Cristo. Così aveva fatto
intendere il quarto evangelista chiamando in causa Ps. 21,19 e
introducendolo con la solenne formula: i{na hJ grafhV plhrwqh/=.
4.2.3. Brn. 6,16
L‟altra citazione del Ps. 21 si trova nello stesso capitolo, ma in un
contesto completamente diverso276. Il cambiamento tematico tra Brn. 6,1-7
e 6,8-19 impone infatti di vedere a questo punto una cesura; questo non
esclude che l‟autore intenda collegare i patimenti di Cristo con la realtà
nuova dei credenti, anche se all‟occhio del lettore moderno il passaggio
può apparire brusco e non consequenziale. Dopo aver parlato della
passione di Cristo, Brn. svolge il tema della terra buona promessa, nella
quale sono introdotti i credenti in Cristo (cfr. Brn. 6, 16: “noi siamo coloro
che introdusse nella terra buona”).
Il testo di Brn. 6,16277:
levgei gaVr kuvrioç pavlin: kaiV ejn tivni ojfqhvsomai tw/= kurivw/ tw/= qew/= mou kaiV
doxasqhvsomai; levgei: ejxomologhvsomaiv soi ejn ejkklhsiva/ ajdelfw=n mou, kaiV yalw=
soi ajnamevson ejkklhsiv aç aJgivwn. Oujkou=n hJmei=ç ejsmevn, ou}ç eijshvgagen eijç thVn gh=n
thVn ajgaqhvn.
Dice di nuovo il Signore: «dove apparirò dinanzi al Signore mio Dio e sarò
glorificato?» (Ps. 41,3). E dice: «lo confesserò a te 278 nell‟assemblea dei miei
fratelli e canterò te in mezzo all‟assemblea dei santi» (Ps. 21,23). Noi siamo
coloro che introdusse nella terra buona.
Le numerose varianti testuali, sia per il lessico che per la disposizione
delle parole, sono già state studiate da Prigent279, e nonostante le
differenze non si può non vedervi un riferimento chiaro a Ps. 21,23.

276
Prigent, Épître, p. 85: “Rarement hiatus fut plus apparent”.
277
Testo greco da Lindemann – Paulsen, p. 40 corrispondente all‟edizione
francese di SCh 172, p. 126. La traduzione da Quacquarelli, Padri apostolici, p. 195.
278
La traduzione “lo confesserò a te” di ejxomologhvsomaiv soi è possibile, come fa
Quacquarelli in 1Clem. 52,2. Ma la traduzione di ejxomologevw può essere anche
risolta con un complemento diretto: “loderò, confesserò te”, più vicino al testo del
Ps. 21,23 così come anche in Hbr. 2,12. Si veda anche Lindemann-Paulsen, p. 41:
“Ich werde dich preisen in der Gemeinde” e Prigent in SCh 172, p. 127: “Je te
célébrerai dans l‟assemblée”. Si veda O. Michel, oJmologevw, in TWNT V, spec. pp.
213-217.
279
Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif, pp. 89-90.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 211

Innanzitutto va messo in evidenza che il soggetto locutore della „citazione‟


è il Signore, kuvrioç, lo stesso al quale era stato attribuito poco prima un
riferimento a Ps. 41,3, abbinato a Is. 49,5, secondo l‟edizione di
Lindemann-Paulsen. Ancora una volta Cristo stesso non è solo l‟oggetto
delle profezie veterotestamentarie, ma anche il locutore e il proclamatore
di quei testi280. Una seconda annotazione riguarda il contesto più ampio
nel quale il riferimento a Ps. 21,23 è inserito, concernente la terra
promessa, che ora è posseduta dai credenti in Cristo. L‟inizio, in Brn. 6,8,
prendeva le mosse dalla citazione di Ex. 33,1-3, per poi risalire al testo di
Gen. 1,26.28, collocando il tema della terra sul più ampio orizzonte della
creazione/plasmazione dell‟uomo, per arrivare a dire che il perdono dei
peccati, ottenuto con la passione di Cristo, è una nuova
creazione/plasmazione: Brn. 6,14: “noi fummo creati una seconda volta”
(hJmei=ç ajnapeplavsmeqa). La citazione di Ps. 21,23 viene a concludere
l‟argomentazione di Brn. che rivela le sue combinazioni simboliche, per
cui la terra promessa è possesso dei credenti abitati dalla presenza di
Cristo, che loda il Padre suo. La connessione tematica tra passione di
Cristo e lode di Dio è coerente anche con Hbr. 2,12 che introduceva la
citazione di Ps. 21,23 proprio in riferimento ai patimenti di Cristo, che
hanno perfezionato i fratelli (cfr. Hbr. 2,10-11 e così poi Brn. 6,19). In Brn. è
nuovo l‟ampliamento dell‟orizzonte ermeneutico indirizzato a rileggere la
passione di Cristo come momento „ricreativo‟ dell‟uomo, tema che si
ritroverà anche nella letteratura gnostica e nell‟autore dell‟Elenchos. Anche
Giustino (cfr. Dial. 106,3) presenterà l‟idea di risurrezione come nuova
creazione e possesso della terra promessa. Questa seconda creazione,
sostiene Brn., avviene per la presenza di Cristo, che in mezzo ai fratelli loda
Dio e così realizza tutta la promessa circa la terra.
4.3. Il valore dell‟AT e il rapporto con il „NT‟
L‟analisi svolta su poche citazioni e allusioni non è in grado di fornire un
quadro sufficientemente ampio ed esaustivo di come l‟autore di Brn. abbia
riletto i testi dell‟AT, tanto più che lo stile espositivo non è sempre chiaro,
e non è facile per il lettore moderno cogliere la logica argomentativa.
Tuttavia, pur tenendo conto del limitato punto di vista di questa ricerca,
emergono almeno tre dati essenziali: il primo è che le occorrenze dell‟AT
sono frequentissime e costituiscono il materiale, spesso abbozzato281, per la
costruzione dell‟argomentazione. Un secondo dato è che i testi di Israele

280
Prigent, Épître, p. 127 n. 3.
281
Si vedano Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif, pp. 10-27 e R.
Hvalvik, The Struggle, pp. 333-341.
212 M. GIROLAMI

sono creduti „proprietà‟ dei cristiani e solo in questo nuovo contesto sono
in grado di esprimere il loro pieno significato282; quindi essi hanno valore
solo in riferimento al contenuto cristologico che esprimono e non tanto
per il senso che potevano avere nel contesto di partenza. In questo senso,
per Brn., il significato „letterale‟283 del testo dell‟AT è il significato
cristologico, perché tutto è profezia di Cristo, anche quando vengono
applicati procedimenti midrashici o allegorizzazioni (ammesso che questi
due procedimenti non siano anacronistici su un testo che sembra resistere
ad ogni tipo di classificazione di metodologia esegetica antica)284.
„Procedimenti midrashici‟ rimane un‟espressione troppo debole per
sostenere che Brn. applichi lo stesso metodo pesher di Qumran, come
invece sostiene L. W. Barnard285. Più probabile l‟ipotesi di A. Le Boulluec,
secondo la quale Brn. cristianizza il midrash giudaico286. Per quanto
riguarda il procedimento allegorico invece Brn., che non usa mai il
termine ajllhgoriva287, ne estremizza l‟applicazione cristologica. Ma tale
prassi esegetica lo distanzia sia da Filone, per il contenuto ricercato, sia da
Origene, per il metodo applicato288.
Dunque, se ne ricava che i vari „generi letterari‟ presenti nella letteratura
biblica (legge, profeti, sapienza, salmi, etc…) e anche le diverse
metodologie esegetiche del mondo antico sono tutti assommati nell‟unica
categoria di „profezia‟, intesa a sua volta non in riferimento agli oracoli dei

282
Cfr. W. Rordorf, La Bible dans l‟enseignement et la liturgie des premières
communautés chrétiennes, pp. 69-94, spec. p. 73 e A. G. Hamman, La prière. II. Les trois
premiers siècles, Tournai 1963, spec. pp. 50-59.
283
Si veda R. Hvalvik, The Struggle, pp. 129-131.
284
Cfr. W. Horbury, Old Testament Interpretation in the Writings of the Church
Fathers, in Mulder (ed.), MIKRA, pp. 727-787, spec. p. 777 e J. Carleton Paget, The
Epistle of Barnabas. Outlook and Background, Tübingen 1994, p. 184.
285
Cfr. L. W. Barnard, The Epistle of Barnabas in Its Jewish Setting, in Id., Studies in
Church History and Patristic, Thessaloniki 1978, pp. 52-106, spec. pp. 55-58.
286
Cfr. A. Le Boulluec, Le problème de l‟extension du canon des écritures aux premiers
siècles, in RSR 92, (2004), pp. 45-87, spec. p. 53. Altri due dati interessanti si possono
ricavare da questo studio: 1) Brn. 4,3 cita Enoch come „Scrittura‟, il che rimanda
alla difficoltà di percepire i confini del canone; 2) Brn. 4,14 qualifica come
„Scrittura‟ un detto di Gesù (cfr. Matth. 22,14). Secondo Le Boulluec sarebbe la
prima testimonianza che riferisce la parola di Gesù come „Scrittura‟ (gevgraptai).
287
Cfr. G. Otranto, La polemica antigiudaica da Barnaba a Giustino, in ASEs 14,
(1997), p. 64.
288
Convinto invece dell‟influenza di Filone su Brn. è P. Heinisch, Der Einfluss
Philo auf die älteste christliche Exegese (Barnabas, Justinus und Clemens von Alexandria),
Münster 1908, spec. p. 36 e pp. 58-61 e anche Runia, Philo in Early Christian
Literature, p. 93 spec. n. 28.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 213

profeti dell‟AT, ma avente come unico scopo e destinatario il mistero


cristiano289. Quest‟ultimo va riferito non solo alla persona di Cristo –
incarnazione passione morte e risurrezione –, ma anche alla sua presenza
attuale nei credenti, che sono la terra nella quale Cristo continua ad
abitare.
Un terzo dato importante, che si evince dallo studio delle allusioni al Ps.
21, è che questi testi sono messi in bocca a Cristo stesso290, che continua a
parlare del suo mistero attraverso l‟AT; nel caso di Brn. 5,13 e 6,6 in
riferimento alla sua passione, che ha portato il perdono dei peccati; nel
caso di Brn. 6,16 in riferimento alla sua presenza nell‟assemblea dei fratelli
che loda Dio. Il mistero della passione e della risurrezione è così espresso
da Cristo stesso che spiega e annuncia il vangelo con i testi dell‟AT,
peraltro già presenti nel NT. Quest‟ultima annotazione porta a concludere
che la prospettiva di lettura assunta dal NT rispetto ad alcuni passi dell‟AT
ha impedito di trovare in essi altro significato che quello profetico e
cristologico. O forse, non tanto i testi del NT, quanto la predicazione e la
professione di fede nei „misteri di Cristo‟, già espressi e ordinati nel
kerygma e raccontati nei vangeli, hanno reso possibile a Brn. questa
comprensione dell‟AT. Questo non toglie che resti difficile cercare di
identificare il o i procedimenti esegetici messi in atto da Barnaba, che
suona ogni strumento possibile a sua disposizione per far risuonare il
senso cristiano dei testi dell‟AT. Non si tratta solo di una „cristianizzazione
della Torah‟, secondo l‟espressione di Hanson291, quasi che ci siano due
significati, uno per i cristiani e uno per i giudei. Per Brn. l‟unico senso
possibile era quello cristiano, perché quei testi erano „nati‟ cristiani, in
quanto profezia di Cristo.

289
Si veda J. Klevinghaus, Die theologische Stellung der Apostolischen Väter zur
alttestamentlichen Offenbarung, Gütersloh 1948, spec. pp. 75-77 e O. Skarsaune, The
Development of Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries - except Clement
and Origen, pp. 384-387, spec. p. 386.
290
Aspetto non rilevato da Hvalvik, The Struggle, p. 144.
291
Cfr. R. P. C. Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church, in CHB I, p. 414.
214 M. GIROLAMI

5. Giustino
5.1. Introduzione
L‟attività letteraria di Giustino, di cui ci è giunta solo una poca, ma
importante parte292, si colloca tra la predicazione di Marcione, negli anni
40 del II sec., e il ministero episcopale di Ireneo, negli anni 70 dello stesso
secolo (cfr. Eus., HE IV,8.12.16-18). Sono legati alle sue opere tutti i temi
della riflessione teologica posteriore: teologia, cristologia del Logos, libero
arbitrio, uso della Scrittura (AT e NT), rapporto con i giudei, rapporto
con la filosofia greca e i miti pagani, rapporto con le autorità imperiali,
liturgia, iniziazione cristiana, organizzazione ecclesiale… Mentre si
dimostra uomo della „tradizione‟, egli rivela anche uno spirito di iniziativa
e di innovazione nei confronti delle „memorie‟ ricevute, cosa che gli dà su
molte questioni il primo posto nell‟elenco di coloro che hanno cercato di
tematizzare e „storicizzare‟ la fede cristiana nel senso dell‟„esercizio
spirituale‟, secondo la definizione di P. Hadot: compito primario del
filosofo è riflettere e ripresentare i contenuti filosofici validi sempre. La
parola „storia‟, come si potrà evincere dallo studio dei testi, indica
l‟accadimento inverante delle profezie, per cui ciò che è storico,
realmente accaduto, soprattutto riguardo a Cristo, è degno di attenzione e
di riflessione, mentre ciò che rimane „favola‟ o mito va rigettato come falso
(cfr. Dial. 69-70). Per quanto riguarda Giustino, però, non va dimenticato
che, oltre alla natura filosofica delle sue opere, egli riveste anche il ruolo
di missionario della fede cristiana, e quindi „storicizzare‟ significa anche
rendere vero, presente e universalmente valido il contenuto dell‟annuncio
evangelico293.
Anche per quanto riguarda la presente ricerca, Giustino è il primo a
cercare di dare al salmo considerato una spiegazione del testo quasi
integrale (solo i vv. 2-24), avviando quel processo che troverà pieno
compimento in Origene nel genere letterario esegetico che prenderà il
fortunato nome di „commentario‟. La portata di questa novità nel
panorama letterario sarà evidente dall‟analisi dei testi dove le citazioni del
Ps. 21 ricorrono, in modo particolare nei capp. 98-106 del Dial. Ben lungi
dal voler studiare la teologia o l‟esegesi del filosofo e martire nella sua
ampiezza e profondità, si intende piuttosto procedere all‟analisi dei testi in
questione, guidati dalle citazioni del salmo indicate da Biblia Patristica,

292
Per una breve introduzione si veda R. J. De Simone, Giustino, in NDPAC,
coll. 2343-2347. Per trattazioni più esaurienti si veda L. W. Barnard, Justin Martyr.
His Life and Thought, Cambridge 1967 e E. F. Osborn, Justin Martyr, Tübingen 1973.
293
Cfr. De Simone, Giustino, NDPAC, col. 2346 e G. Jossa, La teologia della storia
nel pensiero cristiano del secondo secolo, Napoli 1965, spec. pp. 169-210.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 215

cercando di enucleare i possibili significati che il Ps. 21 viene ad assumere.


I rimandi di Dial. 85,1 a Ps. 21,7 e Dial. 91,2 a Ps. 21,22 non verranno studiati
perché non sono ritenuti pertinenti. La referenza di Dial. 85,1, dove
Giustino citerebbe a Ps. 21,7, è ricavata dall‟edizione di G. Archambault294,
ma il testo si riferisce a Ps. 23,7 e non a 21,7. Inoltre non si vede la necessità
di riferirsi a Ps. 21,22 in Dial. 91,2 a proposito dell‟espressione monokevrwtoç
kevrata, che, invece, viene da Dt. 33,17295. Il legame tematico e
l‟interpretazione antica delle corna come simbolo della croce rendono
plausibile un riferimento alla lettura simbolica che verrà data a Ps. 21,22.
Bobichon296 rimanda a Tertulliano (cfr. Iud. 10,7 = Marc. III,18,3-4), a
Ireneo (cfr. AH II,24,4) e a Apollinaris Hierapolitanus (cfr. Frag. IV), che
recita: oJ uJywqeiVç ejpiV keravtwn monokevrwtoç297 . Ma l‟allusione è almeno
dubbia per il fatto che l‟espressione, così com‟è, è presa letteralmente da
Dt. 33,17 e non da Ps. 21,22 che invece recita: ajpoV keravtwn monokerwvtwn.
Non c‟è dubbio che però i due testi di Dt. 33,17 e Ps. 21,22 vengano resi
equivalenti sulla base della significazione della croce: in Dial. 105,2,
Giustino poi dirà: “vi ho già spiegato” – in riferimento a Ps. 91,2 – “infatti
che l‟espressione corna dell‟unicorno è una raffigurazione che si adatta
soltanto alla croce”. Anche questo è un sintomo significativo della
considerazione che il filosofo ha del testo biblico: in Dial. 105,2 pur nel
corso della spiegazione del salmo, Giustino non sembra interessarsi
dell‟espressione del testo in quanto tale, ma sembra piuttosto voler
mettere in evidenza la sua significazione cristologica. Siccome lo aveva già
fatto per le espressioni ricavate da Dt. 33,17, quando trova qualcosa di
simile rimanda al significato già chiarito.
Giustino, come si vedrà trattando del Ps. 21, enucleaerà quasi tutte le
questioni esegetiche disseminate nelle sue opere. Non sono pochi infatti
coloro che hanno dedicato le loro fatiche all‟esegesi del Ps. 21 nell‟opera
di Giustino. M. Fédou298, mettendo a fuoco la centralità della croce come

294
Justin, Dialogue avec Tryphon. Tome II, éd. G. Archambault, Paris 1909, p. 54.
295
Così anche J.-C. Basset, Le psaume 22 (LXX : 21) et la croix chez les pères, in
RHPhR 54, (1974), p. 389, che rimanda a Ps. 21,23, e Bobichon, Dialogue, vol. I, p.
435.
296
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 815.
297
Cfr. Méliton de Sardes, Sur la Pâque et fragments, Introduction, texte critique,
traduction, et notes par O. Perler, Paris 1966, p. 246. Anche M. Marcovich, Iustini
Martyris Dialogus cum Tryphone, Berlin - New York 1997, p. 227 rimanda a Ps. 21,22.
298
Cfr. M. Fédou, La vision de la croix dans l‟œuvre de saint Justin “philosophe et
martyr”, in RechAug 19, (1984), pp. 29-110, spec. pp. 55-63. Si vedano anche N.
Koltun-Fromm, Psalm 22‟s Christological Interpretive Tradition in Light of Christian Anti-
Jewish Polemic, in JECS 6, (1998), pp. 37-57 e J. M. Lieu, Justin Martyr and the
216 M. GIROLAMI

chiave ermeneutica della Scrittura, offre una comprensione


cristianamente unitaria della teologia giustinea, superando in maniera
pressoché indiscutibile la pretesa dicotomia tra ellenismo e giudaismo vista
da Harnack. Anche G. Nigro299 dedica una presentazione puntuale
all‟esegesi giustinea del Ps. 21 in Dial. 98-106. J. Granados300 invece propone
di riconsiderare, a partire dalla esegesi di Giustino, la cristologia del
filosofo e martire a partire dai nuclei più importanti del credo cristiano,
quali la preesistenza di Gesù, la sua generazione divina e l‟unzione
precosmica, l‟azione del Logos nel cosmo e nella storia, la sua nascita nel
tempo da Maria, la sua infanzia e vita nascosta, il battesimo e la vita
pubblica, la passione e croce, la risurrezione, l‟ascensione e la parusia
gloriosa. La prospettiva strettamente teologica insiste sul tema della
figliolanza divina come caratteristica singolare dell‟identità del Cristo-
Logos e come dono di rivelazione e partecipazione al popolo dei credenti.
Alla luce di questi studi intendiamo ripercorrere i testi giustinei tenendo
fermo lo sguardo sull‟uso e la funzione del Ps. 21.
5.2. Le citazioni del Ps. 21
Una delle evidenze macroscopiche che balza agli occhi del lettore di
Giustino è il continuo riferimento ai testi veterotestamentari, che non solo
forniscono la prova argomentativa delle idee del filosofo e martire, ma
costituiscono gli argomenti e la struttura delle sue opere. Infatti Prigent301
fu il primo a ipotizzare di poter trovare una possibile fonte letteraria del
Dial. e della 1.Apol., identificata con il perduto Syntagma, a partire dalla
„struttura‟ dei misteri di Cristo disposti in forma di credo. Skarsaune302,
seguendo lo studio di Prigent, ha sottolineato la metodologia letteraria di
Giustino che adopera due diversi tipi di citazioni: brevi e lunghe. Questa
osservazione ha portato ad ipotizzare l‟esistenza di almeno due fonti
„bibliche‟ possedute da Giustino: una collezione di rotoli, di provenienza
giudaica, che contenevano la totalità del testo biblico, da cui Giustino
avrebbe attinto i testi „lunghi‟; e una collezione di „Testimonia‟, di
provenienza cristiana, da cui egli avrebbe attinto le citazioni brevi303.

Transformation of Psalm 22, in C. Hempel – J. M. Lieu (eds.), Biblical Traditions in


Transmission. Essays in Honour of Michael A. Knibb, Leiden - Boston 2006, pp. 195-211.
299
Cfr. G. Nigro, L‟esegesi del Salmo 21 in Giustino, in VetChr 42, (2005), pp. 73-102.
300
Cfr. J. Granados, Los misterios de la vida de Cristo en Justino Mártir, Roma 2005.
301
Cfr. P. Prigent, Justin et l‟Ancien Testament, Paris 1964, pp. 319-336.
302
Skarsaune, The Proof from Prophecy, p. 17 n. 2. e p. 23.
303
Skarsaune, Justin and His Bible, p. 45 e p. 56. Si veda anche Prigent, Justin et
l‟Ancien Testament, p. 13: “Je suis persuadé que Justin a connu et utilisé de petites
traditions groupant des citations choisies et rapprochées dans un but précis”.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 217

Questa differenza di „quantità‟ di materiale biblico è riscontrabile anche


nella citazione del Ps. 21, che nella 1Apol. (capp. 35-38) si presenta per
frammenti (egli cita i soli versetti 8-9.17.19), mentre nel Dial. (capp. 98-
106), viene riportato, per la prima volta nella letteratura cristiana, quasi
per esteso (manca il titulus del v. 1; e i vv. 25-32). Mettendo in secondo
piano il tentativo di identificare le fonti letterarie di Giustino, impresa che
rimane ipotetica, visto lo stato attuale delle fonti, intendiamo concentrarci
sui possibili significati attribuiti da Giustino sia alle citazioni riconosciute
come „tradizionali‟, sia a quelle ricavate dalla sua indagine esegetica
personale. Sarà soprattutto degno di interesse cercare di approfondire
come e perché il filosofo e martire abbia sentito la necessità di un contesto
letterario del passo scritturistico più ampio – una novità esegetica in
campo cristiano – come prova della verità profetica della Scrittura, la quale
a sua volta diventa prova della verità „storica‟ e divina di Cristo.
5.3. In 1.Apologia
Le citazioni del Ps. 21 presenti nella 1.Apol.304 riguardano in modo
particolare la sezione dei capp. 36-49, che è riconosciuta essere una
digressione305 o una grande inserzione306, che in qualche modo viene ad
„interrompere‟ il filo di un discorso incentrato sulla superiorità della fede
cristiana rispetto alle concezioni pagane. In realtà, dovendo parlare della
divinità di Cristo, come annuncio precipuo della nuova fede, egli
approfondisce la sua missione e la sua identità attraverso le prove
scritturistiche tratte dell‟AT, tra cui il Ps. 21 è argomento indiscusso307. Il
collegamento che Giustino vede tra questo testo e altri testi dell‟AT offre
l‟occasione di spiegare, anche questo per la prima volta nell‟esegesi
cristiana, alcune „regole ermeneutiche‟ per leggere correttamente la
Scrittura. La comprensione cristiana della Scrittura, sembra dire Giustino,
chiede necessariamente una riflessione sui criteri ermeneutici, che non
possono essere scontati. Il confronto con la cultura pagana da una parte e
la ormai già consumata separazione tra giudaismo e cristianesimo
dall‟altra, senza contare le insidie marcionite e gnostiche interne alla fede

304
Per quanto riguarda il testo greco si veda M. Marcovich (hrsg.), Iustini
Martyris Apologiae pro Christianis, Berlin - New York 1994 e C. Munier (éd.),
L‟Apologie de Saint Justin philosophe et martyr, Fribourg 1994, e Justin, Apologie pour les
chrétiens. Édition et traduction, (éd. C. Munier), Fribourg 1995. Per la traduzione
italiana: cfr. Giustino, Le due Apologie, introduzione e note di G. Gandolfo,
traduzione di A. Regaldo Raccone, Roma 1983.
305
Munier, L‟Apologie, p. 76.
306
Skarsaune, The Proof from Prophecy, pp. 157-162: parla di “great insertion”.
307
Per una proposta della dispositio dell‟opera: cfr. Munier, L‟Apologie, pp. 32-40.
218 M. GIROLAMI

stessa, invocavano dei criteri ermeneutici in grado di rendere ragione della


comprensione cristiana della Scrittura. Essendo troppo lunghi i testi da
riportare, si rimanda alle edizioni citate.
5.3.1. 1.Apol. 35
Le citazioni del Ps. 21 in questione sono tratte dal v. 17 e dal v. 19:
v. 17c: w[ruxan cei=raç mou kaiV povdaç
v. 19b: kaiV ejpiV toVn iJmatismovn mou e[balon klh=ron
Questi versetti vengono citati come un testo unitario, senza considerare
né quello che sta prima, né quello che sta dopo nel salmo. Vengono
semplicemente giustapposti sulla base della loro significazione riguardante
il momento della crocifissione di Cristo308. Va messa in evidenza
innanzitutto l‟introduzione in 35,5, che definisce il locutore di queste
espressioni come „profeta‟309, e così è chiamato anche Davide310 in 35,6:
basileuVç kaiV profhvthç. Lo stesso appellativo si trova poi in 35,10 per il
profeta Sofonia, ad introdurre la citazione che in realtà appartiene a Zac.
9,9. Questo è uno dei casi nei quali Giustino „sbaglia‟ il riferimento
scritturistico: pur citando sempre un testo dell‟AT, tuttavia cambia
l‟attribuzione. Qui ora poco importa la „esattezza‟ del riferimento. Conta
mettere in mostra la qualità profetica dei testi311. Precedentemente aveva
già qualificato Isaia come profeta a proposito degli oracoli sulla nascita
verginale di Cristo (33,1), e della sua morte (35,2), predetta attraverso
l‟immagine della croce come un potere (ajrchv, che poi Giustino spiega
come duvnamiç tou= staurou=) sulle spalle di Gesù, non tanto allegorizzando il
testo, ma concretizzando la parola ajrchv, significata dalla croce. Questo
sfondo risulta decisivo per l‟ermeneutica giustinea che qualifica i testi e gli
autori veterotestamentari come profetici312. Inoltre è fondamentale che sia

