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ATENEO PONTIFICIO

“REGINA APOSTOLORUM”

Facoltà di Teologia

“I Sacramenti in Genere”

Docente: Prof. Edward McNamara


Roma, 2017
2
Sacramenti in generale

PRIMA PARTE

TEOLOGIA POSITIVA

I.DIO COMUNICA ALL'UOMO IN MODO


SACRAMENTALE:

1. Sacramento e sacramentalità.

Al inizio della nostra esposizione risulta necessario


chiarire i concetti di sacramento e di sacramentalità. Negli
ultimi secoli nella teologia si usava la parola sacramento
soltanto per riferirsi ai sette sacramenti della Chiesa. Anche noi
continuiamo ad usare la parola in questo senso ma la piena
realtà sacramentale non è sufficientemente manifestata se si
riduce al settenario sacramentale. Vi sono altri centri di
sacramentalità che, senza opporsi o sminuire il valore dei sette
sacramenti, costituiscono l'ambiente proprio per la loro
comprensione, celebrazione e realizzazione nella vita.
In questo contesto i sette sacramenti e la parola
sacramento formano parte della categoria più estesa della
sacramentalità, ovvero la visibile manifestazione storica del
dono invisibile della grazia di Dio. Questo senso di sacramento
può essere applicato ad altre realtà oltre ai sette sacramenti
come ha fatto il Concilio Vaticano II riferendolo a Cristo, alla
Chiesa, e, in senso generico, al cristiano e alle realtà create
come sacramenti, ma senza per questo negare l’unicità dei sette
sacramenti o sminuirne la loro importanza centrale nella vita
della Chiesa.
Una riflessione sulla categoria della sacramentalità in
senso ampio risulta necessaria perché, come vedremo durante il
corso, il modo sacramentale è il modo ordinario che Dio usa
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Sacramenti in generale
quando comunica e offre la sua salvezza agli uomini e non è
possibile capire bene i sacramenti senza entrare nella categoria
della sacramentalità.

2. Carattere simbolico e radici antropologiche della


comunicazione sacramentale.
La volontà salvifica di Dio e la natura simbolica
dell'uomo sono i due assi fondamentali per la comprensione
della realtà sacramentale come incontro fra Dio e l'uomo. Dio
ha creato l’uomo per poter comunicare con lui, si constata che
il simbolismo è una costante culturale dell'uomo e che l’uomo
ha una natura simbolica e vive e si comunica simbolicamente.
Per questo motivo una breve riflessione sulla natura e nozione
del simbolo ci servirà per approfondire la nostra conoscenza
del modo sacramentale tramite il quale Dio ci comunica.

3. Nozione e natura del segno e del simbolo.


Non esiste una nozione uniforme di simbolo.
Etimologicamente simbolo-simbolico deriva dal greco
symbolon e symbállein, e significa mettere qualcosa in
relazione, congiungere, articolare, venire a un accordo. Questo
significato di base è il fondamento dell'uso del simbolo nella
filosofia, psicologia, semiotica, antropologia e teologia. La
teologia, che parte dal principio che ogni discorso su Dio è
simbolico, riconosce che il simbolo è irriducibile e
insostituibile nel linguaggio teologico. Inoltre sostiene che,
siccome il simbolo è distinto dal simboleggiato, il simbolo è
come parte di quella realtà che insieme vela e rivela, della
quale partecipa e dalla quale si distingue. In genere il simbolo
può essere definito:

Il simbolo è una realtà umana, di ordine esterno e visibile


che, distinta da se stessa e dalla realtà simboleggiata,
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Sacramenti in generale
esercita su ambedue una funzione di mediazione e
comunicazione in quanto rimanda alla realtà
simboleggiata, la rappresenta in modo immediato per noi,
ce ne rivela il mistero pur rimanendo l'alterità, in virtù
della somiglianza, della partecipazione e differenza tra
simbolo e simboleggiato1.

Gli autori discutono sulle differenze e somiglianze tra


segno e simbolo. Non ci soffermiamo perché, sebbene nel
contesto della teologia sacramentale si parla tradizionalmente
di segno, nell’uso questa parola ha un senso assai vicino a
quello del concetto moderno di simbolo. Così qualcosa di non
arbitrario che rinvia a un significato invisibile o indicibile del
quale fa parte, cioè un significato presente nel simbolo stesso, e
non tanto nel senso di segno come qualcosa di arbitrario o
convenzionale che rinvia a un ordine diverso dal proprio. In
sintesi in genere quando usiamo la parola segno sarà come
segno-simbolico.

4. I sacramenti come simboli.


Tutte le comunicazioni sacramentali di Dio agli uomini e
in modo particolare i sette sacramenti possono essere
qualificati come simboli. Ciò significa che quanto si può dire
del simbolo, in qualche misura si può affermare anche del
sacramento. In quanto simbolo il sacramento è una realtà di
ordine esterno e visibile che, distinta da noi stessi e dalla realtà
simboleggiata, ci rimanda ad essa, ce la rappresenta
immediatamente, ce ne svela il mistero, in virtù della
somiglianza e in qualche modo della partecipazione della stessa
realtà simboleggiata. Il sacramento non è arbitrario, è un
simbolo convenzionale con radici nella storia salvifica e basato
sull'interpretazione della fede, che rappresenta la realtà
1
Cfr. D. BOROBIO (ed.), La celebrazione nella Chiesa 1, Liturgia e sacramentologia
fondamentale, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1992. 428.
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Sacramenti in generale
contenuta e alla cui superiore pienezza rimanda, e che realizza
la salvezza nel soggetto che con fede l'accoglie. Il sacramento è
un’immagine o simbolo efficace in quanto offre come dono
gratuito per la santificazione la realtà stessa che significa e
rappresenta.
Ma se è vero che quanto si può dire del simbolo, in
qualche misura si può affermare anche del sacramento, non è
vero invece il contrario in quanto, tramite la comunicazione
sacramentale, Dio stabilisce un rapporto personale con gli
uomini che supera il livello del simbolo.
Dato che il significato simbolico dei sacramenti può
essere pienamente capito soltanto alla luce della storia della
salvezza, è dunque necessario vedere innanzitutto come questa
realtà della comunicazione simbolica e sacramentale di Dio
agli uomini è riflesso nella creazione e nella Rivelazione.

II. LA COMUNICAZIONE SACRAMENTALE


DI DIO NELLA CREAZIONE:

1. I segni fondamentali2
A. Dio si comunica nelle cose.
La creazione in quanto opera di Dio, nella quale si
manifesta e si riflette la sua orma, ha un carattere di
sacramentalità.
Per comprendere la sacramentalità della creazione,
bisogna partire dall'azione creatrice di Dio e dall'esistenza
creata della creatura, specialmente dell'essere umano. Questo
perché tutto il creato nella misura in cui è una realtà
proveniente Dio, significa, esprime e diventa parola e segno di
Lui. Così la realtà creata nella sua condizione di parola ha una

2
In questa nostra analisi sui segni sacri, ci rifacciamo soprattutto allo studio fatto da: S.
MARSILI, I segni del mistero di Cristo, Teologia liturgica dei sacramenti, CLV, Roma 1987.
19-68.
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Sacramenti in generale
funzione mediatrice la cui origine ed efficacia procedono dallo
stesso Dio Creatore, e la loro finalità è ricondurci a Dio, come
presenza attuante e come fine. La potenzialità che le cose
create hanno in sé di esprimere qualcosa che va aldilà di loro
stesse viene messa in atto attraverso il ministero dell’essere
umano in quanto lui, si serve delle cose per mezzo delle sue
parole e dei suoi gesti per comunicare con altri esseri umani e
con Dio. Dice il Catechismo, al numero 54:

"Dio, il quale crea e conserva tutte le cose per


mezzo del Verbo, offre agli uomini nelle cose create una
perenne testimonianza di sé. Inoltre volendo aprire la via
della salvezza celeste, fin dal principio manifestò se
stesso ai progenitori" (DV 3) Li ha invitati ad una intima
comunione con sé rivestendoli di uno splendore di grazia
e giustizia.

B. Dio si comunica all'uomo e nell'uomo.


La parola della creazione è rivolta all'uomo ed è l'uomo
che deve fare l'interpretazione del cosmo, è l'uomo che svela il
senso occulto scritto nelle cose e le rende intelligibili. Ma le
cose non svelerebbero nell'uomo il senso della presenza di Dio
se Dio non fosse già presente nell'interiore dell'uomo stesso.
L'uomo è il punto più alto nel comunicarsi creativo di Dio
perché questi ha fatto l'uomo a sua immagine e somiglianza
(Gen 1,26). Da ciò segue che l'uomo è un’immagine, quindi un
segno, che deve rappresentare Dio nel mondo. A lui vengono
dati alcuni degli attributi stessi di Dio: la santità, la spiritualità,
il dominio sul mondo, lui è il vicario di Dio e implica in sé
stesso l'intervento di Dio nella creazione.
L'uomo può ascoltare il messaggio della creazione per
mezzo della sua corporeità. Tramite il corpo l’uomo può
riconoscere una presenza di Dio nelle cose simile a quella che
lui ha nell'anima. (Esempi. La grandezza del cielo e delle stelle,
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Sacramenti in generale
comparata al corpo umano, può svegliare il senso di
trascendenza e grandezza di Dio rispetto all'uomo). L'uomo
può anche riconoscere la presenza e l'immagine di Dio negli
altri uomini. La comunità umana, specialmente la comunità
sponsale, diventa simbolo della comunicazione fra Dio e
l'uomo. Comunicando col prossimo nel vero amore l'uomo
comunica implicitamente con Dio.
Nello stato primordiale dell'uomo questa comunicazione
non era soltanto al livello di idee e valori ma per una
disposizione libera di Dio consisteva nella partecipazione alla
stessa vita divina. Ma dato che tutto il cosmo è stato creato in
Cristo colui che è: «l’immagine del Dio invisibile, primogenito
di tutta la creazione, poiché in lui sono stati creati tutti gli
esseri nei cieli e sulla terra...Tutte le cose sono state create per
mezzo di lui e in vista di lui...» (Col 1,15-17).
A partire da queste affermazioni paoline diversi Padri
della Chiesa affermano che la sacramentalità primordiale del
mondo creato si fonda sulla sacramentalità primordiale che sta
all’origine di ogni comunicazione del divino, vale a dire,
sull'umanità di Gesù Cristo il Verbo di Dio fatto uomo. Anche
la partecipazione della vita divina, goduta dall’uomo, nello
stato primordiale, non era ancora completa o perfetta, ma era
chiamata a svilupparsi e raggiungere la pienezza di Cristo. Così
nel progetto originale di Dio, l'umanità dell’uomo - e per
mezzo di questa le altre creature - era orientata a trovare senza
ostacoli la pienezza della grazia nell’umanità del Verbo, il
quale, secondo diversi padri, come Sant’Ireneo di Lione, si
sarebbe incarnato anche se l’uomo non avesse peccato, per
portare l’uomo alla sua propria perfezione.

C. La rottura della sacramentalità primordiale.


La caduta dell’uomo oscurò questo carattere simbolico
sacramentale della creazione che poi è diventato invece un
ostacolo e limite all’unione completa con Dio. Certamente il
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Sacramenti in generale
Creato, come espressione di Dio che «vide quanto aveva fatto
ed ecco, era cosa molta buona» (Gen 1,31), rimane una prima
e fondamentale parola di Dio. Ma non è ancora la parola
definitiva di Dio, e proprio per questo, anche se la creazione
intera proclama l'annuncio e il clamore della grandezza di Dio
(Sal 29,67.78.98.104.136.148...) l'uomo, specialmente nella sua
condizione di creatura caduta, ha difficoltà a riconoscerne il
messaggio nella creazione.
S. Paolo ricorda questo fatto ai Romani:

Poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto;


Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti dalla creazione
del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono
essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui
compiute, come la sua potenza e divinità. Essi sono
dunque inescusabili perché, pur conoscendo Dio, non gli
hanno dato gloria né gli hanno reso grazie come a Dio,
ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è
ottenebrata la loro mente ottusa (Rm 1,19-21).

Seguendo questa affermazione della Scrittura la


tradizione ha riconosciuto nella creazione un sacramento, o
segno di Dio creatore, ma un sacramento che deve essere
interpretato nella fede.

D. La religiosità: inizio del ritorno all'unione.


La separazione tra Dio e l'uomo porta con sé le tendenze
al disordine interiore e l'incapacità di comunicare pienamente
con gli altri e con la creazione. Ma questi castighi sono anche
dono di Dio in quanto mettono l'uomo al suo posto, come
creatura, e gli fanno riconoscere il suo bisogno di Dio. Sono
una forma di sacramentalità negativa che porta a Dio. Dice il
catechismo:
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Sacramenti in generale
Questa rivelazione non è stata interrotta dal peccato dei
nostri progenitori. Dio, in realtà "dopo la loro caduta, con
la promessa della redenzione, li risollevò nella speranza
della salvezza ed ebbe costante cura del genere umano,
per dare la vita eterna a tutti coloro i quali cercano la
salvezza con le perseveranza nella pratica del bene (DV
3)"
"Quando, per la sua disobbedienza l'uomo perse la tua
amicizia, tu non l'hai abbandonato in potere della morte...
Molte volte hai offerto agli uomini la tua alleanza...(MR,
PE IV)".

Così dopo il peccato l'uomo sente la chiamata alla


responsabilità individuale e collettiva per il peccato: Adamo
dove sei?, Caino, dov'è tuo fratello? e riceve da Dio la
promessa della redenzione (Gen 3, 9,15). Questa promessa
indica una certa grazia iniziale che prepara a ricevere la
pienezza della grazia in Cristo.
Le realtà della vita umana fanno nascere il desiderio della
riconciliazione con Dio per poter superare la lontananza e la
rottura causate dal peccato. La ministerialità dell'uomo con
rispetto alle creature non è andata totalmente perduta e si
manifesta nell’organizzazione di una comunità cultuale. A
ragione di questo fatto la religiosità e i diversi riti religiosi
come i sacrifici cruenti o le offerte dei frutti della terra possono
essere considerati come un primo passo nel cammino di ritorno
dell’uomo a Dio nel Cristo.
Nei sacrifici primitivi come quelli di Caino e Abele
(Gen 4,3-8). Ognuno offre quello che ha e fa un atto di culto
verso Dio. Questo culto si manifesta attraverso un segno, che è
diverso nell'espressione esterna, prodotto agricolo e animale,
ma uguale nel suo significato generale. L'offerta non è
specificata, non si dice che l’animale offerto da Abele fu
ucciso, o che fu offerta di espiazione o di immolazione, ma
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Sacramenti in generale
semplicemente che fu presentato. Quello che si mette in risalto
è il colloquio tra l'uomo e Dio e da questo si vede che lo scopo
del sacrificio e il mettersi in contatto con Dio, è un segno di
comunione. Il sacrificio è il segno o simbolo della nostra
dedizione a Dio: mi dono. Il sacrificio ha quindi il significato
di presenza di comunione, è un mezzo rituale nel quale si cerca
di ristabilire un clima di comunione diretta tra gli uomini e Dio.

2. Significato dei segni sacri della religiosità


primitiva.
Pur nella loro diversità esteriore, il sacrificio e gli altri riti
religiosi indicano sempre un intervento divino nella storia
umana e sono un tentativo di perpetuare questo intervento, o
ricordandolo o rendendolo in qualche modo realmente
presente.
Così fra ombre ed immagini, con l'assistenza della grazia
iniziale, e nonostante certe deviazioni come i sacrifici umani,
l'uomo va sviluppando una struttura rituale che è vista come
mezzo per colmare l'infinita distanza fra Dio e la creatura e
come rimedio per il peccato che ha danneggiato i suoi rapporti
d'intimità con Dio. Il barlume della religiosità umana inizia a
risplendere nel momento dell’auto-rivelazione di Dio ad
Abramo e continua con l’epopea del popolo d’Israele, ma sarà
pienamente illuminata, redenta e resa efficace, soltanto con
l’Incarnazione, Morte e Risurrezione del Figlio di Dio. I
sacramenti della nuova creazione saranno quelli che sorgono
dall’umanità divina del Cristo. La risurrezione non soltanto
ristabilisce l'uomo nella sua condizione iniziale ma lo porta alla
pienezza della comunicazione della vita divina nella sua
umanità risorta.

III. LA COMUNICAZIONE SACRAMENTALE


NELL'ANTICO TESTAMENTO:
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Sacramenti in generale

Abbiamo già visto che nel piano originale di Dio, le cose


e i gesti, il corpo umano, la comunità umana, avevano un
rapporto originario con l'umanità di Cristo. Un rapporto ferito
dal peccato e ristabilito dalla redenzione. Ma la chiamata di
Dio alla redenzione, cominciata nella religiosità naturale, in un
momento si è concentrata nella chiamata di un uomo e poi di
un popolo per poi estendersi di nuovo a tutta l'umanità. Questa
chiamata la fa Dio al popolo d'Israele, i discendenti di Abramo
(Vedi CCC 59-60).
La fede e la speranza nel Dio che salva e che è fedele alle
sue promesse sono tipiche dei patriarchi. Dio fa con Abramo
un'alleanza unita alla promessa di discendenza e di benedizione
con possesso della terra promessa (Gen 12 1-3; 15,5-6). Il
sacrificio di Isacco (Gen 22), rappresenta sia la totale
riconoscenza della dipendenza dell'uomo da Dio, sia l’annunzio
profetico di un nuovo culto a Dio nel quale Dio stesso prende
l'iniziativa.
Tuttavia, nel tempo dei patriarchi, non si può parlare
ancora di un culto stabilito con feste e riti, elementi che non
troviamo sino al tempo successivo all'esodo e alla conseguente
alleanza sul Sinai che, in certo senso, è ciò che trasforma i figli
d’Israele in Popolo di Dio.

1. Simbolismo religioso
Nelle feste e nei riti del popolo d’Israele si utilizzavano
cose e oggetti materiali che avevano valore simbolico. L'acqua,
olio, fuoco, cenere, fumo, pane, animali etc. Utilizzavano gesti
simbolici: imposizione delle mani, unzioni, aspersioni etc.
Infine facevano uso di formule religiose, preghiere, benedizioni
etc.
In genere la Bibbia ci mostra un universo simbolico nel
quale le cose fatte, i nomi, ecc., hanno un significato rispetto al
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Sacramenti in generale
piano di Dio per il suo popolo. Gran parte del simbolismo
religioso d’Israele è comune alla tradizione religiosa
universale, mentre una parte è loro propria e specifica.
Tuttavia il simbolismo religioso del popolo eletto non conserva
il significato religioso primitivo ma va integrato nella
prospettiva dell'intervento salvifico di Dio nella storia d'Israele.
Il Catechismo esprime queste idee nel nº 1150:

Il popolo eletto riceve da Dio segni e simboli distintivi


che caratterizzano la sua vita liturgica: non sono più
soltanto celebrazioni di cicli cosmici e di gesti sociali, ma
segni dell'Alleanza, simboli delle grandi opere compiute
da Dio per il suo popolo. Tra questi segni liturgici
dell'Antica Alleanza si possono menzionare la
circoncisione, l'unzione e la consacrazione dei re e dei
sacerdoti, l'imposizione delle mani, i sacrifici e
soprattutto la Pasqua. In questi segni la Chiesa riconosce
una prefigurazione dei sacramenti della Nuova Alleanza.

Il culto israelita va concepito come servizio al Signore,


letteralmente come uno stare presso il Signore e va associato
con altri atteggiamenti come il seguire, il timore, l’osservare,
l’obbedire (Dt 10,12; 12,30; 13,15). Il nucleo della ritualità e
dell’esperienza religiosa di Israele è la fedeltà all'Alleanza per
mezzo del compimento della legge.

2. Il Memoriale
Il fatto che i simboli religiosi di Israele sono segni o
simboli dell’Alleanza fa si che i riti e le feste si convertano in
ricordi, memoriale3 o Zikkaron, delle meraviglie fatte da Dio
negli interventi salvifici. Forme della radice Zkr ricorrono circa
230 volte nel testo ebreo. I testi nel quale Dio è il soggetto del
3
Cfr. NEUNHEUSER, B., Memoriale, in SARTORE D., E TRIACCA A.M., Nuovo
Dizionario di Liturgia (=NDL), Paoline, Cinisello Balsamo (MI)19956. 765-781.
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Sacramenti in generale
ricordo mostrano che ha un ruolo centrale nell’auto rivelazione
di Dio. Il memoriale «non è un semplice ricordarsi, ma è
piuttosto un comportamento di Dio che conduce Dio stesso a
intervenire di nuovo nella realtà storica...e che quindi trapassa
nell’azione».
Similmente quando l'uomo è il soggetto del verbo, il
memoriale

Tende sempre a trarre le conseguenze del ricordo, sia per


quanto riguarda l'adempimento di promesse fatte, sia per
quanto riguarda la conversione e il ritorno a Dio. Ciò
riveste una particolare importanza in quei passi come
l’istituzione della Pasqua sul Sinai, nell'Esodo, in cui zkr
esprime l'obbligo che Israele ha di dedicarsi alla memoria
cultuale, e alla celebrazione cultuale in genere.4

I riti memoriali diventano segni dei segni e prodigi di


Dio. Questi ricordi hanno un’efficacia propria perché Dio è
fedele per tutta l'eternità alla sua Alleanza e l'istituzione
cultuale diventa così una «perennizzazione» dell'azione
salvifica storica. Così i riti fanno memoria dell'Alleanza, la
fanno presente nella celebrazione del rito e annunziano la
fedeltà perpetua di Dio. Così sono segni che concentrano il
passato-presente-futuro del popolo. Per mezzo del memoriale il
popolo vive di nuovo i suoi fatti fondanti, rivive l’autoidentità
e si auto-costruisce come popolo di Dio. Vedremo poi che
questo concetto sarà fondamentale per poter capire la natura
dei sacramenti della Chiesa. Adesso esamineremo più
concretamente diversi dei più importanti segni sacri della
religione ebraica e il loro significato.

3. Significato dei segni sacri della religione ebraica:


4
Cfr. NEUNHEUSER, B., Memoriale, 770-771.
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Sacramenti in generale

A. Il Sacrificio.
Uno sguardo panoramico della Sacra Scrittura ci indica
l’importanza centrale del concetto di sacrificio lungo tutta la
storia biblica cominciando con il doppio sacrificio di Caino ed
Abele.
Il tema del sacrificio ha un ruolo particolare come mezzo
per sigillare un’alleanza fra Dio e gli uomini, l’alleanza
promessa ad Abramo (Gen 15.9ss), e, soprattutto, l'Alleanza
con il popolo sul Sinai che va sigillata col sacrificio cruento
delle vittime (Es 24). Nel loro modo di concepire la storia della
salvezza gli autori dell’Antico Testamento non concepiscono
una vita religiosa senza la presenza del sacrificio.
È importante notare che il sacrificio dell’AT escludeva
decisamente ogni forma di magia. Il sacrificio
veterotestamentario non mira a mettere in moto una dinamica
apersonale, bensì a stabilire o ristabilire un collegamento con
Dio. Per mezzo del sacrificio il popolo vuol esprimere
sottomissione, o implorare riconciliazione ed aiuto. Esso viene
chiamato: dono consacrato, offerta fatta a Dio, realizzazione
della comunione con Dio, riconoscimento del sacro, e atto di
riconciliazione e obbedienza. In genere si distinguono gli
olocausti (sacrifici totali in adorazione a Dio), i sacrifici di
ringraziamento, che spesso esprimevano anche una preghiera o
un voto, e infine il sacrificio di espiazione.
I sacrifici d'Israele sono diversi dai sacrifici dei vicini
pagani per due ragioni fondamentali:
 Il fondamento e la motivazione religiosa del sacrificio
d’Israele sono più profondi, in quanto i sacrifici
vengono offerti a Dio Creatore e Signore che viene
riconosciuto come dominatore di tutto;
 La funzione del sacrificio è di costruzione della comunità
in quanto occupa un posto importante nella conclusione
15
Sacramenti in generale
dell'Alleanza e nel memoriale del patto, che continua e
rinnova la consacrazione del popolo come popolo di
Dio.
Ma lo stesso concetto di sacrificio subisce una graduale
trasformazione sia sotto l’aspetto esterno dei riti come sotto
l’aspetto interno. Sotto il profilo rituale il sacrificio passa dai
semplici e rudimentali costumi di un popolo seminomade, che
per offrire un sacrificio costruiva un altare di pietra in un luogo
associato ad una teofania, alla più elaborata, ma ancora
provvisoria, forma nella tenda mobile del deserto (Es 20,24;
23,15), fino ad arrivare alla liturgia complessa del culto del
tempio con i diversi tipi di sacrificio, specializzati secondo il
motivo e il tempo dell’anno. Dal punto di vista interiore si nota
che con il tempo, e specialmente a partire dall’esilio
babilonese, c’è uno sviluppo nel concetto di sacrificio che si
estende oltre all’offerta di animali e prodotti della terra fino ad
includere il concetto della conversione del cuore e della
preghiera, la quale non solo prende il posto del sacrificio (cfr.
Sal 50,18ss; Dn 3,38; Sir 35,1-10), ma diventa un altra
espressione di esso; si va delineando sempre più: la preghiera
diventa un sacrificio di lode o di ringraziamento spirituale (cfr.
Sal 40,7-9; 69,31-32; 141,2; Sir 4,14; Mic 61-8).
Si deve riconoscere la posizione decisiva e centrale del
sacrificio nella religione d'Israele. Anche la presa di posizione
dei profeti viene vista dagli esegeti non più come un rifiuto
radicale, ma come una protesta contro l'esteriorizzazione del
culto sacrificale. Il Nuovo Testamento accetterà l’intuizione
fondamentale dell’Antico Testamento del ruolo centrale del
sacrificio nella vita religiosa, ma la trasformerà in modo
originale e definitivo alla luce del sacrificio di Cristo.

B. Ministri e luoghi di culto


Il culto è la funzione sacerdotale del popolo d'Israele, ma
dopo l'esodo la tribù di Levi venne specialmente consacrata a
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Sacramenti in generale
realizzarlo in nome del popolo, anche se qualche volta re e
profeti realizzavano certi atti sacerdotali. Nel periodo
monarchico il sacerdozio comporta varie attività di rilievo che
si trovano riassunte nelle due parti della benedizione della tribù
di Levi pronunciata da Mosè (Dt 33, 8-11): La funzione di
consultare Dio, un attività magistrale che riguarda la
congruenza o meno dell'agire umano rispetto alla legge, e il
compimento del sacrificio cruento e dell'incenso. Con il tempo
si afferma sempre più anche la funzione giudiziale (Es 18,13-
26 Dt 17,8-13; Ez 44,24). Dopo l'esilio è evidente la differenza
rispetto all'epoca anteriore soprattutto per l'enfasi posta sulla
sacralità sacerdotale e la relativa limitazione delle azioni
cultuali ai soli sacerdoti. Tuttavia il sacerdote non era
proprietario ma amministratore del culto, che doveva essere
sempre compiuto secondo la legge e la volontà di Dio.
Abbiamo detto che il culto si faceva per stare alla
presenza di Dio. L'idea della presenza di Dio acquista il suo
primo grandioso riconoscimento nell’esodo. Il roveto ardente
del Sinai, la nube di giorno e il fuoco di notte, sono segni
sensibili della presenza di Dio in mezzo al suo popolo. Per
avere una presenza più immediata Dio dà l'ordine: «Fatemi un
santuario nel quale io possa risiedere in mezzo a voi (Es 25,9)»
e così nasce il tabernacolo-tenda. È la risposta data da Dio al
suo popolo che sul Sinai ha accettato l'alleanza che Dio ha
donato loro diventando il Suo popolo particolare. È nella tenda,
chiamata dell'incontro, dove Dio si incontrerà con il popolo. Il
tempio, che sostituisce la tenda, è anche segno della presenza
di Dio ma a differenza della tenda il tempio è la casa di Dio,
qualcosa di stabile, permanente, fisso. A causa di questa
stabilità, man mano, nella religiosità popolare, il tempio
diventa non più segno bensì materializzazione della presenza di
Dio, e assume un valore a sé: «è il tempio di Dio». Così il
profeta Geremia ammonisce gli ebrei avvisandoli che gli
assiri stanno per mettere tutto a fuoco e annuncia i castighi di
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Sacramenti in generale
Dio, ma essi rispondono «Tempio del Signore! Tempio del
Signore! Tempio del Signore è questo!» (Ger 7 4-10)
(intendendo: finché c'è il tempio di Dio non accadrà nulla di
male).
La distruzione del tempio e l'esilio fu così un periodo di
maturazione religiosa che portò verso una visione più spirituale
del culto persino dopo la ricostruzione del tempio, preparando
così il culto Cristiano nel tempio nuovo e definitivo che sarà il
corpo di Cristo, non più segno della presenza di Dio, ma la
realtà di questa presenza.

C .Feste
La festa più importante era certamente la Pasqua che
presto fu celebrata insieme a quella degli azzimi. Per essere
precisi dobbiamo dire che la Pasqua non è tanto una festa, ma
un rito. Col nome di Pasqua si intende il rito sacrificale che si
fa in quel determinato giorno; il rito dà occasione ad una
celebrazione festiva. Abbiamo detto che l'originale festa
primaverile assunse un senso soteriologico, come memoriale o
zikkaron della liberazione dall'Egitto e la costituzione del
popolo.
Col tempo la Pasqua diventa il punto di riferimento,
prima di tutto, per il tempo dell'Alleanza vera. Gli ebrei sanno
che la loro alleanza è vera ma non definitiva. I profeti parlano
di una nuova alleanza che deve venire e che verrà nel tempo
del Messia. La tradizione rabbinica (Targum e Midrash)
interpreta l'alleanza ebraica dell'esodo come un prodromo,
l'annuncio di una nuova alleanza che deve venire ed essere
compiuta la notte di pasqua. Per esempio in quello che si
chiama il poema delle quattro notti (1. Caos prima della
creazione 2. il diluvio e 3. la notte pasquale dell'esodo),
parlando della quarta notte si dice «c'è una quarta notte del
mondo, quando Jahwè verrà dall'alto, avendo a fianco il
Messia e Mosè, a liberare definitivamente il suo popolo.
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Sacramenti in generale
Questa sarà la vera notte di Pasqua per prepararsi alla quale
il Signore ha comandato di celebrare ogni anno il rito
pasquale....»
Quindi la Pasqua è orientata tutta verso un'alleanza nuova
è dunque il segno della liberazione finale messianica. È una
tradizione talmente forte che i profeti quando vogliono parlare
della novità che il Messia porterà, si riferiscono sempre
all'Esodo, cioè alla liberazione (Is 30,29; Ger 31, 32-33 Os
2,17).
Celebravano altre feste come la Pentecoste che
commemorava la legge, la festa delle tende, o dei Tabernacoli,
che ricordava gli anni del deserto, l’anno nuovo, l’espiazione,
la dedicazione del tempio, il Purim e il Sabato come giorno
settimanale dedicato al Signore.

D. La Circoncisione
Fra gli atti religiosi quali sono le purificazioni, le
benedizioni, il rito matrimoniale, le penitenze, la consacrazione
di Re e Sacerdoti, il più importante è certamente la
circoncisione.
La circoncisione è di origine certamente preabramitica,
probabilmente dell'era neolitica, (il fatto che la circoncisione
dovesse essere compiuta con un coltello di pietra sta ad
indicarlo). In genere nella cultura mediterranea, ma non
soltanto, è un rito di iniziazione puberale col quale il ragazzo
viene aggregato responsabilmente al clan.
Nella Sacra Scrittura il segno compare con Abramo (Gen
17). Già nella genesi vediamo la trasformazione del segno
originario in segno soteriologico: la circoncisione diventa il
segno di un aggregazione al popolo di Dio, infatti diventa
segno dell'alleanza e assumerà dei valori sempre più spirituali,
ma sempre sulla stessa linea. Così l’appartenere per la
circoncisione al popolo di Dio vuol dire entrare in alleanza con
Dio, ossia disporsi a seguire la legge spirituale di Dio,
19
Sacramenti in generale
circoncidendo il cuore, separandosi dal male, come la
circoncisione separa da una parte della propria carne (Cfr. Dt
10,12-19). Dt 30,6 «Il signore tuo Dio circonciderà il tuo
cuore e il cuore dei tuoi discendenti affinché tu ami il Signore
tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima tua, affinché tu
viva». In questo testo la circoncisione è veramente il segno di
un impegno di totale amore per Dio da parte del suo popolo. Il
senso soteriologico supera chiaramente il valore clanico del
rito.

E. La benedizione e la proclamazione della fede


Il ricordo delle opere prodigiose di Dio si realizza nella
parola, generalmente mediante una formula di benedizione o
ringraziamento, e anche per una proclamazione, o narrazione,
dei fatti che spiegano il senso del rito, e contengono il credo
del popolo d'Israele. Questa proclamazione si trasmette da una
generazione all'altra (Es 12, 14. 26-27; 13.14-16; Dt 26,5).
Benedizione e proclamazione sono unite nei salmi di lode che
si cantavano nelle feste di Pasqua. Altri elementi della
preghiera erano l'invocazione e la supplica. Nel “corso di
liturgia” si vede come man mano nella storia d'Israele la
preghiera prende un significato di offerta a Dio e va associata
al sacrificio di lode.

F. Il comportamento morale
La fedeltà alla legge di Dio è la prova della autenticità
del culto in quanto fedeltà all'Alleanza. Il Deuteronomio insiste
e i profeti predicarono la necessità della dimensione morale,
che non dev'essere soltanto esterna ma deve partire del cuore
(Sal 50; Is 1,11-17; Ger 7, 3-11; Dt 10,12;26,16; Sir 35,1-3). I
riti religiosi dovrebbero significare la disposizione a compiere
nella doppia dimensione: l’unione del popolo con Dio e
l’unione del popolo in sé. Dio non accetta l'offerta di colui che
non rispetta il prossimo (Sal 50 16-18) «All’empio così dice
20
Sacramenti in generale
Dio: "Perché ti dai pensiero di enumerare i miei precetti e
poni sulla tua bocca la mia alleanza? Mentre tu hai in odio la
disciplina e hai gettato dietro la spalle le mie parole..."»

Passaggio al Nuovo Testamento


La promessa della nuova alleanza si concretizza in un
discendente di Davide che sarà il Messia che istituirà il regno
definitivo di Dio. Il Catechismo descrive l'iter nel numero 64.

Attraverso i profeti, Dio forma il suo popolo nella


speranza della salvezza, nell'attesa di un’Alleanza nuova
ed eterna, destinata a tutti gli uomini (Cfr. Is 2,2-4) e che
sarà scritta nei cuori (Cfr. Ger 31,31-34; Eb 10,16). I
profeti annunziano una radicale redenzione del Popolo di
Dio, la purificazione da tutte le sue infedeltà, (Ez 36) una
salvezza che includerà tutte le nazioni (Cfr. Is 49,5-6;
53,11). Saranno soprattutto i poveri e gli umili del
Signore (Cfr. Sof 2,3) che porteranno questa speranza. Le
donne sante come Sara, Rebecca, Rachele, Miryam,
Deborah, Anna, Giuditta ed Ester hanno conservato viva
la speranza della salvezza d'Israele. La figura più
luminosa in questo è Maria (Lc 1,38).

Proseguendo, lungo i secoli Israele prende coscienza del


suo ruolo di sacramento (segno e strumento di realizzazione)
del mistero del piano di Dio per gli uomini. Tuttavia rimane
sempre viva la tentazione di vedere nella figura del Messia un
condottiero politico-militare che porterà il trionfo sui nemici
del popolo.
Così Israele e la sua storia si considerano come una
grande profezia rispetto a Cristo e alla Chiesa; e pure come
sacramento di preparazione. I riti dell’Antico Testamento
avevano una certa efficacia in ordine alla salvezza, non perché
contenessero la pienezza della grazia ma in quanto segni della
21
Sacramenti in generale
fede e della speranza in questa pienezza che arriverà soltanto
con Cristo e rimarrà poi nella Chiesa. Con le parole di
Schillebeeckx si trattava della grazia della ricettività al Messia.

IV. COMUNICAZIONE SACRAMENTALE NEL


NUOVO TESTAMENTO:
Abbiamo visto la parte simbolica nella vita e nella
comunicazione umana e nell'Antico Testamento, adesso
cercheremo i simboli che comunicano la pienezza della grazia
aprendo agli uomini la partecipazione nella vita divina.
La rivelazione è la proclamazione al mondo del vero
simbolo della unione con Dio che è Gesù Cristo. Lui è un
simbolo reale come vedremmo adesso.

1. Il segno-realtà del Nuovo Testamento.

Tutto il nostro precedente discorso aveva per fine di


condurci alla comprensione dei segni sacri del Nuovo
Testamento che chiamiamo sacramenti. Dobbiamo riflettere un
po’ sull'elemento essenziale che forma il Nuovo Testamento e
lo distingue dall'Antico. Il NT non è semplicemente quello che
segue cronologicamente l'Antico ma, è un momento nuovo
nell'unico ed eterno Testamento (alleanza) stabilito da Dio con
gli uomini, e la novità consiste nel fatto che in questo secondo
momento si attua e si adempie quello che era stato promesso.
In altre parole la differenza non è nell'essere un altro
Testamento ma nel fatto che il Testamento ha ora una
definitiva ed irrevocabile consistenza, che prima non aveva. Il
NT è realizzazione di quello che nell’AT, essendo solo
promessa e profezia, non aveva una reale consistenza. Il NT si
identifica con Cristo, in quanto Cristo è la realizzazione della
salvezza annunciata nell’AT.
22
Sacramenti in generale
Tuttavia, anche parlando del NT su un piano di realtà, si
deve dire che questa ci viene presentata tutta in un regime di
segni, i quali però, appunto perché sono "segni e simboli di una
realtà", portano la realtà in sé. Non indicano un futuro ancora
non esistente, ma dipendono nel loro essere da un fatto o
avvenimento che si è realizzato. Inoltre il fatto, o avvenimento,
una volta realizzato, non è passato o cessato, perché la sua
cessazione implicherebbe il termine dell'alleanza, che invece è,
e deve essere, eterna nella sua realizzazione come lo fu nella
sua promessa.
Concludendo questa introduzione diremo che i segni
dell’AT si riferiscono ad una reale promessa, mentre i segni del
NT si riferiscono ad una realizzazione della medesima
promessa; quelli erano segni di un avvenire (futuro ma non
ancora esistente), questi sono segni di un avvenimento (fatto
perennemente esistente). Per questo a proposito del NT si deve
parlare di segno-realtà o simbolo-realtà.

2.Cristo: segno-realtà fondamentale del Nuovo Testamento.

Il messaggio centrale del Nuovo testamento è che Cristo


è la piena e definitiva auto-comunicazione di Dio all'uomo.
Cristo che rivela e attualizza il mistero di Dio è il compimento
della promessa; inoltre ci rivela e comunica la stessa interiorità
divina, la vita divina stessa. Gesù Cristo è l'autore della nuova
creazione (2Cor 5,17). Si può ricordare il n. 4 della Dei
Verbum come un’espressione chiara e sintetica di Cristo
pienezza della rivelazione e della salvezza.

A. Cristo è il segno di Dio


Tra i segni-realtà del NT il primo e fondamentale segno è
Cristo in sé stesso, in quanto sacramento della realtà eterna, che
è il rapporto d'amore di Dio per l'uomo. In altre parole:
23
Sacramenti in generale
L'amore di Dio per l'uomo è la realtà della quale Cristo, nella
sua esistenza umano-divina, è il segno.
Questo valore di segno rivestito da Cristo si rivela già in
Lc 2,10-12 «Vi annuncio una grande gioia: oggi nella città di
Davide vi è nato un salvatore, ed ecco il segno: Troverete un
bambino....» Nelle parole dell'evangelista si avverte
chiaramente l'eco di Isaia 7,11-14 in cui il figlio di una vergine
è dato come “segno” alla casa di Davide. Il senso delle parole
di Luca è chiaro: il bambino neonato nella città di Davide viene
proclamato Messia, ma è allo stesso tempo il segno della
salvezza (vi è nato un salvatore) che in lui si va attuando. E
cioè segno-realtà.
Questo valore segnale di Cristo è espresso ripetutamente
da S. Paolo, quando parla di Cristo come il mistero di Dio (Col
1,26-27; Ef 3,3-4.9), per indicare che Cristo è colui nel quale si
fa presente e si rivela il disegno eterno dell'amore di Dio, che
vuole la salvezza degli uomini.
Cristo insomma, in quanto concreta incarnazione della
Parola di Dio, è il segno per eccellenza del NT che è appunto
realtà in rapporto all’AT.

B. I Segni di Cristo
In Gv 6,26-28 Cristo si dichiara apertamente segno di
Dio e pone con chiarezza il rapporto tra quello che Cristo è e
quello che Cristo fa, ed è un rapporto sul piano del segno.
Leggiamo infatti: «Voi mi cercate non perché avete visto
dei segni, ma perchè avete mangiato il pane...Operate per il
cibo che il Figlio dell'uomo vi darà, perché su di lui Dio Padre
pose il suo sigillo» [Il termine greco usato per sigillo nel testo
ci riporta a “sphragis” che la Chiesa poi adopera per il segno di
consacrazione o carattere dei sacramenti di battesimo, cresima
e ordine]. In altre parole: se nel mangiare il pane dato dal
Cristo si vede o capisce il segno che questo dono del pane
racchiude, allora si è capito anche che Cristo è il segno di Dio,
24
Sacramenti in generale
ossia un indice della presenza divina. Quindi le sue azioni non
sono valutabili solo sul piano umano - mangiare il pane, ossia
avere una sicurezza economica - ma sono esse stesse segni che
la volontà salvifica di Dio si va attuando. Quest’aspetto divino-
umano delle azioni di Cristo sono descritte nel nº 515 del
Catechismo:

I Vangeli sono scritti da uomini che sono stati tra i primi


a credere (cfr. Mc 1,1: Gv 21,24) e che vogliono
condividere con altri la loro fede. Avendo conosciuto
nella fede, chi è Gesù, hanno potuto scorgere e fare
scorgere in tutta la sua vita terrena le tracce del suo
Mistero. Dalle fasce della sua nascita, fino all'aceto della
sua passione (Mt 27,48) e al sudario della Risurrezione
(Gv 20,7), tutto nella vita di Gesù è segno del suo
Mistero. Attraverso i suoi gesti, i suoi miracoli, le sue
parole è stato rivelato che "in lui abita corporalmente
tutta la pienezza della divinità (Col 2,9)." In tal modo la
sua umanità appare come il "sacramento" cioè il segno e
lo strumento della sua divinità e della salvezza che egli
reca: ciò che era visibile nella sua vita terrena condusse al
Mistero invisibile della sua filiazione divina e della sua
missione redentrice.

I diversi segni compiuti da Cristo, specialmente i


miracoli, sono segni dell'arrivo definitivo del Regno di Dio e
della nuova alleanza.
D'altra parte i segni non indicano solo un intervento
divino - per così dire distaccato - ma sono elementi di
colloquio tra Dio e l'uomo; in quanto l'uomo risponde al segno
di Dio. Il segno è sempre un momento che deve provocare, e di
fatto provoca, una reazione da parte dell'uomo. Nel Vangelo di
Giovanni per esempio vediamo che è sempre su questo punto
che, ora Cristo direttamente, ora l'Evangelista commentano le
25
Sacramenti in generale
parole del Signore, insistono «Voi avete visto i segni e non
credete.» Vedere i segni senza credere vuol dire che viene a
mancare quella reazione che il segno deve produrre. Il segno se
non parla, non è un segno, ma se parla esige una risposta.
Quindi serve a creare un colloquio di fede nella salvezza
significata dal segno.

C. Il segno fondamentale di Cristo, il sacrificio di Cristo del


mistero pasquale.
Il sacrificio della nuova alleanza è il fatto e il segno
fondamentale della missione di Cristo e ciò che esige la più
grande risposta di fede. Lo scopo della Incarnazione era di
realizzare il sacrificio definitivo per sigillare la nuova alleanza.
L'incarnazione è il grado massimo d'unione fra Dio e l'uomo e
il sacrificio di Cristo aprirà a tutti gli uomini la possibilità di
partecipare in questa unione diventando figli nel figlio per
mezzo di segni o sacramenti della nuova alleanza.
In Cristo coincidono colui che offre il sacrificio è la
vittima offerta, il suo ministero non è un ufficio ma coincide
con la sua stessa vita. Con la sua offerta volontaria per amore,
la morte passa dall’essere simbolo di rottura con Dio ad essere
simbolo d'unione con Lui. La sua morte sulla croce costituisce
l'offerta totale di disponibilità alla volontà di Dio e rivela e
realizza l'immenso amore di Dio per gli uomini. La
Risurrezione di Cristo è il sigillo dell’accettazione del Padre
del sacrificio di Cristo e l'inizio della nuova creazione nella
comunione perfetta con Dio.
I sacramenti della Chiesa sono collocati nel tempo
fra la prima e seconda venuta di Cristo, il tempo nel quale
il Signore ha dato il suo Spirito nei cuori dei fedeli (Rm
5,5) per annunciare ed attuare il Mistero Pasquale nella
storia.

D. Il memoriale eucaristico.
26
Sacramenti in generale
L'Eucaristia, momento massimo dell'unione fra Cristo e
la Chiesa, sarà la fonte e il culmine di tutta la vita della Chiesa
come massima espressione della sua sacramentalità in quanto
segno efficace dell’alleanza tra Dio e gli uomini e tra gli
uomini tra di loro. (LG 1)
Cristo non solo realizza la Nuova Alleanza col sacrificio
della sua vita, ma, realizza nell'ultima cena il rito che
continuerà per sempre quest'alleanza nella comunità da lui
fondata, oltre a stabilire il memoriale eucaristico come fonte e
culmine della nuova comunità di culto.
Certamente Cristo nell'ultima cena compie un segno
profetico efficace. Ma questo segno consisteva soprattutto
nell'applicazione a se stesso dell'antico rito della pasqua. Il rito
pasquale ebraico celebrava due momenti che sono distinti nel
tempo, senza essere separati, ma sono diversi, in certo modo,
nel loro significato: 1) la liberazione dall'Egitto: fatto
sottolineato dall'immolazione dell'Agnello pasquale. 2) Dopo
cinquanta giorni Israele arriva al Sinai e qui vi si fa l'Alleanza,
ratificata nel sacrificio del sangue offerto al Signore. Due
avvenimenti ma un’unica realtà: cioè la creazione del popolo di
Dio che fu liberato per essere consacrato al servizio di Dio
nell'alleanza.
Questi due momenti del fatto storico sono oggetto del rito
pasquale compiuto da Cristo nella cena. Così alle parole di
Cristo «Questo è il mio corpo che è dato per voi;».(Lc 22,19)
corrispondono le parole dell'Esodo 12,27: «questo rito è il
sacrificio pasquale in onore di Jahwè, quando liberò i figli
d'Israele.» E «Questo è il calice del sangue della nuova
Alleanza sparso per voi in remissione dei peccati (Mt 26,28)»
ci riportano a quelle analoghe dette da Mosè al Sinai Es 24,8
«Questo è il sangue dell'alleanza che Dio ha concluso con
voi.» Si tratta quindi di un unico sacrificio, cioè del sacramento
del sacrificio pasquale di Cristo per mezzo del quale Egli ha
portato agli uomini la salvezza.
27
Sacramenti in generale
Egli poi comanda di fare di questo avvenimento un
memoriale proprio analogamente a quanto Dio aveva ordinato
nell'Esodo a proposito della liberazione d'Israele (Es 12,14).
Egli vuole cioè che si faccia memoriale del "corpo che viene
dato (Lc 22,19) e del sangue della nuova alleanza sparso per
la remissione dei peccati (Mt 26,28)." Memoriale di una
duplice e concreta realtà: questa sua morte (corpo sacrificato
per voi) e questo stabilire un'Alleanza con Dio per mezzo del
suo sangue. Il memoriale essendo la realizzazione della
presenza del Corpo e sangue di Cristo proclama che la morte
salvifica di Cristo, fatto avvenuto nel passato, è la realtà, il
contenuto, è la Pasqua vera. Essa è resa presente e questa
presenza viene proiettata verso il futuro.

Come dice il Catechismo nel nº 1115.

Le parole e le azioni di Gesù nel tempo della sua vita


nascosta e del suo ministero pubblico erano già
salvifiche. Esse anticipavano la potenza del suo Mistero
pasquale. Annunziavano e preparavano ciò che egli
avrebbe donato alla Chiesa quando tutto fosse stato
compiuto. I misteri della vita di Cristo costituiscono i
fondamenti di ciò che, ora, Cristo dispensa nei sacramenti
mediante i ministri della sua Chiesa, poiché "ciò che era
visibile nel nostro salvatore è passato nei suoi misteri (S.
Leone Magno, Serm. 74,2)".

In un modo analogo, come la celebrazione del rito


pasquale costituiva il popolo d'Israele quale popolo di Dio, la
celebrazione della pasqua di Cristo costituisce in un modo più
reale la Chiesa quale nuovo popolo di Dio. Quando Cristo ci dà
il pane e il vino consacrati, non li dà soltanto per darci
direttamente se stesso, anche se questo è vero. Il suo scopo
primario è darci nel pane e nel vino consacrati la sua pasqua; ci
28
Sacramenti in generale
dà qualcosa che si è realizzato in lui, in primo luogo un fatto, la
redenzione e la liberazione, poi la conclusione dell'alleanza
realizzando il regno di Dio e costituendo la Chiesa come il
nuovo popolo di Dio. Allo stesso tempo nella comunione del
pane e del vino siamo intimamente uniti alla persona e opera di
Cristo e fra di noi, formando un solo corpo mistico in Cristo.
Tutti i sacramenti sono riuniti attorno all'eucaristia e sono
in funzione della partecipazione nel sacrificio pasquale di
Cristo. Anche la missione della Chiesa di predicare a tutte le
genti è frutto dell'eucaristia e orientata a portare la salvezza di
Cristo ricevuto nel sacramento a ogni uomo.

Appendice: Testi del Concilio Vaticano II


sull’economia sacramentale:
«Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare Se
stesso e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1,9),
mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto
carne nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi
partecipi della divina natura (Ef 2,18: 2Pt 1,4). Con questa
rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1,15; 1Tm 1,17) nel
suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es
33,11: Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cfr. Bar 3,38), per
invitarli e ammetterli alla comunione con Sé. Questa economia
della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente
connessi, in modo che le opere compiute da Dio nella storia
della salvezza manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà
significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e il
mistero in esse contenuto. La profonda verità poi, sia di Dio sia
della salvezza degli uomini, per mezzo di questa rivelazione
risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la
pienezza di tutta intera la rivelazione» (DV 2).
«Dio il quale “vuole che tutti gli uomini si salvino e
arrivino alla conoscenza della verità” (1Tm 2,4), “dopo aver a
29
Sacramenti in generale
più riprese e in più modi parlato un tempo ai padri per il
tramite dei profeti” (Eb 1,1), quando venne la pienezza dei
tempi, mandò il suo Figlio, Verbo fatto carne, unto di Spirito
Santo, ad annunziare la buona novella ai poveri, a risanare i
cuori affranti, «medico di carne e di spirito», Mediatore tra Dio
e gli uomini. Infatti la sua umanità nell'unità della persona del
Verbo, fu strumento della nostra salvezza. Per cui in Cristo
«avvenne la nostra perfetta riconciliazione con Dio ormai
placato e ci fu data la pienezza del culto divino» (SC 5)
«Pertanto come il Cristo fu inviato dal Padre, così anche
egli ha inviato gli apostoli, ripieni di Spirito Santo, non solo
perché predicando il Vangelo a tutti gli uomini, annunziassero
che il Figlio di Dio con la sua morte e risurrezione ci ha liberati
dal potere di Satana e dalla morte e trasferiti nel regno del
Padre, ma anche perché attuassero per mezzo del Sacrificio e
dei Sacramenti, sui quali s'impernia tutta la vita liturgica...»
(SC 6)
«In quest'opera così grande con la quale viene resa a Dio
una gloria perfetta e gli uomini vengono santificati, Cristo
associa sempre a sé la Chiesa sua Sposa amatissima, la quale
prega il suo Signore e per mezzo di lui rende il culto all'Eterno
Padre. (SC 7)
30
Sacramenti in generale

PARTE I/II
LINEE DI SVILUPPO NELLA
COMPRENSIONE TEOLOGICA DEI
SACRAMENTI

V. IL CONCETTO DI SACRAMENTO NEL


NUOVO TESTAMENTO:

1. Sinottici.
La parola sacramentum traduce il mysterion greco che
viene adoperato 30 volte nel NT. I sinottici l'usano solo in Mc
4,11 e in testi paralleli (Mt 13,11; Lc 8,10) : «a voi è stato dato
il mistero del regno di Dio» che pare non essere altro che lo
stesso Regno messianico in Cristo. Esso è rivelato ai soli
discepoli ai quali è dato di conoscerlo. La rivelazione del
mistero comporta una relazione di intimità tra colui che rivela e
coloro ai quali esso viene svelato e implica una reale
comunione o partecipazione del soggetto al mistero rivelato,
alla realtà salvifica in essa contenuta e svelata, una conoscenza
e una partecipazione preclusa agli altri che non hanno ricevuto
la rivelazione. Nei sinottici Marco sottolinea l'aspetto
partecipativo “è stato dato il mistero del regno...” mentre
Matteo e Luca mettono in luce l'aspetto conoscitivo del mistero
anche se i due aspetti sono inscindibilmente uniti. Rivelare da
parte di Dio, è sempre comunicare, dare, rendere partecipe
l'uomo della realtà rivelata. E così rivelare il mistero della
salvezza all'uomo è farlo partecipe della salvezza stessa. La
parola di Dio è sempre efficace e in questo senso, è
sacramentale.
31
Sacramenti in generale
2. S. Paolo.
Nelle lettere di S. Paolo la parola mysterion assume una
posizione centralissima ma tale parola ha un significato assai
vasto.
Paolo adopera il vocabolo mysterion per designare
l'evento, il piano divino della salvezza in Cristo, un piano che
comprende la vocazione dei giudei e dei pagani, la
predestinazione in Cristo e la ricapitolazione in lui di tutte le
cose (1Cor 2,7-10; Rm 11,25; 16,25-26; Col 1,26-27; Ef 1,9-
10; 3,3-32). Si vede che qui si tratta del contenuto centrale
della predicazione di Paolo su Cristo e per questo l'Apostolo
vuole proclamare il mistero di Dio, la sapienza di Dio nel
mistero (Cfr. 1Cor 2.1) «far conoscere la gloriosa ricchezza di
questo mistero in mezzo ai pagani, cioè Cristo in voi speranza
della gloria (Col 1,27)».
Ma perché viene impiegato il termine mysterion? Qual è
il suo senso? Il termine mysterion si utilizzava nel mondo
dell’ellenismo per designare i riti di vari culti religiosi,
chiamati precisamente misterici, che promettevano la salvezza
attraverso l'iniziazione al destino dei loro dèi.
Sembra abbastanza certo però, che i cristiani, all’usare
questo termine, non lo presero dai culti misterici, dato che
erano sempre contrari alle usanze pagane, ma dalla Bibbia
greca dei LXX e dal linguaggio dell'apocalittica del giudaismo
contemporaneo.
Nella Bibbia greca mysterion significa i culti idolatrici
(Sap 14,15.23.), i segreti di Dio (Sap 6,22), i segreti
escatologici, quegli eventi stabiliti da Dio affinché si
compissero alla fine dei tempi (Dn 2,27-30. 46-48). Dio rivela
questi misteri per mezzo di un linguaggio di segni che
esprimevano un arcano escatologico, ossia la predicazione
velata degli eventi futuri stabiliti da Dio. Dio dona pure
l'intelligenza di poterli capire per mezzo di mediazioni umane.
Questo si vede nel libro di Daniele ma al tempo di Gesù
32
Sacramenti in generale
esistevano già molte altre opere del genere apocalittico che non
sono entrate nella Scrittura.
Ricollegandosi a tale senso e sviluppandolo, mysterion
viene poi a significare in S. Paolo il disegno nascosto di Dio
manifestato solo mediante la rivelazione e destinato ad essere
realizzato alla fine. Il mistero di Dio è quindi in definitiva Gesù
stesso come Messia. Un accento speciale viene sempre posto
sulla prospettiva escatologica in cui tale storia si compirà.
Vediamo per esempio Ef. 1,9: Dio «ci ha fatto conoscere il
mistero della sua volontà, secondo quanto nella sua
benevolenza aveva in Lui (in Cristo) prestabilito per
realizzarlo nella pienezza dei tempi: il disegno cioè di
ricapitolare in Cristo tutte le cose.»
Così vediamo che per valutare l'uso paolino del termine
mysterion non c’è bisogno di rifarsi al significato cultuale
pagano del termine. Non sembra che S. Paolo abbia mai
applicato il termine ai riti del culto cristiano anche se alcuni
autori hanno proposto in 1Cor 4,1 «Ognuno ci consideri come
ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio» come
eccezione. L'interpretazione di questo testo è ancora aperta
perché il senso cultuale sarebbe un uso poco abituale per S.
Paolo e il testo sembra riferirsi piuttosto all'amministrazione
degli atti salvifici di Dio o all'economia della salvezza.
Comunque il fatto che queste azioni salvifiche siano dispensate
attraverso i sacramenti è almeno implicitamente menzionato.

A. Giustificazione dell'uso di mysterion per i riti cristiani.


Anche se non è chiaro che S. Paolo abbia mai utilizzato il
termine mysterion in senso cultuale, l'uso di questo termine per
tali riti non si esclude e questo vocabolo fu utilizzato dai
cristiani per descrivere in modo generale i riti del culto
cristiano.
Per giustificare quest’uso vediamo che per Paolo il
Battesimo e l'Eucaristia sono partecipazioni nel mistero
33
Sacramenti in generale
salvifico di Dio. In 1Cor 10,1-6 lui mette gli eventi dell'Esodo
in rapporto ai riti cristiani come tipi, o figure, del Battesimo di
Cristo e del cibo e bevanda che è Cristo. Come abbiamo visto
l’Esodo era l'evento salvifico centrale dell’AT e tipo degli
eventi salvifici del NT, i quali sono partecipati attraverso
Battesimo-Cresima ed Eucaristia.

Non voglio infatti che ignoriate, o fratelli che i nostri


Padri sono stati tutti sotto la nube, tutti hanno attraversato
il mare, tutti sono stati battezzati in Mosè nella nube e nel
mare, tutti hanno mangiato lo stesso cibo spirituale, tutti
hanno bevuto la stessa bevanda spirituale. Bevendo
infatti da una roccia spirituale che li accompagnava:
quella roccia era Cristo. Ma Dio non si compiacque della
maggior parte di loro, e furono atterrati nel deserto.
Queste cose accaddero come figure per noi, perché non
desiderassimo cose cattive come essi desiderarono.

In altri testi è ancor più esplicito come Rm 6, 3-5 in


rapporto al battesimo e 1Cor 11,26-27 in riferimento
all'eucaristia. Così risulta chiaro che per S. Paolo, anche se non
lo dice specificamente, il Battesimo e l'Eucaristia sono modi e
mezzi di partecipare realmente nel mistero di salvezza. Sono
segni (figure, similitudini) e parte del mistero salvifico che
incorpora tutti gli uomini, ebrei e pagani, al corpo di Cristo. Per
questo motivo i riti sacramentali del battesimo e dell’Eucaristia
possono chiamarsi mysterion con fondamento biblico e per
estensione il termine può essere applicato agli altri riti cristiani
di culto.

3. Conclusione
34
Sacramenti in generale
Dal punto di vista biblico i sacramenti sono i memoriali
dei segni e prodigi che realizzano l'efficacia della Parola di Dio
nel tempo della Chiesa, attualizzando e realizzando il segno e
prodigio fondamentale: Cristo nella sua incarnazione, morte e
risurrezione che ha sigillato la nuova e definitiva alleanza fra
Dio e gli uomini. Per mezzo del ministero della Chiesa e
l'azione dello Spirito Santo gli uomini partecipano di
quest'Alleanza con il Padre e sono uniti in un nuovo rapporto
d'amore con i membri della Chiesa, con tutti gli altri uomini e
la creazione intera, e lavorano finché Dio sia tutto in tutti (1
Cor 15,28)

VI. LO SVILUPPO DEL CONCETTO DI


SACRAMENTO NELLA STORIA DELLA
TEOLOGIA:

Abbiamo visto che la Bibbia, anche se ci dà tanti


elementi d'interesse non ci dà un termine per definire, in un
modo comune, i riti della Nuova Alleanza. I Santi Padri
offrono diverse spiegazioni che esamineremo adesso per
vedere lo sviluppo nella comprensione teologica dei
sacramenti.
Nella Bibbia abbiamo visto l'uso del termine mysterion.
Quella dei LXX aveva anche i termini semeion (segno)
traducendo l'ebreo ot, e anàmnesis (memoriale) traducendo
zikkaron.
Semplificando un po’ di più, potremmo dire che la storia
della teologia sacramentaria consiste nella comprensione esatta
dei termini mistero-sacramento e segno in quanto applicati al
culto cristiano. Si tratta di eliminare man mano le confusioni
che possono risultare dalla comprensione che questi termini
avevano nei diversi ambiti culturali nei quali si è sviluppata la
35
Sacramenti in generale
teologia cristiana (antico-ellenico, medievale germanico,
moderno-razionalista), per ricondurre questa comprensione alle
autentiche radici bibliche.