308
Si veda Prigent, Justin et l‟Ancien Testament, p. 281 e Skarsaune, The Proof from
Prophecy, pp. 146-148.
309
1.Apol. 35,5: kaiV pavlin ejn a[lloiç lovgoiç di’eJtevrou profhvtou levgei. L‟assenza
dell‟articolo davanti a e{teroç indica un riferimento ad una pluralità di profeti.
310
Si veda Rondeau, Les Commentaires patristiques du Psautier, vol II, pp. 24-25:
“pour justifier son interprétation christique de Ps. 21,17-19 et de textes analogues,
Justin se fonde comme Pierre sur la qualité prophétique de David… la distinction
entre auteur et locuteur, ainsi que l‟apparition de la formule ajpoV proswvpou come
outil exégétique, en particulier pour introduire des psalmiques”.
311
Cfr. Prigent, Justin e l‟Ancien Testament, pp. 283-285.
312
Per quanto riguarda l‟uso dell‟AT come argomento profetico si veda Munier,
L‟Apologie, pp. 67-83 e B. Chilton, Justin and Israelite Prophecy, in S. Parvis – P Foster
(edd.), Justin Martyr and His Worlds, pp. 77-87.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 219

profetico tutto ciò che ha a che fare con il Cristo, e, in modo particolare in
questo capitolo, con il Cristo crocifisso.
Si può suddividere il presente capitolo in tre sezioni: in 1.Apol. 35,1-3
Giustino introduce il tema della croce e del rifiuto del popolo con le
citazioni di Is. 9,5 e Is. 65,2; in 1.Apol. 35,4-9 commenta Ps. 21,17c.19b e in
1.Apol. 35,10-11 conclude con la citazione di Zac. 9,9 l‟entrata di Cristo a
Gerusalemme. La prima sezione, 1.Apol. 35,1-3, si concentra sulla profezia
di Is. circa la nascita del Messia e l‟incredulità del popolo giudaico di
fronte alla scena della croce, che viene anticipata dall‟immagine di colui
che porta il potere sulle spalle. L‟ultima sezione, 1.Apol. 35,10-11, pur
risalendo alla tradizione evangelica matteana che cita lo stesso testo
(Matth. 21,5), di per sé non pertiene alla scena della crocifissione, ma
ricorda l‟inizio della passione con l‟ingresso a Gerusalemme. La sezione
centrale, 1.Apol. 35,4-9, è una rivisitazione della scena della crocifissione
accompagnata dalla citazione di Ps. 21,17.19. Si può ipotizzare che
l‟immagine del giudice seduto, evocata in 1.Apol. 35,6, che fa eco a Pilato
seduto sul trono del giudizio in Io. 19,13, poco prima della spiegazione dei
chiodi su mani e piedi, abbia fatto recuperare a Giustino la scena in cui
Gesù entra a Gerusalemme seduto su un puledro. Ma il sedersi per
giudicare e l‟invito „giudicaci‟ trova corrispondenza nel testo
presumibilmente quasi coevo del Ev.Ptr. 3,7313. Al di là delle possibili fonti a
cui può aver attinto Giustino, qui risulta chiaro che egli segue la
narrazione „evangelica‟ così come noi la ricaviamo dai vangeli, anche se
non sembra preoccupato di seguire tanto un testo, quanto l‟akoluthia del
racconto della passione. Ciò che lo guida è il „mistero‟ della passione, che
egli ricorda e „prova‟ con testi veterotestamentari che egli considera
profetici. A conferma di questo, si noti che l‟espressione di Ps. 21,19b circa
il mantello tirato a sorte dai soldati, è un elemento tramandato solo dalla
tradizione giovannea con la citazione diretta di Ps. 21,19 (e anche
dall‟Ev.Ptr.)314; l‟espressione di Ps. 21,17c non ha invece nessuno spazio nei
racconti della passione così come noi li possediamo. Nello stesso tempo è
significativo che per la prima volta (né Clemente né Barnaba avevano
citato questa espressione) si parli del crocifisso come di uno le cui mani e

313
K. Greschat, Justinus „Denkwürdigkeiten der Apostel“ und das Petrusevangelium, in
T. J. Kraus – T. Nicklas (hrsg.), Das Evangelium nach Petrus, Berlin - New York 2007,
pp. 197-214, spec. p. 212, pur vedendo una somiglianza di alcuni temi, non vede
una dipendenza letteraria.
314
Cfr. Skarsaune, Justin and His Bible, p. 67. Sull‟influenza del Quarto Vangelo
su Giustino si veda C. E. Hill, Was John‟s Gospel among Justin‟s Apostolic Memoirs?, in S.
Parvis – P. Foster (edd.), Justin Martyr and His Worlds, Minneapolis 2007, pp. 88-94.
220 M. GIROLAMI

piedi sono stati bucati dai chiodi. Infatti l‟unico riferimento alle mani di
Gesù bucate dai chiodi è in Io. 20,25, ma lì riguarda il Risorto, e non la
scena della crocifissione.
Ritornando al tema del locutore è decisiva l‟affermazione di Giustino in
1.Apol. 35,6: “Davide, il re e profeta che pronunciò queste parole, non subì
nulla di tutto ciò. Fu invece Gesù Cristo a distendere le mani e ad essere
crocifisso…”315. Giustino riconosce che colui che pronunciò queste parole
non fu l‟oggetto delle profezie, che erano indirizzate a qualcun altro, e
opera una distinzione radicale tra il personaggio storico che pronuncia un
oracolo, considerato di secondaria importanza, e la persona che è oggetto
delle profezie – Cristo –, che invece, come spiegherà in 1.Apol. 36,1-2,
risulta esserne il vero „locutore‟ (wJç ajpoV proswvpou). La polemica con i
giudei, che emerge anche nel commento successivo circa la loro
negazione dell‟identità messianica di Cristo, permette a Giustino di
introdurre al cap. 36 un principio fondamentale della „sua‟ ermeneutica
biblica, secondo il quale non esiste „ispirazione‟ del profeta umano, ma
egli è semplice strumento „mosso dal Logos‟316. Infatti, secondo
Rondeau317, Giustino, per giustificare la sua interpretazione cristica, si
fonda come 1Ptr. sulla qualità profetica di Davide (siccome Davide è
profeta, quello che dice è profezia), ma nello stesso tempo cancella il
ruolo di costui: Davide non è che uno strumento per mezzo del quale si
esprime il Verbo (Giustino parla dello Spirito) che, come uno scrivano,
mette in scena dei personaggi, facendo parlare ora uno ora l‟altro, e nel
salmo 21, il Cristo. Le preposizioni sono significative: i testi profetici sono
detti da (uJpov) lo Spirito, per mezzo (diav) del profeta e, quando sono detti
in prima persona, a nome di uno o dell‟altro (ajpoV proswvpou, o wJç ajpoV
proswvpou, wJç ejk proswvpou). Così facendo, qualifica la profezia come
essenzialmente cristologica per due motivi: ogni profezia risulta predetta
dal Logos stesso e riguarda il Logos stesso. Questo modo di vedere le cose
impone al lettore di non considerare la categoria di „profezia‟ sulla scia
della letteratura biblica profetica o su quella di Montano. Giustino sembra
voler dire che, per lui, è profezia solo quello che riguarda Cristo318.

315
1.Apol. 35,6: kaiV oJ meVn Daui?d oJ basileuVç kaiV profhvthç, oJ eijpwVn tau=ta, oujdeVn
touvtwn e[paqen: *Ihsou=ç deV CristoVç ejxetavqh taVç cei=raç, staurwqeivç .
316
1.Apol. 36,1: mhV ajp’aujtw=n tw=n ejmpepneusmevnwn levgesqai nomivshte, ajll’ajpoV tou=
kinou=ntoç aujtouVç qeivou Lovgou. Si veda Skarsaune, The Proof from Prophecy, p. 147.
317
Cfr. Rondeau, L‟Elucidation des interlocuteurs des Psaumes, p. 522.
318
Non si può condividere J. M. Lieu, Justin Martyr and the Transformation of
Psalm 22, p. 203: “Justin does not, however, use the language of prophecy
(profhteiva) and fulfillment (plhrovw) to explain the relationship between Psalm
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 221

Un‟ulteriore annotazione va fatta circa l‟invito alla „verifica storica‟ alla


quale Giustino rimanda in 1.Apol. 35,9, quando dice di andare ad
apprendere la verità delle profezie dagli Atti redatti sotto Ponzio Pilato. Lo
stesso riferimento si ritrova anche in 1.Apol. 48,3 a proposito delle
guarigioni operate da Gesù. Se è vero che la qualifica profetica dei testi
veterotestamentari trova la propria verità nei „misteri‟ di Cristo, è
altrettanto vero che Giustino mette in risalto lo spessore fattuale degli
avvenimenti capitati a Cristo, ben consapevole della concretezza di fatti e
di eventi realmente successi e non inventati. Anche se è lecito pensare alla
polemica con i giudei che rifiutavano la lettura cristiana della Scrittura, si
deve ricordare che già Ignazio (cfr. Smyrn. 1,1-2,1) avversava ogni tendenza
doceta che negava la realtà storica sia dell‟incarnazione che della
crocifissione e risurrezione.
Le citazioni del Ps. 21 in questo capitolo dunque sembrano procedere in
questo modo: in 1.Apol. 35,5 Giustino cita come un testo unico la
composizione dei vv. 17c+19b, specificando subito dopo in 35,6 che Davide
disse quelle parole, ma non fu lui l‟oggetto della profezia. Invece fu Cristo
a stendere le mani e ad essere crocifisso e a diventare giudice seduto sul
trono. Ps. 21,17c viene ripreso in 1.Apol. 35,7 a cui segue immediamente la
„spiegazione‟ o „narrazione‟ (ejxhvghsiç319) riguardante i chiodi conficcati
nelle mani e nei piedi. In 1.Apol. 35,8 di nuovo riprende Ps. 21,19b
invertendo l‟ordine della narrazione evangelica per cui prima i soldati
gettano la sorte sul mantello e poi avviene la spartizione (Giustino usa
ejmerivsanto, mentre i vangeli, così come il Ps., hanno la forma
diemerivsanto). Infine in 1.Apol. 35,9 rimanda alla verifica documentaria
negli Atti stilati sotto Ponzio Pilato.
Sembra che Giustino, pur non rifacendosi alla tradizione testuale dei
quattro vangeli canonici, così come noi li conosciamo, comunque si
riferisca ad una certa narrazione della passione di Cristo, i cui dettagli
delle mani e dei piedi bucati e del mantello su cui i soldati gettano la sorte
sembrano essere ritenuti prova storica e profetica del crocifisso. Che cosa
si può ipotizzare? La prima ipotesi è che, stando alla sola citazione di
questo salmo, Giustino non sembra essere legato rigidamente ad una
tradizione testuale riconducibile ai racconti della passione presenti nei

and Jesus-story”. La lettura cristologica e il significato profetico coincidono in


Giustino.
319
La parola ejxhvghsiç, già usata in 1Clem. 50,1, in 1.Apol. 32,2 viene adoperata in
riferimento a Cristo come l‟esegeta di tutte le profezie (mevcri th=ç fanerwvsewç
’Ihsou= Cristou=, tou= hJmetevrou didaskavlou kaiV tw=n ajgnooumevnwn profhteiw=n
ejxhghtou=, wJç proerjrJevqh uJpoV tou= qeivou aJgivou profhtikou= pneuvmatoç diaV tou=
Mwu>sevwç).
222 M. GIROLAMI

quattro vangeli320. Egli preferisce sottolineare e rifarsi a particolari che


probabilmente avevano preso piede in altri racconti, di cui abbiamo perso
le tracce, e che tendevano forse a rendere il più concreta possibile
l‟immagine del crocifisso. Questo è un aspetto che sembra essere lontano
dalla sensibilità dei primi autori cristiani, che invece rimangono
estremamente sobri nel racconto dei particolari della crocifissione. La
seconda ipotesi riguarda l‟intenzione profetica dei testi
veterotestamentari: la verità del racconto della crocifissione ha forse
orientato Giustino nel cercare gli elementi più immediatamente coerenti e
corrispondenti alla realtà della morte di Gesù, mettendone in secondo
piano altri che, malgrado appartenessero alla tradizione evangelica,
potevano essere attribuiti anche ad altre situazioni. Rimane rivelatrice
l‟espressione di 1.Apol. 35,6: “Davide, che disse queste cose, non le subì”.
Ciò che qualifica profeticamente un testo è la sua pertinenza cristologica e
non tanto la sua realizzazione in uno o nell‟altro personaggio.
5.3.2. 1.Apol. 38
Si è già visto come la transizione del cap. 36 abbia una sua fondamentale
importanza per comprendere il concetto di profezia nell‟opera di
Giustino. Lo stesso capitolo costituisce una sorta di partitio rispetto ai capp.
37-38321, dove vengono messi in gioco testi profetici, ora detti dal Padre per
mezzo di Isaia, al cap. 37 (Is. 1,3-4; 66,1; 1,11-15; 58,6-7; 58,7), ora detti dallo
spirito profetico di Cristo stesso, al cap. 38, dove ritroviamo ancora una
volta le stesse citazioni di 1.Apol. 35, cioè Ps. 21,19b.17c e, in più, i vv. 8-9 sul
motivo dello scuotere il capo e del salvare se stessi. Tralasciando il cap. 37,
dove Giustino riporta testi profetici detti da Dio stesso, e il cap. 39 sulla
missione data da Cristo agli apostoli, si studierà la sequenza dei passi
veterotestamentari del cap. 38, in rapporto a quanto detto
precedentemente sul cap. 35 e sulla modalità dell‟esegesi giustinea.
Innanzitutto il soggetto è lo spirito profetico nella persona di Cristo (ajpoV
proswvpou tou= Cristou= levgh/ toV profhtikoVn pneu=ma), che parla in prima
persona; infatti le citazioni che seguono (Is. 65,2; 50,6-8; Ps. 21,19.17; Ps. 3,6;
Ps. 21,8-9)322 sono dette tutte alla prima persona singolare, identificando il
soggetto locutore con l‟oggetto della profezia323. Le citazioni inoltre
riguardano il momento della passione e della crocifissione, seguendo in
parte lo „schema‟ evangelico. Si può notare come nel cap. 38, rispetto al

320
Si veda Skarsaune, Justin and His Bible, pp. 71–74.
321
Rondeau, Elucidation, p. 513 n. 10 parla di „dossier prosopologico‟.
322
Secondo J. M. Lieu, Justin Martyr and the Transformation of Psalm 22, p. 200 e n.
16 Giustino segue il testo dei LXX più nel Dial. che in 1.Apol.
323
Così anche nota Prigent, Justin et l‟Ancien Testament, pp. 204-205.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 223

cap. 35, le citazioni di Ps. 21 siano invertite: prima il mantello su cui si getta
la sorte (Ps. 21,19b) – non si dice nulla sulla spartizione delle vesti –, poi i
piedi e le mani bucate (Ps. 21,17c), infine, con la citazione del Ps. 3,6324 il
riferimento alla sepoltura e risurrezione325, e di nuovo, in 38,6, una
citazione di Ps. 21,8-9 riguardo al tema delle labbra, dello scuotimento del
capo e del „salva te stesso‟. L‟espressione ejlavlhsan ejn ceivlesin (cfr. 1.Apol.
38,6 e Ps. 21,8), non riscontrabile nei racconti della passione dei testi
evangelici, viene poi ripresa in 1.Apol. 38,8 nella conclusione del dossier
profetico riguardante il crocifisso: ejxevstrefon taV ceivlh, assieme a quello
dello scuotimento del capo e della „sfida‟ lanciata a Gesù di salvare se
stesso, dopo che aveva risuscitato i morti. Giustino, riguardo al tema del
„salva te stesso‟, già riscontrato in 1Clem. 16,15-16, che cita per per esteso Ps.
21,7-9, riporta solo l‟ultima parte del v. 8 e una sola espressione del v. 9:
rJusavsqw eJautovn. 1.Apol. 38,7 chiude con un argomento polemico dicendo
che “tutto questo fu operato contro Cristo per opera dei Giudei” (a{tina
pavnta o{ti gevgonen uJpoV tw=n ’Ioudaivwn tw=/ Cristw/=).
Rimandando per la questione delle fonti utilizzate al lavoro di
Skarsaune326, c‟è da chiedersi quale ordine, se c‟è, segua Giustino nel
riportare i testi veterotestamentari. Sembra che, come ha notato Prigent327,
egli segua uno „schema‟ cristologico, improntato sul kerygma iniziale
primitivo (morte e risurrezione di Cristo), e già sviluppato soprattutto
nella prima parte riguardante la morte, con l‟abbondanza di riferimenti
scritturistici alla passione. Questo è conforme all‟opera degli evangelisti
che hanno dedicato maggior spazio alla descrizione della passione e morte
rispetto alla risurrezione. Ma questo schema è seguito fino ad un certo
punto, perché, dopo aver citato Ps. 3,6 che è un richiamo alla risurrezione,
Giustino, con la citazione di Ps. 21,8 ritorna alla scena della crocifissione,
mettendo in evidenza il dileggio dei giudei verso Gesù, con il quale sono
essi ad apparire ridicoli, sbeffeggiando Gesù come colui che risuscitava i
morti, ma non credendo alla sua risurrezione. A differenza dei vangeli
sinottici, che insistono sul motivo della distruzione del tempio e dell‟aver
salvato gli altri, Giustino con l‟espressione conclusiva di 1.Apol. 38,8 (oJ
nekrouVç ajnegeivraç rJusavsqw eJautovn) sembra sottolineare fortemente la
capacità di Gesù di risuscitare i morti, probabilmente intesa come azione
profetica che avrebbe avuto egli stesso come soggetto e oggetto operante.

324
Giustino cita Ps. 3,6 solo un‟altra volta in Dial. 97,1.
325
Si veda J. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, p. 145.
326
Cfr. Skarsaune, The Proof from Prophecy, pp. 79-80.
327
Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif, pp. 190-193, spec. p. 193.
224 M. GIROLAMI

Il ridicolo dell‟incredulità dei giudei risulta più evidente: essi hanno visto
che risuscitava i morti e non credono egli stesso potesse risuscitare.
5.3.3. Conclusioni su 1.Apologia
Cosa si può dedurre da questa breve analisi? Innanzitutto che Giustino
tratta una materia che è „tradizionale‟, dal punto di vista del suo
contenuto. In un breve spazio di quattro capitoli (capp. 35-38) egli ritorna
per ben due volte sulle stesse citazioni del Ps. 21, non mantenendo però
un ordine stabilito, ma manifestando una libertà nei confronti del testo
che gli permette di invertire elementi ed espressioni a seconda del
discorso. Il che vuol dire che Giustino non segue un testo particolare, ma
preferisce impostare il lavoro secondo uno „schema‟ kerygmatico, sul
quale gli elementi fluttuano e si invertono senza una rigidità stabilita, pur
rimanendo fedeli alla loro relazione con la scena della crocifissione. Così
forse va intesa la libertà nei confronti del testo biblico. Al cap. 38 aggiunge
il tema delle labbra e dello scuotimento del capo attraverso Ps. 21,8-9,
ricuperando probabilmente un dato già presente in 1Clem. A Giustino non
interessa verificare il testo del salmo in quanto tale, ma avvalersi della sua
rilettura neotestamentaria. L‟interpretazione cristiana, in modo
particolare nella scena della crocifissione, è data per scontata e il senso
immediato dei versetti del salmo non ha altro significato che quello
cristologico. Infatti anche se Giustino tira in campo per la prima volta Ps.
21,17c riguardo a mani e piedi bucati, il senso del versetto salmico è
comunque da intendere sulla scia delle narrazioni evangeliche, tanto che
in 1.Apol. 35,5, pur ammettendo la profezia davidica, egli precisa che
Davide… “non subì nulla di tutto ciò”. È escluso di fatto ogni significato
che non sia pertinente all‟annuncio cristiano. Senso letterale, profetico,
storico e cristologico, si equivalgono e si sovrappongono nella trattazione
dei misteri riguardanti Cristo in una coerenza eremeneutica che non dà
spazio ad altri significati. Di questa corenza è segno la quasi totale
mancanza di terminologia esegetica in questi passi: Giustino non si sente
costretto a spiegare e a interpretare, ma semplicemente riporta i testi nella
convizione che il loro senso immediato sia evidente. Anche nel caso di
1.Apol. 35,7, dove il termine ejxhvghsiç ricorre come spiegazione di Ps.
21,17c, in realtà, paradossalmente, non esprime un‟esegesi in atto, ma
introduce quasi un „racconto‟ del particolare dei chiodi che penetrano le
mani e i piedi di Gesù così come dice il salmo, cioè annullando ogni
distanza tra testo profetico e storia: il senso del testo coincide con il fatto
capitato a Cristo, senza bisogno di spiegazione. L‟unica spiegazione è di
carattere prosopologico in 1.Apol. 36,1-3, dove non entra in campo la
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 225

tecnica esegetica328, ma il presupposto ermeneutico, secondo il quale gli


„attori‟ divini – Dio Padre, Cristo Logos e Spirito profetico – parlano nei
testi veterotestamentari attraverso la mediazione dei profeti circa i „misteri
di Cristo‟, che dimostrano la sua divinità.
5.4. Dialogo con il giudeo Trifone
5.4.1 Introduzione
L‟altra opera giustinea a noi giunta è il Dialogo con il giudeo Trifone329,
che risulta essere di fondamentale importanza per la nostra ricerca, visto
che in questo testo, per la prima volta nella letteratura cristiana, viene
riportato quasi per intero il Ps. 21. Sul genere letterario del „dialogo‟ 330 e
sulla struttura dell‟opera è opportuno rifarsi alle opinioni di coloro che
hanno già studiato tali tematiche, sulle quali non intendiamo prendere
una nostra posizione, dal momento che analizziamo solo una parte
dell‟opera. Pur consapevoli del ristretto punto di vista nel quale ci
poniamo, interessa considerare la recezione del Ps. 21 nel Dial., mettendo
in evidenza i possibili significati attribuiti, le modalità esegetiche applicate
e le differenze con l‟Apol., opera che lo precede di qualche anno, secondo
quanto possiamo dedurre da 1.Apol. 1,46 e Dial. 120,6331. Come riassume,
laconicamente ma efficacemente, Visonà, il Dial. è il dibattito “tra giudei e
cristiani, …la base del confronto è la Scrittura, l‟argomento è Cristo”332.

328
Seguendo G. Otranto, La terminologia esegetica in Giustino, in C. Curti et al., La
terminologia esegetica nell‟antichità, pp. 61-77, nessuno dei termini specificatamente
esegetici (tuvpoç, lovgoç, tropologiva, parabolhv, shmei=on, musthvrion, khvrugma…) si
ritrova in questa sezione della 1.Apol.
329
Per il testo greco del Dial. ci si rifà all‟edizione curata da M. Marcovich:
Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, Berlin - New York 1997. Talvolta sarà
necessario ritornare alle edizioni curate da J. C. T. Otto: Iustini Martyris Iustini
philosophi et martyris Opera quae feruntur omnia. Tomi I. Pars I. Opera Iustini indubitata.
Plurimum aucta et emendata, Wiesbaden 31876 e da G. Archambault: Justin, Dialogue
avec Tryphon, Paris 1909, confrontandole con l‟opera curata da P. Bobichon: Justin
Martyr, Dialogue avec Tryphon. volume I-II, Fribourg 2003.
330
Secondo P. F. Beatrice, Dialogo, in NDPAC, coll. 1390-1393, le origini del
dialogo come genere nella letteratura cristiana e la prima testimonianza riguarda
lo scritto di Aristone di Pella attorno al 140 d.C. Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 166
sostiene che Dial. non debba essere considerato un‟opera apologetica, ma un
bilancio della vita di Giustino dalla forte impronta teologica.
331
Cfr. R. J. De Simone, Giustino, in NDPAC, col. 2343.
332
Giustino, Dialogo con Trifone, Introduzione, traduzione e note di G. Visonà,
Milano 1988, p. 58. Uno studio di più ampio respiro sul senso giustineo della
Scrittura è di C. D. Allert, Revelation, Truth, Canon and Interpretation: Studies in Justin
Martyr‟s Dialogue with Trypho, Leiden - Boston - Köln 2002.
226 M. GIROLAMI

Infatti l‟opera, per quanto si può evincere dalla sua struttura, imposta gli
argomenti a partire dai testi dell‟AT, ma per discuterne l‟interpretazione e
l‟uso cristiano, che differiscono da quelli giudaici. Visonà333 infatti sostiene
l‟autonomia e l‟indipendenza del pensiero giustineo, capace di utilizzare i
testi scritturistici secondo un proprio scopo, senza farsi dominare da essi.
Tale opinione è contraria a chi invece sostiene che Giustino assuma il testo
scritturistico come guida indiscutibile per le sue argomentazioni; ma in
questo modo, sostiene Visonà, si fa il gioco di Giustino che sa ben porre i
suoi argomenti „nascondendoli‟ dietro le prove scritturistiche, le quali,
emergendo in primo piano, mettono a tacere chiunque per l‟autorità che
esse portano con sé. Su questo punto Visonà muove critiche al
commentario di Bobichon334, alla tesi di Misiarczyk335, che Bobichon non
cita, e all‟ipotesi di Horner336.
Non interessa in questa sede approfondire il già ampio dibattito
sull‟anticristianesimo giudaico e sull‟antigiudaismo cristiano nei primi
secoli della Chiesa, forse spesso influenzato più da semplificazioni di
riletture storiche che non dalla reale osservazione dei dati letterari in
nostro possesso337. Non c‟è dubbio che, specialmente dopo il 70 d.C. e
tanto più dopo il 135 d.C., la separazione e la contrapposizione tra
giudaismo e cristianesimo avvennero in maniera sempre più netta338;
tuttavia non è così semplice distinguere i due ambiti, perché entrambi
nascono nello stesso ambiente e dalle stesse Scritture. Di per sé il dibattito
tra giudaismo del secondo tempio e cristianesimo nasce già con la figura
di Gesù di Nazaret, che dimostra una sorprendente pretesa d‟autorità nei

333
Cfr. G. Visonà, L‟uso delle Scritture nel Dialogo con Trifone di Giustino, in RSB 2,
(2007), pp. 241-259.
334
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, pp. 120-121.
335
Cfr. L. Misiarczyk, Il midrash nel Dialogo con Trifone di Giustino martire, Płock
1999, ma non considera il Ps. 21.
336
Cfr. T. J. Horner, Listening to Trypho: Uncovering the Subtext of Justin‟s Dialogue,
in StPatr XXXVI, Leuven 2001, pp. 249-255.
337
Si vedano, tra i molti studi, i seguenti più inerenti al discorso esegetico: M.
Simon, La Bibbia nelle prime polemiche giudaico-cristiane, in P. Lamarche et al., La
Bibbia alle origini della chiesa, Brescia 1990, pp. 139-165, spec. p. 145; E. Norelli, Il
dibattito con il giudaismo nel II secolo. Testimonia; Barnaba; Giustino, in Id. (a cura di),
La Bibbia nell‟antichità cristiana. I, pp. 199-233; A. Rudolph, Die Judenchristen in Justins
Dialog mit Tryphon, in StPatr XXXVI, Leuven 2001, pp. 300-306; C. Zamagni, Une mise
en perspective de la lecture christologique ancienne des écritures juives, in A. D‟Anna – C.
Zamagni (a cura di), Cristianesimi nell‟antichità: fonti, istituzioni, ideologie a confronto,
Hildesheim - Zürich - New York 2007, pp. 107-129.
338
Cfr. Reventlow, Storia dell‟interpretazione biblica, vol. I, p. 195.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 227

confronti della legge e delle istituzioni giudaiche. Il dibattito prosegue con


Paolo, che, in Rom. 9-11, colloca il rifiuto del popolo giudaico a livello di
piano divino, non trovando altro modo per spiegarsi il rifiuto di alcuni
suoi connazionali di credere nel Cristo. Anche il fatto che Brn. e autori
successivi a lui esprimano astio e avversione per l‟interpretazione giudaica,
non significa che l‟eredità di Israele sia rifiutata339. Lo stesso Giustino,
pagano di nascita e poi diventato cristiano, è una fonte indiscussa anche
per il giudaismo della metà del II sec340. La prospettiva con la quale si
vuole studiare il Dial. intende rimanere strettamente legata all‟ambito
dell‟esegesi cristiana, cercando di evincere i possibili significati attribuiti al
Ps. 21 alla luce della tradizione neotestamentaria, in modo particolare
quella evangelica. Perciò seguiamo il tracciato di Bobichon e di Visonà 341
che ammettono una polemica antieretica intracristiana, più che
soffermarci unicamente sulla sola polemica antigiudaica342. Giustino stesso
darà conferma della bontà di questa prospettiva.
Generalmente il Dial. viene presentato come suddiviso in tre grandi
parti, precedute da un prologo343 (capp. 1-9), di notevole importanza per
la conoscenza della „filosofia‟ di Giustino, e chiuse da un congedo finale
(cap. 142)344. La prima parte (capp. 10-30) è dedicata alla legge, al suo

339
Si veda M. Simon, Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans
l‟émpire romain (135-425), Paris 1948; Id., La Bible dans les premières controverses entre
Juifs et Chrétiens, in C. Mondésert (éd.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris 1984, pp.
107-125; Id., La Bibbia nelle prime polemiche giudaico-cristiane, in P. Lamarche et al., La
Bibbia alle origini della chiesa, Brescia 1990, pp. 139-165. Sulla questione del
giudeocristianesimo si veda anche la raccolta di contributi a cura di G. Filoramo –
C. Gianotto, Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di
Torino (4-5 novembre 1999), Brescia 2001.
340
Cfr. P. Bobichon, Comment Justin a-t-il acquis sa connaisance exceptionelle des
exégèses juives?, in RThPh 139, (2007), pp. 101-126.
341
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 75; G. Visonà, L‟uso delle Scritture nel Dialogo
con Trifone di Giustino, in RSB 2, (2007), p. 251.
342
Cfr. J. M. Lieu, Justin Martyr and the Transformation of Psalm 22, pp. 195-211 e
N. Koltun-Fromm, Psalm 22‟s Christological Interpretive Tradition in Light of Christian
Anti-Jewish Polemic, in JECS 6, (1998), pp. 37-57.
343
Per la struttura e la funzione del prologo si veda D. Bourgeois, La sagesse des
anciens dans le mystère du Verbe. Évangile et philosophie chez saint Justin philosophe et
martyr, Paris 1981 e S. J. G. Sanchez, Justin Apologiste chrétien. Travaux sur le Dialogue
avec Tryphon de Justin Martyr, Paris 2000.
344
Kannengiesser, Handbook, I, pp. 434-438 divide in modo diverso: capp. 9-47,
sommario dell‟interpretazione cristiana dell‟AT; capp. 48-108, fede in Cristo; capp.
109-141 i pagani chiamati da Cristo e il nuovo Israele.
228 M. GIROLAMI

senso e alla sua funzione345; una seconda parte, la più cospicua (capp. 31-
108) si occupa alla presentazione di Gesù il Cristo; una terza parte riguarda
il „nuovo Israele‟ (capp. 109-141). Nei capp. 98-106, che concludono la
seconda parte, è spiegato il Ps. 21. Bobichon346 presenta il piano dell‟opera
del Dial. in base alle indicazioni esplicite di Giustino: Dial. è una
„dimostrazione‟347 che, appoggiandosi sempre sulle Scritture, spiega i
„misteri‟ cristiani, ritornando più volte sullo stesso testo biblico con intento
missionario, convinto che le Scritture contengano la loro propria
spiegazione. Infatti a Dial. 85,5 dice chiaramente: “è ridicolo per chi
dialoga sulla base delle Scritture non citare in continuazione le Scritture
stesse, come se avesse qualcosa di suo da dire che fosse meglio della
Scrittura”.
Essendo il testo del Dial. troppo lungo da riportare, si rimanda ai testi
critici già indicati precedentemente nelle note. Per meglio procedere si
seguirà la suddivisione dei capitoli del Dial.
5.4.2. Dial. 98-106
Uno sguardo d‟insieme su questi capitoli chiede di tenere ben presente
innanzitutto che la spiegazione che Giustino si accinge ad intraprendere
non concerne tanto il testo del salmo, ma i misteri della passione, morte in
croce e risurrezione di Cristo. Già Skarsaune348 aveva messo in evidenza
questo dato, che orienta la lettura del testo in maniera tale da far passare
in secondo piano quello che, secondo la prospettiva dell‟esegeta moderno,
è il „senso letterale‟ del Ps. 21, perché al filosofo naplutense interessa non
spiegare un testo, ma presentare il cuore del mistero cristiano attraverso di
esso, riportandolo per la prima volta in modo decisamente più ampio.
Questa premessa è necessaria per evitare di accostarci ai capitoli del Dial.
come se fossero un commento esegetico alla stregua di quelli di Origene.
Si deve tenere presente, inoltre, la notizia di Eusebio (cfr. HE IV,18,5),
secondo la quale Giustino scrisse un‟opera, per noi perduta, Psaltes

345
W. A. Shotwell, The Biblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965 studiò la
funzione delle citazioni del Pentateuco. Si veda anche D. E. Aune, Justin Martyr‟s
Use of the OT, in BETS 9, (1966), 179-197.
346
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, pp. 24-30 e 110 n. 5.
347
Giustino usa ajpodeivknumi (106x) e ajpovdeixiç (25x), termini con i quali
Erodoto definisce la „storia‟ (cfr. Historiae, I, prol. 1-5): cfr. G. Maspero, Teologia
biblica ed esegesi cristologico-trinitaria alla luce del rapporto tra iJstoriva ed oijkonomiva in
Gregorio di Nissa, in Annales Theologici 22, (2008), p. 13. Sul termine ajpovdeixiç (cfr.
1.Apol. 14,4; 20,3; 23,3; 30,1; 46,6; 54,1; 58,2; 63,10), si veda Bobichon, Ibid., p. 24.
348
Skarsaune, The Proof from Prophecy, pp. 220-223.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 229

(Yavlthç), che Skarsaune349 ipotizza possa essere rintracciabile del


commento al Ps. 21 in Dial. 98-106. Come si vedrà dall‟analisi dei testi,
l‟ipotesi dello studioso norvegese non regge, poiché Giustino non
commenta il salmo in se stesso, ma vuole spiegare i „misteri‟ di Cristo
attraverso i testi dell‟AT. A meno che, facendo un paragone con le Odi di
Salomone, non si debba intendere yavlthç come un‟opera di nuova
riscrittura, che, sull‟esempio dei Salmi, canta Cristo. In ogni caso non
sarebbe un „commento‟ al salterio giudaico.
Un interessante dato letterario, a questo proposito, che emerge dalla
lettura dell‟intera opera giustinea, è la presenza, proprio nei capp. 98-106,
dell‟espressione ajpomnhmoneuvmata tw=n ajpostovlwn350, che ha interrogato
ogni lettore di Giustino sulla identità, formale e di contenuto.
L‟espressione in quanto tale – ajpomnhmoneuvmata – non è rintracciabile né
nei LXX, né nel NT, né nella raccolta dei cosiddetti Padri apostolici.
Invece risulta che il verbo – ajpomnhmoneuvw –, da cui deriva il sostantivo, sia
usato da Filone (cfr. Flacc. 146; Ebr. 173; Spec. 1:99; Cher. 27), che inoltre,
commentando Gen. 48,13-14, distingue nettamente la ajnavmnhsiç dalla mnhvmh
(cfr. Sobr. 26; Leg. 3:91-93)351. Il debole contatto terminologico e soprattutto
l‟uso del vocabolo nei contesti riferiti impediscono di vedere una
dipendenza tra Filone e Giustino, almeno su questo punto. Anche per
quanto riguarda la sezione di Dial. 51-62, dedicata alle „teofanie‟ del Logos
nell‟AT, non sembra legittimo vedere una dipendenza. Skarsaune352 mette
anche in rilievo la differenza della concezione di lovgoç tra Filone e
Giustino: per l‟alessandrino esso coincide con il novmoç, mentre per il
naplutense l‟azione del lovgoç è più ampia di quella del novmoç.
Queste „memorie‟, come dice in 1.Apol. 66,3 vengono chiamate anche
„vangeli‟353. Il filosofo e martire ritorna continuamente sulla
corrispondenza tra il testo del Ps. e le „memorie‟ scritte di coloro che sono

349
Cfr. Skarsaune, Ibid., p. 438.
350
Poi in 1.Apol. 66,3 e 67,3 (in 33,5 la forma al participio aoristo: oiJ
ajpomnhmoneuvsanteç), e in Dial. 100,4; 101,3; 102,5; 103,6.8; 104,1; 105,1.5.6; 106,1.3.4;
107,1 (13x), in stretta connessione con la spiegazione dei misteri di Cristo
attraverso il testo del Ps. 21. Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 148 n. 79.
351
Cfr. D.T. Runia, Philo in Early Christian Literature, p. 92.
352
Cfr. Skarsaune, The Proof of Prophecy, pp. 423-424 e p. 367 n. 310 dove si rifà al
giudizio di H. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity and Islam, Cambridge 1948, p. 258.
353
Secondo A. Le Boulluec, Le problème de l‟extension du canon des écritures aux
premiers siècles, in RSR 92, (2004), p. 61, eujaggevlion al plurale compare per la prima e
unica volta in 1.Apol. 66,3; invece al singolare connesso a gevgraptai in Dial. 10,2 e
100,1. Così anche Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 607 n. 6.
230 M. GIROLAMI

stati testimoni della passione, morte e risurrezione di Cristo. Va la pena


sottolineare che l‟espressione gevgraptai (25x in tutta l‟opera di Giustino),
viene posta in connessione con ajpomnhmoneuvmata (cfr. Dial. 101,3; 103,6.8;
104,1; 105,6; 106,4; 107,1) o in riferimento a testi del NT (cfr. Dial. 49,5;
100,1 [con eujaggelivw/]; Dial. 111,3; 125,4). In ogni caso ai tempi di Giustino
non si tratta più di tradizioni orali, come si poteva pensare per Papia.
Questo dato è importante alla luce della polemica con Marcione che si
avvale della „lettera‟ scritta e del „canone‟ del vangelo in opposizione ad
un tipo di letteratura – scritta e/o orale? – che rivedeva continuamente la
forma del testo. La tensione tra tradizione scritta e tradizione orale non è
assente dal giudaismo del secondo tempio, a partire da Gesù che attacca le
„tradizioni dei padri‟ rispetto al permanente valore di ciò che sta scritto
(cfr. Mc. 7,6-12). Anche Giustino prosegue su questa scia anche se, secondo
il giudizio di Bobichon354, egli sembra giudicare il giudaismo come un
fossile vivente che non esiste più. La presenza dei testi dell‟AT, accostati
alle „memorie degli apostoli‟, non sono dunque in secondo piano nella
spiegazione del mistero di Cristo, ma acquistano un‟altissima
considerazione nella mente del naplutense in rapporto al „mistero‟ storico
che presentano. E tali „misteri‟, riletti alla luce dell‟unica oijkonomiva (cfr.
Dial. 30,3)355, non sono altro che gli eventi della passione del Cristo,
interpretati come atti salvifici per l‟umanità.
Dunque nei capp. 98-106 del Dial. si assiste a questa specie di fenomeno:
nel presentare l‟insieme – l‟oijkonomiva – dei misteri della vita di Cristo,
Giustino, che ha la preoccupazione di far parlare la Scrittura stessa come
autorità suprema ed indiscutibile (cfr. Dial. 85,5), cerca di presentare
l‟insieme di un testo, che risulta essere, nel suo senso immediato, una
chiara „dimostrazione‟ della verità cristiana. Sul rapporto tra racconto di
insieme della „storia‟ di Gesù e „economia‟ di un racconto, G. Maspero356
ritiene che Giustino si rifaccia all‟idea di storia presente in Filone (cfr.
Somn. 1:53,1-3), secondo la quale ciò che permette ai tanti fatti accaduti di
essere legati in un racconto storico è la sua wjfevleia, ossia l‟utilità per la
vita morale, concetto ben presente anche in Origene, al quale va attribuita
la novità di aver considerato per la prima volta il NT come „storia‟. In

354
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, pp. 76-77.
355
Cfr. G. Maspero, Storia e salvezza: il concetto di OIKONOMIA fino agli esordi del
III secolo, in Pagani e cristiani alla ricerca della salvezza (secoli I-III), Roma 2006, p. 253.
Si veda anche B. Studer, Economia, in NDPAC, coll. 1540-1541.
356
Cfr. G. Maspero, Teologia biblica ed esegesi cristologico-trinitaria alla luce del
rapporto tra iJstoriva ed oijkonomiva in Gregorio di Nissa, in Annales Theologici 22, (2008),
pp. 11-34, spec. pp. 14-18.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 231

realtà, anche se Giustino non usa il vocabolo iJstoriva (il verbo iJstorevw
compare solo in Dial. 62,2; 69,2), sembra che egli abbia ben presente che la
„vera‟ storia è quella di Cristo, che realizza e manifesta le profezie
contenute nei testi dell‟AT.
Dopo l‟analisi dei testi si cercherà di ricavare qualche considerazione su
questo modo „cristiano‟ di fare esegesi, che rivela da una parte l‟autorità
ormai ben radicata delle „memorie degli apostoli‟, e dall‟altra la
convinzione salvifica dei misteri della fede, ormai articolati e presentati
secondo un ordine già chiarito357.
Giustino procede in questo modo: al cap. 97, continuando a parlare delle
figure della croce, riporta Ps. 21,17-19, versetti dai quali aveva già ricavato
alcune espressioni adoperate nella 1.Apol.; al cap. 98, con un‟introduzione
rivelatrice delle sue intenzioni esegetiche, si premura di riportare tutto il
testo di Ps. 21,2-24; al cap. 99 riprende i lemmi dei vv. 2.3; al cap. 100 un
lemma del v. 4; al cap. 101 i vv. 5-7 e poi 8-9; al cap. 102 tutta la pericope di
vv. 10-16; al cap. 103 ritorna sui vv. 12-15; al cap. 104 di nuovo sui vv. 16-19; al
cap. 105 sui vv. 20-22; e infine al cap. 106 conclude con i vv. 23-24. Si può
constatare che Giustino, pur riportando quasi tutto il testo del salmo e
tentando di spiegarlo seguendone l‟ordine così come noi lo conosciamo,
tuttavia dimostra una certa libertà nel ritornare sugli stessi temi e versetti
alla luce della „narrazione‟ cristiana che egli mette in primo piano (i vv. 12-
15 sono riportati almeno due volte in Dial. 102 e 103; e i vv. 17-19 ritornano
anch‟essi due volte in Dial. 97 e 104). Sull‟assenza totale del v. 1, il titulus, e
dei vv. 25-32 non si può dire nulla di certo, perché non conosciamo la
„quantità testuale‟ posseduta da Giustino. Avanziamo l‟ipotesi che questi
ultimi versetti, che avranno una felice fortuna nell‟esegesi di Eusebio come
profezia della missione evangelizzatrice della Chiesa e della conversione
dei pagani (cfr. Dem.Ev. X,8,100-112), siano taciuti da Giustino,
probabilmente perché egli intende rimanere il più possibile vicino
all‟esegesi apostolica, che ha dato molto più spazio agli inizi della
redenzione, descrivendo la passione e morte di Cristo, che non alla pur
importante e fondamentale narrazione dei fatti legati alla risurrezione di
Cristo, che è affermata, ma non certo descritta come i particolari della
passione. Inoltre gli effetti della risurrezione erano „evidenti‟, soprattutto
nella crescita e nello sviluppo del cristianesimo; più impegnativo era
dimostrare la storicità e la verità salvifica del crocifisso.

357
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 87 e E. Luhumbu Shodu, Le formules de foi
chrétienne chez Justin Martyr, in RThPh 139, (2007), pp. 143-165.
232 M. GIROLAMI

5.4.3. Dial. 97
Il cap. 97 si compone di quattro paragrafi: i primi due si collegano al
discorso precedente sulle figure della croce, iniziato in Dial. 90 alla
domanda di Trifone, e riportano le citazioni di Ps. 3,5-6 e alcune brevi
espressioni di Isaia; il paragrafo terzo include Ps. 21,17c-19358, e il quarto
riporta la conclusione ermeneutica di Giustino, secondo la quale lo „stesso
salmo‟ si riferisce al Cristo.
L‟introduzione a Dial. 97,3 così recita: “in un altro passo ancora, il salmo
21, Davide così si è espresso sulla passione e sulla croce con immagini
piene di mistero”359, segue Ps. 21,17c-19, che corrisponde a quello
dell‟edizione di Rahlfs, tranne il verbo iniziale del v. 18 che in Rahlfs ha la
forma alla prima persona singolare ejxhrivqmhsa, mentre Giustino ha la
forma alla terza persona plurale ejxhrivqmhsan. La differenza non è poca,
visto l‟importanza che si è data fino ad adesso al locutore. Secondo
Giustino (così anche in Dial. 104,1), gli altri contano le ossa di Gesù,
mentre il testo del salmo parla del locutore come soggetto di questa
azione360. Innanzitutto per la prima volta si nomina la numerazione del
salmo, seguendo la prassi già attuata in Act. 13,33, di indicare i salmi
secondo l‟ordine numerico che oggi è identificato con quello dei LXX.
Inoltre si dice che „autore‟ di queste altre parole è Davide, considerato
profeta alla stregua di Mosè (Dial. 97,1) e di Isaia (Dial. 97,2). Davide, in
genere viene presentato come re e profeta (cfr. 1.Apol. 35,6), viene
menzionato in legame con l‟attività profetica legata alla crocifissione di
Cristo (cfr. 1.Apol. 41,1; 42,3; Dial. 76,7), o come autore di salmi361. I testi
però riferiti a Davide vengono comunque considerati profezia di Cristo.
Infine viene manifestato lo scopo della citazione che è il riferimento „alla

358
Questi versetti, tranne v. 18, erano già stati citati in 1.Apol. 35 e 38.
359
KaiV ejn a[lloiç pavlin lovgoiç Daui?d eijç toV pavqoç kaiV toVn stauroVn ejn parabolh/=
musthriwvdei ou{twç ei\pen ejn eijkostw/= prwvtw/ yalmw/=. La traduzione letterale direbbe:
“e di nuovo con altre parole Davide in riferimento alla passione e alla croce con
una parabola misteriosamente così disse nel ventunesimo salmo”. La parabolhv
implica non solo un‟immagine, ma dei detti profetici; e riguardo a musthriwvdei
non deve far pensare a una qualche oscurità, ma alla verità profonda della
Scrittura che trova nel Cristo crocifisso piena luce.
360
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 825. Riferimento a chiodi e spartizione
delle vesti è simile a Ev.Ptr. 12 che Bobichon, p. 825 giustifica sulla base della
ipotetica dipendenza dal Quarto Vangelo. Secondo Granados, Los misterios, p. 365:
“Justino es el primero en leer en este verso la crucifixión de Jesús”.
361
Cfr. 1.Apol. 40,5; 45,1; Dial. 19,4; 22,7; 28,6; 29,2; 32,3.6; 34,1; 36,3; 42,1; 43,1;
45,4; 55,2; 56,14; 63,3; 64,3.4.5.7; 68,5.6; 73,1; 74,1; 79,4; 83,4; 85,1.4; 86,4.5; 87,4; 88,8;
97,1; 100,3; 118,2; 120,5; 121,1; 123,9; 124,2; 126,1; 127,5.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 233

passione e alla croce‟362. La precisazione è pertinente al contesto letterario


del Dial. che sta presentando le „figure‟ della croce. Più intriganti sono le
successive parole che fanno intendere non tanto il metodo esegetico di
Giustino, quanto il suo atteggiamento di fronte a questo testo della
Scrittura. L‟uso assoluto dell‟avverbio musthriwvdei va letto probabilmente
in connessione con l‟altrettanto poco usato sostantivo musthvrion363, che
compare subito dopo in Dial. 97,4, dove si precisa che „questo mistero‟
riguarda l‟„essere stato crocifisso‟ del solo Gesù (diaV touvtou tou= musthrivou