1. I Padri Greci: I sacramenti come misteri di


Cristo

Abbiamo visto che il significato principale della parola


mysterion era di indicare in primo luogo un'azione salvifica di
Dio. Questo significato originario spiega l'utilizzazione del
termine mysterion nel periodo immediatamente post-apostolico
e in tutta l'epoca patristica. Il termine viene utilizzato raramente
dai padri apostolici, però fin dai primi apologisti diventa un
concetto di capitale importanza per la teologia e la liturgia sotto
la spinta delle controversie con la gnosi e la religiosità
misterica.
I Padri greci sviluppando il pensiero paolino sulla
sacramentalità della persona di Cristo, applicarono il termine
mysterion anche agli eventi storici della vita del Redentore, ai
suoi singoli atti e parole, poiché è in essi che si manifesta e si
realizza concretamente il piano salvifico di Dio.
In questo stesso periodo cominciarono a designare con il
nome di misteri anche le profezie, le azioni salvifiche e
specialmente le figure, eventi e persone dell’AT di carattere
tipologico che alludono al futuro adempimento in Gesù Cristo,
come per esempio l'agnello pasquale.
Infine, a partire dal secolo terzo comincia a servire a
indicare i riti religiosi cristiani. Mistero è il concetto che
abbraccia sia l'azione salvifica di Dio in Cristo, sia la sua
rappresentazione cultuale.

A. Padri apostolici e apologisti. (sec I-II)


36
Sacramenti in generale
I padri apostolici usano poco la parola e lo fanno
soprattutto per riferirsi alla vita di Cristo o, come S. Giustino,
alle figure e profeti dell'AT. Evitano di applicarlo ai sacramenti
per non confonderli con i riti misterici. Allo stesso tempo S.
Giustino riconosce un certo parallelismo in quanto compara i
riti cristiani con i riti pagani chiamando i misteri pagani uno
scimmiottamento diabolico dei misteri divini.

B. I padri Alessandrini (Sec III)


a). La terminologia platonica
La scuola di catechesi d’Alessandria fu un centro di
contatto e di interscambio culturale fra il messaggio cristiano e
la mentalità marcatamente platonica dell’ellenismo. Questo
incontro merita un'analisi più attenta.
In genere possiamo dire che in oriente la pratica
sacramentale della Chiesa fu compresa per mezzo di categorie
proprie della filosofia platonica; in concreto, con le categorie di
"eikon" (immagine) e mysterion (mistero).
I padri greci utilizzarono la concezione platonica di
immagine-archetipo che opera una distinzione tra l'immagine
originaria, che è il mondo ideale o delle idee al quale tende
ogni realtà, e l'immagine partecipata o terreste che, contenendo
in qualche modo l'immagine ideale, se ne sente attratta e tende
a trascendere se stessa per ricuperare il suo stato originario.
L'immagine terrestre si sente spinta dalle cose o immagini
create, che sono come una reminiscenza o anàmnesis
permanente dell'ideale, a trascendere se stessa e ad ascendere
verso l’unione e visione dell'immagine celeste. In questo
schema l’immagine-archetipo, l'immagine è una realtà
esemplare, ossia è una forma, con somiglianza concreta, cioè
reale, di una realtà spirituale invisibile. Si tratta perciò di una
presenza concreta che è espressione sensibile della realtà in se
stessa.
37
Sacramenti in generale
Questo schema con il suo dinamismo dialettico risultava
comprensibile e valido per i Padri, i quali presero i concetti
platonici e li riempirono di un nuovo contenuto soteriologico,
che integrava adeguatamente la loro visione cultuale-
sacramentale data dall'uso che S. Paolo e la lettera agli ebrei
fanno del termine. Infatti, in Col. 1,15 l'Apostolo parla di
Cristo come immagine del Dio invisibile; e in Eb 10,1 si dice
che: «Infatti la legge, che ha un’ombra dei beni futuri, non
l'immagine stessa delle cose....» dove il culto è presentato come
immagine o icona. Così, a differenza della legge, il culto di
Cristo è l'immagine della realtà e per questo la contiene.

Le altre forme di religiosità presenti nel mondo


ellenistico prendevano concetti simili. Così per le religioni
misteriche le cose visibili erano dei simboli del mondo
spirituale e di quello divino. Gli gnostici dicevano che per
capire l'immagine c'era bisogno di una certa mistagogia o
iniziazione, ossia d’una introduzione nel mistero dell'archetipo
presente nell'immagine e, allo stesso tempo, nascosto. Soltanto
gli iniziati conoscono la vera realtà dietro le ombre delle
immagini che rimangono sempre velate ai non iniziati.
I Padri greci trovano in questa mentalità così diffusa
categorie che possono essere applicate ai fatti salvifici e al
culto cristiano, ma si servivano di loro soltanto nella misura in
cui fossero compatibili con la fede.

b). Origene
Per Origene tutta la storia della salvezza è mistero. Dio
opera la salvezza nel simbolo profetico, nel "typos" dell’AT, la
attua nella vita, morte e risurrezione di Cristo e la comunica
attraverso la Parola e i riti cultuali della Chiesa, fino a quando
tutto ciò troverà compimento escatologico nella manifestazione
chiara della realtà di Dio, che stava e sta dietro i singoli misteri.
38
Sacramenti in generale
C. Padri Greci Posteriori:
Tutti i padri posteriori si muovono sulla stessa linea. Così per
S. Atanasio mysterion è il piano di salvezza realizzato nei
misteri dalla vita di Cristo, nella predicazione del Vangelo,
nella fede e nelle verità cristiane.
Pure per I cappadoci, specialmente Gregorio di Nissa, il
mysterion è, nel senso della teologia paolina, l'azione salvifica
di Dio in Cristo e precisamente nella sua triplice gradazione:
AT-Cristo-Chiesa. Poi, in senso ancora più generale, è la realtà
salvifica nascosta sotto il segno, simbolo o "typos", esterno, sia
nelle forme storiche dell'AT e del NT, sia nella loro
riproduzione cultuale, destinata a comunicare ai fedeli la
partecipazione alla stessa azione salvifica riprodotta.
Tale rimane, sia pure con sfumature diverse, il senso e il
significato di mysterion nei padri greci: azione salvifica di Dio
in Cristo e la sua riproduzione comunicatrice di salvezza al
credente attraverso il rito. S. Gregorio Nazianzeno e S. Cirillo
di Gerusalemme aggiungono l'idea che il fatto che il mysterion
sia composto di un elemento visibile e di uno invisibile,
risponde alla natura dell'uomo in quanto va celebrata con una
forma simbolica per mezzo di un intreccio di cose, gesti, parole
ecc. che si accolgono e si comprendono nella fede della Chiesa.
Il mysterion è efficace, non per se stesso, ma per l'operazione
della divinità e per la croce di Cristo. Questa nozione passerà
poi alla teologia occidentale attraverso S. Ambrogio di Milano.

D. S. Giovanni Crisostomo
Lui è il Padre che fa più uso della parola mysterion
applicata ai riti del Culto cristiano, specialmente il battesimo e
l'Eucaristia.

Il mysterion ha due dimensioni: parla del mysterion


aistheton, in quanto realtà non accessibile alla conoscenza
naturale e il mystero noeton, in quanto può essere conosciuto
39
Sacramenti in generale
per il dono della fede, ma senza arrivare alla piena conoscenza
perché rimane sempre trascendente anche quando rivelato.

Ecco un testo

C'è un mistero quando consideriamo le cose diverse da


quelle che vediamo... in questo caso uno è il giudizio del
fedele e altro quello dell'infedele. Io intendo che Cristo è
stato crocifisso e subito ammiro il suo amore per gli
uomini; l'infedele sente la stessa cosa, ma dice che è stata
una follia... L'infedele conosce il battesimo, ma pensa che
sia solo questione d'acqua; io invece non mi fermo a
considerare solo quello che vedo e contemplo la
purificazione dell'anima operata dallo Spirito Santo.
L'infedele considera il battesimo come una semplice
lavanda della corpo; io invece credo che rende l'anima
pura e santa e penso al sepolcro, alla risurrezione, alla
santificazione e alla giustizia, alla redenzione,
all'adozione a figli, all'eredità celeste, al regno dei cieli,
al dono dello Spirito Santo...).5

E. Dionigi l'Areopagita
Lo pseudo-Dionigi l'Areopagita, esercitò un vero fascino
in tutto il medioevo. La sua opera si può collocare tra gli ultimi
anni del secolo V e i primi del VI e rappresenta uno dei
tentativi più radicali di riconciliare il messaggio evangelico e la
tradizione neoplatonica. Lui considera il concetto mysterion in
rapporto con quelle azioni rituali nelle quali, per mezzo
dell'invocazione ecclesiale dello Spirito Santo, attua la grazia
salvatrice di Dio nei fedeli e negli oggetti in forma misteriosa.
Secondo il Von Balthasar la teologia di Dionigi non è inferiore
per forza spirituale a quella di Sant'Agostino.

5
In I ep. Ad Cor., hom. I,7 PG 63, c 55.
40
Sacramenti in generale
Per Dionigi il processo di santificazione o divinizzazione
include tre aspetti: Purificazione, illuminazione e perfezione o
unione. Lui distingue 6 misteri o sacramenti. Il mistero del
battesimo costituisce il mysterion della luce o della nascita
divina che introduce i neofiti nel popolo santo degli illuminati;
i misteri dell'unione (l'eucaristia), della cresima e, più ancora,
delle consacrazioni episcopali, e, per lui, monacali,
conferiscono la perfezione dell'unità che si conclude con il rito
di quelli che sono morti santamente. La divinizzazione per
mezzo dell'azione sacramentale è inseparabile da un progresso
nella conoscenza, che deve culminare nell'in-conoscenza
dell'estasi.

F. Conclusione della patristica greca e sviluppi ulteriori.


Vediamo che nel mondo greco verso il fine del sec V il
termine mysterion era applicato con perfetta tranquillità ai riti
che i latini chiamano sacramenti, specialmente quelli
dell'iniziazione cristiana.
I misteri del culto erano le immagini dell’archetipo
divino, la salvezza di Dio in Cristo. Ma a differenza del
platonismo l’immagine non aveva una partecipazione nella
realtà rappresentata soltanto per il fatto di essere simile ma
perché erano pieni della forza dello Spirito Santo che si
invocava nei riti della Chiesa. L'epiclesi o invocazione era un
elemento essenziale del rito. Sul tema dell'epiclesi il
catechismo cita S. Giovanni Damasceno nel n. 1106:

Tu chiedi in che modo il pane diventa Corpo di Cristo e il


vino... Sangue di Cristo? Te lo dico io: lo Spirito Santo
irrompe e realizza ciò che supera ogni parola e ogni
pensiero... Ti basti sapere che questo avviene per opera
dello Spirito Santo, allo stesso modo che dalla Santa
Vergine e per mezzo dello Spirito Santo il Signore, da se
stesso e in se stesso assunse la carne.
41
Sacramenti in generale

2. Padri Latini: I sacramenti come segni di grazia.


A. La nascita del termine "sacramentum" (Sec III)
Il termine latino mysterium preso in prestito dal greco, è
noto già dai tempi di Cicerone; qui però esso ha perso in
misura più netta il suo significato cultuale e in campo cristiano
indica piuttosto la verità rivelata e la prefigurazione o i tipi
dell'AT. Dato però che esso continua in qualche modo a
riecheggiare il significato cultuale, e quindi a ricordare i riti
pagani, si diede la preferenza a una sua traduzione latina: al
termine sacramentum.

Tertulliano
Tertulliano, pur non essendo l'autore di tale traduzione, di
fatto si trova per la prima volta nelle antiche traduzioni latine
della Bibbia in Africa, le riservò una decisa preferenza.
Partendo dal significato biblico del mysterion lui adopera il
termine "sacramentum" in un senso molto largo assumendo
una ricca varietà di significati: sul piano liturgico concreto
significa sacrificio o rito sacro (nel senso odierno di
sacramento e sacramentale); in modo speciale indica il
battesimo con i suoi obblighi di fedeltà (riecheggiando il senso
profano di "sacramentum", cioè di giuramento della recluta
mediante una consacrazione alla divinità). Va pure applicato
all'eucaristia e alla confermazione. Insiste anche in maniera un
po’ troppo materiale sulla sua efficacia, legando in modo
impressionante l'efficacia al significato. Per esempio dice:

La carne è lavata perché l'anima sia senza macchia; la


carne è segnata, perché l'anima sia fortificata; la carne è
messa in ombra per l'imposizione della mano, perché
l'anima riceva l'illuminazione dello Spirito; la carne è
nutrita del corpo e del sangue di Cristo perché l'anima sia
ristorata da Dio.
42
Sacramenti in generale

D'altra parte egli attribuisce espressamente alla virtù


divina l'efficacia dei sacramenti.
Su un piano più astratto, poi, significa il typos dell'AT, la
rivelazione del NT, cioè l'economia della salvezza operata in
Cristo, la religione cristiana, una verità nascosta. Così
Tertulliano parla del felix sacramentum aquae nostre (De Bapt
1); dell'eucharistiae sacramentum (De corona 3); afferma che
vocati sumus ad militiam Dei vivi iam tunc, cum in sacramenti
verba responemus (Ad martyres 3).
Infine potremmo dire che per Tertulliano sacramentum
ha tutti i sensi del mysterion greco ma ad esso aggiunge anche
l'aspetto giuridico del giuramento o impegno.

B. Grande Patristica Latina (secc. IV-V) Prima di S. Agostino


Il De Mysteriis di San Ambrogio contiene una teologia
sacramentale più elaborata. Abbiamo già menzionato che lui ha
l’intuizione che il sacramento risponde alla natura dell'uomo in
quanto composto da un elemento visibile e da uno invisibile. Il
sacramento è efficace, non per se stesso, ma per l'operazione
della divinità e per la croce di Cristo. Per questo è uno dei
primi a distinguere la presenza di due elementi essenziali
all’interno dei sacramenti. Per esempio nel Battesimo distingue
l'abluzione dall'invocazione della Trinità. Ecco il testo:

Che cos'è l'acqua, senza la croce di Cristo? Un elemento


ordinario, sprovvisto di ogni efficacia sacramentale. E
tuttavia senza l'acqua il mistero della rigenerazione non
avviene» e poi aggiunge «il catecumeno se non è stato
battezzato nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo, non può ricevere la remissione dei peccati né
attingere il dono della grazia spirituale (Ambrogio 2, IV).
43
Sacramenti in generale
Nel mondo greco la dottrina sacramentale è stata
abbastanza pacifica e per questo, a differenza della dottrina
trinitaria e cristologica, non ci sono state controversie che
hanno fatto progredire la dottrina. È stato nel mondo latino
dell’Africa che il donatismo e le controversie a cui ha dato
luogo hanno portato i Padri ad approfondire le nozioni di
Tertulliano. Quello che era in gioco era sapere se il valore
santificatore dei riti dipendesse dalla santità di colui che
conferiva il sacramento e dall'autenticità della comunità
ecclesiale in cui erano conferiti o se era indipendente da questi
fattori. I donatisti rimproveravano ai cattolici di celebrare i
misteri con ministri indegni, «Quando un sacrilego erige un
altare, è un profano che celebra i riti, un insozzato che
purifica.»
Già prima di Agostino, Ottato di Milevi rispondendo ai
donatisti metteva in risalto il carattere puramente strumentale
del ministro:

Voi non cessate di domandare: chi non ha quello che


dona, come può donarlo? Ma colui che dona è il Signore;
chi purifica ciascuno è unicamente Dio: chi, in realtà, può
lavare le sozzure e le macchie dello spirito, se non Dio
che ha fatto lo spirito?

Egli accorda un grande valore all'invocazione della


Trinità e alla fede del soggetto, che è la fede nella Trinità
invocata e nel rito conferito. Questa importanza è tale, da fargli
pensare che il battesimo conferito da un eretico sia senza
valore. Al contrario riconosce valido il battesimo conferito
dagli scismatici.

C. S. Agostino
Un importanza particolare riveste S. Agostino per la parte
preponderante che ha avuto nella formazione della teologia
44
Sacramenti in generale
sacramentale scolastica. Egli sviluppa in maniera autonoma e
creativa quanto avevano affermato la teologia greca, e
particolarmente quella alessandrina, sotto la spinta delle
controversie donatiste e la polemica anti-pelagiana, e orienta
tutta la successiva teologia latina a vedere nel sacramentum un
rito sacro, un segno santo, un segno visibile (signum) di cose
divine, nel quale ci vengono mostrate realtà invisibili.

a). Questa dottrina si può riassumere in cinque punti:

1. Agostino estende il vocabolo sacramentum a tutti i


segni sacri, cioè a tutte le realtà visibili che, per istituzione
divina, conducono lo spirito alle cose invisibili: sia per
conoscerle sia per ottenerle e per unirci ad esse. Ciò va inteso
anzitutto in un senso molto intellettualistico: il segno fa
conoscere qualcosa di diverso da sé. Questi segni sono però di
natura tale da possedere anche una somiglianza ontologica con
la cosa indicata dice nella sua lettera nº 98,9 «se infatti i
sacramenti non avessero una certa somiglianza con quelle
cose di cui sono sacramenti, non sarebbero infatti sacramenti».
Lo adopera però anche in un senso più preciso per indicare i riti
della Chiesa, per mezzo dei quali il credente ottiene la grazia e
la salvezza.

2. In questo senso più preciso tutti i sacramenti


significano Cristo, unico salvatore perché la cosa indicata, la
res, la realtà, in fondo è sempre la stessa, cioè Cristo e la sua
azione salvifica. I sacramenti dell'antica Legge significavano
Cristo, che sarebbe venuto; quelli della nuova legge lo indicano
già venuto. Questi hanno un triplice significato: significano
Cristo già venuto (primo avvento) e il suo mistero di salvezza
(passione-morte-risurrezione); significano la santificazione e la
salvezza, di cui sono il mezzo per chi li riceve: la remissione
dei peccati, l'unione a Cristo; significano inoltre il secondo
45
Sacramenti in generale
avvento di Cristo, cioè il compimento della salvezza. E qui
Agostino si colloca pienamente sulla linea dell'antica
concessione del mistero: i misteri-sacramenti sono quei segni
arcani, che alludono all'ultima realtà salvifica di Cristo. Perciò
essi non sono semplicemente segni intellettuali allusivi ma in
qualche modo comunicano quel che indicano.

3. I sacramenti non solo significano la salvezza di chi li


riceve, ma la producono: Dice «Da dove viene all'acqua cosi
alta virtù che, toccando il corpo lavi l'anima?». Su questo
punto c'è una differenza notevole tra i sacramenti dell'antica
Legge e quelli della nuova: «I sacramenti del NT conferiscono
la salvezza, i sacramenti dell’AT promettevano il Salvatore ».
Ciò vuol dire, non tanto che i sacramenti dell'antica Legge non
avevano alcuna efficacia, ma piuttosto che avevano
un’efficacia minore. Però Agostino non giunge a dire che il
sacramento della nuova legge sia un «signum efficax.» Il suo
concetto di sacramento è ancora troppo ampio per limitarsi a
questo aspetto.

4. I sacramenti producono il loro effetto salvifico grazie


alla "parola" della formula sacramentale. Dice: «Sopprimi la
parola; che cos’è l'acqua senza la parola? La parola accede
all'elemento e lo stesso sacramento è una parola visibile».
Dopo quest’affermazione passa alla necessità di credere, per
essere purificati e salvati. Ma data la realtà della controversia
donatista fa una distinzione all’interno del sacramento fra
Sacramentum e Res sacramentum. Agostino ha sempre legato
alla fede e alla vera Chiesa che ne è la custode, il Frutto
(effectum, la virtù interna o il res sacramentum) del sacramento
che è ciò che succede nell'anima. Senza la fede e la Chiesa il
sacramento non ha alcuna utilità per la salvezza. Nello stesso
tempo però, egli ha stabilito definitivamente che il sacramento
esisterebbe anche senza queste condizioni e conserverebbe il
46
Sacramenti in generale
suo valore di santificazione, anche se dato «da adulteri e
trovati in adulterio».
In questo contesto del dibattito sui sacramenti degli
eretici Agostino sviluppa la nozione di carattere sacramentale,
affermando che il battesimo conferisce a colui che lo riceve un
segno irripetibile ed incancellabile, come il militiae character,
la sottolinea il segno di fedeltà all'imperatore ricevuto dal
soldato nell'occasione del suo sacramento o giuramento.
Questo effetto è distinto dalla grazia e fa che il sacramento
rivive una volta che l’eretico torna alla comunione ecclesiale.

5. Agostino ha applicato questa nozione di sacramento


espressamente al battesimo, all'eucaristia, e al rito per cui un
cristiano è costituito «dispensator verbi et sacramenti». Per gli
altri sacramenti, si parla dell'unzione (confermazione) e anche
di un rito di riconciliazione che chiama impositio manuum e del
sacramento degli infermi: ma non li designa espressamente col
nome di sacramento nel senso di rito santificatore.

b). Conclusione
Con il contributo di Sant'Agostino, la teologia
sacramentaria ha percorso un cammino importante,
illuminando i punti discussi sul ministro e la validità del
sacramento. Ha chiamato il rapporto essenziale dei sacramenti
con la fede e con la Chiesa. Così Sant'Agostino stabilisce in
modo definitivo la validità oggettiva dei sacramenti cristiani.
Stabilendo esatti rapporti tra ecclesiologia e teologia
sacramentaria, Sant'Agostino fornì a quest'ultima una solidità
che non aveva ancora ottenuto, e ciò spiega la straordinaria
influenza esercitata sui secoli posteriori.

D. Dopo S. Agostino
47
Sacramenti in generale
I padri latini dopo Sant'Agostino non approfondirono
molto la nozione di segno ma contemplarono il sacramento alla
luce del mysterion secondo la tradizione della patristica greca.
In questo periodo Mysterium e sacramentum sono termini quasi
sinonimi e sono applicati a molte realtà diverse.

a). Liturgia
Questo linguaggio si riscontra anche negli antichi Sacramentari
romani. Per esempio troviamo nel Veronese una preghiera
pasquale:

«Omnipotens sempiterne Deus qui Paschale


sacramentum quinquaginta dierum voluisti mysterio
contineri: praesta, ut gentium dispersio... congregetur (n
191)» Dio onnipotente che ha voluto contenere il
sacramento pasquale nel mistero dei cinquanta giorni... Si
vede come i 50 giorni della pasqua sono chiamati mistero
come in altri testi la quaresima e il natale ecc.

Adesso vedremo soltanto due figure. S. Leone Magno è


importante non tanto per l'influsso esercitato nella scolastica
ma piuttosto perché il suo pensiero è stato ripreso all'inizio del
secolo scorso e ha contribuito a capire meglio i sacramenti. Il
lavoro enciclopedico di S. Isidoro invece ha avuto un notevole
influsso nella teologia scolastica.

b). Leone Magno


Come abbiamo detto non fa grande distinzione fra
mistero e sacramentum che indicano una realtà invisibile
nascosta sotto la figura di un’altra realtà. Per lui Cristo è il
sacramento primordiale, il segno dell'azione salvifica di Dio, il
segno dell'Amore totale universale. I sacramenti sono segni
simbolici di Cristo. Il seguente riassunto di un testo esprime
bene il nucleo della sua teologia:
48
Sacramenti in generale

Per la salvezza non basta l'insegnamento della legge né il


profetismo, poiché alle dottrine morali bisogna
aggiungere la verità della redenzione attraverso l'offerta
di una vittima di riconciliazione. Questa offerta ha avuto
come conseguenza che il divino disegno, secondo il quale
il peccato del mondo doveva essere distrutto per mezzo
della nascita e della passione di Cristo (il mistero totale
dell’Incarnazione e della Pasqua, veniva ad appartenere
alle generazioni di tutti i secoli). L'incarnazione del
Verbo comportava che avvenisse in futuro quel che era
già avvenuto e così il sacramento della salvezza umana
non è mai diventato talmente antiquato da cessare di
esistere e di agire. Dio ha posto un'unica e medesima
fonte di salvezza fin dalla creazione del mondo e questo
grande sacramento del suo amore (cioè Cristo) fu
talmente valido, anche nei suoi segni simbolici, che agì
su coloro che lo credettero quando era promesso, non
meno di quel che agì in coloro che lo accolsero quando fu
realmente donato.6

Vediamo così Cristo e la sua vita al centro della storia


della salvezza. Il mysterium sacramentum dunque è la visibilità
nel quale la realtà della salvezza di Cristo si comunica e la
presenzialità della stessa realtà salvifica significata.
Lui spiega la presenzialità mediante la dottrina dell’hodie
liturgico. Si tratta di una presenza simbolica che fa rivivere qui
e adesso l'evento salvifico celebrato. Infatti per mezzo del
mistero-sacramento l'incarnazione è diventata un fatto che
sarebbe stato continuato per tutti i secoli. Ciò perché nel
mistero di Cristo non c'è misura di tempo, anche se c'è un
rapporto col tempo: si tratta di una realtà unica. Oggi, Hodie,

6
Sermo 23, 3-4.
49
Sacramenti in generale
questo mistero di Cristo, il sacramento del amore di Dio, ha
riempito il mondo.

c). Sant'Isidoro di Siviglia (+636)


Spiega l'etimologia di sacramentum come sacrum
secretum e lo definisce come memoria dell'evento pasquale
sulla base della definizione di Sant'Agostino: il Sacramento
consiste nel realizzare qualche cosa che si deve intendere
secondo un significato concreto e che deve essere ricevuto
santamente. Lui spiega che:

Sacramenti sono il battesimo, il crisma, il Corpo e il


Sangue del Signore, e si chiamano "sacramenti" perché
sotto l'involucro di cose materiali, la virtù divina porta a
compimento in segreto il potere salvifico di questi
sacramenti. Di qui l'origine del loro nome, o per le loro
capacità "segrete" o per il loro carattere "sacro". Nel seno
della Chiesa la loro azione porta frutto perché, essendo in
essa presente lo Spirito Santo, realizza segretamente
l'effetto di questi sacramenti... Per questo in greco sono
chiamati "misteri" perché la loro attività è segreta e
misteriosa.7

Oltre ai chiarimenti teologici dei secoli precedenti,


soprattutto di sant'Agostino troviamo in questa esposizione di
Isidoro la distinzione dell'aspetto visibile che però passa dal
concetto di "celebrazione" al concetto di “cosa”. L'aspetto
visibile, il segno, va diretto all'intelletto: la sua funzione è “far
comprendere”. Dall'altra parte sta la “virtus divina”, che opera
sotto l'apparenza del segno, ed è l'azione dello Spirito Santo,
che porta la salvezza. Così si comincia a perdere la
connessione fra il segno e la virtù salvifica. La parola

7
Etymol VI 19, 39-42.
50
Sacramenti in generale
"sacramentum" passa ad indicare il segno, capito come un
semplice “involucro” dell'azione divina.
C'è pure un'altra linea che evidenzia nei sacramenti la
dimensione “segreta e misteriosa”, e appare coerente per
giustificare l'evoluzione liturgica del periodo in un senso
sempre più clericale e distaccato dal popolo.

E. Conclusione della patristica latina:


Concludendo la patristica vediamo che in genere i padri
non si sono preoccupati di cercare una definizione teologica dei
sacramenti, né di determinarne il numero e la natura
dell’azione. Hanno avuto una ricca vita sacramentale ma il
centro d'interesse teologico è altrove. Fra i sacramenti la
riflessione si concentra nei sacramenti d'iniziazione.
Il concetto teologico del mysterion nell'oriente e di
mysterium-sacramentum nell'occidente all'inizio erano quasi
sinonimi. Col tempo il mysterium latino viene messo sempre
più in rapporto con la realtà salvifica invisibile, e sacramentum
con la manifestazione visibile, ma sempre considerati come
due lati della stessa cosa. Le difficoltà per la comprensione
verranno dopo, quando mysterium passerà a significare
unicamente la verità rivelata e sacramentum unicamente il
segno della grazia, un segno considerato ormai non pi come
operativo ma soltanto intellettualmente significativo. Questo ci
porta ora alla scolastica.

3. La Scolastica. Nuovi problemi e sforzo di


precisione

A. Verso una definizione di Sacramento


Nell'epoca antica la posizione di Sant'Agostino di
chiamare sacramento la parola e il personaggio dell'AT, Cristo
e i riti della Chiesa non causava nessun problema. Ma col
51
Sacramenti in generale
tempo si sentì il bisogno di restringere l'area della
sacramentalità e quindi ci si mise alla ricerca di una più precisa
definizione di sacramento. In tutte le definizioni si diede risalto
alla natura del segno che in questo modo venne definitivamente
riconosciuta al sacramento. Si comincia pure a discutere sugli
aspetti del numero e dell'efficacia dei sacramenti.
Infatti uno dei fattori che si nota dell'epoca pre-scolastica
è l'oscuramento della nozione di partecipazione nel mistero. In
parte per l'influsso di Isidoro e in parte per l'influsso dei popoli
germanici più realisti e concreti. Fondamentalmente dicono che
il segno non è la realtà, né partecipa della realtà. Il segno
informa solo intellettualmente la realtà soprannaturale che si
realizza quando è attuata.
Questa posizione fu origine di una serie di discussioni
circa l'eucaristia, iniziando con Berengario di Tours nel sec.
(+1088). Questi, basandosi su affermazioni agostiniane non
sempre correttamente adoperate, scorge nel sacramento
eucaristico essenzialmente un simbolo, un segno; le due specie
eucaristiche non sono il vero corpo né il vero sangue, ma una
figura e un'immagine (similitudo). Afferma che il pane, dopo la
consacrazione, è il corpo di Cristo, ma spiritualmente, per la
fede, non materialmente.
Gli oppositori di Berengario difendevano la presenza
reale ma con argomenti troppo imprecisi e poco illuminati sulla
relazione tra il sacramento e la realtà significata. Si vede con
chiarezza che entrambi i contendenti avevano dimenticato
l'antica nozione di mysterion come simbolo reale. Ciò si vede
nella professione di fede, imposta dal sinodo romano nel 1059
a Berengario, che contrappone sacramentum a veritas, segno a
realtà. Cristo sarebbe nella eucaristia «non solum sacramento
sed in veritate» (DzH 690). Difficoltà come queste hanno
spinto i teologi a cercare nozioni più precise di sacramento.
52
Sacramenti in generale
I secoli della prima scolastica (XI-XII) sono realmente
importanti nell'elaborazione di una teologia dei sacramenti,
poiché in quest'epoca si va preparando un adeguato filone di
pensiero per la sintesi della grande scolastica, il cui
protagonista principale sarebbe stato Tommaso d'Aquino.
Come prima conquista di questi secoli va segnalata la
creazione o fissazione di un vocabolario tecnico in teologia
sacramentale. Alcuni termini sono tratti dal vocabolario
agostiniano come la definizione di sacramento e le
fondamentali distinzioni tra forma e virtus, tra signum et res
del sacramento, ossia i primi tentativi di spiegare l'efficacia
sacramentale. Altri termini invece sono completamente nuovi
nel linguaggio sacramentale e sono dovuti all'influsso delle
categorie aristoteliche nella teologia. Per esempio vedremo
termini come materia e forma, causa, e, dopo le controversie
con Berengario, si generalizzano i termini sostanza e presenza
sostanziale che provocano la formazione della parola
transustanziazione. Anche la distinzione tra opus operantis e
opus operatum appartiene allo stesso periodo.
Oltre la fissazione del linguaggio teologico questi secoli
presentano la sistematizzazione della teologia sacramentaria.
Quando le prime grandi summe teologiche cominciano ad
apparire verso la metà del sec. XIII appare anche un trattato
organico dei sacramenti che occupare presto un posto
definitivo nell’esposizione generale della dottrina cristiana.
Nel primo periodo si possono distinguere due tipi di
sintesi sacramentarie, quella di Ugo di S. Vittore, più ispirata a
una preoccupazione pastorale, e quella di Pietro Lombardo
guidata da una preoccupazione più speculativa.

B. Ugo di S. Vittore (1096-1141)


Nella sua opera principale De sacramentis christianae
fidei, forse il primo trattato sui sacramenti, questi vengono
considerati all'interno del grande quadro di tutta l'economia
53
Sacramenti in generale
salvifica. A loro volta, tutti i grandi interventi salvifici di Dio
nella storia sono contemplati in chiave sacramentale.
I sacramenti sono presenti nei tre stadi dell'economia
della salvezza (Stato di natura, AT, NT) ma quelli della nuova
alleanza hanno sostituito gli altri. Per Ugo di S. Vittore i
sacramenti sono prima di tutto remedium all'uomo peccatore.
L'azione pedagogica di Dio per mezzo delle azioni
sacramentali si sviluppa in tre aspetti: «ad humiliationem, ad
eruditionem, ad exercitationem hominis». D'altra parte Ugo di
S. Vittore contribuisce in modo determinante all'elaborazione
del concetto, definizione e numero dei sacramenti.

C. Pietro Lombardo (+1164)


Pietro Lombardo all'inizio del IV libro delle “Sentenze”
riassume le definizioni di sacramento, che erano già classiche,
e offre la propria definizione fondata sul principio del
ilemorfismo aristotelico (dal greco hyle = Materia e morphè =
forma) assunto dalla teologia scolastica come principio base
della conoscenza dell'essere creato. La definizione di
Lombardo avrà immediato successo perché in tal modo si era
trovata la "chiave" per stabilire la distinzione chiara tra
sacramento e le altre celebrazioni sacre.
Pietro Lombardo è il primo ad offrirci l'enumerazione
completa dei sette sacramenti. Lo fa con sicurezza come cosa
pacifica, senza riferirsi ad altri autori. Da questo momento
l'elenco è ammesso senza contestazione o divergenze di alcun
genere fino alla riforma Protestante. I grandi scolastici cercano
di spiegarne il numero con ragioni di convenienza ma non a
stabilirlo.
Resta ancora senza spiegazione definitiva in che maniera,
ossia per quale via e sotto quale formalità, il sacramento,
composto di elementi naturali e sensibili, eserciterà questa sua
causalità di grazia che è una realtà soprannaturale e non
54
Sacramenti in generale
sensibile. Vedremo che S. Tommaso lo spiegherà con la
causalità strumentale.

D. Altri Scritti
Ci sono altri scritti che hanno contributo alla dottrina
sacramentale
a). La Summa Sententiarum
Questa opera anonima del secolo XI diviso in vari trattati.
Il cap. 1 del trattato 7 si chiama De sacramentis in generali ed
è la prima volta che si trova questo titolo. Sembra anche che la
serie dei nostri sette sacramenti si trovi sviluppata per la prima
volta nella Summa Sententiarum. L’autore, dopo aver trattato
del sacramento in genere, considera ciascun sacramento in
particolare. Arriva all’ordine, ricordandolo sbrigativamente
perché l'opera è incompleta e fu completata da un discepolo
aggiungendo un trattato sul matrimonio.

b). Pietro Abelardo. (+1141) È uno dei primi a distinguere fra


sacramenti e sacramentali chiamandoli sacramenta spiritualia
o sacramenta majora e sacramenti minora. I sacramenti
spiritualia sono efficaci per la salvezza ma Abelardo nomina
solo cinque dei nostri sette, non fa cenno alla penitenza e
all'ordine.

c). Lotario dei Segni (+1216) Prima di diventare Papa


Innocenzo III, Lotario introduce una nuova distinzione nel
sacramento. Sant'Agostino distingueva fra "sacramentum" e
"res". Adesso si distinguono tre cose: "sacramentum tantum"
(soltanto il sacramento), che sarebbe il rito (il segno in
Agostino), il quale sarebbe segno e causa di una realtà
soprannaturale chiamata "res et sacramentum" (realtà e
sacramento), il quale a sua volta sarebbe segno e causa di
un’altra realtà soprannaturale chiamata res tantum (soltanto
realtà), che sarebbe la grazia. Sotto il concetto di "res et
55
Sacramenti in generale
sacramentum" erano comprese realtà soprannaturali come la
presenza reale di Cristo nell'eucaristia e il carattere
sacramentale.

E. San Tommaso d'Aquino


Tommaso è senza dubbio il più grande fra i teologi
medievali. Anche nell'ambito della teologia sacramentaria va
data particolare importanza alla sintesi di san Tommaso, sia per
l'ampiezza e profondità del suo pensiero che per la sua capacità
di conservare e sottolineare alcuni valori fondamentali disattesi
da molti suoi seguaci.
San Tommaso opera una sintesi di tutto l'enorme lavoro
precedente. La dottrina sui sacramenti viene affrontata da S.
Tommaso in varie opere: “Commento alle Sentenze” (IV Sent.,
d. 1, q. 1; d. 2, q. 1...) “Summa contra gentiles” (IV, cc. 56-58);
“De Veritate” etc. La sistemazione conclusiva è quella che ha
realizzato nella Tertia Pars della “Summa Theologiae”.

Lui apre il trattato dei sacramenti della Summa


Theologiae con queste significative parole: «Dopo aver
considerato le questioni relative ai misteri del Verbo
incarnato, occorre considerare i sacramenti della Chiesa, che
ricevono efficacia dallo stesso Verbo incarnato (q. 60)». I
sacramenti sono dunque prolungamento del mistero di Cristo,
«operano in virtù della passione di Cristo, che in qualche
modo si applica agli uomini mediante i sacramenti (q 61 art 1
ad 3)». La trattazione dei sacramenti in generale è suddivisa in
cinque punti: 1. Che cos'è il sacramento. " 2. La necessità, 3.
Gli effetti. 4. La loro causa, 5. Il loro numero

1. L'essenza del Sacramento.


56
Sacramenti in generale
Facendo propria la nozione di segno proposta da S.
Agostino, Tommaso definisce il sacramento come «segno
d’una realtà sacra in quanto santifica gli uomini (signum rei
sacrae in quantum est sanctificans homines q 60, a. 2)». Il
sacramento viene così fatto rientrare nella categoria del segno,
si tratta di un rito-segno che rimanda ad un'altra realtà. Una tale
definizione vale per tutti i sacramenti, compresi quelli
dell'Antica Alleanza, sia pure in modo diverso in rapporto alla
loro diversa relazione con il mistero pasquale di Cristo. È il
mistero pasquale che fonda il contenuto proprio del
sacramento. Dice San Tommaso:

Sacramento propriamente si dice ciò che è ordinato a


significare la nostra santificazione. Ora in questa
significazione si possono considerare tre realtà: la causa
efficiente, che è la passione di Cristo; la causa formale,
che consiste nella grazia e nelle virtù; e la causa finale
ultima che è la vita eterna. Ebbene tutt`e tre queste realtà
vengono significate dai sacramenti. Perciò il sacramento
è segno commemorativo del passato, cioè della passione
di Cristo (signum rememorativum); segno dimostrativo
del frutto prodotto in noi dalla sua passione, cioè dalla
grazia; e segno profetico o preannunziatore della gloria
futura (q 60, a 3).

Così i sacramenti sono «misteri» di salvezza in quanto


manifestano e conferiscono in modo di segno e di causa per
modum signi et causae la grazia di Cristo. La loro efficacia
salvifica non può essere altro che quella realizzata da Gesù
Cristo. Due sono gli elementi costitutivi essenziali del
Sacramento, in linea con l'opinione comune, che S.T. qualifica
come res et verba (la cosa e le parole). La res corrisponde alla
materia, mentre le verba corrispondono alla forma. La lettura
in chiave ilemorfistica è fatta chiaramente in senso analogico: è
57
Sacramenti in generale
per modum materiae et formae (q 60, a.6). Questo parallelismo
si presenta più come una comparazione per indicare l'unità del
segno e della sua significazione, rifiutando così l'idea di una
unione semplicemente estrinseca, che come definizione del
sacramento in sé.
D'altra parte il significato salvifico dei sacramenti deriva
da un’istituzione divina. È in virtù di tale disposizione che una
realtà naturale diviene veicolo di un evento soprannaturale (q
60 a.5).

2. Necessità del sacramento.


Nel numero 61, a. 1. S. Tommaso da tre ragioni per
fondare la necessità dei sacramenti.
1). La prima è data dalla condizione stessa dell'uomo che
ha bisogno di essere condotto per mezzo di cose sensibili alle
cose soprannaturali.
2). La seconda va desunta dallo stato dell'uomo «che
peccando si rese schiavo nei suoi affetti delle cose materiali.
Ora, la medicina dev'essere applicata sulla parte malata.
Dunque era conveniente che Dio con segni corporei fornisse
all'uomo il rimedio spirituale»
3). La terza dal fatto che la maggior parte delle attività
umane hanno funzioni di ordine materiale. Così, perché l'uomo
non fosse totalmente occupato nelle cose materiali, gli sono
state proposte nei sacramenti alcune pratiche di ordine
materiale alle quali applicarsi sanamente, per evitare atti
superstiziosi come la magia.

Ma S. Tommaso osserva che i sacramenti non producono


la salvezza automaticamente. Occorre la fede per raggiungere
l'effetto salvifico. Egli afferma che «La potenza del Cristo si
raggiunge mediante la fede... e perciò la potenza dei
sacramenti, ordinata a togliere i peccati, viene principalmente
dalla fede nella passione di Cristo (q 62, a.5,ad 2)». Una tale
58
Sacramenti in generale
fede implica l'adesione di tutta la persona umana al disegno di
Dio, compresi gli atti esterni.

3. Effetti del sacramento.


Gli effetti principali sono due: la grazia e il carattere.
Anzitutto i sacramenti sono causa strumentale produttiva della
grazia. Questa grazia è intesa come dono che «perfeziona
l'essenza dell'anima, in quanto le comunica una certa
somiglianza con l'essere divino.» Dato che secondo la sua
teoria dell'uomo le potenze hanno origine dall'essenza
dell'anima, così dalla grazia derivano alcune perfezioni nei
confronti delle potenze dell'anima che sono la virtù e i doni,
con i quali le potenze vengono perfezionate in ordine ai loro
atti:

Ora i sacramenti sono ordinati a degli speciali effetti,


necessari alla vita cristiana: così il battesimo è ordinato
alla rigenerazione spirituale, per la quale l'uomo muore al
peccato e diventa membro vivo di Cristo, e questo effetto
è qualcosa di speciale, distinto dagli atti delle potenze
dell'anima. La stessa ragione vale per gli altri
sacramenti» (62, a 2.).

Perciò la grazia sacramentale aggiunge un determinato


aiuto divino alla grazia abituale, alla virtù infusa e ai doni dello
Spirito Santo, orientato a conseguire il fine proprio di ogni
sacramento.
Il secondo effetto è il carattere. S. Tommaso argomenta
l'esistenza del carattere, nei sacramenti che l’imprimono, dal
fine cui sono ordinati questi sacramenti ossia la perfezione del
culto cristiano. Chiunque viene destinato a un compito
specifico ne assume ordinariamente un segno distintivo, come i
soldati anticamente portavano un segno nel corpo. Nei
sacramenti gli uomini vengono destinati a prestazioni spirituali
59
Sacramenti in generale
attinenti al culto di Dio, è logico che per essi restino fregiati di
un qualche carattere o segno spirituale (q 63, a 1). I sacramenti
che abilitano l'uomo a qualche ulteriore potere di dare o di
ricevere in ordine al culto divino sono il Battesimo (porta), la
Cresima (perfezionamento) e l'ordine. Perciò i sacramenti che
imprimono carattere sono soltanto questi tre.
La natura del carattere va determinata, per la sua
collocazione specifica, nel nuovo dinamismo spirituale creato
nell'anima dalla grazia. Infatti essendo un segno spirituale, il
carattere appartiene all'anima come una capacità o potere
(potentia) sulle cose che sono proprie del culto divino.
Gli effetti del carattere per i fedeli sono la deputazione a
dare o a ricevere ciò che riguarda il culto divino; vengono così
configurati al sacerdozio di Cristo e perciò il carattere è un
segno di Cristo. Il carattere è indelebile sia perché è
partecipazione al sacerdozio di Cristo, che è sacerdote eterno,
sia perché si imprime nelle potenze spirituali dell'anima, che
sono incorruttibili (q 63, aa3 e 5). La ricezione del carattere
(signum et res) non dipende dalla fede del soggetto (q 68 a. 8);
e in ragione di esso il sacramento potrà rivivere nei suoi effetti
di grazia.

4. La causa del sacramento.


Prima di S. Tommaso la tendenza più comune quanto al
modo di spiegare l'efficacia del sacramento era attribuire ai
sacramenti la virtù di produrre nell'anima una disposizione alla
grazia (causalità dispositiva). S. Tommaso giovane aveva
aderito a questa dottrina.
Poi S. Tommaso propone una nuova soluzione. In linea
con la tradizione dei Padri, S. Tommaso collega l'economia
sacramentale della Chiesa con gli atti redentori compiuti da
Gesù lungo tutta la sua vita. Quanto il Redentore ha realizzato
per tutta l'umanità e ha acquisito una volta per sempre in sé, si
dispiega nello spazio e nel tempo e si comunica a ogni uomo
60
Sacramenti in generale
nei sacramenti; in essi si rendono come contemporanei a ogni
generazione gli atti redentori di Cristo ed è reso possibile
partecipare alla loro virtù salvifica. È l'evento della Pasqua di
Cristo che fonda il contenuto dei sacramenti, essi posseggono
una speciale forza derivante dalla passione di Cristo (62.a.5).
In questa visione i sacramenti non sono semplicemente
una causa dispositiva della grazia ma sono cause strumentali
che attualizzano il mistero salvifico della Pasqua. Il problema
che doveva risolvere S. Tommaso era capire come potessero
essere una causa segno del loro effetto. Normalmente gli effetti
sono segni delle loro cause. Egli risolse il problema con la
categoria di causalità strumentale. Lo strumento può essere
separato, come il bastone, o congiunto, come la mano. Lo
strumento congiunto poi muove lo strumento separato, come la
mano muove il bastone. La causa strumentale, se è visibile,
manifesta la forma che riceve della causa principale e che
trasmette all’effetto che è nascosto.
La natura fisica della causalità strumentale dei sacramenti
sembra dedursi dagli esempi che usa per illustrare il suo
pensiero: la scure che coopera con l'operaio, il bastone mosso
dalla mano (61 a 5; 62 a 1).
Vediamo che S. Tommaso si situa nel contesto di una
concezione simbolico-oggettiva che conduce a riferire la
causalità dei sacramenti all'azione di Dio, prima che a quella
dell'uomo. Per lui la causa efficiente principale dei sacramenti
è Dio; la causa efficiente strumentale è l'umanità di Cristo, e, in
dipendenza di essa, il ministro umano e i sacramenti (Cfr. q48,
a.6). Da ciò segue che solo Dio può essere l'istitutore dei
sacramenti (64, a.2.) Quanto al potere di Cristo occorre
distinguere: in quanto Dio, egli opera nei sacramenti:

Come causa meritoria ed efficiente strumentale» «Infatti


abbiamo già detto che la passione di Cristo, subita da lui
secondo la natura umana, è causa meritoria ed efficiente
61
Sacramenti in generale
della nostra salvezza; non come causa agente principale e
suprema, ma come causa strumentale, in quanto la sua
umanità è strumento della divinità. Nondimeno essendo
la natura umana di Cristo strumento congiunto
ipostaticamente alla divinità, ha una certa superiorità e
causalità sugli strumenti separati che sono i ministri della
Chiesa e i sacramenti. Perciò come Cristo in quanto Dio
ha sui sacramenti un potere di autorità, cosi in quanto
uomo ha su di essi un potere di ministro principale, ossia
un potere di eccellenza (64, a. 3.).

Secondo questa spiegazione, dunque, Dio, per mezzo di


Cristo e nello Spirito Santo, produce nei sacramenti, mentre
vengono celebrati, una forza soprannaturale, in virtù della
quale essi producono in maniera immediata e diretta, la grazia
nel soggetto che li riceve. Non che i sacramenti contengano la
grazia che comunicano in maniera formale, ma solo
virtualmente, in causa.
Così i sacramenti sono simultaneamente causa e segno, e
così deve essere capito l'assioma efficiunt quod figurant. La
forma che riceve dalla causa principale è ciò che lo fa allo
stesso tempo segno e causa strumentale.
Ciò è possibile in virtù della potentia obedientialis, in
virtù della «capacità della creatura d’essere elevata da Dio ad
un effetto superiore, purché non ripugni alla sua natura» (De
Potentia q. 6 a. 1 ad. 18). Le cose come l’acqua, e il pane, etc.
e le parole che costituiscono i segni visibili dei sacramenti,
sono indubbiamente creature, e, di conseguenza, capaci di
essere elevate da Dio a produrre un effetto superiore: la grazia.
La spiegazione tomista mette in luce l'unità delle diverse
fasi della nostra salvezza. Dice M. Schmaus:

Con la spiegazione tomistica tutta la realtà di fede


acquista un'unità compatta. I sacramenti sono strumenti
62
Sacramenti in generale
in mano a Cristo. La natura umana di Cristo è a sua volta
strumento del Verbo. Dal Padre la salvezza scorre nel
Figlio, dal Figlio nella natura umana di Cristo assunta dal
Figlio e formata dallo Spirito Santo, e di qui, mediante i
sacramenti ed attraverso alla Chiesa, nella persona
umana, che nella corrente di amore, che è lo Spirito
Santo, viene nuovamente portata dal Figlio al Padre. Qui
tutto è organicamente connesso.8

5. Il numero dei sacramenti.


S. Tommaso è sempre molto attento a trovare ragioni
plausibili per le cose e così fa vedere che non è per caso che i
sacramenti siano sette. Le ragioni di convenienza che propone
derivano dalla necessità da parte dell'uomo d'essere
perfezionato in ciò che spetta al culto di Dio. Così dato che la
vita spirituale ha una certa analogia con la vita del corpo dice:
«Nella vita fisica sono due le perfezioni che l'uomo deve
raggiungere: una rispetto alla propria persona, l’altra rispetto
alla società in cui vive, essendo l'uomo per natura un animale
socievole». Per quanto riguarda la vita fisica, sotto l'aspetto
individuale, l'uomo nasce, cresce, si nutre e, se ammalato,
guarisce e si libera anche da tutti i residui della malattia,
mentre sotto l'aspetto sociale si abilita al governo degli altri e
partecipa nella propagazione della specie. Così, i primi cinque
sacramenti sono orientati alla vita individuale mentre l'ordine e
matrimonio sono orientati alla vita sociale.
In secondo luogo derivano dalla situazione di peccato in
cui egli si trova, considerando i sacramenti come rimedi contro
le miserie del peccato:

Infatti il Battesimo è contro l'assenza della vita spirituale;


la Cresima contro la debolezza spirituale che si riscontra
8
M. SCHMAUS I sacramenti come esplicitazione del Sacramento radicale in Sacramentum
Mundi VIII, Queriniana, Brescia 19752 p 86
63
Sacramenti in generale
nei neofiti; l'Eucaristia contro la labilità dell'animo
rispetto al peccato; la Penitenza contro il peccato
attuale..; L'estrema Unzione contro le scorie dei peccati
non tolte del tutto dalla penitenza o per trascuratezza o
per ignoranza; l'Ordine contro il dissolvimento della
collettività; il Matrimonio contro la concupiscenza
personale e contro i vuoti che la morte apre nella società
(q. 65 a 1).

Dal punto di vista della dignità S. Tommaso spiega che


l'eucaristia è il più grande di tutti: 1. Perché contiene l'autore
stesso dei sacramenti 2. perché è il centro di tutti e 3. perché gli
altri si completano nell'eucaristia. (q 65. a 3)

Quanto alla necessità distingue tra necessità assoluta (o di


mezzo) e relativa (o di precetto). Sono assolutamente necessari,
il battesimo per tutti, la penitenza per chi ha commesso gravi
peccati e l'ordine per chi svolge determinati ministeri della
Chiesa. Gli altri hanno una necessità di precetto.

F. La tarda scolastica e il nominalismo (sec XIV-XV)


a). La Scuola francescana e domenicana:
I secoli posteriori alla grande scolastica sono
caratterizzati da un certo scetticismo verso le conquiste della
ragione e dalle dispute fra le scuole domenicana e francescana
sulla causalità dei sacramenti.
La scuola Francescana, con S. Buonaventura e Duns
Scoto, si preoccupa di salvare la sovrana libertà di Dio nella
donazione della grazia e in genere vedono con sospetto i
concetti di causalità dispositiva, o efficiente, perché credono
che limiterebbero la libertà divina e propone invece ciò che poi
sarà chiamata causalità morale o occasionale dei sacramenti.
64
Sacramenti in generale
I membri della scuola domenicana cercano di difendere
San Tommaso anche se non sempre lo interpretano bene. Così
Giovanni Capreolo pensando d’interpretare S. Tommaso parla
di causalità fisico-dispositiva mentre Tommaso di Vio,
Cardinale Cayetano, ispirandosi più fedelmente a S. Tommaso
sostiene l'idea della causalità fisica.

b). Ockham e il Nominalismo.


Egli pretende semplificare la scolastica. Nega la realtà
dei concetti universali, affermando che la mente intuisce
direttamente l’oggetto singolare e ciò che chiamiamo concetti
universali non sono altro che nomi che diamo a delle cose
simili. Nel campo della teologia il nominalismo enfatizza
molto la potenza di Dio e la sua azione diretta sugli individui.
Dio non si è collegato a nessuna economia salvifica e può
attuare in modo indipendente, per esempio giustificando un
peccatore senza che questi riceva la grazia o si converta.
Questo pensiero non ha avuto molto influsso sulla teologia
sacramentaria cattolica ma è stato preso da Lutero che
definisce Ockam “Magister Meus”.

D. Conclusione.
Per concludere l'esposizione della scolastica seguiamo le
riflessioni del Cardinale Y. Congar che avverte nella sua opera
Un popolo messianico9 che le condizioni storiche, in cui nella
scolastica è stato elaborato il trattato dei sacramenti,
comportano rischi e limiti. Tra i punti critici vanno segnalati:
1) La scolastica, in San Tommaso soprattutto, pose
giustamente le basi cristologiche dell'ordine sacramentale;
tuttavia favorì una prospettiva eccessivamente cristologica,
senza sufficiente contemplazione della pneumatologia.

9
Y-M CONGAR, Un popolo messianico, Brescia 1976. 51-67.
65
Sacramenti in generale
2) Oltre il cosiddetto «cristomonismo» va segnalato un deficit
di ecclesiologia; nelle sintesi scolastiche, infatti, il trattato dei
sacramenti segue il trattato su Cristo, senza un trattato
sull'ecclesiologia che faccia da ponte di collegamento tra i due,
da cui i sacramenti entrano in una dinamica
d'individualizzazione e privatizzazione.
3) La cristianità medievale vive senza far distinzione fra la
Chiesa e il mondo, per cui non è possibile mettere in evidenza
il tema della chiesa come sacramento del mondo.

4. La crisi Protestante e il Concilio di Trento.


A. Il Protestantesimo
Una duplice finalità di fondo orienta la teologia dei
riformatori protestanti. Da una parte, un tentativo di tornare
alla purezza e semplicità del Vangelo, con una vigorosa
insistenza sulla gratuità della salvezza, sulla giustificazione
dell'uomo mediante la fede (e non mediante le opere) e, in
definitiva, sull'assoluta trascendenza di Dio, e in questo è
largamente debitore del nominalismo. Ma vuole essere anche
una protesta contro le corruzioni che essi scoprono nelle
Chiesa del tempo, a proposito di quelle dottrine fondamentali.
Il duplice aspetto si riscontra anche nella loro dottrina sui
sacramenti.

a). La dottrina sulla giustificazione


Le tesi degli iniziatori della riforma sui sacramenti, anche
se ognuno ha delle sfumature particolari, si basano su queste
divergenze fondamentali circa i punti centrali della teologia,
quali: a) la fede, che in loro è molto individualista, b)
l'antropologia spiccatamente pessimista, c) l'insignificanza del
ruolo di mediazione visibile della Chiesa, d) l'insufficiente
considerazione delle conseguenze dell'incarnazione, e)
l'attenzione esclusiva alla trascendenza di Dio e la marginalità
dell'immanenza divina.
66
Sacramenti in generale
In quanto alla giustificazione e la grazia dicono che la
giustificazione proviene dalla sola grazia, radicata nella sola
fede, la quale sorge al contatto con la sola Scrittura. Si crea
così uno schema dell’opera salvifica che esclude la possibilità
di una risposta positiva da parte dell'uomo.
La grazia o giustificazione, consiste nella non
imputazione del peccato, per un attributo giuridico dei meriti di
Cristo, senza collaborazione umana. La fede consiste nel
credere che Dio ha promesso di salvare colui che crede.

b). La dottrina sui sacramenti


In quanto ai sacramenti loro criticano fortemente il
concetto scolastico dell'efficacia sacramentale ex opere
operatum.
Si deve ammettere che c'erano fra i teologi cattolici molti
che spiegavano il concetto come un’azione che aveva valore in
se stessa prescindendo dalle intenzioni-disposizioni del
soggetto. Il prescindere non significava certo che si negasse la
necessità di queste disposizioni-intenzioni; ma si insisteva
tanto sul valore di oggettiva efficacia del sacramento, ossia
dell'azione esterna sacramentale, da dare l'impressione che tutta
l'importanza del sacramento stesse nel fatto che esso era reso
"valido" dalla sua composizione di parti e dall'amministrazione
canonicamente esatta. Questa presentazione dell'opus
operatum aveva per conseguenza l'occasionalismo
sacramentale che consiste nel concepire il sacramento come
concomitanza di due azioni: quella dell'uomo che fa il segno
sacramentale, e quella di Dio, che col suo intervento gli dà il
contenuto, facendo, per così dire, in modo che la sua grazia
s'incontri nello stesso momento in cui si effettua il segno
sacramentale (=Grazia in occasione del sacramento).
I protestanti presero queste presentazioni come se fosse
l'insegnamento della Chiesa e l'interpretarono come operazione
magica che, secondo loro, esclude ogni partecipazione
67
Sacramenti in generale
personale del soggetto e che, in definitiva, suppone di accettare
che siamo giustificati non per mezzo della fede, ma per mezzo
delle nostre opere.
In questo contesto dicevano che i sacramenti sono puri
segni della parola e della promessa di salvezza. Per Lutero
veramente importante era la Scrittura stessa e in certo senso
tutte le parole, tutte le narrazioni del Vangelo sono, per dirlo
così “sacramenti” che vuol dire “segni sacri”, per i quali Dio
attua nei credenti ciò che queste narrazioni significano. La
Parola è sempre necessaria alla salvezza, non così il
sacramento. Per Lutero: «Tutti i Sacramenti sono stati istituiti
per nutrire la fede… I sacramenti sono segni a cui è annessa la
parola della promessa, che è da noi percepita solo attraverso
la fede.»10
La nozione di promessa e il ricorso alla Scrittura
permette loro di distinguere, tra i sacramenti, quelli veramente
istituiti da Cristo, dagli altri considerati come indebitamente
introdotti dalla Chiesa. Non accettano perciò il settenario
sacramentale, ma ne riducono il numero ai due sacramenti
testimoniati nella Scrittura: il Battesimo e l'Eucaristia (o tre
quando includono la Penitenza). I sacramenti sono soltanto
segni che rendono visibile la salvezza che Dio comunica
all'uomo per mezzo della sua parola, per esempio dice Calvino
nella sua opera Institutiones christianae:

I sacramenti pertanto sono simboli esterni con i quali Dio


conferma e sigilla la promessa dell’eterna benevolenza.
Perciò i Sacramenti debbono considerarsi come segni
della grazia e della fede giustificatrice, già ricevute in
virtù del decreto dell’eterna predestinazione…
Questo è il compito principale dei Sacramenti, a cui si
aggiunge come fine secondario di professare davanti agli
10
De captivitate babylonica, cap. de Baptismo,, in Luthers Werke,, 6, in
ELBERTI A., Sacramentaria Generale, PUG, Roma 2002, 201.
68
Sacramenti in generale
Angeli e gli uomini la nostra fedeltà e devozione verso
Dio e attestare così la nostra appartenenza alla Chiesa
esterna.11

Non possiedono nessuna capacità di giustificare né


alcuna causalità in ordine alla salvezza, secondo il detto non
sacramentum, sed fides sacramenti justificat.12

B. Il Concilio di Trento
Le affermazioni protestanti, che impostano come un
binomio il rapporto parola-sacramento e fede-sacramento
condizionarono ovviamente il Concilio di Trento, che discusse
la dottrina dei sacramenti in varie sessioni, specialmente la VII
del 1547, avendo presenti le tesi protestanti dichiarate nella
Confessione Augustana de 1530. Per questo il concilio non s’è
preoccupato di dare una sintesi dottrinale completa, ma ha
inteso soprattutto rispondere con affermazioni di fede, a quello
che i protestanti mettevano in dubbio o negavano o spiegavano
in un senso diverso dalla tradizione (DzH 1600). La dottrina
tridentina sui sacramenti deve essere desunta dai canoni, ossia
dalle formule di condanna degli opposti errori. I canoni in
questione vengono presentati con un breve proemio, in un
gruppo di 13 affermazioni date secondo un rigido schema Se
uno dice che... sia anatema! Nel proemio ai canoni il
Tridentino afferma di volere con questi ultimi dare un
11
Institutio religionis christianae, 1.4 c. 13, n.1, in Calvini Opera omnia,
München1936; in ELBERTI A., Sacramentaria Generale, 203.
12
Così spiega Lutero il Battesimo: «Il Battesimo non è semplicemente
acqua, ma l’acqua con il comandamento di Dio e unita con la parola di
Dio… Certamente l’acqua non ha tale efficacia, ma la parola di Dio che è
con l’acqua e la fede che confida in codesta parola di Dio nell’acqua » M
LUTERO, Il piccolo catechismo per pastori e predicatori indotti (1529), in
IDEM, Scritti Religiosi, UTET, Torino 1967, 687-688.
69
Sacramenti in generale
«compimento alla dottrina della giustificazione» (processo per
il quale l'uomo diventa figlio adottivo di Dio) perché è «per i
sacramenti che ogni vera giustizia (santificazione) o comincia,
o cominciata aumenta, o perduta viene ristabilita (DzH 1600)».
In quanto al valore dogmatico di queste definizioni
osserviamo che il linguaggio scolastico adoperato non esclude
l'uso di altri linguaggi di sacramentaria. L'uso dell'anatema non
significa che ciò che si difende sia sempre un dogma in senso
stretto. Non si vuole con questo ridurre il valore dogmatico
delle affermazioni, ma inquadrarle nel loro giusto contesto
d’interpretazione.
Fra le questioni dibattute e definite le principali sono
state le questioni sulla definizione di sacramento anche se non
hanno dato una definizione propria (DzH 1606).

a). L'efficacia dei sacramenti


Sui temi dell'efficacia e della necessità dei sacramenti il
concilio risponde alle tesi protestanti mediante le seguenti
affermazioni:
I sacramenti cristiani differiscono da quelli dell'AT nel
contenuto e non solo sul piano della ritualità esteriore (DzH
1602).
I sacramenti in pratica o almeno "nel voto" sono
necessari alla salvezza perché la grazia della giustificazione
non si può ricevere dalla sola fede (DzH 1604), benché non
tutti i sacramenti siano necessari a tutti (DzH 1605).
I sacramenti contengono la grazia che significano e la
conferiscono sempre a chi ad essa non pone ostacolo; non sono
quindi solo segni esterni, né sono solamente segni che
distinguono i fedeli dagli infedeli (DzH 1606), né sono istituiti
solo per nutrire la fede (DzH 1605).
I sacramenti conferiscono la grazia ex opere operato
(DzH 1608) quando cioè il ministro abbia l'intenzione di fare
almeno quel che fa la Chiesa (DzH 1611) e, pur essendo egli in
70
Sacramenti in generale
peccato mortale, compia quello che è essenziale al sacramento
(DzH 1612).
Tra i sacramenti ve ne sono tre: battesimo,
confermazione e ordine, che imprimono il "carattere", segno
spirituale indelebile, che impedisce la loro reiterazione.
Come si vede il Tridentino non entra nella questione
disputata sul modo o causa in cui il sacramento agisce nella
comunicazione della grazia. Anzi il Concilio intende così di
entrare poco nel discorso teologico, col rischio di far propria
l'una o l'altra tesi di contrasto, che evita persino il termine
tipico caratteristico causare-causa, e le parti contendenti tirano
ognuna il concilio al proprio senso di causa fisica o morale.

b). Il numero dei sacramenti


Di fronte alla negazione protestante del settenario
sacramentale il Concilio dichiarerà espressamente che tutti i
sacramenti della nuova legge sono stati istituiti da Cristo e sono
sette, né più né meno, afferma pure che tutti sono ugualmente
sacramenti ma non tutti della stessa dignità (DzH 1601; 1603).

c). L'istituzione dei sacramenti


Insieme alla definizione dei sette sacramenti il concilio
difende l'istituzione di tutti da parte di Cristo, respingendo
l'insegnamento dei riformatori, e spiega che sono diversi da
quelli dell'Antico Testamento. Ma non spiega la forma di
istituzione, né propende in favore di qualcuna delle teorie
esistenti.