362
Il termine pavqoç ricorre nella nostra sezione: al gen. sing. in Dial. 105,2;
all‟acc. in Dial. 97,3; al gen. pl. in Dial. 98,1; al dat. pl. in Dial. 103,8. Più usato è
l‟aggettivo, tipicamente cristologico nell‟opera giustinea, di paqhtoVç: Dial. 34,2;
36,1.1; 39,7; 49,2; 52,1; 70,4; 76,6; 99,2; 100,2; 110,2; 111,2; 126,1; al gen. sing.: 1.Apol.
52,3; Dial. 41,1; 85,2; all‟acc.: Dial. 52,1; 68,9; 74,1; 89,2. Il termine staurovç invece
ricorre frequentemente nel Dial. 40,3; 90,4.5; 91,1.2; 94,2; 97,3; 105,2.5; 108,2; 111,1.2;
131,2; 134,5; 138,2. Frequentissimo è l‟uso del verbo: per considerare solo la sezione
di Dial. 97-106 (97,3.3.4; 99,1.2; 100,1.3.3; 103,3; 104,2.2; 105,2; 106,1). Sul significato
filosofico del termine pavqoç si veda J. Granados, Los misterios, pp. 158-167, spec. p.
164: “Se trataría de la Asunción de la carne como elemento pasible”. La centralità
del mistero della morte in croce di Gesù è già stata dimostrata da M. Fédou, La
vision de la croix dans l‟œuvre de saint Justin “philosophe et martyr”, in RechAug 19,
(1984), pp. 29-110. Si veda ancora J. Granados, Los misterios, pp. 325-431.
363
Il termine musthriwvdei compare solo in Dial. 97,3. L‟aggettivo in genere ha la
terminazione in –hç e l‟avverbio in –wç, come attestano Lampe e Liddell-Scott; il
sostantivo musthvrion, già di uso biblico è più frequente: ricorre in 1.2.Apol. 8x,
mentre in Dial.: 24,1; 40,1 (m. tou= probavtou); 43,3 (th=ç genevsewç m.); 44,2 (m. tou=
Cristou=); 68,6 (toV eijrhmevnon proVç DauiVd uJpoV qeou= ejn musthrivw/ …kaiV ejn parabolai=ç
h] musthrivoiç h] ejn sumbovloiç e[rgwn lelegmevnouç); 69,2 (ejn toi=ç musthrivoiç aujtou=);
70,1 (taV tou= Mivqrou musthvria); 74,3 (toV swthvrion tou=to musthvrion); 75,1 (ejn
musthrivw/ oJmoivwç ejxhggevlqh); 76,1; 78,6 (taV Mivqrou musthvria); 78,9 (ejn musthrivw/
ejshvmainen); 81,3 (ejn musthrivw/ mhnuvei); 85,7 (toV musthvrion th=ç pavlin genevsewç); 86,6
(diaV mevga musthvrion); 91,1 (thVn ijscuVn tou= musthrivou tou= staurou=); 91,3 (ejn musthrivw/
ejshvmainen); 94,2.4; 97,4 (diaV touvtou tou= musthrivou ajpoqanwvn); 100,1 (periV aujtou=
kekhruvcqai ejn musthrivw/); 106,1 (diaV tou= musthrivou tou= staurwqevntoç); 111,2
(ajmfovtera taV musthvria … toVn tuvpon tou= staurou= kaiV toVn tuvpon th= ç tou= ojnovmatoç
ejpiklhvsewç); 112,3; 115,1 (ejn parabolh/= deiknuvnti toV musthvrion tou= Cristou= ); 120,5
(musthvrion kaiV aujtoV tou= Cristou=); 125,3; 131,2 (musthrivou tou= staurou=); 131,4; 134,2
(oijkonomivai tineVç megavlwn musthrivwn); 134,5 (musthrivou tou= staurou=); 138,1 (toV
musthvrion tw=n swzomevnwn ajqrwvpwn); 138,2 (toV musthvrion tou= staurou=); 139,1; 141,4
(oijkonomiva tiç kaiV musthvria pavnta). Come si può vedere, a parte il riferimento ai
„misteri di Mitra‟, la maggioranza delle ricorrenze del vocabolo è riferita alla
nascita o alla passione e alla morte di Cristo. Un altro uso, raro, è quello in
riferimento a scene e personaggi dell‟AT, per cui tuvpoi equivale a musthvria: cfr.
Dial. 68,6, 138,1 e 139,1. Si veda G. Otranto, La terminologia esegetica in Giustino, p. 69.
234 M. GIROLAMI

ajpevqanen, toutevsti tou= staurwqh=nai, eij mhV movnoç ou|toç oJ ’Ihsou=ç )364. Forse
però musthriwvdei non fa che rinforzare l‟espressione ejn parabolh/=, che,
come sottolinea Otranto365, è riferita sempre a detti o ad espressioni di Dio
o dello Spirito Santo. Infatti in Dial. 90,2 tuvpoç e parabolhv sono legati
insieme e abbinati rispettivamente ai verbi di fare e dire. Per cui il termine
parabolhv366 è sempre riferito ad un detto, mentre tuvpoç è sempre riferito a
personaggi, istituzioni, eventi veterotestamentari. Entrambi i termini però
esprimono lo sforzo ermeneutico che il lettore biblico deve fare per
comprendere le verità nascoste (musthvria) nella Scrittura. L‟introduzione
e la conclusione rendono inequivocabile l‟interpretazione che Giustino dà
a Ps. 21,17c-19, versetti che hanno come oggetto la passione di Cristo,
espressa in alcuni dei suoi dettagli come mani e piedi bucati e le vesti
stracciate e giocate in sorte.
Il testo di Dial. 97,4, che riporta la conclusione „logica‟ della citazione,
merita ancora una sottolineatura riguardo al tema che ricorre spesso
nell‟opera del Dial., cioè l‟accusa ai giudei di rifiutarsi di credere nel
Cristo. Per questo, dice Giustino, essi sostengono che il salmo non si
riferisca al Cristo. Se tra testo e passione di Cristo Giustino stabilisce una
perfetta equivalenza, „riducendo‟ la portata profetica del salmo alla sola
vicenda storica di Gesù, egli opera anche un processo di separazione totale
rispetto al locutore principale del salmo, Davide, che si trova
completamente estraniato dalle vicende raccontate dal testo (cfr. 1.Apol.
35,6)367. Né lui né un altro re hanno vissuto qualcosa di quanto dice il Ps.
21. Ma facendo così, paradossalmente, Giustino ha dato un valore assoluto
al testo, perché è stato inverato dalla vicenda della passione e morte di
Cristo. È la verità storica dei misteri di Cristo che ha reso il testo profetico
e degno di attendibilità. La notizia in ogni caso, dal punto di vista storico,
è rilevante, perché Giustino attesta che i giudei, alla metà del II sec., si
rifiutavano di interpretare in senso messianico questo testo368, quasi
sicuramente in reazione al modo cristiano di trattare la Bibbia giudaica369.

364
Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 448 ha il participio ajpoqanwvn, mentre
Marcovich, p. 237 ha l‟indicativo ajpevqanen.
365
Cfr. G. Otranto, La terminologia esegetica in Giustino, pp. 70-71.
366
parabolhv ricorre in Dial. 36,2; 52,1; 63,2; 68,6; 77,4; 78,10; 90,2; 97,3; 113,6;
114,2; 115,1; 123,8.
367
Cfr. Linton, Interpretation of the Psalms in the Early Church, p. 147.
368
Si veda Bobichon, Dialogue, vol. II, pp. 825-826 n. 11 e Brown, Death Messiah,
pp. 1456-1457.
369
Cfr. G. Otranto, La polemica antigiudaica da Barnaba a Giustino, in ASEs 14,
(1997), pp. 55-82, spec. pp. 70-82. Il punto controverso è il Cristo e il rifiuto dei
LXX (cfr. Dial. 68,7-8).
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 235

Questa punta polemica porta con tutta probabilità Giustino a „dimostrare‟


che tutto il salmo, preso nella sua letteralità, si riferisce a Cristo crocifisso.
5.4.4. Dial. 98
La polemica con i giudei sull‟interpretazione messianica e cristologica
del salmo si inspessisce non rifacendosi più ai soli versetti già conosciuti,
ma riportando un‟ampia sezione del testo in questione. Infatti Dial. 98,2-5
cita Ps. 21,2-24370, che poi verrà ripreso a piccoli brani nei capitoli
successivi. In questo momento interessa soprattutto l‟introduzione di
Giustino, per mettere in evidenza la prassi e l‟intenzione ermeneutica.
Seguendo Bobichon371, l‟introduzione costituisce quasi una specie di
partitio, nella quale il filosofo riassume i temi guida del suo commento:
pietà verso il Padre (v. 2.5.6.11.12.23-24); preghiera per scappare dalla
morte (12.20-22); evocazione degli attori della persecuzione (v. 8-9.13-14.
17-19); realtà della passione (v. 2.12.15-16)372. Se in effetti l‟enucleazione di
alcuni elementi della passione – preghiera di Gesù verso il Padre,
affidamento a Lui, nemici di Gesù e sofferenza subita – fanno da guida al
commento successivo di Giustino, essi sembrano essere piuttosto temi
sempre presenti (sul tema della preghiera di Gesù si veda Dial. 99,1-2;
100,5; 102,6; 105,5; sul tema dei nemici si veda Dial. 101,2; 102,2; 103,2-5). Il
brano di 98,1 non è quindi una vera e propria partitio nel senso retorico
del termine, ma è vero che i temi qui esposti, secondo l‟ordine della

370
Secondo Marcovich, pp. 237-238, il testo corrisponde a quello di Rahlfs,
anche se con delle differenze: in Dial. 98,2-5: linea 8 Giustino ha in più
l‟espressione proVç sev, che Rahlfs non ha; linea 13 il già segnalato cambio di
consonante tra d e q: Rahlfs ha ejxoudevnhma, mentre Giustino ha ejxouqevnhma; linea
17: Giustino ha l‟espressione ajpoV gastrovç, mentre Rahlfs ha ejk koilivaç; linea 20:
edizione di Rahlfs ha l‟articolo davanti a aJrpavzwn; linea 21: il testo di Rahlfs ha
ejxecuvqhn, Giustino ha senza n finale; linea 26: Giustino dopo la menzione dei piedi
ripete il possessivo mou; nella stessa linea il verbo che inizia il v. 18 è alla terza
persona plurale in Giustino, mentre in Rahlfs è alla prima persona singolare; linea
29: al v. 20 il testo di Rahlfs ha bohvqeiavn mou, mentre Giustino: bohvqeiavn sou
ajp’ejmou=; linea 30: Giustino ha il termine ajntivlhyivn mou, (così anche poi in 105,1),
mentre Rahlfs ha ajntivlhmyivn mou (la cosa non è segnalata né da Bobichon, né da
Marcovich, ma secondo Liddell-Scott, p. 158 non c‟è alcuna differenza; la forma
riportata da Rahlfs è „later‟); linea 34: Giustino ha l‟articolo tovn davanti a kuvrion
che Rahlfs non ha (Marcovich non segnala questa differenza); linea 35: Giustino ha
l‟espressione ajp’aujtou=, mentre invece Giustino ha il complemento oggetto aujtovn.
371
Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 826.
372
Lieu, Justin Martyr and the Transformation of Psalm 22, pp. 195-211, spec. pp.
206-210, invece così riassume i temi del „commento‟ di Giustino: “Truly susceptible
of suffering”; “His piety to the father”; “the identity of those who opposed him”.
236 M. GIROLAMI

„narrazione‟ della passione, rimangono sempre ben presenti nella


spiegazione del Ps. 21, che diventa così l‟elemento probante e profetico
del mistero di Gesù che prega, che viene tradito e che soffre veramente.
La „devozione‟ (toV eujsebevç) di Gesù, seguendo la traduzione di Visonà, va
intesa in senso religioso come l‟atteggiamento retto verso Dio, definito
come pietà373. Infatti significativo è l‟accostamento in Dial. 4,7 di „giustizia‟
e „pietà‟ quali virtù umane che più rendono simili a Dio374. La „pietà‟ di
Gesù è spiegata poi come un voler „offrire‟/riferire (ajnafevrei) al Padre
tutte le cose375, ma anche un voler domandare, come dirà dopo con il
verbo aijtw=n, di essere liberato dalla morte. Queste precisazioni sulla „pietà‟
umana di Gesù insistono su un tema che sarà quasi messo in ombra nella
patristica successiva, preoccupata di affermare la divinità del Cristo anche
nel momento della morte. È degno di nota il fatto che Giustino non
stemperi la „scena‟ della crocifissione, mettendo in secondo piano il grido
in croce di Gesù; quanto i vangeli dicono – soprattutto la tradizione di
Matteo e Marco, secondo quanto possediamo – risulta essere indiscutibile,
e in primo piano risalta la preghiera di Gesù, che anche di fronte alla
morte, come in altre circostanze, si è rivolto al Padre suo, con fiducia. La
dimensione „umana‟ di Cristo, così come noi siamo in grado di esprimerci
oggi, viene ribadita con forza ripercorrendo la scena imbarazzante del
grido del Figlio di Dio verso il Padre suo. A conferma di questo, come nota
Bobichon, Giustino non mostra imbarazzo nel riportare Ps. 21,2 che parla
dei „peccati‟ (paraptwvmata) di colui che grida, elemento questo che
invece viene prontamente cambiato nei commentari successivi376:
icasticamente Girolamo riassume: “non ex propria persona loquor, sed ex
populi” (cfr. Commentarioli in Ps. XXI)377. Un‟ulteriore sottolineatura della
dimensione umana della passione di Cristo è ribadita dall‟ultima
espressione giustinea, a cui segue la citazione del Ps. 21,2-24: “… e come
dimostri di essersi veramente fatto uomo che avverte la sofferenza” (kaiV

373
Cfr. W. Förster, eujsebhvç, in GLNT XI, col. 1459 e col. 1481. Si veda anche
Granados, Los misterios, pp. 329-331.
374
W. Förster, Ibid., col. 1470, per lo stesso abbinamento, rimando alla Lettera
ad Aristea 210. eujsebeiva ricorre in Dial.: 46,7; 47,2; 93,2; 105,2; 110,3. Granados, Los
misterios, pp. 382-385 ipotizza che all‟eujsebeiva di Giustino faccia eco l‟eujlavbeia di
Hbr. 5,7, che collega strettamente la filiazione divina con la capacità di soffrire.
375
L‟uso di ajnafevrw, hapax in Giustino, probabilmente è eco di Hbr. 7,27 che
contrappone l‟unica offerta di Gesù ai molti sacrifici offerti dai sacerdoti dell‟AT.
376
Cfr. Rondeau, Les Commentaires patristiques du Psautier, vol. II, pp. 255-257 su
Didimo.
377
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 826 n. 2.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 237

ajpodeiknuvwn o{ti ajlhqw=ç gevgonen a[nqrwpoç ajntilhptikoVç378 paqw=n). Il


naplutense insiste con forza sulla verità379 dell‟essere uomo di Cristo,
coerentemente con la dottrina dell‟incarnazione380, che lo rende capace di
soffrire e sentire dolore. Probabilmente l‟affermazione deve essere presa
sia in senso antidoceta che in senso antignostico, senza dimenticare la
polemica con i giudei, con i quali la discussione verteva propria sulla
possibilità dell‟incarnazione della divinità.
Resta un interrogativo sul perché Giustino parli di „tutto il salmo‟ (toVn
pavnta deV yalmovn), quando in realtà tralascia il titulus e i vv. 25-32. Si può
ipotizzare che il testo che aveva sottomano fosse mutilo, anche se non ci
sono ragioni sufficienti per ritenere che egli non conoscesse anche il resto
del testo. È evidente, comunque, la „riduzione‟ cristologica a cui costringe
il lettore: „tutto il salmo‟, nei suoi dettagli381 e nel suo senso immediato,
parla dell‟uomo Gesù capace di soffrire e di pregare. Il salmo presenta
(dhlw=n) e dimostra (ajpodeiknuvwn) il mistero della passione e della croce di
Gesù e il suo atteggiamento orante e fiducioso di fronte ad essa (cfr. Dial.
97,3).
5.4.5. Dial. 99
In questo capitolo Giustino dichiara di voler ripercorrere il testo del
salmo da capo spiegandolo espressione per espressione. In modo
particolare riprende Ps. 21,2-3 in tre passaggi: prima Ps. 21,2 riferito senza
ogni dubbio alla situazione del crocifisso (staurwqeivç), così come è nei
testi dei vangeli, infatti manca l‟espressione provsceç moi382, poi i vv. 2b-3 e
infine la ripresa di v. 3b in 99,3, sul tema dell‟ignoranza di coloro che non
riconoscono Cristo.
Come aveva già detto in Dial. 98,1, egli intende riportare „tutto il salmo‟383
per dimostrare il suo riferimento a Cristo384. È interessante mettere in
rilievo la metodologia usata nella spiegazione: l‟autore afferma che

378
L‟aggettivo, che è un hapax, è secondo Bobichon, Dialogue, vol II, p. 826 n. 1
ricavato da ajntivlhyiç del v. 20, che traduce: “homme susceptible d‟éprouver des
souffrances”. Liddell-Scott invece: “able to apprehend”; “taking hold of”.
379
L‟avverbio ajlhqw=ç compare in Dial. 98-106 in riferimento all‟incarnazione del
Figlio di Dio e alla passione di Cristo (98,1; 99,2; 103,8). Granados, Los misterios, p.
156 ritiene abbia un senso antidoceta, sulla scia di Ignazio: cfr. Smyrn. 2,1; Trall. 9,1.
380
Cfr. 1.Apol. 32,10; 66,2; Dial. 45,4; 84,2; 100,2. Giustino usa il verbo
sarkopoievw, non attestato né nel NT né nei Padri Apostolici.
381
Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 826.
382
Cfr. Skarsaune, The Proof from Prophecy, p. 122 n. 32 e G. Nigro, L‟esegesi del
Salmo 21 in Giustino, in VetChr 42, (2005), pp. 73-102, spec. p. 79.
383
L‟aggettivo o{loç applicato ad un testo compare solo in questa circostanza.
384
J. M. Lieu, Justin Martyr and the Transformation of Psalm 22, pp. 195-202.
238 M. GIROLAMI

intende fare „da capo‟ (pavlin) l‟esegesi di tutto quanto il salmo riferisce a
Cristo; poi incomincia con il lemma di Ps. 21,2. Segue un‟indicazione
importante per l‟ermeneutica giustinea, che è il criterio dell‟antichità385,
così come si può dedurre dall‟impiego dell‟avverbio a[nwqen386. Giustino
sembra attribuire un‟intenzione cristologica fin dagli inizi del testo, per
cui, se è concessa questa esemplificazione, non esiste altro senso originale
e letterale del testo se non quello cristologico, che è il senso profetico del
salmo stesso. Questo però non è in grado di annullare la distanza storica
tra profezia ed evento cristiano, che viene espressa da Giustino con il
verbo proeipei=n, usato sempre nel senso di „dire in anticipo‟, prevedere
una cosa che sarebbe successa387. Questa dimensione di preannuncio è
ricorrente, come si vedrà anche più avanti trattando del termine
proaggeliva, ed ha a che fare sia con l‟indole profetica della Scrittura in
quanto tale, sia con la dimensione oracolare dei singoli testi biblici
addotti.
In Dial. 99,2 egli riporta il testo di Ps. 21,2b-3 e lo spiega alla luce della
preghiera del Getzemani388, fatta nello stesso giorno della sua crocifissione.
Anche qui, come precedentemente, l‟ermeneutica del salmo è data da due
brevi espressioni tratte dalla tradizione evangelica che si possono ritrovare
parzialmente in Matth. 26,39. Di per sé solo l‟espressione pavter eij dunatoVn
ejsti parelqevtw toV pothvrion tou=to ajp’ejmou= corrisponde al testo evangelico;
invece l‟espressione mhV wjç ejgwV bouvlomai, ajll’wjç suV qevleiç, non trova
corrispondenza. Matth. 26,39 ha l‟espressione plhVn oujc wJç ejgwV qevlw
ajll’wJç suv; Mc. 15,36 ha ouj tiv ejgwV qevlw ajllaV toV suv; Lc. 22,42: plhVn mhV toV
qevlhmav mou ajllaV toV soVn ginevsqw. Probabilmente bisogna vedere una
sfumata differenza tra il verbo bouvlomai attribuito a Gesù che prega e il
verbo qevlw attribuito a Dio. In altri passi, ad es. Dial. 88,5; 102,4; 141,1,
Giustino afferma che è stata volontà (bouvlomai) di Dio dare agli uomini il
libero arbitrio (aujtexouvsion), esplicitando il fatto che bouvlomai implica
non solo la volontà, ma la capacità di decidere e di compiere ciò che si è
deciso. Invece qevlw potrebbe significare anche un desiderare,

385
Cfr. De Simone, Giustino, in NDPAC, col. 2344.
386
Visonà, Dialogo, p. 139 n. 3 a proposito di Dial. 24,2: “l‟avverbio anothen (lett.
«da sopra») può avere valore sia di luogo («dall‟alto») che di tempo («da prima»,
«da principio»)”. Poi Visonà, Dialogo, p. 355 n. 3: il senso spaziale è riscontrabile in
Dial. 63,3 e 64,7, quello temporale in Dial. 24,2; 99,1; 125,5; 130,3.
387
Cfr. Dial. 35,7; 82,1; 99,1; 101,3.
388
Riguardo alla singolare annotazione topografica sul fatto che Gesù pregò sul
monte degli Ulivi, “dritto in faccia al tempio di Gerusalemme” (parakeivmenon eujquVç
tw/= naw/= ejn ’Ierousalhvm), annotazione assente nel NT, si veda il commento di
Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 827.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 239

probabilmente senza implicare un orientamento alla fattualità. In realtà è


solo un‟ipotesi389. È certo però che, anche se nel II sec. i verbi sono
interscambiabili, Giustino sembra voler distinguere il volere divino del
Padre da quello „umano‟ di Gesù. La tradizione evangelica invece non
sembra voler sottolineare nessuna distinzione tra il volere di Dio e il volere
di Cristo390.
Il tema persistente della preghiera di Gesù (il verbo eu[comai 2x) fa da
sfondo, in connessione con la già annunciata sua capacità umana di
soffrire (paqhtovç)391. Giustino non sembra imbarazzato dal senso di
abbandono che le parole esprimono, e non commenta, di fatto, la scena
della crocifissione, soffermandosi su particolari legati alla morte di Gesù,
né accenna minimamente al fatto che Luca e Giovanni, che egli conosce,
abbiano altre tradizioni alle spalle. Preferisce invece concentrarsi sulla
tradizione di Matteo e Marco, sottolineando, alla luce dell‟episodio del
Getzemani, l‟atteggiamento orante di Gesù verso il Padre suo.
In Dial. 99,3 Giustino riprende la breve espressione di Ps. 21,3 “non a mia
ignoranza”, con la quale rinnova la polemica verso coloro che non
riconoscono il Cristo risorto, e perciò rimangono nell‟ignoranza. Giustino,
come nota Bobichon392, non commenta la parola del salmo a[noia che
tradurrebbe piuttosto la follia, ma il verbo ajgnoei=n, che invece è un‟accusa
ai giudei. Per giustificare la „scienza‟ di Gesù circa la propria passione, e
così affermare la sua prerogativa divina di conoscere tutte le cose, egli si
richiama a due domande che Dio stesso pone nel libro della Genesi: ad
Adamo (Gen. 3,9) e a Caino a proposito di suo fratello Abele (Gen. 4,9).
Degni di nota sono i due motivi degli interrogativi divini: (1) per dire a
ciascuno chi è, e (2) perché, messa per iscritto, giungesse a noi la
conoscenza (gnw=siç) di tutte le cose. Dunque il domandare divino non
manifesta una sua qualche „ignoranza‟, ma è per l‟utilità di chi viene
interrogato, che capisce finalmente chi è, e soprattutto diventa utile per
chi riceve la memoria di questo incontro. Non è possibile dire molto sulla
precisazione circa la trasmissione scritta della rivelazione divina, e

389
Liddell-Scott, p. 325 dice che bouvlomai “implying choice or preference”…
Hom. uses bouvlomai for ejqevlw in the case of the gods, for with them wish is will:
ejqevlw is more general, and is sts. used where bouvlomai might have stood”.
390
Si veda Granados, Los misterios, p. 38: “No menos importante es el uso de
qevlhma, qui en Justino aparece muchas veces como sinónimo de boulhv, y se refiere
a la intervención de la voluta paterna en la Encarnación o en la Resurrección”.
391
L‟espressione, chiaramente antidocetista, che chiude Dial. 99,2 (ajlhqw=ç
paqhtoVç a[nqrwpoç gegevnhtai), è equivalente a quella in Dial. 98,1 (ajlhqw=ç gevgonen
a[nqrwpoç ajntilhptikoVç paqw=n): cfr. Granados, Los misterios, pp. 349-350.
392
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II p. 828.
240 M. GIROLAMI

soprattutto il suo rapporto con una tradizione orale, sia giudaica che
cristiana, ma è certo che essa è vista come naturale e ovvia da Giustino.
Infatti è molto più chiaro in Dial. 131,4: fu Dio stesso ad ordinare di
“scrivere quanto era successo, dicendo di offrire alle vostre orecchie il
nome di Gesù”.
Emerge infine l‟accusa abbastanza esplicita verso coloro che non
riconoscono in Gesù crocifisso il Cristo e il paragrafo si conclude con
un‟allusione alla sua risurrezione, dal momento che egli non è rimasto
nell‟Ade come un uomo comune. L‟aggettivo koinovn davanti a a[nqrwpon,
infatti, non molto frequente in Giustino, viene sempre adoperato in
contesti che mettono in risalto la „superiorità‟ di Cristo (cfr. Dial. 84,1,
sulla nascita verginale e 1.Apol. 66,2, sull‟eucaristia, cibo e bevanda non
comune). Da notare il verbo ejshvmainen che ha come soggetto Gesù stesso
(ou|toç) e che ricorre in Dial. 78,9 alla terza persona singolare
dell‟indicativo aoristo con Cristo oggetto di una profezia di Isaia, e in Dial.
99,3; 100,1, dove egli è soggetto di espressioni del Ps. 21. Più specifico per il
vocabolario esegetico è l‟espressione shmantikovn (cfr. 1.Apol. 32,9, 63,17;
Dial. 106,3) che, come annota G. Otranto393, sottolinea il valore cristologico
delle Scritture.
L‟oggetto è riferito alle parole di Ps. 21,3b, parole che noi non troviamo
mai riportate né nel NT né nella letteratura cristiana precedente. Giustino
però le fa diventare parole pronunciate da Gesù stesso, con le quali indica
non tanto la sua ignoranza, ma quella di chi non vuole riconoscerlo. Come
si può notare il naplutense si discosta dal senso primo delle parole del
salmo e non le commenta in quanto tali, ma le usa come „pretesto‟,
soprattutto in contesto polemico, per affermare la divinità di Cristo che
veramente ha patito. Rimane però fedele ad un dato, che è quello del
locutore: in quanto parole dette da Cristo, esse sono utili per chi ascolta e
per coloro che verranno istruiti in futuro.
5.4.6. Dial. 100
Il capitolo 100 del Dial. si compone di sei paragrafi, che sviluppano
l‟identità divina di Cristo, che con la sua morte ha vinto il peccato. Per la
prima volta vengono introdotte la parola „vangelo‟ e l‟espressione
„memorie degli apostoli‟, a cui si è già fatto cenno. Dial. 100,1 prende le
mosse da Ps. 21,4, proseguendo il commento dei vari lemmi del salmo. Il
testo che corrisponde all‟edizione di Rahlfs presenta un‟unica difficoltà
riguardante la presenza dell‟articolo tou= davanti a Israele (come anche in

393
Cfr. G. Otranto, La terminologia esegetica in Giustino, p. 75. Si veda anche W. A.
Shotwell, The Biblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965, p. 15.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 241

Dial. 98,2): senza di esso il termine Israhl sarebbe da interpretare come


vocativo e non come un genitivo riferito a „lode‟394. Il versetto viene
spiegato, come nel precedente cap. 99,3, con il verbo ejshvmainen, che
introduce la trattazione della lode come attività tipica del risorto. La
risurrezione è vista da Giustino come un‟attività del Padre nei confronti
del Figlio, manifestando, almeno per quanto riguarda questo passo, un
tipo di cristologia che attribuisce la capacità di „ridare la vita‟ – secondo Io.
10,18 a cui Giustino qui allude – come prerogativa del Padre e non del
Figlio. Infatti in 1.Apol. 38,8 Gesù veniva deriso dai Giudei perché gli era
riconosciuta la capacità di far risorgere i morti, ma non era considerato
capace di far risorgere se stesso. Si noti che, pur menzionando la
risurrezione come fonte di stupore e di lode, Giustino non trascura di
insistere che questo avviene dopo l‟esser stato crocifisso (metaV toV
staurwqh=nai). A questo punto l‟autore prende in considerazione il
termine „Israele‟395, che viene spiegato come tuvpoç di Cristo, così come il
nome Giacobbe, rimandando con buona probabilità alla lettura tipologica
che aveva fatto in Dial. 66-68 e che poi riprenderà al cap. 125. La conferma
della lettura di tipo tipologico viene dall‟espressione ejn musthrivw/, che
compare sei volte nel Dial. (cfr. Dial. 68,6; 75,1; 76,1; 78,9; 81,3; 100,1) e con
la quale “l‟esegeta mette in rilievo il significato riposto di alcune
profezie”396. Occorre notare che Giustino, dopo essersi richiamato alle
„figure‟ dell‟AT, immediatamente dice che lo stesso „mistero‟ è scritto nel
„vangelo‟397, e cita un passo che è riconducibile per buona parte al testo di
Matth. 11,27 e Lc. 10,22, dove Gesù stesso dichiara il rapporto privilegiato
che il Padre ha con il Figlio, al quale ha donato tutto e solo tramite il
quale è concessa agli uomini la rivelazione dei misteri divini. Giustino,
rispetto al testo dei vangeli, menziona il Padre per primo e poi il Figlio e
inoltre la finale del testo viene abbreviata con la soppressione del verbo
bouvlomai. L‟ordine della parole permette di individuare tre elementi

394
Cfr. Visonà, Dialogo, p. 298 n. 1. Si vedano anche Bobichon, Marcovich e
Fédou, La vision de la croix, p. 47. Fédou, p. 58 e p. 62 dice che Ps. 21,4 non è detto
da Cristo, ma è riferito a Lui dal nuovo popolo che nasce sotto la croce. Invece per
Granados, Los misterios, pp. 334-335 n. 32, il genitivo è un appellativo di Cristo detto
da Cristo stesso, in conformità alla sua „pietà‟ di riferire tutto al Padre.
395
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 828 e pp. 997-998.
396
Otranto, La terminologia esegetica in Giustino, pp. 67-68. L‟espressione equivale
a ejn parabolh/=.
397
Il termine si ritrova solo qui nell‟accezione di testi scritti e in Dial. 10,2 in un
passo detto da Trifone, che afferma di aver letto il libro che contiene i precetti
cristiani. Si veda anche l‟uso al plurale – hapax – in 1.Apol. 66,3. Si veda Bobichon,
Dialogue, vol. II, p. 828.
242 M. GIROLAMI

principali: il Padre, il Figlio e gli uomini a cui è concessa la rivelazione.


Sembra lecito considerare questa „citazione‟ del NT come una specie di
partitio della spiegazione che segue, dal momento che in Dial. 100,2
Giustino si richiama alle Scritture, che possono essere comprese con la
grazia del Padre, in Dial. 100,3 all‟insegnamento di Gesù e in Dial. 100,4
alla vicenda degli apostoli, le cui „memorie‟ rivelano l‟identità di Cristo.
Così facendo, richiamandosi al detto di Gesù circa la conoscenza reciproca
con il Padre e la rivelazione che egli ha voluto dare agli uomini, egli
adduce tre testimonianze rispettivamente attribuite al Padre, a Cristo
stesso e agli apostoli, che attestano concordemente l‟identità divina e
messianica di Gesù di Nazaret. La comprensione ermeneutica dei
„testimoni‟ si pone armonicamente sulla scia di quella del Quarto Vangelo
(cfr. Io. 2,22; 12,16; 20,30; 21,24).
Va notata l‟abilità letteraria di Giustino, che apre il paragrafo di Dial.
100,2 con lo stesso verbo – ajpokaluvvptw – che chiudeva il detto di Gesù nel
paragrafo precedente, stabilendo così un legame tra ciò che precede e ciò
che segue. La fonte di autorità che rivela qualcosa su Cristo sono le
„Scritture‟, che possono essere capite solo „con l‟aiuto della sua grazia‟.
L‟espressione diaV th=ç cavritoç aujtou= ricorre diverse volte nel Dial. ed
assume una rilevanza capitale per la corretta esegesi giustinea (cfr. Dial.
32,5; 58,1; 87,5; 92,1; 119,1). Contro ogni pretesa di dimostrazione
razionale, come sostiene R. Joly398, Giustino afferma la necessità dell‟azione
dello Spirito Santo per leggere la Scrittura, idea che sarà ripresa e
sviluppata da Origene in modo organico (cfr. Prin. I, Praef. 8 e Prin. II,7,2).
Questa specificazione è di fondamentale importanza per l‟esegesi di
Giustino che, pur avvalendosi di tecniche sia giudaiche che greche nel
commentare le Scritture, tuttavia si pone su un altro piano, a causa del
contenuto „cristiano‟ che egli intende scoprire: esso si identifica con la
persona stessa di Cristo, il Verbo incarnato, ispiratore, autore e principio
ermeneutico fondamentale di tutte le Scritture, come si è già visto in
1.Apol. 36,1-2399.
Pur riferendosi genericamente all‟autorità delle Scritture, che si possono
generalmente identificare con l‟AT, Giustino è ben lontano dal riportare
testi dall‟AT, preferendo invece menzionare, anche se solo per brevi

398
Cfr. R. Joly, Christianisme et philosophie. Études sur Justin et les Apologistes grecs du
deuxième siècle, Bruxelles 1973, p. 94, a cui risponde Visonà, Dialogo, p. 65 n. 27. Si
vedano anche S. J. G. Sanchez, Justin Apologiste chrétien, pp. 90-93 e M. Simonetti,
Spirito Santo, in A. Monaci Castagno (a cura di), Origene. Dizionario, p. 455.
399
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 828 n. 8.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 243

cenni, la tavxiç dei misteri di Cristo, primogenito di Dio e delle creature 400,
figlio dei patriarchi, divenuto uomo partorito da una vergine (cfr. Dial.
45,4; Dial. 84,1-4; 1.Apol. 32,10; 66,2)401, capace di soffrire. Queste poche
righe fanno comprendere come il senso delle „scritture‟ per Giustino sia
inerente strettamente alla persona di Cristo, in modo particolare alla sua
incarnazione e passione.
Un secondo passaggio, in Dial. 100,3, è affidato all‟autorità delle parole
di Cristo stesso che ha predetto la sua passione; Giustino contamina Lc.
9,22 con Lc. 24,7; il primo testo è una profezia prima della passione, il
secondo, invece, è un detto del risorto. Poi Giustino riprende l‟espressione
„figlio dell‟uomo‟ per ribadire la nascita da una vergine discendente di
Davide e dei patriarchi. Il ragionamento sulla nascita verginale e quindi
sulla piena identità umana di Cristo si esplica in due parti: egli è uomo
perché appartiene alla stirpe di Davide e perché, in quanto figlio di una
discendente di Abramo402, ha lui per padre. Qui però Giustino cambia la
tradizione neotestamentaria, che faceva risalire la stirpe davidica al padre
Giuseppe, e non alla madre, che invece nell‟opera del naplutense diventa
colei che adempie la promessa messianica (cfr. Dial. 43,1; 45,4 e 66;
Protoevang. Giacomo 10)403. Per questo conclude dicendo: “sappiamo infatti
che i genitori di figlie femmine sono padri anche dei figli da esse
generati”. Lo sfondo polemico accentua l‟importanza del ruolo della
madre che dà l‟identità giudaica al figlio, rispetto al riconoscimento
paterno. Si deve notare l‟abilità di Giustino nel menzionare i titoli
cristologici sulla base del termine uiJovç: in Dial. 100,1 egli è figlio del Padre,
poi in 100,2 è detto prwtovtokoç e figlio dei patriarchi nato dalla vergine; in
Dial. 100,3 è figlio dell‟uomo e infine in Dial. 100,4 è chiamato „figlio di

400
Marcovich e Bobichon rimandano a Col. 1,15.17. Non è giustificato il
rimando di Bobichon a Prov. 8,22.
401
Sulla controversia su Is. 7,14 si veda M. Hengel, Die Septuaginta als von den
Christen beanpsruchte Schriftensammlung bei Justin and den Vätern vor Origenes, in J. D.
G. Dunn (ed.), Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, Tübingen
1992, pp. 39-84.
402
Il testo di Marcovich, seguendo l‟edizione di Otto, riporta ‟Adavm e non
’Abraavm come invece fa Bobichon. La lezione ‟Adavm forse non è necessaria, come
sostiene Visonà, Dialogo, p. 299 n. 2, perché qui Giustino potrebbe avere in mente
la genealogia di Lc. 3,23-38, che a differenza di quella di Matth. 1,1-17, fa risalire
fino ad Adamo le generazioni umane che conducono a Gesù. Infatti J. Granados,
Los misterios, pp. 173-175 sostiene che l‟essere figlio di Abramo è conforme all‟essere
figlio di Dio, obbediente alla volontà di Dio. Ci sarebbe una contrapposizione tra il
disobbediente Adamo e l‟obbediente Abramo, figura di Cristo.
403
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 829 n. 12.
244 M. GIROLAMI

Dio‟. In quest‟ultimo testo Giustino, adducendo l‟autorità degli apostoli,


specifica che quel figlio dell‟uomo è nato dalla vergine, ha patito ed è stato
riconosciuto dai suoi discepoli, per rivelazione del Padre, come Cristo
Figlio di Dio, come recita la professione di fede finalmente dichiarata al
momento della crocifissione (cfr. Mc. 15,39). Giustino però richiama
immediatamente la figura di Simone, a cui Cristo ha cambiato il nome in
Pietro, dopo che egli ebbe riconosciuto Gesù come “il Cristo il figlio del
Dio vivente” (cfr. Matth. 16,16-18)404. Qui però, più che concentrarsi sulla
professione di Pietro e la missione affidata da Gesù, Giustino intende
mettere in assoluta evidenza la fonte della rivelazione (ajpokavluyiç) che è
il Padre; infatti specifica che Cristo, pur essendo prima di tutte le cose
create (proV pavntwn poihmavtwn), prende il nome di „figlio‟, perché è
sempre preceduto dalla potenza del Padre e dal suo volere (ajpoV tou=
patroVç dunavmei aujtou= kaiV boulh/= proelqovnta). In questo passaggio traspare
una convinzione di tipo cristologico che potremmo chiamare
„subordinazionista‟, per certi versi, ma non si deve dimenticare che
Giustino „concede‟ al Logos di Dio una funzione di mediazione pressoché
totalizzante, a cui appartengono tutte le proprietà divine, eccetto la fonte
della divinità. Seguendo la dottrina dell‟imposizione del nome: il Padre
non riceve un nome, ma egli lo impone al Figlio, che lo riceve obbediente
e con esso il „tutto‟ del Padre (cfr. 2.Apol. 6,1-2 e Dial. 61,1)405. Infatti egli
enumera altre “ejpivnoiai”406 cristologiche: sapienza giorno oriente spada
pietra bastone Giacobbe Israele. Si deve notare, ancora una volta, come
questi titoli vengano ricavati dagli scritti che globalmente Giustino chiama
„profetici‟ senza distinguere libri storici, libri profetici o salmi.
Il naplutense, dopo aver menzionato i titoli dell‟AT, ritorna,
coerentemente allo schema impostato, sui „misteri‟ del NT, richiamandosi
alla nascita verginale di Cristo407, e introducendo così, per la prima volta
nella letteratura cristiana, un parallelismo tra Eva e Maria, che grande
fortuna avrà negli autori posteriori come Ireneo e Tertulliano (cfr. Iren.,
AH III,22,4; AH V,19,1; Tert., Carn. 17)408. L‟insistenza di Giustino è sul

404
Bobichon, Ibid., p. 829 n. 14 rimanda a Tert., Marc. IV,13,6: viene dato a
Simone il titolo cristologico di „Pietro‟, perché egli ha riconosciuto la „pietra
angolare‟, il Verbo di Dio.
405
Si veda Granados, Los misterios, pp. 50-60, spec. pp. 51-52 e O. Vakula, LOGOS
e PNEUMA nel secolo della costruzione dell‟identità cristiana, Roma 2006, spec. pp. 5-26.
406
Il termine ejpivnoia è tipico della cristologia di Origene. Giustino non lo usa
mai, ma lo si trova in Diogn. 5,3; 7,1. Si veda Visonà, Dialogo, p. 300 n. 4 e Bobichon,
Dialogue, vol. II, p. 830 n. 19 e pp. 978-1005.
407
Si veda Granados, Los misterios, pp. 149-154.
408
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 830 n. 20.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 245

termine vergine (parqevnoç) che è titolo sia di Eva che di Maria, le quali
hanno concepito rispettivamente disobbedienza e morte, a causa della
parola del serpente (toVn lovgon toVn ajpoV tou= o[fewç), fede e gioia409 per la
parola dell‟angelo (toV rJh=mav sou). Qui Giustino si rifà al vangelo di Luca
richiamando diverse espressioni tratte da Lc. 1,26.35.38.
La conclusione di Dial. 100,6 riassume la presentazione, o meglio, la
dimostrazione (ajpedeivxamen) di Cristo come il riferimento di tutte le
Scritture (periV ou| taVç tosauvtaç grafavç) e lo strumento di Dio per
distruggere la morte introdotta dal serpente e dai suoi seguaci e
allontanarla da coloro che credono in lui.
Brevemente si può annotare come Ps. 21,4 sia stata l‟occasione, a partire
dal titolo „Israele‟, per una presentazione di Cristo come Figlio410 di Dio,
attestato dalle Scritture, dai detti di Gesù e dalle memorie apostoliche. Ma
è chiaro come Giustino si muova nell‟orizzonte della cristologia
neotestamentaria come fonte principale per la rilettura degli scritti
giudaici, introducendo, in questo testo, importanti elementi esegetici e
tematici: la questione del „vangelo‟ e delle „memorie apostoliche‟, l‟elenco
dei titoli veterotestamentari dati a Gesù, la discendenza dai patriarchi411, la
precipua caratteristica divina del Padre di rivelare tramite il Figlio la sua
potenza, la nascita verginale di Gesù, il felice paragone tra Eva e Maria.
5.4.7. Dial. 101
Riprendendo a commentare i versetti del salmo, Giustino prosegue in
modo più rapido e succinto: in Dial. 101,1-2 richiama il testo di Ps. 21,5-7,
insistendo sul v. 7 in modo particolare e in Dial. 101,3 riporta e commenta
Ps. 21,8-9. Egli introduce la spiegazione di Ps. 21,5-7 con l‟espressione
dhlwtikav ejsti, che indica sempre il valore cristologico delle Scritture412.
Essa è riferita all‟espressione taV ajkovlouqa che introduce i versetti del
salmo, i quali vengono spiegati come una professione di fede (oJmologei=n)
dei padri verso Cristo, essendo essi i padri della vergine che lo ha
partorito. Merita sottolineare la concezione cristologica di Giustino, che
vede Cristo come oggetto dell‟azione divina del Padre, dal momento che il
Figlio non si appoggia sulla propria capacità di salvarsi. Gesù, come i suoi
padri, ha nutrito speranza in Dio ed ha atteso da lui la salvezza. La
differenza tra il Padre e il Figlio è affermata da Cristo stesso a proposito
dell‟affermazione sull‟assoluta bontà di Dio, prerogativa divina. Forse qui

409
Per l‟espressione pivstiç kaiV carav si veda Granados, Los misterios, pp. 175-177.
410
Secondo Granados, Ibid., pp. 168-175 Dial. 100 si struttura sulla parola „figlio‟.
411
Cfr. Granados, Ibid., p. 177.
412
G. Otranto, La terminologia esegetica in Giustino, p. 75. DhlwtikoVn si ritrova in
1.Apol. 32,5; Dial. 42,3; 91,3; 101,1 (solo qui al plurale dhlwtikav); 103,2; 129,2.
246 M. GIROLAMI

Giustino, richiamando brevi espressioni di Mc. 10,17-18 (e par.), senza


riportare tutto il testo, manifesti l‟intenzione di affermare e sottolineare
con forza la dimensione umana di Cristo, che è stata visitata dall‟azione
divina del Padre.
Giustino poi ripete il lemma di Ps. 21,7 dicendo che era preannuncio
(proevlegen) di quanto sarebbe successo; in seguito commenta brevemente
il termine o[neidoç413, applicandolo alla situazione dei cristiani che trovano
„vituperio‟ per la fede in Cristo, e l‟espressione ejxouqevnema414 tou= laou= in
riferimento al rifiuto del popolo di Israele, coerentemente con i temi
enunciati in 98,1. È da notare come tralasci completamente l‟immagine
del verme in Ps. 21,7, che invece avrà tanta fortuna da Origene in poi415.
Per quanto riguarda i versetti di Ps. 21,8-9, che avevano già trovato spazio
sia nel NT che in Barnaba e Clemente, Giustino in Dial. 101,3 li trascrive e
ne dichiara il valore profetico in stretto collegamento con la scena della
crocifissione, riportando esplicitamente la menzione delle „memorie degli
apostoli‟416, da cui ricava espressioni rintracciabili nei racconti sinottici
della passione. L‟insistenza è ancora una volta sul termine „figlio di Dio‟,
che in quanto tale può essere salvato dal Padre suo.
5.4.8. Dial. 102
I capitoli di Dial. 102-103 vanno letti in unità, poiché entrambi si
soffermano a commentare a più riprese espressioni tratte dalla pericope di
Ps. 21,10-16b. Infatti dopo aver esposto il lemma in 102,1, in 102,2 Giustino

413
I LXX hanno la lezione o[neidoç ajnqrwvpou, mentre Dial. 101,1.2 ha o[neidoç
ajnqrwvpwn, al plurale, che si trova anche in 1Clem. 16,15. G. Nigro, L‟esegesi del Salmo
21 in Giustino, in VetChr 42, (2005), p. 84 sostiene che Cristo sia oggetto di disprezzo
non solo da parte del popolo ebraico, ma anche dai cristiani. Ma Giustino non
parla mai di cristiani che disprezzano il Cristo; piuttosto si tratta di cristiani che
sono oggetto di vituperio come Cristo.
414
Secondo Bobichon, p. 831, Giustino usa indifferentemente ejxoudevnwma e
ejxouqevnema. Anche Marcovich, p. 243, linea 4 ha ejxoudevnhma, ma alle linee 13 e 15
ha ejxouqevnhma. Il testo dei LXX dice ejxoudevnhma. 1Clem. 16,15, citando Ps. 21,7
conosce la forma ejxouqenwvsei (verbo finale in –ow), mentre Brn. 7,9 conosce la
forma ejxouqenhvsanteç (verbo in –ew).
415
Cfr. D. A. Bertrand, Le Christ comme ver. A propos du Psaume 22 (21), 7, in Le
Psautier chez les Pères, Strasbourg 1994, pp. 221-234.
416
Secondo Nigro, L‟esegesi, p. 85 n. 65 l‟uso del salmo con le „memorie degli
apostoli‟ implica una concordanza tra AT e NT. Ma la posto in gioco è più alta:
non si tratta solo di concordanza tra AT e NT, ma di comprendere con lo stesso
grado di autorità la parola apostolica, la parola di Gesù e la parola della Scrittura.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 247

riprende la frase “la mia speranza dal ventre di mia madre” (Ps. 21,10)417,
che egli spiega come detta da Gesù nella situazione di infante perseguitato
da Erode e costretto a fuggire in Egitto. La stessa situazione
neotestamentaria verrà adoperata per spiegare anche Ps. 21,14 nel più
ampio commento presente in Dial. 103,4. In Dial. 102,3-4 Giustino
introduce un argomento di tipo apologetico, sul perché Dio non sia
intervenuto a salvare suo figlio, dal momento che in Lui il Figlio aveva
posto la speranza. In questo contesto affronta brevemente il tema del libro
arbitrio (aujtexousivon), come capacità data da Dio a tutti gli uomini di
“operare secondo giustizia” (ejpoivhsen aujtexousivouç proVç dikaiopraxivan).
Poi, in Dial. 102,5, riprende il commento a Ps. 21,16, a proposito della gola
che si è seccata, riferendolo alla situazione neotestamentaria in cui Cristo
rimane in silenzio di fronte a Pilato. La stessa spiegazione sullo stesso
versetto è ripresa in Dial. 103,9, questa volta interpretando il silenzio di
Gesù come una rivelazione della stoltezza dei maestri giudei. Infine in
Dial. 102,6 egli ritorna sull‟espressione ricavata dalla finale di Ps. 21,11 e
dall‟inizio di Ps. 21,12, che viene commentata alla luce della speranza che
Cristo ha riposto in Dio per essere salvato (qeovç mou ei\ suv. mhV ajposth=/ç
ajp’ejmou=). Come si può vedere, quest‟ultimo tema si riallaccia al tema della
„pietà‟ di Gesù (cfr. Dial. 102,6-7; 103,7-8), che Giustino aveva introdotto
come elemento principale in Dial. 98,1. Nondimeno nell‟introduzione egli
aveva parlato dei „nemici‟ di Gesù, che in Dial. 102-103 vengono
concretamente indicati come Erode (Dial. 102,2; 103,3-4), Pilato (Dial.
102,5), satana (Dial. 103,5) e i maestri giudei (Dial. 103,2.9).
La trama dell‟interpretazione profetica dei versetti del salmo è siglata da
Giustino con il termine proaggeliva, che riccore ben 7 volte nella sezione
di Dial. 98-106 su un totale di 9 ricorrenze418. Tale termine, assente nei LXX
e nei Padri apostolici – si trova anche in 1.Apol. 32,7; 36,2; 45,5 –, indica
l‟orizzonte nel quale Giustino legge questi testi dell‟AT419: essi sono
(pre)annuncio e previsione dei fatti che sarebbero successi. Infatti egli
rimanda sempre ai „misteri‟ della vita di Cristo, in modo particolare ai
momenti di persecuzione sia durante l‟infanzia che durante la passione.
Quasi in parallelo, Dial. 102,2 e 102,3-4 mettono in evidenza l‟iniziativa del
Padre in tutte le vicende di Gesù dalla sua nascita alla sua morte nel

417
Si veda J. A. De Aldama, La naissance du Seigneur dans l‟exégèse patristique du Ps
21,10a., in RSR 51, (1963), pp. 5-29, che tratta dell‟esegesi del IV sec.
418
Cfr. Dial. 53,4; 102,1.5; 103,1.8.9, 104,1; 105,1; 131,6. Secondo J. M. Lieu, Justin
Martyr and the Transformation of Psalm 22, p. 203, questo giustifica il fatto che
Giustino non parli mai di profezia (profhteiva) né di compimento (plhrovw).
419
Cfr. Nigro, L‟esegesi, p. 86 n. 74.
248 M. GIROLAMI

combattimento continuo contro il nemico420. Anche qui, particolarmente


in Dial. 102,5, fa riferimento esplicito alle „memorie degli apostoli‟ come
aveva fatto in 101,3 (poi anche in 103,6). Dunque sono i „misteri‟ di Cristo,
così come si possono verificare nei testi evangelici, a costituire l‟orizzonte
storico e tipologico dell‟esegesi di Giustino.
Riguardo a Dial. 102,2 merita mettere in rilievo, oltre al già detto
riferimento alla persecuzione di Erode e alla fuga in Egitto di Gesù,
Giuseppe e Maria, l‟accento sulla responsabilità divina di Dio Padre che lo
aveva generato e lo aveva fatto crescere come uomo, ma anche che aveva
stabilito che andasse a morte (qanatwqhvsesqai). Il verbo qanatwqhvsesqai in
riferimento alla volontà del Padre circa Gesù ricorre solo in questo passo.
In Dial. 32,2 si riferisce ai ricchi che vengono messi a morte dalla morte di
Gesù. La frase conclusiva e „programmatica‟ di Dial. 102,2 dice: metaV gaVr toV
khruvxai aujtoVn toVn par’aujtou= lovgon ajndrwqevnta oJ pathVr qanatwqhvsetai
aujtoVn ejkekrivkei o}n ejgegennhvkei. L‟espressione, studiata a più riprese da J.
Granados421, si presenta come una sintesi dei „misteri‟ principali della vita
di Gesù: il suo divenire uomo e crescere come uomo (quest‟ultima
accezione è la più pertinente al verbo ajndrwqevnta), il suo morire in
obbedienza alla volontà del Padre che lo ha generato, dopo aver predicato
e annunciato la parola dello stesso Padre. In effetti questa frase è spia
significativa della cristologia giustinea, che vede l‟incarnazione e l‟essere
uomo di Gesù in mezzo agli altri uomini come orientati alla morte in
croce per obbedire al mandato divino. La frase, che crea sconcerto per la
sensibilità moderna, mette in risalto l‟umanità obbediente di Cristo, che
anche nella morte ha cercato di compiere la giustizia con la sua „pietà‟.
Forse è questo il motivo per cui, in Dial. 102,3 Giustino, per la prima volta
nella letteratura cristiana, affronta il tema del libero arbitrio umano,
affrontandolo però dal punto di vista dell‟autorità divina di Dio Padre, che
ha deciso di non intervenire sulle azioni malvagie degli uomini, perché
riteneva “cosa buona” custodire la libertà umana422. Infatti Giustino parte
dalla domanda surrettizia se Dio non avesse potuto fermare Erode; ma
risponde richiamandosi ai due peccati fondamentali della storia biblica, la
trasgressione del serpente (Gen. 3,15)423 e la torre di Babele (Gen. 11,6), nei