5. L'epoca postridentina
A. La Controriforma
L'insegnamento del Concilio non determina un indirizzo
decisivo nella teologia sacramentaria; è piuttosto l'assunzione
dei principi alla base della grande scolastica, soprattutto di S.
71
Sacramenti in generale
Tommaso, in materia sacramentale. Agli occhi dei protestanti
la dottrina conciliare apparve come una radicale opzione in
favore dei sacramenti, a scapito evidente della centralità della
fede e della parola. Per questo nell'epoca della controriforma le
opere di ambedue le parti si caratterizzavano per un forte clima
polemico e apologetico nel quale non esisteva più alcuna
apertura per un ulteriore dialogo.
Allo stesso tempo, la teologia post-tridentina, sulla linea
degli scolastici, si imprigionò in molteplici discussioni sulle
questioni lasciate aperte da Trento nella mentalità diffusa che
era piuttosto ritualista (compiere i riti), minimalista (assicurare
la validità) e giuridica (rispettare la norma della chiesa).

Fra i temi più discussi erano quelli della:


Concettualizzazione e definizione del Sacramento. Anche
se la maggior parte dei teologi post-tridentini come Francesco
Suárez, Giovanni di San Tommaso e Giovanni di Lugo si
limitarono a riprendere la definizione di sacramento di S.
Tommaso qualche volta aggiunsero qualche elemento di
approfondimento.

Il Modo di causalità. Gli autori post-tridentini sono tutti


d'accordo nell'affermare che la grazia non dipende né dal
merito del ministro né dalla fede del soggetto, ma solo dalla
volontà di Dio, che opera efficacemente per mezzo dell'azione
sacramentale. Tuttavia erano assorbiti nelle discussioni sul
«come opera il sacramento» o «in che senso conferisce la
grazia» e i diversi tipi di causalità sacramentale.

Natura della grazia sacramentale. Il concilio di Trento


aveva affermato lo stretto rapporto del sacramento con la
grazia, dichiarando che per mezzo delle azioni sacramentali
essa, o è donata, oppure accresciuta o, se perduta, ricuperata.
Dopo il concilio i teologi divergono quando si tratta di
72
Sacramenti in generale
determinare la natura della grazia sacramentale per giustificare
il numero settenario dei sacramenti.

L’istituzione. Altro tema di dibattito fra i teologi fu la


questione dell'istituzione «in individuo», o «in specie» o «in
genere»,

L'oggetto dell'intenzione del ministro. Il concilio afferma


che «Se qualcuno dirà che nei ministri quando realizzano e
conferiscono i sacramenti non si richiede almeno l'intenzione
di far ciò che fa la Chiesa, sia anatema». Sotto quest’ottica si
è suscitata la questione sull'intenzione minima richiesta per la
validità.

B. L'illuminismo
Il razionalismo tipico dell'illuminismo causò
specialmente in campo protestante una sottovalutazione
dell’aspetto misterico e simbolico della religione e la sua
riduzione al valore morale e di utilità per la pace civile. Il
simbolo è stato ridotto a un’allegoria per esemplificare verità
morali o filosofiche. La reazione della Chiesa fu di stampo
apologetico, insisteva sulla razionalità della fede e del culto di
Dio. Altri, come i giansenisti, sono andati verso il fideismo.
In quest’atmosfera di reazione contro gli eccessi
speculativi della tardo-scolastica, e per far fronte ai bisogni
dell'apologetica, s’iniziò un’investigazione dei dati della fede a
partire dalle fonti della Sacra Scrittura e dei Santi Padri. C'è un
grande lavoro di teologia positiva nella ricerca e pubblicazione
delle fonti liturgiche e patristiche senza un effetto immediato
sulla teologia sacramentaria, la quale rimane sostanzialmente la
stessa.

C. La manualistica moderna
73
Sacramenti in generale
La teologia del manuale sorge dalla massiccia
finalizzazione della teologia alla formazione del clero nei
seminari fondati dopo il concilio di Trento. Come si sa, i
manuali di sacramentaria, così come il resto della dogmatica,
adoperavano lo schema della tesi. Prevaleva la teologia
positiva sulla speculativa e omettevano quasi completamente il
contesto generale della storia della salvezza, come pure il senso
teologico della liturgia.

D. Fermenti di rinnovamento
Questo non vuol dire che manchino fermenti di
rinnovamento. In Germania si esprimono germi di riscoperta
del senso della sacramentalità della Chiesa come si nota nelle
opere di Klee (+1840) Khun (1855-56) e Oswald il quale
diceva che:

La Chiesa come visibilmente appare, ma sostenuta dallo


Spirito santo che agisce invisibilmente, dev'essere
chiamata non soltanto un sacramento, ma piuttosto il
sacramento cristiano. La Chiesa stessa è il sacramento
come strumento di salvezza nel senso più comprensivo
del termine.

Se la Germania manifesta dei sintomi di rinnovamento


ciò è dovuto all'attenzione che i teologi tedeschi avevano
prestato alla ricerca storico-positiva fin dal secolo XVIII, nel
tentativo di realizzare una nuova sintesi di ispirazione biblico-
patristica e speculativa. Quest’impostazione diviene l'idea
direttrice della scuola cattolica di Tubinga, specialmente J.A.
Möhler (+1838) M.A. Scheeben (+1888). Möhler, nella sua
opera fondamentale Symbolik (1832) contribuisce a far
riscoprire la Chiesa come realtà viva. Per lui la Chiesa è il
“Cristo visibile”; da ciò segue la sua insistenza sui sacramenti
come organi vitali della Chiesa. Particolarmente importante è
74
Sacramenti in generale
l'analogia che egli pone tra le due nature, divina e umana, di
Cristo e le due componenti, divina e umana, della Chiesa.
L'elemento invisibile è lo Spirito Santo che si esprime in tutte
le attività della Chiesa.

Scheeben pubblicò “I misteri del Cristianesimo” nel


1865. In quest'opera i dogmi fondamentali della fede sono
interpretati come “misteri” nel duplice significato del termine:
ciò che è al di là del visibile e dimostrabile, e ciò che si rivela e
si compie mediante simboli visibili quali la parola della
rivelazione e il mistero sacramentale. L'opera di Scheeben ha il
merito di aver riportato la teologia sacramentale al concetto
patristico di mysterion e di economia e non soltanto sulle
nozioni di segno e causa. In quest'ottica di economia tutto ha
un carattere sacramentale come un’irruzione delle realtà celesti
nella realtà di questo mondo. Così Cristo, ed i misteri salvifici
dell'Incarnazione-redenzione, è considerato come un grande
sacramento da dove sgorga la Chiesa come mistero, e nella
Chiesa, i sacramenti come misteri di grazia.

In Inghilterra J.H. Newman in modo indipendente arriva


a conclusioni simili a quelle dei tedeschi. Nel suo “Saggio
sullo sviluppo della dottrina cristiana”, 1845, insiste sul
principio sacramentale come specifico della fede cristiana e
dice:

La dottrina dell'incarnazione è l'annuncio del dono divino


realizzato mediante una realtà materiale e visibile,
essendo l'incarnazione l'unione tra il cielo e la terra.
Questo significa che il principio sacramentale è
veramente il fatto caratteristico del cristianesimo.
75
Sacramenti in generale
Newman insiste sul fatto che il cristianesimo non ci
insegni solo delle verità ma ci pone di fronte a dei fatti di
salvezza.

Se in Germania e in Inghilterra il rinnovamento si ebbe


nel tornare alla patristica, in Italia fu ricercato mediante un
ritornare ai grandi scolastici, specialmente a San Tommaso,
una linea confermata e rafforzata dall'Enciclica “Aeterni
Patris” pubblicata da Leone XIII nel 1879. Davanti alla
degenerazione della filosofia moderna, la neoscolastica voleva
rispondere alla necessità di un sistema filosofico compatibile
con la rivelazione che avrebbe potuto servire meglio la
teologia, e aprire un dialogo ragionevole con il non-credente.
Purtroppo il razionalismo positivista del secolo XIX
provocherà la crisi modernista che in campo sacramentale
applicherà le teorie evoluzioniste ai sacramenti dicendo che
non provenivano da Cristo ma dal contatto con i riti misterici
pagani. Cristo avrebbe fondato una religione puramente
interiore ed etica, non sacramentale. Il modernismo fu
condannato da Papa Pio X ed anche i teologi risposero
cercando di dimostrare il fondamento biblico dei sacramenti.

D. Nuove discussioni:
All’interno del campo manualistico la dottrina era
abbastanza pacifica. Fra i pochi a tentare nuove spiegazioni fu
Louis Billot (Cardinale 1911-27 morto 1931) che risuscita la
teoria della scolastica primitiva della causalità dispositiva
intenzionale, sviluppata poi dai suoi discepoli gesuiti come, per
esempio, De la Taille.

A. Vonier nella sua opera “Le chiavi della dottrina


eucaristica” (1925) (Milano 1963), ha dato un contributo
molto importante perché, nel dare una soluzione a una
polemica del periodo post-tridentino su come la messa sia un
76
Sacramenti in generale
sacrificio, ha riscoperto la dottrina tomista del sacramento
come segno commemorativo dell'avvenuta passione di Cristo;
segno manifestativo della grazia, che si produce attualmente in
noi mediante la sua passione; annuncio e pegno della gloria
futura. Così torna a considerare il significato del segno
sacramentale pasquale in rapporto all'azione salvifica di Cristo
prima del rapporto con la grazia. Questo rapporto fra l'evento
pasquale e la sua celebrazione sacramentale sarà il punto di
riflessione più importante della teologia sacramentale
dell'epoca attuale.

6. L'epoca attuale.
A. Fattori di rinnovamento della teologia sacramentaria
Il rinnovamento della teologia sacramentaria nel secolo
XX non può essere visto come qualcosa di isolato ma come
parte di un movimento generale di rinnovamento teologico. Fra
i fattori principali delle altre discipline teologiche che hanno
contribuito al rinnovamento della teologia sacramentale vi
sono: il rinnovamento contemporaneo degli studi biblici e
patristici, il movimento liturgico, l'approfondimento nel campo
dell'ecclesiologia di temi come i concetti della Chiesa come
Corpo mistico di Cristo e la Chiesa come sacramento e il tema
del sacerdozio regale dei fedeli.
Pio XII, oltre alle encicliche Mystici Corporis e Mediator
Dei ha dato un contributo alla comprensione dei sacramenti
con il decreto Sacramentum Ordinis (1947)(DzH 3857-3861).
In questo decreto insiste sull’unità fra causalità e significato «È
da tutti ammesso che i sacramenti della Nuova Legge, quali
segni sensibili ed efficaci della grazia invisibile, devono
significare la grazia che producono e produrre la grazia che
significano. (DzH 3858)»; e precisa il senso del decreto di
Trento, che afferma che la Chiesa non ha potere per quanto
riguarda la sostanza dei sacramenti, definendo la sostanza
come «quegli elementi che a testimonianza delle fonti della
77
Sacramenti in generale
rivelazione divina lo stesso Cristo Signore stabilì si dovessero
conservare nel segno sacramentale (DzH 3857)».

B. Problematiche preconciliari
Vogliamo qui evidenziare gli autori che più hanno
contribuito ad una nuova visione dei sacramenti.
In primo luogo, dobbiamo ricordare di nuovo Odo Casel,
che ricupera per la teologia l'antico concetto di mistero, ed
arriva a comprendere i sacramenti non partendo dalla categoria
dell'efficacia, ma da quella del «mistero». I sacramenti sono i
misteri salvifici che attualizzano il mistero salvifico di Cristo, o
mistero pasquale, e ci fanno partecipi della sua forza di
salvezza, attraverso la celebrazione rituale.
Un secondo autore è E. Schillebeeckx il quale, sulla base
del tomismo, tenta di costruire una nuova sacramentaria,
tenendo conto del contributo di Casel e soprattutto delle
categorie della fenomenologia moderna, in modo particolare
della categoria dell’“incontro”. Secondo lui, Cristo è
«sacramento dell'incontro con Dio».
Diversi Teologi hanno illustrato la sacramentalità della
Chiesa in vari modi, mettendo in rilievo ora la sua somiglianza
e differenza con Cristo, come fanno O. Semmelroth e H. De
Lubac, ora la sua continuità e la sua principalità sacramentale
riguardo a Cristo e ai sacramenti (K. Rahner), ora il suo
carattere di sacramento terrestre di Cristo celeste
(Schillebeeckx).

7. Dottrina del Concilio Vaticano II


Il Vaticano II, raccogliendo i frutti della riflessione
teologica, formulerà una teologia sacramentale partendo dalla
categoria della liturgia come partecipazione del popolo
sacerdotale nell'esercizio della funzione sacerdotale di Gesù
Cristo (SC7), raccoglierà anche come essenziale l'aspetto
sensibile dei sacramenti, in quanto nella liturgia «per mezzo di
78
Sacramenti in generale
segni sensibili, viene significata e, in modo ad essi proprio,
realizzata, la santificazione dell'uomo, e viene esercitato dal
Corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue
membra, il culto pubblico integrale.». Sono segni in continuità
con la historia salutis, e per questo la parola «sacramento» si
applica anche a Cristo e alla Chiesa, e se ne afferma la
relazione e la continuità con essi: «Gli stessi segni visibili che
usa la sacra Liturgia sono stati scelti da Cristo o dalla Chiesa
per significare realtà divine invisibili (SC 33)».

La struttura dei sette sacramenti e di tutta la liturgia è la


stessa della historia salutis di Cristo e della Chiesa: una
struttura sacramentale nella quale i segni visibili manifestano e
rendono presente il mistero invisibile. Ogni sacramento è un
evento di grazia, che fa partecipare, secondo l'indole propria di
ciascuno, all'evento Pasquale di Cristo e al dono dello Spirito
nella Chiesa. Ciascuno esige una accoglienza e una risposta da
parte dei cristiani in virtù della vocazione universale alla
santità. Dice il SC 59:

I sacramenti sono ordinati alla santificazione degli


uomini, all’edificazione del Corpo di Cristo e, infine, a
rendere culto a Dio; in quanto segni hanno poi anche la
funzione di istruire. Non solo suppongono la fede, ma
con le parole e gli elementi rituali la nutrono, la
irrobustiscono e la esprimono; perciò vengono chiamati
«Sacramenti della fede». Conferiscono la grazia, ma la
loro stessa celebrazione dispone molto bene i fedeli a
riceverla con frutto, ad onorare Dio in modo debito e ad
esercitare la carità. È quindi di grande importanza che i
fedeli comprendano facilmente i segni dei sacramenti, e
si accostino con somma diligenza a quei Sacramenti che
sono destinati a nutrire la vita cristiana.
79
Sacramenti in generale
Adesso vedremo soltanto il rapporto fra il popolo
sacerdotale ed i sacramenti così come è espresso nella Lumen
Gentium 11 che descrive come si svolge l'esercizio del
sacerdozio comune, ricevuto nel battesimo, negli altri
sacramenti, e come in questo modo i sacramenti edificano la
Chiesa e il cristiano.

I fedeli, incorporati nella Chiesa col battesimo, sono


destinati (deputantur) al culto della religione cristiana dal
carattere, ed essendo rigenerati quali figli di Dio, sono
tenuti a professare pubblicamente la fede ricevuta da Dio
mediante la Chiesa.
Col sacramento della confermazione vengono vincolati
più perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una
speciale forza dallo Spirito Santo, e in questo modo sono
più strettamente obbligati a diffondere e a difendere con
la parola e con l'opera la fede come veri testimoni di
Cristo.
Partecipando al sacrificio eucaristico fonte ed apice di
tutta la vita cristiana, offrono a Dio la Vittima divina e se
stessi con Essa; così tutti, sia con l'oblazione che con la
santa comunione, compiono la propria parte nell'azione
liturgica, non però ugualmente, ma chi in un modo e chi
in un altro. Cibandosi poi del Corpo di Cristo nella santa
comunione mostrano concretamente l’unità del Popolo di
Dio, che da questo augustissimo sacramento è
adeguatamente espressa e mirabilmente effettuata.
Quelli che si accostano al sacramento della penitenza,
ricevendo dalla misericordia di Dio il perdono delle
offese fatte a Lui e insieme si riconciliano con la Chiesa,
alla quale hanno inflitto una ferita col peccato e che
coopera alla loro conversione con la carità, l'esempio e la
preghiera.
80
Sacramenti in generale
Con la sacra unzione degli infermi e la preghiera dei
sacerdoti, tutta la Chiesa raccomanda gli ammalati al
Signore sofferente e glorificato, perché alleggerisca le
loro pene e li salvi (Gc 5, 14-16), anzi li esorti ad unirsi
spontaneamente alla passione e morte di Cristo (cfr. Rm
8,17; Col 1,24; 2Tm 2,11-12; 1Pt 4,13), per contribuire
così al bene del Popolo di Dio.
Inoltre, quelli tra i fedeli che vengono insigniti
dell'Ordine sacro, sono posti in nome di Cristo a pascere
la Chiesa con la parola e la grazia di Dio.
E infine, i coniugi cristiani, in virtù del sacramento del
matrimonio, col quale significano e partecipano il mistero
di unità e di fecondo amore che intercorre tra Cristo e la
Chiesa (cfr. Ef 5,32), si aiutano a vicenda per raggiungere
la santità nella vita coniugale e nell'accettazione ed
educazione della prole, ed hanno così, nel loro stato di
vita e nella loro funzione, il proprio dono in mezzo al
Popolo di Dio (cfr. 1Cor 7,7). Da questo connubio,
infatti, procede la famiglia, nella quale nascono i nuovi
cittadini della società umana, i quali per la grazia dello
Spirito Santo diventano col Battesimo figli di Dio e
perpetuano attraverso i secoli il suo Popolo. In questa che
si potrebbe chiamare Chiesa domestica, i genitori devono
essere per i loro figli i primi maestri della fede, e
assecondare la vocazione propria di ognuno, e quella
sacra in modo speciale.
Muniti di tanti e così mirabili mezzi di salute, tutti i
fedeli d'ogni stato e condizione, sono chiamati dal
Signore, ognuno per la sua via, a quella perfezione di cui
è perfetto il Padre celeste.

8. Prospettive postconciliari
81
Sacramenti in generale
A. Modelli teologici13
Dopo il Concilio si sono rinnovati il contenuto e il
linguaggio della sacramentaria e la teologia ha cercato di
superare la lettura giuridica del fatto sacramentale ereditata dal
passato e si preoccupa molto di più del valore dell'insieme
dell'atto celebrativo e non soltanto degli aspetti come materia-
forma, e il minimo indispensabile per la validità etc. Così
nuove categorie come incontro, comunicazione, espressione,
storia della salvezza, simbolo, alleanza ecc, hanno dato
impulso a questo progresso. Per categoria intendiamo
l'espressione di un contenuto, o significato, che porta a
impostare e spiegare una realtà totale in una nuova prospettiva.
A ragione di questo, le nuove categorie presuppongono nuovi
linguaggi o modelli sacramentali.
Semplificando le cose e riconoscendo la difficoltà di
inquadrare un autore in un determinato modello si propongono
alcuni esempi di modelli teologici nella sacramentaria recente.

a). Modello personalista.


Le sue categorie principali sono «incontro»,
«interpersonalità», «comunicazione», «dialogo» e «relazione».
Il sacramento è concepito come una comunicazione vitale con
Cristo per il dono dello Spirito Santo. Si riprende di nuovo il
tema biblico dell'alleanza e del sacramento come evento di
alleanza. Un avvenimento nel quale Dio ha l'iniziativa ma che
implica un'adesione e una risposta personale da parte dell'uomo
che accoglie la generosa e gratuita offerta che Dio fa di sé.

b). Modello ecclesiale.


Mette in evidenza il ruolo della comunità nell'atto
sacramentale. L'assemblea concreta, riunita per celebrare, è
segno e manifestazione della Chiesa universale. L'assemblea è

13
Cfr. D. BOROBIO (ed) La celebrazione nella Chiesa 1, 380-383.
82
Sacramenti in generale
considerata il soggetto del gesto sacramentale senza diminuire
il ruolo del ministro e di chi riceve il sacramento ma vanno
integrati nel contesto più ampio della celebrazione ch’è sempre
d'indole comunitaria.

c). Modello della parola


Usufruendo dei contributi della filosofia del linguaggio e
spinti da un’intenzione ecumenica si fa leva sulla categoria di
parola e linguaggio come chiave d'interpretazione del
sacramento. Si spiega la sacramentalità della parola-segno, la
sua necessaria unione con il rito, la sua efficacia, il suo
carattere di comunicazione. Gli autori più importanti
appartengono all'area tedesca, p.es. Rahner, Semmelroth,
Kasper.

d). Altri
Fra gli altri dati che meritano di essere segnalati è il
recupero del rapporto Spirito Santo-sacramenti che la teologia
occidentale aveva messo in ombra. Il Concilio aveva già fatto
qualche progresso in questo campo nella LG 12 e 50 e i nuovi
libri liturgici hanno generalmente accentuato e posto in
evidenza la dimensione pneumatologica dei singoli sacramenti.
Lo sforzo dei teologi del post-concilio era teso a mostrare in
quale modo i sacramenti, atti del Signore glorioso, costituissero
una manifestazione privilegiata della presenza dello Spirito
operante nella Chiesa e come essi fossero dono dello Spirito e
conferissero il dono stesso dello Spirito che interiorizza
l'evento sacramentale nel credente.
Altri punti particolari sono il recupero del pensiero
simbolico come categoria per spiegare l’essenza del
sacramento come è stato visto all'inizio del corso. È stato anche
vivo l'interesse di sottolineare il rapporto fra la pratica
sacramentale e la vita cristiana, in Europa in chiave morale in
quanto alla fedeltà al contenuto dei sacramenti, in America
83
Sacramenti in generale
Latina in chiave sociale per influsso della teologia della
liberazione. Riconoscendo la validità dello sforzo di rapportare
sacramento e vita si deve evitare di ridurre il cristianesimo ad
un mero umanesimo, ricordando sempre tanto la natura
escatologica del cristianesimo come la sua vocazione ad
incidere nel cuore degli uomini per farli diventare «uomini
nuovi» in grado di impegnarsi a costruire una società nuova
conforme alla dignità umana.

e) Il Catechismo della Chiesa Cattolica


L'esposizione del Catechismo su sacramenti e liturgia è
frutto di un ulteriore approfondimento nelle linee teologiche
del Concilio. Come abbiamo gia visto il titolo della seconda
parte del Catechismo «La celebrazione del mistero cristiano» è
di per sé una testimonianza eloquente, in quanto i sacramenti
sono visti nel contesto di una dottrina e di una teologia della
liturgia considerate come culto del popolo sacerdotale, del
Corpo mistico di Cristo, come partecipazione ed espressione
del culto tributato da Cristo al Padre nel suo mistero pasquale.
Nella parte sistematica proveremo a riflettere sulla dottrina del
catechismo.
84
Sacramenti in generale

PARTE SECONDA
RIFLESSIONE SISTEMATICA

Fino ad adesso abbiamo raccolto i dati a diversi livelli di


riflessione, filosofico-antropologico, teologico-biblico e
teologico-dogmatico. Questo ci ha permesso di intravedere
quali sono stati i temi principali discussi lungo la storia.
Adesso esporremo le questioni in forma sistematica. Il nostro
oggetto non è lo studio di ciascuno dei sacramenti ma di ciò
che fa si che ciascuno di essi sia un sacramento.
È inevitabile la ripetizione di qualche idea vista nella
parte storica, ma questa volta sarà presentata in un modo più
strutturato. È anche probabile che non tutto resterà risolto, in
parte per la quantità di materiale da vedere, in parte perché
l'opinione teologica non è arrivata ancora ad un consenso
comune in tutte le questioni. Comunque speriamo di arrivare ad
una buona visione d'insieme della struttura dei sacramenti della
Chiesa.

VII L'ECONOMIA SACRAMENTALE


Vogliamo esporre in primo luogo le diverse realtà
sacramentali o centri di sacramentalità, in modo che, situandole
al loro livello possiamo vedere la ricchezza di dimensioni che
integrano i sacramenti della Chiesa.14
Bisogna ricordare che prendiamo qui l'espressione
sacramento nel senso più primitivo ed ampio di sacramentalità
o la visibile manifestazione storica del dono invisibile della
grazia di Dio. È importante ricordare che se si amplia l'ambito
della sacramentalità, non si nega la verità del sacramento. Così
14
Cfr. D. BOROBIO (ed.), La celebrazione nella Chiesa 1, Liturgia e sacramentologia
fondamentale, Elle di Ci,Torino-Leumann 1992. 384-423
85
Sacramenti in generale
al mettere in rilievo le somiglianze fra sacramento e Cristo,
Chiesa, uomo, cristiano e creazione ecc., si insisterà anche
sulle loro differenze. Nella teologia d'oggi e domani, parlando
di sacramento, sarà necessario aggiungere la corrispondente
determinazione: Cristo sacramento, il sacramento del battesimo
ecc.
Prima di esaminare le diverse realtà sacramentali,
conviene situarci nel contesto e nel dinamismo da cui traggono
la loro virtù sacramentale: la storia della salvezza o, in senso
ampio, l'Economia sacramentale, anche se il Catechismo
riserva l'espressione economia sacramentale alla fase finale del
tempo della Chiesa.

1. I sacramenti ricapitolano la struttura


sacramentale della storia salvifica.
Abbiamo visto che Dio si manifesta e irrompe nella storia
dandole vita con la sua presenza e azione dal momento della
creazione al grado supremo della presenza di Cristo. Creazione
e Incarnazione sono così come i due assi della struttura
sacramentale della storia. Nel tempo che va dall'Ascensione
alla parusia, l'espressione più significativa della struttura
sacramentale della storia della salvezza sono i sacramenti della
Chiesa. Così dice il Catechismo nel numero 1076

Il giorno di Pentecoste, con l'effusione dello Spirito


Santo, la Chiesa viene manifestata al mondo (Cfr. SC 6).
Il dono dello Spirito inaugura un tempo nuovo nella
«dispensazione del Mistero»: il tempo della Chiesa, nel
quale Cristo manifesta, rende presente e comunica la sua
opera di salvezza per mezzo della Liturgia della sua
Chiesa, «finché egli venga» (1Cor 11,26). In questo
tempo della Chiesa, Cristo vive e agisce ora nella sua
Chiesa e con essa in una maniera nuova, propria di
86
Sacramenti in generale
questo tempo nuovo. Egli agisce per mezzo dei
sacramenti; è ciò che la Tradizione comune dell'Oriente e
dell'Occidente chiama «l'Economia sacramentale»;
questa consiste nella comunicazione (o «dispensazione»)
dei frutti del Mistero pasquale di Cristo nella
celebrazione della Liturgia «sacramentale» della Chiesa.

Se i sacramenti attualizzano, continuano e realizzano la


storia salvifica nel tempo della Chiesa, lo devono fare secondo
la struttura e la dinamica di detta storia. Queste strutture sono:
1. la presenza del dono invisibile in forma visibile
2. la manifestazione di quella presenza nel rapporto parola-
segno
3. la comunicazione tra i diversi «soggetti» che attraverso tutto
questo instaurano ed esprimono un dialogo di amore, per lode a
Dio e santificazione dell'uomo.
Nella storia della salvezza è Dio che inizia il dialogo tra
lui, l'uomo e il mondo. Come dice il Signore nel Vangelo di
Giovanni 3,16-17 «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare
il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non
muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio
nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi
per mezzo di lui». Questo brano è in certo senso il fondamento
di ciò che diremo di seguito.

Il dialogo fra Dio, l'uomo e il mondo si sviluppa


progressivamente nella storia attraverso personaggi o
avvenimenti, nei quali si manifesta l'incontro tra Dio e l'uomo,
e presuppone la donazione di grazia e la risposta di fede in un
momento storico concreto. Dio apre il dialogo di salvezza e
prende l'iniziativa liberamente e gratuitamente; l'uomo, creato
da Dio, è capace di stabilire un dialogo con lui e di collaborare
nella storia salvifica; il mondo, creatura di Dio, è lo scenario
dell'azione dell’uomo, contesto naturale che rende possibile il
87
Sacramenti in generale
dialogo dell'uomo con Dio. Ognuno di questi tre dialoganti
deve comprendersi al livello che gli è proprio ed irripetibile,
ma, per volontà di Dio stesso che apre e sostiene il dialogo,
sono necessari tutti e tre.
I sacramenti ricapitolano la struttura sacramentale della
storia salvifica, sono l'espressione celebrativa ecclesiale più
significativa di una continuità del dialogo di salvezza. La
continuità della salvezza e la missione di Cristo attraverso la
Chiesa, sacramento principale, si manifestano più
concretamente alle singole persone, nelle diverse situazioni
fondamentali della vita, per mezzo dei sacramenti. Adesso
analizzeremo la struttura sacramentale di ognuna delle sue
realtà: Cristo, Chiesa e uomo. La sacramentalità del mondo
creata è stata sufficientemente vista nella prima parte.

2. CRISTO SACRAMENTO ORIGINALE.


A. Una confessione di fede permanente della Chiesa.
Come abbiamo già visto Cristo è il segno-realtà
fondamentale del NT, segno della realtà dell'amore di Dio per
gli uomini. Lui entra nella storia umana con un segno-
sacramento «non temete, ecco vi annunzio una grande gioia...
questo per voi il segno: troverete un bambino... (Lc 2,10-12)»
Cristo è segno non perché avvolto in fasce, ma perché la
salvezza ha preso figura umana, il verbo si è fatto carne.
L'incarnazione è il punto culminante della presenza di Dio
nella storia e il compimento della promessa di Dio di stare in
mezzo al suo popolo. Con Cristo si compie un processo
crescente di concentrazione sacramentale cominciando dalla
creazione, passando per Israele. Cristo è il sacramento
originale che rende visibile in modo supremo l'amore e la
grazia di Dio. Egli è la piena realizzazione del mysterion
nascosto e rivelato (Col 2,2); il luogo più eminente
dell'esperienza e dell'incontro con Dio (Eb 1,1). In Cristo la
comunione di vita dell'uomo con Dio raggiunge il suo vertice, e
88
Sacramenti in generale
la manifestazione di Dio all'uomo come Salvatore tocca il suo
centro decisivo.
Il Nuovo Testamento dirà che in Cristo «è apparsa la
grazia di Dio, apportatrice di salvezza per tutti gli uomini (Tt
2,11)» e «si sono manifestati la bontà di Dio, salvatore nostro,
e il suo amore per gli uomini (Tt 3,4; 2Tm 1,10)». Cristo è
«immagine del Dio invisibile (Col 1,15)» e in lui «abita
corporalmente tutta la pienezza della divinità (Col 2,9)».
La liturgia afferma che in Cristo Dio si fa conoscere
all'uomo visibilmente perché sia rapito all'amore delle cose
invisibili (Cfr. Prefazio di Natale). L'anafora di Serapione
afferma «Lodiamo te, conosciuto attraverso il figlio unico, da
lui rivelato, spiegato e fatto conoscere alla natura creata».
I padri, come Agostino, riconosceranno che «non c'è
altro sacramento di Dio se non Cristo (Epist 187 PL 33,846)».
Altri confesseranno i misteri e sacramenti della carne di Cristo.
Gli scolastici, specialmente S. Tommaso, diranno ancora
che il primo sacramento è l'incarnazione di Cristo, prima
«causa strumentale» di grazia in quanto unita alla divinità,
mentre i sacramenti della Chiesa sono il prolungamento
dell'umanità di Cristo, cause strumentali seconde della
santificazione dell'uomo.
Il magistero, con il concilio di Calcedonia (DzH 300-
302), definirà la verità della unione divino-umana di Cristo con
una formula concreta. Più recentemente la Lumen Gentium 8
insegnerà che «la natura assunta serve al verbo divino da vivo
organo di salvezza, a lui indissolubilmente unito».
Affermata la realtà sacramentale di Cristo, dobbiamo
ancora domandarci quali sono le ragioni su cui si fonda questa
sacramentalità, e quali gli aspetti che la esplicitano.
B. In quale modo è Cristo un Sacramento?
89
Sacramenti in generale
In primo luogo15, Cristo è sacramento per il suo essere,
per la sua stessa verità ontologica, per la sua presenza tra gli
uomini come Figlio di Dio. L'aver assunto una natura umana e
l'aver manifestato in modo corporale e visibile l'amore di Dio
fa di lui un vero sacramento. Essendo Dio, è capace di rivelarci
fedelmente i progetti del Padre; essendo uomo, è capace di
rappresentarci perfettamente davanti a Dio. Questa unione fra
Dio e l’uomo fa che Cristo, dal profondo del suo essere, sia il
sacramento dell'amore di Dio per gli uomini.
In secondo luogo, Cristo è sacramento per il suo agire,
ossia le sue opere e la totalità della sua azione salvifica,
manifestate durante la sua vita in parole, atteggiamenti e gesti
che sono segni della sua realtà profonda «Chi ha visto me ha
visto il Padre» (Gv 14,9). Per mezzo degli atti di Cristo il
mistero dell'incarnazione si va dispiegando e manifestando,
Cristo non è soltanto un sacramento ontologico ma appare
come tale davanti agli uomini per mezzo delle sue parole e
delle sue azioni, che costituiscono il mezzo di comunicazione
umana che manifestano il suo essere sacramentale. Più ancora
gli atti di Cristo sono di per sé sacramentali, dato che sono atti
di Dio, e perciò possiedono essenzialmente una forza divina di
salvezza, sono salvifici o sono «causa di grazia». E poiché
questa forza divina di salvezza ci appare in una forma terrena,
visibile, gli atti di Cristo sono sacramentali.
In terzo luogo, Cristo è sacramento per i suoi atti
privilegiati, quelli che sono segni e prodigi nei quali si
manifesta in modo speciale il potere salvifico di Cristo e la
presenza di Dio in lui. Queste azioni, sebbene realizzate in
forma umana, sono per loro natura esclusivamente azioni di
Dio come i miracoli, il perdono dei peccati, il dare l'Eucaristia
e soprattutto la sua morte, risurrezione e glorificazione, il

15
Seguiamo qui l’impostazione proposta nell’opera del Borobio.
90
Sacramenti in generale
mistero pasquale, nel quale tutto acquista significato e valore.
Per questi atti Gesù non solo manifesta in modo privilegiato la
sua sacramentalità, ma anche il suo appello e la sua chiamata,
l'obbedienza al Padre e l'amore agli uomini, la sua
glorificazione a Dio e santificazione dell'uomo. In una parola,
sono gli atti sacramentali più perfetti di un culto nuovo.
Così la sacramentalità di Cristo è il fondamento radicale
della dimensione cristologica dei sacramenti. Cristo
sacramento è la loro origine, significato e centro. Questa
struttura sacramentale diventa paradigma di ogni
sacramentalità.

3. LA CHIESA SACRAMENTO PRINCIPALE.

Cristo è l'unico sacramento originale di salvezza e ogni


contatto con Dio è legato all'incontro con Cristo dopo la sua
risurrezione glorificazione e invio dello Spirito.
La Chiesa è il segno-strumento fondamentale che rende
possibile quella grazia di redenzione definitiva che viene
dall'incontro con il Cristo glorioso. L'origine della Chiesa come
sacramento, e la sua funzione principale, si trova nella stessa
dinamica escatologico-storica del mistero Pasquale ed è di
essere un prolungamento terreno del sacramento originale qual
è il corpo del Signore glorificato e di attualizzare nella storia il
dono dello Spirito. Così per mezzo dei sacramenti della Chiesa
il dono escatologico di Cristo risorto diventa presente e
storicamente visibile.

A. Storia della dottrina


Questa verità sacramentale della Chiesa, in un modo o
nell'altro, è sempre stata riconosciuta lungo la storia.
91
Sacramenti in generale
- La Scrittura ci descrive il mistero della Chiesa dicendo
che in essa abita lo Spirito (1Cor 3,16) e si manifesta la
presenza del regno di Dio (Lc 12,32; Mc 4,26-29). Con le varie
immagini: ovile, podere, vite, edificio, tempio, sposa, ci è
manifestato un mistero chiamato il Corpo di Cristo (1Cor
12,1s).
- I Padri indicano la stessa realtà con espressioni
significative. La Didaché parla del «mistero cosmico della
Chiesa», Cipriano la chiama «magnum salutare mysterium» e
Agostino «admirabile sacramentum» che nasce dal costato di
Cristo addormentato in croce.
- La liturgia, per esempio in una preghiera attribuita a
Leone Magno che si trova nel gelasiano, chiamerà anch'essa la
Chiesa il «mirabile sacramentum» mediante il quale continua
l'opera della redenzione e il mondo, rinnovato, ritorna al suo
primitivo destino. La Chiesa, nuova creazione di Cristo, deve
essere il sacramento che riconduce il mondo ai primi progetti di
Dio.
-Nella scolastica spesso si dimenticò questa
considerazione della Chiesa anche se S. Tommaso ha
riconosciuto la necessità degli «instrumenta extrinseca et
separata» (Contra gentiles IV, a 41). Ma già nell’epoca post-
tridentina vari autori ricupereranno l'espressione e la teologia
della Chiesa come sacramento.
-La teologia recente i teologi illustrano in vari modi il
contenuto, o verità fondamentale della Chiesa, mettendo in
rilievo ora la sua somiglianza e differenza con Cristo
(Semmelroth, de Lubac), ora la sua continuità e principalità
sacramentale riguardo a Cristo e ai sacramenti (Rahner), ora il
suo carattere di sacramento terrestre di Cristo celeste
(Schillebeeckx).
- Il Magistero. Il Vaticano II nel già citato LG 8,
raccogliendo i frutti della riflessione teologica, formulerà la
92
Sacramenti in generale
realtà sacramentale della Chiesa indicandone il mistero, la sua
analogia e la differenza con Cristo sacramento.
Nel Catechismo il tema della sacramentalità della Chiesa
si tocca in diversi momenti ma soprattutto nei numeri 775-776.

B. In quale modo la Chiesa è Sacramento?


Come prima riguardo a Cristo sacramento, anche ora dobbiamo
domandarci: quali sono i livelli o le dimensioni della
sacramentalità della Chiesa? La risposta deve essere in
continuità con quanto si è affermato a proposito di Cristo.
- In primo luogo, la Chiesa è sacramento per il suo
essere, per la sua realtà e il suo mistero. L'essenza della
sacramentalità della Chiesa consiste nel suo stesso essere
divino-umano, visibile-invisibile, salvifico-sociale. La sua
sacramentalità si manifesta in quanto attraverso i suoi elementi
sensibili esprime, significa e rende presente il mistero invisibile
della grazia di Cristo, del dono dello Spirito, della salvezza.
La Chiesa dipende totalmente per il suo essere da Cristo e
dallo Spirito di Cristo, e per questo è sacramento di Cristo nello
Spirito. Lo è nella manifestazione della più grande realtà, o
dono di Cristo e dello Spirito che è la salvezza per la quale la
Chiesa è chiamata sacramento di salvezza. L'essere
sacramentale della Chiesa abbraccia la totalità della Chiesa:
come gerarchia e popolo di Dio nell'esercizio della sue
funzioni, nelle sue manifestazioni esterne e nella sua vita
interiore.

- In secondo luogo, la Chiesa è sacramento per il suo


agire, per il suo comportamento etico e per la sua
testimonianza nel mondo. La Chiesa è chiamata, per mezzo
delle sue parole, degli atteggiamenti, delle opere e della sua
vita intera, a essere come Cristo, segno trasparente della realtà
trascendente che è l'amore di Dio per gli uomini e il dono della
salvezza.
93
Sacramenti in generale
- In terzo luogo, la Chiesa è sacramento per i segni
privilegiati che manifestano la sua sacramentalità, la parola e i
sacramenti. La Chiesa come sacramento di Cristo garantisce la
continuità storica della salvezza di Cristo. Predicando la parola,
la Chiesa dà testimonianza della salvezza ad ogni uomo.
Mediante i sacramenti applica a ogni individuo in particolare la
presenza della grazia, rendendo visibile il dono della salvezza
al credente, in mezzo alla comunità.

4. SACRAMENTALITÀ DELL'UOMO, E DEL


CRISTIANO
A. Ogni uomo è segno sacramentale di Dio e di Cristo
L'uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio.
Ogni uomo, per il fatto di esistere, di essere il risultato di un
atto gratuito della creazione di Dio è immagine e segno visibile
di Dio stesso. In quanto uomo creato, dotato degli stessi
attribuiti di Dio, l'uomo è chiamato a ri-presentare (rendere
presente) Dio nel mondo e a collaborare con lui nell'opera della
creazione.
Ogni uomo è anche un sacramento di Cristo, in quanto
l'irruzione di Dio nella storia quando assume la natura umana
fa di ogni uomo un segno privilegiato di Cristo. Cristo si
identifica con l'uomo e questa identificazione unisce
inseparabilmente l'amore di Dio e l'amore dell'uomo. Così
troviamo Cristo nell'uomo che soffre la fame, la sete, la
malattia, la nudità, la prigione (Mt 25,35-45).

B. Il cristiano segno-sacramento di Cristo e della Chiesa.


Tutto quello che abbiamo detto si può applicare a
maggior ragione al cristiano. Per la fede il cristiano non è solo
sacramento, ma sa di esserlo, lo professa e si impegna a viverlo
in modo esplicito. Allo stesso tempo il cristiano vive la sua
sacramentalità in mezzo alla comunità di credenti di cui fa
94
Sacramenti in generale
parte e professa la sua fede come membro della Chiesa. Per
questo si può affermare che il cristiano è nello stesso tempo
sacramento di Cristo e della Chiesa.

Di nuovo possiamo distinguere tre livelli o dimensioni di


questa sacramentalità:
-In primo luogo il cristiano è sacramento per il suo
essere per la sua stessa realtà di cristiano in virtù della grazia
invisibile della vita divina che gli è stata comunicata.
La Scrittura afferma chiaramente questa realtà per es
1Cor 6,19-20 «O non sapete che il vostro corpo è tempio dello
Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non
appartenete a voi stessi? Infatti siete stati comprati a caro
prezzo. Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!»
I padri lo ripetono con insistenza dicendo che il
battezzato è un theóphoros-christóphoros, perché porta in se
stesso l'immagine di Dio. Allo stesso tempo è sacramento della
Chiesa poiché come membro la manifesta e la rende visibile in
certo modo.
-In secondo luogo. Il cristiano è e deve essere
sacramento per il suo agire. Come per Cristo e la Chiesa
all'essere sacramento si deve accompagnare l'apparire
sacramento in mezzo alla comunità credente e al mondo.
Questo apparire sacramento significa fare da segnale e incitare
umilmente una risposta attraverso l'eloquenza delle nostre
opere e, in definitiva, lasciare che Cristo stesso appaia come il
sacramento dell'amore del Padre. Se non vive così il cristiano
non appare come sacramento.
-In terzo luogo. Il cristiano e sacramento per i suoi segni
privilegiati. La vita dell'uomo ha dei momenti forti in mezzo a
tempi e ritmi normali. Sono questi momenti forti e straordinari
a diventare le situazioni fondamentali della vita, nelle quali
collocare i segni privilegiati della sacramentalità esistenziale
cristiana. Fra questi segni privilegiati della sacramentalità
95
Sacramenti in generale
cristiana vi sono le celebrazioni sacramentali perché, come già
osservò San Tommaso, si da una corrispondenza tra di esse e le
situazioni fondamentali della vita umana (nascita, matrimonio,
malattia, ecc.). L'elevazione a sacramento di questi momenti
significa che la vita sacramentale del cristiano trova qui una
delle più qualificate espressioni.
Questa affermazione si basa sulla stretta unione esistente
tra sacramento-fede-vita. I sacramenti sono segni della fede,
cioè della vita reale del credente che è una vita impregnata di
senso nuovo nella vita, morte e risurrezione di Cristo. In questo
modo, tutto ciò che il sacramento celebra, esprime ed afferma,
non è altro che la vita sacramentale cristiana, che in definitiva è
la stessa vita di Cristo, la sua salvezza e il suo mistero, poiché
la nostra vita è Cristo.
Altri elementi che si possono considerare come segni
privilegiati di sacramentalità cristiana sarebbero la
testimonianza speciale, per esempio attraverso l'impegno
speciale al servizio della carità e della giustizia, e lo speciale
impegno nell'annuncio del Vangelo (Non solo del sacerdote ma
anche degli educatori della fede, catechisti, ecc.), perché ogni
atto che al servizio della parola, manifesta esternamente il
mistero e la presenza della salvezza, è un atto pieno di
sacramentalità.

5. I SETTE SACRAMENTI COME


CONCENTRAZIONE DELLA
SACRAMENTALITÀ

Abbiamo considerato finora i vari livelli e realtà


sacramentali. Abbiamo mostrato che in ogni realtà
sacramentale esistono segni privilegiati di sacramentalità che,
in termini generali, si concentrano specialmente nella parola
(messaggio, predicazione), nell'azione (miracoli, segni,
96
Sacramenti in generale
celebrazione) e nella testimonianza. Vogliamo ora mostrare che
i sette sacramenti della Chiesa sono la concentrazione
significativa e simbolica più qualificata per noi dei diversi
livelli e dimensioni di sacramentalità che appaiono nelle
precedenti realtà esaminate e che i sacramenti della Chiesa non
si spiegano con sufficienza senza questa integrazione. Adesso
ci limiteremo a spiegare perché il sacramento è concentrazione
e confluenza dei segni privilegiati.

A. Il sacramento come parola.


Potremmo dire che in sé la parola è sacramentale perché
esprime simbolicamente un contenuto di salvezza poiché:
-1. ha un carattere manifestativo, secondo il quale si
realizza ciò che annuncia quando vi sia la retta disposizione nel
soggetto;
-2. manifesta in modo qualificato la fede e l'impegno
irreversibile della Chiesa con la parola della fede;
-3. nel suo stesso essere di parola è dinamicamente unita
al segno come sua finalizzazione o necessaria consumazione;
-4. in se stessa, la parola è già simbolo-sacramentale, dato
che è simbolo che realizza; allo stesso modo in cui il
sacramento è verbale, dato che parla e comunica per mezzo del
segno da cui il nome di parola visibile.

B. Il sacramento come segno.


a). L'elemento esterno sensibile come costitutivo del
sacramento.
Se tutte le realtà precedentemente considerate esprimono
la loro sacramentalità per mezzo di segni, gesti e azioni, ciò
vuol dire che il sacramento, in quanto concentrazione
simbolica di quelle realtà, deve avere anch'esso un carattere
sensibile e visibile.
La tradizione della Chiesa lo riconosce unanimemente,
definendo il sacramento come visualizzazione esterna del dono
97
Sacramenti in generale
interno della grazia. Così abbiamo visto i Padri, come
Sant'Agostino, dire che il sacramento è un sacrum signum. Gli
scolastici continueranno a definire il sacramento in questo
senso, con sfumature diverse, ma tutti affermeranno l'elemento
corporale sensibile come parte fondamentale del sacramento.
L'insistenza sul fatto che il sensibile non si riduce al materiale
(come nel matrimonio e nella penitenza) e che l'efficacia di
santificazione costituisce la differenza fra segno e sacramento,
contribuiranno ad una migliore comprensione di questo aspetto
fondamentale.
Nella sua definizione di liturgia nella Sacrosanctum
Concilium 7 il Concilio raccoglierà come essenziale l'aspetto
sensibile dei sacramenti. I segni sacramentali sono segni in
continuità con la storia della salvezza e la struttura dei sette
sacramenti e di tutta la liturgia seguirà la struttura della storia
della salvezza. Il carattere di segno sensibile dei sacramenti
racchiude alcune caratteristiche che lo specificano rispetto a un
semplice segno esterno.

1. Il legame biblico: per mezzo di esso mostrano la


continuità con i segni attraverso i quali Dio compì le sue
meraviglie nella storia della salvezza, e mediante i quali la
stessa salvezza è significata.
2. La totalità simbolica: essa indica che il segno
sacramentale non è solo e necessariamente composto da una
materia sensibile (acqua pane...), ma dalla totalità degli
elementi dell'azione liturgica, la cui essenza risiede nel segno
fondamentale di una parola e di una azione.
3. Il dinamismo interpersonale: esso fa apparire i
sacramenti non come cose o oggetti, ma come azioni per le
quali Dio realizza la sua salvezza, agisce ed è presente per
coloro che lo accolgono nella libertà e nella fede.

b). La necessità dei segni sacramentali per la salvezza.


98
Sacramenti in generale
Ammessa, come abbiamo visto nella prima parte, la
possibilità della salvezza senza il contatto diretto con la Chiesa
dobbiamo dire che nell'attuale economia della salvezza le
ragioni della necessità dei sacramenti in generale si possono
riassumere così:
1. Ragione antropologica: i sacramenti sono una
necessità in armonia con la natura corporale-spirituale
dell'uomo. L'uomo ha bisogno di simboli perché vive
simbolicamente; ha bisogno di sacramenti perché vive
sacramentalmente.
2. Ragione dell'incarnazione: in qualche modo la Chiesa
è il prolungamento storico dell'incarnazione, la quale ha le sue
più evidenti ed immediate attuazioni nei sacramenti. Tutta la
tradizione della Chiesa ha spiegato i sacramenti come la
continuità mediatrice dell'incarnazione, come il prolungamento
dell'umanità di Cristo per donare la grazia. Se nell'incarnazione
apparve visibilmente la divinità, era necessario che in un'altra
incarnazione apparisse agli uomini la salvezza di Cristo.
Quest'altra incarnazione sono i sacramenti.
3. Ragione soteriologica: la Chiesa, come comunità e
popolo di Dio, è garante fedele e obiettiva della comunità
storica della salvezza eternamente attuale di Cristo. Ma la
Chiesa si compone di membri particolari, e la salvezza deve
essere accessibile a ciascuno di essi, in forme visibili e
concrete. Queste forme sono i sacramenti, attraverso i quali la
grazia si individualizza, santificando le diverse situazioni della
vita umana.
4. Ragione pneumatologica: la salvezza si realizza nella
storia concreta mediante la forza del dono dello Spirito. Lo
Spirito attualizza in noi l'incontro con il Signore glorioso. Per
la sua stessa missione questo incontro, che può compiersi a
livello interiore, deve manifestarsi storicamente,
sacramentalmente. Così succede in primo luogo con la Chiesa,
come fondamentale sacramentalizzazione del dono dello
99
Sacramenti in generale
Spirito. Ma se è vero che lo Spirito costruisce la Chiesa in
ciascuno dei membri, e nei membri nella Chiesa, allora l'azione
dello Spirito non può prescindere da una attuazione
sacramentale e personale. L'attuazione più adeguata sono i
sacramenti della Chiesa e dello Spirito.
5. Ragione ecclesiologica: la Chiesa sacramento di
salvezza ha bisogno dei sacramenti per compiere la missione
affidatale da Cristo. I sacramenti applicano la sacramentalità
della Chiesa alle diverse situazioni della vita umana e cristiana.
In quanto avvenimenti ecclesiali, i sacramenti esprimono
l'essere e l'identità della Chiesa. Non esiste Chiesa senza
sacramenti, né sacramenti senza Chiesa. Per questo sono
necessari.
6. Ragione della creazione: è necessario che la realtà
creata, anch'essa ferita dal peccato e bisognosa di salvezza, sia
unita all'opera che attualizza la salvezza mediante i sacramenti.
I sacramenti continuano nella nostra storia la sacramentalità
dell'incarnazione e della creazione.

Prima di passare al tema della definizione teologica dei


sette sacramenti è necessario ricordare qui il discorso che
abbiamo fatto sul simbolo con le diverse dimensioni che ha, e
la sua differenza dal segno. È pure necessario ricordare la
nozione patristica dei sacramenti come simboli.
100
Sacramenti in generale

VIII. DEFINIZIONE TEOLOGICA DI


SACRAMENTO.
Questo tema tratterà della definizione teologica dei
sacramenti in senso stretto, cioè dei sette sacramenti e non
soltanto della sacramentalità generica.

1. Definizioni Classiche.
Nella parte storica abbiamo visto che i Padri non hanno
studiato il concetto di sacramento in se stesso, tuttavia non è
difficile conoscere l'idea che se ne è formata quando si esamina
la loro trattazione sulla natura e gli effetti di ogni singolo
sacramento particolarmente del battesimo e dell'Eucaristia. Ben
poco, invece, possiamo ricavare dall'uso del termine
sacramento poiché presso di loro ha un senso assai ampio.

A. S. Agostino ha contribuito più di ogni altro Padre alla


formazione del concetto scientifico di sacramenti. Nella lotta
contro i donatisti e i pelagiani S. Agostino chiarì l'essenza del
sacramento riconoscendo in esso un mezzo oggettivo di grazia.
Certo lui usa sacramento in un senso ampio ma pone in prima
linea i sacramenti in senso stretto dando le definizioni: «un
segno visibile della grazia invisibile» e «un segno di una cosa
santa» visibile signum invisibilis gratiae, e signum re sacrae.
Nel concepire il sacramento egli parte dal segno esterno;
questo segno però deve essere simbolo della realtà spirituale a
cui deve pure somigliare. Egli accentua senza dubbio la
«significatio sanctitatis» ma conosce pure l'efficacia per la
grazia. Il sacramento è per lui un segno religioso, ma non un
segno vuoto; infatti contiene in sé la grazia, che esso
invisibilmente dà e garantisce. Concludendo, possiamo
affermare che secondo S. Agostino il sacramento è un segno
101
Sacramenti in generale
oggettivo della grazia divina. Questo concetto è applicabile
almeno ai sacramenti cristiani. L'istituzione dei sacramenti da
parte di Cristo non è accentuata perché il concetto di
sacramento è ancora molto ampio.

B. S. Isidoro di Siviglia fa derivare il termine


sacramentum da secretum, il che lo portò a considerare il
sacramento soprattutto sotto l'aspetto di mistero, lasciando
nell'ombra la nozione di segno.

C. Ugo di S. Vittore contribuisce in modo determinante


all'elaborazione del concetto di sacramento. Non soddisfatto
dell'antica definizione di sacrae rei signum, ne propone un'altra
molto più ricca e sfumata:

Sacramento è un elemento corporale o materiale proposto


esternamente in modo visibile che, rappresenta per la
somiglianza, indica per l'istituzione, e contiene per la
santificazione, una grazia invisibile e spirituale.
(Sacramentum est corporale vel materiale elementum,
foris sensibiliter propositum, ex similitudine
repraesentans, et ex institutione significans, et ex
sanctificatione continens aliquam invisibilem et
spiritualem gratiam.)16

Già per natura il segno e la grazia hanno una certa


somiglianza (Acqua), ma ciò non è sufficiente: bisogna che
l'uno e l'altra siano collegati dall'istituzione, idea che per prima
egli introduce nella definizione. Il naturale infatti non può,
propriamente parlando, significare il soprannaturale; anche se
lo può far intravedere. Ugo lega strettamente sacramento e
grazia. Con i Greci e con S. Leone dice che la virtù santificante
16
UGO DI SAN VITORE, De Sacramentis christianae fidei, 1,9,2; (PL
176,317)
102
Sacramenti in generale
esiste nell'elemento in forza della benedizione. Così sintetizza
in una frase le sue idee «Deus medicus, homo aegrotus,
sacerdos minister, gratia antidotum, vas sacramentum». La sua
concezione è un po' troppo esteriore per cui i sacramenti
consistono «in rebus factis, dictis» ma fu seguito da altri
teologi.
In questa definizione di Ugo, tre componenti entrano
come costitutivi del sacramento:

1. Il loro carattere di segno


2. L'istituzione da parte di Cristo
3. La santificazione attraverso la grazia «contenuta» nel
sacramento.
Per questo terzo aspetto, Ugo usa l'immagine del
recipiente: i sacramenti contengono la grazia come i bicchieri
contengono la medicina per l'infermo.

D. La Summa Sententiarum: Quest’opera anonima offre


una nuova definizione con i migliori elementi di Ugo di S.
Vittore ma dove il conferimento e l'efficacia della grazia sono
chiaramente inclusi nella definizione di sacramento:

Il sacramento è la forma visibile della grazia invisibile


che si riceve in esso (in eo collatae), che certamente
conferisce il sacramento stesso. Non è soltanto segno
della cosa sacra ma anche la sua efficacia (SS., IV. 1)...

E. Pietro Lombardo: all'inizio del IV libro delle Sentenze


di Pietro Lombardo, si trovano quattro definizioni di
sacramento, che erano già classiche: due si richiamano ad
Agostino (la seconda in realtà è di Isidoro); una è stata data da
Ugo di S. Vittore per correggere e completare la definizione di
Isidoro; l'ultima era nella Summa Sententiarum. Infine offre la
propria definizione di sacramento:
103
Sacramenti in generale

Si dice propriamente sacramento quello che è segno della


grazia di Dio e forma della grazia invisibile, in modo tale
da portarne l'immagine della grazia e da esserne la causa
(Sacramentum enim proprie dicitur quod ita signum est
gratiae Dei, et invisibilis gratiae forma, ut ipsius
imaginem gerat et causa existat).17

La definizione del Lombardo si fondava sul principio


dell’ilemorfismo aristotelico (dal greco hyle = Materia e
morphè = forma) assunto dalla teologia scolastica come
principio base della conoscenza dell'essere creato. Tale
definizione applicata al "segno" sacramentale nel suo
complesso (materia e forma = elemento materiale e parola)
attribuisce una causalità diretta nella produzione dell'effetto di
grazia, di cui il sacramento era al tempo stesso il segno.
Questa definizione di Lombardo avrà immediato
successo, perché offriva un completamento alla dottrina
agostiniana. In tal modo si era trovata la "chiave" per stabilire
la distinzione chiara tra sacramento e le altre celebrazioni
sacre.
Resta ancora senza spiegazione definitiva in che maniera,
ossia per quale via e sotto quale formalità, il sacramento,
composto di elementi naturali e sensibili, eserciterà questa sua
causalità di grazia che è una realtà soprannaturale e non
sensibile. S. Tommaso lo spiegherà con la causalità
strumentale.

F. S. Tommaso D’Aquino riprende ed esamina le varie


definizioni anteriori facendo suoi gli elementi ritenuti validi e
scartando gli altri.