420
Cfr. Granados, Los misterios, pp. 209-220.
421
Cfr. Granados, Ibid., pp. 126, 195-196, 206, 209-210, 282.
422
Cfr. Nigro, L‟esegesi, p. 86.
423
Stando a Biblia Patristica vol. I, è la prima volta nella letteratura cristiana che
viene citato questo versetto, che tanta fortuna invece avrà nella letteratura gnostica,
in Ireneo e Clemente Alessandrino.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 249

quali, pur imperando la malvagità degli uomini, Dio preferisce rispettare


la capacità dell‟uomo di praticare la giustizia424.
L‟autorità della paternità divina è riaffermata in Dial. 102,5425 dove
Giustino, riprendendo il lemma di Ps. 21,16ab, riconnette l‟immagine della
gola secca e della lingua impacciata al silenzio di Gesù davanti a Pilato,
spiegato a sua volta con il testo di Is. 50,4 secondo il quale è Dio che
stabilisce il momento opportuno per parlare. Il tema del silenzio di Cristo
è ripreso anche in Dial. 103,9, a proposito degli avversari di Gesù che
vengono smascherati dal suo silenzio. Non ci sono altri passi nell‟opera di
Giustino riguardo al silenzio di Cristo durante la passione. Sul valore
„etico‟ del silenzio già si erano espressi Clemente romano (cfr. 1Clem. 21,7)
e Ignazio (cfr. Eph. 15,1; Phil. 1,1). È celebre la definizione di Ignazio
(Magn. 8,2): il Verbo uscito dal silenzio. Giustino tuttavia focalizza
l‟attenzione sulla scena del processo di Gesù, nella quale ogni dettaglio,
anche il suo silenzio di fronte a Pilato, diventa segno del „mistero‟ della
sua obbedienza alla paternità divina426. Così, pur richiamandosi alla forza
della parola di Cristo che sapeva fronteggiare i suoi avversari, Giustino
spiega il suo silenzio davanti a Pilato come un atto di obbedienza alla
volontà del Padre, dimostrando ancora una volta la sua „pietà‟ verso di lui.
Il contrasto tra il silenzio di Gesù davanti a Pilato e la sua capacità di dare
voce alla speranza di essere salvato, pregando il Padre, dà maggior
intensità all‟espressione circa la parola di Gesù, descritta come potente e
forte. L‟espressione in Dial. 102,5 recita: hJ gaVr tou= ijscurou= aujtou= lovgou
duvnamiç. Il tema della forza ritorna un‟altra volta in questo brano in
riferimento alla parola di Cristo e anche in Dial. 102,7 a proposito della
forza del Figlio di Dio, che non è stata il motivo della sua salvezza. Giustino
non congettura sulla debolezza di Gesù, identificando la sua forza nella
divinità, che lo avrebbe abbandonato nel momento della morte, come fa
Ev.Ptr., ma assicura che, pur essendo egli forte, è stato salvato solo dalla
sua „pietà‟ e dalla sua fiducia nell‟aiuto di Dio. La sua „forza‟ è stata

424
Si veda P. Merlo, Liberi per vivere secondo il Logos. Principi e criteri dell‟agire
morale in san Giustino filosofo e martire, Roma 1995, spec. pp. 29-117 e anche Nigro,
L‟esegesi, pp. 87-88.
425
Cinque volte Giustino parla della volontà di Dio padre in due paragrafi: Dial.
102,1 (kataV thVn tou= qeou= kevleusin oJ pathVr ejkekrivkei); 102,4 (crovnouç w{rise); 102,5
(kataV toV tou= patroVç qevlhma); 103,3 (tou= ijscurotevrou pavntwn boulhVn… kataV toV
bouvlhma tou= patrovç).
426
Cfr. Granados, Los misterios, pp. 355-365. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 832 n.
11 dice che Tert., Marc. IV,42,3 dà la stessa interpretazione.
250 M. GIROLAMI

l‟obbedienza fiduciosa e speranzosa nel Padre suo427. Egli, come il Padre,


non impedisce il male, ma rispetta la libertà umana. La menzione reiterata
delle „memorie degli apostoli‟ non fa che rimandare il lettore ai testi
evangelici, o meglio al contesto dei „misteri di Cristo‟ per comprendere
rettamente le parole profetiche del salmo.
In Dial. 102,6-7 Giustino riprende il tema degli avversari giudei e della
„pietà‟ di Gesù a partire dal lemma di Ps. 21,11b-12a, che è, stando alla
lettera del testo, un‟invocazione detta da un „io‟ al „tu‟ di Dio: mentre lo
confessa come „mio Dio‟, come nel caso di Ps. 21,2, lo prega di non
allontanarsi, dichiarando la fiducia nel suo aiuto. La spiegazione di
Giustino si svolge in due momenti: in un primo tempo accusa i giudei di
aver nutrito la speranza di essere salvati sulla base dell‟appartenenza ad
una razza (gevnoç), o per la ricchezza o per la forza o per la sapienza,
significate e simbolizzate dal richiamo all‟episodio del vitello d‟oro. Le
accuse di ingratitudine, di omicidio e di cecità orgogliosa fanno intendere
quali toni poteva assumere la polemica tra cristiani e giudei. Le accuse
però si basano sul motivo di aver riposto la propria speranza in ciò che
non è Dio. In un secondo momento (cfr. Dial. 102,7) si torna a parlare di
Cristo: il Figlio di Dio ha dimostrato di non ritenersi forte a partire dal suo
essere figlio, ma non commise peccato nell‟affidarsi unicamente a Dio. Si
deve assolutamente notare l‟insistenza del verbo „essere salvato‟, che è
frutto dell‟azione esclusiva di Dio428.
Ritornano dunque i due motivi annunciati in Dial. 98,1: la pietà di Gesù
verso suo Padre, che non si avvale della forza derivante dalla propria
identità filiale, e la natura perversa degli avversari che continuano a essere
accecati dall‟orgoglio e dalle proprie convinzioni. La forza del
ragionamento di Giustino trova piena legittimità nell‟attribuzione delle
parole del salmo a Gesù stesso, che con esse esprime la fiducia e
l‟obbedienza al Padre.

427
Cfr. M. Myllykoski, Die Kraft des Herrn. Erwägungen zur Christologie des
Petrusevangeliums, pp. 319-325 e Granados, Los misterios, pp. 299-302 e pp. 360-362. Si
veda anche Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 832 n. 8. Sul valore trinitario della parola
duvnamiç, si veda C. Oeyen, Die Lehre der göttlichen Kräfte bei Justin, in StPatr XI, Berlin
1972, pp. 215-221.
428
swthriva e swv/zw ricorrono complessivamente almeno cinque volte, assieme
ad ejlpivzein che apre la sezione di Dial. 102,6 e il sostantivo ejlpivç che chiude Dial.
102,7. Secondo Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 832, n. 12, il vocabolario del paragrafo
6 su „speranza‟ e „salvezza‟ viene da Ps. 21,2.5.6.9.10.22.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 251

5.4.9. Dial. 103


Il paragrafo di Dial. 103,1 riparte dal lemma di Ps. 21,12-15, già
annunciato nella più ampia pericope di 102,1429. La spiegazione,
ritornando sulla scena della preghiera di Gesù sul monte degli ulivi, non si
concentra più sulla „pietà‟ di Gesù, come in 99,2 e più ampiamente in
103,7, ma sull‟immagine salmica dei tori che circondano il salmista, come i
nemici di Gesù, che in quella notte hanno il volto dei farisei e degli scribi.
La loro inimicizia viene definita dalla ribellione alla volontà di Dio, come
lo fu per il Tentatore430. La spiegazione in 103,2 insiste sull‟immagine dei
tori, che sono padri dei torelli. Giustino sembra voler tenere insieme due
significati di lettura: il primo legato alle parole padri-figli, definendo così
una continuità profetica tra i padri ebrei che hanno rifiutato i
comandamenti divini con il vitello d‟oro e i maestri di Israele che hanno
rifiutato Gesù. Un secondo significato è legato al circondare il Cristo sul
monte degli ulivi come i tori attorniano il salmista: è il Logos stesso,
attraverso le parole del salmo, a definire i suoi avversari come tori che lo
circondano431. Così facendo egli mette in evidenza la verità delle parole del
Logos sia nell‟antico Israele, sia nell‟attualità del mistero della passione. Si
deve osservare come Giustino faccia parlare lo stesso locutore, il Logos, sia
quando si tratta del salmista che si vede circondato, sia quando si tratta di
Cristo assediato dai maestri di Israele che sono venuti per arrestarlo.
L‟ultima parte di 103,2 riprende il lemma di Ps. 21,12b, con la formula
esegetica dhlwtikovn, insistendo sulla scena di Gesù nell‟orto degli ulivi
lasciato solo da tutti.
I paragrafi 103,3-4 concentrano l‟attenzione su un altro avversario di
Gesù che fu il re Erode, figura che richiama il mistero della fuga in Egitto
di Cristo con i suoi genitori, a causa dell‟ordine di uccidere i bambini
appena nati. La spiegazione è introdotta dal lemma di Ps. 21,14, che
riporta l‟immagine del leone ruggente con la bocca spalancata, che verrà
ripresa anche in Dial. 103,5 come il simbolo di Satana. Il medesimo lemma
è fonte di due interpretazioni, dunque: il leone ruggente è Erode ed è
anche Satana, entrambi avversari di Cristo. Al di là dell‟informazione
storica non corretta sull‟identità di Erode432, è degno di nota il fatto che

429
Marcovich integra la frase mhV ajpovsth/ç ajp’ejmou= o{ti qli=yiç ejgguvç ricavandola
da Dial. 102,6; 103,1 e 98,3.
430
Cfr. Granados, Los misterios, p. 340 e Bobichon, Ibid., p. 833 n. 2.
431
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 833 nn. 4 e 5.
432
Cfr. Visonà, Dialogo, pp. 306-307 n. 3: si tratta di Erode Antipa (4 a.C. - 39
d.C.), che non fu successore di Archelao, come viene detto in Dial. 103,4.
Bobichon, Ibid., pp. 833-834 n. 6 spiega il riferimento a Erode per l‟omofonia
252 M. GIROLAMI

Giustino si richiami al brano di Matth. 2,1-12, che, unico testimone della


tradizione evangelica, narra la strage degli innocenti, la visita dei magi433 e
la fuga in Egitto di Gesù434, uscendo così dai misteri riguardanti
strettamente i giorni della passione. In realtà l‟espressione che si trova a
conclusione del paragrafo 103,3, pur nel contesto di un episodio
dell‟infanzia di Gesù, esplicita il tema della passione di Cristo su un piano
teologico e storico. Dopo aver riferito l‟ignoranza di Erode sulla volontà
divina, che era più forte di lui, Giustino spiega il destino di Erode:
“quest‟ultimo morì prima che il Cristo arrivasse ad essere crocifisso
compiendo l‟economia fissata dalla volontà del Padre”435. Ciò che va
rilevato è il rapporto inequivocabile che Giustino crea tra la volontà divina
del Padre436, che si esplica nell‟economia, e l‟essere crocifisso di Cristo, che
è sintesi e compimento di questa volontà. È alla luce di questo evento, la
crocifissione (così come Giustino aveva dichiaratamente detto in 97,3-4),
che si deve comprendere da una parte la volontà di Dio Padre e dall‟altra
l‟ostilità dei nemici di Cristo. Di fatto, anche richiamandosi ad un episodio
dell‟infanzia, l‟asse teologico rimane la passione e morte in croce.

wjruovmenoç e ‟Hrwvdhç, ma forse l‟identificazione del leone con Erode è sul piano
del significato: Erode è un avversario di Gesù, come Satana (cfr. Dial. 103,5).
433
Si veda Granados, Los misterios, pp. 193-204, spec. p. 198. Giustino tratta dei
magi più ampiamente in Dial. 77-78.
434
Stando a Biblia Patristica vol. I, Giustino è il primo a fare riferimento a questo
brano: ne aveva già parlato in Dial. 77,4-78,2 trattando di Is. 8,4 a proposito della
nascita di Gesù. Poi Clem.A., Strom. I,71,4; Iren., Dem. 58.
435
Traduzione di Visonà, Dialogo, p. 307. Il testo dice: kaiV ou|toç ejteleuvta priVn
toVn CristoVn thVn oijkonomivan thVn kataV toV bouvlhma tou= patroVç gegenhmevnhn uJp’aujtou=
ejpiV toV staurwqh=nai ejlqei=n. Marcovich aggiunge katav prima di thVn oijkonomivan,
esplicitando meglio il pensiero. Non è escluso che si possa tradurre l‟intera
espressione come apposizione di Cristo, favorendo una più chiara identificazione
tra Cristo crocifisso ed economia del Padre: “Questo morì prima che per mano sua
andasse a essere crocifisso Cristo, economia compiuta secondo la volontà del
Padre”. La traduzione latina riportata da Otto dice: “is vero mortuus est priusquam
Christus impleret dispensationem quam ex voluntate patris in cruce obiit”. Si veda anche
Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 463 e Ibid., vol. II, p. 834 n. 8.
436
Questo è uno dei pochi casi dove Giustino, per il Padre, usa bouvlhma e non
qevlhma. Maspero, Storia e salvezza: il concetto di OIKONOMIA, p. 254 e n. 63 vede un
uso trinitario della parola oijkonomiva (ma è taciuta l‟azione dello Spirito Santo), a
differenza di Paolo e Ignazio, per i quali la parola oijkonomiva ha a che fare con la
storicità dei misteri della vita di Cristo: cfr. Dial. 67,6 e 103,3. Forse, più che il
rapporto trintario, va sottolineato lo stretto legame di dipendenza che Giustino
vede tra volontà del Padre e crocifissione di Cristo, piena realizzazione
dell‟incarnazione e della salvezza degli uomini (cfr. Dial. 100,2).
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 253

Riguardo alla profezia di Os. 10,6, che chiude il paragrafo di Dial. 103,4, si
deve vedere ancora una volta un riferimento chiaro ed esplicito all‟arresto
di Gesù437, momento della sua passione, prevista e conosciuta da Dio
(proeidwVç oJ qeovç).
Giustino poi, in Dial. 103,5-6, riprende l‟immagine del leone ruggente dal
lemma di Ps. 21,14, ampliando l‟interpretazione e riferendo lo stesso testo
non più ad Erode, ma a Satana. È probabile, come sostiene Granados438,
che l‟identificazione tra leone e diavolo provenga da 1Ptr. 5,8, ma il
contesto è diverso, perché 1Ptr. si riferisce ai cristiani, mentre Giustino
specificatamente alla passione di Cristo. Ci sono diversi elementi che
meritano di essere sottolineati. Innanzitutto il fatto che uno stesso testo
possa essere interpretato con due significati distinti: Erode da una parte e
il diavolo dall‟altra. Senza preoccuparsi di far entrare in conflitto le
interpretazioni, per Giustino, si può dire, è legittima sia una lettura di tipo
storico, sia una di tipo „teologico‟, ed entrambi i livelli di lettura sono
plausibili sulla base del solo senso immediato, senza bisogno di passaggi
ermeneutici. In realtà, la spiegazione dell‟azione del demonio su Gesù
uscito dal Giordano in Dial. 103,6 riporta il senso del testo sullo sfondo
cristologico che è lo stesso dell‟interpretazione circa Erode. Un secondo
elemento da mettere in evidenza è la convocazione di testimoni per
confermare la lettura del leone come diavolo439: Giustino si rifà a Mosè,
che lo chiama serpente, Giobbe e Zaccaria che lo chiamano diavolo, e a
Gesù stesso che lo chiama Satana. Il naplutense intende riferirsi a dei testi
letterari, ma qui preferisce rifarsi all‟autorità personale di chi ha detto e/o
scritto la Scrittura. Il fatto che Giustino nomini solo i personaggi e non le
loro opere, non può essere preso come una semplice sineddoche, dal
momento che egli, così sembra, intende mettere in evidenza il carattere
personale di chi sa chiamare la realtà del male con il suo nome: a
conferma di questa prospettiva si noti che se Mosè e Zaccaria hanno
scritto, questo non vale sicuramente per Gesù, e forse neanche per
Giobbe440. Richiamandosi all‟autorità dei „profeti‟ di Israele e ai loro scritti
e all‟autorità stessa di Gesù, egli raccoglie i diversi „nomi‟ del nemico per

437
Per la discussione dell‟essere legato (dedemevnon) di Gesù si veda Nigro,
L‟esegesi, p. 92 e Skarsaune, The Proof from Prophecy, p. 437, secondo il quale,
mancando il riferimento al „legato‟ nel testo ebraico, ed essendo presente nel testo
dei LXX, Giustino „ripristina‟ la Scrittura, epurando dunque il possibile testo dei
LXX.
438
Cfr. Granados, Los misterios, p. 341 n. 44.
439
Sulla simbologia del leone = diavolo, si veda Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 835
n. 12 e Prigent, Justin et l‟Ancien Testament, p. 25.
440
Cfr. Granados, Los misterios, p. 92.
254 M. GIROLAMI

eccellenza – serpente, diavolo, Satana – e li accomuna sulla base della


stessa realtà del male che, come ha ingannato Adamo, così tentò di
ingannare Cristo. Dall‟appellativo usato da Gesù – Satana441 – Giustino
deriva una possibile etimologia442: è il serpente (na=ç), apostata (sata=), che
ha ingannato Adamo (’AdaVm ejplavnhsen)443. Fondamentale per
l‟interpretazione giustinea è la spiegazione che egli dà a 103,6 riferendo
l‟azione principale del demonio nell‟episodio delle tentazioni, che sono il
„mistero‟ che segue il battesimo di Cristo nel fiume Giordano444.
L‟episodio delle tentazioni è riportato solo in maniera sintetica nelle tre
richieste di Satana a Gesù: Matth. 4,11 e Lc. 4,1-13. Giustino, rifacendosi
solo alla terza, secondo Matth. 4,8, o alla seconda, secondo Lc. 4,8, dà un
significato globale di inganno verso l‟uomo445.
Il riferimento alle „memorie degli apostoli‟ fa intendere l‟orizzonte
ermeneutico fondamentale dal quale Giustino non toglie lo sguardo.
Questo paragrafo 6, accostando l‟episodio del battesimo con quello delle
tentazioni, sembra quasi una rilettura evangelica dei primi capitoli della
Genesi, circa la creazione di Adamo e il suo peccato, frutto dell‟inganno
del diavolo446. La stessa „rilettura‟ genesiaca si ritrova in Dial. 125,4, facendo
capire come l‟incarnazione del Logos sia stato l‟inizio dello
smascheramento del diavolo e della sua fuga. Anche se da questi due brevi
paragrafi si può evincere una dottrina non più solo accennata sul diavolo,
qui interessa mettere in evidenza, ancora una volta, come l‟interpretazione
del salmo sia fatta esclusivamente alla luce dei misteri di Gesù, in questo
caso di battesimo e tentazione, che sono la base della ricreazione
dell‟uomo, in opposizione al nemico di Cristo e di Adamo. Se la
spiegazione del leone come Erode poteva far fermare l‟applicazione
profetica alla sola situazione storica dei bambini uccisi, l‟interpretazione

441
Il termine satana=ç, come appellativo del diavolo, è usato solo a partire da
Gesù. I LXX preferiscono parlare di diavboloç. satana=ç per i LXX ha la comune
accezione di „avversario‟: cfr. 3Reg. 11,14 e Sir. 21,27. In Giustino satana=ç ricorre
anche in Dial. 125,4, dove si richiama all‟episodio delle tentazioni come in Dial.
103,5 e poi in Dial. 76,5 nella citazione di Matth. 25,41.
442
Bobichon, Ibid., p. 835 n. 14 dice che la stessa etimologia è ripresa da Iren.,
AH V,21,2 e Dem. 16. Si veda anche Nigro, L‟esegesi, p. 93 n. 116.
443
Si veda Visonà, Dialogo, pp. 307-308 n. 5.
444
Si veda Granados, Los misterios, pp. 232-270.
445
Le tentazioni di Gesù sono sintetizzate in tre richieste di Satana a Gesù:
Matth. 4,11 e Lc. 4,1-13. Giustino si rifà solo alla terza, secondo Matth. 4,8, o alla
seconda, secondo Lc. 4,8. Si veda Granados, Los misterios, pp. 270-271.
446
Sul paragone tra Adamo e Cristo, iniziato da Paolo in Rom. 5,12-21, spec. v.
14, si veda anche Dial. 40,1; 88,4; 94,2; 99,3; 100,3; 132,1.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 255

circa il demonio che inganna Adamo fa sì che il „mistero‟ della tentazione


acquisti valore universale.
In Dial. 103,7-9 Giustino riprende il lemma di Ps. 21,15 con una breve
attualizzazione attraverso il termine proaggeliva, riferendosi al momento in
cui Gesù passa sul monte degli Ulivi. Poi, richiamandosi ancora una volta
alle „memorie degli apostoli‟447 e alludendo a Lc. 22,44 e citando Matth.
26,39, ritorna sulla scena in cui Gesù prega il Padre suo di essere liberato
dalla passione, mettendo in evidenza questa volta la realtà concreta delle
sue sofferenze, secondo quanto si era proposto in Dial. 98,1, di dimostrare
cioè che “veramente si era fatto uomo che avverte la sofferenza”448. Se il
„mistero‟ di Gesù sul monte degli ulivi aveva in Dial. 99,2 il suo centro nella
preghiera di Gesù, e in Dial. 103,1-2 nella scena dei nemici che vengono ad
arrestarlo, qui, in Dial. 103,8, l‟attenzione è rivolta alla sua capacità umana
di soffrire449 in obbedienza alla volontà del Padre. Si può ritenere che
questa precisazione sia da intendersi sia in senso antignostico che in senso
antidoceta. È da notare che le parole di Ps. 21,15, che ben si adattano ad
un crocifisso, vengono interpretate da Giustino soprattutto alla luce della
scena del Getzemani, che per lui assume un valore di primaria importanza
per mettere in evidenza l‟umanità obbediente di Cristo. In qualche modo
sembra che egli, pur non distogliendo mai lo sguardo dal crocifisso,
tuttavia voglia vedere anche in altri momenti della vita di Gesù lo stesso
mistero rivelatore e redentore. Si potrebbe presupporre che Giustino,
inserito nell‟ambito del giudeo-cristianesimo, si riferisca alla croce come
un momento glorioso, ma questo sembra essere in contraddizione con
quanto egli intende dimostrare, cioè la capacità di Cristo di patire; più
probabile è che, dando per „scontato‟ il valore indiscusso della
crocifissione, egli intenda estendere la sua portata redentiva a tutti i
misteri di Cristo, il che rende più comprensibile perché sia la persecuzione
di Erode che la preghiera al Getzemani diventino manifestazione
dell‟economia del Padre che si compie nella croce (cfr. 103,3).
Dial. 103,9, richiamando Ps. 21,16, chiude velocemente il paragrafo
attraverso l‟ormai ripetuto termine chiave proaggeliva, in riferimento al
silenzio di Gesù, di cui Giustino aveva già parlato in 102,5. La punta

447
Giustino, specificando che si tratta di „memorie composte dagli apostoli e
dai loro discepoli‟ (ejn gaVr toi=ç *Aponhmoneuvmasin, a{ fhmi uJpoV tw=n ajpostovlwn aujtou=
kaiV tw=n ejkeivnoiç parakolouqhsavntwn suntevtacqai), ci apre uno spiraglio sull‟ampia
base che avevano gli scritti non solo degli apostoli, ma anche dei loro discepoli,
come già segnalava Io. 21,24: cfr. Skarsaune, Justin and His Bible, p. 72.
448
Si veda Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 836 n. 17.
449
Il verbo ajntilambavneto richiama l‟aggettivo ajntilhptikovç di Dial. 98,1 e il
sostantivo ajntivlhyiç di Dial. 125,5: cfr. Granados, Los misterios, pp. 353-354.
256 M. GIROLAMI

polemica sui „maestri‟ giudaici ritorna quasi a forma di invettiva mettendo


in forte contrasto il silenzio di Gesù che ha la forza di rimproverare
l‟insipienza di chi aveva il compito di insegnare.
5.4.10. Dial. 104
Il breve paragrafo di Dial. 104 è composto dalla pericope di Ps. 21,16c-19,
che viene spiegata con una breve attualizzazione circa il tipo di morte (diaV
poivou qanavtou) che Gesù avrebbe dovuto soffrire. Ricorrono, come già
precedentemente (cfr. Dial. 102,5; 103,8), il termine proaggeliva e il
riferimento alle „memorie degli apostoli‟, che sono la testimonianza della
verità delle profezie veterotestamentarie. L‟attenzione ritorna sulla scena
della crocifissione (toV staurwqh=nai: cfr. l‟introduzione di Dial. 97,3) con
l‟accento sul tema dei nemici che circondano Gesù, che sono chiamati
anche cani. L‟immagine del cane sguinzagliato dal cacciatore contro la
preda non fa che rinforzare la vis polemica di Giustino, che vede cani e
cacciatori accomunati dalla medesima avversione verso il condannato450. Il
tema di fondo rimane quello dei nemici di Gesù. Giustino conclude
brevemente dicendo di aver già spiegato, in Dial. 97,3, il passo circa la
divisione delle vesti dopo la crocifissione. In realtà l‟episodio delle vesti,
che accomuna le tradizioni evangeliche, non trova molto spazio
nell‟esegesi di Giustino, dal momento che per lui ha un senso immediato,
perché conforme al racconto della passione.
5.4.11. Dial. 105
Anche in Dial. 105 Giustino, seguendo il metodo scolastico, prima
presenta il lemma (si tratta questa volta di Ps. 21,20-22) e poi, ritornando su
singole espressioni, ne dà la spiegazione alla luce dei temi profetici che si
era prefissato di dimostrare in Dial. 98,1: la „pietà‟ di Gesù, la sua morte
redentrice e l‟avversione dei suoi nemici. La spia „profetica‟ è data dalla
parola caratteristica di questa sezione, proaggeliva, questa volta
accompagnata anche dal termine didaskaliva. Il tema dell‟insegnamento
divino, chiarito successivamente in Dial. 105,5 (oJ qeoVç didavskei), introduce
la dimensione esemplare della morte di Gesù, che fino ad ora era rimasta
sullo sfondo, ma che ora, specialmente in Dial. 105,3.5, assume i toni di un
insegnamento che i cristiani devono apprendere. L‟orizzonte
neotestamentario, o meglio cristologico, dell‟ermeneutica di questi versetti