17
PIETRO LOMBARDO, Sententiarium libri quattuor, IV, dist. 1,2; (PL
192,839)
104
Sacramenti in generale
Dato questo per scontato c'è una certa differenza tra il
commentario alle Sentenze e la Somma Teologica. Nel
Commentario S. Tommaso evidenzia l'aspetto causale dei
sacramenti, la loro efficacia salvifica «sacramentum autem
simpliciter est quod causat sanctitatem» (In IV Sent., dist. 2,q.
1 a. 2 qc 3 ad 5).
Nella Somma invece sembra volere mettere in luce
l'aspetto simbolico proprio della definizione di Sant'Agostino e
considera i sacramenti soprattutto sotto l’aspetto del segno.
Così stabilisce che il sacramento è «segno di una realtà sacra
in quanto ordinata alla santificazione dell'uomo» «proprie
dicitur sacramentum quod est signum alicuius rei sacrae ad
homines pertinentes» (ST III, q. 60 a. 2 c.).
Per avere una idea esatta del pensiero di S. Tommaso
sulla natura dei sacramenti va notato che lui unisce
strettamente i sacramenti all'incarnazione poiché hanno la loro
efficacia dallo stesso Verbo Incarnato. Così la realtà significata
nei sacramenti è principalmente la grazia ma anche la Passione
di Cristo da cui la grazia stessa scaturisce e la gloria celeste che
ne è la pienezza. Pertanto il sacramento in relazione al passato
significa la fonte della grazia, la Passione di Cristo (signum
remorativum) in relazione al presente, è segno della grazia
interiore (signu demonstrativum), in relazione al futuro,
annuncia la gloria celeste (signum praenuntiativum). Si ricorda
l'antifona eucaristica «Recolitur MEMORIA Passionis eius,
mens impletur GRATIA et FUTURAE GLORIAE nobis pignus
datur». Il sacramento da questo punto di vista, significa tutto il
mistero, tutta l'economia della salvezza. Oltre ad essere segno,
il sacramento è pure causa della grazia. S. Tommaso introduce
qui il concetto di causa strumentale. Dio è la causa efficiente
principale e l'umanità di Cristo è causa efficiente strumentale
dalla quale derivano i sacramenti. Questa è, si può dire, la tesi
fondamentale della sacramentologia di S. Tommaso.
105
Sacramenti in generale
2. Il Concilio di Trento:

Il Concilio non ha voluto definire il sacramento anche se


qualche padre l'ha chiesto per raggiungere una maggiore unità
di pensiero. Mettendo insieme diverse affermazioni, come per
esempio ciò che dice sull'Eucaristia, potremmo dire che il
Concilio considera i sacramenti come simboli di una realtà
sacra e forma visibile di una grazia invisibile (DzH 1639), che
contengono e conferiscono la grazia significata (DzH 1606).
Definisce pure la necessità dell'istituzione da parte di Cristo. Il
Catechismo Romano o di Trento descrive il sacramento come
«un segno sensibile che, per istituzione divina, ha la virtù di
significare e di produrre la santità e la giustizia, cioè la grazia
santificante».

3. Dopo Trento:

La maggior parte dei teologi post-tridentini si limitano a


riprendere la definizione di sacramento di S. Tommaso qualche
volta aggiungendo qualche elemento di approfondimento.

A. Francesco Suárez definisce il sacramento come


«segno sensibile per conferire una certa santificazione e
significare una vera santità dell'anima». Dopo di lui l'aspetto
dell'istituzione forma parte definitiva della definizione di
sacramento. Usa l'espressione vaga «una certa sanctificatione»
allo scopo di comprendere nella sua definizione i sacramenti
dell'AT, ma è diversa la sanctificatione dei due Testamenti.

B. Giovanni di San Tommaso. sviluppa le nozioni di


segno e le applica alla dottrina tomista. Definisce il sacramento
come «segno pratico» non tanto nel senso che «efficit quod
significat» ma piuttosto nel senso che «significat id quod Deus
106
Sacramenti in generale
efficit (in anima)». I sacramenti sono segni pratici in quanto
rendono presente alla coscienza del soggetto la realtà a cui
rimandano. È così che il segno sacramentale viene spiegato
come «signum efficax gratiae»: più che costituire una causalità
efficiente, il segno sacramentale rappresenta il segno efficiente
di una causalità. Il contenuto di tale significato è determinato
dall'istituzione di Cristo. Così il fondamento della causalità
risiede nel mistero del Verbo incarnato «L'essere causativo di
grazia non è essenziale al sacramento in quanto sacramento
ma in quanto strumento dell'umanità di Cristo e deriva dalla
sua passione».

C. Giovanni di Lugo qualifica il sacramento come «un


rito sensibile che significa la grazia di cui è causa,
santificando il soggetto». È una definizione che riprende la
duplice dimensione del sacramento come segno e causa. Il
valore di questa definizione risiede nel mettere in evidenza il
carattere di azione del sacramento rispetto ad una concezione
troppo statica di esso.

D. Odo Casel. Quasi tutte le definizioni erano variazioni


di quelle menzionate poc’anzi fino a quando Odo Casel tenta di
riprendere la nozione di sacramento come mistero. Per Casel i
sacramenti sono misteri in quanto rendono presenti i misteri
storici della vita e della morte di Cristo, non più realmente,
storicamente, ma sacramentalmente. Un commentatore
indipendente di Casel, G. Soehngen, ha precisato che il mistero
liturgico o sacramentale e il mistero di Cristo si ricongiungono
nell'unità trascendente di un unico mistero di salvezza.

Questa teoria pone l'accento sul mistero, sulla pienezza e


sull'attualità della presenza realizzata dai sacramenti. Ma la sua
debolezza consiste forse precisamente nel dimenticare il segno-
simbolo. Portando la teoria alle ultime conseguenze non si vede
107
Sacramenti in generale
bene perché, per esempio, il Battesimo non dovrebbe rendere
presente l'immolazione sacrificale di Cristo tanto quanto
l'eucaristia se tutto è un unico mistero di salvezza.

4. Il Magistero della Chiesa

Il magistero non si è preoccupato molto di dare una


definizione scientifica ma d’indicare degli elementi essenziali.
Non abbiamo una definizione ufficiale di sacramento in quanto
le definizioni riportate nei catechismi ufficiali non hanno la
pretesa di essere dottrina definitiva.

A. Pio XII nel decreto Sacramentum Ordinis dice che i


sacramenti...quali segni sensibili ed efficaci della grazia
invisibile, devono significare la grazia che producono e
produrre la grazia che significano.

B. Il Concilio Vaticano II considera i sacramenti come


atti nei quali la Chiesa si realizza come popolo sacerdotale e
sacramento universale di salvezza e ricorda che i sacramenti
sono ordinati alla santificazione degli uomini, alla
santificazione del Corpo di Cristo e, infine, a rendere culto a
Dio; in quanto segni hanno poi anche la funzione di istruire
(SC 59). Il Diritto Canonico nel canone 840 si ispira al
Concilio.

C. Il Catechismo della Chiesa Cattolica. La dottrina del


Catechismo è molto ricca e ha molte sfumature. Inoltre la
definizione ha incorporato le intuizioni degli autori recenti
anche se la terminologia utilizzata è quella più tradizionale.
Possiamo prendere come una definizione il numero 1084:
108
Sacramenti in generale
"Assiso alla destra del Padre" da dove effonde lo Spirito
Santo nel suo Corpo che è la Chiesa, Cristo agisce ora
attraverso i sacramenti, da lui istituiti per comunicare la
sua grazia. I sacramenti sono segni sensibili (parole e
azioni), accessibili alla nostra attuale umanità. Essi
realizzano in modo efficace la grazia che significano,
mediante l'azione di Cristo e la potenza dello Spirito
Santo.

Questa definizione e poi precisata nei nn. 1113-1134 che


prendono in considerazione gli aspetti dell’istituzione, della
comunità sacerdotale della Chiesa, del ruolo dello Spirito e
della fede e dei frutti della partecipazione sacramentale. Dice il
n. 1131:

I sacramenti sono segni efficaci della grazia, istituiti da


Cristo e affidati alla Chiesa, attraverso i quali ci viene
elargita la vita divina. I riti visibili con i quali i
sacramenti sono celebrati significano e realizzano le
grazie proprie di ciascun sacramento. Essi portano frutto
in coloro che li ricevono con le disposizioni richieste.

Il fatto che il Catechismo da più di una definizione indica


che non pretende dare una definizione ufficiale definitiva dei
sacramenti e che c'è spazio per ulteriori precisazioni. Allo
stesso tempo credo che abbia fissato certi elementi che devono
formar parte di ogni futura definizione.

5. Elementi che devono formar parte di ogni futura


definizione del sacramento
- Un primo elemento viene dal contesto nel quale il
Catechismo dà le definizioni di sacramenti. Il fatto che il
capitolo si intitola «Il Mistero Pasquale nel tempo della
109
Sacramenti in generale
Chiesa» indica che i sacramenti devono essere visti come
celebrazioni del Mistero Pasquale anche se questa espressione
non è entrata nella definizione come tale.
- Assiso alla destra del Padre: indica che i sacramenti
sono azioni del Cristo celeste.
- Da dove effonde lo Spirito Santo nel suo Corpo che è la
Chiesa: indica che l'azione del Cristo celeste opera attraverso
lo Spirito e la Chiesa. Così la definizione deve considerare sia
l'aspetto pneumatologico che quello ecclesiologico.
- Cristo agisce ora attraverso i sacramenti, da lui
istituiti, per comunicare la sua grazia. Si ricorda specialmente
l'aspetto dell'istituzione dei sacramenti. Così attraverso lo
Spirito Santo e la Chiesa agisce attraverso i sacramenti voluti
ed istituiti da lui stesso.
- I sacramenti sono segni sensibili etc. Si deve sempre
considerare l'aspetto incarnazionale, sensibile e simbolico dei
sacramenti, e che questo aspetto simbolico è composto di
parole e azioni.

L'aspetto dei sacramenti come segno o più propriamente


segno-simbolico è uno dei più comuni nella teologia recente.
Molti teologi hanno cercato di spiegare la natura del
sacramento mediante le caratteristiche del simbolo. Ciò
significa che quanto si può dire del simbolo, in qualche misura
si può affermare anche del sacramento. Si è già trattato
ampiamente del concetto del simbolo e della sua presenza nella
teologia dei padri. Diremo soltanto che i sacramenti sono
espressioni simboliche, intendendo espressione come qualcosa
che manifesta, ricrea, e trasforma una esperienza. Riferito ai
sacramenti dobbiamo intenderli come l'espressione simbolica
di Dio, della Chiesa, dell'uomo: perché Dio, la Chiesa, l'uomo
sono realtà simbolico-sacramentali che hanno bisogno di
esprimersi e si esprimono mediante simboli sacramentali che
sono relativi e fanno parte della stessa realtà. La radice del
110
Sacramenti in generale
carattere espressivo dei simboli sacramentali non sono i segni
isolati e la loro concreta ritualità, ma la natura simbolico-
espressiva degli agenti del sacramento, i soli capaci di elevare i
segni a vero simbolo religioso. In altre parole, non sono Dio, la
Chiesa e l'uomo ad esistere perché esistono i simboli che li
esprimono, ma esistono i simboli perché esistono Dio, la
Chiesa e l'uomo che si manifestano come simboli. L'incontro
della reciproca e interpersonale espressione-comunicazione
simbolica avviene precisamente nei sacramenti.
Dio, la Chiesa e il soggetto si esprimono nei sacramenti
nello stesso tempo, sia pure in modo diverso. Bisogna
distinguere tra espressione soggettiva, mediante la quale i
sacramenti, esistendo di per sè stessi, mostrano creativamente
la mia esperienza personale; espressione oggettiva, in quanto
nei sacramenti Dio manifesta il suo mistero e la sua salvezza, e
mostra se stesso in modo totalmente gratuito e sovrano per me;
espressione mediata in quanto i sacramenti sono i simboli della
mediazione ecclesiale, ed esprimono non solo la mia
esperienza, ma anche l'esperienza di tutta la comunità, la vita e
la fede condivisa.
È in questo contesto che si può includere l’altro elemento
rilevato dal Catechismo in quanto i sacramenti sono
espressione della fede ecclesiale e insieme, seppure a diverso
livello, espressione della fede soggettiva.
- Essi realizzano in modo efficace... Si deve ricordare
l’aspetto dell’efficacia, e che tale efficacia sia propria secondo
il significato di ogni sacramento, ma il catechismo, dicendo che
portano frutti secondo le disposizioni, evita che l'efficacia ex
opere operato sia capita come qualcosa di automatico senza
una connessione con la vita.
Dopo vedremo più particolarmente diversi elementi delle
definizioni.

6. ALTRE PROPOSTE DI DEFINIZIONI


111
Sacramenti in generale

Abbiamo visto che nella teologia recente ci sono state


varie nuove categorie per spiegare il sacramento. In genere non
sono esclusive ma reciprocamente co-implicate e in certo
senso vediamo che il Catechismo prende spunti da varie di
loro. Fra le più importanti vi sono le categorie del mistero,
(Casel), dell’incontro (Schillebeeckx), della parola (Rahner),
dei simboli (Rahner-Chauvet).
Altri teologi hanno fatto diverse sintesi per proporre altre
definizioni anche se prima della definizione del catechismo.
Per esempio dice Carlo Rocchetta nel suo trattato:

Il sacramento - sullo sfondo del "mysterion" nella storia,


della simbolicità dell'ordine creaturale e della
sacramentalità di Cristo e della Chiesa - è un atto
personale del Cristo celeste dispiegato, nella potenza
dello Spirito, in una forma simbolica posta in atto dalla
Chiesa e rivolta alle situazioni decisive dell'uomo
credente. In esso si rivela e si autorealizza la natura
misterica della comunità ecclesiale e si compie il
massimo grado della parola consegnata alla chiesa. La
forma simbolica è costituita da cose, gesti e parole, dal
ministro e dal soggetto del sacramento. In tale forma si
realizza un segno efficace di grazia, oggettivamente
operativo dei doni da esso significati (= opus
operatum).18

È abbastanza completa anche se manca l'aspetto


dell'istituzione e c'è bisogno di leggere le 440 pagine
precedenti per poterla capire. Questo ci rivela anche le
difficoltà, oggigiorno, di dare una definizione. Per questo

18
ROCCHETTA C., Sacramentaria fondamentale, Dal “Mysterion” al
“sacramentum”, EDB, Bologna 1989. 440
112
Sacramenti in generale
invece di proporre una propria definizione abbiamo preferito
indicare, a partire dal catechismo, quali elementi consideriamo
importanti per una ulteriore riflessione. Certamente una nuova
formulazione è molto più complessa della semplice definizione
dei sacramenti come segni efficaci di grazia; ma questo non
vuol dire che tale definizione sia da considerarsi inutile.
Conserva tutto il suo significato e il suo valore; dev'essere
soltanto inserita nell’economia dell’attualizzazione del mistero
di Cristo. Di fatto un approfondimento, in tutta la ricchezza del
valore biblico e simbolico del segno come abbiamo tentato di
fare nella parte biblica, può aprire la strada per interpretare il
termine segno della definizione classica in senso misterico
della storia della salvezza. Quest’idea sarà chiarita nei temi
che seguono.
113
Sacramenti in generale
IX. L'ISTITUZIONE DEI SACRAMENTI:

Adesso dobbiamo vedere il tema della istituzione dei


sacramenti.19

1. Il Concilio di Trento
Insieme alla definizione dei sette sacramenti il Concilio
di Trento difende l'istituzione di tutti da parte di Cristo,
respingendo l'insegnamento dei riformatori, e spiega che sono
diversi da quelli dell'antico Testamento. Nella sessione VII, can
1 DzH 1601, Trento dichiara:

Se qualcuno afferma che i sacramenti della Nuova Legge


non sono stati istituiti tutti da Cristo nostro Signore...sia
scomunicato.

Quest'affermazione va collocata nel suo ambiente storico:


si tratta di una proposizione direttamente in polemica anti-
protestante. Loro, i Protestanti, accettavano l'istituzione di
Cristo solo dell’Eucaristia e del battesimo; l'istituzione degli
altri era problematica, mentre l'unzione degli infermi la
negavano assolutamente. A proposito di quest'ultimo il
Concilio afferma che anch'esso è stato istituito da Cristo e poi
promulgato dall'Apostolo Giacomo (DzH 1695 e 1716). Il
Concilio non spiega la forma dell’istituzione, né propende in
favore di qualcuna delle teorie esistenti. Di fronte alla
questione: fin dove arriva l'istituzione di Cristo, e quindi è
immutabile, e fin dove si estende il potere della Chiesa sui
sacramenti, e quindi è mutabile, il Concilio dichiara soltanto
che la Chiesa non può cambiare la sostanza dei sacramenti,
(DzH 1728) perché è Cristo che li ha istituiti. Tuttavia
l'affermazione non chiarisce se la sostanza dei sacramenti
19 Cfr. S. MARSILI, I segni del mistero di Cristo, 69-90.
114
Sacramenti in generale
comprende materia e forma e in che misura. Pio XII poi cercò
di precisare la questione affermando che la sostanza è «Ciò che
secondo le fonti della rivelazione Cristo stesso ha stabilito
come immutabile nel segno sacramentale».
Per queste ragioni l'accento della definizione tridentina
cade sulla parola tutti, un accento secondario è posto poi come
conseguenza sull'istituzione da parte di Cristo. L'affermazione
di Trento è di fede anche se non condanna i teologi anteriori
che con un concetto diverso di sacramento negavano
l'istituzione di tutti da parte di Cristo.

2. Che cosa si intende per "istituzione dei


sacramenti"?
Gli autori comunemente danno in termini più o meno
analoghi questa definizione di istituzione come «annettere a
cose sensibili il potere di significare e di produrre la grazia».
Quasi tutti gli autori si rifanno a San Tommaso STh III q 64, a
2 nel sed contra: «ille instituit aliquid qui dat ei robur et
virtutem, ut patet de institutoribus legum» (istituisce qualcosa
colui che dà alla cosa stessa una forza e un potere - cioè
quando annette una sanzione o comunque un'efficacia - come si
vede nel caso degli istitutori delle leggi).

A. S. Tommaso D’Aquino
S. Tommaso, seguito in genere dai teologi, nel parlare
dell'istituzione dei sacramenti fissa la sua attenzione
direttamente sull'effetto interiore operato dal sacramento, la
grazia o efficacia. Trattandosi di un effetto, questo richiama
necessariamente una causa, ma l'effetto è la grazia e quindi la
causa non può essere altro che Dio, o Cristo in quanto Dio. Gli
uomini possono stabilire segni religiosi, solo Dio però vi può
annettere la grazia.
115
Sacramenti in generale
Dio è così propriamente l'autore dei sacramenti (auctor
principalis); egli solo ha il potere di istituire i sacramenti
(potestas principalis);
Cristo, in quanto Dio, possiede tale potere in modo
assoluto; ma come uomo, ha meritato tale potere sui sacramenti
grazie alla sua passione (causa meritoria e effettiva).
Quindi come Dio Cristo possiede sui sacramenti un
potere di autorità (potestas auctoritatis). Come uomo possiede
un potere di eccellenza (potestas excellentiae).
Perciò Egli ha istituito i sacramenti come uomo, in virtù
del potere divino.

L'istituzione divina dei sacramenti si estende però anche


agli elementi materiali di cui risultano composti i sacramenti, e
che, almeno per quella parte necessaria per il sacramento sono
stati istituiti da Cristo. Questi elementi materiali si fondano su
una «certa attitudine delle cose a significare effetti spirituali,
attitudine che però viene specificata dall'istituzione divina, la
quale fa della stessa attitudine un mezzo per esplicitare meglio
il significato dei sacramenti» (64 2 ad 2).
A proposito di questa esposizione si osserva che la
distinzione di S. Tommaso tra istituzione per potere di autorità
(Dio) e l'istituzione per potere di strumentalità principale o
eccellenza (umanità-passione) non ha avuto più un influsso
decisivo nella teologia a partire dalla definizione di Trento
dell’istituzione dei sacramenti da parte di Cristo. L'attenzione
veniva posta sul segno sacramentale più che sul contenuto di
grazia che era stato il centro di attenzione nella spiegazione
tomista dell’istituzione.

B. La Teologia posteriore
I teologi posteriori in genere vanno in cerca, nella
scrittura, di quegli elementi, come i cosiddetti comandamenti di
Cristo, che possono giustificare l'affermazione tridentina.
116
Sacramenti in generale
Siccome questi comandi non si riscontrano chiaramente per
tutti i sacramenti in particolare, si è allora posta la questione se
l’istituzione da parte di Cristo debba intendersi come
istituzione immediata, nel quale Cristo avrebbe istituito
personalmente tutti i sacramenti, assegnando sia la grazia sia il
rito esterno di ogni sacramento, o istituzione mediata nel quale
Cristo, manifestata la sua volontà di conferire la grazia per
mezzo di un rito, avrebbe lasciato agli Apostoli e alla Chiesa la
facoltà di determinarli.
Comunemente i teologi ritengono che Trento dev’essere
interpretato in favore di un’istituzione immediata ma anche in
questo caso ci si domanda se la determinazione del rito
sacramentale in rapporto a una determinata grazia sia da
considerarsi come:
-Determinazione generica: Cristo avrebbe per esempio
stabilito che l'Eucaristia debba essere una comunicazione di
grazia (contenuto) attraverso il segno di cibo (rito).
-Determinazione specifica: Cristo avrebbe stabilito che
nell'Eucaristia la grazia debba essere comunicata nel segno
pane-vino.
-Determinazione nei particolari: Cristo avrebbe stabilito
che nell'Eucaristia la grazia debba essere comunicata nel segno
del pane azzimo e del vino di uva.

C. Note critiche alla teologia posteriore


Le opinioni a questo riguardo sono molte e contrastanti e,
anche se può essere sufficiente a salvare la fede di Trento, non
ha un buon fondamento nella Scrittura e così forse non è una
presentazione adeguata dell'istituzione perché:
a). Tutto si fonda sull'a-priori di una definizione dell'idea
di istituzione, senza chiedersi se questo sia il procedimento più
adatto a proposito del sacramento. È chiaro che la definizione
che abbiamo visto fa pensare che il sacramento è come una
legge, ossia come qualcosa che manifesta una certa volontà e la
117
Sacramenti in generale
rende efficace. È una concezione a sfondo nettamente giuridico
che riposa sul fatto che:
b). L'istituzione dei sacramenti viene praticamente
ristretta alla determinazione del segno esteriore del sacramento.
Si cerca infatti di sapere se Cristo ha fatto o ha detto qualcosa
che presenti le caratteristiche esterne di quelli che poi
sarebbero stati i sacramenti cristiani.
c). Il contenuto del sacramento, ossia la grazia, è visto
come un univoco (auto-infusione di Dio nell'anima) senza un
rapporto diretto con Cristo.
d). Il valore segnale del sacramento (cioè la sua
situazione di rito) è visto principalmente nel significato che si
desume dalle cose sensibili usate a significare la grazia. Al
contrario, il significato del sacramento deve essere scoperto nel
rapporto che esso stabilisce con Cristo e con i suoi misteri,
essendo il sacramento un rito relativo a Cristo-Mistero di
salvezza.

D. Proposta alternativa
Lo studio approfondito della catechesi apostolica ci
mostra che l'istituzione dei sacramenti da parte di Cristo non
può essere vista sulla linea della promulgazione giuridica.
Risulta invece chiaramente che l'istituzione dei sacramenti
deve essere vista sulla linea della realtà, ossia che essa consiste
semplicemente nel porre su un piano di realizzazione quello
che esisteva già in determinati segni sul piano dell'annunzio
profetico.
Spieghiamo: Cristo nel dare i sacramenti intende dare
agli uomini che crederanno in lui, il mezzo per inserirsi nella
storia della salvezza, a livello di realizzazione e di attuazione.
Infatti, come abbiamo visto, la storia della salvezza esiste in
due momenti, annunzio espresso in fatti e parole che sono
segni della salvezza futura; e la realtà che questi segni trovano
in Cristo il grande sacramento della salvezza. Così quegli stessi
118
Sacramenti in generale
segni che prima di lui annunziavano la salvezza futura, ora,
dopo di lui, annunziano e realizzano la salvezza diventata realtà
in lui.
Questa è la ragione per la quale Cristo nel parlare, per
esempio, del battesimo e dell'Eucaristia si rifà ai “segni”
relativi esistenti nell’AT. Non è questione di un procedimento
pedagogico, inteso a far comprendere il significato del suo
gesto; ma è volontà di restare sulla linea della rivelazione della
salvezza, per cui non c'è rottura di continuità tra AT e NT: il
segno dell’AT trova la sua realtà in Cristo e continua - nel
tempo di Cristo - a essere segno reso ormai efficace, ossia
destinato non solo ad annunziare, ma a realizzare la salvezza.
Questo ci riporta in parte alla dottrina di S. Tommaso che
parlando del potere di Cristo nell'istituzione dei sacramenti
riporta quel potere al fatto che è la Passione-Morte a dare
efficacia ai sacramenti stessi. Questo vuol dire che il segno
sacramentale ha la sua efficacia, ma anche la sua origine, ossia
la sua istituzione, dal fatto della Passione di Cristo che è il
punto culminante nel quale si realizza la storia della salvezza
che i segni antichi annunziavano.
La conclusione che s'impone ci sembra sia questa: La
dottrina di Trento è di fede ed esige necessariamente
l'istituzione immediata di tutti i sacramenti da parte di Cristo
anche quando i testi biblici non sembrano dare testimonianze
sufficienti. Ma per mantenere questa fede non ci sembra
necessario conservare l'idea dell'istituzione giuridica; invece
possiamo dire che l'istituzione dei sacramenti deve intendersi
come l'atto con il quale Cristo, realizzatore della salvezza, ha
dato pienezza e realtà a dei segni preesistenti e già in rapporto -
con compito di annunzio - con la storia della salvezza.
I Padri della Chiesa quasi sempre rimandano alla storia
della salvezza in quanto realizzata in Cristo nel mistero
pasquale quando parlano dell'origine dei sacramenti e l'antica
Chiesa ha mantenuto quei segni dell’AT più intimamente legati
119
Sacramenti in generale
alla storia della salvezza (la Pasqua per esempio) ma non ha
mantenuto molte istituzioni e segni dell’AT perché erano stati
svuotati del loro significato a causa della realtà portata da
Cristo. Cosi ha sostituito la circoncisione con il battesimo
perchè questo era un rito senza le connotazioni tribali e di
classe, e perché il battesimo come passaggio dalla schiavitù
alla libertà attraverso l'acqua, più direttamente si ricollegava
alla storia della salvezza in quanto rivelata attraverso il segno
del passaggio del Mare Rosso e del Giordano. In questo modo
ci sembra che si salvi bene la istituzione da parte di Cristo di
tutti i sacramenti e anche l'unità della Rivelazione.

3. Il Numero settenario dei Sacramenti:

A. Tradizione e teologia
I Padri della Chiesa non distinguevano tra sacramenti e
sacramentale perché mancavano ancora i motivi per tale
precisazione. Ugo di S. Vittore dice che ci sono tre tipi di
sacramenti: quelli nei quali si realizza (o è presente) e si
percepisce la salvezza (Battesimo e Eucaristia).
Quelli che, anche se non necessari per la salvezza, sono
utili per raggiungerla (cenere, acqua benedetta etc.).
Quelli che rendono possibili gli altri (ordine).

Abbiamo visto che sembra che la serie dei nostri sette


sacramenti si trovi per la prima volta nella Summa
Sententiarum: sotto forma di trattati di ciascun sacramento, ma
l'elenco completo appare per la prima volta nelle sentenze di
Pietro Lombardo. Al tempo di Pietro Lombardo il numero
settenario dei sacramenti era stato dichiarato dal magistero
ecclesiastico, ma senza troppa precisione. Nel III Concilio del
Laterano (1179) troviamo queste parole:
120
Sacramenti in generale
È altamente deplorevole che in certe chiese... per
l'intronizzazione dei vescovi, degli abati... per le
sepolture e le onoranze ai defunti, per le benedizioni
nuziali e gli altri sacramenti...

Non sappiamo con certezza se l'aggiunta «e gli altri


sacramenti» si riferisca unicamente al matrimonio o a tutto
l'insieme. La lista completa dei sette sacramenti in un
documento ufficiale si trova per la prima volta nella
professione di fede imposta da Innocenzo III (+1216) ai
Valdesi, che volevano far ritorno alla Chiesa. Si trova anche
nella professione di fede dell’imperatore Michele Paleólogo
fatta al Concilio di Lyon nel 1274 e nel Decreto pro Armenis
del Concilio di Firenze (1439).
Di fronte alla negazione protestante del settenario
sacramentale il Concilio dichiarerà espressamente che tutti i
sacramenti della nuova legge sono stati istituiti da Cristo e sono
sette né più né meno, afferma pure che tutti sono ugualmente
sacramenti ma non tutti della stessa dignità (DzH 1601; 1603).
Dagli atti del Concilio di Trento si sa che la commissione
che formulò gli errori protestanti, li classificò in diversi gruppi:
quelli che semplicemente devono essere condannati (i
sacramenti non sono stati istituiti da Cristo); quelli che si
devono condannare solo con qualche chiarimento (numero dei
sacramenti), e altri da ignorare.
Non pochi teologi desideravano che la questione del
settenario fosse meglio specificata soprattutto in relazione alla
frase «né più né meno» e davano diversi motivi per giustificare
il numero sette: l'opinione comune della Chiesa; il fondamento
scritturistico di ciascuno dei sette, nel senso che si potrebbe
trovare qualche menzione nella Scrittura per ciascuno di loro; il
valore simbolico del numero sette, anche se questa maniera di
argomentare era tipicamente medievale; e gli argomenti tomisti
di convenienza antropologica, etc.
121
Sacramenti in generale
Trento, ha preferito semplicemente affermare il numero
senza dare giustificazioni. Non voleva condannare i teologi
anteriori che avevano un numero più o meno ampio di
sacramenti ma rispondere con il numero preciso al
protestantesimo che aveva una grande indifferenza verso
l'ordine sacramentale in quanto tale, perché la giustificazione,
secondo loro, è frutto della fede. Il «né più né meno» è
l'affermare un numero fisso, visto come l'unica possibilità di
salvare l'orizzonte simbolico della sacramentalità, e ribadire
che nella Chiesa i sacramenti sono fonte e principio della
giustificazione.

B. L’Opinione di Karl Rahner


Certamente Trento non escluse l'interpretazione
simbolica dei sacramenti e per questo certi teologi come Karl
Rahner hanno cercato diverse spiegazioni. Dice il Rahner:20

Il numero dogmatico di sette va preso con una certa


cautela... L'essenziale nel definire il numero settenario
non è il numero, ma l'affermazione che i riti della Chiesa
intesi in questo numero sono in realtà di efficacia
sacramentale, tutti questi e soltanto questi. Se poi nella
numerazione complessiva di questi riti così
contrassegnati si perviene a questo o a quel numero, è in
sé indifferente. Se si dicesse che si danno nove
sacramenti (poiché anche il diaconato e l'episcopato sono
sacramenti) non si sarebbe detto nulla di erroneo. E se si
affermasse che se ne danno soltanto sei, poiché il
battesimo e la cresima si comprendono sotto il concetto
di sacramento di iniziazione nella sua gradualità... non si
direbbe neppure in questo caso qualcosa di
necessariamente errato...

20
KARL RAHNER, Chiesa e sacramenti, Brescia 1966, 56
122
Sacramenti in generale

Personalmente credo che l'interpretazione di Rahner non


regge e direi che piuttosto si dovrebbe interpretare, per
esempio, l'ordine come un sacramento e non tre in virtù della
dichiarazione di Trento e non interpretare Trento in virtù della
mia teoria.
123
Sacramenti in generale

X. L'EFFICACIA DEI SACRAMENTI:

1. Introduzione:21
Il concilio di Trento prende posizione contro le posizioni
protestanti e afferma come dottrina di fede che i sacramenti
producono i loro effetti per se stessi attuando ex opere operato
(letteralmente per il fatto stesso che l'azione viene compiuta)
cioè in virtù dell'opera salvifica di Cristo compiuta una volte
per tutte (cfr. CCC 1128). Questa espressione è forse il modo
più chiaro e preciso di esprimere l'essenza dei sacramenti come
mezzi oggettivi di grazia. I sacramenti operano per intrinseca
virtù in quanto sono azioni di Cristo stesso, che comunica e
diffonde la grazia del Capo divino nelle membra del Corpo
mistico. Adesso vediamo come è arrivato Trento a questa
affermazione.

2. Tradizione e teologia

A. La virtus sacramenti presso i Padri:


È vero che né Scrittura né Padri conoscono il termine
opus operatum ma ne conoscono bene la realtà. Gli scritti
neotestamentari affermano in modo esplicito l'intimo legame
tra la comunicazione del dono interno della grazia e i segni
esterni istituiti da Cristo. Così la salvezza e l'incorporazione in
Cristo sono strettamente collegate con il battesimo: «Se uno
non rinasce dall'acqua e dallo Spirito, non può entrare nel
Regno dei cieli» (Gv 3,5) «Chi crederà e sarà battezzato sarà
salvato.» (Mc 16,16). Il dono dello Spirito Santo e il dono del
ministero sono legati all'imposizione delle mani (cfr. At 8,17-
18; 2Tm 1,6).
21
Per questo capitolo vedi: D BOROBIO, La celebrazione nella Chiesa I.,
493-516; S. MARSILI, I segni del mistero di Cristo, 91-104.
124
Sacramenti in generale
I Padri fedeli all'insegnamento biblico sono espliciti
nell'affermare l'efficacia oggettiva dei segni sacramentali. Per
esempio dice Teofilo di Antiochia: «gli uomini riceveranno la
remissione dei peccati per mezzo dell'acqua e del lavacro di
rigenerazione».22 Espressioni simili si potrebbero moltiplicare.
La stessa convinzione nell'oggettiva efficacia dei sacramenti è
attestata dall'antica prassi di amministrare il battesimo anche ai
bambini che non possono emettere un atto di fede proprio.
L'efficacia oggettiva dei sacramenti è stata molto
discussa nella controversia contro i donatisti. I Padri, per
quanto concerne la natura dell'efficacia dei sacramenti,
attribuiscono l'effetto della grazia in modo causale al
compimento del rito sacramentale stesso ed escludono la
possibilità dell'influsso diretto del ministro o del soggetto del
sacramento sull’efficacia dello stesso. Così scrive S. Ottato di
Milevi che i sacramenti sono santi per se stessi non a causa
degli uomini. (Sacramenta per se esse sancta, non per
homines) e questa dottrina è poi seguita da S. Agostino e dagli
altri padri latini.
I Padri attribuiscono l'effetto dei segni sacramentali alle
varie Persone della Santissima Trinità, alcuni per
l'intercessione dello Spirito Santo altri, specialmente S.
Agostino perché i sacramenti sono atti di Cristo essendo Lui
l'autore principale di ogni effetto sacramentale. Disse S.
Agostino:

Si disse del Signore prima della sua passione, che ne


battezzava più di Giovanni; e subito si aggiunse: sebbene
non fosse Egli che battezzasse, ma i suoi discepoli. Egli e
non Egli: Egli per la potestà, quelli per il ministero;
questi prestavano la loro opera per battezzare, il potere di
battezzare rimaneva in Gesù Cristo. Quindi battezzavano

22
Ad Autolicum 2,16: OG 6 1077.
125
Sacramenti in generale
i suoi discepoli, tra i quali c'era pure Giuda... Quelli che
battezza Giuda non sono stati battezzati da Giuda ma da
Cristo... 23

B. Il signum efficax degli scolastici:


Fu la scolastica primitiva che sviluppò il linguaggio
tecnico con l'introduzione dell’opus operatum che sembra sia
stato formulata per la prima volta da Pietro di Poitiers (+1205).
Il Papa Innocenzo III, studente a Parigi sotto Pietro di Poitiers
applica la formula all'Eucaristia. Sembra che le formule
classiche ex opere operato e ex opere operantis siano state
introdotte da Guglielmo di Auxerre (+ 1230), poi riprese da
tutti i grandi teologi e incorporate nella definizione di Trento.

Abbiamo già visto le teorie di S. Tommaso sulla causalità


efficiente fisica strumentale dei sacramenti, ma non era l'unica
teoria. La scuola francescana si preoccupava di salvare la
sovrana libertà di Dio nella donazione della grazia e in genere
vedeva con sospetto i concetti di causalità dispositiva, o
efficiente perché credeva che limitasse la libertà divina.

Già S. Bonaventura, contemporaneo di S. Tommaso


aveva messo in dubbio la causalità sacramentale dicendo:

Nei sacramenti non c'è né causalità efficiente né


dispositiva, poiché né contengono né producono la
grazia, essendo questo possibile solo a Dio. Essi non
sono altro che occasioni del dono della grazia, che Dio ha
unito a determinate condizioni esterne, o, al più,
sollecitazioni della grazia.24

23
In Ioan Evang., tract 5, 18 PL 35 1424
24
BONAVENTURA, In IV Sent., d. I, p. i, a. 1.
126
Sacramenti in generale
Questo è l'inizio di ciò che poi sarà chiamata causalità
morale o occasionale dei sacramenti. Sulla stessa linea Duns
Scoto dirà che la grazia non può essere prodotta da un
elemento materiale, e quindi non va attribuita ai sacramenti una
causalità fisica, né strumentale né dispositiva, ma piuttosto
occasionale o, tutt'al più, come disposizione immediata alla
grazia in virtù dell'atto imperato della volontà di Dio, che
rimane sempre l'agente principale.

C. La problematica Tridentina e le sue cause:


I Protestanti accusavano i cattolici di avere con l’ex
opere operato un concetto magico dei sacramenti. Come
risposta Trento, benchè accentuasse l'opus operatum con le
condanne alle tesi Protestanti (DzH 1605-1608) «Se qualcuno
afferma che con i sacramenti della nuova legge la grazia non
viene conferita ex opere operato, ma che è sufficiente la sola
fede nella divina promessa per ottenere la grazia: AS» (DzH
1608), tuttavia, quando parlava della grazia faceva pure
spiccare l'opus operantis (DzH 1526-1527) ossia lo sforzo e la
collaborazione di chi riceve il sacramento, in quanto richiede,
come disposizioni per la giustificazione, la fede, la speranza, il
timore di Dio, l'amore iniziale e la penitenza. Appoggiava
questa dottrina citando la Scrittura.25

Il Catechismo della Chiesa Cattolica riprende e completa


questa dottrina nei numeri 1127-1128 quando spiega i
sacramenti come sacramenti di Cristo, della Chiesa, della fede
della salvezza e della vita eterna. Così parlando della fede dice
che i sacramenti «non solo suppongono la fede, ma con le
parole e gli elementi rituali la nutrono, la irrobustiscono e la
esprimono...(cfr. 1123)».

25 Cfr. S. MARSILI, I segni del mistero di Cristo, 91-104.


127
Sacramenti in generale
La dottrina cattolica si può riassumere dicendo che si
produce la grazia nell'anima dell'uomo disposto mediante i
sacramenti. Per questo è necessario ricordare che non basta
compiere correttamente il sacramento se non c’è un legame con
la vita.

3. Teorie per spiegare l'opus operatum.


Ma una cosa è affermare l'efficacia oggettiva dei
sacramenti e un’altra è spiegare in quale modo i sacramenti
sono efficaci. Gli autori post-tridentini sono tutti d'accordo
nell'affermare che la grazia non dipende né dal merito del
ministro né dalla fede del soggetto, ma solo dalla volontà di
Dio, che opera efficacemente per mezzo dell'azione
sacramentale. Tuttavia, si deve riconoscere che nell'azione
sacramentale non si raggiunge un vero equilibrio circa il posto
dovuto a Dio, al soggetto e al ministro. Questo perché i teologi
erano assorbiti dalle continue discussioni su «come opera il
sacramento» o «in che senso conferisce la grazia»; ragion per
cui i vari autori si dedicarono a spiegare le ragioni pro e contro
i diversi tipi di causalità sacramentale. Lo stesso S. Tommaso
ne segue dapprima l'efficacia per causalità morale
abbandonandola poi per adottare la causalità efficiente
strumentale fisica. Il suo pensiero veniva a sua volta
interpretato in modi diversi dalle scuole posteriori. Infatti tutte
le teorie invocavano la autorità della Scrittura, dei Padri e di S.
Tommaso.

A. L'efficacia fisica.
Una causa agisce fisicamente quando produce il suo
effetto immediatamente e direttamente, e non mediatamente,
determinando un'altra causa ad agire. Secondo tale teoria Dio
pone nel sacramento, in forza della sua potenza obbedienziale,
una virtù tale che il sacramento divenuto quasi vivente
128
Sacramenti in generale
incarnazione della virtù divina, produce la grazia nell'anima del
soggetto. In genere questa è la teoria sostenuta dai tomisti
basandosi sul concetto di causalità strumentale di S. Tommaso
e appellandosi anche al Concilio di Trento che chiamava il
sacramento causa, e non condizione, della nostra
giustificazione, il che implicava un rapporto fisico.26 Fra le
diverse sfumature della teoria fisica ci sono:

-Giovanni Capreolo: pensando d’interpretare S.


Tommaso parla di causalità fisico-dispositiva. Secondo questa
teoria i sacramenti non danno immediatamente la grazia, ma ad
essa dispongono mediante la grazia sacramentale, e non
producono l’effetto del carattere.
-Tommaso di Vio, Cardinale Caietano: ispirandosi più
fedelmente a S. Tommaso propone l'idea della causalità fisica
spiegando che la Grazia viene da Dio, ma è in rapporto
immediato con la realtà fisica del sacramento, a cui è
comunicata una forza santificante in virtù della salvezza di
Cristo. L'umanità di Cristo è un vero e proprio strumento unito
alla divinità, come i sacramenti sono stati elevati al rango di
veri strumenti della grazia.

In genere la teoria della causalità fisica ha il vantaggio di


rispettare il realismo delle espressioni bibliche che
attribuiscono direttamente ai sacramenti l'effetto della grazia e
così è pienamente conforme alla vera natura dei sacramenti in
quanto segni efficaci che comunicano Cristo. Inoltre mette in
luce la partecipazione del mondo creato alla salvezza
dell'uomo.
26
Ci sembra che l'appello a Trento non sia pienamente valido in quanto che
il Concilio non intendeva affermare un determinato modo di spiegare la
causalità sacramentale, in detrimento degli altri già allora propugnati, ma i
padri intesero soltanto insegnare che Dio ha legato il dono della sua grazia
ai sacramenti
129
Sacramenti in generale

B. L’efficacia o causalità morale


Questa teoria, propugnata dai seguaci di Duns Scoto,
molti Gesuiti e qualche Domenicano come Melchor Cano e
Martín Ledesma, nacque in un tempo in cui i rapporti fra Dio e
l'uomo erano concepiti secondo categorie giuridiche e quando
si cercava un atteggiamento pi conciliante verso i Protestanti
che induceva alcuni ad usare un linguaggio a loro pi
accettabile, nel tentativo di richiamarli.

Una causa  morale quando non produce l'effetto


immediatamente ma solo mediatamente, agendo su di un essere
ragionevole e determinandolo a fare una cosa, o a produrre un
effetto. Applicando questa teoria ai sacramenti, si afferma che
essi, essendo istituzioni ed azioni umano-divine di Cristo,
posseggono una tale dignit e santit che Dio, quando vede
conferire in suo nome e per suo ordine un sacramento
comunica infallibilmente la grazia. Insomma i sacramenti non
comunicano essi stessi ma muovono moralmente Dio a
comunicare la grazia.
Essi sostengono che i Padri, la scolastica e S. Tommaso
insistono su Dio come Causa principale, un fatto che secondo
loro dimostra che questi autori sono favorevoli alla causa
morale. Argomentano inoltre delle incongruenze di stampo
razionalista che trovano nella causalit fisica. Anzitutto il
sacramento per produrre fisicamente la totalit della grazia
dovrebbe essere un tutto fisico, mentre in realt appare
piuttosto come una serie di atti discontinui fra loro. Dicono che
la causalit fisica non corrisponde a S. Tommaso ma  nata con
Cayetano.

Ci si potrebbe chiedere se questa interpretazione tenga in


sufficiente considerazione il realismo sacramentale riscontrato
130
Sacramenti in generale
nelle testimonianze della S. Scrittura, dei Padri, di Trento, per
non dire dei testi dei riti sacramentali.
Inoltre la tesi della causalit meramente morale sembra
indebolire il rapporto tra natura e vita soprannaturale, perché la
grazia salvifica scorre accanto alla natura umana di Cristo ed ai
segni sacramentali, che non sono accolti nella corrente della
grazia, ma ne rimangono fuori e sono soltanto occasione per
l'azione salvifica di Dio. Non si avrebbe una reale
compenetrazione ma soltanto un accostamento della grazia e
dei segni sacramentali.

C. L'efficacia o causalità intenzionale.


Louis Billot (Cardinale 1911-27 morto 1931) non
soddisfatto delle altre due teorie risuscita, con nuova
interpretazione, la teoria della causalità dispositiva
intenzionale che si trova nella scolastica primitiva, per esempio
in Alessandro di Ales, in Alberto Magno e nel commento che il
giovane S. Tommaso fece alle sentenze di P. Lombardo. Fu
sviluppato poi dai suoi discepoli gesuiti come il De la Taille.

Secondo Billot27 la causalità morale  insufficiente, la


causalit fisica impossibile. L'effetto immediato dell'azione
sacramentale non  la stessa grazia, ma una disposizione la cui
conseguenza  la grazia, se non si pongono ostacoli. Ed  cos
perché la virtus che opera nei sacramenti non  fisica, ma
intenzionale: una virtus che suscita un'immagine, esprime
un'intenzione, rapporta l'intelligenza e il pensiero a Cristo.
Questa mozione intenzionale, il cui fondamento  l'istituzione
di Cristo, non produce la grazia, ma costituisce un titolo che la
esige. Per Billot, questa quasi realt intermedia tra il segno
esterno e la grazia si dovrebbe affermare di tutti i sacramenti e
non soltanto di quelli che imprimono il carattere.

27
L. BILLOT, De Ecclesiae sacramentis, t, I. Romae 1924 .
131
Sacramenti in generale

La tesi di Billot concorda con quella tomistica


nell'asserire che i segni sacramentali producono direttamente
per se stessi un effetto ma l'effetto non  la grazia stessa ma il
titolo che la esige. L'opinione di Billot spiega bene la
reviviscenza dei sacramenti quando si riceve un sacramento
con un ostacolo che lo rende infruttuoso finché non venga
tolto. Ma come abbiamo detto sembra difficile conciliare la sua
teoria con l'ex opere operato di Trento che parla dei sacramenti
come causa di grazia e non come riti che dispongono a
riceverla.

D. L’ Efficacia Misterica.
In primo luogo, dobbiamo ricordare di nuovo Odo Casel
che tenta di comprendere i sacramenti non dalla categoria
dell'efficacia, ma da quella del «mistero». I sacramenti sono i
misteri salvifici che attualizzano il mistero salvifico di Cristo o
mistero pasquale, e ci fanno partecipi della sua forza di
salvezza, attraverso la celebrazione rituale. I sacramenti sono
celebrazioni liturgiche che rappresentano e rendono presente,
non pi realmente, storicamente, ma sacramentalmente, il
mistero pasquale di Cristo.

Il mistero ci comunica l'opera salvifica come opera di


Dio per l'umanit e come fondamento della sovranit di Dio. E`
un’attualizzazione «in mysterio» «in sacramento» «in pneuma
o spirito», poiché dopo la sua morte e risurrezione, il Cristo
glorioso  il Cristo pneumatico, presente a noi mediante la
forza dello Spirito. Per tutto questo, pi che segni efficaci che
conferiscono la grazia ex opere operato, i sacramenti sono
«misteri del culto cristiano» che attualizzano il mistero
salvifico di Cristo e ce ne rendono partecipi. E pi che
complesso di cerimonie per l'amministrazione del sacramento,
la liturgia sar «un'azione rituale dell'opera salvifica di Cristo,
132
Sacramenti in generale
che rende presente, sotto il velo dei segni, l'opera divina della
redenzione...» 28

Il concetto fondamentale che sta al fondo delle teorie


caseliane  quello di memoriale o anmnesis, il punto centrale
delle sue spiegazioni dei sacramenti. Purtroppo Casel, sotto
l'influsso della storia delle religioni, non vedeva l'origine del
memoriale cristiano nel mondo biblico e negava l'esistenza di
un vero memoriale tra gli ebrei.

E. L’Efficacia Simbolico-strumentale.
Proposta da Schillebeeckx, Rahner, Chauvet e altri,
benché con sfumature diverse. Questa teoria, specialmente
nell'impostazione data da Schillebeeckx  accettata dalla
maggioranza dei teologi attuali. Questo autore sulla base del
tomismo, e tenendo conto del contributo di Casel e soprattutto
delle categorie della fenomenologia moderna, in modo
particolare della categoria di incontro, tenta di formare una
nuova sacramentaria. Secondo lui, Cristo  «sacramento
dell'incontro con Dio».

Rileva che, in virtù dell'economia della salvezza,


l'incontro con Dio è legato all'incontro con Cristo. Ma - si
domanda - come possiamo incontrare Cristo risorto e glorioso,
sottratto dalla nostra vista? Non direttamente nella sua
corporalità, ma attraverso i prolungamenti terrestri e visibili di
essa: i sacramenti. Per questo definisce i sacramenti come:

Un atto della salvezza personale del Cristo celeste, nella


forma di manifestazione visibile di un atto funzionale
della Chiesa... I sacramenti della Chiesa non sono cose,
ma incontri degli uomini che vivono sulla terra con il

28
O CASEL, Il mistero del culto cristiano, Borla, Torino 1966. 102-103.
133
Sacramenti in generale
glorificato, Gesù, per mezzo di una forma visibile. Nella
dimensione della visibilità storica, i sacramenti sono una
manifestazione concreta dell'atto salvifico celeste di
Cristo. Sono lo stesso atto salvifico in quanto rivolto a
noi, atto personale del Signore nella visibilità e
manifestazione terrestre. 29

Spiega l'ex opere operato insistendo sulla sovranità e


libertà di Dio, sulla dipendenza dall'atto salvifico di Cristo, e
soprattutto sul valore dell'atto attuale di Cristo che si prolunga
nei sacramenti. Dice:

Poiché i sacramenti sono, sotto un velo ecclesiale, il


mistero di culto del Cristo sempre esaudito dal Padre,
danno anch'essi infallibilmente, cioè ex opere operato, la
grazia.30

Ciò che spiega l'efficacia del sacramento è


l'impetrazione cultuale della grazia e il suo dono effettivo, in
virtù dell'invocazione dello Spirito Santo che rende presente il
mistero cultuale di Cristo. Conseguentemente all’esigenza di
rendere visibile la grazia, Schillebeeckx deve affermare che
non è tanto il segno a produrre la grazia, quanto questa a
produrre il segno: «Non che il segno, in quanto tale, possa
avere una efficacia reale: al contrario, è il dono della grazia
che porta con sé la propria visibilità.»31

29
SCHILLEBEECKX E., Cristo, Sacramento dell’incontro con Dio, San
Paolo, Cinisello Balsamo 199410. 82.
30
SCHILLEBEECKX E., Cristo, Sacramento dell’incontro con Dio, 105-
106.
31
SCHILLEBEECKX E., Cristo, Sacramento dell’incontro con Dio, 111
134
Sacramenti in generale
Pertanto Schillebeeckx apre una nuova prospettiva
cultuale e interpersonale alla comprensione dell'efficacia
sacramentale. I sacramenti non sono cose, sono incontri:

Nell’incontro umano, l’espressione visibile dell’amore è


un invito e un offerta, non la causa di una realtà fisica.
L’amore vi è donato liberamente, e deve essere accettato
liberamente. Il gesto espressivo di amore invita, chiede,
sollecita; è un offerta…. Ma qui si tratta di un’offerta
divina in forma umana che, nell’uomo di buona volontà,
raggiunge infallibilmente il suo obiettivo. Così l’uomo è,
nel suo insieme, opera di grazia e, nonostante questo,
implica la risposta personale dell’uomo, la quale è in se
stessa grazia.32

Così segue le linee generali della teologia dei misteri


proposta da Casel e dei suoi discepoli che accettano l'assioma
scolastico che i sacramenta significando efficiunt ma capiscono
efficiunt in un senso pi ampio, non solo come causa, ma come
realizzazione, o costituzione di una realt.

Karl Rahner invece delle categorie di culto o di incontro


personale, parte dalle categorie di parola e simbolo per spiegare
i sacramenti sempre nel contesto della Chiesa come proto-
sacramento. Lui dopo aver affermato l'importanza della fede
nella grazia insiste sul fatto che il sacramento è efficace
soprattutto in quanto è parola sacramentale che manifesta la
salvezza, con la quale è impegnata la Chiesa come
prolungamento storico di Cristo come parola che annuncia e
realizza la salvezza. L'efficacia del sacramento dipende da
questa parola-Cristo, in quanto pronunciata dalla Chiesa
impegnata in una situazione concreta. Questo è il momento del

32
SCHILLEBEECKX E., Cristo, Sacramento dell’incontro con Dio, 116.
135
Sacramenti in generale
massimo grado di efficacia della parola e spiega l'efficacia dei
sacramenti:

L’opus operatum è la parola escatologicamente efficace


di Dio in quanto autorealizzazione assoluta della Chiesa,
secondo la sua propria essenza come protosacramento.
Questa autorealizzazione della Chiesa avviene in un
impegno assoluto, soprattutto quando si rivolge a un
individuo nelle sue situazioni fondamentali.33

Ma Rahner non spiega l'efficacia solo mediante la parola


ma anche mediante il concetto di simbolo o segno che
identifica il significare con la causalità in quanto che:

I sacramenti sono causa della grazia precisamente come


segni… si tratta di quella causalità del simbolo che spetta
al “simbolo essenziale” come tale… Ora, nei “simboli
essenziali” il segno in quanto “fenomeno”… costituisce
un momento intrinseco a ciò che appare e si attua, anche
se è realmente distinto dalla cosa che appare… Tra il
simbolo intrinseco essenziale e il simboleggiato non
sussiste un rapporto di efficienza transeunte… Si tratta di
un intimo e reciproco rapporto causale; che si mostra
nella propria essenza e nel proprio esserci, mente si
mostra nel suo aspetto fenomenico differente da sé… il
segno è dunque causa di ciò che viene significato, in
quanto è il modo in cui ciò che viene significato realizza
se stesso.34

33
K. RAHNER, Parola ed Eucaristia, in Saggi sui sacramenti e sulla
escatologia, Roma 1965. 150.
34
K. RAHNER, Chiesa e sacramenti, 38-39.
136
Sacramenti in generale
Come si può vedere, Rahner vuole superare ogni oggettivismo
o estrinsecismo simbolico della grazia, partendo dalla
semiotica e antropologia del simbolo: la manifestazione della
grazia è un momento interno della grazia stessa. Ma cerca di
unire questa concezione alla sua visione della Chiesa in quanto
simbolo-sacramento della grazia:

La Chiesa, nella sua percepibilità storica, è proprio


l’intimo simbolo della grazia di Dio escatologicamente
vittoriosa; in questa percepibilità spazio-temporale si
rende presente questa stessa grazia. Poiché ora i
sacramenti sono atti con cui la Chiesa stessa si compie,
attualizzazioni della Chiesa nei confronti dell’uomo
singolo, in quanto la Chiesa, nella sua realtà totale, è
l’essere qui presente della grazia di Dio (in quanto è il
“Nuovo Patto”), ecco perché questi segni sono efficaci.
Tale efficacia è quella del simbolo visto nella sua
interiorità: Cristo agisce sull’uomo attraverso la Chiesa
mentre e per il fatto che concretizza nello spazio e nel
tempo questo suo agire, e in quanto rende percepibile nel
sacramento l’offerta della sua grazia… Il segno
sacramentale è causa della grazia, in quanto la grazia si
dà con l’atto stesso con cui si mostra. E questa presenza
semantica della grazia nei sacramenti è solo l’attualità
stessa della Chiesa in quanto essa stessa è la percepibilità
della grazia. E per questo ha valore l’affermazione
opposta… il segno produce la grazia in quanto la grazia
produce il sacramento come segno dell’evento di grazia.
Questo naturalmente si può dire soltanto se la Chiesa
nella sua totalità è la realtà inseparabilmente connessa
con la grazia.35

35
K. RAHNER, Chiesa e Sacramenti, 40
137
Sacramenti in generale
Secondo il Borobio, con questo contributo di Rahner,
l’efficacia ricupera il proprio riferimento alla parola, la propria
verità simbolica e dimensione ecclesiologica. Il sacramento
cessa di essere oggetto, è piuttosto azione simbolica di Cristo,
per mezzo della Chiesa, al servizio dell’uomo concreto.36

L.M. Chauvet, propone di studiare i sacramenti nella


loro «risonanza antropologica» «nella prospettiva del
simbolo», avvicinandosi alla loro realtà a partire dal simbolo.37

L’autore riconosce la sua dipendenza dalle scienze


umane e specialmente si riconosce debitore di autori come
Heidegger e Lacan. Dopo aver criticato molti aspetti della
teologia sacramentaria tradizionale «oggettivista» o la teologia
di K. Barth e di alcuni cattolici detto «soggettivista», intenta
elaborare una teologia sacramentale che secondo lui sarebbe
più adattata alle categorie del uomo attuale. Si sforza di capire
l’efficacia sacramentale partendo dall’atto del linguaggio
simbolico della Chiesa che in essa si esprime «esponendosi».

F. Conclusioni
Queste teorie spiegano l'unione fra gli atti dell'umanità di
Cristo e gli atti della Chiesa, un punto che S. Tommaso non
tratta specificamente. Sono gli stessi atti della Chiesa che
mediante il potere dello Spirito Santo portano il fedele a
partecipare nella vita divina della liturgia celeste come spiega il
CCC 1084-1090.

36
D. BOROBIO, La celebrazione nella Chiesa 1, 509.
37
CHAUVET L-M., Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale
dell’esistenza cristiana, Elle di Ci, Leumann (Torino) 1990.
138
Sacramenti in generale
Queste teorie non escludono la teoria tomista della
causalità strumentale. Infatti possono essere considerate come
tentativi di capire bene lo strumento e così possiamo dire che il
simbolo forma parte dello strumento con il quale Dio dà la
grazia. Il sacramento per il potere dello Spirito Santo produce
l'elevazione dell'anima allo stato di grazia, (o se si vuol dire
all'incontro interpersonale con Dio) e non dà soltanto un diritto
a riceverla o un motivo perché Dio la produce. Così supera le
teorie della causalità intenzionale perché la riflessione sul
simbolo mostra che se è vero che i sacramenti esprimono
l'intenzione che il Cristo ha di dare la grazia, essendo simboli,
nell'esprimere danno realmente la grazia a chi non pone
ostacoli all’incontro con Cristo e al suo dono di se stesso.

Ma, anche se le diverse teorie del simbolo hanno una


certa ragione, certamente non possiamo ridurre i sacramenti
soltanto al livello di simbolo umano. I simboli religiosi
esprimono la tendenza dell’uomo verso l’assoluto e formano
parte della sacramentalità dell’uomo stesso. Allo stesso tempo,
come abbiamo visto nella teoria della rappresentazione
misterica, nel sacramento il simbolo religioso va assunto dal
Cristo, nel contesto della Rivelazione e la storia della salvezza,
e lo rende efficace come autentica e definitiva comunicazione
fra Dio e gli uomini. Questa efficacia include e abbraccia tutta
la forza che i sacramenti hanno come simboli religiosi, ma la
loro efficacia raggiunge un livello definitivo che dipende
unicamente dall'iniziativa divina. Così lo spiega il CCC 1152.

Dopo la Pentecoste, è mediante i segni sacramentali della


sua Chiesa che lo Spirito Santo opera la santificazione. I
sacramenti della Chiesa non aboliscono, ma purificano e
integrano tutta la ricchezza dei segni e dei simboli del
cosmo e della vita sociale. Inoltre essi danno compimento
ai tipi e alle figure dell'Antica Alleanza, significano e
139
Sacramenti in generale
attuano la salvezza operata da Cristo, prefigurano e
anticipano la gloria del cielo.

Alla fine, sia la teoria dalla ripresentazione misterica


come quella del simbolo spiegano meglio il fatto che il
sacramento sia un atto di culto. Perché i sacramenti sono una
partecipazione e l'espressione terrestre del culto che il Cristo
celeste offre al Padre nello Spirito. I credenti nel comunicare
con Cristo per mezzo dei sacramenti, sono incorporati al Corpo
mistico, la Chiesa, e si inseriscono nel mistero della sua vita
divina intratrinitaria. Inoltre, per poter partecipare e fare un
vero incontro con Dio, il soggetto non va al sacramento con il
minimo di disposizione (non mettere ostacoli), ma con una vera
partecipazione all'azione liturgica.
140
Sacramenti in generale

XI. GLI ELEMENTI COSTITUTIVI DEL


SACRAMENTO

Il corso di liturgia include una riflessione sulla


celebrazione così non credo che sia necessario trattare il tema
del sacramento come atto di culto e celebrazione ma soltanto
quello tradizionale di materia e forma.

1. Gli elementi strutturali del Sacramento (Materia


e forma)
A. Tradizione e teologia
Fin dal principio si distinsero due aspetti nel sacramento:
uno esterno o segno e l'altra interno o grazia. Ma Dopo S.
Agostino si chiama sacramento anche il segno preso da solo, e
questo stesso segno è diviso in due componenti, uno materiale
e l'altro formale; in altri termini, l'elemento e la parola. Già
nella Scrittura si parla chiaramente di un elemento materiale:
l'acqua, pane vino, olio, imposizione delle mani. Anche se la
Scrittura non ci dice le parole rituali in quanto tali, almeno
attribuisce un effetto oggettivo alle parole di benedizione. Così
S. Paolo parla del «calice di benedizione elevato a sangue del
Signore (1Cor 10,16)» e le parole del battesimo sono chiamate
parole di vita. Come abbiamo visto Agostino introduce la
distinzione dei due componenti ma non è l'unico. La Scolastica
inquadra tali componenti nelle categorie di materia e forma. E
la traduzione in termini metafisici di ciò che aveva espresso S.
Agostino nella sua celebre fase «Togliete la parola che sarà
l'acqua se non pura acqua? Aggiungete la parola all'elemento
e si avrà il sacramento. Accedit verbum ad elementum et fit
sacramentum».38 Tuttavia la scolastica non intese subito la
forma nel senso filosofico ma come forma verborum (parola
38
S. AGOSTINO In Ioan 80,3
141
Sacramenti in generale
della formula dell'amministrazione). Col diffondersi
dell'aristotelismo, il termine forma prese poco a poco il
significato che gli attribuiamo oggi, e si pensarono i sacramenti
come costituiti essenzialmente dai due componenti materia e
forma: la materia è l'elemento indeterminato la forma
l'elemento determinante. Ordinariamente si considera
Guglielmo d'Auxerre l'iniziatore di questa concezione.

La materia del sacramento si distingue ancora, a partire


dalla seconda metà del sec XIII, in remota e prossima: è remota
se si considera in sé e per sé (substantia materialis); è prossima
invece se si considera nella sua applicazione sacramentale
(applicatio seu usus). Così per esempio, nel battesimo l'acqua è
la materia remota, l'abluzione fatta con l'acqua è la materia
prossima.

In quanto al Magistero Eugenio IV usa questa


terminologia nella sua istruzione per gli Armeni (Dz. 1312) La
formula usata da Papa Eugenio fu poi incorporata al
Catechismo di Trento. Così anche se questa terminologia non è
stata dogmatizzata è però generalmente usata e si può parlare di
un uso dogmatico generale di cui bisogna tenere conto.

B. Analisi del Binomio materia-forma


Il senso della formula materia-forma è figurato analogico,
non filosofico. Nello stesso modo per cui le cose naturali,
secondo la filosofia aristotelico-scolastica, sono costituite da un
elemento indeterminato, la materia, e da un elemento
determinante, la forma, cos pure il sacramento risulta da un
azione di per sé indeterminata, capace di avere pi significati, e
da parole che la determinano. I due elementi costituiscono
necessariamente un'unità. Però mentre nelle cose naturali
materia e forma formano un'unità fisica, nei sacramenti si ha
soltanto un'unità estrinseca o morale.
142
Sacramenti in generale

Anche se le diverse interpretazioni dello schema materia-


forma saranno chiarite trattando ciascun sacramento in
particolare, tuttavia potremmo dire che per il fatto che l'unità
fra materia e forma sia morale e non fisica, nel sacramento è
possibile una separazione di tempo tra i due elementi, come
avviene talvolta nella penitenza e nel matrimonio, purché sia
sempre riconoscibile la loro connessione morale. Tuttavia nel
battesimo, nella cresima e nell'unzione materia e forma devono
sempre permanere strettamente uniti perché la forma esige e
suppone la presenza della materia. Nell'Eucaristia la forma va
concepita come elemento costitutivo essenziale del sacramento
in quanto lo produce e persiste moralmente in esso come
sacramentum permanens.

Il fondamento ultimo per l'importanza e il significato


della forma e la materia richiama anzitutto Cristo, il
sacramento vivo dell'umanità in cui troviamo unite la Parola
divina (Verbo) e la natura umana visibile.

Si vede l'importanza della materia per il sacramento dal


fatto che fin dai primi tempi, essa non viene usata nel suo stato
naturale, ma è precedentemente consacrata. La cosa è fuori di
dubbio per la consacrazione dell’acqua del battesimo e dell'olio
cresimale al meno dall’anno 200. In qualche caso questa
consacrazione è ritenuta dai teologi scolastici come addirittura
essenziale per la materia del sacramento.

Ricordiamo anche che eccetto l'eucaristia i sacramenti


non hanno esistenza reale se non nella persona che li riceve.
Ciò è importante per comprendere la distinzione tra materia
remota e materia prossima. Solo nell'Eucaristia la confezione
può essere separata dall'amministrazione e il sacramento viene
ad avere un'esistenza indipendente dal soggetto che lo riceve.
143
Sacramenti in generale

XII. LA RISPOSTA DI FEDE, ELEMENTO


COSTITUTIVO DEL SACRAMENTO:
1. Nota terminologica
Prima una nota terminologica: L'amministrazione e la
ricezione di un sacramento possono essere
-Valide, quando sia da parte del ministro sia da parte del
soggetto si pone tutto ciò che appartiene all'essenza del
sacramento;
-Invalide, quando c'è un difetto di elementi essenziali;
-Lecite, quando da ambo le parti si osservano tutte le
prescrizioni stabilite da Cristo e dalla Chiesa ;
-Illecite, quando da una o entrambe le parti c'è la
mancanza a una legge che però non rende invalido il
sacramento.
-Degne, quando sia nel ministro che nel soggetto si
trovano le disposizioni necessarie. Un difetto su questo punto è
ordinariamente un peccato grave.

2. I protagonisti dei sacramenti.

Il protagonista integrale e principale dei sacramenti è il


Cristo-totale, Cristo e la Chiesa, Capo e membra. L'assemblea
liturgica riunita per la celebrazione del sacramento è il segno
vivo della presenza di Cristo nella sua Chiesa. Così ogni
assemblea è il soggetto integrale di ogni celebrazione concreta
dei sacramenti.
144
Sacramenti in generale
Perché l'assemblea liturgica sia veramente espressione
del Corpo mistico di Cristo deve essere gerarchicamente
congregata sotto la direzione di vescovi e sacerdoti.
Certamente Cristo è il ministro principale dei sacramenti in
quanto soltanto la sua azione personale produce la grazia. Il
Figlio è inseparabile dalle altre Persone divine, perciò tutta la
Trinità agisce nei sacramenti.

Ma Cristo agisce per mezzo della Chiesa che è l'agente


subordinato dei sacramenti, e Cristo e la Chiesa agiscono per
mezzo dei ministri umani che sono necessari come strumenti di
Dio per mezzo dei quali si partecipa alla vita soprannaturale col
Corpo mistico di Gesù Cristo. Se la Chiesa è come la mano
visibile di Dio, i ministri dei sacramenti sono come le dita
mediante le quali essa adempie il suo compito salvifico. Questa
ministeralità è chiaramente messa in luce da Paolo nella prima
lettera ai Corinzi, «né colui che pianta è qualcosa, né colui che
irriga, ma colui che fa crescere, cioè Dio» (3,7); «noi infatti
siamo operai di Dio: voi siete campo di Dio, edificio di Dio»
(3,9); «così ognuno si consideri come ministro di Cristo ed
amministratore dei misteri di Dio» (4,1). I padri ribadiscono
questo pensiero specialmente durante la controversia
antidonatista. Per esempio Paciano (+ prima del 392) che dice
«sia che battezziamo o imponiamo una penitenza o rimettiamo
la colpa, lo facciamo nell'autorità di Cristo»; Agostino ripete
spesso la stessa idea come abbiamo già citato.

3. Disposizione e intenzione del Ministro.

A. Sviluppo del concetto di Intenzione


I ministri dei sacramenti sono ordinariamente i sacerdoti
in quanto ricevono dall'ordinazione una speciale
145
Sacramenti in generale
configurazione col Cristo che costituisce la loro capacità
ministeriale.

Ma il ministro non è passivo e ci sono delle condizioni per la


sua attuazione ministeriale:

L'idoneità: del ministro dei sacramenti. L'idoneità


comporta due elementi fondamentali. Egli deve essere innanzi
tutto una persona distinta dal soggetto del sacramento. L'auto
amministrazione di un sacramento è impensabile. Essa è stata
respinta, per quanto riguarda il battesimo, da Innocenzo III,
dichiarandolo invalido. (DzH 788). La comunione del
sacerdote nella messa deve essere considerata solo come il
compimento del sacrificio che il sacerdote celebra con e per la
Chiesa e non da solo e per sé. In secondo luogo, che la persona
possieda il potere e la capacità di amministrare i vari
sacramenti, specialmente l'ordine per i sacramenti che lo
richiedono per la loro validità. In certi casi il ministro deve
avere anche l'autorità data dalla Chiesa (es. per la penitenza).

L'intenzione: La necessità dell'intenzione del ministro è


stata sempre ribadita dalla Chiesa. Nella Scrittura si trova
soltanto implicitamente in quanto gli apostoli sono chiamati
ministri, amministratori, dispensatori, ambasciatori di Cristo e
del suo mistero. Ora agire come ministri di Cristo comporta
avere l'intenzione di agire nel suo nome, secondo la sua
volontà.

Molto più espliciti sono i Padri, specialmente S.


Agostino. Per essi la necessità è una conseguenza del carattere
strumentale del compito del ministro del sacramento (cfr. i testi
citati sulla causalità oggettiva dei sacramenti).
146
Sacramenti in generale
S. Tommaso tratta il punto nella somma basandosi sulla
distinzione tra strumento animato e inanimato, così si esprime:

Lo strumento non ha alcuna intenzione rispetto al suo


effetto, ma al posto dell'intenzione c'è l'impulso, con il
quale è mosso dall'agente principale. Ma uno strumento
animato, come il ministro, non soltanto è mosso, ma
anche in certo qual modo muove se stesso, in quanto di
sua volontà muove le membra all'azione. Perciò si
richiede la sua intenzione, con la quale si sottomette
all'agente principale, di fare ciò che fa Cristo e la Chiesa.
(ST III, 64 a.8 ad1)

Si trova la stessa dottrina in altri scolastici come S.


Bonaventura.
Alcuni riformatori negavano la necessità dell'intenzione
del ministro, per esempio Calvino scriveva:

Quanto si dice rispetto all'intenzione del ministro, è tutto


e solo frutto di sofisti loquaci, senza solido fondamento.
Infatti, se fosse necessaria l'intenzione del ministro,
nessuno di noi potrebbe essere certo del valore del
battesimo. E quale sarà mai la fede, che dipenderà
dall'impenetrabile volontà altrui?.

Come risposta il Concilio di Trento definì la necessità per


i ministri che celebrano i sacramenti di avere almeno
l'intenzione di fare ciò che fa la Chiesa quando dice: «Se
qualcuno dirà che nei ministri quando realizzano e
conferiscono i sacramenti non si richiede almeno l'intenzione
di far ciò che fa la Chiesa, sia anatema».

B. Definizione del concetto di Intenzione


147
Sacramenti in generale
L'intenzione è l'atto di volontà per cui ci si propone di
conseguire un determinato fine, usando i mezzi convenienti o
facendo qualcosa o omettendo qualcosa. L’intenzione è una
vera e propria esigenza, sia da parte del ministro che deve
avere l'intenzione precisa di fare con la sua azione ciò che fa la
Chiesa, quando compie quella stessa azione, sia vista da parte
dello stesso segno sacramentale da lui compiuto.

Da parte del ministro: il sacramento è un atto umano e un


atto ministeriale, pubblico, ufficiale, vale a dire non un atto
posto meccanicamente da un automa bensì da un uomo libero e
responsabile. Orbene in quanto atto umano, la celebrazione del
sacramento deve essere un atto liberamente voluto; altrimenti
non si potrebbe dire pienamente umano. In quanto atto
ministeriale, proprio per mezzo dell'intenzione il ministro si
unisce a Cristo e alla Chiesa, e la sua diventa un'azione
sacramentale. Egli si rende così hic et nunc, coscientemente e
liberamente causa strumentale nelle mani di Cristo. Se tale
unione con la volontà di Cristo venisse a mancare, allora il rito
compiuto dal ministro non avrebbe il carattere di un atto
autentico, non sarebbe un vero sacramento.
Comunque, non si deve confondere l'intenzione con
l'attenzione, atto della intelligenza che potrebbe non influire
sulla validità anche se questa sia necessaria per rendere la
celebrazione un vero atto di culto.
La necessità dell’intenzione del ministro appare anche
dalla natura dello stesso segno sacramentale. Il rito
sacramentale può essere compiuto per significare più cose e,
quindi in quanto rito ha sempre una certa indeterminazione e
ambiguità per quanto concerne il suo vero significato. Questa
ambiguità può essere tolta solo dall’intenzione del ministro che
compie il rito sacramentale. (Così potrebbe succedere che in
qualche setta si compia il rito del battesimo ma in un contesto
di fede e intenzione diverso da quello della Chiesa)
148
Sacramenti in generale

C. Tipi di Intenzioni
Dopo Trento la funzione del ministro è stata interpretata
in modo piuttosto ritualista (compiere i riti), minimalista
(assicurare la validità) e giuridico (rispettare la norma della
Chiesa). Sotto quest’ottica si sono suscitate diverse distinzioni
per analizzare le questioni e determinare l'intenzione minima
richiesta per la validità.

Si può considerare la natura dell'intenzione richiesta per


la validità dei sacramenti da due punti di vista, quello
soggettivo e quello oggettivo.

a). Intenzione soggettiva.


Per determinare il grado dell'intenzione, i teologi
distinguono l'intenzione attuale, virtuale ed abituale.
-Attuale (Volitum actualiter) - è la determinazione presa
in antecedenza e persistente durante l'azione di compiere il
sacramento, unita all'attenzione a tutti i momenti dell'azione
stessa. Per esempio l’intenzione del sacerdote di amministrare
il sacramento del battesimo mentre porge l’acqua.
-Virtuale (Volitum virtualiter) - è quella che fu pure
emessa precedentemente e non ritrattato ma che non persiste
durante l'amministrazione anche se si può supporre che l'azione
emana ed è influenzata in qualche modo dall’intenzione. Per
esempio avendo avuto l’intenzione di celebrare la Messa il
sacerdote lo fa in un modo distratto.
-Abituale (Volitum habitualiter) - quando l'atto di volontà
corrispondente vi è stato in precedenza ma non esiste pi e non
continua durante il conferimento, senz'essere però formalmente
revocato, di modo che non esercita nessuna influenza efficace o
positiva sull'azione.
Può essere che abbia un influenza negativa nel senso che
non essendo formalmente revocata rimane per così dire nella
149
Sacramenti in generale
condizione di un abito. Per esempio un ministro battezzando in
uno stato di intossicazione, o malato di mente. In questo modo
l’intenzione previa, rimanendo come abito in quanto non
revocata , non è il motivo e causa dell’azione che si svolge in
questo momento.
In genere si può dire che un’intenzione abituale è una
disposizione di ricevere e non per fare un azione.
Un’intenzione abituale si chiama esplicita se si capisce
chiaramente. Per esempio un moribondo che prima di perdere
coscienza aveva espresso un desiderio di ricevere i sacramenti.
Si chiama implicita se l’intenzione di ricevere i
sacramenti non fu espressa in modo chiaro ma possa dedursi
dal fatto che il soggetto abbia vissuto una vita cristiana o al
meno non abbia mai abbandonata la religione.
Si chiama interpretativa nei casi che una intenzione non
è mai stato espresso ne esplicitamente o implicitamente e non
esiste nel presente ma si considera che l’individuo l’avrebbe
espressa se lo avesse pensato o potrebbe pensarlo. Di fatto non
c’è nessun’intenzione reale ma soltanto un’intenzione ipotetica.
Per esempio l’intenzione di ricevere il battessimo di
un’infedele incosciente che viveva una vita naturalmente
buono senza conoscere nulla del battesimo e avrebbe voluto il
battesimo se lo avesse conosciuto.
L’intenzione interpretativa infatti si fonda sulla base di
una presunzione dell’intenzione futura di una persona.
L’intenzione abituale implicita invece si fonda sulla
presunzione di un’intenzione attualmente esistente (anche se
non attiva) dedotta da un fatto o disposizione del passato.

Per assicurare la validità del sacramento è auspicabile


l’intenzione attuale. L’intenzione virtuale è sufficiente. Non è
sufficiente invece, per il ministro, l'intenzione abituale perché è
incapace di fare della celebrazione sacramentale un'azione
veramente umana.. L’intenzione abituale esplicita o implicita
150
Sacramenti in generale
potrebbe essere sufficiente per la valida ricezione del
sacramento da parte del soggetto ma non l’intenzione
interpretativa.

b). Intenzione oggettiva

Dal punto di vista oggettivo cioè per il contenuto


dell'intenzione, deve almeno comprendere la volontà di fare ciò
che fa la Chiesa; ciò infatti è espressamente richiesto dalla
definizione Tridentina. Dagli atti conciliari appare che
l'avverbio «almeno» è stato espressamente inserito per indicare
che è auspicabile nella celebrazione dei sacramenti,
un’intenzione più perfetta.

Si può capire Trento alla luce del modo in cui hanno


inteso questa dottrina i teologi che l'hanno coniata. La formula
«di fare ci che fa la Chiesa» fu usata per la prima volta da
Prepositino da Cremona (+1217), l'adoperarono largamente gli
Scolastici e il Magistero prima di Trento. La formula va intesa
nel senso che il ministro mentre compie il rito esterno del
sacramento, deve avere almeno l'intenzione di fare quello che
la Chiesa fa, e non quello che essa intende e crede. Questo
escluderebbe soltanto per esempio l'amministrazione del
battesimo per scherzo o in teatro. Non è necessario che il
ministro si proponga proprio lo scopo di avere presente l'effetto
particolare del sacramento come il conferimento della grazia,
né che il ministro creda alla Chiesa, ai suoi sacramenti, e
nell'efficacia soprannaturale del rito che compie. Se così fosse,
sarebbe invalido il battesimo amministrato da chi non ha fede,
ma che intende fare ciò che fa la Chiesa. Inoltre per Chiesa non
è necessario intendere la Chiesa cattolica; basta pensare alla
Chiesa di Cristo. Così Trento parla appositamente di Chiesa e
non di Chiesa Cattolica mostrando di non avere dubbi sulla
validità del battesimo presso gli eretici.
151
Sacramenti in generale

L'intenzione in quanto atto positivo deve tendere ad


applicare la materia e la forma al soggetto di modo che l'azione
sacramentale che ne risulta sia veramente riconoscibile. Per
questo motivo l’intenzione del ministro dovrebbe essere
sufficientemente determinato, vale a dire definito e specifico.
Per esempio in linea di principio basta che il ministro abbia
l’intenzione di assolvere o di battezzare l’individuo anche se
non sa, o si sbaglia se si tratta di un uomo o di una donna, o di
consacrare tutte le ostie nel ciborio anche se ignora quanti
siano.
Se il ministro non è preciso e inclusive d’accordo con la
natura della materia o del soggetto del sacramento l’intenzione
è invalida. Per esempio avere l’intenzione di consacrare alcune
delle ostie nel ciborio senza indicare quali o dire “Io ti assolvo”
senza indicare quali di più individui intende assolvere.

In circostanze normali l’intenzione dovrebbero essere


anche in forma assoluto dato che un sacramento può essere
conferito sotto condizione soltanto in virtù di una causa
proporzionato.

c). Dibattito sull’intenzione oggettiva interna o esterna


Circa la natura dell'intenzione, nel secolo XVI si discusse
se l'intenzione del ministro dovesse essere un’intenzione
interna o esterna. In fondo questa controversia mira a stabilire
se un amministrazione fatta con ipocrisia interna sia ancora
valida. Coloro che sostengono l'intenzione interna richiedono
che il ministro non solo compia il rito esterno, ma che lo voglia
interiormente come un'azione santa e sacramentale. I
sostenitori dell'intenzione esterna ritengono sufficiente che il
ministro compia il rito in modo conveniente, anche se le sue
disposizioni interiori fossero indifferenti o addirittura contrarie
di modo che non vorrebbe compiere il rito religioso professato.
152
Sacramenti in generale
Se non fosse così dicono non si sarebbe mai sicuri della
validità del sacramento.
Nel 1690 il Papa Alessandro VII appoggiò la necessità
dell’intenzione interna condannando la tesi di F. Farvacques
secondo il quale sarebbe valido il battesimo «conferito da un
ministro che osserva esattamente il rito esterno e la forma del
battesimo ma nel suo interno dice: non intendo fare ció che fa
la Chiesa.» (cf. DzH 2328) Oggi la maggior parte dei teologi
richiede l'intenzione interna perché l'azione del ministro deve
essere un'azione veramente umana. Ma in quanto alla sicurezza
di ricevere il sacramento ricordano che si deve insistere pi
sull’efficacia dell'azione di Cristo e dello Spirito Santo e non
tanto sull'intenzione del ministro e che, comunque, non è
necessario avere una certezza metafisica ma basta avere una
certezza morale che esclude ogni dubbio prudente.

Da ciò che abbiamo visto si capisce anche il perché della


definizione del Concilio di Trento come dato “di fede” che la
validità del sacramento non dipende dall'ortodossia né dallo
stato di grazia del ministro (DzH 1612, 1314). La ragione sta
nel fatto, evidenziato da S. Agostino, che il ministro principale
dei sacramenti è lo stesso Cristo; e S. Tommaso spiega che il
sacerdote agisce come causa strumentale e che quindi rimane
dipendente da Dio, il quale può compiere le sue opere mediante
ministri spiritualmente morti. Ma oltre alla questione di validità
la teologia morale considera l'amministrazione dei sacramenti
da parte del ministro indegno come colpa grave perché
costituisce un'offesa a Dio e disonora il sacramento, anche se in
casi urgenti e gravi si può fare un atto di contrizione perfetta.
Ma quest’affermazione non deve indurre all’errore di
pensare che non ci sia alcun rapporto tra la fede, la santità e la
celebrazione dei sacramenti. Fede e santità del ministro sono
indispensabili per una celebrazione pienamente degna dei
sacramenti. Per capire ciò si deve ricordare il nesso esistente
153
Sacramenti in generale
tra funzione ministeriale e santità nella Chiesa santa, che è
comunità di salvezza. Ogni funzione ecclesiale è sempre
accompagnata da un dono di grazia, ed esige, per la sua stessa
natura, una vera santità personale in colui che la esercita. I
ministri della Chiesa non sono semplici funzionari ma
rappresentanti della Chiesa nel senso più profondo e biblico di
questo termine, in quanto devono rappresentare la Chiesa santa,
sposa di Cristo, incarnandola, rendendola presente ed agente in
seno al popolo di Dio. Non potrebbero rappresentare
fedelmente la Chiesa santa se essi stessi non incarnassero la
santità nella propria vita.
Se i sacramenti sono atti salvifici di Cristo e della Chiesa,
e inoltre, atti di culto santificante di Cristo e della Chiesa in
favore del soggetto dei sacramenti, si deve concludere che
questo comporta la necessità per il ministro, quale
rappresentante di Cristo e della Chiesa, di una profonda
integrazione personale, religiosa e apostolica alla celebrazione
dei sacramenti. Integrazione richiesta dalle stesse formule dei
sacramenti «Io ti assolvo» «io ti battezzo» etc. Il ministro dei
sacramenti non sarebbe quello che deve essere se, mentre
pronuncia le parole, non fa di esse una preghiera personale in
favore del soggetto che riceve il sacramento. Ora questa
integrazione personale religiosa e apostolica non è possibile
senza una intensa vita di fede, di preghiera, e un profondo e
fervente amore per Cristo, per la Chiesa, e verso i fratelli,
insomma, di santità personale.

4. La risposta di fede del soggetto individuale dei


sacramenti.

A. Punti essenziali
154
Sacramenti in generale
La Chiesa raramente ha avuto l'occasione di pronunciarsi
circa il soggetto dei sacramenti. Tuttavia si possono stabilire i
seguente punti.
-Solo la persona umana durante la sua vita terrena può
ricevere i sacramenti.
-Non tutti possono ricevere tutti i sacramenti. Ogni
persona umana può ricevere il battesimo che è un prerequisito
assoluto per poter ricevere tutti gli altri. Tutti i battezzati
possono ricevere la cresima e l'Eucaristia. Gli altri sacramenti
sono legati a particolari condizioni morali e fisiche. La
penitenza è per lo stato di peccato, l'unzione per quello di
infermità, l'ordine è riservato agli uomini e il matrimonio a
persone che posseggano le qualità fisiche necessarie.
-Perché il sacramento sia validamente ricevuto è
necessaria nel soggetto l'intenzione di riceverlo. Dalla pratica
della Chiesa è certo che gli infanti e le persone mentalmente
equivalente agli infanti in modo perpetua non hanno bisogno
dell’intenzione per i sacramenti che possono ricevere:
Battessimo, Cresima, l’Eucaristia e persino gli ordini. Non
avendo peccato personale non hanno bisogno di un atto
personale per essere giustificati, e essendo incapace di
cooperare nella loro salvezza, l’intenzione di Cristo e della
Chiesa tramite la volontà del ministro supplice per loro. Dio,
nel suo amore per gli uomini, non vuole privare coloro che non
possono esercitare l'uso della ragione dei suoi doni.
-Per gli adulti il sacramento non può essere imposto, ma
deve essere liberamente ricevuto e si richiede perciò in qualche
modo un’intenzione positiva della volontà. Non basta un
atteggiamento soltanto passivo che ne vuole ne non vuole ma
almeno che la volontà, nel momento della ricezione, non si
oppone o ostruisce anche se non consente positivamente. La
paura non invalida l’intenzione, eccetto nel matrimonio per
legge positiva della Chiesa.
155
Sacramenti in generale
In quanto al grado o tipo di intenzione richiesto agli
adulti in genere basta un’intenzione abituale. Alcuni sacramenti
come l’ordine e il matrimonio che impongono obblighi speciali
richiedono l'intenzione esplicita. Per gli altri sacramenti basta
un’intenzione generale o abituale di ricevere un rito comune,
usuale, nella Chiesa. Per l'amministrazione dell'unzione degli
infermi, il viatico o la cresima a un malato senza coscienza
basta l'intenzione abituale implicita, contenuta nella sua
volontà prima dell'infermità di morire nella Chiesa. Per
amministrare il battesimo ad un adulto in pericolo di morte
occorre avere qualche certezza che ciò corrisponde alla sua
volontà. Per la penitenza e il matrimonio è necessario
un’intenzione virtuale al meno nel momento di porre la materia
del sacramento.
Per gli altri, e presupponendo l’intenzione abituale il
sacramento sarebbe validamente ricevuto da coloro che sono
dormendo, ubriachi, fuori di testa o incosciente.
È da notare che l’attenzione non è richiesta per la validità
da parte del soggetto del sacramento dato che un atto umano
procede dall’intenzione della volontà e non dall’attenzione
dell’intelletto. Inoltre i sacramenti godono del carattere del
dono che non richiedono l’attenzione per essere ricevuto
veramente.
-Per ricevere validamente il sacramento, oltre
all'intenzione, non sono necessarie né la fede ortodossa, né le
disposizioni morali. Ma certamente sono necessarie per
ricevere degnamente e con frutto, i sacramenti, come pure per
la loro integrità come atto di culto.
Come dice S. Paolo per l'eucaristia «chi mangia il pane e
beve il calice del Signore indegnamente, sarà reo del corpo e
del sangue del Signore. Esamini ognuno se stesso, e in tale
modo mangi del pane e beva del calice: poiché chi mangia e
beve indegnamente, mangia e beve la propria condanna se non
riconosce il corpo di Cristo» (1Cor 11, 27-29).
156
Sacramenti in generale

B. Analisi del concetto Tridentino: «Non ponentibus obicem»


Il Concilio di Trento fa dipendere il conferimento della
grazia dall’assenza del obice o ostacolo, in coloro cioè che
soggettivamente non mettono nessun ostacolo alla grazia. Non
si confonda l'obex con la semplice incapacità di ricevere o di
amministrare i sacramenti, come è il caso della donna rispetto
all'ordine o del non battezzato riguardo alla partecipazione
all'Eucaristia dove si parla di incapacità, non di obice.

Si distinguono obice fisico e morale. L'ostacolo fisico


impedisce l'esistenza del sacramento e lo rende invalido, come
il chierico che cerca di sposarsi, o la mancanza dell'intenzione
sufficiente. L'ostacolo morale impedisce il ricevimento della
grazia e lo rende oggettivamente illecito, e se il soggetto ne ha
coscienza, sacrilego. Un ostacolo di questo tipo sarebbe la
mancanza dello stato di grazia nel ricevere la comunione.

Quando un sacramento che imprime carattere è stato


ricevuto con un ostacolo morale, soltanto alla rimozione di essa
si potrà avere l'effetto della grazia; allora il sacramento rivive,
o pi tecnicamente rivivisce, un'idea che gi si trova in S.
Agostino basata sulla convinzione che il battesimo conferisce
un carattere indelebile, anche se ricevuto fuori della Chiesa.

Gli altri sacramenti non possono rivivere, con una


possibile eccezione per il matrimonio, perché normalmente
quando si ricevono questi sacramenti indegnamente, si
ricevono pure invalidamente.
157
Sacramenti in generale

XIII LA DIMENSIONE PERMANENTE


DEL SACRAMENTO

1. Teoria della res et sacramentum.


Nel trattare dell’efficacia del sacramento e
del ruolo del ministro e del soggetto del
sacramento, abbiamo parlato della validità e del
frutto del sacramento. Questo perché la Chiesa
considera la possibilità di ricevere validamente
certi sacramenti senza ricevere il frutto, quando
esiste un ostacolo, e che rimosso l’ostacolo si
riceve il frutto senza necessità di ripetere il rito.
Partendo da ciò la teologia parla di una
dimensione permanente del sacramento, che è
l’effetto del rito sacramentale ma che a sua volta
è segno efficace di grazia (segno che deve essere
capito in senso analogico dato che non si tratta di
un segno sensibile ma di un segno invisibile o
spirituale cioè un segno davanti a Dio). Questo
segno spirituale si identifica dall’inizio con il
carattere dei sacramenti del battesimo, della
confermazione e dell’ordine. La scolastica ha
elaborato la terminologia del res et sacramento
all’inizio per spiegare la presenza reale di Cristo
nell’Eucaristia e poi, per analogia, applicandolo al
carattere sacramentale, per spiegare la natura
dei sacramenti. Si distinguono tre parti essenziali
nel sacramento:

-Il segno o rito esterno - sacramentum


tantum.
-La grazia interna (solo effetto) - res tantum.
158
Sacramenti in generale
-Una realtà intermedia - res et sacramentum.

Quest'ultima è intermedia perché


considerata in rapporto al segno esterno
(sacramentum tantum) è qualcosa da esso
prodotto (e per ciò si dice res); considerata
invece in rapporto alla grazia (res tantum) è
qualcosa che concorre a produrla (quindi si dice
sacramentum)

2. Il Carattere sacramentale.

Il carattere impresa nell’anima per i


sacramenti del Battesimo, Cresima e Ordine è un
segno indelebile che fonda una triplice relazione
a Cristo, alla grazia e alla Chiesa.

A. La Scrittura:
La Scrittura ci offre soltanto qualche
allusione alla dottrina del carattere. S. Paolo
mette in risalto la fedeltà di Dio che compie le
sue promesse (Rm 3, 3-4, 21-24) e paragona il
Battesimo con la circoncisione che era segno di
appartenenza al popolo di Dio. Infatti la parola
«sigillo» era spesso usato nel giudaismo per
riferire alla circoncisione.

Alla luce di questo parallelismo si possono


leggere i seguenti testi: «Colui che ci fortifica con
voi in Cristo, e ci ha unti, è Dio, il quale ci ha
pure improntati del suo sigillo dandoci come
caparra lo Spirito nei nostri cuori. (2Cor 1,21-
159
Sacramenti in generale
22)» «È in Cristo, che anche voi, avendo
ascoltato la parola di verità, ed avendo creduto,
siete stati improntati del sigillo dello Spirito
Santo promesso (Ef 1,13)» «Non contristate lo
Spirito Santo di Dio, per mezzo del quale
riceveste l'impronta per il giorno della
redenzione (Ef 4,30)».

Dai tre testi citati risultano chiaramente questi


punti:
-Il cristiano per il fatto che ha creduto e
ricevuto il Battesimo è stato segnato da Dio e ha
ricevuto il sigillo (sphragis) che segna la sua
appartenenza a Dio.
-L’impronta del sigillo è stata prodotta nello
Spirito Santo, il quale è garanzia che il cristiano è
ormai proprietà di Dio.
-Il sigillo stesso viene considerato come
spirituale e deve permanere fino al giorno della
redenzione completa.

B. I Padri:
a). Prima di Sant’Agostino
I padri si sono attenuti ai dati generici della
Scrittura. Così lo Pseudo-Clemente Romano
raccomanda di conservare: «immacolato il sigillo
per ottenere la vita eterna».39 Il Pastore d’Erma
parla del sigillo del Figlio di Dio che si riceve per
mezzo del battesimo, sigillo necessario per
entrare nella vita eterna.40 S. Cipriano scrive che
alla fine del mondo sfuggiranno al giudizio «solo

39
PSEUDO-CLEMENTE ROMANO, 2 Corinzi 8,6.
40
ERMA, Il Pastore, sim. IX, 16. 3-7 e 17.4.
160
Sacramenti in generale
coloro che sono stati rigenerati e segnati dal
sigillo di Cristo». Clemente Alessandrino afferma
che il carattere viene impresso anche nella
cresima41. San Giovanni Crisostomo paragona il
carattere al marchio dei soldati: «Come si
imprime ai soldati un marchio, così ai fedeli si
imprime lo Spirito.»42 poi, riferendosi ad Ef 1,13
«Gli Israeliti furono segnati col sigillo, ma
mediante la circoncisione, come i greggi e gli
animali; noi pure siamo stati segnati col sigillo,
ma come figli, mediante lo Spirito».43 Sant’Efrem
invece usa l’immagine della cera: «Come l’anello
imprime nella cera la sua impronta, così il sigillo
occulto dello Spirito viene impresso sui corpi con
l’olio, allorché vengono unti nel Battesimo e nello
stesso Battesimo segnati.»44
Si potrebbero citare molti altri testi in
testimonianza dell’uso patristico dei termini
sigillo (sphragis) e carattere che sono
oggettivamente eguali. Questi Padri insegnano
che Dio imprime, mediante il carattere, la sua
immagine o quella del suo Figlio nell'anima del
cristiano. Il cristiano viene così assimilato al
Figlio di Dio che secondo l'espressione della
lettera agli Ebrei 1,3 ì «l'impronta (karakter)
della divina sostanza».
Queste espressioni testimoniano la fede dei
Padri nell'effetto totale del Battesimo e nella
comunicazione dello Spirito Santo. Ma non hanno
sviluppato una dottrina sul carattere. Infatti
41
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata 1. 2, c.5; PG 8, 942 s.
42
GIOVANNI CRISOSTOMO, In 2Cor., hom. 3, n7; PG. 61,418.
43
GIOVANNI CRISOSTOMO, In ad Ephesios,, hom. 2. 2, PG 62
44
ASSEMANI, Bibl. Orient., I 94.
161
Sacramenti in generale
ancor oggi la dottrina del carattere sacramentale
non è stata sviluppata nella teologia ortodossa, in
parte perché non hanno avuto né S. Agostino, né
la Scolastica.

b). S. Agostino e la controversia donatista:


S. Agostino per primo trattò il tema nella
controversia circa il Battesimo e l'ordine presso
gli eretici. Cominciò a distinguere come abbiamo
visto tra il sacramento e il suo effetto. Il
sacramento ricevuto ha un effetto in quanto
produce in chi lo riceve il carattere. Questo
carattere è incancellabile e per questo non è
possibile reiterare questi sacramenti.

Sotto questo ottica il vescovo di Ippona dice:


«Ecco che il battezzato riceve il sacramento della
rinascita; riceve il sacramento, però guardi nel
suo cuore e veda se ha la carità, perché se non
l’ha, ha bensì impresso il carattere, ma va
vagando come un disertore.»45 in termini simili
afferma il carattere della cresima e in risposta ai
donatisti afferma fortemente il carattere
dell’ordine: «I vescovi che tornano dallo scisma
non devono di nuovo essere ordinati poiché,
come è rimasto in essi intatto il battesimo, così
pure la ordinazione.»46

Per Agostino il carattere costituisce


l’arruolamento perpetuo al servizio della Chiesa,
una inserzione definitiva nelle proprietà di

45
AGOSTINO, In Jo., tr 6; PL. 35, 1456.
46
AGOSTINO Contra epistolam Parmeniani, I. 2, n.28; PL 43,70.
162
Sacramenti in generale
dominio divino. Per questo usa spesso l’immagine
militare.

In conclusione, come fa notare Antonio


Miralles:

Sant’Agostino usa la parola carattere in un


senso differente dal senso attuale. Con essa
designa soprattutto il rito esterno,
connotando la permanenza dell’effetto;
invece per indicare l’effetto nell’anima
differente della grazia, egli parla piuttosto di
santità, di consacrazione.47

Così dice il Santo sul battesimo e ordine:


«Tutti e due sono sacramenti e sono dati all’uomo
con una consacrazione: il primo quando è
battezzato, il secondo quando è ordinato,
pertanto nella [Chiesa] Cattolica non è lecito
darli di nuovo».48

C. La Scolastica
La Scolastica ha sviluppato la dottrina
agostiniana in tre punti: la dottrina
dell'impossibilità di reiterare alcuni sacramenti,
la struttura tripartita del sacramento, di cui già
abbiamo parlato (sacramentum tantum, res
tantum, res et sacramentum) e l'indagine sullo
scopo e la natura intima del carattere.

47
ANTONIO MIRALLES, I sacramenti Cristiani, Trattato generale,
Apollinare Studi, Roma 1999. 276
48
AGOSTINO Contra epistolam Parmeniani, II. 13, 28; PL 43.
163
Sacramenti in generale
-1. la dottrina così chiara nei testi agostiniani
andò offuscandosi nei secoli successivi,
specialmente riguardo all’ordine, Alcuni
pensavano che un intervento dell'autorità
ecclesiastica ne facesse perdere i poteri, tanto
che alcuni Papi ordinarono nuovamente i
simoniaci. Lo stesso Pietro Lombardo dovette
ammettere che: «Le parole dei teologi rendono
questa questione perplessa e quasi insolubile,
poiché sembrano parecchio discordi.»49
Alessandro di Ales e S. Tommaso portarono più
luce sul tema con la distinzione tra esercizio
lecito e valido dell'ordine.50 La questione fu
risolto dal magistero per prima nel Decreto pro
Armenis (1439) e reiterato definitivamente nel
Concilio di Trento (DH 1609). Il decreto per gli
Armeni dice:

Tra questi sacramenti ve ne sono tre:


battesimo, confermazione e ordine, che
imprimono nell’anima un carattere
indelebile, ossia un segno spirituale che
distingue dagli altri, per cui non possono
essere reiterati nella stessa persona (DzH
1313).

Il motivo dell'impossibilità di reiterare i


sacramenti del Battesimo, Cresima e Ordine fu
all’inizio cercato nell'unica morte di Cristo e non
nel carattere; ma i grandi scolastici come S.

49
PIETRO LOMBARDO IV Sent., d.25.
ST III 64,9; ALESSANDRO DI ALES Summa Theol. 82,7
50

e8
164
Sacramenti in generale
Tommaso e Bonaventura portarono come ragione
prossima della non reiterazione il carattere, e
come ragione remota la volontà di Dio.51

-2. Per quanto riguarda l'indagine sullo


scopo e natura del carattere si trova per la prima
volta come termine tecnico in Innocenzo III, il
quale in una istruzione all'arcivescovo di Arles,
afferma che colui che riceve volontariamente il
battesimo riceve pure il carattere (cf DH 780-
781). A partire da questo documento troviamo
una trattazione del carattere nelle Somme degli
Scolastici. Specialmente Alessandro di Ales,
Bonaventura, Alberto Magno e S. Tommaso.
In quanto allo scopo o fine del carattere
Alessandro di Ales, seguito dagli altri autori,
attribuisce un quadruplice scopo al carattere:
- Significa la grazia;
- dispone l'anima;
- Produce una rassomiglianza a Dio;
- Distingue chi ne è segnato da tutti gli altri.

Già prima di Alessandro di Ales era dottrina


comune che il carattere fosse una disposizione
alla grazia e anche una distinzione spirituale. Ma
adesso i teologi cercano di precisare la natura del
carattere, nei tre sacramenti che lo conferiscono,
in quanto al suo significare la grazia e così gli
attribuiscono lo stabilirsi nell'anima un triplice
stato di fede. Non solo il carattere del battesimo
crea uno stato di fede in quanto genera la fede,
ma anche quello della cresima in quanto la fa più
51
ST III, 63,5; BONAVENTURA Brevil P6, c. 6, n3.
165
Sacramenti in generale
robusta e quello dell'ordine la moltiplica. Il terzo
punto, che cioè il carattere rende simili a Dio, più
precisamente al Cristo uomo-Dio, era nuovo. Si
considerava l'anima come soggetto del carattere.
Il carattere dell'Ordine era attribuito ai sette
ordini. Come effetto si poneva in evidenza, quasi
unicamente il potere spirituale per il culto.

In quanto alla natura o essenza del carattere


i teologi medievali affermarono che non poteva
essere una sostanza, poiché l’ordine
soprannaturale appartiene alla categoria
accidentale. Dei nove accidenti reali il carattere
dovrebbe essere una qualità. Come le qualità
possono essere di quattro specie: abito e
disposizione, potenza e impotenza, passione,
forma e figura. Di questi le uniche possibilità
oggettive erano l’abito e la potenzia.

Secondo Alessandro di Ales il carattere


sarebbe come una figura intelligibile, Altri
dicevano che il carattere sarebbe un abito
(habitus); proprio per tal ragione è indelebile.

S. Tommaso si distingue dagli altri. Nega che


il carattere possa essere una figura intelligibile
perché la figura riguarda soltanto i corpi e il
carattere e di natura spirituale. 52 Nega pure che
il carattere sia un abito. Il suo argomento si fonda
sul fatto che il carattere in sé è moralmente
indifferente: può essere usato bene o male; non è
dunque un abito, il quale può essere usato in un
52
Cfr. S. TH., III. Q 63, a.2, ad 1.
166
Sacramenti in generale
solo senso bene o male secondo la natura
dell’abito. Per S. Tommaso il carattere è
semplicemente una potenzia o capacità per il
culto divino. Ogni carattere rende capaci
direttamente di atti cultuali e indirettamente
della grazia, senza la quale questi atti cultuali
non potrebbero essere compiuti degnamente. Ora
questo culto consiste nel ricevere o nel donare
realtà divine. In entrambi i casi occorre una
capacità: per ricevere una capacità passiva, per
donare una capacità attiva. Questa capacità o
potentia va intesa come causa strumentale come
del resto i sacramenti stessi. Per questo
attribuisce un'importanza cultuale a tutti e tre i
sacramenti con carattere e non soltanto
all'ordine:

I sacramenti della nuova legge imprimono il


carattere, perché deputano gli uomini al
culto di Dio secondo la religione cristiana.
Cosicché Dionigi, dopo aver affermato che
"Dio comunica se stesso al neofita mediante
il segno (sacramentale)", aggiunge:
"rendendolo divino e comunicatore delle
cose divine". Il culto divino infatti consiste,
sia nel ricevere i beni divini, sia nel
comunicarli agli altri. Ora, per l'uno e per
l'altro compito si richiede una facoltà, un
potere: infatti per comunicare qualche cosa
ad altri occorre una potenza attiva, per
ricevere occorre una potenza passiva.
Dunque il carattere implica un potere
167
Sacramenti in generale
spirituale in ordine alle cose che sono
proprie del culto divino.53

Per la sua natura strumentale la potenzia il


soggetto del carattere non è fisso ma sempre
perfettibile. Per questo motivo il Dottore Angelico
colloca il carattere nella facoltà intellettiva:

Il carattere, come abbiamo visto, è un


contrassegno che distingue l'anima,
affinché possa ricevere per sé, o
comunicare ad altri le cose riguardanti il
culto divino. Ora, il culto divino consiste in
determinati atti. Ma come l'essenza è
ordinata all'essere, così le potenze
dell'anima sono ordinate agli atti. Dunque il
carattere non risiede nell'essenza, ma nelle
potenze dell'anima.

E precisamente nella potenza intellettiva:

2. L'essenza dell'anima è il soggetto delle


potenze naturali che derivano dai principi
dell'essenza stessa. Ma il carattere non è un
potere naturale, bensì un potere spirituale
che viene dal di fuori. Perciò, come
l'essenza dell'anima, fonte della vita
naturale dell'uomo, viene perfezionata dalla
grazia che le dona la vita spirituale; così le
potenze naturali dell'anima vengono
perfezionate dalla potenza o potere
spirituale che è il carattere. Gli abiti e le
53
TOMMASO D’AQUINO, S. Th., III q 63 a 2
168
Sacramenti in generale
disposizioni infatti risiedono nelle potenze
dell'anima, proprio perché sono ordinati
agli atti, che hanno il loro principio nelle
potenze stesse. Per la stessa ragione tutto
ciò che è ordinato all'atto è da attribuirsi
alle potenze.
3. Il carattere riguarda, come abbiamo
detto, gli atti che sono propri del culto
divino. Ora, questo equivale a una
professione di fede manifestata con segni
esterni. Ne segue perciò che il carattere
risieda nella potenza conoscitiva in cui
risiede la fede.54

Queste precisazione, apparentemente fatte


di oscure sottigliezze servano a sottolineare che
tutto il culto cristiano implica sempre l’attività
delle nostre facoltà umane e specialmente in
quanto il culto è contemporaneamente
professione di fede.

La Causa e prototipo del carattere è Cristo.


S. Tommaso sviluppò quest'idea già presente
negli altri autori e vide una rassomiglianza con
Cristo sacerdote non solo nel carattere
dell’ordine, ma anche in quello del battesimo e
della cresima. Sono appunto questi tre caratteri
che ci fanno partecipare al sacerdozio di Cristo.
-La natura indistruttibile del carattere è
dovuta alla permanenza del suo prototipo, Cristo.
Anche nell’al di là il carattere continua ad
esistere, a onore dei buoni e a confusione dei
54
TOMMASO D’AQUINO, S. Th., III q 63 a 4. C., ad 2, ad 3.
169
Sacramenti in generale
cattivi. Il Cristo non possiede personalmente il
carattere, ma piuttosto i pieni poteri essenziali di
cui il carattere non è che una incompleta
partecipazione.
In virtù della configurazione con Cristo il
carattere dice relazione alla Chiesa.
Indirettamente in quanto li incorpora
individualmente a Cristo e conseguentemente
sono vincolati fra di loro. Direttamente in quanto
il sigillo li unisce e insieme li distingue da coloro
che non sono forniti del carattere. Come dice San
Cirillo di Gerusalemme: «Conoscono gli angeli
(chi è segnato col sigillo) per difenderlo come
uno della loro famiglia.»55

D. Teologia posteriore:
Una generazione dopo San Tommaso Duns
Scotus considererà che il carattere è una
semplice consacrazione alla Chiesa che non tocca
l'anima e non deve qualificarsi come qualitas o
habitus.
Generalmente però prevale la linea tomista e
la teologia posteriore si è fermata a questa
interpretazione del carattere, aggiungendo
soltanto la definizione in quanto alla funzione e
allo scopo del carattere come segni nei diversi
aspetti menzionati prima:
Segno distintivo: di coloro che l’hanno o non ce
l’hanno e che si manifesta nell’esercizio del
ministero o missione ecclesiale.

55
CIRILLO DI GERUSALEMME, Catech., I,3; PG 33, 371
170
Sacramenti in generale
Segno dispositivo: In quanto dispone
positivamente e non soltanto passivamente a
ricevere la grazia.
Segno configurativo: Con Cristo sacerdote, il suo
sacerdozio è partecipato a livello ministeriale
dagli ordinati e a livello regale o comune per i
battezzati e cresimati.
Segno obbligativo. In quanto segno obbligativo il
carattere significa che colui che lo ha ricevuto è a
servizio del culto divino, di cui deve osservare
fedelmente le prescrizioni ed esercitarne con zelo
i poteri.

La dottrina tomista del carattere come


configurazione al sacerdozio di Cristo è stato
recepito nel Magistero più recente. Già Pio XII lo
affermava nell’enciclica Mediator Dei (DzH
3851). Il Concilio Vaticano II enfatizza l’aspetto
ecclesiale del sacramento, come incorporazione
alla Chiesa, e pertanto al popolo sacerdotale che
è la Chiesa (cfr. LG 10-11). Il catechismo della
Chiesa Cattolica sintetizza tutta la dottrina: «I tre
sacramenti del Battesimo, della Confermazione e
dell’Ordine conferiscono, oltre la grazia, un
carattere sacramentale o “sigillo” in forza del
quale il cristiano partecipa al sacerdozio di Cristo
e fa parte della Chiesa secondi stati e funzioni
diverse» (CCC 1121).

Finora abbiamo parlato del carattere come


configurazione con Cristo sacerdote ma non
abbiamo menzionato se c’è un rapporto con la
171
Sacramenti in generale
funzione regale e profetica. Il Piolanti dice che
secondo il pensiero di San Tommaso:

Come Cristo è re, profeta e sacerdote, così i


segnati col carattere sono semplice sudditi –
i battezzati – oppure i combattenti nella
battaglia della fede – i cresimati – oppure
coloro che partecipano, come ministri della
redenzione, alle funzioni sacerdotali del
Capo – gli ordinati. 56

Il tema non è stato trattato molto dai teologi


posteriori. Il Concilio Vaticano II al parlare del
apostolato dei laici implica che la partecipazione
alla triplice funzione di Cristo sia fondata nel
battesimo e la cresima (cfr. LG 31a; AA 2b-3a) ma
fu chiaramente affermato dal Papa Giovanni
Paolo II nell’Enciclica Christifideles Laici: «La
partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio di
Cristo Sacerdote, Profeta e Re trova la sua radice
prima nell’unzione del Battesimo, il suo sviluppo
nella Confermazione e il suo compimento e
sostegno dinamico nell’Eucaristia» (n. 14).

E. Precisazioni

Bisogna ancora notare quanto segue: 1. Il


carattere è sempre impresso quando il
sacramento è amministrato e ricevuto
validamente. 2. esso è indipendente dalle qualità
morali del soggetto e perciò è uguale in tutti e

56
ANTONIO PIOLANTI, (a cura), I sacramenti, Coletti, Roma 1959. 332.
172
Sacramenti in generale
rimane invariabilmente lo stesso nei buoni come
nei cattivi.
Un'ultima nota. Il Concilio di Trento
distingue tra sacramentum in voto e
sacramentum in re (s. 7 can 4; s. 13, c. 18). Il
sacramento ricevuto solo in voto ottiene il suo
effetto, cioè la grazia ma non ex opere operato
bensì ex opere operantis. Perciò non imprime il
carattere.

4. La res et sacramentum negli altri


sacramenti
Dalla dottrina del carattere come res et
sacramentum sorge l’interesse per trovare – per
analogia – una res et sacramentum negli altri
sacramenti, benché non tutti gli autori ne siano
convinti, in ogni caso la res et sacramentum può
definirsi facendo una analogia col carattere. È
una permanente presenza attiva dello Spirito
Santo (ma non per sempre come nei tre che
imprimono carattere), è una specie di
consacrazione, che configura con Cristo e dà al
soggetto un ministero e una missione all’interno
della Chiesa.
Il caso dell’eucaristia è del tutto speciale
dato che il concetto di res et sacramentum è nato
precisamente dal tentativo di spiegare la
presenza eucaristica. Il res et sacramentum è
precisamente la presenza reale e sostanziale di
Cristo nelle specie del pane e del vino. Questa
presenza permane in modo stabile sotto le specie
sacramentali. Nel soggetto che riceve l’eucaristia
si dà una configurazione con Cristo e una
173
Sacramenti in generale
incorporazione alla Chiesa nel suo maggiore
grado, ma non come res et sacramentum bensì
come grazia. Per questo non c’è riviviscenza
dell’eucaristia.
D’accordo con la dottrina di S. Tommaso il
res et sacramentum degli altri sacramenti è:
-Nel matrimonio è il vincolo sacro fra gli
sposi che è un vincolo oggettivo che riproduce e
partecipa l’alleanza di Cristo e la Chiesa. Questo
vincolo si mantiene durante la vita degli sposi. Il
vincolo fra i due è la dimensione orizzontale della
loro partecipazione nell’alleanza come piccola
comunità o chiesa domestica mentre la
dimensione verticale è l’unione che ambedue
hanno, come matrimonio, con Cristo. Questo
spiega la possibilità della riviviscenza del
sacramento se uno o entrambi i coniugi mettono
un ostacolo alla grazia del matrimonio. Dato che
Cristo ha voluto stabilire con loro una alleanza
speciale, della quale non si pente, e che gli lascia
come consacrati per la loro missione la grazia del
matrimonio, arriva una volta tolto l’ostacolo.
Nell’unzione si può dire che esiste una
configurazione oggettiva del soggetto con il
Cristo dolente che San Tommaso chiama
l'unzione spirituale, ed è questo che dà al malato
la sua missione nella Chiesa. Tale configurazione
dura mentre dura la malattia e rende possibile
una certa riviviscenza durante questo periodo.
Nella penitenza San Tommaso parla della
contrizione interiore senza specificare troppo.
Fra i teologi si discute pure se il res et
sacramentum sia la contrizione perfetta o la
174
Sacramenti in generale
riconciliazione con la Chiesa. Alcuni dicono che
entrambi sono effetti del sacramento e che in tal
caso non si può parlare di res et Sacramentum
nel caso della penitenza. Certamente non si può
parlare della riviviscenza del sacramento della
penitenza dato che la ricezione indegna rende
invalido il sacramento.
Come si vede anche se il tema non è molto
definito, questo modo di concepire la struttura
del sacramento ha un certo valore pratico nella
spiegazione della reviviscenza dei sacramenti.

5. La questione del Sacramento


Permanens.
Come abbiamo detto la res et sacramentum
si dice sacramento in senso analogico dato che
non è un segno sensibile. Ma ci si può domandare
se esiste una dimensione sensibile del
sacramento che rimane dopo la sua celebrazione
in modo analogo alla presenza reale di Cristo
nell’Eucaristia.

Infatti nell’eucaristia perdurano le apparenze


e gli accidenti del pane e vino trasformati in
Corpo e Sangue di Cristo anche dopo la
celebrazione eucaristica. Per questo, nella
teologia medievale, l’eucaristia si chiamò
sacramentum permanens. Ma le specie
consacrate sono chiamate “sacramento” anche in
modo analogo; non in quanto producono
permanentemente la presenza reale sostanziale
di Cristo (questo si produce nella consacrazione),
175
Sacramenti in generale
ma in quanto la presenza reale sostanziale di
Cristo si manifesta tramite loro.

Una volta chiarita in che senso l’eucaristia è


sacramentum permanens, ci domandiamo se per
analogia esiste qualcosa di simile negli altri
sacramenti, cioè una dimensione permanente
sensibile.

Come abbiamo visto negli altri sei


sacramenti il res et sacramentum rimane nel
soggetto che ha ricevuto il sacramento a modo di
configurazione con Cristo. Da ciò si potrebbe
dire, sempre per analogia, che la dimensione
sensibile del sacramento è lo stesso soggetto che
lo abbia ricevuto, mentre rimane in lui il res et
sacramentum (che nel caso del carattere è per
sempre), e in quanto attua d’accordo con il
ministero e la missione ai quali i sacramenti
ricevuti lo spingono.
Lo stesso soggetto, con il suo
comportamento, fa possibile che la res et
sacramentum ricevuta gli trasmetta la grazia, e
che questa grazia si sviluppi nella sua vita.
Inoltre per la ministeralità che conferisce ogni
sacramento, lo stesso soggetto si converte in
ministro di Cristo e in fonte di grazia per gli altri.
Questo si verifica in modo particolare nell’ordine
ma anche nel matrimonio.
176
Sacramenti in generale

XVI LA GRAZIA SACRAMENTALE:

1.Teorie della grazia santificante e


sacramentale:

Secondo la spiegazione teologica più


comune, i sacramenti infondono la «grazia
santificante» distinta dalla «grazia
sacramentale».

A. Base di tale comune spiegazione:


La base della spiegazione la trovano i teologi
appellandosi a San Tommaso e al concilio di
Trento e aggiungendo certe ragioni teologiche.
San Tommaso d'Aquino aveva detto che:

La grazia, considerata in se stessa,


perfeziona l'essenza dell'anima, in quanto le
comunica una certa somiglianza con
l'essere divino. E come dall'essenza
dell'anima derivano le potenze, così dalla
grazia derivano alle potenze dell'anima
alcune perfezioni che si dicono virtù e doni,
e che completano le potenze stesse in
ordine ai loro atti. Ora, i sacramenti sono
diretti a degli effetti speciali, necessari alla
vita cristiana: così il battesimo è destinato a
una specie di rigenerazione spirituale per
cui l'uomo muore ai peccati e diventa
membro di Cristo; il quale effetto è un atto
speciale distinto da quelli delle potenze
177
Sacramenti in generale
dell'anima. Lo stesso si dica degli altri
sacramenti. Come dunque le virtù e i doni
aggiungono alla grazia in genere un
perfezionamento delle potenze in ordine ai
loro atti, così la grazia sacramentale
aggiunge, sia alla grazia in genere, che alle
virtù e ai doni, uno specifico aiuto divino
(quoddam divinum auxilium),, per
conseguire il fine del sacramento. 57

Il Concilio di Trento aveva affermato lo


stretto rapporto del sacramento con la grazia,
dichiarando nel prologo ai canoni relativi ai
sacramenti che: «Per completare la salutare
dottrina della giustificazione...è sembrato logico
trattare dei santissimi sacramenti della Chiesa,
mediante i quali ogni vera giustizia ha inizio o
viene aumentata, se già iniziata, o è ricuperata,
se perduta» (DzH 600).

Così il primo effetto dei sacramenti è la


grazia santificante che consiste nell'intima
comunione di vita con Dio, che, impossessandosi
totalmente dell'uomo, lo rinnova nel suo stesso
essere, lo trasforma, lo deifica e lo fa diventare
veramente una nuova creatura.

Dopo il concilio di Trento i teologi facevano


la distinzione fra i sacramenti che conferiscono o
ridonano la grazia (detti sacramenti dei morti che
conferiscono la «prima grazia») come battesimo e
penitenza e i sacramenti che aumentano la grazia
57
S. Th., q 62. a 2c. Cf. ad 1 e 3; q 65, a.1; q 72. a 7 ad 3.
178
Sacramenti in generale
(sacramenti dei vivi che conferiscono la «seconda
grazia»).

Allo stesso tempo i teologi ammettevano che


le cose non erano sempre così nitidi. Per esempio
un sacramento dei morti come la confessione
poteva dare un aumento di grazia santificante per
coloro che confessavano soltanto peccati veniali.
Inoltre i sacramenti dei vivi qualche volta
potevano donare il perdono dei peccati se ricevuti
in buona fede. Così diceva San Tommaso: «Se un
adulto si trova in peccato, di cui non ha
coscienza, o se anche non perfettamente contrito
riceva la cresima, purché sia in buona fede, per la
grazia di questo sacramento ottiene anche la
remissione dei peccati.»58

Ma, oltre alla grazia abituale o santificante


che viene conferita da ogni sacramento, l’effetto
di ogni singolo sacramento sarebbe quel
arricchimento della grazia santificante, prodotto
da ciascun sacramento, che è detto grazia
sacramentale.59

B. Argomenti teologiche per sostenere la grazia


sacramentale
Le ragioni teologiche più comuni sono:
-Siccome ogni sacramento ha uno scopo
diverso, e siccome la grazia prodotta da ogni
sacramento ha ragione di mezzo per il fine
specifico di quel sacramento, è ovvio che ogni

58
S Th., III q 72, ad 2. Per l’Eucaristia vedi, S. Th III q 79, ad 3.
59
Cfr., ANTONIO PIOLANTI, I sacramenti, 315-324
179
Sacramenti in generale
sacramento conferisca una grazia speciale e
diversa. Altrimenti non si spiegherebbe perché
debba esistere un settenario sacramentale.
-Trento dice che i sacramenti «contengono e
comunicano la grazia che significano» (DzH
1606), orbene, significano effetti diversi, anche se
strettamente legati tra di loro nell'insieme della
vita Cristiana.
-Inoltre se la grazia sacramentale non si
distinguesse dalla grazia santificante, non vi
sarebbe differenza tra chi riceve i sacramenti e
chi non li riceve, e fra la maggiore o minore
necessità di un sacramento rispetto all’altro.
Per queste ragioni sostengono che
l'esistenza della grazia sacramentale è un fatto.

Ma gli autori divergono quando si tratta di


determinare la natura o essenza della grazia
sacramentale. Capreolo affermava che la grazia
sacramentale dovesse essere intesa come un
habitus particolare distinto dalla grazia
santificante il quale la precede come conditio
sine qua non per la sua infusione.
Un certo numero di autori come Cayetano,
Suárez e Lugo, si oppongono a Capreolo con la
nozione di San Tommaso di «quoddam divinum
auxilium» e affermano che la grazia consiste in
un diritto alle diverse grazie attuali significate dal
sacramento.
Di diversa opinione sono Giovanni di S.
Tommaso, Bañez e altri che interpretano la
dottrina di San Tommaso preferendo parlare nel
senso che in fondo la grazia sacramentale non è
180
Sacramenti in generale
che una certa colorazione della stessa grazia
santificante o abituale, ma intrinsecamente
perfezionata, orientata e determinata (come
vigor) nel senso indicato da ciascun sacramento
in modo tale da rendere tutto l’organismo
soprannaturale dell’uomo (virtù, doni, opere
meritorie) idoneo a raggiungere il fine proprio di
ogni sacramento.
Questa è diventata l’opinione della
maggioranza dei teologi e in fondo è anche la
nostra ma il dibattito non è ancora chiuso e
dobbiamo riflettere ancora sugli argomenti per
l'esistenza della stessa distinzione fra grazia
santificante e sacramentale prima di concludere.