450
Bobichon, Dialogue, vol. II, pp. 836-837: “Justin souligne ainsi, comme à
travers la métaphore des veaux et des taureaux, la responsabilité commune de
ceux qui mettent en œuvre la condamnation… et de ceux qui l‟inspirent”. Vedi
anche G. Otranto, Lo sviluppo della similitudine nella struttura del «Dialogo con Trifone»
di Giustino, in VetChr 11, (1974), pp. 65-92, spec. pp. 80-82.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 257

del salmo è dato anche dalla menzione esplicita (per ben tre volte: cfr.
105,1.5.6) delle „memorie degli apostoli‟.
Dial. 105,1, dopo aver presentato il lemma, afferma che le espressioni del
salmo sono insegnamento e annuncio delle cose che dovevano succedere a
lui451. Si sofferma, per la prima volta nella letteratura cristiana, sul termine
monogenhvç452, in riferimento alla generazione divina del Logos,
specificando la sua identità come lovgoç e duvnamiç del Padre, e nello stesso
tempo come uomo nato dalla vergine453. Non è possibile soffermarsi sulla
definizione del Logos data da Giustino, ma non può passare sotto silenzio
il grado di elaborazione teologica, in cui la doppia generazione sembra un
dato acquisito: il Figlio, definito lovgoç e duvnamiç, si dice che è ijdivwç ejx
aujtou= gegennhmevnoç. Sono espresse chiaramente le due generazioni, quella
umana (genovmenoç) e quella divina (gegennhmevnoç), in modo chiaro e
distinto, ma nello stesso tempo ben legate. Così come si deve notare la
capacità totalizzante del Logos, che è definito anche duvnamiç. Granados454
fa risalire il binomio lovgoç e duvnamiç a 1Cor. 1,24. L‟aggettivo monogenh=
presente in Ps. 21,21 gli permette di riprendere dall‟inizio la tavxiç dei
misteri di Cristo, a partire dalla generazione divina, poi quella umana, per
poi, in Dial. 105,2 parlare della sua morte in croce. Si deve notare, come ha
osservato Rondeau, che il termine monogenh= è facilmente attribuibile a
Cristo, perché si ritiene che egli stesso, in quanto Logos, sia autore e
locutore dei testi della Scrittura455. La menzione delle „memorie degli
apostoli‟ dev‟essere riferita al „mistero‟ della nascita dalla vergine, anche se
non si può escludere che Giustino si rifaccia qui al prologo di Giovanni,

451
Il testo recita così: didaskaliva kaiV proaggeliva tw=n o[ntwn aujtw/= kaiV sumbaivnein
mellovntwn. Visonà, Dialogo, p. 309 traduce: “un insegnamento e un annuncio di ciò
che egli era e di ciò che doveva accadergli”; Bobichon, Dialogue, vol. I, pp. 467-469
traduce: “enseignait et annonçait encore, de la même façon, ses qualités et ce qui
devait lui arriver”. La traduzione di tw=n o[ntwn è difficile, poiché Giustino è l‟unica
volta che usa questo participio in tale accezione. Forse, va considerato una
semplice espansione di mellovntwn: cfr. 102,1: tw=n gegenhmevnwn thVn proaggelivan;
102,5: tw=n… mellovntwn… proaggeliva; 103,1: tw=n … sumbavntwn proaggeliva.
452
Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 837, nota, a proposito dei termini yuchv e
monogenh= presenti nel salmo, che nel commento di Giustino yuchv sparisce.
453
Granados, Los misterios, p. 149: “Si filiación divina y virginadad están
relacionadas, la verdadera maternidad de María asegura a Cristo otro título: hijo
del hombre… En este punto se opone Justino a las doctrinas gnósticas y
marcionitas”.
454
Cfr. Granados, Ibid., p. 152 a proposito di 1.Apol. 33,7.
455
Cfr. Rondeau, Les Commentaires patristiques du Psautier, vol. II, pp. 27-28.
258 M. GIROLAMI

dove si definisce Cristo Logos di Dio456. Il proedhvlwsa si riferisce con


buona probabilità alla trattazione della generazione divina del Logos,
svolta in Dial. 61-62457.
Dial. 105,2 rifocalizza l‟attenzione sul tema della morte in croce di Gesù
riprendendo Ps. 21,21-22. Va notato che in questo breve paragrafo tre volte
compaiono termini con la radice staur-: staurwqeivç; staurou=sqai; staurou=;
assieme a ajpevqanen e ajpoqnh/vskein. Nigro458 è convinto che Giustino,
citando i versetti del salmo, li legga come profezia del tipo di morte di
Cristo, cioè la crocifissione, ma, come sottolinea Granados459, l‟accento va
posto su ajpevqanen, che indica l‟atto del morire. Poi Giustino si sofferma
brevemente sull‟espressione keravtwn monokerwvtwn che spiega, per la
prima volta nel mondo cristiano, come segno della forma (sch=ma) della
croce, alla luce anche della dottrina cosmologica platonica, secondo la
quale l‟universo avrebbe una forma di c (cfr. Platone, Timeus 36b-c)460.
L‟immagine dell‟unicorno era già stata menzionata in Dial. 91,2461 sulla
base del testo di Dt. 33,17; qui invece la stessa immagine è ricavata da Ps.
21,22462. Già solo questo fa capire come i testi dell‟AT per Giustino abbiano
valore solo in riferimento alla loro significazione cristologica.
In Dial. 105,3 ritorna sulla prima parte del lemma ripreso in 105,2,
spiegando che le immagini della spada, della bocca del leone e della
„mano‟ del cane erano espressioni tipiche della preghiera di cui si invocava
la salvezza dell‟anima. Giustino rimette a fuoco la questione non tanto
sull‟avversione dei nemici, quanto sulla forza della preghiera di Gesù – la
„pietà‟ introdotta in 98,1 –, che diventa insegnamento per noi 463. Infatti

456
Sull‟influenza di Io. in Dial. 105,1 si veda C. E. Hill, Was John‟s Gospel among
Justin‟s Apostolic Memoirs?, pp. 88-89.
457
Per un commento si veda Granados, Ibid., pp. 31-33.
458
Cfr. Nigro, L‟esegesi, p. 96.
459
Cfr. Granados, Los misterios, p. 367.
460
Cfr. M. Fédou, La vision de la croix dans l‟œuvre de saint Justin “philosophe et
martyr”, in RechAug 19, (1984), pp. 29-110, spec. pp. 63-84.
461
Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 838 n. 6 riguardo alla frase: “vi ho già spiegato
l‟espressione” (proexhghsavmhn) rimanda a Dial. 91,2-3.
462
Cfr. J.-M. Prieur, La croix chez les Pères (du IIe au début du IVe siècle), Strasbourg
2006, p. 59 e p. 135. M. Bauks, „Auf die Hörner der Einhörner hin...‟ Hinweise auf eine
messianische Relecture des Ps 21 (LXX)?, in M. A. Knibb (ed.), The Septuagint and
Messianism, Leuven 2006, pp. 203-215, che trascura l‟esegesi patristica, prende decisa
distanza da ogni tipo di rilettura messianica del salmo, che invece è affermata da J.
Daniélou, Sacramentum Futuri, pp. 107-108 e Id., La teologia del giudeo-cristianesimo,
pp. 375-376.
463
Granados, Ibid., p. 370: “dos cosas enseña Cristo al morir: que en nuestro
paso por la tierra nos esforcemos por ser justos y que al partir de esta vida
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 259

spiega che anche noi „nell‟esodo della vita‟ (proVç th=/ ejxovdw/ tou= bivou)
dobbiamo chiedere464 di essere liberati dall‟angelo malvagio (ponhroVn
a[ggelon). La preghiera è, sull‟esempio di quella di Gesù, legata alla
salvezza dell‟anima, che, come spiega poi in 105,4, è la realtà che di noi
rimane. L‟esempio tratto da 1Sam. 28,7-11, che avrà grande fortuna nella
letteratura cristiana successiva465, intende spiegare la dottrina della
sopravvivenza dell‟anima anche dopo la morte e nello stesso tempo la
continua lotta che essa deve affrontare con gli spiriti malvagi. Giustino
afferma di aver già spiegato la dottrina della sopravvivenza dell‟anima
attraverso il passo biblico in questione, ma di fatto non c‟è una qualche
sua spiegazione su questo tema. Visonà, seguendo Archambault, ipotizza
che forse può averne parlato nel lacunoso brano di Dial. 74, oppure può
essere stata una svista sua (Otranto), o può aver utilizzato materiale senza
armonizzarlo con la sua opera (Prigent)466. Gli ultimi due paragrafi di Dial.
105,5-6 ripropongono la scena della morte in croce di Gesù, come
insegnamento ed esempio per coloro che desiderano lottare per diventare
giusti (pavntwç ajgwnivzesqai diakaivouç givnesqai). Il tema della lotta,
specialmente quella contro il demonio, è ricorrente nell‟opera di Giustino
(cfr. 1.Apol. 5,3; 2.Apol. 10,4)467. Il testo neotestamentario addotto è quello
di Lc. 23,46468, che permette a Giustino, omologando il termine yuchv a
pneu=ma, di attirare l‟attenzione sul modo fiducioso e obbediente con il
quale è morto Gesù, insistendo ancora una volta sul tema della sua „pietà‟
nei confronti del Padre. Giustino conclude citando per esteso il detto di
Matth. 5,20 riguardo alla superiorità della giustizia dei discepoli rispetto a
quella di scribi e farisei. Si può ipotizzare che il collegamento tra il testo di
Lc. e quello di Matth., entrambi chiamati „memorie degli apostoli‟, venga

pongamos en mano del Padre nuestra alma. Este último aspecto supone que el
cristiano ha de imitar las disposiciones filiales de Jesús en su muerte”.
464
Il verbo aijtevw era stato introdotto in Dial. 98,1 come caratteristico della
preghiera di Gesù. Poi qui in Dial. 105,3: aijtei=n, ai[thsiç, aijtw=men. Poi 105,5.
465
M. Simonetti (cur.), La maga di Endor, Firenze 1989, riporta l‟interpretazione
del controverso brano data da Origene, Eustazio di Antiochia e Gregorio di Nissa.
Granados, Los misterios, pp. 368-369 si rifà al commento di Origene.
466
Cfr. Visonà, Dialogo, p. 310 n. 2.
467
Cfr. Granados, Los misterios, pp. 73-74.
468
Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 839 n. 9 ne parla come di un‟espressione
martiriale. Senza escludere questa ipotesi, Giustino però sta pensando a Cristo nel
momento della morte.
260 M. GIROLAMI

dedotto dall‟idea dell‟essere giusto469: per il testo di Matteo è chiaro,


invece per quello di Luca bisogna presupporlo. Va ricordato però che in
Lc. 23,47, cioè nel versetto immediatamento successivo a quello citato da
Giustino, si trova la confessione di fede da parte del centurione:
“veramente quest‟uomo era giusto”. L‟esempio della morte di Gesù, vissuta
con fiducia e somma „pietà‟ verso il Padre suo, viene posto davanti ai
discepoli, che sono chiamati ad essere ben più giusti dei farisei e degli
scribi. Si deve ribadire l‟assoluta importanza che Giustino dà alla fonte
divina dell‟insegnamento del Padre che, attraverso il Figlio suo, ha dato
agli uomini la possibilità di conoscere come essi si sarebbero salvati
(ejpivstasqai … swqhvsontai). Ritorna quello „schema‟ discendente già
ritrovato in 100,1 a proposito del testo di Matth. 11,27: i discepoli attraverso
il Figlio conoscono la volontà del Padre.
Il naplutense, pur commentando Ps. 21, su cui era tessuta la scena della
morte di Cristo nei primi due evangelisti, non esita a tirare in campo
anche la redazione lucana, che invece si era discostata dalla loro
tradizione, rielaborando quella scena quale esempio di pietà per tutti i
cristiani. Giustino, a suo modo e con una sua coerenza, segue la via
tracciata dagli autori neotestamentari con una fedeltà a tutta prova.
5.4.12. Dial. 106
L‟ultimo paragrafo nel quale si ritrovano citazioni dei Ps. 21 rivela un
cambio di impostazione nei confronti del testo biblico, tanto da far
pensare ad una vera e propria cesura tra ciò che precede e ciò che segue.
Prigent vede Dial. 106-110 come unità a se stante, sottolineando fortemente
le conseguenze della risurrezione, che sono state la predicazione degli
apostoli, l‟appello alla conversione delle genti e il rifiuto dei giudei
persecutori470. Granados invece vede Dial. 106-107 come una cerniera che
lega il commento al Ps. 21 che precede e che culmina in Dial. 106 e la
lunga sezione di Dial. 107-142 dedicata alla Chiesa, nuovo Israele, i cui temi
vengono preannunciati in Dial. 107471. Lasciando in secondo piano la
discussione circa l‟unità e l‟organizzazione del Dial., proviamo a seguire lo
sviluppo argomentativo di Giustino, per cercare di comprendere come egli
utilizzi e legga il testo del salmo. In Dial. 106,1, grazie ad un procedimento
di tipo anaforico individuabile grazie all‟espressione kaiV o{ti, che viene
ripetuta tre volte, egli presenta con un certo ordine un elenco di „misteri‟

469
Bobichon, Ibid., p. 839 n. 10, senza menzionare il racconto lucano, deduce:
“c‟est sur ce mot que s‟établit le lien entre les deux derniers paragraphes”. In Dial.
17,1 Giustino definisce Gesù l‟“unico uomo irreprensibile e giusto”.
470
Cfr. Prigent, Justin et l‟Ancien Testament, pp. 216-218.
471
Cfr. Granados, Los misterios, pp. 434-435.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 261

legati alla risurrezione di Cristo, non tanto per commentare il fatto della
risurrezione in se stesso, annunciato velocemente in Dial. 100,1 e,
attraverso il detto di Gesù (cfr. Lc. 9,22), in Dial. 100,3, quanto per
ribadirne gli effetti, soprattutto sui discepoli: egli parte, come ha sempre
fatto, dal rapporto singolare che Cristo ha con il Padre, che nella
risurrezione gli ha dato tutto (pavnta): si deve ricordare la citazione
programmatica di Matth. 11,27 in Dial. 100,1. Un secondo elemento
riguarda l‟azione di Cristo: attraverso il „mistero del suo essere crocifisso‟
(diaV tou= musthrivou tou= staurwqevntoç touvtou), egli ha ottenuto per tutti
coloro che temono Dio la possibilità di lodarlo per avere avuto
misericordia e per aver salvato tutto il genere dei credenti (pa=n gevnoç tw=n
pisteuovntwn ajnqrwvpwn); di qui il significato soteriologico della morte in
croce di Gesù, capace di rivelare la misericordia di Dio. In Dial. 98,1,
Giustino concentrava l‟attenzione sulla capacità umana di Gesù di soffrire
e sulla sua morte in croce, dando importanza al valore e all‟efficacia della
morte in croce di Gesù, che ora, in Dial. 106,1, si dice, viene pienamente
rivelata dall‟attività del Risorto in mezzo ai suoi discepoli. L‟evento della
risurrezione si dispiega nell‟attività didattica di Gesù sul senso della sua
morte. Si deve notare come sia chiara la convinzione che sia Gesù stesso a
rivelare il mistero della sua passione e morte alla luce delle profezie (uJpoV
tw=n profhtw=n o{ti proekekhvrukto tau=ta). Infine, un terzo elemento è
riferito ancora alla presenza del Risorto in mezzo ai suoi apostoli (cfr. Lc.
24,36 e Io. 20,19), per accogliere il loro pentimento472 di essersi allontanati
da lui nel momento della croce e per lodare insieme Dio. Solo dopo
questo elenco di „misteri‟ del risorto, attestati dalle „memorie‟ (solo in
questo paragrafo sono menzionate tre volte: Dial. 106,1.3.4), Giustino, in
Dial. 106,2, riporta il lemma di Ps. 21,23-24, più a mo‟ di conclusione di un
ragionamento, che non come punto di partenza per ulteriori spiegazioni,
come aveva fatto precedentemente riprendendo da capo (cfr. pavlin di
Dial. 99,1) singole espressioni. Così facendo, egli abbandona anche
definitivamente il Ps. 21. Dal nostro punto di vista, come osserva Nigro473,
bisogna notare che in Dial. 106,1-2 la spiegazione precede il testo; ma per
Giustino, che non sente la necessità di andare oltre il senso immediato –
cristologico –, i versetti citati del salmo non fanno che esplicitare i tre
elementi summenzionati concernenti il mistero della risurrezione. Infatti,
sembra che, a livello filologico, si possano individuare i seguenti

472
Granados, Los misterios, p. 449 individua un nesso teologico nell‟opera di
Giustino tra misericordia e pentimento: in 106,1 per gli Apostoli, in 107,1 per i
Niniviti; in 108 per i Giudei; in 109,1 per i Gentili.
473
Cfr. Nigro, L‟esegesi, pp. 97-98.
262 M. GIROLAMI

collegamenti: alla risurrezione come dono del „tutto‟474 del Padre a Cristo
corrisponderebbe Ps. 21,23, dove Cristo proclama e dice il nome del Padre
ai fratelli475; i timorati che lodano Dio sono i fobouvmenoi di Ps. 21,24;
mentre l‟espressione toi=ç ajdelfoi=ç mou ejn mevsw/ ejkklhsivaç di Ps. 21,23
indicherebbe l‟essere in mezzo ai fratelli del Risorto.
Riteniamo tuttavia che anche ciò che segue dipenda dalla citazione del
Ps.: Dial. 106,3 introduce, un po‟ ex abrupto, il mistero del cambio di nome
da parte di Gesù a Pietro e ai figli di Zebedeo, che sono chiamati „fratelli‟,
come in Ps. 21,23. I pareri degli autori sulla pertinenza del cambio del
nome in base alla citazione del salmo sono diversi: Bobichon476 ritiene sul
termine o[noma si regga la logica dei passaggi di Giustino, infatti nel solo
Dial. 106,3 ricorre sei volte la radice di o[noma (metwnomakevnai,
metwnomakevnai, ojnovmati, ejpwvnumon, o[noma, ojnovmatoç). Nigro invece insiste
sulla nuova identità data da Gesù e Granados477 sostiene che, oltre alla
dottrina del nome, un termine chiave sia da considerare „fratelli‟, alla luce
di Matth. 28,10 e Io. 20,27, dove Gesù stesso chiama i discepoli fratelli; ma
probabilmente bisogna anche tenere presente che Giustino qui si richiama
ad una scelta storica ben precisa di Gesù, che ha chiamato per prime due
coppie di fratelli (cfr. Mc. 1,16-20) e ha esteso al nuovo popolo di Dio la
categoria della fraternità, assumendola nel suo progetto di rivelazione e
partecipazione della salvezza. Inoltre, come in Ps. 21,24 c‟è la menzione di
Giacobbe e Israele, così Giustino spiega che Giacobbe e Israele sono due
nomi della stessa realtà per indicare coloro che hanno introdotto il popolo
di Dio nella terra dei patriarchi. Riguardo al tema della terra dei patriarchi
si veda anche lo sviluppo ulteriore che Giustino darà a questo tema in Dial.
113,3-4, chiamandola terra santa. Brn. 6,16 aveva dichiarato, a proposito
dello stesso Ps. 21,23, la perfetta identità tra la terra promessa, detta buona,

474
Granados, Ibid., p. 443, collega felicemente Matth. 11,27 e Ps. 21,23 in base al
concetto di generazione divina, per cui il Figlio riceve tutto dal Padre. Ma il
collegamento non trova corrispondenza nei testi di Giustino. Poi a p. 467 precisa
che se il Risorto è capace di annunciare il nome del Padre, è perché egli partecipa
pienamente alla sostanza divina, per questo può dire: “tutto è stato dato a me dal
Padre mio” (cfr. Matth. 11,27). In realtà, Matth. 11,27 è detto da Gesù prima della
sua morte, mentre, secondo Hbr. 2,12, Ps. 21,23 viene detto dal Risorto.
475
Si deve ricordare che il dono del nome e la sua proclamazione sono tipiche
attività divine, come accade nella scena del Battesimo da parte di Dio Padre verso
Gesù: cfr. Granados, Los misterios, p. 50. A p. 438: “Cristo, al revelar su mismo
nombre, da a conocer el nombre paterno. Siguiendo esta teología podrá decir
Ireneo, anos más tarde: „nomen Filii proprium Patris est‟ (AH IV,17,6)”.
476
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. II, p. 840 n. 14.
477
Cfr. Nigro, L‟esegesi, pp. 98-99 e Granados, Ibid., p. 440.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 263

e il nuovo status dei credenti478. Anche Dial. 106,4, che riporta la citazione
di Num. 24,17 e Zac. 6,12479, collegate dal termine ajnatolhv, si riferisce a Ps.
21,24 attraverso il tema di Israele presente nella prima citazione. Si deve
notare la ridondanza dei termini in 106,4: ajnatevllein, ajnatelei=, ajnatolhv,
ajnateivlantoç. Secondo Granados480, Oriente è il nome nuovo di Gesù
risorto, perché dato dal Padre, e ha il suo fondamento nella generazione
divina del Figlio. Il nome „oriente‟ sorpassa i nomi dei patriarchi perché
Cristo viene dall‟alto. Si chiama „oriente‟ perché in lui si consuma la storia
dei suoi padri che aspettavano la visita di Dio. Granados tace
completamente però il fatto che Giustino si riferisca alla generazione
umana e al sorgere della stella per la nascita storica di Cristo.
Dunque Ps. 21,23-24 si trova al centro di Dial. 106, tra la presentazione
dell‟attività del risorto in mezzo ai suoi discepoli, che insegna a lodare Dio,
a convertirsi e a ricevere misericordia (Dial. 106,1), e la „memoria‟ di Gesù
promesso dai profeti come guida del nuovo Israele e capace di dare un
nome nuovo ai suoi discepoli (Dial. 106,3-4). Si deve assolutamente notare
come, malgrado qui sia stato introdotto il tema della risurrezione, Giustino
continui a insistere sull‟incarnazione; infatti in Dial. 106,4 le profezie
veterotestamentarie trovano compimento quando sorge in Oriente la
stessa stella che guida l‟adorazione dei magi verso colui che è nato nel
mondo (gennhqh=nai).
Giustino dunque annuncia, attraverso il testo del salmo, la risurrezione
di Gesù, ma avverte subito la necessità di ritornare alle „memorie degli
apostoli‟, per ribadire che quel risorto è anche l‟oggetto delle promesse
messianiche (Num. 24,17 e Zac. 6,12), colui che è nato per essere adorato
dai magi, che ha dato un nome nuovo a Pietro e ai fratelli, figli di
Zebedeo; lo stesso che ora, in mezzo ai fratelli, proclama e loda il nome di
Dio. Questa funzione mediatrice di Cristo, come Figlio di Dio e fratello in
mezzo agli uomini, richiama l‟uso dello stesso Ps. 21,23 fatto da Hbr. 2,12:
in Hbr. la citazione doveva dimostrare l‟identità e la funzione mediatrice di
Cristo, in Giustino questa funzione assume uno spessore storico più
pregnante perché egli vede il risorto in mezzo ai credenti a spiegare con le
profezie il senso della sua morte e così proclamare il nome di Dio.
5.5. Uno sguardo sintetico sull‟esegesi sul Ps. 21 di Giustino
Tentiamo di raccogliere alcuni elementi emersi durante l‟analisi dei
testi, abbandonando la presunzione di poter dire alcunché di esaustivo e

478
Cfr. Granados, Ibid., pp. 455-460.
479
Si veda Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 306.309.
480
Cfr. Granados, Los misterios, p. 446.
264 M. GIROLAMI

completo sull‟esegesi e la teologia di Giustino, visto il limitato e preciso


punto di vista dal quale abbiamo consederato l‟opera del martire.
Innanzitutto, come già diversi autori hanno notato, Giustino, per la prima
volta, è testimone di due forme di citazioni in base alla quantità del testo
riportato. Secondo la tradizione a lui precedente, egli riporta brevi
espressioni o versetti tratti sia dall‟AT che dal NT, come argomenti
strutturanti il suo discorso: questo vale sia per le Apologie che per il
Dialogo. In quest‟ultima opera, in modo particolare, egli anche avvia una
nuova prassi esegetica che riconosce al „contesto letterario‟ un valore
inedito, poiché adduce più ampie pericopi del testo veterotestamentario,
come è il caso del Ps. 21. C‟è da chiedersi se, vista la diversità di quantità,
sia anche differente la „qualità‟ esegetica, cioè se, proprio a causa di un
contesto letterario più ampio, Giustino intraprenda anche un‟indagine
esegetica vicina ai toni dei futuri commentari biblici origeniani. Non si
deve dimenticare la portata di questo incipiente cambiamento, poiché le
citazioni brevi e concise risentivano del „metodo oracolare‟, che rivestiva
un compito rivelativo e profetico insieme. Cambiando dunque la quantità,
anche l‟approccio „oracolare‟ cambia? Almeno per quanto riguarda il
nostro caso, sembra di poter rispondere di no, poiché, di fatto, pur con
abbondante quantità di testo biblico, l‟ermeneutica rimane uguale: i passi
biblici più ampi sono trattati nello stesso modo di quelli brevi481. Giustino
non teme infatti di dire che egli preferisce l‟insegnamento di Cristo, che è
fatto di “parole brevi e concise”, parole non di un sofista, ma che sono la
potenza di Dio (cfr. 1.Apol. 31,3-5: bracei=ç deV kaiV suvntomoi par’aujtou= lovgoi
gegovnasin: ouj gaVr sofisthVç uJph=rcen, ajllaV duvnamiç qeou= oJ lovgoç aujtou=
h\n)482. L‟ermeneutica infatti rimane, sia per le citazioni brevi che per
quelle lunghe, essenzialmente cristologica483. Dunque, se le conclusioni
ermeneutiche sono le medesime, per quale scopo ampliare il testo
letterario? Giustino, in Dial. 85,5, afferma che non c‟è nulla di meglio che
dare la parola alla Scrittura stessa, non essendoci parole superiori ad
essa484. Questa convinzione circa l‟autorità della parola della Scrittura ha

481
Cfr. Skarsaune, Justin and His Bible, pp. 53–76, spec. p. 59.
482
Secondo A. Le Boulluec, Le problème de l‟extension du canon des écritures aux
premiers siècles, in RSR 92, (2004), pp. 45-87, spec. pp. 53-54, sulla base di 1.Apol.
61,3.4-8; 63,3-5 e Dial. 17, le parole di Gesù vengono considerate sullo stesso piano
delle parole profetiche.
483
Skarsaune, The Development of Scriptural Interpretation, p. 425: “Christ is not
only the one who fulfils OT prophecies – he is also the great expounder of the
prophecies, tw=n ajgnooumevnwn profhteiw=n ejxhghthvç (1.Apol. 32:2)”. Si veda anche G.
Otranto, Esegesi biblica e storia in Giustino (Dial. 63-84), Bari 1979, p. 233.
484
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, spec. pp. 118-120.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 265

tuttavia una sua ermeneutica intrinseca, perché la direzione verso la quale


le parole dell‟AT, considerate globalmente profetiche, sono orientate, è
decisamente cristologica. Infatti l‟autorità data al testo dell‟AT, che vale sia
per i giudei che per i cristiani, gioca un doppio ruolo in mano
all‟apologeta: poiché anche i giudei riconoscono l‟autorità divina di quelle
parole, esse sono la testimonianza più attendibile per riconoscere
l‟autorità divina di Cristo, che in quelle parole, come Logos, ha parlato.
Infatti Skarsaune riconosce questo argomento, che estende l‟azione del
Logos in tutta la storia e per questo lo chiama „teofanico‟, come il più
originale contributo esegetico di Giustino, il quale con alta probabilità
aveva di mira Marcione485. La difficoltà per Giustino sta nel cercare di
dimostrare che Cristo-Logos è non solo il locutore di quelle parole, poiché
le Scritture sono giustificate dal riferimento a colui che le ha pronunciate,
ma è anche il contenuto nascosto da scoprire. Come sostiene Rondeau tra
i cristiani è Giustino che inaugura una nuova tappa dell‟esegesi e della
teologia con la formula ejk proswvpou, che, permettendo l‟identificazione
del locutore nei testi scritturistici, si costituisce come nuovo metodo di
interpretazione, fondata non sulla storia come legame tra promessa e
compimento, ma sull‟analisi letteraria486. Infatti, come si è visto
chiaramente per l‟ampio testo di Dial. 97-106, Giustino, pur prefiggendosi
di spiegare il Ps. 21, dimostra di non avere gli stumenti necessari per
applicare ogni frase alla storia della passione487, infatti non fa che
menzionare le „memorie degli apostoli‟488, rimandando in continuazione a

485
Cfr. Skarsaune, The Proof from Prophecy, p. 427: “the section on the
theophanies is probably one of Justin‟s most original exegetical contributions…
the target of this theophany argument is probably Marcion”.
486
Cfr. Rondeau, Les Commentaires patristiques du Psautier, vol. II, p. 23 e Id.,
L‟Elucidation des interlocuteurs des Psaumes, p. 521.
487
Cfr. Skarsaune, Justin and His Bible, p. 59 e p. 62.
488
Si vedano: L. Abramowski, Die »Errinnerungen der Apostel« bei Justinus, in P.
Stuhlmacher (ed.), Das Evangelium und die Evangelien, Tübingen 1983, pp. 341-353;
F. Aragione, Justin, “philosophe” chrétien, et le Mémoires des Apôtres qui sont appellés
Évangiles, in Apocryphe 15 (2004) pp. 41-56. Secondo A. Le Boulluec, Le problème de
l‟extension du canon des écritures aux premiers siècles, in RSR 92, (2004), p. 62, che
riconosce con difficoltà l‟esistenza di lezionari o di raccolte già definite, Giustino
non rinvia a delle note, ma iscrive i vangeli dentro una tradizione letteraria che
risale ai „memoriabilia‟ di Senofonte circa Socrate; della stessa opinione è G. N.
Stanton, Jesus Traditions and Gospels in Justin Martyr and Irenaeus, in J. Auwers – M.
De Jonge (eds), The Biblical Canons, Leuven 2003, pp. 353-370. Si veda anche
Skarsaune, Justin and His Bible, pp. 53–76, spec. pp. 71-74 e C. D. Allert, Revelation,
Truth, Canon and Interpretation, pp. 98-102, e pp. 188-202.
266 M. GIROLAMI

episodi della vita di Cristo489. In senso moderno si potrebbe dire che non
c‟è ombra di „critica storica‟ sul testo del salmo. Seguendo l‟intuizione
ancor valida di Daniélou490, possiamo affermare che il naplutense richiama
i testi dell‟AT per arricchire di dettagli i racconti evangelici della passione,
che per lui rimangono le guide della sua esegesi veterotestamentaria.
Forse però non si tratta solo di un arricchimento di un dossier tradizionale
di Testimonia491, perché, almeno per il caso del Ps. 21, non sono i dettagli
della passione che gli interessano, quanto scoprire, nei più ampi contesti
di quei testi „tradizionali‟, le corrispondenze con i „misteri‟ di Cristo,
affinché emerga con maggior forza, con l‟autorità profetica delle Scritture,
il modo con il quale egli ha pregato, ha sofferto ed è morto (cfr. Dial.
98,1). A conferma di questo si deve notare come in Giustino, se si può
affermare che esiste un‟esegesi dell‟AT, non sembra invece attestata
un‟esegesi dei testi del NT, che egli comunque dimostra di conoscere
bene492. Anzi si può dire, forse semplificando, che egli fa sempre esegesi
neotestamentaria sul testo dell‟AT, ritenendo non pertinente un‟esegesi
strettamente interna all‟AT stesso, continuando così la prassi esegetica
iniziata dagli autori del NT493. Evidentemente, il senso cristologico cercato
dall‟apologeta non chiede „sforzo‟ esegetico per i testi del NT, né per
quelli direttamente „profetici‟ dell‟AT; mentre un‟esegesi è richiesta dove
il senso immediato del testo non trovi una corrispondenza cristologica (si
veda, per es., il caso di Is. 8,4 in Dial. 77-78). Visonà non è convinto della
posizione di Bobichon, secondo la quale in Giustino prevale sempre il
testo biblico, dal quale si fa guidare. Alle dichiarazioni di Dial. 85,5, non

489
Skarsaune, Justin and His Bible, p. 66: “he is not only working directly with the
full text of Psalm 22 here; he is also working directly with the canonical Gospels ”.
490
Daniélou, Le psaume 21, spec. pp. 32-33. Si veda anche Skarsaune, The
Development of Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries - except Clement
and Origen, p. 391, 396 e 409-410.
491
Si rimanda a Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, p. 147: “Giustino …
è quindi intimamente convinto che i Testimonia che cita rappresentano il testo
autentico; il che non può essere spiegato se non col fatto che ai suoi tempi queste
rielaborazioni erano già del tutto tradizionali”. Si veda anche Skarsaune, The Proof
from Prophecy, pp. 11-13 e p. 90 e J. L. Marshall, Some Observations on Justin Martyr‟s
Use of Testimonies, in StPatr XVI, Berlin, 1985, pp. 197-200, il quale, in base all‟uso di
alcuni titoli cristologici, ipotizza che sia possibile retrodatare il Dial. rispetto alle
Apol. Si veda infine Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 125.
492
Cfr. Reventlow, Storia dell‟interpretazione biblica, p. 194 e C. D. Allert, Revelation,
Truth, Canon and Interpretation, pp. 188-220.
493
B. de Margerie, Introduzione alla storia dell‟esegesi. vol. I. I Padri greci e orientali,
Roma 1983, p. 40 cita 1Ptr. 3,18-21 e Hbr. 11,7 come esempi di tipologia
neotestamentaria seguita da Giustino.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 267

corrisponde poi un metodo seguito pedissequamente. L‟effetto che risulta


dall‟esegesi giustinea non è una affermazione della superiorità del testo
scritturistico, ma una professione di fede nel mistero di Cristo da esso
prefigurato494.
Quale tipo di esegesi dunque si può evincere dall‟opera giustinea?
Giustino è il primo autore cristiano che cerca di abbozzare un quadro
ermeneutico sul modo di intendere la Scrittura, superando la posizione
delle generazioni precedenti che avevano risolto in modo forse più
sbrigativo il problema. Questo vale sia per chi, come Clemente, non
avverte soluzione di continuità con l‟AT, sia per Barnaba, che invece avoca
ai cristiani la „proprietà‟ sulla Scrittura. Entrambe le posizioni non
elaborano un‟ermeneutica sufficientemente coerente sul come sia più
retto intendere il senso cristologico. Non si può ignorare Ignazio che
invece elimina il problema alla base, mettendo a tacere completamente il
dato veterotestamentario. È vero che le crisi marcionita e gnostica avevano
proprio messo in questione la pertinenza dell‟AT nel mondo cristiano.
Non c‟è dubbio che il testo veterotestamentario, pur letto
cristologicamente, permane nella sua letteralità. Anzi è proprio la lettera
del testo che invita a cercare ogni significato simbolico o „misterico‟ che in
esso si può trovare495. Anche l‟importante testo di Dial. 114,1, dove dichiara
autore della Scrittura lo Spirito Santo che parla ora in tuvpoi ora in lovgoi496,
dev‟essere inteso non tanto secondo l‟intenzione di sottolineare una
differenza qualitativa di significato nel testo, dal momento che tuvpoi e
lovgoi hanno come oggetto tipologico497 e profetico498 sempre il medesimo

494
Cfr. G. Visonà, L‟uso delle Scritture nel Dialogo con Trifone di Giustino, in RSB 2,
(2007), pp. 241-259 e Bobichon, Dialogue, vol. I, pp. 110-111.
495
M. Simon, La Bibbia nelle prime polemiche giudaico-cristiane, in P. Lamarche et
al., La Bibbia alle origini della chiesa, Brescia 1990, pp. 150-151.
496
La spiegazione di Dial. 114,1 è ben sintetizzata in M. Simonetti, Lettera e/o
allegoria, pp. 38: “è chiara la distinzione nel senso che le profezie vanno riferite a
Cristo secondo la lettura prima e immediata del testo, mentre i typoi impongono
due livelli di lettura perché il significato cristologico si sovrappone, senza
sopprimerlo, al significato storico del fatto narrato”. Si veda anche G. Otranto, La
terminologia esegetica in Giustino, pp. 61 e 76-77.
497
L‟espressione „tipologia allegorica‟ di H. Clavier, Esquisse de Typologie
comparée, dans le Nouveau Testament et chez quelques écrivains patristiques, in StPatr IV,
Berlin 1961, p. 41 non aiuta ad avvicinarci all‟esegesi di Giustino.
498
La caratura profetica dell‟esegesi giustinea è sottolineata in modo
particolare da B. de Margerie, Introduzione alla storia dell‟esegesi. vol. I., pp. 47-49. Si
veda anche B. Chilton, Justin and Israelite Prophecy, in S. Parvis – P. Foster (eds),
Justin Martyr and His Worlds, Minneapolis 2007, pp. 77-87.
268 M. GIROLAMI

Cristo, quanto piuttosto secondo il proposito di affermare la multiformità


delle manifestazioni del Logos, che, come ha molti nomi (cfr. Dial. 100,4),
così ha diversi „generi letterari‟ con cui esprimersi.
Si tratta di esegesi, così come saranno abituati ad intenderla gli allievi di
Origene? Certamente no, tuttavia non si può neanche sostenere che
Giustino, afferrato dallo spirito apologetico teso a dimostrare la „verità
storica e concreta‟ del cristianesimo499, abbia relegato la questione
esegetica ad una mera dimostrazione storica500. Infatti egli non si
preoccupa di richiamarsi se non alla storia di Cristo, come unico dato a cui
si riferiscono i testi sia dell‟AT che del NT. Ed è in nome di questa „storia‟
del Verbo incarnato, che egli recupera, in modo geniale, le storie dell‟AT
e le storie dei greci501, individuando nel momento dell‟Incarnazione il
punto massimo di continue e progressive rivelazioni del Logos502. Se così
stanno le cose, si può affermare che l‟unica esegesi che Giustino riconosce
è quella storica, sapendo che l‟unica „storia‟ degna di questo nome, perché
rivelatrice e comunicatrice, è quella di Cristo. È alla luce di questa
concezione „economica‟, che è storica ed esegetica insieme, che va inteso
il concetto di „profezia‟, una profezia che però è molto distante da quella
contenute nei testi profetici biblici. Innanzitutto bisogna notare che la
categoria profetica per l‟AT appartiene solo ad alcuni libri, mentre per
Giustino essa si estende a tutto il materiale veterotestamentario, in quanto
preannuncio e previsione di Cristo503. In secondo luogo, la profezia
veterotestamentaria, se ha avuto una progressione, ha avuto anche un suo
esaurimento nella pienezza del dono dello Spirito fatto a Cristo. Va

499
Per quanto riguarda il tema della „dimostrazione storica‟ delle apologie si
vedano S. A. Panimolle, Storicità e umanità del Cristo nelle Apologie di S.Giustino
Martire, in RivBib 38, (1990), pp. 191-223, e G. Jossa, La teologia della storia nel pensiero
cristiano del secondo secolo, Pompei (NA) 1965, p. 176.
500
Secondo Daniélou, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, p. 255 Giustino dà
un grande peso alla realizzazione storica delle profezie. Si veda anche Bobichon,
Dialogue, vol. I, p. 101 e n. 73.
501
Assicurando al Logos il principale posto nella storia, egli ha garantito così
anche il criterio dell‟antichità, che è segno di verità: cfr. De Simone, Giustino, in
NDPAC, col. 2343; C. Moreschini, Storia della filosofia patristica, Brescia 2004, p. 68. I
greci, di conseguenza, hanno „rubato‟ alla sapienza più antica di Mosè. L‟idea del
„furto‟, già presente in Filone, è chiaramente espressa da Clem.A., Strom. VI,2,4ss.
502
G. Jossa, La teologia della storia nel pensiero cristiano del secondo secolo, p. 178: “La
concezione della storia di Giustino non è quindi radicale come quella di Marcione,
bensì mediata, progressiva”.
503
J. Granados, Los misterios, p. 91: “las palabras de los profetas inspirados se
refiere, pues, enteramente a la obra de Cristo a partire de su Encarnación”.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 269

sottolineato a questo proposito che, secondo l‟opinione di C. Oeyen504, in


riferimento a Dial. 87,3-4, la pienezza dei sette doni dello Spirito Santo è
solo di Cristo, mentre profeti, patriarchi e re precedenti a lui avevano solo
una o due potenze. Secondo Oeyen, l‟origine di questa concezione è
lucana, poiché istituisce, come in Lc. 4, uno strettissimo rapporto tra
profezia, spirito e potenza. Di fatto Giustino non ha il concetto di profezia
dell‟AT. Anche G. B. Caird505 sostiene l‟idea che la dottrina delle „potenze
divine‟ sia presente già in Filone come potenze eterne nella mente di Dio,
enti spirituali esistenti da prima della creazione e forze immanenti
nell‟universo. Per Giustino invece le potenze divine sono solo di Cristo. In
definitiva è profetico ciò che è cristologico. Ciò che viene dopo di lui è
partecipazione a questa pienezza, ma non più compimento di una qualche
profezia. Se i testi dell‟AT hanno ancora valore, anche dopo il loro
„esaurimento cristologico‟, è perché essi sono un insegnamento (cfr.
didaskaliva di Dial. 105,1) per noi, che siamo chiamati a credere alla verità
dell‟incarnazione e alla verità della passione e morte del Cristo Figlio di
Dio.
A questo proposito si deve rilevare che Giustino, pur continuando la scia
kerygmatica paolina di proclamare più i fatti circa Cristo che non i suoi
insegnamenti, sembra mettere in secondo piano, o comunque dare per
scontato, il valore soteriologico della morte e risurrezione di Cristo.
Giustino insiste continuamente sul tema della morte e dell‟essere
crocifisso, così come estende la „passibilità‟ (pavqoç) di Cristo anche al
momento dell‟infanzia e della preghiera del Getzemani. Egli preferisce
insistere però sugli elementi descrittivi della morte, piuttosto che sul suo
contenuto soteriologico. Rispetto al sobrio kerygma di 1Cor. 15,3-5, dove la
morte, semplicemente annunciata come avvenuta, era direttamente
collegata al soteriologico „per i nostri peccati‟, nei testi analizzati si parla sì
di lotta contro i nemici e il demonio, ma il „per noi‟ paolino sembra essersi
trasformato in una sorta di esempio da imitare, dando così molto più
spazio al racconto storico e „profetico‟ della passione del Salvatore. Forse
lo stratagemma letterario di Giustino si basa sull‟invito fatto al lettore di
ritornare più volte sugli stessi misteri della vita di Cristo506, per scoprire in
essi la verità, la concretezza e la storicità, convinto che ciò che aiuta a
vivere la fede cristiana sia proprio l‟esempio concreto e storico del suo
maestro. Il rischio di una „mitologia cristiana‟ ormai in piena fioritura
presso gli gnostici, sulla scia della mitologia greca, fortemente attaccata da

504
Cfr. C. Oeyen, Die Lehre der göttlichen Kräfte bei Justin, in StPatr XI, p. 219.
505
Cfr. G. B. Caird, Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia, p. 286.
506
Cfr. Bobichon, Dialogue, vol. I, p. 120.
270 M. GIROLAMI

Giustino (cfr. Dial. 69-70)507, minava alla base la realtà dell‟incarnazione,


che invece aveva i suoi risvolti concretissimi nella vita delle comunità
cristiane e nella testimonianza dei martiri. Ecco perché, come hanno
notato diversi autori508, la presentazione dei misteri di Cristo assume
l‟aspetto di un „credo‟: la conoscenza, la comprensione e la professione di
quei fatti circa Cristo, realmente accaduti, sono capaci di sostenere
l‟apologia cristiana di fronte a giudei, pagani, gnostici e marcioniti. Nello
stesso tempo la presentazione ordinata dei fatti circa Cristo era ciò che più
garantiva la vicinanza con l‟akolouthia delle narrazioni evangeliche, che
così erano nate. Giustino, dunque, si pone in un rapporto di stretta
continuità, fatte le debite differenze di contesto storico, con l‟epoca
neotestamentaria509.
Il caso del Ps. 21 studiato nella sezione di Dial. 98-106 rimane dunque
tradizionale nella sua ermeneutica fondamentale, ma porta con sé anche
una novità, perché Giustino sembra percepire in quel testo la possibilità di
far coincidere la presentazione dei misteri di Cristo con l‟ordine del testo,
che, seguito quasi pedissequamente, non fa che rimandare di continuo ad
essi. Commentando, per la prima volta nella letteratura cristiana, quasi
tutto il Ps. 21, egli fa intendere che ogni dettaglio del testo poteva essere
letto in riferimento a Cristo. Ne fa fede il programma espositivo di Dial.
98,1 dove Giustino, non curante dei problemi del testo510, intende
dimostrare come Cristo veramente pregò con „pietà‟ il Padre suo 511, come
fu veramente capace di patire, e come morì crocifisso. Troviamo dunque
in Dial. 98-106 un abbozzo di commentario? Non certamente sul Ps. 21, ma
si tratta piuttosto di un‟ulteriore spiegazione dei „misteri‟ di quel Cristo,
che aveva parlato in quei testi.
Rimane infatti un‟ultima questione da mettere in evidenza prima di
congedarci dal filosofo e martire, il quale costituisce un testimone

507
Cfr. P. Widdicombe, Justin Martyr, Allegorical Interpretation, and the Greek Myths,
in StPatr XXXI, Leuven 2001, pp. 234-239.
508
Cfr. P. Prigent, Justin et l‟Ancien Testament, pp. 335-336; J. N. D. Kelly, Early
Christian Creeds, Harlow, Essex UK 31972, p. 71; Skarsaune, The Proof from Prophecy,
pp. 140-156; Id., The Development of Scriptural Interpretation, pp. 393-398.
509
Cfr. S. A. Panimolle, L‟«ora» del Cristo nel «Dialogo con Trifone», in VetChr 27,
(1990), pp. 303-332, spec. le conclusioni di p. 331.
510
Simonetti, Lettera e/o allegoria, p. 39: “Scarsa sensibilità e preparazione
filologica costituirono un preciso limite della esegesi di Giustino e di altri autori di
formazione asiatica”.
511
Granados, Los misterios, p. 380: “El comentario de Justino al salmo 21… clave
de lectura es la piedad de Jesús”.
IL SALMO 21 NEL II SECOLO 271

importante del collegamento che esiste tra l‟epoca neotestamentaria e


l‟esegesi del II secolo. Sembra cioè che in Giustino rimanga convinzione
permanente che l‟attendibilità e l‟autorità del testo scritturistico siano date
dal suo locutore: per i vangeli era concretamente Gesù di Nazaret, che poi
risorto dai morti spiega le Scritture (cfr. Lc. 24,44); per Giustino è il Logos
divino, che ha parlato prima nelle profezie di Israele per prepararsi una
strada nel momento dell‟incarnazione512. Come ha osservato Rondeau513, il
naplutense mutua dalla scuola pagana il metodo prosopologico, così come
dichiara esplicitamente in 1.Apol. 36,2, anche se, secondo Hanson514, lo
deriva dall‟autore della Lettera agli Ebrei. Se la tecnica prosopologica è
esplicitata a livello metodologico per quanto riguarda la Scrittura, in
1.Apol. 36,1-3, nel caso del Ps. 21 Giustino non discute mai su chi possa
essere il locutore del salmo, perché per lui è „ovvio‟ che si tratti sempre di
Cristo, avendo escluso che, pur essendo stato il salmo detto da Davide,
possa riferirsi in qualche modo a Davide stesso (1.Apol. 35,6). Se la tecnica
letteraria, attraverso la formula ajpoV/ejk proswvpou, che tanta importanza
avrà nella teologia posteriore, può essere stata mutuata dalla scuola
pagana, tuttavia essa va letta nel contesto del pensiero di Giustino, che
riceve dalla tradizione la convinzione apostolica che sia Cristo stesso ad
istruire i suoi apostoli attraverso le Scritture (così come si è visto in Dial.
106,1)515 e, come Logos incarnato, continui a rivelare il Padre e a rendere
partecipi gli uomini della salvezza. Bisogna notare che la teologia di
Giustino diverge da quella di Ireneo proprio sul modo di concepire la
presenza di Cristo nella storia e nella Scrittura. Se per Ireneo c‟è
un‟economia divina che raggiunge la sua pienezza nella novità del
„vangelo‟, per Giustino le „memorie apostoliche‟ rappresentano la
evidenza concreta e perfetta di ciò che è sempre stato creduto dai Giudei,
ai quali era possibile comprendere qualcosa dei „misteri‟ nascosti solo se
aderivano alla fede in Cristo, vivendo da suoi amici516.
Dunque, pur nella diversità del contesto storico e delle nuove
problematiche, esterne (pagani e giudei) e interne (Marcione e gnostici),
del cristianesimo del II secolo, Giustino si dimostra capace di rimanere in
continuità con l‟epoca neotestamentaria, mantenendo la convinzione
della presenza attuale di Cristo nella sua Parola, presenza che Giustino
estende alla storia e al cosmo; considerando poi l‟AT come spiegato e

512
Cfr. A. G. Hamman, La prière. II. Les trois premiers siècles, Tournai 1963, p. 105.
513
Cfr. Rondeau, Elucidation, p. 523.
514
Cfr. Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church, in CHB I, pp. 413-414.
515
Cfr. Skarsaune, Justin and His Bible, p. 70.
516
Si veda Kannengiesser, Handbook, vol. I, pp. 434-438.
272 M. GIROLAMI

„veramente‟ vissuto solo dal „vero giudeo‟, Cristo che ha generato la


Chiesa, „nuovo Israele‟; ritornando infine su quegli stessi salmi, già usati
dal Nazareno, per continuare ad attingere luce sulla sua identità divina e
umana, e sulla sua capacità di rimanere obbediente al Padre e di soffrire
veramente. Il testo del Ps. 21, pur in una lettura più ampia, non si scosta
dal nucleo cristologico che era già contenuto in quei pochi versetti citati
nei vangeli. Ciò che merita di essere sottolineato, è che Giustino, a
differenza degli autori cristiani posteriori, intende scorgere nella lettera
del testo il senso cristologico, senza ritenere necessaria una vera e propria
mediazione esegetica. Forse a causa di un certo materialismo tipicamente
asiatico, e ancor più, forse, per una vigorosa polemica con la lettura
giudaica, l‟apologeta, pur avvertendo la necessità di elaborare
un‟ermeneutica cristiana (cfr. 1.Apol. 36,1-3 e Dial. 114,1), rimane proteso a
scorgere nel senso immediato del testo il senso cristiano della Scrittura.
Certamente un passo in avanti è stato fatto, soprattutto elaborando la
categoria di tuvpoç di provenienza p