2. Critica alla comune teoria e


proposta alternativa:

A. Riguardo alla produzione della grazia


santificante.
Crediamo, con Salvatore Marsili, che non sia
del tutto giusta l'interpretazione del testo citato
del Concilio di Trento, rileviamo che: 60
-Sembra che la tripartizione del modo in cui i
sacramenti conferiscono la grazia viene
trasformata indebitamente in una bipartizione
della grazia, mentre il Concilio parla di tre
maniere in cui i sacramenti producono la grazia

60Cfr. S. MARSILI, I segni del mistero di Cristo,


Teologia liturgica dei sacramenti, CLV, Roma 1987.
115-125.
181
Sacramenti in generale
(cominciandola, accrescendola o restaurandola),
questo triplice modo di azione viene interpretato
come una duplice grazia (prima e seconda).
-Si parla di grazia dipendente dai diversi
sacramenti: il testo di Trento dice semplicemente
che «per mezzo dei santissimi Sacramenti viene
data ogni vera giustizia» Il Concilio non conosce
la distinzione fra grazia santificante e
sacramentale ma parla solo di vera giustizia come
effetto comune dei sacramenti. Quindi non si può
escludere a priori, senza averlo dimostrato,
l'aspetto «sacramentale» di questa grazia non
specificata, ma dipendente dai sacramenti che
viene detta santificante.
Diremmo infatti che non esiste di fatto,
alcuna grazia santificante che non sia
sacramentale perché ogni grazia santificante
riferisce sempre e solo a Cristo, in quanto
sacramento di salvezza, del quale i diversi
sacramenti sono parziali applicazioni. Si può
obbiettare che si può essere salvi anche senza i
sacramenti. Questo è vero solo in un certo senso:
ci si può salvare anche senza i sacramenti ma non
senza Cristo sacramento di salvezza. Un
buddista, per esempio, potrebbe essere salvato
pur non conoscendo ne Cristo ne i sacramenti ne
la Chiesa. Ma non può essere salvato senza
l’intervento di Cristo, la Chiesa e i sacramenti che
gli fa raggiungere la grazia di essere
implicitamente disposto a ricevere nel
sacramento che non conosce, quella salvezza che
egli cerca.
182
Sacramenti in generale
La Chiesa di Cristo continua la sua missione
di essere anima mundi e prega per: «Quelli che ti
cercano con cuore sincero» (Preghiera
Eucaristica IV)
Così se ogni grazia santificante è
sacramentale non regge la distinzione tra grazia
santificante e grazia sacramentale.

B. Riguardo alla produzione della grazia


sacramentale.
Trento dice «I sacramenti contengono e
conferiscono la grazia che significano». Ma da
questa proposizione, così esatta, si fa uscire il
concetto della grazia sacramentale.
Non sembra che l'affermazione conciliare
appoggia ma piuttosto distrugge la distinzione tra
grazia sacramentale e santificante.
a). il Concilio espressamente afferma che i
sacramenti conferiscono la grazia che significano
e solo quella; non dice la grazia in modo generico
ma specifico: quella grazia che significano:
direttamente quella e non per una certa aggiunta
come sostiene la teoria comune.
Il sacramento infatti, è il segno col quale
Cristo opera ogni volta di nuovo il suo mistero, e
in ogni sacramento (dei vivi o morti) non si
ricevono tanto degli aumenti di grazia ma tutto il
Mistero di Cristo. Nel sacramento si ha la
partecipazione al Mistero di Cristo, ossia alla
grazia del Signore nella sua totalità, e anche
secondo una certa formalità per cui un
sacramento non è l'altro, benché l'uno e l'altro
mettano a contatto col Mistero unico di Cristo. E
183
Sacramenti in generale
questo Mistero unico che si proietta
diversamente nei diversi sacramenti: unica
grazia, sempre santificante eppure diversa
secondo i momenti diversi del mistero di Cristo
rispecchiati dai singoli sacramenti.
L'idea di una grazia principio e di una grazia
aumento suppone una visione del sacramento
soprattutto nel fedele come soggetto passivo e
non tanto nel Cristo come soggetto agente. Al
contrario, se il sacramento va considerato come
un intermedio, un relativo che stabilisce un
rapporto tra il soggetto e Cristo: il soggetto potrà
cambiare nelle varie situazioni, ma il sacramento
crea sempre lo stesso rapporto con lo stesso
Cristo (in certo senso questa osservazione ci
riporta alla dottrina di S. Tommaso sulle ragioni
antropologiche per i sette sacramenti).
b). La grazia significata dai diversi
sacramenti è la stessa unica grazia (la conformità
a Cristo) espressa in modi diversi, secondo una
successione storica della salvezza (cioè prima
nella rivelazione profetica) e poi in quella di
Cristo che ha portato la salvezza con la sua
obbedienza al Padre. Questa grazia è unica ma
viene comunicata in forme, in momenti diversi,
secondo una certa alternanza, una certa
successione, dato che si tratta di una storia di
salvezza. Cristo ha santificato l'umanità tutta
insieme, ma fa santi gli uomini gradualmente
nella misura in cui loro crescono come Lui in
santità e sapienza (Lc 2,40): è la realtà della vita;
altrimenti la santità non sarebbe una cosa umana.
184
Sacramenti in generale
Così la nostra inclinazione sarebbe di
prendere le distanze della dottrina della divisione
della grazia sacramentale. La nostra proposta è
una conclusione dell'impostazione data ai
sacramenti, che abbiamo visto in rapporto a
Cristo-Sacramento totale, ossia nella prospettiva
della storia della salvezza.
185
Sacramenti in generale

DALLA SOMMA TEOLOGICA DI SAN TOMMASO:

Questione 60

Che cos'è il sacramento


Dopo lo studio dei misteri del Verbo incarnato passiamo a
considerare i sacramenti della Chiesa che da lui ricevono la
loro efficacia. Tratteremo prima dei sacramenti in genere, poi
di ciascun sacramento in particolare. Sui sacramenti in genere
si presentano cinque argomenti: Primo, che cos'è il sacramento,
secondo, la necessità dei sacramenti: terzo, gli effetti dei
sacramenti; quarto, la loro causa; quinto, il loro numero.
Sul primo tema si pongono otto quesiti: 1. Se il sacramento sia
un segno; 2. Se ogni segno di cosa sacra sia sacramento; 3. Se
stia a significare una o più cose; 4. Se sia un segno sensibile; 5.
Se per il sacramento si richieda una cosa sensibile determinata;
6. Se per il segno sacramentale si richieda la parola; 7. Se si
richiedano parole determinate; 8. Se a codeste parole si possa
aggiungere o togliere qualche cosa.

ARTICOLO 1

Se il sacramento sia un segno

SEMBRA che il sacramento non sia nella categoria dei segni.


Infatti:
1. Sacramento viene da sacrare (santificare), come
medicamento da medicare. Ma ciò dice causa piuttosto che
segno. Il sacramento dunque è più causa che segno.
2. La parola sacramento significa qualche cosa d'occulto, come
si legge in Tobia: "È bene tener nascosto il sacramento
(segreto) del re", e in S. Paolo: "Quale sia la traduzione in atto
del sacramento (mistero) nascosto da secoli in Dio". Ora,
186
Sacramenti in generale
quello che è occulto, non può servire da segno, il quale, come
lo definisce S. Agostino, "oltre la percezione di sé impressa sui
sensi fa conoscere qualche altra cosa". Dunque il sacramento
non è nella categoria dei segni.
3. Sacramento qualche volta sta per giuramento; così nel
Decreto di Graziano: "I bambini che non sono ancora giunti
all'età della ragione non si obblighino a giurare, e chi è stato
spergiuro non sia più ammesso né a fare da teste né a prestare
sacramento (giuramento)". Ma il giuramento non è un segno.
Quindi neanche il sacramento.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Il sacrificio visibile è


sacramento, o segno sacro, del sacrificio invisibile".

RISPONDO: Tutte le cose che, sia pure in modi diversi, si


riferiscono a un medesimo termine, possono riceverne una
stessa denominazione: così, in relazione alla sanità che si
riscontra nell'animale, si dice sano non soltanto l'animale in cui
essa si trova, ma si dice sana la medicina in quanto causa la
sanità, la dieta in quanto la conserva e l'orina perché ne è un
sintomo. Allo stesso modo quindi una cosa può essere
denominata sacramento, o perché ha in sé una santità occulta: e
allora sacramento è lo stesso che segreto sacro; o perché ha con
la santità un rapporto di causa, di segno o di altro. Ora, qui noi
parliamo dei sacramenti in quanto implicano relazione di segni
(di cose sacre). E sotto quest'aspetto il sacramento entra nella
categoria dei segni.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ:


1. La parola medicamento e tutte le altre che derivano da
medicina, hanno senso di causa, perché tale è il rapporto della
medicina rispetto alla salute. La santità invece, da cui deriva il
termine sacramento, non va intesa come causa efficiente, ma
187
Sacramenti in generale
come causa formale o finale. Non è detto quindi che
sacramento abbia sempre significato causale.
2. La difficoltà prende sacramento nel senso di segreto sacro.
Va notato che sacro o sacramento viene denominato non solo il
segreto di Dio, ma anche quello di un re, perché secondo gli
antichi si chiamavano sante o sacrosante tutte le cose
inviolabili, anche le mura cittadine e le persone costituite in
autorità. Ecco perché si dicono sacri o sacramenti quei segreti
divini e umani che non è lecito violare rendendoli pubblici.
3. Anche il giuramento ha un certo rapporto con le cose sacre,
perché è un'attestazione mediante ricorso a qualche cosa di
sacro. E in tal senso può denominarsi sacramento; però non
nella stessa accezione in cui ora parliamo dei sacramenti; ma in
un senso non del tutto equivoco, bensì analogico, poiché
secondo relazioni diverse si riferiscono a un'unica cosa, cioè al
sacro.

ARTICOLO 2

Se ogni segno di cosa sacra sia sacramento

SEMBRA che non ogni segno di cosa sacra sia sacramento.


Infatti:
1. Tutte le creature sensibili sono segni di cose sacre, secondo
S. Paolo: "Le perfezioni invisibili di Dio, comprendendosi
dalle cose fatte, si rendono visibili". Ma non tutte le cose
sensibili possono dirsi sacramento. Quindi non ogni segno di
cosa sacra è sacramento.
2. Tutto ciò che si faceva nell'antica legge, come afferma S.
Paolo raffigurava il Cristo, il Santo dei Santi: "Tutte queste
cose accadevano loro in senso figurale", "sono l'ombra di ciò
che doveva avvenire, cioè della realtà di Cristo". Però non tutti
i fatti del vecchio Testamento né tutti i riti dell'antica legge
sono sacramenti, ma alcuni in particolare, come si è detto nella
188
Sacramenti in generale
Seconda Parte. Perciò non ogni segno di cosa sacra è
sacramento.
3. Anche nel nuovo Testamento molte cose hanno significato
sacro e non sono tuttavia sacramenti: p. es., l'aspersione
dell'acqua benedetta, la consacrazione di un altare e cose simili.
Dunque non ogni segno di cosa sacra è sacramento.

IN CONTRARIO: La definizione s'identifica con la cosa


definita. Ma alcuni definiscono il sacramento "segno di cosa
sacra", e ciò anche in base al testo di S. Agostino citato sopra.
Sembra perciò che ogni segno di cosa sacra sia sacramento.

RISPONDO: I segni interessano l'uomo, perché questi ha


bisogno di procedere dal noto all'ignoto. Quindi si dice
sacramento in senso proprio ciò che è segno di cose sacre
riguardanti gli uomini; ossia è sacramento, come intendiamo
parlarne ora, il segno di cose sacre fatte per santificare gli
uomini.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ:


1. Le creature sensibili significano qualche cosa di sacro, cioè
la sapienza e bontà divina, in quanto sacre in se stesse, non già
in quanto santificano noi; e quindi non possono dirsi
sacramenti nel senso indicato.
2. Alcune cose del vecchio Testamento stavano a significare la
santità del Cristo come posseduta da lui. Altre invece volevano
significare la sua santità in quanto santifica noi: così
l'immolazione dell'agnello pasquale prefigurava l'immolazione
del Cristo dalla quale noi siamo stati santificati. Ebbene, solo
queste ultime erano in senso proprio i sacramenti dell'antica
legge.
3. Le cose prendono nome dal loro fine e compimento. Ora, il
fine non si ha nella disposizione, ma nella perfezione
raggiunta. Perciò hanno nome di sacramenti non le cose che
189
Sacramenti in generale
dispongono alla santità, come quelle ricordate nell'obiezione,
ma soltanto quelle che significano la santità umana nella sua
perfezione.

ARTICOLO 3

Se il sacramento stia a significare una cosa soltanto

SEMBRA che il sacramento non stia a significare che una cosa


sola. Infatti:
1. Ciò che ha più di un significato, come si riscontra nelle
parole equivoche, è ambiguo e occasione d'inganno. Ma ogni
inganno dev'essere tenuto lontano dalla nostra religione,
secondo l'esortazione di S. Paolo: "Guardate che nessuno riesca
a prendervi al laccio con la filosofia o con vani inganni".
Dunque il sacramento non è segno di più cose.
2. Il sacramento, come abbiamo detto, significa una cosa sacra
in quanto causa della santificazione umana. Ma la causa della
nostra santificazione, a detta di S. Paolo, è una sola, cioè il
sangue di Cristo: "Gesù per santificare con il suo sangue il
popolo, soffrì fuori della porta". Il sacramento quindi non può
significare più cose.
3. Il sacramento, come abbiamo detto sopra, sta a significare
propriamente la santificazione nel suo ultimo termine. Ma il
compimento della santificazione è la vita eterna, come avverte
S. Paolo: "Avete per vostro frutto la santificazione e per
compimento la vita eterna". Dunque il sacramento deve
significare una cosa soltanto, la vita eterna.

IN CONTRARIO: Nel sacramento, come insegna S. Agostino,


due sono le cose significate: il corpo reale e il corpo mistico del
Cristo.
190
Sacramenti in generale
RISPONDO: Sacramento propriamente si dice, come abbiamo
precisato sopra, ciò che è destinato a significare la nostra
santificazione. Ma in questa si possono considerare tre cose: la
sua causa efficiente, che è la passione di Cristo; la causa
formale, che consiste nella grazia e nelle virtù; e la causa finale
ultima, che è la vita eterna. Ebbene tutte e tre queste cose
vengono significate dai sacramenti. Perciò il sacramento è
segno commemorativo del passato, cioè della morte di Cristo;
segno dimostrativo del frutto prodotto in noi dalla sua passione,
cioè della grazia; e segno profetico o preannunziatore della
gloria futura.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ:


1. Un segno è ambiguo e offre l'occasione di sbagliare, quando
significa più cose disparate che non si coordinano a vicenda.
Quando invece le cose indicate dal segno costituiscono un tutto
unico per il nesso che le lega, allora il segno non è ambiguo,
ma certo; così il termine uomo indica sia l'anima che il corpo in
quanto costituiscono la natura umana. Allo stesso modo il
sacramento indica tutte e tre le cose suddette, in quanto esse
per la relazione reciproca costituiscono una cosa sola.
2. Il sacramento, appunto perché significa la cosa che ci
santifica, viene a significare anche l'effetto di essa quale causa
santificante.
3. Per avere un sacramento basta che una cosa significhi la
perfezione derivante dalla forma: perciò non si richiede che
indichi solamente la perfezione derivante dal raggiungimento
del fine.

ARTICOLO 4

Se il sacramento sia sempre qualche cosa di sensibile


191
Sacramenti in generale
SEMBRA che il sacramento non sia sempre qualche cosa di
sensibile. Infatti:
1. Il Filosofo dice che "ogni effetto è segno della sua causa".
Ma come ci sono effetti sensibili, così ci sono anche effetti
spirituali : la scienza, p. es., è effetto della dimostrazione.
Perciò non ogni segno è sensibile. Del resto per la nozione di
sacramento basta, come si è già detto, che ci sia la
significazione di una cosa fatta per santificare l'uomo. Non si
richiede dunque che il sacramento sia una cosa sensibile.
2. I sacramenti fanno parte del regno di Dio e del culto di Dio.
Ma le cose sensibili non rientrano nel culto di Dio, perché,
come dice il Vangelo: "Dio è spirito, e quelli che lo adorano, lo
devono adorare in spirito e verità"; e S. Paolo insegna: "Non è
il regno di Dio né cibo né bevanda". Dunque per il sacramento
non si richiedono cose sensibili.
3. Per S. Agostino "le cose sensibili sono beni minimi, senza
dei quali l'uomo può vivere rettamente". I sacramenti invece
sono necessari alla salvezza umana, come vedremo in seguito;
cosicché senza di essi non si può vivere rettamente. Perciò per i
sacramenti non si richiedono cose sensibili.

IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "La parola raggiunge


l'elemento e ne fa un sacramento". E nel caso si riferisce
all'elemento sensibile dell'acqua. Dunque per i sacramenti sono
indispensabili dei dati sensibili.

RISPONDO: La sapienza divina provvede a ciascun essere


secondo la sua natura; ecco perché sta scritto nella Sapienza
che "governa ogni cosa con soavità". E il Vangelo dichiara che
"diede a ciascuno secondo la sua capacità". Ora, all'uomo è
connaturale giungere alla conoscenza delle cose spirituali
attraverso quelle sensibili. D'altra parte il segno serve come
mezzo per conoscere altre cose. Poiché dunque le cose sacre
significate dai sacramenti sono beni spirituali e soprasensibili
192
Sacramenti in generale
per santificare l'uomo, ne segue che la mediazione dei
sacramenti debba concepirsi per il tramite di elementi sensibili:
del resto persino nella S. Scrittura le cose spirituali ci vengono
descritte con esempi di cose materiali. Ecco perché per i
sacramenti si richiedono cose sensibili; e ciò risulta anche
dall'insegnamento di Dionigi.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ:


1. Ogni cosa deriva nome e definizione da ciò che le appartiene
in modo primario ed essenziale, non già da ciò che le viene
attribuito in relazione ad altro. Ora, un effetto sensibile,
imponendosi immediatamente per se stesso alla nostra
conoscenza, ha per sua natura la funzione di guidarci a
conoscere altre cose, perché la nostra conoscenza inizia sempre
dal senso. Al contrario i fatti d'ordine spirituale non hanno tale
potere, se non in quanto e dopo che si sono resi manifesti
attraverso effetti sensibili. Ecco perché a prendere nome di
segni sono prima e principalmente le cose che si offrono ai
sensi; ed ecco perché S. Agostino definisce il segno "ciò che
oltre la percezione di sé prodotta sui sensi fa conoscere qualche
altra cosa". Ora, i fatti d'ordine spirituale non hanno natura di
segno, se non in dipendenza da altri segni che li facciano
conoscere. E in questo senso si dicono sacramenti anche alcuni
elementi non sensibili, in quanto sono significati da elementi
sensibili, come vedremo appresso.
2. Le cose sensibili, se si considerano nella loro natura, non
appartengono al culto o al regno di Dio; ma ne fanno parte
solamente come segni delle cose spirituali che costituiscono il
regno di Dio.
3. S. Agostino parla delle cose sensibili secondo quello che
valgono per la loro natura; non già in quanto esse sono assunte
a significare i beni spirituali, che sono i beni supremi.

ARTICOLO 5
193
Sacramenti in generale

Se per i sacramenti si richiedano cose sensibili determinate

SEMBRA che per i sacramenti non occorrano cose sensibili


determinate. Infatti:
1. Stando a ciò che abbiamo detto, le cose sensibili si
richiedono nei sacramenti per significare. Ma niente proibisce
che una stessa cosa sia significata da più dati sensibili: nella
Sacra Scrittura, p. es., Dio è indicato metaforicamente ora dalla
pietra, ora dal leone, ora dal sole, e così via. Dunque cose
diverse possono convenire a un medesimo sacramento. Quindi
non c'è bisogno che le cose sensibili siano determinate.
2. È più necessaria la salute dell'anima che quella del corpo.
Ma tra le medicine corporali, destinate alla salute fisica, una
può prendersi al posto di un'altra che venga a mancare. Molto
più dunque nei sacramenti, che sono le medicine spirituali
ordinate alla salute dell'anima, potrà in caso di bisogno usarsi
una cosa per un'altra.
3. Non è conveniente che la salvezza dell'uomo sia resa più
difficile dalla legge divina: e tanto meno dalla legge di Cristo,
venuto a salvare tutti. Ora, nello stato della legge naturale non
si richiedevano nei sacramenti delle cose determinate, ma si
sceglievano liberamente, come quando Giacobbe promise a
Dio di offrire decime e vittime pacifiche. Perciò la libertà
dell'uomo non doveva essere coartata, e tanto meno dalla nuova
legge, con la determinazione di cose determinate nell'uso dei
sacramenti.

IN CONTRARIO: Il Signore ha affermato: "Chi non rinasce


dall'acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di
Dio".

RISPONDO: Nell'uso dei sacramenti possiamo considerare


due cose, il culto divino e la santificazione dell'uomo; il primo
194
Sacramenti in generale
è compito dell'uomo rispetto a Dio, la seconda viceversa
compete a Dio nei riguardi dell'uomo. Ora, nessuno può avere
libertà sulle cose che sono in potere di un altro, ma solo su
quelle che sono in potere suo. Essendo quindi la santificazione
dell'uomo in potere di Dio santificatore, non compete all'uomo
assumere a suo arbitrio le cose che lo santifichino, ma esse
devono venire determinate per istituzione divina. Ecco perché
nei sacramenti della nuova legge, fatti per santificare gli
uomini, secondo le parole di S. Paolo ai Corinzi: "Siete stati
lavati, siete stati santificati", è necessario adoperare quelle cose
che sono state determinate per istituzione divina.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È vero che una


stessa cosa può essere rappresentata da segni diversi; tuttavia la
scelta del segno spetta a chi prende l'iniziativa di esprimersi.
Ora, è Dio che prende l'iniziativa di significare le cose
spirituali con cose sensibili, sia mediante i sacramenti che
mediante le parole metaforiche della Scrittura. Quindi, come
nei vari passi della Scrittura fu determinato dallo Spirito Santo
quali similitudini usare per esprimere le cose spirituali, così
dev'essere determinato per istituzione divina quali siano le cose
da adibirsi nei vari sacramenti.
2. Le cose sensibili hanno dalla loro natura le virtù
terapeutiche per la salute del corpo; e quindi se due di esse
hanno la stessa virtù, non ha importanza la preferenza per l'una
o per l'altra. Esse invece non sono ordinate a santificare per una
loro virtù naturale, bensì soltanto per istituzione divina. Perciò
era necessario che Dio determinasse di quali cose sensibili si
dovesse far uso nei sacramenti.
3. Come nota S. Agostino, a tempi diversi si addicono
sacramenti diversi; infatti anche per indicare tempi diversi si
usano forme verbali differenti, cioè presente, passato e futuro.
Ecco perché nello stato della legge naturale gli uomini, come
non erano mossi al culto di Dio da nessuna legge esterna, ma
195
Sacramenti in generale
solo da una spinta interiore, così dall'interno l'ispirazione
suggeriva loro le cose da destinare al culto di Dio. In seguito si
rese necessaria anche una legge esterna, sia per l'oscuramento
della legge naturale a causa dei peccati degli uomini, sia per
dare una più chiara significazione della grazia con la quale
Cristo santifica il genere umano. Per questo era necessario che
si determinassero agli uomini le cose da usare nei sacramenti.
Né con questo è resa più angusta la via della salvezza; poiché
le cose necessarie nei sacramenti, o sono di uso comune, o si
possono avere con poca fatica.

ARTICOLO 6

Se per la significazione dei sacramenti si richieda la parola

SEMBRA che per la significazione dei sacramenti non si


richiedano parole. Infatti:
1. S. Agostino si domanda: "Che altro sono i sacramenti
materiali se non parole visibili?". Aggiungere quindi delle
parole alle cose sensibili nei sacramenti, è come aggiungere
parole a parole. Ma ciò è superfluo. Dunque nei sacramenti non
si richiede l'aggiunta delle parole alle cose sensibili.
2. Il sacramento è qualche cosa di unitario. Ma non si può
ottenere l'unità con cose di genere diverso. Ebbene, siccome le
cose sensibili e le parole sono di genere diverso, provenendo le
cose dalla natura e le parole dalla ragione, è chiaro che nei
sacramenti non si richiede l'aggiunta delle parole.
3. I sacramenti della nuova legge sono succeduti ai
sacramenti della legge antica: "tolti questi, sono stati istituiti
quelli", osserva S. Agostino. Ma nei sacramenti dell'antica
legge non occorreva nessuna formula orale. Quindi nemmeno
nei sacramenti della legge nuova.
196
Sacramenti in generale
IN CONTRARIO: S. Paolo afferma: "Il Cristo amò la
Chiesa e diede se stesso per lei, al fine di santificarla
purificandola con il lavacro dell'acqua mediante la parola di
vita". E S. Agostino precisa: "La parola raggiunge l'elemento e
ne fa un sacramento".

RISPONDO: Abbiamo già detto che i sacramenti si usano


come segni per la santificazione degli uomini. Si possono
dunque considerare sotto tre aspetti: e sotto ciascuno di codesti
aspetti è conveniente che alle cose sensibili siano aggiunte le
parole. Primo, si può considerare in essi la causa santificante
che è il Verbo incarnato: a questi il sacramento in certo qual
modo si conforma per il fatto che aggiunge a una cosa sensibile
la parola, poiché nel mistero dell'incarnazione il Verbo di Dio
si unì alla carne sensibile.
Secondo, i sacramenti si possono considerare rispetto
all'uomo che santificano e che è composto d'anima e di corpo: a
lui si adatta la medicina del sacramento, che con il suo
elemento sensibile tocca il corpo, e con le sue parole penetra,
mediante la fede, nell'anima. Ecco perché S. Agostino a
commento di quel passo evangelico, "Voi siete già stati
mondati dalla parola...", si domanda: "Donde questa così
grande virtù dell'acqua, che toccando il corpo purifichi lo
spirito, se non dall'efficacia della parola, non già in quanto è
pronunziata, ma in quanto è creduta?".
Terzo, i sacramenti si possono considerare rispetto
all'efficacia della loro significazione. Ebbene, in proposito S.
Agostino osserva che "le parole hanno tra gli uomini il primato
nell'ordine della significazione"; perché esse si possono
modellare in varie forme per significare i diversi concetti della
mente, e ci danno così la possibilità di esprimerli con maggiore
precisazione. Perciò per rendere perfetto il significato dei
sacramenti, era necessario che si determinasse con qualche
parola il significato delle cose sensibili. L'acqua infatti può
197
Sacramenti in generale
esprimere ugualmente lavacro per la sua umidità e refrigerio
per la sua freschezza; ma quando si dice: "Io ti battezzo", si fa
capire che l'acqua viene usata nel battesimo a indicare un
lavacro spirituale.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le cose visibili


usate nei sacramenti son chiamate parole in senso metaforico.
Cioè in quanto partecipano la capacità di significare che risiede
principalmente nelle parole stesse, come si è detto sopra.
Quindi non è inutile nei sacramenti aggiungere parole ai segni
visibili, perché le prime precisano i secondi.
2. Le parole e gli altri dati sensibili, per quanto
appartengano a generi diversi se si guarda alla loro natura, si
accordano tuttavia nella funzione di segni. Le parole però
meglio delle altre cose. Perciò parole e cose visibili
costituiscono un tutto unico nei sacramenti, come forma e
materia, appunto nel senso già detto che le parole determinano
il significato delle cose. - Però sotto il nome di cose s'intendono
gli stessi atti sensibili, come l'abluzione, l'unzione e simili;
perché il loro modo di significare è identico a quello delle cose.
3. Come dice S. Agostino, i sacramenti istituiti per indicare
il presente devono essere diversi da quelli istituiti per indicare
il futuro. Ora, i sacramenti dell'antica legge erano prefigurativi
del Cristo venturo e perciò non lo significavano così bene come
i sacramenti della nuova legge, che sono scaturiti da lui e di lui
portano in se stessi una certa somiglianza, come abbiamo già
notato. - Tuttavia anche nell'antica legge si usavano le parole
nei riti cultuali, sia da parte dei sacerdoti che erano ministri di
quei sacramenti, come in quel passo dei Numeri: "Così
benedirete i figli d'Israele dicendo loro: Il Signore ti
benedica..."; sia da parte di coloro che ricevevano quei
sacramenti, come si legge nel Deuteronomio: "Io professo oggi
dinanzi al Signore Dio tuo...".
198
Sacramenti in generale
ARTICOLO 7

Se nei sacramenti si richiedano parole determinate

SEMBRA che nei sacramenti non si richiedano parole


determinate. Infatti:
1. Il Filosofo osserva che "le parole non sono identiche
presso tutti". Ma la salvezza che si cerca con i sacramenti è la
medesima per tutti. Perciò nei sacramenti non sono necessarie
parole determinate.
2. Abbiamo detto che nei sacramenti la parola serve in
quanto segno principale. Ma capita di poter significare la stessa
cosa con parole diverse. Perciò nei sacramenti non si
richiedono parole determinate.
3. In qualsiasi genere di cose la corruzione ne cambia la
specie. Ma ci sono alcuni che nel pronunziare corrompono le
parole, e tuttavia non si ritiene che per questo venga impedito
l'effetto dei sacramenti: altrimenti gli illetterati e i balbuzienti
che l'amministrano, spesso comprometterebbero il sacramento.
Perciò non si richiedono nei sacramenti parole determinate.

IN CONTRARIO: Il Signore proferì parole determinate


nella consacrazione del sacramento dell'Eucaristia, dicendo:
"Questo è il mio corpo"; così pure ordinò ai discepoli di
battezzare con una formula determinata quando disse: "Andate,
ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre e
del Figlio e dello Spirito Santo".

RISPONDO: Abbiamo spiegato sopra che nei sacramenti le


parole fanno da forma e le cose sensibili da materia. Ora, negli
esseri composti di materia e di forma, la determinazione viene
dalla forma che è quasi il fine e il completamento della materia,
e perciò alla costituzione di una cosa è più necessaria la
determinazione della forma che quella della materia: si richiede
199
Sacramenti in generale
infatti una materia determinata, perché sia adatta a una
determinata forma. Perciò se nei sacramenti devono essere
determinate le cose sensibili che ne sono come la materia,
molto più devono essere determinate in essi le parole della
forma.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come nota S.


Agostino, "la parola opera nei sacramenti non in quanto
pronunziata", cioè non per suo suono esteriore, "ma in quanto
creduta", cioè per il senso, che è oggetto della fede. E questo
senso è lo stesso per tutti (i credenti), anche se i vocaboli non
danno il medesimo suono. Ecco perché codesto senso, in
qualunque lingua sia espresso, produce il sacramento.
2. Sebbene in tutte le lingue ci siano più parole di uguale
significato, l'uso tuttavia ne adopera principalmente e più
comunemente una per indicare una determinata cosa. E codesta
voce va usata nella forma sacramentale. Come anche tra le cose
sensibili si assume nell'atto del sacramento quella che è di uso
più comune per indicare l'effetto sacramentale: per l'abluzione
corporale, p. es., simbolo di quella spirituale, la materia più
comune di cui gli uomini si servono è l'acqua; e per questo si
usa l'acqua come materia del battesimo.
3. Chi nel pronunziare corrompe le parole, se lo fa
intenzionalmente, mostra di non voler fare ciò che fa la Chiesa:
e quindi il sacramento non viene compiuto.
Se invece lo fa per errore o per difetto di lingua, non si
compie il sacramento, quando la corruzione è tale da
distruggere il senso della frase. E ciò avviene principalmente
quando si cambiano le iniziali delle parole: se uno, p. es.,
invece di dire in nomine Patris dicesse in nomine matris. - Se
invece la corruzione non toglie totalmente il senso della frase,
il sacramento sussiste. Ciò avviene principalmente quando si
corrompono le finali, dicendo, p. es., patrias et filias. Perché,
sebbene queste parole mal dette non abbiano morfologicamente
200
Sacramenti in generale
alcun significato, tuttavia si prendono per buone nell'uso
ordinario. E perciò sebbene il suono sia diverso, il senso
rimane identico.
La ragione poi della differenza tra la corruzione delle iniziali
e quella delle finali sta nel fatto che presso di noi la variazione
iniziale cambia il senso, mentre la variazione finale
ordinariamente non lo cambia. Presso i Greci invece cambia
anche con variazioni iniziali nelle coniugazioni dei verbi.
Più di tutto però occorre stare attenti all'entità della
mutazione. Perché in un modo e nell'altro può essere così
piccola da non togliere il senso, o così grande da toglierlo.
Quest'ultimo caso capita più facilmente, quando si altera
l'iniziale del vocabolo, l'altro caso quando si altera la finale.

ARTICOLO 8

Se si possa aggiungere qualche cosa alle parole della forma


sacramentale

SEMBRA che alle parole della forma sacramentale non si


possa aggiungere niente. Infatti:
1. Le parole sacramentali non hanno meno valore delle
parole della S. Scrittura. Ma alle parole della Scrittura niente si
può aggiungere o togliere, poiché nel Deuteronomio si legge:
"Non aggiungete e non togliete nulla a ciò che io vi dico"; e
nell'Apocalisse: "Io protesto a ognuno che ode le parole della
profezia di questo libro che, se aggiunge a queste cose, Dio
manderà sopra di lui le piaghe scritte in questo libro. E se ne
toglie, Dio gli toglierà la sua parte dal libro della vita". Perciò
anche alla forma dei sacramenti non è lecito aggiungere o
togliere nulla.
2. Nei sacramenti le parole costituiscono la forma, come si è
detto. Ma nelle forme come nei numeri ogni aggiunta o
sottrazione, come nota Aristotele, cambia la specie. Perciò
201
Sacramenti in generale
aggiungendo o togliendo qualche cosa alla forma sacramentale,
non si ha più l'identico sacramento.
3. Alla forma di un sacramento, come si richiede un
determinato numero di parole, così si richiede un determinato
ordine e la continuità della loro pronunzia. Se dunque
l'aggiungere o il togliere non distrugge la validità del
sacramento, lo stesso sembra potersi dire della trasposizione
delle parole, o dell'interruzione nel pronunziarle.

IN CONTRARIO: Nella forma dei sacramenti vengono fatte


da alcuni aggiunte che non vengono usate da altri: i Latini, p.
es., battezzano con la formula: "Io ti battezzo nel nome del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo"; i Greci invece con
quest'altra: "Sia battezzato il servo del Cristo... nel nome del
Padre...". E tuttavia gli uni e gli altri conferiscono validamente
il sacramento. Perciò nella formula sacramentale è lecito
aggiungere o togliere qualche cosa.

RISPONDO: Circa le variazioni che si possono verificare


nella forma dei sacramenti, si devono tener presenti due cose.
La prima riguarda colui che pronunzia la forma e la cui
intenzione, come si dirà, è indispensabile per il sacramento. Se
dunque costui con l'aggiunta o con l'abbreviazione intende
introdurre un rito diverso, non approvato dalla Chiesa, non
compie il sacramento, perché non intende fare ciò che fa la
Chiesa.
La seconda cosa da tener presente riguarda il significato
delle parole. Infatti, operando queste nei sacramenti, come
sopra abbiamo detto, per il senso che hanno, bisogna vedere se
la mutazione ne altera il debito significato. Se lo altera, è
evidente che il sacramento non si produce. Ora, è chiaro che se
si toglie alla forma del sacramento un elemento essenziale, il
debito significato delle parole viene alterato; e quindi non si
produce il sacramento. Di qui le parole di Didimo: "Se
202
Sacramenti in generale
qualcuno tenta di battezzare tacendo uno dei nomi indicati",
cioè del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, "battezza
invalidamente". - Se invece si omette qualche elemento non
essenziale della forma, non viene meno il senso debito delle
parole e di conseguenza non è menomato il sacramento. Così
nella forma dell'Eucaristia: "Questo è infatti il mio corpo",
l'omissione di "infatti" non impedisce il senso necessario delle
parole, e quindi non menoma il sacramento, quantunque in tale
omissione si possa peccare per negligenza o per mancanza di
rispetto.
Anche nelle aggiunte può capitare d'introdurre qualche cosa
che corrompe il senso dovuto; se uno dicesse p. es.: "Io ti
battezzo nel nome del Padre maggiore e del Figlio minore",
come facevano gli Ariani. Tale aggiunta comprometterebbe il
sacramento. Se invece l'aggiunta è tale da conservare il senso
dovuto, si salva il sacramento. E non importa nulla che
l'aggiunta sia fatta al principio, in mezzo, o alla fine. Se si
dicesse, p. es.: "Io ti battezzo nel nome di Dio Padre
onnipotente e del suo Figlio unigenito e dello Spirito Santo
Paraclito", il battesimo sarebbe valido. Così pure se si dicesse:
"Io ti battezzo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito
Santo, e la Beata Vergine ti aiuti", il sacramento varrebbe.
Se invece per ipotesi si dicesse: "Io ti battezzo nel nome del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo e della Beata Vergine
Maria", il battesimo non sarebbe valido; poiché S. Paolo
giustamente domanda ai Corinzi: "Forse Paolo fu messo in
croce per voi? O forse siete stati battezzati nel nome di
Paolo?". È chiaro che nel caso del battesimo non varrebbe, se si
intendesse battezzare nel nome della Beata Vergine alla stessa
maniera che nel nome della Trinità, la quale fa santo il
battesimo; perché tale senso è contrario alla vera fede e di
conseguenza toglie valore al sacramento. Se invece l'aggiunta,
"e nel nome della Beata Vergine", si fa non per significare che
il nome della Beata Vergine operi qualche cosa nel battesimo,
203
Sacramenti in generale
ma perché la sua intercessione giovi al battezzato per
conservare la grazia del battesimo, non si compromette la
validità del sacramento.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alle parole della


Sacra Scrittura quanto al senso non è lecito aggiungere niente,
ma quanto alla spiegazione gli esegeti aggiungono molte
parole. Tuttavia queste aggiunte espositive non possono farsi
passare come parti integranti della Scrittura, perché ciò sarebbe
falso. E lo stesso avverrebbe, se uno affermasse che è
essenziale alla forma sacramentale ciò che non lo è.
2. Le parole costituiscono la forma sacramentale per il loro
significato. Perciò qualunque aggiunta o sottrazione di parole
che non intacchi il senso genuino, non altera la natura del
sacramento.
3. Se l'interruzione delle parole è tanta da compromettere
l'intenzione di chi le pronunzia, si perde il senso e quindi la
validità del sacramento. Non così invece, quando si tratta di
una breve interruzione che non compromette né l'intenzione del
ministro né la comprensione della frase.
E altrettanto dobbiamo dire della trasposizione delle parole.
Perché se altera il senso della formula, non si ha il sacramento,
come è chiaro nel caso di una negazione preposta o posposta al
vocabolo decisivo. Se invece la trasposizione è tale da non
mutare il senso della frase, il sacramento rimane integro,
perché, come dice il Filosofo, "nomi e parole invertiti di posto
hanno lo stesso senso".

Questione 61

La necessità dei sacramenti

Passiamo ora a considerare la necessità dei sacramenti.


Sull'argomento si pongono quattro quesiti: 1. Se i sacramenti
204
Sacramenti in generale
siano necessari alla salvezza dell'uomo; 2. Se fossero necessari
nello stato d'innocenza; 3. Se fossero necessari dopo il peccato
originale prima di Cristo; 4. Se siano necessari dopo la venuta
di Cristo.

ARTICOLO 1

Se i sacramenti siano necessari alla salvezza umana

SEMBRA che i sacramenti non siano necessari alla salvezza


umana. Infatti:
1. L'Apostolo insegna: "L'esercizio del corpo è utile a poco".
Ma l'uso dei sacramenti, l'abbiamo visto sopra, è un esercizio
corporeo, perché essi si compiono adoperando come simboli
cose sensibili e parole. Perciò i sacramenti non sono necessari
all'umana salvezza.
2. S. Paolo si sentì dire: "Ti basta la mia grazia". Ma essa
non basterebbe, se i sacramenti fossero necessari alla salvezza.
Essi dunque non sono necessari.
3. Posta la causa sufficiente, nient'altro è necessario per
l'effetto. Ma la passione di Cristo è causa sufficiente della
nostra salvezza; dice infatti l'Apostolo: "Se essendo nemici
siamo stati riconciliati con Dio per la morte del suo Figlio,
tanto più, riconciliati, saremo salvi nella vita di lui". Non si
richiedono dunque i sacramenti per la salvezza umana.

IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Gli uomini non


possono raggrupparsi sotto il nome di nessuna religione, vera o
falsa, senza che si uniscano nella compartecipazione di riti o
sacramenti visibili". Ora, è necessario alla salvezza umana che
gli uomini si raccolgano sotto il nome dell'unica vera religione.
Dunque i sacramenti sono necessari all'umana salvezza.
205
Sacramenti in generale
RISPONDO: I sacramenti sono necessari alla salvezza
dell'uomo per tre ragioni. La prima va desunta dalla condizione
dell'uomo il quale dev'essere condotto per mezzo di cose
corporee e sensibili alle cose di ordine spirituale e intelligibile.
Ma la provvidenza divina suol provvedere a ogni essere
secondo la sua condizione. Perciò è conveniente che la divina
sapienza offra all'uomo gli aiuti della salvezza sotto segni
corporei e sensibili, che si chiamano sacramenti.
La seconda ragione è da desumersi dallo stato dell'uomo,
che peccando si rese schiavo nei suoi affetti delle cose
materiali. Ora, la medicina dev'essere applicata sulla parte
malata. Dunque era conveniente che Dio con segni corporei
fornisse all'uomo il rimedio spirituale; perché, se gli avesse
proposto cose del tutto spirituali, non si sarebbe potuto
applicare ad esse l'animo suo dedito alle cose materiali.
La terza ragione poi si deve desumere dal predominio che
nell'attività umana hanno le funzioni d'ordine materiale. Perché
dunque non riuscisse duro all'uomo essere completamente
astratto dalle attività materiali, gli sono state proposte nei
sacramenti alcune pratiche di ordine materiale alle quali
applicarsi salutarmente, per evitare gli atti superstiziosi, volti al
culto dei demoni, o gli atti comunque dannosi che costituiscono
peccato.
In conclusione, con l'istituzione dei sacramenti l'uomo dalle
cose sensibili viene formato spiritualmente in armonia con la
sua natura: viene cioè mantenuto nell'umiltà, vedendosi
sottomesso a cose materiali chiamate a soccorrerlo; e viene
preservato dalle cattive azioni di ordine materiale con i riti
salutari dei sacramenti.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli esercizi del


corpo, in quanto corporali, non sono molto utili. Ma codesti
esercizi nell'uso dei sacramenti non sono puramente corporali,
bensì in un certo senso spirituali: cioè in forza del loro
206
Sacramenti in generale
significato e della loro efficacia.
2. Causa efficace della salvezza umana è certo la grazia
divina. Ma Dio dà la grazia agli uomini nel modo ad essi
conveniente. Ecco perché gli uomini hanno bisogno dei
sacramenti per conseguire la grazia.
3. La passione di Cristo è causa sufficiente dell'umana
salvezza. Ma non ne segue che i sacramenti non siano necessari
allo stesso scopo; perché essi operano in virtù della passione di
Cristo e questa con i sacramenti viene come applicata alle
singole persone, secondo la dichiarazione di S. Paolo: "Quanti
siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella
morte di lui".

ARTICOLO 2

Se i sacramenti fossero necessari all'uomo nello stato


d'innocenza

SEMBRA che i sacramenti fossero necessari all'uomo anche


prima del peccato originale. Infatti:
1. I sacramenti, abbiamo detto, sono necessari all'uomo per
conseguire la grazia. Ma anche nello stato d'innocenza l'uomo
aveva bisogno della grazia, come abbiamo spiegato nella Prima
Parte. Quindi anche in quello stato erano necessari i
sacramenti.
2. I sacramenti, abbiamo detto, sono necessari all'uomo per
la condizione della sua natura. Ma uguale è la natura dell'uomo
prima e dopo il peccato. Quindi anche prima del peccato
l'uomo aveva bisogno dei sacramenti.
3. Il matrimonio è un sacramento, come si rileva dalle parole
di S. Paolo: "Grande è questo sacramento: lo dico a riguardo
del Cristo e della Chiesa". Ma il matrimonio fu istituito prima
del peccato, come sappiamo dalla Genesi. Quindi i sacramenti
erano necessari all'uomo anche prima del peccato.
207
Sacramenti in generale
IN CONTRARIO: La medicina è necessaria solo per i
malati, secondo le parole del Signore: "Non sono quelli che
stanno bene ad aver bisogno del medico". Ma i sacramenti sono
delle medicine spirituali che si usano contro le ferite del
peccato. Quindi non erano necessari prima di esso.

RISPONDO: Nello stato d'innocenza prima del peccato i


sacramenti non erano necessari. La ragione si può desumere
dalla rettitudine di quello stato, nel quale le cose superiori
dominavano quelle inferiori e in nessun modo ne dipendevano;
come infatti l'anima si teneva sottomessa a Dio, così le potenze
inferiori e la carne stessa erano soggette all'anima. Sarebbe
stato contro un tale ordine se l'anima, nel suo perfezionamento
quanto a scienza e a grazia, avesse dovuto dipendere da
qualche cosa di corporeo, come avviene al presente nei
sacramenti. Perciò nello stato d'innocenza l'uomo non aveva
bisogno dei sacramenti, non solo in quanto sono ordinati a
rimedio del peccato, ma neppure in quanto essi sono ordinati al
perfezionamento dell'anima.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo nello stato


d'innocenza aveva bisogno della grazia; ma non aveva bisogno
di conseguirla con segni sensibili, bensì in maniera spirituale e
invisibile.
2. Uguale è la natura dell'uomo prima e dopo il peccato, non
è uguale però lo stato di essa. Poiché dopo il peccato l'anima
anche nella sua parte superiore ha bisogno di ricevere qualche
cosa dagli elementi corporei per il suo perfezionamento: ciò
che non era necessario all'uomo nello stato precedente.
3. Il matrimonio fu istituito nello stato d'innocenza, non
come sacramento, ma quale compito naturale. Tuttavia
indirettamente significava qualche cosa di futuro in relazione a
Cristo e alla Chiesa, al pari di tutte le altre cose che
precedettero il Cristo come figura.
208
Sacramenti in generale
ARTICOLO 3

Se i sacramenti fossero necessari dopo il peccato originale


prima di Cristo

SEMBRA che prima di Cristo i sacramenti non fossero


necessari dopo il peccato originale. Infatti:
1. Abbiamo detto che con i sacramenti si applica alle singole
persone la passione di Cristo, e così questa sta ai sacramenti
come la causa all'effetto. Ma l'effetto non precede la causa.
Quindi prima della venuta del Cristo non dovevano esserci
sacramenti.
2. I sacramenti devono corrispondere allo stato del genere
umano, osserva S. Agostino. Ma lo stato del genere umano non
mutò dopo il peccato, finché Cristo non compì la redenzione.
Dunque nemmeno i sacramenti dovettero mutare, così da
esserne istituiti dei nuovi nella legge di Mosè diversi da quelli
dello stato di natura.
3. Quanto più una cosa si accosta alla perfezione, tanto più
le deve assomigliare. Ora, la perfezione della salvezza umana
fu dovuta a Cristo, e a lui furono più vicini i sacramenti
dell'antica legge che quelli precedenti. Perciò i sacramenti
dell'antica legge avrebbero dovuto essere più somiglianti degli
altri ai sacramenti di Cristo. Invece sembra che sia avvenuto il
contrario, perché il sacerdozio di Cristo fu predetto "secondo
l'ordine di Melchisedech e non secondo l'ordine di Aronne",
come osserva S. Paolo. Dunque i sacramenti istituiti prima di
Cristo non furono ordinati in modo conveniente.

IN CONTRARIO: S. Agostino scrive che "i primi


sacramenti, comandati e celebrati secondo la legge, erano
preannunzi del Cristo venturo". Ma per l'umana salvezza era
necessario che la venuta di Cristo fosse preannunziata. Dunque
209
Sacramenti in generale
era necessario che prima di Cristo fossero istituiti dei
sacramenti.

RISPONDO: I sacramenti sono necessari alla salvezza


umana in quanto sono segni sensibili delle cose invisibili dalle
quali l'uomo viene santificato. Dopo il peccato però nessuno
può essere santificato se non da Cristo, che Dio ha prestabilito
come vittima di propiziazione per via della fede nel suo
sangue, per far risplendere la sua giustizia, affinché sia egli
riconosciuto giusto e giustificatore di chi crede in Cristo Gesù.
Perciò era necessario che prima della venuta di Cristo ci
fossero dei segni visibili con i quali l'uomo testimoniasse la sua
fede nel Salvatore futuro. Ora, codesti segni si chiamano
sacramenti. È evidente quindi che prima di Cristo era
necessaria l'istituzione di qualche sacramento.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La passione di


Cristo è causa finale dei sacramenti dell'antica legge, perché
questi erano stati istituiti per simboleggiarla. Ora, la causa
finale viene prima, non in ordine di tempo, ma solo
d'intenzione. Perciò niente impediva che esistessero dei
sacramenti prima della passione di Cristo.
2. Lo stato del genere umano dopo il peccato prima di Cristo
si può considerare in rapporto a due cose. Prima, in rapporto
alla fede. E sotto quest'aspetto lo stato del genere umano
rimase sempre identico: perché gli uomini in tutto quel tempo
venivano giustificati per la fede nel Cristo futuro.
Secondo, tale stato si può considerare in rapporto
all'aggravarsi del peccato e a una più esplicita conoscenza del
Cristo. Infatti con l'andare del tempo il peccato prese a
dominare di più sugli uomini, tanto che a vivere rettamente non
bastarono più all'uomo, per la ragione ottenebrata dalle colpe, i
precetti della legge naturale, ma fu necessario imporgli con la
legge scritta alcune norme; e con esse qualche sacramento della
210
Sacramenti in generale
fede. Era pure necessario che progressivamente si facesse più
esplicita la conoscenza della fede; perché, come dice S.
Gregorio, "col progresso del tempo, progredì la cognizione di
Dio". Di qui la necessità che nell'antica legge venissero
determinati, in relazione alla fede raggiunta nel Cristo venturo,
alcuni sacramenti, i quali stanno a quelli anteriori alla legge
come il determinato all'indeterminato; nel senso cioè che prima
della legge (mosaica) non era determinatamente prescritto
all'uomo di quali sacramenti dovesse servirsi, come lo fu con la
legge. E questo era necessario, sia per l'oscurarsi della legge
naturale, sia per il bisogno di esprimere la fede con segni più
determinati.
3. Il sacramento di Melchisedech, anteriore alla legge
mosaica, somiglia di più al sacramento (eucaristico) della
nuova legge per la materia; perché "egli offrì pane e vino",
come narra la Scrittura, prefigurando con l'oblazione del pane e
del vino il sacrificio del nuovo Testamento. Tuttavia i
sacramenti della legge mosaica somigliano di più alla cosa
significata dal sacramento (eucaristico), cioè alla passione di
Cristo: ciò è evidente nell'agnello pasquale e in altri riti
consimili. E ciò perché la continuità nel tempo di un medesimo
rito sacramentale non inducesse a pensare alla continuità di un
identico sacramento.

ARTICOLO 4

Se i sacramenti siano necessari dopo Cristo

SEMBRA che dopo Cristo non ci sia bisogno di sacramenti.


Infatti:
1. Venendo la verità, cessa necessariamente la figura. Ma "la
grazia e la verità è venuta per Gesù Cristo", dice S. Giovanni.
Essendo dunque i sacramenti segni e figure della verità, non
dovevano esserci sacramenti dopo la passione di Cristo.
211
Sacramenti in generale
2. I sacramenti, come abbiamo spiegato, si concretizzano in
determinati elementi. Ma S. Paolo fa notare che "da fanciulli
eravamo tenuti in servitù sotto gli elementi del mondo"; ora
invece, "venuta la pienezza dei tempi", non siamo più fanciulli.
Dunque non dobbiamo più servire Dio sotto gli elementi di
questo mondo usando sacramenti materiali.
3. "In Dio non c'è mutamento né ombra di variazione", dice
S. Giacomo. Ora, il fatto che nel tempo della grazia vengono
offerti agli uomini per la santificazione sacramenti diversi da
quelli di prima sembra implicare un mutamento nella volontà
di Dio. Dunque dopo la venuta di Cristo non si dovevano
istituire altri sacramenti.

IN CONTRARIO: S. Agostino scrive che i sacramenti


dell'antica legge "sono stati aboliti, perché compiuti: e altri ne
sono stati istituiti maggiori in efficacia, migliori in utilità, più
facili nell'uso, più limitati nel numero".

RISPONDO: Come gli antichi Patriarchi si salvavano per la


fede nel Cristo venturo, così noi ci salviamo per la fede nel
Cristo già venuto e immolato. Ora, i sacramenti non sono che
professioni di quella fede che giustifica l'uomo. Ma il futuro, il
passato e il presente è necessario indicarli con simboli diversi;
perché, come nota S. Agostino, "una stessa cosa in un modo va
indicata quando è da farsi e in un altro quando è già fatta: le
stesse parole morituro e morto hanno suono diverso". Perciò è
indispensabile che nella nuova legge a significare le cose già
compiute in Cristo ci siano dei sacramenti diversi da quelli
dell'antica legge, che preannunziavano le stesse cose come
future.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Lo stato della nuova


legge, come osserva Dionigi, sta in mezzo tra lo stato
dell'antica legge, le cui figure si attuano nella legge nuova, e lo
212
Sacramenti in generale
stato di gloria, in cui ogni verità ci si manifesterà nuda e
perfetta. Perciò allora non esisteranno più i sacramenti. Ora
invece, finché conosciamo "per specchio, in enimma", come si
esprime S. Paolo, è indispensabile per noi giungere alle cose
spirituali per mezzo di segni sensibili. E questo è il compito
preciso dei sacramenti.
2. I sacramenti dell'antica legge sono chiamati da S. Paolo
"deboli e poveri elementi", perché non contenevano né
causavano la grazia. Quindi chi ne faceva uso, serviva a Dio,
dice l'Apostolo, sotto gli elementi del mondo, appunto perché
altro non erano che elementi di questo mondo. I sacramenti
nostri invece contengono e causano la grazia. Quindi il
confronto non regge.
3. Come un capofamiglia non dimostra incostanza di volontà
se ai suoi impartisce ordini diversi per la diversità delle
stagioni, altro esigendo nell'inverno e altro nell'estate, così
nessun cambiamento risulta in Dio dal fatto che egli istituì altri
sacramenti dopo la venuta di Cristo e altri al tempo della legge,
perché questi erano opportuni come prefigurazioni della grazia,
quelli invece sono adatti per indicarla già presente.

Questione 62

L'effetto principale dei sacramenti: la grazia

Veniamo ora a parlare degli effetti dei sacramenti. Primo,


dell'effetto principale che è la grazia; secondo dell'effetto
secondario che è il carattere.
Sul primo argomento si pongono sei quesiti: 1. Se i
sacramenti della nuova legge possano causare la grazia; 2. Se
la grazia sacramentale aggiunga qualche cosa alla grazia delle
virtù e dei doni; 3. Se i sacramenti contengano la grazia; 4. Se
abbiano la virtù di causare la grazia; 5. Se tale virtù derivi ai
213
Sacramenti in generale
sacramenti dalla passione di Cristo; 6. Se i sacramenti
dell'antica legge causassero la grazia.

ARTICOLO 1

Se i sacramenti possano causare la grazia

SEMBRA che i sacramenti non possano causare la grazia.


Infatti:
1. Una stessa cosa non può essere segno e causa, perché il
compito di segno si addice piuttosto all'effetto. Ma il
sacramento è un segno della grazia. Dunque non può esserne la
causa.
2. Nessuna cosa materiale può agire su una realtà spirituale,
perché "l'agente è superiore al paziente", come nota S.
Agostino. Ma soggetto della grazia è l'anima dell'uomo che è
spirituale. Dunque i sacramenti non possono causare la grazia.
3. Ciò che è proprio di Dio non si può attribuire a nessuna
creatura. Ma causare la grazia è proprio di Dio, secondo
l'espressione dei Salmi: "Grazia e gloria le elargisce il
Signore". Perciò, essendo i sacramenti costituiti di parole e di
cose create, non possono causare la grazia.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che l'acqua del


battesimo "tocca il corpo e purifica il cuore". Ma il cuore non si
purifica che mediante la grazia. Dunque il battesimo causa la
grazia: e così pure, per lo stesso motivo, gli altri sacramenti
della Chiesa.

RISPONDO: È necessario affermare che i sacramenti della


nuova legge causano in qualche modo la grazia. Si sa infatti
che mediante i sacramenti della nuova legge l'uomo viene
incorporato a Cristo, come S. Paolo dice a proposito del
battesimo: "Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete
214
Sacramenti in generale
rivestiti di Cristo". Ora, l'uomo non diviene membro di Cristo
se non per la grazia.
Tuttavia alcuni dicono che i sacramenti sono causa della
grazia non nel senso che la producano; ma nel senso che Dio la
infonde nell'anima prendendo occasione dai sacramenti. E
fanno l'esempio di chi presentando una moneta di piombo se la
vede cambiare per disposizione regia con cento libbre: nel
quale caso non è la moneta presentata a valere la somma
percepita, ma solamente la volontà del re. In proposito S.
Bernardo scrive: "Come un canonico viene investito per mezzo
di un libro, l'abate per mezzo di un pastorale, il vescovo per
mezzo di un anello, così diverse distribuzioni di grazie sono
state assegnate ai sacramenti".
Ma, a pensarci bene, questa spiegazione si limita a
riscontrare la formalità del segno. Infatti la moneta di piombo
non è che un segno dell'ordine impartito dal re per quella
riscossione di danaro. Similmente il libro è un segno che indica
il conferimento del canonicato. Perciò secondo la suddetta
spiegazione i sacramenti della nuova legge non sarebbero
niente di più che segni della grazia; mentre molti testi dei Santi
Padri affermano che i sacramenti della nuova legge non
significano soltanto, ma causano la grazia.
Perciò dobbiamo procedere diversamente: ricordando che la
causa agente è di due specie: principale e strumentale. Quella
principale opera in virtù della propria forma, imprimendo la
propria somiglianza sull'effetto: il fuoco, p. es., con il suo
calore riscalda. Ebbene in questo modo niente all'infuori di Dio
può causare la grazia, perché essa non è altro che una
somiglianza partecipata della natura divina, secondo le parole
di S. Pietro: "Grandi e preziose promesse adempì in noi, così
che fossimo partecipi della natura divina". - La causa
strumentale al contrario non agisce in forza della sua forma, ma
in forza dell'impulso con cui è mossa dall'agente principale.
Quindi l'effetto non somiglia allo strumento, bensì all'agente
215
Sacramenti in generale
principale: un letto, p. es., non ha una somiglianza con
l'accetta, ma con l'arte che è nella mente dell'artigiano. È così
che i sacramenti della nuova legge causano la grazia: vengono
usati infatti per disposizione divina per produrre la grazia. Di
qui le parole di S. Agostino: "Tutte queste cose", cioè i riti
sacramentali, "si fanno e passano, ma la virtù" di Dio "che
opera in essi rimane per sempre". E strumento si chiama
appunto la cosa mediante la quale uno agisce. Il che fa dire a S.
Paolo: "Ci salvò mediante il lavacro della rigenerazione".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La causa


principale propriamente non può essere segno dei suoi effetti,
sebbene occulti, anche se essa è visibile e manifesta. La causa
strumentale invece, se è manifesta, può anche essere segno di
un suo effetto occulto, perché non è solamente causa, ma in
una certa misura è anche effetto, essendo mossa dall'agente
principale. Ed è così che i sacramenti della nuova legge sono
allo stesso tempo cause e segni. Per questo si dice
comunemente che essi "producono ciò che significano". E ciò
dimostra pure che sono sacramenti in modo perfetto: perché
sono ordinati a ciò che è sacro non solo come segni, ma anche
come cause.
2. Lo strumento ha due funzioni: la prima strumentale, in cui
agisce non per virtù propria, ma per la virtù comunicatagli
dall'agente principale; l'altra propria, e gli compete per natura:
incidere, p. es., compete alla scure per l'acutezza del taglio, ma
fare un letto le compete in quanto strumento del mestiere. Però
la scure non compie l'azione strumentale, se non esercitando
l'azione propria: infatti è col tagliare che produce il letto. Così
avviene nei sacramenti sensibili, i quali esercitando l'azione
propria sul corpo del quale vengono a contatto, compiono
sull'anima per virtù divina la loro azione strumentale: l'acqua
del battesimo, p. es., mentre per virtù propria lava il corpo, in
quanto è strumento della virtù divina purifica l'anima, essendo
216
Sacramenti in generale
anima e corpo un unico composto. Ecco perché S. Agostino
dice: "Tocca il corpo e purifica l'anima".
3. L'argomento si riferisce alla causa principale della grazia:
e questo, come abbiamo detto, è proprio di Dio.

ARTICOLO 2

Se la grazia sacramentale aggiunga qualche cosa alla grazia


delle virtù e dei doni

SEMBRA che la grazia sacramentale non aggiunga nulla


alla grazia delle virtù e dei doni. Infatti:
1. La grazia delle virtù e dei doni basta a rendere perfetta
l'anima, tanto nella sua essenza quanto nelle sue potenze, come
abbiamo già spiegato nella Seconda Parte. Ma la grazia è
ordinata al perfezionamento dell'anima. Perciò la grazia dei
sacramenti niente può aggiungere alla grazia delle virtù e dei
doni.
2. Le miserie dell'anima sono causate dai peccati. Ma tutti i
peccati sono sufficientemente prevenuti dalla grazia delle virtù
e dei doni, perché non c'è peccato che non abbia come antidoto
una virtù. Dunque la grazia dei sacramenti, essendo ordinata a
riparare le miserie dell'anima, non può essere diversa dalla
grazia delle virtù e dei doni.
3. Ogni aggiunta o sottrazione fa cambiare la specie, come
dice Aristotele. Se dunque la grazia dei sacramenti è qualche
cosa di più della grazia delle virtù e dei doni, ne segue che tale
grazia debba intendersi in senso equivoco. E allora, quando si
afferma che i sacramenti producono la grazia, non si dice nulla
di definito.

IN CONTRARIO: Se la grazia sacramentale non aggiunge


nulla alla grazia dei doni e delle virtù, inutilmente si danno i
sacramenti a coloro che hanno doni e virtù. Ma nelle opere di
217
Sacramenti in generale
Dio nulla è superfluo. Dunque la grazia sacramentale aggiunge
qualche cosa alla grazia delle virtù e dei doni.

RISPONDO: Come abbiamo detto nella Seconda Parte, la


grazia, considerata in se stessa, perfeziona l'essenza dell'anima,
in quanto le comunica una certa somiglianza con l'essere
divino. E come dall'essenza dell'anima derivano le potenze,
così dalla grazia derivano alle potenze dell'anima alcune
perfezioni che si dicono virtù e doni, e che completano le
potenze stesse in ordine ai loro atti. Ora, i sacramenti sono
diretti a degli effetti speciali, necessari alla vita cristiana: così il
battesimo è destinato a una specie di rigenerazione spirituale
per cui l'uomo muore ai peccati e diventa membro di Cristo; il
quale effetto è un atto speciale distinto da quelli delle potenze
dell'anima. Lo stesso si dica degli altri sacramenti. Come
dunque le virtù e i doni aggiungono alla grazia in genere un
perfezionamento delle potenze in ordine ai loro atti, così la
grazia sacramentale aggiunge, sia alla grazia in genere, che alle
virtù e ai doni, uno specifico aiuto divino, per conseguire il fine
del sacramento. In questo modo la grazia sacramentale
aggiunge qualche cosa alla grazia delle virtù e dei doni.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La grazia delle


virtù e dei doni basta a perfezionare l'essenza e le potenze
dell'anima per quanto riguarda l'agire ordinario. Ma quanto ad
alcuni effetti speciali, richiesti dalla vita cristiana, occorre la
grazia dei sacramenti.
2. Virtù e doni bastano a impedire vizi e peccati per il
presente e per il futuro: in quanto trattengono l'uomo dal
peccare. Ma per i peccati trascorsi, il cui atto passa ma perdura
il reato, viene offerto all'uomo un rimedio speciale con i
sacramenti.
3. La grazia dei sacramenti sta alla grazia in genere come la
specie al genere. Quindi, come non è equivoca la parola
218
Sacramenti in generale
animale riferita all'animale in genere e all'uomo, così non è
equivoca la parola grazia adoperata per la grazia in genere e per
quella sacramentale.

ARTICOLO 3

Se i sacramenti della nuova legge contengano la grazia

SEMBRA che i sacramenti della nuova legge non


contengano la grazia. Infatti:
1. Il contenuto è nel contenente. Ma la grazia non è nel
sacramento né come in un soggetto, perché il soggetto della
grazia è l'anima e non il corpo; né come in un vaso, perché "il
vaso è un luogo mobile", osserva Aristotele, l'accidente invece
non può avere un luogo a parte. Dunque i sacramenti della
nuova legge non contengono la grazia.
2. I sacramenti sono ordinati a che gli uomini per mezzo di
essi conseguano la grazia. Ma la grazia, essendo un accidente,
non può passare da soggetto a soggetto. Quindi la grazia nei
sacramenti sarebbe senza scopo.
3. Ciò che è spirituale non può essere contenuto da ciò che è
materiale, anche se si trova in esso: l'anima infatti non è
contenuta dal corpo, ma piuttosto contiene il corpo. Quindi la
grazia, essendo spirituale, non è contenuta in un sacramento
materiale.

IN CONTRARIO: Ugo di S. Vittore afferma, che "il


sacramento per la sua santità contiene la grazia invisibile".

RISPONDO: Una cosa può essere in un'altra in più modi:


ebbene, secondo due di essi la grazia può trovarsi nei
sacramenti. Primo, può trovarsi come nei segni che la
rappresentano, perché il sacramento è il segno della grazia. -
Secondo, come effetto nella propria causa. Poiché, come
219
Sacramenti in generale
abbiamo spiegato, il sacramento della nuova legge è causa
strumentale della grazia. Perciò la grazia è nel sacramento della
nuova legge non secondo una somiglianza specifica, come
l'effetto è nella sua causa univoca, e neppure nella forma
propria e permanente proporzionata a codesto effetto, ossia non
come gli effetti contenuti nelle loro cause analogiche: cioè non
come si trovano nel sole gli esseri che si producono per
generazione; ma secondo una virtù strumentale, che, come
spiegheremo, è un'entità reale transitoria e incompleta.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non si dice che la


grazia si trovi nel sacramento come in un soggetto e nemmeno
come in un vaso, inteso nel senso di recipiente, ma inteso come
strumento; cioè nel senso in cui è usato in quell'espressione di
Ezechiele: "Ciascuno ha in pugno il vaso (ossia lo strumento)
dell'eccidio".
2. L'accidente, sebbene non passi da un soggetto a un altro,
passa tuttavia in qualche modo a un altro soggetto dalla causa
principale per mezzo dello strumento: non perché si trovi in
entrambi allo stesso modo, ma adattandosi al modo particolare
di essere di ciascuno.
3. Una realtà spirituale che si trovi allo stato perfetto in un
ente corporeo, contiene l'ente corporeo e non è contenuto da
esso. Ma la grazia è nel sacramento in stato transeunte e
incompleto. Perciò l'affermazione che il sacramento contiene la
grazia non può dirsi sbagliata.

ARTICOLO 4

Se nei sacramenti risieda una virtù capace di causare la


grazia

SEMBRA che nei sacramenti non risieda una virtù capace di


produrre la grazia. Infatti:
220
Sacramenti in generale
1. La virtù di produrre la grazia è una virtù spirituale. Ma in
un essere corporeo non può risiedere una virtù spirituale: né
come propria, perché la virtù propria deriva dall'essenza di
ciascuna cosa e non ne può superare i limiti; né come ricevuta
da altri, perché ciò che si riceve prende il modo di essere del
ricevente. Dunque nei sacramenti non può esserci una virtù
capace di produrre la grazia.
2. Ogni cosa è riducibile a uno dei generi dell'ente e a un
grado nella gerarchia dei beni. Ma tra i generi dell'ente non ne
esiste uno in cui possa rientrare tale virtù, come appare chiaro a
passarli tutti in rassegna. Né detta virtù può ridursi a uno dei
gradi nella gerarchia dei beni: infatti non è uno dei beni
minimi, essendo i sacramenti necessari alla salvezza; non è uno
dei beni intermedi, quali le potenze dell'anima, che sono
potenze naturali; e non è uno dei beni massimi, perché non è né
la grazia né una virtù spirituale. Perciò nei sacramenti non
esiste una virtù capace di produrre la grazia.
3. Se nei sacramenti esistesse una simile virtù, esisterebbe
solo perché prodotta da Dio in essi per creazione. Ma non
sembra possibile che una creatura così nobile cessi subito di
essere appena il sacramento è prodotto. Dunque non c'è nei
sacramenti nessuna virtù destinata a causare la grazia.
4. L'identica cosa non può essere in soggetti diversi. Ora, a
costituire un sacramento concorrono entità diverse, cioè parole
ed elementi sensibili: ma un sacramento non può avere che una
sola virtù. Dunque nei sacramenti non può esserci alcuna virtù.

IN CONTRARIO: S. Agostino esclama: "Donde tanta virtù


dell'acqua da toccare il corpo e purificare il cuore". E S. Beda
afferma che "il Signore con il contatto della sua carne
purissima conferì alle acque una forza rigeneratrice".

RISPONDO: Chi ritiene che i sacramenti concorrano alla


grazia solo per concomitanza, non ammette nel sacramento
221
Sacramenti in generale
alcuna virtù che cooperi all'effetto sacramentale: ammette
invece una virtù divina che, presente all'atto del sacramento, ne
produrrebbe l'effetto. Ma se al contrario si afferma che il
sacramento è causa strumentale della grazia, allora è necessario
ammettere nel sacramento una virtù strumentale per produrne
l'effetto. E questa è una virtù proporzionata allo strumento.
Essa cioè sta alla virtù assoluta e perfetta da cui dipende come
lo strumento sta all'agente principale. Lo strumento infatti,
come abbiamo detto, non opera se non in quanto è mosso
dall'agente principale, il quale opera per virtù propria, cosicché
la virtù dell'agente principale ha una esistenza permanente e
completa; invece la virtù strumentale ha un'esistenza
incompleta che passa da un soggetto a un altro, somigliando al
moto il quale è un atto imperfetto che passa dall'agente al
paziente.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle cose


materiali una virtù spirituale non può trovarsi in maniera
permanente e completa, come vuole la difficoltà. Niente
impedisce però che vi si trovi in modo strumentale, cioè per il
fatto che una data cosa materiale viene usata da una sostanza
spirituale alla produzione di un effetto spirituale: così avviene,
p. es., nella voce umana sensibile, in cui c'è una virtù spirituale
dovuta all'intelletto di chi parla, e capace di suscitare
l'intelligenza di chi ascolta. Alla stessa maniera c'è una virtù
spirituale nei sacramenti, in quanto essi sono ordinati da Dio a
un effetto spirituale.
2. Come un moto, essendo un atto imperfetto, non ha
propriamente un genere, ma si colloca nel genere dell'atto
perfetto, l'alterazione, p. es., rientra in quello della qualità; così
la virtù strumentale non appartiene, propriamente parlando, a
un genere determinato, ma è riducibile al genere e alla specie
della virtù perfetta.
3. Come la virtù strumentale viene ricevuta dallo strumento
222
Sacramenti in generale
nell'istante stesso in cui l'agente principale lo muove, così il
sacramento consegue la sua virtù spirituale dalla benedizione di
Cristo e dall'uso sacramentale che ne fa il ministro. Di qui le
parole di S. Agostino: "Non c'è da meravigliarsi, se diciamo
che l'acqua, ossia una sostanza materiale, arrivi a purificare
l'anima. Lo fa sicuramente e penetra in tutti i recessi della
coscienza. Infatti, sebbene essa sia già fine e penetrante,
tuttavia è resa ancora più penetrante dalla benedizione di
Cristo, con il suo umore sottile invade le occulte vie della vita e
i segreti dello spirito".
4. Come l'identica virtù dell'agente principale è
strumentalmente in tutti gli strumenti da esso adoperati per
produrre un dato effetto, in quanto essi per il loro
coordinamento sono una cosa sola; così una e identica è la virtù
sacramentale nelle parole e nelle cose in quanto concorrono a
costituire un medesimo sacramento.

ARTICOLO 5

Se i sacramenti della nuova legge ricevano la loro virtù


dalla passione di Cristo

SEMBRA che i sacramenti della nuova legge non ricevano


la loro virtù dalla passione di Cristo. Infatti:
1. La virtù dei sacramenti è di causare nell'anima la grazia,
che ne è la vita spirituale. Ora, stando a S. Agostino, "il Verbo,
come era in principio presso Dio, vivifica le anime; ma in
quanto si è fatto carne, vivifica i corpi". La passione di Cristo
dunque, poiché spetta al Verbo in quanto si è fatto carne, non
può causare la virtù dei sacramenti.
2. La virtù sacramentale dipende dalla fede, poiché, come
dice S. Agostino, la parola di Dio fa il sacramento, "non in
quanto pronunziata, ma in quanto creduta". Ora, la nostra fede
non riguarda soltanto la passione di Cristo, ma anche gli altri
223
Sacramenti in generale
misteri della sua umanità e principalmente la sua divinità.
Perciò i sacramenti non ricevono la loro virtù in modo speciale
dalla passione di Cristo.
3. I sacramenti sono ordinati alla giustificazione degli
uomini, secondo la frase di S. Paolo: "Siete stati lavati e siete
stati giustificati". Ma la giustificazione dallo stesso Apostolo è
attribuita alla resurrezione: "Fu risuscitato per la nostra
giustificazione". Quindi i sacramenti ricevono la loro virtù più
dalla resurrezione che dalla passione di Cristo.

IN CONTRARIO: Commentando il testo di S. Paolo, "a


somiglianza della trasgressione di Adamo", la Glossa afferma
che "dal fianco di Cristo morto sulla croce sgorgarono i
sacramenti, dai quali la Chiesa ha ricevuto la salvezza".
Dunque i sacramenti devono la loro virtù alla passione di
Cristo.

RISPONDO: I sacramenti, come abbiamo già spiegato,


concorrono a causare la grazia quali strumenti. Ebbene, lo
strumento può essere di due specie: o separato, come il
bastone; o congiunto, come la mano. Lo strumento separato poi
viene mosso per mezzo di quello congiunto, come il bastone
per mezzo della mano. Ora, la principale causa efficiente della
grazia è Dio stesso, rispetto al quale l'umanità di Cristo fa da
strumento congiunto e il sacramento da strumento separato.
Perciò la virtù salvifica deriva necessariamente dalla divinità di
Cristo attraverso la sua umanità fino ai sacramenti.
Ma la grazia dei sacramenti è ordinata principalmente a due
fini: a togliere le colpe dei peccati commessi, di cui passa l'atto
ma rimane il reato; e a perfezionare l'anima in ciò che riguarda
il culto di Dio secondo la religione cristiana. Ma da quanto
abbiamo detto sopra appare evidente che Cristo ci ha liberato
dai nostri peccati principalmente per mezzo della sua passione,
non solo a modo di causa efficiente e meritoria, ma anche come
224
Sacramenti in generale
causa soddisfattoria. Inoltre egli iniziò il culto della religione
cristiana proprio con la sua passione, "offrendo se stesso come
oblazione e sacrificio a Dio", secondo l'espressione di S. Paolo.
È chiaro dunque che i sacramenti della Chiesa ricevono la loro
virtù specialmente dalla passione di Cristo, che viene applicata
a noi quando li riceviamo. In segno di ciò dal fianco di Cristo
pendente in croce sgorgarono acqua e sangue, l'una elemento
del battesimo e l'altro dell'Eucaristia, che sono i sacramenti
principali.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Verbo, qual era


in principio presso Dio, vivifica le anime in qualità di agente
principale: ma la sua carne e i misteri in essa compiuti operano
per la vita stessa dell'anima in qualità di strumenti; mentre per
la vita del corpo operano non solo come strumenti, ma anche
con una certa funzione di esemplarità, secondo le spiegazioni,
date in precedenza.
2. Come dice S. Paolo, "Cristo abita in noi per la fede".
Perciò la virtù di Cristo si trasfonde in noi mediante la fede.
Ma la virtù di rimettere i peccati appartiene in modo speciale
alla sua passione. Dunque è per la fede nella sua passione che
vengono liberati gli uomini dai peccati, conforme a quell'altra
affermazione dell'Apostolo: "Dio ha prestabilito Cristo come
mezzo di propiziazione per via della fede nel suo sangue".
Ecco perché la virtù dei sacramenti, ordinati a togliere i
peccati, deriva principalmente dalla fede nella passione di
Cristo.
3. La giustificazione si attribuisce alla resurrezione come a
termine finale, che consiste in una vita nuova mediante la
grazia. Ma si attribuisce alla passione come a punto di
partenza, che muove dalla remissione dei peccati.

ARTICOLO 6
225
Sacramenti in generale
Se i sacramenti dell'antica legge causassero la grazia

SEMBRA che i sacramenti dell'antica legge causassero la


grazia. Infatti:
1. I sacramenti della nuova legge hanno efficacia dalla fede
nella passione di Cristo. Ma tale fede c'era anche nella legge
antica come nella nuova: dice infatti S. Paolo, che "abbiamo lo
stesso spirito di fede". Come dunque i sacramenti della nuova
legge conferiscono la grazia, così la conferivano anche i
sacramenti dell'antica legge.
2. La santificazione non si produce che mediante la grazia.
Ma i sacramenti dell'antica legge santificavano gli uomini,
come attesta il Levitico: "Dopo che Mosè ebbe santificato
Aronne e i suoi figli nei loro vestimenti, ecc.". Dunque i
sacramenti dell'antica legge conferivano la grazia.
3. S. Beda scrive: "La circoncisione sotto la legge porgeva
contro le ferite del peccato originale lo stesso aiuto salutare che
porge comunemente il battesimo nel tempo della rivelazione
della grazia". Ma il battesimo ora conferisce la grazia. Quindi
la circoncisione conferiva la grazia. E per lo stesso motivo la
conferiscono gli altri sacramenti legali; perché come il
battesimo è la porta dei sacramenti della nuova legge, così la
circoncisione era la porta dei sacramenti della legge antica;
cosicché l'Apostolo poteva scrivere: "A chiunque è circonciso
io dichiaro ch'egli è in dovere d'osservare tutta la legge".

IN CONTRARIO: Il rimprovero di S. Paolo ai Galati:


"Come mai vi rivolgete di nuovo ai deboli e poveri elementi",
dalla Glossa viene riferito "alla legge, che si dice debole,
perché non giustifica perfettamente". La grazia invece
giustifica perfettamente. Dunque i sacramenti dell'antica legge
non conferivano la grazia.
226
Sacramenti in generale
RISPONDO: Non si può dire che i sacramenti dell'antica
legge conferissero la grazia santificante per se stessi, cioè per
virtù propria; perché allora, non sarebbe stata necessaria la
passione di Cristo, poiché, come osserva S. Paolo, "se la
giustizia si avesse per la legge, Cristo sarebbe morto invano".
E neppure si può dire che derivassero la virtù di conferire la
grazia della giustificazione dalla passione di Cristo. Infatti,
come abbiamo già visto, l'efficacia della passione di Cristo
viene applicata a noi sia mediante la fede che mediante i
sacramenti, però in due modi diversi: l'applicazione infatti
mediante la fede si compie con un atto dell'anima;
l'applicazione invece mediante i sacramenti si compie con l'uso
di cose materiali. Ora, niente impedisce che una cosa futura nel
tempo agisca prima di avverarsi secondo che è già
spiritualmente presente nell'anima: il fine p. es., sebbene
raggiungibile nel futuro, muove già l'agente in quanto è da lui
conosciuto e desiderato. Quanto invece è ancora inesistente
nella realtà non può agire mediante l'uso di cose esterne. La
causa efficiente infatti non può essere come la causa finale
posteriore all'effetto in ordine di tempo. È chiaro quindi che
dalla passione di Cristo, la quale è causa dell'umana
giustificazione, può ben derivare la virtù giustificativa ai
sacramenti della nuova legge, ma da essa non può risalire ai
sacramenti dell'antica legge.
Tuttavia anche gli antichi Padri venivano giustificati come
noi dalla fede nella passione di Cristo. Di questa fede i
sacramenti dell'antica legge erano come altrettante
dichiarazioni o professioni, in quanto rappresentavano la
passione di Cristo in se stessa e nei suoi effetti. Perciò i
sacramenti dell'antica legge non avevano in sé alcuna virtù di
conferire la grazia santificante; ma esprimevano soltanto la
fede che operava la giustificazione.
227
Sacramenti in generale
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli antichi Padri
avevano la fede nella passione futura di Cristo, la quale poteva
giustificare in quanto esisteva come atto dell'anima; noi invece
abbiamo la fede nella passione di Cristo già avvenuta, ed essa
può giustificare anche mediante l'uso dei sacramenti, come si è
detto.
2. Quella era una santificazione figurale: consisteva infatti
nel rendere idonei al culto divino secondo il culto dell'antica
legge, il quale era tutto ordinato a prefigurare la passione di
Cristo.
3. Sulla circoncisione ci sono state molte opinioni. Alcuni
hanno detto che essa non conferiva la grazia, ma solo toglieva
il peccato. - Ora ciò è impossibile, perché l'uomo non viene
liberato dal peccato se non per mezzo della grazia, come
dichiara S. Paolo: "Giustificati gratuitamente per la grazia di
lui".
Altri perciò hanno detto che la circoncisione conferiva la
grazia quanto alla rimozione della colpa, ma non quanto ai suoi
effetti positivi. - Anche questo però è falso. Perché, la
circoncisione dava ai bambini il diritto di giungere alla gloria,
che è il supremo effetto positivo della grazia. E poi nell'ordine
della causa formale gli effetti positivi vengono naturalmente
prima degli effetti negativi, sebbene secondo l'ordine della
causa materiale sia vero l'inverso: la forma infatti non esclude
la privazione, se non informando il subietto.
Perciò altri dicono che la circoncisione conferiva la grazia
anche quanto all'effetto positivo di rendere l'uomo degno della
vita eterna, ma non quanto all'effetto di reprimere la spinta
della concupiscenza al peccato. Un tempo questa fu anche la
nostra opinione. - Ma a considerare meglio la cosa, si vede che
nemmeno questo è vero; perché la grazia anche se minima è
capace di resistere a qualunque concupiscenza e di meritare la
vita eterna.
È meglio dire dunque che la circoncisione, come gli altri
228
Sacramenti in generale
sacramenti dell'antica legge, era solo un segno esterno della
fede giustificante; infatti l'Apostolo afferma che "Abramo
ricevette il segno della circoncisione, quale segno della
giustizia della fede". Ecco perché nella circoncisione, quale
segno della futura passione di Cristo, veniva conferita la grazia,
come vedremo in seguito.

Questione 63

Il carattere, secondo effetto dei sacramenti

Passiamo a considerare il secondo effetto dei sacramenti,


che è il carattere.
Sull'argomento si pongono sei quesiti: 1. Se i sacramenti
producano nell'anima un carattere; 2. Che cosa sia il carattere;
3. Di chi sia il carattere; 4. Dove esso risieda; 5. Se s'imprima
indelebilmente; 6. Se tutti i sacramenti imprimano il carattere.

ARTICOLO 1

Se i sacramenti imprimano nell'anima un carattere

SEMBRA che i sacramenti non imprimano nessun carattere


nell'anima. Infatti:
1. Il carattere è un segno distintivo. Ma ciò che distingue le
membra di Cristo dalle altre creature è l'eterna predestinazione,
la quale non pone nulla nel predestinato, essendo soltanto un
atto di Dio predestinante, come abbiamo spiegato nella Prima
Parte; e ciò conforme alle parole di S. Paolo: "Saldo rimane il
fondamento di Dio, avente questo suggello: Il Signore conosce
quelli che sono suoi". Dunque i sacramenti non imprimono
nessun carattere nell'anima.
2. Il carattere è un segno distintivo. Ma il segno, secondo la
definizione di S. Agostino, è "ciò che oltre l'immagine di sé
229
Sacramenti in generale
prodotta sui sensi fa conoscere qualche cos'altro". Ora,
nell'anima non c'è nulla che possa produrre sui sensi una
qualunque immagine. Dunque dai sacramenti non viene
impresso nessun carattere nell'anima.
3. I sacramenti della nuova legge distinguono il fedele dal
non fedele come i sacramenti dell'antica legge. Ma i sacramenti
dell'antica legge non imprimevano (nell'anima) nessun
carattere: per questo sono riferiti dall'Apostolo "alla giustizia
della carne". Dunque neanche i sacramenti della nuova legge
imprimono un carattere.

IN CONTRARIO: S. Paolo scrive: "Colui che ci conferma


con voi in Cristo, e che ci ha unti, è Dio. Il quale ci ha anche
contrassegnati con il suo sigillo e ha infuso nei nostri cuori il
pegno dello Spirito". Ma il carattere non è altro che un
contrassegno. Dunque Dio con i sacramenti imprime in noi il
suo carattere.

RISPONDO: I sacramenti, come abbiamo già detto, sono


ordinati a due scopi: a togliere i peccati e a perfezionare
l'anima in ciò che riguarda il culto di Dio secondo la religione
cristiana. Ora, chiunque viene destinato a un compito specifico,
ne assume ordinariamente il segno distintivo, come i soldati
che venivano arruolati nell'esercito solevano anticamente
essere contrassegnati con un qualche segno sul corpo, data la
materialità della loro prestazione. Ora, poiché con i sacramenti
gli uomini vengono destinati a prestazioni spirituali attinenti al
culto di Dio, è logico che per esse restino fregiati di un qualche
carattere, o segno spirituale. Di qui le parole di S. Agostino:
"Se un disertore, preso dalla paura del segno militare impresso
nel suo corpo, ricorre alla clemenza dell'imperatore, lo
supplica, ne ottiene il perdono e ritorna sotto le armi, forse,
perché libero e pentito, gli viene rinnovato il segno militare o
non piuttosto gli viene controllato e riconosciuto? E che forse i
230
Sacramenti in generale
sacramenti cristiani lascerebbero minor traccia di questo
contrassegno corporeo?".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Al premio della


futura gloria i fedeli cristiani vengono deputati dal segno della
predestinazione eterna. Ma alle funzioni della Chiesa qui
presente vengono deputati da un segno spirituale impresso in
loro, che si denomina carattere.
2. Il carattere impresso nell'anima si presenta come segno
per il fatto che viene impresso da sacramenti sensibili: poiché
la certezza che uno è fregiato del carattere battesimale risulta
dal fatto che è stato asperso sensibilmente con l'acqua. Tuttavia
metaforicamente si può chiamare carattere o contrassegno
qualsiasi cosa, anche non sensibile, che serva a conferire
rassomiglianza con qualcuno o a distinguerlo: Cristo, p. es., a
detta dell'Apostolo, è "figura", o "carattere della sostanza del
Padre".
3. I sacramenti dell'antica legge, come abbiamo già detto,
non avevano in se stessi una virtù spirituale capace di produrre
effetti spirituali. Ecco perché in essi non si riscontrava nessun
carattere spirituale; ma bastava allora la circoncisione corporea,
che l'Apostolo chiama "sigillo".

ARTICOLO 2

Se il carattere sia un potere spirituale

SEMBRA che il carattere non sia un potere spirituale.


Infatti:
1. Carattere è lo stesso che figura: poiché nella Lettera agli
Ebrei dove il latino dice "figura della sostanza del Padre", il
greco ha carattere. Ma la figura è la quarta specie della qualità,
e quindi differisce dalla potenza o potere, che è la seconda
specie della qualità. Perciò il carattere non è un potere
231
Sacramenti in generale
spirituale.
2. Dionigi scrive che "la divina beatitudine accoglie nella
partecipazione di sé il battezzato e gli si comunica con la
propria luce, quasi suo contrassegno". E così il carattere viene
presentato come una specie di luce. Ma la luce appartiene alla
terza specie della qualità. Dunque il carattere non è un potere o
una potenza, che appartiene alla seconda specie della qualità.
3. Il carattere viene definito da alcuni: "Il segno santo della
comunione nella fede e dell'ordine sacro conferito dal ministro
sacro". Ora, il segno è nella categoria della relazione e non in
quella della potenza. Il carattere dunque non è un potere
spirituale.
4. La potenza o potere ha natura di causa e di principio,
come spiega Aristotele. Invece il segno, che entra nella
definizione del carattere, ha piuttosto natura di effetto. Il
carattere dunque non è un potere spirituale.

IN CONTRARIO: Aristotele insegna che "nell'anima ci


sono tre cose: potenza, abito e passione". Ma il carattere non è
una passione, perché la passione passa presto e il carattere
invece è indelebile, come vedremo. E neppure è un abito.
Perché un abito non può servire indifferentemente al bene e al
male. Il carattere invece ha questa capacità: alcuni infatti ne
usano bene, altri male. Il che non può capitare agli abiti: poiché
gli abiti virtuosi "nessuno può usarli male", e gli abiti viziosi
nessuno può usarli bene. Resta dunque che il carattere è un
potere, o facoltà.

RISPONDO: Come abbiamo già detto, i sacramenti della


nuova legge imprimono il carattere, perché deputano gli
uomini al culto di Dio secondo la religione cristiana. Cosicché
Dionigi, dopo aver affermato che "Dio comunica se stesso al
neofita mediante il segno (sacramentale)", aggiunge:
"rendendolo divino e comunicatore delle cose divine". Il culto
232
Sacramenti in generale
divino infatti consiste, sia nel ricevere i beni divini, sia nel
comunicarli agli altri. Ora, per l'uno e per l'altro compito si
richiede una facoltà, un potere: infatti per comunicare qualche
cosa ad altri occorre una potenza attiva, per ricevere occorre
una potenza passiva. Dunque il carattere implica un potere
spirituale in ordine alle cose che sono proprie del culto divino.
Bisogna però osservare che questa potenza spirituale è
strumentale, come abbiamo notato sopra per la virtù che si
trova nei sacramenti. Infatti avere il carattere sacramentale
spetta ai ministri di Dio, e il ministro ha funzione di strumento,
come aveva già notato Aristotele. Perciò come la virtù che
risiede nei sacramenti rientra in un genere non per sé, ma per
riduzione, essendo un'entità transeunte e incompleta; così
anche il carattere non rientra propriamente in un genere, o in
una specie, ma si riduce alla seconda specie della qualità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La figura non è


che una delimitazione della quantità. Quindi propriamente si
trova solo nelle cose materiali, e si attribuisce alle spirituali in
senso metaforico. Ora, qualsiasi cosa viene catalogata in un
genere o in una specie solo per ciò che le compete in senso
proprio. Quindi il carattere non può rientrare nella quarta
specie della qualità: sebbene alcuni l'abbiano affermato.
2. Nella terza specie della qualità ci sono soltanto le passioni
sensibili e le qualità sensibili. Ma il carattere non è una luce
sensibile. Quindi non appartiene alla terza specie della qualità,
come alcuni hanno preteso.
3. La relazione, il cui concetto è implicito nel termine segno,
deve avere qualche cosa come suo fondamento. Ma la relazione
di quel segno che è il carattere non può avere per fondamento
immediato l'essenza dell'anima, perché così spetterebbe per
natura a ogni anima. È dunque necessario ammettere nell'anima
qualche cosa che sia il fondamento di tale relazione. Questo
qualche cosa è la realtà del carattere. Perciò il carattere non può
233
Sacramenti in generale
rientrare nel genere della relazione, come alcuni hanno
sostenuto.
4. Il carattere ha natura di segno solo se si considera in
connessione col rito sensibile che lo imprime. Ma considerato
in se stesso ha natura di principio, nel senso che abbiamo
illustrato.

ARTICOLO 3

Se il carattere sacramentale sia il carattere di Cristo

SEMBRA che il carattere sacramentale non sia il carattere di


Cristo. Infatti:
1. S. Paolo raccomanda agli Efesini: "Non contristate lo
Spirito Santo di Dio, con il quale siete stati sigillati". Ora
nell'idea di carattere è implicita quella di sigillo. Dunque il
carattere sacramentale deve riferirsi più allo Spirito Santo che a
Cristo.
2. Il carattere ha natura di segno. Ed è segno della grazia,
conferita dal sacramento. Ma la grazia viene infusa nell'anima
da tutta la Trinità, secondo le parole del Salmo: "Grazia e
gloria le elargisce il Signore". Quindi il carattere sacramentale
non va attribuito in modo speciale a Cristo.
3. Il carattere si riceve per distinguersi dagli altri. Ma ciò
che distingue i santi dagli altri è la carità, la quale secondo
l'espressione di S. Agostino, "è sola a separare i figli del Regno
dai figli della dannazione", i quali ultimi, a detta
dell'Apocalisse, sono contrassegnati dal "carattere della bestia".
Ma la carità non viene attribuita a Cristo, bensì allo Spirito
Santo, come in quell'affermazione di S. Paolo: "La carità divina
si è riversata nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu
donato"; oppure al Padre: "La grazia del Signore nostro Gesù
Cristo e la carità di Dio". Dunque il carattere sacramentale non
va riferito a Cristo.
234
Sacramenti in generale
IN CONTRARIO: Così alcuni definiscono il carattere: "Il
carattere è una distinzione impressa nell'anima razionale dal
carattere eterno, per cui la trinità creata viene sigillata a
immagine della Trinità creante e ricreante, e distingue nello
stato della fede dai non configurati". Ora, il carattere eterno è il
Cristo stesso, che S. Paolo chiama "splendore della gloria e
figura", o carattere "della sostanza di Dio". Dunque il carattere
propriamente ha riferimento a Cristo.

RISPONDO: Come risulta da quanto abbiamo detto finora,


il carattere è in senso proprio il contrassegno col quale si
deputa una data cosa a un compito specifico: le monete, p. es.,
sono così contrassegnate per gli scambi, e i soldati lo sono per
la milizia. Ora, due sono i compiti cui possono essere deputati i
fedeli. Il primo e principale è il godimento della gloria. E per
questo essi sono contrassegnati dalla grazia, secondo l'allusione
di Ezechiele: "Segna in fronte con un tau gli uomini che
gemono e piangono"; e quella dell'Apocalisse: "Non
danneggiate né la terra né il mare né le piante finché non
abbiamo marcato sulle loro fronti con il sigillo i servi del
nostro Dio".
Il secondo compito di ogni fedele è di ricevere per sé e di
comunicare agli altri le cose riguardanti il culto di Dio. E per
questo propriamente viene concesso il carattere sacramentale.
Ma tutto il culto della religione cristiana deriva dal sacerdozio
di Cristo. È chiaro quindi che il carattere sacramentale è
specificamente carattere di Cristo, del cui sacerdozio i fedeli
vengono resi partecipi in forza di questi caratteri sacramentali, i
quali altro non sono che partecipazioni del sacerdozio di Cristo
derivanti da Cristo medesimo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'Apostolo nel


testo citato parla del contrassegno per cui si è destinati alla
gloria futura e che consiste nella grazia. Questa viene attribuita
235
Sacramenti in generale
allo Spirito Santo, perché la donazione gratuita implicita nel
concetto di grazia dipende dall'amore di Dio, e lo Spirito Santo
è amore. Ecco perché S. Paolo dichiara che "vi sono differenze
di grazia, ma uno solo è lo Spirito".
2. Il carattere sacramentale è res (realtà sacra) rispetto al rito
esterno ed è sacramento (o segno sacro) rispetto all'effetto
ultimo. Perciò si può parlare del carattere in due accezioni
diverse. Primo, in quanto è sacramento, e allora è segno della
grazia invisibile conferita dal rito sacro. Secondo, in quanto è
specificamente carattere. E allora è un contrassegno che
configura a un capo nel quale risiede la pienezza di quei poteri,
o facoltà, che vengono accordati dal carattere: i soldati p. es.,
che sono deputati a combattere prendono il segno (o le insegne)
del loro comandante, al quale in qualche modo si configurano.
Così coloro che sono deputati al culto cristiano, di cui Cristo è
fondatore, ricevono un carattere che li rende simili a Cristo.
Quindi esso è propriamente carattere di Cristo.
3. Il carattere distingue una persona da un'altra in rapporto al
fine cui viene indirizzata la persona che lo riceve, come
abbiamo notato a proposito dei caratteri, o contrassegni
militari, che sul campo di battaglia distinguono il soldato del re
legittimo dal soldato del nemico. Allo stesso modo i caratteri
che distinguono i fedeli di Cristo dai servi del diavolo possono
essere, relativi o alla vita eterna, o al culto della Chiesa
militante. La prima di queste distinzioni è data dalla carità e
dalla grazia, come vuole la difficoltà; la seconda invece è data
dal carattere sacramentale. Quindi per la ragione dei contrari "il
carattere della bestia" può significare o la malizia ostinata, a
motivo della quale alcuni vengono destinati alla pena eterna, o
la professione di un culto illecito.

ARTICOLO 4

Se il carattere risieda in una potenza dell'anima


236
Sacramenti in generale
SEMBRA che il carattere non risieda in una potenza
dell'anima. Infatti:
1. Il carattere è una disposizione alla grazia. Ma la grazia
risiede nell'essenza dell'anima, come abbiamo visto nella
Seconda Parte. Dunque il carattere è nell'essenza dell'anima e
non nelle sue potenze.
2. Le potenze dell'anima non sono soggetto se non di abiti o
di disposizioni. Ma il carattere, abbiamo detto, non è un abito o
una disposizione, bensì un potere o una potenza, che risiede
solo nell'essenza dell'anima. Dunque il carattere non risiede in
nessuna potenza dell'anima, ma piuttosto nella sua stessa
essenza.
3. Le potenze dell'anima razionale si dividono in conoscitive
e appetitive. Ma non si può limitare il carattere alle potenze
conoscitive e neppure a quelle appetitive: perché non è
destinato né solo a conoscere né solo a volere. E tuttavia non
può risiedere simultaneamente nelle une e nelle altre, perché un
medesimo accidente non può avere diversi soggetti. Dunque il
carattere non risiede in una potenza, ma nell'essenza dell'anima.

IN CONTRARIO: In una precedente definizione del


carattere è stato detto che esso s'imprime nell'anima razionale
"come un'immagine". Ma l'immagine della Trinità nell'anima si
concepisce in rapporto alle potenze. Dunque il carattere è nelle
potenze dell'anima.

RISPONDO: Il carattere, come abbiamo visto, è un


contrassegno che distingue l'anima, affinché possa ricevere per
sé, o comunicare ad altri le cose riguardanti il culto divino.
Ora, il culto divino consiste in determinati atti. Ma come
l'essenza è ordinata all'essere, così le potenze dell'anima sono
ordinate agli atti. Dunque il carattere non risiede nell'essenza,
ma nelle potenze dell'anima.
237
Sacramenti in generale
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per determinare il
soggetto di un accidente si deve tener conto di ciò cui esso
dispone prossimamente, non già di ciò cui dispone in maniera
remota o indiretta. Ora, il carattere in maniera diretta e
immediata dispone l'anima agli atti del culto divino; e poiché
questi, senza l'aiuto della grazia non si compiono debitamente,
come si legge nel Vangelo: "Quelli che adorano Dio, lo devono
adorare in spirito e verità", è logico che la generosità divina a
chi riceve il carattere conceda anche la grazia per assolvere
degnamente il compito assegnato. Perciò la sede da attribuire al
carattere è da ricercarsi più in relazione agli atti concernenti il
culto divino che in relazione alla grazia.
2. L'essenza dell'anima è il soggetto delle potenze naturali
che derivano dai principii dell'essenza stessa. Ma il carattere
non è un potere naturale, bensì un potere spirituale che viene
dal di fuori. Perciò, come l'essenza dell'anima, fonte della vita
naturale dell'uomo, viene perfezionata dalla grazia che le dona
la vita spirituale; così le potenze naturali dell'anima vengono
perfezionate dalla potenza o potere spirituale che è il carattere.
Gli abiti e le disposizioni infatti risiedono nelle potenze
dell'anima, proprio perché sono ordinati agli atti, che hanno il
loro principio nelle potenze stesse. Per la stessa ragione tutto
ciò che è ordinato all'atto è da attribuirsi alle potenze.
3. Il carattere riguarda, come abbiamo detto, gli atti che sono
propri del culto divino. Ora, questo equivale a una professione
di fede manifestata con segni esterni. Ne segue perciò che il
carattere risieda nella potenza conoscitiva in cui risiede la fede.

ARTICOLO 5

Se il carattere rimanga nell'anima in maniera indelebile

SEMBRA. che il carattere non rimanga nell'anima in


maniera indelebile. Infatti:
238
Sacramenti in generale
1. Un accidente più è nobile, più è duraturo. Ma la grazia è
più nobile del carattere, perché il carattere è ordinato alla grazia
come a un fine superiore. Ora, la grazia si può perdere con il
peccato. Tanto più dunque il carattere.
2. Il carattere è una iniziazione dell'uomo al culto divino,
come abbiamo spiegato. Ma alcuni dal culto divino passano al
culto contrario con l'apostasia della fede. Costoro quindi
perdono il carattere sacramentale.
3. Cessando il fine deve cessare anche ciò che era ordinato
al fine, perché non avrebbe più scopo: dopo la risurrezione
finale, p. es., non ci sarà più il matrimonio, perché non ci sarà
più la generazione, che è il fine del matrimonio. Ma il culto
esterno cui è ordinato il carattere verrà a cessare nella Patria,
dove il simbolo, o figura lascerà il posto alla nuda verità.
Dunque il carattere sacramentale non rimane per sempre
nell'anima. Quindi non è indelebile.

IN CONTRARIO: S. Agostino osserva che "i sacramenti


cristiani non lasciano minore traccia del carattere militare
impresso sul corpo". Ma il carattere militare non viene
rinnovato, bensì "riconosciuto e confermato" in colui che
ottiene dall'imperatore il perdono dopo la colpa. Perciò neppure
il carattere sacramentale può essere cancellato.

RISPONDO: Come abbiamo detto, il carattere sacramentale


è una partecipazione del sacerdozio di Cristo concessa ai suoi
fedeli: infatti come Cristo ha la piena potestà del sacerdozio
spirituale, così i suoi fedeli si configurano a lui, nel partecipare
in qualche misura i poteri spirituali relativi ai sacramenti e alle
altre funzioni del culto divino. Per questo a Cristo non si
attribuisce il carattere, ma i poteri del suo sacerdozio stanno al
carattere come un tutto perfetto sta alla sua partecipazione.
Ora, il sacerdozio di Cristo è eterno, secondo le parole del
Salmista: "Tu sei sacerdote in eterno secondo l'ordine di
239
Sacramenti in generale
Melchisedech". Ecco perché ogni consacrazione che viene fatta
in virtù del suo sacerdozio, finché dura la cosa consacrata, è
permanente. Ciò avviene persino nelle cose inanimate: la
consacrazione, p. es., di una chiesa o di un altare dura per
sempre, se essi non vengono distrutti. Ora, poiché soggetto del
carattere, come abbiamo visto, è la parte intellettiva dell'anima
in cui risiede la fede, è evidente che essendo l'intelletto
perpetuo e incorruttibile, anche il carattere rimane nell'anima in
maniera indelebile.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Grazia e carattere


risiedono nell'anima in maniera diversa. Infatti la grazia è
nell'anima come una forma dotata di intrinseca completezza; il
carattere invece vi risiede, e l'abbiamo già detto, come una
virtù strumentale. Ora, una forma completa risiede nel suo
soggetto partecipandone le condizioni. E poiché l'anima, fin
tanto che si trova nello stato di via è mutevole nel suo libero
arbitrio, ne segue che la grazia si trovi nell'anima in modo
mutevole. Al contrario la virtù strumentale segue le condizioni
dell'agente principale. E quindi il carattere rimane nell'anima
indelebilmente, non per la sua perfezione, ma per la perfezione
del sacerdozio di Cristo, da cui deriva come una virtù
strumentale.
2. S. Agostino risponde, che "neppure gli apostati vengono a
perdere il battesimo, infatti quando si pentono non lo ricevono
una seconda volta; di qui la convinzione che esso non si può
perdere". La ragione di ciò sta nel fatto che il carattere è una
virtù strumentale, come abbiamo detto; ora, l'essenza dello
strumento consiste nell'esser mosso da un altro e non nel
muoversi da se stesso volontariamente. Perciò, per quanto la
volontà compia atti contrari, il carattere non viene cancellato
data l'immutabilità dell'agente principale.
3. Dopo questa vita, sebbene non rimanga il culto esterno,
rimane tuttavia il fine di tale culto. E quindi resta il carattere
240
Sacramenti in generale
nei buoni a loro gloria e nei cattivi a loro ignominia, come nei
soldati il carattere militare si conserva anche dopo la vittoria;
nei vincitori come titolo di gloria e nei vinti come pena.

ARTICOLO 6

Se il carattere venga impresso da tutti i sacramenti della


nuova legge

SEMBRA che tutti i sacramenti della nuova legge


imprimano il carattere. Infatti:
1. Tutti i sacramenti della nuova legge rendono partecipi del
sacerdozio di Cristo. Ma il carattere sacramentale, come
abbiamo notato, non è altro che una partecipazione del
sacerdozio di Cristo. Dunque tutti i sacramenti della nuova
legge imprimono il carattere.
2. Il carattere compie nell'anima in cui risiede quello che la
consacrazione compie nelle cose consacrate. Ma da ogni
sacramento della nuova legge l'uomo riceve la grazia
santificante, come abbiamo detto. Dunque da ogni sacramento
della nuova legge si riceve il carattere.
3. Il carattere è res et sacramentum. Ma in ciascun
sacramento della nuova legge c'è qualche cosa che è soltanto
res, qualche cosa che è soltanto sacramentum, e qualche cosa
che è res et sacramentum. Dunque ciascun sacramento imprime
il carattere.

IN CONTRARIO: I sacramenti che imprimono il carattere,


non si ripetono, perché il carattere è indelebile, come abbiamo
detto. Ma alcuni sacramenti si possono ripetere, per es., la
penitenza e il matrimonio. Quindi non tutti i sacramenti
imprimono il carattere.
241
Sacramenti in generale
RISPONDO: Dicevamo sopra che i sacramenti hanno due
scopi: la riparazione del peccato e il culto divino. Ebbene
fornire un rimedio contro il peccato è cosa comune a tutti i
sacramenti, per ciò stesso che conferiscono la grazia. Non tutti
i sacramenti invece sono direttamente ordinati al culto divino:
ciò è evidente nel caso della penitenza che libera l'uomo dal
peccato, ma non gli offre nessun nuovo potere per il culto
divino, restituendolo soltanto allo stato di prima.
Ora, un sacramento può essere ordinato al culto divino in tre
modi: primo, per la natura stessa del suo atto: secondo,
preparando i ministri; terzo, predisponendo a ricevere altri
sacramenti. Per la natura stessa dell'atto appartiene al culto
divino l'Eucaristia, in cui il culto divino ha la sua principale
espressione, essendo essa il sacrificio della Chiesa. Ma da
questo sacramento non viene impresso il carattere: perché con
esso il fedele non viene ordinato ulteriormente a fare o a
ricevere qualche cos'altro nell'ambito dei sacramenti, essendo
esso piuttosto "il termine e il coronamento di tutti i
sacramenti", come si esprime Dionigi. Contiene però in sé
realmente il Cristo, in cui risiede non il carattere, ma tutta la
pienezza del sacerdozio.
Ai ministri dei sacramenti è riservato il sacramento
dell'ordine, perché con questo gli uomini ricevono l'ufficio di
comunicare i sacramenti agli altri. A coloro poi che son
deputati a riceverli spetta il battesimo, perché con esso l'uomo
acquista la facoltà di ricevere gli altri sacramenti della Chiesa:
il battesimo infatti è chiamato "la porta di tutti i sacramenti". In
qualche modo è identico lo scopo della confermazione, come
vedremo in seguito. Ecco perché questi tre sacramenti,
battesimo, confermazione e ordine, imprimono il carattere.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutti i sacramenti


rendono l'uomo partecipe del sacerdozio di Cristo, in quanto gli
comunicano qualche suo effetto: non tutti i sacramenti però gli
242
Sacramenti in generale
conferiscono il potere di agire o di ricevere in atti relativi al
culto proprio del sacerdozio del Cristo. Il che è indispensabile
perché un sacramento imprima il carattere.
2. Tutti i sacramenti santificano l'uomo in quanto gli
conferiscono la mondezza dal peccato ottenuta per mezzo della
grazia. Ma l'uomo viene santificato in modo particolare con
una specie di consacrazione a opera di alcuni sacramenti, che
imprimono il carattere, appunto perché viene deputato al culto
divino: come le stesse cose inanimate si dicono consacrate in
quanto vengono destinate al culto divino.
3. È vero che il carattere è res et sacramentum; però non
segue che in tutti i casi la res et sacramentum sia il carattere.
Diremo in seguito che cosa sia la res et sacramentum negli altri
sacramenti.

Questione 64

La causalità dei sacramenti

Veniamo ora a parlare della causalità che si esercita nei


sacramenti, sia di quella principale, che di quella ministeriale.
Su questo tema esamineremo dieci argomenti: 1. Se Dio
soltanto produca l'effetto interiore dei sacramenti; 2. Se
l'istituzione dei sacramenti venga solo da Dio; 3. Il potere di
Cristo sui sacramenti; 4. Se egli abbia potuto comunicare ad
altri questo potere; 5. Se il potere di amministrare i sacramenti
possa trovarsi nei peccatori; 6. Se questi pecchino dispensando
i sacramenti; 7. Se gli angeli possano essere ministri dei
sacramenti; 8. Se nei sacramenti sia richiesta l'intenzione del
ministro; 9. Se si richieda la vera fede, cosicché l'incredulo non
sia capace di amministrare i sacramenti; 10. Se si richieda la
retta intenzione.

ARTICOLO 1
243
Sacramenti in generale
Se Dio soltanto produca l'effetto interiore dei sacramenti
oppure anche il ministro

SEMBRA che non soltanto Dio, ma anche il ministro


produca l'effetto interiore dei sacramenti. Infatti:
1. Effetto interiore dei sacramenti è la purificazione
dell'uomo dai suoi peccati e la sua illuminazione mediante la
grazia. Ma è compito dei ministri della Chiesa "purificare,
illuminare e perfezionare", come insegna Dionigi. Dunque non
Dio soltanto, ma anche i ministri della Chiesa producono
l'effetto dei sacramenti.
2. I riti con i quali si amministrano i sacramenti contengono
delle preghiere di petizione. Ma le preghiere dei buoni sono
presso Dio più esaudibili di quelle di chiunque altro, secondo le
parole evangeliche: "Se uno ha il timore di Dio e ne esegue la
volontà, egli lo ascolta". Perciò chi riceve i sacramenti da un
ministro santo ottiene un effetto maggiore. E quindi anche il
ministro influisce sul loro effetto interiore, e non soltanto Dio.
3. L'uomo vale più delle cose inanimate. Ma le cose
inanimate concorrono all'effetto interiore dei sacramenti: infatti
"l'acqua tocca il corpo e purifica il cuore", come dice S.
Agostino. Dunque anche l'uomo influisce sull'effetto interiore
dei sacramenti, e non Dio soltanto.

IN CONTRARIO: A detta di S. Paolo, "è Dio che


giustifica". Ora, poiché l'effetto interiore di tutti i sacramenti è
la giustificazione, è chiaro che Dio soltanto compie l'effetto
interiore del sacramento.

RISPONDO: Una cosa può produrre un effetto in due modi:


primo, come causa principale; secondo, come strumento. Nel
primo modo Dio soltanto causa l'effetto interiore dei
sacramenti. Sia perché Dio solo penetra nell'anima in cui si
produce l'effetto sacramentale. E nessuna cosa può agire
244
Sacramenti in generale
immediatamente dove non è. - Sia perché la grazia, che è un
effetto interiore di tutti i sacramenti, viene esclusivamente da
Dio, come abbiamo detto nella Seconda Parte. Anche il
carattere, effetto interiore di alcuni sacramenti, è una virtù
strumentale che promana dall'agente principale, che è Dio.
Nel secondo modo l'uomo può concorrere all'effetto
interiore del sacramento operando come ministro. Ministro e
strumento infatti sono sullo stesso piano: poiché l'azione
dell'uno e dell'altro viene applicata esteriormente; ma sortisce
un effetto interiore in forza della causa principale, che è Dio.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La purificazione


che viene attribuita ai ministri della Chiesa non è la
purificazione dai peccati: poiché è detto dei diaconi che
purificano, in quanto, o estromettono gli indegni dal ceto dei
fedeli, o li preparano con pie esortazioni a ricevere i
sacramenti. E si dice dei sacerdoti che illuminano il popolo
fedele, non perché infondono la grazia, ma perché danno i
sacramenti della grazia, come risulta dal testo di Dionigi.
2. Le preghiere che si dicono nel conferire i sacramenti
vengono presentate a Dio, non a nome di persone private, ma
di tutta la Chiesa, le cui orazioni vengono esaudite, secondo la
promessa evangelica: "Se due di voi si mettono insieme sulla
terra a domandare qualsiasi cosa, essa sarà loro concessa dal
Padre mio". Tuttavia non si può dire che la devozione privata
di un santo non cooperi affatto allo scopo.
Quello però che è l'effetto proprio del sacramento non si
impetra con le preghiere della Chiesa o del ministro, ma per i
meriti della passione di Cristo, la cui virtù, come abbiamo
notato, opera nei sacramenti. Il sacramento quindi non ha un
effetto superiore perché è compiuto da un ministro più santo.
Tuttavia la devozione del ministro può ottenere qualche cosa a
chi riceve il sacramento: non nel senso che il ministro ne sia la
causa diretta, ma nel senso che l'impetra da Dio.
245
Sacramenti in generale
3. Le cose inanimate non concorrono all'effetto interiore dei
sacramenti se non strumentalmente, come abbiamo spiegato. In
modo analogo gli uomini, come abbiamo detto, non producono
l'effetto interiore dei sacramenti, se non come ministri.

ARTICOLO 2

Se i sacramenti siano soltanto d'istituzione divina

SEMBRA che i sacramenti non siano solo d'istituzione


divina. Infatti:
1. Le cose d'istituzione divina ci sono tramandate dalla
Sacra Scrittura. Ma nei sacramenti si trovano cose che la Sacra
Scrittura non menziona: p. es., il crisma della confermazione,
l'olio con cui si consacrano i sacerdoti e molte altre cose, parole
e azioni, usate nei sacramenti. Dunque i sacramenti non sono
soltanto d'istituzione divina.
2. I sacramenti sono segni. Ma le cose sensibili hanno un
simbolismo naturale. Ora, non si può dire che Dio abbia
preferenza per certi segni e non per altri: perché egli ama tutte
le cose che ha fatto. Semmai sembra una caratteristica dei
demoni lasciarsi allettare da determinati segni; dice infatti S.
Agostino: "Vengono attratti i demoni mediante le creature fatte
non da essi, ma da Dio, dalla varietà delle loro forme, non
come animali dai cibi, ma come spiriti dai segni". Non è
necessario dunque che i sacramenti siano d'istituzione divina.
3. Gli Apostoli in terra facevano le veci di Dio, S. Paolo
infatti dichiara: "Anch'io, se in qualche cosa ho usato
misericordia, l'ho fatto per amor vostro in persona di Cristo",
cioè come se l'avesse usata Cristo medesimo. Perciò gli
Apostoli e i loro successori possono istituire nuovi sacramenti.

IN CONTRARIO: Istituire è dare alla cosa forza e vigore; il


che è evidente nell'istituzione delle leggi. Ma la forza del
246
Sacramenti in generale
sacramento viene solo da Dio, come abbiamo già dimostrato.
Soltanto Dio dunque può istituire un sacramento.

RISPONDO: Ricordiamo quanto è stato già detto, cioè che i


sacramenti producono strumentalmente effetti spirituali. Ora, lo
strumento riceve la sua virtù dall'agente principale. Due però
sono gli agenti, cui si riferisce il sacramento, cioè chi lo ha
istituito e chi lo usa. Ma la virtù del sacramento non può venire
da chi lo usa, perché questi non agisce se non come ministro.
Resta dunque che la virtù del sacramento promani
dall'istitutore. Ma non potendo a sua volta la virtù del
sacramento provenire che da Dio, è chiaro che solo Dio è
l'istitutore dei sacramenti.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che si trova


nei sacramenti per istituzione umana, non è necessario alla
validità del sacramento, ma conferisce una certa solennità, utile
nei sacramenti a eccitare la devozione e il rispetto in coloro che
li ricevono. Ciò che invece è indispensabile alla validità di un
sacramento, è stato istituito da Cristo stesso, che è Dio e uomo.
Ora, sebbene non tutto ci sia stato tramandato dalle Scritture,
tuttavia la Chiesa lo ha appreso dalla tradizione nata dalla
familiarità con gli Apostoli, come risulta dalle parole di S.
Paolo: "Alla mia venuta regolerò le altre cose".
2. Le cose sensibili hanno per loro natura una certa
attitudine a rappresentare effetti spirituali; ma questa attitudine
deve essere determinata per istituzione divina a un significato
specifico. È quanto intende dire Ugo da S. Vittore, quando
afferma che "il sacramento ha valore di simbolo in forza
dell'istituzione". Dio poi ha preferito per i segni sacramentali
certe cose ad altre, non perché egli limiti il suo affetto alle cose
scelte, ma perché più adatte per un dato significato.
3. Gli Apostoli e i loro successori fanno le veci di Dio nel
governo della Chiesa costituita sulla fede e sui sacramenti.
247
Sacramenti in generale
Perciò, come non è in loro potere fondare un'altra Chiesa, così
non possono insegnare altra fede né istituire altri sacramenti:
poiché giustamente si dice che la Chiesa è stata costruita sui
sacramenti, "sgorgati dal costato di Cristo pendente dalla
croce".

ARTICOLO 3

Se Cristo come uomo avesse il potere di produrre l'effetto


interiore dei sacramenti

SEMBRA che Cristo come uomo avesse il potere di


produrre l'effetto interiore dei sacramenti. Infatti:
1. S. Giovanni Battista dichiarò: "Chi mi ha mandato a
battezzare con l'acqua, mi ha detto: Colui sul quale vedrai
scendere e fermarsi lo Spirito Santo, è quello stesso che
battezza con lo Spirito Santo". Ma battezzare con lo Spirito
Santo è conferirne la grazia interiore. Ora, lo Spirito Santo
discese su Cristo in quanto uomo, perché in quanto Dio egli dà
lo Spirito Santo. Cristo dunque anche come uomo ebbe il
potere di causare l'effetto interiore dei sacramenti.
2. Il Signore affermò: "Sappiate che il Figlio dell'uomo ha
sulla terra il potere di rimettere i peccati". Ma la remissione dei
peccati è un effetto interiore del sacramento. Dunque il Cristo
come uomo produce l'effetto interiore dei sacramenti.
3. L'istituzione dei sacramenti è propria di colui che come
agente principale ne produce l'effetto interiore. Ma è noto che
Cristo fu l'istitutore dei sacramenti. Quindi egli ne produce
anche l'effetto interiore.
4. Nessuno senza i sacramenti può produrne gli effetti, se
non li produce per virtù propria. Ma Cristo senza ricorrere al
sacramento ne conferì l'effetto, com'è evidente nel caso della
Maddalena, a cui disse: "Ti sono rimessi i tuoi peccati".
Dunque Cristo come uomo produce l'effetto interiore del
248
Sacramenti in generale
sacramento.
5. Colui per la cui virtù il sacramento opera è l'agente
principale nel produrre l'effetto interiore. Ora, i sacramenti
ricevono la loro virtù dalla passione di Cristo e
dall'invocazione del suo nome, secondo le parole dell'Apostolo:
"Forse Paolo fu messo in croce per voi? Oppure è nel nome di
Paolo che siete stati battezzati?". Cristo dunque in quanto uomo
produce l'effetto interiore del sacramento.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Nei sacramenti è la


virtù divina a operare invisibilmente la salvezza". Ma la virtù
divina appartiene a Cristo come Dio e non come uomo. Quindi
Cristo non produce l'effetto spirituale del sacramento in quanto
uomo, ma in quanto Dio.

RISPONDO: Cristo produce l'effetto interiore dei


sacramenti e in quanto Dio, e in quanto uomo, ma in modo
diverso. Infatti in quanto Dio opera nei sacramenti come causa
suprema. In quanto uomo invece produce gli effetti interiori dei
sacramenti come causa meritoria ed efficiente, però
strumentalmente. Infatti abbiamo già detto che la passione di
Cristo, subita da lui secondo la natura umana, è causa meritoria
ed efficiente della nostra salvezza: non come causa agente
principale, o suprema, ma come causa strumentale, in quanto la
sua umanità, secondo le spiegazioni date, è strumento della
divinità.
Nondimeno essendo la natura umana di Cristo strumento
congiunto ipostaticamente alla divinità, ha, secondo le
spiegazioni date, una certa superiorità e causalità sugli
strumenti separati, che sono i ministri della Chiesa e i
sacramenti. Perciò come Cristo in quanto Dio ha sui sacramenti
potere di autorità, così in quanto uomo ha su di essi potere di
ministro principale, ossia potere di eccellenza. Quest'ultimo
consiste in quattro prerogative. Primo, nel merito e nella virtù
249
Sacramenti in generale
della sua passione, la quale opera nei sacramenti, come
abbiamo già visto. - E poiché la virtù della sua passione viene
applicata a noi mediante la fede, conforme al testo di S. Paolo:
"Dio ha prestabilito Cristo quale mezzo di propiziazione, per
via della fede, nel suo sangue", fede che noi professiamo
invocando il nome di Cristo, in secondo luogo il potere di
eccellenza che Cristo ha sui sacramenti esige che essi vengano
conferiti nel suo nome. - E poiché i sacramenti traggono la loro
forza dall'istituzione, in terzo luogo il potere di eccellenza esige
che Cristo, il quale ha loro conferito la virtù, abbia potuto
istituirli. - E poiché la causa non dipende dall'effetto ma
viceversa, in quarto luogo il potere di eccellenza di Cristo
implica che egli abbia potuto produrre gli effetti dei sacramenti
senza di essi.
E così son risolte anche le difficoltà, poiché tutte hanno una
parte di verità secondo la distinzione adottata.

ARTICOLO 4

Se Cristo potesse comunicare ai ministri il suo (stesso)


potere sui sacramenti

SEMBRA che Cristo non avrebbe potuto comunicare ai


ministri il suo (stesso) potere sui sacramenti. Infatti:
1. S. Agostino ragiona così: "Se poteva e non volle, fu
geloso". Ma la gelosia va esclusa da Cristo, che ebbe la somma
pienezza della carità. Dunque, se non comunicò ai ministri il
suo potere, vuol dire che non lo poteva comunicare.
2. A commento delle parole di S. Giovanni "Farà cose
maggiori di queste", S. Agostino afferma: "Questo, cioè
rendere giusto un peccatore, direi senz'altro essere cosa più
grande che creare il cielo e la terra". Ma Cristo non poteva
concedere ai suoi discepoli di creare il cielo e la terra. Quindi
neppure di rendere giusto un peccatore. Ora, siccome la
250
Sacramenti in generale
giustificazione dei peccatori viene compiuta dal potere che
Cristo ha sui sacramenti, è chiaro che egli non poteva
comunicarlo ai ministri.
3. A Cristo in quanto capo della Chiesa compete la facoltà di
diffondere la grazia sugli altri, secondo l'espressione di S.
Giovanni : "Della pienezza di lui tutti abbiamo ricevuto". Ma
questa non era comunicabile: altrimenti la Chiesa sarebbe
diventata mostruosa, venendo ad avere molti capi. Dunque
Cristo non poteva comunicare ai ministri il suo potere.

IN CONTRARIO: S. Agostino spiega la dichiarazione di S.


Giovanni Battista, "Io non lo conoscevo", quasi volesse dire:
"Io non sapevo che il Signore in persona avrebbe battezzato e
se ne sarebbe riservato il potere". Ma Giovanni non l'avrebbe
ignorato, se tale potere non fosse stato comunicabile. Dunque
Cristo avrebbe potuto comunicare ai ministri il suo potere.

RISPONDO: Cristo, come è stato detto, ebbe sui sacramenti


un duplice potere. Uno di autorità, che gli compete come Dio.
E tale potere non poteva essere comunicato a nessuna creatura:
come non può essere comunicata l'essenza divina.
L'altro era un potere di eccellenza, che gli compete in quanto
uomo. E tale potere Cristo avrebbe potuto comunicarlo ai
ministri: concedendo loro tanta pienezza di grazia, da far sì che
i loro meriti influissero sugli effetti dei sacramenti; che i
sacramenti fossero conferiti nel loro nome; che essi potessero
istituirli; e finalmente che potessero produrre l'effetto
sacramentale col loro volere, senza il rito esterno. Infatti lo
strumento congiunto, quanto più è forte, tanto maggiore virtù
può comunicare allo strumento separato, come la mano al
bastone.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Cristo si astenne


dal partecipare ai ministri della Chiesa il proprio potere di
251
Sacramenti in generale
eccellenza, non per gelosia, ma per il bene dei fedeli; affinché
non riponessero la loro speranza nell'uomo, e non istituissero
sacramenti diversi, che dessero ansa al sorgere di divisioni
nella Chiesa; come avvenne (ciò nonostante) presso i cristiani
di Corinto su testimonianza dell'Apostolo: "Io sono di Paolo, e
io di Apollo, e io di Cefa".
2. L'argomento si riferisce al potere di autorità che compete
a Cristo in quanto Dio. - Tuttavia il termine autorità può anche
indicare il potere di eccellenza, in confronto a quello degli altri
ministri. Così a commento delle parole "Cristo è stato forse
diviso?", la Glossa afferma: "Poteva dare l'autorità sul
battesimo a chi ne aveva concesso il ministero".
3. Per evitare l'inconveniente deplorato, cioè che nella
Chiesa ci fossero molti capi, Cristo non volle comunicare ai
ministri il suo potere di eccellenza. Tuttavia se l'avesse
comunicato, egli sarebbe il capo in modo principale, gli altri in
modo secondario.

ARTICOLO 5

Se i ministri indegni siano in grado di conferire i


sacramenti

SEMBRA che i ministri indegni non siano in grado di


conferire i sacramenti. Infatti:
1. I sacramenti della nuova legge sono ordinati a mondare
dalla colpa e a infondere la grazia. Ma gli indegni, essendo
immondi, non sono in grado di mondare gli altri dal peccato,
secondo l'osservazione dell'Ecclesiastico: "Chi può essere
mondato da un immondo". Ed essendo privi di grazia, non lo
possono conferire, perché nessuno dà ciò che non ha. Dunque i
peccatori non sono in grado di conferire i sacramenti.
2. Tutta la virtù dei sacramenti viene da Cristo, come
abbiamo già spiegato. Ma i peccatori sono separati da Cristo;
252
Sacramenti in generale
perché non hanno la carità che unisce le membra al loro capo,
secondo le parole di S. Giovanni: "Chi sta nella carità, sta in
Dio e Dio è in lui". Perciò i sacramenti non possono essere
(validamente) conferiti dai peccatori.
3. Se manca qualcuna delle cose necessarie ai sacramenti, il
sacramento non è valido: p. es., se manca la debita forma o la
materia. Ma debito ministro del sacramento è solo chi è
immune dal peccato; poiché nel Levitico si legge: "Se nelle
famiglie della tua stirpe uno avrà qualche difetto, non offrirà i
pani al suo Dio, né si accosterà a servirlo". Dunque se il
ministro è peccatore, il sacramento non ha nessun valore.

IN CONTRARIO: S. Agostino commentando le parole del


Battista, "Colui sul quale vedrai discendere lo Spirito, ecc.",
osserva: "Giovanni ignorava che il Signore avrebbe avuto e si
sarebbe riservato il potere sul battesimo, mentre
l'amministrazione di esso sarebbe stata concessa ai buoni e ai
cattivi. Che ti può fare il ministro cattivo, quando il Signore è
buono?".

RISPONDO: Come abbiamo già visto, i ministri della


Chiesa operano nei sacramenti strumentalmente, perché in
certo qual modo la funzione del ministro somiglia a quella
dello strumento. Ma è stato anche detto che lo strumento non
agisce in forza della propria natura, bensì in forza della virtù di
chi se ne serve. Perciò allo strumento in quanto tale può anche
capitare di avere disposizioni diverse, purché sia salva la sua
funzione specifica: a un medico, p. es., può capitare di avere un
corpo, che è strumento della sua anima esperta nell'arte medica,
o sano o infermo; e a un tubo per la conduzione dell'acqua può
capitare di essere d'argento o di piombo. I ministri della Chiesa
dunque sono in grado di conferire i sacramenti anche se
peccatori.
253
Sacramenti in generale
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I ministri della
Chiesa mondano gli uomini che si accostono ai sacramenti dai
loro peccati e conferiscono loro la grazia, non con la propria
virtù: ma ciò si deve al potere di Cristo, il quale si serve dei
ministri come di strumenti. Ed è per questo che l'effetto dei
sacramenti consiste nel raggiungere una somiglianza con
Cristo, non già con chi li amministra.
2. La carità unisce le membra a Cristo loro capo, perché da
lui ricevano la vita, poiché sta scritto: "Chi non ama, rimane
nella morte". Ma ci si può anche servire di uno strumento
inanimato e separato, a condizione che il corpo lo muova:
diverso è infatti da parte di un artigiano l'uso delle mani e l'uso
della scure. Allo stesso modo è Cristo che agisce nei
sacramenti, sia servendosi dei buoni ministri come di membra
vive, sia servendosi dei ministri indegni come di membra
morte.
3. In due modi una cosa può essere necessaria al sacramento.
Primo, come indispensabile alla sua validità. E in questo caso,
se manca, non si produce il sacramento: così avviene quando
manca la debita forma o la debita materia. Secondo, come cosa
conveniente. E in tal modo è necessario che i ministri dei
sacramenti siano buoni.

ARTICOLO 6

Se i cattivi pecchino nell'amministrare i sacramenti

SEMBRA che i cattivi non pecchino nell'amministrare i


sacramenti. Infatti:
1. A Dio come si serve con i sacramenti, così si serve con le
opere di carità, come si rileva da quelle parole della Scrittura:
"Non vi dimenticate di fare del bene e di partecipare (i vostri
averi agli altri), poiché di tali sacrifici Dio si compiace". Ma i
cattivi non peccano servendo Dio con opere di carità, che anzi
254
Sacramenti in generale
sono sempre da consigliarsi, poiché sta scritto: "Sia accetto a
te, o re, il mio consiglio: riscattati con elemosine dai tuoi
peccati". Dunque i peccatori non peccano amministrando i
sacramenti.
2. Chi partecipa al peccato altrui, ne è anch'egli colpevole;
perché, come osserva S. Paolo, "è degno di morte e chi fa
azioni riprovevoli, e chi acconsente a coloro che le
commettono". Ma se i cattivi peccano amministrando i
sacramenti, coloro che da essi li ricevono sono partecipi del
loro peccato. Perciò peccano anch'essi. E questo è
inammissibile.
3. Nessuno dev'esser messo in condizione di perplessità,
perché si esporrebbe alla disperazione, trovandosi a non poter
evitare il peccato. Ma se i peccatori peccassero
nell'amministrare i sacramenti, si troverebbero perplessi;
perché qualche volta peccherebbero a non amministrarli; p. es.,
quando lo devono fare per quella necessità d'ufficio, che faceva
dire a S. Paolo: "La necessità mi s'impone, e guai a me se non
avrò evangelizzato"; oppure per il pericolo imminente, come
quando a un peccatore viene presentato per il battesimo un
bambino che sta per morire. Dunque i cattivi non peccano
nell'amministrare i sacramenti.

IN CONTRARIO: Dionigi afferma che "i peccatori non


devono nemmeno toccare il simbolo", cioè i segni
sacramentali. E ancora: "Temerario si mostra il peccatore che
accosta la mano ai riti sacerdotali, che osa senza vergogna
compiere cose divine lui che si è posto fuori della divinità, che
crede a Dio nascoste le colpe da lui stesso viste dentro di sé;
che pensa d'ingannare Dio falsamente chiamandolo con il nome
di padre e ardisce pronunziare cristiformemente sui segni divini
non preghiere, perché non le posso chiamare così, ma immonde
parole".
255
Sacramenti in generale
RISPONDO: Si pecca nell'agire, "quando non si agisce
come si deve", secondo l'espressione del Filosofo. Ora, come
sopra abbiamo notato, è necessario che i ministri dei
sacramenti siano santi, perché essi devono somigliare a Dio,
secondo le parole del Levitico: "Siate santi, perché santo sono
io", e quelle dell'Ecclesiastico: "Quale il principe del popolo,
tali i suoi ministri". Quindi non c'è dubbio che i peccatori,
presentandosi quali ministri di Dio e della Chiesa, nel conferire
i sacramenti commettano peccato. E poiché, per quanto
dipende dal peccatore, si tratta di una irriverenza verso Dio e di
una profanazione di cose sante, sebbene i sacramenti in se
stessi siano incontaminabili, ne segue che questo peccato è nel
suo genere mortale.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le opere di carità


non sono state santificate da una consacrazione, ma
appartengono alla santità della giustizia come parti di essa.
Perciò l'uomo che serve a Dio come ministro di opere di carità,
se è in stato di grazia, maggiormente si santifica; se invece è in
peccato, si dispone alla grazia. Al contrario i sacramenti hanno
in se stessi per una mistica consacrazione una (intrinseca)
santità. E quindi si esige nel ministro la santità della grazia,
perché non sia in contrasto con il suo ministero. Agisce dunque
indegnamente e pecca, chi in stato di peccato esercita un tale
ministero.
2. Chi si accosta a ricevere i sacramenti, li riceve dal
ministro della Chiesa, non in quanto è quella data persona, ma
in quanto è ministro della Chiesa. Perciò finché la Chiesa lo
tollera nel ministero, chi da lui riceve i sacramenti, viene a
comunicare non con il suo peccato, ma con la Chiesa che lo
presenta come ministro. Se invece la Chiesa non lo tollera
degradandolo, scomunicandolo, o sospendendolo, chi pretende
ricevere da lui i sacramenti, pecca, perché si rende partecipe
del suo peccato.
256
Sacramenti in generale
3. Chi è in peccato mortale, se per ufficio deve amministrare
i sacramenti, non si trova necessariamente in stato di
perplessità; perché può pentirsi del suo peccato e amministrarli
lecitamente. Niente invece impedisce che sia veramente
perplesso, nell'ipotesi che voglia rimanere in stato di peccato.
Tuttavia non peccherebbe se battezzasse in caso di necessità,
in uno di quei casi nei quali può battezzare anche un laico.
Poiché allora non si presenterebbe quale ministro della Chiesa,
ma verrebbe in soccorso di chi è nel bisogno. Diverso è il caso
degli altri sacramenti, che non sono così necessari come il
battesimo, come vedremo in seguito.

ARTICOLO 7

Se gli angeli possano amministrare i sacramenti

SEMBRA che gli angeli possano amministrare i sacramenti.


Infatti:
1. Quello che può un ministro inferiore, lo può anche un
ministro superiore: tutto ciò che può il diacono lo può anche il
sacerdote, ma non viceversa. Ora, gli angeli in ordine
gerarchico sono ministri superiori a tutti gli uomini, come
insegna Dionigi. Perciò, siccome gli uomini possono
amministrare i sacramenti, a maggior ragione possono farlo gli
angeli.
2. I santi in cielo vengono equiparati agli angeli, come
attesta il Vangelo. Ma alcuni santi del cielo possono
amministrare i sacramenti, perché il carattere sacramentale è
indelebile, come abbiamo detto. Dunque anche gli angeli
possono amministrare i sacramenti.
3. Stando alle spiegazioni date, il demonio è il capo dei
peccatori, e questi formano le sue membra. Ma i peccatori sono
in grado di amministrare i sacramenti. Quindi anche i demoni.
257
Sacramenti in generale
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Ogni sommo sacerdote,
preso di mezzo agli uomini, è costituito rappresentante degli
uomini in tutto ciò che riguarda Dio". Ma gli angeli, buoni o
cattivi, non appartengono agli uomini. Quindi essi non vengono
costituiti ministri delle cose che riguardano Dio, cioè dei
sacramenti.

RISPONDO: Tutta la virtù dei sacramenti deriva dalla


passione di Cristo, che gli appartiene in quanto uomo. Ora, a
Cristo come uomo sono conformi per natura gli uomini, non gli
angeli. Anzi rispetto a questi il Cristo viene presentato da S.
Paolo come "un poco inferiore", a motivo della passione.
Dunque spetta agli uomini e non agli angeli dispensare i
sacramenti ed esserne i ministri.
C'è però da osservare che Dio, come non ha vincolato la sua
virtù ai sacramenti in tal modo da non poterne produrre gli
effetti anche senza di essi, così non ha vincolato la sua potenza
ai ministri della Chiesa in modo da non poterla concedere
anche agli angeli. E siccome gli angeli buoni sono a servizio
della verità, se un ministero sacramentale venisse esercitato
dagli angeli buoni, lo dovremmo ritenere valido, perché
sarebbe evidente in ciò la volontà divina: si dice, p. es., che
alcune chiese siano state consacrate per ministero angelico. Se
invece i demoni, che sono spiriti di menzogna, prestassero
qualche ministero sacramentale, non sarebbe da ritenersi
valido.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quello che fanno


gli uomini in una forma inferiore, ossia con i sacramenti
sensibili, proporzionati alla loro natura, lo fanno anche gli
angeli come ministri superiori in forma più alta, ossia
purificano, illuminano, e perfezionano invisibilmente.
2. I santi del cielo sono simili agli angeli nella
partecipazione della gloria, non già nella condizione della
258
Sacramenti in generale
natura. Perciò non sono addetti all'amministrazione dei
sacramenti.
3. I peccatori derivano i loro poteri ministeriali sui
sacramenti non dal fatto di essere membra del diavolo col
peccato. Quindi non segue che il diavolo, loro capo, abbia più
di essi tale potere.

ARTICOLO 8

Se l'intenzione del ministro si richieda alla validità del


sacramento

SEMBRA che l'intenzione del ministro non si richieda alla


validità del sacramento. Infatti:
1. Il ministro agisce nei sacramenti strumentalmente. Ma
l'azione non viene compiuta secondo l'intenzione dello
strumento, bensì secondo l'intenzione dell'agente principale.
Dunque l'intenzione del ministro non si richiede alla validità
del sacramento.
2. Nessuno può conoscere l'intenzione di un altro. Se dunque
l'intenzione del ministro si richiedesse alla validità del
sacramento, chi lo riceve non potrebbe avere la certezza
d'averlo ricevuto validamente. Così non potrebbe avere la
certezza della salvezza, soprattutto perché certi sacramenti
sono necessari per salvarsi, come si dirà appresso.
3. Non si può avere intenzione senza avvertenza. Ma
qualche volta i ministri dei sacramenti non prestano attenzione
a quello che dicono o fanno, perché pensano ad altro. Perciò in
questo caso il sacramento non sarebbe valido per difetto
d'intenzione.

IN CONTRARIO: Gli atti preterintenzionali sono casuali.


Ma questo non può dirsi dell'azione sacramentale. Quindi i
sacramenti esigono l'intenzione del ministro.
259
Sacramenti in generale
RISPONDO: Quando una cosa può essere ordinata a più
scopi, è necessario che intervenga un elemento che la determini
a uno di essi, se lo si vuole attuare. Ma le azioni sacramentali
possono avere più scopi: così l'abluzione con l'acqua che si fa
nel battesimo, può essere ordinata alla pulizia del corpo, e alla
sua salute, al divertimento e a molti altri fini. Perciò dev'essere
determinata a un dato scopo, cioè all'effetto sacramentale,
dall'intenzione di chi battezza. E tale intenzione viene espressa
con le parole che si pronunciano nei sacramenti, dicendo, p.
es.: "Io ti battezzo nel nome del Padre...".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Lo strumento


inanimato non ha nessuna intenzione riguardo all'effetto, ma al
posto dell'intenzione c'è l'impulso che riceve dall'agente
principale. Lo strumento animato invece, qual'è il ministro, non
è soltanto mosso, ma si muove, in quanto con la sua volontà
muove le membra ad agire. Perciò occorre la sua intenzione
con la quale si metta a servizio dell'agente principale, ossia
intenda fare quello che fanno Cristo e la Chiesa.
2. A questo proposito ci sono due opinioni. Alcuni dicono
che nel ministro occorre l'intenzione mentale e, mancando
questa, il sacramento non è valido. Però tale difetto viene
sanato da Cristo che invisibilmente battezza nel caso dei
bambini, i quali non hanno l'intenzione di accedere al
sacramento, mentre nel caso degli adulti che intendono ricevere
il sacramento è sanato dalla loro fede e devozione.
Questo si potrebbe anche ammettere quanto all'effetto
ultimo che è la giustificazione dei peccati; quanto invece
all'effetto che è res et sacramentum, ossia quanto al carattere,
non sembra che la pietà del soggetto possa supplire la mancata
intenzione del ministro, perché il carattere non s'imprime mai
se non in virtù del sacramento.
Perciò altri ritengono con più ragione che il ministro del
sacramento agisca in persona della Chiesa, di cui è ministro.
260
Sacramenti in generale
Ora, le parole che pronunzia esprimono l'intenzione della
Chiesa, e questa intenzione basta alla validità del sacramento;
se nulla in contrario viene esternamente manifestato da parte
del ministro o di chi riceve il sacramento.
3. Chi pensa ad altro, sebbene non abbia l'intenzione attuale,
ha nondimeno l'intenzione virtuale, che basta alla validità del
sacramento. Immagina un sacerdote che sul punto di battezzare
intenda di fare circa il battesimo ciò che fa la Chiesa. Se poi
durante il rito il suo pensiero si distrae dietro ad altre cose, il
sacramento è valido in virtù dell'intenzione iniziale. Tuttavia il
ministro del sacramento deve curare diligentemente di mettere
l'intenzione attuale. Ma ciò non è completamente in potere
dell'uomo, perché senza volerlo egli, quando cerca di prestare
maggiore attenzione, incomincia a pensare ad altro, e si trova
nella situazione del Salmista che diceva: "Il mio cuore mi
abbandona".

ARTICOLO 9

Se la fede del ministro sia necessaria al sacramento

SEMBRA che la fede del ministro sia necessaria al


sacramento. Infatti:
1. L'intenzione del ministro è necessaria alla validità del
sacramento. Ma "la fede dirige l'intenzione", come osserva S.
Agostino. Quindi se manca la vera fede nel ministro, non è
valido il sacramento.
2. Se il ministro della Chiesa non ha la vera fede, è un
eretico. Ma gli eretici non possono amministrare i sacramenti.
Dice infatti S. Cipriano che "quanto fanno gli eretici, è tutto
carnale, vano, falso; e nulla di ciò che fanno dev'essere da noi
accettato". E il papa S. Leone dice: "Una crudele e furiosa
pazzia manifestamente ha spento nella Chiesa di Alessandria
tutta la luce dei celesti sacramenti, ha arrestato l'oblazione del
261
Sacramenti in generale
sacrificio, ha fatto venir meno la consacrazione del crisma,
perché tutti i misteri si sono sottratti dalle mani parricide degli
empi". Dunque la vera fede del ministro è di necessità nei
sacramenti.
3. Coloro che non hanno la vera fede, sono separati dalla
Chiesa per scomunica; si legge infatti in S. Giovanni: "Se
qualcuno viene a voi e non reca questa dottrina, non lo ricevete
in casa e non lo salutate"; e S. Paolo raccomanda a Tito:
"L'uomo eretico, dopo una o due ammonizioni, evitalo". Ma lo
scomunicato non può amministrare i sacramenti, perché è
separato dalla Chiesa, cui appartiene l'amministrazione di essi.
Dunque la vera fede del ministro è necessaria al sacramento.

IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Ai sacramenti di Dio


non nuoce il malcostume degli uomini, perché esso non li
invalida né li rende meno santi".

RISPONDO: Come abbiamo già detto, il ministro, poiché


agisce nei sacramenti strumentalmente, non opera per virtù
propria ma per virtù di Cristo. Ora, nella virtù personale del
ministro rientra sia la sua carità che la sua fede. Quindi come
non occorre alla validità del sacramento che il ministro abbia la
carità, ché sono in grado di amministrarlo anche i peccatori,
secondo le spiegazioni date, così non occorre la fede del
ministro; ma anche chi manca di fede può amministrare un
sacramento valido, purché non manchino i requisiti necessari al
sacramento.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Può accadere che


uno manchi di fede verso qualche cosa e non verso il
sacramento che conferisce: uno, p. es., può credere che il
giuramento sia sempre illecito e tuttavia credere che il
battesimo è necessario alla salvezza. Tale mancanza di fede
non impedisce l'intenzione di conferire il sacramento.
262
Sacramenti in generale
Se invece manca di fede verso il sacramento stesso che
amministra, pur ritenendo che il rito esterno non abbia nessuna
efficacia interiore, tuttavia sa che la Chiesa cattolica intende
con il rito esterno offrire un sacramento. Perciò, nonostante la
mancanza di fede, può avere l'intenzione di fare ciò che fa la
Chiesa, sebbene consideri vano tutto questo. Ebbene tale
intenzione basta al sacramento; perché, come abbiamo visto
sopra, il ministro del sacramento agisce in persona della
Chiesa, la cui fede supplisce quanto manca alla fede del
ministro.
2. Tra gli eretici alcuni nel conferire i sacramenti non
osservano la forma della Chiesa. E costoro non conferiscono né
il sacramento, né la grazia del sacramento. - Altri invece
mantengono la forma della Chiesa. E questi conferiscono il
sacramento, ma non la grazia del sacramento. Dico questo per
quelli che siano manifestamente separati dalla Chiesa. Perché
allora chiunque accetta da essi i sacramenti commette peccato,
e quindi non può conseguire la grazia del sacramento. Di qui le
parole di S. Agostino: "Sii fermissimamente convinto e non
dubitare affatto che il battesimo ai battezzati fuori della Chiesa,
se non ritornano ad essa, porta rovina". Ed è in tal senso che S.
Leone Magno ha scritto, che "nella sede d'Alessandria si è
spenta la luce dei sacramenti": si è spenta cioè quanto alla
grazia del sacramento, non quanto al rito stesso del sacramento.
S. Cipriano invece riteneva che gli eretici non fossero più in
grado di amministrare validamente i sacramenti; ma in questo
il suo parere non è accettabile. In proposito osserva S.
Agostino: "Il martire S. Cipriano, il quale non voleva
riconoscere come validamente conferito il battesimo dagli
eretici e dagli scismatici, fu accompagnato fino al trionfo del
martirio da meriti così grandi, che quell'ombra venne fugata
dalla luce della carità di cui splendeva, e se qualche cosa aveva
da espiare, la tagliò via la falce della sua passione".
3. Il potere di conferire i sacramenti deriva dal carattere che
263
Sacramenti in generale
è indelebile, come sopra abbiamo spiegato. Quindi per il fatto
che uno viene sospeso, scomunicato, o degradato dalla Chiesa,
non perde il potere di amministrare i sacramenti, bensì la
facoltà di usare tale potere. Egli perciò amministra validamente
i sacramenti, sebbene pecchi nell'amministrarli. Così pecca chi
da lui li riceve: e quindi viene a mancare la grazia del
sacramento, a meno che uno non sia scusato dall'ignoranza.

ARTICOLO 10

Se si richieda la retta intenzione del ministro alla validità


dei sacramenti

SEMBRA che alla validità dei sacramenti si richieda la retta


intenzione del ministro. Infatti:
1. L'intenzione del ministro dev'essere conforme
all'intenzione della Chiesa, come abbiamo già detto. Ma
l'intenzione della Chiesa è sempre retta. Dunque alla validità
del sacramento si richiede necessariamente la retta intenzione
del ministro.
2. Un'intenzione cattiva è peggiore di un'intenzione
scherzosa. Ma un'intenzione scherzosa rende invalido il
sacramento: nel caso, p. es., che uno battezzasse non
seriamente, ma per gioco. Quindi a maggior ragione lo rende
invalido un'intenzione cattiva: nel caso, p. es., che uno
battezzasse un altro per ucciderlo.
3. Un'intenzione cattiva perverte tutto l'atto, secondo le
parole del Vangelo: "Se il tuo occhio è guasto, tutto il tuo
corpo sarà nelle tenebre". Ma i sacramenti di Cristo, come
afferma S. Agostino, non possono essere contaminati dai
peccatori. Perciò se l'intenzione del ministro è perversa, il
sacramento non sussiste.
264
Sacramenti in generale
IN CONTRARIO: L'intenzione perversa del ministro fa
parte della sua cattiveria personale. Ma la malvagità del
ministro non rende invalido il sacramento. Quindi nemmeno la
sua cattiva intenzione.

RISPONDO: L'intenzione del ministro può esser menomata


in due modi. Primo, rispetto al sacramento stesso: come
quando uno non intende amministrarlo, ma farne la parodia. E
tale perversione invalida il sacramento: soprattutto quando
viene manifestata esternamente.
Secondo, l'intenzione del ministro può essere perversa
rispetto a ciò che segue il sacramento: nel caso, p. es., che un
sacerdote intendesse battezzare una donna per abusarne; o
intendesse consacrare l'Eucaristia per servirsene a scopo di
veneficio. Ora, poiché ciò che viene prima non dipende da ciò
che viene dopo, ne segue che tale perversità dell'intenzione non
rende invalido il sacramento: il ministro però per tale
intenzione pecca gravemente.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'intenzione della


Chiesa è retta, sia rispetto alla validità, sia rispetto all'uso del
sacramento: la prima assicura l'essenza del sacramento, la
seconda il merito di chi l'amministra. Quindi il ministro che
conforma la sua intenzione a quella della Chiesa rispetto al
primo tipo di rettitudine e non al secondo, compie validamente
il sacramento, ma non ne riceve nessun merito.
2. L'intenzione scherzosa esclude la prima retta intenzione
necessaria alla validità del sacramento. Perciò il paragone non
regge.
3. L'intenzione malvagia corrompe l'opera dell'agente che
nutre tale intenzione, non l'opera altrui. Perciò l'intenzione
perversa del ministro corrompe ciò che egli personalmente
opera nei sacramenti, non ciò che in essi opera il Cristo, di cui
è ministro. È come se un servo portasse a dei poveri con cattiva
265
Sacramenti in generale
intenzione, l'elemosina che il padrone manda loro con retta
intenzione.

Questione 65

Il numero dei sacramenti

Dobbiamo ora considerare il numero dei sacramenti.


In proposito tratteremo quattro argomenti: 1. Se i sacramenti
siano sette; 2. Il loro ordine reciproco; 3. Il confronto tra essi;
4. Se tutti siano necessari alla salvezza.

ARTICOLO 1

Se i sacramenti debbano essere sette

SEMBRA che i sacramenti non debbano essere sette. Infatti:


1. I sacramenti hanno efficacia dalla virtù divina e dalla
passione di Cristo. Ma unica è la virtù divina e unica la
passione di Cristo, il quale "con una sola offerta ha
perfezionato i santificati", come dice S. Paolo. Quindi non ci
doveva essere che un unico sacramento.
2. Il sacramento è diretto contro le miserie del peccato. Ora,
le miserie del peccato sono due: la pena e la colpa. Quindi
dovrebbero bastare due sacramenti.
3. I sacramenti, dice Dionigi, rientrano nelle funzioni della
gerarchia ecclesiastica. Ma secondo lo stesso Dionigi i compiti
della gerarchia sono tre: "purificazione, illuminazione e
perfezionamento". Dunque non devono esserci che tre
sacramenti.
4. S. Agostino osserva, che i sacramenti della nuova legge
sono "meno numerosi" dei sacramenti della legge antica. Ma
nell'antica legge non c'era nessun sacramento che
corrispondesse alla cresima e all'estrema unzione. Perciò questi
266
Sacramenti in generale
non devono annoverarsi tra i sacramenti della nuova legge.
5. La lussuria non è un peccato più grave degli altri; e
l'abbiamo dimostrato nella Seconda Parte. Ma per difendere
dagli altri peccati non è stato istituito nessun sacramento.
Quindi neppure doveva essere istituito il sacramento del
matrimonio per difendere dalla lussuria.

IN CONTRARIO: Sembra che i sacramenti siano più di


sette. Infatti:
1. I sacramenti sono dei "segni sacri". Ma nella Chiesa si
fanno molte altre benedizioni con segni sensibili, come l'acqua
benedetta, la consacrazione degli altari e cose simili. Perciò i
sacramenti sono più di sette.
2. Ugo di S. Vittore afferma che sacramenti dell'antica legge
erano le oblazioni, le decime, i sacrifici. Ma il sacrificio della
Chiesa è uno dei sacramenti, quello che chiamiamo Eucaristia.
Quindi anche le oblazioni e le decime devono considerarsi
sacramenti.
3. Esistono tre specie di peccato: originale, mortale e
veniale. Ora, contro il peccato originale c'è il battesimo; e
contro il peccato mortale la penitenza. Dunque dovrebbe
esserci oltre i sette un ottavo sacramento contro il peccato
veniale.

RISPONDO: Come abbiamo già notato, i sacramenti della


Chiesa mirano a due scopi: a perfezionare l'uomo in ciò che
spetta al culto di Dio secondo la religione cristiana; e a fornire i
rimedi contro il peccato. Per entrambi gli scopi è opportuno il
numero di sette sacramenti.
Infatti la vita dello spirito ha una certa analogia con la vita
del corpo; come in genere tutte le cose corporali hanno una
certa somiglianza con quelle spirituali. Ora, nella vita fisica
sono due le perfezioni che l'individuo deve raggiungere: una
rispetto alla propria persona; l'altra rispetto alla società in cui
267
Sacramenti in generale
vive, essendo l'uomo per natura un animale socievole. Rispetto
a se stesso l'uomo nella sua vita corporale si perfeziona in due
modi: primo, direttamente (per se) acquistando una qualsiasi
perfezione; secondo, per accidens, liberandosi da ciò che
minaccia la vita, cioè dalle infermità e da altre cose simili. Il
perfezionamento diretto della vita corporale ha tre tappe. La
prima è la generazione, per cui l'uomo comincia a essere e a
vivere. E nella vita dello spirito le corrisponde il battesimo che
è una rigenerazione spirituale; secondo quelle parole di S.
Paolo: "Con il lavacro della rigenerazione, ecc.". - La seconda
è la crescita, per cui uno arriva alla pienezza della sua statura e
della sua forza. E nella vita dello spirito le corrisponde la
cresima, nella quale ci viene dato lo Spirito Santo per
irrobustirci. Difatti ai discepoli già battezzati Gesù disse:
"Rimanete in città finché siate rivestiti di forza dall'alto". - La
terza è la nutrizione, con cui l'uomo conserva in sé la vita e la
forza. E nella vita dello spirito le corrisponde l'Eucaristia. Di
qui le parole evangeliche: "Se non mangerete la carne del
Figlio dell'uomo e non berrete il suo sangue, non avrete in voi
la vita".
Questo sarebbe sufficiente per l'uomo, se egli avesse
fisicamente e spiritualmente una vita indeperibile; ma poiché
oltre che nelle malattie corporali, incorre in quelle spirituali,
cioè nei peccati, sono necessari all'uomo dei rimedi contro le
infermità. E questi rimedi sono due. Il primo è la guarigione
che restituisce la sanità. Nella vita dello spirito le corrisponde
la penitenza, secondo la preghiera del salmista: "Sana l'anima
mia, perché ho peccato contro di te". - L'altro rimedio è il
recupero delle forze con una opportuna dieta e con l'esercizio.
Gli corrisponde nella vita dello spirito l'estrema unzione, la
quale toglie le scorie dei peccati e dispone l'uomo alla gloria
finale. Di qui le parole di S. Giacomo: "E se trovasi in peccati,
gli saranno rimessi".
Rispetto poi alla collettività l'uomo si perfeziona in due
268
Sacramenti in generale
modi. Primo, raggiungendo il potere di governare gli altri e di
compiere atti pubblici. E nella vita dello spirito a ciò
corrisponde il sacramento dell'ordine; perché, come dice S.
Paolo, "i sacerdoti offrono sacrifici non solo per se stessi, ma
anche per il popolo". - Secondo, con la propagazione della
specie. E questo avviene mediante il matrimonio, tanto per la
vita corporale che per quella spirituale; perché esso non è
soltanto sacramento, ma anche ufficio di natura.
Da ciò risulta giustificato il numero dei sacramenti, anche
sotto l'aspetto di rimedi contro le miserie del peccato. Il
battesimo infatti è contro l'assenza della vita spirituale; la
cresima contro la debolezza spirituale che si riscontra nei
neofiti; l'Eucaristia contro la labilità dell'animo rispetto al
peccato; la penitenza contro il peccato attuale commesso dopo
il battesimo; l'estrema unzione contro le scorie dei peccati non
tolte del tutto dalla penitenza, o per trascuratezza, o per
ignoranza; l'ordine contro il dissolvimento della collettività; il
matrimonio contro la concupiscenza personale e contro i vuoti
che la morte apre nella società.
Alcuni però cercano di giustificare il numero dei sacramenti
in rapporto alle virtù, alle colpe e ai castighi: alla fede fanno
così corrispondere il battesimo diretto contro il peccato
originale; alla speranza l'estrema unzione, diretta contro il
peccato veniale; alla carità l'Eucaristia, la quale è ordinata
contro i castighi dovuti ai peccati di malizia; alla prudenza
corrisponde l'ordine, diretto contro l'ignoranza; alla giustizia la
penitenza, ordinata a riparare il peccato mortale; alla
temperanza il matrimonio, diretto contro la concupiscenza; alla
fortezza la cresima, diretta contro la debolezza, o fragilità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Una medesima


causa principale adopera diversi strumenti per effetti diversi,
secondo le esigenze delle cose da fare. Parimente la virtù di
Dio e la passione di Cristo operano in noi con sacramenti
269
Sacramenti in generale
diversi come mediante strumenti diversi.
2. Peccati e castighi si diversificano secondo la loro specie,
perché ci sono specie diverse di colpe e di pene: si distinguono
però anche secondo la diversità degli stati e delle condizioni
umane. E in ordine a ciò era opportuno che i sacramenti fossero
nel numero che abbiamo detto.
3. Nelle funzioni gerarchiche dobbiamo distinguere gli
agenti, i beneficiari e le azioni. Gli agenti sono i ministri della
Chiesa. E ad essi spetta il sacramento dell'ordine. - I beneficiari
sono coloro che si accostano ai sacramenti. Essi sono procreati
dal matrimonio. - Le azioni poi sono "purificazione",
"illuminazione" e "perfezionamento". Ma la purificazione da
sola non può costituire un sacramento della nuova legge, il
quale conferisce la grazia: è compito invece di certi
sacramentali, come la catechesi e gli esorcismi. La
purificazione invece assieme all'illuminazione spetta al
battesimo, secondo Dionigi; secondariamente però, ossia per i
recidivi, spetta alla penitenza e all'estrema unzione. Il
perfezionamento poi rispetto alla virtù, che quasi costituisce la
nostra perfezione formale, spetta alla cresima; invece rispetto
al conseguimento del fine spetta all'Eucarestia.
4. Nel sacramento della cresima ci viene data la pienezza
dello Spirito Santo per irrobustirci; e nell'estrema unzione
l'uomo viene preparato immediatamente alla gloria: ebbene,
nessuna di queste due cose spettava all'antico Testamento.
Perciò niente poteva corrispondere a questi sacramenti
nell'antica legge. Nondimeno nella legge antica i sacramenti
furono più numerosi per la molteplicità dei sacrifici e delle
cerimonie.
5. Contro la concupiscenza dei piaceri venerei era bene che
fosse provveduto un rimedio speciale con un sacramento:
primo, perché tale concupiscenza vizia non solo la persona, ma
anche la natura; secondo, perché essa è tanto forte da assorbire
la ragione.
270
Sacramenti in generale
6. L'acqua benedetta e le altre benedizioni non si chiamano
sacramenti, perché non raggiungono l'effetto dei sacramenti
che è il conseguimento della grazia. Sono piuttosto delle
disposizioni ai sacramenti: o in quanto rimuovono gli ostacoli,
come l'acqua benedetta usata contro le insidie del demonio e
contro i peccati veniali; oppure in quanto preparano
l'amministrazione dei sacramenti: così si consacrano gli altari e
i vasi per rispetto verso l'Eucarestia.
7. Le oblazioni e le decime, sia nella legge di natura che in
quella mosaica, non avevano soltanto lo scopo di sostentare i
ministri del culto e i poveri, ma anche quello di prefigurare (i
tempi messianici): perciò erano sacramenti. Attualmente invece
non hanno più quest'ultimo compito: e quindi non sono
sacramenti.
8. Per distruggere il peccato veniale non occorre l'infusione
della grazia. Perciò, siccome ciascun sacramento della nuova
legge infonde la grazia, nessun sacramento della nuova legge è
fatto appositamente contro il peccato veniale, che però può
essere cancellato con i sacramentali: p. es., con l'acqua
benedetta e cose simili. - Alcuni però dicono che contro il
peccato veniale è ordinata l'estrema unzione. Ma di ciò si
parlerà a suo tempo.

ARTICOLO 2

Se stia bene l'ordine accennato dei sacramenti

SEMBRA che non vada bene l'ordine accennato dei


sacramenti. Infatti:
1. Come dice S. Paolo, "è prima l'elemento animale e dopo
viene quello spirituale". Ma con il matrimonio l'uomo riceve la
prima generazione che è animale; con il battesimo poi viene
rigenerato una seconda volta spiritualmente. Dunque il
matrimonio deve precedere il battesimo.
271
Sacramenti in generale
2. Con il sacramento dell'ordine si riceve il potere di
compiere azioni sacramentali. Ma l'agente precede le sue
operazioni. Dunque l'ordine deve precedere sia il battesimo, sia
gli altri sacramenti.
3. L'Eucarestia è nutrimento spirituale, mentre la cresima si
equipara alla crescita. Ma il nutrimento è causa della crescita; e
conseguentemente la precede. Perciò l'Eucarestia viene prima
della cresima.
4. La penitenza dispone l'uomo all'Eucarestia. Ma la
disposizione precede la perfezione. Dunque la penitenza deve
precedere l'Eucarestia.
5. Ciò che si avvicina di più all'ultimo fine viene dopo. Ma
l'estrema unzione è tra tutti i sacramenti la più vicina all'ultimo
fine della beatitudine. Deve dunque avere l'ultimo posto tra i
sacramenti.

IN CONTRARIO: I sacramenti vengono disposti da tutti


ordinariamente come sopra.

RISPONDO: La giustificazione dell'ordine dei sacramenti


risulta da quanto abbiamo detto. Infatti l'unità viene prima della
molteplicità, e quindi i sacramenti che sono ordinati alla
perfezione dell'individuo precedono naturalmente quelli che
sono ordinati alla perfezione della collettività. Perciò all'ultimo
posto tra i sacramenti troviamo l'ordine e il matrimonio, che
hanno per fine la perfezione della collettività; ma il matrimonio
viene dopo l'ordine, perché partecipa meno della vita spirituale
a cui sono destinati i sacramenti.
Tra i sacramenti che sono ordinati alla perfezione
dell'individuo, vengono prima naturalmente quelli che vi sono
ordinati direttamente a confronto di quelli che vi sono ordinati
indirettamente come la penitenza e l'estrema unzione, cioè per
rimuovere eventuali impedimenti. Ma l'estrema unzione, che
completa il risanamento spirituale, è naturalmente posteriore
272
Sacramenti in generale
alla penitenza che lo inizia.
Degli altri tre sacramenti ha evidentemente la precedenza il
battesimo, che è rigenerazione spirituale; segue la cresima, che
è ordinata alla perfezione formale della virtù; ultima viene
l'Eucaristia, perché tende alla perfezione del fine.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il matrimonio in


quanto è ordinato alla vita animale, è ufficio di natura. Per
quanto invece ha di soprannaturale, è sacramento. E si mette
all'ultimo posto, perché ha il minimo di spiritualità.
2. Prima di operare bisogna aver raggiunto la perfezione.
Perciò i sacramenti che perfezionano l'uomo in se stesso, hanno
la precedenza sul sacramento dell'ordine, che rende l'uomo
perfezionatore degli altri.
3. Il nutrimento precede la crescita come causa, ma la segue
in quanto conserva l'uomo nella perfezione della sua statura e
della sua forza. Ecco perché l'Eucaristia si può anteporre alla
cresima, come fa Dionigi, e può posporsi, come fa il Maestro
(delle Sentenze).
4. Il ragionamento sarebbe esatto, se la penitenza occorresse
necessariamente come preparazione all'Eucaristia. Ma ciò non
è vero, perché uno che fosse senza peccato mortale, non
avrebbe bisogno della penitenza per ricevere l'Eucaristia.
Questo rende evidente che la penitenza prepara alla Eucaristia
occasionalmente, cioè nell'ipotesi del peccato. In proposito si
legge nella Scrittura: "Tu, Signore, Dio dei giusti, non imponi
penitenza ai buoni".
5. Per la ragione addotta l'estrema unzione è l'ultimo tra i
sacramenti che sono destinati alla perfezione dell'individuo.

ARTICOLO 3

Se il sacramento dell'Eucaristia sia il più grande dei


sacramenti
273
Sacramenti in generale
SEMBRA che il sacramento dell'Eucaristia non sia il più
grande dei sacramenti. Infatti:
1. Il bene comune è superiore al bene privato, come osserva
Aristotele. Ma il matrimonio è ordinato al bene comune
dell'umanità attraverso la generazione; il sacramento
dell'Eucarestia invece è ordinato al bene privato di chi la
riceve. Questo dunque non è il supremo dei sacramenti.
2. Sembra che i sacramenti più nobili siano quelli che
vengono conferiti da un ministro più alto. Ma i sacramenti
della cresima e dell'ordine sono conferiti solo dal vescovo, che
è un ministro superiore al semplice sacerdote il quale può
amministrare l'Eucaristia. Dunque quei due sacramenti sono
superiori.
3. I sacramenti sono tanto più importanti, quanto più grande
è la loro efficacia. Ma alcuni sacramenti, cioè il battesimo, la
cresima e l'ordine, imprimono il carattere; ciò che non fa
l'Eucaristia. Dunque quei sacramenti sono più importanti.
4. Superiore è ciò da cui dipendono le altre cose e non
viceversa. Ma dal battesimo dipende l'Eucaristia, perché
nessuno può ricevere l'Eucaristia se non è battezzato. Perciò il
battesimo è superiore all'Eucaristia.

IN CONTRARIO: Dionigi dichiara che "nessuno può


raggiungere la perfezione gerarchica se non per mezzo
dell'Eucaristia santissima". Dunque questo sacramento è il più
grande e il coronamento di tutti gli altri.

RISPONDO: Assolutamente parlando, il sacramento


dell'Eucarestia è il più grande di tutti i sacramenti. Ciò risulta
da tre considerazioni. Primo, perché contiene realmente Cristo
in persona: negli altri sacramenti invece si trova una virtù
strumentale partecipata da Cristo, come sopra abbiamo
spiegato. Infatti ciò che è tale per essenza è sempre superiore a
ciò che lo è per partecipazione.
274
Sacramenti in generale
Secondo, ciò risulta dall'ordine esistente tra i sacramenti:
tutti gli altri sacramenti infatti sono ordinati all'Eucarestia come
al loro fine. È chiaro, p. es., che il sacramento dell'ordine mira
alla consacrazione dell'Eucarestia. Il sacramento del battesimo
tende alla comunione eucaristica. A questa l'uomo viene sotto
altro aspetto disposto anche dalla cresima, perché non si
astenga per vergogna dal sacramento eucaristico. Così la
penitenza e l'estrema unzione preparano l'uomo a ricevere
degnamente il corpo di Cristo. Il matrimonio poi si riferisce
all'Eucarestia almeno per il suo simbolismo, in quanto
rappresenta l'unione di Cristo con la Chiesa, di cui l'Eucarestia
raffigura l'unità, onde S. Paolo ha scritto: "Grande è questo
sacramento: lo dico a riguardo di Cristo e della Chiesa".
Terzo, ciò risulta dal rituale dei sacramenti. Infatti la
recezione di quasi tutti i sacramenti si completa con la
comunione eucaristica, come osserva Dionigi: gli ordinandi, p.
es., e i neo battezzati adulti ricevono in fine anche la
comunione.
Gli altri sacramenti poi si possono confrontare tra loro sotto
vari punti di vista. Sotto l'aspetto della necessità il battesimo è
il primo dei sacramenti; sotto quello della perfezione il primo è
il sacramento dell'ordine; il sacramento della cresima occupa
un posto intermedio; i sacramenti invece della penitenza e
dell'estrema unzione sono al di sotto dei precedenti, perché
essi, come abbiamo visto, sono ordinati non direttamente ma
indirettamente alla vita cristiana, cioè quali rimedi contro
eventuali deficienze. Dei due l'estrema unzione sta alla
penitenza come la cresima al battesimo, cosicché la penitenza è
più necessaria, ma l'estrema unzione implica una perfezione
maggiore.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il matrimonio


persegue il bene comune fisico, ma il bene comune spirituale di
tutta la Chiesa è contenuto realmente nel sacramento
275
Sacramenti in generale
dell'Eucarestia.
2. L'ordine e la cresima deputano i fedeli di Cristo a dei
compiti particolari che si riallacciano alla funzione di principe.
Perciò conferire tali sacramenti è competenza esclusiva del
vescovo, che è quasi principe nella Chiesa. Il sacramento
dell'eucarestia invece non deputa a nessun compito speciale,
ma piuttosto, come dicemmo, questo sacramento è il fine di
tutti gli altri compiti.
3. Il carattere sacramentale, come è stato già spiegato, è una
partecipazione del sacerdozio di Cristo. Perciò il sacramento,
che unisce l'uomo a Cristo in persona, è più degno dei
sacramenti che imprimono il carattere di Cristo.
4. L'argomentazione fa leva sulla necessità. E sotto tale
aspetto il battesimo, essendo di estrema necessità, è il primo
dei sacramenti. L'ordine e la cresima invece hanno una certa
superiorità per il compito annesso, e il matrimonio per il suo
simbolismo. Niente infatti impedisce che una cosa sia superiore
relativamente, mentre non lo è in senso assoluto.

ARTICOLO 4

Se tutti i sacramenti siano necessari alla salvezza

SEMBRA che tutti i sacramenti siano necessari alla


salvezza. Infatti:
1. Ciò che non è necessario, è superfluo. Ma nessun
sacramento è superfluo, perché Dio non fa cose inutili. Tutti i
sacramenti quindi sono necessari alla salvezza.
2. Come del battesimo è detto che "se uno non rinasce
dall'acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di
Dio", così dell'Eucarestia è detto che "se non mangerete la
carne del Figlio dell'uomo e non berrete il suo sangue, non
avrete la vita in voi". Quindi come è necessario il battesimo,
così lo è l'Eucarestia.
276
Sacramenti in generale
3. Senza il sacramento del battesimo ci si può salvare,
purché, come vedremo in seguito, non il disprezzo della
religione, ma una forza maggiore impedisca di riceverlo. Ora,
in qualsiasi sacramento il disprezzo della religione impedisce la
salvezza dell'uomo. Dunque tutti i sacramenti sono ugualmente
necessari alla salvezza.

IN CONTRARIO: I bambini si salvano con il solo


battesimo, senza altri sacramenti.

RISPONDO: La necessità in rapporto al fine, della quale ora


parliamo, può attribuirsi a una cosa in due maniere. Primo,
come necessità assoluta, senza la quale non si può raggiungere
il fine: il cibo, p. es., è necessario così alla vita umana. -
Secondo, come necessità di convenienza, senza di cui il fine
non si raggiunge con facilità: così il cavallo è necessario per
viaggiare. E questa non è una necessità assoluta.
Ora, secondo il primo tipo di necessità tre sono i sacramenti
necessari. Due per l'individuo: cioè il battesimo in maniera
diretta e assoluta, la penitenza invece nella supposizione di un
peccato mortale dopo il battesimo. Il sacramento dell'ordine poi
è necessario per la Chiesa; perché, come dice la Scrittura,
"dove non c'è governo, il popolo va in rovina".
Per il secondo tipo di necessità sono necessari gli altri
sacramenti. Infatti la cresima completa il battesimo; l'estrema
unzione la penitenza; mentre il matrimonio conserva la
comunità della Chiesa mediante la procreazione della prole.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Perché una cosa


non sia superflua, basta che sia necessaria in uno dei due modi.
Così sono necessari tutti i sacramenti, secondo le spiegazioni
che abbiamo dato.
2. Le parole del Signore che abbiamo riferito vanno
applicate, come spiega S. Agostino, alla manducazione
277
Sacramenti in generale
spirituale e non alla sola comunione sacramentale.
3. Sebbene il disprezzo di qualunque sacramento impedisca
la salvezza, tuttavia non c'è disprezzo del sacramento, se uno
non procura di riceverne qualcuno che non è indispensabile alla
salvezza. Altrimenti coloro che non ricevono l'ordine, o che
non contraggono matrimonio, disprezzerebbero tali sacramenti.

BIBLIOGRAFIA GENERALE BASICA:


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Fidei 14, Serie de manuales de teología, BAC, Madrid
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sacramentología fundamental, Sígueme, Salamanca 1991.
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dei sacramenti, CLV, Roma 1987.
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MARTIMORT A.G., I segni della nuova alleanza, Paoline,
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NICOLAU M., Teología del signo sacramental, BAC, Madrid
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NEUNHEUSER B., Memoriale, in NDL
278
Sacramenti in generale
NEUNHEUSER B., Mistero, in NDL
PAZ LATOVA M., Los signos del encuentro con Cristo,
Teología de los sacramentos en general, Nueva
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ROCCHETTA C., Sacramentaria fondamentale, Dal
“Mysterion” al “sacramentum”, Corso di teologia
sistematica 8, EDB, Bologna 1989.
RUFFINI E., - LODI, E., “Mysterion” e “Sacramentum”. La
sacramentalit negli scritti dei Padri e nei testi liturgici
primitivi, EDB, Bologna 1987
RUFFINI E., Sacramentaria, in BARBAGLIO G., Y
DIANICH S., Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline,
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SARTORE D., Segno/Simbolo, in NDL,
SCHILLEBEECKX E., Cristo, Sacramento dell’incontro con
Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 199410
SCHNEIDER T., Signos de la cercanía de Dios, Sígueme,
Salamanca 1982.

INDICE

PRIMA PARTE TEOLOGIA POSITIVA.

PARTE I/I: LA COMUNICAZIONE SACRAMENTALE


NELLA STORIA DELLA SALVEZZA

I. DIO SI COMUNICA ALL’UOMO IN MODO


SACRAMENTALE
1. Sacramento e sacramentalità.
279
Sacramenti in generale
2. Carattere simbolico e radici antropologiche dei sacramenti.
3. Nozione e natura del segno e del simbolo.
4. I sacramenti come simboli.

II. LA COMUNICAZIONE SACRAMENTALE DI DIO


NELLA CREAZIONE
1. I segni fondamentali:
A. Dio si comunica nelle cose.
B. Dio si comunica all'uomo e nell'uomo.
C. La rottura della sacramentalità primordiale.
D. La religiosità: inizio del ritorno all'unione.
2. Significato dei segni sacri primitivi.

III. LA COMUNICAZIONE SACRAMENTALE


NELL’ANTICO TESTAMENTO
1. Simbolismo Religioso
2. Il memoriale
3. Significato dei segni sacri della religione ebraica:
A. Il sacrificio.
B. Ministri e luoghi di culto
C. Feste
D. La Circoncisione
E. La Benedizione e la proclamazione della fede
F. Il comportamento morale

IV. COMUNICAZIONE SACRAMENTALE NEL


NUOVO TESTAMENTO
1. Il segno-realtà del Nuovo Testamento.
2. Cristo: segno-realtà fondamentale del Nuovo Testamento.
A. Cristo è il segno di Dio
B. I Segni di Cristo
C. Il segno fondamentale di Cristo: il sacrificio del
mistero pasquale.
D. Il memoriale eucaristico.
280
Sacramenti in generale

PARTE I/II: LINEE DI SVILUPPO NELLA


COMPRENSIONE TEOLOGICA DEI SACRAMENTI

V. IL CONCETTO DI SACRAMENTO NEL NUOVO


TESTAMENTO
1. Sinottici.
2. S. Paolo.
3. Conclusione

VI. LO SVILUPPO DEL CONCETTO DI SACRAMENTO


NELLA STORIA DELLA TEOLOGIA
1. I Padri Greci: I sacramenti come misteri di Cristo
A. Padri apostolici e apologisti. (sec I-II)
B. Padri Alessandrini (Sec III)
C. I Padri Cappadoci: (Gregorio di Nissa), S. Gregorio
Nazianzeno e S. Cirillo di Gerusalemme,
D. S. Giovanni Crisostomo
E. Dionigi l'Areopagita
F. Conclusione della patristica greca e sviluppi ulteriori.
2. Padri Latini: I sacramenti come segni di grazia.
A. La nascita del termine "sacramentum" (Sec III),
Bibbia latina e Tertulliano
B. Grande patristica latina prima di S. Agostino:
Ambrogio di Milano
I donatisti
Ottato di Milevi
C. S. Agostino
D. Dopo S. Agostino
Liturgia
S. Leone Magno.
S. Isidoro di Siviglia (+636)
E. Conclusione della patristica latina:
3. La Scolastica. Nuovi problemi e sforzo di precisione
281
Sacramenti in generale
A. Verso una definizione di Sacramento: Controversia
attorno a Berengario di Tours (+1088).
B. Ugo di S. Vittore(1096-1141)
C. Pietro Lombardo (+1164)
D. Altri Scritti: Summa Sententiarum; Pietro Abelardo
(+1141)
E. San Tommaso d'Aquino
L'essenza del Sacramento.
Necessità del sacramento.
Effetti del sacramento.
La causa del sacramento.
Il numero e dignità dei sacramenti.
F: La tarda scolastica e il nominalismo (sec XIV-XV)
La scuola Francescana e Domenicana.
Ockham e il Nominalismo.
Conclusione.
4. La crisi Protestante e il Concilio di Trento.
A. Il Protestantesimo
La dottrina sulla giustificazione
La dottrina sui sacramenti
B. Il Concilio di Trento
L'efficacia dei sacramenti
Il numero dei sacramenti
L'istituzione dei sacramenti
5. L'epoca postridentina
A. La Controriforma
Autori principali e temi pi discussi
Concettualizzazione e definizione del Sacramento.
Il Modo di causalità.
L'Istituzione dei sacramenti.
L’oggetto dell'intenzione del ministro.
B. L'illuminismo
C. La manualistica moderna
D. Fermenti di rinnovamento.
282
Sacramenti in generale
La riscoperta della sacramentalità della Chiesa
Scuola cattolica di Tubinga
J.H. Newman
L'Enciclica Aeterni Patris di Leone XIII (1879).
E. La crisi modernista.
F. Nuove discussioni
6. L'epoca attuale.
A. Fattori di rinnovamento
B. Problematiche preconciliari
7. Dottrina del Concilio Vaticano II
8. Prospettive postconciliari
A. Modelli teologici:
Modello personalista.
Modello ecclesiale.
Modello della parola.
Altri
Il Catechismo della Chiesa Cattolica.

PARTE SECONDA
RIFLESSIONE SISTEMATICA

VII. L'ECONOMIA SACRAMENTALE


I sacramenti ricapitolano la struttura sacramentale della
storia salvifica.
1. Cristo Sacramento Originale.
A. Una confessione di fede permanente della Chiesa.
B. In che modo Cristo è un sacramento
Per il suo essere
Per il suo agire
Per i suoi segni privilegiati.
2. La Chiesa Sacramento Principale.
A. Storia della dottrina.
Scrittura
I Padri e la liturgia:
283
Sacramenti in generale
La scolastica
La teologia recente
Il Catechismo (775-776)
B. In che modo la Chiesa è sacramento
Per il suo essere; per il suo agire; per i suoi segni
privilegiati.
3. Sacramentalità dell’uomo e del cristiano.
A. Ogni uomo è segno sacramentale di Dio e di Cristo
B. Il cristiano segno-sacramento di Cristo e della
Chiesa.
Per il suo essere; per il suo agire; per i suoi segni
privilegiati.
4. I sette sacramenti come concentrazione della sacramentalità.
Per la parola e l’azione-segno

VIII. DEFINIZIONE TEOLOGICA DI SACRAMENTO:


1. Definizioni classiche.
A. S. Agostino
B. S. Isidoro di Siviglia
C. Ugo di S. Vittore
D. La Summa Sententiarum:
E. Pietro Lombardo:
F. S. Tommaso
2. Il Concilio di Trento:
3. Dopo Trento:
A. Francesco Suárez:
B. Giovanni di San Tommaso
C. Giovanni di Lugo
D. Odo Casel
4. Magistero della Chiesa.
A. Pio XII. Sacramentum Ordinis
B. Il Concilio Vaticano II. (SC 59 CDC 840).
C. Il Catechismo della Chiesa Cattolica
5. Elementi che devono formar parte di ogni futura definizione.
284
Sacramenti in generale
6. Altre proposte di definizione.

IX. L'ISTITUZIONE E IL NUMERO DEI


SACRAMENTI:
1. Concilio di Trento
2. Che cosa si intende per "istituzione dei sacramenti"?
A. S. Tommaso d’Aquino.
B. Teologia posteriore:
C. Note critiche alla teologia posteriore.
D. Proposta alternativa.
3. Il Numero settenario dei Sacramenti:
A. Tradizione e teologia.
B. Opinione di K. Rahner.

X. L'EFFICACIA O CAUSALITÀ DEI SACRAMENTI:


1. Introduzione:
2. Tradizione e teologia:
A. La virtus sacramenti presso i Padri:
B. Il signum efficax degli scolastici:
C. La problematica Tridentina e le sue cause:
D. Il Catechismo della Chiesa Cattolica.
3. Teorie per spiegare l'opus operatum.
A. L'efficacia o causalità fisica.
Giovanni Capreolo e Tommaso di Vio, Cardinale
Caetano
B. L'efficacia o causalità Morale.
C. L'efficacia o causalità intenzionale.
D. Efficacia Misterica.
E. Efficacia Simbolico-strumentale.
Schillebeeckx e Karl Rahner.
F. Conclusioni.

XI. GLI ELEMENTI COSTITUTIVI DEL


SACRAMENTO:
285
Sacramenti in generale
1. Gli elementi strutturali del Sacramento (Materia e forma)
A. Tradizione e teologia.
B. Analisi del binomio materia-forma.
XII. LA DISPOSIZIONE DEL MINISTRO E DEL
SOGGETTO NELLA CELEBRAZIONE DEL
SACRAMENTO:
1. Nota terminologica:
2.. I protagonisti del sacramento.
A. Il Cristo Totale.
B. Il ministro.
3. Disposizione e intenzione del Ministro.
A. Definizione del concetto di intenzione.
B. Tipi di intenzione.
Intenzione Soggettiva (Attuale, Virtuale, Abituale)
Intenzione Oggettiva.
Intenzione oggettiva interna o esterna?
4. La risposta di fede del soggetto individuale dei sacramenti.
A. Punti essenziali.
B. Analisi del concetto tridentino: Non ponentibus
obicem:

XIII LA DIMENSIONE PERMANENTE DEL


SACRAMENTO:
1. Teoria della res et sacramentum
2. Il Carattere Sacramentale
A. La Scrittura
B. I Padri.
Prima di S. Agostino:
S. Agostino e la controversia donatista:
C. La Scolastica
Prima di San Tommaso
Non ripetibilità
Natura e scopo del carattere
S. Tommaso.
286
Sacramenti in generale
D. Teologia posteriore:
3. Precisazioni:
4. Il res et sacramentum negli altri sacramenti
5. La questione del Sacramentum permanens.

XIV. LA GRAZIA SACRAMENTALE:


1. Teorie della grazia santificante e sacramentale:
2. Teoria più comune.
A. Esposizione:
B. Argomenti per sostenere la comune spiegazione:
3. Critica alla comune teoria e proposta alternativa:
A. Riguardo alla produzione della grazia santificante.
B. Riguardo alla produzione della grazia sacramentale.

XV. LA VITA SACRAMENTALE: