(Antico Testamento) Gerhard Von Rad, Benedettine Di Civitella S. Paolo (Editor) - Genesi-Paideia (2000)

GENESI
Traduzione e commento di G erhard von R ad

Edizione italiana a cura delle B enedettine
di Civitella San P aolo
PAIDEIA EDITRICE BRESCIA

voi. i: 1969, rist. 1972
voi. il: 1971
voi. ni: 1972
nuova edizione in un unico volume: 1978
Titolo originale dell’opera:

Das erste Buch Mose, Genesis
Obersetz und erklart von G erhard von R ad
9., ùberarbeitete Auflage 1972
Traduzione italiana di Giovanni Moretto
e delle Benedettine di Civitella San Paolo
Revisione delle Benedettine di Civitella San Paolo
© Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen I967,9i972
© Paideia Editrice, Brescia 21978
È severamente vietata la riproduzione della traduzione del testo biblico, la quale

è di esclusiva proprietà della Casa Paideia.
P I A N O D E L L ’O P E R A
in 25 volumi
1. Walter Beyerlin, Introduzione all’Antico Testamento

2/4. Gerhard von Rad, Genesi
5. Martin Noth, Esodo
6. Martin Noth, Levitico
7. Martin Noth, Numeri
8. Gerhard von Rad, Deuteronomio
9. Hans Wilhelm Hertzberg, Giosuè, Giudici, Rut
10. Hans Wilhelm Hertzberg, Samuele
11. Ernst Wiirthwein, I re
12. Kurt Galling, Cronache, Esdra, Neemia
13. Artur Weiser, Giobbe
14. Artur Weiser, I salmi (1-60)
16. Helmer Ringgren, Proverbi; Walther Zimmerli, Ecclesiaste;
Helmer Ringgren, Il cantico dei cantici; Artur Weiser, Le
lamentazioni; Helmer Ringgren, Ester
17. Otto Kaiser, Isaia (1-12)
19. Claus Westermann, Isaia (40-66)
20. Artur Weiser, Geremia (1-25,14)
21. Artur Weiser, Geremia (25,15-52,34)
22. Walther Eichrodt, Ezechiele (1-18); Walther Eichrodt,
Ezechiele (19-48)
23. Norman W. Porteous, Daniele
24. Artur Weiser, I dodici profeti minori (1): Osea, Gioele,
Amos, Abdia, Giona, Michea
25. Karl Elliger, I dodici profeti minori ( 11 ) : Naum, Abacuc,
Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia
voi. i: 1969, rist. 1972
voi. il: 1971
voi. in : 1972
nuova edizione in un unico volume: 1978
Titolo originale dell’opera:

Das erste Buch Mose, Genesis
Obersetz und erklart von G erhard von Rad
9., iiberarbeitete Auflage 1972
Traduzione italiana di Giovanni Moretto
e delle Benedettine di Civitella San Paolo
Revisione delle Benedettine di Civitella San Paolo
© Vandenhoeck &: Ruprecht, Gottingen 1967/1972
© Paideia Editrice, Brescia 21978
È severamente vietata la riproduzione della traduzione del testo biblico, la quale

è di esclusiva proprietà della Casa Paideia.
P I A N O D E L L ’O P E R A
in 25 volumi
i. Walter Beyerlin, Introduzione all’Antico Testamento

2/4. Gerhard von Rad, Genesi
5. Martin Noth, Esodo
6. Martin Noth, Levitico
7. Martin Noth, Numeri
8. Gerhard von Rad, Deuteronomio
9. Hans Wilhelm Hertzberg, Giosuè, Giudici, Rut
10. Hans Wilhelm Hertzberg, Samuele
11. Ernst Wiirthwein, I re
12. Kurt Galling, Cronache, Esdra, Neemia
13. Artur Weiser, Giobbe
16. Helmer Ringgren, Proverbi; Walther Zimmerli, Ecclesiaste;
Helmer Ringgren, Il cantico dei cantici; Artur Weiser, Le
lamentazioni; Helmer Ringgren, Ester
19. Claus Westermann, Isaia (40-66)
20. Artur Weiser, Geremia (1-25,14)
21. Artur Weiser, Geremia (25,15-52,34)
22. Walther Eichrodt, Ezechiele (1-18); Walther Eichrodt,
Ezechiele ( 19-48)
23. Norman W. Porteous, Daniele
24. Artur Weiser, I dodici profeti minori (1): Osea, Gioele,
Amos, Abdia, Giona, Michea
25. Karl Elliger, I dodici profeti minori (11): Naum, Abacuc,
Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia
596 La storia dei patriarchi
alla fonte P), non sia applicabile a questo blocco narrativo (recente
mente D. B. Redford, A study of thè Biblical story of Joseph , Sappi.
V.T. voi. xx, 1970, e inoltre O.H. Steck, Die Paradieserzàhlung, Bibl.
Studien6o, 1970, pp. 120 ss.). Ora, le discordanze, più o meno note
voli, sono evidenti, e si possono ritenere glosse, interpolazioni tardi
ve, inserimenti di intere varianti della narrazione. In realtà, questa
spiegazione soddisfa di solito per l ’interpretazione di un singolo con
testo narrativo. Essa però non è sufficiente per l’analisi del complesso
del materiale pentateutico, la quale conduce all’ipotesi di una duplice
recensione jahvistica ed elohistica. Certo con ciò non è ancora risolto
a priori il problema se anche nella storia di Giuseppe sia presente
questa duplicità. La soluzione può essere ricavata non solo dalla vi
cenda di Giuseppe, ma anche da una nuova analisi complessiva del
patrimonio narrativo del Pentateuco, della quale si sente pressante
il bisogno.
INDICE GENERALE
Prefazioni ............................................................................................ 9
I. INTRODUZIONE G E N E R A L E ................................................................................ II
1 . Il Genesi nell’Esateuco............................................................. 11
2. Le tre fonti n arrative................................................................ 23
3. Il problema teologico dello Jah vista..................................... 31
4. Problemi ermeneutici dei racconti del G e n e s i...................... 34
II. LA PREISTORIA B I B L I C A ................................................................................ 31

1. La creazione del mondo (P) ( i,i- 2 ,4 a ) ................................... 51
Osservazioni sul racconto sacerdotale della creazione......... 76
2. Genealogia dei patriarchi da Adamo a Noè (3 ,1-3 2 )........... 81
3. Storia jahvistica del Paradiso (2 ,4 ^ 2 3 )................................. 88
La pericope dei fiumi delParadiso........................................... 96
4. Storia della caduta (3 ,1-2 4 )....................................................... 106
Osservazioni conclusive sulla storia del paradiso e della ca
duta .............................................................................................. 121
3. La storia di Caino e Abele (4 ,1 -1 6 ) ....................................... 128
6. La genealogia dei Cainiti (4 ,17 -2 6 )..........................................137
7. Il matrimonio degli angeli (6 ,1 -4 )........................................... 142
8. Prologo al diluvio (6,3-8) .................................................. .. . 146
9 .II diluvio (redaz. J) ....................................................................149
10. L ’epilogo dopo il diluvio (8 ,2 1-2 2 )..........................................133
11. Il diluvio (redaz. P) .................................................................... 137
12. L ’alleanza di Dio con Noè ( 9 ,1 - 1 7 ) ..........................................164
13. Maledizione e benedizione di Noè (9 ,18 -2 9 ).......................... 170
14. La tavola dei popoli (redaz. P) ................................................ 176
Osservazioni sulla tavola sacerdotale dei p o p o li...................... 181
13. Frammenti jahvistici della tavola dei popoli . .......................184
16. La storia della torre di Babele e della confusione delle lingue
( 1 1 ,i*9) ..................................... 187
Postilla sulla preistoria jahvistica.............................................. 193
598 Indice generale
1 7 . 1 patriarchi da Sem ad Abramo (redaz. P) (11,10-27.31.32) 198

18. Provenienza e vocazione di Abramo (redaz. J) (11,28-30;
12,1-3) ...........................................................................................201
19. La partenza di Abramo (redaz. J) (12 ,4 -9 ).............................203
III. LA STORIA DEI P A T R IA R C H I..........................................................................209
1. Abramo e Sara in Egitto (1 2 ,1 0 -1 3 ,1 )................................... 213

2. La separazione da Lot (1 3 ,2 -1 8 )............. . ............................ 218
3. Vittoria di Abramo sui re orientali e incontro con Melchise-
dec (14) ........................................................................................ 223
4. Promessa di Dio e alleanza con Abramo (13) ........................... 234
3. Agar. Nascita di Ismaele ( 1 6 ) ...................................................247
Conclusione .................................................................................... 233
6. Patto di Dio con Abramo. Istituzione della circoncisione
( 1 7 ,1 - 1 4 ) ........ 237
7. La promessa di un figlio (17,13-27) ........................................264
8. Visita di Dio ad Abramo ( 1 8 ,1 - 1 6 ) ..........................................267
9. Soliloquio di Dio (18,17-19) ........................ 273
10. Colloquio di Abramo con Dio (18,20-33) . ............................. 277
11. Distruzione di Sodoma. Lot messo in salvo (19 ,1 -2 9 )........... 284
12. Le figlie di Lot (19,20-38)......................................................... 294
13. Abramo e Sara a Gerar (2 0 ,1-18 )............................................ 298
Conclusione............................................................................. .. . 304
14. Nascita di Isacco. Cacciata di Ismaele ( 2 1 ,1 - 2 1 ) ....................303
Conclusione.................................................................................... 310
13. Abramo e Abimelec di Gerar (2 1,2 2 -3 4 )................................. 312
16. La grande prova (2 2 ,1-1 9 )......................................................... 313
Conclusione.......................................... 323
1 7 . 1 discendenti di Nahor (22,20-24)............................................ 326
18. Morte di Sara e acquisto del terreno per il suo sepolcro (23) 327
Conclusione.................................................................................... 332
19. Domanda di matrimonio (24) .................... 334
Conclusione.......................... 346
20. 1 figli di Ketura. Morte di Abramo. I discendenti di Ismaele
(2 3 ,1-18 )......................................................... 347
21. La nascita di Esaù e di Giacobbe. La vendita della primoge
nitura (23,19-34) .........................................................................334
22. Storie di Isacco (26,1-33) ......................................................... 339
23. L ’inganno della benedizione carpita (27,1-43) ...................... 366
Conclusione...................................................................... 373
24. Invio di Giacobbe ad Aram (27,46-28,9)............................... 377
Indice generale 399
25. Il sogno di Giacobbe a Bethel (28,10-22).............................379

Conclusione....................................................................................383
26. L'arrivo di Giacobbe daLabano(2 9 ,1-14 ).................................. 385
27. Le nozze di Giacobbe con Lia e Rachele (29,13-30)............. 388
28. Nascita e denominazione dei figli di Giacobbe (29,31-30,24) 392
Conclusione................................................................................... 397
29. La ricchezza di Giacobbe(30,23-43) ........................................ 399
30. La fuga di Giacobbe, il suo patto con Labano (31,1-32,1) . . 406
31. Gli angeli di Mahanaim (32,2-3) .......................................... 421
32. Giacobbe si prepara all'incontro con Esaù (32,4-22)............. 424
33. La lotta di Giacobbe a Penuel (32,23-33)...............................428
Conclusione................................................................................... 433
34. L ’incontro di Giacobbe con Esaù (3 3 ,1-2 0 ).......................... 438
33. La violazione di Dina (3 4 ,1 -3 1 )................................ 442
36. Ritorno di Giacobbe a Bethel (33,1-8.14-13).......................... 431
37. L ’apparizione di Dio a Bethel (33,9-13) .................................433
38. Nascita di Beniamino. I figli di Giacobbe. Morte di Isacco
(33,16-29) . . ........... ............................................................• • 457
39. La lista degli E d o m iti................................................................461
40. La storia di G iu sep p e..................................................................467
a) I sogni di Giuseppe. Egli è venduto per essere portato in
Egitto (37,2-3 6 )...................................................................... 469
41. Giuda e Tamar (38,1-30) ......................................................... 479
Conclusione................................................................................... 487
b) La prova di Giuseppe (39,1-23) ..........................................489
r) L'interpretazione dei sogni nel carcere (40,1-23) ............. 497
d) La spiegazione dei sogni del faraone. Riabilitazione di
Giuseppe (41,1-37) ................................................................303
e) Il primo viaggio dei fratelli in Egitto (42,1-38) ........... 312
/) Il secondo viaggio dei fratelli in Egitto (4 3 ,1-3 4 )........... 319
g) L ’ultima prova dei fratelli (4 4 ,1-3 4 )................................... 327
h) Il riconoscimento (4 3 ,1-2 8 )...................................................334
i) Migrazione di Giacobbe in Egitto (4 6 ,1-3 4 )...................... 341
k) Giacobbe alla presenza del faraone. La politica agraria di
Giuseppe (4 7 ,1-2 7 )..................................................................347
/) La benedizione di Efraim e Manasse (47,28-48,22) . . . . 336
m) La benedizione di Giacobbe (49,i-28a) .............................367
n) Morte e sepoltura di Giacobbe. Perdono di Giuseppe ai
fratelli (49,28^30,26) ........................................................... 379
Conclusione sulla storia di G iu sep p e........................................386
PREFAZIONE ALLA PRIMA EDIZIONE
Questo commento nasce, come ogni altro, da una precisa fase

dei nostri studi scientifici, con tutte le sue limitazioni, ma
anche con le sue prerogative. Una prospettiva obbligatoria,
donde appunto appaiono evidenti i limiti contingenti del no
stro lavoro esegetico, è data dalla conoscenza che possediamo
delle fonti dell’Esateuco, fra di loro diversissime. Che questi
studi sulle fonti non rappresentino il culmine del sapere, è
quanto vorremmo emergesse dal nostro commento. Ma è ov
vio che da quando siamo al corrente dell’esistenza di fonti di
verse, non possiamo più aspirare al tutto senza prima cono
scere bene le parti. Ecco perché in quest’opera si parla an
cora molto di ‘Jahvista’,di ‘tradizioni narrative’, ecc
fatto di tutto per dare al lettore un’idea chiara del genere let
terario con cui di volta in volta ha a che fare. Sapere, ad
esempio, che un passo appartiene a una tradizione narrativa,
oppure è un testo sacro della dottrina sacerdotale, influisce
sulla comprensione più profonda del suo contenuto.
Tale interesse per la critica testuale potrà apparire arre
trato da un certo punto di vista teologico, ma s’at
tende obiezioni anche da tutt’altro lato, su un punto in cui
egli si sente particolarmente sicuro del fatto suo: egli è pron
to a sentirsi dire che la sua interpretazione pecca per eccesso,
e pretende trarre dai testi più di quanto essi in realtà conten
gano. Ebbene, si dà per noi il caso singolare che conosciamo
molto meglio il significato delle antiche tradizioni nella loro
forma preletteraria, mentre siamo ancora lontani dal poterne
determinare il contenuto nella loro fase letteraria. Che sia
IO Prefazioni
necessario presupporre un forte processo spiritualizzante e

di rimaneggiamento dell’antico sistema ideologico, risulta già
dal fatto che i materiali arcaici sono stati raccolti in grandi
e complesse composizioni teologiche. Chi è restio a ricono
scere una spiritualità sublime ‘sin’ nella prima età dei re, è
mosso, a nostro avviso, da esigenze di scientificità male in
tese. «Lo spirito giunse molto presto a pienezza» (J. Burk
hardt ).
L’intento di rendere accessibile l’esegesi anche ai non spe
cialisti, secondo le finalità dell’intera serie di questi com
menti, ha imposto dei limiti alla discussione di problemi par
ticolari, specie di natura filologica e archeologica. Il teologo
e lo studioso dovranno, a complemento, far ricorso ad un
esauriente commento scientifico.
Gottingen, febbraio 1949.
G erhard von Rad
ALLA NONA EDIZIONE
Gerhard von Rad è morto il 31 ottobre 1971, senza aver po

tuto vedere pubblicata l’elaborazione ultima del suo com
mento. L’aveva però messa completamente a punto per la
stampa e si può quindi dire che egli ha dato alla sua opera
la forma definitiva.
L’editore
I
INTRODUZIONE GENERALE
i. Il Genesi nell’Esateuco
Il Genesi non è un libro completo in sé, tale da poter es
sere interpretato da solo. I libri compresi tra il Genesi e Gio
suè (Esateuco), nella redazione attuale, formano un unico
grandioso contesto narrativo. Il lettore pertanto, si interes
si delle singole grandi fonti che vi si intersecano oppure del
complesso della composizione, nata dalla fusione organica
di quelle fonti per mano dell’ultimo redattore, dovrà sem
pre, qualsiasi punto dell’opera abbordi, aver presente alla
mente tutto l’insieme, e i contesti, in cui si inseriscono le
singole parti, le quali, a loro volta, andranno intese alla luce
del tutto. La suddivisione nei libri del Genesi, dell’Esodo,
del Levitico, ecc., che ha oggi tanto risalto per il profano,
non è altro che una successiva ripartizione, a seconda del
l’argomento, dell’enorme materiale, e non ci deve far perdere
di vista l’unitarietà originaria.
Un’opera di tale vastità e di così notevole contenuto, che
va dalla creazione del mondo alla migrazione delle tribù nel
la terra di Canaan, dev’essere studiata prestando particolare
attenzione al fine a cui mira e al suo carattere teologico pe
culiare. Dal punto di vista letterario è già stato fatto un co
lossale lavoro; si possiedono nozioni abbastanza chiare anche
a proposito della natura e della provenienza di molti temi
particolari. Ci si è però preoccupati troppo poco di sapere che
cosa sia l’Esateuco nel suo insieme, quale ne sia il tema fon
damentale; di qui la frammentarietà delle interpretazioni del
12 Introduzione generale
Genesi. Si è notato poco, o non si è notato affatto, che que

sti capitoli sono strettamente connessi con gli avvenimenti
di cui parlano i successivi libri dell’Esateuco.
Il tema fondamentale dell’Esateuco è press’a poco questo:
Dio, che ha creato il mondo, rivolge il suo appello ai patriar
chi e promette loro la terra di Canaan. Moltiplicatosi Israele
in Egitto, Dio guida il popolo attraverso il deserto dandogli
prove miracolose della sua benevolenza, e dopo un lungo pel
legrinare, lo introduce, sotto la guida di Giosuè, nella terra
promessa. Dal confronto di questa trama con l’Esateuco ri
salta subito la sproporzione tra il tema e il suo svolgimento :
una massa incredibile di materiale disparato è stata raccolta
e ordinata per esprimere un pensiero così semplice. Bisogne
rà allora concludere senz’altro che questa complessa elabora
zione di un tema tanto semplice non può essere che uno sta
dio finale, un punto di arrivo. Questo svolgimento barocco
del tema fondamentale, in un’opera di così enorme ampiezza,
letterariamente non può essere stato fatto di getto e neppure
essere il frutto di una maturazione preoccupata dell’armonia
e della compiutezza classica, ma è il risultato finale di un
processo spinto fino ai limiti del possibile e del leggibile, che
deve assolutamente aver avuto stadi preparatori.
Ci sono numerosi testi, più o meno ampi, che attirano l’at
tenzione del lettore dell’Antico Testamento preoccupato di
ricercare il tema dell’Esateuco. Particolarmente arcaica è la
preghiera che si recitava durante l’offerta delle primizie al
tempio:
Mio padre era un Arameo errante, e quando scese in Egitto vi stette
come uno straniero cui pochi erano uniti; ma là divenne un popolo
grande, forte e numeroso. Gli Egiziani però ci maltrattarono, ci op
pressero e ci imposero una dura schiavitù. Allora gridammo a Jahvé,
Dio dei nostri padri, e Jahvé ci esaudì e vide la nostra miseria e la
nostra pena e la nostra oppressione. E Jahvé ci fece uscire dall’Egitto
con mano forte e col braccio teso, con terribili gesta, con segni e mi
racoli e ci condusse in questo luogo e ci diede questa terra, che stilla
latte e miele (Deut. 26,5-9).
Il Genesi nelVEsateuco 13
Non c’è dubbio che in tempi antichi si parlasse veramente
così; nell’ambito del culto c’era dunque l’uso, fra l’altro, di
recitare una breve storia della salvezza alla maniera d’una
professione di fede. Infatti le parole qui pronunciate sono
una specie di credo, non una preghiera individuale di ringra
ziamento; manca un interlocutore divino. Il fedele ricapitola
i grandi fatti della salvezza, da cui è nata la comunità, e ri
nuncia ad ogni richiesta individuale per identificarsi comple
tamente con la comunità; insomma, pronuncia una profes
sione di fede.
Un analogo compendio della storia della salvezza, in forma
di credo, si trova in Deut. 6,20-24. È facile notare come in
origine questo passo, ora pienamente inserito nel grande con
testo parenetico, fosse a sé stante per la forma e per il con
tenuto.
Quando tuo figlio in futuro ti domanderà..., rispondi: ‘Eravamo schia
vi del faraone in Egitto. E Jahvé con forte mano ci condusse fuori
dall’Egitto, e Jahvé compì sotto i nostri occhi grandi e terribili segni
e prodigi sopra gli Egizi, sopra il faraone e sopra tutta la sua casa; ma
ci trasse fuori di là, per condurci qui e darci la terra che aveva giu
rato ai nostri padri. E Jahvé ci comandò di tradurre in atto tutti que
sti statuti’.
Aggiungiamo un terzo esempio, il discorso di Giosuè al
l’assemblea di Sichem; esso è un po’ più ampio a motivo di
alcune aggiunte, ma certo neppure questo panorama storico,
nella sua forma essenziale, è una creazione letteraria a sé
stante. È evidente che anche qui ci si è serviti di una for
mula stereotipa, che permetteva solo delle varianti di poco
conto.
Al di là del fiume Eufrate abitavano i vostri padri in tempi antichis
simi, e servivano altri dèi. Ma io trassi il vostro padre Abramo dal di
là del fiume Eufrate e lo condussi per tutto il paese di Canaan, gli
donai numerosa progenie e gli diedi Isacco. E a Isacco diedi Giacobbe
ed Esaù, e diedi a Esaù i monti di Seir, perché li possedesse; ma Gia
cobbe scese in Egitto con i suoi figli. E colpii gli Egizi con i prodigi
che io feci in mezzo a loro, e poi vi portai fuori dell’Egitto, e voi arri
vaste al mare, Allora i vostri occhi videro quello che io avevo fatto
contro gli Egizi. Ma voi dimoraste molti giorni nel deserto. Poi io vi
condussi nel paese degli Amorrei, che abitavano al di là del Giordano,
ed essi vi fecero guerra; ma io ve li diedi nelle mani, e voi prendeste
possesso del loro paese, e io li distrussi davanti a voi. Poi si mosse
Balac, figlio di Sippor, il re di Moab, e mandò a chiamare Balaam,
figlio di Beor, per maledirvi. Ma io non volli ascoltare Balaam, e cosi
egli dovette benedirvi e io vi liberai dal suo potere. Poi passaste il
Giordano e arrivaste a Gerico, e gli abitanti di Gerico vi fecero guer
ra; ma io ve li diedi nelle mani e mandai davanti a voi lo sgomento;
esso scacciò davanti a voi i dodici re degli Amorrei. E io vi diedi un
paese, per il quale non vi eravate affaticati, e città, che non avevate
edificato e che ora abitate; e potete godere dei vigneti e degli uliveti
che non avete piantato (lo s . 24,2-13).
Nessuno dei tre testi citati si esaurisce in una casuale re
miniscenza di fatti storici; essi sono invece concepiti come
una recitazione in forma solenne e in discorso diretto. Sono
evidentemente costruiti secondo uno schema, vale a dire se
guono a loro volta una rappresentazione canonica della storia
della salvezza, da lungo tempo fissata in tutti i suoi dati es
senziali. Per quanto grande possa sembrare la differenza tra
questa specie di recitazione dei fatti della salvezza, in forma
di credo, e il nostro Esateuco nella sua redazione ultima, si
rimane tuttavia stupiti per la concordanza tematico-concet-
tuale che si riscontra in ambedue. In fondo si tratta di uno
stesso pensiero conduttore, estremamente semplice, e si può
già definire los.*24,2-13 un ‘Esateuco’ in forma ridotta. Se
si considera poi Finterò processo ci si potrà fare un’idea del
l’enorme forza d’inerzia dei temi di fede che formano l’An
tico Testamento; infatti, per quanto consistenti siano le ag
giunte e profonda la loro elaborazione, esse si fondano pur
sempre sulla solida base di ciò che la fede riteneva fondamen
tale e oltre cui non ha potuto né voluto andare neppure l’Esa-
teuco nella sua forma definitiva.
Il passo di Deut. 26 porta chiare tracce di un rimaneggia
mento più recente. Perciò è difficile dire quando tali sintesi
storiche siano nate e venute in uso. A mio avviso non è fuor
di luogo l’ipotesi che esse fossero già esistenti al tempo dei
Giudici. Sarebbe invece improbabile considerare queste sin
tesi come tardi riassunti dei grandi abbozzi storici dell’Esa-
teuco. Se così fosse, dovrebbero avere un’altra configurazio
ne; soprattutto non mancherebbe l’avvenimento del Sinai, di
cui era ovvio far parola.
Lo Jahvista, però, scrisse in tutt’altra epoca. Se anche non
vi fu un lungo intervallo di anni fra lui e l’epoca dell’antica
anfizionia israelitica (abbiamo motivo di credere ch’egli abbia
scritto al tempo di Salomone o poco più tardi), dal punto di
vista della storia della civiltà e del culto in genere, molto era
cambiato.
Per una comprensione più profonda dei primi libri della
Bibbia è di importanza capitale che la ‘sigla J’ perda la sua
astrattezza, che riusciamo ad avere una visione reale dei pro
cessi letterari, perché fu proprio lo Jahvista a dare, a quanto
sembra, forma e misura all’Esateuco. Lo Jahvista rappre
senta quel profondo incastro storico-culturale che constatia
mo presso tanti popoli: è colui che ha raccolto innumerevoli
tradizioni antiche, circolanti fino allora liberamente in mezzo
al popolo. Con lui i racconti poetici e cultuali, che già corre
vano sulla bocca del popolo in maniera inorganica, divengono
letteratura. È lecito supporre che questo processo non si sia
espletato d’un colpo nella forma di una grande opera lettera
ria. Forse lo Jahvista stesso ha preso le mosse da lavori pre
liminari, sui quali tuttavia non ci è dato sapere niente. Del
resto che si sia potuto giungere a raccogliere questi antichi
materiali e a dar loro nuova forma, non è naturalmente da
attribuire solo all’iniziativa dello Jahvista, ma anche al fatto
che ormai i tempi dovevano essere maturi; anzi —ed è la con
statazione più importante —va notato che le premesse di ciò
erano già implicite in quei materiali stessi. La maggior parte
di questi antichi racconti era formata da ‘eziologie’, ossia da
spiegazioni di qualche reale situazione locale, cultuale o di
storia tribale. La validità di queste tradizioni e il loro inte
resse avevano, un tempo, limiti regionali, vale a dire erano

circoscritti all’ambiente che ne sentiva il problema. Ciò è fa
cilmente comprensibile, soprattutto per le leggende cultuali
In particolare le antiche tradizioni cultuali erano impensa
bili in quel tempo al di fuori dell’ambito sacrale, e solo nel
corso di funzioni sacre si poteva conoscerle e viverle. Esse
infatti non erano accessorie al culto, ma ne costituivano la
parte essenziale, da cui esso traeva la vita e la festività ac
quistava contenuto e forma1. Quale profonda trasformazione
avvenne, quando fu possibile comporre in un tutto unitarie
materiali provenienti dai più diversi luoghi di culto, modifi
carne il contenuto subordinandoli a idee più vaste, in unt
parola dar loro elaborazione let!Perché
dovevano esistere, come abbiamo già detto, le premesse nei
materiali stessi. Fra questi e la loro matrice cultuale dovevt
già essersi creato un certo distacco. Sembra che, specialmente
nel primo periodo della monarchia, vi sia stata una crisi dei
culto genuino, semplice ed antico; cominciarono a trasfor
marsi i suoi fondamenti spirituali e, nel corso di questo prò
cesso, anche le tradizioni si sciolsero lentamente dalla matrice
sacra del culto.
È questa la grande crisi che accompagnò la formazione del
lo stato d’Israele. Ad essa si collega una decadenza dell’an
tica confederazione delle tribù d’Israele alla fine dell’epoa
dei Giudici, e la crisi raggiunge il suo primo vertice nell’il
luminismo dell’era salomonica. Qualunque datazione si vo
glia attribuire allo Jahvista, è certo che, rispetto all’età delle
i.P e r leggenda cultuale, o iepò<; Xóyo<;, intendiamo una storia sacra che riferisci
un’apparizione divina e una rivelazione in un luogo che perciò è diventato luog<
di culto. Tali tradizioni furono naturalmente curate e tramandate amorevolmenti
nei santuari; infatti solo in esse si aveva la legittimità di un luogo di culto. D;
questa legittimità dipendeva tutto. Non dappertutto, cioè, ma solo là dove Di<
si era rivelato ed aveva prescritto il tipo e il modo dell’adorazione, si credeva d
poter pregare e sacrificare. (In Gen. 18 si ha la leggenda cultuale di Mambre, il
G e n . 28 quella di Bethel. Cfr. inoltre lud. 6; 13; 2 Sam. 24 ecc.). Anche le grand
feste si fondano su una storia sacra; da essa traevano il loro diritto e da ess;
venivano - spesso fino nel dramma cultuale - configurate.
Il Genesi nell’Esateuco 17
tradizioni che la sua opera abbraccia, egli rappresenta una
mulazione letteraria rappresentò, in un certo senso, la fine
di questi materiali, che avevano già a quel tempo una lunga
storia2. Ma al tempo stesso rappresentò anche l’inizio di una
2. Sarà bene formarsi un’idea del cammino che queste tradizioni avrebbero per
corso secondo ogni probabilità, se non fossero state solidamente fissate su piano
letterario. La liberazione dal suo ambiente cultuale, per una tradizione, significava
senza dubbio un’accentuata spiritualizzazione del contenuto, e nessuno negherà
che l’uscir dall’ambito cultuale arcaico, chiuso e materialmente condizionato rap
presentava anzitutto una felice liberazione e la possibilità di uno sviluppo im
pensato di quanto era contenuto in quei materiali. Certamente però, il principio
stesso che li traeva fuori doveva sottoporli sempre più a un’interiore volatiliz
zazione; ogni spiritualizzazione del genere è insieme un processo pericoloso di
dissolvimento che consuma il midollo del materiale; infatti ogni spiritualizzazione
è anche una razionalizzazione. L ’uomo non si trova più, di fronte ai materiali,
nell’ingenuo atteggiamento dell’accettazione rispettosa, ma incomincia a porsi al
di sopra di essi e ad interpretarli e strutturarli conforme alle necessità della sua
ratio. Prendiamo un esempio in cui si possa osservare questo processo: la storia
della manna (Ex. 16). Il racconto più antico (che abbiamo in particolare nei w .
4-5.130-15.27-30) presenta ancora il fatto in maniera del tutto materiale ed è pie
na di difficoltà storiche. Completamente diversa è la composizione della redazione
sacerdotale (vv. 2-3.6-133.16-26). Qui l’avvenimento viene descritto in tutta la sua
concretezza, ma in modo che nessun lettore possa soffermarsi sugli aspetti super
ficiali, ma sia costretto a cogliere il segreto senso spirituale. Il miracolo delimi
tato storicamente e geograficamente è divenuto qualcosa di universale, di valido
quasi al di fuori del tempo. Qui non parla un narratore, ma un uomo ch’è un
teologo nato e ha rivestito le sue riflessioni mediante l’involucro trasparente di
un racconto storico. Il Deuteronomista, poi, ha fatto ancora un grande passo
avanti: «Egli ti ha umiliato, ti ha fatto sentire la fame e ti ha dato da mangiare
la manna, che né tu né i tuoi padri avevate conosciuto, per mostrarti che l’uomo
non vive di solo pane, ma di tutto ciò che esce dalla bocca di Jahvé» (Deut. 8,3).
La redazione sacerdotale, nella sua formulazione esterna, aveva del tutto rispet
tato l’antica forma del racconto (la spiritualizzazione era presente solo in traspa
renza); qui invece viene abbandonato completamente l’antico significato. Di un
nutrimento corporale destinato a saziare la fame si parla solo indirettamente; sì
parla piuttosto, di un sostentamento mediante la parola di Dio e con poche pa
role è detto quale importante senso spirituale abbia avuto allora in realtà quel
l’avvenimento materiale. Anche qui si deve dire che l’antica semplice storia ha
acquistato un’apertura stupenda ed importante mediante quella spiritualizzazione;
ma è altrettanto incontestabile che fu una fortunata combinazione se non a tutte
le tradizioni dell’Esateuco fu dato di poter liberamente accedere a tale progres
siva interiorizzazione e spiritualizzazione. SÌ può solo intuire quale processo di
i8 Introduzione generale
storia ancor più lunga. Si compie però, soprattutto, in questo

passaggio un intimo, profondo spostamento del senso di quei
racconti. Si pensi, infatti, che cosa può restare ad una leg
genda cultuale del suo significato antico, se le si toglie il suo
valore eziologico. Lo stesso va detto delle antiche saghe tri
bali etnologiche, che anche per il passato erano legate, quan
to al luogo e specialmente al tempo, ad un ambiente ristretto.
In seguito però esse vennero svelte dal loro terreno, e furono
così disponibili per qualsiasi genere di impiego letterario spi
ritualizzato. Qual è allora il contenuto di 18, se il rac
conto non serve più a legittimare il centro cultuale di Mam-
bre? Qual è il contenuto di Gen. 22, se il racconto non serve
più a legittimare il riscatto d’un fanciullo destinato quale vit
tima sacrificale? Quale il significato di Gen. 28, se il racconto
non legittima più la santità di Bethel e gli usi locali? E quel
lo di Gen. 16 per ricordare un’altra saga etnologica —se
—
non fornisce più una risposta alla domanda sull’origine e la

natura degli Ismaeliti? (Con tutta probabilità, già lo Jahvi-
sta non aveva più alcun interesse per la questione eziologica,
dato che ai suoi tempi gli Ismaeliti non esistevano già più
come tribù.) In tutti questi interrogativi si delinea uno dei
compiti più importanti, dinanzi ai quali si vede posto oggi
l’esegeta dei racconti del Genesi. In molti casi egli, con una
probabilità che rasenta la sicurezza, riesce a fissare il senso e
10 scopo che i materiali hanno avuto in una fase precedente
e cioè preletteraria. Ma deve essere aperto ad ammettere che
11 racconto, nel contesto in cui lo Jahvista l’ha collocato, è
diventato un altro. Si trova spesso di fronte a trasformazioni
radicali, poiché, con l’atrofizzarsi dell’antico scopo eziologico,
quasi tutta la precedente costruzione concettuale crolla. Sia-
dissolvimento sia stato evitato mediante la fissazione letteraria; ma possiamo in

ogni caso constatare che, grazie ad essa, i materiali furono stabilizzati in una
fase del loro sviluppo, nella quale già si era infiltrata, è vero, una certa spiritua
lizzazione, tale tuttavia da permettere al loro elemento storico di conservarsi nel
la sua concretezza e in tutto il peso della sua unicità.
Il Genesi nell’Esateuco 19
mo così ricondotti al problema del significato che lo Jahvi-
sta ha dato all’intera sua opera.
Cerchiamo d’immaginare a grandi linee la situazione: da
una parte lo Jahvista disponeva dell’antico credo cultuale, lo
schèma canonico della storia della salvezza, dai patriarchi fino
all’occupazione del paese; dall’altra, di un grandissimo nu
mero di racconti slegati, alcuni forse già riuniti in brevi com
posizioni, ma per la maggior parte staccati .e brevi. Ne è usci
ta un’opera di stupenda potenza creativa: seguendo il sem
plice schema del credo della storia salvifica, lo Jahvista ha
coordinato quell’enorme massa di singole narrazioni, saldan
dole ad una tradizione fondamentale che tutto sostiene e col
lega, in modo che il pensiero, semplice e trasparente, di quel
credo è rimasto dominante e quasi immutato nella sua fon
damentale ispirazione teologica. Sarà quasi impossibile, ora,
determinare nei particolari le singole tradizioni che lo Jah
vista ha incorporato nella sua opera; forse egli ha potuto rial
lacciarsi anche a stadi intermedi di elaborazione. Teologica
mente importanti sono, però, i casi di tradizioni accolte an
che se non collimavano perfettamente con l’antico schema del
credo. Questi inserimenti ed aggiunte comportarono natural
mente una dilatazione dell’antico schema e un ampliamento
teologico della sua primitiva matrice. Ciò si può osservare in
tre punti capitali: a) inserimento della tradizione sinaitica,
b) elaborazione della tradizione patriarcale, c) introduzione
della preistoria.
a) Inserimento della tradizione sinaitica

Nei dati della storia della salvezza offerti dalle brevi reda
zioni ricordate sopra, sorprende l’assenza totale di un accen
no all’episodio de! Sinai. Specialmente in Ios. 24 ci sembra
che l’importantissimo avvenimento della traversata del de
serto non potesse mancare, accanto a vari ricordi di minore
importanza, se la tradizione canonica l’avesse in qualche mo
do richiesto. La supposizione poi che fin dall’inizio l’episodio

del Sinai mancasse nello schema dell’antica tradizione della
conquista del paese diventa certezza, se si considerano da
una parte le licenze che la lirica si permette nei confronti del
credo (Ps. 78; 105; 135; 136; Ex. 13) e dall’altra la singolare
posizione della pericope del Sinai nel contesto dell’Esateuco.
Anche la tradizione sinaitica deve la sua forma a una celebra
zione cultuale (come si vedrà nel commento all’Esodo); tut
tavia va distinta dalla nostra tradizione della conquista, dal
punto di vista della storia sia del culto, sia della tradizione.
Questo materiale, senza dubbio molto antico, ebbe infatti
una sua propria, strana storia3, e fu lo Jahvista per il primo
(o forse un suo predecessore) che riunì tali tradizioni dispa
rate, inserendo la tradizione sinaitica in quella della conqui
sta. Conseguenza importante ne è stato il vasto ampliamento
della base teologica. La tradizione della conquista fissata dal
credo rende testimonianza alla benevolenza provvidente di
Dio: è storia della salvezza. La tradizione sinaitica invece
celebra il presentarsi di Dio in mezzo al suo popolo, e ruota
tutta quanta attorno alla esigente affermazione del diritto di
Jahvé, alla rivelazione della grande sovranità di Dio sopra
Israele. La semplice concezione del credo, fondamentalmente
soteriologica, riceve dalla tradizione sinaitica un valido so
stegno. La fusione delle due tradizioni sottolinea i due ele
menti portanti di ogni annuncio biblico: legge e vangelo.
b) L’elaborazione della tradizione patriarcale

Del periodo dei patriarchi le sintesi storiche non parlavano
che brevemente {Deut. 26,5; Jos. 24,2; 1 Sam. 1
nel Genesi il filo della narrazione si estende per ben 38 ca
pitoli. Come analizzare questo enorme materiale? È ormai
pacifico, almeno in linea di massima, suddividerlo fra le tre
3. M. Noth, Uberlieferungsgeschickte des Pentateucb, 19632, 63 s.

fonti J, E e P, e si è pure fondamentalmente d’accordo sulle

singole attribuzioni. Ma se, come è egualmente fuori discus
sione, i racconti mutuati alle varie fonti hanno alla lor volta
una lunga storia precedente, donde essi derivano e di qual
genere sono le notizie che ci forniscono su Abramo, Isacco e
Giacobbe? Se si indagano le narrazioni partendo dall’ambito
geografico in cui si muovono, cioè in base agli «addentellati
locali» del materiale narrativo, esse risultano stranamente cir
coscritte alla zona palestinése. Le storie di Giacobbe, con Si-
chem {Ceri. 33,18 s.), Bethel {Gen. 28,11 ss.; 33,3 ss.) e Fa-
nuel {Gen. 32,22 ss.), si localizzano nella Palestina centrale,
mentre quelle di Isacco non si scostano mai dai pressi di Ber-
sabea nell’estremo sud {Gen. 26). Anche le storie di Abramo,
pur non prestandosi tutte a una localizzazione così sicura, si
inquadrano tuttavia certamente nella regione meridionale
(Mambre, Gen. 18). Singolare constatazione, che ci dovremo
spiegare nel senso che gli antenati seminomadi di quello che
fu più tardi il popolo d’Israele, divenuti a poco a poco seden
tari, trasferirono ai santuari palestinesi le tradizioni che ave
vano portato con sé. Di conseguenza la loro religione, che
probabilmente era un culto del dio dei padri4, si contaminò
con le antiche tradizioni cananee. Come oggi è difficile pen
sare che Abramo, Isacco e Giacobbe in quanto «depositari
della rivelazione e fondatori del culto» (A. Alt) siano perso
naggi storici, è altrettanto difficile dare un valore biografico
al materiale narrativo che li riguarda. Esso è passato per trop
pe mani. Al massimo può averci conservato qualche elemento
caratteristico di storia della civiltà, riguardante le condizioni
di vita di queste tribù. Le narrazioni non offrono neppure
alcun dato per una cronologia almeno approssimata dei pa
triarchi. Usi e costumi di questi gruppi seminomadi rimasero
gli stessi per secoli e secoli e non hanno fatto storia in nes
sun luogo. Se anche si ammette (con J. Bright) che siano vis
4 . A . A lt, Der Gott der Valer (KL Schr. i , i s s .) .

suti all’inizio del secondo millennio, ci sono quasi 900 anni

fra loro e le narrazioni dello Jahvista!
In conclusione: chi ci narra le vicende degli antenati di
Israele, è lo Jahvista. Ed egli, ben lungi dal preoccuparsi (co
me farebbe uno storico moderno) di interpretare le antiche
tradizioni alla luce di tutto quel complesso arcaico di idee
che implicava la ‘religione dei padri’ allora in uso, le ha in
trodotte ‘anacronisticamente’ nel quadro ideale che egli e il
suo tempo si erano fatto dei rapporti di Jahvé con l’uomo,
adattandole così, in certo senso, ai suoi contemporanei.
Per fondere insieme in un grande complesso narrativo il
materiale molto disparato e spesso alquanto ingombrante del
la storia dei patriarchi, quale ci si presenta oggi, occorse sen
za dubbio una consumata tecnica redazionale. Queste nume
rose pericopi isolate e con esse le unità più vaste, già allora
esistenti, cioè le così dette ‘corone di saghe’ (ad es. il ciclo
Lot-Sodoma, il ciclo Giacobbe-Labano) non si raggrupparo
no certo per loro conto in modo da costituire una narrazione
organica e continua, subordinata per di più a una ben pre
cisa tecnica teologica. L’intima connessione che lega le sin
gole tradizioni è dovuta soprattutto al fatto di essere orien
tate tutte al tema della ‘promessa fatta ai padri’, in parti
colare la promessa della terra, ma anche quella della discen
denza. In certi casi tale promessa è presente già alla radice
dei materiali narrativi mutuati dallo Jahvista ( 15,18;
26,4,24), in altri è evidente che fu inserita, in un secondo
tempo, dallo Jahvista (ad es. G
18,13;
sé almeno la promessa della terra è un elemento che risale
alla religione dei padri. Naturalmente questa promessa anti
chissima, fissata nelle saghe patriarcali, venne intesa un tem
po direttamente, come possesso della terra coltivata assicu
rato a quei ‘progenitori’ dalla vita seminomade. Certo essa
non teneva conto, in origine, di frequenti abbandoni del pae
se, quali si verificarono subito dopo, né di una rinnovata con
quista (sotto Giosuè). Ma quando questa tradizione patriar
cale fu inserita nel grande schema di storia della salvezza of

ferto dalle sintesi del Credo, quella prima antica promessa
risultò stranamente infirmata; il lettore dovrà per l’innanzi
intenderla in maniera indiretta, in quanto riferita alla con
quista del paese sotto Giosuè. Il rapporto dei padri con la
terra che abitano apparirà quindi qualcosa di provvisorio e
persino tutta la loro epoca verrà vista nella prospettiva teo
logica singolarissima di uno stadio intermedio, di un errare
dalla promessa all’adempimento, cosicché tutti gli avveni
menti acquistano un carattere di provvisorietà ed insieme di
misterioso presagio. L’Esateuco, infatti, è strutturato dallo
Jahvista nel quadro del grande pragmatismo teologico: epoca
patriarcale-promessa, conquista del paese-adempimento. An
che l’alleanza di Abramo figurava probabilmente nella tradi
zione dell’antichissima religione dei padri (cfr. Gen. 15,17 s.);
ora però è messa in evidente rapporto con l’alleanza del Sinai.
E non solo la relazione dei patriarchi con la terra, ma quella
stessa con Dio, è qualcosa di provvisorio, che troverà adem
pimento, ad opera del divino volere, solo nella rivelazione
sinaitica e nella ‘occupazione’ della terra da parte della comu
nità nata dai patriarchi.
Infine, il riferimento di tutti gli avvenimenti dell’età pa
triarcale alla conquista del paese sotto Giosuè, e quindi a tut
to Israele, ha permesso un’amplificazione contenutistica dei
racconti stessi. E il significato di questo ampliamento e del
riferimento all’Israele delle dodici tribù può essere colto in
tutta la sua portata, se si pensa che le antiche tradizioni cul
tuali premosaiche appartenevano soltanto a comunità religio
se molto ristrette, e che pure i molteplici racconti eziologici
avevano una validità geografica assai limitata.
Ma c’è un altro settore nel quale si è esplicato il lavoro
redazionale dello Jahvista, per dare unità organica ai mate
riali offerti dalla tradizione: l’inserimento, ove occorra, di
‘brani di transizione’. SÌ tratta di pericopi che, come è abba
stanza facile riconoscere, non risalgono a un’antica tradizione
‘che abbia avuto la sua crescita’, ma costituiscono semplice-

mente dei ponticelli gettati fra un punto e l’altro dell’antico
patrimonio narrativo (ad es. Gen6,5-8; 1
Questi ‘brani di transizione’ sono caratterizzati da un più
alto potenziale di riflessione teologica e proprio per questo
riescono particolarmente utili per stabilire con precisione le
concezioni teologiche dello Jahvista, delle quali altrove pos
siamo farci un’idea solo in modo indiretto.
c) Aggiunta di una preistoria

Lo Jahvista dimostra tutta la sua indipendenza di fronte
alla tradizione sacrale, che peraltro lo alimenta, con l’elabo
rare come preambolo della sua opera una preistoria {Gen. 2,
4.b-i2,3). La tradizione della conquista del paese si era ag
ganciata alla storia patriarcale, ma certo in nessuna delle for
me in cui potè mai presentarsi aveva comportato afferma
zioni sulla preistoria, la creazione ecc. È proprio qui che lo
Jahvista, abbandonato a se stesso, diventa libero di svilup
pare le sue idee personali. Evidentemente, non è possibile
addurre delle prove stringenti che garantiscano che lo Jahvi
sta non ha avuto predecessori nello stabilire un legame teolo
gico tra preistoria e storia della salvezza. D’altra parte non
abbiamo neppure elementi che ci permettano di affermare il
contrario. Questa visione peraltro è così singolare, e, di fronte
alle incertezze riscontrabili in tutta la composizione, si può
credere di scorgervi il rischio di un’opera di prima mano.
La composizione della preistoria, che lo Jahvista ha redat
to servendosi di elementi molto eterogenei, sottolinea anzi
tutto, con spiccata insistenza, che solo dal peccato proven
gono la rovina e il disordine esistenti nel mondo; afferma
però insieme come, di fronte all’abisso che si scava sempre
più profondo fra Dio e l’uomo, si levi la misteriosa potenza
della grazia. Le storie della caduta, di Caino, di Noè sono
nel contempo testimonianze eloquenti della misericordiosa e
Le Ire fonti narrative 25
provvida azione salvifica di Dio. Solo nella storia della torre
di Babele, quando i popoli si disperdono e si disgrega l’unità
degli uomini, sembra che il castigo di Dio abbia il soprav
vento. Ma è proprio qui che si opera la sutura tra la preisto
ria e la storia della salvezza. Abramo viene tratto di mezzo
ai popoli «affinché in lui siano benedette tutte le generazioni
della terra». Così la storia della salvezza s’annuncia come una
risposta alla domanda sollevata dalla preistoria, quale sia cioè
il rapporto di Dio con i popoli in generale. Il suo affacciarsi
in Gen.12,1-3 non rappresenta quindi soltanto la fine della
preistoria, ma ci offre altresì la chiave per interpretarla. Me
diante questa sutura di preistoria e storia della salvezza lo
Jahvista rende ragione del significato e del fine dello statuto
salvifico che Dio ha stabilito per Israele. Egli ci offre l’ezio
logia di tutte le eziologie dell’Antico Testamento, rivelandosi
in tal modo un vero profeta: senza preoccuparsi della razio
nalità o della precisione del dettaglio, proclama come fine ul
timo della storia di salvezza, che Dio opera in Israele, il supe
ramento completo dell’abisso che separa l’uomo da Dio. La
promessa di Gen. 12,1 ss. contiene tre benedizioni: 1. viene
benedetto Abramo, che diventerà un grande popolo, 2. Jahvé
darà la terra alla stirpe di Abramo (12,7), 3. in Abramo sa
ranno benedette le generazioni della terra (12,3). Le prime
due benedizioni lo Jahvista le trovava già nella tradizione
delle saghe patriarcali; la terza, invece, evidentemente non
proviene da alcuna tradizione precedente, ma è frutto genui
no della sua forte illuminazione profetica (cfr. anche pp.
201 ss.).
2. Le tre fonti narrative

I rilievi fatti fino a questo punto si fondano sui risultati
di studi compiuti nel corso di quasi duecento anni, e domi
nanti oggi la scienza veterotestamentaria: i libri che vanno
dal Genesi a Giosuè sono formati da più fonti intersecantisi,
2Ó Introduzione generale
che furono a loro volta fuse posteriormente, più o meno be

ne, dalla mano di un redattore. Le due fonti più antiche por
tano il nome di Jahvista (J) ed Elohista (E), in base all’uso
loro caratteristico del nome di Dio. Lo Jahvista potrebbe es
sere collocato intorno al 950 e l’Elohista, forse, uno o due
secoli più tardi. Il Deuteronomista (D) letterariamente oc
cupa un posto a parte; lo si trova nel Deuteronomio (aggiun
te e rielaborazioni deuteronomistiche, però, si hanno anche
nel libro di Giosuè). La fonte più recente è la redazione Sa
cerdotale (P = Priesterschrift),la cui elaborazione (s
aggiunte posteriori) va attribuita al periodo postesilico, a un
dipresso tra il 538 e il 430.
Non bisogna tuttavia dare eccessivo valore a queste data
zioni, che per di più si fondano su mere ipotesi, dal momento
che interessano solo lo stadio finale della composizione lette
raria. Ben diverso è infatti il problema della datazione dei
singoli materiali confluiti in ognuna di queste redazioni. Co
sì, ad esempio, proprio la redazione più recente (P) contiene
tutta una massa di materiali antichi ed antichissimi.
Non possiamo qui esaminare a fondo la forma espositiva
delle singole fonti. Ci accontenteremo di alcuni accenni. Tut
ti sono concordi nell’esaltare la genialità della narrazione jah-
vistica. A ragione si giudica la maestria artistica di questa
narrativa come una delle maggiori affermazioni della storia
dell’ingegno umano di tutti i tempi. La descrizione delle va
rie scene si distingue per stupenda limpidezza ed estrema
semplicità. Con una sorprendente esiguità di mezzi l’opera
di questo narratore abbraccia l’intero arco della vita umana
con le sue altezze e le sue miserie. Egli ci descrive con una
concretezza ineguagliabile l’uomo e il suo mondo, gli enigmi
e i conflitti delle sue opzioni ed azioni esterne, come pure gli
smarrimenti e le confusioni del suo cuore. Tra i narratori
biblici egli è il grande psicologo; ma l’uomo ch’egli studia
non si sente solo al mondo, con i suoi desideri e le sue dispe
razioni; sente che sulla sua vita s’è manifestato il Dio vivente
Le tre foriti narrative 27
e sa di essere l’oggetto di un discorso, di un’azione divina, e

quindi del giudizio di Dio e della sua salvezza. Così, nella
preistoria, egli considera i maggiori problemi dell’uomo alla
luce della rivelazione: creazione e natura, peccato e dolore,
uomo e donna, discordia tra fratelli, confusione tra i popoli,
ecc. Ma soprattutto egli ama descrivere le vie che Dio ha se
guito ai primordi d’Israele, costellandole di miracoli mani
festi e di misteri nascosti. Coglie quanto vi è di incompren
sibile nell’elezione della comunità dell’Antico Testamento e,
in Gen. 12,3, reagisce con potenza profetica al mistero di
questa provvidenza divina: «Jahvé è il Dio del mondo, ovun
que la sua presenza è sentita con profonda venerazione»
(Procksch). La narrazione jahvistica, inoltre, è piena di arditi
antropomorfismi. Jahvé passeggia nel giardino al fresco della
sera, chiude l’arca, scende a vedere la torre di Babel, ecc.
Ma tutto ciò non è il prodotto dell’ingenuità e della rozzezza
di un narratore arcaico; si tratta piuttosto di quella sponta
neità e semplicità che sono l’indice più eloquente di una spi
ritualità nobile e virile. Ogni tentativo di spiegazione, anche
elementare, di questa spiritualità delle narrazioni jahvistiche,
trasparente e fragile come un vetro, si trova di fronte ad un
compito difficile, quasi insolubile.
L’opera dell ’E
lohistaa preso forma uno o due secoli più
tardi, e presto un redattore l’ha intrecciata con quella dello
Jahvista. Ciononostante le due opere si distinguono abba
stanza chiaramente fra loro. In genere l’Elohista non rag
giunge lo splendore e la maestria geniale della composizione
jahvistica. I singoli materiali sono senz’altro intrecciati in
maniera meno raffinata; ad esempio, vi si accentua più forte
mente l’aspetto appariscente dei miracoli. È un’opera, quin
di, che non esige così grandi sforzi dal lettore e dall’inter
prete; è più popolare, rappresenta cioè l’antica tradizione
sacra del popolo in una forma meno ritoccata e spiritualiz
zata. Di qui le minori possibilità per l’Elohista di tracciare
quadri grandiosi ed imponenti (cfr. la linearità con cui la sto
ria di Abramo o di Giacobbe, quale si ha nello Jabvista, ten

de al suo fine). Il suo legame con la tradizione si manifesta
soprattutto nel piano globale. Inizia con Abramo e non co
nosce una preistoria. Per questo la sua aderenza all’antica
forma canonica della storia salvifica è maggiore che nello
Jahvista. Mentre infatti quest’ultimo, introducendo la prei
storia, si era allontanato dall’antica tradizione, l’Elohista
stringe ancor più i suoi vincoli con l’antica forma del credo,
scolpita nella coscienza religiosa del popolo da una tradizio
ne secolare.
Il quadro risulterebbe falsato se non si ricordasse inoltre
che nell’Elohista —oltre alle caratteristiche popolari —emer
gono chiari elementi di riflessione teologica. In molti punti,
infatti, è direttamente discernibile una rielaborazione teolo
gica intenzionale delle antiche tradizioni. Accenniamo soltan
to a due peculiarità dell’Elohista. Nei testi a lui attribuiti i
contatti diretti di Dio con l’uomo, le sue apparizioni, il suo
intrattenersi sulla terra, vengono rigorosamente ridotti; l’an
gelo di Jahvé non cammina più sulla terra, ma parla dal cielo
{Gen. 21,17; 22,11.15). Questo distacco di Dio dall’uomo e
dal terrestre sarà causa del grande valore che viene attribuito
ai sogni. Sono essi, ora, il piano spirituale sul quale si svolge
la rivelazione di Dio all’uomo; la zona franca del sogno è in
certo modo il terzo spazio nel quale Dio incontra l’uomo.
Neppure qui però è dato all’uomo di accedere direttamente
alla rivelazione; solo una speciale illuminazione che viene da
Dio può infatti rendere possibile l’interpretazione dei sogni
{Gen. 40,8; 41,15 s.).
In secondo luogo, questa perdita dell’immediatezza nel
rapporto con Dio e con la sua parola rivelata giustifica la
grande importanza che l’opera elohistica attribuisce al pro
feta e alla sua missione. Il. profeta è colui che ha ricevuto
una vocazione speciale di mediatore tra Dio e l’uomo; da Dio
egli riceve la rivelazione e a lui, intercedendo, presenta le
preghiere degli uomini {Gen. 20,7.17; Ex. 15,20; 20,19;
Le tre fonti narrative 29
Num. 11 ; 12,6 ss.; 21,7). La simpatia dell’Elohista per il pro

fetismo e la sua missione è così spiccata, da rendere assai
suggestiva l’ipotesi che l’intera sua opera sia sorta da antichi
circoli profetici. Noi, comunque, nel nostro studio non ci pre
figgiamo il compito di stabilire la forma originaria di questo
documento. L’intreccio con lo Jahvista, infatti, è talmente
profondo che non sarebbe possibile tracciare una linea di
demarcazione, senza perdere molti testi. Le caratteristiche
teologiche della tradizione elohistica saranno esaminate caso
per caso5.
Del tutto diversa è invece la redazione sacerdotale. Anche
un profano ne può facilmente riconoscere i testi, tanto le ca
ratteristiche di forma e contenuto sono accentuate. In genere
questo documento non è un’opera narrativa. Esso è un vero
scritto sacerdotale, cioè interamente dottrinale, e trascrizione
di un pensiero densissimo e teologicamente articolato. La
forma è pertanto di un genere a sé stante. La lingua è densa
e pesante, meticolosa e per nulla artistica. Soltanto nei punti
principali la dizione, per solito estremamente concisa, si stem
pera e diventa più particolareggiata, in modo da poter piena
mente concettualizzare l’oggetto (ad es. Gen. 1; 9; 17). Come
nello Jahvista abbiamo trovato una narrazione di alta sempli
cità, senza alcuna concessione al dottrinale (nel senso stretto
del termine), così nella redazione sacerdotale non troviamo
che un minimo di narrazione viva e di commozione artistica:
ogni ornamento ad effetto è stato abbandonato. In verità, è
proprio in questa rinuncia che si può scoprire la sua gran
dezza; questa scarna oggettività è infatti altissima partecipa
zione, altissima concentrazione sulla rivelazione divina. Qui
tutto è pensato in funzione teologica; in quest’opera posse
diamo l’essenza del lavoro teologico di molte generazioni di
sacerdoti. Invano si ricercherebbe in essa uno sforzo per de
scrivere gli uomini di fronte alla rivelazione, le loro situa-
5. Sull’Elohista cfr. H.W. Wolff, Zur Thematik der elobistischen Fragmente im
Pentateuch : EvTh 1969, 59 s.
zioni, i loro conflitti e la loro problematica spirituale o socia

le. Da questo punto di vista la descrizione sacerdotale è del
tutto incolore e schematizzata. L’interesse è concentrato esclu
sivamente su ciò che procede da Dio, sulla sua parola, i suoi
disegni, i mandati, gli ordinamenti. La storia è vista unica
mente in funzione delle decisioni e degli statuti comunicati
da Dio, dalle istituzioni con cui, in misura crescente, egli
fonda e garantisce la salvezza del suo popolo. Non è una sto
ria degli uomini, ma soltanto la storia degli ordinamenti di
vini sulla terra. La ‘redazione’, dato lo sviluppo infinitamente
lento di tali tradizioni sacre, non può essere stata completata
nel giro di un anno e neppure di un secolo. La sua forma defi
nitiva può averla ricevuta soltanto in un’epoca postesilica;
però, accanto a materiali più recenti e fortemente elaborati
dal punto di vista teologico, essa conserva ancora materiale
antichissimo, che riporta quasi intatto, nella sua veste molto
arcaica.
Naturalmente la saldatura redazionale di questo documen
to con lo Jahvista e l’Elohista, a loro volta già fusi nello ‘Je-
hovista’, non poteva avere altrettante possibilità di successo.
In genere i testi sacerdotali conservano un loro posto ben
qualificato nella composizione dell’Esateuco. Prescindendo
da minori interpolazioni sacerdotali, soltanto nella storia del
diluvio il redattore del Genesi è riuscito a fondere in un uni
co testo la tradizione di P e di J.
La forma attuale dell’Esateuco è opera di redattori che si
son lasciati condizionare dalla particolare testimonianza che i
singoli documenti rendevano alla fede. È indubbio che l’Esa-
teuco, così com’è, richiede molta intelligenza da parte del let
tore. Quest’opera immensa, infatti, è il frutto di molte epo
che, molti uomini, molte tradizioni e teologie. Non colui,
pertanto, che le si accosta con superficialità ne avrà una retta
comprensione, ma soltanto chi ne coglie la dimensione pro
fonda, saprà ascoltare la voce delle rivelazioni e delle espe
rienze di fede, che sale dal fondo di molte età. Infatti, nes
Il problema teologico dello Jahvista 31
suno stadio della lunga gestazione di quest’opera è stato pro
priamente superato; di ogni fase qualcosa è rimasto ed è en
trato stabilmente nella stesura finale dell’Esateuco.
3. Il problema teologico dello Jahvista

Per poter comprendere l’opera dello Jahvista (ed anche
quella dell’Elohista) bisogna porsi ancora una domanda. Una
grande quantità di antiche tradizioni particolari, nate dal cul
to, è entrata a far parte di quest’opera; sono materiali che
il culto ha foggiato e che lunghe età hanno conservato. Ora
però questo legame e questa ispirazione cultuale, senza dei
quali un tempo, come abbiamo visto, queste tradizioni non
erano neppure immaginabili, sono scomparsi completamen
te. È come se questi materiali avessero formato la loro crisa
lide e ne fossero usciti con una forma nuova, indipendente;
si sono liberati della loro matrice sacrale e si muovono in
un’atmosfera del tutto o in parte estranea al culto. Lo stile
così intelligentemente raffinato dello Jahvista —che del resto
è quasi senza pari nella storia della fede veterotestamenta
ria —ci dà l’impressione di una ventata refrigerante dell’età,
spiritualmente libera, di Salomone. Ci si domanda allora se
questo fiorire delle tradizioni fuori del loro ambito origina
rio non fosse la via obbligata di una loro secolarizzazione,
oppure se quello che esse avevano perduto, in un primo tem
po disancorandosi dal culto, non sia stato sostituito da un
nuovo legame teologico d’altro genere. Una testimonianza nel
senso teologico del termine, si ha però solo là ove vi sia rife
rimento ad una precedente azione rivelatrice divina; del resto
non si vede come lo Jahvista avrebbe potuto parlare al suo
popolo senza fondarsi su una tale garanzia.
Non è allora inutile mettersi alla ricerca del fatto divino
che ha permesso allo Jahvista di concepire tutta la sua opera.
L’antico Israele era abituato a considerare la parola di Dio e
la sua opera salvifica come intimamente connesse con le isti
tuzioni sacre, e in particolare con l’ambito più strettamente

cultuale del sacrificio e dei responsi divini ad opera dei sacer
doti; tuttavia l’esperienza dell’azione provvida e salvatrice di
Dio si poteva avere anche nella sfera cultuale intesa in senso
più largo, ad esempio, della guerra santa, nel carisma di un
condottiero inviato da Dio, nel ‘terrore sacro’ che colpiva i
nemici senz’intervento dell’uomo, o negli altri prodigi ope
rati alla presenza dell’arca santa. Lo Jahvista, invece, vede
l’azione di Dio in maniera essenzialmente diversa. Non che
egli contesti le possibilità d’intervento divino, su cui i suoi
predecessori particolarmente si fondavano, ma ne supera le
concezioni religiose. La mano di Dio che guida, egli la vede
tanto negli avvenimenti della grande storia quanto nello svol
gimento silenzioso di una vita umana, nelle cose profane non
meno che in quelle sacre, nei grandi prodigi come nel segreto
del cuore. (Nella storia di Giacobbe e di Giuseppe, ad esem
pio, ci vien quasi suggerita l’idea che Dio operi persino nel
peccato dell’uomo e per mezzo di esso!) Insomma, per la pri
ma volta si pone il centro di gravità dell’azione divina al di
fuori delle istituzioni sacre; in tal modo, forse, essa risulterà
meno evidente allo sguardo comune, dato che è all’opera an
che in tutta la sfera profana; ma certo vien concepita in for
ma più integrale, meno discontinua, più coerente. Lo Jahvi
sta ci presenta la storia unitaria delle provvidenze e degli in
terventi divini che investono tutti i campi della vita, pub
blici e privati.
Lina concezione siffatta, che non vede più l’azione di Dio
legata alle antiche istituzioni sacrali, ma non si perita di rav
visarne le tracce nella complessità delle sorti politiche e per
sonali, era evidentemente rivoluzionaria nei confronti delle
antiche concezioni cultuali dei patriarchi. In pratica, poi, es
sa è in strettissimo rapporto con i grandi fatti storici del
l’epoca, specialmente dell’età di David. L’antica confedera
zione sacra delle tribù (epoca dei Giudici) s’è sciolta e la vita
del popolo ha incominciato ad uscire dalle vecchie forme, in
Il problema teologico dello Jahvista 33
cui era stata incanalata, e a secolarizzarsi. Già con Saul la

ragion di stato s’era emancipata dagli antichi ordinamenti
cultuali, e questo movimento deve aver fatto altri progressi
nell’organizzatissimo apparato statale di David, nella corte
come nell’esercito. I vari settori capitali della vita del popolo
diventano sempre più indipendenti e retti da esigenze pro
prie; in ogni caso, è tramontato per sempre il tempo che ave
va visto l’ordinamento sacrale imporsi a tutte le altre norme
di vita. Ma, in questo modo, Israele è forse caduto fuori del
l’orbita del suo antico Dio, del Dio dei padri e di Mosè? è
uscito dal raggio di azione della sua salvezza e della sua gui
da? Questo è il grande problema.
Non è difficile per il lettore trovare la risposta nell’opera
dello Jahvista. Il suo modo di raccontare spira una fiduciosa
e fermissima persuasione che Jahvé è vicino e governa diret
tamente il suo popolo e che è possibile, usando il nuovo lin
guaggio religioso, parlare di tutto nel modo più semplice.
Certo, per cogliere l’intero mondo di idee dello Jahvista, bi
sogna appellarsi non solo alle storie patriarcali, ma anche ai
racconti di Mosè, all’evento del Sinai e alla traversata del
deserto nell’Esodo e nei Numeri. Lì si comprende pienamente
quanto fossero ormai lontani i tempi antichi, compresa l’età
dei Giudici. Dalla situazione storica che l’opera dello Jahvi
sta presuppone si può almeno rilevare che essa è nata nei pri
mi tempi dopo la costituzione dello stato. È sintomatico che
le tribù non abbiano più una vita politica propria ma che
d’altra parte non sia possibile trovare in nessun punto trac
cia della netta scissione di Israele in due regni6. Ancor più
importante dei mutamenti politici che si possono arguire, è
però il cambiamento delle idee religiose che a paragone di
quelle arcaiche dell’epoca dei Giudei, sono diventate più
‘moderne’. Dietro l’opera dello Jahvista si intravede una nuo
va esperienza di Dio, e nella singolare storia che egli scrive,
6 . Più ampiamente in H.W. Wolff, Das Kerygma des Jabvisten. Gesammelte Stu-
dien zum Alteri Testamenti 1964, 345 s.
tutta tessuta di meravigliosi interventi e provvidenze divine

nascoste, par di poter cogliere ancora la fresca gioia di uno
scopritore.
Queste premesse erano necessarie, affinché il lettore non si
inganni, attribuendo a queste storie un’attendibilità maggiore
di quella che possono offrire, ma le sappia leggere nella loro
attualità rivoluzionaria, collocandole nel loro vero contesto.
4. Problemi ermeneutici dei racconti del Genesi

Il lavoro del commentatore è reso ancor più complicato
dalla conoscenza del lungo processo subito dalle varie tradi
zioni che hanno ricevuto la loro forma attuale e definitiva
nel nostro Genesi. Esistono anzitutto due serie di problemi
ermeneutici, le cui soluzioni permangono controverse. Da
lungo tempo la scienza biblica chiama queste tradizioni ‘sa
ghe’. È pertanto dovere primario dell’esegeta rendersi conto
esattamente di questo concetto, della legittimità e dei limiti
del suo impiego. Un secondo compito scaturisce dal fatto che
i racconti, un tempo esistenti isolatamente, sono stati ormai
inseriti e ordinati a grandi contesti compilatori, per cui ora,
evidentemente, non potranno essere interpretati se non par
tendo da questi stessi contesti e dalla collocazione attuale che
vi hanno ricevuto. L’accostamento, poi, dei documenti ha
provocato anche osmosi teologiche e relazioni tra i diversi
testi, le quali sollecitano un commento. In rapporto, infine,
con quest’ultimo problema si deve nuovamente sollevare e
cercar di dare una risposta alla questione della storicità di
questi racconti (nella forma attuale).
È merito imperituro di H. Gunkel, nel suo grande com
mento del Genesi7, l’aver fatto risaltare le unità narrative ori
ginarie, che compongono l’insieme, e di averle analizzate con
profondo genio estetico. Queste tradizioni erano di genere
molto vario. Come abbiamo già visto, alcune riferivano rac-
7. Genesis ubersetz und erkldrt, 19225.
Problemi ermeneutici dei racconti del Genesi 35
conti cultuali eziologici, altre erano sorte dalla necessità di

spiegare l’origine di certi fatti notevoli nei rapporti delle tri
bù e dei popoli fra loro; si tratta, cioè, di tradizioni con ezio
logia etnologica. Altre narrazioni si caratterizzano già come
brevi componimenti in forma di novella. Anzi, non si potrà
neppure opporsi per principio all’ipotesi che questo o quel
racconto, nella sua versione più antica —intendiamo parlare
anzitutto dell’antichissima forma letteraria di queste va
rie tradizioni! —avesse un carattere originariamente ibrido.
In ogni caso, non si potrà più prescindere dall’acquisizione
che, nella stragrande maggioranza dei casi, dietro queste tra
dizioni antichissime stanno delle saghe. Ma quale è, per il
commentatore, il significato di questa affermazione, che oggi
non è più nuova né può essere contestata scientificamente,
ma intorno alla quale continua a regnare tanta oscurità?
Di solito il sospetto nei confronti della saga nasce dalla
problematicità del suo contenuto ‘storico’. La si considera,
infatti, frutto della fantasia poetica e quindi, nella migliore
delle ipotesi, in un rapporto a dir poco difettoso con la realtà
storica. Coscientemente o meno, questo deprezzamento sca
turisce da una sopravvalutazione unilaterale della storiogra
fia, secondo cui quest’ultima registrerebbe con precisione e
fedeltà tutto quello che la saga presenta, deformandolo, sol
tanto in maniera oscura e incerta8. Questo tipo di critica —
che si potrebbe denominare materialismo storico —denuncia
un travisamento assai grossolano della natura della saga; esso
fu una diffusa caratteristica di quel secolo xix tanto celebrato
per la sua erudizione storica9.
8. «La forma che provvisoriamente abbiamo chiamato storiografia (Historie ) si
presenta come una nemica della saga; essa la minaccia, la mette da parte, la di
sprezza e le cambia la parola in bocca. Rende negativo il risultato di un’attività
dello spirito, che per l ’altra era positivo. La verità diventa menzogna. La tirannia
della storiografia giunge persino ad affermare che la saga non esiste neppure, ma
che rappresenta solo una specie di timido stadio inferiore della storiografia stes
sa». A. Jolles, Einfache Formen , i$^62, 64.
9. Anche nel dizionario del Grimm si trova questo concetto di saga quale noti-
3<$ Introduzione generale
No. La saga certo è il prodotto di un’attività spirituale

completamente diversa dalla storiografia, per cui è bene con
frontarle il meno possibile fra loro. Tuttavia su un punto esi
ste fra di esse un’affinità (e di qui vengono tutte quelle fatali
comparazioni): anche la saga si interessa della storia; e per
la saga biblica in genere, ciò vale anche là dove essa tratta
materiali apparentemente non storici. Qualsiasi saga, consi
derata nella sua intenzione più semplice ed originaria, si pre
figge di raccontare un avvenimento reale, avvenuto a un dato
momento della storia, per cui vuol essere (a differenza della
favola, che è escogitata più per il diletto) presa in tutta se
rietà, vuol essere ‘creduta’ . Affermiamo quindi, per tutto
quanto seguirà, che la saga non è affatto mero prodotto di
una sbrigliata fantasia; anch’essa depone su qualcosa di sto
rico. È la forma prediletta, nella quale un popolo si è raffi
gurata la sua storia primitiva. Naturalmene non si crede ob
bligata all’esattezza, quale oggi è richiesta. Inoltre la saga11
ha origine in un’età del popolo completamente diversa; af
fonda le sue radici in un tipo di società prestatale e ciò signi
fica che sorge e prospera in un tempo in cui non è ancora
pienamente sviluppata la facoltà della conoscenza storica ra
zionale e logica; in suo luogo, invece, agiscono liberamente
le energie di un’intelligenza che si potrebbe chiamare profe
tica, che presagisce e interpreta intuitivamente. Nelle saghe
un popolo si interessa di se stesso e delle realtà che lo cir
condano. Non si tratta però di vedere e di dar significato a
ciò che è semplicemente accaduto, bensì a un passato che
arcanamente è ancora attuale e condiziona il presente. Come
nell’individuo certi avvenimenti o decisioni del passato deter
minano tutta la vita, così pure nella vita delle tribù e dei
zia di fatti del passato cui manca una credibilità storica.
10. A.W. Schlegel, Sàmtliche xn , 1847, 387; K. Wehrhan, Sage, in Sach~
worterbuch der Deutschkunde 2 , 1930.
11. Sulla saga nell’antico Israele cfr. K. Koch, Was ist Formgescbichte?, 19672,
188 s.
popoli il passato influisce direttamente sul presente, plasman
dolo; e la saga, molto più che la storiografia, conosce questa
attualità segreta di ciò che apparentemente è finito; essa ren
de presenti certe cose in modo che ognuno ne coglie l’impor
tanza, mentre, probabilmente, quelle stesse cose sarebbero
trascurate da una descrizione storica (qualora fosse immagi
nabile a quel momento). Oltre alla storia esterna delle guer
re, delle vittorie, delle migrazioni e delle catastrofi politiche,
il popolo ne scrive un’altra, interiore, che si svolge su un di
verso piano: una storia di eventi profondi, di esperienze e di
provvidenze straordinarie, d’un travaglio e d’una maturazio
ne nei misteri della vita; e per Israele tutto ciò si chiama: una
storia con Dio. È chiaro che gli oggetti di cui si interessa la
saga, sono di un altro tipo. Ma soprattutto è il modo di rap
presentare e attualizzare il passato che ha caratteristiche pro
prie e innegabili. Ad esempio —per tenerci sulle generali —
è un fatto che le saghe patriarcali, nonostante la loro multi-
formità, se si può dire così, hanno conservato un timbro,
un’atmosfera spiritualmente religiosa, che doveva essere evi
dentemente caratteristica dell’epoca premosaica; si potrebbe
quasi dire che è un privilegio proprio della saga, nei con
fronti di tutte le tradizioni ‘più esatte’, la conservazione di
questi aspetti intimi, quasi imponderabili, della giovinezza
di un popolo. Così in certe occasioni la saga si interessa di
cose non appariscenti; spesso, però, si tratta di dati e di av
venimenti di portata interiore ben più grande di quella di
molte cose registrate dalla storiografia ( ), in quanto
hanno un’influenza più duratura e sono determinanti anche
per l’esistenza dei posteri. È spesso un intero mondo di av
venimenti - veri avvenimenti, accaduti! —che viene rinchiu
so in una saga. La saga, pertanto, ha anche una densità as
sai maggiore della storiografia (Historie).
Ciò emerge pure dallo stile. Nella narrazione e nell’audizione, attra
verso i secoli, si è venuta sviluppando quest’arte elementare di descri
vere tutti gli aspetti umani, l ’arte che può narrare con tutta sempli-
3» Introduzione generale
cita fatti minimi come cose grandi, senza per questo sminuirne il con
tenuto; sembra, anzi, che sia questa l ’unica forma adatta a traman
dare il ricordo di tali contenuti. Le tradizioni bibliche si segnalano
per una grande parsimonia di tratti sentimentali. Quello che gli uo
mini hanno riflettuto o sentito, quello che li ha commossi, passa in
seconda linea di fronte agli avvenimenti oggettivi. Nel caso che lo
scrittore dica qualcosa del timore o della paura che ha colpito un uo
mo (Gen . 15,12; 32,7), l ’accenno fa un’impressione tanto più viva,
proprio a motivo della sua gratuità.
Per comprendere rettamente queste saghe è necessario for

marsi un concetto di storia più ampio e profondo di quello
che abbiamo oggi. Certo, all’origine della saga per lo più si
trova, come centro di cristallizzazione, un fatto 'storico', ma
in essa si riflette anche l'esperienza storica della comunità in
cui è accaduto e che condiziona ancora il presente del narra
tore; questo secondo elemento normalmente è il più forte e
spesso è talmente predominante che eleva ed amplia il ma
teriale sino a farne un tipo storico, dietro al quale si dilegua
sempre più il fatto storico originario. In altri casi, invece,
l'elaborazione e la strutturazione interna del materiale da
parte dei redattori lardivi sono state minime, come ad esem
pio nella tradizione del patto di Dio con Abramo {Gen. 15,
7 ss.), che è una saga in cui manifestamente tutto l'essenziale
è rimasto nella sua forma arcaica.
Nonostante le notevoli differenze di stile e di argomento,
che intercorrono fra le storie di Abramo, Isacco e Giacobbe,
c'è qualcosa che le unisce: ad eccezione di Gen. 14 si muo
vono tutte nello stesso ambiente politico-sociale, cioè in quel
lo di una famiglia che fa completamente parte a sé12. E que
sta famiglia nella quale avvengono tanti fatti così sconvol
genti e si devono sopportare tensioni così gravi, non è qui
un settore della vita umana associata, cui se ne affianchino
altri. È il piano di questa convivenza nella sua totalità, è la
cornice per tutte le altre attività dell'uomo: politica, econo-
12. C. Westermann, Arten der Erzàhlung in der Genesis. Forschung von Alten
Testamenti 1964, 35-39.
mica e persino religiosa. In questa cornice i grandi avveni
menti che commuovono l’animo come la nascita di un bam
bino o una lite, hanno l’importanza particolare che loro com
pete solo qui. Il fatto poi che il materiale narrativo affondi
le sue radici nella famiglia, nella tribù è un indice della sua
alta antichità.
Certo nel corso della trasmissione i singoli racconti subi
rono molti mutamenti, tanto nella forma che nel contenuto.
Giustamente si rileva come antiche tradizioni siano state in
seguito elaborate con l’apporto di elementi novellistici e per
sino con motivi favolosi1, ma anche questo non impedisce
affatto la ‘storicità’ della saga che, con tali mezzi, si preoc
cupa di mettere in luce avvenimenti ed esperienze reali; la
saga infatti non ricorre a formule astratte, la sua mediazione
è figurativa al massimo. La storia pertanto non entra diretta-
mente, per così dire, nella saga, ma, dopo aver subito una
traformazione della sua forma da parte della meditazione del
popolo, si presenta, in certo modo, a frammenti e rifratta in
quadri isolati.
A questo processo caratteristico di elaborazione figurativa
appartiene anzitutto la tendenza di attribuire a un individuo
dei fatti storici che originariamente avevano per soggetto la
collettività. Così in Abramo e Giacobbe Israele ha potuto
vedere sempre di più, col passare del tempo, l’angustia e le
speranze della sua esistenza davanti a Dio. Certo, con ciò non
si vuol dire che queste figure e le loro tradizioni in genere
non siano altro che proiezioni della fede popolare nei tempi
primitivi, operate in seguito; ma per il fatto che questi ma
teriali non erano conservati inviolati negli archivi, bensì sog
giacevano al processo di una trasmissione secolare, il loro
contenuto fu elaborato ed ampliato. Così, ad esempio, si ca
pirebbe soltanto per metà e si disconoscerebbe la peculiarità
della saga che narra la lotta notturna di Giacobbe allo Jab-
i V O. Eissfeldt, Stammessage und Novelle in den Geschichten von ]akob und
scinen Sóhnen, in Eucharisterion fiir H. G unkel i, 1923, 36 s.
boq, qualora si volesse esaurirne le istanze nella semplice de

scrizione di un avvenimento del lontano passato in modo,
per quanto possibile, oggettivo e secondo lo svolgimento dei
fatti. No, la saga di Gen. 32,22 ss., nella sua stesura attuale,
nella forma e nello stile di una narrazione arcaicizzante, vuol
riferire cose che sono sempre presenti. In quello che Giacob
be esperimento allora, Israele vide qualcosa del suo rapporto
con Dio. La saga, pertanto, è dotata di una meravigliosa tra
sparenza, e si serve di questa sua caratteristica per rendere
testimonianza ad un’azione storica ed insieme attualissima di
Dio.
La particolarissima forza creatrice di saghe nell’antico
Israele fu la fede; non ne esiste una che da essa non abbia
ricevuto un’impronta e un orientamento decisiso. Nei parti
colari, varia è la portata di questa incidenza e di questo orien
tamento impresso alla composizione. Esistono saghe —soprat
tutto le saghe cultuali primitive —che, dal loro sorgere fino
alla forma definitiva, hanno subito l’influsso plasmatore del
la fede di parecchie generazioni. Altri materiali, prima di es
sere assunti in un contesto religioso, hanno circolato sulla
bocca del popolo per lungo tempo come narrazioni profane
(forse persino di dubbio valore). Ma non si deve pensare che
le trasformazioni avvenute, per questo adattamento, nei con
tenuti delle saghe, sia pure relativamente tardi, siano state
superficiali e non abbiano inciso in profondità su di essi. È
vero il contrario. Infatti quanto più la formulazione di una
saga è tardiva, tanto più è meditata dal punto di vista teolo
gico e tanto meno è ingenua. E quand’anche queste trasfor
mazioni avessero mutato assai poco la presentazione esterna
del testo ed avessero soltanto introdotto occasionalmente il
nome di Jahvé, si dovrà dire che ciò è ugualmente rivoluzio
nario, giacché l’introduzione di questo nome ha molte impli-
canze14. Il fatto che questi antichi materiali siano stati rife-
14. «Basterebbe quasi togliere il nome di Jahvé per levare tutta quanta la vernice
con cui Israele ha ritoccato le pitture straniere». H. Gressmann: ZAW , 1910, 24 s.
riti a Jahvé e che Jahvé appaia in contenuti di saghe, forse

un tempo profani, comportava una totale trasformazione del
loro antico significato immanentistico ed una nuova lettura
in profondità degli avvenimenti narrati. Bisognerà dunque
tener conto che certi elementi, un tempo di valore trascura
bile, son venuti acquistando una grande importanza. Questa
presa dj possesso dell’antico fondo delle saghe da parte della
riflessione teologica non è altro che un riflesso di quello che
Israele esperimento in grande ad opera della rivelazione di
Jahvé: tutti i settori della vita, tutto il profano dominato
dalla volontà di Dio che comanda e promette.
Si potrebbe anche dire sottilmente che le saghe patriarcali
parlano più di Dio che degli uomini. Gli uomini non vi ven
gono mai valorizzati per se stessi, ma solo come oggetti del
disegno e dell’azione divina. Del resto ci sarebbe da chie
dersi in che cosa e in qual senso Abramo, Giacobbe o Giu
seppe possano essere presentati dal narratore come modelli,
in forza del loro personale comportamento e della testimo
nianza che danno. In alcuni casi —per es. 13; 15,6; 22,
1 s. —si tratta veramente di questo, e tali narrazioni, fra l’al
tro, intendono stimolare all’imitazione, a una ‘sequela’. Ma
sono eccezioni piuttosto rare. Le figure dei patriarchi di so
lito sono delineate con un sobrio realismo che pur non mini
mizzando ciò che nell’uomo commuove ed esalta, ne mostra
all’occasione con spietato rigore debolezze ed insuccessi. Si
pensi alle tre varianti in cui è presentato il racconto del peri
colo corso dall’antenata (Gen. 12,10 s.; 20,1 s.; 26,7 s.)15.
15. Il Delitzsch nota, a proposito della storia di Tamar (Gen. 38): «Così gli inizi
della tribù di Giuda si presentano come una meravigliosa compenetrazione di
peccato dell’uomo e di provvidenza divina... Quanto semplici sono le immagini
degli antenati di Israele! In essi ci sono quasi più ombre che luci. Su ciò, l’amor
patrio non ha per nulla influito. Non si può scoprire una traccia di mito idealiz-
zatore. La loro nobiltà sta nel fatto che essi vincono e risorgono continuamente
per la grazia che vien loro concessa. I loro errori servono a far risaltare la loro
grandezza agli effetti della storia salvifica. Anche Tamar, nonostante tutti i suoi
errori, è pur sempre una santa, secondo la misura delTA.T., per la saggezza, la
delicatezza e il nobile sentire» (pp. 451 s.).
Fa meraviglia che nelle storie dei patriarchi manchi comple

tamente la tendenza a celebrare e idealizzare i personaggi del
la più remota antichità, mentre tale propensione ha un posto
così importante nella letteratura degli altri popoli. Come tut
to l’Antico Testamento, anche queste saghe patriarcali non
delineano un ideale d’uomo al quale Israele sia potuto final
mente arrivare attraverso un lungo colloquio con Jahvé. Vi
si scopre piuttosto la figura di qualcuno orientato ad ascol
tare ciò che Dio gli dice, e che sotto la guida di questo Dio
si trova al sicuro.
Ci si può domandare a questo punto se sia ancora esatto
chiamare ‘saghe’ questi materiali elaborati così a fondo dalla
fede. In realtà, se pensiamo alla forma attuale delle tradizioni
dell’A.T., il termine può trarre in errore; infatti già sul piano
letterario abbiamo a che fare con racconti assurti ad alta for
ma d’arte e che osano descrivere le vie della storia della sal
vezza, nel riflesso di sempre nuove immagini di Dio.
È difficile tuttavia che J, E o P nella loro elaborazione let
teraria abbiano trattato i materiali preesistenti con grande
libertà. In ogni caso, essa era molto più limitata di quella che
un moderno scrittore occidentale potrebbe pretendere. Forse,
nella composizione dei vari racconti, lo Jahvista non è andato
oltre un certo dirozzamento dei tratti arcaici e l’introduzione
dei suoi accenti più sottili e caratteristici. Naturalmente egli
deve aver lavorato con maggior libertà nella fusione dei rac
conti originariamente indipendenti. E, quand’anche in alcuni
casi già prima di lui si siano avuti dei raggruppamenti di bra
ni di diverse tradizioni in piccole unità, rimane pur sempre
indiscutibilmente opera sua la composizione vera e propria
dei racconti del Genesi. Ciò è importante; infatti la peculia
rità dello Jahvista, la sua concezione teologica fondamentale,
ci è dato di coglierla meno all’interno dei singoli racconti che
nell’indole della composizione generale. La teologia della sto
ria propria dello Jahvista è discernibile dal modo in cui egli
ha ordinato, riferito e concordato fra loro i diversi materia-
li. E il commentatore dovrà attribuire, a questa concezione
teologica dello Jahvista, grande importanza proprio perché
in certo senso essa è divenuta il canone fondamentale per la
formulazione degli altri documenti e quindi anche per la con
figurazione definitiva di tutto il Genesi.
Abbiamo già visto (pp. 24 s.) come lo Jahvista, nella pri
ma parte en.2-11), abbia tracciato una storia della cre
(G
scente apostasia dell’umanità da Dio, servendosi dei materiali
più svariati. I racconti di Abramo vengono da lui strutturati
alla luce del tema del ritardo nell’adempimento della pro
messa. Ed è peculiarità saliente dei racconti jahvistici (ed
anche di quelli elohistici), all’opposto della redazione sacer
dotale, tracciare con particolare ampiezza di particolari la di
sposizione soggettiva di colui che riceve la promessa, i con
flitti caratteristici, le tentazioni e gli sbandamenti nei quali
sono incorsi i patriarchi proprio di fronte a questa promessa,
da una parte a motivo della sua reiterazione in ‘crescendo’
e dall’altra per la sua dilazione.
Confrontiamo ora i racconti di Gen. 12,10 ss. (tradimento
dell’ava) e Gen. 16 (Hagar). Gen. 12,10ss.: subito dopo la
grande promessa di Dio —accresciuta dalla promessa della
terra al v. 7 - si addensano gravi difficoltà (la carestia nella
terra promessa!). Abramo si comporta come se non avesse
alcuna fiducia nella promessa divina, esattamente come se
non avesse fede. Dio salva colei che dovrà diventare l’ava di
Israele ed eleva la sua promessa al di sopra di tutti gli abissi
dell’infedeltà da parte degli eredi della promessa. Questo rac
conto, che nel Genesi è presentato in tre forme {Gen. 20;
26), doveva evidentemente rivestire un’importanza partico
lare per gli antichi. In esso vien lumeggiato qualcosa degli
sbandamenti e delle incertezze che la promessa divina ha cau
sato nell’uomo, ma più ancora la fedeltà di Jahvé che non
recede dal suo piano di salvezza, spesso tradito dagli uomini.
In Gen. 16, secondo le previsioni umane, a Sara è negata la
possibilità di dare alla luce l’erede delle promesse. Proprio
44
Introduzione generale
ciò induce gli interessati ad un’azione arbitraria, intesa ad

ottenere dall’uomo la realizzazione della promessa, dato che
non c’è più la fiducia di ottenerla da Dio. Tuttavia questo
Ismaele, concepito nell’ostinazione e nell’infedeltà, non sarà
il figlio della promessa. Dio sarà ugualmente con lui, ma egli
diventerà un uomo violento, impegnato in una lotta contro
tutto e tutti. I due racconti stanno a dimostrare, dal punto
di vista della psicologia della fede, le posizioni estremamente
diverse di Abramo di fronte alla promessa; due atteggiamenti
fondamentali rivestono una peculiarità quasi esemplare: l’in
curanza e l’arbitraria volontà di estorcere ciò che Dio vuole
offrire. In ambedue i casi una difficoltà dinanzi alla quale
viene a trovarsi a un tratto il detentore della promessa, sgan
cia un seguito di azioni che vanno contro il disegno di Dio.
Questa consapevolezza di un piano della storia delineato da
Jahvé e il modo sicuro con il quale esso viene messo in con
trasto con l’agire degli uomini ricordano da vicino il mandato
dei profeti che sostengono di sapere i piani divini anche a
lunga scadenza. L’esigenza di una coerenza psicologica nel
l’immagine dell’uomo che si intende delineare era estranea
a quei narratori.
Naturalmente non ci si può attendere un’omogeneità tema
tica rigorosa da un’attività redazionale che accosta materiali
preesistenti; qualche volta i racconti sono persino in contrad
dizione fra loro. Per le storie di Labano, ad esempio, non
possiamo sottrarci all’impressione che i diversi filoni, impo
sti peraltro allo Jahvista dall'evolversi della tradizione, sia
per la loro importanza, sia per la loro peculiarità, abbiano
reagito più di altri ad una elaborazione tematica. Comunque
è difficile negare che la preoccupazione di una certa sintesi ci
sia stata. La storia di Giacobbe, nella sua forma jehovistica,
è sostenuta interiormente come un ponte a due piloni: la sto
ria di Bethel (Gen. 28) da una parte e la storia di Penuel
(Gen. 32,23 ss.) dall’altra. In entrambi i casi il paradosso del
l’azione divina è profondamente accentuato: dove Giacobbe
esperimenta il fallimento più clamoroso, dove tutto sembra

crollare e la benedizione tramutarsi in maledizione, proprio
lì Dio offre la sua promessa. Invece, là dove la narrazione ci
presenta Giacobbe nella prosperità, ancora fiducioso di po
ter da solo comporre il dissidio con Esaù, Dio l’assale come
un fantasma notturno. Ed anche in questo caso si tratta di
benedizione (v. 26). È chiaro come queste due caratteristiche
unità narrative intendano presentarci il pensiero teologico
conduttore e indurci a considerare la storia di Giacobbe alla
luce delPimperscrutabilità e libertà delle vie di Dio.
Ogni commento che voglia essere scientifico deve prima
di tutto cercar di comprendere il materiale narrativo del Ge
nesi come fu compreso in Israele nel contesto dei grandi
complessi narrativi J, E e P, cioè aH’incirca nell’epoca che va
dal ix al v secolo. Il compito è difficile perché i narratori non
offrono interpretazioni dirette degli avvenimenti, ma, quanto
alla loro valutazione, si tengono completamente in ombra.
Non danno una mano al lettore fornendogli delle chiarifica
zioni, ma lo conducono attraverso i fatti senza giudicare quel
che gli uomini fanno o non fanno, perché evidentemente sup
pongono che i fatti stessi abbiano tanta voce da saper parlare
da sé a lettori ed uditori. Il commentatore perciò rinuncerà
a priori a cercare per ogni racconto un unico senso possibile.
Dovrà ammettere che non in una sola direzione esso ha po
tuto avviare la riflessione del lettore. Ma l’esegeta deve egual
mente riservarsi il diritto di rifiutare spiegazioni che non sia
no adeguate alla narrazione stessa o alla possibilità di inten
dimento dei lettori. Per tenersi sulla buona strada occorrerà
essere prudenti e approfondire bene ogni questione. Troverà
un valido aiuto anche nei temi chiave che abbracciano le sin
gole narrazioni, per esempio il tema della promessa di cui
abbiamo parlato più sopra (pp. 22 ss.). Ciò che si ripete nel
destino dei patriarchi è segno di un disegno storico di Dio,
che attraverso la vita di questi uomini muove decisamente
verso una meta ancora lontana.
Oggi il lettore che si ponga il problema della ‘storicità’ dei

fatti, deve prima di tutto rendersi conto che i narratori anti
chi non conoscevano affatto i problemi di cui ci tormentiamo
spesso noi moderni, e ancor meno vi vedevano degli aut-aut
inesorabili. Dobbiamo perciò cercare di rispondere alla que
stione per via indiretta, cioè partendo dall’indole stessa di
queste narrazioni. Le considerazioni fatte fin qui (cfr. più so
pra pp. 22.39) hanno già approdato a un risultato: è ormai
crollata l’antica e ingenua concezione della storicità che ve
deva in queste tradizioni altrettanti racconti sulla vita dei
patriarchi biograficamente sicuri. È evidente che, se i racconti
di Gen. i 8;22;28;32 furono originariamente leggende cul
tuali palestinesi (quindi cananee pre-israelitiche) intrecciate
con la tradizione patriarcale soltanto dopo l’immigrazione de
gli Israeliti, non possiamo più ritenerli direttamente come no
tizie primitive sulla vita dei patriarchi. Press’a poco lo stesso
giudizio va dato della maggior parte delle altre storie patriar
cali. Che vari elementi —ormai incorporati in questi raccon
ti —risalgano proprio all’‘epoca dei patriarchi’ non può certo
essere contestato, ma ciò non muta per nulla il giudizio com
plessivo. Si narra qualcosa che appartiene al passato, a un
passato molto lontano, ma il Dio che dispone quell’avveni
mento e parla ai padri è pur sempre Jahvé, anche se egli non
era ancora noto agli antenati di Israele dell’età premosaica
(Ex.3,13 s.; 6,6). Il campo stesso di tensione religiosa nel
quale dovette dar prova di sé la fede di un Abramo in lotta
fra rifiuto e fiducia, è molto meno quello degli antenati che
quello dei narratori e del loro tempo. Ciò che loro preme non
è di risuscitare una situazione religiosa passata; al contrario
in questi racconti viene sul tappeto ciò che Israele ha speri
mentato nel suo rapporto con Jahvé fino al presente del nar
ratore. Grazie alla mediazione di queste saghe i narratori
espongono l’essenza di quel che successe a Israele nella sua
storia con Jahvé. In questo senso esse sono profondamente
radicate nella storia. Così, ad esempio, non è più possibile
determinare quale fatto storico abbia dato origine al racconto

del pericolo in cui incorse Sara; possiamo persino supporre
che il materiale sia stato trasposto ad Abramo e a Sara sol
tanto in seguito (vedi il commento). Si potrebbe arrivare a
dire che questo racconto non è ‘storico’; ad ogni modo, il
senso che Dio avesse meravigliosamente salvato la promessa
nonostante le colpe dell’uomo, per la comunità era un’espe
rienza eminentemente storica. Così a questi racconti inerisce
un altissimo grado di profondità, poiché in essi s’addensano
esperienze che la fede di Israele ha lentamente vissute forse
durante secoli. E solo questo dà a tali racconti quel carattere
di testimonianza che loro compete.
Il fatto che la storicità dei racconti patriarcali ora si fondi
essenzialmente su esperienze di fede della comunità, ha, co
me è chiaro, conseguenze di vasta portata per l’esegesi. Nes
suno può negare che un commento, come quello qui sugge
rito, sia esposto a pericoli. Infatti se si propugna un alto li
vello di spiritualizzazione —e, a nostro avviso, la fine spiri
tualità che pervade questi racconti già nella loro prima com
posizione letteraria è stata molto sottovalutata! —ecco che
questa linea esegetica minaccia di svuotare tutto in pura alle
goria, il che si deve evitare risolutamente. Bisogna inoltre
mettere in chiaro che questo elemento teologico-comunita-
rio, di cui si parla qui, non può mai esser ritenuto come con
tenuto unico. Esso è, certo, una componente importante, che
dovrà di continuo essere presa in considerazione; ma accanto
ad esso, nelle varie tradizioni, si sono di volta in volta con
servati anche tratti del loro significato più antico e primitivo,
dei quali il commentatore dovrà pure tener conto. Nessuna
regola ermeneutica, per quanto elaborata e sottile, riuscirà
mai a tracciare quella linea intermedia che garantisca a questi
racconti anche il loro carattere di evento unico per la storia
della salvezza. A nessun costo dovrà essere loro tolto questo
elemento imponderabile di consistenza storica.
Il lungo processo di trasmissione subito da molti racconti
ha lasciato in essi non poche tracce; si tratta per lo più di in

congruenze interne o spostamenti nella struttura logica di un
dato racconto. In nessun passo esse appaiono con tanta evi
denza come nella pericope della lotta di Giacobbe ( 32,
10 s.), dove in una stessa e unica narrazione sono conservate
deiravvenimento versioni fra loro differenti, e non poco (cfr.
11 commento). L’indole del materiale narrativo nella sua fase
preletteraria è stata acutamente studiata da H. Gunkel nel
suo grande commento. La questione è ancor oggi aperta, per
ché l’impostazione dei problemi nel frattempo è cambiata, e
le spiegazioni del Gunkel in qualche punto non sono più suf
ficienti. Qua e là occorrerebbe impostarle di nuovo. Ad uno
studio del materiale nella sua preistoria, bisognerebbe però
attendere senza aspettarsi di approdare, nello strato più bas
so che sia possibile raggiungere, all’”autentico’ vero e proprio,
alle vestigia storiche dei patriarchi. A parte che questa possi
bilità si verifichi abbastanza di rado, la narrazione stessa non
ci permette di dubitare nemmeno per un istante che essa non
condivide affatto questo interesse per il suo strato più antico.
Pensiamo perciò che sia oggi urgente volgersi di nuovo al
l’esame dei testi nella loro forma attuale, cioè al problema
del pensiero che è andato sviluppandosi lentamente in essi e
sopra tutto quando furono incorporati in un grande com
plesso narrativo e in funzione della speciale tematica di que
sto. C’è forse concordia fra gli esegeti sul significato del rac
conto del sacrificio di Isacco16, nella sua versione letteraria
attuale (a parte quindi la preletteraria)? Ma anche il fatto
che i documenti non ci si presentano più separati l’uno dal
l’altro, ma anzi sono strettamente fusi, si impone all’atten
zione dello studioso. Non bisognerebbe pure studiare come
le due relazioni sulla creazione sotto qualche aspetto sono
complementari? Nel commento si rileverà che lo Jahvista
colloca l’uomo in un mondo intimo (il giardino, gli alberi,
16. Cfr. i recenti lavori di H.W. Wolff, Kerygma des Jabwisten und Elohisten...
gli animali, la donna), mentre P, prima di trattare la creazio

ne dell’uomo, passa in rassegna tutte le componenti del gran
de cosmo. Gen.2 completa Gen. 1 presentando l’azione
nefica, quasi paterna, di Dio verso l’uomo, ecc. Inoltre, la
storia della caduta, ormai non può più essere interpretata
senza riferimento al ‘molto buono’ di Gen. 1,31. E nelle sto
rie patriarcali si dovrà per lo meno tener conto che il Dio di
Abramo, di Isacco e di Giacobbe è proprio lo stesso Jahvé
che, nel culto sacrificale del tabernacolo, dona il perdono.
Certo, il redattore del Genesi ha dato ampia precedenza alla
tradizione jahvistico-elohistica nei confronti della redazione
sacerdotale. Nel libro dell’Esodo, invece, avviene il contra
rio; e poiché Genesi ed Esodo non sono due ‘libri’ distinti,
di ciò si dovrà tener conto nell’esegesi.
Franz Rosenzweig pensò acutamente, un tempo, che alla
sigla ‘R’ (indicante il Redattore delle fonti dell’Esateuco, co
sì poco considerato dagli studiosi protestanti) si addicesse
il significato di rabbenu = ‘maestro nostro’, poiché in fondo
noi dipendiamo soltanto da lui, dal suo grande lavoro compi-
latorio, dalla sua teologia; l’Esateuco, nel suo complesso, lo
riceviamo dalle sue mani17. Dal punto di vista del giudai
smo ciò è logico. Per noi invece il redattore non è ‘nostro
maestro’, neppure dal punto di vista ermeneutico. L’Antico
Testamento noi lo riceviamo dalle mani di Gesù Cristo, per
cui ogni interpretazione dell’Antico Testamento dipende dal
modo in cui si considera Gesù Cristo. Se si vede in lui il
fondatore di una nuova religione, sarà logico esaminare le
grandi figure delle saghe patriarcali in ordine al loro atteggia
mento religioso e mettere in luce per esempio in un profilo
biografico quanto si avvicina o corrisponde ai dati di Cristo.
Ma questa visuale da ‘storia della pietà’ è già inadeguata per
il fatto che la religiosità dei patriarchi nei racconti del Ge
nesi non è affatto il tema principale; per lo più se ne parla
17. M. Buber e F. Rosenzweig, Die Schrift und ihre Ver de ut schung, 193 6, 322.
5° Introduzione generale
solo per incidenza; è la fantasia del lettore che deve arguirla.

Il tema proprio del racconto è sempre un’azione ben definita
di Jahvé, nella quale i patriarchi sono trascinati spesso con
ima certa riluttanza. Lo studioso deve quindi prima di tutto
interessarsi alle circostanze e ai modi in cui gli interventi di
vini si esplicano e dove alla fine vogliono condurre. È forse
possibile in tanta varietà di vicende narrate cogliere qual
cosa che sia tipico per l’agire di Dio con l’uomo? Di qui poi
si dovrebbe passare all’interrogativo capitale: c’è fra le rive
lazioni divine dell’antica alleanza e quelle della nuova un
elemento comune, ‘tipologico’? Nelle saghe patriarcali sono
esaminate alcune esperienze che Israele ha fatto di un Dio
che si manifestava e insieme di volta in volta si occultava più
profondamente. Ed è proprio sotto questo aspetto che si può
riconoscere una continuità fra l’Antico Testamento e il Nuo
vo. In quelle narrazioni che tanto parlavano di un Dio che
celava se stesso, si delinea una rivelazione divina che prelu
dia l’apparizione di Dio in Gesù Cristo. Ciò che là si racconta
delle tentazioni di fronte a un Dio che si nasconde e a un
adempimento che tarda ad effettuarsi, mettendo in luce nel
contempo i conforti che Dio elargisce, può essere senz’altro
inteso come avvio alla rivelazione che Dio fa di sé in Gesù
Cristo.
II
LA PREISTORIA BIBLICA
II racconto sacerdotale della creazione

Premesse. S’è visto come il tema dell’antico credo (Deut.
26,5 ss.) - storia patriarcale, esodo e ritorno —sia lo stesso
dell’Esateuco, con l’unica variante che qui riceve una gran
diosa elaborazione ed una definitiva compenetrazione teologi
ca. Tutto il complesso è sorretto quasi da due solide colonne,
che sono la preistoria sacerdotale e quella jahvistica. Alla
enorme elaborazione teologica della tradizione patriarcale e
mosaica non poteva certo bastare il fondamento offerto dal
l’antico credo. Si è cercato allora l’origine e il fondamento
della storia della salvezza nella creazione del mondo e si sono
stabilite teologicamente tutte le fasi della preistoria dell’ope
ra salvifica divina. La forma di questo fondamento teologico
è nel documento sacerdotale sostanzialmente e caratteristica
mente diversa dalla forma che ha nel documento jahvista. In
generale esiste assoluto accordo sulla divisione letteraria tra
le due serie di documenti.
Prima di scendere al commento dei singoli punti rilevia
mo ancora una volta come la preistoria biblica, in particolare
il racconto della creazione, non sia affatto a sé stante nell’in
sieme dell’Esateuco. La collocazione della storia della crea
zione all’inizio della nostra Bibbia ha fatto spesso credere
erroneamente che la ‘dottrina’ della creazione fosse un og
getto centrale della fede dell’Antico Testamento. Ma non è
52 La preistoria biblica
verol. Né qui né nel Deuteroisaia si parla della creazione per

se stessa. La fede nella creazione non è né l’oggetto né il fine
degli enunciati contenuti in Gen. 1 e 2. Sia lo Jahvista sia il
documento sacerdotale sono essenzialmente orientati alla fe
de nella salvezza e nelFelezione. Però essi subordinano que
sta fede all’idea che lo Jahvé delPalleanza con Abramo e del
Sinai è altresì il creatore del mondo. Il compito pertanto di
questa narrazione, al di là dello stupendo quadro in cui sono
concentrati i singoli temi della fede nella creazione, è sol
tanto un compito subordinato: quello di indicare il cammino
che Dio ha percorso col mondo fino a giungere alla vocazione
di Abramo e alla formazione della comunità; e tutto ciò in
modo che Israele con lo sguardo della sua fede potesse risa
lire dallo stadio dell’elezione, in cui allora viveva, fino alla
creazione, e di qui tracciare la linea verso di sé: dal limite
estremo del protologico al cuore del soteriologico.
1. La creazione del mondo ( i,i-2,4a)
1 In principio Dio creò il cielo e la terra. 2 La terra era deserta e vuo

ta, le tenebre coprivano l’abisso, e un vento di Dio si librava sopra
le acque. 3 Dio disse: «Sia la luce». E la luce fu. *Dio vide che la
luce era buona, e separò Dio la luce dalle tenebre. 5Dio chiamò la
luce 'giorno’ e nominò le tenebre 'notte’. Fu sera e fu mattino: un
giorno. 6Disse Dio: «Ci sia un firmamento in mezzo alle acque, che
divida le acque dalle acque», e così f u ( 2). 1Fece Dio il firmamento,
e separò le acque, che sono sotto il firmamento, dalle acque, che sono
sopra il firmamento. 8 Dio chiamò il firmamento 'cielo’. Fu sera e fu
mattino: giorno secondo. 9 Disse Dio: «Si raccolgano le acque, che
sono sotto il cielo, in un sol luogo, e appaia l’asciutto». E così fu.
10 Dio chiamò l’asciutto 'terra’, e la riunione delle acque nominò 'ma
re’. E vide Dio che ciò era buono. 11 Disse Dio: «Produca la terra er
ba, graminacee che fanno semenza secondo le loro specie, e alberi frut
tiferi, che dànno sulla terra, secondo la loro specie, i frutti, in cui c’è
11 proprio seme». E così fu. 12 E la terra produsse erba, graminacee che
1 . G. v. Rad, Das theol. Problem des altt. SchÓpfungsglauben (in Werden und
Wesen des A .T .) 1936,138 ss.
2. Cfr. Biblia Fiebraica.
La creazione del mondo (i,i-2,4a) 53
fanno semenza secondo la loro specie, e alberi, che danno, secondo la

loro specie, i frutti, in cui c'è il proprio seme. E vide Dio che ciò era
buono. 13 Fu sera e fu mattino: giorno terzo.
14 Disse Dio: «Vi siano luminari nel firmamento del cielo, per distin
guere il giorno dalla notte; servano da segni, per i vari tempi, per i
giorni e per gli anni. 15 Siano luminari nel firmamento del cielo per
rischiarare la terra». E così fu. 16 Fece Dio i due luminari grandi: il
luminare maggiore a governo del giorno e il luminare minore a go
verno della notte, e le stelle. 17 Dio li collocò nel firmamento del cielo
per illuminare la terra, 18 per governare il giorno è la notte e separare
la luce dalle tenebre. E vide Dio che ciò era buono. 19 Fu sera e fu
mattino: giorno quarto. 20 Disse Dio: «Le acque brulichino di un bru
lichio di esseri viventi, e gli uccelli volino sopra la terra nel firma
mento del cielo». E così f u ( 3). 21 Creò Dio i grandi mostri marini e
tutti gli esseri vivi guizzanti, di cui brulicano le acque, secondo le loro
specie, e tutti gli uccelli alati secondo le loro specie. E vide Dio che
ciò era buono. 22Dio li benedisse dicendo: «Siate fecondi, moltipli
catevi, riempite le acque nei mari, e gli uccelli si moltiplino sulla ter
ra». 23 Fu sera e fu mattino: giorno quinto.
24 Disse Dio: «Produca la terra esseri viventi secondo le loro specie:
bestiame, rettili e fiere della terra secondo le loro specie». E così fu.
75Fece Dio le fiere della terra secondo le loro specie, e il bestiame
secondo le sue specie, e tutti i rettili sul suolo secondo le loro specie.
E vide Dio che ciò era buono. 26 Disse Dio: «Facciamo uomini a im
magine nostra, secondo la nostra somiglianza; dominino sui pesci del
mare, sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le fiere della ter
ra (4), e su tutti i rettili che strisciano sulla terra». 27 Così creò Dio
l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmi
na li creò. 28 E Dio li benedisse e disse loro: «Siate fecondi, moltipli
catevi, riempite la terra e soggiogatela. Dominate sui pesci del mare,
sugli uccelli del cielo, e su tutti gli animali che si muovono sulla ter
ra». 29 Disse Dio: «Ecco, io vi do ogni graminacea che produce semen
za su tutta la faccia della terra, e ogni albero che dà frutti, in cui c'è
il proprio seme: questo sia il vostro cibo. 30 A tutte le fiere della ter
ra, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali che strisciano sulla
terra, in cui v'è un principio vitale, io do (5) come cibo ogni verde er
baggio». E così fu. 31 Vide Dio tutto ciò che aveva fatto: ed ecco, era
molto buono. Fu sera e fu mattino: giorno sesto.
3. Cfr. B ib ita F iebraica.
4. Cfr. B ib ita H eb ra ic a .
Cfr. B ib ita H eb ra ic a .
21 Così furono terminati il cielo e la terra, con tutto il loro esercito.

2Dio concluse al settimo giorno l'opera sua che aveva fatto e cessò
nel giorno settimo da ogni suo lavoro che aveva fatto. 3 Dio bene
disse il giorno settimo e lo rese sacro, perché in esso egli aveva ces
sato da ogni sua opera, che aveva compiuto creando. 4a Questa è la
storia dell’origine del cielo e della terra, quando furono creati.
L’esegeta di Gen. i deve tenere per assodato che questo

capitolo esprime una dottrina sacerdotale, anzi l’essenza con
centrata del sapere sacerdotale. Esso non è stato ‘scritto’ in
un solo giorno, ma è una dottrina che s’è venuta sviluppando
molto lentamente nel corso dei secoli. Qui niente è approssi
mativo, ma tutto calcolato, giustificato, preciso. Non è quindi
vero che abbiamo a che fare, anche soltanto in qualche pun
to, con rudimenti arcaici e semimitologici, considerati sì, di
una certa importanza, ma non altrettanto cogenti da un pun
to di vista teologico-concettuale. Quanto vi si narra vuol es
sere preso tutto così com’è. La lingua è estremamente diver
sa da quella degli inni religiosi. Niente vi è detto che debba
essere inteso simbolicamente e il cui senso profondo esiga di
essere prima di tutto decifrato. Compito dell’esegeta dovreb
be essere dunque di spiegare frase per frase, anzi parola per
parola, e nel modo più minuzioso possibile, questa dottrina
concentrata e per di più esoterica. Le proposizioni non sono
certo di facile interpretazione teologica, ma ad ogni modo ci
sembra che il pericolo maggiore sia rappresentato proprio dal
l’incapacità di cogliere tutta questa dottrina così densa. Il
lettore odierno, ossessionato dal problema di scienza e fede,
deve guardarsi dal leggere in questo testo tensioni di tal ge
nere. Certamente ci troviamo di fronte alla divulgazione di
cognizioni di vario genere sull’origine del mondo, quali si
erano allora raggiunte, e sotto questo aspetto tale sapere è
oggi superato. Ma di queste cognizioni si fa parola non per
se stesse, ma per aver modo di introdurre affermazioni par
ticolareggiate sulla creazione operata da Dio. Fede e visione
scientifica del mondo coincidono qui così pacificamente che
sono proprio i materiali scientifici che danno la possibilità di

parlare di Dio! Pertanto non vengono trattate cose che inte
ressano solo i paleontologi. Quando Israele parlava della
creazione e dell’ordinamento del mondo, poneva per ciò stes
so sul tappeto questioni molto attuali per l’uomo hic et nunc.
Sarà perciò dovere dell’esegeta che voglia veramente com
prendere il contenuto di Gen. i, ricercare ovunque - non
soltanto in 1,27 —questa attualità teologica.
La serie di proposizioni dei vv. 1-3 comprende una ric
chezza di riferimenti teologici difficilmente esauribile. Non
seguiamo l’antica opinione che considera il v. 1 protasi del
v. 2 o addirittura del v. 3 («Quando all’inizio Dio creò il cie
lo e la terra...») e non come una frase a sé stante. Sintattica
mente forse sono possibili entrambe le traduzioni, ma non
teologicamente. Il v. 1 non può avere il carattere di una pro
posizione teologica principale; se si considerano i w . 1-2 o
1-3 come un periodo, logicamente e cronologicamente il caos
dovrebbe precedere la creazione. È ben vero che un caos
creato è una contraddizione in termini, pure si deve conside
rare che il testo si interessa di cose che, comunque, stanno
al di là della possibilità umana di rappresentazione. Ciò però
non vuole ancora dire che si debba rinunciare a porre dei
teologumeni ben determinati e stabili. Uno di essi è che Dio,
nella sua libertà, ha dato inizio, con un atto creativo, all’esi
stenza del «cielo e della terra», cioè assolutamente a tutto.
Un altro si trova nel v. 2 ; infatti non si può trattare adegua
tamente della creazione, senza parlare dello stato caotico. Per
esprimere il concetto dell’agire divino la lingua ebraica aveva
coniato un verbo che, come risulta dal fenicio, poteva conno
tare l’attività artistica; l’uso veterotestamentario, tuttavia,
esclude anche questo confronto: il verbo è riservato esclusi
vamente all’agire divino. È significativa questa delimitazione
teologica che si introduce persino nella lingua (cfr. sàlah,
‘perdonare’, detto soltanto del perdono divino). Si tratta di
un’attività fondamentalmente senza analogie. A ragione si è
notato che il verbo bara, ‘fare’ implica, da una

tale assenza di fatica, e dall’altra, dato che non è mai speci
ficato dal complemento di materia, il concetto di creatio
nihilo. Il pathos segreto di questa proposizione sta nell’enun
ciazione che Dio è il Signore del mondo. Ma non solo nel
senso ch’egli sottomette alla sua volontà creatrice il caos pre
esistente. È meraviglioso vedere come il piccolo Israele si sia
preservato dagli insistenti influssi dei miti cosmogonici e teo-
gonici che circolavano nell’ambiente. Non è qui questione di
un primordiale mistero di generazione da cui derivi la divi
nità, né di una lotta ‘creatrice’ tra forze miticamente perso
nificate, che dia origine al cosmo, ma di colui che non è né
lottatore né procreatore e al quale soltanto compete il titolo
di creatore.
1-2. Il v. i può essere considerato un riassunto di quanto ver
rà sviluppato in seguito per gradi. La prima di queste speci
ficazioni teologiche riguarda lo stato primordiale caotico del
la terra. Nella trattazione di questo difficile argomento il do
cumento sacerdotale si serve di tutta una serie di concetti
che erano familiari alla mentalità cosmologica sacerdotale.
L’espressione tdhu wàbdhu indica l’informe; l’oceano pri
mordiale coperto dalle tenebre definisce il caos sotto l’aspet
to della materia, come il primigenio elemento acqueo, e me
dia insieme per associazione un’idea dimensionale: ,
‘mare del caos’ è l’abisso cosmico (Jacob). Quest’elemento
però è sconvolto (cfr. Dan. 7,2) da un vento di Dio. Il molto
discusso merahefet (Lutero: ‘si librava’) non va tradotto con
‘covare’, ma, in rispondenza a Deut. 32,11 e Ier. 23,9, sem
bra da connettersi con i verbi indicanti vibrazione, tremore,
agitazione. Un significato analogo si può scoprire in Dan. 7,2.
rùàh ’ (Lutero: ‘Spirito di Dio’) è tradotto meglio con
èlòhìm
‘vepto di Dio’ = tempesta tremenda (cfr. ‘monti di Dio’,
‘terre di Dio’, ‘argento di Dio’ al posto di un superlativo)6.
6. Powis S m ith, Olà Test. Essays, 1927,166 s.
La creazione del mondo ( 1,1-2â ) 57
L’enunciato quindi appartiene ancora alla descrizione del

caos e non introduce allo svolgersi della creazione. In essa
questo ‘spirito di Dio’ in realtà non compare più. Il termine
in tale accezione cosmologica è estraneo a tutto l’A.T.
Gli esegeti si sono sempre più allontanati da una spiega
zione dei vocaboli ricorrenti al v. 2, basata sulle concezioni
mitologiche delle religioni finitime. La parola ebraica ‘oceano
primordiale’ {fhótn) è certo imparentata, sul piano lingui
stico, con Tiamat, il mostro del caos babilonese; ma non si
può ammettere un rapporto diretto, quasi nel senso di una
mutuazione. Lo stesso si dica dell’ipotesi che l’ebraico
risalga a Baam, la dea madre dei fenici, bòhu è un vocabolo
che (sempre unito con tòhu) indica ‘vuoto’, ‘desolato’, tóhu
tende di più all’idea di disabitato o addirittura di ‘deserto’
(Deut. 32, 10; Ps. 10 7 , 4 0 ecc.). Non si può quindi sost
come si è fatto a lungo in passato, che P, per descrivere lo
stato primordiale del caos, abbia dovuto rifarsi a rappresen
tazioni straniere e ancora semimitiche. I termini usati nel v. 2
sono parole tecniche della cosmologia, che appartengono, co
me accessorio inalienabile, all’erudizione sacerdotale. Il rap
porto di Gen. 1 con la mitologia babilonese si presenta a noi,
oggi, in maniera completamente diversa che agli inizi del
secolo, quando trionfava il panbabilonismo.
Non sostanzialmente diverso è il risultato di un confronto
con la mitologia di RasShamra. Veramente i poeti e i pro
feti sono molto più arditi nel rifarsi alle concezioni dell’am
biente orientale (cfr. Ps. 104,5-9; 8 9 , i o s .; 7 4 , 1 2 - 1 7 ; 51,
9 ss.; E
zech.32,2-8). Sotto un altro aspetto però, tenendo
conto degli ordinari oggetti della fede nell’A.T., si può co
gliere la straordinaria audacia del contenuto di questo ver
setto, che, con un tono quasi speculativo, risale al di là del
creato, al di là cioè di quanto concretamente cade sotto gli
occhi dell’uomo, ed eleva a oggetto di affermazione teologica
quello strano stato intermedio che sta tra il nulla e la crea
zione, cioè il caos. Si è ritenuto sempre che proprio per que
sto, nei confronti dell’affermazione lapidaria del v. x, il v.2

non rappresenti un progresso, ma piuttosto quasi un regres
so. Alcuni antichi teologi hanno cercato di spiegare questa
frattura mediante un gagliardo sforzo speculativo; è la cosid
detta teoria della restituzione7. L’ipotesi però di una caduta
cosmico-luciferina, per cui la creazione sarebbe stata privata
del suo primitivo splendore, è assolutamente insostenibile
dal punto di vista sia della lingua che del contenuto. La di
scontinuità si spiega piuttosto col fatto che il v. 2 venne ac
costato al v. 1, indubbiamente dominante, allo scopo di ga
rantire una particolare esigenza della fede. Così anche questo
v. 2 non si limita solo a parlare di una realtà che esisteva pri
ma della preistoria, ma anche di una permanente possibilità.
È, infatti, un’esperienza primordiale per l’uomo e una con
tinua tentazione per la sua fede lo scoprire dietro ad ogni
cosa creata l’abisso dell’informe, e il pensare che tutto il
creato possa in qualsiasi momento sprofondare in questo
abisso, per cui il caos non indicherebbe altro che la minaccia
incombente su tutta la creazione. Di fronte a questa tenta
zione deve dar prova di sé la fede in Dio creatore. Il v. 2
pertanto, insegna a ravvivare il miracolo della creazione sullo
sfondo della sua negazione e perciò presenta anzitutto l’in
forme e l’abisso da cui la volontà di Dio ha tratto la crea
zione e sopra cui la mantiene continuamente. Il cosmo, quin
di, ha costantemente bisogno del sostegno di questa volontà
creatrice. Si comprende allora come il pensiero teologico di
Gen. 1 non si muova tanto tra i poli del nulla e della crea
zione, quanto piuttosto tra quelli del caos e del cosmo. Sa
rebbe però falso dire che ne sia completamente esclusa l’idea
di creatìo exnihilo, il v. 1 si trova a ragion veduta prima d
v.2; comunque il proposito particolare di tutto il racconto
della creazione è di presentare l’origine, la formazione e l’or-
7. Formulazione classica in Fr. Delitzsch, S y s te m e in e r b ib lis c h e n P s y c b o lo g ie ,

18612, 60 ss.
dinamento della creazione a partire dal caos (cfr. il concetto

fondamentale di ‘separazione’).
3-5. Dopo l’importante digressione teologica del v. 2, il te
sto ritorna ad affermazioni positive sull’attività creatrice di
Dio. Esso tenta di presentare la creazione del mondo nei
suoi sviluppi successivi, riservandosi così la possibilità di trat
tare in serie diversi aspetti fondamentali della fede vetero
testamentaria a questo riguardo. Facendo cominciare la serie
delle azioni creatrici con l’irruzione della luce nel caos, P ci
offre un saggio di raffinata scienza cosmologica. La luce, come
l’«elemento più sublime» (Jacob), «la più nobile di tutte le
energie primordiali» (Dilimann), è la primizia di tutto il crea
to. Senza la luce non c’è creazione; solo la luce può liberare
i contorni delle creature confusi nelle tenebre. La strana in
dipendenza della luce dagli astri per l’orientale non era qual
cosa di inconcepibile, in quanto egli non poneva la luce e le
tenebre in rapporto esclusivo con i corpi celesti 38,19-
20). Lo spazio del mondo occupato dal caos viene subita
neamente e irresistibilmente invaso dalla luce. A differenza
di alcune libere affermazioni poetiche ( . 104,2), qui si sot
tolinea esplicitamente che anche la luce è creata. Essa non
è una emanazione della divinità, ma semplicemente un og
getto, sia pure il preferito, della sua azione creativa.
L’idea che la creazione si compia mediante la parola vuole
esprimere da una parte la più radicale differenza ontologica
tra creatore e creatura. Il creato non può derivare da Dio per
‘emanatismo’, neppure il più blando; esso non è in alcun
modo emanazione o riflesso della sua sostanza, non è, cioè,
di natura divina, ma. soltanto un prodotto della sua volontà
personale8. L’unica continuità che esiste tra Dio e la sua ope
ra è rappresentata dalla parola (Bonhoeffer). Questa parola
8. Qui l’autore divino del mondo non «viene esaltato sopra la creazione, come
in altre cosmogonie, solo come una potenza naturale e quindi nuovamente assor
bito nell’ambito della natura» (Honigswald).
6o La preistoria biblica
creatrice è diversa da tutte le parole dell’uomo; non è ‘vuo

ta’ (Deut. 32,47; Is. 53,11), ma potente e dotata di sublime
energia. Si afferma così implicitamente anche la dottrina del
la totale appartenenza del mondo a Dio; esso è creazione del
la sua volontà ed egli ne è il Signore (come Gen. 1 considera
la parola di Dio creatrice della natura, così l’A.T. attribuisce
alla parola divina anche la creazione della storia: cfr. Is. 9,7;
55,10ss.; Ier. 23,29, ed anche 2,27, ecc.).
Dal punto di vista della storia delle religioni non si può
contestare un’affinità di questa concezione con le credenze
magiche (infatti anche il dio Marduk, nel poema babilonese
della creazione, dimostra la sua potenza davanti agli dèi pro
nunciando efficaci parole magiche; AOT, 117). Ma è pure
pacifico che in Israele, nella secolare tradizione sacerdotale,
esse hanno subito una purificazione teologica fin dagli ultimi
residui di carattere magico. È questo un chiaro esempio di
come spesso, pur essendoci un’affinità storico-religiosa di con
cetti e di idee che sembra evidente, non si vada al di là di
una certa somiglianza formale.
Alle due affermazioni fatte finora sulla creazione (differen
za ontologica da Dio ed appartenenza a lui), se ne aggiunge
una terza, molto importante: la creatura giunta all’esistenza
è tób, ‘buona’. Il termine esprime non tanto un giudizio este
tico, quanto la conformità col fine, l’adeguatezza (è in armo
nia, quindi, anche se in modo molto più contenuto, col Ps.
104,31; anche il Ps. 104 canta non tanto la bellezza, ma la
meravigliosa conformità col fine e l’ordine della creazione).
Manca però ancora un’opera importante. La luce si è ri
versata sul caos e - dobbiamo rappresentarci in maniera pie
namente realistica gli atti della creazione —lo ha posto in
uno stato di evanescente penombra d’alba. Ora Dio, traen-
doli dalla fusione in cui si trovano, separa gli elementi della
luce e delle tenebre: giorno e notte. In ordine all’azione crea
tiva, essi sono dunque di specie assai diversa. Mentre il gior
no è luce che sgorga dalla luce primordiale creata per la pri
ma, la notte invece non è altro che l’oscurità caotica presa

a sé, ‘separata’, coi limiti tuttavia che le pone ormai l’ordine
cosmico. In ogni notte che dissolve nell’informe il mondo
delle cose create, il caos riacquista una certa potenza sulla
creazione. (Alcuni dei nostri inni liturgici del vespero espri
mono con profondità il senso di sgomento della creatura di
fronte alla notte.) E in ogni mattino che «alla luce sgorgante
dalle altezze, ricompone le parvenze crepuscolari» (Holder-
lin), si ripete qualcosa della prima creazione di Dio. Per que
sta diversità di grado in ordine all’atto creativo, solo la luce
riceve il predicato di ‘buona’.
L’ultima espressione di questo ordinamento cosmico e del
la sua stabilità salutare si trova nel fatto che Dio chiama not
te e giorno quello che finora era rispettivamente tenebre e
luce. «Il nome dato da Dio è espressione della natura e si
gillo della forma fenomenica in cui la cosa si presenterà d’ora
innanzi» (Delitzsch); in tal modo non si vuol porre l’accento
sulla semplice appellazione mediante un vocabolo, ma piut
tosto sulla «chiamata e destinazione della creatura, in rap
porto all’esistenza» (Dillmann). Appunto per questo si è tra
dotto: «Dio chiamò la luce ‘giorno’...» (Jacob). Secondo la
concezione dell’antico Oriente, poi, l’atto di imporre il nome
significa soprattutto l’esercizio d’un diritto di sovranità (cfr.
2 Reg. 23,34; 24,17). Così, in questa e in tutte le seguenti
denominazioni di opere della creazione, viene espresso in mo
do particolarmente accentuato, ancora una volta, il diritto
sovrano di Dio sulle creature. Il giorno completo vien qui
computato, è interessante notarlo, in maniera diversa che nel
la legislazione cultuale, vale a dire da mattino a mattino.
6-8. Il secondo giorno è destinato alla creazione del firma

mento, che gli antichi concepivano come una grande volta so
lida a forma di emisfero ( Ps.19,2; lob 37,18
ciò ch’è stato battuto e calpestato fortemente (una parola
della stessa radice in fenicio significa ‘lastra di lamiera’!); il
verbo rq per ‘consolidare battendola’ la volta del cielo in Is.

42,5; Ps. 136,6. La Vulgata rende con ,
che anche per noi è la migliore traduzione. Questa volta ce
leste eretta entro le acque del caos rappresenta anzitutto una
parete divisoria tra le acque inferiori e quelle superiori. La
cosiddetta formula di approvazione (‘buono’) viene qui omes
sa ad arte, poiché quest’opera della creazione è completata
solo nel terzo giorno.
Per quanto concerne il procedimento della creazione, si
nota, accanto alla parola creatrice, un ‘fare’ diretto di Dio.
In questa marcata disparità di concezione, che si può cogliere
chiaramente in tutto il capitolo, dobbiamo vedere la traccia
di due differenti redazioni del racconto della creazione. Una,
indubbiamente la più antica, si articola sulla semplice idea
di un creare diretto, plasmatore (‘fece Dio’, vv. 7.16 s.21.
25), mentre l’altra parla della creazione mediante il coman
do della parola. Se queste due redazioni si distinguano fra
loro solo per la storia del materiale che riportano o anche dal
punto di vista letterario, è questione secondaria. Più impor
tante è invece la constatazione che la più recente non ha sop
piantato la più antica e che ambedue le voci hanno ricevuto
il loro posto nel testo attuale: la più antica, che afferma un
operare creatore di Dio immediato e rivolto attivamente al
mondo - il mondo è uscito direttamente dalle mani plasma
trici di Dio! —e la più recente che, senza sconfessare questa
testimonianza, sottolinea l’assoluta distanza che intercede tra
creatore e creatura.
9-10. Nel terzo giorno si completa anzitutto quanto è stato

iniziato nel secondo. L’acqua che si trova ancora sotto la
volta celeste vien fatta defluire e le viene assegnato secondo
il piano creativo un luogo, che noi ora chiamiamo mare. Que
sto imbrigliamento dell’acqua a sua volta fa emergere sotto
il firmamento il nucleo asciutto della terra, che veniva imma
ginato come un disco lambito dal mare e adagiato sopra le
acque primordiali. Così l’edificio del mondo è completo nei

suoi elementi fondamentali, nella sua armatura. Sopra il fir
mamento stanno le acque dell’oceano celeste, del quale noi
vediamo dal basso il colore blu. Di lì scende sulla terra la
pioggia (cfr. però anche Gen.7,11); sotto
terra, circondato da mari e sostenuto miracolosamente sopra
le acque (Ps.24,2; 136,6; Ex. 20,4). Non è giusto però ve
dere nelle ‘acque’ e nel ‘mare’, in maniera troppo razionali
stica, soltanto l’ambiente fisico e geografico dell’uomo. È
abbastanza evidente la provenienza di questo elemento dalla
dimensione del caotico. Si tratta quindi di un cosmo che è
tutt’intorno, sopra, sotto e ai margini esterni, circondato e
quindi minacciato da spazi cosmici, che non possono più es
ser detti direttamente caotici, ma continuano a conservare
qualcosa di ostile a Dio e alla creazione. È cosa meravigliosa
che la volontà ordinatrice di Dio abbia loro stabilito un salu
tare confine. Il discorso sacerdotale pur nella sua impassi
bilità non può trarci in inganno circa l’attualità di quest’altra
forma di azione creatrice. Poeti e profeti parlano della stessa
cosa sebbene in maniera diversa: le acque sono fuggite da
vanti a Dio e al suo rimprovero, egli ha loro imposto un li
mite che non possono oltrepassare (Ps. 104,7-9; êr- 5,22);
la potenza del caos è dominata da Dio 7,12), anzi è in
catenata (Or. Man. 3). Se si agita, Dio lo rabbonisce (Ps. 89,
io; lob62,12), ecc. Anche qui abbiamo l’imposizione del
nome. In quanto separa le cose secondo la loro natura, Dio
distingue i concetti e i nomi; il chiamare per nome da parte
dell’uomo non è che l’eco lontana di questo chiamare che ha
per autore Dio (Delitzsch; cfr. Gen. 2,19 s.).
11-13. La seconda opera di questo giorno è il mondo vege

tale, grado infimo della vita organica. A dir vero, ci si può
chiedere se per gli Ebrei le piante fossero classificate così;
certamente non hanno la nefes,‘vita’, come
che le piante sono chiamate all’esistenza dalla parola creatrice
di Dio; però qui sorprende un modo di esprimersi finora non

usato: il soggetto in questione è la terra; essa, in questo atto
creatore, è chiamata ed abilitata ad esercitare una partecipa
zione materna. Vi si potrebbero ravvisare dei residui di anti
chissime concezioni sulla terra madre. Ma non si tratta, cer
to, di idee non assimilate tramandate meccanicamente, ma
piuttosto di qualcosa di molto ponderato: non si deve tra
scurare questa relazione mediata che esiste tra Dio e il mon
do vegetale. La vita del regno vegetale come tale promana
direttamente dalla forza creatrice della terra; da essa nasce e
ad essa ritorna.
Il ‘verde’ è qui distinto in due tipi (il passo dopo ' ,
‘erba’ nel v. n va inteso come apposizione): l’erba che porta
in se stessa il seme, e gli alberi che fanno frutti nei quali è
contenuto il seme. Con pochissime parole abbiamo la descri
zione concettuale di un vasto settore della creazione: il seme
germinativo, prodotto dalla pianta, la fecondità della madre-
terra, e dietro e al di sopra di tutto la parola imperativa e
creatrice di Dio. Il concetto di natura s’impone inconfondi
bile; è però insieme chiaramente delimitato da quello di
creatura.
14-19. Quarto giorno: creazione degli astri. L’intera sezione

dei vv. 14-19 è soffusa di un forte pathos anti-mitico: gli
astri sono visti unicamente come creature e in dipendenza
dalla volontà creatrice e ordinatrice di Dio. Il termine ‘lam
pade’ è volutamente prosaico e degradante. L’imposizione del
nome di sole e di luna a queste creature è evitata per scan
sare ogni equivoco; infatti il termine comune a tutte le lin
gue semitiche per indicare il ‘sole’ era pure un nome divino.
Con calcolata freddezza razionale e minuziosità P parla della
destinazione degli astri. Il loro ‘dominare’ in realtà è il più
elementare dei servizi cui essi, come creature, sono destinati
dalla volontà del loro creatore. Nella sezione che riferiva la
creazione delle piante doveva sorprendere la significativa
mancanza di scopo; di un riferimento o rapporto di servizio

di tutto questo settore al mondo delPuomo o degli animali
non c’era traccia. Proprio di questo ora —nonostante che
animali e uomini non siano ancora creati —si parla invece
con molta chiarezza, e il contrasto risponde alla preoccupa
zione di negare una qualsiasi autonomia divina degli astri.
Per comprendere il significato di queste proposizioni si deve
tener presente che sono formulate in una diffusa atmosfera
culturale-religiosa impregnata di superstizioni astrologiche di
ogni genere. In tutto il pensiero contemporaneo dell’antico
Oriente (non nell’A.T.) il corso ciclico degli astri era un tema
fondamentale. Il mondo dell’uomo era determinato, fin nel
destino dell’individuo, dall’influsso di potenze astrali. Quale
capacità di autocontrollo fosse necessaria per negar loro una
adorazione divina, ce lo fanno comprendere da una parte la
esortazione minacciosa del Deuteronomista in Deut. 4,19 (cfr.
Ier. 10,2; lob13,26 s.), dall’altra la massima irruzione del
culto degli astri proprio là dove aveva il suo centro la vita
di fede della tarda monarchia (2 23,11 s.). Soltanto il
profeta poteva permettersi di scherzare su questa tendenza
(Ir. 47,13). I ‘segni’ del v. 14 sono forse i fenomeni anor
mali nella volta celeste, come eclissi, mentre i ‘tempi’ sono
senz’altro i punti astrali fissi che regolano il culto e il lavoro.
Gli astri non sono in alcuna maniera produttori della luce,
ma soltanto trasmettitori di una luce che esisteva anche sen
za di essi e prima di essi.
20-23. Ormai il mondo come luogo di abitazione per gli es

seri viventi è pronto, sono preparate tutte le condizioni di
vita; perciò nel quinto giorno incomincia la creazione degli
esseri viventi. La narrazione ricorda anzitutto gli abitanti de
gli spazi creati più lontani dall’uomo, vale a dire dell’acqua
e dell’aria. Nella sua formulazione teologica la narrazione ri
leva marcatamente la novità e l’importanza di questo giorno,
il primo in cui avvenga la creazione di esseri viventi. (La
pianta, secondo l’antica concezione ebraica, non partecipa

della vita.) Ad arte si usa qui nuovamente, a designare il par
ticolare ed esclusivo agire di Dio, l’importante verbo ,
‘creare’. È un uso speciale (prescindendo dal v. x, riassun
tivo) per caratterizzare anzitutto la creazione del vivente (v.
27). In confronto con la creazione mediante la parola, bara
denota senza dubbio un rapporto immediato tra creatura e
creatore. La vita non è nata soltanto in virtù della parola che
dà un comando; essa sorge da una più diretta azione crea
trice di Dio. Questa nuova vita creata è anche oggetto della
benedizione divina; questi esseri viventi, cioè, sono insieme
i depositari di una forza divina contenente la vita, per la
quale essi sono in grado di comunicare, traendola da se stes
si, mediante la generazione, la vita ricevuta. I primi viventi
nominati nel racconto sono esseri mitici, che trascinano la
loro vita al margine più estremo del regno creato visibile al
l’uomo; pienamente sottratti al dominio e allo sfruttamento
dell’uomo, essi sono proprio per questo oggetto di un par
ticolare compiacimento da parte di Dio ( . 104,26; 40,
io ss.); nella successione della creazione degli animali ven
gono poi i pesci e gli uccelli. Incominciare, nell’enumerazio
ne, da questi mostri marini mitici per passare poi agli animali
più piccoli ed innocui, sottintende un’importante dottrina
teologica: non c’è nulla in questo settore —il quale, come ab
biamo visto, s’accosta tuttavia alla dimensione del caotico! -
che sia sottratto alla volontà divina del creatore. Al di fuori
di Dio non c’è nulla da temere; anche queste creature —agli
occhi di Dio —sono buone.
24-25. La prima opera del sesto giorno, la creazione degli

animali terrestri, completa quella del quinto .giorno. Anche
qui, come nella creazione delle piante, abbiamo una parteci
pazione della terra-madre all’attività creatrice. L’animale, in
virtù dei suoi costitutivi vitali, è totalmente dipendente dalla
terra e da questo legame che ha, in ordine alla creazione, ri
ceve vita e morte. Ad arte si omette qui la benedizione divi

na. La forza vitale per continuare a generare, gli animali ter
restri la ricevono solo mediatamente da Dio, immediatamente
l’hanno dalla terra, cui viene attribuita una propria potenza
creatrice9. L’acqua, dal punto di vista della creazione, sta a
un rango più basso della terra; essa non potè essere elevata
da Dio a partecipare della sua attività creatrice (diversamente
i LXX!). Gli animali terrestri sono classificati in tre gruppi:
1. gli animali selvaggi (i rapaci, ed anche i nostri ‘selvatici’),
2. il bestiame e 3. tutti i piccoli animali (rettili ecc.). In pro
fonda opposizione a questo legame del regno animale con la
terra, il testo parla in seguito della creazione dell’uomo, che
proviene direttamente e con tutta immediatezza dall’alto, da
Dio.
26-28. Più importante di ogni opera precedente, la creazione

dell’uomo s’inizia presentando una decisione divina: «Fac
ciamo l’uomo». Dio quindi partecipa alla creazione di que
st’opera in maniera più intima e intensa di quanto ha fatto
per le opere precedenti. Nel v. 27 l’uso di verbo , indi
cante l’agire esclusivo e caratteristico di Dio, assume il suo
significato più pregnante. Per tre volte lo si impiega in un
versetto, per cui diventa chiaro che qui si è raggiunto il ver
tice e il fine, cui era proteso tutto l’agire di Dio a partire dal
v. 1. Sul discusso ‘noi’ del v. 26, si veda più sotto. Il termine
ebraico ’àdàm, ‘uomo’, è un collettivo —per questo non vie
ne mai usato al plurale —e significa precisamente ‘umanità’
(L. Kohler). Lutero ne ha avuto sentore e ha tradotto assai
bene con Menschen, ‘uomini’.
L’affermazione che l’uomo è fatto a immagine di Dio, nel
v. 26, si fonda su due sostantivi che però, sia per la loro sfu
matura concettuale che per la preposizione premessa a cia
scuno («a nostra... conforme alla nostra), non possono essere
<). J. Hempel, Das Ethos des A .T . 1938,174.

spiegati univocamente, selem, ‘immagine’, indica per lo più

la riproduzione, la copia concreta, in certi casi l’idolo (x Sam.
6,5; Num.33,52; 2 Reg.11,18), il ritratto (
solo occasionalmente viene usato nel senso attenuato di «ap
parenza rispetto all’originale» (Ps. 39,7); demut (Lutero: ‘che
sia simile a noi’) è un sostantivo verbale e denota per lo più
qualcosa di astratto: l’‘apparenza’, la ‘somiglianza’, la ‘cor
rispondenza’ {Ezech. 1,5.10.26.28 ma anche ‘copia’, in 2
Reg. 16,10). Il mutamento delle preposizioni («a» nostra im
magine, «secondo» la nostra somiglianza) in sé non ha nes
sun particolare valore; in 5,3 esse figurano invertite senza che
cambi il senso. Il termine fondamentale connotante propria
mente l’idea di immagine di Dio è evidentemente selem, che
nel solenne v. 27 appare senza demùt, ‘somiglianza’; lo stesso
in 9,6. Parecchi miti dell’antico Oriente ci presentano un dio
che plasma un uomo (o un dio) a sua propria immagine, e
particolare importanza ha pure il fatto che nell’antico Egitto
il faraone passa per «la copia viva di Dio sulla terra»10.
Evidentemente, anche il nostro testo non può essere sgan
ciato da una certa affinità con questa cerchia di idee chiara
mente comuni in Oriente. Il fondamentale termine selem,
‘immagine’, viene meglio spiegato e precisato con demùt, ‘so
miglianza’, ma semplicemente nel senso che quest’immagine
deve corrispondere al modello originario, deve essergli simi
le. Vanno pertanto respinte le interpretazioni che procedono
da un’antropologia estranea all’A.T. e che restringono unila
teralmente la somiglianza con Dio alla spiritualità dell’uomo,
alla sua ‘dignità’, ‘personalità’ o ‘capacità morale di decide
re’, ecc. Non si deve in alcuna maniera escludere dalla somi
glianza con Dio la meravigliosa figura del corpo dell’uomo.
Anzi tale concezione parte proprio da essa e non si ha alcun
motivo per sostenere che questa idea primitiva sia stata com
pletamente spiritualizzata e clericalizzata dalla riflessione teo
io. W.H. Schmidt, Die SchÒpfungsgeschichte der Priesterschrift, 19672, 137.

La creazione del mondo ( i , i - 2,4a) 69
logica di P. Sarà bene, invece, separare il meno possibile il

corporeo dallo spirituale: l’intero uomo è fatto ad immagine
di Dio. Che anche in seguito non si escluda la corporalità, ce
10 fa capire una tradizione riportata da Ezechiele, per la quale
11 primo uomo sarebbe stato bellissimo (kelìl jdfi, Ezech. 28,
12). Anche il Ps. 8, che si fonda appunto su 1,26 ss.,
sottolinea decisamente il corporeo. Accanto a Gen. 1,26 ss.,
esso è l’unico testo che affermi una somiglianza dell’uomo
con Dio e anzi completa in maniera notevole l’idea. In esso
ci si rivolge a Jahvé; ciononostante si dice che l’uomo è stato
di poco inferiore agli ’éldhim, intendendo così che la somi
glianza con Dio non si riferisce direttamente a Jahvé, ma agli
‘angeli’. Anche nel v. 26 lo strano plurale (‘facciamo’) deve
impedire che si riferisca troppo direttamente la somiglianza
a Dio, il Signore. Dio si associa agli esseri della sua corte ce
leste, nascondendosi dietro questo plurale. È questa, a mio
avviso, l’unica spiegazione possibile della strana particolarità
stilistica. Una riprova dell’esattezza di questa interpretazione
si ha nel passo di Gen. 3,22, dove riappare improvvisamente,
e manifestamente per lo stesso motivo, questo plurale. In sé
l’idea della corte celeste è del tutto familiare all’A.T. ( Reg.
22,19 s.; lobi; Is.6); solo resta da spiegare perché si pre
senti qui così ex abrupto. Certo, l’affermazione della somi
glianza con Dio è audace; ma va notato ch’essa rimane volu
tamente in sospeso. In termini di A.T., il senso del v. 2 è
il seguente: l’uomo è creato da Dio secondo la forma e il tipo
degli ’élòhìm. Se si volesse meglio specificare il contenuto
di quest’affermazione, ci si dovrebbe chiedere come l’antico
Israele s’immaginasse più dettagliatamente questi ’élòhim.
Al riguardo vengono usati due predicati importanti: ‘saggio’
{2Sam. 14,17.20) e ‘buono’ (129,9).
fermazioni documentano, nella loro popolarità irriflessa, la
portata universale, quasi proverbiale, di tale concezione. Oc
corre però guardarsi dal considerare questa somiglianza come
qualcosa di accessorio. Essa non si limita a un certo aspetto
dell’uomo. Appena è chiamato all’essere, egli è simile a Dio,

nella sua totalità. Ed è proprio qui, nel trattare di questo che
è il più alto mistero di tutta quanta l’opera della creazione,
che il linguaggio di P assume un’andatura solenne (v. 27 ). Co
me sempre tuttavia il documento sacerdotale si astiene da
qualsiasi riflessione su «questo dono di Dio che nella sua li
bertà sovrana, ha voluto elevare l’uomo solo fra tutte le crea
ture, ad una corrispondenza con sé; l’uomo con il quale egli
vuole parlare ed essere in comunione» 11. Senza dubbio la no
stra proposizione sacerdotale sulla somiglianza dell’uomo con
Dio va collocata sullo sfondo più ampio di una concezione
che vede Jahvé ad immagine dell’uomo. I profeti maggiori
hanno del resto parlato di Dio in maniera diversa? {Am. 4,
13; 9,1; Is.6 ,1 ecc.). Si pensi in particolare all’apparizion
della ‘gloria di Jahvé’ in Ezech. 1,26. La sfumata e cauta af
fermazione di Ezechiele («qualcosa di simile a una figura di
uomo», demùt kemarèh ’àdàm) sembra proprio un’anticipa
zione di Gen. 1,26 12.
Pur avvertendo in genere la centralità del nostro testo nel
passo della creazione dell’uomo in P, si deve ammettere che
esso si sofferma meno sulla natura di questa somiglianza con
Dio che sul fine per cui viene donata. Si parla meno del dono
stesso che del compito ch’esso assegna, e che è chiarissimo:
il dominio sul mondo, in particolare sul regno animale. E
non si dice che questa destinazione al dominio rientri ancora
nella definizione della somiglianza con Dio; essa ne è piutto
sto la conseguenza, ciò per cui la somiglianza è stata donata.
Per noi il legame tra il concetto dello somiglianza con Dio e
quello della destinazione ad un esercizio di dominio è evi
dente, dato che abbiamo inteso selem come copia concreta:
come i grandi re della terra che fanno erigere un simulacro
di sé nelle province del loro regno, nelle quali non possono
11. F. Horst, G ottes R echi , 1961, 230.
12. P. Humbert, Études sur le récit du Paradis et la chute dans la G enèse , 1940,
recarsi personalmente, quale contrassegno del loro diritto di

sovranità —così l’uomo, nella sua somiglianza con Dio, è col
locato sulla terra quale segno della sovranità di Dio. Egli è
appunto il mandatario di Dio, destinato a tutelarne e a dif
fonderne il dominio sulla terra. L’essenza della sua somiglian
za con Dio sta quindi nella sua funzione sul mondo extra
umano 13. Le espressioni che designano questo dominio sono
singolarmente forti: ràda, ‘entrare’, ‘calpestare’ (ad es. il tor
chio), kàbas, similmente ‘conculcare’. La creazione dell’uomo
ha quindi, retrospettivamente, una grande importanza per
tutte le creature extra-umane, in quanto conferisce loro una
nuova dipendenza da Dio. Oltre alla sua provenienza da Dio,
la creatura acquista, mediante l’uomo, anche un orientamento
a lui; in ogni caso il dominio dell’uomo le conferisce la di
gnità di campo speciale della sovranità divina.
Anche la diversità sessuale è voluta dal creatore. Il plura
le del v. 21 (‘li creò’) nella sua intenzionale opposizione al
singolare (‘lo’) vieta l’ipotesi della creazione di un uomo ori
ginariamente androgino. Per volontà di Dio l’uomo non è
creato solo, ma è chiamato a una relazione con l’altro sesso.
La pienezza del concetto di uomo non si ha, secondo P, nel
maschio soltanto, bensì nel maschio e nella femmina insieme
(Procksch). «Questa è la grandiosa frase, così lapidariamente
semplice che difficilmente ci si può render conto che con essa
crolla alle nostre spalle tutto un mondo di mito e di specula
zione gnostica, di cinismo ed ascetismo, di divinizzazione del
la sessualità e di angoscia sessuale»14. Anche la forza che lo
abilita a procreare e a moltiplicarsi, l’uomo la riceve dalla
mano di Dio; nell’uomo quindi tutto rimanda a Dio. Sia nel
la sua origine e nella sua natura, sia nel suo destino egli è
visto in piena dipendenza da Dio. Bisogna però notare che il
potere di generare non è qui inteso come un riflesso e una
manifestazione della somiglianza dell’uomo con Dio. La mi-
1 3. W. Caspari, Imago Divina , Reinh. Seeberg-Festschrift, 1929, 208.
14. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch , 357.
tologia pagana enunciò in svariate forme il mistero della pro

creazione, lo iepòc, yàp, oc,della divinità. In par
culto cananeo questo avvenimento veniva celebrato orgiasti
camente, sotto forma di prostituzione sacra. In tal modo sem
brava all’uomo di essersi acquistato un accesso e una parte
cipazione al mondo della divinità. Si capisce allora perché
questo culto cananeo fosse chiamato ‘prostituzione’ (Or. 1-3;
Ier. 3,1 ss.). È pertanto significativo che la capacità di pro
creare venga accuratamente distinta dalla somiglianza con
Dio e venga enunciata in una speciale formula di benedizione
(Zimmerli).
29-30. Come nutrimento all’uomo è concesso ogni genere di

alimento vegetale, mentre agli animali terrestri è assegnata
soltanto l’erba della campagna. Questo è l’unico accenno al
la pace paradisiaca della creazione qual è uscita dalla mano
di Dio e da lui voluta. Il nostro racconto, d’altra parte, acco
sta nuovamente in maniera sorprendente l’uomo all’animale.
Sono entrambi creati nello stesso giorno e, come esigono le
necessità corporali, si assidono alla stessa tavola (K. Barth).
La lotta e l’uccisione pertanto non sono entrate nel mondo
per l’ordinamento e il comando di Dio. Anche qui il testo
non concentra unicamente il suo interesse su fatti della storia
primordiale, bensì su un aspetto, senza il quale la testimo
nianza della fede sulla creazione non sarebbe completa. Nes
suno spargimento di sangue nel regno animale e nessuna ag
gressione mortale da parte dell’uomo. Questa dichiarazione
di Dio introduce dunque una chiara delimitazione nel diritto
dell’uomo alla sovranità. L’era di Noè formulerà altri ordina
menti sulla vita ( Gen.9,2).
31. Il v. 31 riporta la formula conclusiva di approvazione di

tutta l’opera della creazione. Questo «ed ecco, era molto buo
no» acquista un grande rilievo nel linguaggio così severo,
senza commozioni e superlativi, della fonte P. A senso, po
trebbe anche essere tradotto con ‘pienamente compiuto’

(Procksch) e, a ragione, lo si riferisce più alla meravigliosa
armonia e conformità col fine che non alla bellezza di tutto
il cosmo. Questa frase, pronunciata e scritta in un mondo
sconvolto da un’infinità di perturbazioni, risponde a una ina
lienabile istanza della fede: nessun male è stato introdotto nel
mondo dalla mano di Dio; la sua onnipotenza non era limi
tata da alcuna seria opposizione. Se parlando di creazione la
fede rivolge il suo sguardo a Dio, può affermare solo che Dio
ha creato il mondo perfetto. Ora però quest’affermazione non
pare troppo evidente; infatti il cosmo dovrebbe in tal caso
essere per l’uomo chiaramente intelligibile, in tutta la magni
ficenza della sua creazione, e trasparente come un cristallo,
fin nelle sue profondità. Ma al problema dei suoi enigmi e dei
suoi sconvolgimenti risponderà ora —in virtù dell’accosta
mento delle fonti operato dal redattore —il capitolo jahvi-
stico della caduta nella sua forte coloritura eziologica.
2,1-3. Gli enunciati sul sabato della creazione contengono

una delle più significative e audaci testimonianze di tutta la
redazione sacerdotale. Leggendo queste proposizioni, che, a
dir vero, muovono ai margini estremi della protologia, si do
vrà tenere ancora una volta presente, in modo speciale, il fat
to che anch’esse scaturiscono totalmente dalla situazione che
si è venuta creando tra Israele e Dio in virtù dell’Alleanza.
Ma che senso può avere che si parli ora di qualcosa che esor
bita dalla creazione del cosmo e degli esseri viventi? Eppure
questo qualcosa è manifestamente la conclusione ultima di
tutto e al suo significato è ordinata l’intera narrazione. An
che il poema babilonese della creazione del mondo riferisce
di un atto conclusivo al termine dell’opera creativa; si tratta
dell’esaltazione altisonante del dio Marduk nell’assemblea
degli dèi, dove gli dèi supremi lo celebrano proclamandone
i cinquanta nomi. Quant’è diverso e più riservato l’augusto
riposo del Dio d’Israele! Accanto al fatto della creazione.
questo riposo è qualcosa di nuovo sotto tutti i punti di vista

e non è semplicemente il segno negativo della sua conclusio
ne; è tutt’altro che un’appendice. Anzi è pure importante che
Dio abbia ‘terminato’ la sua opera nel settimo e non, come
a prima vista sembrerebbe più ovvio e hanno inteso i LXX,
nel sesto giorno. Questo compimento e questo riposo devono
essere visti come una cosa completamente a sé stante. Biso
gna però ben sottolineare che qui non si parla affatto, come
s’è spesso affermato, dell’istituzione del sabato’. Il sabato
come istituzione cultuale è ancora totalmente fuori prospet
tiva. Si parla, piuttosto, di un riposo esistente già prima del
l’uomo e tuttora presente, ancorché l’uomo non possa con
trollarlo. L’affermazione per così dire si eleva al piano di Dio
e testimonia che nel Dio vivo c’è il riposo. Ma quest’afferma
zione sul.riposo non è una pura speculazione; essa parla, sì,
di Dio, ma in quanto rivolto al mondo. Essa afferma anzi
tutto negativamente, ma già abbastanza significativamente,
che il mondo non è più in via di creazione: esso non era e
non è incompleto, è stato ‘terminato’ da Dio. Ma c’è di più:
Dio ha ‘benedetto’, ‘santificato’, questo riposo, e ‘santificare’
significa che una cosa viene separata per Dio. Ciò significa
che P non lo considera come qualcosa di intra-divino, bensì
come un fatto riguardante il mondo, anzi quasi una terza en
tità, tra Dio e il mondo. Si tratta della preparazione di un
eccelso bene salvifico. Di ciò all’uomo non è ancora rivelato
nulla. Come potrebbe l’uomo avere conoscenza di questo mi
stero? Quando però si avrà una comunità e un tabernacolo,
allora questo riposo di Dio diventerà precetto 31,12 ss.).
Bisogna tener conto, anche, che queste proposizioni ricevet
tero la loro forma definitiva in un tempo in cui Israele nel
sabato (e nella circoncisione) vedeva i segni caratteristici del
l’Alleanza, che sintetizzavano la sua separazione dal mondo
dei pagani, cioè nel tempo dell’esilio (cfr. Ezech. 20,12.20 ss.;
22,8.26; Is.56,2.4.6; 58,13). Così nella creazione Dio ha
già disposto ciò ch’è bene per l’uomo, anzi persino ciò che
La creazione del mondo (1,1-2,44) 75
gli sarà necessario nel corso del tempo e che alla fine lo ac
coglierà escatologicamente nell’eternità (anche se quest’ulti
mo punto è ancora estraneo all’orizzonte teologico della ri
flessione sacerdotale). Il sabato come ultimo giorno della
creazione non è neppure delimitato; manca infatti la formula
conclusiva «fu sera e fu mattina...», e ciò, come del resto
tutto in questo capitolo, è intenzionale. Gen. 2,1 ss. parla,
quindi, della preparazione di un supremo bene salvifico per
il mondo e per l’uomo, di un riposo «avanti il quale si preci
pitano, come bufera, i millenni» (Novalis). Abbiamo qui ‘pre
sente’ protologicamente, in maniera concreta, quello che la
lettera agli Ebrei attende in prospettiva escatologica ( 4).
Con queste affermazioni termina il racconto sacerdotale
della creazione del cielo e della terra assieme al loro esercito.
È strano l’uso del termine sàba , ‘esercito’, per connotare tut
ti gli elementi che riempiono il cosmo (Ps. 103,21) e gli es
seri viventi; forse si tratta di una designazione tecnica, pro
pria di una classificazione sacerdotale (cfr. Num. 4,3; 8,24).
Ma forse si pensa anche agli esseri superiori che, secondo la
concezione dell’antico Israele, circondano la sfera di Dio e a
volte fungono da intermediari tra lui e l’uomo ( Reg. 22,19;
los. 5,14 ecc.).
4a. La frase di 2,4a è difficile. In sé la formula ricorre spes
so nel Genesi come titolo (3,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.
19; 36,1.9; 37,2). Questo passo, però, non può essere un ti
tolo; d’altra parte la formula è esclusivamente sacerdotale.
Un’altra difficoltà è rappresentata dal termine tóledót, che si
gnifica ‘albero genealogico’, ‘genealogia’, letteralmente anzi
‘generazione’. Noi supponiamo che la formula, che nella fon
te sacerdotale rappresenta una specie di divisione in capitoli,
sia stata aggiunta al capitolo della creazione prima di tutto
per esigenze sistematiche, di uniformità, e inoltre nel senso
del tutto traslato di ‘storia delle origini’. Siccome però l’ini
zio del capitolo era già stato fissato canonicamente, all’inter-
potatore non restava altro che apporre la frase alta fine del
racconto. Sul problema connesso con l’origine dell’intera re
dazione sacerdotale, vedi commento a 5,1.
Osservazioni sul racconto sacerdotale della creazione

Il pesto delta creazione del mondo non ha un autore nel
senso che noi diamo a questa parola; per sua natura, esso
non è né un mito né una saga;, ma una dottrina sacerdotale,
cioè un’antichissima sapienza sacra tramandata fedelmente da
molte generazioni di sacerdoti, di continuo sottoposta a rin
novata meditazione, insegnata, plasmata ed accresciuta da
nuove riflessioni ed esperienze di fede, in forma sempre più
rigorosa e sintetica. Per scrivere questi trentacinque versetti
la fede d’Israele ha avuto bisogno di secoli di riflessione, e
molto profonda. Questa sapienza cosmologico-teologica —e
anche quella che compenetra tutta la ‘tavola delle genti’ di
Gen.io —fu elaborata nei templi dell’antico Israele. La sua
redazione finale, che ha prodotto il testo che abbiamo oggi,
può risalire all’epoca dell’esilio/; ma le sue radici e il suo pun
to di partenza si trovano già in seno all’antica comunità di
Jahvé.
Varie diseguaglianze nel materiale rivelano che questo pro
cesso di trasmissione andò di pari passo con una sempre più
radicale purificazione e rifusione di tutti gli elementi mitici
e speculativi; una magnifica impresa teologica! Sotto tale pro
filo questo racconto delta creazione si trova, rispetto alle co
smogonie delle altre religioni, in un posto assolutamente a
parte. Questo interiore processo di purificazione è manifesto
anche nel rivestimento linguistico. Lingua ed espressione si
concentrano essenzialmente sul dato teologico; nessuna pa
rola è un mero ornamento poetico (Jacob), «nessuno sforzo di
fantasia per meglio svolgere il tema»15. Il Ps. 104 ed altri
15. Wellhausen, Prole gomena, 18995, 303.

Osservazioni sul racconto sacerdotale della creazione 77
testi16ci fanno vedere come in Israele si sapesse parlare del

la creazione ad opera di Dio anche in altra maniera, con più
commozione. Il pathos di Gen. i, tuttavia, non si trova in
primo luogo nell’adorazione, nella meraviglia o nel ringra
ziamento, bensì nella riflessione teologica. La sobria monoto
nia del racconto deriva precisamente da questa radicale rinun
cia in favore di ciò che la fede è in grado di dire obiettiva
mente; ma è proprio questa rinuncia che dà l’impressione,
anche dal punto di vista estetico, di una forza contenuta e di
una grandezza lapidaria.
La lunga strada percorsa dalla tradizione nel suo evolversi,
per giungere alla forma che ha attualmente questo racconto
della creazione, si può ancora individuare in molti partico
lari. Della tensione esistente tra la creazione mediante l’azio
ne e la creazione mediante la parola, abbiamo già parlato nel
commento. La seconda concezione rappresenta indubbiamen
te una riflessione teologica più matura, ma essa non intende
sostituirsi alla più antica, che raffigura il creatore in un rap
porto diretto con la materia. La piena testimonianza risulta
dall’armonizzazione delle due concezioni.
Un’altra forma di elaborazione del materiale antico si può
ravvisare nell’incongruenza esistente tra le opere e i giorni
della creazione. Nel terzo e sesto giorno vengono create due
opere; la creazione del firmamento sta a cavaliere fra il secon
do e il terzo giorno. L’ordine delle opere, pertanto, dev’es
sere stato, in precedenza, un altro; è possibile una ricostru
zione. Per noi è importante sapere che intervenne uno sche
ma di sette giorni, il quale deve aver fatto una certa violenza
all’antico materiale. Fu senza dubbio un’importante esigenza
della fede ad imporre a tale materiale un elemento allora tan
to estraneo ad esso: ordinando i fatti della creazione in una
serie di giorni, si raggiunge la più netta separazione possibile
da qualsiasi pensiero mitico. Questo che viene riferito è un
16. Ps. 74,12 ss.; 89,10 ss.; Is. 51,9 s.

7» La preistoria biblica
evento unico ed irrevocabile nella sua definitività. I sette

giorni devono essere senz’altro intesi come vere giornate e
come un ciclo unico ed irreversibile nel tempo. «La creazio
ne come azione di Dio dà inizio al tempo del mondo, e quin
di alla sua temporalità e finitezza» (E. Osterloh). Con
1,1 incomincia Yoperadella storia, che si snoda fino
lazione del Sinai e alla conquista del paese da parte delle tri
bù. L’autore non svolge speculativamente un dramma cosmo
gonico teorico, ch’egli seguirebbe con interesse da una terza
prospettiva; la sua prospettiva, anzi, è proprio dall’interno
del tempo e della creazione, di cui testimonia lo svolgimen
to; e se riferisce questo attuarsi della creazione, non va mai
al di là di quello che la fede può sperimentare ed esprimere
nel temporale. Si badi bene: abbiamo un racconto della crea
zione nel quale il soggetto di questa vien presentato solo per
quanto può essere colto dalla fede, come una volontà rivolta
al mondo; il resto, la sua natura, non compare affatto in for
ma mitica. Parimenti, la fonte P resiste alla tentazione di de
scrivere l’atto creativo in se stesso. Si può pertanto parlare
di una dipendenza di questo racconto dai miti extrabiblici,
ma solo in un senso molto limitato. Senza dubbio si notano
alcuni concetti eh'erano manifestamente patrimonio comune
del pensiero cosmologico dell’antico Oriente; però anch’essi
sono stati, in P, talmente filtrati sotto l’aspetto teologico, che
di comune rimane poco più che il vocabolario. Di fronte alla
superiore maturità spirituale di P, possiamo essere certi che
alcuni concetti non rispondenti alle idee della sua fede pote
rono facilmente essere evitati o rifusi. i ignora la lotta
tra due princìpi primordiali personificanti forze cosmiche;
nessun accenno di opposizione a Dio! Il caos non ha affatto
potenza propria; non può affatto essere detto esistente per
se stesso; per la fede esso esiste solo in virtù della volontà
creatrice e ordinatrice di Dio che lo domina.
Nei testi nord-cananei di Ras Schamra (n metà del secon
do millennio) non si è trovato nessun mito vero e proprio
Osservazioni sul racconto sacerdotale della creazione 79
della creazione. Ma nel descrivere le lotte fra gli dèi che por
tano ad un’azione creativa, essi lasciano facilmente intendere
quale fosse l’ambiente religioso col quale Istaele venne a in
contrarsi. Non ci si meraviglia mai abbastanza della forza che
rese possibile a Israele di sganciarsi da questo complesso di
idee e di parlare del rapporto di Dio col mondo in maniera
del tutto diversa.
Ancora un’osservazione sulla struttura interna dell’insie
me: la frase del v. i rappresenta la somma dell’intero capi
tolo, e tutte le affermazioni seguenti, che in un certo senso
non sono altro che sviluppi di questa frase programmatica,
si muovono, fondamentalmente, da una parte sulla linea sta
bilita dal primo versetto del capitolo: tutto è creato da Dio,
al di fuori di lui non esiste alcuna potenza creatrice. Accanto
a questa linea (che possiamo chiamare orizzontale), che attra
versa dall’inizio alla fine l’intero racconto della creazione, ne
va però rilevata un’altra, ascensionale, che stabilisce una chia
ra gerarchia nel rapporto delle creature col creatore; infatti
non tutte si trovano in uguale rapporto di immediatezza con
Dio. Al punto più lontano da Dio, teologicamente ancora dif
ficile da formulare, si trova il caos. La notte è bensì una crea
tura, però, in quanto tenebra caotica gettata in un ordine co
smico, non è affatto, creaturalmente, allo stesso grado del
giorno. Le piante hanno rapporti immediati solo con la terra
feconda, mentre il loro rapporto con Dio è soltanto mediato,
in quanto Dio, «con la sua parola, feconda» (Calvino) la ter
ra. Più su ancora stanno gli animali. Qui abbiamo l’uso spe
cifico del verbo bar‘creare’.
, Si distingue però chiarame
tra animali acquatici e animali terrestri. I primi —in corri
spondenza della maggiore distanza fra Dio e le acque —,han
no origine dalla parola imperante e creatrice, i secondi dalla
terra, resa partecipe della facoltà di creare. Riveste una par
ticolare importanza la formula di benedizione rivolta alle
creature, che abilita gli animali alla procreazione. (Il motivo
dell’assenza di questa benedizione a proposito degli animali
So La preistoria biblica
terrestri è stato spiegato più sopra; ma forse la benedizione

del v. 22 potrebbe valere insieme anche per gli animali ter
restri.) Al vertice di questa scala sta Yuomo ch’è direttamente
in rapporto con Dio. Il mondo quindi è orientato verso l’uo
mo, nel quale esperimenta il suo contatto più puro con Dio.
La conseguenza più elementare di questa affermazione è che
l ’uomo non può cercare nel mondo, nell’ambito della natura,
la sua immediatezza di rapporto con Dio. È significativo che
solo di passaggio compaia il concetto di ‘natura’ creante, e
in modo del tutto limitato (v. 11 e v. 24); predomina incon
trastato il concetto di ‘creatura’.
Non c’è motivo di negare che P faccia le sue grandi affer
mazioni di fede nella forma e in stretto legame con la ‘scien
za naturale’ sacra del suo tempo. La cosa non è certo così
semplice da poter mettere senz’altro da parte, come teologi
camente senza importanza, tutto ciò che nel racconto della
creazione può essere ascritto a un’antica concezione del mon
do. Altrimenti il contenuto di 1 si ridurrebbe alla sola
frase che Dio ha creato il mondo. Ma faremmo in questo
modo grave torto a tutto il lavoro compiuto da Israele lungo
il corso dei secoli, per determinare quel rapporto di Dio col
mondo, che ha trovato in questo capitolo una particolareg
giata espressione. Abbiamo visto come all’interno di Gen. 1
le idee, col passare del tempo, si siano andate evolvendo ver
so una forma più adeguata (ad esempio riguardo al creare me
diante l’azione o mediante la parola). Da queste pagine ci
resta dunque da cavare un patrimonio teologico importante
e ben più vasto che non la sola affermazione che Dio ha crea
to il mondo. Israele non ha semplicemente preso dall’antico
Oriente una concezione anodina e si è limitato ad aggiun
gervi il v. 1. Proprio perché Israele era vincolato alla sua fede
in Tahvé, non poteva più parlare di lotte di dèi o divinizzare
Ì misteri della terra creatrice (v. 24!), ma doveva costruirsi
la sua idea del mondo in base a questa fede. Anche se, sotto
l’angolazione della scienza che oggi noi possediamo, quel-
Genealogia dei patriarchi da Adamo a Noè (5,1-32) 81
ridea è superata, Tesegeta non può prescindere dall’immenso
contenuto teologico, condensato in questo capitolo.
Per ora seguiamo la tradizione sacerdotale fino a Noè; presenteremo
poi la narrazione dello Jahvista, nella sua forma originaria, pure essa
fino a Noè.
2. Genealogia dei patriarchi da Adamo a Noè (5,1-32)

1Ecco il libro della discendenza di Adam: Nel giorno in cui Dio creò
l’uomo, lo fece a somiglianza di Dio. 2Maschio e femmina li creò, li
benedisse e li chiamò eUomo(, nel giorno in cui vennero creati. 3Adam
visse 130 anni, poi generò un figlio {l) a sua somiglianza, secondo la
sua immagine, e lo chiamò Set. 4Dopo la nascita di Set, Adam visse
800 anni e generò figli e figlie. 5Così Adam visse in tutto 930 anni,
poi morì. 6Set visse 105 anni, poi generò Enos. 1Dopo la nascita di
Enos, Set visse 807 anni e generò figli e figlie. 8Così Set visse in tutto
97 2 anni, poi morì. 9 Enos visse 90 anni, poi generò Qenan. 10Dopo
la nascita di Qenan, Enos visse 815 anni e generò figli e figlie. 11 Così
Enos visse in tutto 905 anni, poi morì. 12Qenan visse 70 anni, poi
generò Mahalalel. 13Dopo la nascita di Mahalalel, Qenan visse 840
anni e generò figli e figlie. 14Così Qenan visse in tutto p io anni, poi
morì. 15Mahalalel visse 65 anni, poi generò Jered. 16Dopo la nascita
di Jered, Mahalalel visse 830 anni e generò figli e figlie. 17 Così Maha
lalel visse in tutto 895 anni, poi morì. 18Jered visse 162 anni, poi
generò Enoc. 19Dopo la nascita di Enoc, Jered visse 800 anni e
generò figli e figlie. 20Così Jered visse in tutto 962 anni, poi morì.
21 Enoc visse 65 anni, poi generò Metuselah. 72Enoc camminò con
Dio. (E Enoc’ C) dopo la nascita di Metuselah visse 300 anni e ge
nerò figli e figlie. 23Così Enoc ‘visse’ f2) in tutto 365 anni.24Enoc
<amminò con Dio, poi non c’era più, perché Dio l’ha rapito. 25Metu-
\elah visse 187 anni, poi generò Lamec. 26Dopo la nascita di Lamec,
M'tuselah visse 782 anni e generò figli e figlie. 27Così Metuselah vis-
w* in tutto 969 anni, poi morì. 28Lamec visse 182 anni, poi generò
un figlio. 29Egli lo chiamò Noah, dicendo: «Costui ci recherà, nella
fatica e nel lavoro delle nostre mani, un sollievo tratto dal suolo, che
fahvé ha maledetto». 30Dopo la nascita di Noah, Lamec visse 595
anni e generò figli e figlie. 31 Così Lamec ‘visse’ (2) in tutto 777 anni,
p o i morì. 32Noah visse 500 anni, poi generò Sem, Cam e Jafet.
1 ( 'ir . Bibita Hebraica.

: ( ir. Bibita Hebraica.
Ha qui inizio un nuovo capitolo della preistoria. La sezio

ne è sacerdotale, e un tempo rappresentava il seguito imme
diato del cap. 1-2,43. Ora però non si tratta più di creazione
del mondo e di benedizione dell’uomo; Noah (Noè) e l’uma
nità noachitica: ecco l’oggetto della narrazione. Abbiamo an
zitutto una introduzione a Noè. Bisogna però notare che non
si tratta di un brano secondario, di transizione, ma piuttosto
di un tema a sé stante e con carattere proprio, che riguarda
un periodo di tempo ben determinato. Anzitutto nel cap. 5
va considerato il tentativo di articolare teologicamente i tem
pi del mondo e dell’umanità. Alla fede veterotestamentaria
in Jahvé (a differenza della concezione mitologica ciclica, pro
pria delle religioni dell’antico Oriente) è annesso un senso
del tempo molto marcato; essa sa di una storia di Dio con
gli uomini e col suo popolo d’Israele, conosce dei periodi uni
ci e irreversibili. Questa divisione in epoche della storia del
la salvezza è una caratteristica saliente della redazione sacer
dotale.
La descrizione di quest’epoca post-adamitica vien fatta me
diante una genealogia di dieci anelli con dati cronologici pre
cisi sull’età, il tempo della generazione del primogenito, ecc.
L’ultimo anello della catena è aperto verso il basso; i dati su
Noè sono incompleti, poiché la Scrittura di lui e del suo pe
riodo intende parlare dettagliatamente. (La conclusione for
male dell’ultimo anello si ha soltanto dopo la storia del dilu
vio, in Gen.9,29).
L’interesse prima di tutto si volge naturalmente ai nume
ri. È molto probabile che i numeri degli anni di Gen. 5 siano
in un oscuro rapporto proporzionale con altri dati della sto
ria biblica della salvezza (istituzione del tabernacolo? con
quista del paese? costruzione del tempio?); ma una chiave
soddisfacente che ci introduca nel senso teologico del sistema
che sta alla base non è ancora stata trovata. Che i numeri del
la tavola dei semiti (11,10 ss.) siano accordati in sistema con
quelli della nostra lista, è probabile. Se si assommano i pe
riodi di tempo delle due liste, e vi si aggiungono i dati di

21,5; 25,26; 47,9; e Ex. 12,40, l’uscita dall’Egitto si colloca
nell’anno 2666; avremmo così due terzi di un’era mondiale
di 4000 anni. Oltre al nostro testo masoretico canonico, si
devono però tener presenti anche i dati stranamente diversi
dei Settanta e del Pentateuco Samaritano. Un gruppo di ese
geti recenti ritiene come originari i dati di quest’ultimo, men
tre l’esegesi della chiesa antica propendeva per i LXX. Non
va esclusa, però, nemmeno la possibilità che le diverse serie
di testi si siano successivamente corrette a vicenda. Ciò è pa
cifico per Metuselah; secondo il cod. A egli sarebbe soprav
vissuto al diluvio di circa 14 anni, il che diede occasione a
dispute a non finire nella chiesa antica. Il cod. D (con altri)
ha assunto la data della generazione presentata dal T.M.,
avanzando l’arino del diluvio.
Per quanto riguarda l’elevata età di vita, non è il caso di
ricorrere ad artifizi apologetici (stranissimo è il fatto del
l’avanzata età in cui avviene la procreazione); qui l’autore
condivide le concezioni diffuse nell’antichità circa la durata
della vita dei patriarchi. (Un’analoga lista babilonese di re —
cfr. pp. 85.184 ss. - calcola gli anni di regno in decine di
migliaia.) Noi però, al di là di questa forma letteraria singo
lare e condizionata storicamente, dobbiamo cercar di cogliere
l’importante lezione della fede: una testimonianza dell’eleva
ta forza vitale della primitiva umanità conforme alla creazio
ne (ed insieme un giudizio di riserva sull’attuale nostro natu
rale stato di vita). Dobbiamo tener conto altresì che la reda
zione sacerdotale non aveva una storia della caduta che par
lasse teologicamente di perturbamenti e della decadenza in
tervenuti nell’originario stato creaturale dell’uomo, e intro
ducesse a trattare delle condizioni di vita dell’umanità noa-
chitica. Abbiamo qui però qualcosa di analogo, e dobbiamo
considerare il lento decrescere dell’età (portato alle estreme
conseguenze nel sistema samaritano) come un progressivo
decadere delle forze, in origine molto rigogliose, dell’uomo,
in proporzione all’allontanamento del suo punto di partenza,

secondo la creazione. La fonte P computa, come età di vita
dei patriarchi da Adamo a Noè, un tempo che sta tra i 700
e i 1000 anni, da Noè ad Abramo tra i 200 e i 600 anni, per
i patriarchi di Israele tra i 100 e i 200 anni e per il presente
tra i 70 e gli 80 anni. Gen.5, pertanto, delinea
un «periodo di transizione, durante il quale la morte, intro
dotta dal peccato, soltanto a poco a poco vinse la forte resi
stenza fìsica della natura umana delle origini» (Delitzsch).
Veramente la redazione sacerdotale non parla della causa,
ma solo del fatto di questa decadenza, in consonanza con la
sua inclinazione a concentrarsi sulla testimonianza degli or
dinamenti oggettivi, provenienti da Dio. È invece lo Jahvi-
sta a preoccuparsi soprattutto dell’elemento umano e del suo
bisogno di salvezza.
1-3. La grande genealogia porta questo titolo: «Ecco il libro

della discendenza di Adam». La formula: «Ecco la discen
denza di...» si trova preposta a undici pericopi contenenti
degli elenchi, il cui rapporto letterario con la redazione sacer
dotale viene variamente spiegato3. Ma non può esserci dub
bio che la frase «Ecco il libro della discendenza...» designi
l’inizio di un vero libro, probabilmente un «libro delle tóle-
dót», composto di sole genealogie, liste e al più brevissime
annotazioni teologiche; in Gen. 5,1 ce ne è stata conservata
l’antica intestazione. Questo libro può bene rappresentare
l’antichissimo nucleo della redazione sacerdotale, che a par
tire da esso, mediante elaborazioni sistematiche ispirate alle
più diverse tradizioni sacre, si è venuta lentamente svilup
pando. L’importante descrizione della creazione doveva na
turalmente trovare posto prima dell’inizio del libro (che co
minciava con Adamo); in questa occasione ricevette anch'es
sa il titolo imposto dalla coerenza del sistema: tóledót,
?>.Gen. 5,1 ; 6,9; 10 ,1; 1 1 ,10 .2 7 ; 2 5 ,12 .19 ; 3 6 ,1.9 ; 37,2; Num. 3 ,1. v o n R a d , Die
Priesterscbrift im Hexateucb, 33 ss.
«queste sono le...» (Gen. 2,4a). Esso è secondario rispetto

all’antico libro delle tóVdót; anzi, applicato al «cielo e alla
terra», il termine ióledótvi perde il suo significato
di ‘generazioni’, ‘elenco delle generazioni’. In Gen. 2,4a, or
mai tórdótpuò essere tradotto col significato generico di
‘storia delle origini’.
Osservazioni particolari: la lista s’inizia con una ricapito
lazione alquanto circostanziata dei principali dati teologici
sulla creazione dell’uomo; sembra però che la tradizione di
5,1-3 avesse una certa autonomia nei confronti del cap. i. In
particolare, qui ’àdàm, ‘uomo’, viene usato come nome pro
prio (Adamo), il che non era il caso né del cap. i né dei
capp. 2-3. Anche la notizia che Dio ha chiamato così la sua
creatura non trova alcun riscontro in 1,26 ss. L’affermazione
della somiglianza del primo uomo con Dio viene ampliata
teologicamente mediante l’annotazione che Adamo, a sua vol
ta, ha generato il suo figlio Set a sua immagine e secondo la
sua somiglianza. La somiglianza con Dio non era quindi pro
prietà esclusiva del primo uomo, ma è stata trasmessa nella
serie delle generazioni. Per il lettore l’attualità di tale testi
monianza poteva essere garantita solo attraverso questa inte
grazione; senza una trasmissione, infatti, il rimando a un
uomo primitivo fatto ad immagine di Dio sarebbe un di
scorso mitologico privo di valore.
I nomi della genealogia sacerdotale dei Setiti corrispon
dono in maniera sorprendente a quelli della tavola jahvistica
dei Cainiti {Gen. 4,17 ss.). SÌ tratta evidentemente di un’uni
ca e medesima lista che, con minime variazioni ortografiche
i\ qua e là, con qualche mutamento nell’ordine successivo,
lu usata in diversi contesti della tradizione. Esistono pari-
menti dei rapporti tra questa lista e quella dei dieci re babi
lonesi primitivi che avrebbero regnato fino al diluvio (AOT2,
147 ss.). Tuttavia essi non sono così stretti come si è potuto
riienere finora4. Anche la tradizione babilonese riferisce che
j l i . Zim m ern, in: Z tsch r. d. D t, M orgen làn d. G eseU schaft, 1 9 2 4 ,1 9 s.
il settimo re fu improvvisamente rapito dagli dèi e messo a

parte dei loro segreti (= Enoe); e il decimo, anche qui, è
l’eroe del racconto del diluvio. È però importante rilevare
come questa tradizione primitiva sulle origini dell’umanità
sia stata intesa diversamente in Israele. Qui non si tratta dei
nomi di re primitivi, dei rappresentanti mitici di una polis,
ma dei patriarchi, cioè dei rappresentanti deH’umanità non
ancora divisa in nazioni. In Israele non si è ceduto alla ten
tazione di assolutizzare la religione particolare della polis
arretrandone la datazione e derivandola, con un procedimen
to mitologico, dalla creazione stessa.
22-24. A motivo della sua concisione risulta assai strana e

misteriosa la proposizione concernente la genealogia di Enoc
«Enoc camminò con Dio», e dopo esser vissuto 365 anni,
«non c’era più, perché Dio lo aveva rapito». È importante
notare come lo stile della redazione sacerdotale, teologica
mente così contenuto, riesca a trattare anche cose che in
realtà si trovano al margine estremo del mistero che avvolge
il rapporto di Dio con l’uomo. Esso parla di una comunione
di vita con Dio che sta al di là delle nostre possibilità d’im
maginazione; attribuisce infatti il ‘camminare’ con Dio solo
ai membri dell’umanità anti-diluviana (cfr. 9; Àbra
mo camminò davanti a Dio, Gen. 17,1). Qui non si scorge
ancora nulla di quel morboso interesse dei posteri per Enoc,
«miracolo di scienza divina» (E4,16),
4
agli arcani misteri di Dio. Si nota solo il fatto concreto di
un commercio confidenziale con Dio da una parte, e del ra
pimento nella vita dell’al di là, dall’altra; e ciò, agli occhi
dell’umanità post-diluviana, è certo un documento significa
tivo della libertà della divina elezione e di una potenza che
non trova alcun limite neppure nella morte. Il verbo làqah
(avente come soggetto Dio, come oggetto un uomo) è un ter
mine teologico per indicare il rapimento nell’altra vita (2
Reg. 2,10; Ps. 49,16). Il passo a dir vero crea l’impressione
che qui si abbia solo un cenno fugace a una tradizione in real

tà molto più vasta, per cui rimane aperto il problema se mol
to della tradizione apocalittica di Enoc non appartenga a un
patrimonio assai più antico e cronologicamente anteriore (e
non posteriore) alla redazione sacerdotale. ìs/ietusalem è for
ma d’origine e di significato oscuri; essa si trova già nella
chiesa antica.
29. Quanto si dice di Enoc riflette ancora, per così dire, la

luce di un eone trascorso, per cui rimanda piuttosto verso
il passato; quello invece che Lamec dice della consolazione
derivante da Noè, al v. 29, è pienamente rivolto in avanti,
verso il futuro. È una frase che presuppone già una lunga
esperienza della sofferenza terrena; è importante, però, come
una delle prime testimonianze della speranza in una consola
zione offerta da Dio all’uomo. Il contesto non precisa in che
cosa consista la consolazione di Noè. Ci si riferisce al sacri
ficio che, con Noè, sarebbe entrato ad esprimere i rapporti
tra Dio e l’uomo, alla stabilizzazione degli ordinamenti natu
rali avvenuta con il perdono divino ( 8,20 ss.), oppure
alla prima coltivazione della vite {Gen. 9,18 ss.)? Su questo
versetto, che a motivo della sua connessione con Gen. 3 in
origine apparteneva alla genealogia jahvistica dei Setiti, do
vremo ritornare ancora (cfr. commento a 9,18 ss.).
L’età avanzata causa notevoli sincronismi ed interferenze:
Adamo ha visto la nascita di Lamec, cioè del nono membro
della genealogia; Set ha visto il rapimento di Enoc ed è
morto poco prima della nascita di Noè. Lamec ha visto il
primo morto: Adamo; Noè è sopravvissuto a Nahor, nonno
di Abramo, ed è morto solo quando Abramo aveva 60 anni.
Sem, figlio di Noè, è persino sopravvissuto ad Abramo. Egli
era ancora in vita quando nacquero Esaù e Giacobbe! Alla
domanda di Delitzsch, se i dati cronologici fossero stabiliti
veramente con la coscienza di queste conseguenze, tenendo
«onto dell’accurata precisione con cui vengono riferiti i dati
nella redazione sacerdotale, pare si debba rispondere in ma

niera affermativa.
«Perciò vi è stata una vera età dell’oro, al cui confronto il nostro tempo può
appena essere detto una bagatella; in essa infatti nove patriarchi sono vissuti con
temporaneamente ai loro discedenti... Questo è il vanto maggiore del mondo pri
mitivo, l’aver avuto contemporaneamente, l ’una vicino all’altra, tante persone pie,
sagge e sante. Non pensiamo infatti che quelli fossero dei nomi correnti, di gente
semplice e ordinaria; invece, sono stati gli eroi per eccellenza... Nel giudizio finale
ne vedremo la maestà e saremo ammirati nel considerarne la storia gloriosa e le
gesta... Nessuno però ha da credere ch’essi siano vissuti senza le maggiori soffe
renze, senza la croce e la tentazione. Tutto ci diventerà chiaro e manifesto nel
giudizio finale» (Lutero, W .A . x l i i , 245 ss.).
Alla genealogia dei Setiti, nella tradizione sacerdotale, faceva seguito immedia
tamente il racconto del diluvio. Riprenderemo la redaz. sacerdotale a pp. 157 ss.
3. Storia jalivistica del Paradiso (2,4^25)

4b Q uando Jahvé, Dio, fece la terra e il cielo, 5 né v ’era alcun arbusto
di steppa sulla terra, e nessuna erba del campo ancora germogliava
perché Jahvé Dio non aveva ancora fatto piovere sulla terra, né esi
steva alcun uom o che coltivasse il terreno 6 e soltanto acqua profon
da (?) saliva dalla terra per bagnare tu tta la superficie del terreno;
7 allora Jahvé D io modellò l ’uomo con polvere del terreno, soffiò nelle
sue nari un alito di vita, e l ’uomo divenne un essere vivente. 8 Jahvé
Dio piantò un giardino in Eden, a O riente, e vi pose l ’uomo, che ave
va plasm ato. 9 Jahvé D io fece germogliare dal terreno ogni specie di
albero, bello a vedersi e buono a mangiarsi, e l ’albero della vita nel
mezzo del giardino, e l ’albero della conoscenza (del bene e del male).
10 U n fiume esce in Eden per irrigare il giardino, e di là si divide e
forma quattro rami. 11 II prim o si chiama Fison: esso circonda tu tta
la regione di H avila, ove c’è l’oro. 12 L ’oro di questo paese è puro; là
si trova anche la resina beddlah e la pietra sòham. 13 II secondo fiume
si chiama G ihon: esso circonda tu tto il paese di Kush. 14 II terzo
fiume si chiama Tigri e scorre a oriente di Assur. Il quarto fiume è
l ’Eufrate.
15 Jahvé Dio prese l ’uomo e lo pose nel giardino di Eden per colti
varlo e custodirlo. 16 Jahvé Dio impose un precetto all’uomo, dicen
do: «Tu puoi mangiare di ogni albero del giardino; 17 dell’albero del
la conoscenza (del bene e del male) non magiarne, perché il giorno
che tu ne mangiassi, m oriresti certam ente».
18 Disse Jahvé Dio: «Non è buona cosa che l ’uomo sia solo; gli farò
un aiuto, che gli sia come un (perfetto) corrispondente». 19 Jahvé Dio
Storia jahvistica del Paradiso (2,4^25) 89
formò dal terreno tutti gli animali del campo e gli uccelli del cielo,
e li condusse davanti alPuomo, per vedere come li chiamasse; e come
chiamasse Puomo gli esseri viventi, tale fosse il loro nome. 20 L ’uomo
impose i nomi a tutto il bestiame e a tu tti gli uccelli del cielo e a
ogni fiera del campo; ma, per Puomo (*)> non trovò un aiuto corri
spondente a lui.
?! Jahvé Dio fece scendere un sonno profondo sulPuomo, che si ad
dormentò. Egli prese una delle sue costole e saldò la carne al posto
di essa. 22 Jahvé Dio modellò una donna con la costola che aveva
tolto alPuomo e la condusse alPuomo. 23 L'uom o disse: «Questa vol
ta è osso delle mie ossa e carne della mia carne; questa si chiamerà
donna ('issa) perché dall'uom o ('is) fu tratta». 24 Perciò Puomo lascia
suo padre e sua madre e si unisce alla sua donna, e formano una sola
carne. Â m bedue erano nudi, Puomo e la sua donna, e non ne pro
vavano vergogna.
Dal tempo dell’irruzione della scienza critica nella teologia

la storia del paradiso e della caduta è stata continuamente
sottoposta a profonde analisi. I risultati delle ricerche pub
blicati in molte monografie e in articoli furono i più dispa
rati e spesso fra loro molto contrastanti, concordi però nel-
Popporsi con veemenza all’interpretazione tradizionale della
chiesa. Erano soprattutto le molte discrepanze, i doppioni ed
altre incongruenze a sorprendere l’esegeta specializzato nella
critica e a indurlo a gravi dubbi sull’unità e compattezza in
terna del testo. Così si è di continuo tentato di risolvere le
difficoltà col metodo della semplice distinzione delle fonti.
La forma più moderata era quella che supponeva alPorigine
un filone principale che si sarebbe in seguito arricchito me
diante glosse ed altre aggiunte (Budde); più in là invece an
davano le ricerche che, specialmente nella variante dell’al
bero della vita, credevano di’ scorgere elementi di una narra
zione parallela, un tempo autonoma (Gunkel, Procksch). Ma
più avanti di tutti andò H. Schmidt stabilendo tre racconti
ch’egli crede di poter distinguere anche letterariamente nei
1. Cfr. Biblia Hebraica (o mantenere il T.M.? Vedi Jacob, ad /.).

loro elementi fondamentali2. Oggi però si fa sempre più stra

da la convinzione che le possibilità di affrontare le difficoltà
di Gen.2 e 3 col metodo della semplice suddivisione lettera
ria, sono relative e attualmente paiono esaurite. Un’analisi
più approfondita ha messo in risalto un altro punto di vista,
cioè l’ipotesi di diversi contesti narrativi, formati e raccolti
in unità già molto avanti l’attuale stesura letteraria. Quello
pertanto che incontriamo di incoerente e di frammentario
nel racconto non può senz’altro essere spiegato dalUanalisi’
letteraria per il fatto che non è sorto a motivo di una ‘com
binazione’ letteraria, ma attraverso una simbiosi di molteplici
tradizioni antichissime, molto prima della compilazione per
iscritto ad opera dello Jahvista. Abbiamo già visto come, fin
dallo stadio della tradizione orale, queste antiche storie —me
diante il cambiamento della motivazione interna o mediante
l’assunzione di materiali narrativi affini —fossero, per così
dire, in continuo movimento, per cui si può facilmente am
mettere che in questo o in altro modo «si siano prodotte
discontinuità e contraddizioni, senza peraltro dover negare
a questi racconti unità e sviluppo organico» (J. Begrich3).
Accanto alla critica letteraria deve dunque agire la critica del
materiale. È chiaro che con questo metodo diventano molto
più difficili le prospettive di ricostruzione degli elementi usa
ti. Del resto non è questo il compito principale dell’esegesi,
tanto più che si fa strada un metodo di studio più sintetico
e globale (cfr. specialmente P. Humbert, Etudes sur le récit
du Paradiset la chute dans la Genèse, 1940). In diversi punti
la conoscenza degli strati anteriori dell’attuale testo ci può
preservare da erronee interpretazioni; ma non è da credere
che il racconto di Gen. 2 s., nonostante certe tensioni e diver
genze, sia un cumulo di recensioni staccate; esso va piuttosto
inteso come un tutto, con uno svolgimento unitario di pen-
2 . H. Schmìdt, Die Erzàhlung vom Paradies urtd Sundenfall, 1931: similmente già
Meinhold, in Festschrift fiir Budde , 1920,122 ss.
3. In: ZAW , 1932, 99.
siero. Il commentatore deve anzitutto mettersi di fronte a

questo complesso definitivo.
Il testo di Gen.2 s. riporta un racconto. Esso non
meno direttamente) una trattazione dottrinale, ma una sto
ria, un tratto di una strada percorsa e che non si potrà più
ripercorrere. È pacifico che qui si vuol presentare una rela
zione di fatti che ognuno conosce e la cui realtà nessuno può
mettere in dubbio. Essi si svolgono nel campo in cui si com
pie la storia dell’uomo con Dio, per cui i mezzi espressivi di
cui si avvale la narrazione sono diversi da quelli usati dallo
storico. Leggiamo un racconto che procede per immagini, le
più semplici e limpide; ma ciò, naturalmente, non significa
che esso non intenda riferire interamente delle ‘realtà’. Cer
to, contiene anche elementi dottrinali, ma in maniera molto
più indiretta che, ad es., Gen. 1; sono soltanto impliciti nei
fatti presentati al lettore. Ed è proprio qui che va ravvisata
la causa di molte interpretazioni errate. Il racconto vuole so
lo che lo seguiamo passo a passo sulla via che esso stesso per
corre. Riguardo alla condizione originaria e alla caduta i pro
blemi sono assai più di quelli cui esso dà una risposta. Nel
mondo teologico, e ancor più in quello popolare, proprio su
questi temi i moduli concettuali si sono fin troppo cristalliz
zati. Bisogna inoltre tener conto che, circa la felicità dello
stato primitivo, nel pensiero cristiano si sono introdotte in
sensibilmente anche idee mitiche extrabibliche. L’esegeta de
ve liberarsi da tutti questi condizionamenti. Non c’è forse un
secondo testo biblico che di fronte alla farragine di problemi
che vanno ad arenarsi contro di esso, sia così sobrio, e la cui
testimonianza passi, come qui, per una strada stretta come
una lama di coltello. Chi non s’affida tutto ad essa, la smar
risce completamente.
qh-7. Il racconto s’inizia con un periodo un po’ pesante

v. 4B-7), che però non è sconnesso o addirittura mutilo del
l’inizio. Si tratta piuttosto di qualcosa che risente di una for
ma stilistica tradizionale (cfr. il poema babilonese della crea

zione del mondo o anche la Preghiera di Wessobrunn). In
ogni caso, per l’ingenua mentalità degli antichi è cosa natura
lissima dare un’idea dello stato primitivo con un procedimen
to negativo. La determinazione temporale del v. 4b è molto
generica, come pure la descrizione mediante le cinque propo
sizioni secondarie coordinate fra loro: non esistevano né il
cespuglio che cresce spontaneamente nella steppa, né le erbe
delicate della terra coltivata, poiché la pioggia non cadeva
ancora dall’alto e sulla terra non c’era il lavoro di coltiva
zione dell’uomo; l’irrigazione in genere era assicurata solo
dall’acqua profonda (?) che saliva dall’abisso. In confronto a
P, sorprende già qui la trascuratezza della narrazione. Della
creazione dell’edificio vero e proprio del mondo, si parla solo
di sfuggita in una piccola premessa staccata.
Dove incomincia, nel periodo, la proposizione principale?
Al v. 6 (comparsa della prima irrigazione) o al v. 7 (frasi
esprimenti uno ‘stato’ —prima azione)? La seconda ipotesi,
sintatticamente e contenutisticamente, è preferibile. La so
luzione del problema è resa più difficile dall’enigmaticità del
la parola 'èd (Lutero: nebbia). 36,27 fa pensare alla
‘nebbia’, al ‘vapore’. In base all’accadico, invece, sarebbe me
glio tradurre con ‘ondata’. I LXX traducono con ‘fonte’. Noi
preferiamo l’interpretazione di Albright4. Risulta chiaramen
te che Y'éd sale dalla terra. Il senso sarebbe che solo l’acqua
primordiale saliva. Il v. 6 appare così una specie di proposi
zione incidentale che segue i dati negativi e precede quelli po
sitivi. A differenza di Gen. 1,1 non si può parlare qui di una
creazione del mondo, mentre nel documento sacerdotale se
ne trattava con ampi particolari. Nelle frasi introduttive (v.
4-6) la creazione del mondo, propriamente, compare solo nel
senso di terminus a quo.Il racconto riguarda piu
mo, la sua creazione, la cura che Dio si prende di lui. Lo sce-
4. Journal of Biblical Literature, 1938,231. Così anche E.A. Speiser, Bull, of thè
Americ. Schools of Orient. Res. 140 (1953) 9-11.
nario abbozzato dallo Jahvista, dopo la premessa generale, è

l’ambito, assai più ristretto, della terra. In i la creazio
ne del mondo segue il movimento dal caos al cosmo; nel no
stro racconto, invece, lo stato primitivo è descritto in oppo
sizione alla terra coltivata, come un deserto. È il mondo am
biente dell’uomo, il mondo della sua vita —la terra coltivata,
il giardino, gli animali, la donna —, quello che Dio costruisce
in seguito attorno all’uomo. Resta così fissato il tema princi
pale di tutto il racconto: \”àdà(uomo-
idee cosmologiche che ispirano la narrazione jahvistica della
creazione sono quindi assai diverse da quelle che ci presenta
P, e devono provenire da un ambiente di vita e di tradizioni
totalmente diverso. Qui l’acqua è l’elemento utile alla crea
zione, mentre in P, e più che mai in alcuni salmi (cfr. pp. 56
ss.), ne era il nemico. In questo mondo, visto da un’angola-
tura totalmente antropocentrica, l’uomo è la prima creatura.
«Nel cap. 1 l’uomo è il vertice di una piramide; nel cap. 2 è
il centro di un cerchio» (Jacob).
Il solenne epilogo del lungo periodo è rappresentato dal
v. 7; esso, dopo le proposizioni indicanti uno ‘stato’, riferisce
la prima azione, e precisamente la creazione dell’uomo. Dio
lo ‘modella’ con della terra; il legame vitale creazionale esi
stente tra l’uomo e la terra viene espresso con particolare ac
centuazione dall’uso delle parole ebraiche ’àdàm e ’àdàmà.
(Il vocabolo ‘polvere’ è forse qui aggiunto per adeguarsi a
3,i9b.) Ma l’uomo, formato di terra, diventa un essere vi
vente solo in virtù del soffio vitale che Dio gli infonde. ne-
sàmà corrisponde al nostro ‘soffio’. Questa potenza vitale di
vina viene personificata, individualizzata soltanto mediante
la sua introduzione nei corpi materiali; solo il soffio che si
unisce al corpo rende l’uomo un ‘essere vivente’.
Così il v. 7 è un locus classicus dell’antropologia veterote
stamentaria, che non distingue qui tra corpo ed ‘anima’, ma,
più realisticamente, tra corpo e vita. Il soffio vitale divino che
si unisce alla materia rende l’uomo un ‘essere vivente’, sia
nella parte fisica che in quella psichica. Questa vita nasce di
rettamente da Dio, con la stessa immediatezza con cui il cor
po umano inanimato ha ricevuto il soffio dalla bocca di Dio
piegato sopra di lui. Ciononostante è innegabile, in sordina,
un certo tono cupo; c’è già una sommessa anticipazione della
situazione dell’uomo post-adamitico. Quando Dio ritira il suo
soffio ( s.104,29 s;
P Iob43,14 s.), l’uomo rica
terialità inanimata. L’unione dei due nomi divini Jahvé-Elo-
him (Jahvé-Dio) dal punto di vista sintattico è strana (tra
l’altro l’espressione riesce difficile a tradursi; forse i due ele
menti sono uniti in stato costrutto?), come pure sorprende il
suo uso (nel Genesi infatti ricorre solo nella storia del para
diso e della caduta, usata però dal principio alla fine; al di
fuori del Genesi, nel Pentateuco si trova una sola volta). For
se qui è dovuta a un intervento redazionale: in origine era
usato il nome Jahvé, cui fu più tardi aggiunto quello di Elo-
him in maniera da garantire l’identità di questo Jahvé con
l’Elohim di Gen. 1. Può dipendere anche da motivi liturgici.
8. Per l’uomo, Dio pianta un giardino in Eden, che possiamo

immaginarci come un recinto con alberi 31,8). In
Oriente la coltura degli orti era diffusa ovunque; meno quel
la del parco, ch’è stata introdotta solo con i grandi re. Qui
traspare la versione più antica che riteneva Jahvé proprieta
rio del parco. Il nostro racconto sulle sue orme considera
chiaramente questo giardino come una zona sacra, nella qua
le è presente la divinità e che perciò è custodita da cherubini
(cfr. commento a 3,24). Eden è qui nome proprio di un pae
se, nell’estremo Oriente. Non è chiara la tradizione concreta
soggiacente a questo nome e non sappiamo se esso possa ve
nire messo in relazione con analoghe designazioni toponoma
stiche del periodo storico ( 2R.eg19,12; Is.
riusciamo a diradare gli enigmi, dipende solo dalla nostra
scarsa conoscenza dell’ambiente storico-geografico che circon
dava Israele, oppure dal fatto che già l’israelita dell’epoca dei
Storia jahvistica del Paradiso (2,40-25) 95
re non annetteva più alcun contenuto storico-geografico con

creto al termine Eden? Già il nostro racconto del resto parla
in modo stranamente impreciso una volta di un «giardino in
Eden» (v. 8) —e qui Eden sarebbe il nome di un paese —,poi
del «giardino Eden» —sarebbe allora il nome del giardino (2,
15; 3,23 s.) —e infine anche soltanto di «Eden» (4,16). Mol
to più importante è che l’israelita sentiva sicuramente adom
brata in questo nome proprio la sua parola ' , ‘delizia’.
Con questa colorazione Eden si incontra anche presso i pro
feti come un concetto ben determinato con connotazione mi-
tico-teologica, cioè quasi come un sinonimo di paradiso (Is.
51,3; Ezech. 28,13; 31,9). Si deve però notare che nel no
stro racconto gli elementi mitici sono scomparsi quasi del
tutto (a differenza delle allusioni di Ezechiele). Non si può
definire il giardino come giardino di Dio in senso stretto, e
tanto meno come abitazione degli dèi. Il giardino è stato pre
parato solo per l’uomo e dev’essere inteso come un dono del
la benevola provvidenza di Dio per l’uomo da lui creato.
9. Il v. 9 parla ancora dell’origine del giardino; è perciò sicu

ramente un doppione del v. 8. (Anche la collocazione dell’uo
mo nel giardino viene riferita una seconda volta, al v. 15).
Qui la descrizione delle delizie del giardino è più animata;
una grande varietà di alberi (3,7 nomina il fico; Ezech. 31,
8 s. i cedri, i cipressi e i platani), e, al centro, l’albero della
vita e l’albero della scienza del bene e del male. Di un albero
ilella vita, i cui frutti maturano di continuo e conferiscono
l’immortalità, parlano i miti di molti popoli. Nell’A.T., che
indulge così poco alla mitologia, quest’idea quasi sorprende.
Dell’albero della vita parla ancora il libro della Sapienza, pe
rò con i termini sbiaditi di un linguaggio figurato (Sap. 11,
*o; 13,12; 15,4).
L’albero della scienza, i cui frutti danno l’onniscienza, non
è più ricordato altrove nell’A.T. È difficile dissipare il sospet
to che i due alberi al centro del paradiso non siano altro che
il risultato della fusione posteriore di due tradizioni. Anche

nel seguito del racconto solo un albero, quello della scienza,
ha importanza, mentre soltanto verso la fine (3,24) si ripren
de a parlare dell’albero della vita. A questa constatazione og
gettiva se n’aggiunge un’altra, di carattere sintattico: l’ac
cenno all’albero della scienza appare forzato, dopo la preci
sazione betók haggàn («al centro del giardino»), che si rife
risce all’albero della vita! Un problema a parte è costituito
dalla specificazione dell’albero della scienza («del bene e del
male»). Qui, e soprattutto nell’ammonizione di Dio al v. i7a,
si tratta forse di un’anticipazione, ad opera di un commenta
tore più recente, di quello che si verrà a sapere in seguito;
senza dire che anche qui è duro il legame sintattico dell’in
finito sostantivato haddaat («del conoscere...») con un og
getto. Così nel v. c>b e i/a tób , «del bene e del male»,
può essere un’aggiunta posteriore. Qui dapprima facevano
immediatamente seguito i vv.iós., con l’ingiunzione di Dio
all’uomo. Ora, invece, è interposta la pericope seguente.
La pericope dei fiumi del paradiso (vv. 10-14)

10-14. Essa non ha alcuna importanza per il tema sviluppato
fino a questo punto, né altrove se ne riprendono gli elemen
ti; si trova anzi persino in contraddizione con un dato del
racconto (v. 8),'per cui deve essere considerata come origina
riamente esistente a sé, e attratta solo in seguito dalla storia
del paradiso, senza tuttavia raggiungere una piena intima
fusione.
Un fiume irrora il paradiso e poi si divide in quattro ra
mi: ed ecco che ci troviamo improvvisamente in mezzo al
nostro mondo storico e geografico. L’autore traccia un’imma
gine del grande sistema fluviale che abbraccia tutto il mon
do a lui noto. Infatti mediante il numero quattro si delinea
la globalità del mondo (cfr. i quattro corni, simbolo dei regni
del mondo, in Zach. 2,1 ss.). Il primo fiume era il più difficile
da descrivere; una serie di indicazioni a livello di storia della

civiltà ha lo scopo di supplire alla indeterminatezza della
rappresentazione; forse si intende parlare del mare che bagna
la penisola arabica, o addirittura del lontano Indo. Il secon
do fiume non può essere il Nilo senz’altro, ma piuttosto il
Nilo della Nubia, a sud della prima cataratta, che anche gli
Egiziani ritennero per molto tempo distinto dal loro Nilo. O
forse per Kush si intende non l’Etiopia, ma kussu, il paese
dei Cossei, nella parte occidentale dell’altopiano iranico '1 La
indicazione offerta dalla tavola dei popoli (10,4) appoggereb-
be questa interpretazione. Bisogna qui, come del resto in tut
ta la sezione, tener conto delle idee confuse che tutta l’anti
chità aveva sull’origine e il corso dei grandi fiumi. Anche geo
grafi molto più recenti condividono in parte, al riguardo, con
cezioni puramente fantastiche. Il terzo fiume è il Tigri, il
quarto l’Eufrate.
Questa descrizione presuppone che l’Eden e il paradiso si
trovino in una qualche regione del nord, nella zona monta
gnosa (Armenia?), nella quale nascono i grandi fiumi. (Cfr.
la tradizione che colloca il monte di Dio al nord, Is. 14,13;
Ps. 48,3.) Che abbondanza inesprimibile di acque ci deve es
sere nel paradiso, se il fiume, dopo aver irrorato il giardino,
può ancora estendersi con quattro rami a tutto il mondo e
fecondarlo! Tutta l’acqua che si trova al di fuori del para
diso e che alimenta tutte le coltivazioni, non è altro, per così
dire, che una piccola parte, un sovrappiù dell’acqua del para
diso. Indubbiamente questa sezione, di un senso così pro
fondo pur nella sua eterogeneità, intende dare un abbozzo
(.lei reale mondo geografico. Abbiamo qui uno schema anti
chissimo di carta geografica. Il suo interesse si restringe alla
situazione idrica del mondo abitato; ma bisogna riflettere che
in Oriente l’acqua è il fondamento di ogni vita civilizzata.
Troviamo qui quello che non abbiamo trovato più sopra (cfr.
il v. 8): uno stretto legame fra l’Eden con il giardino da una
parte, e il mondo storico dell’uomo dall’altra; verosimilmen
te l’intero passo è stato introdotto qui a motivo di questa cir

costanza. Esso vuole sottolineare il significato di attualità
dell’Eden per l’uomo che si trova fuori del paradiso, serven
dosi proprio dell’immagine di questa corrente ininterrotta di
acqua che procede dal paradiso stesso (i vv. io ss. contengo
no una proposizione nominale, esprimente cioè uno ‘stato’).
15. Dopo questa digressione, con il v. 15 ci ritroviamo nella

vera e propria storia del paradiso. Il verso è chiaramente in
parallelismo con il v. 8b; in più, però, dice a quale scopo
l’uomo si trova nel giardino: dovrà lavorarlo, e preservarlo
da ogni danno; specificazione, questa, che sta in contrasto
con le ordinarie idee fantasiose sul ‘paradiso’. Anche la no
stra parola ‘paradiso’, in quanto nome proprio (non cono
sciuto dal testo dell’A.T.) indicante una cosa sui ,
implica una obiettivazione di carattere mitico, al di là della
rigorosa riserva del racconto biblico.
16-17. «Nulla di quei traboccanti prodigi di fecondità e di

sensuale delizia» (Frey), anche nel suo stato primitivo l’uo
mo era destinato al lavoro. Che nel giardino fosse tenuto a cu
stodirlo, significa poi che l’uomo era chiamato ad un rapporto
di servizio e doveva dar prova di sé in un ambito che non gli
apparteneva in proprio (Jacob). Il seguente discorso di Dio
mette definitivamente a tacere qualsiasi tentativo di consi
derare il giardino come un eliso godereccio. Dio incomincia
con una grande liberalità, che rivela ancora una volta la ric
chezza della sua paterna provvidenza, sottolineando insieme
la vastità dell’ambito in cui l’uomo poteva muoversi in pie
na libertà, senza ostacoli e limitazioni di sorta. Viene eccet
tuato soltanto un albero, fra i molti. (Si sottolinea così la
gravità della caduta: nonostante tutta questa larghezza, l’uo
mo non è soddisfatto, e vuole spuntarla proprio qui!) La
proibizione di Dio, di fronte alla libertà illimitata di usare
di tutti gli alberi, non era quindi affatto opprimente, e nel
contempo metteva l’uomo davanti a una scelta e alla serie

tà del problema dell’obbedienza. Chiedersi a quale scopo
miri la proibizione divina, come hanno fatto spesso i com
mentatori, è, a nostro avviso, totalmente fuori luogo; si trat
ta di qualcosa di indiscutibile. Né è detto nel racconto che
Dio abbia inteso annettere intenzioni pedagogiche a questo
comando (nel senso di uno sviluppo ‘morale’ dell’uomo).
Simili razionalizzazioni distruggerebbero l’essenziale. Pure
l’uomo dello stato originario si trovava pienamente sotto
l’autorità di Dio, e a Dio anche nel paradiso nessuno poteva
chieder conto di quel che faceva (cfr. Iob 9,12; Dan. 4,32b).
È il serpente (3,1) a mettere in discussione per primo il
comando. Tenendoci al testo, possiamo, al massimo, dire che
questo comando era certamente benintenzionato, dettato dal
sentimento paterno di Dio. Ciò che proibisce non era certo
un bene per l’uomo; anzi, carpito nella disobbedienza, avreb
be avuto per lui effetti disastrosi. Quanto semplice e sobria
si presenta la nostra narrazione, al confronto dei barocchi mi-
ti dei popoli pagani. In essa il senso della vita paradisiaca è
fatto consistere tutto nel problema dell’obbedienza a Dio, e
non nel piacere e nella liberazione dal dolore, ecc. La diver
genza tra la minaccia della morte (vi si dice ‘dovrai morire’
e non ‘diventerai mortale’) e la pena che poi effettivamente
colpirà l’uomo sarà considerata avanti, nel comm. a 3,19.
Si deve inoltre ammettere che il porre in bocca a Dio il
nome dell’albero quale «albero della scienza del bene e del
male» suona duro per noi. Prescindendo dalla difficoltà sin
tattica (vedi sopra al v. 9b), l’uomo lo riconosce già come
tale? E se Dio rivela già qui il segreto, che senso può avere
la spiegazione arrecata dal serpente (3,5)? Il mutamento, di
v erse volte proposto, «dell’albero al centro del giardino» (cfr.
ìnbìia Hebraica) corrisponde esattamente al tenore della proi
bizione, quale viene presentata dalla donna (3,3); nondime
no bisogna domandarsi se il narratore non parli piuttosto ai
lettori e non sia quindi molto meno legato, nella sua esposi
IOO La preistoria biblica
zione, dalla legge della credibilità psicologica. Il lettore occi

dentale deve inoltre tener conto che nell’espressione «scienza
del bene e del male», secondo l’uso linguistico dell’A.T., il
binomio bene e male non viene usato solo, né di preferenza,
in senso morale. «Scienza del bene e del male» significa l’on
niscienza nell’accezione più ampia del termine. Tra gli argo
menti addotti per riferire quest’espressione all’esperienza
specificamente sessuale («quello ch’è piacevole e doloroso»,
H. Schmidt) è esatta solo l’osservazione che il verbo ‘co
noscere’, non significa assolutamente il conoscere puramente
intellettuale, ma anzi indica uno ‘sperimentare’, un ‘impra
tichirsi di qualcosa’ (cfr. 3,5). All’antica domanda, se all’uo
mo fosse concesso di servirsi dell’albero della vita, bisogna
rispondere affermativamente —se domanda e risposta pro
prio si vogliano porre —soprattutto tenendo conto delle con
cezioni affini dell’antico Oriente5. Cfr. però le osservazioni
conclusive.
18. Nel contesto del racconto la proibizione (v. 16) si inseri
sce nel quadro della paterna cura che Dio ha per l’uomo.
Finora abbiamo visto la fondazione del giardino e la sua con
segna all’uomo; segue ora la creazione degli animali e della
donna. La solitudine ‘non è una cosa buona’; l’uomo è fatto
per la socievolezza; l’amore di Dio ritiene che sia bene per
l’uomo mettergli vicino un essere ausiliare «che gli stia di
fronte», «un aiuto corrispondente a lui» ( ). «Quale
ricchezza di concezioni ed esperienze di vita vissuta è conden
sata in questa frase!» (Steck). La solitudine, pertanto, qui è
definita realisticamente come una privazione di aiuto (cfr.
Eccl. 4,9-11). Sotto questo profilo la donna riceve una valo
rizzazione che è la più aliena dal romanticismo e che l’A.T.
conserverà anche nelle sue più elevate celebrazioni della don
na come sposa (Prov. 31,10 ss.). In kenegdó, ‘a lui corrispon
dente’, è connotata tanto l’idea di identità di natura quanto
H.Th. Obbink, The Tree of Life in Eden: ZAW , 1928,105 ss.
Storia jahvistica del Paradiso (2,4^25) IOI
quella di complementarietà. Non si può però, tenendo già lo

sguardo rivolto alla successiva creazione della donna, tradur
re 'èzer, ‘aiuto’ nel senso personale di ‘ausiliatrice’. In prin
cipio si parla solo di un’assistenza, di ciò che ha da essere
per l’uomo fautore per essenza di ogni sua promozione mate
riale e spirituale. In realtà l’autore parla anzitutto degli ani
mali, che vede destinati da Dio all’utilità e al servizio del
l’uomo. E veramente essi «gli stanno vicino e gli sono di in
cremento in molteplici circostanze; ma non ancora nel senso
pieno», inteso da Dio, di un aiuto alla pari; essi infatti non
sono esseri uguali all’uomo, «quasi il suo riflesso, in cui egli
possa riconoscere se stesso» (Delitzsch).
19-20. Così Dio forma gli animali (abbiamo ancora il verbo

n e u tro , non teologico ‘modellò’) e li conduce all’uomo, che
impone loro il nome e li inquadra nel suo ambiente di vita.
B appunto questo il significato del celebre passo dell’impo
sizione del nome agli animali, per la cui spiegazione non ba
s ta addurre la concezione primitiva del rapporto esistente tra
il n o m e e colui che lo porta. Qui inoltre non si tratta sem
plicemente del nome come vocabolo, bensì del rapporto esi
s te n te tra la parola e la cosa, ch’è di natura assai complessa.
«Ogni creatura viene anzitutto nominata mediante il linguag
g io ... In secondo luogo però —e qui raggiungiamo una mag
g io re profondità —il linguaggio è un elemento generatore,
plasmatore, interpretante; qualcosa in cui si operano in ma
n ie ra singolarissima un separare, un raggruppare nuovamen
te, un ordinare». «L’uomo penetra nel groviglio del mondo;
approfondendo, delimitando, unificando, mette insieme ciò
che è dello stesso genere. Ciò che esiste ammucchiato nel gro
viglio del mondo, non ha... a priori forma propria, ma ciò che
qui viene separato per distinzione, acquista una propria for
ma soltanto quando, nell’analisi, si ritrova insieme»6. Que-
Jolles, Einfache Formen, 19$62y21 s .- «Ora tutti i sensi dell'uomo siano liberi:
<yji veda, tocchi ed insieme senta tutti gli esseri che parlano al suo orecchio...
sta imposizione del nome, pertanto, è atto di creazione secon

daria, atto dell’attività ordinatrice con cui l’uomo si impadro
nisce spiritualmente delle creature, obicttivandole davanti a
sé. Possiamo dire che abbiamo qui un accenno all’origine e
all’essenza del linguaggio, non in quanto invenzione di voca
boli, ma in quanto interiore appropriazione, mediante il co
noscere e l’interpretare, quale si opera nel linguaggio stesso.
È interessante come qui esso appaia non un mezzo di comu
nicazione, ma una facoltà dello spirito, grazie alla quale l’uo
mo organizza intellettualmente il suo ambiente di vita. Con
cretamente: quando l’uomo dice ‘bue’, non solo ha inven
tato la parola ‘bue’, ma ha altresì compreso questa creatura
come bue, l’ha cioè fatta entrare nel suo patrimonio di idee
e nel suo ambito vitale, facendone un ausilio valido per il
progresso della sua esistenza.
Si noti anche qui, come già in 1,24 s., la vicinanza
che in ordine alla creazione lega tra loro l’uomo e l’animale.
Anche l’animale è tratto dalla terra ed è dall’uomo incorpo
rato al suo ambito vitale come creatura a lui più prossima.
Ricordiamo ancora che, secondo la concezione dell’antico
Oriente, imporre il nome è soprattutto esercizio di un dirit
to di sovranità, di una posizione di preminenza; questo passo
perciò, nonostante la presentazione completamente diversa
del materiale, s’accosta a Gen. i,28b. Così la pericope della
c ie lo , c h e s c u o la d i id e e e d i lin g u a ! N o n f a t e s c e n d e r e n e s s u n M e r c u r io o A p o llo
d a lle n u b i c o m e deus ex machina... t u tt a la d iv in a e v a ria n a tu r a è u n a m u s a e
u n a m a e s tr a d i lin g u a ! E s s a c o n d u c a t u t t e le c r e a tu r e d a v a n ti a lu i; o g n u n a re c a
il s u o n o m e s u lla lin g u a e si p r o c la m a v a s s a lla e s e r v a d i q u e s to d i o n a s c o s to e
v is ib ile . G l i c o n s e g n a la p a r o la c h e la d i s t i n g u e , d a r e g is tr a r e n e l l ib r o d el su o
d o m in i o , c o m e u n t r i b u t o , a ffin c h é e g li s i r ic o r d i d i le i c o n q u e s to n o m e , la c h ia
m i in f u t u r o e n e g o d a ... io m i d o m a n d o s e q u e s ta a r id a v e r ità p o t r e b b e e s s e r e
e sp re ssa p iù fin e m e n te e s p le n d id a m e n te , a lla m a n ie ra d e g li o r ie n t a l i, c h e con
q u e s ta fra s e : ‘D i o c o n d u s s e a l u i g l i a n i m a l i a f f i n c h é v e d e s s e c o m e c h i a m a r l i ; e
c o m e e g l i l i a v r e b b e c h i a m a t i , c o s ì s i s a r e b b e r o d o v u t i c h i a m a r e ’. D o v e t r o v i a m o
e s p r e s s o m e g l i o , n e l l o s t i l e p o e t i c o o r i e n t a l e , i l f a t t o c h e l ’u o m o h a i n v e n t a t o d a
s é il s u o l i n g u a g g i o - p a r t e n d o d a i s u o n i d e lla n a t u r a v iv a ! - c o m e s e g n o d e lla
s u a in te llig e n z a d o m in a tr ic e ? » ( H e r d e r , Llber den Ursprung der Sprache, in SàmtL
Werke v, 50 s.).
Storia jahvistica del Paradiso (2,40-25) 103
creazione e dell’imposizione del nome agli animali accresce

la tensione del racconto con una specie di tecnica del ritar
do: collegata con la promessa di un aiuto alla pari, essa pre
senta la formazione di una parte del tutto nuova del mondo
che circonda l’uomo e di cui l’uomo si impadronisce: il regno
animale. Ma per quanto questo nuovo ambiente sia ricco ed
utile, e susciti vivamente nell’uomo il desiderio di un essere
simile a sé, non si tratta ancora di un aiuto alla pari; Dio
ha in mente una meraviglia ch’è ben superiore a questa!
21-23. Sull’uomo cade un ‘sonno profondo’, una specie d’in

canto che gli toglie completamente la coscienza. Il narratore
è compreso dell’idea che il creare meraviglioso di Dio non
tollera spettatori; l’uomo non può vedere Dio in actu, il mi
racolo nel suo verificarsi; egli può adorare la creazione di
Dio solo come avvenimento compiuto. Anche Abramo do
vette sprofondarsi nel timore e nella confusione di fronte
all’apparizione di Dio ( Gen.13,12), e Mos
templare il volto di Dio, ma solo «vederlo di spalle» (Ex.
33,18-23).
L’idea che Dio ha ‘formato’ la donna da una costola del
l’uomo vuol essere certamente un’antichissima risposta alla
domanda perché le costole non racchiudano l’intero corpo
dell’uomo, ma solo la sua parte superiore. È possibile che
alla parte inferiore del corpo fosse annessa l’idea particolare
dell’unione sessuale dell’uomo con la donna; in complesso
bisogna però dire che si tratta di idee ormai molto sbiadite
e che si possono raggiungere solo per via di illazione: segno
che già al tempo dello Jahvista questo particolare problema
eziologico non era più vivo. Anche lo Jahvista vuol dare una
spiegazione; ma in un campo del tutto diverso, di fronte al
auale il problema della speciale morfologia del corpo umano
è diventato secondario (vedi al v. 24). Ora Dio stesso, come
un paraninfo, conduce la donna all’uomo, il quale, con gran
dissima gioia, vede subito nella nuova creatura ciò che gli
conviene pienamente, ed esterna questo rapporto, che ha ca

pito esistere tra lui e la donna, mediante il nome appropriato
che impone alla nuova creatura. Anche qui (cfr. v. 20) l’im
posizione del nome non è altro che l’espressione esterna di
una antecedente, interna appropriazione conoscitiva. L’omo
fonia ’ìs, uomo l'usa,donna, sulla quale giuoca il nostro te
sto, non può essere resa in italiano. La gioia dell’uomo che-
si trova per la prima volta davanti ad un ‘tu’ femminile (si
noti il triplice, incantato, ‘questa’!) è pienamente elementare
e non sa ancora niente dei «fatti soprannaturali (Eph. 5)
adombrati in questo mistero del matrimonio» (Delitzsch).
24-25. Dalla retta comprensione del v. 24 dipendono molte

cose. Anzitutto, è chiaro che l’affermazione che l’uomo deve
abbandonare il padre e la madre non è una continuazione del
discorso del primo uomo, bensì una frase conclusiva e rias
suntiva del narratore, quasi un breve epilogo dopo che è sta
to abbassato il sipario. Si deve anzi dire che proprio in que
sta frase l’intera narrazione raggiunge il vertice verso cui era
stata orientata fin dall’inizio. Qui essa, infatti, ci offre la chia
ve per la sua comprensione: ha un carattere del tutto ezio
logico, è sorta dalla preoccupazione di dare una risposta a
una questione ben determinata. C’è da spiegare un dato di
fatto: la potente attrazione dei sessi tra loro. Donde provie
ne questo amore, ch’è forte come la morte ( .8,6), più
forte del vincolo che lega ai genitori secondo la carne? Don
de quest’intimo attaccamento reciproco, quest’attrazione, che
non si placa, finché non ci sia di nuovo una sola carne, nel
figlio? Proviene dal fatto che Dio ha tratto la donna dall’uo
mo, che in origine essi formavano fra loro una sola carne;
per questo motivo essi tendono a riunirsi nuovamente e sono
votati a un destino comune. La qualificazione di questa nar
razione come eziologia è importante anche dal lato teologico;
il suo punto di partenza, ciò che deve essere spiegato, è costi
tuito per l’agiografo da un qualcosa di esistente, di presente,
quindi non da qualcosa di ‘paradisiaco’ e perciò perduto.

Si noti che il logion dell’abbandono del padre e della ma
dre non coincide pienamente con la concezione dei rapporti
familiari patriarcali dell’antico Israele, nel quale col matri
monio è più la donna che l’uomo a staccarsi dalla propria fa
miglia. Qualcuno suppone che si sia conservato, in questa
frase sentenziosa, un’eco di un’epoca di civiltà ancora ma
triarcale. Bisogna però notare che nel nostro racconto si trat
ta più di una forza naturale che di un costume giuridico
(Procksch). Perciò non si può trarre da questa frase testimo
nianza alcuna neppure in favore della monogamia. L’inter-re-
lazione dei sessi è riconosciuta un ordinamento divino, con
forme alla creazione.
È chiaro che questo v. 24 è una conclusione che sigilla una
serie di materiali a sé stante. Col capitolo 3 incomincia una
trattazione che è nuova non solo per i temi, ma anche per la
storia dei materiali. Non sappiamo se fu lo Jahvista a saldare
insieme, mediante un’idea unificatrice, queste diverse tradi
zioni. Una parte significativa in quest’unione fu attribuita al
v. 25, che si riallaccia con quanto precede e con quanto se
gue (cfr. 3,7), e nel quale, al di là di tutte le tradizioni pree
sistenti, lo Jahvista lascia trasparire la sua nota particolare.
«Essi erano nudi e non si vergognavano». La vergogna è uno
degli aspetti più misteriosi della nostra umanità. La si può
giudicare sotto molti aspetti, ma sempre si dovrà vedervi il
segno di una perduta unità interna, di un insopprimibile con
trasto alla base della nostra esistenza7. Con questo non si
contesta che possa anche presentarsi come un nobile moto di
difesa. La fine del nostro racconto ne parla come di un fatto
inseparabile dalla sensualità. Sotto questo aspetto è il segno
di un perturbamento, della perdita di una libertà stabilita da
Dio. (Per altre osservazioni cfr. commento a 3,7.)
7. C f r . K.E. L o g s tr u p , in RGG v, 1961*, 1383 ss.
io6 La preistoria biblica
4. Storia della caduta (3,1-24)

1 O ra il serpente era il più astuto di tu tti gli animali del cam po, che
aveva fatti Jahvé D io. E disse alla donna: «A llora D io vi ha detto:
N on m angiate di nessun albero del giardino?». 2La donna rispose:
«Noi possiamo m angiare dei fru tti degli alberi nel giardino; 3 ma del
fru tto delPalbero che è in mezzo al giardino D io ha detto: N on m an
giatene e non toccatelo, per non doverne m orire». 4 A llora il serpente
disse alla donna: «N iente affatto! V oi non dovrete morire! 5 Ma D io
sa che, quando ne m angiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diverre
ste come D io, conoscendo il bene e il male». 6 Allora la donna osser
vò che l ’albero era appetibile a m angiarsi, seducente per gli occhi e
desiderabile per acquistare conoscenza. Ella prese quindi del suo fru t
to e ne mangiò; poi ne diede anche a suo m arito insieme con lei, ed
egli pure mangiò. 7 A llora si apersero gli occhi di am bedue e si accor
sero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero delle
cinture.
8 Poi sentirono il passo di Jahvé D io, che passeggiava nel giardino
alla brezza del giorno, e l ’uom o e la sua donna si nascosero dalla
faccia di Jahvé Dio in mezzo agli alberi del giardino. 9 M a Jahvé
Dio chiamò l ’uom o e gli disse: «D ove sei?». 10 (L ’uomo) rispose:
«H o inteso il tuo passo nel giardino e ho avuto paura, perché sono
nudo e mi sono nascosto». 11 (Allora) disse: «Chi ti ha fatto sapere
che sei nudo? H ai m angiato dell’albero di cui ti avevo proibito di
m angiare?». 12 L ’uom o rispose: «La donna che mi hai data come com
pagna, essa mi ha dato d ell’albero, e io (ne) ho m angiato!». 13 Jahvé
D io disse alla donna: «Che cosa hai fatto !» . La donna rispose: «Il
serpente mi ha ingannata, e io ho m angiato!».
H Allora Jahvé D io disse al serpente: «Poiché hai fatto questo, sii
m aledetto tra tu tti gli animali e tu tte le bestie del campo. T u cam
m inerai sul tuo ventre e m angerai polvere tu tti i giorni della tua vita.
13 M etterò inimicizia fra te e la donna, fra la tua discendenza e la d i
scendenza di lei; essa ti schiaccerà il capo, e tu la insidierai al calca
gno». 16 Alla donna disse: «Farò assai grandi le pene delle tue gra
vidanze; nelle doglie partorirai i figli. Verso tuo m arito (ti spingerà)
il tuo desiderio, ma egli ti dom inerà». 17 A ll’uomo disse: «Poiché hai
ascoltato la voce della tua donna e hai m angiato dell’albero, di cui ti
avevo proibito di m angiare: m aledetto sia il terreno per causa tua!
Con pena ne trarrai il cibo tu tti i giorni della tua vita. 18 Spine e tri
boli ti produrrà, e tu m angerai l ’erba del campo. 19 Col sudore del
tuo volto mangerai il pane; finché tornerai al terreno, dal quale fosti
tratto . Poiché tu sei polvere e nella polvere ritornerai».
Storia della caduta (3,1-24) 107
2 0 L ’uomo chiam ò la sua donna ‘È v a’ (vita), perché essa è divenuta

la m adre di tu tti i viventi. 21 Allora Jahvé D io fece per l ’uom o e la
sua donna tuniche di pelle, e ne li vestì. 22 Poi Jahvé D io disse: «Ec
co, l ’uomo è diventato come uno di noi, conoscendo il bene e il male!
E bbene, che egli non stenda ora la sua mano e non prenda pure d el
l ’albero della vita, ne mangi e viva in eterno!». 23E Jahvé D io lo
m andò via dal giardino di Eden, a coltivare il terreno da cui era stato
tratto . 24 Egli cacciò l ’uom o, e collocò ad oriente del giardino di E den
i cherubini e la fiamma della spada guizzante, p er custodire la via d el
l'albero della vita.
i . Il serpente, di cui ora si parla, è designato come uno de

gli animali creati da Dio (2,19); è difficile ch’esso sia per
l’agiografo la personificazione di una potenza ‘demoniaca’;
certamente non lo è di Satana. Ciò che lo fa un po’ emergere
fra tutti gli animali è soltanto la sua maggiore scaltrezza. Ed
è appunto su questa proprietà che l’agiografo fonda il di
scorso che segue. È opportuno prima di tutto liberare questo
inizio del racconto da tutta la carica teologica che l’interpre
tazione ecclesiastica vi ha annesso quasi unanimemente. La
menzione del serpente qui è quasi incidentale; in ogni caso
la ‘tentazione’ ch’esso inscena non è assolutamente un fatto
mitologico; l’agiografo infatti è manifestamente preoccupato
di spostarne il meno possibile dall’uomo la responsabilità. Si
tratta unicamente dell’uomo e della colpa; perciò il nar
ratore si è ben guardato dall’obiettivare in qualche modo il
male, evitando, quanto più era possibile, di personificarlo
come una potenza esteriore. Se egli spostò al di fuori del
l’uomo l’impulso alla tentazione, ciò dipese quasi più da una
esigenza di chiarezza descrittiva che dalla necessità di pre
sentare il male come qualcosa che sta al di là dell’uomo. «Per
l’origine del male non c’è eziologia» (Westermann). In tutto
il racconto questo antagonista degli uomini rimane chiuso in
un incognito difficilmente decifrabile ed enigmatico. Certo,
nella storia delle religioni il serpente è l’animale sospetto e
strano per eccellenza (v.d. Leeuw) e si può anche supporre
che in origine il nostro racconto celasse un lontano ricordo
io8 La preistoria biblica
di un mito. Tuttavia, così come esso si presenta oggi, nella

sua trasparenza e chiarezza, è tutt’altro che un mito.
Non dobbiamo incentrare il nostro interesse sulla natura,
ma piuttosto sulle parole del serpente. Esso incomincia il suo
discorso —un capolavoro di fini sfumature psicologiche —in
maniera quanto mai circospetta, con una domanda calda di
interesse e ancora del tutto generica (per parte sua non ac
cenna minimamente a quello che è l’oggetto segreto a cui mi
ra il dialogo: l’albero della scienza; lascia fare ciò all’inge
nuità della donna). La domanda del serpente contiene evi
dentemente una distorsione completa del divieto divino; Dio
infatti non ha detto che gli uomini non possono mangiare di
alcun albero. Ma proprio così esso trascina la donna in un
dialogo. Da principio le offre un’occasione d’aver ragione e di
controbattere in favore di Dio (Zimmerli). Con il tenore di
questa domanda, però, ha già inferto un colpo mortale alla
semplicità dell’obbedienza.
2-3. Di fronte a questa malignità la donna è del tutto senza

sospetti. Essa rettifica la distorsione; ma insieme, nel suo ze
lo, fa un piccolo passo che è di troppo. Certo, Dio ha messo
il ‘veto’ soltanto su un albero (questa parte del racconto sem
bra ignori l’albero della vita); ma ch’esso non possa nemme
no essere ‘toccato’ Dio non l’ha detto. Quest’aggiunta ha per
tanto scoperto già un leggero punto debole nella posizione
della donna. È come se con questa esagerazione ella inten
desse darsi legge da sé.
4-5. Ormai il serpente può lasciar cadere la maschera sotto

cui aveva finto un serio interessamento all’ordine di Dio; ora
non interroga più, ma afferma —con una strana enfasi nelle
parole —che ciò che Dio ha detto non è affatto vero; e ne
porta le ragioni. Dichiara di conoscere Dio meglio della don
na, nella sua credula obbedienza, e così l’induce a sottrarsi
all’obbedienza stessa e a giudicare Dio e il suo comando co
Storia della caduta (3,1-24) 1 09
me ponendosi al di fuori. Sono attribuite a Dio intenzioni di

gelosia: è l’antichissima ed assai comune concezione dell’in
vidia della divinità, della quale il serpente si serve per ren
dere sospetto un comando buono di Dio. È però insieme la
vecchia illusione dell’uomo, che pretende di capire meglio
Dio dal suo punto di vista libero da pregiudizi, rifacendosi
alla sua propria idea di Dio, piuttosto che fidandosi della pa
rola di questo stesso Dio. «L’uomo si atteggia a padrone di
Dio allorché, con l’arma di un principio e di un’idea su Dio,
contesta la concreta parola di Dio»1.
Nel seguito la costruzione grammaticale è dubbia: jòde'è
tób wàra va unito come apposizione a (senso: come
esseri divini che conoscono il bene e il male) ? Ma forse è me
glio intendere jóde'étób wàra come seconda determi
predicativa (sareste come Dio —o come gli esseri divini —e
conoscereste il bene e il male). Nel primo caso l’accento prin
cipale è posto su «come esseri divini», nel secondo piuttosto
sulla conoscenza del bene e del male, può essere in
teso al plurale (LXX); l’insinuazione probabilmente vuol dire
non che gli uomini potrebbero diventare come Jahvé, ma
divini, vale a dire ‘simili’ a Dio. Per quanto riguarda la co
noscenza del bene e del male, si noti anzitutto che l’ebraico
jàda, ‘conoscere’, non significa soltanto la conoscenza intel
lettuale e astratta ma, in un senso molto più ampio, un ‘avere
esperienza’, un ‘aver familiarità con’, anzi addirittura un ‘es
ser capace di’. «Sapere per il mondo antico è sempre insieme
anche potere» (Wellhausen). Per ‘conoscere il bene’ quindi
non si deve intendere semplicemente un discernimento nel
campo ristretto dell’etica, cioè in particolare la conoscenza
di una norma morale assoluta o il riferimento a un’idea obiet
tiva. Nulla di obiettivo è qui in gioco. Per gli antichi il bene
non era mai qualcosa di unicamente teorico, ma si conside
rava bene ciò che ‘andava bene’, che giovava; quindi bene e
male in questo contesto dovrebbero essere presi piuttosto nel
1. D . B o n h o e fT e r, Schópfung und Fall, 1 9 5 5 2, 6 1 .
no La preistoria biblica
senso di ‘giovevole’, ‘salutare’ —‘sfavorevole’, ‘dannoso’. Ciò

che il serpente fa sperare non è tanto il potenziamento della
facoltà conoscitiva, quanto quell’autonomia di giudizio che
permette all’uomò di decidere da sé ciò che gli è utile o dan
noso: atteggiamento del tutto nuovo, con cui l’uomo si sot
trae alla provvidente tutela di Dio che tutto lo avvolge. Dio
stesso aveva disposto ciò che era buono per l’uomo (2,18)
dandogli così modo di essere perfettamente al sicuro. Ora in
vece egli deciderà da se stesso2. Si affaccia qui la domanda se
questa bramata autonomia non diventerà poi il più grande
peso della sua vita. Ma chi ci pensa ora? Il passo da fare è
così piccolo! Nella portata indefinita e inafferrabile di que
sta frase s’annida appunto ciò che alletta; essa è volutamente
misteriosa e anche quando abbia incanalato il pensiero del
l’uomo in una certa direzione, rimane sempre aperta da ogni
parte e permette alla fantasia, che si diletta del mistero, tutto
lo spazio per sbrigliarsi. L’insinuazione del serpente prospet
ta la possibilità di una dilatazione dell’essere umano oltre i
limiti posti da Dio nel crearlo, di un accrescimento di vita,
non solo nel senso di un arricchirsi meramente conoscitivo,
ma anche di un’esperienza, di una padronanza dei misteri che
stanno al di là dell’uomo. Una delle testimonianze più im
portanti di questo racconto è che esso vede la caduta del
l’uomo, la sua separazione effettiva da Dio compiuta e allora
e sempre rinnovantesi proprio in questo campo (e non come
una caduta nel male morale, nell’infraumano), quindi in quel
lo che noi chiamiamo il titanismo, la hybris dell’uomo. Il ser
pente non ha né mentito né detto il vero; si è sempre vista
nella semi-verità la sottigliezza del suo discorso. ‘Sa’ con mi
nimi spostamenti nell’accentuazione della frase, con mezze
verità e doppi sensi far sì che il suo ingenuo interlocutore si
presti al suo gioco e faccia la parte che egli vuole (Steck). Va
inoltre osservato ch’esso non rivolge esortazioni; si limita
2. H . Stoebe, Gut und bòse in der jahwistichen Quelle des Pentateuch: ZAW .
19^3,188 ss. O . H . Steck, op. cit., 34 s. e passim.
Storia della caduta (3,1-24) III
semplicemente ad insinuare nell’uomo lo stimolo dal quale

procederà poi, liberamente, la decisione. Si vede anche qui
lo sforzo dell’agiografo di uscire il meno possibile dalla pro
spettiva dell’uomo, nel trattare il fatto, e quindi il problema
della colpa.
6. Il colloquio volge alla fine: il serpente si sottrae provvi

soriamente allo sguardo del lettore. Ora la donna è sola.
«L’uomo tace davanti all’affermazione che una trasgressione
del comando, lungi dal trascinarlo alla morte, lo porterebbe
ad essere pari a Dio. Egli permette che gli si enunci simile
tesi». Incomincia a diventargli chiaro che per lui sarebbe me
glio l’indipendenza, che l’obbedienza a Dio3. È un quadro
meraviglioso quello che l’autore traccia nel v. 6: la scena mu
ta, in cui la donna sta pensierosa davanti all’albero, e poi
prende la sua decisione. Percorriamo con lei tutta una scala
di sentimenti. «Appetibile a mangiarsi»: lo stimolo grosso
lano dei sensi; «seducente per gli occhi»: l’attrazione più fi
ne, quella estetica; «desiderabile per acquistar conoscenza»:
l’allettamento supremo e più insinuante (cfr. i Io. 2,16: «la
concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la
superbia della vita»). Poi il frutto viene staccato e mangiato.
L’agiografo non ostenta alcun orrore, né induce il lettore a
indignarsi; al contrario, l’incredibile e il terribile è pensato
con semplicità e descritto in maniera pacata, senza il frastuo
no delle cose straordinarie o di un colpo di scena dramma
tico; viene presentato, dal punto di vista dell’uomo, quasi
come qualcosa di naturale e di intimamente logico.
La donna sedotta diventa a sua volta seduttrice. In tal mo
do si indica forse che la donna si trova più scoperta dell’uo
mo di fronte alle oscure tentazioni e ai misteri che assediano
la nostra vita limitata. Nella storia della fede jahvistica le
donne hanno spesso dimostrato una tendenza verso oscuri
culti deteriori. Dal testo non possiamo stabilire di che tipo
3. E. Osterloh: EvTh, 1937, 439.
di frutto si trattasse; è difficile che si tratti del fico che viene

ricordato più avanti; piuttosto si può pensare ad un albero
prodigioso del paradiso. La tradizione del melo è puramente
latino-cristiana e può essere stata causata dall’associazione
malus-malum.
7. «Allora si aprirono gli occhi di ambedue». Le parole del

serpente si realizzano: davvero incomincia per loro qualcosa
di nuovo. Ma non sono diventati come Dio. L’uomo non è
riuscito ad inserire nella sua vita quanto gli era stato inter
detto da Dio; appena raggiunto, questo qualcosa ha scon
volto fin dalle basi lo stato in cui egli era stato posto nella
creazione, l’ha ‘deglorificato’ (Delitzsch). Alla perdita della
innocenza gli uomini reagiscono non con un senso spirituale
di colpa, ma avendo orrore della loro nudità. Per la prima
volta avvertono nella vergogna una specie di frattura che si
fa sentire nella più segreta profondità del loro essere. La ver
gogna tende sempre a nascondere, essa teme di ‘mettere allo
scoperto’ e in questo senso può anche avere un valore posi
tivo. Ma la narrazione vede in essa prima di ogni altro aspet
to il segno di un grave perturbamento che incide su tutto l’es
sere dell’uomo, a partire dallo strato più basso della sua cor
poreità.
8-13. L’azione si rivela peccato nell’incontro con Dio che,

fatto significativo, segue subito dopo. Il termine qui non
indica la voce, ma (come in 2 Sam. 5,24) il rumore dei passi
di Dio; ciò basta per togliere all’uomo ogni velleità di titani
smo. «L’antropomorfismo dell’apparizione non è un tratto
puramente descrittivo; esso corrisponde al commercio para
disiaco stabilito da Dio con l’uomo. Dio non discende dal
cielo, egli abita ancora sulla terra» (Delitzsch).
L’uomo non può restare nascosto a Dio; egli confessa ch’è
stato il timore a farlo fuggire. Presentarsi nudo di fronte a
Dio era una cosa terribile nell’antico Israele. Nel culto era
accuratamente vietata ogni nudità 20,26). Come la ver

gogna era stata il segno di un disordine nel rapporto con altri
uomini, così la paura di Dio è il segno di una frattura nella
relazione verso il creatore. Il timore e la vergogna saranno
d’ora innanzi le stigmate inguaribili della caduta nell’uomo.
È questa la prima cosa di cui l’uomo parla: moti obiettivi
ed istintivi, al di fuori e antecedenti qualsiasi riflessione ra
zionale. Nella seconda risposta dell’interrogatorio emerge
qualcosa di nuovo: ora (vv. xx ss.) —provocato dalla doman
da di Dio —l’uomo viene a un confronto meditato con la
propria colpa e grazie ad esso, la storna da sé, cercando di
gettarla significativamente verso Dio: «La donna che mi hai
messo al fianco». Questa dichiarazione per una parte è un’ac
cusa contro Dio, nel quale l’uomo (a propria giustificazione)
vorrebbe individuare il responsabile ultimo di quanto è ac
caduto, e per l’altra il segno della comunione ormai distrutta
tra gli uomini. Essi non riconoscono la solidarietà della col
pa, che ora li lega tra loro davanti a Dio, questa solidarietà
suprema. L’uomo accusa la donna; il peccato, pur commesso
insieme, lungi dall’unire tra di loro gli uomini, li ha isolati.
Neppure la donna vuole assumere la sua responsabilità da
vanti a Dio: il serpente, ecco il seduttore! È significativo che
manchi un interrogatorio del serpente e che Dio non si ri
volga ad esso direttamente.
14-15. Le sentenze di punizione sono nell’ordine contrario a

quello dell’interrogatorio. Queste sentenze vanno tutte intese
in modo eziologico; in esse l’agiografo rende conto di inquie
tanti enigmi e miserie, risponde ad elementari problemi della
vita; esse rappresentano il vertice e il fine verso cui è orien
tata nella sua forma attuale la narrazione. Il serpente. Donde
proviene la sua strana conformazione corporea? A differenza
degli altri animali più grandi, esso fa forza sul ventre stri
sciando per terra. Donde questo comportamento? Sembra
nutrirsi della polvere che lambisce ( 65,25; Mich. 7,17).
Donde la sua situazione particolare fra gli animali? (esso è

maledetto, «a parte da tutti gli animali»); donde, soprattut
to, quell’accanita inimicizia tra esso e l’uomo ch’è un’inimi
cizia diversa, più profonda di quella che può esistere in altri
casi tra l’uomo e l’animale; e che si tramanda, specie contro
specie, di generazione in generazione? Questa situazione non
è stata voluta dal creatore; il serpente porta in sé una male
dizione di Dio; anche questa lotta con l’uomo è inflitta da
Dio, a motivo della sua cattiva azione. L’esegesi deve partire
nel modo più assoluto dal concetto che la sentenza si riferi
sce realisticamente alla lotta dell’uomo con il vero serpente;
ma non ci si deve arrestare qui, poiché le realtà di cui trat
tano queste parole sono celate nel profondo, e per illustrarle
l’agiografo si serve non della lingua consunta di tutti i giorni,
ma di una lingua che esprime plasticamente anche le cose più
elevate dello spirito. Egli pertanto per serpente non intende,
certo, la sola specie zoologica (che già nella vita dei palesti
nesi ha un ruolo completamente diverso che nella nostra),
ma insieme vede in esso, in una specie di chiaroveggenza spi
rituale, un male personificato, ch’è misteriosamente presente
all’interno del mondo creato e ha proprio preso di mira l’uo
mo, lo spia e lo combatte per ogni dove, fino all’ultimo san
gue. Infatti il serpente è un animale che tra tutti gli altri in
carna qualità sinistre, in cui è superiore all’uomo.
Il discorso vale anche per il tema del frutto proibito: ci
si guarderà dall’intenderlo in modo puramente simbolico, e
tuttavia non verrà in mente a nessun lettore di fermarsi a
un’interpretazione realistica. Come per il serpente, nel cui
enigmatico rapporto con l’uomo diventa manifesto il rappor
to dell’uomo con il male al quale egli si è abbandonato. «La
donna ha aperto la porta alla potenza tenebrosa, ed ora per
punizione la porta deve stare sempre aperta e l’uomo sarà
quotidianamente esposto all’assalto di quella potenza che ora
sa quanto lo immiserisca» (Frey). Per quanto riguarda la lot
ta, l’uomo è totalmente privo di speranza. Dove egli e il ser
pente s’incontrano, ne va sempre della vita o della morte. Il

verbo sùf del v. connota in primo significato ‘stritolare’,
ma in una seconda accezione (come forma parallela di sa af)
significa ‘avventarsi’, ‘cercar di afferrare’. Secondo il senso
del passo però non è senz’altro lo stesso uomo che ha calpe
stato il serpente, quello che deve essere ucciso da quel me
desimo serpente. È una battaglia di specie contro specie («fra
il tuo seme e il seme di lei»), ma, in quanto tale, è totalmente
priva di prospettive e senza la speranza di poter giungere me
diante un qualche eroismo alla vittoria. Ed è appunto questa
la vera maledizione: il suo terribile vertice è rappresentato
da questa lotta senza speranza, nella quale entrambi si con
sumano. L’interpretazione della chiesa antica, che vedeva
qui una profezia messianica, l’indicazione di una vittoria fi
nale del seme della donna (protovangelo), non è conforme
al senso del passo, anche prescindendo dal fatto che la pa
rola ‘seme’ non può essere intesa in modo personale: di un
determinato uomo, ma in maniera del tutto generale, solo
nel senso di ‘posterità’.
16. La donna e l’uomo non sono maledetti; non ha senso

parlare della loro ‘maledizione’. Tuttavia d’ora innanzi gravi
angustie e terribili contrasti irrompono nella vita della don
na. Si tratta di tre realtà che, a motivo dell’insanabile ten
sione in cui si trovano fra loro, ne minano la vita. 1. Angu
stie della gravidanza, dolori del parto e tuttavia 2.un pro
fondo desiderio dell’uomo, nel quale 3. non trova però appa
gamento e pace {Ruth1,9), bensì un assoggettam
liante. «Schiava dell’istinto, e però associata nel modo più
diretto al prodigio della creazione; gemente sotto i dolori,
piegata dalle doglie, oppressa, schiacciata, avvilita e pian
gente...» (Vischer, hristuzegn,80). Donde queste soffe
C
renze, questi contrasti, queste umiliazioni nella vita della
donna? Non è senza significato che il nostro racconto pre
scinda completamente da tutto questo nel parlare della crea
ii 6 La preistoria biblica
zione. Qui interviene una colpa primordiale; la fede vi scorge

una punizione di Dio.
17-19. L’uomo è colpito dal castigo della fatica e della mi

seria dei mezzi di sostentamento, che d’ora innanzi dovrà
procurarsi da solo. Come colpisce la donna nella più profon
da radice del suo essere di madre e di sposa, così la puni
zione investe l’uomo nel nerbo vitale più intimo: nel suo la
voro, nella sua attività e preoccupazione per il sostentamen
to. Qui, come già per il serpente, viene pronunciata la parola
maledizione; essa però non colpisce l’uomo in sé, ma, per
così dire, attraverso lui, va molto oltre, in profondità, fino
a raggiungere il fondamento ultimo di ogni esistenza umana,
investendo il campo più elementare dell’opera dell’uomo: la
terra. E anche qui subentra una frattura, una opposizione,
un’alterazione profonda che investe la creazione: l’uomo era
stato tratto dalla terra e ad essa orientato; essa era la matrice
della sua esistenza, per cui esisteva una solidarietà creazio-
nale tra l’uomo e la terra. Ma in questa unione è sopraggiunta
una rottura, un’alienazione che si manifesta in una muta ed
accanita guerra tra l’uomo e la terra da coltivare. È come se
un bando pendesse ora sulla terra, e le proibisse di donare
all’uomo un facile provento, per sostentarsi.
Probabilmente sono due le forme di vita fuori del para
diso, delle quali parla la maledizione:
A B
vv. I7.i9ab vv. 18.19C
Maledetto sia il terreno per cau ...Spine e triboli ti produrrà, e
sa tua! Con pena ne trarrai il ci tu mangerai l’erba del campo,
bo tutti i giorni della tua vita. perché tu sei polvere e alla pol
Col sudore del tuo volto mange- vere ritornerai.
rai il pane; finché tornerai al ter
reno, dal quale fosti tratto.
La prima formulazione (A) si richiama alla condizione degli

agricoltori (i fellahim) e alla inesausta tribolazione con la
quale traggono dalla zolla il sostentamento; la seconda (B)

invece pensa piuttosto al beduino nella steppa. La sua esi
stenza è meno caratterizzata dalla fatica per la coltivazione
dei campi che dalla povertà e meschinità del sostentamento
che gli è concesso. Questa frase, pertanto, motiva eziologi
camente l’indigenza dei due principali modi di vita nella re
gione palestinese4. Dopo l’unione delle due formulazioni,
che certamente in uno stadio più antico esistevano separate,
dal punto di vista tematico ha sicuramente il sopravvento la
maledizione della terra e quindi l’accentuazione della miseria
della vita agricola; tuttavia l’unione ha insieme reso più am
pia la sentenza, che parla così non solo della fatica, ma an
che degli stenti dell’esistenza umana.
È superfluo sottolineare che queste parole non conside
rano il lavoro in sé come una pena ed una maledizione. L’uo
mo era tenuto al lavoro anche nel paradiso (2,15). Ma l’agio-
grafo ritiene una dissonanza all’interno della creazione, che
non può essere spiegata con l’ordine originario voluto da Dio,
il fatto che questo lavoro renda così faticoso il vivere, i fal
limenti e le delusioni che lo minacciano e spesso lo fanno
apparire privo di senso, come pure la sproporzione esistente
tra la fatica che esso esige e l’effettivo rendimento. Sono cer
to rapporti impenetrabili quelli che la sentenza prospetta tra
l’uomo e la terra; essa non osa specificare meglio quanto dice
del disordine provocato dall’uomo, che ora ha colpito anche
la terra in un bando di miseria; lo afferma soltanto come un
fatto.
Entrambe le formulazioni (A e B) si chiudono con uno
sguardo alla morte, vista come un ritorno dell’uomo alla ter
ra; e questo pensiero ha ricevuto nella forma attuale della
sentenza un’espressione altisonante. Tuttavia non è del tutto
facile stabilire il significato esatto del passo. La morte, qui,
è vista davvero come una pena («la mercede del peccato»)?
Si potrebbe, al contrario, sostenere che di essa si tratta solo
4. J. Begrich, in: ZA W , 1932,102.
n 8 La preistoria biblica
collateralmente; la sentenza di punizione non parla della mor

te come di un fatto principale, bensì della vita, e dichiara che
la fatica e gli stenti dureranno finché l’uomo, nella morte, ri
tornerà alla terra. Non si può sostenere né che l’uomo abbia
perduto una ‘disposizione all’immortalità’ né che si sia ope
rata in lui una trasformazione materiale, per cui ora dovreb
be soggiacere alla morte. Che l’uomo sia stato plasmato con
polvere, l’agiografo l’aveva affermato già in 2,7. Anche un
riferimento diretto tra il nostro testo e la minaccia di morte
di 2,17 fa difficoltà, in quanto il suo senso non era «in quel
giorno diverrete mortali», ma ‘morirete’; il che non si era
per nulla verificato. E può essere stata non ultima intenzione
dell’agiografo quella di mostrare che Dio non aveva attuato
la sua terribile minaccia, ma aveva lasciato prevalere un atto
di grazia.
Con queste riflessioni non abbiamo tuttavia esaurito la
questione. C’è anzitutto il fatto che ora si parla della realtà
della morte. E come se ne parla? Come della fine tenebrosa,
in cui irreparabilmente ogni vivente ritorna ad essere polve
re e terra. Ciò, per lo meno, significa che ora, di questa fine,
l’uomo viene a sapere che cosa sia, ne prende coscienza e de
ve accettare che questa consapevolezza getti un’ombra su
tutta la sua vita. C’è poi un secondo fatto. Nell’attuale pro
spettiva dell’intero racconto, da una parte una minaccia di
morte precede l’azione e dall’altra, alla fine, si ha una parola
tremenda sulla morte reale. Questa frase in tutta la sua into
nazione è certamente deprimente per l’orecchio dell’uomo;
essa non sarebbe mai stata rivolta così —comunque potes
sero andar le cose a riguardo della mortalità o immortalità
degli uomini - all’uomo prima della sua caduta, e perciò, te
maticamente, rientra con un peso particolare nella sentenza
di punizione. Comunque dobbiamo accontentarci di afferma
re questo: la sentenza non può essere fatta coincidere del
tutto con la minaccia di 2,17; infatti gli uomini non sono
morti dopo la loro azione e la sentenza punitiva per parte
sua mira talmente alla vita che si deve considerare questa

stessa vita, malgrado tutto, come lasciata all’uomo e non per
duta in linea di principio (cfr. osservazioni conclusive).
20. Con le sentenze di punizione di 3,14-19 che spiegano

eziologicamente, alla luce della fede, le gravi disarmonie e gli
enigmi dell’attuale vita umana, s’è raggiunto un vertice, anzi
una certa conclusione. Continuando il suo racconto, al di là
di questa cesura, il redattore, che generalmente si serve di
tradizioni preesistenti, non potè evitare alcune incongruenze
e fratture. Ne è un chiaro esempio, come fu notato da tempo,
il passaggio dal v. 19 al v. 20: l’imposizione del nome alla
donna (per la seconda volta, dopo 2,23!) non è al suo posto
qui, quasi come prima eco della sentenza di punizione. «Ma
dre di tutti i viventi» è infatti un nome onorifico; e non pre
suppone inoltre eh'essa abbia già generato? Pure il termine
aramaico ja,‘serpente’, ha fatto supporre che anterior
hèw
mente il racconto esistesse in una forma diversa, con soli due
attori: l’uomo e una divinità (ctonia?) a forma di serpente.
Tuttavia la cosa non è evidente. Ma anche se questo verset
to in origine può essere nato da altri contesti e fungere qui
da sutura, ora si deve cercare di spiegarlo nella sua colloca
zione attuale. Si può essere quasi certi che il narratore ha
collegato nel modo più stretto il termine haivwà (Èva) con
l’ebraico hàj,tpàjjà = vita. Nell’imposizione di questo nome
alla donna da parte dell’uomo si può ben vedere un atto di
fede, certo non inteso come fede nelle promesse, che sareb
bero state implicite nelle sentenze di punizione, ma un affer
rarsi alla vita, vista come un grande miracolo e mistero che
la maternità della donna trasmette e conserva al di là della
fatica e della morte. Più sopra, a proposito di 3,19, abbiam
detto che l’uomo poteva considerare la vita perduta in parte,
ma non del tutto, nonostante le punizioni. Questa vita, che
viene continuata dalle madri oltre la morte dei singoli, ora
egli l’abbraccia e la benedice anche se è sotto la minaccia del
la morte. Chi può esprimere compiutamente tutto il dolore,

l’amore e la fierezza contenuti in questa frase?
21. La proposizione, secondo la quale Dio avrebbe fatto agli

uomini delle tuniche di pelle, sta in evidente opposizione con
3,7 e in realtà può provenire da un’altra cerchia di tradizioni.
Bisogna aver imparato a leggere nella semplicità espositiva
del nostro agiografo, per capire il senso di questa frase. Si
tratta, certo, di una semplice elemosina che Dio lascia cadere
lungo la via nelle loro mani, un «corredo di miseria» (Gun-
kel), ma è pur sempre un’azione di grande portata simbolica.
Qui per la prima volta il creatore è presentato come colui
che viene in aiuto. «Ciò significa ch’egli prende gli uomini
per quello che sono, in quanto decaduti. Non li espone sem
plicemente l’uno di fronte all’altro nella loro nudità, ma li co
pre egli stesso. L’azione di Dio viene incontro all’uomo»5.
22. Nel v. 22 troviamo altre incongruenze. Esso parla dell’al

bero della vita, che il contesto di 3,1-19 chiaramente ignora;
inoltre udiamo parlare delPallontanamento dell’uomo dal
giardino, di cui però si torna a dire subito dopo, al v. 24.
Qui, pertanto, abbiamo ancora delle suture; ma queste, cer
tamente, non ci dispensano dall'interpretare il testo nella for
ma attuale, nonostante la difficile discordanza. (Cfr. il ‘pure’
del v. 22b.) La parola di Dio: «Ecco l’uomo è diventato come
uno di noi», mal si presta ad essere intesa in senso premi
nentemente ironico. Un termine di confronto tra l’uomo e
gli dèi (il confronto con Jahvé stesso è escluso dal plurale)
esiste realmente: l’uomo è uscito da un rapporto di dipen
denza, si è rifiutato di obbedire e si è reso indipendente con
la sua volontà. Il principio della sua vita non è più l’obbe
dienza, ma la scienza e la volontà autonoma, per cui ha real
mente cessato di considerarsi come creatura. D’altra parte
non voler affatto sentire in questa frase un tono ironico, e
5. B o n h o effer, Schopfung und Fall, 82.
fors'anche commiserante, sarebbe un fraintendere il fine mo

do di esprimersi dello Jahvista, aperto simultaneamente a
svariati pensieri. Anche l’allontanamento dall’albero della
vita è una disposizione di Dio non priva di una certa ambi
guità di significato. Esso è anzitutto punizione e una nuova
conferma del destino di morte che peraltro non è pienamente
in armonia con 3,19. Era infatti ancora possibile per l’uomo,
dopo la grave sentenza di punizione, sfuggire in qualche mo
do al verdetto di morte? Nondimeno non è così che dobbia
mo porci il problema. S’ha piuttosto da vedere che l’uomo,
pur così profondamente piegato dalla punizione di Dio, con
tinua ad aspirare con tutto il suo vigore all’immortalità; e
inoltre si deve constatare come la severa parola di rifiuto del
la vita eterna abbia insieme un suo lato misericordioso, vale
a dire la sottrazione di un bene che ormai l’uomo, nella sua
attuale situazione, non sarebbe in grado di reggere.
23-24. Il v. 23 si ricollega chiaramente ai w . 17.198, la re

censione dei fellahim: l’uomo ha perduto il paradiso ed è
diventato agricoltore. La vita paradisiaca non solo è stata
perduta, ma, a motivo dei guardiani alle porte, è divenuto
impossibile ostinarsi a volerla riconquistare con le proprie
forze. La difesa del paradiso è duplice. I ‘cherubini’, secon
do la mentalità dell’antico Oriente, erano esseri leggendari
alati, mezzo uomini e mezzo animali, che accompagnavano la
divinità (Ps. 18,11) e, soprattutto, avevano il compito di cu
stodire i luoghi sacri (z Reg. 6,23 ss.; 8,6 s.). Accanto ad essi
(e quindi non nella loro mano!) c’è la fiamma della spada
sguainata, nella quale si deve senza dubbio vedere una con
cretizzazione mitica del fulmine (cfr. Ter. 47,6).
Osservazioni conclusive
sulla storia del paradiso e della caduta
È difficile stabilire la forma letteraria della storia del pa-
radiso e della caduta. Anche sotto questo profilo si tratta di

qualcosa di unico. Con il trionfo del metodo di ricerca fon
dato sulla storia delle religioni era emerso che anche
2 S . , nonostante non si sia fino ad ora trovata alcuna diretta
corrispondenza babilonese o extra-biblica, deve essere con
siderato in rapporto con i miti comuni in Oriente sulla crea
zione dell’uomo, sul monte degli dèi, sull’albero della vita,
sull’acqua della vita, sui cherubini, ecc. Anche in un altro
passo dell’A.T. abbiamo un accenno a questo mito, cioè in
Ezech. 28,11-19. Qui il profeta lo usa ‘storicizzandolo’ in
una lamentazione sul re di Tiro. Tuttavia è ben chiaro l’im
plicito concetto di un uomo primitivo, celebrato per la sua
saggezza, perfetto nella sua bellezza ed innocenza. Esso vive
nel giardino dell’Eden, sul monte degli dèi; tuttavia ne viene
scacciato a causa della sua superbia. L’affinità di questo passo
con Gen.3 è evidente; come pure la sua provenienza da con
cezioni orientali in genere, e soprattutto dell’antica Mesopo-
tamia. Tuttavia ci sono di fatto molte differenze. Lo Jahvista,
che scrisse nell’epoca dell’illuminismo salomonico o poco do
po, in un tempo cioè nel quale molte antiche tradizioni sacre
erano entrate in crisi (cfr. pp. 13 ss.), fu l’ultimo a traman
dare un mito con l’antica fede. Veramente l’esposizione, edu
cativa e di una trasparente fondatezza logica, così riservata
ed aliena da ogni ricerca morbosa del prodigioso, ha ben po
co in comune con un vero mito. Quanto più nitidi sono, in
vece, i colori mitologici in Ezech. 28,11 ss. e quanto ‘più mo
derno’ si presenta al confronto l’antico Jahvista, già per l’in
comparabile penetrazione psicologica ch’egli rivela nella pre
sentazione dei fatti! Gen. 2 s. è una rappresentazione subli
me dello stato primitivo, che si serve ancora, sia pur libera
mente, di alcuni elementi mitologici; tuttavia la sua sempli
cità non è arcaica, ma piuttosto frutto di un’altissima padro
nanza di tutti i sussidi dell’arte.
La ricerca scientifica ha rilevato come dietro alla forma
attuale di questo racconto stiano tradizioni di diversa specie,
che tuttavia, solo in minima parte sono state fuse fra loro per
la prima volta dalla mano dello Jahvista; la maggioranza in
fatti già molto prima si trovava riunita in un’unica trama.
Quest’unione di materiali più antichi è ora molto profonda
ed articolata. Oltre al pensiero centrale, che pervade la nar
razione in tutta la sua estensione e di cui anche in seguito si
parlerà, c’è anche, ad esempio, il motivo dell (uomo)-
’àdàma (terra), che ora domina e lega il tutto (2,4.7.19; 3,
17.23). Naturalmente si devono rilevare anche varie discon
tinuità, fratture e incongruenze. La qualificazione della don
na non è del tutto unitaria: 2,18.23 la considera come l’au-
siliaria e la sposa, e mentre 2,24 dà molto peso all’apparte
nenza reciproca dei sessi, 3,7.20 (e 4,1) torna alla prima idea.
Il contesto del racconto di 3,1-7 presuppone chiaramente che
gli uomini non sappiano ancora nulla sul mistero della ses
sualità, che scopriranno solo dopo la caduta. Perciò anche la
denominazione della donna è duplice: ’ ‘sposa’ e hawtvà
‘Èva’. Fanno pensare anche i due alberi; infatti 3,1 ss. parla
solo dell’albero della conoscenza. L’irrigazione della terra av
viene sia mediante V’éd (v. 6: acqua profonda?) sia mediante
i fiumi del paradiso (2,10 ss.). Non è pienamente chiaro nep
pure il rapporto che esiste tra il giardino e la regione di Eden.
Verosimilmente vi si riflettono due tradizioni (secondo la pri
ma l’Eden era il paradiso, secondo l’altra lo era il giardino),
che ora sono riassunte nell’espressione «il giardino di Eden»
(21,13; 3,23 s.). Parimenti difficile è stabilire in maniera sod
disfacente l’ubicazione del paradiso (2,8 indica l’Oriente; i
vv. io ss. il nord della Palestina). In una versione più antica
e più semplice la punizione degli uomini consisteva certo nel
la cacciata dal giardino. La sentenza punitiva dei vv. 14-19
può essere intesa come una interpretazione largamente ampli
ficativa di questo fatto, riferito in maniera cosi succinta. Si
è già detto della tensione che ancora esiste tra la minaccia
della morte in 2,17 e la condanna di 3,19. Infine bisognereb
be ricordare la strana designazione di Dio con ‘Jahvé-Elo-
him’. Anche questa duplicità si può forse spiegare mediante

la fusione di due tradizioni.
Non è compito di un commento distinguere tra loro, deli
neando ciascuna nella sua forma presumibilmente più antica,
le varie tradizioni fuse in unità nei capitoli 2 e 3. Da molti
oggi si ammette che la storia del paradiso e della caduta ri
sulti di due narrazioni prima tra loro indipendenti: una sto
ria della creazione dell’uomo (2,4^7,18-24) e una storia del
giardino (2,8-17; 3,1-24). Quest’ultima è stata poi ampliata
con due altri temi: l’albero della vita (3,22) e soprattutto la
sentenza del castigo (3,14-19). Si vede chiaramente che in
una versione più antica le punizioni non erano due, ma una
e cioè l’espulsione dal giardino (3,23 s.). La sentenza di con
danna, che investe l’intera esistenza dell’uomo e della don
na, nella sua gravità eccede in certo senso l’ambito di quanto
è accaduto6. Tuttavia i vari tentativi di scindere le singole
tradizioni che ebbe presenti l’autore del racconto attuale, si
rivelano in breve mere ipotesi: anche interpretazioni diverse
possono accampare argomenti a proprio sostegno. Resta co
munque sempre mirabile che il narratore sia riuscito a creare
con materiali antichi qualcosa di assolutamente nuovo. E re
sta pure compito principale dell’esegeta quello di abbordare
la vastità di significati pressoché inesauribile che la narrazio
ne offre, senza mutilazioni, ma anche senza ‘dogmatismi’ pre
concetti. Proprio nell’elaborazione di questi antichi materiali
si scorge come l’autore si sia sforzato di subordinarli a una
tematica molto più ampia e di inserirli in un nuovo quadro.
Fra il cap. 2 e il cap. 3 ad esempio non si può disconoscere
una cesura alquanto profonda, ma balza subito agli occhi co
me i materiali dell’uno e dell’altro siano messi in relazione fra
loro. Il serpente «che Dio ha fatto» di 3,1 richiama la crea
zione degli animali di 2,18. Il tema della vergogna di 3,7 è
stato anticipato in 2,23 e aggiunto (non senza una certa for
zatura) al racconto della creazione dell’uomo. Non sono po-
6. Per questa analisi cfr. W . H. Schmidt, D ie Schópfungsgeschichte, 19672, 194 ss.
chi gli agganci di questo genere che fanno riflettere il lettore

attento. Non si prendano però tali asperità e ingegnose su
ture come qualcosa che disturba il liscio svolgersi del rac
conto. Sono proprio esse che ampliano ed arricchiscono in
modo particolare la narrazione, quale ci si presenta oggi. La
pericope della creazione da una parte e, dall’altra quella del
giardino, che originariamente erano state concepite unica
mente a scopo eziologico, già per il fatto di essere state unite
fra loro son divenute più complete: le eziologie di 2,24 e 3,
14 ss. non costituiscono più la preoccupazione unica del nar
ratore. In genere ci si deve guardar dal pretendere che una
storia di una tale complessità interna possa avere un signi
ficato unico. Essa, forse, ha perduto qua e là in precisione
logica, a causa della diversità delle sue componenti, ma per
il fatto che tutto non collima perfettamente, ha guadagnato
in ampiezza di orizzonti; e se le cose qua e là fanno delle cre
pe e continuano a rimanere in sospeso, è questo appunto che
rende il racconto sempre aperto a nuovi sondaggi e inesau
ribile. Proprio qui sta il mistero della sua universalità: nel
fatto ch’esso non delimita con precisione i confini delle sue
asserzioni, che qua e là accenna, più che descrivere in modo
concettualmente chiaro, il tema della sua trattazione. Natu
ralmente, queste qualità esigono molto dall’intelligenza e dal
tatto esegetico del lettore. Le cose riferite sono assai diverse
tra loro e provocano molte domande e problemi, di cui il
racconto non parla e sui quali è inutile quindi chiedergli una
risposta.
Che l’agiografo non risponda a molte domande indiscrete,
dipende anche dal fatto che il suo punto di vista è totalmente
al di fuori, e non al di dentro del paradiso e che si astiene da
tutte le fantasie e speculazioni su ciò che era prima della ca
duta. Sotto questo profilo, molto sorprende la contenutezza,
la sobrietà e la freddezza della storia biblica, al confronto dei
colori abbondanti e accesi dei miti di altri popoli. Tutto nel
racconto ha di mira non qualcosa di lontano, di passato, ma
la vita postparadisiaca: la donna, padre e madre, gli animali,

la terra da coltivare, la fatica, il nascere. In nessun punto il
narratore si abbandona a narrare di un mondo antecedente,
neppure nel cap. 2; infatti quanto vi è detto a proposito dei
fiumi del paradiso, della creazione dell’uomo dalla terra, de
gli animali, della donna e del suo destino offre un insieme di
realtà e ordinamenti che hanno valore anche per l’uomo scac
ciato dal paradiso. L’agiografo non presenta una descrizione
diretta e positiva dello stato di vita paradisiaco, ma si limita
ad elencare i grandi disordini introdotti nella nostra vita pre
sente —vergogna, paura, incongruenze nella vita della donna
e dell’uomo —e a trovarne la causa nel peccato. E questo è
precisamente lo scopo di tutto il racconto. Si può ben vedere
in esso «una teodicea di proporzioni universali» (Hempel);
infatti si tratta di non far risalire a Dio e alla creazione tutti
gli affanni e le sofferenze che si sono introdotti nel mondo.
Come la storia sacerdotale ha descritto la creazione del mon
do da parte di Dio a partire dal caos, così la storia jahvistica
del paradiso e della caduta vuol far vedere in che modo dalla
creazione si sia venuti al caos della vita disordinata che oggi
ci circonda; i due testi stanno tra loro in un intimo rapporto.
«Il problema che si pone lo Jahvista è rappresentato da que
sto fatto misterioso: l’impossibilità che ha l’uomo di trovare
una posizione chiara di fronte alla sua vita; egli è continua-
mente dilacerato da un singolarissimo dissidio... Il pensiero
della morte paralizza la volontà di vivere; il lavoro, quantun
que riconosciuto come ciò che dà senso alla vita, diventa un
tormento a causa della fatica e dell’insuccesso; la felicità ma
terna, il massimo compimento dell’essere femminile, è offu
scato dalla preoccupazione e dal dolore. L’atteggiamento del
l’uomo dinanzi alla sua vita è discorde; ecco il misterioso fat
to che lo Jahvista prende in considerazione e vuole spiegare
con il racconto di Gen. 2 s.»7. I molteplici e profondi disor
dini della vita umana trovano la loro radice in quel disordine
7. A. Weiser, D eutsche Theologie , 1937, 17.
che si è introdotto nelle relazioni con Dio. Più precisamente:

Gen. 3 afferma che ogni sofferenza proviene dal peccato.
Nondimeno, con simili sintesi si corre anche il pericolo di
lasciar perdere in altri suoi strati il ricchissimo contenuto del
racconto. Pensiamo al modo in cui è presentato l’uomo, co
me colui che vorrebbe essere simile a Dio quanto a scienza
ed esperienza; abbiamo così davanti a noi una specie di mo
tivo prometeico. Con questa scienza strappata a viva forza
s’introduce un superiore ‘sviluppo’; ma l’uomo paga questo
progresso con la perdita della semplicità dell’obbedienza; si
tratta di una «scienza contraria a Dio, che perciò non ci con
duce al paradiso, ma al contrario ci precipita nella miseria»8.
In questo racconto è implicito anche un elemento di grave
critica della civiltà. Tutto sommato, esso finisce su una nota
profondamente triste. L’uomo era totalmente avvolto dalla
bontà provvidente di Dio. In modo incomprensibile però egli
ha negato a Dio l’obbedienza. Il paradiso è irrimediabilmente
perduto; non è rimasta all’uomo che una vita di stenti, nel
l’ombra di uno snervante mistero; una vita irretita in una lot
ta senza quartiere e senza speranza con la potenza del male,
per finire votata fatalmente alla maestà della morte.
All’interno dell’A.T. i contenuti di Gen. 2, e in particolare
di Gen. 3 stanno in uno strano isolamento. Più nessuno, né
un profeta né un salmista né un narratore, farà una minima
allusione riconoscibile alla storia della caduta. Perciò si giu
dicherà rettamente lo Jahvista solo considerandolo in questa
sua unicità: completamente libero davanti alle tradizioni ri
cevute e neppure iniziatore egli stesso di una tradizione o di
una ‘scuola’. Ma ciò non dovrebbe indurci a considerare que
sta sua testimonianza preistorica della creazione e della ca
duta come sostanzialmente a sé stante e senza rapporto alcu
no con quella della condotta particolare di Jahvé nell’allean
za. Soltanto ciò che l’autore sapeva di Jahvé, Dio di Israele,
poteva autorizzarlo a scrivere in questi termini. Certo, gli ar-
8 . H. Gressmann, Christliche W elty 1926, 846.
gomenti di cui amava parlare altrove la fede di Israele, per

bocca dei suoi storici, sacerdoti e profeti, erano diversi da
quelli di questa storia primitiva; tuttavia tra le due parti cor
rono svariate e importanti linee di unione. È difficile che un
lettore sia disposto ad accettare per sé sola la narrazione di
Gen. 2-3, e proprio perché non può appagarsi delle sue affer
mazioni. Sente che la cosa non è finita; necessariamente in
terroga sul ‘dopo’. Lo Jahvista viene incontro a questo biso
gno nel senso che anche in seguito, per narrare di Abramo e
di Mosè, tiene sempre Tocchio alla storia di questi primi uo
mini, di fronte a Dio. E non è casuale che Escatologia e
l’apocalittica riprendano con tanta cura i temi della storia pri
mitiva (paradiso, uomo primordiale, pace con gli animali, ab
bondanza di acque, ecc.). In ogni caso, dietro la protologia
come dietro l’escatologia dell’A.T. sta la rivelazione di Jah-
vé, Dio d’Israele.
5. La storia di Caino ed Abele (4,1-16)

1 L ’uom o conobbe Èva, sua moglie; ella concepì e p arto rì Caino e dis
se: «H o acquistato un uom o (?) grazie a Jahvé (?)». 2 Ella p arto rì an
cora A bele, suo fratello. A bele era pastore di greggi, m entre Caino
coltivava la terra.
3 A vvenne, in capo a un certo tem po, che C aino presentò dei p ro
d o tti della terra in offerta a Jahvé; 4 pure A bele offrì Ì prim i nati
del suo gregge, e le loro p arti grasse. Jahvé guardò A bele e la sua
offerta; 5 non guardò invece Caino, né l ’offerta di lui. Caino ne fu
m olto irritato e teneva la testa bassa. 6 Jahvé gli disse: «P erché sei
adirato e perché tieni la testa bassa? 7 N on è così? Se tu operi b e
ne, la alzerai (?); se invece non operi bene, il peccato è accovacciato
alla porta; le sue bram e sono rivolte a te, m a tu puoi dom inarlo».
8D isse Caino a suo fratello Abele: («A ndiam o nel cam po»). E quan
do furono nel cam po Caino si levò contro suo fratello A bele e lo uc
cise. 9 A llora Jahvé disse a Caino: « D ov’è tuo fratello A bele?». Egli
rispose: «N on lo so. Sono forse io custode di mio fratello ?» . 10 (Jah
vé) riprese: «Che cosa hai fatto! Ascolta! Il sangue di tu o fratello gri
da a me dal suolo! 11 O r dunque sii m aledetto, (allontanato) dal te r
reno fertile, che ha aperto la sua bocca per ricevere dalla tua m ano il
sangue di tuo fratello. 12 Q uando tu coltiverai la terra, essa non ti da-
Storia di Caino ed Abele (4,1-16) 129
rà più le sue ricchezze: errante e fuggiasco tu sarai sulla terra». 13 A l

lora Caino disse a Jahvé: «La mia punizione è troppo grande da sop
portare! 14 Ecco: tu mi cacci oggi dal terreno fertile, e io devo nascon
derm i dal tuo cospetto ed essere errante e fuggiasco sulla terra: chiun
que mi trovi mi ucciderà!». 13 Jahvé rispose: « N o f1), se qualcuno uc
ciderà Caino subirà la vendetta sette volte tanto». E Jahvé im pose a
Caino un segno, affinché chiunque lo trovasse non lo percotesse.
16 Caino si allontanò dal cospetto di Jahvé, e si stabilì nella regione
di N od, a oriente di Eden.
1-2. Questo nuovo racconto si riallaccia strettamente a quan

to precede mediante il v. i. L uomo ‘conosce’ la sua donna,
ed essa genera il primo figlio. Viene usato qui e altrove Peu-
femistico verbo jàda\ ‘conoscere’, per connotare la relazione
sessuale. Certo, questo verbo, che oltre all’accezione di carat
tere intellettuale comprende pure l’idea di esperienza e di
familiarità (cfr. pp. 100-109 s.), era particolarmente adatto
per una simile allusione.
Caino, così si chiama il primogenito, significa ‘lancia’ (2
Sam. 21,16) ed è attestato anche nell’arabo antico come no
me di persona. Tuttavia l’etimologia con cui la madre inten
de dare una motivazione del nome è del tutto oscura. Ogni
parola di questa breve frase fa difficoltà: il verbo qànày ‘pro
durre’, ‘acquistare’, è tanto strano per la nascita di un figlio,
quanto l’uso di ‘uomo’, per un bimbo appena nato. Giac
ché riferire ’/i, ‘uomo’, al marito è ancora meno possibile.
Del tutto inspiegabile rimane poi l’espressione ’et-jhwh, che
non può essere intesa come accusativo, ma al più in senso
preposizionale, anche se rimane da notare che 9et non signi
fica mai «con l’aiuto di». Il passo rimane quindi oscuro. La
destinazione dell’uomo e della donna ad una unione fisica era
già stata sottolineata nel paradiso come un ordinamento in
trodotto da Dio nella creazione. È però un fine giudizio da
parte del nostro narratore l’avere collocato l’esercizio effet
tivo della relazione sessuale fuori del paradiso. A Caino vien
1. Biblia Hebraica.
dato poi un fratello che riceve il nome di hebel, ‘Abele’. Man

ca una spiegazione di questo nome; tuttavia al sentirlo si
pensa all’altra parola ebraica hebel, ‘soffio’, ‘nulla’, e si pren
de questa assonanza come una triste allusione a quanto suc
cederà in seguito. Abele era pastore e Caino agricoltore. Ha
così inizio la frattura, densa di conseguenze, dell’umanità se
condo le professioni, che comporterà anche costumi di vita
del tutto diversi. Questa frattura è molto profonda, porta alla
distinzione degli altari e con essa s’introduce in realtà nel
mondo a poco a poco la rovina della fraternità umana; ma
tutto questo provvisoriamente rimane ancora latente. I vv. 1
e 2 contengono il preambolo; la trattazione vera e propria
s’inizia col v. 3.
3-5. Entrambi offrono il sacrificio. Il narratore non ha affat

to interessi cultuali; perciò menziona qui quasi incidental
mente il primo sacrificio; non si sa perché esso sia avvenuto
(sulla base di quale istituzione), né di qual tipo di sacrificio
si trattasse. Al lettore invece è fatto notare con cura che cosa
essi offrono e come ciascuno presti la sua adorazione alla di
vinità separatamente dall’altro; in ciò egli deve vedere dei
segni inquietanti. Il pastore offre del suo gregge, il contadino
dei frutti della terra; apparentemente tutto normale! Eppure
la diversità della loro vita non è per nulla esterna, ma va
tanto nel profondo da manifestarsi fin nelle peculiarità degli
atti religiosi. Il culto è strettamente condizionato dalla cul
tura, ed ogni cultura fa sorgere un culto a propria misura.
Di qui la pluralità degli altari.
Inoltre s’aggiunge che Dio guardava non ad ambedue le
offerte, ma solo a quella di Abele. Si è cercato con grande
interesse di stabilire il motivo di una simile preferenza; esso
in ogni caso non consiste né nei riti, né nei sentimenti di
Caino. Non si accenna a niente di simile. Unico punto di ap
poggio nel racconto potrebbe essere che Jahvé preferisce il
sacrificio cruento. Evidentemente l’agiografo è preoccupato
di sottolineare come l’accettazione del sacrificio dipenda pie

namente dalla libera volontà di Dio. Egli rinuncia a spiegare
logicamente la decisione in favore di Abele e contro Caino
(«Farò grazia a chi la vorrò fare, e avrò pietà di chi vorrò
avere pietà», Ex. 33,19). Il racconto è talmente conciso e si
affretta con tale impeto alla catastrofe, da non indulgere a
particolari, pur necessari per la comprensione. Così non si
viene a sapere in quale maniera Caino abbia potuto avere
conoscenza di questo giudizio di Dio. Poiché tutto l’antico
Oriente considerava come segno di accettazione o rifiuto di
un sacrificio il guardar l’offerta, è possibile che anche qui si
affermi quest’idea. Tuttavia il tratto non ha alcun rilievo. Un
momento distensivo, prima del delitto, viene offerto al let
tore solo con le parole di Dio al v. 6. In Caino era sorto un
sordo rancore che lo aveva sfigurato (fin nel corpo).
6-7. Egli è invidioso, perché Dio guarda con volto benevolo

il fratello (Zimmerli). Dio gli parla mettendolo in guardia
contro tale suo cambiamento e contro il pericolo di questo
peccato che gli fermenta nel cuore. È un discorso paterno,
che vorrebbe indicare, prima che sia troppo tardi, la via del
ritorno all’uomo in pericolo. (È evidente quindi che Caino,
quantunque la sua offerta non fosse stata accolta, non era
definitivamente rigettato.) Particolarmente stringente è l’ap
pello all’intesa rivolto a Caino («non è vero?»). Dio può an
cora far leva sui sentimenti migliori del cuore umano. Pur
troppo la frase non è tutta pienamente comprensibile. Il ver
bo se’è‘t,sollevare’, del v. 7a non allude né al perdono né al
la presentazione o accettazione del sacrificio; piuttosto lo si
deve riferire a pànìm, ‘volto’ (in opposizione a nàfal, ‘cade
re’, del v. 6b): «Se tu operi bene, è sollevamento», cioè tu
puoi sollevare il tuo sguardo liberamente. Nel v. 7b il meglio
è togliere l’ultima lettera di ba‘pecca
seguente forma verbale, leggendo ’ «il peccato è
accovacciato»; si ha così la forma femminile, ch’è la più lo
gica. Il paragone del peccato con una bestia accovacciata da

vanti alla porta è strano, come pure l’uso tipicamente biblico
di ‘porte’ (porte del cuore?), in un racconto così antico. Ri
mane il sospetto che il senso del passo un tempo fosse com
pletamente diverso. Ora lo si può comprendere solo secondo
questo significato spirituale. Lo stimolo interiore all’azione
è certo la via più breve al compierla. Però la frase non parla
propriamente di uno stimolo interno, bensì presenta il pec
cato come una potenza obiettiva che sta insieme al di fuori
e al di sopra dell’uomo e vuole avidamente impadronirsi di
lui; egli però può dominarlo e piegarlo. La sua responsabi
lità di fronte al peccato non è quindi affatto tolta; all’oppo
sto, mediante quest’ultimo imperativo, essa gli viene addos
sata interamente (le ultime parole alla fine del v. 7 corrispon
dono con strana precisione a quelle di 3,16b, in cui però ven
gono usate in tutt’altro contesto).
8-10. Nel v. 8 manca quello che Caino ha detto ad Abele.

Una serie di antiche tradizioni testuali porta la breve frase:
«Andiamo nel campo», che però sembra un’aggiunta poste
riore. Si giunge così al primo omicidio; per una contesa a
motivo di Dio! La frase è di una concisione e concretezza
lapidarie; così l’agiografo ha dato all’atto nefando l’unica
espressione che gli fosse adatta. Come nella storia della ca
duta, così anche qui, dopo l’azione, Dio entra subito in sce
na. Ora però non domanda all’uomo : «Dove sei?», ma:
«Dov’è tuo fratello?». La responsabilità davanti a Dio è la
responsabilità nei confronti del fratello; «il problema di Dio
si pone ora come problema sociale»2. Caino si scrolla di dos
so questa schiacciante domanda, che era pure una grazia, per
ché gli avrebbe permesso di rispondere confessando (Zim-
merli), e replica con una spiritosaggine insolente: tocca a
me custodire il pastore? Egli mente spudoratamente a Dio;
è quindi molto più indurito che non la prima coppia umana.
2. W . V i s c h e r , Jahwe, der Goti Kains, 1929, 45.
Un interrogatorio non è possibile; ma l’agiografo con l’escla

mazione: «Che cosa hai fatto! », tenta di esprimere nella ma
niera più umana l’orrore di Dio per quest’azione. Caino ap
prende allora qualcosa di cui prima non aveva fatto conto:
il cadavere è stato sotterrato, nondimeno il sangue dell’uc
ciso ha levato un grido di lamento che ha raggiunto subito il
trono di Dio. sa aq, f'àq,‘gridare’, ‘grido’, è quello c
tico diritto tedesco chiamava Zeterruf, la vox oppressorum,
l’appello alla protezione del diritto ( . 18,20; Deut. 22,
24.27; 2 8
eg. ,3; lob 16,18 s.). Secondo la mentalità del-
R
l’A.T. il sangue e la vita appartengono unicamente a Dio;
quando uccide, l’uomo attenta al diritto di proprietà di Dio.
Distruggere la vita va molto al di là della competenza umana.
E il sangue versato non si lascia coprire di terra, ma grida
verso il cielo e porta il suo lamento fin davanti al Signore
della vita. In questa frase l’oscuro sentimento primordiale di
orrore davanti al sangue versato è meravigliosamente unito
con la fede più matura in Dio, quale custode e vindice di
ogni esistenza.
11-12. Più terribile che la punizione del cap. 3 è la sentenza

di Dio sul fratricida. Era accaduto qualcosa di irreparabile,
qualcosa che l’uomo antico sentiva come orrendo: la terra,
la matrice vitale dell’uomo, aveva bevuto sangue fraterno. In
questo ambito si inserisce il castigo: Caino sarà espulso dalla
campagna (’ àdtn;) la terra stessa non lo farà più partecipe
della forza di benedizione che essa detiene. La punizione è
ben superiore a quella inflitta in 3,17 ss. Qui la relazione del
fratricida con la zolla generatrice è turbata in modo molto
più profondo; scossa al punto, che per lui la terra diventa un
esilio. Non gli rimane che una vita insicura ed errabonda.
Come nella storia del paradiso, così anche qui il motivo della
’àdàtnà, il pensiero della terra quale fondamento elementare
di ogni esistenza umana, pervade tutto il racconto. Caino ha
coltivato la campagna, ha offerto dei frutti del campo, ha
fatto bere alla campagna il sangue del fratello; ma dalla cam

pagna il sangue grida contro di lui; la campagna perciò gli
negherà i suoi frutti ed egli dalla campagna sarà allontanato
(Gunkel). Questo tema però è del tutto sacrale, in quanto
nella storia di Caino, che anche in questo si rivela molto an
tica, la terra coltivata appare come lo spazio sacro del culto
e della benedizione divina.
13-14. Sotto il peso di questa maledizione Caino crolla, cer

tamente non solo per il rimorso; lo ' di cui egli parla e
che pensa di non poter sopportare è la punizione del peccato.
È un urlo di terrore, alla vista di una simile vita inquieta e
minacciata senza tregua. Caino se ne rende conto subito: una
vita lontana da Dio è una vita che Dio non difende più. Una
volta che Dio ha ritirato da lui la sua mano, tutto gli può
capitare.
15-16. Il racconto però, ed è cosa che stupisce, non termina

con quest’immagine del fratricida giudicato, anzi, possiamo
persino dire che solo appresso raggiunge il suo vertice: l’ul
tima parola di questa vicenda non è di Caino, ma di Dio che
ora pone la vita fallita di Caino sotto una rigida difesa. E
Jahvé ne pone ben in vista il segno sul corpo stesso di lui;
sembra che l’agiografo si riferisca ad un tatuaggio, o a qual
cosa di simile. Questo segno, lungi dal disonorarlo, sarà un
richiamo a quel misterioso stato di protezione in cui Caino
verrà d’ora innanzi tenuto da Dio. La conclusione della sto
ria, con Caino che va «lontano dal volto di Dio», non fa che
acuire il mistero della sua rimanente esistenza: colpito, a
causa del suo omicidio, dalla maledizione della lontananza da
Dio e insieme incomprensibilmente custodito e assistito dal
la divina protezione. Anche questa vita è ancora proprietà di
Dio e non viene da lui abbandonata. Geograficamente, non
conosciamo una regione chiamata Nod; comunque, è più im
portante sapere che gli Ebrei nel nome sentivano la loro pa
Storia di Caino ed Abele (4,1-16) *33
rola nàd, ‘fuggitivo’ (v. 12!). Si tratta, quindi, della regione

dell 'irrequietudine.
Anche lo sfondo storico del materiale del nostro racconto
merita attenta considerazione. Già da molto tempo si è pen
sato che non si può separare Caino dalla tribù dei Cheniti,
spesso ricordata nell’A.T. Caino è la personificazione, o il
progenitore, dei Cheniti. Ora, da una parte è difficile credere
che lo Jahvista, al cui tempo esistevano ancora dei Cheniti,
narrando di Caino non abbia pensato a questa tribù e al suo
destino singolare. Ma di che tipo sono i pensieri del nostro
agiografo? Poiché, d’altra parte, non occorre davvero dimo
strare che nella storia, così come ci sta davanti oggi, egli non
parla della tribù storicamente insignificante dei Cheniti, ma
delle origini dell’intera umanità. I Cheniti rappresentavano
per gli Israeliti un difficile enigma: anch’essi, come gli Israe
liti, erano adoratori di Jahvé, e forse lo erano stati persino
prima di loro. I Recabiti (2 Reg. 10,15 ss.; ler. 35; iCron.
2,55), che erano imparentati con i Cheniti, erano ritenuti
addirittura fanatici zelatori di Jahvé. Ciononostante i Cheniti
non appartenevano affatto alla comunità dell’alleanza eletta
da Jahvé, e nemmeno erano eredi della terra promessa. Essi,
provenendo dal sud, si erano uniti agli Israeliti nella marcia
attraverso il deserto (Num. 10,29 ss-)> ma non erano poi per
venuti ad una vera sedentarizzazione. Alla maniera dei be
duini, non vivevano dei prodotti dei campi, ma si aggiravano
di luogo in luogo - vivendo anche di rapina —ai margini del
le regioni coltivate. Strana questa vita nomade, al di fuori
della terra coltivata, benedetta da Dio! Ma ancor più strano
il misterioso rapporto di Caino con Jahvé: interamente al di
fuori dell’alleanza, eppure sotto una specie di tutela (eviden
temente, i Cheniti facevano vedere anche all’esterno questa
loro appartenenza a Jahvé, mediante un segno tribale, una
specie di tatuaggio, cfr. 1 2R
eg.0,41; Zach. 13
4). Ora, si deve dire che certamente il racconto attuale non
tratta dei Cheniti o del loro eponimo; ma resta pur vero che
i Cheniti, con la loro strana vita nomade al margine della

terra coltivata, e soprattutto con l’enigma del loro rapporto
con Jahvé, possono aver dato allo Jahvista i colori per il suo
racconto della preistoria. Nell’esistenza storica dei Cheniti si
concretizzava esemplarmente qualcosa dell’uomo primitivo,
qualcosa, che in un senso più ampio e profondo vale per resi
stenza e il destino dell’uomo in generale. In altre parole: la
saga tribale, ancora nel racconto jahvistico, abbastanza ben
riconoscibile nelle sue linee originali, è stata liberata, dei suoi
condizionamenti storici, e allargata fino alle dimensioni del
protoumano e dell’universale. Gen. 4,1-16 non racconta più
la storia di una tribù, ma è un capitolo della storia primitiva
dell’umanità; quindi la vicenda, nella sua forma attuale, è
strettamente collegata con quella precedente della caduta.
L'agiografo fa vedere quale via abbia incominciato a battere
l’umanità che aveva disobbedito a Dio. Qui abbiamo il pri
mo quadro dell’uomo scacciato dal paradiso, e si tratta di un
quadro terribile: il peccato è cresciuto. Esso si è pienamente
impadronito dell’uomo che gli ha ceduto, poiché quest’uomo
scacciato dal paradiso è fin dall’inizio un fratricida. Il raccon
to esprime qualcosa della natura dell’uomo in generale, con
densandola in un’immagine di elementare violenza.
Lo sfondo storico-religioso della storia di Caino è però sta
to ricostruito anche in altra maniera. Così, ad es., si è spesso
avanzata l’ipotesi che l’uccisione di Abele originariamente
rappresentasse un sacrificio umano3.
Anche per comprendere questo racconto si richiede un fine
senso esegetico. Esso infatti considera l’uomo in un ambito
assai ristretto, cioè nell’ambiente geografico e storico della
Palestina. Dal punto di vista geografico, il racconto presup
pone i due elementi fondamentali di questo ambiente, deter
minanti per l’esistenza intera quasi quanto la vita e la morte:
terra coltivata e deserto. Dal punto di vista storico, poi, la
tribù dei Cheniti, trascinandosi nella sua indigenza ai margini
3. Cfr. A. Brock-Utne: ZA W , 1936, 202 ss.
La genealogia dei Cainiti (4,1-7-26) 137
del deserto, con il mistero del suo rapporto con Dio, ha for
nito a questo quadro i tratti fondamentali. Sorprende, però,
vedere fino a qual punto i condizionamenti geografici e sto
rici nel racconto siano lasciati in ombra, per far emergere
decisamente l ’universale, il preistorico e il protoumano. Il
peccato di Caino è orrendo perché non avviene in uno stato
di rottura con Dio, non è commesso quando egli si oblia nel
l’umano, ma proprio là dove l’uomo si eleva a Dio, all’altare.
In politica ira est aliquid humani reliquum... talis furia in
politica ira non est. Furor pharisiacus est furor piane diabo-
licus (Lutero, W . A . , x l i i , 193). Il giudizio di Dio sul fratri
cida consiste in un più vasto e profondo turbamento del rap
porto dell’uomo con la terra che sostenta la sua vita, e in
un esilio ancor più radicale, poiché là dove Caino deve vivere
non esiste alcun culto di Jahvé. Caino se ne va, come dice lo
stesso racconto, «lontano dalla faccia di Jahvé». Che egli cio
nonostante non sia abbandonato da Dio, ma anzi ne sia pro
tetto in modo esplicito rappresenta il lato più misterioso del
racconto; qui infatti si rivela una volontà divina custode e
ordinatrice. Lo spirito omicida che è esploso in Caino non
deve allargarsi in cerchi sempre più grandi (Dillmann) e il
castigo a cui Dio ha destinato Caino non deve dare agli uo
mini l’occasione di infierire gli uni contro gli altri.
6. La genealogia dei Cainiti (4,17-26)
17 Caino conobbe sua moglie, la quale concepì e p artorì Enoc. Poi
divenne costruttore di una città, e chiamò la città col nom e di suo
figlio Enoc. 18 A Enoc nacque Irad, e Irad generò M ahuiael, e Ma-
huiael generò M atusael, e M atusael generò Lamec. 19 Lamec prese due
mogli, la prim a di nom e Ada e la seconda di nom e Sella. 20 Ada p ar
torì Jabal, che fu il padre di quelli che vivono sotto la tenda e con i
greggi. 21 II nome di suo fratello è Jubal, che fu padre di tu tti quelli
che maneggiano la cetra e il flauto. 22 Sella partorì, a sua volta, Tu-
balcain, (padre) (‘) di tu tti quelli che intagliano il rame e il ferro; la
sorella di Tubalcain era Noema.
2’ Lamec disse alle sue mogli: «Ada e Sella, udite la mia voce, mogli
i . Biblia Hebraica,
i 38 La preistoria biblica
di Lamec, ascoltate la m ia parola. U n uom o uccisi p er una ferita, u n

ragazzo per u n ’am m accatura. 24 P erché sette volte viene vendicato
Caino, m a Lamec, settan tasette!» .
2j A dam o conobbe ancora sua m oglie; ella p a rto rì u n figlio e gli pose
nom e Set, «perché (diceva) D io m i ha concesso u n ’altra discendenza
al posto di A bele, ucciso da Caino», 26 A nche a Set nacque u n figlio,
che fu chiam ato Enos. A llora si incom inciò a invocare il nom e di
Jahvé.
Una genealogia dei Cainiti, ripartita ih otto anelli, serve al

narratore per descrivere lo sviluppo ulteriore dell’umanità,
la sua civilizzazione ed anche qualcosa delle sue idee. Dicia
mo volutamente: «che servì», poiché chi vuole penetrare nel
le particolarità e nelle finezze del racconto jahvista, deve pri
ma di tutto sapere ch’esso proviene dalla fusione di alcune
tradizioni particolari, assai diverse tra loro. Chissà da quali
speciali circostanze e per quali particolari necessità è sorta
originariamente questa antichissima genealogia! Già dal pun
to di vista della storia delle forme, essa è qualcosa di comple
tamente diverso dal racconto del delitto di Caino; perciò de
ve pure risalire a un’altra origine. Ma anche se queste tra
dizioni avevano ciascuna una propria fisionomia, non fu certo
intenzione del nostro autore, quando le saldò nella sua gran
de opera, di farle quadrare l’una all’altra in tutti i loro par
ticolari. Evidentemente lo Jahvista non si adombrò affatto,
per esempio, che la genealogia parlasse di una moglie di Cai
no, come se già se ne fosse trattato. Il lettore coscienzioso,
nel leggere questo autore, deve pertanto aver sempre una
certa capacità di discernimento, per cogliere sia le particola
rità delle singole tradizioni, sia i pensieri fondamentali che
l’autore ha espresso coordinando in unità tanti filoni diversi;
ed è chiaro che dobbiamo vedere ciò che è peculiare del no
stro agiografo più nella composizione generale che nei suoi
particolari. Per il commento, naturalmente, vale il principio
che, nelle incongruenze tra i particolari delle tradizioni as
sunte, proprio a quella linea di pensiero ovunque presente
dev’essere data la prevalenza e l’ultima parola.
La genealogia dei Cainiti (4,17-26) 139
17-22. L’albero genealogico dei Cainiti vuole evidentemente

rispondere ad alcune domande elementari di storia della ci
vilizzazione: come si arrivò alla prima città? a differenziare
le varie categorie professionali? Eccettuato il nome di Caino
che sta in testa alla genealogia, non è possibile stabilire alcun
punto di contatto con il racconto precedente. Che la notizia
della fondazione di città sia in assoluta antitesi con la vita
nomade e la mancanza di sedi stabili, non è poi cosa del tutto
sicura. Potrebbe anche darsi che i fabbri cheniti, ad esempio,
si siano fissati anche in città e abbiano dato la loro impronta,
per quanto è possibile, a tali centri abitati. Di città dei Che
niti parla pure .30,29. La lista sembra aver tratta
iSam
in origine di un gruppo di professioni esercitate specialmente
dai Cheniti, nella zona fra la terra coltivata e il deserto: fab
bri, calderai e musicanti che lavoravano ai loro mestieri sia
come girovaghi sia con sedi fisse, e la cui appartenenza alla
comunità tribale era forse riconoscibile a un tatuaggio. Non
siamo ancora in grado di sapere come si possa spiegare la
strana somiglianza di nomi fra questa genealogia dei Cainiti
e quella dei Setiti nella redazione sacerdotale, e quale sia pre
cisamente il rapporto fra queste due genealogie e la lista ve-
teromesopotamica dei re (cfr. pp. 85 s.). Tubai al v. 22 natu
ralmente non può essere inteso che come nome di persona.
In Is. 66,19; Ezech. 27,13 è nome di popolo, e precisamente
dei Tibareni che abitavano a sud-est del Mar Nero ed erano
noti per i loro manufatti di rame. Anche qui i nessi, se mai
ce ne siano, ci restano oscuri.
Come non mancano tensioni col contesto precedente del
racconto, anche il collegamento della genealogia con gli av
venimenti che seguono ha le sue fratture. Facendo derivare
dai Cainiti determinate categorie professionali, è chiaro che
essa non tiene conto del diluvio e delTannientamento di tutti
i viventi. Tuttavia il testo è un importante elemento nella
grande costruzione della preistoria jahvistica. Mostra il pro
gresso civile degli uomini: sorge la città, accanto ai pastori
.140 La preistoria biblica
appaiono i fabbri che insieme ai musicanti caratterizzano an

che gli inizi dell’arte. Questi elementi generalizzati fino a un
livello di universalità umana bastano allo Jahvista per trat
teggiare lo sviluppo della civiltà. Quello che più gli importa,
egli lo dice però alla fine, nel «canto della spada», annesso
alla genealogia.
23-24. Questo dev’essere stato un antichissimo canto di ven

detta, preesistente al nostro autore. Qui, inserito nella sua
grande opera, ha lo scopo di porre in evidenza qualcosa del
l’altro lato di quell’ascesa, qualcosa del cambiamento della
mentalità umana che va di pari passo con quella promozione.
È lo spirito di una crescente implacabilità e di una selvaggia
autoaffermazione, che dilacera sempre più profondamente la
convivenza umana. Lamec non si accontenta della protezione
che Dio ha accordato al suo capostipite Caino; egli avoca a sé
l’esercizio della rappresaglia e si vendica senza misura (cfr.
un canto di vendetta in Corsica: «Dodici anime sono ancora
troppo poche per vendicare lo stivale del caduto»). Il canto,
naturalmente, doveva esser inteso, in origine, come una lode
della propria autoaffermazione (‘canto del millantatore’). Ora,
inserito nel contesto della preistoria jahvista, parla da sé. È
una caratteristica del modo di lavorare dello Jahvista, che
preferisce far parlare il testo stesso e contare su lettori at
tenti.
Il canto di Lamec è la terza pericope inserita nella preisto
ria che l’agiografo mette in rilievo. Si tratta dello sviluppo
del peccato e quindi, man mano, di una sempre più profonda
distruzione degli originari ordinamenti di vita. Dopo la ca
duta e il fratricidio, ora l’uomo pretende l’esercizio della ven
detta (che Dio aveva riservato a sé!); essa diventa smisurata,
e l’uomo addirittura se ne vanta. Un uomo per una ferita,
un ragazzo per un livido, una rivalsa maggiore settantasette
volte: ecco lo spirito di brutalità, di fronte al quale ciò che
fece il primo uomo, e come lo fece, appare quasi un nonnul
La genealogia dei Camiti (4,17-26) 141
la; infatti l’insolente pretesa di Lamec attenta al diritto so

vrano ed esclusivo di Jahvé. Forse, Gesù ha volutamente ri
calcato su questo testo la sua sentenza di un perdono eserci
tato settanta volte sette, come riferisce Mt. 18,22 (Frey).
2 5-26. Della lista dei Setiti jahvista si ha solo un frammen

to. Nella grande redazione finale delle fonti essa ha dovuto
cedere il posto alla lista dei Setiti della redazione sacerdotale
(cap. 5). Così di essa ci è stato conservato solo l’inizio e —in
5,29 —un brano della fine. La chiesa ha molto riflettuto sul
le due tribù primitive dei Cainiti e dei Setiti, ed ha visto in
questi ultimi il passaggio a una nuova linea dell’umanità, e
quindi qualcosa come una prefigurazione di lei stessa e del
suo rapporto col mondo. È però difficile cogliere qui l’esatto
pensiero del narratore. Da una parte, sorprende il paralleli
smo delle due genealogie: entrambe sfociano in un ter-
tium\ l’una s’inizia con l’allontanamento del progenitore dal
volto di Dio e termina con un canto di selvaggia ribellione,
l’altra riferisce, all’inizio, i primordi del culto di Jahvé e alla
fine lascia percepire —per quanto ci è dato vedere —una pa
rola di profondo abbattimento e una grande nostalgia di re
denzione. Ma, anche se queste idee sembrano presenti nel
testo, non giungono tuttavia a prendere un vero avvio; man
ca una realizzazione in grande, per cui non si può dire che
questa idea di una duplice linea umana primitiva rientri nel
l’interesse particolare del nostro autore. Già nella pericope
seguente della sua preistoria, quella del matrimonio degli an
geli, e poi nella storia del diluvio, non si scopre più alcuna
traccia di questa idea. Il narratore aveva bisogno di descri
vere la storia e la genealogia di Caino per documentare la
crescita del peccato; e la genealogia dei Setiti in quanto, dal
punto di vista della storia delle tradizioni, lo introduceva a
Noè e al diluvio.
Nel v. 25 si nota chiaramente la mano dello Jahvista che
aggancia le tradizioni. Il nome Set —cfr. anche Nutn. 24,17 —
14 2 La preistoria biblica
va forse collegato con i Suti, nomadi aramei che, secondo le

indicazioni delle fonti egiziane e cuneiformi, nel secondo mil
lennio abitavano le terre coltivate ad ovest e a nord del de
serto arabico2. Set dovrebbe quindi essere inteso come un
eroe tribale aramaico, contrapposto al nord-arabico Caino
(Procksch).
Strana e difficile da spiegare la notizia sull’inizio del culto
di Jahvé. Questo accenno ad una rivelazione primitiva non
si accorda facilmente con la tradizione che domina nell’A.T.
(cfr. Ex. 3,14; 6,3)3. L’idea sembra piuttosto appartenere al
la tradizione qui assunta dallo Jahvista; esso non solo ritie
ne il culto di Jahvé anteriore a Mosè, ma lo fa risalire alla
preistoria. Anche se nell’A.T. c’è unanimità nel ritenere che
il nome di Jahvé fu rivelato a Israele solo al tempo di Mosè,
il culto di Jahvé, nel quadro della storia delle religioni, può
anche avere radici che risalgono ben oltre (ai Keniti?). La
nostra notizia, a dir vero, potrebbe riguardare non diretta-
mente il culto pre-mosaico di Jahvé, bensì l’adorazione di
Jahvé in genere, quale religione primordiale dell’umanità.
7.II matrimonio degli angeli (6,1-4)
1 Q uando gli uom ini incom inciarono a m oltiplicarsi sulla faccia della
terra e nacquero loro delle figlie, 2 gli esseri angelici videro che le
figlie degli uom ini erano belle e se ne presero in moglie quante ne
vollero. 3 A llora Jahvé disse: « Il mio spirito non rim arrà per sem pre
n ell’uom o, perché egli è anche carne; la sua vita sarà di 120 anni!».
4 In quei giorni (e anche di seguito), quando gli esseri angelici si uni
vano alle figlie degli uom ini ed esse davano loro dei figli, c ’erano sul
la terra i giganti: sono gli eroi d ell’antichità, uom ini fam osi.
1-4. Qui incomincia un capitolo del tutto nuovo della prei

storia jahvistica. Finora era stata tracciata una via che an
dava dalla prima disobbedienza al fratricidio, e di qui alla tra-
2. E. Meyer, Geschichte des Altertum s , 2 4 , 19533, 93. 343. 474.
3. Un tentativo di spiegazione in F. Horst, Die Notiz vom Anfang des Jahwekul -
tes in Gen. 4,26 , in Festschrift Delekat , 1957, 68 ss.
Il matrimonio degli angeli (6,1-4) 143
cotanza di un’autoaffermazione, dispregiatrice di ogni vita al

trui (canto di Lamec). Può l’agiografo continuare ancora e
sviluppare questa crescita del peccato? L’inizio della nuova
storia è, nella determinazione temporale, del tutto generica
e senza particolare allacciamento con quanto precede; così,
colui che ha imparato a prestare attenzione a queste transi
zioni senz’arte, si avvede subito di venire introdotto in un
contesto narrativo prima del tutto indipendente, che dà l’im
pressione di un ‘masso erratico pieno di fenditure’ (Procksch).
Vi si dice solo che il fatto accade in un’epoca in cui gli uo
mini sono ormai numerosi. (La doppia serie dei Cainiti e dei
Setiti qui rimane evidentemente fuori prospettiva.) Protago
nisti però non sono questi uomini, bensì gli abitanti del cielo,
esseri superiori i quali, secondo la mentalità degli antichi,
popolavano il mondo celeste; essi appaiono nei consigli di
vini, e a volte vengono anche incaricati da Dio dell’esecu
zione di determinati ordini {G8,12;
2
Job 1,6 ss.). Mentre nell’A.T. spesso e del tutto tranquilla
mente ci si riferisce a questa credenza popolare 29,1;
82,6; 89,7; Iob^8,y),sorprende la poca importanza
questi esseri intermedi avevano per la fede: l’azione di Jah-
vé nella natura e nella storia era così penetrante ed imme
diata, che difficilmente poteva ancora rimanere spazio di
azione per altri esseri celesti. La domanda, posta dagli inizi
della chiesa fino ai giorni nostri, se i ‘figli di Dio’ debbano
essere intesi come esseri angelici o come uomini, cioè come
dei membri della ‘migliore umanità setita’, può essere consi
derata come definitivamente risolta. I benè haélòhìm, ‘figli di
Dio’ —qui del resto chiaramente opposti alle ‘figlie degli uo
mini’ —sono esseri del mondo celeste. Ma il termine ben,
‘figlio’, non vuole caratterizzarli come figli di Dio in senso
fisico-genealogico, quindi mitologico, ma genericamente come
appartenenti al mondo degli Elohim (cfr. anche bcné hanne-
bi’im, ‘discepoli dei profeti’, 2,3.5.7). Questi esseri
angelici si lasciano indurre a gravi peccati dalla bellezza del
i 44
La preistoria biblica
le donne umane; decadono dal loro ordine e si uniscono ad

esse in una selvaggia sfrenatezza. Anche qui, come nei rac
conti della caduta e di Caino, entra subito in scena Dio, con
la sua parola di giudice. Il verbo jàdón, ‘punire’, del v. 3a
può derivare da un termine dùn, ‘essere potente’, ‘dominare’
(Bauer-Leander, 398). Mediante l’unione dei celesti con don
ne terrestri è derivato all’uomo uno spirito divino e una forza
vitale superiore a quella stabilita all’inizio con la creazione.
ruàh, ‘spirito’, qui, a differenza della maggior parte dei casi
nell’A.T., non indica un carisma, quindi un dono supplemen
tare dello spirito, ma l’ordinario principio fisico di vita, nel
l’uomo (così anche Ps. 104,29). Dio però non vuole che que
sta potenza vitale sovrumana si affermi in lui, perché l’uomo,
nonostante questa irruzione del ‘demonico’ nella sua sfera,
rimane fondamentalmente carne, cioè fatto di terra e mortale.
Così Dio stabilisce un’età massima, oltre la quale l’uomo,
che nella sua forza vitale è pervenuto ad un potenziamento
in maniera così contraria a Dio, non può andare. Il difficile
besaggàm del v. 3 non deriva da sagag, quasicché significasse
«nel loro errore», perché in tal caso il suffisso rimarrebbe
senza relazione; meglio è, invece, considerarlo come una
unione della particella relativa con la preposizione be, più
la particella ,a‘ nche’, e intenderlo come un’espression
gàm
causale: ‘per questo, che’ (Bauer-Leander, 264).
Ma questa punizione divina non ha, propriamente, uno
stretto legame con quanto precede. Essa colpisce gli uomini
in generale, e non solo i colpevoli e i loro bastardi. L’impres
sione che qui fu radicalmente rielaborato, in una redazione
posteriore, materiale più antico, viene rafforzata dalla singo
lare collocazione del v. 4 nel contesto del racconto. L’affer
mazione che al tempo di quell’unione dei celesti con le don
ne degli uomini apparvero sulla terra i giganti, i celebri eroi
della preistoria, ci si aspetterebbe di trovarla molto prima,
cioè dopo il v. 2, e non dopo la sentenza di punizione, dove
essa sta soltanto come una notizia archeologica, come un dato
Il matrimonio degli angeli (6,1-4) 145
cronologico generale, quasi al di fuori del contesto. E, senza

dubbio, dopo il v. 2 doveva trovarsi questa frase in una for
ma precedente del racconto. Infatti questi giganti erano na
turalmente il frutto dell’unione dei celesti con le donne de
gli uomini; anzi, lo scopo originario di questa storia era pro
prio quello di fondare eziologicamente su tale matrimonio
l’origine degli eroi. Si ha una conferma di ciò anche nell’insi
stenza particolare e nell’enfasi del v. 4, che aggiunge un’in
terpretazione del vocabolo manifestamente raro rìfUim inteso
nel senso di ‘forti’, gli ‘eroi’ (LXX: yiyavTE^). Altrove esso
si trova soltanto in Num.13,33, e anche là vien
lettore. (Sui giganti cfr. Deut. 2,20 s.; 3,11; Am. 2,9; Ezech.
32,21.17.) È possibile che nell’antico mito abbia avuto un
posto anche il diffuso motivo dell’invidia della divinità. Se la
forma primitiva del nostro racconto si può dunque chiara
mente discernere ancora in questa derivazione dei giganti dal
matrimonio degli angeli, nel testo attuale però di questo non
si parla più a fondo. Il nostro autore ha spezzato sotto tre
aspetti il filo logico dell’antico contesto: i.ora non si dice
più che gli eroi sono la discendenza di questa unione contro
l’ordine della creazione; 2.la ‘spirito’, potenza vitale,
viene ora qualificata come spirito di Jahvé (parlare di una
ruàh, ‘spirito’ degli esseri celesti sarebbe stato assolutamente
contro tutto la concezione dell’Antico Testamento! ); e si trat
ta di nuovo della rùàh, ‘spirito’, che è nell’uomo, semplice-
mente, non soltanto di quella degli eroi; 3. la durata ridotta
della vita non si riferisce più ai bastardi nati da quel matri
monio.
È facile vedere come in questa ‘demitizzazione’ la speciale
intenzione eziologica dell’antico mito non abbia più rilievo.
Lo Jahvista voleva mostrare la generale corruzione degli uo
mini; voleva presentare l’unione di potenze spirituali sovru
mane con l’uomo, l’irruzione di genere ‘demonico’, e con ciò
denunciare una devastazione più ampia causata dal peccato,
una devastazione veramente radicale, poiché non si tratta so
lo di fenomeni di dissolvimento nell’ambito della comunità

umana (Caino, Lamec); mediante il sorgere di una super-uma
nità (Jacob) erano lesi gli ordinamenti supremi con i quali
Dio ha diviso il regno degli spiriti celesti da quello dell’uo
mo; era avvenuta una degenerazione dell’intera creazione,
tale da non potersene immaginare una più terribile. In realtà,
da questa crescita pletorica del peccato, Dio trae una giusta
conseguenza, e ne riferirà ora diffusamente il nostro autore.
8. Prologo al diluvio ( 6,5-8 )
5Jahvé vide che la malvagità dell’uomo era grande sulla terra e che
tutti i pensieri e i disegni del suo cuore erano costantemente rivolti
solo al male. 6 Allora Jahvé si pentì di aver fatto l ’uomo sulla terra
e se ne dolse in cuor suo. 7 Jahvé disse: «Raderò dalla faccia della ter
ra l ’uomo da me creato, e insieme con l ’uomo anche le bestie, i ret
tili e gli uccelli del cielo, perché sono pentito di averli fatti». 8 Ma
Noè incontrò favore agli occhi di Jahvé.
5-8. Questi quattro versi sono un elemento particolarmente

importante e caratteristico della preistoria jahvistica. Prima
di spiegarne il contenuto, diciamo qualcosa sulla loro pecu
liarità formale e sulla loro origine.
Finora il nostro autore si è quasi sempre rifatto a mate
riali tramandati e in qualche maniera già costituiti nella loro
forma. Nelle storie della caduta e del paradiso, nella storia
di Caino, nella genealogia dei Cainiti, nella storia del matri
monio degli angeli, sempre erano presenti antichissime tra
dizioni che egli —sia pure, talvolta, con un’elaborazione indi-
pendente —aveva coordinato come pietre miliari della prei
storia dell’umanità. Uno sguardo a questi versetti e al loro
contenuto rivela che qui le cose stanno diversamente. Vi tro
viamo riferito un giudizio di Dio sull’umanità e vi sentiamo
parlare di una decisione del cuore divino. Queste parole del
l’autore in quanto tali non si rifanno ad una tradizione let
teraria più antica; esse non contengono né una vera azione
né una specie di sintesi di fatti in forma di lista. È palmare
Prologo al diluvio (6,y8)
147
che l’ultima delle tradizioni rielaborate dal nostro autore è

stata la storia del matrimonio degli angeli, la prossima sarà
la storia del diluvio. Tra quei racconti, chiaramente distinti
tra loro e in sé compiuti, stanno queste frasi, che per noi però
hanno grande importanza in quanto qui, per la prima volta,
l’autore parla esclusivamente in proprio. Finora egli ci aveva
parlato, servendosi di antiche tradizioni o attraverso il modo
particolare di combinarle fra loro. Abbiamo anche visto co
me gli antichi contenuti talora si trovassero in una certa ten
sione con i propositi dell’autore. A causa della loro impor
tanza e peculiarità originaria, non tutti i materiali potevano
adattarsi senza contraddizioni al piano teologico dello Jah-
vista. Per questo i vv. 5-8 sono per noi tanto validi, in quanto
in essi sentiamo per la prima volta l’autore completamente li
bero e senza legami con materiali più antichi. Queste frasi,
pertanto, assumono un significato programmatico, non solo
per l’intelligenza della storia del diluvio, ma per l’intera prei
storia jahvistica, e ci rivelano qualcosa della sua tecnica lette
raria (cfr. la postilla sulla preistoria jahvistica, pp. 193 ss.).
Contenutisticamente, questi versetti presentano una trat
tazione sull’ampiezza dell'irrompere del peccato nell’uma
nità. Mentre finora il narratore ci ha descritto semplicemente
il fatto della crescita del peccato, senza particolari giudizi di
valore, ora ci è dato di udire una riflessione sul suo generaliz
zarsi, e precisamente dalla bocca stessa di Dio. Tale rifles
sione è bensì provocata dalla rottura dell’ordine mediante il
matrimonio degli angeli, raccontata da ultimo, ma riguarda
poi, in realtà, l’irruzione del peccato nel mondo dell’uomo,
nel suo complesso. (L’allacciamento con la storia immediata
mente precedente non è del tutto pacifico; infatti in 6,1-4
Jahvé ha già preso le sue misure nei confronti della depra
vazione della sua creatura.) A partire dalla prima caduta il
peccato è cresciuto come una valanga, e qui, dove raggiunge
uno dei vertici, l’autore si arresta e interrompe la descrizio
ne del suo costante dilagare. Egli ci innalza dal mondo pieno
di disordini fino a Dio ed osa farci gettare uno sguardo nel

cuore amareggiato di lui. Il giudizio sull’uomo che veniamo
così a conoscere, è di una estrema acutezza: «tutti i pensieri
e i disegni del suo cuore erano costantemente rivolti solo al
male». Il ‘cuore’, secondo la concezione dell’A.T., non è solo
la sede del sentimento, ma anche dell’intelletto e della vo
lontà; l’affermazione, pertanto, abbraccia l’intera vita inte
riore dell’uomo.
«I disegni del suo cuore» —l’espressione, di evidente pla
sticità, indica anche i riflessi della fantasia, le decisioni che
nascono e si concretano liberamente —erano «costantemente
rivolti solo al male». In audace antitesi a quanto è stato detto
sul cuore dell’uomo, segue ora un’affermazione su quanto av
viene nel cuore di Dio: tristezza, turbamento e delusione nei
confronti dell’uomo; così però, sottolineando la costernazio
ne del Creatore, si insiste in certo modo sulla incomprensi
bilità di questa irruzione del peccato. Per l’uomo dell’A.T.
Jahvé era una persona, dotata dalla volontà più vibrante e
sensibile; per quanto concerne la rappresentazione antropo
morfica di Dio (compiacimento, ira, orrore, gelosia, amore,
ecc.), l’A.T. (e in particolare i profeti) dimostra —ed è cosa
strana —una scarsa preoccupazione di ‘spiritualizzare’. La fe
de veterotestamentaria preferiva manifestamente correre il
pericolo di diminuire la grandezza e L'assolutezza’ di Dio
mediante una rappresentazione antropomorfica, piuttosto che
sacrificare qualcosa della sua ricca personalità e viva parteci
pazione a tutto ciò ch’è terreno1. Così l’A.T. può dire che
1. I l senso d i m o lte ra p p resen ta zio n i a n tro p o m o rfich e d i D io n e ll’A n t ic o T e s ta
m en to «è b en lu n g i d e ll’essere q u e llo d i ab b assare D io a u n liv e llo u m a n o . L a
fo rm a um ana n on è a ffa tto u n a u m a n izza zio n e . E m ai esse h an n o a g ito in q u e s to
senso, fu o rc h é in u n a p o lem ica in g iu sta . V o g lio n o p iu tto s to ren d e re D io accessi
b ile a ll’u o m o ... R a p p re se n ta n o D io com e p e rso n a . Im p e d isco n o l ’erro re d i co n si
d erare D io com e u n ’id ea a stra tta , im m o b ile e in d iffe re n te o co m e u n rig id o ...
p rin cip io . D io è p erso n a , v o lo n tà p ien a , in a ttiv o c o n fro n to c o n l ’u o m o , d is p o
sto a co m u n ica rsi, se n sib ile a ll’u rto d e l p e cca to u m an o , a lla su p p lica d e ll’um an a
p regh iera, al p ia n to sopra la co lp a ; in u n a p a ro la : D io è u n D io v iv o » (L . K ò h -
ler, Theologie des Alteri Testaments, 1953*, 6).
Il diluvio (redazione ]) 14 9
Jahvé «si è pentito»..., e subito dopo che «Dio non è un

uomo, da doversi pentire» {iSam. 15,11.29). Il verbo in
questione si può anche tradurre: rimpianse. Comunque la
forte emozione di Dio indica che la sua decisione di annien
tare ogni vita non fu un atto freddo e distaccato (Delitzsch)
e lascia nel contempo indovinare il movente profondo della
grazia fatta a Noè. Il termine usato per indicare la distru
zione ('radere’) è molto forte; forse allude già all’annienta
mento mediante l’acqua (Jacob). Al lettore del racconto jah-
vistico Noè è noto solo di nome (5,29), cioè non in modo
tale da poterne giustificare la scelta da parte di Dio; Essa
trova la sua spiegazione unicamente nella volontà misericor
diosa di Dio, il quale già prima del terribile giudizio si è
eletto l’uomo al quale riannodare in seguito la sua opera
salvifica.
9. Il diluvio (redaz. J) (7,1-5.7.i6b.8.9.10.12.17b.22.23; 8,6a.2b.3a.
6b.8-12.13b.20)
1 Jahvé disse a Noè: «Entra nell’arca, tu e tutta la tua ramiglia, poi

ché io ti ho trovato giusto davanti a me in mezzo a questa genera
zione. 2 Di tutti gli animali puri prendine con te sette e sette per
ciascuno: maschio e femmina; degli animali impuri invece un paio,
un maschio e la sua femmina. 3 Anche degli uccelli del cielo, sette e
sette per ciascuna specie, maschio e femmina, per conservare vivo il
seme sulla faccia di tutta la terra. 4 Poiché ancora sette giorni, e io
farò piovere sulla terra per quaranta giorni e quaranta notti, e raderò
dalla faccia della terra ogni essere da me fatto». 5 E Noè fece tutto
come Jahvé gli aveva ordinato. 7 Noè e i suoi figli, sua moglie e le
mogli dei suoi figli, entrarono nell’arca, per sfuggire alle acque del
diluvio, 16b Jahvé chiuse la porta dietro di lui. 8 Degli animali puri e
degli animali impuri, degli uccelli e dei rettili terrestri 9 un paio per
ciascuna specie entrarono nell’arca, da Noè, un maschio e una fem
mina, come Dio aveva ordinato a Noè. 10 E dopo sette giorni vennero
le acque del diluvio sulla terra.
12 La pioggia cadde sulla terra per quaranta giorni e quaranta notti,
17b le acque salirono e sollevarono l’arca in alto sicché essa galleggiava
sopra la terra. 22 Tutto ciò che respirava alito vitale (*) nelle narici e
1 . Biblia Hebraica,
Iô La preistoria biblica
viveva sull’asciutto morì. 23 Furono così annientati tutti gli esseri che
erano sulla faccia della terra, dall’uomo al bestiame, ai rettili e agli
uccelli del cielo: essi furono rasi dalla terra. Rimase solo Noè e chi
stava con lui nell’arca.
8 6a Al termine dei quaranta giorni 2b la pioggia fu trattenuta (dal ca
dere) dal cielo, 3ae le acque cominciarono a ritirarsi a poco a poco
dalla terra. 6b Noè aprì la finestra, da lui fatta nell’arca, 8 e inviò la
colomba, per vedere se le acque erano diminuite sulla superficie del
la terra. 9 Ma la colomba, non trovando dove posare la pianta del pie
de, ritornò a lui nell’arca, perché vi era ancora acqua sulla superficie
di tutta la terra. Egli stese la mano, la prese e la fece entrare presso
di sé nell’arca. 10 Aspettò ancora altri sette giorni e mandò fuori nuo
vamente la colomba dall’arca. 11 Essa tornò a lui verso sera, ed ecco:
aveva nel becco un verde ramoscello d ’ulivo! Così Noè capì che le
acque erano diminuite sulla terra. 12 Egli attese ancora altri sette gior
ni, e lasciò andare la colomba, che non ritornò più a lui. UbNoè al
lora levò la copertura dell’arca; guardò, ed ecco: la superficie del suo
lo era asciutta! “ Noè costruì un altare a Jahvé, prese ogni genere di
tu tti gli animali puri e di tutti gli uccelli puri, e li offrì in olocausto
sull’altare.
La storia biblica del diluvio, quale l’abbiamo oggi, è un ar
tistico intreccio delle due fonti J e P. Il redattore ha mirabil
mente combinato i due testi, in modo che le due relazioni
sono rimaste quasi intatte. La redazione sacerdotale, essendo
già di estensione maggiore ed inoltre letterariamente più re
cente, rimase in sostanza determinante per la forma e il con
tenuto della compilazione finale. Per comprendere l’insieme
bisogna naturalmente ricorrere anzitutto a tale redazione (cfr.
pp. 157 ss.). Tuttavia, per avere un’intelligenza più esatta, è
necessario stabilire una distinzione dei testi; solo una cono
scenza delle peculiarità delle due tradizioni rende possibile
una retta comprensione del racconto nella sua forma attuale.
L’unica grave lacuna testuale che dobbiamo lamentare ri
guarda la fonte jahvistica; in essa al prologo (6,5-8) non po
teva far seguito l’ordine di entrare nell’arca. A quest’ordine
dev’essere stata premessa un’istruzione a Noè perché co
struisse l’arca, e una breve relazione sul compimento della
costruzione stessa. Questa parte che, dato lo stile conciso del
Il diluvio (redazione J) ij>i
nostro autore, può aver abbracciato solo poche frasi, è stata

sacrificata all’ampio resoconto della redazione sacerdotale di
6,13-22 (io v v .). È però significativo che solo prima di en
trare definitivamente nell’arca, Noè venga a conoscenza del
piano di Dio di distruggere gli uomini mediante un diluvio.
Naturalmente solo grazie a questa comunicazione potevano
divenirgli chiari il senso e la destinazione dell’arca. Noè,
quindi, aveva realizzato tutta la costruzione senza conoscere
le intenzioni di Dio; egli aveva solo l’ordine che lo spingeva
a un’obbedienza cieca. Ma proprio questa era l’intenzione di
vina: che Noè fosse messo alla prova. Quest’ordine doveva
apparirgli strano e incomprensibile: una nave sulla terrafer
ma! (Gunkel): ecco la prova della sua obbedienza e della sua
fede. Egli l’ha superata, come più tardi Abramo seguirà cie
camente l’ordine di Dio (12,4 ss., J). «Per la fede Noè, divi
namente avvertito su ciò che non era ancora visibile, colto da
un timore religioso, costruì un’arca per salvare la sua fami
glia» ( ebr.11,7). Se si tien presente che qui lo Jahvista ha
H
narrato il superamento di una prova di fede, si comprende
anche il giudizio che Noè ora (quindi dopo l’ordine della co
struzione e la sua esecuzione) riceve dalla bocca di Dio.
Lo Jahvista non solo ha affermato, come P, la ‘giustizia’
di Noè, ma l’ha anche descritta! Purtroppo in italiano non
abbiamo un equivalente sufficiente per rendere il termine
teologicamente così importante di ‘giusto’. ,
secondo la mentalità dell’A.T., è colui che si comporta come
richiede una relazione in cui si trova. Dio rimane fedele al
suo patto, agisce in conformità ad esso: egli è ‘giusto’, cioè
clemente. Se l’uomo sta nel suo giusto rapporto con Dio,
cioè crede, ha fiducia in Dio, è ‘giusto’. Giustizia in questo
senso è un termine indicante una relazione non giuridica, ma
teologica (cfr. anche il commento a Gen. 13,6).
Noè deve prendere con sé nell’arca sette (coppie?) di ogni
animale puro e una degli impuri. Il deprezzamento sacro di
certi animali era sorto dalla polemica della fede jahvistica
1 ^2 La preistoria biblica
contro i culti stranieri, più antichi, o contro altre pratiche

magiche, in cui ci si serviva di questi animali. Molti degli
animali ritenuti impuri in Israele erano altrove, o nei culti
palestinesi anteriori, altamente stimati da un punto di vista
sacro.
Che Jahvé stesso abbia chiuso l’arca dietro a Noè, è un’al
tra delle sorprendenti frasi dello Jahvista: fusione pluriva
lente di semplicità quasi infantile e profondo senso teologico.
Secondo il racconto jahvistico, il diluvio fu causato da una
pioggia di 40 giorni e durò 61 giorni (secondo la tradizione
sacerdotale, la vastità della catastrofe fu molto più grande
sotto tutti gli aspetti, cfr. pp. 161 s.). La descrizione della
crescita delle acque e della morte di tutti gli esseri viventi è
chiaramente conservata nella sua completezza. La si trova nei
vv. 12.17b.22 s., che il redattore ha inserito e collocato al
loro posto nel racconto sacerdotale. Alla stessa maniera ricu
periamo la altrettanto completa relazione sulla decrescita del
le acque e sull’uscita di Noè dall’arca.
In un piccolo particolare, per sé senza importanza, l’auto
re ci fa condividere in maniera assai fine l’attesa e la speranza
di quanti erano rinchiusi nell’arca, cioè nell’invio della co
lomba. Spesso nell’antichità alcuni uccelli venivano usati a
tale scopo dai naviganti. Così questo piccolo brano di tran
sizione ci fa intravedere qualcosa della saggezza di Noè, che
si seppe aiutare accortamente in quella difficile situazione
(cfr. antiche notizie sull’uso di uccelli come bussola, in Gun-
kel). Il primo invio non ha successo. L’animale deve tornare.
Il ritorno è descritto con grande cura; l’occhio del narratore
segue tutti i movimenti (Noè protende la mano, afferra l’ani
male e lo ripone nell’arca). L’invio successivo sembra svol
gersi alla stessa maniera; la colomba ritorna (delusione!).
«Ma ecco», essa ha un ramo d’ulivo fresco nel becco: non
poteva ancora trascorrere la notte fuori, tuttavia portava a
coloro che l’attendevano, un segno della prossima fine di
quel castigo carico d’ira e dell’imminente liberazione. Dopo
L ’epilogo dopo il diluvio (8,21-22) *53
altri sette giorni, il tentativo riesce; l’animale inviato non

ritorna più. Noè vi scorge un indizio che la terra è nuova
mente abitabile. (Evidentemente, bisogna pensare che l’aper
tura sia stata praticata nel tetto, non sulla parete laterale.)
In questo piccolo episodio intermedio è possibile vedere
qualcosa della grande diversità che corre tra le due relazioni
del diluvio. Entrambe le fonti avevano ricevuto dalla tra
dizione più antica il motivo; lo Jabvista ha elaborato con
grande partecipazione e fine arte le scene, mentre per la re
dazione sacerdotale, tutta concentrata sugli aspetti teologici,
il fatto non aveva grande interesse; esso vi è descritto in
modo maldestro e senza rilievo (cfr. il commento a 8,7).
Prima di ogni altra cosa, appena uscito dall’arca, Noè of
fre un olocauso. La prima opera umana che la terra, liberata
e nuovamente consegnata all’uomo, vede, è un altare in ono
re di Dio, il Signore. La teologia dello Jahvista, ordinaria
mente cosi poco sensibile al culto, attribuisce a questo sacri
ficio, come mostrano i versi seguenti, una grande importan
za. Dato il suo carattere, esso appare come un sacrificio prin
cipalmente espiatorio (v. 21!). Anche qui, come in tutta la
storia del diluvio, Noè rimane muto.
io. L’epilogo dopo il diluvio (8,21-22)
21 Quando Jahvé odorò la fragranza pacificante, disse tra sé: «Mai più
considererò come maledetta la terra per causa dell’uomo, poiché, cer
to, ciò che formula il cuore dell’uomo è malvagio, fin dalla sua giovi
nezza; mai più annienterò ogni essere vivente, come ho fatto. “ Fin
ché durerà la terra, semenza e messi, freddo e caldo, estate e inverno,
notte e giorno, non cesseranno».
21-22. La storia jabvistica del diluvio è costruita con fine

senso artistico. L’autore la inizia mettendoci a parte delle
riflessioni che occupano il cuore amareggiato di Dio e ci fa
cogliere direttamente dalla sua bocca la decisione di proce
dere a un castigo. Alla fine del racconto, lo Jahvista ci intro
duce di nuovo direttamente nei pensieri del cuore divino.
Anche qui, come nel prologo, abbiamo a che fare con affer
mazioni proprie dello Jahvista. La storia del diluvio è ormai
finita, e quel che egli ci presenta come parola di Jahvé, non
l’ha certo trovato in nessuna tradizione antecedente; solo la
sentenza della durata dell’ordine naturale potrebbe essere un
elemento antico (v. 22). (Così cogliamo in queste frasi del
prologo e dell’epilogo l’intenzione particolare dell’autore, e
ne veniamo orientati nella retta intelligenza dell’intera com
posizione.)
Che Dio ‘odori’ il profumo del sacrificio, è un’affermazio
ne audace e sorprendente anche per l’antropomorfismo del-
l’A.T. Dal poema di Gilgamesh sappiamo che quest’espres
sione deve manifestamente essere stata un elemento essen
ziale e costante della tradizione antica e lo Jahvista non era
così scrupoloso da scartarla; tanto più che gli dava la possi
bilità di alludere al nome di Noè mediante l’espres
sione rèàh hannihóàh. Il termine tecnico qui usato, frequente
nella letteratura sacerdotale successiva, potrebbe essere tra
dotto con ‘odore della placazione’. Che Noè, sulla terra libe
rata dalle acque del castigo, offra prima di tutto un sacrificio,
è gesto che corrisponde perfettamente al sentimento dell’uo
mo antico. È difficile che lo Jahvista, dato il suo interesse
relativamente scarso per gli ordinamenti cultuali, voglia pre
sentarci questo sacrificio come il segno di una nuova situa
zione dell’uomo di fronte a Dio. Il rapporto interiore fra le
riflessioni di Jahvé che pongono fine alla storia del diluvio e
il sacrificio offerto è piuttosto tenue. Jahvé si è deciso a ga
rantire in senso benefico il suo atteggiamento verso la terra.
Il verbo qallèl usato qui non indica maledire, ‘colpire di ma
ledizione’, ma probabilmente ‘considerare come maledetto’
e agire di conseguenza. È chiaro che la frase si riferisce alle
maledizioni con cui Dio ha colpito la terra in 3,17. Già La
uree aveva profeticamente spiegato il nome del suo discen
dente Noè, dicendo che a questo nome si legherebbe un sol
lievo per tutti i tempi (5,29). Ora lo si vede chiaramente:
L ’epilogo dopo il diluvio (8,21-22) 155
questo sollievo consisterà nell'abrogare quella maledizione1.

Le parole di Jahvé senza dubbio incidono profondamente
nello svolgimento della preistoria jahvistica, in quanto vi si
esprime, con straordinaria chiarezza di termini, una volontà
salvifica che ha per oggetto tutta quanta l’umanità noachica,
«quantunque - così può essere tradotta la particella ebrai
ca —i disegni del cuore dell’uomo siano malvagi sin dalla sua
gioventù». Al riguardo —commenta a questo punto Calvino —
Dio dovrebbe punire l’uomo con un diluvio quotidiano. Nel
la sua cruda paradossalità, questo v. 21 è una delle afferma
zioni teologiche più notevoli dell’A.T.; ci dà un’idea della
maniera netta e geniale con cui lo Jahvista riesce a profilare
i suoi concetti in un passo decisivo. La stessa situazione che
nel prologo motiva la sentenza di punizione di Dio, nell’epi
logo ne manifesta l’indulgenza e la grazia! Questo contrasto
tra l’ira punitrice di Dio e la sua grazia longanime, che perva
de tutta la Bibbia, viene qui presentato in maniera sconcer
tante: per così dire, come un cedere, anzi come un adattarsi
di Dio alla peccaminosità dell’uomo. La garanzia, precisata al
v. 22, riguarda il ritmo temporale elementare, entro il quale
si svolge tutta la vita del creato. I cicli, che essa garantisce,
corrispondono dal punto di vista climatico al mondo del no
stro autore; sono nominate le due principali stagioni dell’an
no, che determinano la vita in Palestina: l’estate totalmente
arida e il tempo delle piogge invernali. La primavera e l’au
tunno, a motivo del loro rapido passare, non hanno, al con
fronto, la stessa importanza.
Così la narrazione si chiude, contro ogni attesa, con una
parola di benevola pazienza da parte di Dio. Si sperimenta
questa grazia nella stabilità misteriosa dell’ordine naturale,
nonostante il continuo peccare dell’uomo. Non si tratta an
cora, propriamente, della grazia che perdona il peccato, cono
sciuta dall’antica e dalla nuova alleanza, ma di una volontà
1. R . R en d to rff, Gen. 8,21 und die Urgeschich'e des Jahvisten: K e ry g m a u n d D o g
m a, 1 9 6 1 ,6 9 ss.
i^ 6 La preistoria biblica
misericordiosa, che vigila su tutti gli uomini, opera ed è rico

noscibile nello stato permanente dei cicli della natura. Del
tutto simile è la tesimonianza che conclude la storia sacer
dotale del diluvio (cfr. pp. 169 s.).
La motivazione interna della storia jahvistica del diluvio,
entro il grande contesto narrativo della preistoria, è davvero
eccellente, all’opposto della redazione sacerdotale, in cui la
corruzione degli uomini viene semplicemente presentata co
me un fatto avulso. Per il nostro autore, invece, il diluvio è
il penultimo dei grandi castighi con cui Dio cerca di arrestare
il dilagare del peccato sulla terra; un castigo, certamente, che
alla fine rivela, in maniera ancor più netta della storia del
primo peccato e di Caino, una meravigliosa volontà di sal
vezza da parte di Dio.
La questione del rapporto fra la tradizione biblica e la sto
ria babilonese del diluvio, soprattutto quale è presentata nel
poema di Gilgamesh (AOT, 175 ss.), a 60 anni di distanza
dall’accesa polemica panbabilonista (Babel = Bibel), è in cer
to qual modo archiviata. Un’affinità di contenuto tra le due
compilazioni risulta evidente; ma si è abbandonata l’idea di
una diretta dipendenza della tradizione biblica da quella ba
bilonese. Entrambe le composizioni sono elaborazioni indi-
pendenti di una tradizione ancor più antica, che a sua volta,
forse, proviene dai Sumeri. Israele deve aver trovato in Ca
naan, già al momento dell’occupazione, una tradizione sul
diluvio e l’ha incorporata nelle sue concezioni religiose. La
visione complessiva, pur con tutta l’affinità materiale, è quan
to mai diversa nei due ambienti. La composizione babilonese,
pur accanto a diverse superiorità poetiche, rivela una conce
zione politeistica e rozza della divinità: la decisione, presa
nel consiglio degli dèi, di distruggere la città di Shuruppak,
viene svelata dal dio Ea ad Utnapistim, l’eroe del diluvio;
Utnapistim sfugge su una nave al diluvio, per il cui orrore
gli dèi «si accucciano come cani alla catena» e la dea del cie
lo Istar «urla come una partoriente». Dopo la catastrofe, Ut-
Il diluvio (redazione P) *57
napistim offre un sacrificio. Quando gli dèi «odorano il buon

odore» (cfr. 8,21), «come mosche si radunano attorno ài sa
crificatore». Alla fine Utnapistim viene assunto tra gli dèi.
Il nostro commento della redazione jahvistica, come di quel
la sacerdotale, ci dispensa dal tracciare un confronto della
tradizione biblica con quella babilonese (AOT, 198 ss.).
(Accenniamo solo ad un particolare: il dio Ea, per paura de
gli altri dèi, non svela direttamente ad Utnapistim il prossi
mo diluvio, ma solo in sogno lo esorta a costruire una nave.
Lo Jahvista, trattando lo stesso motivo —Noè che costruisce
la nave senza sapere perché —ne fa una prova di fede e di
obbedienza!) Comunque, più importante di un obiettivo con
fronto sul piano della storia delle religioni e della constata
zione di una certa superiorità facile a documentarsi, è il rico
noscimento che la storia del diluvio nella Bibbia è stata ele
vata a testimonianza del castigo e della grazia del Dio vi
vente.
In epoca posteriore un redattore ha intrecciato la storia
sacerdotale del diluvio con quella jahvistica, che abbiamo
commentato sopra. La separazione delle due composizioni,
che si può fare senza difficoltà sulla base di una semplice
analisi delle fonti, è indispensabile per una più esatta intel
ligenza dei particolari.
Nella preistoria sacerdotale la storia del diluvio è unita di
rettamente alla genealogia dei Setiti (Gen. 5, cfr. pp. 81 ss.).
Il tempo da Adamo a Noè, quindi, è stato coperto dal codice
sacerdotale semplicemente mediante una genealogia, senza
alcun episodio.
11. Il diluvio (redaz. P) (6,9-22; 7,6.11.13-168.173.18-21.24; 8,1.28.
311.4.5.7.138.15-19,)
69 Ecco la genealogia di Noè: Noè era un uomo giusto, irreprensibile
tra i suoi contemporanei, e camminava con Dio. wNoè generò tre fi
gli: Sem, Caf e Jafet. 11 Ora la terra si era pervertita davanti a Dio
e si era riempita di violenza. 12Dio guardò la terra, ed ecco essa si
era pervertita, perché ogni carne aveva depravato la sua condotta sul-
la terra. 13 Dio allora disse a N oè: «È da me decisa la fine di ogni car

ne; perché la terra è piena di violenza per loro colpa, e io li voglio
sterminare insieme con la terra. 14 Fatti un'arca di legno resinoso: la
farai tutta a scomparti e la spalmerai dentro e fuori di bitum e. 15Ec
co come la farai: lunga trecento cubiti, larga cinquanta e alta trenta.
16Farai all'arca un tetto (?), e un cubito più sopra lo terminerai (?);
porrai l'entrata dell'arca sul fianco e vi farai un primo, un secondo e
un terzo piano. 17 Ed ecco, io manderò il diluvio (celeste) sulla terra,
per distruggere ogni carne che ha alito di vita sotto il cielo: tutto sul
la terra perirà. 18 Ma stabilirò la mia alleanza con te, e entrerai nel
l'arca, tu e i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli con te. 19 Di
tutto ciò che ha vita, di tutto ciò che è carne, tu farai entrare nell'ar
ca due di ogni specie (*), per conservarli in vita con te: dovranno es
sere un maschio e una femmina. 20 Degli uccelli, del bestiame e di tu t
ti i rettili terrestri, secondo le loro specie, due di ognuna condurrai
con te, per conservare la vita. 21 Tu poi, prenditi ogni sorta di com
mestibili, ammassali presso di te: serviranno per te e per loro come
nutrimento». 22 Noè fece tutto; come Dio gli aveva ordinato così fece.
76Noè aveva 6oo anni quando avvenne il diluvio (celeste) ‘ 'e 1)
sulla terra. 11 Nell'anno 6oo della vita di Noè, il secondo mese, il di
ciassette del mese, in quel giorno irruppero tutte le sorgenti del gran
de abisso e le cateratte del cielo si aprirono. 13 In quello stesso giorno
entrò nell'arca Noè e i suoi figli Sem, Cam e Jafet, la moglie di Noè
e le tre mogli dei suoi figli con ‘lui' O : 14 essi e tu tti gli animali secon
do le loro specie, tutto il bestiame secondo le sue specie, tu tti i rettili
che strisciano sulla terra secondo le loro specie, tu tti gli uccelli secon
do le loro specie, ‘ ' (1). 15Entrarono verso Noè nell'arca, a due a
due, di tutto ciò che è carne e che ha in sé alito di vita, 16a e quelli che
entrarono erano maschio e femmina di tutto ciò che è carne, come
Dio aveva a lui ordinato. 17aV enne dunque il diluvio (celeste) sulla
terra. 18 E le acque crebbero e aumentarono grandemente sopra la ter
ra e l'arca galleggiò sulla superficie delle acque. 19 E le acque crebbero
ancora di più sulla terra e coprirono tutte le più alte montagne, che
sono sotto tutto il cielo. 20 Di quindici cubiti al di sopra crebbero le
acque e copersero le montagne. 21 Allora perì ogni carne che si muo
veva sulla terra: volatili, bestiame, fiere e tutto ciò che brulica sulla
terra, e tu tti gli uomini. 24 E le acque crebbero sulla terra per 150
giorni.
81 Allora Dio si ricordò di Noè e di tutte le fiere e il bestiame, che
erano con lui nell'arca; Dio fece passare un vento sopra la terra e le
1. Bibita Hebraica.
I l diluvio ( redazione P)
J59
acque si abbassarono. 23 Le sorgenti dell3abisso e le cateratte del cielo

si chiusero. 3b Le acque al termine dei 150 giorni incominciarono a
diminuire, 4 e, al settimo mese, il diciassette del mese, Varca si arre
stò sul monte Ararat. 5 Le acque continuarono a diminuire , fino al
decimo mese, e al primo del decimo mese, apparvero le cime delle
montagne. 1Allora rilasciò un corvo, che andava avanti e indietro,
finché le acque si prosciugarono sulla terra. 13a Nellanno 601 'della
vita di N oè3(*), nel primo mese, il primo del mese le acque erano sec
cate sulla terra; 14 e al secondo mese, il ventisettesimo giorno del me
se la terra fu secca. 15 Allora Dio parlò così a Noè: 16 «Esci dall3arca
tu e tua moglie, i tuoi figli e le mogli dei tuoi figli con te. 17 T utti gli
animali, che sono con te, di ogni carne, uccelli, bestiame e tutti i ret
tili che strisciano sulla terra, falli uscire con te: che essi si diffondano
sulla terra, che siano fecondi e si moltiplichino sulla terra». n Uscì
Noè e i suoi figli, sua moglie e le mogli dei suoi figli con lui; 19 tu tti
gli animali, V (2) tutti gli uccelli V (2) tu tti i rettili, che strisciano
sulla terra, secondo le loro specie, uscirono dall'arca.
Il libro delle tóledót , consistente in semplici genealogie, e

che noi dobbiamo probabilmente considerare come l’origina-
ria impalcatura di fondo della redazione sacerdotale (cfr.
p. 75), è talmente ampliato, nel quadro della storia di Noè,
da una speciale elaborazione della tradizione del diluvio, che
i] titolo «ecco la genealogia» perde quasi completamente il
suo senso originario* La giustizia e la pietà di Noè sono no
tate sobriamente come una realtà di fatto, cui si riferirà in
seguito la libera azione di Dio. Su saddìq, ‘giusto’, vedi
p. 1 5 1 ; tàmìm, ‘senza difetto’, non significa ‘perfetto’ in sen
so assoluto (morale), ma è un termine della lingua sacra indi
cante lo stato di giustizia cultuale, e quindi bene accetto a
Dio, proprio di un uomo (o di un sacrificio). Il nostro ‘pio’
vi corrisponde solo in maniera imperfetta. Mentre i termini
‘giusto’ e ‘pio’ segnano tutto l’A.T. come parole-guida teo
logiche, l’affermazione ‘camminare con Dio’ invece è molto
sporadica. Noè, come epigono della prima età del mondo e
iniziatore di una nuova, è l’ultimo di cui si potesse dire ciò
2. Biblia Hebraica.
i6 o La preistoria biblica
sul piano teologico. Abramo, ormai, ha solo la possibilità di

camminare ‘davanti’ a Dio ( Gen.17,1).
Col v. 11 ha inizio la storia sacerdotale del diluvio, con
l’affermazione della totale corruzione umana. Sorprende che
qui tutto si concentri su un giudizio puramente teologico,
specie se si pensa alla preoccupazione che ha lo Jahvista di
presentare, oltre alle decisioni divine, anche Vhumanum, da
vanti a Dio. Il dilagare del peccato sulla terra, che lo Jahvi
sta ha descritto con una serie di immagini di straordinaria
plasticità e realismo, viene ora trattato in forma assai conci
sa, con un accenno al semplice fatto compiuto. Per esprimere
questa totale corruzione basta un solo vocabolo: ‘violenza’,
la parola nuova della preistoria sacerdotale, una parola che
esprime tutta la gravità di questo perturbamento; infatti
hàmàs indica l’oppressione arbitraria, quindi la rottura col
pevole di un ordine giuridico. Questo abuso violento, secon
do il giudizio sacerdotale e profetico, è il peccato più grave
contro Jahvé, e comporta una sconsacrazione della terra, che
era stata creata ‘molto buona’. Al riguardo la redazione sa
cerdotale e lo Jahvista {Gen. 4) si corrispondono esattamente.
Breve, ma solenne, è l’annuncio del castigo sulla bocca di
Dio, che si rivolge a Noè, sentenziando la «fine di ogni car
ne». La parola ‘fine’ {qès) aveva assunto un significato pro
fondo nella lingua dell’escatologia profetica 8,2; Abac.
2,3; Lam. 4,18; Ezech. 21,30.34). Non ci è ancora chiaro il
rapporto tra la nostra teologia sacerdotale e la diffusa cor
rente di tali (peraltro quasi contemporanee) attese escatolo
giche. Con questa dichiarazione fatta a Noè il documento P
testimonia con grande semplicità la potenza e la libertà che
ha Dio, di sommergere nel castigo anche un’intera epoca del
la storia.
La straordinaria esattezza dei dati relativi alla costruzione
dell’arca, come pure la vera e propria descrizione del diluvio
con precisi dati cronologici e misure lascia intendere da una
parte la certezza del carattere assolutamente concreto e reale
Il diluvio (redazione P) 161
dell'agire divino e dall’altra lo sforzo di descrivere con la

massima obiettività teologica questa azione di Dio, i suoi or
dini e le sue decisioni.
Noè riceve l’ordine di costruire un’‘arca’ di cipresso, una
imbarcazione per gli antichi, addirittura gigantesca (circa 150
m. di lunghezza, 25 m. di larghezza e 15 di altezza). Sotto il
‘tetto’ —così credo si debba tradurre sdhar, di non facile in
terpretazione, al v. 16 —ci sono tre piani, con diverse cabine,
o ‘scomparti’. Negli ambienti di questa nave straordinaria
devono trovare alloggio coloro che Dio vuol salvare, median
te un ‘patto’, dal castigo del mondo: Noè e i suoi e una cop
pia di tutti gli animali. (Sul patto, cfr. pp. 169 s.)
Nell’anno 600 della vita di Noè, il 170 giorno del secondo
mese, questo resto della vita di tutta un’epoca entrò nell’ar
ca, poiché proprio in quel giorno ebbe inizio il castigo del
grande diluvio. Per comprendere la storia sacerdotale del di
luvio è necessario tradurre esattamente la parola mabbùl. Es
sa non significa propriamente ‘diluvio’, ‘inondazione’ o ‘di
struzione’, ma è un termine tecnico indicante una parte del
l’edificio del mondo, cioè l’oceano celeste3. Questo mare ce
leste, che si trova sopra il firmamento (ràqìa ), defluisce verso
il basso attraverso saracinesche (2 7,2.19). (Troviamo
qui le stesse idee realistico-cosmologiche di Gen. 1.) Dob
biamo perciò considerare il diluvio della descrizione sacer
dotale come una catastrofe che si estende a tutto il cosmo.
L’oceano celeste che precipita sulla terra; il mare primor
diale, finora incatenato da Dio4 e posto sotto il disco della
terra, che libero delle sue barriere irrompe verso l’alto attra
verso voragini spalancate: ecco il crollo dell’intero edificio
del mondo, secondo la concezione biblica. Le due parti del
mare caotico primordiale (1,7-9), divise verso l’alto e verso
il basso dall’azione creatrice di Dio, tornano ad unirsi; la
creazione riprecipita nel caos. Qui pertanto la catastrofe non
3 . J . B e g ric h , in : Z e its c h r if t f ù r S e m itis tik v i (1 9 2 8 ) 1 3 5 ss.
4. Cfr. lo b 7,12 (3,8; 41,1).
IÓ2 La preistoria biblica
colpisce solo, come nello Jahvista, gli uomini e gli animali,

ma la terra (6,13; 9,11), an2i l’intero cosmo. Per questo essa
dura pure molto più a lungo; non 61 giorni, ma un anno e
dieci giorni. La redazione sacerdotale non spende una parola
sull’inimmaginabile orrore di questa catastrofe universale;
neppure la fede di Noè forma oggetto del suo interesse che
con una concentrazione senza pari, è volto solo agli avveni
menti divini (anche sotto questo profilo la storia jahvistica
del diluvio è molto diversa).
Ma «Dio si ricordò di Noè». Dio non vuole lasciar perire
completamente il mondo. L’audace antropomorfismo esprime
con molta forza la libertà della decisione salvifica di Dio. Si
è compiuta una svolta verso la salvezza, ed essa non può tro
vare altra giustificazione all'infuori di questo fatto : Dio pen
sò a Noè. Dio arresta le potenze caotiche, che già hanno som
merso tutta quanta la terra, prima che esse raggiungano an
che Noè e i suoi. Proprio con la prima recessione del flusso
caotico, cioè con il primo effetto del ‘ricordo’ di Dio, l’arca
trova nuovamente un approdo sicuro sulla terra. L’impor
tanza di questo avvenimento è sottolineata dal testo median
te un gioco di parole fondato sul verbo ‘riposare’, che
rappresenta la radice del nome di Noè. L’acqua oltrepassava
di 13 cubiti le cime più alte dei monti, mentre l’arca (alta
complessivamente 30 cubiti) aveva un pescaggio di circa 13
cubiti, per cui poteva —questa è evidentemente la riflessione
del testo —galleggiare davvero sopra i monti al momento del
l’acqua più alta; ma doveva posarsi sul monte più elevato al
primo deflusso. Tuttavia dall’arresto dell’arca sulla montagna
più alta della terra —ed era, per l’agiografo, il monte Ara-
rat —alla sparizione dell’acqua trascorsero ancora lunghi me
si. Ararat è qui il nome di una regione (cfr. 2Reg. 19,37;
Ier. 51,27), che si trovava nell’ambito dell’odierna Armenia.
All’apparire delle cime dei monti, Noè manda fuori un corvo.
Il passo, offerto alla redazione sacerdotale dalla tradizione,
fu però inserito senz’arte né con la dovuta chiarezza. La frase
Il diluvio (redazione P) 163
significa proprio che il corvo non tornò più nell’arca? Quan-

t ’è diverso, anche su questo punto, lo Jahvista! (vedi pp.
152 s.).
Solo dopo un’attesa di altri mesi la terra diventa asciutta.
Il contenuto del v. i3a mal si concilia con quello del v. 14; i
due versetti risalgono forse a tradizioni letterarie diverse. Se
gue ora un dettagliato discorso di Dio per invitare gli occu
panti a lasciare l’arca. Non fu quindi l’arbitrio umano a pren
dersi la terra, tutta nuova e ormai libera dal caos; Dio stesso
l’ha aperta ai sopravvissuti. Che la terra fosse il dominio del
l’uomo, dopo il castigo del diluvio, non appariva più cosa
tanto evidente e tale che l’uomo potesse affermarla da sé. Fu
perciò importante per la fede dei posteri il poter avere la ga
ranzia che l’ingresso del nuovo eone, nella nuova terra, non
era frutto dell’iniziativa umana, bensì dell’esplicita volontà
di Dio. Il prossimo capitolo riferirà come Dio ora non si fidi
degli uomini, e stabilisca rigorosi ordinamenti per la vita sul
la terra rinnovata.
La storia del diluvio, oggi meno familiare al pensiero teo
logico che non altri fatti della preistoria, documenta anzitut
to in modo evidente la potenza e la libertà che ha Dio, di far
precipitare di nuovo nel caos il mondo da lui creato. Essa ci
mostra Dio come colui che condanna il peccato e sta all’inizio
della Bibbia a esprimere una volta per tutte lo sdegno mici
diale con cui lo persegue. Preserva d’altra parte, in tal modo,
ogni parola di grazia, che seguirà, da qualsiasi tentativo di
minimizzarla, e invita a comprendere la volontà salvifica di
vina come un puro miracolo. Tutte le rivelazioni salvifiche
progressive scaturiscono dal cuore di quel Dio di cui è per
altro palese l’ira radicale contro il peccato; e non dalla muta
bilità di un idolo, sulla quale l’uomo possa contare. Come
uno di tali miracoli appare già l’elezione di Noè, e quindi la
preservazione dell’eone noachico da parte della pazienza di
vina. Così la storia del diluvio addita —e ciò, teologicamente,
è la cosa più importante —un giudizio escatologico univer-
sale, contemplato, con sguardo retrospettivo, da una posi

zione di salvezza. Pietro ha posto in relazione tra loro l'ac
qua del battesimo e quella del diluvio, considerando quest’ul-
tima come un'acqua di condanna, al di là della quale sta la
vita donata dalla grazia del Dio vivente (1 Petr. 3,20 s.). Ne
gativamente, la storia del diluvio formula un principio di fe
de di fondamentale importanza: l’uomo dell'eone noachico
non ha più un rapporto immediato col mondo della primi
tiva, grandiosa creazione. Il castigo universale del diluvio è
sospeso come una cortina di ferro tra questa nuova epoca del
mondo e quella di gloria della prima creazione.
12. L’alleanza di Dio con Noè (9,1-17)
1 Dio benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: «Siate fecondi, molti
plicatevi e riempite la terra; 2ma il timore e il terrore di voi siano in
tu tti gli animali della terra e in tu tti gli uccelli del cielo, in tutto ciò
che si muove sulla terra e in tu tti i pesci del mare: vi sono dati in
mano. 3 Tutto ciò che si muove e ha vita sarà vostro cibo; io vi do
tutto, come già i verdi erbaggi. 4 Soltanto non mangerete carne con
la sua vita (il suo sangue). 5 E più che mai domanderò conto del vo
stro, del sangue della vostra vita; ne domanderò conto a qualunque
animale e alVuomo; a ciascun suo simile domanderò conto della vita
dell'uomo. 6 Chiunque verserà il sangue di un uomo, dalTuomo sarà
sparso il suo sangue perché a immagine di Dio l'uomo fu fatto. 7E
voi siate fecondi e moltiplicatevi, diffondetevi sulla terra e ‘domi
natela'» (]).
8 Dio così parlò a Noè e ai suoi figli con lui: 9 «Ecco io stabilisco la
mia alleanza con voi, e con tu tti i vostri discendenti dopo di voi,
10 e con tutti gli esseri viventi che sono con voi: uccelli, bestiame
e tu tti gli animali della terra con voi, tu tti quelli usciti dalVarca
'(*). 11 Io stabilisco la mia alleanza con voi: nessuna carne ver
rà più distrutta dalle acque del diluvio e non vi sarà più diluvio
per rovinare la terra». 12Disse poi D io: «Ecco il segno dell'alleanza,
che io stabilisco tra me e voi e tu tti gli esseri viventi che sono con
voi, per le generazioni future: 13 io metto nelle nubi il mio arco, che
sarà come un segno dell’alleanza tra me e la terra. 14 Quando raccoglie
rò le nubi sopra la terra e Varco apparirà nelle nubi, 15 io ricorderò la
mia alleanza tra me e voi e ogni essere vivente, * *(l), e le acque
1. Bibita Hebraica .
L ’alleanza di Dio con Noè (9,1-17) 165
non diverranno più diluvio per distruggere ogni carne. 16 Quando l ’ar
co sarà nelle nubi, io lo vedrò e mi ricorderò dell’alleanza eterna tra
Dio e tutti gli esseri viventi, di ogni carne che è sulla terra». 17 Disse
dunque Dio a Noè: «Questo è il segno dell’alleanza, che ho stabilito
tra me e ogni carne che è sulla terra».
Con Gen. 9 si apre un nuovo capitolo, denso di contenuto.

L’epoca noachica, che ora si è iniziata nella storia che Dio
intesse con l’uomo, viene descritta da P con precisione e fi
nezza teologica. È fondamentale, per comprenderla a dovere,
notare che P non parla di cose lontane, riguardanti l’umanità
primordiale, ma risponde a certi problemi elementari che
avevano importanza attuale per la fede di Israele. Anzi, l’og
getto di cui parla questa sezione è proprio l’era presente. Ciò
che il discorso di Dio presuppone come un dato, è un grave
disordine e una degenerazione della creazione, che era uscita
‘assolutamente perfetta’ dalla mano divina. Violenza e ucci
sioni reciproche caratterizzano la convivenza delle creature;
la condizione di pace tra loro è scomparsa. Erano così deli
neate le questioni teologiche a cui Gen. 9 dà una risposta.
Tali risposte per Israele scaturivano da una complessa e pe
netrante riflessione su ciò che costituiva il patrimonio della
sua fede e dalle conclusioni teologiche che ne venivano trat
te. Anche qui perciò abbiamo a che fare con una dottrina
teologica, cioè con materiali che erano trattati in tale forma
solo dai sacerdoti.
1. Prima domanda: in queste condizioni mutate valeva an

cora il primitivo comandamento della creazione {Gen. 1,28):
‘siate fecondi’? La creatura decaduta dall’ordine primitivo,
in quanto continuava ad esercitare anche solo la funzione vi
tale più elementare —cioè quella di procreare e di occupare
la terra —,poteva ancora credere di corrispondere in tal modo
alla volontà di Dio, oppure aveva soltanto a che fare con il
proprio arbitrio? Risposta: no, Dio ha rinnovato il comando
anche per questo eone, nonostante tutto. La creatura, per-
tanto, non era tornata a diffondersi sulla terra, dopo il gran

de castigo, semplicemente per propria iniziativa, il che non
sarebbe stato di buon auspicio, ma era piaciuto a Dio di pro
nunciare come prima parola una parola di benedizione sul
nuovo eone. Dio vuole ancora la procreazione e la diffusione
dell’umanità. (Sullo stretto rapporto tra benedizione e forza
generativa cfr. pp. 66 ss.) Questa era la domanda più im
portante.
2-4. Seconda domanda: quali ordinamenti devono ormai va

lere nei rapporti, irrigiditi dalla violenza, delle creature fra
loro? Soprattutto, come si poteva conciliare il potere sulla
terra e l’uccisione, con il diritto divino di sovranità assoluta
su tutte le creature? Il rapporto dell’uomo verso gli animali
non è più simile a quello descritto in 1. Il regno ani
male è pieno di terrore e di paura di fronte all’uomo. Mani
festamente il v. 2 presuppone che fino allora abbia dominato
la pace paridisiaca tra le creature. L’uomo ora diventa car
nivoro (cfr. commento a 1,29). «Incomincia il gemito del
creato» (Procksch).
Risposta: all’umanità noachica Dio, come ha rinnovato il
comando della procreazione, così rinnova anche il diritto di
dominio sugli animali. Ma c’è, di nuovo, che Dio vuole per
mettere all’uomo di uccidere gli animali; gli sarà consentito
cibarsi di carne, purché non tocchi il sangue, che per la men
talità antica era la sede peculiare della vita. Della proibizione
di gustare il sangue parlano, sotto diversi aspetti, le leggi cul
tuali dell’A.T. Originariamente il sangue era ritenuto in qual
che modo la parte essenziale, spettante alla divinità, nel sa
crificio o nella macellazione (ancora tracce in Lev. 7,26 s.).
Con la rigida distinzione tra sacrificio e macellazione profana,
operata dal Deuteronomio, nacque per questo secondo caso
la necessità di un altro regolamento. Anche nella macellazio
ne profana non si doveva gustare il sangue; esso doveva es
sere versato ‘come acqua’ (Deut. 12,16.24; 15,23). Al rito,
L'alleanza di Dio con Noè (9,1-17) 167
quindi, veniva chiaramente negato un carattere sacro in sen
so stretto (‘come acqua'), pur conservando l’azione un rap
porto generico con un postulato della fede. Questa ‘secola
rizzazione’ dell’antico costume è chiaramente presupposta dal
divieto del v. 4, che si presenta quindi, dal punto di vista
generale della storia del sacro, come una riflessione tardiva.
La novità tuttavia è questa: il precetto vien preso dal culto
israelitico e applicato all’umanità in genere, e nella sua nuova
interpretazione viene ridotto, per così dire, al denominatore
più universale: sta a legittimarlo, al di fuori di ogni interfe
renza cultuale, il diritto sovrano di Dio su ogni vita. Abbia
mo quindi a che fare con tutt'altra cosa che con un isolato
‘comandamento alimentare’ (che varrebbe del resto anche un
rito, senza la presenza di un culto?); si tratta di un ordina
mento che riguarda l’intera umanità. Anche quando colpisce
e uccide, l’uomo deve sapere che colpisce qualcosa che, es
sendo vita, è proprietà particolare di Dio; per significarlo,
dovrà astenersi dal sangue. Questo regolamento del rapporto
dell 'uomo con la vita animale potrebbe essere definito un or
dinamento di emergenza.
5-7. Apoditticamente però, e in maniera assoluta, viene pro

clamato il diritto di sovranità di Dio sulla vita umana: essa
è inviolabile, e ciò non per la volontà dell’uomo, in virtù di
una qualsiasi legge dell’umanità, per un senso di ‘rispetto
della vita’, ma perché l’uomo è proprietà di Dio ed è creato
a sua immagine. La sentenza del v. è antichissima e di gran
de potenza; formalmente (esatta corrispondenza dei termini
nei due emistichi; taglione!) e contenutisticamente, riesce di
una concisione magistrale. Non è affatto una formulazione
indipendente di P, ma sembra piuttosto un’antica sentenza,
proveniente dal linguaggio giuridico sacrale. Potrebbe darsi
che un tempo essa sancisse e delimitasse giuridicamente l’eser
cizio della vendetta del sangue; in caso di omicidio questa
vendetta non può essere fatta senza misura (cfr. Gen. 4,23);
i68 La preistoria biblica
solo l’omicida (ma non un sostituto) espia con la morte. D’al

tra parte, non basta soddisfare versando denaro in espiazione
(cfr. Num. 35,31). Ciò ch’è proprietà di Dio —ed ogni nefes,
‘vita’, appartiene a Jahvé, Ezech. 18,4! —non può essere con
trattato commercialmente, non può esser l’uomo a disporne.
Ma a proposito di questa sentenza si verifica quello che già
s’è visto per il divieto di bere il sangue del v. 4: anch’essa,
nel contesto attuale, si trova fuori del suo antico ambiente
d’origine. Dal punto di vista del diritto sacro, essa può essere
stata legata un tempo a una determinata istituzione; ma ora
si presenta sotto l’aspetto di una riflessione teologica e vuole
enunciare nella maniera più generale un ordinamento del
l’umanità. In questa nuova applicazione essa abbraccia due
affermazioni fondamentali che stanno tra loro in una strana
tensione: 1. l’inviolabile santità della vita umana: per l’omi
cidio c’è la pena di morte, e 2. l’incarico dato all’uomo di pu
nire questo delitto. L’espressione ‘dall’uomo’ vuol essere la
risposta all’importante domanda, se l’uomo in genere abbia
il diritto di uccidere un altro uomo o Dio se lo voglia riser
vare a sé. La sentenza comporta un lato negativo e uno po
sitivo: Dio non vuol punire egli stesso l’omicidio; e ciò si
gnifica una perdita nell’immediatezza di contatto con Dio,
che qui va rilevata. Ma egli abilita pienamente l’uomo a farlo.
La comunità umana esecutrice della diretta volontà di Dio,
della punizione divina: ecco un vero ordinamento costrutti
vo, di grandissima importanza e fecondo di conseguenze, poi
ché «si hanno i primi lineamenti dell’istituzione dell’autori
tà, quale esecutrice delle esigenze dell’ordine morale univer
sale, e quindi quale vicaria di Dio» (Delitzsch). È quindi so
prattutto una parola d’incontro quella che Dio ha rivolto a
questo eone che inizia. Nonostante il grave perturbamento,
l’umanità nel susseguirsi delle sue generazioni deve sapere
che Dio non le si è sottratto, ma che anche in questo stato
essa —e si tratta di cosa teologicamente non ovvia —ha un
diritto di moltiplicarsi. Anche la sovranità sugli animali le
L'alleanza di Dio con Noè (9,1-17) 169
viene nuovamente confermata; anzi, nel permesso di uccide

re, Dio le ha persino ceduto una parte del suo diritto di pro
prietà. L’eone noachico pertanto è un eone della pazienza di
vina ( Rom.3,25). Ma con eguale chiarezza è pur detto qual
cosa di diverso. Anche se con l’irrompere delia violenta lotta
per la vita, il mondo è stato profondamente sconvolto, Dio
non rinuncia ai suoi diritti su esso, non recede dalla sua so
vranità su tutte le creature; vigila su ogni vita nel mondo.
Ecco l’altra componente che con la sua risonanza legalistica
accompagna l’ordinamento noachico, improntato alla grazia.
8-17. Superando l’esposizione dello Jahvista, la redazione sa

cerdotale parla inoltre di un ‘patto’ che Dio avrebbe stretto
con Noè e i suoi discendenti, unendo alle parole anche un se
gno e rendendo così la sua promessa visibile e garantita pure
su un piano concreto. Il brano è pieno di doppioni (promessa
dell’alleanza: v. 9 = v. ir; segno dell’alleanza: v. i2 = v. 17;
Dio vede l’arcobaleno e pensa all’alleanza : v. i4 = v. i6,ecc.),
per cui si possono ricavare con facilità due recensioni indi-
pendenti.
La stipulazione di un patto mira a chiarire una posizione
giuridica confusa o difficile, tra due gruppi o individui, po
nendo su una nuova base di diritto il rapporto tra i contraen
ti. Di un patto fra Dio e Noè non si parla in alcun altro pun
to dell’A.T. Questo patto noachico è diverso però da quello
con Abramo o del Sinai e da ogni altra alleanza: in questi
casi i singoli o il popolo erano chiamati in maniera del tutto
personale a un rapporto di comunione con Dio, e quindi po
sti di fronte al problema di accettare quest’ordinamento; in
vece il segno dell’alleanza con Noè si trova al di sopra del
l’uomo, tra cielo e terra, come pegno di una vera gratia prae-
veniens, senza che si richieda un’accettazione da parte del
contraente terreno. Davanti a questa manifestazione visibile
della volontà salvifica divina, l’umanità, terrorizzata dalle
forze elementari del caos, attingerà sempre nuova fiducia che
Dio intende aver pazienza con questo eone e garantisce la

stabilità del suo ordine. La parola ebraica da noi tradotta con
‘arcobaleno’ significa di solito, nell’A.T., l’arco da guerra. In
tal modo ci troviamo di fronte a un’immagine di vetusta bel
lezza: Dio mostra al mondo che ha deposto il suo arco. La
benedizione di questo nuovo rapporto di grazia viene speri
mentata dall’uomo nella stabilità dei cicli naturali, quindi
dapprima solo nell’ambito di forze elementari impersonali.
Concludendo, questo capitolo della teologia sacerdotale si
può comprendere solo a patto di coglierne l’accentuazione
eziologica. Come si spiega la stabilità della natura e dei suoi
cicli, anzi, il continuato benessere dell’umanità, nonostante
il persistere della violenza e della cattiveria dell’uomo? Ri
sposta: qui domina una volontà di divina pazienza salvifica:
anzi, la fede sa persino che esiste una solenne garanzia dei
cicli cosmici, turbati dall’irruzione transitoria del caos. Per
tale teologia proprio questo è l’importante: il mantenimento
e la tolleranza di un eone che, senza la benedizione pronun
ciata su di esso dall’Altissimo, sarebbe perduto. I cicli n a tu
rali, consolidati dalla parola di Dio, assicurano, servendolo
misteriosamente, un mondo nel quale, poi, a suo tempo, si
inserirà l’azione storico-salvifica di Dio.
D a l g ra n d io s o c a p ito lo d e l l ’a l l e a n z a di D io con N oè, la p re is to ria s a c e rd o ta le
p a s s a s u b ito a p a r la r e d e lla d iffu s io n e d e i p o p o li d e lla te r r a (Gen. io , c fr. p p . 176
s s .) . M a n o i d o b b i a m o ab b a n d o n are q u e s ta tra d iz io n e , o rig in a ria m e n te ben s a l
d a ta in u n ità , p e r r iv o lg e rc i a u n b r a n o d e lla p r e is to r ia ja h v is tic a , c h e o r a si t r o
v a t r a l ’a l l e a n z a d i N o è e l a t a v o l a d e i p o p o l i .
13. Maledizione e benedizione di Noè (9,18-29)
181 figli di Noè, usciti dall’arca, erano Sem, Cam e Jafet; (Cam è il
padre di Canaan). 19Questi tre sono i figli di Noè, e da loro deriva
tutta l ’umanità.
20 Noè, il coltivatore, fu il primo a piantare la vigna. 21 Bevuto poi del
vino, s’inebriò, e giacque nudo nell’interno della sua tenda. 22 (Cam,
padre di) Canaan, vide la nudità di suo padre, e lo raccontò ai suoi
due fratelli, di fuori. 23Ma Sem e Jafet presero il mantello, se lo mi-
Maledizione e benedizione di Noè (9,18-29) 171
sero ambedue sulle spalle, e, andando a ritroso, coprirono la nudità

del loro padre; le loro facce erano rivolte all’indietro ed essi non vi
dero la nudità del padre loro. 24Risvegliatosi Noè dalla sua ebrietà,
conobbe ciò che gli aveva fatto il suo figlio minore. 25Allora disse:
«Maledetto sia Canaan! Schiavo degli schiavi sia per i suoi fratelli!».
26Disse inoltre: «Benedetto sia Jahvé, il Dio di Sem! Sia Canaan il
suo schiavo! ^Conceda Dio grande spazio a Jafet! Che egli abiti
nelle tende di Sem e sia Canaan il suo schiavo!».
28Noè visse dopo il diluvio 350 anni. 29Campò in tutto 950 anni,
poi morì.
18-19. Questo racconto di Noè e dei suoi figli nella preistoria

jahvistica stava tra il diluvio e la tavola dei popoli; ma nel
grande contesto della narrazione jahvistica della preistoria e
nella tensione finalizzante che la caratterizza è inserito un po’
meno saldamente che non le altre tradizioni (vedi sotto). Es
so è anche irto di difficoltà ed oscurità, sulle quali non è an
cora stata detta la definitiva parola chiarificatrice.
È un nuovo mondo quello che ci si presenta in questo pri
mo quadro dopo il diluvio. Prima del diluvio il tema della
preistoria era semplicemente l’uomo e ciò che è umano; ora
invece è il mondo dei popoli, o l’uomo, incorporato però nei
popoli e marcato delle loro peculiarità nazionali. Questo mon
do dei popoli, secondo la concezione dello Jahvista, come pu
re della redazione sacerdotale, ha un’origine unitaria. Non è
stato costituito alla creazione, ma si è formato nel corso della
storia primitiva.
Il racconto è difficile, perché una elaborazione successiva
ha tolto organicità alla tripartizione dei popoli. All’inizio (v.
18) si legge, è vero, la celebre triade Sem, Cam è Jafet. Ma
si vede subito che il vero e proprio racconto non ha presente
questo schema ecumenico, ma un altro, palestinese, più an
tico e limitato, cioè Sem, Jafet e Canaan. Un redattore ha
cercato di eliminare l’incongruenza, introducendo nella sto
ria Cam, non Canaan; infatti egli davanti al nome di Canaan,
ai vv. 18 e 20, mette un hàmhu ’àbi, «Ca
Con questa correzione, però, il racconto viene accordato solo
I 72 La preistoria biblica
estrinsecamente con lo schema ecumenico; il suo orienta

mento interno a Canaan e all’ambito palestinese rimane (cfr.
v. 24: «il suo figlio minore»!). Sem è qui il popolo di Jahvé,
e non il Sem di Gen.10,22; d’altra parte, l’introd
Cam evidentemente vuole accordare la nostra storia con lo ♦
schema di Gen. io. Così il testo ha un aspetto ibrido che ren

de particolarmente difficile comprenderne il senso ultimo.
Un’altra difficoltà proviene dal legame del nostro racconto
con la storia del diluvio. In quest’ultima i figli di Noè sono
sposati, qui invece vivono da celibi nella tenda del padre. Il
fatto, pertanto, andrebbe collocato prima del diluvio, ma in
tal caso riesce difficile immaginare la presenza nell’arca di
Canaan, il maledetto. Nonostante queste incongruenze (cfr.
la derivazione di professioni attuali da antenati particolari,
in Gen. 4,20 ss.), non è il caso di dire che qui ci sia un vero
filone secondario, che corre parallelo al racconto principale
jahvistico. Le tradizioni, che lo Jahvista riunì in una grande
composizione, erano assai varie, ed egli sentiva molto meno
di noi l’esigenza di un loro accordo interno.
20-23. Noè era un agricoltore. Con questa affermazione vie

ne ripreso il motivo <\c\\”àdàmache ha tanta im
la preistoria jahvistica (cfr. pp. 116S.133 s.). Anche dopo il
diluvio l’uomo è tutto rivolto alla terra, e la sua esistenza è
legata alla campagna che lo sostenta. Però (e questo è il si
gnificato dell’inizio della nostra storia) con la terra turbata
dalla maledizione non c’è più completamente lo stesso rap
porto, in cui si trovava l’umanità di prima del diluvio. In
5,29 (cfr. p. 87), leggevamo sulla bocca del padre di Noè,
una frase di sconforto per la fatica causata da questa male
dizione, ma anche di speranza per il consolante alleggerimen
to che Noè avrebbe portato. L’adempimento di questa spe
ranza è descritto ora dal v. 20: Noè, essendo agricoltore, co
minciò a coltivare la vite, e perciò portò alla terra un sol
lievo; con Noè ha inizio un addolcimento della grave maledi-
Maledizione e benedizione di Noè (9,18-29) I 73
zione: Dio, per mezzo suo, ha dato all’uomo la vite, cioè,

secondo la mentalità dell’A.T., la più nobile delle piante
104,15). «Possedere una vigna, goderne i bei frutti e ripo
sare in pace alla sua ombra, era per gli Israeliti una delizia
e un sogno messianico» (Jacob). Si veda Gen. 49,11 s.; 1 Reg.
5,5; 2 Reg. 18,31; Os. 2,17; Mich. 4,4; 9,13. Il rac
conto è insieme una ‘saga di scopritore’. Noè deve sperimen
tare per primo l’incognita del nuovo, anzi egli sarà piena
mente sopraffatto dall’imprevista forza di quel frutto. La sua
ebbrezza non deve pertanto essere giudicata sotto il profilo
morale. La storia descrive al vivo quant’è avvenuto in quel
momento, narrando dettagliatamente come Sem e Jafet ri
pongano il mantello, ch’è insieme coperta (Ex. 22,26), sopra
il padre; stridente risalta, in confronto, la scostumatezza del
più giovane (Canaan, secondo la versione più antica). È pos
sibile che il narratore abbia voluto sottintendere qualcosa di
più vergognoso che il semplice guardare (cfr. v. 24: «ciò che
gli aveva fatto il suo figlio minore»).
24-27. Svegliatosi, Noè rivolge ai figli delle sentenze profe

tiche. Oggi si cerca nel culto il luogo d’origine di queste sen
tenze di maledizione e di benedizione sui popoli. Nell’ambito
sacro, forse in feste speciali, dovettero essere proclamate da
persone investite di particolari autorità (profeti cultuali?) e
ispirarsi alla fede della comunità. Le sentenze dei vv. 25-27
presentano Sem, Jafet e Canaan come tre figure che nell’an
tico ambiente palestinese vennero certo distinte profonda
mente tra loro. I tre fratelli non compaiono del resto l’uno
accanto all’altro, ma Sem e Jafet sono contrapposti a Canaan
e il loro rapporto con lui è descritto come quello dei padroni
con il servo. Sul v. 25 vi è poco da dire. Canaan è maledetto
per la sua scostumatezza; perciò precipita in una profonda
impotenza e schiavitù. L’A.T. lascia intendere in parecchi
passi la meraviglia e l’orrore provati da Israele quando, en
trato in Palestina, s’incontra con la depravazione sessuale
dei Cananei (prostituzione sacra). In ciò si vide eziologica

mente il vero motivo della loro sconfitta di fronte agli Israe
liti invasori (cfr. specialmente Lev. 18,24 ss.). La finezza del
la seconda sentenza si avverte là dove essa, a questa denigra
zione di Canaan, non contrappone una celebrazione di Sem,
ma la lode del Dio di Sem. Quello che Sem è, e in cui è su
periore agli altri non si fonda su prerogative umane; il bene
di Sem è Jahvé. (L’uso del nome Sem per indicare Israele è
certamente insolito, anzi unico nelPA.T. Forse il nome di
Sem ha avuto un destino analogo a quello di , che de
signava quegli abitatori delle steppe, nullatenenti, che s’infil
travano nei paesi coltivati dell’antico Oriente e dai quali poi
nel primitivo Israele derivarono gli ‘Ebrei’. Questa ipotesi
ha qualche probabilità poiché secondo Gen. 10,21 Sem è il
padre dei figli di Eber.)
Il v. 27 è pieno di problemi. Il gioco di parole jaft 'élohim
lejefet va tradotto, come fecero già gli antichi, ed è ancora il
modo più sicuro: «Dio conceda grande spazio a Jafet». Il
‘grande spazio’ è una speciale prova della benevolenza di Jah
vé {Gen. 26,22; Ps. 4,2; 18,20; 31,9; Iob 12,23). Altri com
mentatori partono dal verbo pth, ‘allettare’. Ma esso nel-
l’A.T. viene usato in senso peggiorativo, e non è costruito
con la preposizione le. ‘Che abiti’ ha per soggetto Jafet, non
Dio, come ha inteso qualcuno.
Ma chi è Jafet? Secondo questa sentenza è evidentemente
un popolo che si accampa in stretto contatto, anzi mescolan
dosi, con Israele (per l’abitazione nelle tende di qualcuno,
cfr. iChron. 3,10) e che con esso asservisce Canaan. Jafet,
quindi, viene qui citato in un senso diverso, molto più deli
mitato che non nella tavola dei popoli. Il Procksch pensa che
questo Jafet indichi i popoli dell’Asia Minore, i cui epigoni
ancora all’epoca israelitica si potevano incontrare nelle città,
fra gli strati della popolazione, di cui un tempo costituivano
la classe signorile. (Ma gli ‘Hittiti’, ai quali bisognerebbe qui
pensare in prima linea, nella tavola dei popoli sono annove-
Maledizione e benedizione di Noè (y,i%-2<)) 175
rati con Cam = Canaan \Gen. 10,18].) Secondo E.Meyer,

Jafet sarebbe da identificare con i Kafti, designazione egizia
na dei Cretesi1. La mitologia greca ci fa conoscere un ’la/ite-
TÓ£, il padre di Prometeo; ma non vediamo alcun rapporto
chiaro con l’uso biblico del nome. E se la tavola dei popoli
(P) sotto Jafet raccoglie prevalentemente genti indogerma
niche, installatesi nella zona dell’antico regno hittita (cfr.
commento a Gen. io), il nostro testo non pare conoscere
ancora questa accezione ampia di Jafet. Bisogna piuttosto
attenersi a una generale affinità di popoli; cioè con Jafet,
che insieme ad Israele si assoggetta Canaan, propriamente
possono essere intesi solo i Filistei, che subito dopo l’ar
rivo di Israele si stabilirono nelle pianure sud-occidentali
della Palestina, e coi quali Israele dovette dividersi il pos
sesso della terra promessa. Se l’interpretazione di E. Meyer
è esatta, l’anello viene a saldarsi; infatti lo stesso A.T. mette
in rapporto i Filistei con i Cretesi (ad es. Am. 9,7; ler. 47,
3 s.). Che Israele, come ci si sarebbe dovuto attendere in
virtù delle promesse, non fosse il solo signore della terra di
Canaan, rappresentava certo un problema inquietante con
tro il quale andavano a cozzare anche altri testi dell’A.T.
(cfr. le diverse soluzioni in l2,20-3,
con quanta decisione nel «sistema dei confini tribali»2, si
prolunga fino al mare il limite occidentale di Giuda, rivendi
cando teoricamente anche il territorio dei Filistei ( . 15,
11; cfr. anche 13,2)! Jahvé era dunque stato incapace di
portare a compimento i suoi piani? Erano del frattempo suc
cessi dei fatti ch’egli non aveva saputo prevedere? No! La
nostra sentenza chiarisce eziologicamente che questa era fin
da principio volontà di Dio, che ciò è avvenuto in conformità
di un piano storico preparato molto tempo prima. Già Noè
l’aveva predetto. La sentenza non è una profezia messianica.
Se si vuol capirne il senso arcaico, bisogna distogliere il pen-
1. E. Meyer, Geschichte des Altertum 2 ,19533, 182 s.
2. A . A l t , i n Festsckrift fur E. Sellin, 1 9 2 7 , 1 6 s s .
siero dalla ‘religione di Sem’, alla quale un giorno aderirà

anche Jafet; infatti una simile interpretazione spirituale del-
l’‘abitare nelle tende’ era certamente estranea agli antichi. Si
tratta di un territorio comune, della promessa della terra e
anche di un grande mistero circa la guida divina della sto
ria. Jafet nelle tende di Sem! È come una breccia aperta da
Dio stesso nel monopolio del Canaan. Israele non è solo nel
la terra promessa! Però non si tratta che di un cenno muto;
il mistero non è svelato, l’intenzione di Dio rimane nascosta.
Ma è immaginabile che lo Jahvista abbia trovato già preesi
stente la nostra pericope sotto forma di una tradizione ‘su
Noè’? Piuttosto, si potrebbe pensare ad un caso analogo al
la storia di Caino (vedi sopra): un antico materiale narrativo
è stato spogliato della sua determinante specificamente etno
logica e ampliato fino a raggiungere il preistorico e l’umanità
primitiva. Qual è allora il senso annesso dallo Jahvista al
v. 27? La provenienza della tradizione su Noè è ancora com
pletamente nel buio. L’eroe dell’antica tradizione babilonese
del diluvio è Utnapistim e non Noè. Tuttavia ogni dato par
la in favore dell’ipotesi che la tradizione noachica risalga a
tempi preisraelitici. Ma dove può essere stata coltivata in
Israele e tramandata?
28.Così termina la storia di Noè. Qui si conclude anche lo

schema genealogico sacerdotale circa quest’ultimo membro
della genealogia dei Setiti; schema rimasto aperto in 5,32.
Riprendiamo ora le piste della redazione sacerdotale, che
avevamo abbandonato nel capitolo sull’alleanza di Dio con
Noè ( Gen.9,1-17; p. 170).
14. La tavola dei popoli (redaz. P) (10,13.2-7.20.22.23.31.32)
u Ecco la discendenza dei figli di Noè, Sem, Cam e Jafet. (A d essi

nacquero dei figli dopo il diluvio) ('). 2 Figli di Jafet: Gomer, Magog,
Madai, Jawan, Tubai, Mosoc e Tiras. 3 Figli di Gomer: Askenaz, Ri-
1 . P r o b a b ilm e n te a p p a r tie n e a lla r e d a z io n e J .
La tavola dei popoli (redazione P) *77
fat e Togarma. 4 Figli di ]divari: Elisa, Tarsis, (Kittim e Rodanim).

5 Da questi si diramarono le isole delle nazioni. (Tali furono i figli di
Jafet) (2) ‘nelle loro regioni*, ciascuno secondo la sua lingua, secondo
i loro clans e le loro nazioni.
6Figli di Cam: Kus, Mitsraim, Put e Canaan. 1Figli di Kus: Seba,
Elevila, Sabta, Ragma e Sabteca. Figli di Ragma: Seba e Dedan. 20 Ta
li furono i figli di Cam secondo i loro clans e le loro lingue, nelle pro
prie regioni e secondo le loro nazioni.
22Figli di Sem: Elam, Assur, Arfaksad, Lud e Aram. 23 Figli di Aram:
Us, Hul, Geter e Mas.
31 Tali furono i figli di Sem secondo i loro clans e le loro lingue, nelle
regioni e secondo le loro nazioni. 32 Questi furono i clans dei figli di
Noè, secondo le loro genealogie, nelle loro nazionalità. A partire da
loro i popoli si dispersero sulla terra, dopo il diluvio.
Il testo attuale della tavola dei popoli appartiene per la

maggior parte alla redazione sacerdotale. Nello schema, arti
colato in modo assai regolare, nel quale essa inserisce la gran
de gamma dei popoli, si possono distinguere con relativa faci
lità i frammenti della compilazione jahvistica più antica. Trat
teremo dettagliatamente di questi ultimi alle pp. 184 ss.
Il lettore non può affrontare questo testo con preconcetti
erronei. La tavola dei popoli non considera l’umanità secon
do le razze, né secondo le famiglie linguistiche. Si tratta, piut
tosto, di popoli che si distinguono o entrano in relazione re
ciproca in virtù della loro configurazione storico-politica. Poi
ché nella tavola dei popoli della redazione sacerdotale si ri
flette una fase del tutto determinata della grande e complessa
storia dell’antico Oriente, il commento deve assumere la for
ma di un breve excursus storico.
Nel secondo millennio avanti Cristo, due sono i grandi re
gni che determinano la storia del vicino Oriente: l’Egitto al
sud e l’impero hittita al nord. L’Egitto toccò il vertice della
potenza col faraone Tutmosim (1504-1450), che condusse
17 campagne in ‘Asia’, cioè in Palestina e Siria, per stabi
lirvi l’egemonia egiziana. Sotto i suoi successori la potenza
2. Bibita Fiebraica.
egiziana in Siria ebbe presto un tracollo (epoca di el-Amar-

na). Anche in Palestina di tanto in tanto il dominio dell’E
gitto era solo nominale. Ma i faraoni della xix dinastia (1300-
1200) tornano a farsi presenti con grandi eserciti e ristabili
scono con la forza gli antichi diritti dell’Egitto su questa im
portante zona-ponte. È pertanto storicamente del tutto giu
stificato il v. 6 della tavola dei popoli, che presenta nell’or
bita egiziana (Kus = Nubia, Put = Libia) anche il Canaan.
L’impero hittita nell’Asia Minore, nella Siria del nord e
nel nord della Mesopotamia, sorto intorno al 1900, dopo un
lungo periodo di insuccessi, verso il 1390 aveva raggiunto la
sua massima fioritura. La Siria naturalmente rappresentava
il pomo della discordia tra le due grandi potenze. Dopo che
gli Hittiti, approfittando della ricordata decadenza della po
tenza egiziana, riuscirono a estendere profondamente la loro
zona di influenza politica nella Siria, era inevitabile che si
giungesse allo scontro; questo ebbe luogo a Cades sull’Oron-
te, nel 1293, quando l’Egitto s’era ripreso sotto Ramsesir.
La battaglia non ebbe conseguenze decisive, e pochi anni più
tardi i due grandi imperi vennero a un compromesso, con
un trattato rimasto celebre. Il trattato, scambiato in reda
zioni quasi dello stesso tenore, è stato ritrovato tra le rovine
degli archivi reali. Ma il mondo dell’antico Oriente non potè
godere a lungo di questa pace. Verso il 1200 il grande im
pero degli Hittiti è completamente sommerso dall’ondata dei
‘popoli del mare’ di origine egea. Si trattava di «una migra
zione in grande stile, qualcosa come le orde dei Celti verso
la penisola balcanica oppure quelle dei Mongoli»3. Essa fu
provocata dall’invasione degli Illiri nei Balcani, donde la
spinta si propagò da una parte verso la Grecia (fine dell’età
micenea) e dall’altra verso l’Asia Minore, dove i Frigi, giunti
dalla Tracia, avevano posto salde basi. Ma l’ondata migrato
ria prosegui oltre: i Filistei si spinsero, con navi e carri, fino
in Palestina e in Egitto. Qui l’invasione fu arrestata dalle vit-
3. E. Meyer, G eschichte des Altertum s 2 ,2 ,19533, 587.
La tavola dei popoli (redazione P) 179
torie di Mernefta del 1227 e di Ramsesm verso il 1192, e

così la piana costiera nel sud della Palestina divenne la nuòva
patria dei Filistei. Questa invasione mutò profondamente il
gioco delle forze politiche nel vicino Oriente.
Dopo questo excursus, ritorniamo alla nostra tavola dei
popoli. Vediamo subito che il grande impero hittita non esi
ste più; esso è scomparso dalla scena della storia mondiale e
al suo posto, nel territorio che già fu suo, si muove un vario
pinto complesso di popoli di diversa origine e conformazio
ne. Sono i nomi che la tavola raggruppa sotto il nome di
Jafet. Questa è la situazione creatasi nell’antico Oriente con
l ’invasione egea (che aveva coinvolto nel movimento anche
molte tribù già da un pezzo sedentarizzate). La lista nomina
questi ‘popoli del mare’ (Tiras = Tirseni = Etruschi?)4;
ricorda gli Ioni pervenuti di fresco sulle coste dell’Asia Mi
nore (Jawan, v. 2; cfr. Ezech. 27,13; 66,19; 4,6); an
tiche popolazioni dell’Asia Minore (Tibareni, Moschi, Togar-
ma, v. 3); ma ricorda anche i Cimmeri e i Medi (v. 2) apparsi
molto più tardi, nei secoli vili e vii, più ad oriente. Partico
lare interesse, per i Palestinesi, avevano gli Sciti. Essi ave
vano contribuito al crollo di Assur; anzi, se dobbiamo cre
dere ad Erodoto, erano giunti anche in Palestina ed erano
stati arrestati solo ai confini dell’Egitto. Elisa può ben essere
l’Alasia delle lettere di el-Amarna ed essere identificata con
Cipro. Tarsis è la Tartesso dei Greci, all’estremo sud-ovest
della Spagna. La tavola dei popoli, che la mette in relazione
non coi Fenici, che appartengono a Sem, ma con Jawan,
sembra riferirsi alla colonizzazione compiuta dai Focesi ioni
ci (Erodoto 1,163). Tarsis era assai nota in Israele (ad es.
Ezech. 27,12; 38,13), nominata spesso per indicare un paese
remoto [Ion.i,y, Pr. 72,10; Is. 60,9).
In primo piano tra i popoli camitici del sud stanno Kus
(Etiopia) e Misraim (Egitto). Vut è la Libia, come hanno giu
stamente tradotto i LXX in Ier46,9 (T.M
4. Sui T irse n i (T a rte sso !) A . S ch u lten , in: K lio , 1 9 4 0 ,1 .2 .
i8o La preistoria biblica
dei popoli attribuisca il Canaan a Cam, mostra quanto deci

samente essa consideri i rapporti mutui dei popoli da un pun
to di visto storico-politico. Il Canaan, con una popolazione,
dal punto di vista razziale, prevalentemente semitica, era an
cora nominalmente sotto il predominio egiziano, quando
Israele vi si sedentarizzò. Anche gli Hit (iti vengono classifi
cati come cananei. Ma ciò corrisponde al modo in cui ne par
la l’A.T. Evidentemente è scomparsa ogni notizia sul grande
impero del secondo millennio; con questo termine, ormai
sbiadito, si indica semplicemente una parte della popolazione
preisraelitica della Palestina (cfr. commento a Gen. 23,3). Da
Kus vengono fatti derivare i ‘popoli’ arabici sud-occidentali.
Chi si è impresso nella mente il semplice quadro in cui
giocano le forze di quei due grandi imperi nella seconda metà
del secondo millennio, rimane sorpreso dalla citazione di un
terzo gruppo, cioè dei popoli semiti. Una tale potenza, che
per grandezza ed importanza avrebbe potuto essere posta
accanto agli Hittiti e agli Egiziani, era qualcosa di nuovo nel
la regione in cui gli uni avevano rivaleggiato con gli altri. Ma
ora alcune ondate di Semiti da oriente si sono spinte nei ter
ritori fra i due imperi. Naturalmente, alcuni Semiti erano pe
netrati in Palestina ancora prima (i Cananei già nel in mil-
lenio); ma nuove strutturazioni territoriali in Palestina e Si
ria si hanno solo con la migrazione dei Semiti aramei (tra il
1500 e il 1200), nel cui quadro anche gli Israeliti erano giun
ti a insediarsi nelle terre coltivate5. Il membro più recente di
quella famiglia semitica di popoli è significativamente Aram,
nominato alla fine (v. 22); esso rappresenta in certa misura
il vertice di quel cuneo che premeva nella regione siro-pale-
stinese (v. pp. 198 s.). Il quadro storico della redazione sacer
dotale, sorta in un tempo molto posteriore, vedeva in questa
migrazione aramea il fondamento d’una situazione che du
rava già da secoli. Ne deriva che questi Aramei nella nostra
•y. A. A lt , Vòlker uni Staaten Syriens im friibeti Alterlum-, D e r A lt e O r ie n t 34
(19 3 6 )4 .
tavola sono accostati a popoli ‘semiti’ molto più antichi. Si

tratta appunto di popoli che, circa al tempo in cui Israele
aveva imparato a vedere anche gli avvenimenti che si svolge
vano sul grande teatro politico del vicino Oriente, hanno fat
to in qualche modo storia. Gli Elamiti, i vicini sud-orientali
degli Assiri, abitavano a nord del golfo Persico; noti già nel
terzo millennio, di volta in volta rivali o alleati di Babilonia,
non erano semiti; essi perdettero definitivamente la loro
grandezza con Assurbanipal, che conquistò Susa nel 640.
La cosa più notevole è l’attribuzione dei Lidi dell’Asia Mi
nore al ceppo dei Semiti; essa forse si spiega con un patto
stipulato intorno al 660 dal re Gige con Assurbanipal, con
tro i Cimmeri. Assur, grande potenza già nel secondo mil
lennio, dal sec. ix progressivamente salì al vertice della sua
grandezza. I re assiri si spinsero verso la Fenicia, la Siria, la
Palestina (conquista di Samaria nel 722; capitolazione di Ge
rusalemme nel 701) e fino all’Egitto (conquista di Tebe nel
666). Nel 612 questo impero soccombette all’assalto dei Me
di e dei Neobabilonesi.
Enigmatica è l’omissione di Babilonia. Potremmo pensare,
con Flavio Giuseppe e molti altri, che Babilonia sia presente
nel nome di Arfaksad, le cui ultime oscure consonanti con
terrebbero il nome dei Caldei ( = kasdtm). Anche nella
genealogia degli Aramei mancano nomi famosi. (Arfaksad è,
forse, l’antica Arrafa, sui monti Zagros?) Da Arfaksad e dal
la sua discendenza viene Abramo (cap. 11,10 ss.).
Osservazioni sulla tavola sacerdotale dei popoli

La tavola dei popoli è un insegnamento sacerdotale nel ve
ro senso della parola; essa è una parte dell’immagine sacra
del mondo, così come era tramandata ed insegnata nei san
tuari, e come tale è un documento di un sorprendente valore
teoretico. «In nessuna parte si può trovare una visione dei
rapporti tra i popoli paragonabile a quella della tavola bibli
ca, così universale nella sua apertura di orizzonte e in ogni

caso così completa nei suoi obiettivi» (Delitzsch). Un con
fronto con gli elenchi di città o paesi conquistati, di cui an
davano fieri i re dell’antico Oriente, non merita neppure di
essere tentato, non fosse altro che per il carattere della ta
vola dei popoli, che non è un genere letterario politico-cu
riale, ma sacro.
L’ampiezza d’orizzonte per un popolo continentale, come
era Israele, è del tutto sorprendente. A nord si raggiunge il
Mar Nero, ad oriente l’altipiano iranico, a sud le coste della
Somalia e ad occidente le coste mediterranee della Spagna. È
difficile pensare che a questo schema letterario non abbia cor
risposto anche una reale rappresentazione cartografica. (La
forma definitiva di questa tavola sacerdotale può considerar
si circa contemporanea della carta geografica di Anassiman
dro. Cfr. soprattutto la carta del mondo neobabilonese6, an
che se questa, evidentemente, non regge il confronto con la
tavola dei popoli dell’antico Israele.) In ogni caso, essa pre
suppone una lunga preparazione; Israele ha contribuito solo
in parte ad approntarla, servendosi anche delle conoscenze
di altri popoli (dei Fenici).
Quanto all’epoca di composizione, si deve riflettere che in
tali documenti ha una gran parte la tradizione e che nuovi po
poli che potessero apparire all’orizzonte, non potevano asso
lutamente essere aggiunti subito. Perciò l’assenza dei Persia
ni, che si imposero nel sec. vi, non ha molta importanza.
Chiari segni fanno intendere che qui abbiamo riflessa la si
tuazione storica del sec. vii.
Il significato teologico-biblico della tavola dei popoli nella
prospettiva della redazione sacerdotale consiste anzitutto nel
far vedere compiuto ed eseguito il comando di Dio a Noè e
ai suoi: «Siate fecondi, moltiplicatevi» (9,1). Dio aveva ‘be
nedetto’ Noè e i suoi (9,1). La benedizione, nell’A.T., com
porta una elargizione di energia vitale, un accrescimento di
6. B . M eissn e r, Babylonien und Assyrien 2 , 19 2 5 , 377 ss.
vita anzitutto nel senso fisico7. Quando la tavola sacerdotale

passa spiritualmente in rassegna la totalità dei popoli secon
do l’immagine del mondo che avevano gli antichi, il pathos
segreto che si nasconde dietro questo arido elenco può essere
definito ammirazione e adorazione di fronte alla munificenza
della gloria creatrice di Dio; è ciò che ha proclamato Paolo
nel discorso dell’Areopago: «(Dio) ha fatto uscire da un solo
uomo tutti i popoli e li ha fatti abitare su tutta la faccia del
la terra; egli ha prestabilito i loro tempi e i confini delle loro
sedi» ( A c t .17,26). In Gen.io vi
zione di Dio, anche dal punto di vista storico (come in Gen.
1 dal punto di vista della natura), tutta la complessa realtà
in cui si trovava Israele. In ciò sta la peculiare testimonianza
della tavola dei popoli. Quei commenti (del passato) che già
qui pongono in relazione i popoli con la volontà salvifica di
Dio rivelatasi in Israele, sia come ‘non redenti’, sia come
«futuri compartecipi della stessa salvezza», non sono nello
spirito del testo sacerdotale, considerato in se stesso. «Par
lare del verde invisibile della speranza che serpeggia attra
verso gli aridi rami di questo elenco di popoli, cioè della spe
ranza che le strade dei popoli, ora così divergenti, alla fine
convergano in un unico punto finale stabilito dal Dio della
rivelazione» (Delitzsch), è cosa che il teologo può fare solo
se mette in connessione il nostro capitolo con altre testimo
nianze (profetiche), e in particolare con Act. 2.
Pensiamo al drammatico svolgimento della storia nei se
coli in cui si è venuta formando la tavola dei popoli, e non
ci stancheremo di ammirare l’imparzialità politica che anima
questo documento. Quale lettore, di fronte al suo nobile di
stacco, potrebbe pensare ancora agli oracoli contro le nazio
ni, che si leggono in Isaia, Geremia ed Ezechiele e a tutto lo
spirito bellicoso di quei secoli, di cui la visione della tavola
era press’a poco contemporanea? Qui i popoli sono visti
astraendo totalmente dalla minaccia mortale ch’essi hanno
7. F . H o r s t , in: E v T h , 1 9 4 7 ,2 9 s s .
costituito per Israele. Anzi, dov’è Israele nella tavola dei

popoli? L’assenza di Israele ci sembra una delle caratteristi
che più sorprendenti (così sorprendente che si potrebbe avan
zare l’ipotesi —in realtà impossibile - che qui sia stata adot
tata l’immagine del mondo e della storia formulata da un al
tro popolo). In ogni caso, Israele non sta al centro dei popoli
(Ezech. 5,5), non è, per ripetere un’immagine che torna spes
so nelle religioni delle poleis, l’ombelico del mondo. Israele
nella tavola dei popoli è presente in un nome del tutto neu
tro per la sua fede e per la storia della salvezza: Arfaksad.
Ciò significa che Israele non ha tracciato nel corso del tempo
una retta che, partendo da un mito della preistoria, arrivasse
fino a sé. Questo legame diretto col mito è essenziale alla
religione della polis, in cui la comunità politica può dare peso
solo a se stessa. (La lista dei re preistorici babilonesi inco
mincia così: «Quando la regalità discese dal cielo, si posò in
Eridu...» AOT, 147.) Completamente diverso è il Genesi: la
linea che parte dalla preistoria non conduce direttamente ad
Abramo passando attraverso Noè, ma sfocia nel gran mondo
dei popoli. Se Israele guardava indietro partendo da Abramo
trovava, nella linea che porta agli inizi della preistoria, una
interruzione decisiva, cioè la tavola dei popoli. Ciò significa
che Israele si collocava tra i popoli senza illusioni né miti.
Quello che Israele impara a conoscere e vive da parte di Jah-
vé, avviene esclusivamente nell’ambito della storia. L’intro
duzione della tavola dei popoli significa, da un punto di vista
teologico-biblico, la rottura radicale col mito.
15. Frammenti jahvistici della tavola dei popoli (io,ib.8-i9.2i.24-3o)

Ib (Sem, Cam, Jafet) ai quali nacquero dei figli dopo il diluvio: 8Kus
generò Nemrod, che fu il primo potente sulla terra. 9 Egli era un
valente cacciatore davanti a Jahvé, perciò si dice: «Valente cacciatore
davanti a Jahvé come Nemrod». 10L ’inizio del suo dominio fu Babi
lonia, Erec, Acad e Calne, nella regione di Sennaar. 11Da questa re
gione uscì in Assur, che costruì Ninive, Rehobot-Ir, e Calah e Resen
tra Ninive e Calah; 12questa è la grande città. 13 Misraim generò i
¥ rammenti jahvistici della tavola dei popoli 185
Ludim, gli Anamim, i Laabim, i Neftuim, 14i Fetrusim, i Casluim ‘e

i Caftorim’ (0 da cui uscirono i Filistim. 15Canaan generò Sidone, suo
primogenito, poi H et, 16e gli Jebusei, gli Amorrei, i Gergesei, 17gli
Hevei, gli Aracei, i Sinei, 18gli Aradei, i Samarei e gli Amatei; in se
guito i clans cananei si dispersero. 19 II territorio dei Cananei si esten
deva da Sidone, in direzione di Gerara, fino a Gaza, e in direzione di
Sodoma, Gomorra, Adama e Seboim, fino a Lesa.
21 (Una discendenza) nacque anche a Sem, progenitore di tutti i figli
di Heber e fratello maggiore di Jafet. 24Arfaksad generò Salah e Sa-
lah generò Heber. 25Heber poi ebbe due figli; uno si chiamava Faleg,
perché fu al suo tempo che la terra venne divisa, e il nome del fra
tello era Joctan. 26Joctan generò Almodad, Salef, Asarmot, Jerah,
Âdorarti, Uzal, Dicla, 28Obal, Abimael, Saba, Ô fir, Hevila e Jo-
bab. Tutti questi sono i figli di Joctan. 30Essi si estendevano da Mes
sa in direzione di Sefar, sui monti d'Oriente.
Abbiamo considerato a parte la redazione sacerdotale della

tavola dei popoli a motivo della sua unitarietà e della sua
grande organicità, e l’abbiamo intesa come un documento di
una visione sacerdotale del mondo, molto matura. Alla base
di quest’elenco, però, sta la tavola dei popoli dello Jahvista,
molto più antica, che il redattore delle fonti ha inserito solo
in parte nel testo della redazione sacerdotale.
In essa non è detto nulla di Jafet. Cam è suddiviso anche
dallo Jahvista in Kus (Etiopia), Misraim (Egitto) e Canaan
(sull’appartenenza di Canaan a Cam, cfr. pp. 179 s.). Da Kus
deriva Nemrod, sul cui conto la lista conosceva meraviglie di
ogni genere. I dati però sono così generali e ordinati così
frammentariamente, che si avverte quanto lontane e leggen
darie fossero anche per l’antichissimo Israele le notizie di
Nemrod; quelle conservate non sono che ricordi sparsi. La
nostra lista considera Nemrod come il primo che fu potente
sulla terra, il primo monarca d’importanza mondiale, quindi
l’iniziatore della serie di quei grandi, la cui volontà è dive
nuta determinante per il destino di tutti i popoli. Insieme,
si sa che era un cacciatore proverbiale; ‘davanti a Jahvé’ qui
1. Biblia Hebraica.
i86 La preistoria biblica
equivale a ‘sulla terra’ (cfr. Ion. 3,3). Chi lo dice? Non è ne
cessariamente un proverbio; potrebbe trattarsi anche di una
citazione di un poema o di qualcosa di simile ( 21,14).
Ma come si devono comprendere i dati sull’ambito del suo
dominio babilonese? Nemrod è forse un kushita, quindi un
camita? Se si potesse intendere ‘principio’, nel v. ioa,
come ‘vertice’, punto più elevato, parecchie cose sarebbero
più facili. D’altra parte il soggetto del v. u à è Assur, non
Nemrod. Se ci chiediamo a quale figura di sovrano storico si
riferiscano questi ricordi, dobbiamo riconoscere che una ri
sposta soddisfacente non è ancora stata data. Suggestiva è
l’interpretazione del Sethe,che rimanda ad Amenofi in (1411-
1373), chiamato neh mare, forma nominale che ricorre co
me Nimmuria nelle lettere di el-Amarna. In realtà, Amenofi
si gloria di aver esteso il suo dominio fino all’Eufrate e parla
di grandiose battute di caccia a leoni ed animali selvatici2.
Ma sono possibili anche altre interpretazioni. (Si è pensato,
e con largo consenso, al dio babilonese Ninurta, che era ap
punto il dio della caccia, sul quale circolavano tradizioni in
forma di poemi. Ma resta la difficoltà della sua inserzione
nella genealogia di Cam.) Nemrod può essere stato un per
sonaggio della saga, nel quale sono confluiti svariati elementi
tradizionali.
Dei figli di Misraim sono importanti i Caftorim (Cretesi),
con i quali stanno in rapporto i Filistei (vedi commento a
9,27). Ma che significa la loro origine dai misteriosi Casluim?
S’impone l’emendazione proposta da molti commentari e da
noi accolta. Sull’origine dei Filistei da Caftor = Creta, cfr.
Am. 9,7;Ier. 47,4.
A Canaan sono attribuiti alcuni ‘popoli’ dei quali, in par
te, non ci è stato conservato che il nome; degli Amoriti si
parla spesso nell’A.T. ( Gen.13,16; 48,22,
una chiara idea storica. Si allude alla popolazione preisraeli
tica della Palestina (o a una parte di essa). Il confine è fis-
2 . Encyclopaedia of Religion and Ethicsvi, ic ^ i 2, 650.
La storia della torre di Babele e della confusione delle lingue (11,1-9) 187
sato a nord-ovest da Sidone, a sud da Gerar (tra Gaza e Ber-

sabea), a sud-est da Sodoma (a sud del Mar Morto).
l'popoli’ presentati sotto il nome di Sem sono forse esclu
sivamente le tribù della penisola arabica. L’orizzonte geogra
fico di J è in sostanza più stretto di quello di P 3.
111 Tutta,la terra aveva una sola lingua e le medesime parole. 2 Partiti
dall’oriente (!) gli uomini trovarono una pianura nella regione di Sen-
naar e vi si stabilirono. 3Essi si dissero l’un l ’altro: «Suvvia! Faccia
moci dei mattoni e cuodamoli al fuoco!». Il mattone servì loro da
pietra e il bitume da malta. 4Essi dissero: «Suvvia! Costruiamoci una
città e una torre, la cui cima giunga al cielo! Facciamoci un nome per
non essere dispersi su tutta la terra!». 5Jahvé scese a vedere la città
e la torre, che gli uomini avevano edificata. 6E Jahvé disse: «Ecco
che tutti formano un solo popolo e (parlano) un unico linguaggio e
questo è l’inizio delle loro imprese! Ormai non vi sarà più alcun di
segno irrealizzabile per essi! 7 Suvvia! Scendiamo e là confondiamo la
loro lingua perché non si intendano più l ’un l ’altro!». 8Jahvé li di
sperse di là su tutta la faccia della terra ed essi cessarono di costruire
la città. 9 Perciò (questa) si chiamò Babele, perché Jahvé confuse la
lingua di tutto il mondo, e di là ne disperse (gli abitanti) sulla faccia
di tutta la terra.
È questo l’ultimo dei grandi racconti della preistoria jahvi-

stica; è pertanto nel vasto contesto d’insieme ch’esso acqui
sta il suo significato particolare (si veda l’epilogo). Anche qui
il materiale proviene da un fondo più antico, che l’agiografo
dovette digrossare e articolare; e anche così elaborata, la pe-
ricope si inserisce nella preistoria jahvistica meno per i par
ticolari che per il pensiero centrale. Nella tavola dei popoli
3. S u ll’id en tificazion e e su l sign ificato d ei nom i (O fir, i K e g . 1 0 ,1 1 ; 22,49), cfr.

G u th e , Bibelatlas 6, W estm in sters H isto ric a l A tla s to thè B ib le P ia te il
i. O « verso o rien te» ? (O .E . R avn : Z D M G , 19 3 7 , 334; anche Jaco b , ad /.). C fr .
Gen. 13,11.
si è parlato della suddivisione della tribù di Noè in molte

stirpi; con ciò mal s’accorda l’inizio del cap. n , in quanto
presuppone ancora l’unità e l’uguaglianza linguistica della
umanità. È difficile però ricavare conclusioni letterarie da si
mili incongruenze (come l’esistenza di una fonte secondaria
a fianco di J); il nostro autore ha fuso con grande libertà,
in una preistoria, varie tradizioni e si è preoccupato di più
deH’interno orientamento teologico del complesso che di una
esatta armonizzazione dei particolari.
1-4. In origine l’intera umanità aveva una sola lingua e un

solo patrimonio lessicale. Ma si mise in cammino (non è det
to da dove) e trovò una grande pianura che si prestava alla
sedentarizzazione. Per Sennaar = Babilonia cfr. io,io,
e specialmente 14,1.9. Che con questo inizio siamo introdotti
in un complesso narrativo originariamente indipendente, si
può toccar con mano; manca ogni riferimento formale alla
precedente tavola dei popoli che ha già parlato di vari grup
pi separati, e ha persino menzionato la Babilonia storica
{Gen. 10,10). Questa introduzione rivela un acuto esame del
la storia: sono le grandi migrazioni che sogliono creare le va
rie nazionalità. Misteriosamente si mettono in movimento
vaste unità; escono a un tratto dall’oscurità di un’esistenza
senza storia, per giungere alla luce della storia e salgono a
un alto grado di civiltà. La loro sedentarizzazione prende al
lora forme particolari.
Quegli uomini non si sistemarono più come erano prece
dentemente; miravano ad una forte unione e alla gloria. Co
minciarono dunque, costruendo una grande città e una torre,
un’opera monumentale di architettura. In questa gigantesca
impresa di civiltà li anima un grande zelo, l’ottimismo vitale
dei popoli giovani (cfr. il ripetuto invito dei vv. 3 s.). Così
la città sorge come un segno della loro agguerrita sicurezza
di sé, e la torre come un segno della loro volontà di gloria.
Quanto siano abili nelle loro scoperte - essi usano il bitume
come malta - è detto dal testo ebraico con indovinati giochi

di parole. «L’effetto è splendido, e vi contribuisce la lingua,
che pare fatta apposta per questo» (Jacob). Il materiale usato
per la costruzione è quello abituale in Mesopotamia. Il no
stro autore, per il quale era ovvio l’uso delle pietre nella co
struzione di grandi edifici, ricorda questo diverso sistema an
che con un’intenzione particolare: il materiale che gli uomi
ni adoperarono per la loro impresa titanica era così fragile
ed inconsistente!
L’affermazione che la torre deve toccare il cielo, non si può
forzare: è solo un modo d’esprimere l’altezza straordinaria
di un edificio (cfr. Deut. 1,28). Non si dice che gli uomini
volessero dar l’assalto al cielo, la dimora di Dio (cfr. invece
Ir. 14,13). Si deve piuttosto considerare la finezza del rac
conto nel non presentare direttamente come motivo di que
ste costruzioni qualcosa di inaudito, bensì qualcosa che sta
nelle possibilità dell’uomo, cioè da una parte la concentra
zione di tutte le loro energie e dall’altra l’acquisto della glo
ria, cioè un’ingenua megalomania. Lo Jacob però indica an
che il soggiacente motivo dell’ansietà. Si tratta pertanto del
le forze di fondo di ciò che noi chiamiamo civiltà. Ma già in
ciò il giudizio penetrante del nostro autore vede una ribel
lione contro Dio, un segreto titanismo, o almeno —come mo
strerà il v. 6 —il primo passo verso di esso.
5-7. ‘Jahvé scese’. Le preoccupazioni apologetiche per svigo

rire questo antichissimo modo di parlare sono fuori posto,
dato che lo Jahvista lo ha conservato senza farsene un pro
blema. Nonostante tutto, qui si parla del Dio del mondo in
tero e dell’umanità. Giustamente annota il Procksch, inter
pretando questo modo di esprimersi entro il contesto jahvi-
stico, che Dio «deve avvicinarsi non perché sia corto di vista,
ma precisamente perché abita nelle altezze inaccessibili, men
tre l’opera degli uomini è tanto meschina. Il brano perciò va
letto come una finissima ironia su ciò che fa l’uomo». L’oc-
chio di Dio vede già la fine della via su cui l’umanità si è

messa, le possibilità e tutte le tentazioni che una tale cospi
razione di forze comporta. Un’umanità, pur che si senta an
cora unita in se stessa, ha le mani libere per tutto, cioè per
ogni pazzia. L’azione pertanto, a cui ormai si risolve Dio, è
insieme punitiva e preveniente, in maniera da non dover pu
nire ancor più duramente in caso che la degenerazione cre
scesse. Al ‘suvvia, costruiamoci!’ degli uomini corrisponde
ora il ‘suvvia, scendiamo!’ di Dio. Il plurale in bocca a Dio
presuppone un pantheon, un consiglio degli dèi. Ad Israele
non era estranea l’idea di una adunanza intorno al re celeste,
secondo la concezione di Dio forse la più popolare che regi
stri l’Antico Testamento (cfr. specialmente 22,19 s-;
Iob 1,6).
8-9. Dio distrugge l’unità dell’umanità; egli confonde la loro

lingua, cosicché gli uomini, che ora non si capiscono più, de
vono dividersi. Così l’umanità è ‘dispersa’, cioè divisa in una
molteplicità di popoli. Nel nome della città si avverte ancora
oggi un ricordo di quel primitivo giudizio di Dio. Natural
mente questa interpretazione della parola Babele (‘mesco
lanza’, da baiai, ‘mescolare’, ‘confondere’) non è etimologia
esatta, ma liberamente escogitata dalla voce del popolo; Ba
bele, infatti, significa in realtà ‘Porta di Dio’.
Quanto alla forma, va notato che il racconto forse risulta
di due pezzi, fra loro molto simili, cuciti insieme, cioè di un
racconto sulla costruzione della torre (l’umanità costruisce
una torre per farsi un nome) e di un altro sulla costruzione
della città (costruisce una città per non dispendersi; per que
sto Dio confonde la loro lingua, li disperde sulla terra). Ma
recentemente si è contestata l’esistenza di questa duplice tra
dizione, a favore dell’unità. Quanto al contenuto, definiremo
questa pagina anzitutto come una saga eziologica; essa vuole
spiegare come si sia giunti alla pluralità dei popoli e delle
loro lingue; ma vuole anche spiegare il nome ‘Babele’. Que-
sto doppio scopo eziologico mostra come già lo Jahvista ab

bia ricevuto il racconto in una redazione relativamente tarda
e complicata. Queste eziologie non derivano certamente da
lui (sulla sua eziologia cfr. pp. 195 ss.). Vedremo nella postil
la alla preistoria, come egli, pur non privando il racconto di
questo interno orientamento, gli abbia conferito un senso
particolare, più ampio, nel complesso dell’intera vicenda pre
istorica.
La saga della confusione delle lingue tratta di un fenomeno
storico che essa concretizza nella metropoli di Babilonia; la
saga stessa però certamente non proviene dalla città, ma ri
vela riguardo a Babilonia delle idee che possono essere sorte
solo fuori di essa. Babilonia nei tempi antichi, specialmente
nel 11 millennio a.C., era il cuore e il centro del mondo al
lora conosciuto (Hammurabi, 1728-1686), e le irradiazioni
della sua civiltà penetravano profondamente nei paesi finiti
mi. Così anche in Palestina si avevano notizie leggendarie sul
le gigantesche realizzazioni del suo progresso, in particolare
sulle possenti torri a gradini, in cui le civili aspirazioni di
questo popolo forte si sono costruite un monumento imperi
turo. Esse forse raffiguravano, stilizzati, i monti degli dèi, e
come tali erano giganteschi edifici di culto; le loro rovine si
trovano ancora oggi nell’ambito di diversi santuari della re
gione, e la loro forma originaria può essere ricostruita con
sufficiente sicurezza sulla base di dati accadici e di una rela
zione di Erodoto (1,178 ss.). Ricordiamo un tentativo fatto
da E. Unger: ZAW 1928,162 ss. (cfr. anche AOB n.473),
sebbene non abbia incontrato il consenso di tutti. Anche a
Babilonia esisteva una simile opera
prodigiosa di mattoni smaltati a vari colori, di m. 91,5 di
altezza, restaurata più volte (fondata «nel seno del mondo
inferiore», «la sua cima deve arrivare fino al cielo»). È pro
babile che il racconto biblico abbia un lontano rapporto con
essa.
Un quadro diverso si avrebbe, traducendo , dei vv.
4 s. non con ‘torre’ ma con ‘città’, ‘acropoli’2, significato che

si può abbondantemente documentare anche nell’A.T. (lud.
8,9; 9,46 s.; Is.2,13; 2Chron. 14,6 e passim, iscrizio
Mesa, r. 22). Per fortezze che ‘arrivano al cielo’, si veda Deut.
1,28; 9,1. Quest’interpretazione è degna di considerazione,
poiché in verità la saga non presenta alcun dato sullo scopo
dell’edificio (edificio profano o sacro?). Il racconto impliche
rebbe allora il passaggio dell’umanità ad una difesa collettiva.
Anche in tal caso tuttavia si dovrebbe ammettere che la saga
si riferisca ad un’antica notizia di una costruzione mastodon
tica in Babilonia, e tale sarebbe appunto, in modo partico
lare, la ziqqurat Etemenanki.
La saga vede comunque in un tale dispiegamento di forze
un sintomo di ateismo, una ribellione contro l’Altissimo. In
parecchi passi dell’A.T. Babilonia viene descritta infatti co
me il compendio dell’orgoglio peccaminoso (Is. 13,19; 14,
13; Ier.51,6 ss.). Sembra che il racconto, nella sua compo
sizione antichissima, rappresentasse la costruzione della tor
re direttamente come un pericolo e una minaccia portata agli
dèi. L’elaborazione jahvistica ha eliminato questo aspetto. Al
contrario, ora al complesso è stato aggiunto un tratto di sde
gnosa ironia divina: «Colui che troneggia in cielo si fa beffe
di loro» (Ps. 2,4). Evidentemente, da questa nuova struttu
razione dell’antico materiale consegue che ormai nel racconto
non è più espresso con tutta chiarezza in che cosa consistesse
il peccato dell’uomo, e perciò l’intervento di Dio ha un ca
rattere più preveniente. La vicenda nella sua forma attuale
va intesa soprattutto a partire dal grande contesto della pre
istoria, in cui lo Jahvista l’ha inserita. In fondo, essa non
tratta più di Babilonia e dell’impressione che questa metro
poli ha fatto agli uomini. Come nella saga di Caino (Keniti),
così anche qui l’elemento storico e cronachistico è stato eli
minato, e l’antico materiale della saga è stato allargato alle
dimensioni dell’universale e del preistorico. Il racconto pre-
2. O .E . R a v n , art. cit., 352 ss.
Postilla sulla preistoria jahvistica 193
senta qualcosa della storia primitiva dell’uomo in genere. Es

so mostra come gli uomini, nella loro aspirazione verso la
gloria, l’unità e lo sviluppo della propria forza, si siano messi
contro Dio; ma su di loro è caduta una punizione: essi, che
tanto si son preoccupati dell’unità e della concordia, vivono
ora dispersi in una confusione che non permette più di com
prendersi. Abbiamo così anche un brano di storia della ci
viltà umana —Babilonia viene qui considerata come il luogo
di origine di ogni civiltà —, una storia però non valorizzata
per se stessa, ma in quanto manifesta la ribellione dell’uomo
contro Dio, e nella quale si attua un divino castigo.
Abbiamo già detto che il legame interiore di questo rac
conto con la precedente tavola dei popoli è labile. Questa
storia della dispersione dell’umanità si innesta propriamente
allo stesso punto della tavola dei popoli, e per un tratto corre
in certa maniera parallela a questa; infatti anch’essa intende
illustrare la divisione dell’umanità in molti popoli. Le due
pericopi vanno sentite insieme, poiché, nonostante la loro
opposizione, furono accostate certamente con un fine. La plu
ralità dei popoli dice non solo la multiformità dell’energia
creatrice di Dio, ma anche un castigo; infatti la confusione
dei popoli, che il nostro racconto presenta come triste risul
tato finale, non è stata voluta da Dio, ma è una punizione
per la ribellione peccaminosa contro di lui. In questo risul
tato finale la storia della confusione delle lingue supera natu
ralmente di molto il quadro tracciato dalla tavola dei popoli.
Postilla sulla preistoria jahvistica

La storia della costruzione della torre di Babele è la chiave
di volta della preistoria jahvistica. Ora dobbiamo riconside
rare brevemente la strada che il nostro autore ci ha fatto per
correre. Questo esame è tanto più importante, in quanto lo
schema dello Jahvista ha dato l’impronta alla stessa preisto
ria canonica, quale risultò più tardi, combinandovi insieme
la redazione sacerdotale. Il narratore jahvistico ha costruito

una storia dei rapporti di Dio con l’umanità fin dai suoi inizi,
e questa storia è per parte umana caratterizzata da una cre
scita vertiginosa del peccato. Peccato dei primi uomini, Cai
no, Lamec, matrimonio degli angeli, costruzione della torre:
altrettante tappe su quella strada che ha condotto gli uomini
sempre più lontano da Dio. Il succedersi di questi racconti
denuncia un abisso che si sta spalancando sempre più tra l’uo
mo e il Creatore. Ma Dio reagisce a questo erompere del pec
cato con severi giudizi. Grave fu la punizione dei primi uo
mini; più grave ancora quella di Caino; segue il diluvio, e
alla fine la dispersione, la dissoluzione dell’unità della fami
glia umana. Così alla fine della preistoria sorge una grave do
manda: quale sarà d’ora innanzi l’atteggiamento di Dio ver
so l’umanità ribelle, ora ridotta in frantumi? La catastrofe di
x1,1-9 è definitiva? A più tardi la risposta.
Ma il narratore jahvista, oltre alla serie dei castighi di
vini, parla di qualcos’altro. Ai primi uomini, nonostante la
minaccia in contrario (2,17), era rimasta la vita. Dio li aveva
persino rivestiti; così, pur nell’afflizione del castigo, s’era ma
nifestata immediatamente la provvida e soccorritrice azione
di Dio. Caino era stato maledetto da Dio, e il suo rapporto
con la terra era profondamente sconvolto, ma la storia ter
minava sottolineando un misterioso atteggiamento di prote
zione da parte di Dio nei suoi confronti. Egli si allontana dal
volto di Jahvé, ma non è abbandonato da lui, bensì vegliato
e difeso contro i colpi di un’umanità degenere. Nella storia
del diluvio, alla fine, questa volontà provvidente di Dio si
rivela in maniera particolarmente chiara. Dio ricomincia da
capo con l’umanità. Abbiamo visto che questo era quasi un
cedere; in ogni caso Dio colloca l’uomo, nonostante la sua
insanabile corruzione (8,21), in un mondo rinnovato e solen
nemente garantito nella stabilità dei suoi ritmi naturali. Ogni
volta quindi, già nella preistoria, si manifesta da parte di Dio
nel castigo e dietro lo stesso castigo, una volontà salvifica che
Postilla sulla preistoria jahvistica 195
protegge e perdona; e con il crescere del peccato, diventa an

cor più potente la grazia ( om5,20).
R . Tutto c
ralmente formulato con concetti teologici; invano cerchiamo
termini come ‘salvezza’, ‘grazia’, ‘perdono’; vengono solo
narrati dei fatti, che le parole della pazienza divina hanno
determinato.
Siamo dunque di fronte a una storia di Dio con gli uomini,
che è storia di una sempre rinnovata punizione, e insieme di
una protezione di grazia; storia d’una via caratterizzata da
crescenti castighi di Dio, ma che senza l’aiuto continuo di
Dio non avrebbe mai potuto essere percorsa dall’uomo. In
un punto però manca questa consolante assistenza, quella mi
steriosa volontà di grazia da parte di Dio non si rivela: è
alla fine della preistoria. La storia della costruzione della
torre termina con un giudizio inesorabile di Dio sull’umani
tà. Così l’intera preistoria sembra chiudersi con una striden
te dissonanza, e la domanda già formulata si ripropone ancor
più insistentemente: il rapporto di Dio coi popoli è ora defi
nitivamente infranto? La gratuita pazienza di Dio è ormai
esaurita? Ha egli per sempre, nella sua ira, ripudiato i po
poli? Ecco la grave domanda che si impone a un pensoso let
tore del cap. 11. Si può dire che il nostro agiografo, median
te l’intera orditura della sua preistoria, miri proprio a porre
questa questione e a farla emergere in tutta la sua portata.
Solo allora il lettore può essere preparato ad accogliere la
straordinaria novità che fa seguito alla desolante storia della
costruzione della torre, cioè l’elezione e la promessa di bene
dizione rivolta ad Abramo. Ci troviamo, quindi, nel punto
in cui preistoria e storia della salvezza si incastrano l’una nel
l’altra, e perciò in uno dei passi più importanti di tutto l’A.T.
La preistoria aveva mostrato una crescente scompaginatura
del rapporto tra l’umanità e Dio ed era sfociata in una con
danna emessa da Dio sui popoli. Il problema della loro uni
versale salvezza rimane così aperto, e neppure nella preistoria
può trovare una risposta.
Il nostro autore però una risposta la dà, e precisamente

nel punto in cui si inserisce e prende inizio la storia della
salvezza. Qui, nella promessa rivolta ad Abramo, si parla
nuovamente della volontà salvifica divina, e proprio di una
salvezza che supera i confini del popolo dell’alleanza, per
raggiungere «tutte le stirpi della terra» (12,3). Il passaggio
dalla preistoria alla storia della salvezza avviene in 12,1-3,
improvviso e sorprendente. D ’un colpo la prospettiva uni
versale si restringe, il mondo e l’umanità, tutta la vasta ecu
mene scompaiono e l’interesse si concentra su un solo uomo.
Prima si aveva l’umano in genere, la creazione e la natura
dell’uomo, la donna, il peccato, il dolore, l’umanità, i popoli:
soltanto temi universali; in 12,1 avviene una svolta e si in
troduce il particolarismo dell’elezione. Di mezzo a tutti i po
poli, Dio sceglie un uomo, lo libera dai suoi vincoli ancestrali
e lo fa capostipite di un nuovo popolo e destinatario di gran
di promesse di salvezza. Ma ciò che viene promesso ad Àbra
mo andrà molto al di là di Israele; ha un significato univer
sale, per tutte le stirpi della terra. In tal modo trova rispo
sta quella difficile questione sul rapporto di Dio con i popoli;
e la trova là dove meno ci si aspettava. All’inizio di una via
che introduce in un rapporto di alleanza marcatamente esclu
sivo, c’è già una parola che riguarda la fine di questa stessa
via; abbiamo cioè un accenno all’estensione finale, a tutti gli
uomini, della salvezza promessa ad Abramo. In verità, non
fu la carne e il sangue a ispirare questa visione che supera
Israele e il suo rapporto di salvezza con Dio. In questo stret
to aggancio fra preistoria e storia della salvezza lo Jahvista
accenna in certo modo al significato e allo scopo ultimo del
rapporto di salvezza che Dio ha offerto a Israele. Pertanto
non è del tutto esatto veder conclusa la preistoria col cap. 11 ;
in tal caso le vien dato un valore troppo indipendente ed iso
lato. La sua conclusione si trova, piuttosto, in 12,1-3; anzi,
c’è qui la sua stessa chiave. Infatti, solo partendo di qui que
sto preambolo universalistico della storia della salvezza, qua-
Postilla sulla preistoria j ah v i Stic a
197
le è la preistoria, diventa comprensibile nel suo significato

teologico.
È meraviglioso vedere come lo Jahvista, coordinando un
numero relativamente piccolo di narrazioni di genere molto
diverso, sia riuscito a marcare dal punto di vista tematico,
con dei segnavia così plastici, un tratto di strada percorso
dalPumanità. Questa visione della preistoria umana non va
tuttavia attribuita direttamente allo Jahvista, come finora si
è ammesso. Lo schema: creazione - epoca primordiale - dilu
vio - fondazione nuova della storia dell’uomo è già documen
tato in testi sumerici, cioè dell’antica Mesopotamia3. Non
sappiamo come e attraverso quali intermediari questa dot
trina che al più tardi intorno al 2000 doveva già essere fis
sata, abbia potuto arrivare in Israele e a conoscenza dello
Jahvista. Comunque in Israele essa ricevette un’accentuazio
ne teologica completamente nuova. L’antico abbozzo non co
nosceva affatto il tema del peccato originale, del fratricidio
e della costruzione della torre. D’altra parte oggi si inter
preta meglio la pericope inserita in 8,21 s. (cfr. pp. 155 ss.),
poiché la fine della storia del diluvio un tempo segnava l’ini
zio della storia dell’umanità e questo continua a valere an
che per la preistoria jahvistica. Solo che quella storia che in
teressa allo Jahvista non comincia con l’inizio della storia
dell’umanità, ma con un avvenimento che succede all’interno
di tale storia, ed è la vocazione di Abramo.
L’aggancio genealogico formale della preistoria (Sem) con
l’iniziatore della storia della salvezza (Abramo) ci è conser
vata solo nella redazione sacerdotale (11,10-27). Probabil
mente anche lo Jahvista tracciò una linea di congiunzione
fra la tavola dei popoli e Terah-Abramo; forse era molto
concisa, e siccome di fatto doveva strettamente armonizzarsi
con i nomi della genealogia sacerdotale, il redattore dette la
precedenza alla tavola dei Semiti di P, formalmente più svi-
3.II.G ese, Geschichtliches Denken im Alteri Orient und im Alteri Testament:
ZThK, 19.58,127 ss.
lappata. Il filo della narrazione jahvistica ricompare nuova

mente in 11,28-30*
17* I patriarchi da Sem ad Abramo (redaz. P) (11,10-27.31.32)
10Ecco la discendenza di Sem: Sem aveva 100 anni quando generò
Arfaksad, due anni dopo il diluvio. 11 Dopo la nascita di Arfaksad,
Sem visse 300 anni e generò figli e figlie. 12Arfaksad visse 33 anni,
poi generò Salalo. 13Dopo la nascita di Salah, Arfaksad visse 403 an
ni e generò figli e figlie . 14Salah visse 30 anni, poi generò Heber.
15Dopo la nascita di Heber, Salah visse 403 anni e generò figli e figlie.
16 Heber visse 34 anni, poi generò Faleg. 17 Dopo la nascita di Faleg,
Heber visse 430 anni e generò figli e figlie. 18 Faleg visse 30 anni, poi
generò Reu. 19Dopo la nascita di Reu, Faleg visse 209 anni e generò
figli e figlie. 20 Reu visse 32 anni, poi generò Serug. 21 Dopo la nascita
di Serug, Reu visse 20J anni e generò figli e figlie. 22Serug visse 30
anni, poi generò Nahor. 23 Dopo la nascita di Nahor, Serug visse 200
anni e generò figli e figlie. 24 Nahor visse 29 anni, poi generò Ter ah.
25Dopo la nascita di Terah, Nahor visse 119 anni e generò figli e fi
glie. 26 Terah visse 70 anni, poi generò Abramo, Nahor e Aran. 21Ec
co la discendenza di Terah: Terah generò Abramo, Nahor e Aran.
Aran generò hot. 31 Terah prese suo figlio Abramo, suo nipote hot,
figlio di Aran, e sua nuora Sarai, moglie di suo figlio Abramo e li
1fece uscire* (!) da Ur Kasdim per andare nel paese di Canaan; ma,
giunti a Haran, vi si stabilirono. 32 Terah visse in tutto 203 anni, poi
Terah morì in Haran.
10-27. Questi versetti sono un frammento del libro delle tó-

Tdóty che probabilmente rappresenta il più antico nucleo
della redazione sacerdotale. Anche questa genealogia sfocia,
come la lista dei Setiti (5,32), in tre vertici: Abramo, Nahor,
Aran (v. 26). Nella loro struttura esteriore però queste due
genealogie non sono del tutto uniformi (qui ad es. manca la
durata complessiva della vita che normalmente la lista dei
Setiti menzionava). Se ne può dedurre che erano tradizioni
indipendenti e solo in un secondo tempo furono inglobate
nel libro delle tóTdót. Col progredire delle nostre conoscenze
1. Bibita Fiebraica.
I patriarchi da Sem ad Abramo (redazione P ) 199
sulle condizioni politiche della Siria e della Mesopotamia oc

cidentale nel 11 millennio l’impressione di alta antichità che
queste notizie offrono trova conferma. Rimangono aperte an
cora molte questioni a proposito degli sfondi storici di que
sta lista; è tuttavia chiaro che essa ci porta nella Mesopota
mia nord-occidentale e nella Siria del nord. Alcuni nomi sono
documentati come nomi di luogo (Serug = , a ovest di
Haran; Nahor = Til-nahiri, parimenti presso Ha
= Til aturahi, sul Balie; Faleg = sull’Eufrate supe
riore); Haran è sempre stata conosciuta come sede dell’an
tico culto della dea Luna. In tal modo abbiamo l’indicazione
di una regione in cui sono emigrati gli Aramei verso la fine
del 11 millennio. (Le città stesse, naturalmente, non erano di
fondazione aramaica, ma molto più antiche.) Anche Ur, sul-
l’Eufrate inferiore, nota come centro di civiltà fin nel iv mil
lennio a.C.2, fu aramaizzata più tardi da questa ondata di
‘Caldei’. In stretto rapporto con tale invasione semitica sono
giunti in Palestina anche gli Israeliti. Mettendo gli antenati
di Israele in relazione con gli Aramei (cfr. anche Deut. 26,5;
Gen. 28 s.), questa lista tocca dei nessi preistorici molto con
creti.
Tra i dati di 5,32; 7,11 da una parte, e 11,10 dall’altra
esiste una discordanza che non è ancora risolta in modo sod
disfacente, in quanto non ci si decide ad espungere sempli
cemente le parole «due anni dopo il diluvio»; infatti intorno
a quel momento Sem non aveva 100 anni, ma 102.
Terah aveva (come Noè) tre figli: Abramo, Nahor e Aran.
Il figlio di Aran era Lot, la moglie di Abramo Sarai. Il nome
del primogenito dapprima (fino a 17,3) suona ’ , ‘il
padre mio (la divinità) è grande’; quello della moglie Sarai
‘principessa’. Entrambi i nomi non hanno nulla di particolare
e rientrano nell’onomastica dell’antico Israele e dell’antico
Oriente.
2. C.F. Woolley, Ur und die Sintflut, 1930.

31-32. Nei confronti di Gen. 5 questa serie di generazioni

denota un’ulteriore diminuzione dell’età di vita; anche gli
anni della procreazione sono ora molto più bassi. Viene così
indicata la progressiva decadenza dell’uomo dallo stato ori
ginario, e conforme alla creazione; insieme però viene pre
parato il miracolo della generazione di Isacco {Gen. 2i,5,P).
(Anche qui le cifre dei LXX e del Pentateuco Samaritano di
vergono notevolmente.)
Il lettore teologo poco più sopra (cap. io) in tutta quella
massa di popoli ha scorto la ricchezza creatrice di Dio; ed ora
l’interesse esclusivo con cui viene portata avanti quest'uni
ca linea genealogica mette a dura prova il suo acume! Natu
ralmente si potrebbe dire: P è un discendente di Abramo, e
perciò gli sta a cuore solo questa stirpe. Ma perché, allora,
ha appesantito il suo schema narrativo con la tavola dei po
poli? Avrebbe potuto, più semplicemente, tracciare la genea
logia da Adamo ad Abramo. Il rigore con cui prima ricon
duce tutti i popoli, al di là di Noè, fino ad Adamo e solo dopo
descrive la linea particolare che porta ad Abramo, mostra
come egli fosse cosciente del mistero dell’elezione divina, e
volesse presentarlo teologicamente nel suo quadro storico,
con tutto il suo sconcertante risalto.
Secondo la redazione sacerdotale, Terah con Abramo, Sara
e Lot si mette in viaggio da Ur Kasdim verso il Canaan. Sor
prende che non si adduca qui alcuna giustificazione di que
sto singolare viaggio. Quello che anche per P sembra deci
siva è piuttosto la partenza di Abramo da Haran (vedi sot
to). I dati sul luogo di partenza, indicato in Ur, l’antichissi
mo centro di civiltà alla foce dell’Eufrate, non si conciliano
facilmente con quelli più antichi (J,E), secondo i quali la
patria di Abramo e della sua stirpe era Haran (24 ,4 ss.; 29,
4 s.). Terah, per emigrare in Canaan, doveva proprio com
piere un giro tanto lungo verso nord-ovest? Ma la lunga in
terruzione del viaggio in Haran nasconde un altro mistero.
Lì muore Terah, all’età di 203 anni. Ora, se più avanti (12,4)
Provenienza e vocazione di Abramo (redazione ]) 201
è detto che Abramo nel 75" anno di vita ripartì da Haran

verso il Canaan (egli è nato nel 70° anno di Terah, 11,26),
ne viene che egli sarebbe partito da Haran 60 anni prima
della morte di Terah. L’ipotesi che la contraddizione del te
sto sia dovuta alla elaborazione di diverse tradizioni, non
soddisfa; infatti anche il redattore dev'essersene accorto.
Forse, nella cronologia si voleva sottolineare il carattere in
naturale di questa partenza di Abramo «dalla casa paterna»?
18. Provenienza e vocazione di Àbramo (redaz. J) ( 11.28-30; 12,1-3)
28Aran morì ch’era ancor vivo Terah suo padre, nel suo paese natale,
Ur Kasdim. 29 Abramo e Nahor si presero delle mogli: la moglie di
Abramo si chiamava Sarai; la moglie di Nahor si chiamava Melca,
figlia di Aran, padre di Melca e di Tesca.30 Sarai era sterile: ella non
aveva figli.
121 Jahvé disse ad Abramo: «Lascia il tuo paese, i tuoi parenti e la
casa di tuo padre e vieni nel paese che ti indicherò. 2 Io farò di te
un grande popolo, ti benedirò e farò grande il tuo nome: sii una bene
dizione! 3 Benedirò coloro che ti benediranno, e maledirò colui che ti
maledirà. In te saranno benedette tutte le nazioni della terra».
28-30. Dopo una breve lacuna, viene ripresa la narrazione

jahvistica. Aran, il più giovane dei tre figli di Terah, muore
ancora vivente il padre (questo è il senso dell’espressione
'al pené terah). Molti commentatori ritengono che le parole
«in Ur Kasdim» siano un’aggiunta armonizzatrice, introdotta
per accordare la tradizione jahvistica a quella di P; in realtà
J conosce solo Haran come patria di Abramo e della sua stir
pe. (Su Ur Kasdim cfr. il commento a 11,31.) Abramo e Na
hor si sposano. È interessante notare come sia ricordato il
nome del padre di Melca e non quello del padre di Sara che
sarà figura molto più importante; forse anche lo Jahvista la
ritiene sorella di Abramo (cfr. 20,12,E), ma non vuole dirlo
apertamente. Nipote di Melca è Rebecca (24,13). Incidental
mente viene ricordata la sterilità di Sara. L’agiografo doveva
dirlo, non solo per preparare il lettore all’avvenimento che
in questo fatto ha il suo presupposto, ma soprattutto per far
comprendere il paradosso del discorso di Dio ad Abramo,

che sta per introdurre.
12,1. Si innesta qui un nuovo tratto della rivelazione salvi

fica di Dio: discorso a un uomo in mezzo alla moltitudine dei
popoli, libera scelta di un individuo che Dio intende riser
vare per sé e per il suo piano storico. La ragione per cui que
sta elezione di Dio non sia caduta su Cam o Jafet, ma su Sem
e, dentro la linea di Sem, su Arfaksad, e tra i discendenti di
Arfaksad su Abramo, resta inspiegata; l’autore non ha fatto
il più piccolo accenno per prepararla.
Jahvé è il soggetto del primo verbo all’inizio della prima
frase, e quindi dell’intera storia della salvezza che segue. Il
discorso di Dio incomincia con la richiesta di una radicale
rottura con tutti i legami naturali. Viene anzitutto ricordato
il legame più generale, quello con il ‘paese’; segue, con una
limitazione progressiva, il legame della tribù, cioè della pa
rentela più ampia, infine quello della famiglia. Questi tre ter
mini fanno intendere che Dio è consapevole della gravità di
queste separazioni; Abramo deve lasciare dietro di sé assolu
tamente tutto ed affidarsi alla guida di Dio. Lo scopo del
viaggio proposto è ‘un paese’ di cui Abramo sa solo questo:
che Dio vuol darglielo. Con ciò, come abbiamo visto sopra,
dev’essere narrato un avvenimento reale della preistoria di
Israele; ma è dubbio che l’interesse del narratore, qui e in
seguito, si esaurisca nella presentazione di cose passate. In
questa chiamata e nel viaggio poi intrapreso, Israele certa
mente non vide solo un avvenimento della sua storia più re
mota, ma insieme anche uh contrassegno fondamentale del
l’intera sua esistenza davanti a Dio. Tratto fuori dalla comu
nità dei popoli (cfr. Num. 23,9) e non mai bene inserito nep
pure in Canaan, dove vivrà ancora come uno straniero (cfr.
Lev. 25,23; Ps. 39,13), esso si vide guidato su una via mi
steriosa, il cui itinerario e la cui mèta stavano totalmente
nelle mani di Dio.
Provenienza e vocazione di Abramo (redazione }) 203
2-3. Il v. 2 riporta la promessa fatta ad Abramo. La parola

fondamentale, che risuona in varia forma non meno di cin
que volte, è ‘benedire’. Questa benedizione riguarda Àbra
mo, ma anche coloro che prenderanno posizione dall’esterno
nei confronti di essa. Il concetto veterotestamentario di be
nedizione resta inaccessibile quando si parta dall’ipotesi di
una ‘forza spirituale’ manaistica, operante magicamente e
che si riversa come un fluido. Questa concezione, nonostan
te alcune tracce rimaste specialmente nel vocabolario cul
tuale, è pre-israelitica. Jahvé dà liberamente la benedizione,
e liberamente la rifiuta; per l’uomo, la sua efficacia è stretta-
mente legata alla trasmissione della creatrice parola di Dio
che la conferisce. La benedizione di Jahvé nell’A.T. comporta
prevalentemente un accrescimento della vita materiale, so
prattutto nel senso di fecondità fisica (cfr. commento a
1,22). La promessa di una posterità innumerevole è parte
essenziale della promessa ai patriarchi ( 13,16; 15,5;
17,5 s.; 18,18; 22,17; 26,4.24; 28,14; 35,11). Nel nome,
che Jahvé ‘farà grande’ (cioè la gloria), si è giustamente vi
sta una allusione alla storia della torre (Procksch, Jacob):
ora è Jahvé a dare ciò che gli uomini volevano raggiungere
con le loro forze. (Quanto alla tradizione, alquanto diversa,
circa il contenuto della promessa nella redazione sacerdotale,
cfr. commento a Gen. 17,1 ss.)
Ma la promessa fatta ad Abramo ha una portata che va al
di là di Abramo e della sua discendenza. La salvezza e la
condanna sono esercitate da Dio entro la storia, e nella posi
zione che l’uomo assume rispetto all’opera che Dio vuol com
piere nella storia, si decide per lui la condanna o la salvezza.
Il pensiero del castigo è qui quasi sopraffatto dalle parole di
benedizione (osserva anche il singolare: ‘colui’ che ti male
dice, di fronte al plurale: ‘coloro’ che ti benedicono). Ciò
che Dio qui inizia non è ancora considerato dall’agiografo
prevalentemente come «un segno di contraddizione» {Le. 2,
34), ma come una sorgente di benedizione universale.
A proposito dei vv. 2 e ci si è chiesti se intendano affer

mare soltanto che Abramo diventerà una specie di formula
per benedire, e che la benedizione da lui goduta passerà in
proverbio (cfr. G en. 48,20). In favore di questa i
zione (che indulge ancora a un residuo di concezione magico-
dinamica della benedizione) ci si può richiamare a Zach. 8,
13. Ma dal punto di vista ermeneutico è erroneo limitare a
un solo significato, e a quello più sbiadito, una proposizione
tanto programmatica e stilisticamente elevata. Già in Is. 19,
24, ad es., questa concezione è inapplicabile. In G en. 12,1-3
all’interno del discorso di Jahvé che ha un crescendo così
solenne - specialmente nell’ultimo membro - essa rende tut
to banale. Si deve perciò ritornare all’interpretazione tradi
zionale, che intende la parola di Jahvé «come un ordine dato
alla storia» (Jacob). Ad Abramo vien riservato, nel piano
salvifico di Jahvé, il ruolo di mediatore della benedizione per
«tutte le generazioni della terra». L’estensione della promes
sa di benedizione raggiunge tutto il mondo infelice dei po
poli (Procksch), e questa idea nell’A.T. non è affatto singo
lare. Tanto Isaia (2,2-4) quanto il Deuteroisaia hanno pre
detto questa universale destinazione di Israele.
L’insolita forma verbale n i b f k u , che lo Jahvista in questa
promessa usa a preferenza della forma hitpa'el, può essere
tradotta come un riflessivo (‘benedirsi’); ma sarebbe possi
bile anche il passivo.
Se la predizione di i2,3b mira lontano, e raggiunge la fine
del piano storico di Dio, non ci permette tuttavia di rappre
sentarci concretamente quest’ultimo; è sufficiente che sia sta
ta accennata la mèta come tale, e con essa il significato della
via che Dio ha tracciato con la vocazione di Abramo. Que
sta predizione, che rimanda a un compimento che trascende
l’antica alleanza, ebbe una particolare importanza per i testi
moni del N.T., nella loro valutazione retrospettiva; la tro
viamo infatti citata in A c t. 3,25 s.; R om . 4,13; Gal. 3,8.16.
Su G en. 12,1-3 come conclusione della preistoria, v. p. 196.
La partenza di Abramo (redazione J) 205
19. La partenza di Abramo (redaz. J) (12,4-9)

4 A bram o partì, come gli aveva detto Jahvé, e L ot partì con lui. À bra
mo aveva settantacinque anni quando lasciò H aran. 5 A bram o prese
sua moglie Sarai, suo nipote Lot, tu tti i loro beni che avevano am
massato e il personale che aveva acquistato ad H aran; si m isero in
cammino verso il paese di Canaan e vi giunsero. 6 A bram o attraversò
il paese fino al luogo santo di Sichem, al terebinto degli oracoli. N el
paese c ’erano allora Ì Cananei. 7Jahvé apparve ad A bram o e disse:
«Q uesto paese darò alla tua discendenza». E lì A bram o costruì un al
tare a Jahvé che gli era apparso. 8 Passò di lì nella m ontagna, a orien
te di Bethel, e ivi drizzò la tenda avendo ad ovest Bethel e ad est Ai.
Là egli costruì un altare a Jahvé e invocò il suo nome. 9 Poi A bram o
proseguì di tappa in tappa fino al Negeb (paese m eridionale).
4-5. La relazione della partenza di Abramo appartiene alla

fonte jahvistica. In essa è stata introdotta una breve nota
della redazione sacerdotale sullo stesso tema (4^5).
Abramo obbedisce ciecamente e senza resistere. La sola
parola wajjèleq, «e si mise in viaggio», è più efficace di qual
siasi descrizione psicologica e nella sua grandiosa semplicità
corrisponde assai meglio al significato di questo avvenimen
to. Abramo se ne sta muto: «gesto meraviglioso di obbe
dienza incondizionata, di fronte ad una promessa di cui egli
difficilmente potè sospettare la piena portata» (Prockscb).
Questo è uno dei passi in cui Abramo viene presentato come
un modello. Si deve sempre tener conto, in questo ciclo, che
abbandonare la patria e rompere i vincoli ancestrali per l’uo-
mo antico rappresenta un’impresa quasi assurda. Che que
sto esodo abbia come conseguenza anche un 'cambiamento
di fede’ in Abramo, deve dirselo il lettore stesso. L’aspetto
religioso della vicenda è infatti sottolineato dallo Jahvista in
modo stranamente scarso ed è chiaro che le differenze di re
ligione e di culto fra Israele e i popoli vicini nel loro modo
di rendere omaggio a Dio, lo interessano poco. Solo assai tar
di si è cercato di motivare psicologicamente quella partenza,
attribuendo cioè ad Abramo una posizione di critica alla reli
gione dei suoi padri (Apocalisse di Abramo, 1 s. —il tema del
resto appare, assai raffinato, anche nella Trilogia di Giusep

pe di Thomas Mann). Lo Jahvista però intende qui Abramo
semplicemente come oggetto di un comando divino.
Alcuni commentatori del passato si sono chiesti se aver
preso con sé Lot significhi una resistenza alla volontà di Jah-
vé. Ma è difficile pensare che l’autore intenda suggerire simili
riflessioni. Egli doveva avere una certa idea della parentela
con Israele degli Ammoniti e dei Moabiti, discendenti di
Lot, che infatti erano già stati messi in rapporto con la ‘mi
grazione aramaica’ (cfr. p. 180) verso la Palestina, e voleva
prepararci ai capitoli 13 e 19.
6-7. Sichem, il luogo dove Abramo fa la prima sosta, era una

delle più antiche città cananee, probabilmente ricordata già
dal faraone Sesostrim (1887-49) (su Sichem cfr. il cap. 34).
Il «terebinto degli oracoli», in quanto albero sacro, stava al
centro di un luogo di culto cananeo, ed era importante an
cora al tempo degli Israeliti {35,4;
24,26; Iud. 9,37). Quanto poco terreno libero e disponibile
Abramo abbia trovato qui, è detto nel v. 6b. Il discorso di
Jahvé è tanto più strano in quanto è proprio questa la terra
che dovrebbe essere data alla discendenza di Abramo (e non
a lui!). Davanti a questo verbumnudum —dice
non è il caso che egli creda, nella migliore delle ipotesi, se
haberi ludibrio? Ma Abramo costruisce un altare, il primo
della terra santa; e questo altare, non lontano dai luoghi di
culto pagani, era un segno, sia pure ancora muto e pacifico,
di portata incalcolabile.
8-9. Continuando il cammino verso sud Abramo giunge nel

la regione montagnosa delle tribù di Beniamino e di Giuda.
Tra Bethel e Ai, altri due antichi insediamenti cananei (su
Bethel cfr. cap. 28), costruisce un altro altare ed invoca ‘per
nome’ Jahvé. Ciò non significa, come hanno pensato gli anti
chi ed anche Lutero, ch’egli abbia predicato ai pagani, ma
La partenza di Abramo (redazione ]) 207
che ha invocato in un atto di culto quel Dio che si era ormai

manifestato col suo nome. Si dirige poi verso il Negeb, cioè
la regione montagnosa meridionale, che degrada verso sud,
tra Hebron e Bersabea. Così Abramo ha raggiunto la sua fu
tura patria.
È importante notare come non sia indicato il luogo finale
della migrazione. (Anche il racconto di 12,10 ss incomincia
come in uno spazio vuoto.) L’agiografo non voleva, natural
mente, anticipare 13,18; ma in questa mancanza di preci
sione topografica si vede che 12,1-9 non s* tifa a un’unità
narrativa più antica legata a un luogo e originariamente indi-
pendente, com’è quasi sempre il caso nelle seguenti storie
patriarcali. Il racconto narra troppo poche azioni ed è troppo
poco concreto perché si possa dir questo (Gunkel). Esso è,
piuttosto, un brano di transizione creato ad hoc dallo Jahvi-
sta per passare dalla preistoria alla serie dei veri e propri
racconti su Abramo. Ma appunto per questo, per il commen
tatore, esso è particolarmente importante; qui infatti il gran
de raccoglitore dei racconti patriarcali ci presenta, in certo
modo, il suo programma. Se si riflette inoltre che la strada
finora percorsa da Abramo dopo tutto quello sfoggio di pro
messe divine, in realtà si svolge senza nulla di importante —
cosa trovò Abramo di grande a Sichem, e più tardi nel sud? —
diventa chiaro ancora una volta come questo intermezzo, par
ticolare allo Jahvista, non abbia senso in sé, ma debba essere
riferito con valore programmatico all’intera composizione dei
racconti su Abramo. L’adempimento di quella promessa sta
al di là della vita stessa di Abramo ed è difficile immaginare
che lo Jahvista la ritenesse già compiuta ai suoi giorni (Gun
kel). (Su Gen. 12,1-9 s. cfr. anche pp. 211 s.)
Ili
LA STORIA DEI PATRIARCHI
L’antica professione di fede relativa alla storia della salvezza

che si trova in Deut. 26,5 (cfr. sopra, p. 12) aveva sfiorato
l’età dei patriarchi con una sola frase: «Un arameo errante
fu mio padre». Quale poderoso sviluppo ha questa semplice
affermazione in Gen. 12-50! La vicenda di ogni patriarca
(tranne Isacco) è diventata già per se stessa, grazie a tutto
un apparato di promesse divine e relativi adempimenti, una
compagine narrativa di alto interesse. Ma per costruire in tal
modo dalle storie dei patriarchi una narrazione di così largo
respiro, fu necessario un lungo lavoro di compilazione e an
cor più un’arte consumata della composizione teologica. Dav
vero non si può credere che le numerose tradizioni partico
lari che circolavano sull’età dei patriarchi si siano coordinate
da sé a costituire un insieme sistemato con tanta arte e di va
lore teologico così alto.
Da questa semplice constatazione —la storia biblica riguar
dante i patriarchi è un composto riflesso di numerose narra
zioni singole e in origine per sé stanti —segue che il compito
di chi la interpreta è continuamente duplice: egli deve da un
lato sforzarsi di spiegare la narrazione singola per se stessa,
perché tale narrazione rappresenta pur sempre un contesto
logico ogni volta relativamente conchiuso in sé. E occorre
anche esaminare attentamente, ove il caso la richieda, la pre
sumibile forma più antica della narrazione stessa, e lo scopo
a cui mirò in un primo tempo, poiché solo da questo punto
di vista diventano comprensibili certi particolari della sua
versione attuale. Tuttavia spesso non è possibile distinguere
ciò che proviene da una tradizione antica e ciò che deve es
sere attribuito alla struttura nuova data dai grandi compila
tori (Jahvista, Elohista). In genere sarà meglio andar cauti e
non ravvisare immediatamente lo Jahvista in certe concezio
ni o rappresentazioni tipiche, quasi fosse cosa del tutto ovvia.
Abbiamo invece motivo di credere che i raccoglitori si siano
serviti del materiale a loro disposizione con spirito molto
conservatore, e noi di solito sopravvalutiamo la loro libertà
nel dare una forma e un accento proprio agli elementi antichi
(cfr. pp. 42 s.). Per quanto possiamo seguirne il cammino, le
narrazioni sono spesso passate attraverso i tempi con degli
spostamenti interni di significato molto incisivi (cfr. pp. 17
s.), ma subendo all’esterno mutazioni così scarse da sorpren
dere. I racconti di Gen. 22,1 ss.; 28,10 ss.; 32,23 ss. un tem
po, quando erano ancora leggende cultuali, nella loro strut
tura esterna, cioè quanto al numero delle frasi e al patrimo
nio lessicale, suonavano forse essenzialmente diverse da quan
to non siano nella versione attuale?
Il secondo compito è quello di intendere di volta in volta
ogni narrazione come l’anello di una grande catena. E pro
prio qui l’esegeta si imbatte nel lavoro del compilatore. Ta
le compilazione non dobbiamo certo immaginarcela come un
fatto avvenuto una volta per sempre: anche qui bisogna te
ner conto di stadi e tappe diverse \ ma tuttavia il modo con
cui lo Jahvista ha disposto il materiale presenta tratti così
peculiari che dobbiamo comunque considerare la struttura da
lui impressa alla massa dei dati forniti dalla tradizione come
un evento letterario di primaria importanza, che reclama tut
to il nostro interesse teologico (cfr. pp. 13 ss.). Infatti da
questo lato i compilatori erano molto più liberi di quanto
non fossero nella formulazione delle narrazioni singole. Gra
zie al modo con cui fecero succedere l’uno all’altro i racconti
e diedero agli avvenimenti della storia dei patriarchi ora una
posizione centrale e culminante, ora una direzione intesa a
1. M. Noth, Lberlieferungsgeschichte des Pentateuch , 1948.
La storia dei patriarchi 211
rallentarne il corso o addirittura a eliminarli, essi hanno im

presso a tutta la compilazione una tematica teologica che de
ve essere afferrata di volta in volta nella sua peculiarità, poi
ché è proprio di qui che viene determinata a nuovo l’inter
pretazione di ogni singolo racconto.
Di particolare interesse sono alcune poche pericopi narra
tive nelle quali il compilatore non espone una tradizione più
antica che abbia sotto gli occhi, ma delle quali si serve per
legare fra di loro secondo un proprio disegno pericopi più
estese. Questi ‘brani di transizione’ naturalmente hanno pri
ma di tutto il compito di creare un trapasso e un legame fra
complessi di materiali più vasti, ma sono molto di più che
semplici suture esteriori; offrono infatti al compilatore l’oc
casione di esprimere un suo programma teologico che supera
di molto la sfera dei singoli versetti e può dare preziose indi
cazioni per comprendere tutto il vasto insieme. Abbiamo in
dividuato uno di questi ‘brani di transizione’ nel prologo al
diluvio di Gen.6,5-8 (l’ultima delle tradizioni rielaborate
stata Gen. 6,1-4 e la successiva incomincia al v. 9). Ma anche
la pericope 12,1-9 dev’essere giudicata in questo senso poi
ché è facile vedere che questi versetti non presentano un rac
conto già prima elaborato e risalente a una tradizione antica
(ogni ‘storia’ suole contenere infatti un avvenimento in qual
che modo appassionante, ne sono elementi costitutivi una
molteplicità di personaggi, soprattutto un conflitto e uno
scioglimento che si rivelano anche esteriormente in una sorta
di drammaticità). Sotto questo aspetto la pericope è così po
vera da sorprendere ed è perciò tanto più ricca di contenuti
teologici programmatici. Per Gen. 18,17-33 cfr. pp. 283 s.
12,1-9. La promessa di Dio ad Abramo (vv. 1-3) si stende co

me un filo-guida attraverso tutta la storia dei patriarchi poi
ché viene rinnovata a ciascuno di loro (cfr. Gen. 13,14-16;
15,5.7.18; 18,10; 22,17; 26,24; 28,3 s.13-15; 32,13; 35,9-
12; 48,16); ma il redattore jahvista non le ha dato in nessun
212 La storta dei patriarchi
altro punto uno svolgimento così pieno come qui. Le singo

le formule risalgono certo a una tradizione antichissima (per
il Dio dei Padri cfr. più avanti pp. 245 s.), ma lo Jahvista vi
apporta delle varianti nel senso di una spiritualizzazione più
alta. Benedizione e maledizione qui non sono più come nei
tempi antichi fatti legati a forme di culto e a riti liturgici,
ma sono concepite in un senso generale come l’intervento
gratuito di Dio, inteso a favorire o a mandare in rovina, e
mediante il quale egli guida la storia. Anche nel presentare
i progenitori di Israele legati ai loro vicini orientali, gli Ara-
mei, la redazione jahvista non fa che mantener viva una rimi-
niscenza antica (cfr. Deut. 26,5). Ma si fraintenderebbe gra
vemente il contenuto di Gen. 12,1-9 se 1° si volesse prendere
soltanto come la cristallizzazione di un ricordo che il popolo
aveva della sua storia. Cogliamo invece l’intento del narra
tore se esaminiamo a fondo sotto quali segni si sia compiuta
la migrazione messa in moto dal comando di Dio.
Le due promesse: della crescita fino a diventare un popolo
e del possesso della terra che nella storia dei patriarchi di so
lito compaiono accoppiate, nella nostra pericope sono invece
stranamente tenute distinte, come due avvenimenti separati
nel tempo. Evidentemente il narratore vuol presentare l’eso
do di Abramo come una prova posta alla sua fede, di valore
paradigmatico. Abramo si è messo in cammino assolutamente
verso P'ignoro’ («in un paese che Jahvé ti mostrerà») per
sentirsi dire solo quando sarà giunto alla meta —e non pri
ma —che proprio questo viaggio verso l’ignoto era un andare
verso una grande prosperità (v. 7). Ma quando viene fatta la
solenne dichiarazione che Dio darà in possesso ad Abramo
quel paese, non è che insieme si spalanchino le porte della
prosperità, tutt’altro; la promessa sta in una curiosa vicinan
za con la frase in cui si afferma che allora in quel paese abi
tavano i Cananei. Abramo viene dunque messo da Dio di
fronte ai Cananei in una situazione che non è affatto definita
e Jahvé non si affretta per niente a risolvere e a chiarire que
Abramo e Sara in Egitto (12,10-13,1) 213
sto rapporto di proprietà, come ci si attenderebbe da colui

che dirige tutta la vicenda. Al contrario tale rapporto viene
messo a fuoco soltanto in occasione dell’altare eretto in vici
nanza di luoghi di culto pagani. (Quante delle svariate crisi
politiche e religiose di Israele nella sua storia successiva so
no già implicitamente comprese in questo accostamento!)
C’è così uno strano contrasto fra la superlativa promessa del
l’inizio e il viaggio tanto povero di eventi che Abramo intra
prende verso il sud (letteralmente «verso il paese della sicci
tà»), perché questo viaggio sembra condurre chi ha ricevuto
quella promessa in una zona di ambigua penombra nella qua
le già cominciano a profilarsi gravi problemi. Ed è fuori di
dubbio che il redattore jahvista abbia voluto farci leggere il
suo brano di transizione programmatico in chiave di tali pen
sieri, poiché è proprio lui che in tutta la sua storia dei pa
triarchi mette in rilievo le difficoltà e le tentazioni a cui A-
bramo va incontro appunto nella sua qualità di titolare della
promessa. Nella prima delle avventure che narra di Abramo
(Gen. 12,10-20) egli attacca con questo tema che si risolve
in una stridente dissonanza.
1. Abramo e Sara in Egitto (12,10-13,1 )
10 Q uando però scoppiò nel paese una carestia, A bram o scese verso
l ’E gitto, per soggiornarvi tem poraneam ente in qualità di straniero,
poiché la carestia infieriva gravem ente nel paese. 11 Come dunque fu
sul punto di m etter piede in E gitto disse a sua moglie Sarai: «G uarda,
io so benissim o che sei donna di bell’aspetto; 12 se gli egiziani ti ve
dono e pensano: è sua moglie, finirà che mi am mazzeranno lasciando
però te in vita. 13 D i’, te ne prego, che sei mia sorella affinché in gra
zia tua le cose vadan bene per me e resti in vita per tuo riguardo».
14 Q uando dunque A bram o giunse in E gitto, gli Egiziani videro che
la donna era m olto bella. 15 E come la videro i cortigiani del faraone,
la vantarono al faraone e la donna fu così presa e p o rtata nel palazzo
del faraone. 16M a in grazia di lei questi trattò bene A bram o ed egli
ne ricevette greggi e arm enti, asini, servi e serve, e asine e cammelli.
17Jahvé però colpì il faraone con gravi malanni - lui e l ’intera sua
casa - a causa di Sarai moglie di Abram o. 18 Allora il faraone fece
chiam are A bram o e gli disse: «Che è questo che mi hai fatto ? Perché
non m i hai inform ato che è tua m oglie? 19 P erché hai d e tto che era
tu a sorella, e così me la son presa in moglie io? O ra, eccoti la tua
donna; prendila e vattene». 20 E il faraone gli diede una scorta che lo
accom pagnasse, insiem e alla sua m oglie, e a tu tto il suo avere.
1A bram o dunque risalì d all’E gitto: egli, la sua m oglie e tu tto il suo
avere e L ot con lui, verso il N egeb.
La storia di Abramo nella sua attuale elaborazione comin

cia con un episodio sconcertante e non facile a spiegare. Il
racconto di un pericolo che minaccia l’antenata e dal quale
ella poi viene messa in salvo, ricorre tre volte nella tradizio
ne patriarcale, ma sempre redatto in forma diversa (cfr. Gen.
20,26). Si può concluderne che un unico dato tradizionale si
sia agganciato a una pluralità di nuclei narrativi fin dalla più
remota antichità. Ma è difficile che ciò sia avvenuto e che il
racconto sia stato conservato sotto tre aspetti diversi se il
narratore e il lettore non vi avessero attribuito un significato
particolare. Si è anche osservato già da tempo che nel conte
sto della storia di Abramo esso è inserito a questo punto con
un nesso che colpisce per la sua scarsa consistenza. Il viaggio
di Abramo dal nord al sud (12,4-9) e di qui in Egitto (12,
io) e dall’Egitto di nuovo a Bethel (13,1-4) e di qui un’al
tra volta verso le regioni meridionali (13,18) è abbastanza
strano. In realtà ne traspare un seguito di avvenimenti più
antico, più semplice e più chiaro che non conosceva ancora
questa deviazione di Abramo in Egitto e nel quale 13,2 ss.
si ricollegava direttamente a 12,8. Tanto più dunque appare
chiaro che lo Jahvista deve avere avuto le sue buone ragioni
per introdurre qui come a viva forza tale episodio. Del resto
la narrazione stessa contrasta notevolmente, per questa sua
inserzione relativamente tarda, col contesto, dato che delle
tre varianti citate è quella che presenta una tecnica espositiva
di gran lunga più arcaica e cruda (cfr. più avanti pp. 298 s.).
io. Il primo fatto che si racconta dopo l’annunzio della prò-

Abramo e Sara in Egitto (12,10-13,1) 21.5
messa e la notizia della marcia di Abramo verso Canaan, è

l’affacciarsi di una minaccia di morte. In tempi antichi e re
centi è stata sempre la carestia a spingere gli abitanti della
Palestina e in particolare quelli della zona meridionale verso
l’Egitto, molto più fertile (cfr. Gen. 26; 41,54 ss.; 43; 47,4).
È noto il rilievo egiziano risalente a circa il 1350 a.C. in
cui figurano alcuni ‘Asiatici’ che chiedono l’accesso al paese,
non sapendo come altrimenti «avrebbero potuto restare in
vita» (AOB, xxxix, 87; AOT, 93 s.). Anche Abramo emigra
«in giù» (il racconto sembra ignorare Lot, a differenza di ciò
che precede e segue).
11-13. Egli però, come mostra l’insinuante discorso alla mo

glie, è pieno di preoccupazioni perché teme che la bellezza di
lei che dobbiamo immaginarci ancora giovane, contrariamen
te alla cronologia data dalla fonte sacerdotale {Gen. 12,4; 17,
17), potrebbe condurlo a rovina. Il marito di una donna tan
to avvenente in paese straniero era molto più in pericolo che
se ne fosse stato il fratello; ma se egli persuade Sara a farsi
passare per sua sorella, bisogna supporre che anche il nostro
agiografo conoscesse la tradizione secondo la quale Sara era
effettivamente la sorellastra di Abramo {Gen. 20,12 E). Cer
tamente la spiegazione che Sara deve dare (v. 13), risponde
al vero.
14-20. Con questa Sara «si separa» (per lo meno tempora

neamente) da Abramo. Il racconto mostra all’evidenza quan
to fosse avveduta la previsione del patriarca. Tutto si svolge
con piena coerenza fino a che se ne ingerisce Dio; e non per
punire Abramo della bugia e del tradimento, ma per mettere
in salvo Sara. Abramo riceve gravi accuse a cui non sa che
ribattere, e viene espulso dall’Egitto sotto scorta militare. Si
resta sorpresi della rapidità con cui la narrazione dopo la pe
ripezia del v. 17 si affretta al suo epilogo. Come riesce il fa
raone a mettere in rapporto il proprio malanno con la pre
senza di Sara nel suo harem? La malattia si è poi ritirata da

lui? Il racconto non risponde né a queste né ad altre più gra
vi domande. Evidentemente dopo l’intervento di Dio, tutti
i particolari sono divenuti senza importanza. Così la vicenda
che era cominciata in maniera tanto umana e comprensibile,
con questo suo epilogo sconcertante ci mette immediatamen
te di fronte all’oscuro mistero della potenza di Jahvé, che
nessuna spiegazione riesce a sondare.
Il nostro racconto offre all’esegeta un insegnamento para
digmatico sotto tre aspetti. Esso è prima di tutto un esempio
ad limitem di quanto sia scarso il contributo che la maggior
parte delle storie dei patriarchi offrono di per sé al lettore,
per una spiegazione e una valutazione determinante dell’av
venimento di cui di volta in volta si tratta. Sarà pur vero che
l’imbarazzato silenzio di Abramo mostra come l’autore in
realtà sia consapevole che il faraone ha relativamente ragio
ne (Gunkel); ed è possibile che nel discorso alla moglie par
ticolarmente al v. 12 si possa sentire un certo sarcasmo da
parte del narratore (Procksch). Ma è ben poco e l’episodio si
presta così, sia a una spiegazione molto volgare come a una
molto elevata. A quale si deve attenere l’esegeta? È stato so
stenuto che il racconto in fondo presenta ai suoi uditori qual
cosa di molto semplice: esso mirerebbe soltanto a esaltare la
bellezza dell’antenata e la prudente astuzia del capostipite che
seppe con l’aiuto del suo Dio cavarsela con tanto successo da
una situazione così precaria (Gunkel). La possibilità di que
sta interpretazione non è affatto da escludere, in quanto si
pensi a una versione molto e molto più antica di quella che
ora ci sta davanti. Già il Gunkel ha fatto notare che il tema
smorza di molto il suo colorito gaio e addirittura da comme
dia, entrando nel contesto della migrazione di Abramo che è
una saga religiosa. Bisogna davvero dire che questo spirito si
perde in seguito completamente e proprio in rapporto all’in
sieme della composizione. Così il racconto è tra l’altro un
esempio di come i compilatori propongono di volta in volta
Abramo e Sara in Egitto (12,10-13,1) 217
il significato di un singolo episodio da tutto il contesto che lo

avvolge e lo pervade. Essi scorgono non soltanto dei racconti
particolari che hanno in sé un loro significato, ma un grande
avvenimento divino riguardante i patriarchi; posto che ve ne
sia una, la spiegazione in ultima analisi si trova in esso. Se al
la grande promessa di 12,1-3 spetta il valore programmatico
che le riconosciamo, queste parole fanno da sigla anche al no
stro episodio. Rendiamocene conto: con il pericolo che mi
nacciava l’antenata era messo in questione anche tutto ciò che
Jahvé aveva promesso ad Abramo. Ma Jahvé non lascia nau
fragare la sua opera fin dall’inizio; la salva e la porta avanti
nonostante tutte le azioni controproducenti degli uomini. Co
sì il nostro racconto è un esempio anche sotto un terzo aspet
to: l’essenziale lo si deve sempre vedere nell’azione divina.
Nel nostro caso, l’interesse si concentra su di essa con una
unilateralità che noi stentiamo a seguire, perché siamo soprat
tutto ossessionati dalla questione morale della colpa che si
potrebbe attribuire ad Abramo. Nella visuale del racconto, il
solo ripartire da Canaan non rappresenta già un atto di poca
fede? Non è da escludere. Ma più di ogni altra cosa ci preoc
cupa che abbandoni la donna e non si potrà fare a meno di
pensare che la promessa trova il suo maggior nemico proprio
in colui che l’ha ricevuta; poiché è da Abramo che le viene il
pericolo più grave. Ma se anche il racconto potrebbe dar luo
go a questa e ad altre simili riflessioni, esse rimangono relati
vamente collaterali di fronte all’azione di Jahvé. E nella po
tenza e nel mistero di Jahvé anche la nostra volontà di capire
trova alla fine una barriera, di cui l’esegeta ben deve render
si conto. Del resto chi dice che qui tutto dovrebbe o potreb
be essere esaurientemente spiegato? ‘Che’ il fatto avvenga è
per il nostro narratore incomparabilmente più importante che
non il ‘come’ esso avvenga con tutte le sue possibili spiega
zioni. E se il motivo nella storia dei patriarchi è svolto in tre
episodi, ciò mostra che Israele aveva presente con un partico
lare interesse questo intervento salvatore di Dio: dal momen
2 l8 La storia dei patriarchi
to che Jahvé nonostante Fazione controproducente e la colpa

del titolare della promessa non aveva rinunciato alla sua azio-'
ne salvifica, il suo impegno era realmente meritevole di fidu
cia. (Un confronto del nostro racconto con quello di Gen. 20
è assai istruttivo. Cfr. pp. 298 ss.)
2. La separazione da Lot (13,2-18)
2 A bram o era m olto ricco di bestiam e, argento e oro. 3 E risalì a ta p
pe dal sud fino a B ethel, alla località dove alPinizio già c ’era stata la
sua tenda, cioè fra B ethel e A i, 4 nel luogo dove la prim a volta aveva
eretto l ’altare; e qui A bram o invocò il nom e di Jahvé. 5 M a anche
L ot, che era venuto con A bram o, aveva pecore, arm enti e tende; 6 e
11 paese non comportava che vi abitassero insieme , poiché quel che
possedevano era molto, tanto da non poter star uniti C). 7 Così era
sorta una lite fra i pastori del bestiam e di A bram o e quelli del be
stiam e di L ot; abitavano allora il paese i Cananei e i Ferezei. 8 D isse
dunque A bram o a L ot: «N on ci sia contesa fra me e te, fra i miei
pastori e i tuoi, poiché siamo fratelli. 9 Forse che non ti sta davanti
tu tto il paese? Separati dunque da me. Se tu vuoi andare a sinistra,
io andrò a destra: se tu scegli di prendere a destra, io prenderò a si
nistra». 10 L ot allora alzò gli occhi e vide che tu tto il territo rio del
G iordano era da cima a fondo irrigato - prim a che Jahvé distrugges
se Sodoma e G om orra - : come il giardino di D io, come il paese d ’E
gitto, fin presso a Segor. 11 E L ot scelse per sé tu tto il d istre tto del
G iordano e mosse verso oriente, e così si separarono Vuno dalValtro .
12 Abramo abitò il paese di Canaan, Lot invece abitò nelle città del
distretto e giunse con le sue tende fino a Sodoma. 13 La gente di So
dom a era assai perversa e piena di peccati al cospetto di D io.
14 Jahvé disse ad A bram o dopo che L o t si fu separato da lui: «Alza
gii occhi e volgi lo sguardo, da dove sei verso nord e verso sud, v er
so est e verso ovest; 15 tu tta la regione che vedi io la dono a te e alla
tua discendenza, p er sem pre; 16 e m oltiplicherò la tua discendenza co
m e la polvere della terra così che solo qualora si potesse contare la
polvere della te rra si p o trà contare anche la tua progenie. 17 Su, p er
corri pure in lungo e in largo il paese, poiché te lo dono». 18 A llora
A bram o levò le sue tende e andò ad abitare ai querceti (2) di M am bre
presso H eb ro n e quivi costruì un altare a Jahvé.
1 . Le parti della narrazione che appartengono al documento sacerdotale (fonte P)
sono in corsivo.
2. Cfr. Bibita Hebraica.
La separazione da Lot (13,2-18) 219
2-7. Abramo è ritornato nei pressi di Bethel (sull’ipotesi che

la vicenda di 12,10-20 sia stata introdotta solo più tardi nel
la storia di Abramo e sulla complicazione che ne deriva al
viaggio del patriarca, cfr. più sopra p. 214). Per comprendere
il modo di vivere e il carattere dei progenitori di Israele è di
grande importanza notare che essi nei vari episodi non sono
descritti come veri e propri beduini, cioè cammellieri noma
di, quali erano ad esempio i Madianiti e gli Amaleciti (
3,13; 6,3,7,33 ss.). Erano piuttosto pastori nomadi di picco
lo bestiame che in piena regola e con intento assolutamente
pacifico andavano in cerca di terre coltivate per farvi pascere
durante l’estate, conforme ad amichevoli accordi conclusi con
la popolazione del luogo, i loro greggi, sui campi mietuti di
fresco. I loro spostamenti sono così determinati dalla legge
della così detta ‘transumanza’ fra steppa e terra coltivata. A
differenza dei cammellieri nomadi, non sono affatto predoni
bellicosi, cosa che già di per sé sarebbe impossibile, data la
lentezza di movimento dei loro grandi greggi di pecore e ca
pre. Anzi una relativa stabilità non è del tutto incompatibile
con la loro esistenza nomade. Anche le città dei dintorni eser
citano su di essi una certa attrattiva, ma non per fissarvisi
stabilmente (con la violenza), cosa che li costringerebbe di
colpo a rinunziare alla loro vita di pastori nomadi, ma piut
tosto in qualità di centri di vita civilizzata e specialmente per
questioni di commercio e di matrimonio (cfr. Gen. 2 0 ; 26; 34
ecc.)3. La grande ricchezza di Abramo, il lettore (nella reda
zione attuale) deve metterla in rapporto con l’incremento che
Abramo ottenne in Egitto. Le difficoltà che avevano due greg
gi così accresciuti a procedere insieme non sono certo difficili
da ammettere. Sui campi mietuti dai contadini del luogo, un
gregge per trovare da sostentarsi ha bisogno di un raggio di
movimento discretamente ampio e in più deve fare i conti an
che con le poche e preziose località fornite d’acqua. Così per
A. Alt, Erwagungen uber die Landnahme der ìsraeliten in Palestina, in Kleine
Schriften i, 195 3, 126 ss.
22 0 La storia dei patriarchi
il piccolo paese montuoso di Beniamino (Giudea settentrio

nale) (e in altre regioni il diritto di pastura poteva già appar
tenere ad altri nomadi) un conflitto di interessi e quindi la
proposta di separarsi per le zone di pascolo, è del tutto na
turale.
8-13. Abramo sente immediatamente quanto siano indegne

tali contese fra uomini imparentati fra loro e sebbene sia il
più anziano vuol cedere la scelta a Lot. Il racconto mette qui
Abramo nella miglior luce. È uno dei pochi passi nella storia
dei patriarchi in cui la sua figura nell’intento del narratore ha
valore anche esemplare (cfr. per altri casi Gen. 15,1-6; 22,1
ss.). Il contrasto con l’immagine di Abramo delineata dall’e
pisodio precedente è vivo, ma lo Jahvista non conosce ancora
l’esigenza di una introspezione psicologica d’insieme, di una
descrizione di carattere coerente e attendibile. Le tradizioni
che aveva a disposizione erano sotto questo aspetto assai di
sparate e naturalmente non accordate fra loro. Il v. io de
scrive con grande semplicità una scena grandiosa: Lot ha ri
flettuto sulla proposta; ora «alza gli occhi» e spazia lontano
con lo sguardo. (L’interno processo psicologico del riflettere
e del decidersi è interamente trasposto dall’agiografo nell’at
teggiamento esterno che si realizza in quello sguardo.) Da Be-
theì si scorge l’intera fossa del Giordano fino al lato meridio
nale del mar Morto dove era Segor (cfr. 19,20.22). A zone,
soprattutto nei dintorni di Gerico, essa è tuttora ricca d’ac
que, ma il narratore se la immagina quale poteva essere pri
ma della catastrofe di Sodoma: tutta come «il giardino di
Dio». (Il duplice paragone con il paradiso e con l’Egitto ha
un curioso sapore profano e illuministico; cfr. sopra pp. 16
ss.; 31 s.).La scelta di Lot è quindi presto fatta. Sorprendenti
nel nostro narratore, per altro così sobrio, sono i marcati su
perlativi nel descrivere la bellezza del paese e la perversità
dei suoi abitanti, e la minuzia di particolari con cui è ritratta
l’impressione di fascino che subisce Lot e poi l’attuarsi della
La separazione da Lot (13,2-18) 221
decisione presa (4 versetti). Ma lo scrittore vuol far colpo,

mettendo in rilievo il paese di una bellezza inaudita (e per la
gente di Palestina è bello un paese fertile) e gli abitanti di
una egualmente inaudita perversità, la scelta rapida e ovvia
che l’uomo ha fatto dall’alto di Bethel e, una volta presa la
decisione —quasi fosse sospinto da essa —, il suo avvicinarsi
passo passo alla città della scelleratezza più profonda. «Di
stretto del Giordano» è un termine tecnico geografico ( 1 Reg.
7,46; Deut. 34,3 solo «il distretto»).
La narrazione contiene il primo degli episodi che hanno
per protagonista Lot e accompagnano in un significativo pa
rallelismo quelli riguardanti Abramo. Evidentemente nell’ac-
costare le pericopi 13,1-13 e 13,14-18 l’autore mira a un ef
fetto di contrasto. Ma nello stesso tempo il nostro racconto
funge in certo senso da ‘introduzione’ alle successive avven
ture di Lot (19,1-29). Lot si mette in salvo da Sodoma; Lot
si stabilisce a Segor, passa di qui alla montagna, genera Am-
mon e Moab (19,30-38). Mentre le unità narrative di Gen.
19 sono molto antiche e si sono incontrate in una storia più
ampia relativamente tardi, la pericope di 13,1-10 non ha die
tro di sé alcuna primitiva tradizione a sé stante; il racconto
ha piuttosto un carattere novellistico e presuppone già una
storia adeguata delle avventure di Lot (per la storia di Lot
cfr. pp. 293 s.).
14-17. Alcuni esegeti, sulle orme di Wellhausen hanno rite

nuto la pericope seguente (vv. 14-17) come un’aggiunta po
steriore. L’osservazione può essere esatta solo nel senso che
lo Jahvista non ha trovato questo discorso di Dio ad Abramo
nelle fonti antiche riguardanti Lot (cfr. più sopra) ma ha qui
ampliato la materia che la tradizione antica gli offriva in fun
zione del suo tema particolare. Le saldature dovute alla riu
nione di diverse tradizioni, non è affatto vero che si debbano
sempre spiegare come indizio di ‘autori’ diversi dal punto di
vista letterario (cfr. pp. 89 s.). Non siamo dunque obbligati a
ritenere il contrasto fra 1-13 e 14-17 come il risultato in cer

to senso involontario dell’intervento di un ‘collaboratore’.
Proprio qui invece raggiunge il suo culmine il complesso nar
rativo di 1-17: Abramo ora è solo; ma Jahvé viene a lui. E
mentre Lot ha preso egli stesso possesso del paese che gli è
piaciuto e si è scelto, ora ad Abramo vien detto: «Io voglio
darti». L’invito del v. 17 appartiene originariamente all’am
bito del diritto in quanto l’ispezione è un atto simbolico-giu-
ridico mediante il quale si rendeva legalmente valida la presa
di possesso di un fondo rurale ceduto ad altri4. Abramo sce
glie dunque la zona meridionale e si stabilisce presso i quer
ceti di Mambre. Mambre è stata identificata con una certa si
curezza alla odierna Carnet et chalil, poco a nord (3 chilo
metri) di Ebron. La zona cultuale è stata scavata nel 1926-27
da P. Mader; vi si rinvennero fra l’altro i resti di una basilica
cristiana del tempo di Costantino, circondata da un massic
cio muro rettangolare (-cépevof; m. 40 X 60) di pietre squa
drate romane (del tempo di Erode) con una vasca di costru
zione araba. Sotto questo strato si rinvenne del vasellame di
epoca israelitica e tracce di una colonizzazione risalenti all’età
del bronzo, e perciò pre-israelitica5. Ciò significa che il luogo
grazie al suo prestigio e alla sua solida tradizione sacra è sta
to un centro di attrazione cultuale in epoca cananea, israeli
tica, romana, bizantina e araba. Il santuario in sé, anche per
quanto risulta dall’antica leggenda cultuale di Mambre ripor
tata in Gen. 18 (cfr. più avanti pp. 267 ss.) dovette esistere
già in epoca preisraelitico-cananea, mentre più tardi si affer
mò in Israele l’opinione che fosse stato fondato da Abramo.
Ebron però in età israelitica apparteneva ai Calibiti (Num.
13,22; Iud. 1,20), era quindi al di fuori di ciò che sarebbe
4. D. Daube, op. c i t 37 s.
5. Oriens christianus 1927, 333 ss.; 1928, 360 ss.; E. Mader, Mambre. D ie Ergeb -
nisse der Ausgrabungen im beili gen Bezirk Ramet el H alil in Sudpal'dstina 1926-
2 8 , 1957.
Vittoria di Abramo sui re orientali (14) 223
diventato più tardi il regno di Giuda. Probabilmente il nome

di Mambre non è semitico.
Sozomeno, storico ecclesiastico del v secolo, palestinese
egli stesso, fa una viva descrizione di tutta l’accolta delle po
polazioni vicine, di religione completamente eterogenea, che
il santuario attraeva nelle feste ancora ai tempi del primo cri
stianesimo: «Questa località che oggi si chiama ‘i querceti’
dista quindici stadi da Ebron che si trova più a sud. La sto
ria asserisce che in questo luogo sia apparso ad Abramo il
figlio di Dio insieme a due angeli e gli abbiano predetto la
nascita di un figlio. Durante l’estate gli abitanti del paese e
i palestinesi, fenici e arabi che risiedono per largo giro intor
no, vi tengono un famoso mercato annuale. Molti vi conven
gono anche per altri affari, chi per vendere e chi per compe
rare. La festa è celebrata con un numerosissimo concorso di
gente di ogni specie: di Ebrei perché si gloriano di Abramo
come loro capostipite, di pagani perché vi convennero anche
gli angeli; di cristiani perché in quel giorno lontano compar
ve a un uomo pio colui che tanti secoli più tardi si è rivelato
a tutti nascendo da una vergine per la salvezza dell’umanità.
Ciascuno ha dunque in onore questo luogo, secondo il pro
prio culto e la propria religione. Il sito è a cielo scoperto».
Il proseguimento immediato del contesto narrativo che
abbiamo trattato finora era in origine il cap. 15. Il cap. 14 è
stato inserito nel complesso della composizione da mano più
tarda.
3. Vittoria di Abramo sui re orientali
e incontro con Melchisedec (14)
1 A vvenne al tem po di A m rafel re di Sennaar, di Arioc re di Ellasar,
di K edorlaom er re delPElam , di Tideal re delle genti, 2— che essi
m ossero guerra a Bera re di Sodoma, a Birsha re di G om orra, a Shi-
neab re di A dm a, a Shem eeber re di Seboim e al re di Bela cioè Soar.
1 T u tti costoro si adunarono nella valle di Siddim , o m are salato. 4 P er
dodici anni erano stati soggetti a K edorlaom er, ma nel tredicesim o si
erano ribellati. 5 E nel quattordicesim o anno mossero K edorlaom er e
i re che erano con lui e battero n o i Refai ti ad A shterot-K arnain, i
Z uziti a H am , gli E m iti nella pianura di K iriataim , 6 e gli H o riti sulla

loro m ontagna di Seir, fino a E l-Paran che è sita ai m argini del de
serto. 7 Si volsero poi indietro e vennero a En-M ispat, cioè a Cades
e batterono tu tta la cam pagna degli A m aleciti e anche P A m orreo stan
ziato a H aseson-Tam ar.
8 U scirono allora il re di Sodoma e il re di G om orra, il re di A dm a e
11 re di Seboim e il re di Bela — ossia Soar — e si schierarono contro
di essi a battaglia nella valle di Siddim ; 9 cioè contro K edorlaom er re
di Elam , Tideal re delle genti, A m rafel re di Shinear, e A rioc re di
Ellasar: q u attro re contro cinque! 10 La valle di Siddim era tu tta pie
na di pozzi di bitum e, lu n o accanto all’altro. Q uando dunque il re di
Sodoma e il re di G om orra furono messi in fuga, vi caddero dentro
e gli altri fuggirono sui m onti. 111 vincitori fecero bottino di tu tti gli
averi di Sodoma e di G om orra e di tu tte le loro vettovaglie e se ne
andarono.
12 P resero anche L ot il nipote di A bram o e i suoi beni, e se ne anda
rono; egli in fatti dim orava a Sodoma. 13 M a uno scam pato venne ad
annunziare il fatto ad A bram o l ’ebreo, quando egli abitava nel q u er
ceto d ell’A m orrita M am bre, fratello di Eshkol e di A ner, che avevano
fatto lega con A bram o. 14 Come A bram o seppe che il suo nipote era
prigioniero, chiam ò all’arm i (?) gli uom ini della sua scorta, gente na
tagli in casa, in num ero di 318 e mosse all’inseguim ento dei vincitori
fino a D an. 15 Si divisero allora in squadre, egli e i suoi uom ini, e di
n o tte piom bò loro addosso e li sconfisse, inseguendoli fino a H oba
che giace a nord di Damasco. 16 R icuperò interam ente il b o ttin o e ri
condusse indietro anche L ot suo nipote e tu tto il suo avere e anche
le donne e tu tta la sua gente.
17 Q uando ritornò d all’aver vinto K edorlaom er e i re che erano con
lui, gli si fece incontro il re di Sodoma - nella valle di Sha ve, cioè
la valle del re. 18 E M elchisedec re di Shalem portò pane e vino; egli
era sacerdote d ell’A ltissim o Iddio. 19 Lo benedisse e parlò così: «Be
nedetto sia A bram o da parte dell’A ltissim o Iddio che ha creato il cie
lo e la terra. 20 E benedetto sia Iddio A ltissim o che ti ha dato nelle
mani i tuoi nem ici». A llora quegli diede a lui la decima di tu tto . 21 E
il re di Sodoma disse ad A bram o: «D am m i le persone, ma tienti per te
la roba!». 22 E disse A bram o al re di Sodoma: «Alzo le m ani a Jahvé,
Iddio A ltissim o, che ha creato il cielo e la terra: 23 non prenderò nu l
la di ciò che ti appartiene, neanche un filo né un laccio di sandalo:
perché tu non abbia a dire di aver arricchito A bram o. 24 N on voglio
niente! fuori di quanto hanno consum ato i soldati e della p arte che
spetta agli uom ini venuti con me: A ner, Eshkol e M am bre; si pren
dano pure, essi, la loro porzione».
Il capitolo contiene uno dei passi più difficili e più discus

si della storia dei patriarchi, anzi di tutta la tradizione stori
ca veterotestamnetaria. Prima di tutto si distingue per l’argo
mento da tutti gli altri episodi riguardanti i patriarchi, poi
ché ci introduce nella storia universale, ci pone innanzi una
coalizione di grandi regni, una guerra contro un’altra coali
zione e coinvolge Abramo in un avvenimento politico mon
diale. Di conseguenza ce lo presenta in figura di un forte con
dottiero militare, quindi molto diverso da come appare nelle
altre narrazioni di cui è protagonista. Ma anche dal lato for
male, cioè riguardo al genere letterario, il cap. 14 si rivela
del tutto a parte. Gli avvenimenti non vengono trattati con
evidenza ed espressività di particolari, ma semplicemente ri
feriti come in una nuda cronaca. Quasi ogni frase è zeppa di
dati antiquari, e in nessun’altra parte della storia dei patriar
chi troviamo una tale quantità di elementi storici e geografi
ci. Le nuove scoperte sull’Oriente antico hanno dimostrato
che non poche di tutte queste notizie devono fondarsi su una
tradizione antichissima. Ma d’altra parte si deve mettere in
rilievo che nessuna delle narrazioni patriarcali contiene al
trettanti elementi fantastici, impossibili storicamente e cari
chi di meraviglioso. Così vale oggi il giudizio che si dava cin
quantanni fa: «Il racconto presenta uno stridente contrasto
fra affermazioni attendibili e altre del tutto assurde» (Gun-
kel). Abbiamo a che fare con una tradizione totalmente estra
nea a tutte le altre tradizioni patriarcali. Gen. 14 è «un mon
do a sé» (L. Kòhler). Nessuna meraviglia quindi che non si
riesca a collegare questo capitolo ad alcuna delle fonti del-
l’Esateuco. Esso rimane completamente isolato sia riguardo
al contenuto, sia per il genere letterario della narrazione, sia
relativamente all’esame critico delle fonti; ed è chiaro che fu
un redattore a introdurlo in blocco nel contesto attuale della
narràzione; con questo non si vuol dire assolutamente nulla
sull’età del materiale stesso. Metodicamente, l’esegesi non
può basarsi che sul solo esame del capitolo. Ogni avventato
22Ó La storia dei patriarchi
tentativo di accordarlo con il quadro degli avvenimenti e la

cronologia delle altre fonti delPEsateuco può approdare sol
tanto a grosse confusioni. L’indole del nostro commento
esclude di proposito una più particolareggiata discussione
delle singole questioni in parte difficili.
1-4. All’inizio del capitolo il v. 1 alquanto inceppato sotto

l’aspetto sintattico richiama lo stile delle antiche cronache in
caratteri cuneiformi (cfr. anche Is. 7,1; Esth. 1,1). L’identifi
cazione, un tempo molto in voga, di Amrafel con il famoso
re e legislatore babilonese Hammurabi è insostenibile prima
di tutto su basi filologiche (Sennaar è, nell’uso linguistico
vetero-testamentario e del resto anche egiziano, un semplice
equivalente di Babilonia, cfr. 10,10; 11,2). Le fonti
extrabibliche non ci fanno conoscere alcuno che porti questo
nome1. Invece l’Arioc che fino ad ora era rimasto assai mi
sterioso, ha potuto essere messo in relazione con l’Arrivuku
rivelatoci dall’archivio epistolare della città di Mari nel nord
della Siria (alto Eufrate). Si tratterebbe allora del figlio del
re Zimrilim di Mari, un contemporaneo del grande Hammu
rabi (1728-1686). Ma anche questa identificazione non è af
fatto inoppugnabile. Si dovrebbe in tal caso rinunciare anche
a vedere in Ellasar la città di Larsa a sud di Babilonia. Il
nome di Kedorlaomer è chiaramente eiamitico («servo di La-
gamar», una divinità eiamitica). Può benissimo esserci stato
un re elamita che si chiamava così. E tuttavia emergono qui
le più gravi difficoltà, poiché è difficile immaginare che Elam
benché in certi momenti assai potente (ad est di Babilonia, a
nord del golfo Persico) potesse essere a capo di una coali
zione di tal genere e compiere una piena azione strategica al
sud della Palestina. Tideal deve essere evidentemente riferito
al Tudhalia hittita. Si pensa a Tudhaliai (nato circa il 1730
a.C.). Ma perché è chiamato «re delle genti»? Dei quattro
1. Per Amrafel e gli altri nomi dei re, cfr. De Liagre Rohl, in R G G 3i, 332 s.
grandi sovrani solo due al massimo sono dunque identicafi-
bili. Il fatto sarebbe da situare al più tardi all’inizio del xvn
secolo. Quanto ai nomi dei re delle città cananee, ci manca
completamente ogni possibilità di identificazione. (Nel fatto
che il quinto re non ha nome si è visto volentieri un segno di
attendibilità storica, perché un narratore che inventasse non
sarebbe stato imbarazzato a dargliene uno.) A quanto riferi
sce il racconto, le città dovevano trovarsi l’una presso l’altra,
nella regione dell’attuale Mar Morto (cfr. Deut. 29,22). Che
la distruzione di queste città, come insinua il v. $b, debba
connettersi con la formazione del Mar Morto, è cosa geolo
gicamente assurda. Piuttosto in relazione ai grandi sbalzi cui
era ed è soggetto il suo livello, la terra coltivata a sud del
bacino in antico potrebbe essere stata notevolmente più este
sa; infatti la parte meridionale del Mar Morto è ancor oggi
assai poco profonda 2. Sebbene poi la storia antica della zona
siro-palestinese ci mostri continuamente il formarsi di coali
zioni di piccoli stati e città contro i grandi regni del Nord-
est, la notizia di una coalizione interessante una zona così li
mitata contro un avversario tanto lontano del quale quelle
città sarebbero state tributarie, fa l’impressione di essere più
che mai leggendaria.
5-7. Particolarmente curioso è inoltre l’itinerario seguito dai

re orientali nella loro spedizione punitiva. Esso non si dirige
sui ribelli, ma si svolge nella zona orientale del Giordano fi
no all’estremo sud, per fare qui una svolta in direzione di
Cades —cioè a 100 chilometri a sud del Mar Morto —e pun
tare alla fine in direzione sud-nord verso la regione del Mar
Morto dove i re Cananei già da un pezzo li aspettavano a
battaglia. Si può ad ogni modo ammettere che i re orientali
non si siano mossi unicamente per punire i piccoli re delle
città cananee (sebbene proprio questa sia la ragione addotta
2. G . Dalman: Palàstina-Jahrbuch, 1908, 77 s.

dal testo), ma che nello stesso tempo volessero assicurarsi la

strada in direzione del Mar Rosso e di qui verso l’Egitto e
l’Arabia meridionale, assai importante per il commercio (Al-
bright). Sta di fatto che si occupano per prima cosa di sbara
gliare «le genti» della Palestina orientale e meridionale. Per
quel che riguarda i nomi contenuti nei vv. 5-6, si ha anche
qui motivo di chiedersi se la narrazione offra qualcosa di sto
ricamente attendibile o non piuttosto non adoperi, in manie
ra quindi necessariamente vaga, nomi tradizionali di una pre
sunta popolazione indigena, attribuito alla Palestina del tutto
leggendariamente. Per i Refaiti cfr. Deut. 2,11.20; 3,11.13;
per gli Emiti Deut. 2,10 s.; i Zuziti sono probabilmente da
identificare coi Sansummiti. Gli Emiti sono una popolazio
ne che risiedeva prima dei Moabiti nella regione a sud-est
del Giordano, quivi immigrati nella più remota antichità dal
l’ovest per colonizzare il paese; usavano una scrittura affine
alla cretese3. Gli Horiti erano una popolazione mesopotamica
del 11 millennio a.C. dimorante nell’alto Tigri; ma uno strato
dominante horitico era penetrato anche nella regione siro-pa-
lestinese e così il nome di ‘Horiti’ diventò nella letteratura
israelitica un nome generico per indicare la popolazione pri
mitiva del paese (cfr. un processo simile nella denominazione
di ‘Hittiti’, v. Gen. 23). Le città nominate al v. 5 sono tutte
identificate nella regione ad est del Giordano. Non fa diffi
coltà che gli Amaleciti siano nominati nella zona meridiona
le; non è così invece per gli Amorriti che altrove l’Antico Te
stamento suppone molto più a nord (Nutrì.21,21 ss.; lud. 1,
34 s.). Questi nomi così accumulati danno assai più l’impres
sione di un apparato erudito che non del diretto residuo di
avvenimenti storici.
8-11. Anche la maniera con la quale le città cananee coaliz

zate lasciano avvicinarsi il nemico senza reazione alcuna, è
3. A. Alt: Palàstina-Jahrbuch, 1940, 29 ss.

molto strano. «Quattro contro cinque» (v. c>b); nell’intenzio

ne del racconto, un vero cozzo di popoli. La sconfitta dei Ca
nanei è resa particolarmente drammatica dal terreno sfavore
vole poiché i fuggitivi incappano nei pozzi di bitume disse
minati ovunque. Non direi però che questo particolare abbia
un senso umoristico (Jacob). La severità di stile con la quale
procede la narrazione non pare lasci spazi ad allentamenti
di tal genere.
12-16. Qui il grande avvenimento politico si aggancia infine

alla storia dei patriarchi. Naturalmente i grandi re hanno sac
cheggiato le città dei vinti e Lot che risiedeva a Sodoma cade
prigioniero. Abramo si precipita dietro con i suoi guerrieri,
li assale di sorpresa presso Dan e li insegue fino a nord di
Damasco! Questa vittoria di 318 uomini sull’esercito coaliz
zato dei re d’oriente è la cosa più straordinaria in questa vi
cenda che di cose straordinarie certo non difetta. La parola
usata dal testo ebraico per indicare la scorta di Abramo (
nik) è un termine tecnico cananeo (egiziano) che significa
l’alleato militare. La nostra traduzione «chiamare alle armi»
non è sicura ( rjqhif'il ‘vuotare’, la faretra?). Applicare
nome ben noto all’antichità come nome di luogo (Mambre)
a una persona è certo frutto di una erudizione arcaizzante e
soprattutto ‘Dan’ è un grosso anacronismo perché la località
in età preisraelitica si chiamava Laish ( 18,29). È strano
che ci sia voluto tanto prima che il racconto arrivasse ad
Abramo che pure ne è il personaggio principale. Esso non lo
nomina in principio, come fanno tutte le narrazioni che lo ri
guardano, e neppure nel punto culminante dell’avvenimento,
ma alla fine, quando i re orientali dopo la vittoria già sono
sulla via del ritorno nel nord della Palestina. L’episodio rela
tivo ad Abramo si aggancia così all’ultima fase della vicenda.
Si aggiunge poi un secondo fatto: appena nominato Abramo,
la narrazione si volge a un polo di interesse del tutto diver
so, e cioè all’incontro con Melchisedec. A questa seconda
parte, come vedremo subito, deve essere riconosciuto un in

tento originariamente eziologico; riguardo al genere lettera
rio essa ha cioè un carattere e uno scopo del tutto diversi dal
la precedente narrazione di guerra. È ovvia quindi l’ipotesi
che il materiale narrativo del nostro capitolo derivi da due
componenti di origine e di maniera assai disparate. E l’ipo
tesi diventa certezza a nostro avviso grazie alla prova ancor
più precisa che ci fornisce la sutura fra i vv. 11 e 12. Il v. 11
parla del bottino preso e della partenza dei re orientali. Il
v. 12 invece, dopo che già si è riferita la partenza, ripetendo
un altro «essi presero» torna indietro di nuovo al tema del
bottino, evidentemente per aggiungere che portarono via Lot
e così agganciare l’episodio di Abramo. Prima del v. 12 c’è
dunque una frattura che separa le due unità narrative. La
prima, con la guerra dei re orientali contro i Cananei, non
aveva all’inizio niente a che fare con Abramo. Sarà difficile
considerarla un documento storico in senso stretto. Si deve
pensare piuttosto a un antico epos o parte di esso, o comun
que a una tradizione di epoca preisraelitica che, redatta an
cora in caratteri cuneiformi, probabilmente giaceva nell’ar
chivio di qualche città palestinese. Che questo epos o fram
mento di epos già conoscesse o nominasse Abramo non è am
missibile, come abbiamo detto. Abramo deve essere entrato
in questa prima unità narrativa o piuttosto al margine di es
sa incorporato alla storia di Melchisedec. L’insieme però
come ci si presenta ora, nonostante singoli elementi di alta
antichità, deve essere considerato come un prodotto lettera
rio assolutamente recente. Ne è indizio una certa erudizione
artificiosamente arcaizzante. Rientra in questa linea anche la
designazione di Abramo quale «ebreo». Ebreo non era nella
remota antichità il nome di un popolo, ma il nome con cui
nel 11 millennio si connotava correntemente in molte regioni
un basso strato sociale. Nell’A.T. il termine si trova partico
larmente sulle labbra dei non-israeliti o degli israeliti quando
parlano agli stranieri. Generalizzato come nome di popolo
appare solo qui e in un’altra opera, anch’essa letterariamente

tarda {Ioti. 1,9). Per altre indicazioni sulla questione circa gli
Ebrei cfr. pp. 496 s.
17-20. Conclusione e vertice di tutta la narrazione nel suo

stato attuale è l’incontro di Abramo con Melchisedec. Tut
tavia questa scena di Melchisedec (vv. 18-20), come si ve
de, è inserita a sua volta nel racconto del colloquio di Àbra
mo col re di Sodoma (vv. 17,21-24); e così la preistoria del
nostro capitolo sia per il contenuto sia dal lato formale si
presenta ancor più complicata. Il luogo di ambedue gli in
contri, basandosi su 2 Sarti. 18,18, si congettura essere una
valle nelle vicinanze di Gerusalemme. Il nome di Melchise
dec ricompare nell’A.T. soltanto in 110,4. viene
giustamente identificata con Gerusalemme e si è indotti a
supporre che il nome completo della città sia stato evitato a
bella posta perché troppo radicalmente legato alle specifiche
concezioni religiose dell’età posteriore. Anche Shalem è dun
que un nome artificioso. Gerolamo avrebbe pensato a una
Shalem a sud di Scitopoli (Besan); si è avanzata l’ipotesi di
una Shalem a est di Sichem. Siccome però nel salmo n o il
tema di Melchisedec è legato al trono di David e nel salmo
76,3 il nome di Shalem è usato per Gerusalemme, è giusto
attenersi anche qui a tale identificazione. Né -crea difficoltà
alcuna ammettere l’esistenza di un re di Gerusalemme pre
israelitico, data la scoperta di una corrispondenza di re siro-
palestinesi col faraone egiziano, risalente al xiv sec. a.C. (in
essa si sono trovate lettere di un principe di Gerusalemme).
Lo stesso nome ‘Melchisedec’ è certamente aramaico antico
(cfr. Adonisedec di los. 10,1). Infine la riunione dei due uf
fici: di sacerdote e di re in una sola persona non costituiva
nell’Oriente antico nulla di strano (ad esempio presso i Fe
nici). Anche l’accenno a un culto dell’*Altissimo Iddio’ (
’eljón) ai nostri giorni è confermato con sorpresa da testimo
nianze extrabibliche. Probabilmente si tratta di quella divi
nità che col nome di «baal del cielo» aveva trovato larga dif
fusione soprattutto nel mondo fenicio ma anche per largo
raggio altrove4. L’‘Altissimo Iddio’ era al vertice di un pan
theon a struttura monarchica, la cui complessità ci hanno
fatto per la prima volta conoscere i testi mitologici trovati a
Ras Shamra. La cosa più strana è però che il nostro racconto
veda nel culto di questo dio qualcosa di affine al culto di Jah-
vé. Nel rendere onore all'«Altissimo Iddio, che ha creato il
cielo e la terra» Melchisedec —così almeno è il pensiero del
passo —è già molto vicino alla fede nell’unico Dio del mondo
che solo Israele conosceva. Il giuramento di Abramo per
«Jahvé, l’Altissimo Iddio» (v. 2 2 )sembra postulare addirit
tura una identità. È significativo d’altra parte che proprio la
lezione «Jahvé» non sia certa; nei LXX manca; altri testi han
no «dio» {ha èlòhìm) generico e teologicamente meno com
promettente. Una valorizzazione così positiva e tollerante di
un culto extra-israelitico cananeo non ha altri esempi nel-
l’A.T. Se si considera il carattere che aveva la fede in Jahvé,
appare assolutamente inusitato sopra tutto l’omaggio reso da
Abramo a un ministro pagano del culto. È vero che l’inizia
tiva è partita da Melchisedec: egli offre un pasto d’onore
al vincitore di ritorno e pronuncia su Abramo la benedizione
del suo Dio. Ha la piena intuizione che ‘l’Altissimo Iddio’
sia colui che ha aiutato Abramo nella vittoria, pur non sa
pendo assolutamente nulla dei disegni e dei misteri del Dio
di Israele. Abramo però a sua volta si inchina a questa bene
dizione e dà a Melchisedec la decima, il che implica ricono
scergli un diritto sui beni, l’esercizio di una autorità. (Una
lieve incoerenza si rivela nel fatto che Abramo al v.22 decli
na ogni pretesa al bottino; evidentemente essa deriva dalla
giustapposizione di materiali eterogenei.)
L’episodio di Melchisedec ebbe interpretazioni diverse.
Si presenta come un semplice fatto, ma bisogna tuttavia am-
4. Cfr. O. Eissfeldt: ZA W 1939,1 ss.

mettere che fu elaborato tenendo conto del suo tardo lettore.

Se fosse da ritenere una tradizione effettivamente antica, sa
rebbe il caso di pensare alla spiegazione e legittimazione di
un qualche accordo intervenuto in remoti tempi fra gli Israe
liti e un re cananeo (cfr. per fatti di questo genere Gen. 21,
23 ss.32; 26,26-33). Ma non è sicuro, anzi nemmeno vero
simile che questa parte del racconto risalga a un’epoca tanto
lontana. È molto più probabile che essa abbia lo scopo di
creare un rapporto fra Abramo e la sede del trono davidico
la cui esistenza già è presupposta dal racconto stesso, dato
che Melchisedec era considerato nella mentalità religiosa
dell’ambiente di corte come il tipo, cioè il rappresentante
primigenio e il precursore dei Davidici (Ps. n o ). La nostra
narrazione, sottolineando che Abramo gli ha pagato la deci
ma, ci fa vedere che il patriarca si inchina davanti a colui che
tiene il posto del futuro Unto. Ma bisogna riconoscere che la
pericope ha, oltre a questa, anche un’altra mira ancor più di
attualità. È noto l’abisso che esisteva fra la corte e Gerusa
lemme la città del tempio da una parte, e la popolazione ru
rale dall’altra, attaccata alla fede dei patriarchi e presso la
quale l’Unto di Jahvé in Gerusalemme per lungo tempo non
riuscì a diventare popolare; essa si mostrava molto restia nei
suoi riguardi e più che mai quando si trattava di aggravi ma
teriali e di imposte da lui emanate (cfr. iSam. 8,11 ss.). È
dunque probabile che il racconto si rivolga ai circoli osser
vanti della popolazione giudaica, di liberi sentimenti, ai quali
riusciva intollerabile sottomettersi a un re residente in quel
la Gerusalemme che un tempo era stata pagana, e che ritene
vano la loro costituzione patriarcale in tribù come l’ordina
mento politico stabilito da Dio. Del tutto contraria la situa
zione del capitolo 14: qui Abramo, sebbene non si abbassas
se davanti ad alcun forestiero, faceva atto di omaggio a Mel
chisedec e gli pagava la decima. E questo Melchisedec era
già molto vicino alla fede in Jahvé che ebbe più tardi Israe
le. Anche gli Israeliti e i Giudei delle età seguenti avevano
dunque motivi ben validi per sottomettersi all’Unto di Jahvé

e pagargli i tributi. Comunque, la cosa più importante era
che già Abramo aveva ricevuto la benedizione del precursore
di David e dei Davidici, che già Abramo era conscio di avere
degli obblighi verso il luogo e il re di Gerusalemme. Così il
nostro capitolo, attraverso la benedizione di Melchisedec e
il pagamento della decima, fa notare chiaramente che già
Abramo è aperto a quella salvezza che Dio più tardi legherà
al trono di David mediante la profezia di Natan. È soltanto
davanti a Melchisedec che Abramo si inchina, in questa sto
ria in cui compaiono tanti re. Egli entra in scena come uno
straniero avvolto in un incognito singolare, e dalla sua bocca
escono le uniche parole solenni che siano pronunciate in
questa vicenda (Hellbardt).
21-24. C°n questa solennità contrasta nel modo più crudo la

faccenda col re di Sodoma (come mai è ancora in vita, dopo
ciò che si dice al v. io?). Abramo respinge con dignità il
sospetto di volersi far ricco della roba altrui. Ma se egli dà
a quel re prepotente ciò che esige, questa sdegnosa fierezza
è proprio il contrario dell’umile ossequio mostrato nel paga
re la decima.
4. Promessa di Dio e alleanza con Abramo ( 15 )
1D opo tali avvenim enti, la parola di D io fu rivolta ad A bram o in vi

sione: «N on tem ere, A bram o, io sono per te uno scudo; la tu a ricom
pensa è ben grande». 2 A bram o disse allora: «M a Signore, Jahvé, che
cosa mai puoi tu darm i dal m om ento che m e ne vado cosi, senza un
figlio?...». 3E A bram o disse ancora: «D iscendenza non m e ne hai da
ta; ed ecco sarà m io erede uno dei servi n ati nella mia casa». 4 A llora
la parola di Jahvé si rivolse a lui: «N on questi sarà tu o erede; m a uno
che tu stesso avrai generato, quegli ti sarà erede». 5 E lo condusse fuo
ri, all’aperto e gli disse: «G uarda il cielo e conta le stelle, se ci rie
sci». E poi aggiunse: «Così sarà la tua discendenza». 6 C red ette À bra
m o a Jahvé e questi glielo contò a giustizia.
7 G li disse poi: « Io sono Jahvé che ti ho fatto uscire da U r in Caldea
Promessa di Dio e alleanza con Abramo (15) 233
per darti questo paese in ereditario possesso», 8 Rispose A bram o; «Si

gnore, Jahvé, da qual segno potrò riconoscere che l ’avrò in m ia eredi
tà?». 9 Iddio gli disse: «Prendim i una giovenca di tre anni, una capra
pure di tre anni e un capro egualm ente di tre anni; una to rto ra e un
giovane colom bo». 10 (Abram o) andò a prendergli tu tti questi anim ali,
li spartì nel mezzo e pose le due metà una di fronte all’altra; gli uccelli
però, non li divise. 11 Sui cadaveri calarono allora gli avvoltoi e À bra
mo li scacciava. 12 Q uando il sole fu al tram onto, un sonno profondo
piom bò su A bram o; terrore e densa oscurità lo avvolsero. 13 E Iddio
disse ad A bram o: «Sappi che i tuoi discendenti abiteranno come stra
nieri in una terra che non apparterrà a loro; vivranno all’altrui servizio
e saranno oppressi per 400 anni. 14 Ma io farò giustizia anche del po
polo di cui furono schiavi e partiranno dopo questo tem po con grandi
ricchezze. 15 T u invece andrai in pace a raggiungere i tuoi padri e sarai
sepolto in beata vecchiezza. 16 R itorneranno qui alla quarta generazio
ne, perché la colpa d e ll’A m orreo non è ancora al colmo». *7 Q uando
poi fu tram ontato il sole e si fece com pletam ente buio com parve un
fornello fum ante e una lingua di fuoco che guizzava fra i pezzi degli
animali spartiti. 18 In quel giorno Jahvé strinse un p atto con A bram o
dal seguente tenore: « H o dato ai tuoi discendenti questo paese, dal
‘riv o ’ 0 ) d ’E gitto fino al fiume grande, l’E ufrate. 1 9 1 K eniti, i Keniz-
ziti, i K adm oniti e gli H ittiti, i Perizziti e i Refaiti, 20 gli A m orrei, i
Cananei e i G hirgashiti, e i G ebusei».
Il testo di questo capitolo per quanto concerne la critica

delle fonti è molto difficile da analizzare2. È certo soltanto
che la 'sutura principale’ in questo testo che ne è pieno, si
trova fra il v. 6 e il 7 (Wellhausen): in realtà sotto l’aspetto
del contenuto abbiamo a che fare con due narrazioni diver
se. Le contraddizioni infatti sono troppe perché si possa ve
dere nel capitolo una unità narrativa organica (al v. 5 è notte,
nel v. 12 si fa sera; al v. 6 si parla della fede di Abramo, al
v. 8 di un suo dubbio che Dio risolve offrendo una garanzia
materiale ecc.). Mentre la pericope 7-18, eccettuata la gran
de interpolazione di 13-16, deve essere considerata come pu-
1 . Cfr. Bibita Hebraica.
2. Elementi fondamentali per la distinzione delle fonti J ed E (specialmente in
rapporto alla contestazione della fonte E da parte di Volz e Rudolph) in M. Noth,
t ) berlieferungsgescbicbte des Pentateuch, 1948, 20 ss.
ramente jahvista, secondo la classica critica delle fonti, non

è più assolutamente certo che ai vv. 1-6 abbia inizio la reda
zione elohista. Il racconto —in ogni caso povero di avveni
menti —è in sostanza costruito, dal punto di vista stilistico,
su espressioni che indubbiamente provengono dall’ambiente
cultuale (teofania, oracolo di salvezza, dichiarazione di giu
stizia)3. È assai discutibile che ne sia autore l’Elohista il qua
le avrebbe composto in modo così insolito un racconto su
Abramo. Ma anche all’interno di questa prima parte del rac
conto si trovano strani doppioni e fratture; il testo è stato
manifestamente rimaneggiato (il v. 3 è parallelo al v. 2, il v. 3
probabilmente al v.4). Tuttavia poiché il testo pare sot
trarsi irrimediabilmente a una analisi sicura, l’abbiamo dato
tal quale oggi si trova, ma s’intende che nel nostro commen
to, anche sul piano teologico, terremo conto delle diversità
che presentano le due narrazioni, prima e dopo la sutura
principale.
1. La formula «la parola di Jahvé fu rivolta a...» (si verificò

per...) è tanto estranea a tutto l’Esateuco quanto è frequente
nella letteratura profetica. Il narratore e l’ambiente in cui
era viva la tradizione qui elaborata non sapevano rappresen
tarsi il rapporto fra Dio e Abramo se non nei termini delle
vocazioni profetiche: tramite una visione e una persona pro
feticamente autorizzata (cfr. 20,7). Anche di visioni
non si parla altrove nell’Esateuco, eccettuato l’episodio di
Balaam in Num. 24,4.16 (una magnifica descrizione di visio
ne notturna —dato che in base al v. 5 si deve pensare a un
fatto di tal genere - si ha in lob 4,12-16; essa è ricevuta con
una lucidità mentale più che mai viva e accompagnata da
particolari fenomeni psichici). L’immediato rivolgersi della
divinità all’uomo era sentito dagli antichi come qualcosa di
assai più terrificante di quanto esso non sia per la pietà mo-
3. O. Kaiser, Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Gen. iy . Z A W 1958,107-
derna. Ma Abramo non deve dar posto a questo istinto di

terrore che prova l’uomo primitivo di fronte alla divinità
(cfr. Gen. 21,17; 26,24; 46,3 ecc.). La metafora di Dio co
me ‘scudo’ proviene dal linguaggio liturgico (cfr. Ps. 3,4; 28,
7; 33,20). Nella lunga serie delle promesse che continua-
mente vengono ripetute ai patriarchi, anche questa espres
sione è usata unicamente qui. Il termine che Lutero ha reso
con ‘ricompensa’ significa in largo senso ‘merito’, ma nella
letteratura posteriore viene anche usato in significato religio
so, per il libero dono di Dio (Ir. 40,10; 62,11; Ier. 31,16).
Oppure è da intendersi nel senso di ‘contraccambio’ da parte
di Dio per l’obbedienza dimostrata nella migrazione? D’altra
parte nell’ordine della narrazione la prova di Abramo viene
solo dopo, e proprio a proposito di questa promessa, che
nonostante i termini superlativi in cui è espressa, sfugge in
un primo tempo a una determinazione concreta. Il dono non
è in realtà Dio stesso, come Lutero ha tradotto liberamente,
ma prima di tutto una discendenza innumerevole (v. 3): tut
tavia il carattere spiccatamente programmatico di questa pa
rola ha permesso più tardi di vedervi incluso ogni bene e
ogni dono di salvezza di cui Israele prese coscienza di essere
l’oggetto.
2-6. Abramo si schermisce, in tono sfiduciato. Il suo scettici

smo senza speranza di fronte a Dio che gli annunzia la sua
protezione e un immenso dono, confina quasi con la bestem
mia; ma nello stesso tempo volge timidamente la conversazio
ne a ciò che costituisce il vero motivo del suo avvilimento:
il fatto di essere senza prole. La fine del v. 2 è purtroppo in
traducibile (non conosciamo il significato della radice e
dammeseq non si può rendere con ‘il Damasceno’) 4. Probabil
mente Abramo allude al suo servo Eliezer (il nome però com-
4. Recentemente è stato proposto di vedere in msq una denominazione più anti
ca di Damasco e di leggere con una mutazione minima del testo: «E il figlio del
la mia casa è il figlio di Meseq, cioè Damasco». M.F. Unger: JBL 1953, 30
pare solo qui, in questa frase corrotta), che, in mancanza di

figli naturali, sarà il suo erede. Israele non aveva alcuna leg
ge generale che regolasse la successione ereditaria sotto que
sto aspetto. Ma fra i documenti così detti di Nuzi (xv sec.
a.C. —regione del Tigri orientale) figurano parecchi contratti
in base ai quali in mancanza di figli venivano adottati degli
schiavi ai quali poi incombeva il dovere di dare conveniente
sepoltura a chi aveva loro lasciato l’eredità. Abramo sembra
seguire questa prassi o almeno pensarci ora (v. 3). Non è af
fatto certo che il hólék del v. 2 debba essere tradotto senz’al
tro con ‘andarsene’ nel senso di morire perché in ebraico il
verbo usato assolutamente ha solo il senso di ‘andare’. Se si
considera che qui ci troviamo all’inizio della narrazione elo-
hista, è molto suggestiva l’ipotesi che il luogo di questo col
loquio nella redazione originaria fosse ancora la Mesopota-
mia (si tratterebbe allora di un passo perfettamente paralle
lo a Gen. 12,1-3) e che il senso dell’obiezione avanzata da
Abramo sia questo: mi metto in cammino senza prole (Gal-
ling). Il v. 3 ripete lo stesso pensiero, evidentemente in base
all’altra fonte (abbiamo infatti una seconda formula intro
duttiva delle parole di Abramo). Abramo che finora era sta
to sotto la tenda, adesso deve uscire all’aperto e vedere nel
la infinità delle stelle un segno del numero incalcolabile dei
suoi discendenti. Questo gesto che Dio esige non significa af
fatto qualcosa che faciliti la situazione di Abramo e gli ven
ga in aiuto nel suo scoraggiamento (tale è invece, ad esempio,
al v. 9, il senso evidente del cerimoniale con cui si conclu
dono le alleanze). Al contrario, il fatto che ora Dio renda
intuitiva attraverso un’immagine concreta la promessa for
mulata astrattamente al v. 1, ne fa risaltare in maggior misu
ra il carattere paradossale. Ed è strano che proprio in questo
momento di più acuta tensione, il racconto vero e proprio si
interrompa. Il narratore lascia, per così dire, il suo personag
gio a guardare il cielo, e si volge al lettore esponendogli giu
dizi teologici di gran peso, senza per altro riferire né sul con
to di Abramo né su quello di Dio alcun fatto reale che dia

ragioni di tali giudizi. E se si cerca di determinare sotto qual
siasi aspetto, per esempio sotto quello psicologico, che cosa,
tirando le somme, il narratore indichi come ‘fede’ piena, il
testo davvero non ci fornisce alcuna indicazione concreta; è
come se si trattasse di qualcosa che sfugge a ogni rappresen
tazione. È una fede non descritta, ma solo affermata. Al di
fuori, tale misterioso processo del credere si manifesta in un
modo piuttosto negativo: non aprir bocca, ascoltare in silen
zio, guardare.
Excursus. Vi sono tre termini nel v. 6 che richiedono un

breve commento: ‘tener conto’, ‘giustizia’, ‘credere’. Giudi
care che di qualcosa si debba ‘tener conto’ in un certo mo
do, era originariamente, come dimostrano Lev. 7,18; 17,4 o
Num. 18,27, un’importante funzione dei sacerdoti, nel sen
so che essi, come rappresentanti di Dio, dovevano giudicare
l’idoneità dei sacrifici offerti. Nella redazione sacerdotale ab
biamo una quantità di formule dichiarative di tal genere che
esprimono questa funzione giudicatrice dei sacerdoti e ne co
municano anche il reperto ai relativi fedeli (cfr. ad es. Lev.
13,17.23.28.37.44.46).
La giustizia non è una norma ideale assoluta posta al di
sopra dell’uomo, ma un concetto di relazione, cioè il predi
cato di giusto viene a ragione riconosciuto a colui che agisce
come deve nei riguardi di un rapporto comunitario vigente
e quindi soddisfa le esigenze che gli sono imposte in base a
tale rapporto5. Questa relazione comunitaria può essere a li
vello umano; sono però più importanti i testi nei quali, co
me nel nostro passo, il concetto di giustizia si riferisce al
rapporto d’alleanza stabilito da Dio. Dio è giusto in quanto
si volge all’uomo; e si tratta allora della sua iustitia saluti
fera. Ed è giusto l’uomo in quanto si attiene alle forme di
5. «È giusto chi è in funzione della comunità», L. Kòhler, Tbeologie des A lten
Testaments, 19 3 5 ,1 6.
questa relazione stabilita da Dio, ad esempio all’alleanza e

ai comandamenti. Quale stretto rapporto vi sia fra l’essere
dichiarato giusto e i comandamenti di Dio, lo mostra, fra
l’altro in Ezech. 18,5 ss. una serie di precetti sul tipo degli
‘esami di coscienza’ per la confessione; e a risultato dell’in
chiesta, segue come verdetto e assoluzione: «questi è giusto»
(qui si potrebbe dire egualmente bene: «gli deve esser con
tato a giustizia»)6. ‘Credere’ è un ‘ancorarsi in Dio’ e riguar
da di solito un’azione futura di Dio relativa alla storia della
salvezza. È un atto di fiducia, un prestarsi al piano divino
nella storia. Come atteggiamento da parte dell’uomo, la fede
è piuttosto qualcosa di passivo, un lasciare che Iddio dispon
ga di sua autorità (cfr. Is. 7,4,9; 28,16; 30,15).
Nel nostro passo però la dichiarazione di giustizia non vie
ne fatta nell’ambito liturgico o per bocca di un ministro del
culto, ma è trasferita sulla linea del libero e personale rap
porto di Dio con Abramo. E soprattutto non si fonda sul
l’adempimento di alcune opere, su sacrifici o atti d’obbedien
za, ma è detto in modo programmatico che è stata solo la fede
a porre Abramo in un giusto rapporto con Dio. Dio ha indi
cato il suo piano storico: fare di Abramo il capostipite di un
grande popolo. Abramo si è ancorato ad esso, cioè l’ha preso
sul serio e vi si è inserito. E in questo modo, a giudizio di
Dio, si è messo verso di lui nell’unico rapporto che può es
sere giusto. Il v. 6 ha in ogni modo il valore di una conclu
sione; con la solenne constatazione che vi si esprime giunge
a felice esito l’episodio, così pieno di tensioni, della voca
zione di Abramo. Se anche la pericope poggia su di un mate
riale narrativo più antico, essa tuttavia nello stato attuale non
può più essere considerata come una ‘saga’ dato il suo inso
lito contenuto di riflessione teologica. La frase culminante
del v. 6 ha già quasi il carattere di un assioma teologico ge
nerale (inoltre sui vv. 1-6 si veda più avanti p. 247).
6. Cfr. ThLZ 1951 n. 3, 129 ss.

7-8. Da una parte è facile riconoscere che col v. 7 incomincia

un nuovo contesto narrativo poiché anche la presentazione
che la divinità fa di se stessa acquista, conforme a tutti gli
altri passi paralleli ( Gen.28,13; Ex. 3,6; 6,2),
particolare solo all’inizio di una rivelazione che la concerne.
D’altro canto è chiaro lo studio del redattore di congiungere
il più strettamente possibile l’episodio che sta per narrare
ora con quello precedente, poiché col v. 7 considerato a sé
non può certo aver avuto inizio una narrazione. Queste pre
sentazioni con le quali la divinità si fa riconoscere dagli uo
mini sotto una determinata luce (nell’A.T. si tratta quasi
sempre di un fatto ben noto del passato) sono assai più di
una frase solenne. Il corso della vita umana secondo la fede
degli antichi era tutto circondato e determinato da potenze
soprannaturali alle quali anche il primitivo Israele, senza per
questo venir meno al primo comandamento, riconobbe una
certa esistenza e capacità d’azione (cfr. 11,24). Ma que
sta sfera del numinoso che spesso costituiva per gli uomini
anche un’insidia, assumeva aspetti e risonanze ambigue: don
de l’importanza assoluta che Dio, quando chiamava un uomo,
uscisse da sé dal proprio incognito e si desse a conoscere in
sieme ai suoi voleri, distinguendosi così da quelle seduzioni
e minacce ingannatrici. L’idea che Abramo fosse originario di
Ur in ‘Caldea’ è presente solo nella versione sacerdotale e
perciò il nome del luogo qui è ritenuto correlazione più tarda
con scopo di armonizzare (cfr. p. 200). La promessa di dare
in proprietà il paese appare una ripetizione del capitolo 12 ;
ma un excursus (cfr. più avanti pp. 246 s.) dimostrerà che
secondo i dati forniti dalla storia redazionale, proprio a que
sto posto essa è originale, ed è qui che comparve la prima
volta.
9-12. Per quanto i due episodi della vocazione di Abramo

al vv. 1-6 e 7-18 procedano sotto l’aspetto formale in certo
senso paralleli, qui il secondo fa una notevole deviazione: al
dubbio di Abramo Dio non risponde con ulteriori spiegazio

ni. Ora intervengono gli atti, e perciò egli comanda di fare i
preparativi per un misterioso cerimoniale. Si tratta del rito
per la conclusione di un’alleanza, ben noto in forme consi
mili a molti popoli antichi. Il significato di quest’uso, a cui
l’A.T. accenna anche altrove (Ier. 34,17 ss.) può essere colto
solo per via indiretta, come spesso avviene. Gli animali ta
gliati a metà, vengono messi un pezzo di fronte all’altro e co
loro che contraggono l’alleanza devono passare nello spazio
che resta in mezzo; esprimono in questo modo una maledi
zione contro se stessi nel caso che rompano il patto. Non è
certo che l’uccisione degli animali debba intendersi come un
sacrificio; anzi il fatto che le carni non siane né bruciate né
mangiate, ma seppellite come qualcosa di maledetto, sta piut
tosto a dimostrare il contrario. Ciò che di strano v’è in tutto
questo e anche di unico nella storia delle religioni è che Dio
stesso per stringere un rapporto di unione con Abramo usi
quelle forme che danno la maggiore garanzia nei contratti
fra uomini. (Per più estesi particolari sull’idea di alleanza
cfr. il commento a Gerì. 17,2.) Il piombar giù degli avvoltoi
si potrebbe intendere come un cattivo auspicio (Virgilio, E-
neide3,233 ss.); si tratta forse di potenze maligne che all’ul
timo momento vogliono intralciare la conclusione dell’allean
za? Il misterioso incidente potrebbe anche alludere agli osta
coli che si oppongono alla realizzazione della promessa (Dill-
mann). E ora bastano al narratore poche parole per rendere
magnificamente il senso di terrore che si diffonde su tutta la
scena, nell’attesa piena di tensione/di ciò che sta per accade
re. Il sole è al tramonto e Abramo piomba in uno strano son
no, colmo di ansia e di stordimento, tardémà è un sonno pro
fondo nel quale le attività dello spirito e della sensibilità ven
gono sospese (cfr. ciò che si è detto per Gen. 2,21); in certi
casi però esso apre l’uomo a uno stato superiore di veglia,
cioè a ricevere una rivelazione {Iob 4,13; 33,15).
13-16. Il discorso di Dio dei vv. 13-16 è stato riconosciuto

già da un pezzo una interpolazione (dall’E? ). Non c’è dub
bio che alla descrizione dei preparativi, del tramonto del so
le e del sonno doveva seguire immediatamente la teofania.
Benché nello stato attuale del testo il discorso piuttosto pro
lisso di Jahvé rappresenti una interruzione nel filo di quegli
eventi preparatori carichi di ansia, tuttavia per il fatto stesso
che introduce già qui Jahvé a parlare anticipa anch’esso qual
cosa di quell’attesa. La pericope allude ai tratti oscuri che la
posterità di Abramo doveva percorrere nel cammino della
sua storia, prima che la promessa trovasse compimento. L’in
tento di questi versi è chiaro: si tratta di un ‘tema eziologi
co’, si vorrebbe cioè spiegare un enigma: Abramo ha ricevu
to la promessa, ma essa lungo il corso di molte generazioni
non è ancora giunta a realizzarsi. Risposta: il fatto non di
pende da una mancanza di potere da parte di Jahvé. L’inter
mezzo doloroso del soggiorno in Egitto non fu qualcosa di
imprevisto: Jahvé al contrario ha calcolato tutto fin dal prin
cipio poiché la colpa degli Amorrei (qui nel senso di popo
lazione cananea indigena) non era ancora giunta al colmo.
Dio misura ai popoli i loro tempi (Dan. 2,21). La colpa degli
Amorrei certamente consiste anche qui nel loro pervertimen
to sessuale (Lev. 18,24-28). Non è chiaro come il dato cro
nologico del v. 13 si accordi con Ex. 12,40; ma soprattutto
c’è una discordanza con ciò che si dice al v. 16, poiché una
generazione (dór) nell’A.T. non corrisponde mai a 100 anni.
Abramo deve morire prima, in pace. La formula «andare a
raggiungere i suoi padri» deve intendersi della tomba di fa
miglia, ma qui non è troppo esatta perché Abramo a dir vero
si è ormai separato dalla sua stirpe. Morire «in beata vec
chiezza» come i covoni maturi a loro tempo sono ritirati dal
campo (Iob,526) è considerato nell’A.T. come un grande fa
vore di Dio (cfr. il commento a Gen. 25,8).
La pericope per il suo tono dottrinale si stacca fortemente
dal contesto nel quale è oggi inserita; la si può considerare
come un piccolo capolavoro veterotestamentario di teologia

della storia caratterizzato dai seguenti punti: i. l’aspetto uni
versale della storia: Dio esercita il suo dominio sugli eventi
del mondo nel senso di una providentia 2. nello
scorrere del lasso di tempo loro concesso i popoli maturano
per un giudizio immanente alla storia; 3. nella storia univer
sale Dio persegue un piano particolare per Israele, suo po
polo; il cammino della storia della salvezza in un primo tem
po procede tuttavia male, nella delusione e in un apparente
abbandono di Dio; 4. Abramo-Israele deve sapere questi mi
steriosi programmi che Dio realizza nella storia; non deve
accoglierla come un enigma, ma comprenderla nella fede (cfr.
quanto è detto per Gen. 18,17 ss.).
17. La teofania, che la narrazione aveva preparato in una ten

sione crescente, è descritta con estremo realismo; e tuttavia
si possono notare i segni di una certa voluta misura, poiché
il narratore evita di identificare senz’altro Jahvé con gli stra
ni fenomeni di cui parla; il rapporto che Dio ha con essi re
sta nel vago. Ciò che, dopo il calare di una tenebra assoluta,
appare ai sensi, è qualcosa di simile a un forno e a una lin
gua di fuoco che serpeggia fra i pezzi delle carni ivi dispo
ste. Non ci si deve troppo chiedere che cosa voglia signifi
care questa apparizione in se stessa. Poiché il tannùr (propria
mente: forno da pane) aveva la forma di un cilindro cavo
d’argilla ristretto verso l’alto (sulle cui pareti esterne e inter
ne si facevano aderire le gallette), si è pensato a una prefigu
razione misteriosa del monte incandescente di Dio, cioè che
si volesse alludere all’altra alleanza conclusa sul Sinai con l’in
termediario di Mosè. Si badi però a non volatilizzare nel
l’astrattezza del simbolo la materialità, intenzionalmente mar
cata, dell’apparizione; a volervi attribuire un senso compren
sibile agli uomini, il valore di tutto l’insieme, che consiste
proprio nel dare una garanzia del tutto concreta, si sposta da
capo nell’astratto. Il cerimoniale si svolge senza nemmeno
una parola, e anche con un atteggiamento di passività com

pleta da parte del contraente uomo.
18-21. Solo al v. 18 il narratore spiega l’episodio, non allu

dendo però a un suo ‘significato’ più alto; constata semplice-
mente con un realismo quasi giuridico il fatto che l’alleanza
è stata conclusa, e poi riferisce a modo di protocollo il testo
dell’impegno preso da Jahvé. L’estensione della terra pro
messa corrisponde a quella del regno di Salomone nel mo
mento del suo maggior splendore ( 5,1); come confine
a sud non è però indicato il ‘fiume’ d’Egitto (il Nilo), ma
quello che viene detto il «rivo d’Egitto» (cfr. 1 Reg. 8,65)
cioè l’uadi el-Arish fra Gaza e il limite orientale del delta
del Nilo; il testo abbisogna quindi di un emendamento. La
enumerazione dei popoli ai vv. 19-21 è ritenuta un’aggiunta;
vi è riunito tutto ciò che si sapeva allora di nomi antichi (su
gli Hittiti cfr. Gen. 23).
Il racconto dell’alleanza conclusa da Jahvé con Abramo
(vv. 7-18) appartiene verosimilmente allo strato più antico
della tradizione patriarcale. Al difficile problema circa la re
ligione premosaica (cioè anteriore alla fede in Jahvé), biso
gna rispondere che gli antenati d’Israele praticarono un culto
al «dio dei padri»7. In queste comunità cultuali premosaiche
erano tramandati con particolare zelo i nomi delle persone
per opera delle quali questo culto aveva avuto inizio e nei cui
riguardi le promesse e l’assistenza della divinità si erano avve
rate con una validità esemplare. Abramo, Isacco e Giacobbe
erano stati di questi primi beneficiari della rivelazione e fon
datori di un culto al dio dei padri. Qualora anche l’idea del
la conclusione di un’«alleanza» con Abramo (cfr. pp. 260 s.)
risalisse a questo tempo molto remoto, potremmo considerare
il contenuto di questa pericope come un esemplare di roccia
archeozoica tratta dalla tradizione dei padri. Perciò il fatto
7. A. Alt, Der G o ti der V aler , 1929.

indicherebbe che il racconto è di un genere del tutto diverso

da quello di una leggenda locale originaria della Palestina,
come in Gen.16; 18; 28; 32 ecc. Ma non è neppure esclus
che il concetto di alleanza abbia preso piede in Israele solo
più tardi e che sia stato anticipato dal narratore all’età pa
triarcale. Possiamo ammettere come certo che la promessa
del possesso del paese sia stato un elemento essenziale e co
stitutivo dell’antica religione dei padri. Soltanto più tardi,
cioè dopo che presero possesso del paese di Canaan, gli im
migrati vennero in contatto con i santuari locali e trasferi
rono ad essi le loro tradizioni cultuali relative al dio dei pa
dri. Si venne così a un singolare sincretismo di queste tradi
zioni con le antiche leggende liturgiche di origine cananea
che erano in onore in questi luoghi sacri già prima dell’arrivo
degli ‘Israeliti’.
La promessa del dio dei padri concerneva il gran numero
dei discendenti e il possesso del paese. Bisogna tuttavia am
mettere che, relativamente a tale possesso, la promessa in
origine dovette essere considerata di avveramento diretto e
immediato, cioè che non prospettava un nuovo abbandono
del paese e una seconda immigrazione. Fu solo più tardi,
quando il tema fu introdotto nello schema complessivo del-
l’Esateuco: epoca patriarcale = epoca della promessa; età di
Mosè e di Giosuè = età dell’adempimento, e particolarmen
te con l’interpolazione dei vv. 13-16, che comparve questa
strana dilazione della promessa anche in Gen. 15.
La differenza di concezione fra le due pericopi che ora so
no saldate insieme nel cap. 15 è quanto mai rilevante. Da ul
timo ci siamo trovati di fronte a un racconto vero e proprio
di fatti reali; in principio c’era un minimum di azione, la
esposizione si elevava immediatamente sul piano dello spi
rito, e si concludeva registrando un processo puramente spi
rituale in Abramo da una parte e in Jahvé dall’altra (v. 6:
«credette» - «glielo contò a giudizio»). Al v. 7 invece l’espo
sizione svolta rapidamente dal dialogo dell’inizio alla stipula
Agar. Nascita di Ismaele (16) 24 7
zione dell’alleanza. Mentre quindi nella prima parte si faceva

grandissimo conto dell’atteggiamento interiore di Abramo
poiché la sua fede era intesa come una decisione presa in pie
na consapevolezza, nella seconda parte questa consapevolezza
di Abramo insieme a tutte le percezioni dei sensi sono com
pletamente scomparse; ciò che conta è solo la venuta di Dio
e il suo intervento. Senza dubbio le due parti sono del tutto
diverse sia di origine sia di forma letteraria; i vv. 1-6 testi
moniano una riflessione teologica intensa e riflettono un pe
riodo nel quale le questioni di fede sono sul tappeto, anche
nella loro problematica; i vv. 7-18 si rivelano della più ar
caica antichità, come una tradizione che risale all’epoca stes
sa dei patriarchi. Ma chi non vede che le due pericopi pro
prio nel loro contrasto dialettico ci offrono un esempio evi
dentissimo dell’atteggiamento dell’uomo di fronte alla sal
vezza che gli è offerta, dell’attività e passività inerente alla
chiamata?
5. Agar. Nascita di Ism aele (1 6 )
1Ma Sarai, moglie di Abramo, non gli aveva dato figli; essa aveva una
ancella egiziana, di nom e A g a r.2 E Sarai disse ad A bram o: «Lo ve
di, Jahvé mi ha negato di avere figli, accostati dunque alla m ia ancel
la; forse potrò avere un figlio per parte sua». E A bram o fece secondo
il desiderio di Sarai. 3 Così Sarai, moglie di Abramo, prese la sua an
cella, l'egiziana Agar} al termine di dieci anni da che Abramo si era
stabilito in Canaan, e la diede in moglie ad Abramo suo marito. 4 E d
egli si accostò ad Agar, così che divenne incinta. Q uando essa si ac
corse di essere incinta, la sua padrona non contò più nulla ai suoi oc
chi. 5 Allora Sarai disse ad Abram o: «Rispondi del to rto che mi è fat
to. Sono stata io a m etterti tra le braccia la mia ancella; ma da quan
do si è accorta di essere incinta, io non conto più nulla ai suoi oc
chi. Jahvé sia giudice fra me e te». 6 E A bram o disse a Sarai: «Ecco,
la tua ancella è nelle tue mani; fa di lei quello che vuoi». Ma quando
Sarai la um iliò, quella fuggì dalla sua presenza.
7 L'angelo di Jahvé la trovò presso una sorgente d'acqua nel deserto e
precisam ente alla sorgente che è sulla strada di Shur 8 e le disse:
«Agar ancella di Sarai, donde vieni e dove vai?». Essa rispose: «Fug-
go dalla presenza di Sarai la mia padrona». 9 Allora l ’angelo di Jahvé
le disse: «T orna dalla tu a padrona e so tto m ettiti alla sua m ano». 10 Le

disse ancora l ’angelo di Jahvé: «M oltiplicherò oltrem odo la tua di
scendenza tan to che non la si possa contare per il gran num ero». 11 Poi
l ’angelo d i Jahvé le disse: «Ecco, tu sei incinta e p arto rirai un figlio
che chiam erai Ism aele, poiché Id d io h a d ato ascolto alla tu a afflizio
ne. u Egli sarà com e u n onagro selvaggio, la sua m ano sarà contro
tu tti e la m ano d i tu tti contro di lui e darà filo d a torcere a tu tti i
suoi fratelli». 13 A llora essa chiam ò Jahvé che le aveva parlato con
questo nom e: T u sei un dio che guardi; diceva infatti: «A nch’io ho
guardato d ietro , qui, a colui che m i ha guardato!». 14P er questo il
pozzo viene chiam ato ‘il pozzo del vivente che m i v ed e’; è sito fra
Cades e Bered. 15Poi Agar partorì ad Abramo un figlio e Abramo
chiamò il figlio che Agar gli aveva partorito, Ismaele. 16 Abramo ave
va 86 anni quando Agar gli partorì Ismaele.
1-3. La storia di Agar si presenta in una doppia redazione:

al cap. 16 (J) e al cap. 21,8 ss. (E). (Per la differenza fra le
due redazioni, cfr. più avanti pp. 311 s.) Nel cap. 16 i vv. 3
e 15-16 sono attribuiti alla versione sacerdotale (P). Rispetto
all’insieme del racconto il v. 1 adempie in modo molto con
ciso il compito di una ‘prefazione’: delinea il problema che
sgancia la vicenda che ora sta per essere narrata e fa cono
scere a chi legge le persone che saranno gli attori veri e pro
pri dell’azione e contribuiranno pur in maniera assai diversa
al suo svolgimento. Il narratore nomina appena il fatto, pe
raltro di primissima linea, della mancanza di figli, ma il let
tore che esce dall’aver letto i capp. 12; 13; 15 si rende con
to immediatamente quale sia il vero problema: il ritardo,
addirittura il naufragio della promessa, annunciata con così
grandioso apparato. Sara formula la cosa in tutto il suo para
dossale stridore; e veramente è Jahvé stesso che ha parlato
e agito in tutta questa faccenda, dato che secondo il concet-
te veterotestamentario risiede esclusivamente in lui la facoltà
di dare o di rifiutare la vita (cfr. Gen. 30,2; 33,5; Ps. 127,3).
Come dunque potrebbero Sara e Abramo non cadere in un
grave turbamento? Secondo la mentalità israelitica e anche
orientale in genere, non v’è per una donna sventura più gran
Agar. Nascita di Ismaele (16) 249
de della sterilità. Anche oggi fra gli Arabi la donna sterile è

fatta segno all’onta e talvolta anche esposta a gravi contume
lie. Queste concezioni che derivano dal codice di onore in
uso fra gli uomini e i costumi che ne sono la conseguenza,
esercitano la loro influenza anche nella storia dei patriarchi.
C’era allora una via completamente legittima per uscire da
tutte queste difficoltà, ed era proprio quella che Sara propo
ne ad Abramo al v. 2b. Per comprendere il conflitto che ne
nasce, bisogna tener conto di una prassi giuridica, largamen
te diffusa a quei tempi1. La moglie poteva introdurre al rap
porto nuziale col marito un’ancella addetta al suo servizio
personale; questa però non era a disposizione di lui come
concubina nella stessa maniera con cui lo erano le sue pro
prie schiave. Quando era la moglie che, a causa della sua ste
rilità dava al marito la propria ancella personale, il figlio nato
da lei era considerato come figlio della padrona. La schiava
partoriva «sulle ginocchia» della padrona e cosi il bambino
simbolicamente nasceva quasi dal grembo stesso di lei (cfr.
Gen. 30,3.9). Come si vede, dal punto di vista del diritto e
dei costumi del tempo, la proposta di Sara rientrava perfet
tamente nell’uso. E tuttavia il narratore sembra scorgere pro
prio in questo un grave errore (si veda la fine del nostro
commento).
4-6. La vicenda ora segue il suo corso: Agar resta incinta.

Ma essa non intende affatto rinunciare alla benedizione di
quella sua maternità, quasi trasferendola alla padrona; anzi
ne gode come di un trionfo di fronte a Sara stessa: «Il sen
so d’onore della natura erompe in Agar selvaggio e magni
fico» (Procksch).
Sara che vede minacciata completamente la posizione che
le compete sia come moglie sia come padrona di Agar, muo
ve ora al contrattacco. Il fatto che non ne chieda conto diret
1. A . H e i t z e r , Hagar, B r e s l a u e r K a t h . t h e o l . D i s s . 1 9 3 4 , 5 4 .6 1 s s .
tamente ad Agar, ma si rivolga ad Abramo, corrisponde alla

situazione giuridica in forza della quale Agar di qui innanzi
è nelle mani di Abramo; infatti la salvaguardia dei diritti
della casa in genere è compito del marito. (L’appello kàmàsì
' àlékà non si deve intendere: «il torto a me fatto ricada su
di te», ma «il torto a me fatto ti riguarda», cioè è a te che
compete di reintegrarmi nei miei diritti, ne sei tu il respon
sabile; e certamente era la formula giuridica in uso per ap
pellarsi alla protezione legale). Sara col suo contrattacco va
fino in fondo; e si appella anche al giudice supremo che vede
ogni segreto. Nella sua eccitazione e passionalità la donna
già scorge Agar voler prendere il suo posto e diventare la
madre dell’erede della promessa; e questo non le guadagna
certo le simpatie del lettore, benché dal suo punto di vista
abbia ragione. In seguito a questa rimostranza Abramo rom
pe il suo rapporto con Agar e ripristina così nella casa l’an
tica situazione di diritto; questo è il senso del v. 6a. Agar
perde la sua posizione di privilegio; viene «umiliata». Che
cosa significhi questa espressione ce lo indica un articolo del
codice di Hammurabi. Qui per un’ancella che ha un figlio dal
padrone e che si lascia indurre per questo a considerarsi alla
pari con la sua padrona, si stabilisce come punizione che ven
ga di nuovo degradata allo stato di schiava (§ 146). Da Prov.
30,23 appare che anche in Israele si erano fatte incresciose
esperienze a questo riguardo. Le vicende qui raccontate si
muovono dunque in stretta rispondenza a un ordinamento
giuridico di antica data e quindi sono da esso anche avallate.
Ma il modo in cui tutto ciò avviene, la scenata di Sara, l’ab
bandono che Abramo fa di Agar alle sue rappresaglie, non
sono certo cose brillanti neppure a giudizio dell’agiografo.
«Abramo fra queste due donne astiose fa una parte alquanto
meschina» (Gunkel). Comunque, quando Agar arriva al col
mo di darsi alla fuga, il lettore avverte in questa palese rot
tura della legalità una specie di logica interna, secondo la
quale era inevitabile che gli avvenimenti si sviluppassero fino
Agar. Nascita di Ismaele (16) 251
a questa catastrofe. L’interesse raggiunge così il massimo del

la tensione. In quale imbroglio è andata a cacciarsi la situa
zione a furia di diritti e non diritti! Che avverrà di Agar, ma
soprattutto che avverrà del figlio di Abramo? Scomparirà
dalla scena o diverrà l’erede della promessa?
7-8. Il v. 7 dà finalmente un nome di luogo (in base a

13,18 si deve supporre che teatro degli avvenimenti narrati
nei vv. 1-6 sia Mambre). Agar nella sua fuga si è spinta evi
dentemente molto lontano, verso sud, poiché l’oasi —ben no
ta ai lettori antichi - si trova non lontano dal confine nord-
est dell’antico Egitto (su Shur cfr. Gen. 20,1; 25,18; 1 Sam.
15,7; 27,8. Probabilmente il termine non è un nome di luo
go, ma designa la muraglia di confine egiziana). Qui l’angelo
di Jahvé incontra la fuggitiva e rivolge alla gestante che si
trova in una situazione veramente disperata, una doppia e
grave domanda: sul suo passato e sul suo avvenire. Non è
chiaro se Agar abbia riconosciuto in lui un essere divino.
Questi messaggeri di Dio che non dobbiamo certo immagi
narci forniti di ali, talvolta in un primo tempo non vengono
riconosciuti; ma il narratore sorvola sul processo psicologico
del riconoscimento (cfr. Gen. 18,1 ss.; lud. 6,11 ss.). Anche
Agar dunque deve essere arrivata a capire a poco a poco, in
base alle sapienti parole del suo interlocutore.
L’angelo del Signore. La traduzione ‘angelo’ può dar luo

go a un malinteso per il fatto che questo termine nell’A.T.
indica qualsiasi ‘messaggero’ umano o celeste, come del resto
il greco ayyeLo c,che nel N.T. non è affatto riservato a s
gnificare esclusivamente l’angelo (è solo in latino che il ter
mine angelus è diventato designazione fissa degli esseri cele
sti). L’antico Israele, a differenza delle altre religioni, cono
sce pochi di questi esseri intermedi che interferiscono con
una reale efficacia nell’ambito umano. Evidentemente gli riu
scì difficile, di fronte allo ‘zelo’ di Jahvé che penetra ogni
2^2 La storia dei patriarchi
cosa e all’onnipotenza con cui egli guida tutta la storia, di

trovare ancora un posto per l’attività degli angeli. Tanto più
sorprendono quindi i passi nei quali si parla di un’apparizio
ne dell’angelo (‘messaggero’) del Signore. Va notato che nel
la mentalità popolare esso non figura come un essere che in
cuta spavento, ma come un inviato di Dio benevolo e sem
pre pronto ad aiutare, alla cui perspicace saggezza viene ri
messa ogni questione con assoluta fiducia. Egli sconfigge i
nemici di Dio (2 Reg. 19,35), aiuta il profeta (iReg. 19,7),
sbarra il passo all’indovino nemico protegge
e accompagna il popolo (Ex. 14,19; 23,20). L’angelo del Si
gnore appare da questi dati come uno strumento del rappor
to di benevolenza che lega Jahvé a Israele; è la personifica
zione dell’aiuto che Dio elargisce al suo popolo. Molto singo
lari sono i passi nei quali l’angelo compare nel mondo uma
no non tanto per agire, quanto piuttosto per parlare e annun
ciare qualcosa; il che si verifica soprattutto nella storia dei
patriarchi. Qui in realtà non c’è una distinzione chiara fra
l’angelo del Signore e Jahvé stesso. Colui che parla —un mo
mento si tratta di Jahvé (cfr. Gen. 16,10.13; 21,17-19; 22>
11), un momento del messaggero (che in questo caso parla
di Dio dicendo: «egli»)—, è evidentemente una medesima e
unica persona. L’angelo del Signore è quindi una forma di
manifestazione di Jahvé: è Dio stesso nella figura umana del
l’angelo. Questa strana oscillazione fra soggetto divino e sog
getto umano - gli antichi hanno senz’altro parlato di una dot
trina delle due nature! —è il risultato di un rimaneggiamento
interno e radicale di tradizioni antichissime operatosi certo
non casualmente. Si tratta cioè in questi casi di antiche tradi
zioni legate a località e a santuari, le quali nella versione più
antica narravano di apparizioni dirette della divinità, avve
nute in determinati luoghi e in forme perfettamente percepi
bili ai sensi. I narratori posteriori intesero invece di propo
sito il fatto nel senso che fosse apparso non Jahvé, ma l’an
gelo di Jahvé. Così dietro l’introduzione dell’angelo del Si
Agar. Nascita di Ismaele (16) 2 33
gnore in queste antiche tradizioni liturgiche si cela una ri

flessione teologica ben caratterizzata. La ingenua immedia
tezza del rapporto con Dio è in un certo senso spezzata da
questa introduzione di un personaggio intermedio, senza che
venga tuttavia diminuito il carattere diretto del colloquio di
vino e del divino intervento salvifico nei riguardi dell’uomo.
La figura dell’angelo del Signore ha evidenti tratti cristolo
gici; secondo en.48,16 viene indicato come colui che
G
bera da ogni male. È un tipo di Gesù Cristo, una figura in
cui esso viene adombrato.
9-14. Agar ha risposto con lealtà e fierezza alla prima do

manda; alla seconda invero non sa che dire. Dopo di che l’an
gelo s’incarica di regolare tanto il suo passato che il futuro:
Agar deve tornare da Sara. Jahvé non ammette violazione di
norme legali (sul v. 9 si veda inoltre l’ultima parte di que
sto nostro commento). Il figlio che deve nascere da lei sarà
un maschio e lo deve chiamare Ismaele («Dio ha ascoltato»)
a motivo della misericordia di Dio che anche nel deserto l’ha
ritrovata. Egli diverrà un beduino autentico, un «uomo-ona
gro» ( pere= zebra) cioè libero e selvaggio (cfr. lob 39,5-8),
che con un’acre gioia della lotta consumerà la sua vita in una
guerra di tutti contro tutti —degno figlio di una madre indo
cile e fiera. In questa descrizione di Ismaele si cela senza
dubbio un vivo interesse e ammirazione per il beduino no
made che non piega a giogo alcuno il suo collo; secondo la
mentalità orientale, quella che viene qui tratteggiata è una
umanità di alti pregi. Però della grande promessa fatta ad
Abramo non si dice parola.
I nomi coi quali Agar cerca di fissare il ricordo del suo in
contro con Dio sono oscuri. Essa chiama la divinità che le si
è rivelata «Dio che vede», il che allude certo al miracolo di
Dio che ha guardato Agar e ha predetto al suo bambino un
grande avvenire (Procksch: «dio dell’apparizione»), ma im
mediatamente il pensiero si capovolge: è lei che ha veduto
*54 La storia dei patriarchi
colui che l’ha veduta (per il «vedere dopo, vedere alla fine,
scorgere qualcosa mentre scompare» cfr. 13,20 ss.; Ex.
33,18ss.). Il ‘poiché’ nella frase è pienamente logico: solo
perché la divinità si è lasciata guardare da lei, ella può fare
delle affermazioni su Dio2. Si tratta evidentemente di un an
tico toponimo, al quale si ricollegava una tradizione religio
sa; ma si sente che il racconto si è già alquanto emancipato
dalla sua matrice primitiva: infatti la ‘variazione’ etimologi
ca sull’antico toponimo si rivela come un sapiente e medi
tato gioco di parole costruito sulla leggenda originaria (cfr.
un caso analogo in Gen. 22,14). Non siamo più in grado di
identificare le località nominate in questo capitolo, ad ecce
zione di Cades, la nota grande oasi a circa 100 km a sud di
Bersabea; tuttavia è assolutamente chiaro che la narrazione,
dato il suo originario scopo eziologico, non può che prove
nire dall’estremo sud della Palestina; là deve essere sorta e
là deve aver cominciato a circolare. Solo quando venne inse
rita nella grande composizione delle vicende di Abramo fu
spostata verso il nord, in modo che il punto di partenza della
fuga di Agar diventò Ebron. Anche nella sua forma pre-let-
teraria il nostro racconto dovette tuttavia presentare una cer
ta complessità perché vi si intrecciano due eziologie, una re
lativa alla storia della razza, l’altra a quella del culto (a che
cosa si riannoda l’origine e il nome degli Ismaeliti? L’oasi di
Beer-Lahai-Roi come è diventata luogo di culto?). Nella evo
luzione narrativa questi due elementi da principio saranno
stati anche indipendenti fra loro, e ciò mostra a quale lonta
nanza di tempi risalga il materiale del nostro episodio.
15-16. La redazione jahvista nello stato attuale manca di una

conclusione. Certamente in antico dovette riferire la nascita
di Ismaele, e proprio in quella regione meridionale dove ef-
2. Si noti che molti esegeti adottano l’emendamento di Wellhausen secondo il
quale la difficile frase suonerebbe cosi: «...ho davvero visto ‘ElohinP e ‘sono
rimasta in vita’ dopo averlo veduto?» (cfr. B ib ita H e b r a ic a ).
Agar. Nascita di Ismaele (16) *55
fettivamente abitavano gli Ismaeliti. Ma poiché più tardi fu

inserito nel complesso della storia patriarcale anche l’episo
dio parallelo della redazione elohista 21), bisognava
che prima Agar ritornasse nella casa di Abramo. E proprio il
v. 9, nella sua qualità di addizione recente, provvede a que
sto raccordo fra le due storie di Agar che ora è possibile in
tendere come due fatti avvenuti a intervallo di tempo. La
vecchia chiusa della redazione jahvista che ormai non poteva
più essere utilizzata, viene sostituita nel testo attuale da due
frasi tratte dalla fonte sacerdotale (vv. 15-16), in base alle
quali si deve supporre che nel frattempo Agar è ritornata
presso Abramo. (Anche il v. 3 proviene da questa fonte.) I
suddetti versetti lasciano capire che P riportava il fatto in
modo molto succinto.
Conclusione. Il cap. 16 è tipico sotto molti aspetti per il

metodo compositivo dello Jahvista. La prima impressione di
ogni esegeta è certo questa: che qui si trova davanti a un av
venimento massiccio e di grande risalto, ma non riesce a in
dividuare colui che glielo ha posto innanzi; che invano si
guarda attorno in cerca di una spiegazione ed è lasciato solo
in una immensa landa. Chi però vuol chiedersi un po’ troppo
impazientemente quale sia il significato della narrazione, do
vrebbe porsi prima di tutto una contro-domanda, e cioè se
sia ben sicuro che una simile narrazione, di significati ne ab
bia uno solo. Qui si racconta in modo sommario e con molti
punti di sospensione tra una frase e l’altra. Il narratore lascia
posto a pensieri e considerazioni diverse e non ha fretta di
fissare il lettore su un particolare concetto o giudizio. Il cen
tro di gravità non sta più nelle eziologie; non si può certo di
re che scopo precipuo della narrazione sia di spiegare come
si sia arrivati al luogo di culto di Beer-Lahai-Roi («del Vi
vente che mi vede»). E gli Ismaeliti? Erano ancora così im
portanti per i contemporanei del narratore da far desiderare
informazioni sulla loro origine? Al tempo di Salomone e so
2^6 La storia dei patriarchi
prattutto più tardi esisteva ancora una tribù a parte degli

Ismaeliti? Ad ogni modo l’eziologia è già infirmata di per sé
dato che Ismaele non nasce più nella sua terra avita, il de
serto del sud. No, l’interpretazione dell’episodio nella sua
forma attuale deve partire dal contesto nel quale è ora inse
rito; e qui esso ha innanzi tutto un’azione ritardante, intesa
ad acuire la tensione del lettore. Questi, che aspetta con A-
bramo la realizzazione della promessa, si sente come tenuto
a bada perché Ismaele non è l’erede di questa promessa, ma
un rampollo collaterale che alla linea della promessa stessa è
estraneo. Così il lettore vive, nello svolgersi della vicenda,
un singolarissimo intermezzo che ha un suo significato parti
colare. E se si chiede perché mai Ismaele non sia il figlio del
la promessa, la risposta può darsela egli stesso in base ai fat
ti. Era naturale che Abramo supponesse, come in realtà ha
supposto (v. i ) che Sara sarebbe stata la madre dell’erede del
la promessa. Ma ecco opporsi un ostacolo che a giudizio uma
no è insormontabile. Questa dolorosa constatazione mette al
lora in moto l’attività dell’uomo; i suoi ragionamenti si im
padroniscono della faccenda, l’impazienza ci si immischia e
trova una scappatoia. Ma in quale pericolosa maniera si com
plica ora la situazione per andare fino a insabbiarsi in un
banco senza scampo! Tutto è diventato un groviglio; e non
ultima causa è proprio l’aver ricorso alla legalità. Diventa
complicato anche di stabilire quale sia la responsabilità mo
rale che ricade su Abramo e su Sara, come su Agar. Ma la
grande discrezione del narratore a questo riguardo mostra che
il suo scopo primo non è di portare il lettore a un giudizio o
addirittura a una condanna, ma semplicemente a vedere e ad
ascoltare. È fuor di dubbio che in tal genere di storie, l’an
tico nucleo narrativo già si allarghi ad assumere una certa va
lidità tipica generale, che vi siano descritte situazioni, lotte,
problemi, decisioni nelle quali anche il lettore delle seguenti
età possa ritrovare se stesso e il suo rapporto con Dio. Se in
Gen. i2,io ss. era narrato un tradimento della promessa, una
Patto di Dio con Abramo (iy ,i-i4 ) *57
noncuranza a suo riguardo che può provenire solo dalla man

canza di fede, in questa storia di Agar la scarsezza della fede
consiste al contrario nell’occuparsene per così dire troppo,
nel non rassegnarsi ad affidare interamente a Dio la cosa, nel
credere di dovervi intervenire, quasi in aiuto. Tutti i perso
naggi che vi agiscono appaiono in una luce non certo favore
vole; e il narratore sembra ancora consentire con Agar più
che con ogni altro (sebbene sia quella che più apertamente
ha mancato contro la legge e il costume). Ma il lettore ben
lo capisce: il bambino concepito così nell’orgoglio e in una
fede tanto manchevole non sarà l’erede della promessa. Sarà
quel che è logico che sia: indipendente e riottoso, impegnato
in una lotta di tutti contro tutti. Il significato principale del
racconto è però questo: Dio segue anche colui che si allon
tana dalla casa di Abramo; ed è davvero meraviglioso che
mantenga i suoi occhi aperti anche su questa umanità del di
fuori, che la includa nei suoi piani storici, che anche per Agar
e per Ismaele crei delle oasi nel deserto. «O tu, Dio che guar
di!» (Delitzsch).
6. Patto di Dio con Àbramo.
Istituzione della circoncisione (17,1-14)
1Abramo aveva 99 anni, quando Jahvé apparve ad Abramo e gli dis

se: «Io sono El-Shaddai, cammina davanti a me e sii (con me) inte
ramente. 2 E io stabilirò il mio patto fra me e te e ti moltiplicherò
oltre misura». 3 Abramo allora cadde bocconi a terra.
E Dio parlò con lui così: «4 Ecco, il mio patto con te è che tu diventi
padre di una moltitudine di popoli, 5 e il tuo nome non deve più suo
nare Abramo, ma Abrahamo deve essere il tuo nome (1), perché io ti
ho posto padre di una moltitudine di popoli 6 e ti renderò immensa
mente fecondo, farò di te intere nazioni e usciranno da te dei re.
7 E manterrò il mio patto fra me e te e i tuoi discendenti dopo di te,
via via nelle loro generazioni qual patto eterno, per essere per te e
per la tua discendenza dopo di te il vostro dio; 8 e darò a te e ai tuoi
1. Nonostante ciò, nel seguito abbiamo sempre usato la semplice forma Abramo
tanto nel testo quanto nel commento, mentre per Sara, nel testo abbiamo di
stinto fra Sarai e Sara (N.d.T.).
discendenti dopo di te il paese della tua dimora qual forestiero, tutto

il paese di Canaan, in perpetuo possesso; e sarò il loro Dio».
9Disse inoltre Dio ad Abramo: «Tu però devi osservare il mio patto,
tu e i tuoi discendenti dopo di te di generazione in generazione. 10 E
il mio patto che dovete mantenere fra me e voi e la tua discendenza
dopo di te, è questo: deve essere circonciso presso di voi ogni ma
schio. 11 V i farete cioè circoncidere nella carne del vostro prepuzio e
questo sarà il segno del patto intercorso fra me e voi. 12 Ogni maschio
fra voi sarà circonciso in età di 8 giorni, di generazione in generazio
ne: quello nato in casa e quello comperato per danaro da qualsiasi
forestiero estraneo alla tua discendenza. 13Sarà circonciso tanto il na
to nella tua casa quanto il comperato per denaro; e il mio patto sia
così iscritto nella vostra carne come patto eterno. 14 Un maschio in
circonciso, che cioè non è stato reciso nella carne del suo prepuzio,
deve essere divelto, tale individuo, dalla sua stirpe; egli ha violalo la
mia alleanza».
Il cap. 17 appartiene interamente alla fonte sacerdotale.

Ma non ha né una struttura, né un nesso unitario. È chiara
mente visibile tutta una serie di suture che fanno pensare e
tradizioni sacerdotali diverse che si siano successivamente
unite a formare un unico grande blocco. Nella prima parte
(vv. 1-14) la vocazione di Àbramo nelle sue linee essenziali
procede parallela al racconto jahvistico ( 15,77 ss.). Ma
quale differenza nella presentazione di un contenuto in sé e
per sé identico! Lo Jahvista aveva calato l’appello divino en
tro la situazione umana di Àbramo e tale situazione nella ri
sposta del patriarca e nella descrizione del suo terrore veniva
lumeggiata sino alla sfera dello psicologico. La fonte sacer
dotale invece presenta la vocazione di Àbramo in una ridu
zione teologica estrema: nella pericope, vv. 1-14, c’è unica
mente Dio che parla; di Àbramo non si riferisce parola, ma
solo, al v. 3, il suo gesto di adorazione. Il discorso vero e pro
prio della chiamata e la promessa occupavano nella redazione
jahvistica lo spazio di un unico versetto {Gen. 15,7). Qui in
vece leggiamo una lunga parlata di Dio, pesante e piena di
particolari, nella quale non senza ripetizioni e varianti sono
definiti a livello teologico gli articoli del patto. La conclu
Patto di Dio con Abramo (17,1-14) *59
sione dell’alleanza consiste dunque per la fonte sacerdotale

solo nel discorso di Dio, che suona severo e solenne come in
uno spazio vuoto. Con quale drammaticità lo Jahvista aveva
raccontato la comparsa di Dio! Qui non resta che il «Dio
apparve» del v. i e il «se ne partì» del v. 22: senza alcuna
vivezza di rappresentazione.
1. Di tutte le fonti del Pentateuco, la redazione sacerdotale

è l’unica che abbia una impalcatura cronologica (cfr.
5,11); ogni altro dato sulla cronologia della storia di Àbra
mo proviene da P: Gen. 12,4; 16,3.16; 21,5; 23,1; 25,7.20.
Per la presentazione che Dio fa di se stesso con un nome, si
veda il commento a Gen. 15,7. Il nome di ’ non ha
ancora potuto essere spiegato esaurientemente dal lato se
mantico. I LXX traducono di solito (non però qui) con ‘on
nipotente’. Nella teologia della nostra fonte il fatto che Dio
si presenti come ’èl saddaj designa una tappa particolare e
tuttavia ancor provvisoria nella rivelazione che egli fa di sé
ai patriarchi (Ex. 6,3 «non mi sono rivelato ad essi col mio
nome di Jahvé»). È strano però che la redazione sacerdotale
non definisca in che cosa consiste la differenza teologica fra
tale stadio più antico e quello che fu per Israele il definitivo;
a meno che tutto sia già espresso nella semplice rivelazione
del nome di Jahvé. Interessa comunque di constatare come
anche la più recente delle fonti sia tuttora consapevole di una
differenza fra la fede dei patriarchi e la fede più tarda in Jah
vé. In questo essa si mostra più precisa, e tiene conto nel suo
prospetto teologico di questa frattura verificatasi nella storia
del culto; mentre Io Jahvista con molta disinvoltura chiama
già Jahvé il dio di Abramo.
Il discorso rivolto ad Abramo contiene prima di tutto due
imperativi. P dà maggior importanza che non lo Jahvista alla
obbligazione morale che ricade sul patriarca al momento del
la rivelazione. Si tratta di un impegno che afferra tutta quan
ta la sua vita, la quale d’ora in poi deve essere vissuta ‘alla
2 Ó0 La storta dei patriarchi
presenza’ di questo Dio che si è rivelato (vivere è un ‘cam

minare’, un ‘andare qua e là’). Il cambiamento di preposi
zione però mette in luce incontestabilmente la differenza tra
questa relazione e quella vigente con Dio nei primi tempi
dell’umanità, poiché Enoc e Noè camminarono ‘con’ Dio
( G e n 5. ,21.24; 6,9). Il termine che al seguito della Bibbia di
Lutero si suole tradurre con ‘pio’ ( significa propria
mente ‘completo’, ‘perfetto’, ma non nel senso di una perfe
zione morale; si riferisce piuttosto al rapporto verso Dio,
cioè allude alla completezza di questa dedizione, al suo ca
rattere incondizionato e indiviso. L’esigenza che qui è espres
sa in maniera assai concisa, nella sua forma esplicita suona
così: «Sii tutto completamente col tuo Dio» (Deut. 18,13).
In modo analogo, cioè trasferito alle relazioni comunitarie
tra uomini, questo ‘tutto’ compare in Gen. 20,5 nel senso di
‘senza sottintesi’, ‘senza riserve’.
2-3a. Ed ora Dio procede alla enunciazione del patto da lui

stabilito. Un ‘patto’ fra uomini (o gruppi di uomini) ha per
scopo di regolare fra i due contraenti, mediante l’assunzione
di particolari obblighi, una situazione giuridica sotto qualche
riguardo non chiara. Esso trasforma, mediante una norma di
diritto che vincola ambedue le parti, uno stato pericoloso e
ambiguo in una inter-relazione vantaggiosa. Non è affatto
presupposto che i due contraenti siano fra loro in posizione
di parità; al contrario, accadeva spesso che il più forte con
cedesse alleanza al più debole 9,6.11; iSam. 11,1; 2
Sam. 3,12; 1 Reg. 20,34)2. Il corrispondente termine ebraico
viene reso più adeguatamente col nostro ‘obbligo, impegno’,
‘promessa solenne’. Quest’obbligo può essere assunto da
una sola parte nei confronti dell’altra, ma può anche essere
imposto da una parte all’altra; può infine essere anche as
sunto dalle due parti scambievolmente3. Qui e in Gen. 15,18
2. Cfr. J. Begrich: ZAW 1944,1 ss.
3. E. Kutsch: ZA W 1967,18 ss.
Patto di Dio con Abramo (17,1-14) 261
si tratta della prima delle tre possibilità. È Dio che si impe

gna; Abramo resta il muto destinatario della promessa. Per
stipulare un tale accordo, era in uso una speciale cerimonia,
di cui veniamo a sapere qualcosa da Ier. 34,18 e Gen. 15,9 ss.
Ma mentre lo Jahvista ammetteva che anche Dio per conclu
dere il suo patto con Abramo avesse adottato queste forma
lità umane, P non ne fa cenno alcuno. Il verbo kàrat (‘taglia
re’) che allude al compimento di tale cerimoniale, non è mai
usato; Dio ‘concede’, ‘stabilisce’ l’alleanza e la sua stipula
zione consiste semplicemente nelle parole rivolte ad Abramo.
La promessa di una numerosa posterità è il contenuto vero
e proprio dell’impegno che Dio si assume.
3b-6. Si ha quindi l’impressione che già col v. 3 la pericope

sia giunta a un senso compiuto: l’enunciazione del patto è
fatta, e Abramo esprime con un gesto muto la sua sottomis
sione. Il discorso che Dio inizia al v. 4 quanto al contenuto
procede parallelo al precedente; aggiunge soltanto un parti
colare, ricollegando la conclusione dell’alleanza a un cambia
mento di nome, e spiegandolo con un gioco di parole alquan
to artificioso («padre di una congerie di popoli»). Evidente
mente qui P ha interpretato teologicamente una doppia tra
dizione che già esisteva circa il nome del primo patriarca,
poiché sotto l’aspetto linguistico la forma Abraham non è al
tro che un allungamento del semplice Abram = mio padre
(cioè la divinità) è sublime. In origine, solo la tradizione sa
cerdotale registrò questo cambiamento di nome. Ma quando
furono intrecciate insieme le diverse fonti, sorse per il redat
tore la necessità di trascrivere Abram in luogo dell’Abraham
jehovistico, ogni volta che il nome ricorreva prima del cap.
17. Anche la promessa di una discendenza viene qui comple
tata con una doppia frase: Dio farà di Abramo interi popoli
e da lui usciranno dei re. Non è pensando agli Ismaeliti, agli
Edomiti e ai figli di Ketura {Gen. 23,1 ss.) che si coglie ap
pieno il significato di questa promessa. I discendenti infatti a
cui si allude non si devono cercare fra coloro che sono estra
nei all’alleanza; e a maggior ragione in quanto più avanti la
medesima dichiarazione è fatta a Sara (v. 16). Bisognerà piut
tosto pensare ai proseliti, d’accordo con B. Jacob ( /.). Co
me già indica lo Jahvista ( en21,3), con la
G
ad Abramo, veniva pure ricollegata la speranza di una salvez
za universale che si sarebbe estesa al di là dello stesso Israe
le. Anche il documento sacerdotale non manca di registrare
questo elemento della tradizione, ma benché lo formuli più
volte a titolo programmatico {Gen. 17,16; 28,3; 35,11), il
suo interesse propriamente teologico resta concentrato sulle
istituzioni cultuali all’interno di Israele. L’altro tema, per co
sì dire profetico, viene coscienziosamente trasmesso da P in
quanto è ancorato nella tradizione, ma come qualcosa di si
gillato.
7-8. Al v. 7 incomincia un’altra pericope, che riprende la

enunciazione del patto. Elemento nuovo è qui l’affermazione
esplicita che l’alleanza è conclusa non solo con Abramo, ma
con tutti i suoi discendenti; si mette cioè in rilievo il suo va
lore eterno. Ma la diversità è costituita soprattutto dai doni
di salvezza che vengono qui nominati: il nuovo rapporto con
Dio e il paese. Indicare le norme di questo rapporto e le for
me di culto in cui esso si concreta, sarà più tardi il compito
precipuo del documento sacerdotale. Ma come dato della tra
dizione, questo «io sarò il vostro Dio» non appartiene origi
nariamente alle antiche promesse fatte ai patriarchi, ma è una
anticipazione cronologica dell’alleanza sinaitica; infatti le due
promesse antiche sono in realtà la discendenza e il paese (cfr.
più sopra la conclusione su Gen. 15). E poiché il documento
sacerdotale non poteva lasciare nel vago sotto l’aspetto teo-
logico-speculativo la situazione dei patriarchi riguardo al do
no salvifico del paese, rimasta così stranamente sospesa —
esso è infatti promesso, ma non divenuto ancora loro pro
prietà - lo chiama «il paese ove dimori qual forestiero» {Gen.
Patto di Dio con Abramo (17,1-14) 263
21,23; 28,4; 35,27; 37,1; cfr. inoltre cap. 23, conclusione).
9-14. Se le pericopi i-3a, 3)0-6 e 7-8 hanno enunciato gli

‘impegni’ che si assume Dio, ora i w . 9-14 si volgono dal
lato dell’uomo, cioè ai doveri che sul piano della relazione
d’alleanza ora inauguratosi incombono ad Abramo. Questa
pericope è il seguito logico di uno degli enunciati dell’allean
za che precedono e per essere esatti, data la persistente men
zione della ‘discendenza’, dei vv. 7-8. Dio «stabilisce» il pat
to (v. 7), l’uomo lo «mantiene» (v. io). Qui viene richiesta
ad Abramo una presa di posizione di fronte allo statuto posto
da Dio, e Abramo vi aderisce mediante la circoncisione di
tutti i membri maschi della sua casa. Anche quando si sti
pulava un patto fra uomini, veniva stabilito un segno ester
no col quale le due parti contraenti si impegnavano al man
tenimento della convenzione (cfr. Gen. 31,44 ss.). Così, stan
do al significato di questo testo, la circoncisione non è che
l’atto con cui ci si appropria e si riconosce la rivelazione sal
vifica di Dio, e il segno che la si accetta. Questa alleanza si
differenzia dall’alleanza conclusa con Noè in quanto vale solo
per una determinata cerchia di uomini e ne richiede obbe
dienza. Tale obbedienza però non consiste in determinate
osservanze legali, ma implica unicamente il riconoscimento
e l’accettazione di ciò che Dio offre. Sotto questo aspetto
Abramo e la sua discendenza non sono contraenti liberi del
patto. Chi rifiuta di dare il segno di questo riconoscimento
deve «essere divelto dalla sua stirpe». È difficile che si alluda
qui alla pena di morte, concetto che P esprime in altra for
ma, ma piuttosto a una esclusione dalla comunità cultuale,
una specie di messa al bando che però porta con sé anche la
rovina di coloro che ne sono colpiti. Questa cosciente presa
di posizione dell’individuo di fronte all’alleanza, che esige
dal singolo israelita una decisione e una risposta personale,
comincia ad acquistare rilievo nella storia del culto vetero
testamentario in una fase piuttosto tarda; infatti tutti i riti
antichi erano collettivi e comunitari e il singolo vi prendeva

parte solo in quanto membro di un insieme. Tale mutamento
deve essere collegato con la situazione d’Israele durante l’esi
lio babilonese. Cadute in disuso le grandi manifestazioni li
turgiche, le feste, i sacrifici, ecc. che impegnavano tutta la
massa del popolo, si trovarono a un tratto chiamati ad assu
mere le proprie responsabilità l’individuo e la famiglia; ora
toccò ad essa di sentirsi vincolata con tutti i suoi membri,
ciascuno personalmente, all’offerta di Dio. E poiché i babi
lonesi (come tutti i semiti orientali) non praticavano la cir
concisione, l’osservanza di questo uso diventò per i deportati
uno status confessionis, cioè una prova con cui misurare la
loro fede in Jahvé e nella sua capacità di dirigere la storia.
Il significato a cui fu così innalzata la circoncisione era estra
neo all’antico Israele. Si trattava allora di un rito che sebbe
ne usato dai tempi più remoti, non era però ancora legato in
questa maniera all’essenza della loro fede. All’occasione, era
sentito come il segno che separava dagli ‘incirconcisi’ (e cioè
i Filistei, 1 Sam. 14,6; 17,26.36 e altrove), ma c’erano pure
altre antiche interpretazioni (ad esempio lor. 5,2 ss. L’anti
chissimo racconto di Ex.4,24 ss. sfugge ancor
esauriente). Anche il concetto che si trattasse di un atto di
purificazione corporea e consacratorio deve aver avuto nel
corso dei secoli una certa importanza, altrimenti non vi si
sarebbe potuta collegare l’esigenza spiritualizzatrice della
«circoncisione del cuore» {Lev. 26,41; Deut. 10,16; Ier. 4,4;
9,25; Is. 44,7). Questa concezione è però lontana dal nostro
testo. Qui la circoncisione è intesa in modo esclusivamente
formale, senza che venga dato speciale significato al suo pro
cesso come tale, come atto col quale si professa una fede e
ci si apre personalmente alla rivelazione della volontà divina.
7. La promessa di un figlio ( 17,15-27)
15 E D io d isse ancora a d A b r a m o : « T u a m o g lie Sarai, n o n la d e v i chia

m are p iù Sarai, m a Sara è il su o n o m e . 16I o la b e n e d irò e ti darò u n
La promessa di un figlio (17,15-27) 2 65
figlio anche da lei; ‘lo' benedirò e farò di ‘lui' interi popoli, e da ‘lui'
usciranno re di nazioni» Q). 17Abramo allora cadde bocconi a terra,
rideva e pensava tra sé: a uno che ha cent'anni può ancora nascere
un figlio e può Sara che ne ha novanta ancora partorire? 18E Àbra
mo disse a Dio: «Magari restasse in vita al tuo cospetto anche solo
Ismaele!«. 19Ma Iddio disse: «No no, tua moglie Sara ti partorirà
un figlio che devi chiamare Isacco; stabilirò con lui il mio patto qua
le patto perpetuo, valevole anche per i suoi discendenti dopo di lui.
20Però ti ho ascoltato anche riguardo a Ismaele: ecco lo benedico e
lo renderò fecondo e numeroso oltre misura. Genererà dodici prin
cipi e lo farò diventare un grande popolo. 21 Ma la mia alleanza la
stabilirò con Isacco che Sara ti partorirà l'anno prossimo, a quest'epo
ca». 22 E quando ebbe finito il suo discorso con lui, Dio se ne partì
da Abramo.
23 Allora Abramo prese suo figlio Ismaele, tutti i nati nella sua casa
e i comperati per denaro, tutti i maschi fra i membri della casa di
Abramo e circoncise la carne del loro prepuzio, proprio in quel gior
no, come Dio gli aveva detto. 24 Abramo aveva 99 anni quando cir
concise la carne del suo prepuzio, 25e suo figlio Ismaele aveva 15
anni, quando fu circoncisa la carne del suo prepuzio. 76In questo me
desimo giorno furono circoncisi Abramo e suo figlio Ismaele; 27 e tu t
te le persone della sua casa; i nati in casa e i comperati da uno stra
niero per denaro furono circoncisi con lui.
La pericope dei vv. 15-22 contiene un'altra dichiarazione

divina che però non procede affatto parallela alla precedente.
Ora la promessa si presenta assai più concreta: consiste deci
samente nel preannuncio di un figlio, e proprio da Sara, e
inoltre indica il nome che porterà il bambino. Così nel sus
seguirsi delle pericopi 1-14 prima e 15-22 poi si delinea nel
la storia della salvezza quel passo avanti che nella redazione
jahvista si ha tra 15,7 ss. e 18,1 ss. In realtà il nostro passo
(vv. 15-22) nelle sue linee fondamentali - salva naturalmen
te la consueta angolazione teologica spinta all’estremo —cor
risponde al tema del cap. 18 (Sara, oggetto del discorso di
Dio - promessa di un figlio —il riso - la domanda incredula
- la data «di qui a un anno»).
t . Cfr. Btblia Hebraica.
15-22. Anche a Sara viene mutato il nome, però senza dare a

questa mutazione uno speciale significato (glottologicamente
‘Sarai’ non è che la forma arcaica del più recente Sara e pro
babilmente significa ‘principessa’). La benedizione di Dio
opera anche qui (cfr. Gen.1,22.28) il mirac
dità fisica. Il tema del riso a proposito della promessa è qui
riferito ad Abramo, diversamente da Gen. 18,12. Particolar
mente Gen. 21,6a e b mostra come questo motivo circoli nel
la narrazione sotto molteplici forme. Ma di tutte queste ‘va
riazioni’ tematiche, certo la più strana è quella che andiamo
qui esaminando, della redazione sacerdotale. Naturalmente
non la si deve sbiadire e ridurre al banale («esultò» - Jacob,
Delitzsch), e ancor meno si ha motivo di infirmare il passo
dal punto di vista critico (cfr. Procksch). Occorre soltanto
non applicare in modo troppo rigido al documento sacerdo
tale il criterio della coerenza e attendibilità psicologica gene
ralizzato al massimo. Questo riso di Abramo ci porta in ogni
modo fino al limite estremo di ciò che è psicologicamente
ammissibile. Congiunto al patetico gesto della prostrazione
adorante, è un riso addirittura sinistro che con una serietà
lugubre e al di là di ogni scherzo, allinea l’una accanto all’al
tra fede e non fede. La dichiarazione che Abramo riceve con
una disponibilità adorante, «era così violentemente parados
sale che dovette riderne anche senza volerlo» (Delitzsch).
Egli cerca di scansare ciò che gli riesce inconcepibile e di de
viare l’interesse di Dio —processo tipico! —su ciò che è già
dato e sicuro, cioè su Ismaele; manovra che viene stornata
da Dio non senza una certa asprezza. Anche Ismaele è ‘be
nedetto’, cioè diventerà un grande popolo. Ma l’alleanza vale
solo per Isacco e i suoi discendenti. Questa contrapposizione
mostra chiaramente che il patto stabilito da Jahvé garantisce
qualcosa di più e di assolutamente diverso dalla entità demo
grafica.
23-27. Ora altro non resta al documento sacerdotale che ren

Visita di Dio ad Abramo (18,1-16) 267
der conto del compimento della circoncisione, avvenuto in

quel medesimo giorno. Lo fa coi dovuti particolari (senza
tuttavia alcuna descrizione) e mostra così l’obbedienza di
Abramo e della gente della sua casa. Questa pericope in ori
gine doveva seguire immediatamente l’enunciazione dell’al
leanza e il regolamento della circoncisione (vv. 1-15), ma una
volta congiunto questo nucleo narrativo col discorso di Dio
sul tema Sara-Isacco, venne trasferito alla fine di tutto l’in
sieme. Il nostro cap. 17 si presenta così come un completo
corollario teologico delle tradizioni sacerdotali sull’alleanza
divina e sulle promesse fatte ad Abramo.
8. Visita di Dio ad Abramo ( 18,1-16)
1Jahvé gli apparve poi al querceto di M am bre m entre nelPora della

calura sedeva all’ingresso della sua tenda. 2 Q uando alzò gli occhi, im
provvisam ente si vide ferm i davanti tre uom ini e appena li vide cor
se loro incontro dalla porta della tenda e si prostrò a terra 3 e disse:
«Mio signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi, non passar oltre
senza sostare presso il tuo servo. 4 Si porti un p o ’ d'acqua, e poi vi
laverete i piedi e vi stenderete qui sotto Palbero; 5 io andrò in tan to
a prendere un boccone di pane, perché possiate ristorarvi; poi rip ren
derete il cam m ino; è proprio per questo infatti che siete passati dal
vostro servo!». E quelli dissero: «Fa pure come hai d etto » . 6 A llora
A bram o si affrettò alla tenda, da Sara e le disse: «Presto! T re staia
di (fior di) O farina! Im pastala e fanne delle focacce». 7 Poi A bram o
corse alParm ento, prese un vitello tenero e florido, lo diede al garzo
ne e questi si affrettò a prepararlo. 8 Prese infine della giuncata e del
latte fresco, insieme al vitello che aveva fatto preparare, e li pose
davanti a loro; e m entre quelli mangiavano egli aspettò in piedi sot
to Palbero.
9 Finito il pasto, gli chiesero: «D ov’è tua moglie Sara?». E d egli ri
spose: «Lì, nella tenda». 10 Q uello allora riprese: « In verità di qui a
un anno, a questo tem po tornerò ed ecco che tua moglie Sara avrà
un figlio!». Sara stava ad ascoltare alla porta della tenda, dietro la
quale 'ella’ (2) si nascondeva. 11 Abram o e Sara però erano vecchi,
avanti negli anni, ed era cessato di avvenire a Sara quel che suole av-
x. C fr . Bibita Hebraica.
2. C fr . Biblia Hebraica.
venire alle donne. 12 Perciò Sara rise fra sé e pensava: O rm ai che so
no avvizzita, può mai esserci per me voglia d ’am ore, m entre anche mio
m arito è un vecchio! 13Jahvé allora disse a Sara: «Perché Sara ha
riso e pensa: Possibile ch ’io davvero partorisca ancora vecchia qual
sono? 14V ’è dunque, per Jahvé qualcosa di troppo straordinario? A
questo tem po di qui a un anno tornerò da te ed ecco che Sara avrà
un figlio». 15 Sara allora negò: «N on è vero che ho riso», perché ave
va paura. M a egli replicò: «Sì, che hai riso!». 16P oi quegli uom ini si
partirono di là e si diressero verso Sodom a; A bram o andò con loro
per accom pagnarli.
Il contesto narrativo che incomincia con il càp. 18, è jahvi-

stico e termina con 19,38; è dunque relativamente esteso.
Anche se a un semplice colpo d’occhio la critica subito rico
nosce che vi si trovano riuniti parecchi materiali della tra
dizione che in origine dovettero tra loro essere indipendenti,
essi risultano così intimamente legati in profondità che le su
ture, per quanto tuttora riconoscibili, servono solo a segnare
nel grande insieme alcuni ‘a capo’ in funzione del senso. Il
complesso narrativo è «di un’arte epica consumata» (Dill-
mann); è fatto per un lettore disposto a lasciarsi effettiva
mente prendere dal racconto, che abbia cioè un’apertura di
spirito capace di interessarsi anche ai piccoli dettagli margi
nali e di cogliere sotto sotto certe finezze e certi accenni as
sai delicati (per questa valorizzazione estetica il commento
del Gunkel è magistrale).
Di problematico nella pericope 18,1-16 non resta che la
questione, alquanto oscura, relativa ai tre visitatori, cioè al
rapporto fra «i tre uomini» e Jahvé: al v. 1 appare Jahvé; al
v. 2 Abramo vede «tre uomini». La soluzione più ovvia sem
brerebbe di intendere Jahvé come uno dei tre, e questa ipo
tesi potrebbe diventare certezza in base a 18,22; 19,1; in
fatti qui si parla dei «due messaggeri» che dopo essersi sepa
rati da Jahvé, giungono a Sodoma. Tuttavia non pare oppor
tuno far intervenire già qui la situazione del cap. 19,1 ss.,
che certamente risale ad altra tradizione. Nel racconto di 18,
1-16 l’idea che Jahvé sia apparso con due messaggeri non è
affatto l’unica possibile e in realtà non è nemmeno la più ov

via: posto che i due debbano essere considerati solo come
scorta d’onore, appare strano che insieme dicano di accettare
l’invito, e altrettanto curioso che facciano insieme la doman
da su Sara (v. 9). Perciò si propende piuttosto a considerarli
tutti e tre come manifestazione di Jahvé. Né sarebbe incon
ciliabile con questa esegesi il fatto che il testo, dove menzio
na espressamente il dio, è al singolare (vv. 10.13) poiché
Jahvé resta uno, nonostante questo modo di manifestarsi.
Certo il tipo di apparizione è così strano e tanto unico nel-
l’A.T. che lo si deve ascrivere alla singolarità della fonte che
vi soggiace e a questa soltanto. In realtà siamo qui davanti
a una di quelle narrazioni largamente diffuse presso tutte le
civiltà, nelle quali si tratti della visita di un essere divino
agli uomini. «Poiché anche gli dèi beati, sotto l’aspetto di
viaggiatori stranieri e assumendo le più svariate sembianze,
se ne vanno in giro per campagne e città, a spiare le male
fatte dei mortali come le loro opere buone» 17,
483-87). Particolarmente affine alla nostra narrazione è la
leggenda della visita che i tre dèi: Zeus, Posidone ed Ermete
fecero in Beozia a Ireo, anch’egli senza prole, e dopo averne
avuto cortese ospitalità, fecero sì che avesse il figlio tanto
desiderato, cioè Orione, che venne al mondo dopo dieci me
si. Una così palese affinità fa supporre che tale leggenda sia
in qualche modo in rapporto col nostro racconto o meglio
con uno dei suoi stadi precedenti, anche se noi oggi non sia
mo più in grado di individuare il filo che li unisce. (Altri
esempi di saghe di questo tipo nel Gunkel.) Simili narrazio
ni ebbero fortuna di preferenza nelle epoche per le quali la
ospitalità era la virtù per eccellenza (Gunkel)3. In tutte c’è
3. «L’ospitalità è il campo nel quale il sentimento religioso dell’orientale in rap
porto all’uomo si esercita come amore non solo del membro della propria tribù
e della famiglia e del compagno d’arme, ma del prossimo in genere. Perciò la
ospitalità è la realizzazione e la testimonianza del timore di Dio nelle relazioni
con l’uomo, del timor di Dio semplicemente» (H. Frey, Das Buck des G laubens,
i 9 3 5 , 9 7)'
il tema di una prova, viene messa ad esperimento la condotta

di fronte allo straniero, che almeno all’inizio non è ancora
riconosciuto; e di questo concetto si deve tener conto nel-
l’analizzare il nostro passo (cfr. Hebr. 13,2). Evidentemente
Israele ha mutuato l’episodio dai precedenti abitatori del pae
se; si cominciò a raccontare un fatto simile anche a proposito
del capostipite Abramo e così a poco a poco il motivo si svi
luppò entro l’ambito della religione di Jahvé; infatti, per
Israele, non altri che Jahvé poteva essere la divinità che ave
va visitato Abramo. Nel testo attuale la frase introduttiva de
termina una volta per tutte di chi si tratti in questa appari
zione divina, ma bisogna pur riconoscerlo: nel rapporto che
ha qui Jahvé con i tre uomini, rimane qualcosa di oscuro. E
dobbiamo chiederci se questa mancanza di precisione debba
essere ascritta unicamente a una specie di impaccio del nar
ratore di fronte a una tradizione antichissima, risalente an
cora al periodo preisraelitico, o piuttosto se non risponda a
un suo particolare punto di vista, circondando la persona stes
sa di Jahvé col velo di un misterioso incognito. Inoltre, col-
l’inviare a Sodoma gli altri due ( . 19,1 ss.) essa offriva al
narratore la possibilità di presentare in forme differenti l’azio
ne di Dio sulla terra. Quanto poi agli antropomorfismi incon
sueti nello stesso A.T. (cfr. il commento al v. 8), dovette far
comodo di usarli anche allo Jahvista, comunque assai ‘libe
rale’ in questioni di tal genere. La chiesa primitiva vide nei
‘tre’ visitatori una allusione alla Trinità, ma tale spiegazione
è in genere caduta nell’esegesi moderna. Ad abbandonarla do
vette condurre non solo la conoscenza dei precedenti storici
del nostro racconto, ma anche il fatto che questo modo di
apparire della divinità rimane unico fra tutti gli altri testi
dell’A.T. D’altra parte il narratore ha utilizzato questo nu
mero di tre che trovava nella sua fonte, per rappresentare
l’azione divina in una forma unitaria ma insieme, come ab
biamo detto, differenziata nelle persone (cfr. commento al
v. 22).
Visita di Dio ad Abramo ( i 8, i ~i 6) 271
1-5. Anche se il lettore, grazie alla frase di introduzione, sa

già in precedenza chi sia il vero autore di quella strana visi
ta, la formula marcatamente anodina «tre uomini» ha il com
pito di fargli guardare i tre nuovi venuti con gli stessi occhi
ignari di Abramo. Il luogo è Ebron e più precisamente il
querceto di Mambre, un santuario assurto più tardi a larga
fama (cfr. più sopra pp. 222 s.). Abramo siede alla porta del
la tenda, che, conforme a un uso antico ancor oggi in vigore,
si trova sempre un poco discosta dalla strada. Il fatto avvie
ne nell’ora calda del mezzogiorno, nella quale si suole ripo
sare. Così lo Jahvista con una sola frase ci ha informato del
le circostanze di luogo e di tempo, mettendoci innanzi un
quadro vivace e ricco di particolari, quali invano cercherem
mo in tutta la storia di Abramo secondo il documento sacer
dotale (Gen. 17). Il Gunkel ha colto bene: ecco lì, a un trat
to, gli uomini; Abramo non li ha visti venire. «Il divino ar
riva sempre di sorpresa». Il patriarca si affretta incontro a
loro, per fermarli al passaggio, ma essi hanno già mostrato,
con l’arrestarsi, che riuscirebbe loro gradita una sosta. L’in
vito di Abramo è pieno di deferenza (egli parla in terza per
sona, evitando di dire ‘io’) e nello stesso tempo pressante. I
masoreti hanno considerato il discorso già come rivolto a
Dio e hanno punteggiato le parole in questo senso ('àddnàj,
‘Signore’), ma come poteva qui Abramo aver già riconosciu
to Jahvé? Bisogna perciò leggere (’adóni, ‘mio signore’). «Ho
trovato grazia» è senza dubbio una formula di cortesia
(Procksch), ma per il lettore, che sa già tutto, contiene un
sottile doppio senso. Con l’invito esuberante di parole con
trasta spiccatamente la risposta breve, data quasi per accon
discendenza.
6-8. I preparativi vanno certo molto al di là di ciò che era

stato modestamente offerto («un po’ d’acqua e un boccone
di pane»). Abramo ha messo in moto con la sua premura tut
ti gli abitatori della tenda. Impastare e cuocere il pane è af-
fare delle donne, agli uomini spetta di apprestare le carni;

vediamo perciò il marito uscir fuori per «correre» all’armen
to e poi occuparsi del bere e di qualche altro cibo in aggiun
ta. Durante il pasto Abramo attende rispettosamente in pie
di e così ritorna sulla scena la calma. Che Jahvé abbia preso
del cibo a modo degli uomini, che abbia secondato l’invito a
«ristorarsi il cuore» (v. â; cfr. Iud. 19,5) è parso assai scon
certante già agli antichi esegeti ed è comunque una libertà
che il nostro narratore si prende contro il solito (cfr., invece,
luci. 13,16; Tob.12,19). Giuseppe Flavio ( . 1,122) e
tri già dicevano che i celesti avevano mangiato solo in ap
parenza.
9-16. Gli ospiti vanno diritti al loro scopo senza tanti di
scorsi. È strano che siano al corrente del nome di Sara e della
sua sterilità; ancor più strana la promessa di un figlio. Sara
sta all’erta nella tenda e origlia (cfr. Gen. 27,5). La questio
ne se nel v. iob la porta della tenda si trovasse «dietro a
lui» (cioè a Jahvé) oppure si trovasse Sara «dietro ad essa»
(cioè alla porta della tenda) è stata risolta dai LXX nel primo
senso e dai masoreti nel secondo. Quel che Sara ode non può
che divertirla e in una maniera alquanto cruda essa respinge
la prospettiva come assurda. Gli ospiti rivelano ancora una
volta di sapere divinamente tutto, rimproverando a Sara i
suoi pensieri, mentre, come il narratore fa notare con inten
zione, non hanno certo potuto né vedere né udire nulla. È
stato messo in rilievo, quale particolare oltremodo delicato
che le riflessioni di Sara in bocca alla divinità si spogliano ina
spettatamente della loro crudezza (le espressioni bàia quasi
di un vecchio abito che ‘cade a pezzi’ e 'ednà, ‘libidine’ non
vengono ripetute). Con la frase «c’è dunque qualcosa di trop
po straordinario per Jahvé?» la narrazione tocca il suo apice.
Queste parole stanno nell’intero episodio come una gemma
nella sua incastonatura preziosa, e nella loro portata altissi
ma si levano al di sopra del modesto ambiente familiare de1
racconto, per testimoniare l’onnipotenza del volere salvifico

di Dio e orientarvi il lettore. Il contrasto è messo dall’agio-
grafo in forte risalto: prima quel riso incredulo e forse anche
un po’ sgraziato, ora la parola che biasima con sdegno una
mentalità incapace di fidarsi della onnipotenza di Dio. Certo
Sara non ha contraddetto in cuor suo Jahvé per principio e
rendendosi conto della sua mancanza di fede. Il suo riso ri
mane un fatto accidentale, ben comprensibile psicologica
mente, ed è proprio così che si manifesta assai spesso l’incre
dulità. Questo modo davvero magistrale di trattare la vicen
da tenendo conto dei fattori psicologici non induce tuttavia
il narratore a scusare Sara per non aver riconosciuto il vero
essere dei visitatori. Tanto per il narratore quanto per il let
tore il dato di fatto incontrovertibile e in ultima analisi deci
sivo, è che si sia riso di una parola di Jahvé. Sotto questo
aspetto la mentalità che spira dal racconto è assolutamente
antica. Sara, messa allo scoperto dai visitatori, lascia ora il
suo nascondiglio, e piena di confusione nega avventatamen
te. La motivazione di questa sfacciata bugia («perché aveva
paura») è una di quelle fini annotazioni psicologiche che tro
viamo così spesso nello Jahvista (cfr. Gen. 3,3 ss.). «Il con
trasto fra questa donnetta che ora è sgusciata fuori piena di
spavento e cerca di cavarsela con una bugia e il ‘sì’ del Si
gnore, brusco e assoluto, chiude con efficacia e gravità tutta
la scena» (Procksch). Gli ospiti che dal principio alla fine
hanno conservato una dignità austera si alzano e se ne vanno.
Nella maniera decisa e affrettata del congedo si avverte già
qualcosa che prelude al grave scopo cui ora è diretto il loro
cammino.
Conclusione. Da una parte il nostro racconto, come ab

biamo accennato, introduce direttamente a ciò che segue. Il
nome di Sodoma è già stato fatto e con esso compare nella
chiusa medesima della pericope un motivo di interesse nuovo
e vivo. La serie dei fatti, che hanno per centro la comparsa
di Jahvé sulla terra, non è ancora esaurita. D’altra parte ogni

lettore ha l’impressione che col v. 16 si arrivi in certo senso
a una conclusione e abbiamo visto che la battuta d’arresto
che si fa a questo punto è in relazione con la storia antece
dente dei vari nuclei narrativi che ora compaiono intrecciati
insieme, a formare una grande composizione. Bisogna am
mettere che in uno stadio molto più antico, quando il nostro
episodio era ancora a sé stante, fu proprio qui che la pro
messa di un figlio venne fatta ad Abramo per la prima volta.
Ma poi, quando il racconto fu inserito nel grande complesso
delle vicende di Abramo, la sua portata sotto questo aspetto
si fece profondamente diversa poiché nessuno poteva leggere
la promessa del v. io senza metterla in relazione con
12,2 e 13,6; 15,18. Con la ripetizione, anzi col magnifico ac
crescersi della promessa stessa, contrastava la situazione ma
teriale di Abramo. Dopo la sua migrazione a Canaan, le por
te della realizzazione non si erano affatto spalancate, anzi qui
lo aveva accolto una carestia. La constatazione della sterilità
parve escludere Sara dal poter essere madre e la scappatoia
usata per arrivare a un erede della promessa mediante Agar
non aveva trovato consenso in Jahvé. Infine la vecchiezza
stessa di Abramo aveva demolito ogni speranza a giudizio
umano. Ma ecco che Dio si mette in cammino e rinnova la
promessa in una forma ora perfettamente precisa («di qui a
un anno»). Questa linea della narrazione, che a dir vero nel
testo attuale è alquanto disturbata dal racconto parallelo del
la redazione sacerdotale che precede a Gen. 17,15, mette in
evidenza un grave problema : il ritardo nell’adempimento del
la promessa, fino a farla apparire completamente irrealizzabi
le. D’altra parte i racconti rivelano un vivo interesse per l’at
teggiamento umano, per tutte le tentazioni cui vanno incon
tro gli uomini proprio nella loro qualità di detentori della
promessa. Nel nostro episodio Sara col suo riso dà risalto ad
Abramo che invece ascolta, muto (la donna come figura di
contrasto con valore negativo è un elemento molto usato per
Soliloquio di Dio (18,17-19) *75
drammatizzare; cfr. Iob2,^; Tob.2,14; io,4s

è questo silenzio di Abramo che lascia libero corso, nel let
tore, ai più diversi pensieri. Fino a qual grado di certezza il
patriarca sia giunto, dopo il primo affiorare di un certo pre
sentimento, è questione che resta sospesa: il narratore con
serva un delicato velo di mistero non facendo dire da nessu
na delle persone interessate una parola che serva veramente
a identificarle (un po’ come Iud. 6,22; 13,21 s.). Ciò che il
racconto vuol mostrare è che Abramo ha avuto di fronte agli
stranieri un comportamento esemplare. Senza che la promes
sa di un figlio cessi di essere un vero dono («il dono del
l’ospite», Gunkel), è tuttavia significativo che colui che lo
riceve debba prima dar prova sicura di osservare i più ele
mentari comandamenti di Dio.
9. Soliloquio di Dio ( 18,17-19)
17Jahvé rifletteva: Posso io tener celato ad A bram o quel che sto per
fare, 18 m entre Abram o certo ha da diventare un popolo grande e po
tente e per lui saranno benedette tu tte le genti della terra? 19 e dal
m om ento che io Pho eletto, affinché dia ordine ai suoi figli e alla
sua casa dopo di lui di seguire la via di Jahvé praticando la giustizia
e il d iritto , e così Jahvé possa com piere su A bram o ciò che egli ha
prom esso?
17-19. Quanto abbiamo affermato più sopra (cfr. p. 274) che

cioè al v. 16 si deve riconoscere la fine di una unità narra
tiva che in origine era indipendente, conduce a chiedersi do
ve incominci il successivo dei nuclei ora fusi nel grande in
sieme della storia di Abramo. Il breve soliloquio di Jahvé
non può aver rappresentato mai un episodio per sé stante,
dato che presuppone ciò che precede e ciò che segue. Lo
stesso si deve dire del famoso dialogo (vv. 20-23) che anche
per la sua povertà di azioni (si veda il relativo commento) e
la sua concentrazione su un motivo dottrinale astratto non
può in nessun modo essere ritenuto una entità leggendaria
antica, mentre tale si dovrà giudicare sotto gli aspetti il rac
conto di 19,1 ss. CÌ troviamo così davanti a questo dato di

fatto: fra i due grandi blocchi di Abramo = Mambre e Lot =
Sodoma sono state inserite due pericopi più brevi, aventi per
argomento un discorso, le quali non risalgono certo a una tra
dizione altrettanto antica e sono quindi atte a rivelarci i pen
sieri del nostro compilatore molto meglio dei lunghi racconti
nei quali egli si trovava inchiodato alla tradizione fin nella
espressione verbale. È ovvia l’ipotesi che qui lo Jahvista si
ispiri a idee sue proprie (si veda un caso analogo per Gen.
6,5-8; pp. 147 e 211). Qui come là egli si cimenta a comu
nicarci le riflessioni di Jahvé, prima di un divino giudizio.
Inoltre le pericopi 17-19 e 20-33 nella loro stessa qualità di
discorsi hanno carattere ampiamente riflesso, il che rafforza
ancor più la loro programmatica portata teologica. A comin
ciare dal Wellhausen, i vv. 17-19 sono stati ritenuti per lo
più come un riempitivo ancor più recente, ma il Noth ha di
mostrato che soltanto il v. 19 deve essere giudicato una tar
da aggiunta1. Effettivamente esso procede a base di formule
teologiche (‘seguire la via di Jahvé’, ‘osservare il diritto e la
giustizia’, ‘riconoscere’ jàdaenl senso di ‘sceglie
sono del tutto estranee ai narratori più antichi.
Si tratta in questa pericope di una importante questione
teologica: Dio non vuole che Abramo si renda conto del ter
ribile fatto di Sodoma solo, per così dire, dall’esterno. A lui
che ha chiamato a un rapporto di intimità ( = ho fat
to di lui il mio intimo amico) Dio vuol confidarsi, perché gli
sia chiaro anche l’intervento diretto di Dio nella storia, che
rimane di solito celato agli uomini; egli invece deve capire
quel che accadrà a Sodoma. Il motivo di questo singolare vo
lere di Dio è espresso particolarmente dal v. 19: Abramo ha
un mandato di magistero verso i suoi discendenti e la cata
strofe di Sodoma assume per tutte le età valore di esempio
e di ammonimento ( 2Petr.2,6). A differenza
i.Vberliejerungsgeschichte des Ventateuch, 1948,259 n o ta . Cfr. Biblia Hebraica.

Colloquio di Abramo con Dio (18,20-33) *77
setti precedenti e seguenti, questo considera il castigo di So

doma come già deciso, anzi persino come già compiuto, men
tre secondo il contesto Jahvé ora si appresta soltanto a fare
un esame della città, d'altronde già gravemente indiziata.
io. Colloquio di Abramo con Dio ( 18,20-33 )
20Jahvé disse poi: «Le lagnanze contro Sodoma e G om orra sono m ol
to forti e il loro peccato assai grave. 21 Voglio scendere a vedere se
hanno agito tu tti secondo i lam enti a me pervenuti o no; bisogna che
10 sappia». 22 G li uom ini si partirono allora di lì e si diressero verso
Sodoma m entre Jahvé rim ase fermo davanti ad A bram o (1). 23 E À bra
mo si fece vicino a lui e gli disse: «Vuoi davvero distruggere pio ed
empio insieme? 24 Forse ci sono cinquanta giusti nella città; vorresti
dunque annientarli e non piuttosto risparm iare il luogo per am ore dei
cinquanta giusti che vi si trovano? 25 Lungi da te di agire in m odo ta
le da far m orire pio ed em pio sì che il pio e Lempio siano alla stessa
stregua; lungi da te! N on è forse obbligato il giudice di tu tta la te r
ra a praticare la giustizia?». 26Disse allora Jahvé: «Se a Sodoma tro
vo cinquanta giusti nella città, risparm ierò per causa loro tu tto il pae
se». ^ À b ra m o riprese a dire: «Vedi come ardisco parlare al mio Si
gnore, io che sono polvere e cenere. 23 Forse per fare questi cinquanta
giusti ne mancano solo cinque; vorrai tu, per questi cinque, distrug
gere Finterà città?». E riprese: «Non la distruggerò se ne trovo qua
rantacinque». 29 E l ’altro proseguì a parlargli e disse: «Forse se ne
troveranno soltanto quaranta». Rispose: «N on lo farò a causa di quei
quaranta». 30Disse: «M io Signore, non adirarti, ti prego, se parlo an
cora: forse se ne troveranno solo trenta!». Rispose: «N on la farò se
ve ne trovo trenta». 31 E riprese: «Vedi come ardisco parlare al mio
Signore, forse se ne troveranno solo venti». Rispose: «N on la distrug
gerò a causa di quei venti». 32 A llora riprese: «M io Signore, non adi
rarti se parlo ancora, per questa volta soltanto. Forse se ne troveran
no solo dieci». E rispose: «Non la distruggerò a causa di quei dieci».
33Poi, come ebbe finito di parlare con A bram o, Jahvé se ne andò.
E A bram o ritornò al luogo ove dim orava.
20-21. Il mistero degli ospiti che Abramo accompagna è ora

alquanto schiarito. Jahvé, nella frase con la quale introduce
11 patriarca nelLintimità dei suoi pensieri, parla apertamente
1. Cfr. B ib lia H e b ra ic a .
come patrono della giustizia in tutti i paesi. E ciò torna del

tutto naturale, poiché dopo i fatti di Mambre, non poteva
più esserci per Abramo dubbio alcuno circa l’identità dei
suoi ospiti. Una grave lagnanza è giunta a Jahvé su Sodoma
e Gomorra. ‘Lagnanza’ ( ze'àq) è un termine t
guaggio giuridico e indica l’invocazione di aiuto che lancia
colui che è danneggiato nel suo diritto con un atto di violen
za (sappiamo pure che l’espressione allora in uso era ‘violen
za’, hàm às\ le r. 20,8; Abac. 1,2; l o b 19,7). Con tale grido ci
si appellava alla protezione del corpo giuridico. Qualora poi
questo non udisse l’appello o non vi rispondesse immedia
tamente, esso giungeva al cospetto di Jahvé, vindice di ogni
diritto (cfr. quanto fu detto per G en . 4,10). Non si tratta
dunque ancora di punire Sodoma, ma di fare un’inchiesta
sul caso che invero si presenta grave. Il processo è così aper
to (Galling).
22. Ed eccoci di nuovo al problema del rapporto di Jahvé

coi tre uomini. Pare che qui sia possibile porlo in maniera
diversa e più chiara che in G en . 18,1-16 poiché secondo il
v. 22 due si dirigono verso Sodoma, mentre Jahvé resta in
dietro da solo (cfr. anche v. 1). Senza dubbio questa mag
giore precisione si deve al fatto che il narratore di fronte a
un nucleo narrativo relativamente più recente può muoversi
ed esprimersi con più libertà. Ma il rapporto non è affatto
spiegato nel senso di un ‘due’ e ‘uno’ che si escludano poi
ché in G en. 19,13 i due parlano come se fosse Jahvé; e an
cor più chiaramente ai vv. 21 s. Inoltre Jahvé stesso aveva
detto di voler scendere a Sodoma (v. 21): proposito che non
è affatto abbandonato o divenuto impossibile per essersi egli
separato dai due. Non si deve dunque forzare nel senso di
una spiegazione razionale. Rimane comunque importante che
Jahvé abbia visitato personalmente Abramo, e che invece si
mantenga nell’ombra per trattare con Sodoma, ricorrendo al
tramite dei messaggeri. Al v. 22 si trova uno dei pochissimi
Colloquio di Abramo con Dio (18,20-33) 279
mutamenti arbitrari che i ciotti israeliti del periodo post-cri

stiano hanno apportato al testo (e che non passarono certa
mente inosservati). Che Jahvé sia rimasto fermo davanti ad
Abramo, quasi in attesa, parve loro incompatibile con la sua
dignità e perciò mutarono la frase facendo restare in piedi
Abramo davanti a lui. Hanno così sacrificato al loro ‘timor
di Dio’ questo atteggiamento come esitante di Jahvé, che
implicava un tacito invito a esprimere quel che Abramo ave
va in cuore. D’altra parte anche la lezione così corretta è
stata da alcuni sostenuta come originale.
23-33. Quanto al colloquio che ora segue, è bene che il let

tore abbia presente anche il luogo ove si svolge, cioè su una
delle alture all’est di Ebron, donde si scorge lontano nella
vallata la città peccatrice, ancora completamente ignara del
suo giudice come del suo intercessore (cfr. Gen. 19,275.).
Abramo ha compreso l’indugio di Jahvé e si accosta a colui
che gli sta di fronte come uno che vorrebbe presentare una
proposta urgente, ma insieme assai riservata. Il colloquio in
se stesso —oggetto di grande ammirazione ma pure di qual
che ironia —svolge una grave questione di fede. Non si tratta
certo per Abramo in particolare di salvare Lot e neppure in
particolare di Sodoma; Sodoma è soltanto un caso limite che
vale come esempio, per dimostrare la tesi teologica. E nep
pure questa Sodoma è qui considerata espressamente come
una città estranea al popolo dell’alleanza, in guisa che da
vanti a Dio debba valere per lei una remissione diversa che
per Israele. Al contrario: per lo stesso Israele Sodoma è il
tipo di una comunità umana sulla quale gli occhi di Jahvé
si volgono per giudicarla. E come per ogni giudizio umano
la questione deve essere in primo luogo semplicemente que
sta: Sodoma è colpevole (‘empia’, rasa) o innocente (‘giusto’,
saddtq)? Le espressioni ‘giusto'-‘empio’ non devono qui esse
re intese nel senso generico e complessivo che ebbero nella
dottrina della giustificazione formulata dal tardo giudaismo o
28o La storta dei patriarchi
da Paolo; no, l’ampio’ è colui che è dichiarato colpevole da

una qualsiasi istanza giudiziaria a causa di un determinato cri
mine; il ‘giusto’ è colui che non è trovato in colpa (per questa
prassi linguistica cfr. eut.25,1). Questa prima
D
riguardo a Sodoma, al momento del nostro colloquio, a dir
vero è già bell’e risolta. Tanto Jahvé che Abramo sanno be
nissimo come andrà a finire l’inchiesta e quali ne saranno le
conseguenze per Sodoma. Ma dietro questa prima questione
se ne apre un’altra e molto più difficile: ed è qui che si inse
risce Abramo col suo incalzante discorso (vv. 23-25). Come
finirà la cosa, se l’inchiesta non dà risultato netto, poiché di
fronte a una maggioranza di colpevoli c’è comunque una mi
noranza di innocenti? Questa osservazione ha qualcosa di ri
voluzionario, poiché l’Israele dell’età più antica per i verdetti
della giustizia terrena come di quella divina aveva ammesso
la legge della punizione collettiva. Legge che nasce dall’unità
radicale e profonda che stringe la comunità su cui grava que
sto o quest’altro crimine, e fa di essa un ambito vitale salda
mente definito nei suoi confini e dal quale l’individuo non
può venire senz’altro disintegrato. Ciò vale per la famiglia
e per la tribù, legate da un vincolo di sangue, come per la
comunità urbana, poiché di fronte ad essa il singolo con la
sua responsabilità personale effettivamente non è libero
(esempi in n.G
e20,9; los.7,24ss.; spe
1-9). L’aver visto però in questo colloquio una protesta con
tro l’antica mentalità collettiva fu un grosso abbaglio, denso
di conseguenze. Un individualismo di tal genere si fece sen
tire in Israele in più modi, soprattutto a partire dal v i i se
colo {Deut. 24,16; 2 Reg. 14,6; Is. 18,1 ss.), ma non è esatto
interpretare la nostra pericope alla luce di queste tendenze
effettivamente individualizzanti, perché Sodoma non cessa di
essere per Abramo una comunità unificata dai legami del san
gue e da un comune destino. Non si tratta per Abramo di
liberare e far uscire gli innocenti dalla città, né di una pro
tezione a loro soli riservata; si tratta per lui di qualcosa di
Colloquio di Abramo con Dio (18,20-33) 281
diverso e di molto più ampio, cioè dal principio alla fine di

Sodoma tutta intera. Soltanto la frase del v. 23: «Distrug
gerai dunque l’innocente col colpevole?», avulsa dal conte
sto, potrebbe essere intesa, e a torto, in senso individuali
stico. Ma il senso della domanda è piuttosto questo: in base
a che cosa si determina il giudizio di Dio su tutta Sodoma?
—sulla malvagità di molti o sulla innocenza di pochi? La
formulazione stessa mostra che il colloquio è senza dubbio
espressione di un pensiero teologico deciso a sfondare il pro
blema. E non già inteso ad aprirsi un varco dal collettivismo
all’individualismo, ma che osa, al posto della mentalità col
lettivistica antica, avanzare un’idea tutta nuova: davanti a
Dio un piccolo numero di innocenti non potrebbe aver tanto
peso da riuscire, questa minoranza, a farlo soprassedere alla
punizione dell’intera comunità? «La legge della solidarietà
nella colpa ha il suo rovescio nella legge della vicarietà»
(Procksch). In fondo, come lo dimostra chiaramente l’appel
lo al giusto giudice dell’universo, Abramo lotta per una in
terpretazione nuova del concetto di ‘giustizia di Dio’. La giu
stizia, secondo il pensiero veterotestamentario, non si mani
festa nella perfezione dell’agire, intesa come adesione a una
norma ideale assoluta, ma una ‘condotta giusta’ si definisce
sempre in funzione di un rapporto comunitario precedente-
mente concordato in qualsivoglia forma. Jahvé ha un rappor
to di comunione anche con Sodoma. Risulta esso spezzato per
i peccati della maggioranza dei suoi abitanti e agli effetti dei
pochi innocenti inclusivamente, oppure la ‘giustizia’ di Jahvé
verso Sodoma si manifesta proprio nel fatto che in vista di
questi innocenti egli risparmia la città? Certo la cosa non è
espressa da Abramo al cospetto di Dio come se si trattasse di
un postulato teologico, ma sotto forma di umile domanda e
con cuore angustiato. L’eccitazione gli fa salire alle labbra
molte parole: evidentemente lottano dentro di lui il senso del
rispetto dovuto a Dio e l’urgenza del problema che la fede
gli pone (cfr. ler. 12,1). Contrariamente all’uomo moderno,
Abramo sa bene che «polvere e cenere» quale egli è (cfr. Iob

30,19; 42,6) non ha diritto alcuno di ragionare (cfr. 9,
12; Dan. 4,32). Ma è magnifico vedere come, man mano che
la conversazione procede, di fronte alla grazia benevolmente
concessa da Jahvé, egli prende sempre maggior coraggio, sem
pre più arditamente fa leva sul potenziale di una giustizia che
non ignora il perdono e si avventura più e più avanti, fino a
ottenere questo sorprendente responso: che persino un esi
guo numero di innocenti agli occhi di Dio conta di più che
una maggioranza di colpevoli, ed è in grado di fermare la
sentenza. Tanta è la prevalenza che ha in Dio la volontà di
salvare su quella di punire. Il dialogo si interrompe alla ci
fra di ‘dieci innocenti’ e ciò ha dato luogo a interpretazioni
diverse. Ma prima di tutto occorre chiedersi se, anche nell’in
tenzione del narratore, si tratti di una interruzione oppure di
uno scansarsi di fronte a una conseguenza estrema. Se dietro
al silenzio di Abramo, cioè alla sua rinuncia a scendere an
cora più giù, dai dieci giusti fino a cinque, fino, da ultimo, a
uno, sorgono altri problemi, ciò non significa necessariamente
che la conversazione termini lasciando la questione aperta.
Con la risposta di Jahvé al v. 32, è chiaro che per Abramo e
per il narratore è raggiunta ormai una posizione finale ed
estrema, oltre la quale non viene neppure in mente al pa
triarca di interrogare ancora. In questo modo, a nostro av
viso, il racconto rispetta appieno il carattere di unicità e stra
ordinarietà assoluta che compete al messaggio dell’Uno che
opera «per i molti» salvezza ed espiazione (Is. 53,5.10); si
trattava infatti di qualcosa che gli uomini non potevano at
tendersi né dedurre logicamente. Oltre a Ir. 53, fu richiama
ta l’attenzione anche su Or. 11,8-9: è qui che si arriva alla
conseguenza ultima che nel nostro colloquio ancora non era
stata tratta: Dio non vuole distruggere, ma il suo cuore «si
commuove»; egli è «il santo» «in mezzo a te» (cfr. la stessa
formula per gli innocenti: «in mezzo ad essa» v. 24b). E il
giusto che salva, il santo qui non è uomo, ma Dio stesso 2.
•Colloquio di Abramo con Dio (18,20-33) 283
Il colloquio di Dio con Abramo è dunque carico di un

grosso problema di fede; porta l’impronta di «uno spirito
teoretico» (Procksch). Ma quanto più ci si sforza di trovare
e delineare con precisione il concetto che informa tutto l’in
sieme, tanto meno si può ammettere che l’episodio, alla pari
di una moderna trattazione filosofica, abbia esclusivamente
un significato e non contenga che una sola tesi, attorno alla
quale si aggira. Testi di questo genere sono sempre in qual
che modo elastici; sono aperti su parecchie direzioni e offro
no il campo a più di una interpretazione. Certo, non fu inten
to precipuo del passo quello di celebrare Abramo come inter
cessore tipico e già profetico, ma l’agiografo non si sentireb
be certo frainteso se leggessimo la pericope, tra l’altro, an
che sotto l’angolo visuale dell’intercessione e della sua po
tenza. Un’altra linea di pensiero si riallaccia al racconto che
segue: dopo una simile disponibilità a perdonare, ognuno
deve necessariamente riconoscere che il verdetto su Sodoma
è pienamente giustificato.
La pericope 18,17-33, come è facile vedere, a differenza
della maggior parte degli episodi riferiti dal nostro narratore,
non risale a un’antica leggenda. Anche qui, come in Gen. 12,
1-9, ci troviamo di fronte a un brano di transizione che lo
Jahvista ha inserito fra i nuclei narrativi antichi. Anche se
non escono veramente dalla sua penna, in tutta la loro strut
tura concettuale essi sono incomparabilmente più vicini alla
sua mentalità che non le narrazioni antiche vere e proprie.
D’altra parte, per l’esegesi stessa della storia dei patriarchi
nel suo insieme, sono proprio questi brani di transizione le
pagine per noi più istruttive, perché ci mostrano qualcosa
dello spirito che ha presieduto alla combinazione dei vari nu
clei narrativi e secondo il quale essi vanno ora letti e com
presi. La mentalità intensamente programmatica e teologica
che informa tali brani ci offre poi un’importante indicazione
2. K . G a llìn g , Deutsche Theologie„ 1 9 3 9 , 8 6 ss.

per cogliere il punto di vista dal quale devono essere spiegate

le narrazioni antiche. Ogni esegeta infatti sa benissimo che
molte di esse si prestano a una interpretazione assai primi
tiva, ma anche a significazioni teologiche profonde. Abbiamo
qui un solido punto di appoggio ermeneutico.
11. Distruzione di Sodoma. Lot messo in salvo ( 19,1-29)
11 due messaggeri arrivarono a Sodoma verso sera, m entre L ot se ne

stava seduto proprio alla p o rta di Sodoma. Q uando L ot li vide, si
alzò per andar loro incontro, si prostrò con la faccia a terra 2 e disse:
«Di grazia, miei signori, sostate alla casa del vostro servo p er passarvi
la notte; vi laverete i piedi, e dom attina p o trete riprendere il vostro
cam m ino». M a essi dissero: «N o, vogliam o passare la n o tte all’aper
to». 3 Egli però fece loro m olte insistenze, ed allora sostarono presso
di lui ed entrarono nella sua casa. A pprestò loro una cena, fece cuo
cere dei pani azimi e quelli m angiarono. 4 N on si erano ancora cori
cati quando gli uom ini della città, gli uom ini cioè di Sodoma circon
darono la casa; giovani e vecchi, tu tta intera la popolazione, fin dal
quartiere più lontano. 5 C hiam arono L ot a gran voce e gli dissero:
«Dove sono gli uom ini che questa n o tte sono venuti da te? Falli uscir
fuori perché li possiam o conoscere». 6 L ot uscì da loro sulla soglia e
richiuse la porta dietro di sé, 7 e disse: «M iei fratelli, vi prego, non
fate del male! 8 Ecco, io ho due figlie che ancora non conoscono
uom o: ve le condurrò fuori; e fate a loro quel che vi piace. Solo non
fate niente a questi uom ini perché si sono riparati all’om bra del m io
tetto » . 9 M a quelli dissero: «Levati di qua» e aggiunsero: «Ecpo, u n o
è venuto a star qui da forestiero e già vuol esser giudice. E bbene,
farem o a te ancor peggio che a quelli». Si avventarono dunque con
violenza contro l ’uom o, cioè L ot, e si accostarono per forzare la por
ta. 10Ma quei personaggi d all’interno m isero fuori la m ano, trassero a
sé Lot dentro la casa e richiusero la p orta. 11 La gente poi che stava
davanti alla soglia della casa, la colpirono di accecamento: grandi e
piccoli, così che si affaticarono invano a ritrovare l ’entrata.
12 Q uei personaggi allora dissero a L ot: «Chi dei tuoi hai ancora qui,
come dire un genero, figli e figlie, e chiunque altro hai in città, con
ducili via da questo luogo. 13 Q uesto luogo infatti lo distruggerem o,
poiché un alto grido di lagnanza contro costoro è giunto al cospetto
di Jahvé e Jahvé ci ha incaricato di distruggerli» (*)♦ 14 L ot uscì e
x .C fr. Biblia Hebraica.
Distruzione di Sodoma. Lot messo in salvo (19,1-29) 285
parlò coi suoi generi che dovevano sposarne le figlie, e disse: «Su,
lasciate il luogo poiché Jahvé distruggerà la citta!». M a egli apparve
ai suoi generi come uno che volesse scherzare.
15 Q uando spuntò l ’aurora, i messaggeri fecero prem ura a Lot e gli
dissero: «Su, presto, prendi tua moglie e le tue due figlie che hai con
te, per non essere travolto nel castigo della città». 16 E come egli in
dugiava ancora, gli uom ini lo presero per la mano, e presero per m a
no la moglie e le sue figlie, poiché Jahvé voleva risparm iargli la vita;
lo trascinarono via e lo lasciarono ferm arsi (solo quando fu) fuori
della città. 17 M entre li conducevano via egli disse: «Salvati, ne va
della tua vita; non guardarti indietro e non arrestarti per tu tto il d i
stretto ; m e ttiti in salvo sulla m ontagna per non essere travolto». 18 E
Lot disse loro: «M a no, o Signore. 19 II tuo servo ha trovato grazia
ai tuoi occhi, e tu mi hai usato grande bontà nel lasciarmi in vita,
ma non è possibile che io mi salvi sulla m ontagna senza che la scia
gura mi raggiunga e debba m orire; ^ g u a rd a , questa città è vicina da
poterm ici rifugiare; non è che una piccolissima città. Potessi m etterm i
in salvo lì - non è che piccolissima - per restare in vita». 21 E gli
rispose: «A nche in questo ti voglio accontentare: di non distruggere
la città di cui mi hai d etto . 22 Fa presto a m etterti in salvo lì poiché
non posso far nulla prim a che tu ci sia arrivato». P er questo la città
è chiam ata Soar. 23 G iusto il sole si era levato sulla terra e Lot era
giunto a Soar, 24 quando Jahvé fece piovere su Sodoma zolfo e fu o
co: da p arte di Jahvé, dal cielo 25 e distrusse queste città e l ’intero
d istretto , tu tti gli ab itan ti delle città e la vegetazione della cam pagna.
26 Sua moglie però guardò indietro e diventò una stele di sale.
27 A bram o di buon m attino si portò al luogo dove si era tratten u to con
Jahvé, 28 e scrutò l ’orizzonte verso Sodoma e G om orra e tu tta la re
gione del d istre tto , — ed ecco vide levarsi da terra un fum o come il
fum o di una fornace. 29 Quando Dio distrusse le città del distretto,
Dio si ricordò di Abramo; e fece scampare Lot dalla distruzione,
quando distrusse le città in cui Lot abitava.
Già da un pezzo è stato riconosciuto che con la storia di

Sodoma ci troviamo di fronte a una leggenda che in un pri
mo tempo dovette stare a sé. Ora però, come lo mostrano il
suo inizio e la fine, è inserita come un avvenimento di molto
rilievo nella grande storia di Abramo (sulla formazione del
complesso narrativo Abramo-Lot si veda la chiusa della no
stra esegesi a pp. 297 s.). Naturalmente premettendovi il col
loquio di Dio con Abramo si è aggiunto nel racconto un nuo

vo fattore d’interesse: quale sarà il risultato della visita d’in
chiesta compiuta dai messaggeri? (La forma anteriore della
saga certamente doveva riferire soltanto una sentenza contro
Sodoma provocata dalla scostumatezza che non ebbe freno
neppure di fronte ai messaggeri divini.) Nel testo attuale, la
visita dei celesti è già un atto giudiziario, ma rappresenta nel
lo stesso tempo per Sodoma un’ultima possibilità di far buo
na prova. D’altra parte l’incontro di Jahvé con Abramo de
scritto prima induce il lettore a un continuo raffronto; qui
come là si tratta della venuta di ospiti dalle apparenze del
tutto comuni, invitati per il pasto; qui come là Dio fa una
visita, ma qui a condanna, là a salvezza. Anche qui la rap
presentazione è di una vivacità ed evidenza insuperabili. I
compagni di Jahvé ora sono chiamati messaggeri
e in tutto l’episodio appaiono chiaramente distinti da lui; e
tuttavia anche qui trapela una concezione secondo la quale
il vero soggetto dei discorsi e delle azioni è Jahvé stesso
(vv. 17 e 21 ; cfr. più sopra il commento a Gen. 18,22). Per
fettamente comprensibile che egli si rechi a Sodoma in un
maggiore incognito; poiché per ogni israelita sarebbe stato
inconcepibile di mettere Jahvé in contatto col peccato di So
doma —anche solo a titolo di mera possibilità. Ma poiché
Israele ben sapeva come in definitiva è Jahvé che agisce ovun
que e non già potenze intermedie di qualsiasi genere, rimane
significativo per la sua fede che al momento culminante del
l’azione Jahvé entri a parlare e ad agire senza alcun inter
mediario.
1-5. I messaggeri sono arrivati a Sodoma con una prodigiosa

rapidità. Si era incominciato a preparare il pasto in Ebron
a mezzogiorno al più presto; era quindi assolutamente im
possibile per degli uomini accommiatarsi ed essere a Sodoma
già alla sera (con 60 chilometri di strada molto faticosa). Lot
è diventato cittadino, ha una casa, e già si è imparentato con
la gente del luogo. Conforme all’ambiente urbano, la visita

degli ospiti si svolge in un modo un po’ diverso che a Ebron,
e il narratore ne approfitta per variare la descrizione con
alcuni particolari caratteristici. Quando gli stranieri arriva
no, Lot sta seduto nell’ampio passaggio della porta della cit
tà che si apre a guisa di torrione nelle mura; lì infatti la
gente suole ancora incontrarsi, la sera (per le porte di questo
genere cfr. 2 Sam. 18,24; durante il giorno qui veniva am
ministrata la giustizia e si teneva il mercato, cfr. 4,1;
2 Reg. 7,1). Lot solo si alza, va incontro ai sopraggiunti e li
invita con grande deferenza in casa sua. Anche qui gli uo
mini si mostrano sostenuti e laconici; in realtà sono venuti
—diversamente che a Ebron —non per far una visita a Lot,
ma per altro scopo. Un’oscura preoccupazione per quegli
stranieri sospinge tuttavia Lot a insistere e alla fine essi ac
consentono. Si cuoce in fretta del pane (gallette di pasta non
lievitata). Giusto al momento di coricarsi, ecco che i Sodo
miti circondano la casa, per impadronirsi degli ospiti («dai
ragazzi fino ai vecchi»). Evidentemente dobbiamo immagi
nare i messaggeri divini come giovani nel fiore dell’età, la
cui bellezza eccitò particolarmente gli istinti turpi (Gunkel).
In Canaan che era già allora un paese di vecchia civiltà, le
aberrazioni sessuali dovevano essere di uso corrente, in varie
forme. Comunque, quando giunsero nel paese gli Israeliti
che erano ancora legati ai severi costumi e agli statuti patriar
cali, i cananei apparvero ad essi come gente scostumata; so
prattutto per via dei loro culti, in parte erotico-orgiastici, agli
dèi della fecondità Baal e Astarte (Lev. 18,22 ss.; 20,13-23).
Ma benché per tutte le età Sodoma sia stata il tipo della più
profonda depravazione che mai si potesse nominare in Israe
le, il concetto che si aveva del genere particolare dei suoi pec
cati non era ovunque lo stesso. Isaia sembra averlo visto nel
sovvertimento dell’ordine sociale (Is. 1,10; 3,9); Ezechiele
pensa invece a splendore, sazietà di pane, quiete tranquilla
di contro alla miseria del povero (Ezech. 16,49). E se Gere
mia parla di adulterio, di menzogna, di impenitenza (Ier. 23,

14) non sembra neppur lui pensare direttamente a deprava
zioni contro natura, perché si sarebbe espresso in altro mo
do. Il nostro racconto occuperebbe dunque un posto a parte
e non rientrerebbe completamente nel concetto che circa i
peccati di Sodoma divenne popolare in Israele. Per quanto
una simile oscillazione di valutazioni possa anche apparire
comprensibile in così lungo spazio di tempo, ci si deve tut
tavia chiedere se la singolare somiglianza che il nostro episo
dio presenta con l’‘infamia di Gabaa’ non indichi proprio
sotto questo aspetto una remota parentela e forse una lontana
dipendenza di una saga dall’altra (Iud. 19). Può darsi che
un’antica leggenda nota in Israele e riguardante un’orribile
violazione del diritto di ospitalità sia stata ulteriormente ri
ferita a Sodoma come sede di tutti i peccati. (La formula «la
gente di Sodoma», alquanto zoppicante del v. 4, potrebbe
essere in tal caso interpretato come un’aggiunta a questo
scopo.)
6-8. La narrazione muove ora rapidamente al suo primo api

ce. Lot esce con coraggio dalla casa, non senza essersi chiusa
accuratamente la porta alle spalle —quando è necessario, il
nostro agiografo scende ai più minuti particolari! —e cerca
di riparare al male estremo con estremi rimedi. L’appellativo
«miei fratelli» non merita la critica di troppo complimento
so; non esprime sentimenti di particolare amicizia, ma inten
de semplicemente richiamare a una eguaglianza di diritti, in
base alla quale Lot cerca di avviare trattative con la gente di
Sodoma. È andato però troppo oltre. Gli si fa osservare che
è uno straniero e così gli viene contestato il diritto di farsi
avanti quale conciliatore (qui, come spesso, è meglio tradurre
sàfatcon ‘conciliare’). Il discorso di Lot è patetico e poetico
(«all’ombra del mio tetto» v. 8b), come doveva essere per
l’orientale antico, in una situazione grave. L’offerta sconcer
tante delle sue figlie non deve essere giudicata senz’altro sul
Distruzione di Sodoma . Lot messo in salvo (19,1-29) 289
metro della nostra mentalità occidentale. Che Lot non voglia

in nessun caso profanare il diritto ospitale, che per lui gli
ospiti siano più sacri che le proprie figlie è un atteggiamento
che doveva vivamente commuovere il lettore antico, il quale
per di più già ben sapeva l’identità di colui che Lot inten
deva così proteggere. Il modo di agire tuttavia al quale Lot
si lasciò così trascinare, non pare corrispondesse alla menta
lità degli antichi Israeliti; e soprattutto fraintenderebbe il
nostro agiografo chi non riconoscesse l’intenzione di affidare
al sano discernimento del lettore una questione tutt’altro che
semplice come è questa. Lot può ben aver tentato di salvare
la santità del diritto ospitale ricorrendo a un rimedio estre
mo, ma non si trattava anche di un compromesso? («In real
tà, la visita degli uomini divini non fa che mettere in luce
l’incoerenza in cui egli è vissuto tutto il tempo» Frey.) Il nar
ratore delinea bensì con grande arte un’immagine di Lot che
suscita la nostra viva partecipazione alla sua vicenda, ma è
l’immagine di un uomo dalle mezze misure e dalla condotta
indecisa. E ciò che viene narrato in seguito al cap. 19,30 ss.
non è forse da intendersi come una nemesi che le figlie ope
rano su di lui? (Jacob).
9-14. È quasi comico vedere come questo gesto eroico fa pre

sto a finire in niente, e con quale rapido trapasso colui che
voleva salvare i celesti, diventa egli stesso il salvato, quando
questi dal di dietro lo tirano in fretta e furia dentro casa e
colpiscono gli assalitori di un miracoloso accecamento. Il ter
mine usato in proposito, la cui etimologia rimane tuttora
oscura, indica evidentemente non una cecità assoluta, ma uno
stato di accecamento, una «alienazione della vista» (Jacob);
cfr. 2 Reg. 6,18. Così, con la gente che fuori è miseramente
ridotta ad andare a tastoni, e alla fine deve abbandonare la
partita, la tensione del racconto in certo senso si allenta e il
narratore ci riconduce dentro la casa, dove gli stranieri ora
sollevano un poco il velo del loro incognito; infatti per sai
vare Lot e i suoi, occorre che si facciano riconoscere come

messaggeri di Dio. Il peccato di Sodoma è ormai dimostrato,
il grido di lagnanza per le violazioni della giustizia compiute
dai Sodomiti confermato completamente (cfr. sopra quanto
si è detto per Gen.18,20). Così, terminata la proc
accertamento, incominciano i preparativi per l’esecuzione del
la pena. Lot ha prestato fede ai messaggeri celesti, ma nel
rapido svolgersi dei fatti, l’agiografo ce lo fa intuire solo in
direttamente, in quanto nella notte stessa egli si reca dai ge
neri per avvertirli (il v. 14 può essere tradotto: «che aveva-
vano preso [in matrimonio]», ma anche: «che volevano
prendere». Dato però che le figlie abitano ancora nella casa
del padre, pare decisamente più ovvia la forma futura). -
«Ma egli apparve loro come uno che volesse scherzare». Que
sta cruda constatazione del risultato completamente negativo
che ha avuto il colloquio notturno è di grande effetto. Nel
l’intima struttura dell’episodio la frase ha una evidente ri
spondenza col riso di Sara {Gen. 18,12). Là si trattava della
divina promessa di una grazia, qui di una condanna; ma qui
come là l’impressione sugli uomini è la stessa: essi odono il
messaggio, ma sono talmente negati ad accoglierlo che esso
appare loro addirittura ridicolo.
15-16. Gli avvenimenti e i discorsi che si svolgono fra il pri

mo albeggiare e il sopravvenire della catastrofe, al levar del
sole, sono descritti con una grande drammaticità: i messag
geri che esortano a fare il più in fretta possibile, Lot che in
dugia e par diventato assolutamente inerte, tanto che devono
prenderlo per mano coi suoi e trascinarlo fuori della città; e
sullo sfondo il terribile castigo di Dio che può scoppiare da
un minuto all’altro. Non ultimo fattore di efficacia nelle nar
razioni jahvistiche è proprio questo inserire potentemente il
lettore nei vari momenti della giornata: qui è la tensione del
giorno che poco a poco sale; in Gen. 18,1 era l’afosa ora me
ridiana, in 15,7 l’oscurità della sera che scende (Procksch).
17-22. È probabile che la pericope 17-22 mancasse in una

redazione anteriore del racconto. Lo scopo eziologico le dà
una certa vita sua propria; e colpisce inoltre che qui Jahvé
parli direttamente e direttamente gli venga risposto. Ora pe
rò il passo è inserito senza possibilità di distacco nella nostra
storia, poiché l’episodio di 19,30-38 che appartiene al tron
co della narrazione principale vi si riannoda (v. 30). Esso
sposta in modo ancor più marcato il centro di gravità di tut
to l’insieme dal castigo di Sodoma alla persona di Lot il cui
salvataggio, assieme alle particolareggiate circostanze che lo
accompagnano, acquista, grazie a questa aggiunta, una pre
valenza tematica sulla descrizione di Sodoma punita e di
strutta. Il fatto poi che Jahvé parli e agisca direttamente sot
tolinea ancor più il significato teologico dell’azione salvatrice
in favore di Lot. Questa oscillazione di soggetti (egli, essi)
che riesce alquanto strana al nostro senso stilistico non è
fatto a caso; Dio solo può intervenire quando si tratta di sal
vare un uomo dalla condanna. Anche Lot, parlando ai mes
saggeri, usa direttamente il ‘tu’ riferito a Dio (v. 19). La ten
sione del racconto è ora salita al vertice. Quando Jahvé esi
ge che egli fugga sulla montagna, cioè sui monti di Moab,
ad est, Lot si spaventa. E supplica —accavallando nell’ecci
tazione parole su parole —di poter rifugiarsi in una piccola
località delle vicinanze. La narrazione fa qui un gioco di pa
role col nome Soar ( misàr— piccolezza). La
luogo non è stata ancora accertata. Il sopraggiungere della
catastrofe è descritta ai w . 23 s. con tre frasi che allineano
l’uno accanto all’altro come simultanei tre fatti: levata del
sole, arrivo di Lot a Soar e caduta della pioggia di fuoco. (Si
tratta di frasi così dette nominali composte, col soggetto di
volta in volta messo in rilievo all’inizio; si ha l’impressione
di cogliere ancora il ritmo di quel narrare che piano piano
si arresta.)
23-25. È perfettamente possibile che si sia conservato nella

tradizione il lontano ricordo di un cataclisma effettivamente

avvenuto. Un terremoto tettonico potrebbe aver aperto la via
alla fuoruscita di gas (idrogeno solforato) e insieme di asfalto
e petrolio. Incendiatisi questi minerali, «tutta la massa d’aria
al di sopra della crepa aperta potè andare facilmente in fiam
me in un istante» 2. Di fatto anche oggi la zona litoranea del
Mar Morto è ricca di giacimenti di asfalto e di solfatare.
L’avvenimento però non può essere collegato col formarsi
del Mar Morto che risale ad epoca geologica assai più recen
te. Si è invece esaminata l’ipotesi se più tardi, sempre in con
seguenza di uno sconvolgimento sismico, il Mar Morto non
si sia ampliato debordando verso sud e provocando così un
cataclisma in quelle terre un tempo coltivate. L’agiografo in
Gen. 13,10 sembra ammettere che l’intero ‘distretto’ prima
della catastrofe era una ricca e fertile regione; e se anche il
nostro racconto non sembra avere qui uno scopo propria
mente eziologico in tale senso, induce tacitamente il lettore
a pensare a quella landa desertica che tutti ben conoscevano:
immersa nella rigidità della morte. Sodoma entrò così nel
ricordo degli Israeliti come l’esempio, valido per tutte le età,
di un castigo assoluto inflitto da Dio a una comunità pecca
trice {Deut.29,23; Is. x,9 s.; 13,9; ler. 49,18; 30,40; Ezech.
16,46 ss.; Os. 11,8; Am. 4, n ; Soph. 2,9; Ps. 11,6; Lam. 4,
6). Nei passi che abbiamo citato Sodoma e Gomorra sono
sempre nominate insieme. E perciò stupisce che il nostro con
testo narrativo parli pochissimo di Gomorra e soprattutto che
non dia al lettore la più piccola idea di questa città e della
sua situazione. Eppure anch’essa è stata distrutta. Come vi
era risultata, all’inchiesta, la proporzione fra disonesti e per
sone onorate? Resta quindi giustificata l’ipotesi che la for
mula ‘e Gomorra’ di Gen. 18,20; 19,243.28 sia un’aggiun
ta posteriore. Anche questo è un indizio che la tradizione su
Sodoma - in prevalenza profetica —non risale direttamente
2. M. Banckenhorn: Ztschr. der Deutschen Palastina-Vereins 1896,1 ss.

Distruzione di Sodoma. Lot messo in salvo ( i ^, i -2^) 293
al nostro racconto (cfr. più sopra al v. 5), ma deve aver avuto

altre radici. Ed è di qui che deve poi essere entrato nel no
stro passo il nome di Gomorra, allo scopo di armonizzare
questo testo con gli altri. Anche il rapporto della tradizione
di ‘Sodoma e Gomorra’ con quella evidentemente assai af
fine di ‘Adma e Seboim’ (Deut. 29,23; Oj . 11,8) non è chia
ro. Scrittori posteriori addizionano semplicemente le città
(Gen. 14,2). Il libro della Sapienza di Salomone parla addi
rittura di una pentapoli (io ,6), aggiungendo Soar.
26. L’arte narrativa veterotestamentaria ha piena coscienza

di quanto sia difficile descrivere in modo veramente vivo av
venimenti presi in tutta la loro ampiezza e sa che la rappre
sentazione acquista molto più mordente quando si cerca piut
tosto di far capire l’insieme indirettamente attraverso il par
ticolare. Il nostro racconto si chiude perciò descrivendo due
dettagli grazie ai quali il lettore può gettare uno sguardo sul
l’orrore di tutto il quadro: la moglie di Lot che guarda in
dietro e l’occhiata che lancia Abramo sul paese devastato.
Probabilmente nella prodigiosa morte della moglie di Lot è
presente il tema di un’antica leggenda eziologica: una bizzar
ra formazione rocciosa può cioè aver dato luogo a questo rac
conto. In quelle località infatti, a causa della forte erosione,
non è raro trovare siffatte colonne di salgemma che però al
trettanto rapidamente si sfaldano. Già fin dai tempi antichi
furono notate simili formazioni, interpretandole come la mo
glie di Lot. Giuseppe Flavio (1 sec. d.C.) ne vide ancora una
(ant. 1,11,4; cff- Sap. io ,7). Ma più che il motivo eziolo
gico, qui per vero accennato solo indirettamente, il nostro
narratore vuol suggerire a chi legge un altro pensiero: là
dove Dio interviene sulla terra con un’azione diretta, non è
lecito all’uomo di prendere un atteggiamento da spettatore
(cfr. Gen. 2,21; 15,12). Di fronte al castigo di Dio non c’è
assolutamente altra possibilità che esserne colpito o sfuggir
vi: non esiste la terza alternativa dello stare a guardare.
27-28. La chiusa dell’episodio è di una solenne bellezza. Che

cosa può ancora aggiungere l’autore dopo tutto questo e a
commento di tutto questo? Egli ci riconduce ad Abramo, al
quale il colloquio con Dio non ha dato una certezza che po
tesse tranquillizzarlo. E all’alba egli si affretta di nuovo al
luogo di quella conversazione, per guardare dall’alto, in dire
zione di Sodoma. Il vegliardo che sulla cima dell’altura si
protende a scrutare l’orizzonte, e giù nella valle, al posto do
ve prima erano le città, ora non scorge che una nuvola nera
di fumo —questa figura calma e silenziosa dopo una vicenda
tanto movimentata e drammatica è un finale grandioso. Con
questa frase di chiusa vengono fusi in unità i nuclei narra
tivi di Gen. 18 e 19 che in origine erano del tutto indipen
denti. Se si pensa da una parte alla grande diversità conte
nutistica dei due racconti e dall’altra alla semplicità di mezzi
con cui sono ora messi in strettissima relazione, ci si rende
conto dell’arte magistrale del nostro autore.
29. Il v. 29 appartiene al documento sacerdotale. È eviden

temente un riepilogo sommario di tutto l’accaduto in una
sola frase e ci mostra come P, ove non si tratti degli ordina
menti interni di Israele riguardanti il culto, ha ridotto al mi
nimo le tradizioni. Essa non mira a raccontare —la frase del
resto suppone chiaramente il fatto come già noto —, ma vuole
soltanto marcare gli interventi divini come tali. Dio perciò
è il soggetto della frase principale e anche della subordinata.
L’idea che Dio abbia ‘pensato’ a Lot per amore di Abramo
nella redazione jahvistica non compare. Forse che P ha inteso
il colloquio di Abramo con Dio come una intercessione in
favore di Lot?
12. Le figlie di Lot (19,30-38)
30M a poi L ot se ne p arti da Soar salendo sulla m ontagna e vi prese

dim ora insiem e alle sue due figlie, perché aveva paura di abitare a
Soar. A bitò così ne IL g ro tta, egli e le sue d u e figlie. 31 D isse allora
Le figlie di Lot (19,30-38) 295
la maggiore alla più giovane: «N ostro padre è vecchio e non c’è nel
paese nessun uom o che possa accostarsi a noi, come è uso in tu tto il
m ondo. 32 V ieni, ubriachiam o di vino nostro padre e corichiamoci con
lui per avere discendenza da nostro p ad re« . 33 E in fatti quella n o tte
ubriacarono di vino il loro padre e la maggiore en trò e giacque col
padre suo; ma egli non se ne accorse, né quando ella si coricò, né
quando si levò. 34 II giorno dopo la maggiore disse alla più giovane:
«La n o tte scorsa io mi sono coricata col mio padre. A nche questa
n o tte ubriachiam olo di vino. E tu entra e giaci con lui; così avrem o
discendenza da nostro padre». 35 Anche quella n o tte dunque ubriaca
rono di vino il loro padre. Poi la più giovane si levò e giacque con
lui. M a egli non se ne accorse, né quando ella si coricò né quando si
levò. 36 Così am bedue le figlie di L ot rim asero incìnte dal padre loro.
37La maggiore p arto rì un figlio e lo chiamò M oab, dicendo: «Da m io
padre egli proviene» (!), egli fu il capostipite di quelli che sono ancor
oggi i M oabiti. 38 A nche la più giovane p arto rì un figlio e lo chiam ò:
«Figlio del mio consanguineo»; egli è il capostipite di quelli che sono
ancor oggi gli A m m oniti.
30-38. È questo l’episodio finale della storia di Lot che il

narratore ha condotto per un certo tratto parallelamente a
quella di Abramo (da Gen. 13). D’ora innanzi di Lot non si
parlerà più. Come in tutti questi racconti, anche qui, nono
stante la scabrosità dell’argomento, ci sono sottolineature di
grande finezza e sui fatti non ci si pronuncia: il lettore pen
soso e attento sa valutare da sé. Così fin dal principio un giu
dizio abbastanza perentorio si impone: Lot non è rimasto a
Soar. La paura che gli incutono le località vicine, colpite dal
castigo di Dio, l’ha spinto più avanti verso l’est, fra le mon
tagne dei Moabiti. Ma fu una strada buona dal momento che
Soar gli era stata assegnata quale luogo ove fermarsi, per
concessione di una particolare grazia divina? Là egli non si
è sentito al riparo, e deviando su questo sentiero suo pro
prio, di trepidazioni e di tentennamenti, si è allontanato sem
pre di più dal cammino che Dio aveva percorso con lui. Ora
lo troviamo entro da’ grotta, evidentemente una località alla
1. C f r . Bibita Hebraica.
quale era legata una tradizione particolare ancora ben nota

ai lettori del tempo. Là nello stato d’incoscienza dell’ubria
chezza egli diventa lo strumento inerte delle sue due figlie
senza marito e senza prole; esse, mediante un rapporto in
cestuoso col proprio padre suscitano una discendenza alla fa
miglia minacciata di estinzione. I figli che ne nacquero sono
i capostipiti dei Moabiti e degli Ammoniti. Naturalmente i
riferimenti etimologici con cui vengono spiegati i nomi sono
molto liberi. Per Moab sono certamente sbagliati, per Am-
mon corrispondono per puro caso alla spiegazione etimolo
gica del termine. (La parola 'am ha qui ancora l’antico signi
ficato di ‘zio paterno’, ‘il più prossimo parente maschio’, ‘pa
rentela’, che in arabo è del tutto corrente, mentre in ebraico
è conservato molto di rado.)
Alla domanda: quale sia il significato di questo episodio
nel contesto attuale, è più facile rispondere che non a quella
della sua indole specifica nel quadro delle tradizioni leggen
darie. Si fu tentati di credere che il nucleo di fondo fosse un
prodotto dell’umorismo politico popolare che cercava con
queste storielle denigratorie sull’origine infamante dei Moa
biti e degli Ammoniti di rifarsi dei torti di ogni genere a
cui era fatto segno Israele da parte di questi suoi nemici,
in certi momenti assai potenti. È però più ovvia l’ipotesi che
la tradizione, che sta alla base del nostro racconto attuale,
avesse fin dall’inizio una portata più seria. Dovremmo in tal
caso considerare la pericope 30-38 come una tradizione in
origine moabitica, nella quale era esaltata la selvaggia risolu
tezza delle due antenate. Tale interpretazione è suggerita dal
fatto che le figlie di Lot non si vergognano affatto dell’ori
gine dei loro nati, ma anzi la proclamano apertamente e la
fissano per sempre nel nome a loro dato. I figli poi, nati da
un tale connubio, «oroclamano fieramente l’eroismo delle lo-
ro madri, e la purezza del loro sangue: non sono stati conce
piti da seme straniero, ma di padre e figlia, sono dei puro
sangue assoluti» (Gunkel). Si è persino fatta l’ipotesi che il
Le figlie di Lot (19,30-38) 29 7
nostro racconto provenga da un mito antichissimo sulle ori

gini dell’umanità. La frase: «Non ci sono uomini sulla terra
per accostarsi a noi» (v. 31) indicherebbe che Lot e le sue
figlie sono le uniche persone esistenti. Il mito tratterebbe
allora la genesi dell’umanità dal connubio di un uomo origi
nario con due madri originarie2. Ciò che le figlie dicono si
può spiegare tuttavia più semplicemente alla luce dei costu
mi orientali del tempo (e anche attuali), secondo i quali un
matrimonio è possibile solo entro un determinato gruppo e
deve essere regolato da determinate consuetudini. Lot era
staccato dal clan dei suoi concittadini e l’agiografo immagina
la regione nella quale egli si è ritirato ancora deserta.
L’episodio nel testo attuale comporta senza dubbio una
decisa condanna dell’incesto perpetrato nella casa di Lot, la
cui vita va così a finire in una bancarotta assoluta. Se si dà
uno sguardo alle singole tappe di questo cammino, quando
cede al fascino della ubertosa piana del Giordano, quando
con la sua proposta cerca di cavarsela coi Sodomiti, e ancora
quando non sa prendere decisione alcuna davanti al giudizio
di Dio, né ha il coraggio di affidarsi alla scorta dei messag
geri e alla protezione di Jahvé, e infine quando cede nella
ubriachezza alle forze brute dell’istinto —appare chiaro che
il narratore nonostante il legame delle antiche tradizioni, ha
saputo schizzare una figura di magnifica coerenza interiore.
Messo in marcia da Jahvé come Abramo in vista di una pro
messa ( Gen.12,4), egli si è allontanato da questo cammino
( 'Gen. 13) e benché la grazia di Dio continuasse anche così a
portarlo, alla fine è sfuggito completamente alla mano divina
che guida la storia. Ma ciò che più sorprende è la sua linea
perfettamente omogenea sotto l’aspetto psicologico; abbia
mo qui davvero una specie di ‘ritratto di carattere’. E di
nuovo, come nella storia di Agar, notiamo l’interesse pieno
di simpatia per coloro che deviano dal cammino, cioè che
2. A. Lods, La caverne de Lot\ Revue de l’histoire des religions 1927, 204-219.

abbandonano la casa di Abramo e disertano le sue vie; un

interesse nel quale ritroviamo l’atmosfera spiritualmente li
berale e ricca di umanità nella quale si muove il nostro agio-
grafo (cfr. pp. 16 ss., 31 s.).
Mentre altrove le giunture fra gli antichi nuclei narrativi
riescono inevitabilmente più o meno salde, il susseguirsi de
gli episodi nei capp. 18 e 19 è singolarmente serrato. Ed è
impossibile staccarne anche il cap. 13, poiché esso non ha
una vera e propria chiusa, e certamente non è mai stato a sé,
ma funge soltanto da introduzione ai capp. 18 s. La materia
dei capp. 13; 18 e 19, prima che lo Jahvista la conglobasse
nella sua opera, deve aver formato un contesto di fatti chiu
so in sé e narrato a parte. Con ciò si spiega anche l’unità psi
cologica che lo compenetra, assai più difficile da mantenere,
per esempio, nella composizione della grande storia di Àbra
mo, che riunisce in sé tradizioni così svariale; senza parlare
poi del fatto che gli antichi in genere sentivano meno stret
tamente di noi l’esigenza dell’unità psicologica e della vero
simiglianza nel raffigurare un personaggio.
13. Abramo e Sara a Gerar ( 20,1-18)
1A bram o mosse di lì verso la regione m eridionale e si stabilì fra Ca-

des e Shur; e soggiornò qual forestiero in G erar. 2 Poiché A bram o
aveva dichiarato a proposito di Sara, sua moglie: «è m ia sorella»,
Abim elec re di G erar m andò a p ren d ere Sara. 3 M a D io venne da
Abim elec in sogno d u ran te la n o tte e gli disse: «Ecco, tu sei p er
d u to a causa della donna che hai m andato a p ren d ere, perché è spo
sata». 4 Abim elec però non si era accostato a lei e disse: «Signore,
farai dunque m orire un popolo giusto? 5 Lui stesso m i ha d etto : è
mia sorella, e anche lei ha detto: è m io fratello. L ’ho fa tto nella sem
plicità del mio cuore e con m ani pure». 6 A llora D io gli disse nel so
gno: «Lo so an ch ’io che l ’hai fa tto nella sem plicità del tu o cuore; e
fui ancora io a im pedirti di peccare co n tro d i me; perciò non ti ho
perm esso di toccarla. 7 O ra però restituisci la moglie di q u e st’uom o,
perché è un profeta e pregherà per te affinché tu resti in vita. M a se
non la restituisci, sappi che di m orte m orrai, tu e tu tti quelli che
sono tuoi». 8 Abim elec si levò di buon m attin o , chiam ò i suoi servi
Abramo e Sara a Gerar (20,1-18) 299
e portò a loro conoscenza tu tta questa faccenda e la gente ne ebbe

gran paura. 9 Poi Abimelec fece chiam are A bram o e gli disse: «P er
qual ragione ci hai fatto questo e in che cosa ho m ancato nei tuoi
riguardi, perché tu attirassi sopra di me e sopra il mio popolo sì gra
ve peccato? Mi hai fatto cose che non si devono fare». 10E Abim elec
disse ancora ad A bram o: «Che cosa hai avuto in m ente, per com piere
tale azione?». 11 Rispose A bram o: «Vedi, io pensavo che in questo
luogo non regna tim or di D io e che mi avrebbero ucciso a m otivo di
mia moglie; 12per di più, essa è davvero mia sorella, figlia di mio p a
dre benché non di mia m adre, e così è divenuta mia sposa. 13 Q uando
poi Dio mi fece errare lungi dalla casa paterna, le dissi: devi usarm i
un favore, in ogni luogo dove arriverem o bisogna che tu dica di me:
è mio fratello». 14 A llora Abim elec prese greggi e arm enti, schiavi e
schiave e li diede ad A bram o; e gli restituì anche la sua moglie Sara.
13E Abimelec disse: «Ecco davanti a te la mia terra, prendi dim ora
dove ti piace». 16 E a Sara disse: «Ecco, io regalo a tuo fratello mille
sicli d ’argento che ti possano servire come velo agli occhi per quanti
stanno con te, così sei giustificata in tu tto » (!). 17 In seguito A bram o
pregò Dio e Dio guarì Abimelec, la sua moglie e le sue serve, sì che
potessero di nuovo partorire; 18 poiché D io aveva chiuso ogni grem
bo m aterno nella casa di Abimelec, a causa di Sara, moglie di A bram o.
Il racconto di Gen. 2o,i-i7( 18) è attribuito di comune

accordo alla redazione elohista —da parte naturalmente di
quelli che tengono conto di tale fonte. Quanto al contenuto,
esso corrisponde fin nei particolari alla pericope jahvistica di
Gen. 12,10-20 ove si narra l’analogo pericolo corso dall’ava.
Occorre quindi nell’esegesi tener presente la precedente pe
ricope, perché solo un confronto delle due redazioni, che a
livello teologico hanno un accento così diverso, mette in
evidenza le particolarità di ciascuna. La narrazione elohistica
si preoccupa assai di più delle esigenze di un pubblico di let
tori pensoso, sensibile e teologicamente preparato. Perciò è
molto più fortemente concentrata sul fattore psicologico, cioè
sulla motivazione interna dei fatti. In questa redazione si
parla, si spiega e si adducono cause in lungo e in largo. L’ac
caduto stesso che in Gen. 12,10-20 veniva affidato al giudi-
1. C f r . Bibita Hebraica.
zio del lettore nella sua obiettiva enigmaticità, qui, in mezzo

a tanti discorsi, non ha più così spiccato rilievo; è come bloc
cato da tutte quelle spiegazioni e motivazioni che all’agio-
grafo parevano più importanti, in vista del suo lettore. D’al
tra parte compaiono qui alcuni elementi arcaici che mancano
nello Jahvista. Per un più diffuso confronto delle due reda
zioni si veda alla fine del commento.
i. Non è più possibile individuare a che cosa si riferisse il

«di lì» nell’originario contesto elohistico (certo si allude a
un tappa subito dopo l’arrivo di Abramo in Canaan). Co
munque anche in E l’episodio del pericolo corso dell’ante-
nata doveva localizzarsi immediatamente dopo che fu rice
vuta la promessa. Ora, cioè in seguito al suo inserimento nel
tronco narrativo jahvistico, l’indicazione di luogo del v. i do
vrà intendersi di Mambre; è diffìcile però dire se possa an
che avere diretta relazione con l’avvenimento di Sodoma, che
avrebbe così offerto anche ad Abramo l’incentivo a cambiare
dimora (cfr.. 19,30). Ad ogni modo, col testo attuale viene
spontaneo al lettore di pensare che Abramo abbia voluto sot
trarsi alla vicinanza di quel luogo terrificante. Il narratore
era del resto effettivamente obbligato a premettere questo
mutamento di sede, perché nel passo che segue è riunita una
serie di tradizioni su Bersabea. In sé, il nostro racconto è un
bell’esempio di quella ‘transumanza’ che è rimasta il caratte
ristico costume dei pastori nomadi di bestiame minuto dai
tempi dei patriarchi fino ad oggi (cfr. più sopra p. 219). Ti
pica è anche una certa simbiosi con le città verso le quali
quei semi-nomadi erano inevitabilmente sospinti. Anche Si-
chem, al dire di Gen. 33,18; 34,1 ss., esercitò una simile at
trazione, per ragioni di commercio e anche di matrimonio.
Gerar sorse vicino a Gaza; probabilmente la località è la
stessa dell’attuale Telies seria ad est di Gaza; s
una di quelle numerose sedi dinastiche e città-stato che con
il territorio ad esse appartenente erano una nota caratteri
stica nel quadro politico della Palestina preisraelitica, parti

colarmente per la zona piana.
2-3. È chiaro che Sara è immaginata dall'agiografo molto più

giovane. L’inserimento del nostro episodio nella composizio
ne jahvistica e il suo ulteriore collegamento con il testo sa
cerdotale (cfr. Gen.18,12; 17,17), fece nascere così u
traddizione che i redattori non riuscirono più a eliminare. Il
narratore dice in modo molto generale e succinto che Àbra
mo ha fatto passare Sara per sua sorella e in realtà la cosa,
esposta così brevemente, riesce meno sconcertante di quanto
non fosse nella conversazione cammin facendo riferita da
Gen. 12,xi s., con le sue considerazioni opportunistiche che
quasi confinano col cinismo. Anche dell’ingresso di Sara nel-
l’harem del re si dà notizia assai più concisamente che in
Gen. 12,14 s. E infine il fatto perde alquanto della sua gra
vità perché Sara, nell’opinione del nostro narratore è dav
vero anche sorellastra di Abramo. Le nozze con un tal grado
di parentela più tardi furono proibite dalla legge (Lev. 18,9.
11; 20,17), ma al tempo di David rientravano ancora nel
l’ambito possibile (2 Sam.13,13). Questa notaz
deve perciò risalire a una tradizione antica. (Come mai lo
Jahvista ha rinunciato a farne parola per scusare Abramo?)
Il seguito mostra però che anche il nostro narratore è perfet
tamente al corrente della capziosità di questa mezza verità.
4-6. Ora —nel descrivere il conflitto vero e proprio —la no

stra fonte diventa molto loquace. L’inquisitoria particolar
mente complessa è al vertice dell’interesse e con ciò il cen
tro di gravità è evidentemente spostato su un altro piano.
Mentre nella redazione jahvistica con uno strano esclusivi
smo si parlava unicamente dell’azione di Dio nei riguardi di
Abramo, di Sara e del re straniero, senza porre seriamente la
questione della loro colpevolezza individuale, il nostro narra
tore mostra un interesse almeno pari anche per il lato umano
della vicenda: il colpevole e insieme non colpevole Abimelec

e la sua liberazione, la curiosa parte di Abramo quale inter
cessore colpevole. Si potrebbe quasi dire che il nostro rac
conto ha due facce: una antica e una moderna. Antico è il
rilievo dato alla colpa di Abimelec: il re ha effettivamente
violato un matrimonio altrui e che Dio tutela in modo as
soluto. Questo, al di là di ogni premeditazione o inconsape
volezza, è un fatto obiettivo che lo carica di una grave col
pa. E non lui soltanto, ma con lui sono collettivamente re
sponsabili i suoi sudditi che corrono gravissimo pericolo di
venire coinvolti dal loro re in una catastrofe (v. yb). È possi
bile tuttavia che la punizione che qui ha minacciato il ‘regno’,
debba essere intesa non in questo senso di responsabilità col
lettiva, ma piuttosto come ‘castigo del capo’, per cui un re
viene punito in tutto ciò che gli appartiene2. Ma anche inter
pretata così la vicenda è di sapore molto arcaico. D’altra parte
una riflessione progressista mette in luce l’inconsapevolezza
soggettiva, che ha fatto agire Abimelec in buona fede. L’ir
reprensibilità personale del re pagano è fatta risaltare a gra
ve vergogna di Abramo. Ed è certo molto audace da parte
del nostro agiografo l’aver considerato un Gentile degno che
Jahvé gli si rivolga e parli con lui. Che sul piano obiettivo
Abimelec avesse commesso un grave crimine nei riguardi del
matrimonio di Abramo è per gli antichi cosa indubbia; e in
fatti il discorso di Jahvé incomincia alludendo a questo dato
di fatto e alle sue mortali conseguenze per il re. Ma Dio sa
pure che Abimelec non ha agito male deliberatamente; Dio
stesso l’ha trattenuto dall’andare fino in fondo e gli ha mo
strato una via di salvezza nell’intercessione di Abramo. Il
nostro narratore vede infatti in Abramo il detentore di un
vero ufficio di mediatore-profeta, grazie al quale egli gode di
uno speciale accesso a Dio. Ed è chiaro che egli è autorizzato
a questa valida intercessione per Abimelec obiettivamente
2, Cfr. 2 Sam. 24,15 ss.; D. Daube, Studies in Biblical Law y 1947,174 ss.
colpevole, soggettivamente innocente, senza che si tenga al

cun conto della parte di colpa, e non piccola, che egli stesso
ha. I ragionamenti teologici che ci presenta la nostra narra
zione non sono certo poco complicati!
7. L’appellativo di ‘profeta’ (nàbt) dato ad Abramo si spie

ga con la provenienza del nostro documento, perché la reda
zione E è probabilmente in stretto rapporto con ambienti
profetici, quali sono descritti, ad esempio nel secondo libro
dei Re (2-4); in una fase in cui tale movimento aveva coi
santuari e col culto un legame ancora molto più serrato che
al tempo dei grandi profeti. Il loro compito era allora non
tanto di proclamare messaggi escatologici quanto di essere
deputati ufficialmente all’intercessione. Nel nostro episodio
viene dunque trasposta per anacronismo alle origini di Israe
le la denominazione di questo incarico liturgico. Era naturale
infatti che le età successive si rappresentassero la figura dei
patriarchi in analogia con quella dei ministri carismatici con
temporanei. È nota inoltre la predilezione del documento E
per le rivelazioni mediante un sogno; essa corrisponde a una
concezione teologicamente più matura del processo stesso del
la rivelazione (cfr. p. 28).
8-18. Quando Dio dichiarò ad Abimelec in quale situazione

strana e pericolosa egli fosse caduto, il re ne rimase sgomen
to. Anche il consiglio di stato convocato immediatamente,
ebbe come effetto di suscitare una grande paura. È bello ve
dere come l’agiografo non minimizzi la rettitudine soggettiva
del re e metta in luce in lui e nei suoi proprio quell’aspetto
sul quale Abramo credeva di non poter contare: il timor di
Dio. Subito, il colloquio e la spiegazione diretta col patriar
ca orientano il re in questa faccenda tanto misteriosa. Ed è
umiliante per Abramo di lasciarsi sorpassare da un Gentile
nel timor di Dio. Il nostro narratore esprime così un impor
tante riconoscimento che certo non poteva venir accettato fa
cilmente dall’orgoglio della fede israelitica. ‘Timor di Dio’ si

deve qui intendere nel senso antico e generico di reverenza
e rispetto per le più elementari norme della morale di cui si
sapeva che la divinità era ovunque vindice severa. Il voca
bolo quindi non significa tanto un momento psicologico, ma
indica semplicemente ‘obbedienza’ (cfr. più sotto per
22,12; 42,18). Di fronte alla lealtà del re straniero, riesce al
quanto fiacca la giustificazione di Abramo che cerca di moti
vare la propria condotta appellandosi all’insicurezza della sua
condizione di errante; e più che mai di fronte agli onori e ai
favori di ogni genere di cui Abimelec colma Abramo e Sara:
bestiame e servitù, l’invito a prender dimora nel paese, ma
soprattutto il ‘velo agli occhi’ per Sara. La strana espressione
proviene forse dalla prassi giudaica. Il dono fa sì che l’occhio
indagatore altrui venga coperto e non possa scorgere in Sara
nulla di disdicevole. Anche il fatto che Abimelec chiami
Abramo ‘fratello’ di Sara ha evidentemente valore di dichia
razione impegnativa e ufficiale; egli vuole così evitare di met
tere Abramo allo scoperto. Abimelec fa insomma di tutto per
dimostrare l’onorabilità di Abramo e di Sara, poiché nessuno
potrebbe offrire dono onorifico a persone disonorate senza
screditare se stesso. (Si osservi come erano più umilianti i
doni dati ad Abramo in Gen. 12,16.) Per intercessione di
Abramo cessa poi la maledizione della sterilità che era piom
bata sulle donne della corte (il v. 18 è ritenuto da parecchi
critici un’aggiunta posteriore); era infatti il dono della inter
cessione efficace quello che secondo la mentalità più antica
faceva di un uomo un profeta vero e proprio (Num. 12,13;
21,7; Deut. 9,26; 1 Sam. 12,19-23). Per il duplice aspetto
di profeta colpevole e tuttavia deputato da Jahvé cfr. 1 Reg.
13,11 ss.
Conclusione. È difficile trovare un altro episodio nella sto

ria dei patriarchi tanto complicato e problematico concettual
mente. È diventato così perché il materiale arcaico fu elabo-
Nascita di Isacco. Cacciata di Ismaele (21,1-21) 30^
rato da un narratore che —senza rinunciare al patrimonio

tradizionale antico —viveva egli stesso in una atmosfera di
idee e di istanze teologiche più mature e scriveva per un pub
blico di egual tipo, cioè essenzialmente raffinato. Mentre lo
Jahvista riguardo a ciò che potè avvenire di Sara nelPharem
del re lasciava aperta la via a tutte le possibilità, l’Elohista
esclude scrupolosamente l’idea che Abimelec abbia potuto
toccarla. Nuovo è soprattutto l’interesse positivo per Abime
lec, cioè il problema della sua colpa, anzi di tutto il suo rap
porto con Dio (del suo ‘timor di Dio’). Si può chiedere se
questo aspetto di riflessione intensa e che conduce anche il
lettore a riflettere abbia veramente contribuito alla finalità
principale della narrazione. L’intervento divino nella sua
obiettività, per metter in salvo colei che doveva diventare la
madre dell’erede della promessa, non emerge nel suo carat
tere enigmatico e prodigioso con tutto quel risalto che aveva
in Gen. 12,10-20, dove questo libero agire divino era pre
sentato al di là di ogni pensamento e giudizio umano. Ora il
narratore è alle prese coi ‘problemi’. Questa perdita è però
compensata dall’arricchimento portato da nuovi elementi.
Con la questione se e come il re pagano può essere assolto
dalla sua colpa, una istanza teologica del tutto nuova è in
trodotta nella storia.
14. Nascita di Isacco. Cacciata di Ismaele (21,1-21)
1Jahvé poi visitò Sara, come aveva d etto e Jahvé fece per Sara ciò di
cui le aveva parlato. 2 Sara rim ase incinta e partorì ad A bram o un
figlio nella sua vecchiaia, al te m p o che le a veva d e tto D io. 3 E À b r a
m o d ie d e il n o m e d ì Isacco al figlio che gli era n a to , che Sara gli
a veva p a rto rito . 4 E À b r a m o circoncise su o figlio Isacco in età d i o tto
giorni, co m e a veva co m a n d a to Id d io . 5A b ra m o a veva cen to a n n i
q u a n d o gli n a cq u e su o figlio Isacco. 6 E Sara disse: «D io mi ha p ro
curato un m otivo di riso; quanti ne udranno parlare, rideranno di
me». 7 Poi disse: «Chi avrebbe mai d etto ad À bram o: Sara allatta
dei figli; eppure gli ho p a rto rito un figlio nella vecchiezza!». 8 II bam
bino crebbe e fu svezzato e nel giorno in cui fu svezzato Isacco A bra
mo fece un gran convito. 9Avendo Sara visto il figlio di Agar, l ’egi

ziana, che questa aveva partorito ad Abramo, scherzare col ‘suo figlio
Isacco’ (*), 10disse ad Abramo: «Scaccia questa serva e il figlio di lei,
perché non deve il figlio di questa schiava essere erede insieme al mio
figlio Isacco». 11 La cosa però dispiacque assai ad Abramo a motivo
del suo figliolo. 12Ma Dio disse ad Abramo: «Non dolerti di questo,
a causa del ragazzo e della tua schiava. In tutto ciò che Sara ti dice
dà ascolto alla sua voce, perché è per Isacco che avrà nome la tua
posterità. 13 Anche del figlio della schiava io farò tuttavia un popolo,
poiché è ben tua prole».
14La mattina dopo Abramo si alzò per tempo, prese del pane e un
otre d ’acqua, li diede ad Agar e le pose il fanciullo sulle spalle (2),
poi la congedò. Ella partì e andò errando nel deserto di Bersabea.
15Ma quando l ’acqua nell’otre fu alla fine, adagiò il bambino sotto un
cespuglio, 16e andò a sedersi a un tiro d ’arco lontano, perché pensava:
non posso esser lì a veder morire il bambino. Sedette dunque di fron
te a lui e levò alte grida e pianse. 17 Ma Dio udì la voce del fanciullo
e l ’angelo di Dio chiamò Agar dal cielo e le disse. «Che hai Agar?
Non temere perché Dio ha udito la voce del fanciullo, fin laggiù dove
giace. 18Alzati, prendi il ragazzo e abbine cura con coraggio perché
io farò di lui un grande popolo». 19 Poi Dio le aprì gli occhi ed essa
vide allora una fonte d ’acqua. Andò, riempì l ’otre e diede da bere al
fanciullo. 20E Dio fu col fanciullo sì che egli crebbe. Abitò poi nel
deserto di Paran e sua madre gli prese una moglie dal paese d ’Egitto.
1-7. La nascita di Isacco è stata raccontata naturalmente da

tutte le fonti e perciò nella redazione finale dell’Esateuco la
pericope sotto l’aspetto formale manca assai di omogeneità,
dato che vi sono evidentemente confluite parti di tutti e tre
i documenti. Ai vv. 2b-^ prende la parola il documento P
con molti dettagli e riannodandosi a Gen. 17: Abramo dà il
nome al bambino e lo circoncide (cfr. pp. 263 s.). Il nome di
Isacco, come la maggior parte dei nomi di persona ebraici è
un nome-frase (nella forma non abbreviata: jishàqél) e si
gnifica: «Possa la divinità sorridere (al fanciullo»). Ma la sua
radice {sàbati = ridere) oltre ad offrire tale significato etimo-
x .C f r . L ib lia H e b r a ic a .
2. C fr . B ib ita H e b r a ic a . T e s to a ttu a le: li d ie d e a d A g a r , m e tte n d o g lie li su lle sp a l
le, e il ragazzo...
Nascita di Isacco. Cacciata di Ismaele (21,1-21) 307
logico del nome in sé, è diventata il Leitmotiv di tutti que

sti episodi. I narratori giocano su di essa, tessendo libere va
riazioni che riprendono l’uno o l’altro dei suoi significati
( Gen. 18,12; 17,17; 21,6a e b). Il modo in cui Sara fa sua
questa parola tematica lascia supporre che in origine, nelle
fonti più antiche, fosse la madre che aveva dato il nome al
bambino: le due frasi di lei devono evidentemente aver ac
compagnato e spiegato l’imposizione del nome. Si tratta pe
rò al v. 6 di due affermazioni molto diverse: la prima espri
me un pio ringraziamento per il riso di gioia che Dio ha pro
curato a colei che era sterile (i2,5;
conda (v. 6b), evidentemente riferendosi a Gen. 18,12, allu
de con disappunto alle risate e alle chiacchiere che si faranno
fra i vicini. Non implica quindi alcuna idea ‘religiosa’, ma
anzi col suo crudo realismo mostra come questo divino inter
vento riuscisse assolutamente incomprensibile a ogni mente
umana. È ovvio supporre che queste due reazioni di Sara, in
certo senso contraddittorie, risalgono a due fonti diverse; tut
tavia i narratori giocando così sul senso etimologico delle pa
role osano anche altrove accostare in una sola frase interpre
tazioni diverse (cfr. Gen. 16,13; 22>I4)-
Il quadro di questi racconti e di quelli che seguono è an
cora la regione meridionale intorno a Bersabea, dove Àbra
mo si sposta qua e là secondo le necessità di pascolo del suo
bestiame.
8-11. Nell’antico Israele i bambini venivano divezzati a cir

ca tre anni ( 1 Sam.1,23 s.; 2 Mach. 7,27), e questa dat
friva occasione a una grande festa di famiglia. Da quel mo
mento incorniciava per il bambino un periodo nuovo; e il
narratore ci mostra con un vivace realismo come la mamma
precorra con la sua tenera sollecitudine i primi passi nella
vita del suo piccino. Essa vede «il figlio di Agar l’egiziana»
- l’agiografo, mettendosi in linea coi pensieri di Sara, accen
tua l’imparità di nascita —vede dunque Ismaele giocare col
suo bambino e vampate di gelosia salgono alla mente di que

sta donna che sa fare i suoi calcoli. Non ci è più possibile de
finire se il verbo ( sàhaq,nuova allusione al nome Isac
gnifichi qui semplicemente ‘giocare’ oppure ‘far scherzi a
qualcuno’. Non c’è nessun bisogno che Ismaele abbia fatto
qualcosa di male. La semplice vista dei due ragazzi che gio
cano insieme, alla pari, è pienamente sufficiente a consoli
dare in quella madre gelosa la decisione: Ismaele deve andar
sene. Ogni anno che passa, egli, il maggiore, diventerà per
Isacco un rivale più forte e finirà addirittura per spartire con
lui l’eredità. Sara fa dunque pressioni su Abramo, e parlan
dogli chiama Agar «quella schiava là» evitando per disprezzo
di dirne il nome. Nello stile conciso di questi racconti il v. io
lascia supporre più lunghe e incresciose discussioni fra i due
coniugi, poiché Abramo per parte sua si sentiva molto attac
cato a Ismaele e ad Agar.
12-13. A questo punto la nostra storia si stacca dalla reda

zione parallèla dello Jahvista in Gen. 16. Mentre là Abramo
appariva passivo fino a perdere quasi la sua dignità e non
prendeva posizione, PElohista mette in rilievo che il patriar
ca si è opposto a quella pretesa e vi ha aderito soltanto per
espresso ordine di Dio. Qui il suo arrendersi non proviene da
debolezza, ma è in obbedienza a un disegno storico di Dio e
questo disegno coincide col modo di pensare di Sara, benché
solo formalmente3: se la madre con sguardo lungimirante ha
rivolto i suoi pensieri all’avvenire, i piani di Dio mirano a
un orizzonte storico molto più lontano. Si potrebbe chiama-
3. L u te r o ha d ife s o la c o n d o tta d i S ara, m a n o n c e rto seco n d o il p e n sie ro del-
F a g io g ra fo : « Q u e s to c o n s ig lio d e lla m o g lie sp ia c q u e m o lto ad A b r a m o p e rch é
eg li co m e q u a lsia si p a d re n u triv a am ore p e r il su o fig liu o lo . N o n h a q u in d i a v u to
p e r la p ro m essa lo stesso z e lo d i Sara, p e rch é il su o cu o re g lie lo im p e d iv a . Sara
fa u n a d iffere n za a sso lu ta fra il fig lio d e lla sch ia va e il su o ; n o n p a rla se co n d o
il se n tim en to d i d o n n a , m a so tto la m o z io n e d e llo S p irito sa n to e si trin ce ra d ie
tro la prom essa im m a n ca b ile ch e a v e v a u d ito su l fig lio » . O s k a r Z ie g n e r , Luther
und die Erzvàter, B e rlin 1 9 5 2 ,9 7 .
Nascita di Isacco, Cacciata di Ismaele (21,1-21) 309
re il v. 12 il ‘punto cruciale’ dell’episodio, perché il lettore

non si aspettava che Dio si mettesse dalla parte di Sara, ma
da quella di Abramo. La storia dei patriarchi si compiace
tuttavia di far vedere proprio questo: che Dio persegue i
suoi grandi obiettivi storici entro, in accordo e sotto ogni
caparbio agire umano.
14-16. La descrizione dell’allontanamento di Agar rivela un

autore capace di maneggiare da padrone tutti i mezzi tecnici
dell’arte narrativa. Egli fa partecipare il lettore ai prepara
tivi della partenza, all’alba, per tutto ciò che riguarda i fatti
esteriori; così siamo informati delle provviste, del tutto in
sufficienti, ma nulla ci è detto dei sentimenti di Abramo e di
Agar. Questo silenzio però in mezzo a tanto affaccendarsi è
di una efficacia ancor più potente. Poi lo stile narrativo si
muta in drammatico: la madre che erra nel deserto, il bam
bino che muore di sete, e lei che non può sopportare di ve
derlo così e insieme non ha cuore di allontanarsene —qui il
narratore fa parlare le persone, fa dire ciò che hanno dentro,
le lascia piangere, e in tal modo afferra il lettore e lo com
muove —. Evidentemente Ismaele è considerato un piccolo
bimbo che Agar potè portare, adagiare sotto il cespuglio e
via dicendo. Secondo il computo della redazione sacerdotale,
Ismaele deve avere invece a questo momento sui sedici di
ciassette anni ( Gen.16,16; 21,5 P). A costo di rendere
se stilisticamente molto dura, un redattore ha modificato il
testo del v. 14, senza per altro riuscire a eliminare tutte le
discordanze.
17-21. La tragedia umana si chiude con grande semplicità

mediante quel «Dio però udì la voce del bambino» col qua
le il narratore allude insieme al nome di Ismaele (‘Dio ha
ascoltato’). Anche qui ‘l’angelo di Dio’ non è altro che una
forma di apparizione della divinità stessa, nella quale Jahvé
si rivolge agli uomini dicendo ‘io’ (cfr. v. i8b «io farò di
3 io La storia dei patriarchi
lui»). Bisogna tuttavia notare che proprio a causa di questa

identificazione PElohista non osa più far andare in giro sulla
terra l’angelo di Jahvé come fosse un uomo, ma lo rende per
cettibile agli uomini solo per mezzo della sua voce ‘dal cielo’
(cfr. Gen.22,11; sull’angelo di Jahvé cfr. pp. 251 s.). Agar
non deve abbandonare il bambino (letteralmente: «la tua
mano sia salda su di lui») poiché Dio ha tuttora in animo
qualcosa di grande per Ismaele. Ancora una volta il narra
tore osa a lode del suo Dio un incredibile paradosso: quel
bambino che muore di sete ed è abbandonato persino da sua
madre diventerà «un grande popolo» (Ir. 49,15). Confron
tata con la promessa fatta ad Abramo, questa affermazione
tuttavia non appare che un riflesso sbiadito di quella piena
prosperità che era stata preconizzata per i figli del patriarca
nati dal grembo di una madre sterile. Qui mancano comple
tamente il possesso del paese e l’invito a un particolare rap
porto con Dio {Gen. 17,7). (La differenza appare ancor più
marcata fra le benedizioni di Gen. 27,28$. e Gen. 27,395.)
Ora Agar, grazie all’aiuto di Dio, scorge una fonte che salva
da morte lei e il bambino (evidentemente quella fonte già
c’era, si ha l’impressione che in questa vicenda il narratore
rifugga dal parlare di un miracolo appariscente di ordine fi
sico; la stessa còsa avviene in Gen. 22,13). Anche in avve
nire la mano protettrice di Dio sarà su Ismaele. Ma il suo sti
le di vita apparirà diverso da quello dei patriarchi; egli sarà
un tiratore d’arco, cioè vivrà di caccia e di rapina; oggi si di
rebbe sarà il capostipite dei beduini, dei cammellieri nomadi
(v. pp. 219 s.). E fu determinato a questo destino dalla natura
stessa del luogo ove abitò: la steppa quasi incolta fra la Pa
lestina e l’Egitto. Anche il fatto di aver preso in moglie una
egiziana, mostra quanto egli si fosse allontanato dalle istitu
zioni della casa di suo padre (cfr. Gen. 24,3-4; 26,34; 27,46).
Conclusione. Il passo della versione elohistica che siamo

andati esaminando, a differenza di Gen. 16 non ci offre più
Nascita di Isacco. Cacciata di Ismaele (21,1-21) 311
traccia alcuna dello scopo eziologico che può aver avuto un

tempo questo racconto, che cioè esso abbia inteso spiegare
come mai gli Ismaeliti, pur imparentati con Israele, avessero
preso ad accamparsi con le loro tende al di là delle terre colti
vate, nel sud (cfr. pp. 254 s.). Il nome di Ismaele non vi com
pare affatto, evidentemente per innalzare l’avvenimento a un
livello umano di carattere universale, ancor più di quanto
già non avesse fatto la redazione jahvista; al tempo dell’au
tore del resto, gli Ismaeliti non esistevano neppure più. È ben
vero che quel nome suona ancora almeno in un gioco di pa
role (v. 17); ma le vere eziologie non si sono mai acconten
tate di così vaghi accenni. Ed è completamente scomparso
anche il ricordo del luogo dell’apparizione quale centro di
culto —anche qui a differenza della versione jahvista (Gen.
16,13 s.). È interessante vedere come questi nuclei narrativi
si spoglino a poco a poco delle determinazioni storiche ma
teriali —non per vaporizzarsi in verità fuori del tempo, ma
per dare all’agire storico di Dio un valore tipico. Anche que
sto episodio verte su un tema che ha un posto singolare nella
storia della salvezza, e precisamente il distacco dalla casa di
Abramo, e il costituirsi di una linea marginale di questa stes
sa storia che non si svolge al di fuori della protezione e del
la benedizione di Jahvé, ma che tuttavia non comporta l’ere
dità di quei beni salvifici promessi alla legittima discendenza
di Abramo (cfr. p. 253). Paolo in Gal. 4,28 ss. segue una tra
dizione essenzialmente più radicale: vede in Ismaele il nemi
co dell’erede della promessa.
Un confronto fra le due redazioni {Gen. 16 e Gen. 21) è
suggestivo. Ne diamo le linee essenziali secondo il Gunkel
(pp.231 ss.): «I personaggi sono gli stessi: la gelosa Sara, il
conciliante Abramo, la schiava egiziana Agar». Quale trasfor
mazione abbia subito nella versione elohista la parte di Àbra
mo risulta dalla esegesi che ne abbiamo fatta. Ma è soprattut
to Agar che appare mutata; in Gen. 16 ardita e fiera, in Gen.
21 in una situazione miserevole e degna di compassione. Nel
cap,i6 essa era complice del suo destino, qui ne è affatto in
nocente. Il cap. 16 si rivela quindi in tutto come la versione
primitiva e spontanea, mentre il cap. 21 mira alla descrizio
ne commovente ed è in modo palese destinato a un pubblico
di lettori molto più sensibile. Il redattore del testo attuale
che si è trovato alle prese con ambedue le versioni, ha cer
cato con i vv. 16,9-10 (ritorno della fuggitiva Agar alla casa
di Abramo) di coordinarle, in modo che si possano oggi in
tendere come due episodi distanziati nel tempo. Ma tale ar
monizzazione non risolve tutto, perché è chiaro che Abramo
al cap. 21 non sa ancora che Jahvé ha dei progetti diversi su
Isacco e Ismaele. Inoltre la combinazione delle fonti J ed E
con P causa un’altra difficoltà, poiché si dovrebbe ammettere
che Ismaele in Gen. 21 è già sui diciassette anni (cfr. Gen.
16,16; 21,5), e il narratore non lo pensava certo così (cfr.
il commento al v. 15).
15. Abramo e Abimelec di Gerar (21,22-34)
22 In quel tempo avvenne che Abimelec e il capo del suo esercito Pi-
kol dissero ad Abramo: «Dio è con te in tutto ciò che fai. 23 Ebbene,
giurami qui per Dio che non ingannerai mai né me né i miei figli o
la mia discendenza. Come io ti ho mostrato amicizia, così tu devi mo
strarla a me e al paese dove vivi quale ospite». 24Disse allora Àbra
mo: «Lo giuro». 25 Abramo però chiese conto ad Abimelec di un cer
to pozzo di cui i servi di Abimelec si erano impadroniti. 26E A bi
melec disse: «Non so chi abbia fatto ciò; né tu me ne hai detto qual
cosa, né io ne ho udito parlare fino ad oggi». 27 Abramo prese allora
del bestiame minuto e grosso e lo diede ad Abimelec e i due conclu
sero un’alleanza. 28Poi Abramo mise in disparte sette agnelle del greg
ge. 29E Abimelec disse ad Abramo: «Che cosa significano queste
sette agnelle che hai messo in disparte?». 30E quegli rispose: «Sette
agnelle tu devi accettare dalla mia mano affinché ciò mi valga a testi
monianza che sono stato io a scavare questo pozzo». 31 Perciò quel
luogo ha nome Bersabea, perché là i due si fecero reciproco giura
mento. 32Dopo aver concluso tale alleanza in Bersabea, Abimelec e
Pikol, capo del suo esercito, si levarono e ritornarono nel paese dei
Filistei. 33Abramo piantò a Bersabea un tamarisco e qui invocò il
Abramo e Abimelec di Gerar (21,22-34) 313
nome di Jahvé, Dio di sempre. ME Abramo soggiornò come fore

stiero nel paese dei Filistei per molto tempo.
La difficoltà più marcata di questo breve episodio consiste

nella sua mancanza di unità. Il lettore attento avverte subito
(in particolare nella frattura apparentemente senza motivo,
e nel salto che fa quindi il pensiero fra i vv. 24 e 25) che le
trattative fra Abimelec e Abramo riguardano le due versioni
situate su piani giuridico-storici completamente diversi.
Dapprima si tratta di una alleanza fra i due,

2 2 -2 4 . 2 7 . 3 1 .
della quale prende l’iniziativa Abimelec. Le premesse di ta
le richiesta risalgono agli avvenimenti narrati in Gen. 20.
Abimelec ne è ancora turbato: non si sente sicuro della leal
tà ( hesed.) di Abramo verso di lui; soprattutto sa che Àbra
mo gode la protezione e la benedizione di un Dio potentis
simo, per la qual cosa a lui che è al di fuori di tutto ciò il
patriarca appare come un essere molto pericoloso. La narra
zione presuppone quindi che l’esistenza di Abramo quale be
neficiario della promessa presenti dei contrassegni che anche
un re pagano deve ascrivere a una particolare relazione con
la divinità. Per non essere esposto a nuove sorprese, egli in
siste con lui per un accordo che ponga i loro reciproci rap
porti su una stabile base giuridica. Vuol avere in Abramo per
sempre non un nemico, ma un amico ed esser certo che sia
ricambiata la lealtà che ha usato verso di lui. L’ammissione
che fa Abimelec pare molto semplice, eppure implica il rico
noscimento senza riserve del divino mistero che ai suoi oc
chi di pagano circonda la persona del patriarca. Abramo ac
consente. Il seguito immediato del v. 24 lo si legge ai vv. 27
e 31: Abramo testimonia le sue buone disposizioni con un
dono e l’alleanza è conclusa. La fonte ( ) presso la quale
è stato prestato il giuramento { n isb a ) riceve perciò il nome
di Bersabea.
3*4 La storia dei patriarchi
25-26.28-30.32. In questa narrazione se ne inserisce un’al

tra concernente la composizione di una lite per un pozzo.
Questa volta l’iniziativa parte da Abramo. Mentre nel primo
caso si trattava di una questione difficile da formulare, poi
ché basata su semplici eventualità dietro le quali in ultima
analisi stava Dio stesso, qui invece si tratta di una contro
versia molto reale e a portata di mano: del diritto di un poz
zo. Abimelec risponde evasivamente; ma Abramo, col fargli
accettare a parte sette agnelle, lo costringe a riconoscergli la
proprietà di quel pozzo (vediamo qui in atto un uso antico:
l’accettazione del dono implicava il riconoscimento del dirit
to che il donatore si arrogava. Da queste sette ( ) agnel
le che Abimelec aveva ricevuto da Abramo, derivò al luogo
il nome di Bersabea.
La doppia eziologia del nome Bersabea come ‘pozzo delle
sette’ e ‘pozzo del giuramento’ e la doppia conclusione di un
accordo (vv. 27 e 31) mettono fuori di dubbio che qui si sia
no fuse due tradizioni locali originariamente indipendenti. È
però erronea l’ipotesi di un tempo che si abbia a che fare
proprio con sezioni distinte delle fonti elohistica e jahvistica.
Le due parti non sono state messe insieme in un secondo
tempo e per mano di redattore, ma già nella fonte E costi
tuirono un unico episodio. In primo piano esso presenta il
‘concordato’ fra Abimelec e Abramo, mentre la vicenda del
pozzo nel testo attuale figura solo come «appendice al tratta
to di alleanza» (Delitzsch). La questione giuridica sollevata
da Abramo implicava naturalmente una riserva palese a pro
posito di quella lealtà di rapporti che Abimelec si attribuiva
con tanta compiacenza (v. 23). La menzione dei Filistei è un
grosso anacronismo (cfr. il commento a Gen. 26,8). Il v. 34
poi è forse tutto quanto un’aggiunta, perché fa accampare
Abramo direttamente nel territorio della città-stato di Gerar,
al quale Bersabea evidentemente non apparteneva. La noti
zia sul culto al «Dio di sempre» - «invocare il nome di un
dio» significava praticare un culto —allude a una tradizione
La grande prova (22,1-19) 3*5
antichissima. Siffatto dio dovette essere venerato a Bersabea

nell’epoca preisraelitica (il termine ebraico — 'ólàm —che
spesso traduce 'eterno’, 'eternità’, non comporta però il con
cetto di 'fuori del tempo’ o 'al di là del tempo’, ma quello
di tempo infinitamente lungo sia in direzione del passato che
nel futuro). Più tardi gli antenati di Israele, che frattanto
erano immigrati nel paese, misero in relazione il loro 'Dio
dei padri’ (cfr. pp. 245 s.) con questo culto e così il nome di
'Dio di sempre’ (eterno) finì per diventare un attributo di
Jahvé (Ps. 102,25.28) \
16. La grande prova (22,1-19)
1 Dopo questi avvenimenti, Dio mise alla prova Abramo e gli disse:
«Abramo!». Egli rispose: «Eccomi». 2E gli disse: «Prendi il tuo fi
glio, l ’unico che hai, che ti è così caro, Isacco, e recati nel paese di
Moria e là offrilo in olocausto su uno dei monti che io ti dirò». 3 A-
bramo dunque si levò di buon mattino, sellò il suo asino, prese con
sé due suoi servi e il suo figlio Isacco. Spaccò la legna per l ’olocau
sto e si mise in cammino dirigendosi verso il luogo che Dio gli ave
va detto. 4II terzo giorno, Abramo, alzando gli occhi, vide da lon
tano quel luogo. 5 Abramo allora disse ai suoi servi: «Restate qui con
l ’asino; io e il ragazzo andiamo lassù ad adorare e poi ritorneremo da
voi». 6 Indi Abramo prese la legna per l ’olocausto e la caricò sul suo
figlio Isacco; lui pigliò in mano il fuoco e il coltello. Così i due pro
seguirono insieme. 7 E Isacco disse a suo padre Abramo: «Padre
mio!». Quegli rispose: «Eccomi, figliolo». Riprese l ’altro: «Qui c ’è il
fuoco e la legna, ma dov’è la pecora per l ’olocausto?». 8Abramo ri
spose: «Dio si provvederà lui una pecora per l ’olocausto, figlio mio».
Così i due proseguirono insieme.
9 Come furono giunti al luogo che Dio aveva loro detto, ivi Abramo
costruì un altare, vi accatastò per bene la legna, legò il suo figlio Isac
co e lo pose sopra l ’altare, sulla legna. 10Poi Abramo stese la sua ma
no e brandì il coltello per immolare il suo figliuolo. 11 Ed ecco un
angelo di Jahvé lo chiamò dal cielo e disse: «Abramo, Abramo!».
Egli rispose: «Eccomi». 12E l’altro: «Non avventare la tua mano con
tro il fanciullo e non fargli alcun male poiché ora io so che temi Id-
i . S u l « d io solare d e ll’etern ità» te stim o n ia to da u n a iscrizio n e fen ic ia re c e n te

m en te scop erta cfr. A . A lt : T h L Z 1950 , 520 ss.
3i 6 La storia dei patriarchi
dio, non avendomi tu rifiutato il tuo figlio, il tuo unico». 13 Quando

Abramo alzò gli occhi a guardare, ecco: un ariete si era impigliato con
le sue corna in un cespuglio. Abramo allora andò, prese l ’ariete e lo
offrì in olocausto al posto del suo figliuolo. 14Chiamò poi quel luogo:
‘Jahvé vede’, tanto che ancor oggi si dice: «Sul monte ove Jahvé è
veduto». 15 Ed ecco l ’angelo di Jahvé chiamò una seconda volta Àbra
mo dal cielo 16e gli disse: «Giuro per me stesso - oracolo di Jahvé - :
poiché tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato il tuo figlio unico,
17io ti benedirò largamente e renderò numerosa oltre misura la tua
discendenza, come le stelle del cielo e come la sabbia sul lido del
mare; e la tua discendenza occuperà la porta dei suoi nemici; 18e
con la tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni della terra,
perché tu hai ascoltato la mia voce». 19Abramo tornò poi dai suoi
servi e insieme si misero in cammino dirigendosi a Bersabea; e Àbra
mo prese dimora a Bersabea.
Anche questa narrazione - la più perfetta nella forma e la

più abissale di tutte le storie dei patriarchi —ha un concate
namento assai vago con ciò che precede e già da qui lascia
capire che dovette avere un’esistenza sua propria, prima di
trovar posto nel grande complesso narrativo dell’Elohista.
Così l’esegeta si trova ancora una volta davanti a un doppio
compito, tutt’altro che semplice: deve da un lato scoprire il
senso dell’antica narrazione considerata a sé, ma poi anche
tener conto del legame di pensiero creatosi relativamente
presto fra essa e l’intero complesso di storie concernenti
Abramo. Circa il tempo trascorso dallo svezzamento di Isac
co, non si dà alcuna notizia; ma è facile vedere che qui Isac
co non è più un bambinetto (sa che cosa occorre per un sacri
ficio ed è capace di portare della legna). Il luogo dal quale
Abramo parte e a cui ritorna (v. 19) è Bersabea.
1-2. Per la esatta comprensione di tutto il seguito, è impor
tante lasciare alPaffermazione del v. 1 —il termine ‘Dio’ è
in posizione enfatica — tutto il suo peso, senza dissolvere
quanto ha di misterioso in una spiegazione ispirata a uno
psicologismo arbitrario: supponendo per esempio che Israele
esprima qui il suo pensiero di fronte ai sacrifici di bambini
La grande prova (22,1-19) 317
praticati dai Cananei, quasi si fosse trovato egli stesso in gra

ve perplessità circa l’entità delle offerte sacrificali e in questa
storia avesse cercato una risposta alla domanda se era lecito
presentarsi a Dio con le offerte ben più misere da lui prati
cate. Certo si dovrà parlare di una tentazione che ha colto
Abramo, ma solo nel senso di una tentazione proveniente in
modo ben marcato da Dio stesso, dal Dio di Israele. Sta di
fatto che il lettore viene avvertito fin dall’inizio che si tratta
di una vera e propria ‘prova’ ad opera di Dio, il quale non ha
certo inteso fare sul serio una simile richiesta. Per Abramo
tuttavia il comando che gli è stato dato è di una serietà mor
tale. Già in questa doppia prospettiva per la quale l’avveni
mento che si sta svolgendo è visto con gli occhi di Abramo e
nello stesso tempo con una visuale più alta, si rivela il nar
ratore di classe. Egli è così riuscito a concentrare immediata
mente l’interesse del lettore non tanto sull’atrocità del fatto,
quanto sull’atteggiamento di Abramo (e di Isacco) che è il
vero oggetto al quale si volge ora la sua tensione commossa.
Per Abramo il comando divino comporta qualcosa di assolu
tamente incomprensibile: il figlio donato da Dio stesso dopo
sì lunga dilazione, l’unico tramite che possa condurre a quel
la grandezza di posterità che fu promessa ad Abramo (
15,4 s.), deve venire come restituito a Dio in sacrificio. Àbra
mo ha dovuto separarsi da tutto il suo passato (Gen. 12,1),
ma ora si tratta di rinunciare totalmente aU’avvenire (Jacob).
E quel che Dio esige riesce ancor più paradossale per il fatto
che il nostro racconto nella redazione finale, che riunisce le
varie fonti, è preceduto da tutta la storia, così ricca di ten
sioni, in cui lo Jahvista narra gli antefatti della nascita tanto
sospirata di Isacco (Gen. 12,x ss.; 16,1 ss.; 18,1 ss.). E se il
discorso ad Abramo lascia intendere che Dio è pienamente
consapevole della misura di quél sacrificio («l’unico che hai,
che ti è così caro»), l’emozione ben lungi dall’esserne affievo
lita, diventa anzi più acuta.
3i 8 La storia dei patriarchi
La prova. L’idea di una prova, di una specie di ‘collaudo

di carico’ in senso pedagogico che Dio fa di un uomo per
sondarne la fiducia e la fedeltà, non è cosa in sé nuova nelle
storie dei patriarchi. Già nel racconto della promessa divina
e dell’ordine dato ad Abramo di uscire dalla Mesopotamia
{Gen. 12,1 ss; 15,1 ss.) il tema della prova è presente. An
che lo scoppiare della carestia può essere inteso come una
‘tentazione’ che Abramo non ha saputo superare {Gen. 12,
io ss.); e infine rientra in questo ordine di idee la visita dei
tre personaggi celesti {Gen.18,1 s., si veda so
Quel che c’è di nuovo qui è lo spiccato risalto programmatico
che fin dal primo versetto del racconto assume il tema della
prova e la sua durezza inesorabile. L’idea di un fatto predi
sposto da Dio per mettere alla prova un uomo conduce nel
l’ambito delle istituzioni sacre: nel rito del giudizio di Dio.
Egli fa subire una prova per mettere in luce la colpa o l’in
nocenza (in età più antica il teatro di un fatto di tal genere
fu Cades, Ex. 15,2^; ma anche nel tempio continuarono ad
essere sollecitati giudizi di Dio: 1 Reg. 8,31 s., cfr. per Ps. 7
o 26: Weiser, I i, AT 14-15). Per contro, nell’ap
salm
zione dei concetti di prova e di ‘collaudo’ ai paradossi del
corso che Dio imprime alla storia, bisogna vedere uno sgan
ciamento dal fattore sacrale e una uscita dal quadro del cul
to; è cioè il contrassegno di uno stadio decisamente più ma
turo nella storia della religione. D’altra parte, questa applica
zione dell’idea di prova agli eventi della storia nei riguardi di
tutto Israele (ad es. Deut. 13,4; Iud. 2,22) è processo com
parativamente più antico che non il concetto di prove alle
quali Dio sottopone l’individuo nella sua vita personale.
La denominazione ‘paese di Moria’ presenta difficoltà. In
2 Chron. 3,1 cioè nell’unico passo dove Moria ancora compa
re (con una piccola differenza ortografica), non c’è dubbio
che l’espressione designi il punto dove sorge la collina del
tempio. Ma del paese di Moria che intende il nostro raccon
to non sappiamo assolutamente nulla. Inoltre è strano che il
passo delle Cronache caratterizzi il luogo come quello in cui

l’angelo apparve a David, e non si rifaccia al nostro episodio
che pure avrebbe potuto fornirgli un motivo ben più antico
per considerarlo sacro. Forse è proprio dal n libro delle Cro
nache che la denominazione di Moria è penetrata in un se
condo tempo nella nostra storia, per fare di essa una tradi
zione antica riguardante Gerusalemme (probabilmente me
diante semplice vocalizzazione diversa di un antico nome).
La denominazione primitiva potrebbe essersi conservata nel
la traduzione siriaca dell’A.T. che al posto di ‘Moria’ legge
‘degli Amorrei’. I LXX hanno ancora un’altra lezione. È fa
cile comprendere che luoghi sacri più recenti abbiano aspi
rato all’onore di passare per depositari della tradizione su tale
avvenimento.
3-8. Anche qui il narratore si dispensa dal farci gettare uno

sguardo nell’intimo di Abramo (cfr. quanto si è detto per
Gen. 21,14). Riferisce soltanto quel che Abramo ha fatto in
conformità all’ordine che evidentemente ha ricevuto nella
notte. Egli camminò per tre giorni: già da questo particolare
si vede che la sua obbedienza era qualcosa di ben fermo e
non una passeggera velleità. Abramo prende la scusa che vuol
andare a pregare su una montagna, come era uso allora du
rante i viaggi. Così si separa dai servi; per poter mettere in
esecuzione il suo proposito, occorre che egli sia assoluta-
mente solo col fanciullo. A questo punto il ritmo della nar
razione subisce un notevole rallentamento. La descrizione ha
qualcosa di strascicato, abbonda di particolari; ma proprio
così dà modo a chi legge di sentire l’atmosfera di incubo che
grava su questo cammino. Una sorta di pudico riserbo tiene
a freno il narratore sul piano sentimentale e per descrivere o
alludere agli stati d’animo egli usa di preferenza con grande
arte metodi indiretti. Così ad esempio ci mostra nella ripar
tizione del carico la tenera sollecitudine di Abramo per il fì-
glioletto: gli oggetti pericolosi coi quali il ragazzo potrebbe
farsi male, tizzoni e coltello, li porta lui. La frase: «Così i

due proseguirono insieme» ci lascia indovinare che il fanciul
lo solo dopo un certo tempo ruppe quel silenzio opprimente.
Finito il breve dialogo la frase ritorna. Par di vedere i due
percorrere l’ultimo tratto di cammino in silenzio. Ma è soprat
tutto la loro conversazione che, nonostante l’estrema sobrietà
di parole, riesce una vera «pittura d’animo» (Procksch)1. La
risposta del vecchio alla domanda intelligente del bambino è
in un primo tempo semplicemente evasiva. È dettata senza
dubbio da un «trepido amore» ma non certo da una «presa
ga speranza» (Delitzsch); ne verrebbe infatti distrutto in cer
to modo l’essenziale significato dell’episodio. La risposta è
effettivamente a doppio senso, ma della verità che contiene,
Abramo stesso non è ancora consapevole. «Essa conduce vi
cinissimo allo scioglimento del dramma per interrompersi
poi bruscamente e abbandonare ancora una volta i due ai lo
ro pensieri.» «Cala di nuovo un profondo silenzio, fino a che
non siano arrivati; e anche qui non ci sono pili parole, ma
solo atti» (Jacob). I commentatori si sono spesso compia
ciuti di paragonare con la descrizione di questo viaggio quel
lo dell’ultimo tratto di strada percorso da Elia con Eliseo
( 2Reg. 2,1-6).
9-14. Per i preparativi, quando sono giunti sul monte, la nar
razione rallenta nuovamente il suo ritmo. I particolari sono
notati con una agghiacciante precisione: Abramo costruisce
l’altare —vi dispone sopra la legna —lega Isacco —lo colloca
in cima alla catasta —. Ecco persino i gesti uno per uno: al
lunga la mano, brandisce il coltello. E anche qui l’angelo di
Dio chiama dal cielo (cfr. quanto si è detto per Gen. 21,17
a pp. 251 s.), anche qui esso non è che la forma con cui la
i. «Un magnifico tema di concorso fra i più grandi poeti della letteratura di tutto
il mondo, da Eschilo a Shakespeare e a Goethe sarebbe questo: che cosa si dice
vano Abramo e Isacco mentre camminavano insieme verso il luogo dove il padre
doveva sacrificare il figlio?... Qui sta la soluzione più semplice e assoluta della
questione» (Steinthal in B. Jacob, G enesisy 1934,496).
divinità si manifesta sensibilmente agli uomini; questa volta

anzi la distinzione fra l’angelo e Jahvé appare quasi total
mente soppressa perché in ambedue gli appelli è sempre la
voce di Dio che si rivolge in prima persona ad Abramo e lo
qualifica solennemente come uno che «teme Dio».
Timore di Dio. Si è detto spesso che ‘timore di Dio’ sosti

tuisce ed esprime all’incirca, a modo di perifrasi, il concetto
del termine ‘religione’ che manca nell’A.T. La formula però
deve essere intesa con la dovuta limitazione: ‘timore di Dio’
non pare infatti esprimere direttamente un particolare atteg
giamento spirituale, un sentimento caratterizzato di fronte
alla divinità. Non bisogna pensare a una reazione speciale di
natura affettiva in presenza della realtà di Dio sperimentata
come mysterium tremendum. Che l’A.T. conosca atteggia
menti di tal genere, è fuori discussione; ma là dove nell’A.T.
suona l’espressione ‘timor di Dio’ o ‘timorato di Dio’ non si
allude a una forma particolare di emozione psichica, ma piut
tosto alle sue conseguenze, cioè all’obbedienza (Gen. 20,11;
42,18; 2 4R
eg.,1; Is.11,2;
più esatto intendere il termine ‘timor di Dio’ semplicemente
come un’espressione per indicare la docilità ai comandi di
vini. L’A.T. è tuttavia molto parco nell’attribuire tale quali
fica. Qui però e a proposito di Giobbe per esempio, si tratta
di una testimonianza veramente esemplare di tale timor di
Dio tradotto in obbedienza {lob1,1-8).
narratore veda nell’ariete impigliatosi nel cespuglio un mira
colo in pieno (si veda sopra per 21,19). È più ovvia
l’ipotesi che il meraviglioso venga in certo modo attenuato:
esso consisterebbe semplicemente nel fatto che Abramo ora
vede l’animale, che forse c’era anche prima, e questo si trovi
proprio a disposizione di Abramo e sia così facile da pren
dere. «Che nessun grido di gioia si faccia sentire rientra nel
carattere arcaico e solenne dell’episodio, al quale è estraneo
ogni aspetto sentimentale» (Procksch). Il fatto poi che Abra
mo dia un nome alla località era per gli antichi un particolare

importante perché il luogo ove Dio si era manifestato in mo
do così singolare conservava il suo valore sacro per tutte le
generazioni future. Qui anche in seguito la divinità accetterà
i sacrifici e le preghiere dei posteri, cioè la località diventa
sede di culto. Sorprende quindi che l’agiografo non colga
l’occasione per citare il nome di qualche santuario di una cer
ta notorietà. Di toponimi, egli non ne riferisce alcuno, e si
limita a un gioco di parole che senza dubbio un tempo deve
aver spiegato il nome di una località. Questo nome però è
scomparso dal racconto ed è rimasto soltanto il gioco di pa
role che tanto più quindi si presta a una ingegnosa modifi
cazione sempre sul piano allusivo del preteso vocabolo-base
‘vedere’ dall’attivo al passivo (Dio vede - Dio si lascia vedere,
cioè si manifesta). Il pensiero non è espresso con precisione
(che cosa vede Dio? l’ubbidienza di Abramo? oppure egli
‘vede per sé’ (sceglie) il vero sacrificio? oppure in generale:
vede l’uomo e ciò che è bene per lui (prov-vede)? Il lettore
è qui invitato a lasciare libero corso alle sue riflessioni (cfr.
quanto si è detto per Gen. 16,13 s.).
15-19. Si vede chiaramente che il racconto un tempo finiva

qui, col v. 14. Quanto alla sua struttura interna e allo scopo
cultuale cui mirava allora, una volta apparsa la divinità, of
ferto il sacrificio e dato il nome al luogo, la conclusione è
raggiunta. Ma la voce di Dio risuona «una seconda volta».
Nei riguardi dell’antica leggenda cultuale questo nuovo di
scorso di Dio è sicuramente un’aggiunta anche se è diffìcile
considerarla recente; infatti l’intendimento principale è quel
lo di annodare il nostro episodio al motivo della promessa
che nel testo attuale costituisce il legame tematico fra tutte
le storie di Abramo. Anche sul piano formale si nota una
grande differenza con lo stile narrativo così marcatamente
contenuto del racconto vero e proprio. Questo ‘finale’ erom
pe potentemente ed esalta con i superlativi più eccelsi il vin
La grande prova (22,1-19)
323
citore del Moria che è più grande del vincitore di Dan (De-
litzsch). Il ‘crescendo’ arriva quasi all’esagerazione: che Dio
‘giuri per se stesso’ è formula che non si trova in nessun al
tro dei passi paralleli; che in un discorso diretto egli stesso
designi la sua propria parola come ‘qualcosa che Jahvé gli
dice all’orecchio’ ( ne'umjhivh) è una espressione che
e la dichiarazione che la progenie di Abramo «occuperà la
porta dei suoi nemici» è un’idea estranea al ceppo fondamen
tale delle promesse (cfr. Gen. 12,1-3.7; 13,14-16; 13,7.18;
24,7; 26,3.4.24; 24,60 però non come promessa divina).
Una tarda tradizione giudaica crede di poter riferire che Sara
al ritorno di Abramo e udito l’accaduto mandò sei gridi e
morì (Strack-Billerbeckiv, 181 s.).
Conclusione. Da tutto ciò che abbiamo detto risulta chia

ro che l’episodio nella sua più antica presumibile redazione
fu la leggenda cultuale di un santuario e come tale ha legitti
mato il riscatto di un sacrificio di bambini, richiesto propria
mente dalla divinità, con un sacrificio di animali2. Questo te
ma è diventato assolutamente estraneo al racconto attuale.
Lo si constata nel modo più evidente dalla scomparsa del to
ponimo. Con lo sganciamento dell’episodio dalla sua antica
matrice cultuale, il particolare interesse che aveva l’imposi
zione del nome va perduto. Ciò che prima era la cosa più im
portante, è diventato un semplice gioco di parole, cioè un
dettaglio narrativo del tutto collaterale. Forse a far credere il
nome antico contribuì anche il fatto che il racconto in epoca
più recente fu collegato col ‘paese di Moria’. Fin qui, la prei
storia dell’episodio. Ma quale è il suo significato nel testo
attuale?
Trattandosi di un racconto come questo che evidentemen
te è passato per molti stadi di elaborazione interna, il cui
2. Alcune stele africane dell’età romana fanno intravedere l’uso di sostituire un
bambino offerto in voto alla divinità col sacrificio di una pecora. O. Eissfeldt,
M olk als Opferbegriff , 1935,1 ss.
materiale è stato per così dire fino all’ultimo in movimento,

ci si deve convincere a priori che non è possibile scoprire un
pensiero fondamentale che costituisca il significato di tutto
1’insieme. La stratificazione dei significati è molteplice e chi
crede di essere arrivato allo strato di fondo deve ben presto
accorgersi che sotto ce ne sono ancora. Un narratore della
maturità del nostro non si proporrà mai di precisare rigoro
samente il senso di un fatto simile e incatenarvi il lettore.
Al contrario una narrazione come questa resta per principio
aperta all’interpretazione e ai pensieri che possano venir su
scitati in chi legge, e l’autore non pensa affatto ad impedir
glieli: egli riferisce un avvenimento, non propone una dot
trina. C’è per l’esegeta un solo limite, ma è assoluto: non è
lecito intendere il nostro episodio come illustrazione di una
verità religiosa di indole generale e puramente teorica. Si è
voluto vedervi la protesta di una umanità in risveglio contro
i sacrifici di bambini; lo si è indicato addirittura come una
pietra miliare nella storia delle religioni umane; vi si è letta
una concezione quale troviamo ad esempio nel poema Ver
crimi di Uhland: Dio non ama la morte, egli vuole la vita.
Ma se è già difficile vedere sotto una narrazione come questa
una tendenza o una polemica, è addirittura impossibile attri
buirle il compito di trattare in modo così teoretico il feno
meno ‘del’ sacrificio dei bambini in sé, e di assolvere un pro
gramma di tal genere nella storia delle religioni. Essa infatti
intende descrivere semplicemente un episodio verificatosi in
quella storia della salvezza che prende l’avvio dalla vocazio
ne di Abramo e la cui enigmaticità ha la sua intima ragion
d’essere soltanto in quest’ambito.
Si avvicina quindi molto di più alla realtà di fatto la cor
rente esegetica che vede nel nostro racconto soprattutto una
prova radicale dell’obbedienza. Dio che si è manifestato a
Israele, è assolutamente libero di dare e di prendere, e nes
suno ha il diritto di chiedergli: che fai? (Iob 9,12; Dan. 4,
32), ecco il concetto che sta senza dubbio alla base del nostro
episodio. Bisogna però guardarsi dall’intendere il suo conte

nuto da un punto di vista unilateralmente giuridico, quasi
non comportasse che un interrogativo sulla disponibilità al
l’obbedienza, e non si deve quindi concentrare tutto l’inte
resse sulla testimonianza data da Abramo (come un riuscito
«collaudo della religiosità di Abramo», Procksch). Occorre
invece tener conto soprattutto di Isacco che è per Abramo
assai più che una semplice ‘palestra’ di doveri, cioè un obiet
tivo più o meno casuale sul quale la sua obbedienza deve
dar prova di sé. Isacco è il figlio della promessa; in lui è
racchiuso e garantito tutto ciò che Dio ha dichiarato di voler
operare per la salvezza. Non è un dono di ordine naturale,
per grande che sia, ma è la promessa tutta quanta che in lui
si dilegua dalla vita di Abramo. Così di fronte a tutte le ri
serve sentimentali che si fanno a proposito di questo episo
dio, purtroppo ci sarà da dare una sola risposta: che anzi
esso tratta di qualcosa molto più atroce ancora che un sacri
ficio di bambini, tratta cioè di un cammino estraneo e lon
tano su cui Dio lascia completamente soli, nel quale Abramo
ignora proprio questo: di essere messo da lui soltanto a una
prova. Sotto questi 19 versetti si cela un’esperienza di fede
di immensa portata, quella cioè che Jahvé spesso sembra
contraddirsi, che si comporta come se volesse strappare di
nuovo alla storia quella salvezza a cui egli stesso ha dato l’av
vio; è così d’altra parte che Dio prova la fede e l’obbedien
za. Si può aggiungere ancora una considerazione: con que
sta prova Dio chiede ad Abramo se egli sia capace di resti
tuire a Dio anche il dono della promessa. Egli dovrebbe sa
perlo fare (e infatti l’ha saputo) perché essa non è un bene
che possa essere trattenuto a titolo di un diritto qualsiasi e
grazie a una rivendicazione umana. Il che è come dire che
egli pone ad Abramo la questione se il dono della salvezza
sia da lui effettivamente considerato come un dono puro e
semplice (cfr. un’analoga contestazione a proposito di un pre
teso diritto in en.48,8-14). E infine: l’Israele delle
G
seguenti che leggeva e narrava questa storia, non poteva esi

mersi dal vedere se stesso incarnato in Isacco, cioè posto sul-
Paltare di Jahvé, restituito a lui e poi solo da lui reintegrato
nella vita, cioè capace di fondare la sua esistenza nella storia
non in base a un proprio diritto, come gli altri popoli, ma
poggiando unicamente sulla volontà di colui che aveva la
sciato la vita a Isacco in virtù di un libero dono del suo in
tervento nella storia. È forse assurdo che colui che sapeva
narrare così, contasse su una riflessione un poco approfon
dita anche da parte dei suoi lettori?
17 . 1 discendenti di Nahor (22,20-24)
20Dopo tali fatti fu portata ad Abramo questa notizia: anche Melca

ha portorito dei figli a tuo fratello Nahor: 21 Uz il primogenito, Buz
suo fratello, Kemuel padre di Aram, 22 Kesed, Chaso, Pildasch, Idlaf
e Betuel. 23 Betuel generò Rebecca: ecco gli otto figli che Melca par
torì a Nahor, fratello di Abramo. 24 Anche la sua concubina di nome
Reuma aveva partorito, e precisamente Tebah, Gaham, Tohash e
Maaka.
20-24. La pericope si presenta ora come un fatto della vita

di Abramo (v. 20). Ma si vede subito che siamo davanti a
una genealogia aramaica malamente introdotta nel contesto
narrativo biografico. Occorre perciò fare una distinzione fra
lista genealogica propriamente detta e gli agganci letterari e
altre piccole formule che derivano dall’inserimento e colle
gamento con la storia dei patriarchi. La genealogia in sé ci
presenta una confederazione aramaica di dodici tribù resi
denti nella zona settentrionale della Transgiordania e che
aveva nella figura di Nahor il suo elemento unificatore '. An
che per Ismaele esiste una tavola genealogica analoga di do
dici membri ( Gen.25,13-16), e prima di tutto, per
(con due progenitrici!). I nomi della genealogia aramaica so
no confermati in parte dall’A.T. e in parte anche da docu-
1. M. Noth, Oberlieferungsgeschtchie des Pentateuciby 1948, 235.
Morte di Sara (23) 3*7
menti cuneiformi. Per il padre di Rebecca esiste però una

certa imprecisione. Qui e in Gen. 24 si chiama Betuel. Ma
se in Gen. 24,48 (e similmente al v. 27) il servo di Abramo
dice di aver trovato Rebecca «nella casa del fratello del suo
signore», si deve ritenere che suo padre è Nahor. Alla stessa
conclusione conduce Gen. 29,5 dove Labano —che altrove
è presentato come fratello di Rebecca —è ritenuto figlio di
Nahor.
18. Morte di Sara e acquisto del terreno per il suo sepolcro (23)
1ha vita di Sara fu di n j anni. 2 Sara morì a Kiriat-Arba che è E-
bron, nel paese di Canaan. E Abramo venne a fare il lamento su Sara
e a piangerla. 3 Eoi Abramo si levò da presso la sua morta e parlò agli
Hi ititi nei seguenti termini: 4 «Io sono fra voi forestiero e di passag
gio. Datemi la proprietà di un sepolcro fra voi affinché possa portar
via la mia morta e seppellirla». 5 Gli H ittiti risposero ad Abramo co
sì: 6 «Ascoltaci, o signore; tu sei in mezzo a noi come un principe
di Dio. Nel migliore dei nostri sepolcri seppellisci la tua morta. Nes
suno di noi ti rifiuterà il suo sepolcro, per seppellirvi la tua morta».
7Abramo allora si levò, si inchinò davanti alla gente del paese, agli
H ittiti, 8 e parlò ad essi così: «Se è nelle vostre intenzioni che io
porti via la mia morta e la seppellisca, datemi ascolto e interponetevi
per me presso Efron, figlio di Sohar, 9perché mi conceda la caverna
di Makpela che gli appartiene al limite del suo campo; per il suo
prezzo pieno egli me la ceda in proprietà per uso di sepolcro in mezzo
a voi». 10Efrom stava seduto, in mezzo agli H ittiti, ed Efrom VHit-
tita rispose ad Abramo, udendolo gli H ittiti, tu tti quelli che erano
convenuti alla porta della città, nei seguenti termini: 11 «No mio si
gnore, ascoltami: il campo, io te lo regalo e la caverna che vi si trova;
te li regalo alla presenza dei miei concittadini; seppelliscivi la tua mor
ta». 12 Allora Abramo si inchinò davanti alla gente del paese 13 e par
lò a Efron, udendolo la gente del paese, in questi termini: «Volessi
tu darmi ascolto! io pago il prezzo del campo, accettalo da me, per
ché io possa seppellirvi la mia morta». 14Ed Efron rispose ad Àbra
mo: «Te ne prego Q), 15 mio signore, ascoltami. Una terra di 400
steli d'argento, che cosa è mai fra me e te? Seppelliscivi la tua mor
ta!». 16 Abramo acconsentì alla richiesta di Efron e gli pesò il denaro
di cui aveva parlato, udendolo gli H ittiti, cioè 400 sicli d'argento, co-
i.C fr . Bibita Hebraica.
me aveva corso presso i mercanti. 17 Così il campo di Efron sito in

Makpela di fronte a Mambre, il campo con unita la caverna che vi
si trovava e tu tti gli alberi che erano dentro al campo e sul suo limite
tu tt’intorno, 18 passarono in proprietà di Abramo, alla presenza degli
H it liti, di tu tti quelli che erano venuti alla porta della città. 19 Dopo
di che seppellì Abramo la sua moglie Sara nella caverna del campo di
Makpela di fronte a Mambre, cioè Ebron, nel paese di Canaan. 20 E
così il campo con la caverna che vi si trovava passarono in proprietà
per uso di sepolcro dagli H ittiti ad Abramo.
Il racconto del sacrificio di Isacco rappresentava nella re

censione elohista il vertice e la fine delle storie concernenti
Abramo; e occupa la medesima posizione anche nella reda
zione definitiva dell’Esateuco, rispetto al blocco completo de
gli episodi che si riferiscono al patriarca. Con quella vicenda
si conclude il tema della promessa fatta ad Abramo e di tutte
le prove singolari cui dà occasione la nascita dell’erede, tema
che a partire dal cap. 12 ha dominato la narrazione in tutte
le fonti. Nella storia di Abramo d’ora in poi non seguono
che «ultimi avvenimenti, atti e disposizioni testamentarie»
(Delitzsch).
Il racconto dell’acquisto di un sepolcreto di famiglia ap
partiene alla fonte sacerdotale; ma nel contesto di quelle tra
dizioni così severamente e staticamente concentrate sulla
componente teologica, esso stupisce per la vivacità della rap
presentazione e la freschezza quasi umoristica. E se anche da
questo lato si presenta un po’ enigmatico per la storia reda
zionale (cfr. conclusione), esso rivela così in pieno le carat
teristiche del documento P da mettere fuor di dubbio la sua
attribuzione ad esso. Si pensi ad esempio alla precisione cro
nologica che soltanto questa fonte possiede (quando furono
combinate insieme tutte le fonti, questa cronologia è diven
tata normativa per tutto il complesso della storia patriarcale,
il che ha dato luogo a non poche incongruenze: secondo essa
Sara nell’episodio di Gen.20,1 s. avrebbe a
anni e Ismaele in en.21,9 ss. sarebbe stato sui
G
quanto si è detto per Gen. 21,14).
Morte di Sara (23) 329
1-3. Teatro dell’episodio che ci accingiamo a esaminare è

Ebron, di cui ancora è citato qui il nome più arcaico (cfr.
Ios. 14,15; 15,13, dove ’arbaè considerato
leggenda, nome di persona. Kiriat-Arba significa ‘quattro cit
tà’. Per una strana antica notizia sul tempo della fondazione
di Ebron cfr. Num. 13,22). Il compianto funebre a quel
l’epoca era dovuto non tanto all’intensità del dolore perso
nale quanto a un complesso di cerimonie regolato su usi e
riti antichi, e per il quale eventualmente erano chiamate an
che delle prefiche (ler.9,16). Bisognava però risolvere
il problema del luogo ove seppellire la morta. Abramo viveva
a Ebron come forestiero senza proprietà terriera e comun
que la regolazione di questa faccenda dipendeva dal consenso
della popolazione del paese. Egli doveva dunque mettersi
d’accordo ufficialmente con essa e l’unico mezzo era di trat
tare con gli anziani alla porta della città, per le dovute auto
rizzazioni (cfr. Gen.19,1). Il luogo ove si svolge la
sazione che segue è nominato solo al v. io, e questo potreb
be sembrare una carenza sul piano narrativo, ma in realtà che
tali incontri avvenissero alla porta della città era per gli an
tichi cosa sottintesa. Gli abitanti del luogo sono chiamati
‘Hittiti’ ma naturalmente non si tratta di appartenenti a quel
famoso popolo dell’Asia Minore fiorito nel 11 millennio (cfr.
pp. 177 s.). Però già a tale epoca c’era in Siria e in Palestina
uno strato di popolazione costituita da nobili hittiti emigrati
in parte verso il sud. Così per Israele, popolo molto più re
cente, il nome di ‘Hittita’ perduto il suo valore preciso servì
a designare la popolazione cananea indigena {Gen. 15,20
ecc.). Le trattative —più a livello giuridico che commercia
le —si svolgono nelle forme della cortesia corrente; abbiamo
qui una preziosa miniatura di un abile dialogo all’orientale!
Abràmo incomincia con l’esporre obiettivamente la sua si
tuazione giuridica: è uno straniero che vive da nomade en
tro l’ambito della città e della sua ‘zona agricola’ e come tale
naturalmente senza proprietà terriera. Sarebbe quindi per lui
La storia dei patriarchi
33 °
(e per la popolazione del luogo) un fondamentale e impor

tante mutamento di situazione, se venisse ora in possesso di
un pezzo di terra, per piccolo che sia, e probabilmente era
richiesto per questo atto il consenso dell’intera comunità
locale.
4-6. Abramo sa benissimo, fin dal principio, dove vuol an

dare a parare, ma comincia con l’esporre (v. 4b) il suo desi
derio in maniera molto generica, per sondare le disposizioni
della gente di Ebron. Questi rispondono con altrettanta cor
tese deferenza, correggendo persino la modesta presentazio
ne che Abramo ha fatto di se stesso: vedono in lui il deten
tore di una dignità principesca, proveniente da Dio. Natural
mente, dei particolari disegni di Dio su Abramo non sanno
nulla, ma hanno intuito come dall’esterno qualcosa del suo
atteggiamento pieno di fiducia verso Dio e della divina pro
tezione in cui egli vive. La formula ‘principe di Dio’ si pre
sta a una bella duplicità di significato: sulla bocca degli
Ebroniti non è nulla di più che mondana cortesia, ma agli
orecchi di Israele suona alto titolo di dignità col quale la re
ligione rende omaggio al capostipite (cfr. ‘amico di Dio’ in
Is. 41,8). Per quel che riguarda la richiesta vera e propria di
Abramo, la risposta non contiene però nulla di concreto: i
suoi interlocutori hanno cercato comunque di .tergiversare,
posto che proprio non si tratti di un ‘no’ rivestito di parole
cortesi. Infatti dichiarare che ognuno è pronto a mettergli
a disposizione un posto nella propria tomba, significa non
tener conto di proposito della domanda fatta da Abramo,
per essere autorizzato a possedere in proprio un pezzo di ter
ra (v. 4b).
7-15. Il patriarca ringrazia con la massima cortesia per la

condiscendenza manifestata e si appiglia ad essa, fingendo di
non essersi accorto della scappatoia. Ora la proposta è pre
cisa: dice chiaro quel che vuole, cioè la caverna di Makpela,
e in che modo la vuole, cioè comprandola ‘a moneta sonan

te’. Ma anche rivolgendo indirettamente in questo modo il
discorso ad Efron, le trattative non avanzano gran che. Con
le parole più impegnative questi assicura di volergli regalare
campo e caverna (cioè più dì quanto Abramo avesse deside
rato). Come si fa ancor oggi, il venditore evita il termine
‘vendere’ troppo grossolano e sentito quasi come un’offesa
per il nobile compratore. Si parla piuttosto di voler ‘offrire’,
‘regalare’, e con questa generosità non si cerca altro che di
cattivarsi tanto più la simpatia del compratore. Già questo
nobilissimo ‘maneggio’ fa indovinare ad Abramo che l’affare
gli costerà molto caro. Ma solo dopo che egli si è rivolto an
cora una volta a Efron con una frase particolarmente pres
sante (v. 13) questi pronuncia il prezzo di vendita, così, di
passaggio, come se si trattasse per lui della cosa più seconda
ria del mondo. Non è possibile calcolare l’equivalente di tale
somma in nostra moneta perché il criterio dei valori è del
tutto diverso. Inoltre non conosciamo neppure la dimensio
ne del terreno. Ma se si confronta questo prezzo con quello
pagato in epoca più recente da Omri per tutta l’area dove
fabbricare la città di Samaria (2 talenti = 6000 sicli, 1 Reg.
16,24), si vede che era molto alto. A quei tempi, quando nei
traffici e nella vita economica coesistevano l’uso della moneta
e il baratto in natura, i veri esponenti dell’economia mone
taria erano i mercanti (e molto meno i contadini sedentari).
L’argento era il mezzo corrente di pagamento.
16-20. Si spiega quindi la strana frase (v. i6b) «argento co

me ha corso presso il mercante che viaggia» ( andare
in giro). Senza entrare in ulteriori trattative, Abramo accon
sente immediatamente: questo nobile tratto del suo carattere
è messo in rilievo dall’agiografo con intenzione. Nei vv. 17-
18 si ricapitola tutto quanto con precisione: come cioè Àbra
mo sia entrato in possesso per compera, davanti a testimoni,
di quel terreno; sono nominati persino gli alberi. Questo fi-
33 ^ La storia dei patriarchi
naie va letto in chiave di contratto di vendita, debitamente

stilato (Gunkel); il linguaggio è sotto ogni aspetto quello del
catasto (Jacob). Di solito si identifica la caverna di Makpela
con quella che si trova sotto la moschea di Ebron. Risulta
che lì, ai tempi della chiesa antica, vi era una basilica del
l’epoca di Giustiniano. Ma il grande quadrato di pietre ta
gliate dell’età erodiana che ancora sussiste, dimostra prima di
tutto che il luogo era un santuario giudaico già in tempi pre
cristiani. Il recinto sacro (in arabo haram) è oggi tenuto in
gran rispetto dai mussulmani e gelosamente custodito, tanto
che non vi è permessa alcuna esplorazione archeologica. La
località corrispondente all’antica Ebron —il santuario della
tomba è certamente fuori della città —non è ancora identifi
cata con sicurezza. Per il santuario del bosco di Mambre sito
a circa tre chilometri a nord di Ebron cfr. pp. 222 s.
Conclusione. Il realismo circostanziato con cui si parla

nell’A.T. dell’acquisto di terreni (cfr. Ruth 4; Ier. 32) ci ri
vela questo strano fatto: che la religione dell’antico Israele
non si accontentava gran che di benedizioni di ordine spiri
tuale, concernenti il rapporto con Dio e pensava piuttosto di
continuo a beni salvifici di una praticità e terrenità che ci
sorprende. La completa assenza di un’atmosfera religiosa e
di parole pie che danno al nostro episodio un tono così 'se
colare’ non deve quindi ingannarci, quasi non si trattasse qui
di un avvenimento centrale per la fede di Israele. Tuttavia
quale interesse può aver avuto la versione sacerdotale per la
cronaca minuziosa e insieme quasi umoristica di questa com
pera? C’è motivo di credere che qui P si sia incorporata una
narrazione più antica, lasciandola presso che intatta contra
riamente alle sue consuetudini; tale freschezza infatti, tale
vivacità di botte e risposte non ha altro riscontro nel docu
mento. Ma non pare si possa attribuire all’episodio uno sco
po eziologico cultuale propriamente detto. Come poteva del
resto una tomba —fosse pur stata quella dei patriarchi —ave
re uno speciale valore per il culto, dal momento che Israele

rifiutava così decisamente ogni sacralità al morto e al suo se
polcro? Erano banditi persino i riti e gli usi che apparivano
più spontanei e innocui; in seno alla religione ufficiale di
Jahvé il culto dei morti fu soffocato fin dal suo nascere. Le
inumazioni riferite nel Genesi mancano senza eccezione di
qualsiasi carattere sacro; al contrario ne viene accentuato il
tono dimesso e profano. Resta così esclusa l’ipotesi che venga
poi data l’eziologia di un santuario attinente a un sepolcro.
Naturalmente non si vuole con questo negare che il racconto
intenda effettivamente descrivere e spiegare come mai la ca
verna di Ebron, ben nota a tutti, fosse diventata la tomba
dei patriarchi. Ma quale fu l’interesse teologico - poiché può
trattarsi solo di questo —che le conferì un posto così segna
lato nel documento sacerdotale? Abramo infatti non poteva
—come qualcuno ha pensato —trarre da questo primo pezzo
di terra così acquisito delle pretese a possedere tutto quanto
il paese. Come fondare simili rivendicazioni giuridiche sul
possesso di una tomba? In realtà Israele non l’ha fatto mai
neanche in seguito. Né regge la spiegazione che questo ac
quisto avrebbe dovuto legare i cuori al paese di Canaan (Ja
cob). Del resto Ebron nell’epoca esilica e post-esilica si tro
vava già al di fuori del territorio giudaico ed era degli Edo-
miti2.
Occorre partire da un’altra espressione che nella storia dei
patriarchi, quale è narrata dalla redazione sacerdotale, ha una
notevole importanza: il possesso della terra di Canaan era
stato promesso ai padri. Essi vivevano già nel paese, è vero,
ma non ne avevano ancora la proprietà, cioè la promessa non
si trovava ancora per loro in stato di realizzazione. Questo
rapporto curiosamente provvisorio con il paese, che tuttavia
era stato promesso loro in bene salvifico, costituisce un ele
mento caratteristico e fondamentale dell’età dei patriarchi e
2. M. Noth, Geschichte Israels , 71969, 294.

non poteva restare senza formulazione concettuale in un teo

logo così preciso come P. Perciò vi si trova scritto più volte:
i padri abitano «nel paese della loro dimora come forestieri»
(’eres megùrtm, Gen.17,8; 28,4; 36,7; 37,1; 47,9)
rò sorge una domanda: i patriarchi che a motivo della pro
messa hanno lasciato tutto dietro di sé, sono rimasti senza
beneficiarne affatto? No, risponde il nostro episodio; nella
morte anch’essi erano già eredi, in pieno possesso della ter
ra e non più ‘abitanti forestieri’. Un pezzetto del paese pro
messo —il terreno del sepolcro —era già di loro proprietà,
e così non furono costretti a riposare in ‘suolo hittita’ o ad-
JL-
dirittura nella tomba di un hittita, cosa che Israele avrebbe

sentito come una insopportabile disgrazia.
Oltre a Sara qui saranno sepolti in seguito anche Abramo
{Gen. 25,9), Isacco {Gen. 35,29), Rebecca, Lia {Gen. 49,31 )
e Giacobbe {Gen. 50,13).
19. Domanda di matrimonio (24)
1Abramo era vecchio e carico d ’anni e Jahvé lo aveva benedetto in

tutto. 2 Disse dunque Abramo al servo più anziano della sua casa, che
amministrava tutti i suoi beni: «Metti la tua mano sotto la mia co
scia, 3 perché voglio farti giurare per Jahvé, Signore del cielo e della
terra, che non prenderai per mio figlio una moglie tra le figlie dei
Cananei in mezzo ai quali abito ora, 4 ma andrai al mio paese natio
e tra la mia parentela a prendere una moglie per Isacco mio figlio».
5Gli disse allora il servo: «Può darsi tuttavia che la donna non vo
glia seguirmi fin qui. Devo dunque ricondurre il tuo figlio nella terra
dalla quale sei uscito?». 6 Abramo gli rispose: «Guardati bene dal
ricondurre il mio figlio laggiù. 7Jahvé, il Signore del cielo, che mi ha
fatto uscire dalla mia casa paterna e dalla terra della mia parentela,
che mi ha parlato e mi ha giurato: darò alla tua discendenza questo
paese, - lui stesso manderà il suo angelo davanti a te perché tu pos
sa prendere di là una moglie per il mio figliuolo. 8 Se poi la donna
non vorrà seguirti, sarai allora libero dal giuramento a me fatto. Co
munque non devi ricondurre là il mio figlio». 9 Allora il servo posò
la sua mano sotto la coscia di Abramo suo signore e gli prestò il giu
ramento nei termini detti.
10 Poi il servo prese dieci cammelli tra quelli del suo padrone e si ap
Domanda di matrimonio (24) 335
prestò a partire, portando con sé ogni sorta di cose preziose del suo
signore; messosi in via andò in Aram-Naharaim, alla città di Nahor.
11Là fece inginocchiare i cammelli fuori della città, presso la fontana
dell’acqua, sul far della sera, l ’ora in cui escono le donne ad attin
gere e disse: 12«Jahvé, Dio del mio signore Abramo, disponi tu oggi
le cose per me e usa benevolenza al mio signore Abramo. 13Ecco,
ora mi metto qui alla fontana dell’acqua e le figlie degli abitanti di
questa città usciranno ad attingere. 14Ebbene, la giovinetta alla quale
dirò: Abbassa per favore la tua anfora perché beva, e che mi rispon
da: bevi e abbevererò pure i tuoi cammelli, sia quella che tu hai de
stinato al tuo servo Isacco; e da questo riconoscerò che hai usato gra
zia al mio signore». 15Aveva appena finito di dir così che giunse Re
becca, prole di Betuel, il figlio di Melca, moglie di Nahor, fratello
di Abramo; portandosi l’anfora sulla spalla. 16La fanciulla era bellis
sima d ’aspetto, era vergine e nessun uomo ancora l’aveva conosciuta.
Scese alla fontana, riempì l ’anfora e risalì. 17Allora il servo le corse
incontro e disse: «Lasciami sorseggiare un po’ d ’acqua dalla tua an
fora». 18Ed ella rispose: «Bevi, signore!». E svelta si calò l’anfora
in mano e gli diede da bere. 19E quando ebbe finito di farlo bere
disse: «Voglio attingerne anche per i tuoi cammelli, finché abbiano
bevuto abbastanza». 20 E in fretta vuotò la sua anfora nell’abbeve
ratoio, corse di nuovo ad attingere alla fontana e ne attinse per tutti
i cammelli di lui. 21 L ’uomo la contemplava in silenzio, in attesa di
conoscere se Dio avesse o no fatto riuscire il suo viaggio. 22 Quando
i cammelli ebbero finito di bere, l ’uomo trasse fuori un pendente
d ’oro del peso di mezzo siclo e due braccialetti del peso di dieci sicli
d ’oro per i polsi di lei 23e disse: «Di chi sei figlia? Dimmi, c’è posto
per noi in casa di tuo padre, per passarvi la notte?». 24Ella rispose:
«Sono la figlia di Betuel, il figlio di Melca, che essa partorì a Nahor».
25 E aggiunse: «C’è da noi strame e foraggio in quantità e anche posto
per passarvi la notte». 26 Allora l ’uomo si prostrò, adorò Jahvé 27 e
disse: «Benedetto sia Jahvé, il Dio del mio signore Abramo, perché
non ha cessato di usare benevolenza e fedeltà verso il mio signore!
Jahvé mi ha guidato sulla via fino alla casa dei fratelli del mio si
gnore!».
28 La giovinetta corse ad annunciare in casa di sua madre tutte queste
cose. 29 Rebecca aveva un fratello di nome Labano 30e quando Laba-
no vide il pendente e il braccialetto ai polsi della sua sorella e udì le
parole di sua sorella Rebecca che diceva: «Così l ’uomo mi ha parla
to», corse fuori in cerca di quell’uomo, alla fontana 0); e giunto pres-1
1. Inversione delle frasi in Bibita Hebraica.

so l ’uomo che stava ancora vicino ai suoi cammelli alla fontana, 31 gli
disse: «Vieni, o benedetto di Jahvé. Perché te ne stai qui fuori, men
tre io ho preparato la casa e il posto anche per i cammelli?». 32 Al
lora l ’uomo entrò in casa e quello tolse il basto ai cammelli e appre
stò per i cammelli strame e foraggio, ed acqua per lavare i piedi di
lui e degli uomini che con lui erano. 33 Poi gli fu messo innanzi da
mangiare, ma egli disse: «Non mangerò finché non abbia esposto il
mio scopo». Ed essi replicarono (2): «Parla!». 34 Allora disse: «Sono
il servo di Abramo. 35 Jahvé ha copiosamente benedetto il mio signo
re, sì che è diventato potente; gli ha dato greggi e armenti, argento
e oro, servi e serve, cammelli e asini, 36 e Sara, la moglie del mio si
gnore, già nella vecchiezza ha partorito al mio signore un figlio ed
egli ha trasmesso a lui tu tti i beni. 37 O ra ecco che il mio signore mi
ha fatto giurare: 'N on devi prendere per mio figlio una sposa tra le
figlie dei Cananei, nel paese dei quali io dimoro, 38 ma devi andare
nella casa di mio padre e presso la mia parentela a prendere una spo
sa per il mio figliolo’. 39 Allora io dissi al mio signore: Forse la sposa
non vorrà seguirmi. 40Ma egli mi rispose: Jahvé alla cui presenza io
ho camminato, manderà con te il suo angelo e farà riuscire il tuo viag
gio, sì che tu possa prendere una sposa per mio figlio dalla mia pa
rentela e dalla casa di mio padre. 41 Sarai sciolto dal giuramento verso
di me, solo quando sarai giunto presso la mia parentela; e se non vor
ranno dartela, sarai ugualmente sciolto dal giuramento a me fatto.
Â llorché oggi sono giunto alla fontana, ho detto: Jahvé, Dio del
mio signore Abramo, se davvero intendi far riuscire questo viaggio,
che sto compiendo, 43 ecco, io mi m etto qui alla fontana: la giovane
che uscirà ad attingere e alla quale io dirò: Dammi da bere, ti pre
go, un po ’ d ’acqua dalla tua anfora, 44 e che mi risponderà: Bevi, e
io ne attingerò pure per i tuoi cammelli, sarà quella la sposa che tu
hai destinato al figlio del mio signore. 45 Avevo appena finito di par
lare così tra me, quando Rebecca uscì con l’anfora sulla spalla, di
scese alla fontana e attinse. Allora io le dissi: Dammi da bere, ti pre
go. 46 E lei svelta calò giù la sua anfora e disse: Bevi! E disseterò an
che i tuoi cammelli. Così io bevvi ed essa diede da bere pure ai cam
melli. 47 Poi io la interrogai dicendo: Di chi sei figlia? Rispose: Sono
la figlia di Betuel il figlio di Nahor, a lui partorito da Melca. Allora
io le misi il pendente alle narici e i monili alle braccia 48 e mi pro
strai e adorai Jahvé, e benedissi Jahvé, il Dio del mio signore Àbra
mo, che mi aveva guidato per la via giusta, a prendere per il suo fi
gliuolo la figlia del fratello del mio signore. 49 E ora se intendete mo
2. Cfr. Bihlia Hebraica.

strare benevolenza e fedeltà verso il mio signore, ditemelo, se no,

ditemelo anche, perché io possa rivolgermi a destra o a sinistra».
50 Risposero dunque Labano e Betuel dicendo: «È da Jahvé che tu tto
questo procede; noi non possiamo dirti niente né in bene né in male.
51 Rebecca è qui davanti a te: prendila e va’, ed essa sia la moglie del
figlio del tuo signore, come ha detto Jahvé». 52 All’udire le loro pa
role, il servo si prostrò a terra adorando Jahvé. 53 Poi il servo tirò
fuori oggetti d ’argento e d ’oro e vestiti e li diede a Rebecca; doni
preziosi diede pure al fratello e alla madre di lei. 54 Indi mangiarono
e bevvero, egli e gli uomini che erano con lui e si fermarono per la
notte. Quando al m attino si alzarono egli disse: «Lasciatemi tornare
dal mio signore!». 55Ma il fratello e la madre di lei replicarono: «Ri
manga la giovinetta con noi qualche giorno, ti prego: forse una de
cina e poi potrà partire!». 56Ma egli rispose: «Non trattenetem i, dal
momento che Jahvé ha fatto riuscire il mio viaggio; lasciatemi parti
re, per tornare dal mio signore». 57 Quelli dissero allora: «Chiamia
mo la giovinetta e domandiamolo a lei». ^Chiam arono dunque Re
becca e le dissero: «Vuoi andare con quest’uomo?». Ella rispose: «Ci
andrò». 59 Allora essi lasciarono partire la loro sorella Rebecca e la
nutrice di lei, insieme con il servo di Abramo e la sua gente 60 e be
nedissero Rebecca dicendole: «O tu sorella nostra, diventa migliaia di
miriadi e possa la tua progenie occupare la porta dei suoi avversari!».
61 Così Rebecca e le sue ancelle si levarono, montarono sui cammelli
e seguirono quell’uomo. E il servo prese con sé Rebecca e partì.
62 Isacco intanto venne... dal pozzo 'del Vivente che mi vede’; abita
va infatti nel Negeb. 63 M entre era uscito nella campagna, sul far della
sera... ecco che alzando gli occhi Isacco vide venire dei cammelli.
64 Quando poi alzò gli occhi anche Rebecca e vide Isacco, scivolò giù
dal cammello 65 e chiese al servo: «Chi è quest’uomo che viene verso
di noi attraverso la campagna?». Il servo rispose: «È il mio signore».
Allora essa prese il velo e si coprì. 66 II servo raccontò a Isacco tu tto
ciò che aveva fatto. 67 Allora Isacco la introdusse nella tenda che era
stata di Sara sua madre, e prese Rebecca ed essa divenne sua mo
glie. Isacco l ’ebbe cara e si consolò di sua madre.
Questo episodio dovuto allo Jahvista è la più delicata e

graziosa fra tutte le storie dei patriarchi. Dal lato formale,
supera in lunghezza la misura consueta dei racconti del Ge
nesi (da io a 20 versetti) essendo più del triplo, e si potreb
be anzi considerare già come una novella. Anche il posto ri
levante che occupano qui i discorsi, condotti con grande ar
33 § La storia dei patriarchi
te, lo differenzia da quei racconti, dove invece hanno la pre

valenza avvenimenti e imprese. La scuola critica antica (Dill-
mann, Wellhausen, Kuenen ecc.) ha ritenuto il capitolo come
un tutto unitario e lo ha attribuito allo Jahvista. In seguito
si sono rimarcate grandi e piccole incongruenze e si sono vi
ste in esse le tracce di una seconda fonte (J1? E2? Chi si spin
se più lontano su questa linea fu il Procksch), ma le con
clusioni completamente diverse a cui si è giunti mostrano
che si corre qui il rischio di perdersi in analisi troppo sottili.
È vero che il numero di queste incongruenze è abbastanza
notevole, ma anche se vogliamo considerarle come tali non è
affatto dimostrato che siano vestigia di una seconda versione
del racconto. Forse non sarà stato uno stesso narratore a rac
contare che il servo offre due volte alla giovinetta così pre
zioso dono (vv.22 e 53). Anche Ì vv. 23-25 non sono del tut
to a posto, perché la preghiera di ringraziamento del v. 26 si
riferisce evidentemente alla dichiarazione del v. 24 e la bre
ve risposta della fanciulla ai vv. 24 s. è interrotta in maniera
sospetta da quel «ella gli disse» (v. 25) che ricomincia il di
scorso una seconda volta. Altre osservazioni saranno fatte nel
corso del commento; ma non è mai in gioco l’essenziale.
1-9. Non è nominato il luogo nel quale l’episodio ci traspor

ta all’inizio; nel testo attuale si deve pensare a Ebron (
23) ed è pure lì che la narrazione jahvistica ha lasciato Àbra
mo (Gen. x8 s.). Il v. x si presenta tuttavia come una piccola
introduzione. Abramo è divenuto ormai assai vecchio e non
può rimandare più a lungo il matrimonio del figlio, che, se
condo i costumi del tempo, toccava a lui di regolare. Anzi
deve persino temere, come lascia supporre la missione affi
data al servo, di non essere più in vita al ritorno di costui.
Il racconto descrive con compiacenza il benessere che gli dà
la possibilità di regolare la cosa in modo del tutto conforme
alla sua condizione e ai suoi desideri; l’episodio riesce quin
di un bell’esempio di usi e costumi saggiamente ordinati.
Domanda dì matrimonio (24) 339
quali si potevano trovare solo in famiglie come questa, di

stinte per nascita e per beni di fortuna. Non si dice il nome
del ‘servo’ al quale è affidato il delicato incarico; noi gli dia
mo quello di Eliezer, in base a 15,2b benché si tratti
di un passo testualmente poco sicuro. Il termine che tradu
ciamo con ‘servo’ comprende però una gamma di significati
molto più larga; può indicare qualsiasi grado e ordine di ser
vizio, purché la persona in questione si trovi in un rapporto
professionale di dipendenza (i ‘servi del re’ sono i ministri e
i generali). Inoltre il vocabolo, sempre esorbitando alquanto
dal nostro concetto di ‘servo’, implica una relazione di fidu
cia (cfr. il ‘Servo di Jahvé’ nel Deuteroisaia). Dobbiamo qui
dunque pensare a una specie di maggiordomo, di intendente
che adempie il suo incarico con speciale dignità e distinzione.
Abramo affida al servo l ’incarico in forma molto pressante
a titolo di severissimo obbligo giurato. Il giuramento sulle
parti genitali —cfr. Gen. 47,29 —è un uso della più remota
antichità; suppone l’idea di un particolare carattere sacro di
questa parte del corpo, idea che non esisteva più nel perio
do israelitico. In realtà infatti il giuramento è prestato per
Jahvé, il dio del cielo e della terra (cioè del ‘mondo’). Que
sto titolo, spiccatamente universalistico, non compare altrove
nelle storie dei patriarchi, ed è uno degli indizi che il nostro
racconto è di formazione relativamente recente (v. pp. 346 s.).
L’incarico comporta parecchi punti: i.N el caso di una pros
sima morte di Abramo, Isacco non deve prendere in moglie
nessuna cananea delle vicinanze, e perciò 2. Eliezer deve re
carsi nel paese di origine di Abramo. 3. La cosa però non
deve assolutamente offrire a Isacco l’occasione di ritornare
in quella terra. 4. Se la giovane si rifiuta di intraprendere un
viaggio così lontano, il servo è prosciolto dal giuramento
prestato. Questa missione così complessa poggia su due mo
tivi: il primo è il timore di mescolarsi coi Cananei. Spiegarlo
nel senso della ‘purezza del sangue’ forse è ancor più invero
simile che appellarsi alla tendenza economica di conservare
indiviso il patrimonio nell’ambito della parentela. Non po

tendo però qui essere in questione tale punto di vista a cau
sa della lontananza, si dovrà pensare al pericolo di una me
scolanza sul piano religioso (cfr. Ex. 34,15 s.; Deut. 7,3). La
seconda preoccupazione riguarda il legame coi parenti ara-
maici: in nessun caso il matrimonio da combinarsi dovrà di
rottare all’indietro il cammino di salvezza fissato da Dio e
da lui percorso con Abramo. (Per il divieto di far retrocedere
arbitrariamente il piano salvifico di Dio cfr. Deut. 17,16; 28,
68.) Ma queste prudenti misure di sicurezza (anche il servo
mette al sicuro se stesso al v. 5) diventano d’altra parte qua
si superflue di fronte alla fiducia assoluta che dà la fede e se
condo la quale Jahvé mostrerà anche questa volta la sua im
mancabile protezione guidando ogni avvenimento. Ed è in
particolare questa professione di fede che volge l’interesse
del lettore verso il tema vero e proprio dell’episodio (cfr.
p. 347). Del resto queste sono le ultime parole uscite dalla
bocca di Abramo che ci siano riferite (Jacob). Si ha l’impres
sione che in una redazione più antica siano state pensate co
me estremo monito di un morente; e che stando al v. 9 (o al
v. 61), un tempo la notizia della morte del patriarca a que
sto punto fosse già stata data. Donde verrebbe infatti l’estre
ma preoccupazione con cui viene fatto obbligo al servo di
non volgersi a delle cananee, se Abramo poteva ancora con
tare di regolare personalmente la conclusione del matrimo
nio? Inoltre al v. 36 si dice che Abramo ha dato al figlio il
suo patrimonio e infine al v. 65 il servo chiama Isacco ‘suo
signore’: particolare che indica anch’esso come Abramo non
fosse più in vita. Al momento in cui il nostro episodio fu
coordinato con il racconto sacerdotale della morte di Àbra
mo ( Gen. 2 5 ,7 ss.) queste anticipazioni furono cancellate.
io Con un carico di molti oggetti preziosi, con una caro

-i i .
vana già abbastanza considerevole di dieci cammelli, il servo
parte e raggiunge Haran nella Mesopotamia superiore. Ha-
ran è sita sul Balih affluente dell’alto Eufrate ed è secondo

Gen. 11,31; 27,43 località ove dimora Nahor e la sua tri
bù3. Il problema di storia tribale sul cui sfondo si disegna
questa provenienza degli antenati di Israele dalla Mesopo-
tamia è assai complicato. Davanti alla costanza con la quale
tali tradizioni si mantengono, si può senz’altro arguire che
si siano conservati in esse dei ricordi che rimontano a una
remotissima antichità. Si sa d’altra parte che in queste genea
logie tribali i dati storici compaiono soltanto in forme assai
semplificate e raccorciate rispetto alla complessità che real
mente ebbero gli avvenimenti. Bisogna pure tener conto che
sotto l’impressione di relazioni storiche assai più tarde (in
questo caso i rapporti con il popolo aramaico al quale Israe
le si sapeva imparentato) le tradizioni antiche furono ripla
smate ed ebbero una nuova vita.
12-14. Eliezer ha dunque raggiunto la meta del suo viaggio
e sul far della sera fa ‘inginocchiare’ per la prima volta la
carovana presso la fonte, fuori della città. Ora —pensa il let
tore —passerà subito all’azione. Invece egli non prende al
cuna iniziativa, ma prega e con questa preghiera mette tutto
nelle mani di Jahvé. Chiede un segno: non, come spesso av
viene in altri casi, per consolidare la propria fede, ma per
conoscere la volontà di Dio. A quell’ora le giovani dovranno
venire alla fontana, e questo il servo lo sa. Ma egli vuol co
noscere quale sia la giovinetta che Dio ha ‘destinato’ (
vv. 14 e 44) a lui e la riconoscerà dalla prontezza con la quale
acconsentirà alla sua richiesta di acqua per uomini e bestie.
A dir vero, questo non è un ‘segno’ quale amava chiederne
la pietà antica, cioè ancora religiosamente fiduciosa nei mira
coli. Tali segni erano piccoli prodigi di ordine materiale che
venivano sollecitati in una sfera qualsiasi che spesso non ave
va alcun rapporto con la questione in causa (si confrontino i
segni chiesti da Gedeone, Iud.6,17 ss.36 ss
3. U n a c ittà d i n o m e N a h u r è te stim o n ia ta p iù v o lte in testi e x tra b ib lic i (M a r i).
ii ). Qui invece esiste un legame molto stretto fra il segno

e la questione che preoccupa il servo, poiché in realtà egli
sottopone la giovinetta a una prova assai interessata nella qua
le si devono dimostrare la sua femminile prontezza a dare
aiuto, il suo buon cuore e anche la sensibilità per il mondo
animale. Inoltre il miracolo richiesto qui non sta più sul pia
no di una prodigiosità esteriore e materiale.
15-27. «Così si mescolano in modo incantevole, una fiducia

in Dio da bambino e un calcolo accorto da uomo navigato»
(Gunkel). Sull’istante, cioè secondo lo spirito del racconto,
come un miracolo che viene da Dio, la preghiera è ascoltata;
e l’esaudimento va al di là di ciò che era stato richiesto. Dav
vero il servo non poteva attendersi che la giovinetta apparte
nesse addirittura alla famiglia di Nahor (v. 24); e che oltre
a tutte le sue eccellenti qualità fosse per di più anche bella!
Sul padre di Rebecca (il nome non è sicuro) il racconto non
offre esauriente chiarezza. Ai vv. 15 e 24 è chiamato Betuel.
Ma oltre il fatto che non ha parte alcuna nella vicenda ed
è eclissato completamente da Labano, il solo ad esercitare
un’azione vera e propria, in G29,5
indicato come figlio di Nahor e al v. 48 il vecchio servo di
chiara di aver trovato in Rebecca la figlia «del fratello de1
suo signore». Al v. 5 sorprende che Betuel sia nominato do
po Labano, ma anche ammesso che non ci fosse ragione d
nominarlo al primo posto, resta che ai vv. 53 e 55 non s
ne parla affatto. Probabilmente Betuel fu introdotto in u
secondo tempo, per accordare in qualche modo il raccont
con la genealogia sacerdotale riferita in Gen. 25,20.
Nel descrivere la scena della fontana, il narratore entra n
più minuti particolari: ecco la giovinetta bellissima che ..
avvicina, l’anfora sulla spalla, scende, la riempie, risale; ed
ecco il servo che ‘corre’ verso di lei. Tutto questo e ciò che
segue, il lettore se lo vede davanti, come coi propri occhi.
La fontana stessa è immaginata come una profonda e grande
buca nel suolo: alcuni gradini scendono dentro, fino al livello

dell’acqua che viene di sotterra; al di sopra c’è un abbevera
toio. Per dissetare dieci cammelli, la fanciulla deve portar su
molti secchi d’acqua, ma senza un attimo di esitazione si è
offerta a farlo, benché il servo le avesse chiesto dell’acqua
solo per sé. Ora egli la contempla compiere il suo gesto; sen
te una profonda, intima commozione, ma tace per non tur
bare il verificarsi del segno: comprende infatti che proprio
in quel momento si sta avverando la sua preghiera. Quadro
indimenticabile! Qui per la prima volta l’agiografo usa per
il fatto centrale di tutto l’episodio un’espressione che, ripe
tendosi quattro volte, può valere come parola-chiave di tutto
l’insieme: ed è precisamente quando il servo si chiede se
Jahvé «fa riuscire, dà fortuna al suo viaggio» ( darkó
vv. 21.40.42.36). La locuzione, come il ‘far uscire’ del v. 12,
è completamente profana e non rientra affatto nel linguaggio
tradizionale della pietà (la traduzione della Bibbia di Lutero
«dar grazia» è già al confronto molto più religiosa). Invero il
servo qui comincia a riconoscere che Dio miracolosamente lo
guida.
28-33. Ma per il nostro autore il sacro e il quotidiano della

vita sono strettamente congiunti: mentre il servo ancora è
intento a pregare, ecco che la giovinetta corre dalla madre.
Labano, appena ha visto i preziosi monili, si affretta alla fon
tana per non perdere l’incontro con il ricco straniero e invi
tarlo a casa sua. Si è già da tempo rimediato alla difficoltà
che presenta la successione dei vv. 28-30 spostando il v. 29b
fra 3oa e 3ob. Il vecchio, a quanto pare, non dice parola:
segue in silenzio l’altro che lo precede frettoloso e trionfante
(Jacob). Giunti a casa, il servo non lascia corso che alle pre
mure indispensabili: si provvede alle bestie, si lavano i piedi
agli ospiti; e subito, prima di ogni altra manifestazione di
intimità familiare, chiede che gli si dia ascolto perché possa
assolvere la sua missione.
34-49. Il discorso circonstanziato che segue non dice nulla

di nuovo al lettore e in base alle regole stilistiche di noi
occidentali può dare l’impressione di una lungaggine. Ma gli
antichi avevano una sensibilità completamente diversa: sa
per parlare con tono degno in situazioni importanti era un
segno di raffinata cultura ed educazione. Non si badava solo
a ‘che cosa’ era detto, ma altrettanto al ‘come’ lo si diceva.
Simili discorsi (cfr. Gen. 44,18 ss. o 2 Sam. 17,7 ss.) erano
sentiti dal lettore come punti culminanti della narrazione se
non addirittura come raffinatezze letterarie da gustare in tut
te le loro sfumature. Qui ad esempio si passa sotto silenzio
con molto tatto che Abramo non ammetteva a nessun costo
un ritorno di Isacco in Mesopotamia, poiché la cosa per la
famiglia di Nahor sarebbe suonata un’offesa. Il lungo discor
so ha soprattutto lo scopo di dare ai parenti di Rebecca -
pur senza tacere i vantaggi materiali - l’impressione che Dio
evidentemente guida tutta questa vicenda e di costringerli
così all’unica conclusione possibile.
50-61. In realtà il momento in cui Labano ammette questo

intervento di Dio è quello della svolta decisiva e offre a Elie-
zer una nuova occasione di riconoscere la mano reggitrice di
Jahvé e adorarlo (cfr. v. 26). Su «non dire né in bene, né in
male» del v. 50, cfr. pp. 413 s. Riconosciuto che Dio condu
ce la faccenda, alla famiglia è interdetta ogni personale inizia
tiva. (Il consenso della giovinetta era sottinteso, una volta
ottenuto quello del fratello in età adulta.) In netto contrasto
con l’uso orientale, il servo fa pressione per tornare al suo
paese già al mattino seguente. È quindi comprensibile che
i suoi ospiti davanti a un congedo così rapido si sgomentino
e cerchino di indurlo a trattenersi. (La strana determinazione
temporale del v. 55 —letteralmente alcuni giorni o dieci —è
emendata in varie maniere.) Qui l’agiografo si è creata un’oc
casione particolarmente felice per insistere ancora una volta
sul vero sfondo di tutta la vicenda. I parenti di Rebecca, pur
avendo riconosciuto l’intervento di Dio, hanno comunque

pensato di poter ancora soddisfare i loro desideri. Il servo
invece prende la cosa con molto scrupolo e non ammette che
si indugi dove Dio è all’opera così palesemente4. E poiché
anche la giovinetta è d’accordo per una rapida separazione,
i parenti si rassegnano. Gli auguri che le fanno corrispon
dono ai costumi orientali (cfr. 4,11; 7,15). Essi
non sanno dei disegni particolari e delle promesse di Jahvé,
e si attengono alla mentalità profana: possa ella diventare
la madre di una stirpe grande e guerriera!
62-67. Purtroppo la fine dell’episodio presenta difficoltà im

possibili da risolvere. Prima di tutto non è chiara la situa
zione descritta dal v. 62 che è mutilo, e così la località ove
termina il viaggio rimane imprecisata. (Per la fonte del ‘Vi
vente che mi vede’ cfr. Gen. 16,13 s-) Sorprende che non sia
più nominato Abramo, presso il quale il servo dovrebbe tor
nare prima che altrove (cfr. più sopra il commento ai vv.
3-8). Infine non è chiaro che cosa faccia Isacco (v. 63) im
mediatamente prima dell’incontro e il verbo è intraducibile
(si è congetturato: ‘passeggiare’ ma con ben poca attendibi
lità. Recentemente inteso per «coricarsi» VT 7, 1957, 414
ss.). Anche il v. 67 è stato qua e là rimaneggiato a fondo; sti
listicamente è davvero molto zoppicante, ma anche coi rifa
cimenti non si approda che a delle ipotesi. Il primo incontro
dei futuri sposi è un altro grande momento che l’autore ci
descrive molto al vivo. La successione: «prese Rebecca —di
venne sua moglie —l’ebbe cara —non è certo quella che co
nosciamo dai romanzi» (Jacob). E così la vicenda giunge al
suo scopo: ora c’è di nuovo un’antenata per continuare la
4.
* « S iam
1 o c o s_
ì a v v e rtiti ch e n on si d e v e m ai esita re o rita rd a re q u a n d o si tra tta
d e lle co se d i D io , m a d e v e essere rim o sso d a l n o stro ca m m in o tu tto c iò ch e p u ò
in q u a lch e m o d o arrestarci n e ll’o p era in tra p resa ... C h i n on si m e tte in m arcia
n e ll’o ra o n e ll’ista n te in cu i lo S p irito san to ch iam a, n on lo a fferrerà; p o ich é
q u a n d o è p assato una v o lta , n on torn a in d ietro » (L u te ro : W.A. x l i i i , 348 s.).
discendenza di Abramo. È questa l’idea che dà un senso al

l’accenno che si fa della tenda di Sara.
Conclusione. L’agiografo ha articolato la vastissima massa

di materiale narrativo in quattro scene chiaramente dispo
ste: 1-9 Eliezer e Abramo; 11-27 Eliezer e Rebecca; 32-60
Eliezer presso Labano; 62-67 Rebecca e Isacco. I trapassi
sono di volta in volta stabiliti mediante brevissimi intermezzi
narrativi. Se si confronta il contenuto nel suo complesso con
le altre storie patriarcali (cfr. Gen. 16,18; 19; 22), si rico
nosce subito che qui non ci sono alla base antichissime tra
dizioni quali abbiamo notato altrove. Lo si vede soprattutto
dal fatto che il racconto non lascia intravedere alcun legame
con una località determinata (il punto in cui ha inizio e ter
mina il viaggio è passato sotto silenzio e lo si può arguire
solo dai racconti che precedono e seguono). Anche il larghis
simo posto che hanno qui discorsi e colloqui testimonia con
tro una remota antichità. Si può davvero dire che Razione’
vera e propria si compie nei discorsi e quindi nei cuori degli
uomini che vi hanno parte. Il nostro capitolo, agli effetti del
la storia redazionale deve essere dunque inteso come un 'bra
no di transizione’ cioè come un episodio che nel suo formarsi
presuppone già una certa elaborazione delle vicende patriar
cali5. Questa situazione particolare si rivela soprattutto dal
suo carattere innegabilmente teologico. Il tema della promes
sa (accrescimento fino a diventare un popolo e possesso del
paese) che domina ovunque, qui passa completamente in se
conda linea e viene invece messo in rilievo, in primo piano,
come Dio manifestamente guidi gli eventi; concetto che ri
troveremo soltanto nella storia di Giuseppe. È caratteristica
tuttavia la cura di evitare i miracoli di ordine esteriore. Qui
non si dice «Dio colpì il faraone», «aprì gli occhi ad Agar»,
«fece visita ad Abramo», «fece piovere fuoco dal cielo»,
^.M .N oth, Oberlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948,11.

1 figli di Ketura (25,1-6) 347
«chiamò Abramo dal cielo» e così via. Non viene alterata la

concatenazione delle cause, e il miracolo consiste piuttosto
in una certa piega data occultamente agli avvenimenti, senza
alcun fattore sensazionale. Infatti nel nostro racconto il vero
campo d’azione nel quale si esercita questa guida divina è
non tanto il mondo esteriore e spaziale delle cose, quanto
l’ambito interno dei cuori umani nei quali Dio agisce miste
riosamente, inclinandoli, appianando, vincendo gli ostacoli.
Questo avviene per la richiesta fatta a Rebecca presso la fon
tana, come per il sorprendente consenso dato dai parenti.
Notavamo più sopra per il v. 21 il singolare carattere profano
delle espressioni con le quali il narratore parla di questa azio
ne direttrice di Dio («dare fortuna», «far riuscire»): eviden
temente per esprimere questa influenza di Dio, nascosta e
pur penetrante ogni cosa, la fede non aveva ancora nessuna
formula tradizionale. Di fronte alla mentalità che vedeva
l’azione di Jahvé soprattutto nel miracolo, nel carisma di un
capo o nell’atto cultuale, questa concezione era qualcosa di
completamente nuovo. Pare che abbia cominciato ad affer
marsi nel periodo dell’illuminismo salomonico (cfr. pp. 31
ss.). D’altra parte sarebbe falso voler vedere nel nostro rac
conto unicamente una testimonianza della direzione che Dio
esercita in generale sugli umani destini, cioè un esempio di
ciò che gli antichi teologi chiamavano providentia generalis.
Il legame del nostro episodio con le altre storie di Abramo
così fortemente caratterizzate dal tema della promessa, di
mostrano senz’altro che anche qui la guida divina ha per
scopo la storia della salvezza in senso stretto.
20.I figli di Ketura. Morte di Abramo. I discendenti di Ismaele

(25,1-18)
1Abramo prese di nuovo moglie e si chiamava Ketura. 2Essa gli par

torì Zimran, Iokshan, Medan, Madian, Ishbak e Shuah. 3Iokshan ge
nerò Saba e Dedan, e i figli di Dedan furono Ashurim, Letushim e
Leummim. 41 figli di Madian furono Efa, Efer, Hanok Ebida e Eldaa.
Tutti questi sono i figli di Ketura. 5Poi Abramo diede tutti i suoi
averi a Isacco. 6Ai figli delle sue concubine Abramo diede dei dona
tivi e mentre era ancora in vita li mandò lontano dal suo figlio Isac
co, ad est, nella terra d’oriente.
1 La durata di vita che ebbe Abramo fu questa: i j j anni. 8Poi Àbra
mo rese lo spirito; morì in serena vecchiezza, vecchio e ‘sazio di gior
ni* fi) e fu riunito a quelli del suo casato.91
suoi figli Isacco e Ismae
le lo seppellirono nella caverna di Makpela sul terreno di Efron, figlio
di Sohar VH ittita, di fronte a Mambre, 10il terreno che Abram o ave
va comperato dagli H ittiti; là furono sepolti Abramo e sua moglie
Sara. 11 Anche dopo la morte di Abramo Iddio benedisse suo figlio
Isacco. Isacco abitava presso il ‘pozzo del Vivente che mi vede’.
12E questa è la discendenza di Ismaele figlio di Abram o, che ad Àbra
mo aveva partorito Vegiziana Agar, ancella di Sara. 13 Ecco i nom i dei
figli di Ismaele, con i loro nomi in ordine di nascita: il primogenito
di Ismaele fu Nebaiot, poi Kedar, Adbeel, Mibsam, 14 M ishma, D u
ma, Massa, 15H ad ad, Tema, Ietur, Nafish e Kedma. 16 Q uesti sono i
figli di Ismaele e questi sono i loro nomi, coi loro campeggi e i loro
attendamenti; dodici capi delle rispettive tribù. 17 E questa fu la du
rata di vita di Ismaele: 137 anni. Poi rese lo spirito e morì e fu riu
nito ai suoi antenati. 181
suoi figli si stanziarono da Havila fino a Shur
di fronte all'Egitto (12). Egli fece fronte a tu tti i suoi fratelli.
1-6. La notizia del matrimonio di Abramo con Ketura e la

genealogia che vi si riallaccia, secondo il nostro modo di pen
sare si inserisce con difficoltà nel contesto narrativo fin qui
svolto. I versetti infatti non possono essere interpretati se
non nel senso che questo nuovo matrimonio venne dopo
quello con Sara. Ma allora non sappiamo capacitarci come
mai già quarantanni prima Abramo considerasse non più
possibile per lui di generare un figlio (Gen. 17,17; 18). In
realtà questa pericope pregiudica in certo senso il carattere
unico e straordinario del concepimento e della nascita di Isac
co. Bisogna però persuadersi che gli antichi nel redigere il
patrimonio di notizie offerto dalle loro fonti si preoccupa
vano assai meno di compilare una biografia coerente in se
1. Cfr. B ib ita H e b r a ic a .
2. Cfr. B ib ita H e b r a ic a ,
Morte di Àbramo. I discendenti di Ismaele (25,7-18) 349
stessa che non di dar voce il più integralmente possibile alla

tradizione che già esisteva. Fu così che il complesso narrativo
jehovistico (J + E) che già era più o meno coordinato, venne
congiunto del tutto superficialmente a quello sacerdotale. In
altre parole: l’interesse del redattore è rivolto in prima linea
non ai dati biografici di Abramo, ma alla ‘tradizione su Àbra
mo’ che egli vuole raccogliere e ordinare con una certa orga
nicità, ma soprattutto conservandola nella massima comple
tezza possibile anche a costo di incongruenze di ogni specie.
La nostra pericope era certo molto difficile da inserire e ha
piuttosto il carattere di un’appendice. Non è un racconto ma
una lista genealogico-etnologica che coi vv. i e 5 ss. è stata
collegata alla biografia di Abramo con una giuntura a dir ve
ro poco consistente. I nomi delle tribù ci portano nel quadro
della Palestina meridionale e del nord-est dell’Arabia. Tut
tavia è più ovvia l’ipotesi che la genealogia stessa sia una
compilazione erudita fatta in un secondo tempo utilizzando
alcuni antichi nomi di tribù, piuttosto che lo specchio diretto
di un’effettiva situazione storica antica. Quelli che conoscia
mo meglio sono i Madianiti (cfr.Ex. 3; 18,1; lud. 6-8). Saba e
Dedan vengono nominati nella tavola dei popoli (Gen. 10,7)
ma con altro rapporto genealogico. I Sabei erano un popolo
dedito ai traffici lungo le coste del Mar Rosso; le sue ricche
carovane erano note per largo spazio intorno (1 Reg. io; ler.
6,20; Ezech. 27,22 ss.). I Dedaniti sono spesso menzionati
nei documenti dell’Oriente antico come nomadi dediti al
commercio (Gen. 10,7; Is. 21,13; Ezech. 27,20 e passim).
Gli Ashurim di cui si parla al v. 3 naturalmente non sono gli
Assiri, ma al dire di Gen. 23,18 una tribù araba confinante
con gli Ismaeliti.
Quanto alla critica delle fonti, la lista deve essere attribui
ta al filone jahvistico col quale si accorda perfettamente per
quel particolare interesse ‘secolare’, già più volte incontrato
nello Jahvista, verso i rami collaterali che vanno poi a per
dersi nella storia profana (confronta più sopra la conclusione
a 19,30-38). Qui si vede come questa storia degli antenati

di Israele non si limiti al lignaggio favorito dalla elezionè di
vina, ma pur avendo piena coscienza della promessa e della
storia della salvezza che di lì prende le mosse, sia tuttavia
aperta ai contesti di storia profana. Abramo era per lo Jahvi-
sta non solo il beneficiario di tale promessa, ma anche il
punto di partenza di nuovi sviluppi storici profani assai com
plessi. Il v. 6 dà la risposta all’ovvia questione dell’eredità
di Abramo.
7-11. La notizia della morte di Abramo proviene dalla fonte

sacerdotale e quindi si limita a comunicare semplicemente
l’essenziale, lasciando in ombra tutti i dettagli che uno Jah-
vista si sarebbe compiaciuto di descrivere. Abramo muore
esattamente 100 anni dopo la sua entrata nella terra di Ca
naan (Gen. 12,4-b). In sé la notizia della morte di Abramo è
in anticipo sulla cronologia degli avvenimenti, poiché a que
sto momento Giacobbe ed Esaù dovevano già avere 14 anni;
ma bisognava bene che la storia di Abramo avesse qui una
conclusione. La sua è una morte di pace; Abramo aveva per
corso l’intero ciclo di vita che Dio gli aveva assegnato. La
formula ‘vecchio e sazio di giorni’ mostra che nell’antico
Israele non si prendeva la vita alla maniera di Faust, con la
pretesa che fosse eterna, ma considerandola a priori rasse
gnatamente come qualcosa di limitato, di assegnato all’uomo,
nel cui uso si poteva in seguito arrivare anche a uno stato di
sazietà en.35,39; 10^42,17; j
(G 23,1; 29,28; 2
Chron. 24,13). L’espressione fa capire che solo una morte
precoce o ‘cattiva’ era sentita come un castigo di Dio; ‘vec
chio e sazio di giorni ’ significa compimento di ciò che è stato
posto in germe da parte di Dio via via nella vita di ciascuno
e una morte senza timore è la degna chiusa di una vita così
portata alla sua pienezza. La frase «fu riunito ai suoi paren
ti» a dir vero qui non è adeguata ed evidentemente si usa in
senso molto largo perché presupporrebbe il concetto di una
Morte di Abramo. I discendenti di Ismaele (25,7-18) 351
tomba avita e di famiglia. Ismaele e Isacco seppelliscono in

pieno accordo il vecchio. Forse P ignorava la tradizione del
l’allontanamento di Ismaele ( e)i o ha v
G
non tenerne conto? Oppure suppone che Ismaele sia ricom
parso per la morte del padre? (Lo stesso succede del resto
per Esaù e Giacobbe, Gen.35,29.) Comun
fatta alla discendenza di Abramo non si profilava che agli
occhi di Isacco.
12-18. Abbiamo qui una pericope tratta dal libro delle tóle-
dót che in origine constava solo di genealogie e ha uno stret
to legame letterario con la fonte P (cfr. pp. 84 s.). A diffe
renza della lista di Ketura (Gen. 25,1 ss.), sembra si tratti di
una più stretta lega di tribù ismaelitiche. E poiché essa no
mina dodici tribù e parla di dodici ‘capi’ ( v. 16), è
ovvia l’ipotesi che anche gli Ismaeliti abbiano costituito una
specie di confederazione tribale di dodici membri, a carattere
sacro (anfizionia); infatti il termine ebraico qui usato, come
sappiamo dall’A.T., era il titolo che si dava al dignitario po
litico religioso che rappresentava la tribù nel collegio di tali
capi-tribù di tutta la confederazione (Num.1,5-15; 10,1
13,4-15; Ex. 22,27)3; accenni a queste confederazioni di do
dici tribù si trovano anche in 22,20-24; 36,1-14). La
zona ove risiedono questi beduini ismaeliti conforme al loro
tipo di vita nomade è vastissima, cioè comprende l’intero
deserto dell’Arabia nord-occidentale, e solo al nord confina
con la confederazione aramaica di cui si è parlato più sopra
(‘Nahor’ Gen. 22,20-24). Il loro centro (cultuale?) può es
sere stata la ben nota oasi di Tema (Is. 21,14; 25,23;
Iob6.19). Di alcune di queste tribù ismaelitiche l’A.T. dà
notizia anche altrove. Kedar e Nebaiot ad esempio sono no
minati insieme in Is. 60,7 (cfr. pure
28 ss.). Bisogna tuttavia pensare che i testi veterotestamen
tari non esprimono sempre tutti con uno stesso nome le stes-
3.M.Noth, Geschichte Israels,11969.
se nozioni storiche. Soprattutto quando si tratta di poesia

bisogna fare i conti con un uso assai poco preciso. L’accenno
allo spirito di contesa di Ismaele ricorda Gen. 16,12. Poiché
però esso non è tratto di là, potrebbe trattarsi di una frase
generica.
La grande sezione della storia dei patriarchi che ora inizia,
quale fu composta dai redattori in base ai dati della tradizio
ne di cui disponevano, mostra un complicatissimo seguito di
avvenimenti fra i quali si trova in primo piano l’antagonismo
fra Giacobbe ed Esaù. Evidentemente con 25,19 ha ini
zio un vasto complesso narrativo che si conclude solo in
Gen. 35 con la nascita di Beniamino, quando cioè i figli di
Giacobbe raggiunsero il numero di dodici. La si chiama co
munemente ‘storia di Giacobbe’ e ci si deve chiedere se a
ragione: Isacco nel corso del racconto ha ben poco rilievo e
la parte della narrazione che lo riguarda direttamente è assai
ridotta (cfr. pp. 361 s.). Poiché però il blocco dei racconti
su Giacobbe ha per titolo: «Questa è la storia della famiglia
di Isacco» e si concluderà con la notizia della morte di Isac
co {Gen. 35,28), sarebbe più naturale intendere tutto l’insie
me nella visuale del raccoglitore come la vera storia di Isacco.
E dovremo vedere di conseguenza nella cosiddetta «storia di
Giuseppe» una storia di Giacobbe. Lo conferma tra l’altro il
fatto che anche questo vasto contesto narrativo comincia con:
«Ecco la storia della famiglia di Giacobbe» e si conclude con
la notizia della morte di lui e col trasporto della sua salma
nella terra di Canaan. Del lungo tempo intercorso fra que
sto avvenimento e la morte di Giuseppe non si dice più nul
la. Si confronti anche più avanti, pp. 422 ss., Vexcursus sulla
struttura e teologia dei racconti di Giacobbe.
3M
21. La nascita di Esaù e di Giacobbe.

La vendita della primogenitura (25,19-34)
19 Q u e s ta è la sto ria d ella d isc e n d e n za d i Isacco, il figlio d i A b r a m o .

A b r a m o g en erò Isacco™ e Isacco a v e v a q u a r a n ta n n i q u a n d o si p rese
in m o g lie R e becca, la figlia d e ll’a ram eo B a tu e l d i P a d d a n A r a m , so
rella d i L a b a n o ta r a m e o .
21 Isacco pregò Jahvé a riguardo della sua moglie perché era sterile.
E Jahvé lo esaudì; e la sua moglie Rebecca rimase incinta. 22Ma i
bambini le si urtavano nel seno; e perciò disse: «Se è così, a che prò
vivere ancora?» e andò a consultare Jahvé. 23Jahvé le disse: «Due
popoli sono nel tuo grembo e due nazioni usciranno da te. Una na
zione sarà superiore all’altra, e la maggiore servirà la minore».
24 O ra quando fu il tempo in cui essa doveva partorire, ecco che due
gemelli erano nel seno di lei. 25 E il primo uscì fuori, rossiccio, pro
prio come un mantello di pelo, e lo chiamarono Esaù. 26 Poi uscì il
fratello, nell’atto di tenere fermo con la mano il calcagno di Esaù; lo
si chiamò Giacobbe. Isa cco a veva s e s s a n ta n n i q u a n d o essi n a cquero.
^Q u an d o i ragazzi furono grandi, Esaù divenne un uomo abile nella
caccia, che andava in giro per la campagna; Giacobbe invece era uo
mo tranquillo che viveva presso le tende. 28 Isacco amava Esaù, per
ché gustava molto la selvaggina; Rebecca invece amava Giacobbe.
29 Ora un giorno mentre Giacobbe si cucinava una vivanda, giunse
Esaù, spossato, dalla campagna. 30 Ed Esaù disse a Giacobbe: «Su,
fammi mangiare di questa roba rossa, di questa roba rossa! sono così
stanco!». Perciò lo si chiamò Edom. 31 Ma Giacobbe disse: «Vendimi
prima la tua primogenitura». 32 Rispose allora Esaù: «Ahimè, certo
io muoio, a che mi può servire la prim ogenitura!». 33 Disse Giacob
be: «Giuramelo prima!». Allora glielo giurò e vendette la sua primo-
genitura a Giacobbe. 34 E Giacobbe diede a Esaù pane e lenticchie
cotte. Egli mangiò e bevve, si alzò e se ne andò. Così Esaù disprezzo
la primogenitura.
19-20; 2Ób. Questa storia di Giacobbe prende Tavvio da un

passo appartenente a uno scritto sacerdotale, il libro delle
tóledót (si veda sopra pp. 84 s.) dal quale è stato tratto an
che il v. 26b. Esso doveva in ogni modo aver contenuto un
accenno sulla nascita di Esaù e Giacobbe, in seguito soppres
so, dato che la tradizione jahvistica della nascita dei gemelli
ne avrebbe parlato molto più diffusamente. Secondo questa
Esaù e Giacobbe. La vendita della primogenitura (25,19-34) 355
fonte Isacco dovette attendere vent’anni la nascita dei figli.
21-26. Qui ha inizio la relazione jahvista (vv. 21 ss.). Ma que

sta relazione, se la si considera un racconto, è stranamente
piatta. Le due consultazioni di Jahvé nei vv. 21 e 22b sono
solo enunciate, non narrate. Non è né nominato un luogo —
per consultare Jahvé Rebecca dovette recarsi certo in un luo
go di culto —né sono riportati particolari di questo avveni
mento. Viene riferito soltanto nel suo esatto tenore il re
sponso di Dio. Esso predice qualcosa di grande e nello stesso
tempo molto enigmatico. Rebecca diverrà progenitrice di
due popoli; nei loro vicendevoli rapporti vi sarà qualcosa di
inquietante. Tutto è lasciato ancora in sospeso, nessun ac
cenno alla promessa fatta ai patriarchi o almeno a un fine che
Dio abbia in vista. Il responso si limita a indicare generica
mente l’aspetto esteriore delle future relazioni tra i fratelli e
ha così, nella struttura del racconto che ora si va delineando,
il valore di un ‘momento cruciale’. La pericope dei vv. 21-28
non costituisce un vero e proprio racconto e neppure dipen
de da una saga più antica formante un tutto a sé; è bene
pensarla come una introduzione premessa a tutto l’insieme
e destinata a preparare il lettore con una serie piuttosto li
bera di fatti, la conoscenza dei quali è necessaria per la com
prensione di ciò che seguirà. Questa descrizione di un sobrio
realismo è del tutto priva sia in Esaù che in Giacobbe di quei
motivi idealizzanti che facilmente informano il profilo dei
progenitori di un popolo. Anzi qui i tratti distintivi ne met
tono piuttosto in rilievo il lato comico e ridicolo. Questo è
sicuro per quanto riguarda la pelle bruna di Esaù (ai palesti
nesi faceva impressione il colorito molto più scuro degli abi
tanti del sud e dell’est del deserto) e inoltre il bambino era
tutto peloso come se la natura lo avesse provveduto di un
mantello di pelliccia. Sordidi appaiono ai più civili Israeliti
i loro selvaggi vicini. «Si tratta quindi di amabilità di buon
vicinato» (Gunkel). Ma anche ciò che accade alla nascita di
Giacobbe ha il sapore quasi burlesco di un'arguzia popolare:

già nel seno materno egli teneva saldo il fratello per il cal
cagno. Aveva tentato, ancora in embrione, di disputargli la
primogenitura? È un gesto che, a questo punto del racconto,
non si può ancora valutare nella sua portata e nel suo peso,
e può dar adito a congetture di ogni genere, nessuna delle
quali riuscirà a cogliere ciò che per volontà umana e pure col
beneplacito divino è avvenuto in seguito. Con ardito gioco
etimologico il testo fa derivare il nome di Giacobbe da ‘cal
cagno’ ('àqèb)\ e implica una poco comune autoironia. Que
sta interpretazione ha tutta l’aria di un infelice emendamen
to poiché non è ammissibile che il vero senso del nome ori
ginariamente teoforo fosse a quel tempo già caduto in oblio
(jaàqdb significa verosimilmente «che Dio protegga»).
27-28. Cresciuti, i due dovevano vivere ciascuno per conto

proprio, giacché in loro presero forma due generi di vita as
sai diversi, per quanto tipici nella Palestina a quel tempo an
cora molto boscosa: quello dei cacciatori e quello dei pastori.
Nel processo storico della civilizzazione il cacciatore rappre
senta lo stadio più antico; il pastore subentra quando già si
presume avvenuto il dissodamento delle terre ai fini della
coltivazione. Ambedue continuarono a coesistere soprattutto
al limitare delle terre coltivate dell’est; non però in vera sim
biosi, data la profonda diversità dei rispettivi bisogni. I loro
rapporti erano generalmente piuttosto tesi. In ogni caso il
vagabondo e rude cacciatore era sospetto a chi conduceva vi
ta sedentaria, ai pastori che vivevano in condizioni più pro
gredite. Ora nel nostro testo il giudizio valutativo sulle due
forme di vita non è imparziale, ma fa proprio il punto di vi
sta dei coltivatori sedentari: Giacobbe è «ordinato», «per
bene». L’aggettivo {tàm) vuol indicare l’essere intimamente
legati alla sorte di una comunità e tenuti a osservanze morali
che la vita del cacciatore il quale si regola da sé non conosce.
A quanto vi è già di inquietante in queste vite in contrasto
Esaù e Giacobbe. La vendita della primogenitura (25,19-34) 357
si aggiunge ora la parzialità dei genitori. Il motivo della pre

ferenza di Isacco per Esaù, «poiché gli piaceva la sua selvag
gina» non ha niente da invidiare al più insipido realismo ;
c'è da chiedersi se una simile espressione possa considerarsi
una battuta di spirito. Così dunque stavano le cose, e gli uo
mini si erano lasciati semplicemente condurre dalla situazio
ne in atto fino a che scoppiò il conflitto. Questa, l’esposizione
dei fatti.
29-34. L’azione che ora ha inizio è ancora dello stesso gros

solano realismo. A differenza del pastore che ha un andamen
to di vita più parsimonioso e previdente, il cacciatore non ha
sempre di che mangiare. Se la preda manca, ha da patir la
fame. Dobbiamo rappresentarci così la scena di Esaù che si
presenta estenuato a Giacobbe. Non indica col suo nome la
vivanda che sta dinanzi a Giacobbe, probabilmente perché
non la conosceva. Ma forse anche per un’altra ragione; con
poche parole sgraziate egli l’addita e senza volerlo mette in
caricatura il proprio nome (’àddm = rosso, Edom); egli vuo
le ‘ingoiare’. La scena potrebbe intendersi anche in altro mo
do: Esaù ha forse riconosciuto la rossa vivanda, cioè l’ha cre
duta una zuppa di sangue e si ritrova poi goffamente ingan
nato dalla pietanza di lenticchie1. È in favore di questa ese
gesi quanto più avanti (Gen. 27,36) afferma Esaù, di essere
stato cioè ingannato due volte da Giacobbe. Se si segue l’in
terpretazione tradizionale questo sarebbe inesplicabile; la
semplice trattativa per la vendita della primogenitura non
può infatti essere considerata una frode. Così si capisce per
ché Giacobbe solleciti un giuramento di conferma; l’accordo
avrebbe potuto ancora andare all’aria e il giuramento costi
tuisce sempre per la parte interessata un obbligo assoluto
(Ios. 9,19). La frase con la quale Esaù minimizza la cosa
(v. 32) non deve intendersi nel senso che della primogenitura
1. D. Daube, Sindies in Biblical Law, 1947, 191 ss.

egli non sappia che farsene perché deve morire; non sarebbe
argomento valido e svaluterebbe la primogenitura di Giacob
be; piuttosto egli lo dice così riguardo alla presente sua situa
zione; per lui non c’era da discutere se la primogenitura fosse
o no un equivalente adeguato perché: «Io muoio di fame!».
La conclusione contiene poi la scoperta: «Erano lenticchie!».
Probabilmente Esaù non ha notato niente, in ogni modo non
dà troppa importanza alla cosa. Nella frase «egli mangiò e
bevve, si alzò e se ne andò» è ancora una volta chiaramente
messa in caritura la sua grossolanità.
Questa storia dell’inganno e quella successiva pongono
l’esegesi di fronte a diffìcili interrogativi. È chiaro che il let
tore di oggi, dinanzi a una narrazione così antica e prove
niente da situazioni di cultura e civiltà così lontane e anche
da un’altra atmosfera morale, deve mettere da parte ogni giu
dizio di sentimentalismo. Ma anche se noi cerchiamo il senso
che poteva avere questo racconto nel suo tempo e nel giudi
zio dei lettori antichi, resta un inquietante e vasto campo di
interpretazioni possibili. Queste possibilità vanno press’a po
co dagli estremi di Gunkel da una parte a quelli di Delitzsch
o Frey dall’altra. Il primo vede nel racconto una farsa che ha
per tema il susseguirsi storico delle civiltà e che si deve mo
ralizzare il meno possibile: il cacciatore selvaggio è giocato
dal pastore più evoluto, ma anche più calcolatore. Dalla com
binazione di tutto ciò con l’elemento della promessa di Àbra
mo nasce una «stridente dissonanza». Delitzsch vede bene
ciò che vi è di riprovevole in Giacobbe, ma pensa che sia la
«prospettiva fondamentale della salvezza promessa» a render
lo ancora «gradito a Dio». Similmente Frey parla della sua
«appassionata aspirazione verso il dono di Dio». Ora è certo
che lo strano accaduto deve essere alla fine riferito alla gran
de promessa fatta ai patriarchi, ma d’altra parte all’esegeta
non deve sfuggire che il narratore stesso, cioè per quanto di
pendeva da lui, non ha messo a disposizione del lettore qua
si nessun riferimento per l’interpretazione. L’ipotesi che in
Storie di Isacco (26,1-35) 359
trinseche religiose caratteristiche parlino in favore di Giacob

be difficilmente coglie l’avviso del narratore. Soltanto la frase
che Esaù ha disprezzato la primogenitura (v. 34-b) contiene
un giudizio. A dir vero dal racconto non risulta chiaro in che
cosa consista questo diritto di primogenitura; del resto an
che nelle ripetute promesse dei patriarchi non vi è nulla che
lasci intendere che avrebbero interessato solo i primogeniti;
in ogni caso al momento del loro passaggio da Giacobbe ai
suoi figli non ci si pensa già più. L’esegeta quindi non do
vrebbe avventurarsi troppo alla ricerca degli ultimi motivi
dell’affare Giacobbe e specialmente guardarsi dal fare della
psicologia per la quale il racconto offre così deboli appigli.
Quanto i due gemelli fossero coscienti della portata del loro
accordo in vista delle promesse divine, l’agiografo non ce lo
palesa. Eppure in fin dei conti, ferme restando le concrete
responsabilità dei singoli, si attuava soltanto ciò che dal prin
cipio era stato fissato nel piano divino della storia. E mentre
la parola divina della promessa sovrasta e precede come un
grande presagio tutti questi singoli racconti, accadono come
fra parentesi molte cose cattive e molte cose buone. Ma nel
loro susseguirsi non tutto può essere interpretato spiritual-
mente a partire da questo presagio o in vista di questo pre
sagio. Il tema teologico generale dei racconti patriarcali non
esercita affatto una dittatura quanto all’interpretazione, co
me se con questo tema fosse data a disposizione del lettore
una chiave facile per cogliere anche psicologicamente tutti i
motivi che fanno agire i vari personaggi.
22. Storie di Isacco (26,1-35)
1Ora vi fu una carestia nel paese - oltre quella che avvenne ai tem
pi di Abramo — e Isacco andò da Abimelec re dei Filistei a Gerar.
2 E Jahvé gli apparve e disse: «Non discendere in Egitto, ma abita
nel paese che io ti dirò. 3 Resta come straniero in questo paese, io
sarò con te e ti benedirò poiché darò a te e alla tua discendenza tu t
ti questi paesi e manterrò così il giuramento che ho giurato a tuo
padre Abramo, 4 e farò i tuoi discendenti così numerosi come le stel

le del cielo e darò ai tuoi discendenti tu tti questi paesi e con i tuoi
discendenti saranno benedetti tu tti i popoli della terra, 5 in ricom
pensa di questo: che Abramo ha ascoltato la mia voce e ha osservato
Ì miei ordini, le mie leggi, i miei statuti e i miei comandamenti».
6 Così Isacco rimase in Gerar.
7 O ra quando gli uomini del luogo si informarono sulla sua moglie,
egli disse: «È mia sorella»; aveva infatti paura di dire: È mia moglie,
(pensando): gli uomini del paese mi potrebbero uccidere a causa di
Rebecca poiché essa è molto bella. 8O ra, quando egli già aveva pas
sato molto tempo in quel luogo, Abimelec, re dei Filistei, guardando
una volta dalla finestra, vide che proprio Isacco scherzava con Re
becca. 9Allora Abimelec fece chiamare Isacco e gli disse: «Ah! è
proprio tua moglie! Come hai potuto dire: è mia sorella?». Isacco gli
disse: «Veramente pensavo: che non abbia a morire per causa sua».
10Allora Abimelec disse: «Che cosa ci hai fatto! Q uanto facilmente
uno della mia gente avrebbe potuto giacere con la tua moglie e tu ce
ne avresti addossato la colpa». 11 Poi Abimelec diede ordine a tutto il
popolo: Chi tocca quest'uom o o la sua moglie dovrà di m orte morire.
12Poi Isacco seminò in quel paese e raccolse in quell’anno il centuplo;
così lo benedisse Jahvé. 13E l ’uomo divenne ricco e sempre cpiù ric
co’ fino a che divenne ricchissimo. 14Egli possedeva infatti greggi di
pecore, armenti di grosso bestiame e molta servitù, così che i Filistei
lo invidiavano.
15Ma tutti i pozzi che i servi di suoi padre avevano scavato al tempo
di suo padre Abramo, i Filistei li avevano colmati e riempiti di ter
ra. 16Allora Abimelec disse a Isacco: «Vattene lontano da noi, per
ché tu sei divenuto troppo potente». 17Allora Isacco se ne andò da
quel luogo e si accampò nella valle di G erar e vi si trattenne. 18 E
Isacco fece scavare di nuovo i pozzi che erano stati scavati al tempo
di suo padre e che i Filistei avevano otturato dopo la m orte di Àbra
mo e diede ad essi gli stessi nomi che suo padre aveva dato loro.
19 Poi i servi di Isacco scavarono nella valle e vi trovarono una fonte
di acqua sorgiva. 20 O ra quando i pastori di G erar vennero a contesa
con i pastori di Isacco dicendo: «L ’acqua ci appartiene», Isacco chia
mò la fonte *E seq’ (lite) perché quelli avevano litigato con lui. 21 Poi
essi scavarono un altro pozzo, ma quelli vennero a contesa anche per
questo; egli allora lo chiamò ‘S itn a ’ (ostilità). 22 Allora si allontanò di
là e scavò un altro pozzo per il quale non vennero a contesa; ed egli
lo denominò lR e h o b o ty (ampiezza) e disse: «Ora Jahvé ci ha dato spa
zio libero sufficiente; noi possiamo espanderci nel paese».
23 Poi di là salì a Bersabea. 24 E Jahvé gli apparve in quella notte e
Storie di Isacco (26,1-35) 361
disse: «Io sono il Dio di Abramo tuo padre; non temere perché io
sono con te. Ti benedirò e moltiplicherò la tua discendenza in grazia
di Abramo mio servo». 25 Egli costruì in quel luogo un altare, invo
cò Jahvé e piantò la sua tenda. Poi i servi di Isacco scavarono un
pozzo.
26 Intanto Abimelec da Gerar si era recato presso di lui, con Ahuzzat
suo confidente e Pikol capo del suo esercito. 27 E Isacco gli disse:
«Perché siete venuti da me, se mi siete nemici e mi avete mandato
lontano da voi?». 23Essi risposero: «Ora abbiamo veramente visto
che Jahvé è con te e abbiamo detto: vi sia un giuramento fra noi e
te, vogliamo stringere un'alleanza con te: 29 tu non ci farai del male
come anche noi non ti abbiamo fatto del male, anzi solo del bene, e
ti abbiamo lasciato partire in pace. Tu ora sei benedetto da Jahvé».
30 Dopo di ciò fece per loro un banchetto e mangiarono e bevvero.
31 Si alzarono alla mattina presto e si prestarono giuramento a vicen
da. Isacco li congedò e quelli si allontanarono da lui in pace. 32 In
quello stesso giorno giunsero i servi di Isacco e gli riferirono riguardo
al pozzo che avevano scavato dicendo: «Abbiamo trovato dell’acqua!».
33 Egli lo chiamò ‘S h ib ea (giuramento); per questo la città fino al gior
no d ’oggi si chiama Bersabea.
34 Q u a n d o E sa ù e b b e q u a r a n ta n n i prese in m o g lie J e h u d it, figlia d i
B eeri V H ittita e B a sem a t la figlia d i E lo n V H ittita ; 35 esse fu r o n o cau
sa d i p r o fo n d a am arezza p er Isacco e R e becca.
Mentre per Abramo e Giacobbe si è conservato fino al-

Tepoca della elaborazione letteraria un materiale di tradi
zioni singolarmente ricco, il contributo di tradizioni su Isacco
è al confronto assai esiguo. Solo il cap. 26 contiene una tra
dizione di Isacco vera e propria, e questo a dir vero non offre
neppure un racconto, ma una specie di mosaico di notizie su
Isacco. Soltanto la ricerca recente ha messo in rilievo la sua
antichità, originalità e il suo valore di fonte1. Perché questo
ceppo di tradizione non ha vegetato e non è giunto al suo
pieno sviluppo come quello di Giacobbe o di Abramo? La
risposta non è facile. Il capitolo contiene non meno di sette
unità di tradizione: vv. 1-6, vv. 7-11, vv. 12-14, vv. i^-iya,
i.C fr. M . N oth, Oberlieferungsgescbichte des Pentateucih, 1948, 1 1 4 - 1 1 8 . 1 7 0 s.
2 0 8 s.
vv. i y b - 2 2 , vv. 23-33, vv. 34'35- D’altra parte è evidente lo

sforzo, operato in epoca più recente, per coordinare questi
piccoli rudimenti di tradizione in un insieme omogeneo. Ad
eccezione di alcune aggiunte tardive (specialmente vv. 3^3)
questo piccolo complesso letterario appartiene alla fonte J.
Solo i vv. 34-35 appartengono al documento sacerdotale.
Manca un qualsiasi rapporto con le tradizioni su Giacobbe
ed Esaù (Gen. 23-27) fra le quali nella redazione attuale è
inserito il capitolo in questione. Queste tradizioni su Isacco,
entrando nel testo letterario, hanno conservato sostanzial
mente la loro forma redazionale antica e non si sono sinto
nizzate con la grande composizione patriarcale.
Per una più chiara comprensione di questi elementi di tra
dizione (eccettuati i vv. 34-33) importa conoscere lo stadio
di civiltà che fa da sfondo agli avvenimenti. Isacco imper
sona qui il tipo del nomade possessore di bestiame minuto il
quale si muove qua e là con le sue greggi seguendo le leggi
delPavvicendamento dei pascoli (si veda sopra, pp. 219 s.).
Poiché però questi nomadi in certe circostanze si trattengo
no anche a lungo nello stesso luogo (cfr. anche G en. 37,7), a
questo genere di vita fondamentalmente instabile si unisce a
tratti la coltura dei cereali. È naturale inoltre che in vista di
un modesto commercio e forse anche della protezione che po
tevano offrire, i centri di civilizzazione urbana esercitassero
una certa attrattiva sui nomadi. Ma il contatto fra due forme
di vita così differenti portava sicuramente con sé ogni sorta
di conflitti. I nomadi avrebbero potuto raccontare cose poco
piacevoli sulle indiscrezioni sessuali dei cittadini e non si fi
davano di loro specialmente a questo riguardo (cfr. G en. 19;
34). Ma anche le preziose fonti di acqua sorgiva potevano
facilmente divenir causa di contese perché pure gli abitanti
delle città avevano campagne, greggi da abbeverare ecc. Da
questa fase del nomadismo transumante che era già giunto
alla normale coltivazione dei campi non c’era che da fare un
passo per giungere alla sedentarietà vera e propria.
Storte di Isacco (26,1-35)
1-6. In Palestina, ai periodi di scarsa piovosità fanno seguito

le carestie, e allora la situazione per le greggi può divenire
quasi disperata. In tali evenienze l’Egitto lontano, ma molto
più regolare nella sua fertilità esercitava una grande attrat
tiva sui nomadi (cfr. Gen.12,10 ss., vedasi
Dio però, a cui ci si rimetteva per qualsiasi spostamento, proi
bì a Isacco, e ciò sorprende, di emigrare. Questa notizia pro
voca un clima di crescente tensione. Isacco come potrà con
servare in vita sé e le sue greggi? Su ciò il lettore avrà noti
zia in seguito. La parola di Dio, che nella fonte più antica (J)
appariva nella forma di breve oracolo (v. 3a), venne poi sti
lizzata da mano molto più tarda in una grande programma
tica parola di promessa. Essa contiene i tradizionali elementi
della promessa (cfr. Gen. 12,1-3; 13,14-16; 15,5.7.18), non
senza modificazioni caratteristiche. È un concetto del tutto
nuovo nei racconti patriarcali che la promessa debba ora in
grazia del merito di Abramo riversarsi su Isacco e avviarsi
così verso il suo adempimento. Lo scritto sacerdotale non ha
mai dimostrato particolare impegno nel dipingere il ritratto
di Abramo alla luce di una obbedienza esemplare a tutti i
«comandamenti, statuti e istruzioni».
7-11. Conviene confrontare col racconto del ‘tradimento del

l’ava’ le varianti di questo tema in Gen. 12,10-20 (J) e in
Gen. 20 (E). Anche qui Isacco, in vista della scarsa sicurezza
legale ha preso la precauzione di spacciare Rebecca per so
rella e questo accresceva sì la sua personale sicurezza, ma
non quella di lei. Fra le tre redazioni di questo singolare te
ma narrativo, questa è la più moderata e in proporzione la
più corretta, poiché non fa che indicare il pericolo in cui ver
sava Rebecca e accennare alla disavventura nella quale essa
avrebbe potuto incorrere se il re della città, dal suo palazzo,
non avesse per caso scoperto la verità (cfr. 2Sam. 11,2). Il
resto è lasciato alla fantasia del lettore; l’agiografo lo vela
con un’allusione etimologica al nome di Isacco -
‘scherzare’; in senso erotico il medesimo verbo è usato in

Gen. 38,14). È, s’intende, un anacronismo che il re sia desi
gnato come filisteo (cfr. Gen. 21,32.34). Il narratore si ri
volge a lettori i quali sapevano che Gerar era abitata dai Fi
listei: questi però immigrarono in Palestina solo verso il
1200. In quanto a Gerar, vedasi sopra pp. 300 s. Forse delle
redazioni del racconto questa è veramente la più antica (Well-
hausen, Noth); è anche probabile che nella successiva tradi
zione il pericolo corso dall’ava abbia assunto maggiori pro
porzioni e il racconto abbia così preso la forma di un caso
esemplare a scopo ammonitivo.
12-14. Il lettore di questo testo non può non mettere in re
lazione la notizia del ricco raccolto con la carestia menzionata
in principio. Secondo Dalman la resa del centuplo non è esa
gerata2. I vv. 13 e 18 sembrano dovuti a una mano poste
riore la quale avrebbe ravvicinato questo racconto alla storia
di Abramo n.{G
e21,25). Essi alludono alle penose contra
rietà che dovettero affrontare gli antenati dei tempi più re
moti i quali pur erano in immediato contatto con Dio. An
che i pozzi di un Abramo venivano presto colmati di nuovo!
15-22. Anche le diverse eziologie dei pozzi concernenti la

topografia delle polle d’acqua esistenti fra Gerar e Bersabea
appartengono ad antiche tradizioni. Esse mostrano, ancora
immune dalla più tarda riflessione teologica, il realismo del
l’antico fedele di Jahvé il quale riceve direttamente dalla ma
no di Dio i più elementari beni della vita. L’acqua sorgiva è
certamente molto più preziosa dell’acqua di cisterna. Il ter
mine «egli trovò» presenta il fatto in modo del tutto natu
rale, come un insperato e fortunato caso (Jacob). Significativo
e caratteristico del nomadismo è il desiderio di «largo spa
zio». Il ringraziamento a Dio perché ha messo al largo risuo
nerà ancora lungo il corso dei tempi in Israele (Ps. 4,2; 31,9;
2. G . D a lm a n , Arbeit und Sitte in Palàstina n , 19 3 2 ,2 4 4 .
Storie di Isacco (26,1-35) 3 65
66,12; 118,5; cfr. anche Gen. 9,27). Anche qui la saga non
può astrarre dal fatto che la benedizione di Jahvé era avver
tibile anche da coloro che non vi erano interessati e poteva
in certi casi provocare una reazione ostile (cfr. per Gen. 21,
22 ss. pp. 313 s.). Il fatto che Isacco ceda all’intimazione po
co amichevole del re della città corrisponde molto più a quan
to abbiamo esposto sopra sull’evolversi storico della civiltà
che non a una particolare notazione di carattere. Gli antichi
esegeti, eccessivamente impressionati da Gen. 22, hanno vi
sto in Isacco il prototipo di colui che soffre con rassegnazio
ne, ma i narratori non ci offrono a questo riguardo argomenti
sufficienti.
23-25. A Bersabea Isacco riceve una rivelazione del «Dio dei
padri». Sorprende che anche qui Dio si presenti non legato
a un determinato luogo, come potrebbe accadere per una di
vinità della natura, ma come il dio di una determinata cer
chia di uomini: perciò Dio lega il suo nome a quello di colui
che per primo in questo gruppo ha ricevuto la rivelazione.
L’invocazione del nome di Dio è possibile all’uomo soltanto
grazie a una rivelazione di Dio stesso (Lutero erroneamente:
«predicò il suo nome»). È difficile che «in grazia di Àbra
mo» possa significare «in grazia dei meriti e dell’obbedienza
di Abramo», ma piuttosto «in grazia della promessa fatta ad
Abramo». Il nostro testo lascia intendere che Bersabea fu
allora consacrata come luogo di culto per la prima volta. In
fatti la nostra tradizione è molto più antica e più vicina alle
origini che non quella di Gen. 21,33, poiché in relazione alla
storia del culto la tradizione di Isacco si riallacciava innanzi
tutto a Bersabea mentre quella di Abramo passò da Mambre
anche a Bersabea soltanto molto più tardi3.
26-33. Dal punto di vista della storia delle saghe, il racconto

dell’alleanza fra Abimelec e Isacco è una variante di Gen. 2 r ,
3. A . A l t , Der Goti der Vàter , in Kleine Schriften 1 / 1 9 6 8 , 5 7 ss.
22 ss. (E). Essa conclude con grande efficacia la tradizione di

Isacco: Abimelec fino allora abbastanza malevolo deve solen
nemente riconoscere che Isacco è un «benedetto di Jahvé»;
la situazione è talmente mutata che ora è lui a sentirsi mal
sicuro. Gli abitanti di Gerar desiderano premunirsi contro le
incalcolabili possibilità di quest’uomo che è benedetto da un
Dio così potente. Isacco consente e così apprendiamo un’al
tra etimologia del nome Bersabea (cfr. su Gen. 21,22 ss., pp.
314 s.); è comprensibile che il nome di un luogo di culto
divenuto così famoso abbia indotto a diverse interpretazioni
eziologiche. Abimelec e Picol, capo del suo esercito, com
paiono anche nella narrazione parallela di Gen. 21,22 ss.; ma
difficilmente può ammettersi l’identità fra i personaggi del-
l’una e dell’altra narrazione, poiché fra i due avvenimenti
passa un intervallo di tempo di circa ottantanni.
34-35. La notizia data dal documento sacerdotale sulle nozze
di Esaù non ha niente a che fare con queste antiche tradizio
ni su Isacco. Essa dispone a Gen. 27,46 e 28,1-9. Da queste
brevi proposizioni traspare una concezione del tutto diversa
della storia di Giacobbe-Esaù e specialmente dei motivi che
provocarono la partenza di Giacobbe dalla casa paterna (cfr.
per Gen. 28,1 ss. pp. 377 ss.).
23. L’inganno della benedÌ2Ìone carpita (27,1-45)

1 Isacco era divenuto vecchio e i suoi occhi si erano spenti così che
non poteva più vedere; chiamò allora il suo figlio maggiore Esaù e
gli disse: «Figlio mio»; gli rispose: «Eccomi». 2 Riprese: «Vedi, io
sono divenuto vecchio e non so quando morirò. 3 Ebbene, prendi i
tuoi arnesi da caccia, la tua faretra e Parco, va’ nei campi e acchiap
pami della selvaggina 4 e preparami un desinare come piace a me e
portamelo, che io lo mangi e l ’anima mia ti benedica prim a della mia
morte». 5Ma Rebecca aveva ascoltato m entre Isacco parlava con suo
figlio Esaù. Esaù se ne andò dunque per i campi a caccia di selvag
gina per portarla a casa. 6 Rebecca disse a Giacobbe suo figlio: «Ecco,
io ho udito che tuo padre parlava a tuo fratello Esaù e gli diceva:
7 Portami della selvaggina e fammi un piatto, mangerò e ti benedirò
L ’inganno della benedizione carpita (27,1-45)
3<$7
davanti a Jahvé prima di morire. 8 Ora, figlio mio, dai retta a me in

ciò che ti comanderò. 9 V a’ subito al gregge e prendi di là due bei
capretti, in modo che io possa preparare per tuo padre un piatto dì
suo gusto. 10Tu lo porterai qui a tuo padre perché lo mangi e ti be
nedica prima di morire». 11Allora Giacobbe disse a Rebecca sua ma
dre: «Ecco, mio fratello Esaù è peloso mentre io sono di pelle liscia.
12Forse che mio padre mi tasterà e io sembrerei uno che si faccia
beffe di lui e attirerei su di me una maledizione invece di una bene
dizione». 13Ma sua madre gli disse: «Venga su di me la tua maledi
zione, figlio mio. Tu obbedisci soltanto, vammeli a prendere». 14Egli
andò a prendere i capretti e li portò a sua madre e sua madre pre
parò un piatto conforme al gusto di suo padre. 15 Poi Rebecca prese
gli abiti migliori di Esaù il suo figlio maggiore che ella teneva in casa
presso di sé e ne rivestì Giacobbe, il suo figlio minore. 16Coprì le
mani e il collo liscio di lui con le pelli dei capretti, 17e poi mise nelle
mani di suo figlio Giacobbe il piatto e il pane che essa aveva prepa
rato. 18Egli venne da suo padre e disse: «Padre mio». Questi rispo
se: «Eccomi, chi sei tu, figlio mio?». 19Giacobbe disse a suo padre:
«Io sono Esaù, il tuo primogenito; ho fatto come mi hai detto; met
titi dritto e mangia della mia selvaggina perché Panima tua mi bene
dica». 20 E Isacco disse a suo figlio: «Come hai fatto presto a trovar
la!». Questi rispose: «Sì, Jahvé, il tuo Dio, le ha fatto attraversare
la strada davanti a me». 21 Isacco disse a Giacobbe: «Vieni dunque
qui perché ti palpi per sapere se sei veramente il mio figlio Esaù o
no». 22 Giacobbe si avvicinò a Isacco suo padre e dopo averlo tasta
to disse: «La voce è la voce di Giacobbe, ma le mani sono le mani
di Esaù». 23 Così non lo riconobbe perché le sue mani erano pelose
come quelle di suo fratello Esaù, e lo benedisse. 24E disse: «Sei tu
dunque il mio figlio Esaù?». Rispose: «Lo sono». 25 Allora disse:
«Porta qui che io mangi della selvaggina del mio figlio e Panima mia
ti benedica». Quello gliela porse ed egli mangiò; poi gli portò del
vino ed egli lo bevve. 26 Poi suo padre Isacco gli disse: «Avvicinati
a me che io ti baci, figlio mio». 27Gli si avvicinò, e lo baciò e come
ebbe sentito l ’odore delle vesti di lui, lo benedisse dicendo:
«Ecco, l’odore di mio figlio è come l’odore di un campo che Jahvé ha
benedetto. 28Dio ti doni la rugiada del cielo e la pinguedine della ter
ra e abbondanza di-grano e di mosto. 29Ti servano i popoli e le na
zioni si inchinino a te. Sii il signore dei tuoi fratelli e i figli di tua
madre si prostrino davanti a te. Siano maledetti coloro che ti maledi
cono e benedetti coloro che ti benedicono!».
30Quando Isacco ebbe finito di benedire Giacobbe e Giacobbe si era
appena allontanato da suo padre Isacco, ecco che ritornò dalla cac-
eia suo fratello Esaù. 31 Anche lui preparò un piatto e lo portò a suo
padre e disse a suo padre: «Si alzi mio padre e mangi della selvag
gina del suo figlio affinché la tua anima mi benedica». 32 Gli disse suo
padre Isacco: «Chi sei tu?». Egli rispose: «Io sono il tuo figlio pri
mogenito Esaù». 33 Allora Isacco fu preso da spavento oltre misura
e disse: «Chi era dunque colui che ha cacciato della selvaggina e me
l ’ha portata, così che io ho mangiato di tu tto prima che tu venissi e
Pho benedetto? E benedetto resterà». 34Quando Esaù sentì le pa
role di suo padre, alzò un grido di estrema amarezza e disse a suo
padre: «Benedici anche me, padre mio!». ^ Q u e sti rispose: «Tuo fra
tello è venuto insidiosamente e ha preso la tua benedizione». 36 Egli
disse: «A diritto lo si è chiamato Giacobbe perché mi ha già soppian
tato due volte; si è presa la mia prim ogenitura e ora anche la mia
benedizione». E poi disse: «Non hai riservato per me nessuna bene
dizione?». 37 Isacco rispose e disse a Esaù: «Io Pho costituito tuo
signore e dei suoi fratelli ne ho fatto i suoi servitori, Pho provve
duto di grano e di mosto, che cosa mai posso fare per te, figlio mio?».
38 Esaù disse a suo padre: «Hai una benedizione soltanto, padre mio?
Benedici anche me, padre mio!». (Ma Isacco taceva) ed Esaù alzò la
voce e pianse. 39 Allora Isacco suo padre rispose dicendogli:
«Ecco, la tua casa sia lontana dai campi pingui della terra e lontana
dalla rugiada del cielo di lassù. 40 Vivrai della tua spada e servirai tuo
fratello. Ma avverrà, quando tu... allora tu scuoterai il suo giogo dal
tuo collo».
41 Ma Esaù portava rancore a Giacobbe a causa della benedizione con
la quale suo padre lo aveva benedetto, ed Esaù diceva fra sé: «Si
avvicinano i giorni del lutto per mio padre e allora ucciderò Giacob
be mio fratello». 42O ra quando furono riportate a Rebecca le parole
del suo figlio minore e gli disse: «G uarda che Esaù tuo fratello me
dita vendetta contro di te e vuole ucciderti. 43 O ra, figlio mio, ascol
tami, m ettiti in cammino e fuggi da mio fratello Labano ad H arran
44 e resta presso di lui per qualche tempo fino a che la collera di tuo
fratello non si sia calmata; 45 fino a che non si sarà stornato da te il
corruccio di tuo fratello ed egli non abbia dimenticato ciò che gli hai
fatto; e poi ti farò ritornare di là. Perché dovrei perdervi tu tti e due
in un solo giorno?».
Il tempo trascorso fra Pultimo avvenimento e quello nar

rato qui è come sempre indicato in modo del tutto vago. Tut
tavia con la senile cecità di Isacco è intervenuto uno stato di
cose di grande importanza per la comprensione dei fatti che
L ’inganno della benedizione carpita (27,1-45)
seguiranno; esso va aggiunto alla grande esposizione di

25,21-28.
La figura di Esaù, il rozzo e brutale cacciatore edomita,
dipinta dalla storia di Giacobbe, a guardarla da vicino è però
piena di discordanze e se ci sforziamo di ricercare lo sfondo
storico e tradizionale di questa figura ci imbattiamo in pro
blemi che si possono risolvere solo mediante supposizioni.
L’ambito geografico in cui le storie di Giacobbe si succedono
e acquistano la loro ampiezza è press’a poco quello circo-
scritto dalle località di Bethel, Sichem e, al di là del Giorda
no, Penuel. Si tratta della zona montagnosa del centro della
Palestina e in più di un piccolo settore a est del Giordano;
Edom invece è situata molto al sud, cioè al di là del mar
Morto. Poiché la storia di Giacobbe e di Esaù vede nei due
protagonisti gli antenati di due popoli, essa conduce l’esegeta
stesso a interpretare etnologicamente ed eziologicamente que
sto materiale narrativo, come un residuo di ricordi tribali sto
rici. Ma le genti del centro della Palestina come possono aver
avuto rapporti con gli Edomiti attendati all’estremo sud, aver
rivaleggiato con loro? che cosa ha da cercare Edom a Maha-
naim che dista circa 150 chilometri dal lato meridionale del
mar Morto? en.32,3 ss., 8 ss.). Ora ci si accorge pres
{G
che tutte le storie su Giacobbe ed Esaù non prendono affatto
le mosse dall’equazione Esaù-Edom e che invece questa equa
zione prende rilievo solo in Gen. 25. L’Esaù di Gen. 27 e
quello di Gen. 33 nella storia della tradizione è legato all’est
del Giordano, non è il progenitore di un popolo, ma quel tipo
di cacciatore che le genti di Giacobbe hanno incontrato nel
colonizzare la Transgiordania e dal quale, l’abbiamo visto
sopra, come pastori si sentivano diversi per tutto il loro ge
nere di vita. Fu solo in seguito al successivo passaggio di
questo complesso narrativo nel sud giudaico che i giudei ope
rarono l’accostamento con Edom identificando la figura di
Esaù con i loro vicini e grandi rivali1. Molto discusso è il
t . M. Noth, t)berlieferungsgeschicbte des Pentateuch , 1948,103 ss.2io.
problema se il nome e la figura di Esaù siano da porsi in rela

zione con quel Usoos di cui parla Filone di Biblo (verso il ioo
d.C.). Poiché questa figura mitologica fu rappresentata nelle
sembianze di un cacciatore rivestito di pelli pare che si possa
ammettere un certo nesso; quale sia, non sapremmo dirlo.
Riguardo alla critica delle fonti, si è voluto vedere nel rac
conto come una stoffa abilmente intessuta a due fili (J ed E).
Secondo una delle fonti Giacobbe si riveste delle pelli, se
condo l’altra degli abiti di Esaù; perciò secondo l’una il vec
chio patriarca palperà il figlio, secondo l’altra ne aspirerà
l’odore. Ma quando ci si domanda a quale delle due fonti sia
da assegnare l’una o l’altra rappresentazione, le risposte sono
le più disparate. Già Wellhausen aveva richiamato l’atten
zione sull’assenza, in questo capitolo, di criteri realmente ine
quivocabili. Così in tempi recenti è stato proposto di consi
derare il capitolo stesso come un tutto a sé, nonostante al
cune discrepanze fra le quali però non sono più annoverate
le ‘varianti’ indicate sopra (Noth). Tuttavia la pesante ripe
tizione dei W. 44S. resta sospetta («fino a che la collera di
tuo fratello si sarà calmata» - «fino a che non si sia stornato
da te il corruccio di tuo fratello»). Anche nella sua forma
attuale, la narrazione è articolata in modo eccellente. L’azio
ne drammatica è divisa in scene nettamente distinte così che
l’insieme è chiaramente costruito senza opacità che distur
bino: 1.Giacobbe ed Esaù vv. 1-5; 2 .Rebecca e Giacobbe
vv. 6-17; 3. Isacco e Giacobbe vv. 18-29; 4-Isacco ed Esaù
vv. 30-40; 3. Conclusione e transizione agli avvenimenti suc
cessivi vv. 41-45.
1-5. Il vecchio cieco sente ormai la morte vicina e allora vuol

dare al figlio diletto la paterna benedizione —secondo il con
testo successivo la benedizione patriarcale. Nella concezione
del nostro racconto, non basta che l’efficacia di questa bene
dizione sia indiscussa presso Dio, ma per applicarla a un di
scepolo occorre che anche da parte dell’uomo essa venga tra
L ’inganno della benedizione carpita (27,1-45) 371
smessa attivamente con una volontà particolare. Il fattore

oggettivo e il fattore soggettivo sono qui inseparabilmente
legati. Così gli antichi attribuivano ai morenti come tali il
dono della profezia (cfr. Gen. 48,1 ss.; Deut. 33,1 ss.; 2 Sam.
23,1 ss.). Questa capacità però non era indipendente dalle
disposizioni fisiche di colui che benediceva, e per questo Isac
co vuol ristorarsi con un lauto pasto. La frase: «che la mia
anima ti benedica» si riconnette ancora ad antichissime con
cezioni sulla benedizione in quanto passaggio ad altri di una
forza spirituale che agisce per così dire in modo quasi ma
gico; concezioni dalle quali in ogni caso il nostro narratore
e i suoi uditori si erano da gran tempo emancipati.
6-17. Rebecca, la quale aveva udito il colloquio attraverso la

parete della tenda (cfr. Gen. 18,10), ha fatto in gran fretta
i suoi piani; dalla timida obiezione di Giacobbe si capisce
che la madre ha veramente pensato a tutto: nel caso che la
cosa venga scoperta prenderà su di sé la maledizione che ci
si poteva aspettare; anche questa dunque aveva in certo mo
do la sua validità e poteva essere intercettata («un segno di
appassionato amore materno» Procksch). Non si può negare
che il piano di Rebecca di sostituire la selvaggina con dei
capretti non abbia il suo lato comico. E soprattutto l’ingan
no mediante il pelo sul collo e sulle braccia di Giacobbe ha
in sé qualcosa di grottesco: è un’altra volgare caricatura del
disgraziato fratello. Eppure questa non è una storia che fac
cia ridere. Non hanno avvertito il narratore e l’ascoltatore lo
scrupolo morale dell’obiezione di Giacobbe al v. 12? E spe
cialmente la terribile bugia del v. 2ob! Non solo un senso di
umanità proibiva in Israele di approfittarsi della cecità di un
uomo; Dio stesso vigilava sui ciechi e i sordi (Lev. 19,14;
Deut. 27,18). Dal riserbo del narratore non si può dedurre
con certezza che per lui morale e religione non fossero anco
ra strettamente congiunte. E gli ascoltatori hanno certo atteso
col fiato sospeso l’arrivo di Giacobbe presso il cieco inerme.
18-29. Sebbene il nostro narratore sia stato piuttosto sobrio

nel descrivere l’incontro di Giacobbe con suo padre e abbia
evitato ogni apprezzamento personale, l’ascoltatore è portato
a partecipare alla scena altamente suggestiva fin nei minimi
dettagli. Appena Giacobbe è entrato e ha pronunciato la bu
gia che gli costerà vent’anni di vita (Jacob), si trova subito
dinanzi al primo scoglio: al padre non sfugge che è ritor
nato troppo presto; Giacobbe si libera da questo imbarazzo
con la peggiore delle sue bugie (v. 2ob). Le domande di Isac
co mostrano in modo impressionante come il cieco non rie
sca a dominare un sentimento di incertezza fino a che in uno
stretto contatto di bocca a bocca —un brutto momento per
Giacobbe! —non si sia persuaso di aver a che fare con Esaù.
Può essere che Isacco, nel desiderio di baciare il figlio dissi
muli la segreta intenzione di sentirne l’odore per rassicurarsi
del tutto (Gunkel): l’orientale è in genere molto sensibile
agli odori. Anche se in realtà nella composizione di questa
scena si trovano intrecciate una nell’altra le redazioni tratte
dalle due fonti (Eissfeldt assegna a J i vv. i8b-23 e a E i
vv. 24-28), tuttavia il lettore non avrà affatto l’impressione
di un tedioso sovraccarico o di prolissità2. Ha del grandioso
la scena del bacio, quando il cieco si dà ad assaporare l’odor
di terra dell’abito di Esaù e coglie in spirito l’odore della
terra promessa benedetta da Dio, meravigliosa testimonianza
di quanto fosse legata alla terra la fede vetero-testamentaria
(cfr. sopra pp. 332 ss.). La formula della benedizione è stra
namente indipendente dalle promesse fatte finora ai patriar
chi, espresse di solito in modo abbastanza uniforme (
2. Le ripetizioni i8 b ,2 ib e specialmente 24, non indicano affatto deficienze della
narrazione e neppure la presenza di due fonti, ma elevatezza di stile; la prova
voluta dal padre cieco, sospettoso e giustamente, procede con lentezza, l’uditore
'gusta’ appieno la tensione, la tormentosa lotta del maligno Giacobbe. A l mo
mento del bacio la tensione è al suo culmine, l ’ascoltatore sta quasi per gridare.
Il padre deve certo notare che Giacobbe trema tutto, mentre il padre lo tocca.
Nello stesso tempo il bacio è una magnifica conclusione, il passaggio alla benedi
zione. (P. Volz, D er E lohist als Erzahler, ein Irrweg der V en tateuchkritik , 68).
L'inganno della benedizione carpita (27,1-45) 373
12,1-3; 13,14-16; 22,17; 26,24; 28,35.13-15, ecc.). Isacco

volge dapprima il pensiero alla terra e alla sua fertilità per
augurare al figlio, nel quale però ravvisa l’intero popolo, una
supremazia politica. Attraverso queste parole i lettori del
tempo erano indotti a pensare alla evidente superiorità poli
tica di cui godeva Israele al centro delle terre coltivate, nei
confronti di Edom che si trovava in condizioni tanto più
svantaggiose. Giacobbe lascia il padre, e nello stesso momen
to Esaù ritorna dalla caccia.
30-40. La scena fra Isacco ed Esaù porta alla scoperta del

l’abominevole colpa ed è perciò altamente drammatica. An
che qui la descrizione è magistrale: l’apparire e le parole di
Esaù che non sospetta di nulla sono riportati con grandis
sima moderazione, ma per descrivere lo spavento del vecchio
il narratore adopera un superlativo che difficilmente ritrove
remo in altri racconti del Genesi. E Isacco non sa ancora che
è stato il suo proprio figlio a ingannarlo, non sa ancora chi
ha dinanzi a sé. In questo momento l’infelice vecchio bran
cola dunque completamente nel buio. Ma l’esplosione del
suo terrore sarà soverchiata dalla descrizione che segue im
mediatamente dello sfrenato, selvaggio grido di Esaù. Ora
anche il narratore esce un po’ dal suo incognito, abitualmente
così stretto; in ogni caso il suo stile lascia qui intendere che
quello che racconta è ben più di una farsa. Esaù nella sua
furia contraffà il nome del fratello, cioè lo interpreta secondo
un’etimologia peggiorativa, assegnando al nome di Giacobbe
la radice 'àqab (il nome verosimilmente doveva significare in
origine «che Dio protegga»). Del resto anche Osea (12,4) e
Geremia (9,3) riportano questa realistica etimologia popo
lare del nome Giacobbe. Per ciò che riguarda la duplice fro
de di Giacobbe, si veda sopra pp. 357 s. Anche Esaù sa che
la benedizione data una volta è irrevocabile, però chiede al
padre se non possa benedirlo magari in altra maniera e qui
ancora parla con appassionata insistenza. I LXX leggono al
v. 38 «ma Isacco tacque», il che esprime in modo ancor più

commovente la confusione del padre. Questi tenta infine di
abbandonarsi ancora una volta all'ispirazione, ma non dispo
ne più dello stesso potere benefico. La sua seconda 'benedi
zione' è in realtà l'opposto di quella che ha ricevuto Giacob
be e risulta particolarmente amara per il fatto che comincia
con le stesse parole della prima; il senso contrario proviene
dal diverso uso sintattico della medesima preposizione con
un gioco di parole per noi intraducibile (min al v. 28 è par
titi vo, cioè ha il senso di 'una parte di’, al v. 39 è invece pri
vativo ed è da intendersi nel senso di 'via da’ 'lontano da').
Le terre montuose e rocciose di Edom sono poco coltivabili
e secondo l’opinione corrente offrono possibilità di vita solo
ai cacciatori erranti. Ma Esaù-Edom potrà svincolarsi dalla
umiliante servitù politica. Edom infatti fu sottomesso da Da
vid (2 Sam. 8,12-14) e già al tempo di Salomone aveva otte
nuto l’indipendenza (1 jReg. 11,14-22,25). La sentenza richia
mava ai lettori contemporanei i due avvenimenti. Ma la pri
ma impressione rimane: Isacco non ha potuto indennizzare
il figlio prediletto con una benedizione più o meno equiva
lente; aveva esaurito su Giacobbe tutte le sue possibilità di
benedire (Procksch); in queste cose non v’è alternativa.
41-45. Anche Esaù ha capito così la benedizione ricevuta,

ma, a differenza del suo fratello più scaltro, non fa mistero
dei suoi progetti. Rebecca crede di conoscere il suo figlio sel
vaggio e calcola che la sua collera non sarà di lunga durata.
Giacobbe intanto si allontanerà dal paese; se Giacobbe ve
nisse ucciso, anche Esaù come fratricida sarebbe costretto al
la fuga e allora Rebecca perderebbe tutti e due i figli, assen
nato calcolo materno. Ma anch'essa ha molto sottovalutato
la portata del male commesso. Il soggiorno di Giacobbe non
durò «alcuni giorni» (v. 44), ma vent’anni. E la madre e il
figlio non dovevano più rivedersi (Procksch).
L'inganno della benedizione carpita (27,1-45) 375
46. Mentre il nostro racconto prosegue in 28,10 ss., nel v. 46

è incastrata una frase della fonte sacerdotale. Essa si riferi
sce a sua volta a Gen. 26,34 e lascia intendere che in questa
tradizione più recente l’esilio di Giacobbe ad Aram era fon
dato su motivi ben diversi: egli doveva trovar moglie colà
presso i parenti.
Conclusione. Nella storia della moderna esegesi di questo
racconto della frode, l’opinione di Gunkel segna certamente
la necessaria reazione all’enfasi moraleggiante e alla spiritua
lità compassata di quasi tutti i vecchi commentari. (Esaù rap
presenterebbe «una carenza di apertura alla fede teocratica»
J.P. Lange.) È tuttavia chiaro che qui l’antico maestro di in
terpretazione delle saghe ha errato nel mettere troppo l’ac
cento sul lato burlesco del racconto3. La nostra interpreta
zione ha voluto mostrare che il tono di tutto il racconto è
molto più elevato e serio. Il misfatto ai danni del cieco, la
bestemmia contro Jahvé (specialmente al v. 20), il terrore che
esplode nella scena fra Isacco ed Esaù e, alla fine, lo sfacelo
dell’intera famiglia, tutto ciò non ha certo mosso al riso nes
suno degli antichi lettori. Ma come dobbiamo rispondere, noi
moderni, alla domanda che ci par ovvia sui motivi, e special-
mente su quelli che hanno mosso Rebecca? E soprattutto c’è
una risposta che scaturisca dalla struttura di tutto il raccon
to? Rebecca ha voluto veramente promuovere i piani di Dio
che Isacco ha colpevolmente disprezzato? Indubbiamente i
gesti di Rebecca hanno in sé qualcosa di lungimirante e di
combattivo (Frey); ma ciò viene dal fatto che solo Rebecca
ha tenuto fisso lo sguardo sulla promessa ricevuta? Oppure
si deve parlare della maggiore dignità del più giovane a mo
tivo del suo carattere e del suo genere di vita (Jacob)? Il rac
conto ne parla pochissimo per non dir niente. Forse esso non
3. Il contenuto di questa storia è e rimane dunque una frode a lieto fine: quel
birbone di Giacobbe si guadagna la benedizione, Esaù si prende la più misera
senza essere moralmente in colpa, e gli ascoltatori sono i fortunati eredi del truf
fatore (Gunkel, 307).
esclude assolutamente tali motivazioni, ma non si dà premu

ra in alcun modo di dirigere il nostro pensiero in questa dire
zione. E se invece i personaggi fossero stati mossi da motivi
molto più umani e di più immediata evidenza? Ma questo
resta ben fermo nel pensiero del narratore e questo egli vuol
dimostrare: che in tale lotta di uomini intorno alla benedi
zione di un morente i piani divini raggiungono alla fine il
loro obiettivo. E Isacco non può ritirare la benedizione data
proprio perché Dio stesso ha agito in lui e per mezzo di lui
affinché si compisse la sua volontà. E così si è avverata l’oscu
ra profezia di Gen. 25,23. Dato che non presenta particolare
interesse, resta aperta la questione di sapere quanto Rebecca
e Giacobbe fossero consci della portata delle loro azioni, e
di conoscere anche quali fossero l’ambiente e le credenze di
cui il nostro narratore si fa interprete. Qui si ha a che fare
con un’azione di Dio che sovranamente attrae nella sua sfera
le ambigue azioni degli uomini e dà loro un posto nei suoi
piani. Il colpevole diventa il portatore della promessa! Certo
l’agiografo traccia un vigoroso quadro del singolarissimo e in
tricato seguito di colpe; ma il suo sguardo su ciò che Dio ha
progettato e compiuto lo rende assolutamente libero di fronte
alla questione delle responsabilità di ciascuno dei personaggi
nei vari momenti del racconto e delle loro motivazioni sog
gettive. E se gli si chiedesse che ne pensa degli attori di que
sta storia, probabilmente direbbe che ha voluto risvegliare in
chi legge un sentimento di solidale compassione verso coloro
che in modo misterioso sono stati coinvolti in una così straor
dinaria divina avventura e in essa sono rimasti quasi schiac
ciati. Poiché, siano esse terrestri o spirituali, queste motiva
zioni soggettive naufragano tutte nella terribile impossibilità
di comprendere Dio che le ha fatte oggetto della sua volontà
salvatrice. Insomma, quale fu poi il grande vantaggio di Gia
cobbe su Esaù? La vita di Giacobbe, come ce la descriverà il
nostro narratore, non ci dà certo modo di vederlo. Nella no
stra storia egli ci mostra solo come Dio, seguendo i suoi pia
Invìo di Giacobbe ad Aram (27,46-28,9) 3 77
ni che dovevano restar nascosti ai singoli interessati, abbia

fatto irruzione in una famiglia e sembri passare imperturba
bile sopra la sua rovina.
24. Invio di Giacobbe ad Aram (27,46-28,9)
46 R eb ecca d isse ad Isacco: « S o n o nauseata della m ia v ita a causa d i

q u e s te d o n n e h ittite . S e a n ch e G ia c o b b e p re n d e in m o g lie una h ittita
co m e q u e s te , una d elle figlie d e l paese, a che m i se rv e d i v iv e re ? » .
1A llo ra Isacco ch ia m ò G ia c o b b e , lo b en ed isse, gli d ie d e q u e sto co
m a n d o d ic e n d o g li: « N o n p r e n d e r ti in m o g lie n essu n a d elle figlie d i
C anaan! 2S u , m e ttiti in c a m m in o p e r P addan A ra m nella casa d i Be-
tu e l, pad re d i tu a m a d re e p r e n d iti là una d elle figlie d i L ab ano, fra
te llo d i tu a m adre. 3 E l-S h a d d a i ti benedirà, ti renderà fe c o n d o e ti
m o ltip lic h erà , affinché tu d iv en g a una accolta d i p o p o li; 4 e ti dia la
b e n e d izio n e d i A b r a m o , a te e alla tua d isc e n d e n za con te, p erch é tu
possieda la terra o v e tu so g g io rn i co m e straniero, terra che D io ha
d a to ad A b ra m o » . 5 C osì Isacco licen ziò G ia co b b e che si p o se in ca m
m in o p er P addan A ra m da L abano, figlio d i B e tu e l V aram eo, fra te llo
d i R ebecca la m a dre d i G ia c o b b e e d i Esali. 6 O ra E sa à vid e che Isa c
co a veva b e n e d e tto G ia co b b e e V aveva m a n d a to in P addan A ra m p e r
p ren d ersi una m o g lie e m e n tr e lo b e n ed iceva gli a veva d a to q u e s t’o r
din e: « N o n p re n d e r m o g lie fra le figlie d i C anaan». 7 E G ia c o b b e a v e
va asco lta to suo pad re e sua m a d re ed era p a rtito p er P addan A ra m .
6 C osì E sali c o m p rese che le d o n n e cananee n o n p iacevano a Isacco,
suo padre. 9 A llo ra Esali si recò da Ism a e le e, o ltre le m o g li che a v e
va, si p rese in ??toglie M a h a lat, figlia d i Ism a e le figlio d i A b ra m o , so
rella d i N e b a io t.
27,46-28,9. Bisogna leggere questa pericope senza porla in

relazione con la lunga storia della frode. Allora appare subito
chiaro che qui ci si trova di fronte a una versione del tutto
diversa della storia di Giacobbe-Esaù. Anche qui si parla del
la benedizione di Giacobbe e della partenza per Aram, ma si
danno agli avvenimenti motivi diversi. Sono i matrimoni di
Esaù con le cananee che affliggono grandemente Rebecca e
che inducono Isacco a indirizzare a Giacobbe parole che fan
no pensare a un testamento. Mentre, secondo Gen. 27, Gia
cobbe fugge a precipizio (verosimilmente a insaputa di Isac-
co), qui egli viene inviato da Isacco a Labano (v. 57) con le
dovute forme. Come risulta evidente in ogni parte della pe-
ricope, questa tradizione così diversa da quella jahvista è da
attribuirsi alla fonte P. Per ’él cfr. 17,1 ed
6,3. Per l’espressione «paese ove"soggiorni come straniero»,
si veda sopra p. 334; l’espressione «accolta di popoli» (qehal
' ammìm) del v. 3 si incontra qui per la prima volta (però cfr.
Gen. 33,11; 48,4P), e corrisponde alla «moltitudine di po
poli» di Gen. 17,4. Questa profezia un po’ rudimentale (cfr.
per Gen. 17 pp. 261 s.) vorrà alludere a una comunità di po
poli escatologica e universale a livello liturgico? Il termine
ebraico che noi abbiamo tradotto con «accolta» indica in
modo particolare l’assemblea degli uomini (maschi) ai fini
del culto (Ex. 16,3; Num. ,oi7; 14,3; 1
Coscientemente o no, nel tempo intercorso fra lo Jahvista
e l’esilio e il periodo post-esilico, l’antica tradizione subì un
processo di depurazione da tutto quanto avrebbe potuto scon
certare il lettore. Lo stesso Esaù, di cui la redazione P non
potè tacere i riprovevoli matrimoni, si rivolge al bene (vv. 8
s.); solo che cerca moglie non nel parentado della madre,
ma in quello del padre (Jacob). L’epoca più tarda non poteva
più vedere gli antenati dei tempi remoti in un realismo così
crudo, ma ne mostrava le relazioni in maniera molto più ar
moniosa. Tuttavia non doveva trattarsi qui di una correzione
moralistica voluta; non sappiamo se a P era nota l’antica sto
ria dell’inganno. Noi vediamo solo in quale maniera, 400
anni dopo lo Jahvista, sono stati ordinati gli avvenimenti del
tempo dei patriarchi. Si deve inoltre considerare che a que
sta fonte ciò che veramente interessava e importava nell’an
tica tradizione era unicamente la questione delle donne unite
in nozze legittime; è verosimile quindi che di fronte a un
problema che a quell’epoca era di viva attualità, l’antica tra
dizione abbia subito una trasformazione in tal senso. Mentre
il Deuteronomio non si interessava ancora della fede e della
pratica cultuale della donna chiamata al matrimonio (Deut.
Il sogno di Giacobbe a Bethel (28,10-22) 379
21,10-14), nei primi tempi del post-esilio il problema dei

matrimoni misti si pose con grande acutezza poiché i reduci
dovevano ambientarsi in una patria nella quale frattanto si
erano infiltrati raggruppamenti di popoli vicini (iE sdr. 9 s.,
Nehem. 13,23 ss.). L’interesse per l’origine della donna desti
nata al matrimonio deve dunque essere considerato esclusi
vamente dal punto di vista della fede e non da un punto di
vista etnico o razzista. In tal senso parla il documento sacer
dotale per il suo proprio tempo con lo scopo di porre ordine
e fornire direttive. Con differenze così notevoli nell’esposi
zione, non si può ammettere senza grandi difficoltà la sup
posizione tradizionale che P abbia attinto da J o da JE. Osea
(12,13) naturalmente, con la sua espressione «Giacobbe fug
gì» si riferisce ancora alla concezione antica; si veda tutta
via Gen. 32 e pp. 436 s.
25. Il sogno di Giacobbe a Bethel (28,10-22)
10 Giacobbe partì da Bersabea e si incamminò verso H arran. 11 Giunse

così in un certo luogo dove passò la notte perché il sole era tram on
tato. E prese una delle pietre del luogo, se la pose sotto il capo e si
coricò in quel luogo per dormire. 12E sognò, ed ecco una scala pog
giava a terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo. Ed ecco degli
angeli di Dio vi salivano e discendevano. 13Ed ecco Jahvé gli stava
davanti e disse: «Io sono Jahvé, il dio di Abramo tuo padre e il
dio di Isacco. La terra sulla quale sei coricato - la darò a te e alla
tua discendenza. 14La tua discendenza sarà come la polvere della ter
ra, e ti estenderai a occidente e a oriente, a nord e a sud, e in te e
nella tua discendenza saranno benedette tutte le stirpi della terra.
15Ecco, io sono con te e ti custodirò dovunque tu vada, e poi ti farò
ritornare in questa terra, perché non ti abbandonerò fino a che non
abbia fatto ciò che ti ho promesso». 16 Svegliatosi Giacobbe dal suo
sonno, disse: «Veramente Jahvé è presente in questo luogo e io non lo
sapevo». 17Fu preso da paura e disse: «Come è terribile questo luo
go! Questa è davvero la dimora di Dio, questa è la porta del cielo».
18Quando Giacobbe si alzò la mattina, prese la pietra sulla quale ave
va posato il capo, la eresse come una stele e ne unse d ’olio la som
mità. 19Diede a quel luogo il nome di Bethel, mentre prima la città
si chiamava Luz. 20 Poi Giacobbe fece un voto esprimendosi così:
«Se Dio sarà con me e mi custodirà nel cammino che sto facendo e
mi darà pane e pietanza e vesti per coprirmi, 21 e se io ritornerò sano
e salvo alla casa di mio padre, allora Jahvé sarà il mio Dio. 22 E que
sta pietra che io ho eretto come una stele sacra sarà la casa di Dio,
e di tu tto quello che tu mi darai ti pagherò fedelmente la decima».
La storia di Bethel (vv. 10-22) si aggiunge senza alcuna

sutura alla fine del racconto della frode, cioè dopo che Re
becca ha dato a Giacobbe il consiglio di fuggire (Gen. 27,45).
Nonostante la grandiosità del presente complesso narrativo,
la ricerca critica ha rilevato alcune fratture e ineguaglianze
nel testo; essa giustamente vi riconosce intrecciate fra loro
le due recensioni jahvista ed elohista. Oltre al mutato nome
di Dio, si nota infatti che procedono certamente in parallelo
i vv. 16 e 17 e anche i vv. i9a e 22a: nella prima stesura
Giacobbe riconosce il luogo come dimora di Dio, nella secon
da lo addita come sede di una futura casa di Dio. Non si è
inoltre lontani dal vero asserendo che il voto pronunciato da
Giacobbe non s’accorda interamente colla grande promessa
di Dio o almeno che questo voto appare troppo tardi nel rac
conto. Si può quindi riconoscere che nel brano in questione
predomina la redazione elohista attribuendo ad essa i vv. io-
12 e 17-22 (escluso ilv. 19), a quella jahvista i vv. 13-16 e 19.
10-12. La narrazione comincia con la sosta del solitario vian

dante in un luogo del tutto occasionale. Il sole era già tra
montato e lo aveva costretto ad accamparsi alla meglio. Così
il lettore è trasportato in modo suggestivo a quei tempi re
moti, quando il luogo di quella che sarebbe stata più tardi
il celeberrimo Bethel —dove nelle grandi solennità affluivano
le folle dei pellegrini —era ancora del tutto deserto, ancora
privo di popolazione stabile e di santuario. Il sogno nella sua
forma attuale —un lettore della Bibbia impreparato non se
ne accorgerebbe - è una magistrale combinazione di due ori
ginarie rivelazioni notturne, cioè quella della «scala del cie
lo» (v. 12) e quella di una manifestazione di Jahvé (vv. 13
ss.)- (Per il significato dei sogni nella redazione elohista si

veda sopra p. 28.) II sogno indica in primo luogo ciò che
Giacobbe chiama con precisione la «porta del cielo» (v. i7b),
ossia quello stretto passaggio attraverso il quale, secondo la
cosmologia antica, si svolge tutto il traffico fra la terra e il
mondo celeste. Qui «messaggeri di Dio» vanno su e giù in
cessantemente —non per portare a Dio preghiere, ma per
compiere gli ordini di Dio e per sorvegliare la terra. Così ad
esempio, nella storia di Giobbe l’accusatore fa parte di que
sti messaggeri di Dio e per «percorrere qua e là la terra» ha
dovuto compiere lo stesso tragitto. Particolarmente sugge
stivo il quadro che abbozza Zaccaria nella sua prima visione
notturna: ritorno nella notte dei messaggeri divini a cavallo,
loro arrivo al luogo di passaggio e loro rapporto '. Ciò che noi
chiamiamo «scala del cielo» non può essere pensato propria
mente come una scala a pioli, non sarebbe infatti facilmente
immaginabile il simultaneo salire e scendere su di questa di
messaggeri divini non alati. Il termine ebraico ( da
salai ‘erigere’) indica una rampa o se mai un rialzo a gradi
nata. Per la comprensione di tutto ciò è bene sapere che nel
l’Oriente antico si fa generalmente una netta distinzione fra
il luogo dell’apparizione terrestre di una divinità e la sua di
mora celeste. Così sulle gigantesche torri babilonesi destinate
al culto, la camera più alta era simbolo della dimora del dio,
mentre in basso, a terra, si trovava il tempio dell’apparizio
ne; dall’alto in basso poi, come segno caratteristico di questi
edifici cultuali, veniva condotta una lunga rampa (Erodoto la
nomina nella sua particolareggiata descrizione «scalinata»2).
A questo proposito Giacobbe precisa: questa è la casa di Dio,
cioè il luogo della sua apparizione il quale diverrà luogo di
culto e santuario: «e questa è la porta del cielo» (v. i7b).
Dietro la concezione che ora informa il racconto, se ne rico-
1 . K. Elliger, A T 2 5 ,6i9 67, 103 s.
2 . Cfr. anche sopra p p .191 s. e W. Andrae, Das Gotteshaus and die Urformen
des menschlichen Bauens, 1930.
nosce però un’altra molto più antica in virtù della quale la

pietra stessa era intesa come una «dimora di Dio».
13-15. La redazione elohista dell’episodio del sogno si con

clude col v. 12. È stata dunque una visione tranquilla e silen
ziosa, di grande solennità, che si è manifestata in sogno al
dormiente, ma che bastò a dare a Giacobbe la certezza che
egli senza saperlo si trovava proprio all’ingresso del mondo
celeste. La redazione jahvistica ha tramandato questo avve
nimento notturno nella forma di una teofania e di una parola
solenne rivolta a Giacobbe. Anche qui Jahvé si presenta co
me il «dio dei padri» (cfr. Gen. 26,24, pp. 365 s.). La dupli
ce promessa del possesso del paese e di una numerosa poste
rità mostra che qui ci imbattiamo di nuovo nell’antica tra
dizione della fede premosaica degli antenati di Israele: in
fatti ciò che era stato promesso a quei nomadi dalla loro divi
nità era proprio una terra da coltivare e l’aumento del loro
numero (cfr. Gen. 15,7 ss., pp. 245 s.). Sulla benedizione che
di qui passerà a «tutte le genti della terra» si confronti Gen.
12,3 e pp. 203 s. Mentre nei vv. 13-14 la parola di Dio ha
il tenore abituale di una benedizione data ai patriarchi, nel
v. 15 essa si riferisce alla particolare situazione di Giacobbe
pellegrino, ai pericoli che lo minacciano e gli garantisce pro
tezione e ritorno. In verità Israele era stato sempre convin
tissimo di questo: che Jahvé non potesse essere venerato al
trove che in Canaan, ma che nell’ambito del suo governo
rientravano anche tutti i paesi stranieri. E ciò è degno di ri
lievo in quanto l’antico Israele aveva concepito le divinità
delle nazioni non come dei 'nulla’, ma aveva riconosciuto
loro un certo ambito di potenza e di culto {lud. 11,24; 1 Sani.
26,19 s.). D’altra parte i nostri narratori del Genesi non la
sciano trapelare alcun residuo di tali idee.
16-17. L’esperienza vissuta in questa notte fu per Giacobbe

molto più che un’intima consolazione. Qualche cosa aveva
avuto luogo, una rivelazione di Dio che doveva estendere i

suoi effetti nell’ambito dei luoghi e delle cose. Perciò le due
frasi con cui Giacobbe ridestato reagisce a quanto ha veduto
non sono l’eco di un fatto spirituale. C’è anzi in tutte due la
realistica constatazione di uno stato di cose obiettivo: un
luogo ha acquistato un suo senso preciso. L’espressione «Dio
è presente» ha qui un significato locale chiaro ed esclusivo.
La sbalorditiva constatazione ha per immediato effetto un
sentimento di terrore religioso. Il narratore ha qui conser
vato un accento dell’antica primordiale fede che nella sua
potente semplicità ha risonanze oltre i tempi.
18-22. Se Giacobbe riuscì a rizzare per stele commemorativa

la pietra menzionata del tutto occasionalmente al principio
della storia, deve aver avuto una forza erculea perché queste
massebe —conosciute in tutto l’Oriente —giungevano fino
a due metti d’altezza. Un altro richiamo alla singolare forza
di Giacobbe si trova in Gen.29,10; 32,26
appare soprattutto evidente l’intenzione del racconto: esso
vuol narrare come Bethel così famosa in tempi più recenti
divenne luogo di culto e in qual modo la santità del luogo
fu riconosciuta per la prima volta. Più ancora: esso vuol spie
gare la natura di questa pietra di Bethel. Giacobbe l’ha riz
zata e consacrata a Dio mediante l’unzione con olio (l’unzio
ne per cui qualcosa viene riservata e consacrata alla divinità
- Ex. 30,36 ss.; Lev. 8,10 ss.; Gen. 31,13 —era in uso anche
fuori di Israele). È probabile che più tardi tale pratica di un
gere la pietra si sia generalizzata a tutti i partecipanti al culto.
Quanto poi al pagamento della decima, è certo che avveniva
così poiché quest’uso è ricordato pure da Amos (4,4). Nota
caratteristica di tutte queste leggende cultuali è che esse con
tengono la narrazione dell’episodio che diede origine all’usan
za e ciò per dimostrarne l’universale validità (si veda sopra
pp. 34 ss.). Le genti dei tempi posteriori, offrendo in Bethel
le decime, si resero in certo senso solidali col voto di Già-
cobbe, si identificarono con lui e considerarono la sua pro

messa come perpetua e obbligatoria. Naturalmente non è il
caso di vedere a priori in tale voto una forma di baratto pri
mitivo di natura religiosa. Si può attribuire ad esso, come a
tante altre usanze religiose, anche un senso spirituale ele
vato. Si esprime certamente anche qui, nella risoluzione che
Giacobbe prende di sua propria iniziativa, prima di tutto un
impegno strettamente personale, quello dell’individuo verso
Dio e il dovere della gratitudine; un voto che nasce dalla
conoscenza della debolezza e mutevolezza del cuore umano
il quale ha bisogno del benefico appoggio di qualcosa a cui
si senta obbligato. Nella promessa di Dio dei vv. 13-15 era
inclusa una grande offerta. Giacobbe ha afferrato la mano
che gli veniva tesa e l’ha tenuta saldamente, cioè si è legato
all’opera salvifica di Dio col suo triplice voto. Dal primo
(«allora Jahvé sarà il mio Dio») si arguisce che il racconto
dovette un tempo apparire come la prima rivelazione di Jah
vé a Giacobbe e la vocazione di quest’ultimo; il secondo lo
indica come fondatore del futuro santuario, e il terzo come
l’iniziatore in quel luogo dell’uso della decima.
La storia del santuario di Bethel è abbastanza chiara. Il
suo momento di celebrità, come meta di pellegrinaggi, risale
sicuramente ai tempi che seguirono la riforma di Geroboa-
moi (926 a.C. 1 Reg.12,26-29), tempi vicini a qu
dattori del Genesi. Come appare da 2 Reg. 17,28, anche do
po l’occupazione da parte degli Assiri avvenuta nell’anno
722, Bethel conservò ancora la sua importanza come santua
rio di Jahvé. Fu distrutto da Giosia e sembra che non si sia
più riavuto da questo colpo. Ma Bethel doveva essere un
luogo di culto molto conosciuto anche all’epoca pre-israeli-
tica, e vi era venerata una divinità di nome ‘Bethel’. L’An
tico Testamento ci conferma che questa divinità era ancora
nota agli Israeliti; infatti Bethel non è sempre e soltanto un
toponimo, ma talvolta è nome di un Dio (ad es. 5,4;
ler. 48,13). Sin dalla prima metà del secondo millennio sono
L'arrivo di Giacobbe da Labano (29,1-14) 3*3
convenuti a questo santuario gli antenati di Israele, ed è qui

che Giacobbe —secondo la concezione del nostro narratore —
ha avuto la rivelazione del suo Dio. Di fatto anche in questa
tradizione comparativamente tarda, è facile riconoscere che
la rivelazione a Giacobbe è ancora quella del 'dio dei padri’
(v. 13). Archeologicamente, la più antica traccia che gli scavi
a Bethel hanno rivelato, risale alla media età del bronzo
(2000-1600 circa a.C.).
Conclusione. Il nostro commento doveva trattare in este

so di Bethel perché questo santuario e la sua fondazione rive
stono importanza particolare per il nostro narratore. (Qui si
dà il caso di qualcosa di diverso dalla narrazione di Gen. 22
nella quale dal punto di vista del genere letterario abbiamo
pure riconosciuto un’antica eziologia cultuale. Là però il ri
cordo e l’interesse al luogo stesso erano del tutto sbiaditi e il
racconto si era trasformato in un episodio della vita di Àbra
mo di cui non restava alcun particolare riferimento al luogo.)
Questo avvenimento della vita di Giacobbe ha lasciato pro
fonde tracce nella storia e nell’ambiente di Israele; l’esegeta
deve dargli il posto che gli spetta. Se ci si rifà a Giacobbe,
alla sua umanità, a una certa innegabile sua dignità, non riu
sciremo, nonostante qualsiasi sforzo di immedesimazione, a
rendere comprensibile l’incomprensibile: che fu proprio il
truffatore fuggitivo a ricevere questa parola di grazia. E il
fatto che il racconto stesso rifiuta così pacificamente di chia
rirlo, di motivarlo, di interpretarlo, attenendosi piuttosto alle
concrete realtà e agli avvenimenti, costituisce un criterio al
quale anche ogni esegesi deve restar fedele. Che cosa sarebbe
accaduto di questi racconti se a tutti fosse stato lecito con
personale mterpretazione di adattarli alla propria mentalità?
26. L’arrivo di Giacobbe da Labano (29,1-14)
1Poi Giacobbe si levò e si mise in cammino verso la terra degli orien

tali. 2 Ed ecco che a un tratto scorse un pozzo nella campagna, e vi
cino ad esso erano accovacciati tre branchi di pecore, poiché a quella

fonte solevano abbeverarsi le greggi; ma 'la grande’ pietra stava an
cora sull’apertura del pozzo. 3 Solevano infatti radunarsi là le greggi,
e poi si rotolava la pietra dalla bocca del pozzo, si abbeveravano le
greggi e si rim etteva al suo posto la pietra sull’apertura del pozzo.
4 Giacobbe dunque disse loro: «Fratelli miei, di dove siete?». Essi
risposero: «Noi siamo di H arran». 5 E disse loro: «Conoscete Labano,
il figlio di N ahor?». Risposero: «Lo conosciamo». 6Egli disse loro:
«Sta bene?». Risposero: «Bene, ecco la sua figlia Rachele che viene
col bestiame m inuto». 7 Egli disse: «È ancora giorno alto, non è an
cora l ’ora di ricondurre il bestiame. Abbeverate il bestiame e fatelo
poi pascolare di nuovo». 8 Risposero: «Non possiamo finché non si
siano radunate tutte le greggi. Poi si rotola la pietra dalla bocca del
pozzo e allora abbeveriamo il piccolo bestiame». 9 Stava ancora par
lando con loro quando giunse Rachele col bestiam e m inuto di suo
padre; ella infatti era una pastora. 10E quando Giacobbe vide Ra
chele, la figlia di Labano suo zio insieme col gregge di Labano fra
tello di sua madre, Giacobbe si accostò, rotolò via la pietra dall’aper
tura del pozzo e abbeverò le pecore di Labano suo zio. 11 Poi G ia
cobbe baciò Rachele, alzò la sua voce e pianse. 12Egli fece quindi sa
pere a Rachele che era parente di suo padre e figlio di Rebecca. Essa
corse a riferirlo a suo padre. 13 Q uando Labano udì la notizia che era
giunto Giacobbe il figlio di sua sorella, gli corse incontro, lo abbrac
ciò e baciò e lo condusse nella sua casa. Giacobbe raccontò a Labano
tu tta la sua vicenda. 14E Labano gli disse: «Tu sei veram ente mia
carne e mio sangue». Egli rimase presso di lui circa un mese.
1-14. Del lungo cammino di Giacobbe il narratore non ci sa

dire di più: ci trasporta subito presso gli «Orientali». Il ter
mine è molto generico e designa i vicini dTsraele: o gli Ara
bi del sud-est, o gli Aramei del nord-est. Ma il racconto non
si cura di fare una particolare descrizione della località, cioè
della città capoluogo ecc. Là alPestero, è precisamente come
dappertutto. Quindi tanto maggiore appare Pinteresse per la
parte umana della scena. Giacobbe è arrivato —ancora non
sa bene dove si trova —a un pozzo, e presso il pozzo tre greg
gi attendono accovacciati. Il colloquio fra Giacobbe mai sa
zio di domande e i pastori avari di parole è schizzato magi
stralmente. È naturale che per prima cosa Giacobbe interro
L'arrivo di Giacobbe da Labano (29,1-14) 38 7
ghi sul luogo e allora viene a sapere di essere vicinissimo alla

meta. Affinché egli possa indirizzarsi a lei con le domande,
i pastori gli indicano Rachele che da lontano si avanza col
suo gregge (Procksch). Nel tempo che Rachele col suo greg
ge lento a muoversi giunge sul posto, Giacobbe non può ta
cere la sua meraviglia per l’attesa oziosa dei pastori al pozzo:
come mai perdono così inutilmente il loro tempo, mentre se
dessero subito principio all’abbeveraggio, ne resterebbe a pro
fitto delle loro greggi? Se questo era da parte di Giacobbe un
tentativo di allontanare i pastori per rimanere il più possibile
solo con Rachele (Jacob) l’astuzia è fallita, poiché era costu
me che solo alla presenza di tutti i pastori fosse sollevata la
pietra che chiudeva la cisterna sulla quale le varie parti ave
vano uguale diritto; e ciò per evitare eventuali abusi dei sin
goli cointeressati. Inoltre la pietra era così pesante che pote
vano sollevarla solo se erano tutti insieme. Il v. 8 ha dunque
il senso di «noi non possiamo» (Jacob). Ma quando nel frat
tempo sopraggiunge Rachele, Giacobbe non può più atten
dere; deve fare qualche cosa per la giovane, infrange impe
tuosamente l’ordinamento sull’esercizio dei pozzi e solleva da
solo, con forza erculea, la pietra dell’apertura. Dopo l’opera
di abbeveraggio altrettanto faticosa (cfr. sopra Gen. 24,20,
pp. 342 s.), egli si getta apertamente al collo della ragazza
prorompendo in singhiozzi, ancor prima di averle detto chi
era e da dove veniva1. Ora l’eccitazione si trasmette a Ra
chele; essa si affretta verso casa e anche il vecchio Labano
esce fuori per salutare Giacobbe di gran cuore.
Lo stesso narratore che nel capitolo precedente aveva dato
libero corso a uno sguardo sul mondo superiore di Dio e sul
suo governo e riferiva un avvenimento della più alta solen
nità, descrive qui qualcosa di completamente ‘terrestre’, cioè
l’incontro di persone imparentate fra loro destinate l’una per
1. Il fatto che Giacobbe abbia baciato la ragazza senza essersi prima presentato
è considerato da Calvino come un errore di redazione di Mosè. (Calvini Opera
2 3 ,4 0 0 ).
l’altra e che non si erano ancora viste, cioè una commovente

scena familiare. Tutte le fasi di questo incontro si prestano
ad essere assaporate da un lettore sensibile. Particolarmente
efficace risulta il contrasto fra rincontro con gli arcigni pa
stori e quello che segue, tanto più grazioso, con la giovane e
finalmente quello con Labano. Si vede che si tratta di buona
gente che si trova insieme, e tutti tre, sin dal primo incontro
si mostrano nel loro lato migliore. Il narratore scientemente
non fa ancora presentire nulla delle malvagità e dei conflitti
che presto susciterà la vita in comune di queste creature. Si
è osservato che il nostro racconto ha molta somiglianza con
quelli di Ex. 2,15 ss. e di Gen. 24: non c’è da stupirsi che
gli agiografi abbiano una particolare predilezione per le loca
lità di tal genere in quanto i pozzi erano in quei tempi cen
tri di vita.
27. Le nozze di Giacobbe con Lia e Rachele (29,15-30)
15 Quindi Labano disse a Giacobbe: «Perché mi sei parente mi dovrai

forse servire gratis? Dimmi quale deve essere la tua ricompensa».
16 Ora Labano aveva due figlie, la maggiore si chiamava Lia, la mi
nore Rachele. 17 Lia aveva gli occhi smorti, invece Rachele era bella
di forme e di belPaspetto. 18E Giacobbe amava Rachele, così disse:
«Io ti servirò sette anni per la tua figlia minore Rachele». 19 Labano
rispose: «È meglio che la dia a tè piuttosto che darla a un estraneo.
Resta presso di me!». 20Così Giacobbe servì durante sette anni per
(avere) Rachele; gli sembrarono pochi giorni tanto egli Lamava. 21 Al
lora Giacobbe disse: «Dammi la mia moglie, perché il mio tempo è
passato, e voglio accostarmi a lei». ^L ab an o invitò tu tta la gente del
luogo e allestì un banchetto; 23 ma alla sera prese sua figlia Lia e la
condusse dentro da lui, cosicché egli si accostò a lei. 24E Labano le
diede - a sua figlia Lia - come schiava la propria schiava Zilpa. 25 Ma
alla m attina - ecco che era Lia! Allora Giacobbe disse a Labano:
«Che cosa mi hai fatto! Non è forse per Rachele che ti ho prestato
servizio? Perché mi hai ingannato?». 26Labano rispose: «Non si usa
in questo paese dar via la più giovane prim a della maggiore. “^ Finisci
di festeggiare la settimana nuziale con lei e ti darò anche l ’altra per
il servizio che tu mi presterai ancora per altri sette anni». ^ G ia c o b
be fece così e finì la settimana nuziale con quella. E Labano gli diede
Le nozze di Giacobbe con Lia e Rachele (29,15-30) 389
in moglie la sua figlia Rachele. 29 L abano d ie d e a sua figlia R a ch ele

co m e schiava la sua sch ia va B ilha. 30 Egli si accostò anche a Rachele
ed ebbe ‘ ’ più cara Rachele di Lia e servì in casa di Labano an
cora sette anni.
15-20. L’atmosfera di questo racconto, e le relazioni recipro

che fra i due uomini sono assai diverse da quelle del rac
conto precedente. Infatti Labano comincia lealmente col defi
nire al situazione giuridica alquanto insolita sorta con l’en
trata di Giacobbe nei suoi affari domestici. Vi erano gli schia
vi - di regola stranieri di origine e di sangue —che godevano
del mantenimento e di una certa protezione personale, ma
per principio lavoravano senza percepire salario. Vi erano poi
i salariati, come ad esempio i pastori, anch’essi nella condi
zioni di servitori, ma con retribuzione (cfr. Zach. 11,12).
Giacobbe non faceva parte né degli uni, né degli altri: era
un parente ( ’àh), anche Labano lo dichiara all’inizio de
discorso '. Come dunque potrà, in questo caso speciale, rimu
nerare il servizio di Giacobbe? Qui Labano fa calcolo su una
lunga permanenza di Giacobbe, mentre al v. iqb trapela for
se una concezione più antica, secondo la quale Giacobbe si
sarebbe soffermato presso Labano per breve tempo. Giacobbe
rispose alla domanda pregando che gli fosse riservata l’amata
Rachele. Se non si può parlare in Israele di matrimonio ose
rei dire ‘per compera’, era però opinione generale che le figlie
fossero un bene patrimoniale che non poteva passare senz’al
tro da un proprietario a un altro. Così veniva sborsato all’at
to del fidanzamento un conveniente prezzo nuziale (il mòhar
Ex. 22,15 s. tradotto erroneamente da Lutero con «controdo-
1. Recentemente è stata proposta un’altra traduzione e interpretazione del passo:
«Sei tu allora mio parente, e dovresti servirmi gratis?». Con queste parole La
bano contesterebbe a Giacobbe la situazione giuridica di un parente e lo classi
ficherebbe fra gli impiegati a retribuzione (D. Daube e R. Naron in: Journal of
Semitic Studies, 1956, 60 ss.). A mio avviso a questa interpretazione si oppone
soltanto il problema di sapere se Labano può aver dato alla sua idea sullo stato
giuridico di Giacobbe - che nel frattempo si sarebbe cambiata (cfr. G en. 29,14)
- la forma di una interrogazione retorica.
te»; s.3,2). Una concezione analoga informa anche il cosid

O
detto ‘matrimonio in compenso di servizi’ largamente testi
moniato nella storia di varie civiltà e per il quale l’uomo si
obbligava a determinate prestazioni; è il caso di cui si tratta
qui (cfr. Ios. 13,16 s.; iSam. 17,23; 18,17.23). Ma il letto
re si stupirà che Giacobbe senza esitazione abbia offerto un
prezzo così alto; i commenti con ragione hanno visto in que
sta offerta di servizio settennale una proposta limite sulla
quale Labano doveva senz’altro essere d’accordo, tanto più
che Rachele continuava a restare nel parentado, fatto al qua
le allora come oggi si dava gran peso. Labano a cui non po
teva essere sfuggita la simpatia di Giacobbe per Rachele deve
aver certo supposto fin dall’inizio che le cose si sarebbero av
viate in quella auspicatissima direzione. La risposta del furbo
vecchio doveva suonare a Giacobbe come una promessa; in
realtà lascia adito a una segreta riserva. A Giacobbe, che ama
senza sospetti, il lungo periodo del servizio passa come un
lampo, fi nome di Lia significa probabilmente ‘vacca’, quello
di Rachele ‘pecora madre’. Non è escluso che i nomi conser
vino reminiscenze concernenti la storia della civiltà giacché
le tribù risalenti a Lia, che ormai da lungo tempo risiedevano
in Palestina, erano già dedite all’allevamento dei bovini in
un’epoca in cui quelle di Rachele si davano ancora all’alleva
mento delle pecore. L’aggettivo col quale sono caratterizzati
gli occhi di Lia (rak)è tradotto di regola con ‘deli
bole; ne indica evidentemente l’opacità, l’assenza di splen
dore. L’orientale apprezza nelle donne la vivacità e l’ardore
dello sguardo e perciò sin da tempi remoti è invalso l’uso di
imbellettarli.
21-26. Anche l’agiografo salta a piè pari sul lungo tempo

dell’attesa (v. 20) e ci trasporta subito all’inizio della festa
nuziale naturalmente presupponendone come note al lettore
tutte le usanze. Menziona solo l’invito a un grande banchet
to, ma non l’atto —pur indispensabile per la comprensione
Le nozze di Giacobbe con Lia e Rachele (29,1 y$ o ) 391
della vicenda - dell’ingresso serale della sposa fittamente ve

lata nell’abitazione dello sposo. L’aver furtivamente affibbia
to a colui che era ebbro d’amore la non gradita Lia, è stato
a dir vero un mostruoso tiro di Labano, una magistrale im
presa di scanzonata malizia con la quale egli ha per il mo
mento giocato in pieno Giacobbe ignaro di ogni cosa, un’im
presa per la quale ebbe dalla sua sonore e generali risate.
L’indignazione di Giacobbe alla mattina non è valsa a nulla:
dopo questa nottata è legato per legge a Lia e così Labano
non ha bisogno di affaticarsi in lunghe spiegazioni. La frase
di Labano, che in quel paese chi è maggiore non deve essere
posposto a chi è minore, ha però, per il tono sdegnoso con
cui è stata diretta a Giacobbe, un lato molto serio che nes
suno può aver capito così bene come lui; infatti egli stesso
a suo tempo come più giovane ha precorso alla meta il suo
fratello maggiore. L’agiografo mostra così come in questa
farsa grossolana presieda tuttavia una severa Nemesi. Più an
cora: un oscuro mistero si nasconde nella vicenda; si tratta
insomma della predestinazione di Dio contro la quale urta
la passione rintuzzata di Giacobbe. Senza Lia non sarebbero
nati Ruben, Levi e Giuda, né sarebbe sorto Mosè né David.
Così in seno alla più assoluta mondanità è scesa profonda
l’azione di Dio e vi si è celata fino a farsi irriconoscibile.
L’agiografo non procede oltre in questa vicenda né la riesu
ma con espressioni pie.
27-30. Labano sa anche il da farsi per aiutare l’indignato

Giacobbe a ottenere Rachele. Questi deve far buon viso a
cattiva fortuna e resistere per tutta la settimana della festi
vità nuziale, come in parte ancor oggi si usa in Oriente (per
tale usanza cfr. Iud. 14,12; T11,18
data, e persino anticipatamente, se si impegna a un altro ser
vizio di sette anni in casa di Labano. Così questo maestro
nell’inganno ha avuto per giunta un altro vantaggio. E non
sorprende che le figlie sembrino vendute dal loro padre come
merci e si lagnino amaramente del trattamento che viene loro

fatto (Gen. 31,15). L’idea di Labano non era dunque che
Giacobbe dovesse ricevere Rachele solo dopo altri sette anni
di servizio, ma piuttosto che egli, di lì a qualche settimana,
avesse due mogli. E allora è da pensare che il narratore e i
suoi contemporanei dovessero considerare questo duplice ma
trimonio come un avvenimento straordinario e molto raro.
Non è però certo che essi già sapessero di un preciso divieto
circa il matrimonio con due sorelle (Lev. 18,18 s.).
Il racconto viene ora malamente interrotto con la notizia
del dono a Lia dell’ancella Zilpa (v. 24). Questa frase e quel
la relativa all’ancella Bilha data a Rachele è stata assegnata
da molto tempo alla fonte P. I versetti sembrano provenire
da uno scritto sacerdotale riguardante la duplice unione di
Giacobbe, scritto scomparso al momento della redazione fi
nale (si veda più avanti per G en. 30,3 ss.; 35,22). Nel dono
alle figlie di una sola serva si è visto un segno dell’avarizia
di Labano; Rebecca a suo tempo aveva ricevuto in dote la
nutrice e molte serve (Gen. 24,59.61). Sulle ipotesi di storia
tribale circa le due madri Lia e Rachele, si veda pp. 398 s.
28. Nascita e denominazione dei figli di Giacobbe (29,31-30,24)
31 Ma quando Jahvé vide che Lia non era amata, le aprì la matrice
mentre Rachele rimaneva sterile. 32 Così Lia concepì e partorì un fi
glio che chiamò Ruben poiché ella disse: «Jahvé ha visto la mia mi
sera condizione; certamente ora il mio m arito mi amerà». 33 Poi con
cepì ancora e partorì un figlio. E disse: «Jahvé mi ha ascoltato: che
io non sono amata e perciò mi ha dato anche questo»; lo chiamò Si
meone. 34 Poi restò un'altra volta incinta e partorì un figlio. E disse:
«Ora finalmente mio marito si attaccherà a me perché gli ho parto
rito tre figli»; per questo lo chiamò Levi. 35 Poi concepì ancora e par
torì un figlio. E disse: «Questa volta loderò Jahvé»; per questo ‘ella’
lo chiamò Giuda. Poi cessò di partorire.
1Quando vide che non dava figli a Giacobbe, Rachele divenne gelo
sa della sorella e disse a Giacobbe: «Procuram i dei figli, se no io
muoio!» 2Giacobbe si adirò contro Rachele e le disse: «Sono forse
io in luogo di Dio che ti ha negato il frutto del ventre?». 3 Allora ri
Nascita e denominazione dei figli di Giacobbe (29,31-30,24) 393
spose: «Ecco la mia serva Bilha, accostati a lei, cosicché ella partorisca
sulle mie ginocchia e per mezzo di lei io venga ad avere un figlio».
4Così essa gli diede come moglie la sua serva Bilha; e Giacobbe si
accostò a lei. 5 Bilha concepì e partorì a Giacobbe un figlio. 6 E Ra
chele disse: «Dio mi ha fatto giustizia e mi ha anche ascoltato e mi
ha dato un figlio». Per questo lo chiamò Dan. 7 Poi Bilha, la schiava
di Rachele, concepì ancora e partorì a Giacobbe un secondo figlio. 8 E
Rachele disse: «Ho finito di lottare il combattimento di Dio contro
mia sorella e ho vinto» e lo chiamò col nome di Neftali.
9 Quando Lia vide che aveva cessato di partorire, prese la sua schia
va Zilpa e la diede in moglie a Giacobbe. 10 E Zilpa, la schiava di
Lia, partorì a Giacobbe un figlio. 11 E Lia disse: «Che fortuna!» e lo
chiamò Gad. 12 Poi Zilpa, la schiava di Lia, partorì a Giacobbe un
secondo figlio. 13 E Lia disse: «Mia felicità! Le ragazze mi proclame
ranno felice», e lo chiamò Aser.
14Un giorno, al tempo della mietitura del grano, Ruben uscì fuori e
trovò nel campo delle mandragore. Egli le portò a Lia sua madre e
Rachele disse a Lia: «Orsù, dammi delle mandragore del tuo figliuo
lo». 15Ma questa rispose: «Non ti basta di esserti presa il mio marito
che vuoi prendere anche le mandragore di mio figlio?». Rachele dis
se: «Ebbene, si corichi con te questa notte in cambio delle mandra
gore di tuo figlio». 16Alla sera, quando Giacobbe rientrò dal campo,
gli andò incontro Lia e gli disse: «Devi accostarti a me, perché ti ho
acquistato a prezzo delle mandragore di mio figlio». Così! egli si co
ricò con lei quella notte. 17 E Dio ascoltò Lia, che rimase incinta e
partorì a Giacobbe un quinto figlio. 18 E Lia disse: «Perché ho dato
la mia schiava a mio marito, Dio mi ha dato in compenso un figlio»,
e lo chiamò Issacar. 19Poi Lia rimase ancora incinta e partorì a G ia
cobbe un sesto figlio. 20 E Lia disse: «Dio mi ha fatto un bel regalo,
questa volta mio marito mi farà vera moglie perché gli ho partorito
sei figli», e lo chiamò Zàbulon. 21 In seguito partorì una figlia, e la
chiamò Dina.
22 Poi Dio si ricordò di Rachele, Dio la esaudì e le aprì la matrice.
23 Rimase incinta e partorì un figlio; disse allora: «Dio ha tolto via
la mia ignominia» 24 e lo chiamò Giuseppe dicendo: «Jahvé mi ag
giunga ancora un altro figlio».
È quasi impossibile al lettore di interpretare il testo che

precede rifacendosi alla sua forma antica. Bisognerebbe ri
prenderlo verso per verso nella sua straordinaria complessità
letteraria. Bisogna accontentarsi di questo: il passo è costi
tuito di frammenti —talvolta minuscoli —appartenenti alle

fonti J ed E. Anche un lettore non esercitato noterà presto
scabrosità stilistiche di ogni genere ed elementi accatastati
(ad es. nelle spiegazioni dei nomi di Issacar, Zàbulon e Giu
seppe). Prima di tutto chi legge vede subito che qui non si
tratta di un racconto costruito a regola d’arte, ma di molte
piccole unità prive di coesione, ciascuna delle quali concorre
peraltro alla interpretazione di un nome. L’interesse della
pericope sta proprio in questa interpretazione. Le quattor
dici interpretazioni semantiche con i loro bisticci di parole si
possono capire solo nel testo originale e sono intraducibili.
Evidentemente si tratta di un molto libero gioco di etimo
logie di cui l’agiografo fa sfoggio, ma di cui noi non possia
mo più cogliere il pregio. Si deve pensare che per il lettore
antico il vero mordente di questa pericope consisteva nel
l’interesse sempre rinnovato per il modo in cui l’agiografo
avrebbe interpretato, etimologicamente sì ma pure scherzo
samente il nome successivo (che certo si conosceva da lungo
tempo). Non sono delle etimologie nel vero senso della pa
rola e non hanno la pretesa di esserlo, sono piuttosto libere
allusioni suscitate nel narratore dai nomi e che gli uditori
trovavano spiritose. Si deve tener presente infine che se i
narratori potevano concedersi scherzi così liberi con gli an
tichi nomi, doveva essere già entrato nell’ombra il loro senso
originario per lo più teoforo. I nomi sono in parte interpre
tati in modo del tutto soggettivo partendo dalle circostanze
familiari concrete e perdono così completamente il contenuto
religioso che avevano come confessioni di Dio, datore e con
servatore della vita.
31-35. Mentre il precedente racconto era tutto pervaso di

profanità, in questo il protagonista è di nuovo Dio che be
nedice e consola la donna trascurata (l’espressione fla odiata’
deriva dal linguaggio giuridico, cfr. Deut. 21,15 ss.). L’inter
pretazione del nome del suo primogenito è particolarmente
Nascita e denominazione dei figli di Giacobbe (29,31-30,24) 395
ardita (Gunkel). È strano che Pagiografo ometta Pinterpre-

tazione più ovvia re'ù ben ‘Vedete, un figlio!5 e parli invece
della vista della miseria Còni) ove si può riconoscere una
lontana corrispondenza con le consonanti del nome Ruben.
Il nome del secondo figlio è interpretato in modo molto fe
lice poiché l’antico significato di Simone è ‘Dio ha udito5.
Levi non è comunemente nome di persona, ma di tribù; e
forse il termine non è di origine ebraica, il narratore ha quin
di improvvisato con grande libertà (sulla tribù di Levi si veda
il nostro commento a Gen. 49, pp. 372 s.). Quanto si è detto
vale pure per Giuda; anche questo è originariamente il nome
di una tribù e come tale non è stato ancora interpretato in
modo soddisfacente.
30,1-8. La pericope comprendente i vv. 1-8 accenna alla stes

sa situazione narrata in Gen. 16. Si sa che era giuridicamente
ammesso che la donna sterile potesse avere dei figli per adop-
tìonem con Pintervento della schiava addetta alla sua perso
na (cfr. p. 249). Eppure qui sembra trasparire una certa cri
tica verso tale prassi; infatti Giacobbe da principio non capi
sce la pretesa della disperata Rachele. Si possono avere figli
quando colui che è Punico datore della vita li nega? La vee
mente donna riesce tuttavia nel proprio intento e Bilha par
torisce «sulle ginocchia» di Rachele; con ciò è come se Ra
chele stessa avesse partorito il figlio Dan e il figlio Nei tali.
14-24. I precedenti della nascita di Issacar non sono ripor

tati nello stile sin qui seguito, proprio delle enumerazioni,
ma formano un vero piccolo racconto. Questo dipende solo
dal fatto che il significato etimologico del nome Issacar al
v. 16 era alquanto complicato e rendeva necessaria una mi
nuta spiegazione delle circostanze da cui esso traeva origine.
Qui Pagiografo non si limita a semplici accenni e racconta
con più chiarezza. Il realismo del fatto, la lotta di queste
donne per avere il loro marito e quindi il figlio, e prima di
tutto l'apparente completa assenza nel racconto di uno spun

to religioso costituiranno per il lettore un inquietante inter
rogativo (cfr. la conclusione a pp. 398 s.). Riguardo alla sto
ria della civiltà, qui ci troviamo di fronte a una delle rare tra
dizioni che indica i patriarchi anche come agricoltori. Si sa
che i nomadi allevatori di bestiame minuto, nella loro tem
poranea permanenza in un luogo attendevano alla coltiva
zione dei campi (cfr. sopra per Gen. 26, p. 362). I frutti che
Ruben - dobbiamo figurarcelo ancora bambino —ha trova
to, appartengono alla mandragora officinarum, sono le comu
ni mandragore. La loro curiosa radice, per la sua forma che
ricorda lontanamente quella umana, sostiene una grande par
te come incantesimo nella superstizione di tutti i tempi e
di tutti i popoli. Anche i loro frutti, dall’odore molto acre
e simili a minuscole mele, erano da tempi immemorabili noti
come afrodisiaco. Per questa loro caratteristica di accrescere
il desiderio erotico, sono ricercati da Rachele la quale è sì
amata da Giacobbe, ma è ancora priva di figli. Per ottenere
questi miracolosi frutti rinuncerà per una notte a Giacobbe
in favore di Lia; e in realtà il concepimento di Issacar è il
risultato di questo commercio fra le due donne rivali. Nel
suo saluto a Giacobbe di ritorno dal campo Lia accenna già
al nome del bambino che nascerà da lei (sàkar — acquistare
contro compenso). Noi qualificheremmo piuttosto ricercata
questa derivazione di nome da una circostanza del genere,
ma gli antichi lettori nelPimprovvisato saluto serale trova
rono certamente spiritosa questa allusione al nome che era
ben conosciuto da tutti. Il significato del nome al v. 18 si vol
ge invece in direzione diversa e discende da un'altra fonte
(l’ehoistica). In verità i prodigiosi frutti in un primo momen
to non hanno giovato niente a Rachele; e quando essa final
mente arriva ad avere il figlio, non è per merito della man
dragora, ma di Dio che 'si ricorda' di lei (v. 22). Il nome
Zàbulon è messo dapprima in relazione, a dir vero quanto
mai incerta, col termine aramaico indicante dono, donare
Nascila e denominazione dei figli di Giacobbe (29,31-30,24) 39 7
{zèbed, cfr. i nomi Elzabad, Zabdiel, Zabadia) e poi con un

verbo che in lingua assira era usato come termine tecnico del
diritto matrimoniale1. L’accenno alla figlia Dina sembra es
sere un’aggiunta. È strano che la frase manchi della spiega
zione del nome; inoltre nessuna delle tradizionali enumera
zioni dei figli di Giacobbe porta quest’unica figlia (cfr. la
premessa a Gen.34, pp. 444 ss.). Il primo vero e propr
glio di Rachele è Giuseppe. Una interpretazione ne fa deri
vare il nome dal verbo ’àsaf,‘riscuotere, pre
via’, un’altra da jàsaf, ‘aggiungere’, il che attira l’attenzione
sul secondo figlio di Rachele che nascerà molto più tardi, Be
niamino {Gen. 3 5 , i 6 ss .).
Conclusione. Questo testo sulla nascita dei figli di Giacob
be pone svariati problemi. Parleremo prima dello sfondo sto
rico dell’insieme e poi ci domanderemo quale senso abbia la
pericope nella sua forma attuale. Nell’A.T. vi è tutta una se
rie di enumerazioni dei figli di Giacobbe; se si confrontano
si nota subito la loro sorprendente concordanza, salvo insi
gnificanti diversità ad esempio nell’ordine dei nomi. Ci tro
viamo di fronte a una riflessione tardiva, schematica, a un
prodotto artificiale, ‘letterario’, a una genealogia puramente
teorica nella quale la realtà storica delle tribù e delle loro re
lazioni reciproche si rispecchierebbe, nella migliore delle ipo
tesi, solo molto imperfettamente? Lo ‘schema di dodici’ che
si ritrova così spesso nell’A.T. ha però una base storica mol
to reale. All’epoca dei Giudici, e dunque prima della costi
tuzione dello stato, le tribù di Israele erano unite in un vin
colo sacrale, cioè in una anfizionia. Dal punto di vista poli
tico questa lega non era affatto stretta; consisteva essenzial
mente nell’adorazione collettiva del dio Jahvé e nella sotto-
missione ai comandamenti rivelati. Ne seguiva l’attaccamento
a un santuario comune, e specialmente la partecipazione alle
grandi solennità dei pellegrinaggi. Nel governo del santuario
i.M. D a v id , in : Vetus Testamentum, 1961, 59 s.
le tribù erano rappresentate da un collegio di dodici 'principi'

(Num. i, 5-1.5). È qui dunque che l’idea delle dodici tribù
sorelle ha preso la sua forma definitiva; a questa istituzione
cultuale dell'epoca dei Giudici risaliranno poi tutte le varie
tradizioni dei dodici figli di Giacobbe. Dietro questo schema
di dodici che è un vero punto d'arrivo, vi sono certo prece
denti storici considerevolmente complicati; una rilevante in
dicazione di questi ci è stata conservata nella tradizione delle
due ave Lia e Rachele. Verosimilmente nel gruppo dei sei
figli di Lia potremmo ravvisare una federazione più antica
che si fuse in epoca più tarda con le tribù sorte da Rachele;
anche l'immigrazione di queste in Palestina seguì in una on
data successiva (per ulteriori chiarimenti si veda Noth, Ge-
schichte Israels). La figura di Giacobbe come beneficiario di
una rivelazione e fondatore di un culto nella remota antichità
risulta solo più tardi legata genealogicamente a questa lega
di dodici, cioè fu considerato il loro antenato. Questo vin
colo appare dal fatto che l'antenato nella tradizione porta poi
senz’altro il nome di Israele.
Ma bisogna in certo modo separare alquanto il nostro te
sto dalle liste sopra accennate e dalle enumerazioni delle do
dici tribù, poiché in questo la rigidezza dello schema narra
tivo si presenta fortemente mitigata. Si sarebbe cioè nel falso
se si considerasse questo racconto della nascita dei figli di
Giacobbe come una semplice storia tribale in veste letteraria
e si volesse conseguentemente decifrarla dal punto di vista
storico. Invece non si tratta affatto di tribù, né di tribù per
sonificate: si tratta di uomini. Si tratta di donne, della loro
lotta per il loro uomo e per la posterità. Le spiegazioni dei
nomi non hanno alcun significato pertinente a una storia tri
bale e mancano di qualunque accenno alla situazione politica
o a caratteristiche delle singole tribù. Esse derivano piutto
sto dalla situazione umana e personale delle madri e conten
gono in prevalenza allusioni ai loro momentanei rapporti con
Giacobbe. D'altra parte è escluso a priori che l'agiografo ab
La ricchezza di Giacobbe (30,25-43) 399
bia potuto perdere di vista, anche un momento solo, che in

questo racconto si tratta delle due progenitrici dell’Israele
dei tempi più tardi e della nascita dei capostipiti delle tribù.
Da questo punto di vista la profanità e il realismo alquanto
crasso della narrazione fanno, a dir vero, pensare. In questo
modo tanto terrestre si operò la nascita dei capostipiti delle
tribù! Di fronte a un tale cumulo di passioni e di banalità
umane veramente poco edificante, ecco sorgere di nuovo la
vecchia questione sull’interpretazione di questi testi. Tutta
via questo modo di raccontare del tutto privo di commenti
che facilitino la lettura, privo di contorni religiosi, che ripor
ta le parole pie con lo stesso distacco e con la stessa" fredda
concretezza di quelle più profane —questo modo di raccon
tare alla fin fine non è affatto profano. Sono gli stessi agio-
grafi che hanno narrato la vocazione di Abramo e la rinnova
zione della promessa a Giacobbe; ma questi stessi agiografi
che trattano delle grandi parole di Dio, sono capaci di dedi
carsi a lungo alla descrizione di avvenimenti senza inquadra
ture teologiche.
29. La ricchezza di Giacobbe (30,25-43)
25 Dopo che Rachele ebbe partorito Giuseppe, Giacobbe disse a La-

bano: «Lasciami andare, che io me ne vada al mio paese a casa mia.
26 Dammi le mie mogli, i mici figli, per i quali ti ho servito e possa
partire. Tu stesso conosci il servizio che ti ho reso». ^ L a b a n o gli dis
se: «Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, - l’ho appreso per magia;
Jahvé mi ha benedetto per causa tua». 25 E disse: «Fissami il tuo sa
lario e io te lo darò». 29 Gli rispose: «Tu stesso sai come ti ho ser
vito e che cosa è divenuto il tuo patrimonio di bestiame per m erito
mio; ^poiché era poco quello che avevi prima di me, ma è cresciuto
enormemente e Jahvé ti ha benedetto a ciascuno dei miei passi. Ma
ora, quando farò qualcosa per la mia propria famiglia?». 31 Egli dis
se: «Che cosa ti devo dunque dare?». E Giacobbe rispose: «Non mi
darai niente. Se farai quello che ti dirò, io pascolerò ancora il tuo
bestiame, lo custodirò: 32oggi passerò in rivista tu tto il tuo bestia
me, metterò da parte ogni bestia punteggiata e a macchie, ogni be
stia scura fra le pecore e ogni bestia punteggiata e a macchie fra le
capre: ecco il mio salario. 33 E la mia onestà deporrà domani in mio

favore. Quando tu ispezionerai il mio salario, tutto ciò che fra le ca
pre non sarà punteggiato o macchiato, tu tto ciò che fra le pecore non
sarà scuro, sarà come rubato da me». 34 Labano rispose: «Bene, sia
come hai detto tu». 35Q uel giorno poi tolse fuori i m ontoni striati e
a macchie e tutte le capre punteggiate o macchiate, tu tto ciò che ave
va qualcosa di bianco su di sé, e le pecore di colore oscuro e li con
segnò ai suoi figli, 30 e interpose fra sé e Giacobbe un cammino di
tre giorni, m entre Giacobbe pascolava il rimanente gregge di Labano.
37 Poi Giacobbe si prese delle verghe fresche di pioppo, di mandorlo
e di platano. Ne intagliò la scorza a strisce bianche, m ettendo a nudo
il bianco delle verghe. 38 Poi pose le verghe che aveva intagliato nei
trogoli, negli abbeveratoi dove le pecore venivano a bere, proprio in
vista delle bestie. Ed esse si accoppiavano quando venivano a bere.
39 Così quando le bestie si accoppiarono davanti a quelle verghe, fi
gliarono dei piccoli striati, punteggiati e macchiati. ^G iaco b b e separò
poi le pecore e fece in modo che vedessero davanti a sé le bestie
striate e nere di Labano. Si costituì in questo modo .delle greggi a
parte che non mise insieme alle greggi di Labano. 41 E quando le be
stie robuste si accoppiavano, Giacobbe metteva nei trogoli le verghe
davanti alle bestie, affinché si accoppiassero presso le verghe. 42 Se in
vece le bestie erano deboli non le m etteva; così le bestie deboli toc
cavano a Labano, le robuste a Giacobbe. 43 E l’uomo divenne oltre
modo ricco, possedette in grande quantità bestiame, serve, servitori,
cammelli e asini.
La connessione con ciò che precede di questo singolare e

per molti riguardi difficile racconto è molto stretta. Il narra
tore dopo aver narrato come Giacobbe sia stato benedetto
con una numerosa figliolanza, passa quasi senza sutura a trat
tare della crescente prosperità del suo gregge. Nel complesso
il racconto è bene architettato. Nei vv. 25-3ia esso riporta
in esteso e con tutti i particolari il dialogo preliminare fra
Labano e Giacobbe. Con i vv.31^34 veniamo a conoscenza
dell’accordo fra i due. Segue la realizzazione: vv. 33-42. Il
v. 43 annota in breve il grande successo che Giacobbe potè
registrare per sé. Anche un occhio non esercitato resterà col
pito da certe giustapposizioni del testo: ai vv. 23 e 26 Gia
cobbe chiede a Labano di poter ritornare a casa sua; Labano
domanda due volte a Giacobbe che cosa gli debba dare (vv.
28 e 31) ecc. Ma chi guarda ben da vicino riconosce che nel
racconto vi sono delle oscurità molto più serie e reali. Che
rapporto hanno le parole di Giacobbe: «Tu non mi devi dar
niente» (v. 31) con la sua successiva pretesa sulle bestie a
mantello screziato? D’accordo con Wellhausen si è prima di
tutto riconosciuto che nei vv. 32-34 ci si trova veramente di
fronte a una convenzione diversa da quella che è supposta
nel resto del racconto. Il senso originario dei vv. 32-34 è che
Giacobbe può scegliersi le bestie screziate dal gregge di La-
bano e sottopone poi questa sua cernita a un controllo dello
stesso Labano. Ma ci sorprende il fatto che al v. 35 è Labano
a separare gli animali screziati; qui ha pure inizio l’esposi
zione del procedimento per mezzo del quale Giacobbe si pro
cura bestie screziate da bestie aventi tinta unita. È infine mol
to difficile il v. 40 secondo il quale le bestie di Labano che
pure erano già lontane (v. 33) sembrano trovarsi ancora nel
gregge di Giacobbe. Per ricostruire questa interpretazione
tanto maltrattata nella stesura attuale, si è voluto giustamen
te ravvicinarla a quanto si narra in Gen. 31,^bs. Qui si dice
che Labano continuava sempre a cambiare i termini dell’im
pegno (dieci volte). Prima assegnò a Giacobbe le bestie pun
teggiate, poi le striate. Ma qualunque cosa brigasse, il van
taggio era sempre per Giacobbe. In realtà qui le cose si com
plicano ancor più perché si fa distinzione fra animali a man
tello punteggiato e a mantello striato. Nel nostro racconto
invece solo a partire dal v. 35 si parla di bestie striate
dìm) ma senza che vi sia chiara distinzione fra queste e quel
le punteggiate ( neq
)idót e macchiate ( ); si confr
col v. 39. Quanto il testo sia difficile a tal riguardo lo prova
il fatto che per gli animali variamente colorati usa cinque ag
gettivi ; e di questi non è sempre sicuro né il significato (mac
chiato? punteggiato? striato? arricciato?) né il motivo del
loro diverso impiego. Non è qui il luogo adatto per dare dati
precisi sulle diverse ipotesi ai fini anche di determinare la
402 La storia dei p a t r ia r c h i
parte che spetterebbe alle varie redazioni. Sono pure da met

tere in calcolo i possibili errori di glossatori tardivi i quali
non hanno capito completamente il fatto narrato oppure vol
lero capirne in maniera differente l’uno o l’altro particolare.
Nonostante queste disuguaglianze e fratture nel contesto,
il racconto è indubbiamente chiaro nel suo aspetto finale;
perciò anche le frasi che paiono presupporre un altro nesso
logico, vanno interpretate secondo il loro significato attuale.
25-30. La domanda di Giacobbe di ritornare alla sua casa è
conforme alla sua situazione di dipendenza di fronte a Laba-
no; egli domanda di essere emancipato dalla sua condizione
di servitore. Ma la richiesta di prendere con sé la moglie e i
figli non era, dal punto di vista giuridico, così semplice co
me potrebbe apparire al pensiero moderno. Secondo la legge
ebraica quale risulta dal Libro dell’Alleanza, lo schiavo che
abbia ricevuto dal suo datore di lavoro una moglie, deve la
sciare presso il padrone, al momento della sua liberazione,
moglie e figli. Se non si vuole separare da loro deve restare
nella condizione di schiavo {Ex. 21,4-6). Ora Giacobbe non
era stato certo comperato da Labano, ma era pur sempre uno
straniero privo di proprietà fondiaria, e perciò non un uomo
libero, cioè membro a pieni diritti della comunità legale, ma
un dipendente. Ed è ai sensi della legge che Labano in Gen.
31,43 considera la sua posizione («le donne appartengono a
me, appartengono a me i figli»); in questa situazione di di
ritto poco chiara egli cerca di far valere radicalmente la sua
opinione e le sue esigenze. Il caso poi si complicava per il
fatto che Giacobbe e Labano erano imparentati, e che La
bano si era fatto ricco soprattutto per merito di Giacobbe.
Sulla base di questa delicata situazione giuridica si svolge
ora il dialogo fra Giacobbe e Labano, un altro modello di
cortesia e scaltrezza diplomatica orientale (cfr. Gen. 23, pp.
329 s.). È il dialogo di due uomini che stanno l’uno e l’altro
reciprocamente all’erta; ciascuno sa esattamente sin da prin
cipio dove vuol parare, e ciononostante solo a poco a poco

precisano le loro rivendicazioni. Dapprima è Labano ad es
sere sconcertato dalle parole di Giacobbe. Evidentemente la
pretesa di quest’ultimo gli giunge del tutto inaspettata. Il
v. 27 mostra come egli addirittura si arrabatti a trovar le pa
role. Perdere Giacobbe gli par insopportabile poiché —e ora
Labano usa un’espressione assai curiosa —ha appreso da un
incantesimo (nhscfr. Gen. 44,5) che la benedizione p
su di lui era di natura divina e che proveniva dal dio di Gia
cobbe. Questa è, nell’A.T., una delle più singolari afferma
zioni di fede in Jahvé e nella sua benedizione, a cui è per
venuto persino un Labano qualunque attraverso gli oscuri
sentieri della sua superstizione '. Per parte sua Giacobbe pre
para i negoziati imminenti ricordando il suo lungo e fedele
servizio e la benedizione che Jahvé gli ha dato «conforme
mente ai suoi passi», cioè a ogni passo e della quale Labano
ha goduto il vantaggio. Giunga ora il tempo per Giacobbe
di pensare a sé e alla sua famiglia.
31-36. La risposta di Giacobbe alla domanda di Labano sulle
sue pretese sorprende molto: rappresenta nella struttura del
racconto il ‘momento culminante’. Il lettore si aspetta dopo
quelle prime schermaglie un prezzo molto alto, e perciò le
parole «Tu non devi darmi niente» aguzzano ancor più l’in
teresse. Se ora Giacobbe afferma di voler essere ancora pa
store di Labano a certe condizioni, vuol dire che è effettiva
mente pronto, qualora queste condizioni siano accettate, a
rinunciare alla sua richiesta di congedo (Jacob). In ogni caso
Giacobbe non pensava che Labano dovesse licenziarlo subito
dopo avergli pagato un determinato salario. Sembra così che
l’affare prenda un’ottima piega per Labano: in primo luogo
non deve dare del suo denaro o del suo pecorame, in secon-
1. Contro questo modo di vedere tradizionale attestato anche dai LXX, recente
mente è stata proposta un’altra traduzione del verso in questione: «Io ero stre
gato, ma Jahvé...» (Orientalist. Literaturzeitung 20,1917, io ss.).
do luogo Giacobbe intende rimanere ancora al suo servizio

come pastore; in terzo luogo gli viene proposta una condi
zione che crede di poter accettare senza rischi. Per la com
prensione di ciò che segue bisogna sapere che le greggi di
bestiame minuto ( so’n
) allora come oggi consistev
core e capre le quali pascolano insieme. Inoltre le pecore so
no per lo più bianche, le capre generalmente di color bruno
scuro, dunque tutte di una sola tinta. Molto più rare sono le
bestie col mantello punteggiato o striato. Giacobbe propone
ora a Labano che siano allontanate dal gregge le bestie mul
ticolori; delle rimanenti saranno sue solo quelle che nasce
ranno col mantello variegato. Sembra così che Giacobbe stia
facendo un gioco davvero arrischiato perché ogni pastore sa
che da madri monocolori solo di rado nascono animali striati
o pezzati. La parte di Giacobbe non sarà minima? Gli artifizi
usati da Giacobbe per procurarsi, in condizioni così sfavore
voli, un grosso guadagno, il modo con cui egli si prende gio-
so del furbo Labano danno a dir vero l’impressione che ci si
trovi dinanzi a una farsa; il loro complesso, preso in sé, po
trebbe essere equiparato quanto al genere letterario a un rac
conto umoristico. Ma la vicenda produce questo effetto solo
sul lettore: gli interessati la prendono molto sul serio, quasi
con solennità. Così Giacobbe al v. 33 parla con tono patetico
della sua «giustizia» nei confronti di Labano; è uno dei rari
testi profani dove appare questo importante termine biblico
tanto difficile a rendere in altra lingua. Anche qui esso sup
pone l’esistenza di una relazione comunitaria e indica la ‘leal
tà’ di fronte a un accordo che obbliga in egual misura le due
parti. Proprio in questo senso il termine fu poi applicato al
rapporto fra Jahvé e Israele (per Gen. 15,6 cfr. pp. 239 s.).
Labano in questa proposta non può vedere che il suo proprio
vantaggio e consente non senza garantirsi ancora allontanan
do (lui personalmente e non Giacobbe) tutti gli animali pun
teggiati e striati dal gregge che Giacobbe continuerà a custo
dire. E per escludere qualunque imbroglio da parte di Già-
cobbe, fa sì che gli animali allontanati pascolino alla distanza

di tre giorni di cammino sotto la sorveglianza dei suoi figli.
Questa mossa mostra l’estrema prudenza con cui Labano ac
consente alla proposta di Giacobbe. Ma questa prudenza non
gli gioverà affatto. Egli ha sì reso con ciò impossibile una
eventuale usurpazione di Giacobbe sugli animali a mantello
punteggiato; ma Giacobbe non sa che farsene di essi e per
di più Labano con questo ingente allontanamento del gregge
ha creato una situazione che presto tornerà a suo grave dan
no ( Gen.31,22). Il furbo è stato raggirato dalla sua propria
accortezza.
37-43. Ora che è rimasto solo col gregge di Labano - cioè

con una gran parte di esso - , Giacobbe si mette all’opera. Il
suo piano prende le mosse da una credenza antichissima e
diffusa dappertutto nell’effetto magico di certe impressioni
visive che nell’uomo e nell’animale passerebbero dalle ge
stanti ai loro feti e potrebbero influirli in modo decisivo.
Giacobbe ottiene questa ‘suggestione’ negli animali femmine
con delle verghe alle quali ha tolto la corteccia a strisce e che
pone negli abbeveratoi. Il narratore parla di un certo ‘bian
co’ che in tal modo resta messo a nudo, alludendo maliziosa
mente con questa parola (làbari) al nome di Labano. Si com
prende meno perché egli, per lumeggiare una circostanza ac
cessoria, nomini tre diversi tipi di alberi. La procedura de
scritta nei vv. 38-40 è chiara e senza alcuna ambiguità: le
femmine sono montate dai capri davanti agli abbeveratoi e
concepiscono proprio nel momento in cui hanno i rami da
vanti agli occhi. Dalla coincidenza di questi due fatti Gia
cobbe si promette il successo. Piuttosto oscuro è invece il
v. 40. Oltre a quanto è stato osservato sopra, il versetto sem
bra accennare a un’altra procedura usata da Giacobbe per ac
crescere il suo gregge. Anche il Delitzsch pensa e un’inter
polazione, ma che non si possa spiegarla? Poiché Giacobbe
usa il suo sistema solo con animali robusti si procura ancora
4°4 La storia dei patriarchi
do luogo Giacobbe intende rimanere ancora al suo servizio

come pastore; in terzo luogo gli viene proposta una condi
zione che crede di poter accettare senza rischi. Per la com
prensione di ciò che segue bisogna sapere che le greggi di
bestiame minuto {sò'n) allora come oggi consistevano in pe
core e capre le quali pascolano insieme. Inoltre le pecore so
no per lo più bianche, le capre generalmente di color bruno
scuro, dunque tutte di una sola tinta. Molto più rare sono le
bestie col mantello punteggiato o striato. Giacobbe propone
ora a Labano che siano allontanate dal gregge le bestie mul
ticolori; delle rimanenti saranno sue solo quelle che nasce
ranno col mantello variegato. Sembra così che Giacobbe stia
facendo un gioco davvero arrischiato perché ogni pastore sa
che da madri monocolori solo di rado nascono animali striati
o pezzati. La parte di Giacobbe non sarà minima? Gli artifizi
usati da Giacobbe per procurarsi, in condizioni così sfavore
voli, un grosso guadagno, il modo con cui egli si prende gio-
so del furbo Labano danno a dir vero l’impressione che ci si
trovi dinanzi a una farsa; il loro complesso, preso in sé, po
trebbe essere equiparato quanto al genere letterario a un rac
conto umoristico. Ma la vicenda produce questo effetto solo
sul lettore: gli interessati la prendono molto sul serio, quasi
con solennità. Così Giacobbe al v. 33 parla con tono patetico
della sua «giustizia» nei confronti di Labano; è uno dei rari
testi profani dove appare questo importante termine biblico
tanto diffìcile a rendere in altra lingua. Anche qui esso sup
pone l’esistenza di una relazione comunitaria e indica la ‘leal
tà’ di fronte a un accordo che obbliga in egual misura le due
parti. Proprio in questo senso il termine fu poi applicato al
rapporto fra Jahvé e Israele (per Gen. 15,6 cfr. pp. 239 s.).
Labano in questa proposta non può vedere che il suo proprio
vantaggio e consente non senza garantirsi ancora allontanan
do (lui personalmente e non Giacobbe) tutti gli animali pun
teggiati e striati dal gregge che Giacobbe continuerà a custo
dire. E per escludere qualunque imbroglio da parte di Già-
cobbe, fa sì che gli animali allontanati pascolino alla distanza

di tre giorni di cammino sotto la sorveglianza dei suoi figli.
Questa mossa mostra l’estrema prudenza con cui Labano ac
consente alla proposta di Giacobbe. Ma questa prudenza non
gli gioverà affatto. Egli ha sì reso con ciò impossibile una
eventuale usurpazione di Giacobbe sugli animali a mantello
punteggiato; ma Giacobbe non sa che farsene di essi e per
di più Labano con questo ingente allontanamento del gregge
ha creato una situazione che presto tornerà a suo grave dan
no (Gen. 31,22). Il furbo è stato raggirato dalla sua propria
accortezza.
37-43. Ora che è rimasto solo col gregge di Labano —cioè

con una gran parte di esso - , Giacobbe si mette all’opera. Il
suo piano prende le mosse da una credenza antichissima e
diffusa dappertutto nell’effetto magico di certe impressioni
visive che nell’uomo e nell’animale passerebbero dalle ge
stanti ai loro feti e potrebbero influirli in modo decisivo.
Giacobbe ottiene questa ‘suggestione’ negli animali femmine
con delle verghe alle quali ha tolto la corteccia a strisce e che
pone negli abbeveratoi. Il narratore parla di un certo ‘bian
co’ che in tal modo resta messo a nudo, alludendo maliziosa
mente con questa parola ( làbàn)al nome d
prende meno perché egli, per lumeggiare una circostanza ac
cessoria, nomini tre diversi tipi di alberi. La procedura de
scritta nei vv. 38-40 è chiara e senza alcuna ambiguità: le
femmine sono montate dai capri davanti agli abbeveratoi e
concepiscono proprio nel momento in cui hanno i rami da
vanti agli occhi. Dalla coincidenza di questi due fatti Gia
cobbe si promette il successo. Piuttosto oscuro è invece il
v. 40. Oltre a quanto è stato osservato sopra, il versetto sem
bra accennare a un’altra procedura usata da Giacobbe per ac
crescere il suo gregge. Anche il Delitzsch pensa e un’inter-
polazione, ma che non si possa spiegarla? Poiché Giacobbe
usa il suo sistema solo con animali robusti si procura ancora
un più largo vantaggio che nello stesso tempo torna a danno

di Labano; infatti per la riproduzione, nel suo gregge che va
già continuamente diminuendo, gli restano solo gli animali
deboli a mantello monocolore.
Ecco ancora uno di quei racconti nei quali l’agiografo non
fa intravedere il minimo tentativo di una presa di posizione
personale. Non si può dire che le due confessioni di Jahvé in
bocca a Labano (v. 27) e a Giacobbe (v. 30) - e sono le uni
che parole religiose in tutta la storia —abbiano un valore in
dicativo per la comprensione dell’insieme. L’Elohista è qui
molto più comprensibile e più semplice: vede nella crescente
ricchezza di Giacobbe una benedizione di Dio (Gen. 31,9 ss.);
ma non è certo che lo Jahvista abbia la stessa opinione. Egli
Lha taciuta ed è perfettamente inutile volergliela carpire ma
gari nella forma di una qualche congettura. Vuole forse —
cosa che ci sembra ben naturale —lasciare al lettore stesso
il giudizio, e un giudizio possibilmente morale? Egli ha tro
vato la vicenda nella tradizione di Giacobbe e poiché anche
questa appartiene alla sezione riguardante il cammino singo
larmente tortuoso percorso da Giacobbe all’ombra della pro
messa divina, ha voluto serbarla alla memoria dei posteri.
30. La fuga di Giacobbe, il suo patto con Labano (31,1-32,1)
1Gli giunsero alPorecchio alcune parole dei figli di Labano a suo ri
guardo: Giacobbe si è preso per sé tutto quello che era di nostro pa
dre; e con quanto era nostro si è procurata tutta questa ricchezza.
2 E Giacobbe osservò il volto di Labano: questi non era più con lui
come prima. 3 Jahvé disse a Giacobbe: «Ritorna alla terra dei tuoi
padri e alla tua parentela, e io sarò con te». 4Dopo di ciò fece ve
nire in campagna presso le sue bestie Rachele e Lia 5 e disse loro: «Io
vedo bene il volto di vostro padre che non è più verso di me come
prima; ma il dio di mio padre è stato con me. 6 Voi sapete che io ho
servito vostro padre con tutte le mie forze. 7 Però vostro padre mi
ha ingannato e ha cambiato dieci volte il mio salario, ma Dio non gli
ha permesso di farmi del male. 8 Se egli diceva: le bestie punteggiate
saranno il tuo salario, tutto il gregge figliava bestie punteggiate, se
diceva: le bestie striate saranno il tuo salario, tu tto il gregge figliava
La fuga di Giacobbe, il suo patto con Labano (31,1-32,1) 407
bestie striate. 9Così Dio ha tolto a vostro padre il bestiame e lo ha

dato a me. 10Al tempo in cui gli animali si davano all’accoppiamen
to, alzai gli occhi e vidi in sogno che i capri che montavano le bestie
erano striati, punteggiati e chiazzati. 11 E Pangelo di Dio mi disse in
sogno: Giacobbe! e io risposi: Eccomi! 12Egli mi disse: Alza gli oc
chi e guarda: tutti i capri che montano le bestie sono striati, punteg
giati e chiazzati! Io ho visto tutto quello che Labano ti ha fatto. 13 Io
sono il Dio di Bethel, dove tu hai unto una stele, dove mi hai fatto
un voto. Ora alzati, allontanati da questo paese e ritorna nella terra
della tua parentela».
14Rachele e Lia risposero e gli dissero: «Abbiamo forse ancora una
parte o una eredità nella casa di nostro padre? 15Non siamo forse
per lui come delle straniere, poiché ci ha venduto e ha pure consu
mato il nostro denaro? 16T utta la ricchezza che Dio ha tolto al no
stro padre appartiene a noi e ai nostri figli. E ora fa dunque tutto
quanto Dio ti ha detto».
17 Allora Giacobbe si levò, caricò i suoi figli e le sue mogli sui cam
melli e 18condusse via tutto il suo gregge e t u t t i i su o i a veri ch e si
era a cq u ista to , il su o gregge ‘e ’ il su o possesso ch e si era a c q u ista to
in P ad clan A r a m , p er andare da Isacco n el paese d i C anaan. 19 Labano
era andato a tosare le sue pecore, nel frattempo Rachele rubò il tera-
fim che apparteneva a suo padre. 20Giacobbe derubò il cuore di La
bano Parameo celandogli che stava per andarsene. 21 Ed egli fuggì con
quanto gli apparteneva. Si levò dunque, passò PEufrate e puntò ver
so la montagna di Galaad. 22 Ora quando al terzo giorno fu riferito
a Labano che Giacobbe era fuggito, 23 egli prese con sé i suoi con
giunti, lo inseguì per sette giorni di cammino e lo raggiunse sulla
montagna di Galaad. 24 Ma Dio venne da Labano PArameo in un
sogno notturno e gli disse: «G uardati dal far parola con Giacobbe
né in bene né in male». 25 Labano raggiunse Giacobbe; questi aveva
piantato la sua tenda sulla montagna e Labano si era accampato con
i suoi fratelli sulla montagna di Galaad. 20Allora Labano disse a G ia
cobbe: «Che cosa mi hai fatto, derubandomi il cuore e portando via
le mie figlie come prigioniere di guerra! 27 Perché mi hai nascosto che
saresti fuggito, mi hai derubato e non mi hai detto niente? Ti avrei
accompagnato con feste e canti, con timpani e cetre. 28 E non mi hai
permesso di baciare i miei nipoti e le mie figlie. Veramente hai agito
da insensato. 29 Sarebbe in mio potere di conciarvi per le feste, ma il
Dio di tuo padre mi ha detto la notte scorsa: Bada bene di non dir
niente a Giacobbe. Ê bbene, tu te ne sei partito per l’irresistibile
desiderio della casa di tuo padre; ma perché mi hai rubato il mio
dio?». 31 Giacobbe rispose a Labano e disse: «Avevo paura e pensavo
che mi avresti tolto a forza le tue figlie. 32 Colui presso il quale tro
verai il tuo dio non resterà in vita! Davanti ai nostri congiunti ricer
ca quanto ho con me di tuo, e prendilo». Giacobbe non sapeva che
era stata Rachele a rubarlo.
Â llora Labano entrò nella tenda di Giacobbe e nella tenda di Lia
e in quella delle due serve, ma non trovò nulla. Poi uscì dalla tenda
di Lia ed entrò in quella di Rachele. 34 Ma Rachele aveva preso il
te ra fim e lo aveva posto sulla sella del cammello e ci si era seduta
sopra. O ra Labano rovistò in tu tta la tenda, ma non lo trovò. 35 Ed
ella disse a suo padre: «Il mio signore non si adiri, non posso alzar
mi davanti a te, poiché mi avviene ciò che avviene di solito alle don
ne». Labano cercò, ma non trovò il tera fim .
36 Allora Giacobbe si adirò e disputò con Labano, e Giacobbe rispose
e disse a Labano: «Quale è il mio sbaglio perché tu abbia a perse
guitarmi? 37 O ra tu hai frugato fra tutte le mie masserizie; qualun
que cosa tu abbia trovata fra tu tte le mie masserizie, mettila davanti
ai tuoi e miei parenti, affinché decidano fra noi due. 38 O ra sono ven
ta n n i che ho passato con te, le tue pecore e le tue capre non hanno
abortito e i montoni non li ho mangiati prendendoli dal tuo gregge.
39 Non ti ho portato nessuna bestia sbranata: io stesso dovevo risar
cire il danno e tu pretendevi ciò che mi veniva rubato di giorno e
di notte. 40 Di giorno morivo dal caldo e di notte dal freddo e il son
no fuggiva dai miei occhi. 41 Ti ho servito per ventan n i in casa tua,
quattordici anni per le tue due figlie e sei anni per le tue bestie; e
tu hai cambiato dieci volte il mio salario. 42 Se il Dio di Abramo mio
padre e il Terrore (?) di Isacco non fosse stato con me, tu in verità
mi avresti licenziato a mani vuote. Dio ha guardato alla mia miseria
e alla pena delle mie mani e la scorsa notte ha deciso». 43 Labano al
lora rispose e disse a Giacobbe: «Mie sono le figlie e miei sono i
figli e mie sono le bestie e mio è quello che tu vedi qui. 44 Ma che
cosa potrei fare oggi a queste mie figlie e ai figli che esse hanno
partorito?».
«Orsù, concludiamo insieme un patto, e sia una testimonianza fra
me e te». 45 Dopo di ciò Giacobbe prese una pietra e la eresse come
segno. 46 Poi 'L abano’ disse ai suoi fratelli: «Raccogliete delle pie
tre». Ed essi presero delle pietre e ne fecero un mucchio. E là su
quel mucchio mangiarono. 47 Labano lo chiamò Jegar-Sahaduta, men
tre Giacobbe lo chiamò Galed. 48 E Labano disse: «Questo mucchio
di pietre sia oggi testimonio fra me e te»; per questo lo chiamò G a
led, 49 e anche Mispa (la vedetta) poiché disse: «Jahvé vegli fra me
e te, quando noi saremo nascosti l ’uno all’altro. 50 Se tu danneggiassi
le mie figlie e se prendessi altre mogli oltre le mie figlie, non un
La fuga di Giacobbe, il suo patto con Labano (31,1-32,1) 40 9
uomo c’è tra noi, bada bene; Dio stesso è testimonio fra te e me».
51E Labano disse a Giacobbe: «Ecco questo mucchio di pietre e que
sto segno che ho rizzato fra me e te; 52 questo mucchio sia testimo
nio, e questa stele sia testimonio se io oltrepasso questo mucchio ver
so di te e se tu oltrepassi verso di me questo mucchio e questa stele
con cattive intenzioni. 53 II Dio di Abramo e il dio di Nahor giudi
cherà fra noi ‘ ’». E Giacobbe giurò sul Terrore (?) di suo padre
Isacco. 54 Poi Giacobbe apprestò un sacrificio sulla montagna e invitò
i suoi parenti a mangiare. Essi mangiarono e pernottarono sulla mon
tagna. 1La mattina dopo per tempo Labano baciò i suoi nipoti e le
sue figlie e li benedisse, poi Labano si mise in cammino e ritornò al
suo paese.
Anche il presente lungo esposto sulla separazione di Gia

cobbe e di Labano è strettamente connesso a quello prece
dente. Vi si può rilevare che gli elementi narrativi più anti
chi su Giacobbe e Labano che sono alla base del nostro rac
conto ed erano un tempo certamente molto più brevi, ormai
si sono lievitati in un’ampia compatta narrazione su Giacob
be e Labano, avente già tutto il carattere di una novella. Essa
si articola in tre parti: preparativi della fuga (vv. 1-6), fuga
(vv. 17-25) e —col massimo risalto —il patto con Labano
(vv. 26-32,1). In gran parte il racconto appartiene alPElohi-
sta (v. 2; vv. 4-i8a; 19-24.26; 28-45; 53-32,1); le sezioni
jahvistiche non coincidono certo sempre, nell’intelligenza dei
singoli eventi, con quanto è narrato da E. L’esegesi indicherà
le differenze più importanti. Già l’inizio rivela una discor
danza nella descrizione dei precedenti della fuga di Giacob
be. La fonte J (vv. i e 3) li aveva trattati assai brevemente.
Due motivi inducevano Giacobbe a ritornare al suo paese:
le invidiose dicerie dei figli di Labano e una sentenza di Dio,
quest’ulima naturalmente determinante. Mentre lo Jahvista
ha fatto seguire subito la partenza di Giacobbe (al v. 2iba),
la fonte E sviluppa e narra per esteso ciò che in J è appena
delineato. Anche in questa redazione la partenza di Giacobbe
nasce da un motivo umano (v. 2) e da un motivo divino
(v. 13); ma qui nel colloquio di Giacobbe con le mogli, E
4X0 La storia dei patriarchi
ha trovato un eccellente mezzo per chiarire i pensieri e le di

sposizioni di Giacobbe e per meglio motivare la sua parten
za. Ci si addentra, in modo ben diverso che non nello Jahvi
sta, in una situazione piena di contraddizioni: si vede come
Giacobbe prenda le precauzioni del caso e come poi Dio è
infine anche le mogli lo inducano alla definitiva separazione
da Labano. Qui il narratore —a differenza dello Jahvista —
cerca di scusare Giacobbe e il suo modo di agire e di giusti
ficare il suo contegno di fronte a Labano (si veda nella storia
elohistica di Agar come Abramo venga difeso nel suo com
portamento assai meno glorioso, cfr. pp. 308 s. a Gen. 16).
1-16. Al v. 2, dell’Elohista, Giacobbe riconosce che la situa

zione è mutata da segni meno evidenti che non in J. Qui non
si tratta di una diceria malevola, ma di tutto il contegno di
Labano dal quale Giacobbe può arguire come si mettano le
cose a suo riguardo. Si fa venire, al pascolo che non può ab
bandonare, Rachele e Lia e tiene loro uno di quei discorsi
che i narratori delLantico Israele sapevano formulare con
tanta maestria. Per capirlo bisogna aver ben presente che co
sa Giacobbe intendeva raggiungere con questo discorso. Egli
stesso non era sicuro se Lia e Rachele lo avrebbero realmente
seguito nel suo paese così lontano. Erano sì divenute col ma
trimonio mogli di Giacobbe, ma non avevano cessato con
questo di appartenere alla grande casata di Labano, nella
quale anche Giacobbe aveva prosperato (vv. 32-37). Di fatto
questa vasta compagine familiare si trova colpita dalla fuga
di Giacobbe e reagisce di conseguenza (v. 23). La casata nel-
l’A.T. porta il nome di «casa del padre» (bèt 9ab) e viene
chiamata così al v. i^b. Essa è anche proprietaria effettiva
della terra amministrata dalle singole famiglie. Il separarsi
dal nucleo della casata non era cosa abituale e se ciò accadeva
per iniziativa delPuomo, le donne non erano obbligate a se
guire senz’altro il marito. E qui si vede come la donna fosse
intimamente legata al possesso della terra (Ier . 6,12). In so-
stanza ambedue sono dei beni che solo difficilmente si pos

sono separare (cfr. l’analogo legame fra Ruth e la terra in
Ruth 4,5.10). Quante questioni giuridiche abbia sollevato
Giacobbe con questo discorso, lo mostra innanzi tutto la ri
sposta delle donne la quale non è tanto l'espressione di gene
rici sentimenti, quanto la realistica messa a punto della situa
zione di diritto quale esse la vedono (vv. 14-16): sono già
escluse dalla partecipazione alla proprietà terriera. Il loro
padre —e questo non entrava certo negli usi —ha speso solo
per sé il mòhar (cfr. sopra Gen. 29,18), cioè ha realmente
‘venduto’ le sue figlie. Poiché Lia e Rachele sono di fatto già
escluse dalla comunità familiare, non è più il caso di parlare
di separazione. Forse esse sono anche deluse dal fatto che
Labano non abbia previsto per loro alcun diritto di succes
sione sul quale avessero potuto contare, dato che all’inizio
mancava una discendenza maschile. Affermando che esse so
no già come «straniere» (nokrijjót) hanno dato a Giacobbe
proprio lo spunto desiderato. Ora Giacobbe può agire.
Ma il discorso ha ancora un altro scopo: quello di mettere
in luce, per il lettore, la situazione intima ed esteriore di Gia
cobbe e soprattutto di spiegare il suo atteggiamento di fron
te a Labano, come pure la sua risoluzione di separarsi da lui.
Ma quanto si narra ai vv.5-13 non può essere interpretato
prendendo le mosse dalla narrazione jahvistica di Gen. 31,
29 ss., perché in tal caso si dovrebbe ammettere che Giacob
be ha taciuto alle mogli cose pur essenziali (ad es. il procedi
mento con le verghe) e ne abbia svisato delle altre. Ma qui
non è Giacobbe che fa l’innocente (così Procksch), è invece
la fonte E che presenta un racconto e una visione compieta-
mente diversa degli avvenimenti. Evidentemente il materiale
narrativo ha subito nell’Elohista una trasformazione: la figu
ra di Giacobbe diviene qui quasi esente da deficienze morali.
Non è colpa sua se la convivenza con Labano è divenuta in
sopportabile; è Labano che continua a cambiare gli accordi
sul salario di Giacobbe (anche la frase al v. 7 mostra che E
ha visto le cose in altro modo). Insomma nel suo insieme

questa storia appare ora come un pio racconto dove si tratta
molto di Dio e delle sue relazioni con Giacobbe. Dio ha fru
strato le astuzie di Labano (v. yb), Dio era con Giacobbe
v. ^b), è ancora Dio che ha dato in mano a Giacobbe il be
stiame di Labano, Dio infine gli ha ordinato di separarsi da
Labano. Questo singolare mutar di rotta di fronte al rac
conto jahvistico, che si rivela soprattutto in una spiccata net
tezza morale, nello spostamento dell’interesse verso il lato
soggettivo dei personaggi, corrisponde senza dubbio alle raf
finate esigenze di una categoria di lettori particolarmente sen
sibile che abbiamo già avuto occasione di incontrare altrove
(cfr. ad es. pp. 311 s.). Presenta delle difficoltà la rivelazione
onirica dei vv. 12-13: si tratta di due avvisi che non furono
certo dati a Giacobbe nel medesimo tempo; e quello del v. 12
non può essere stato enunciato immediatamente prima della
partenza. Il v. 12 è una infelice interpolazione: ne è prova il
fatto che mentre di solito Dio si dà a conoscere all’inizio dei
suoi discorsi (cfr. Gen.13,7), qui la presentaz
fuori posto, al versetto seguente. Questa aggiunta, nella qua
le del resto non si capisce bene a che cosa Giacobbe debba
essere indotto, proviene da qualcuno che voleva far risalire
il sistema per riprodurre animali macchiettati a un ordine di
Dio. (Per il ‘Dio di Bethel’cfr. sopra per 28, pp. 384 s.).
L’accenno al voto di Bethel mostra che Dio si ricorda di quel
l’atto di pietà e ricompensa con la sua benedizione. Il discor
so si conclude con una interrogazione, non espressa, alle don
ne (Jacob). Di fatto anch’esse si trovano sotto l’impressione
delle giuste ragioni di Giacobbe e dell’assistenza divina. Così
per Giacobbe le cose sono definitivamente chiarite.
17-24. La notizia della separazione di Giacobbe da Labano

è data tre volte. La descrizione più minuta e attualmente
predominante è quella elohistica (w . i7-i8a, 19-213, 2ibS-
24). Ma nella redazione definitiva delle fonti trovarono ricet-
to anche la notizia jahvistica sulla partenza (v. 2iba) e per

sino quella, inconfondibile, appartenente al documento sacer
dotale (v. i8b), senza che ne resti per questo seriamente di
sturbata la lettura dell’insieme. Stando alla descrizione elohi-
stica, Giacobbe ha scelto per la partenza un momento molto
propizio, il tempo della tosatura. La tosatura primaverile ri
chiedeva molto lavoro e si concludeva poi con dei festeggia
menti ( 1 .am
S25,1 ss.; 2 Sam.13,23 ss.).
gente era attento a sé e ai suoi affari; con la separazione delle
greggi poi si era messo lui stesso in una situazione sfavore
vole (cfr. Gerì. 30,36). Così Giacobbe potè tener talmente
segreta la sua partenza pur piena di difficoltà, che Labano
venne a conoscenza di quest’ultima sua frode solo tre giorni
dopo (v. 20). Un serio intoppo a questa partenza alla cheti
chella lo procura il furto di Rachele; ma è significativo il fat
to che la nostra fonte tende a sottolineare volutamente l’in
nocenza di Giacobbe; nella discussione che segue egli è real
mente senza sospetti. Per quanto riguarda i sappiamo
che erano dei piccoli oggetti di culto, dovevano avere forma
umana o almeno volto umano 19,13 ss.). Si è pen
sato recentemente anche a maschere cultuali. In ogni caso
ci si indirizzava ad essi specialmente per ottenere responsi
(Ezech. 21,26). Nell’A.T. appaiono come idoli domestici; ma
ciò non significa che essi lo siano stati sempre e dovunque.
Probabilmente è stato il culto esclusivo di Jahvé che li ha
ridotti a questo livello; nel tardo tempo della monarchia si
lottava ancora contro tale culto privato (2 Reg. 23,24). Con
Labano si dichiarano solidali anche gli altri membri della
casata, i suoi ‘fratelli’, e tutti quanti si muovono all’insegui
mento di Giacobbe. Questi si trova dunque in una situazione
pericolosa costretto com’è a procedere lentamente con le sue
greggi, ma —qui il nostro autore parla di un intervento di
Dio - Labano è stato ammonito in sogno sul da farsi : la frase
«non dir nulla, né in bene né in male» —tradotta sopra più
liberamente —è generica e naturalmente non significa che La-
bano non deve rivolgere a Giacobbe neppure parole buone,

ma va riferita all’affare in questione: egli non deve interve
nire in esso in alcun senso.
25-35. Come luogo dell’incontro la narrazione nomina al
v. 25b la ‘montagna di Galaad’ (al v. 25a dopo il termine
‘montagna’ è certamente caduto il nome di una località). Si
tratta del paese montuoso a sud dello Jabboq, a nord-est del
l’odierna es-Salt. Il nome di Galaad si trova qui ancora nella
sua originaria accezione di nome di monte. Solo attraverso
una lenta espansione colonizzatrice degli Israeliti nella regio
ne boscosa dell’attuale Agititi, Galaad è venuto a connotare
la vasta contrada che i testi tardivi dell’A.T. indicano con
questo nome. Partendo da Harran non è certo possibile rag
giungere questa regione in sette giorni di camminò: vedremo
in seguito come questa tradizione originariamente intenda ri
ferirsi a un paese ‘arameo’ molto più vicino. La discussione
fra Labano e Giacobbe, che ora segue, presenta due argo
menti di natura e origine nettamente diversi dal punto di vi
sta del tema e della storia delle tradizioni i quali solo più tar
di furono uniti insieme in questa grande scena: la diatriba
con Giacobbe a proposito degli idoli rubati (vv. 26-43) e hac“
cordo (31,44-32,1).
Nella prima disputa sorprende il tono di moderazione che
Labano si è imposto. Questi allude anche alla sua forza e di
fatto, a giudicare daU’esterno, egli si trova assieme agli altri
della parentela che erano venuti con lui, in posizione di netta
superiorità; ma «il Dio di tuo padre» ha tenuto la sua mano
sopra Giacobbe e proibisce a Labano ogni violenza. Così a
questi non resta che presentarsi a Giacobbe in veste di parte
lesa, come colui che è preoccupato della sorte delle sue figlie
e dei nipoti. Tutto ciò è fortemente sottolineato: bisogna pur
render giustizia a Labano; una simile evasione dal clan è un
vero atto di violenza e Giacobbe stesso ammette che il pro
getto di portare con sé le figlie di Labano avrebbe molto prò-
La fuga di Giacobbe, il suo patto con Labano (31,1-32,1) 4*5
babilmente incontrato resistenza in quest’ultimo (v. 31). Al

l’estero le sue figlie sarebbero state prive di protezione giu
ridica; chi poteva dunque assumersela in circostanze come
queste, se non proprio la comunità familiare alla quale le
donne appartenevano? Se Giacobbe si fosse almeno separato
dopo amichevole accordo la cosa non sarebbe stata così gra
ve. Labano era pronto ad accompagnare figlie e nipoti «con
feste e canti, con timpani e cetre» (v. 27), una scena che ve
ramente non si può immaginare senza sorridere tanto è poco
credibile (un analogo congedo festivo in Gen. 24,60). Con
tutto ciò Giacobbe ha «derubato il cuore» a Labano (v. 26),
cioè lo ha abbindolato abusando della sua fiducia (in questa
parte del discorso di Labano si trovano unite parti jahvisti-
che ed elohistiche; ma predomina, specialmente in seguito
fino al v. 43, la narrazione elohistica).
Mentre Labano, nell’affare della partenza di Giacobbe, si
limita a delle rimostranze, in quello evidentemente più im
portante della protezione legale delle figlie e del furto del-
l’idoletto domestico interviene con molta energia. Ad ogni
lettore sensibile che segua con animo sospeso la narrazione
del drammatico incontro di Labano con Giacobbe, la scena,
come risulta oggi, riuscirà alquanto emozionante perché Gia
cobbe senza saperlo pronuncia la sentenza di morte contro la
stessa Rachele (v. 32). Ma d’altra parte il racconto non sa sol
levarsi a un livello veramente drammatico perché un Labano
che esce in alti lamenti per il dio trafugato, che fruga una
dopo l’altra le tende alla ricerca del suo prezioso oggetto —
tutto questo confina con la farsa: è impossibile che nel pen
siero stesso del narratore non fosse inteso a muovere il riso.
Israele si è pronunciato spesso sull’impotenza e il ridicolo
degli idoli e delle loro raffigurazioni; si veda in Is. 44,9 ss. la
caricatura, abbondantissima di particolari e piena di humour
sulla fabbricazione degli idoli. Molto più antica è la storia
della statua rubata, collocata poi in Dan, che si trova in Iud.
17 s. Anche qui, come nel nostro racconto, il furto appare
4i6 La storia dei patriarchi
come cosa veramente seria, l’idolo è nella stima degli uomini

un oggetto di grande valore per il quale molto si rischia1.
È dello stesso genere anche il racconto apocrifo di Bel. Ciò
nondimeno Giacobbe, dato il suo giuramento e il contegno
minaccioso di Labano si trovava in situazione abbastanza cri
tica. Fu solo la presenza di spirito di Rachele a trarlo d’im
paccio (v. 35). Qui si afferma nel modo più drastico il giu
dizio sulla profanità e la nullità di questo ‘dio’: una donna
nel suo stato di impurità (Lev. 13,19) gli si è seduta sopra!
36-54. Ora Giacobbe ha ottenuto il suo intento e può me

diante un appassionato discorso liquidare i conti con Labano
(vv. 36-42). Anche questa lunga parlata è un piccolo capola
voro che i lettori di quei tempi sapevano apprezzare. Non è
certo un discorso dozzinale ma si muove pateticamente, co
me la circostanza lo esigeva, in uno stile elevato. Per capirne
bene il contenuto, bisogna tener presente che qui parla il
Giacobbe senza macchia, il Giacobbe dell’Elohista al quale
Labano ha fatto continuamente torto, che ora, offeso per di
più nel suo onore e cosciente del suo buon diritto, volge uno
sguardo retrospettivo. Fra l’altro, ci è dato quindi intrave
dere qualcosa del trattamento giuridico fatto ai pastori e che
corrispondeva evidentemente a concrete usanze (cfr. Ex.
i . F r a le c o s id d e tte « T a v o le d i N u z i» (cfr. p . 238 ) è sta to r in v e n u to u n c o n tr a tto
c h e su g g e risc e u n c e r to p a r a lle lo co n le d is c u s s io n i fra G ia c o b b e e L a b a n o . U n
u o m o d i n o m e Na$wis> n o n a v e n d o a v u t o fig li m asch i, h a a d o tta to u n c e rto
Wullu . E s s e n d o d iv e n u to l ’e re d e d i N a s w is , W u llu d o v rà p r o v v e d e r e a lu i. S e
p e rò , in se g u ito , a N a s w is n ascesse u n fig lio , W u llu d o v r à d iv id e r e co n q u e s to
l ’e re d ità ; s o lo g li « d ei» (le ra ffig u ra zio n i) c h e p rim a , co m e è n a tu ra le , W u llu
a v r e b b e e re d ita to , a p p a rte rra n n o d i d ir it t o a l fig lio n a tu ra le (in : B u ll, o f th è
A m e r. S c h o o ls o f O r ie n t. R e se a rc h , N r . 6 6 ,1 9 3 7 ) . I l caso n o n è e s a tta m e n te p a
ra lle lo a lla v ic e n d a d i L a b a n o e G ia c o b b e c h e n o n p a rla n é d i u n ’a d o z io n e d i
G ia c o b b e n é - c iò c h e e ra p e re n to rio d a l p u n to d i v is ta le g a le - d e lla n a sc ita
a L a b a n o , in u n se c o n d o te m p o , d i a ltr i fig li m asch i. P o ic h é la d is p u ta p e r F id o -
le tt o rico rd a m o lto la situ a z io n e d i d ir it t o c h e il s u d d e tto c o n tr a tto s u p p o n e , è
d a p re su m e re c h e il n o s tro ra c c o n to a v e s se g ià c o n te n u to p iù sp e c ia li in d ic a z io n i
rig u a rd o a lla s itu a z io n e stessa , le q u a li a n d a ro n o p e r d u te n e l lu n g o c a m m in o p e r
c o r s o d a lla tr a d iz io n e .
9-14). Il mestiere del pastore era di fatto estenuante, costret

to come egli era alla solitudine talvolta per lunghi mesi col
suo gregge in località spesso impervie, in balia delle intempe
rie. A dir vero egli era in certo qual modo protetto dalla leg
ge; poteva assumere dal gregge il necessario per il proprio
sostentamento e non doveva risarcire ciò che andava perduto
per causa di ‘forza maggiore’; si può immaginare tuttavia che
egli dovesse lottare di continuo contro le pretese del proprie
tario delle greggi, sempre in sospetto e desideroso solo della
conservazione, anzi dell’aumento del suo bestiame. A Labano
è stato risparmiato ogni fastidio di questo genere e Giacobbe
non glielo nasconde. Questi poi non ha conteggiato con La
bano il bestiame dilaniato dalle fiere —se ciò accadeva du
rante la notte, le condizioni del rendiconto erano meno se
vere —e non ha preso per sé neanche uno dei montoni gras
si. Labano al contrario ha continuato a cambiare le modalità
del salario tanto che Giacobbe non sapeva che partito pren
dere (come proprio la pensasse il narratore non sappiamo,
poiché lo Jahvista su questo punto si esprime diversamente).
Nel suo accenno a Jahvé —a lui solo Giacobbe è debitore
della sua attuale prosperità —compare una denominazione di
Dio di grande antichità. Finora la si è tradotta con «Terrore
di Isacco» sottointendendovi il Dio di cui Isacco ha paura e
che timidamente venera. Ma recentemente è apparsa più ve
rosimile la traduzione «Parente di Isacco»2. Nell’un caso e
nell’altro si tratta del nome di una divinità che veneravano
le genti di Isacco dell’epoca premosaica, cioè quella federa
zione seminomade che faceva risalire il suo culto a una rive
lazione di Dio ad Isacco. (Per la fede nel dio dei padri si
veda pp. 245 s.). Più tardi questo nome divenne uno degli
appellativi di Jahvé. La replica di Labano nella quale egli
minutamente, cioè nella forma di una solenne proclamazione
giuridica, dichiara che le sue figlie, i nipoti e le greggi gli
2. W .F . A lb r ig h t, Von der Steinzeit zum Christentum, 19 4 9 , 248 s.434.

4 x8 La storia dei patriarchi
appartengono è verosimiglianza da spiegare così: egli sem

bra prender le mosse dal presupposto del cosiddetto matri
monio sadiqa,un’usanza cioè secondo la quale non la donna
ma l’uomo si stacca dalla società paterna, mentre la donna
continua ad appartenere alla famiglia di suo padre. Un esem
pio di questa modalità nuziale che in Israele andò presto
scomparendo ci è dato dal matrimonio di Sansone con la don
na di Timna: costei anche dopo la conclusione del matrimo
nio rimase nella casa del padre ( 14,2 ss.; 15,1).
Un vecchio problema ancora insoluto è quello di sapere
come nel lasso di tempo indicato dai vv. 31 e 41 possano
essere collocate le nascite dei figli di Giacobbe. Se si colle
gano questi dati con quelli di Gen. 29,20 e 30,25, risulta
uno spazio troppo breve di sette anni ( + 7 anni del servizio
per Rachele, + 6 anni del servizio per il gregge = 20 anni).
Si è pensato di poter risolvere la questione in parte con la
distinzione delle fonti, in parte con emendamenti, in parte
con spostamenti testuali, in parte con la considerazione che
in tali saghe, e tanto più in compagini narrative sorte dalla
fusione di più saghe, non si possano in generale fare calcoli
del genere.
Alla base del racconto dell’accordo di Labano con Giacob
be vi è un’antica tradizione eziologica che dovette circolare
indipendente e non era legata con le storie di Giacobbe che
precedono e che seguono. Lo si sente ancora nel passaggio dal
v. 43 al v. 44 del testo attuale alquanto sconnesso e non mo
tivato; non ci si aspettava certo che un Labano esacerbato
finisse col giungere a un accordo di tal fatta. Tuttavia que
sto strano cambiamento di rotta trova sufficiente fondamento
nel monito di Dio a Labano (v. 24; v. 29). Il testo diviene
improvvisamente molto ineguale, diversi doppioni mostrano
che esso è stato combinato insieme da due recensioni. Al
v. 45 viene eretta in segno dell’accordo una stele: al v. 46 un
mucchio di pietre; nel v. 46 si parla del pasto di rito all’atto
dell’accordo: al v. 54 di un altro pasto. Ma ciò che special
mente sorprende è il duplice senso attribuito alla conclusione

stessa del patto. Secondo il v. 50 esso obbliga Giacobbe a un
leale trattamento verso le figlie di Labano, al v. 51 si tratta
invece della ratifica di un confine che non potrà essere sor
passato con cattiva intenzione da nessuno dei contraenti. Non
è dubbio che quest’ultima versione pertinente al ‘diritto del
le genti’ è molto più antica dell’altra la quale vede in questa
vicenda solo un affare di famiglia. Essa risale evidentemente
a un antichissimo accomodamento di confini intercorso fra
gli Israeliti (coloni della zona ad oriente del Giordano) e gli
Aramei (una tribù aramea di ‘Labano’) e risale al tempo del
primo incontro, in certo modo pacifico, con gli Aramei del
Galaad; era dunque ancora una faccenda molto innocente a
confronto delle micidiali guerre contro gli Aramei nelle quali
Israele fu implicato nei secoli ix e vili. È ovvio che si tratta
di un Labano molto più recente di quello di Gen. 24,10 s.;
28,10 e 29,4 (Haran). Forse si può fare ancora un altro pas
so nell’interpretazione e ammettere che il confine segnato dai
due ‘popoli’ stabilisse un tempo quel termine oltre il quale
coloro che erano inseguiti trovavano l’impunità e che Israele
poi mettesse in relazione questo antico accordo con Giacobbe
il quale proprio in questo luogo si sentì legalmente sicuro,
di fronte a Labano, dei beni che portava con sé3. In ogni caso
ci imbattiamo qui di nuovo, dopo un rilevante blocco novel-
listico, in un materiale di tradizione solidamente inserito nel
racconto in forma di eziologia. Anche la più recente e forse
elohistica redazione è eziologica; cioè anch’essa spiega un
noto segno di confine nel territorio galaaditico ad est del
Giordano, da associare eventualmente a Mispa della Trans-
giordania, poiché questo nome ricorre al v .49 (cfr. lud. n ,
11.29.34). questa redazione però è completamente scom
parso il ricordo del significato di frontiera di diritto per così
dire ‘internazionale’; nel testo attuale il riferimento alla sto-
3. M .N o t h , Vberlieferungsgescbichte des Ventateuch, 1 9 4 8 ,1 0 1 .
ria familiare di Giacobbe informa in modo esclusivo l’idea

della conclusa alleanza. I termini di questo accordo sono noti
da molteplici contratti matrimoniali dell’antico Oriente cbe
ci sono stati conservati. Data la poligamia allora vigente, era
comprensibile la preoccupazione che una donna con l’andar
degli anni fosse soppiantata da un’altra nella sua posizione
e nei suoi diritti coniugali. Il soppiantare nei diritti coniu
gali era detto «umiliare» (' inà)(cfr. Gen.
dunque piuttosto di un obbligo unilaterale che Labano im
pone ancora a Giacobbe, inducendolo a una solenne dichia
razione. Il pasto all’atto dell’accordo conferma il felice acco
modamento fra le parti; ma è un pasto sacro: la divinità
che sanziona gli accordi vi partecipa in qualità di commen
sale invisibile. Il racconto dice che questo dio è Jahvé, il Dio
di Abramo, il Terrore di Isacco. Di fatto questa conclusione
sacrale del patto portava con sé la problematica interferenza
di due diversi ambiti cultuali: ciascuna delle parti invocava
il proprio dio. Questo implicava senza dubbio da parte dei
contraenti un qualche riconoscimento delle rispettive divi
nità. Si presupponeva appunto che dalla sua fede anche l’al
tro fosse tenuto nel suo agire a precise norme e che la sua
divinità si sarebbe vendicata di ogni eventuale trasgressione.
Così al v. 53 si parla di due divinità invocate, il dio di Àbra
mo e il dio di Nahor. Essi sono i custodi del patto: il muc
chio di pietre (la stele sacra) nè è il segno terrestre di con
valida; sarà per le parti contraenti un ammonimento molto
più durevole che non un atto scritto. Gli antichi narratori
hanno detto con molta semplicità che fu Labano a rizzare
questo segno; ma al v. 46, da parte di narratori più tardivi,
il nome di Labano fu sostituito con quello di Giacobbe; evi
dentemente era per loro molesto il pensiero che Giacobbe
fosse stato messo in guardia mediante la stele rizzata da
Labano.
La conclusione del lungo racconto è elohistica e concilian
te: Labano è rabbonito; rassicurato dalla garanzia che Già-
Gli angeli di Mahanaim (32,2-3) 421
cobbe gli ha dato, può congedarsi dalle figlie e dai nipoti e

ritornare alla sua terra (la ‘città di Nahor’, cfr. Gen. 24,10).
Così si chiude un lungo periodo della vita di Giacobbe.
31. Gli angeli di Mahanaim (32,2-3)
2E Giacobbe si mise in cammino; e gli angeli di Dio gli vennero

incontro. 3 Quando li vide Giacobbe disse: «Questo è l ’accampamen
to di Dio» e chiamò quel luogo Mahanaim.
1-2. Dopo la sua separazione da Labano —il momento pre

ciso non è indicato —Giacobbe fece uno straordinario incon
tro; dei «messaggeri di Dio» «si imbatterono in lui». La cosa
è narrata con estrema brevità (nel testo ebraico con quattro
parole); Pagiografo non dà al lettore il minimo particolare
sulPapparizione assolutamente muta c tanto meno fa parola
sul senso che tale evento ebbe per Giacobbe. Così anche Pese-
geta si trova dinanzi a una difficoltà insormontabile. Infatti
che cosa lo autorizza a parlare di angeli custodi, come è ac
caduto tanto spesso? Il passo parla soltanto di «messaggeri»
del divino reggimento del mondo i quali, incaricati di spe
ciali missioni percorrono solleciti la terra; Giacobbe li incon
tra (cfr. per Gen. 28 p. 381). Il termine «accampamento»
non deve avere, in sé, significato bellico. Ogni tribù, ogni
gruppo nomade ha il suo accampamento. Però vi sono dei
testi come los. 5,13 ss; 2 Reg. 6,17 i quali fanno pensare a
un esercito armato del cielo. Non è rilevabile un qualsiasi di
retto riferimento di questa comparsa a Giacobbe e alla sua
condizione. Si può solo dire che Giacobbe avvicinandosi alla
terra promessa si avvicina anche al mondo divino. Mentre
viveva fuori, alPestero, presso Labano, era privo quasi del
tutto di tali apparizioni. Questa pericope — Gunkel parla
della sua assenza di legame col contesto —è soltanto una mi
nuscola pietruzza nella vicenda di Giacobbe. Si tratta ancora
una volta di una piccola tradizione legata a un luogo, per cer
to un tempo indipendente, che si è associata eziologicamente
al nome della città di Manahaim che avrà poi tanta importan

za nella storia di Israele (mahanelo — accampamento). Qui
in epoca più tarda Ishbaal, figlio di Saul, ha tenuto corte
( 2 Sam. 2,8 ss.), qui l’esercito di Saul fu battuto {2Sa.n1.17,
24 ss.); qui risiedeva uno dei prefetti distrettuali di Salomo
ne {1 eg.4,14). La sua posizione (a sud?) dello Jabboq, non
R
è stata ancora archeologicamente identificata.
Se si abbracciano con lo sguardo le singole parti di cui è
composta la nostra attuale storia di Giacobbe, non ci si me
raviglierà mai abbastanza della molteplicità delle tradizioni
che vi hanno trovato posto Luna appresso all’altra. All’inizio
alcuni racconti intorno a Giacobbe-Esaù, sul genere e primo
scopo dei quali il commento richiamò di volta in volta l’at
tenzione; poi un’antica narrazione cultuale che certamente
ebbe un tempo un’esistenza sua propria nella sfera del san
tuario di Bethel. Nei racconti su Giacobbe-Labano si nota un
genere di materiali del tutto diverso. Colpisce in essa l’as
senza quasi completa di un loro antico ancoramento eziolo
gico, finora tanto caratteristico nelle storie patriarcali. Evi
dentemente abbiamo a che fare con un patrimonio aneddotico
che un tempo circolava liberamente fra il popolo e che qui
ha finito col prendere una forma accentuatamente novellisti
ca. (Esula da questo ambito solo il racconto del patto di
31,44, entità narrativa legata a un luogo.) L’inizio del cap. 32
rappresenta un altro profondo taglio in questa composizione,
col passaggio dal blocco narrativo Giacobbe-Labano all’altro
blocco Giacobbe-Esaù. Per chi guarda da vicino, anche que
sto secondo gruppo Giacobbe-Esaù risulta composto di ma
teriali di tradizione molto vari e ancb’esso sfocia in un’antica
tradizione cultuale, conseguendo così il massimo interesse
teologico {Gen. 32,23 ss.), Un ultimo blocco —costituito an
che questo di singole tradizioni molto eterogenee —narra le
vicende della vita di Giacobbe in Canaan 33,18-35,22).
Trattandosi dunque di materiali estremamente multiformi, si
può immaginare quanto lungo e progressivo sia stato il prò-
Gli angeli di Mahanaim (32,2-3) 423
cesso di raccolta e amalgamazione. Più di tutto sorprende il

risultato, cioè il fatto che un materiale di tradizioni tanto di
sparato abbia potuto coordinarsi in un quadro ‘biografico’
così organico. Non sono stati collezionati alla rinfusa —come
pure era possibile —aneddoti sull’antenato Giacobbe più o
meno privi di nesso fra loro; ma è stata narrata una storia
coerente; e chiare sono le tappe del cammino che conduce
da Bersabea ( en28,10)
G. per Bethel ad Harran, ritorna
Penuel a Sichem e Bethel e termina in Ebron (Gen. 35,27).
Questa compattezza narrativa poteva naturalmente essere
raggiunta solo attraverso generalizzazioni, livellamenti di
ogni genere, ulteriori assimilazioni di dati che nei racconti
singoli ebbero di volta in volta un più specifico significato.
Così per esempio, le tradizioni che nel testo attuale passano
sotto il nome di Esaù provengono parte dalla Transgiordania
(Esaù), parte dalla regione al sud di Giuda (Edom) (cfr.
pp. 369 s.). Ma quale fu la forza che riuscì a comporre tutti
questi frammenti in un quadro così serrato, dove la calamita
che potè ordinare e disporre i vari elementi? In primo luogo
è da ritenere che molti racconti e aneddoti si sono combinati
insieme nella bocca stessa del popolo o nei narratori girova
ghi, più o meno involontariamente, solo in virtù di associa
zione narrativa. Ma nella forma in cui si è dato di cogliere
per la prima volta il quadro d’insieme della storia di Gia
cobbe, cioè nello Jahvista, esso ha senza dubbio un carattere
spiccatamente teologico. Questo carattere però non gli viene
dal fatto che il narratore abbia coerentemente nominato Dio
come autore e regista degli avvenimenti. Si constata al con
trario che nei racconti sembra mancare per larghi tratti qual
siasi riferimento a Dio e in genere alla volontà rivelata e che
viene lasciato alla legge interna delle cose e all’arbitrio dei
personaggi un campo d’azione incredibilmente vasto. Ciono
nostante a nessun lettore può sfuggire che questa storia ha
una particolare impronta divina e che in essa si attua, per
quanto a un livello misterioso e profondo, un piano di Dio:
la paradossale preservazione di Giacobbe e la sua benedizio

ne nei dodici figli, nei quali si annuncia già il numero com
plessivo delle tribù israelitiche dei tempi posteriori; proprio
questa protezione divina nei riguardi di Giacobbe è tipo di
ciò che in senso più vasto ha sperimentato Israele nella sua
totalità. Dove infatti Israele avrebbe potuto proiettare una
così profonda consapevolezza di questa protezione se non pri
ma di tutto nella storia che egli realizza con Dio? Senza que
sta consapevolezza le storie dei patriarchi non si sarebbero
potute raccontare così (cfr. pp. 45 s. e conclusione a
32,23 ss. pp. 433 ss.). Questa nota teologica così particolare,
la storia di Giacobbe la deve soprattutto all’inserimento nel
la composizione dei due antichi racconti cultuali di Gen. 28,
io ss. e 32,23 ss. È evidente l’importanza programmatica di
questi due capitoli per l’insieme dei racconti su Giacobbe:
in essi egli è completamente aperto alla rivelazione di Jahvé.
E le parole che Jahvé gli rivolge vanno al di là dell’episodio
singolo e determinano la comprensione di tutta la vicenda.
Come si vede, ci troviamo di fronte a uno stile narrativo che
non ha lasciato filtrare in modo regolare nella massa dei ma
teriali implicazioni concettuali e tematiche come è accaduto
in Omero. Esso si mostra molto più conservatore e legato al
dato della tradizione nonché alla forma nella quale questo
gli è pervenuto; ma all’occasione ha inserito nel testo delle
pericopi di una tale densità da determinare da sole e in mo
do decisivo la comprensione di tutto l’insieme. Ciò vale del
resto anche per la preghiera di Giacobbe di Gen. 32,10-13
(cfr. p. 425).
32. Giacobbe si prepara all’incontro con Esaù (32,4-22)
4 Poi Giacobbe mandò avanti a sé dei messaggeri al suo fratello Esaù,

nella terra di Seir, la campagna di Edom. 5 E Giacobbe diede loro
quest’ordine: «Così direte al mio signore Esaù: 'Così dice il tuo ser
vo Giacobbe: H o soggiornato presso Labano e sono rimasto là fino
ad ora. 6Sono venuto in possesso di buoi, asini, greggi, di servi e
serve e mando u n ’ambasciata a informare il mio signore, per trovare
Giacobbe si prepara aWincontro con Esaù (32,4-22) 425
g r a z ia a i s u o i o c c h i'» . 7 I m essag geri to rn a ro n o da G ia c o b b e e d is

sero : « S ia m o a n d a ti d a tu o fr a te llo E saù; o r a e c c o c h e e g li ti v ie n e
in c o n tr o , e ha con sé 4 0 0 u o m in i» . 8G ia c o b b e fu p reso da g ran d e
t i m o r e e d e b b e p a u r a ; a l l o r a d i v i s e i n d u e a c c a m p a m e n t i la g e n t e c h e
e ra c o n lu i, il b e s tia m e m in u t o , i b o v in i e i c a m m e lli. 9 P e n s a v a in
fa tti: se E s a ù a s s a le u n a cc a m p a m e n to e lo b a tt e , il r e s ta n te a c c a m
p a m e n to p o trà sca m p a re . 10 E G i a c o b b e d i s s e : « O D i o d e l m i o p a d r e
A b r a m o e D io d e l m io p a d r e I s a c c o , J a h v é c h e m i h a i d e t to : r ito r n a
a l tu o p a e s e e a lla tu a p a r e n t e la e io ti fa r ò d e l b e n e . 11 I o s o n o t r o p
p o m is e r o in c o n f r o n t o a t u t t a la c o n d is c e n d e n z a e a t u t t a la f e d e l t à
c h e h a i u s a t o v e r s o il tu o s e r v o ; p o ic h é s o lt a n t o c o l m io b a s t o n e a t
tra v e rsa i q u e s to G io r d a n o e ora so n o d iv e n u to ta le d a fo r m a r e due
a c c a m p a m e n ti. 12 S a l v a m i d a l l a m a n o d i m io f r a t e l l o , d a lla m ano di
E s a ù , p e r c h é h o p a u ra d i lu i, c h e n o n v e n g a e c o lp is c a m e , le m a d r i
c i b a m b in i. 13 E p p u r e t u s t e s s o h a i d e t t o : io ti fa r ò d e l b e n e e fa r ò
la tu a d is c e n d e n z a c o m e la s a b b ia d e l m are ch e n o n si p u ò co n ta re
ta n to è n u m ero sa» . 14 E q u e lla n o tte p e rn o ttò lì. Poi p re se , d i c iò
c h e g li v e n iv a fr a m a n o , u n r e g a lo p e r su o fr a t e llo E s a ù : b d u e c e n to
c a p r e , v e n t i c a p r i, d u e c e n to p e c o r e , v e n t i m o n to n i, 16 t r e n t a c a m m e l l e
a lla tta n ti c o i lo r o p ic c o li, q u a r a n ta g io v e n c h e , d ie c i t o r i, v e n t i a s in e
e d ie c i a s in i; 17 l i c o n s e g n ò a i s u o i s e r v i g r e g g e p e r g r e g g e se p a ra ta -
m e n t e / e d is s e ai su o i s e r v i: « P a ssa te d a v a n ti a me e la s c ia te una
c e r ta d is ta n z a fr a i v a r i g r e g g i» . 18 E o r d i n ò a l p r i m o : « Q u a n d o E s a ù
ti in c o n tr e r à e ti d ir à : Di ch i sei e d o v e v a i e d i ch i so n o q u e s te
b e s tie c h e s ta n n o d a v a n ti a t e ? , 19r i s p o n d i c o s ì : D e l tu o s e rv o G ia
co b b e , e q u e sto è un r e g a lo in v ia to al m io s ig n o r e E saù; ecco lu i
s te s s o v ie n e d ie tr o a n o i» . ^ O r d i n ò a ltr e tta n to a l s e c o n d o e al te r z o
e a tu tti c o lo r o ch e avan zavan o d ie tr o a lle g r e g g i: « C o s ì d ir e te ad
E saù, quan do lo tro v e re te , 21 e a g g iu n g e r e te : il tu o servo G ia c o b b e
v i e n e d ie t r o d i n o i» ; p e n s a v a in f a t t i: p la c h e r ò la s u a fa c c ia c o l d o n o
ch e m i p reced e e s o lo dopo c o m p a r ir ò d a v a n ti a l su o v o lto ; fo rs e
to r n e r ò n e lle su e g r a z ie . 22 C o s ì l ’ o f f e r t a p assò d a v a n ti a lu i e d e g li
t r a s c o r s e q u e l l a n o t t e n e l l ’a c c a m p a m e n t o .
L’incontro con Esaù, o meglio i preparativi a questo in

contro, sono narrati nel testo attuale con grande minuzia di
particolari e con ripetuti rallentamenti dell’azione. Certo, la
grande ampiezza della pericope è da ascriversi soprattutto al
la elaborazione redazionale di due recensioni (J ed E), ma
anche ciascuno dei narratori ci presenta un Giacobbe che si
prepara accuratamente all’incontro, mostrando così che fra
i due fratelli c’è ancora qualche cosa di importante da risol

vere. Nella presente pericope sono nettamente separate l’una
dall’altra due azioni: vv. 4-143 (per paura di Esaù Giacobbe
divide tutto il suo bene in due ‘accampamenti’) e vv. i2b-22
(Giacobbe per ammansire Esaù si fa precedere da sempre
nuovi regali). La prima redazione è jahvistica, la seconda elo-
histica. Ambedue fanno nella narrazione un’allusione eziolo
gica al toponimo Mahanaim, la prima nel vocabolo che indi
ca i due accampamenti ( mahàneh= acca
conda nel termine ‘regalo’ ( inh.) Ma poic
m
contenuto le due versioni non si escludono, poterono facil
mente essere intese, in seguito al coordinamento delle fonti,
come fatti successivi.
4-143. Dopo la regolazione dell’affare con Labano è giunto

per Giacobbe il momento di sistemare le sue cose con Esaù.
Giacobbe sente chiaramente che anche dopo la sua venten
nale assenza esse non sono affatto cadute in prescrizione. Lc>
si riconosce specialmente dal modo sommesso con cui si ri
volge a Esaù come a un padrone e si qualifica come un servi
tore che desidera trovar grazia agli occhi di lui. (La forma
del ‘messaggio’ affidato ai messi in discorso diretto è ben con
servata.) Sulle sue vicende con Labano passa sopra con una
frase che a dir vero dice poco, la menzione della sua prospe
rità serve ad introdurre l’allettante prospettiva dei regali.
L’annunzio dell'avvicinarsi di Esaù è denso di sorpresa;
quanto alle intenzioni di lui lascia adito alle più svariate con
getture; però a Giacobbe la sua coscienza indica che l’appros
simarsi di Esaù rappresenta un reale pericolo. Lo stato d’an
sia di Giacobbe, se lo commisuriamo all’atteggiamento di so
lito contenuto di questi narratori di fronte alle manifestazio
ni psicologiche, è molto sottolineato. Ma Giacobbe resta Gia
cobbe in quanto sa sempre e anche questa volta cavarsi d’im
paccio; egli pensa con molto buon senso che la perdita della
metà dei suoi averi, per quanto dolorosa possa essere, può se
Giacobbe si prepara all’incontro con Esaù (32,4-22)
4 27
mai preservarlo dal perdere tutto. Tale previdenza non gli

verrà rimproverata da nessuno degli ascoltatori della sua sto
ria; ma sarà certamente la preghiera di Giacobbe a costituire
il punto culminante di questa scena. È una preghiera laica,
libera, che non ha cioè una forma cultuale o poetica (in quan
to al parallelismo o al ritmo) e invece nasce dal momento,
per le esigenze del momento. Vi si cercherebbero invano echi
del patrimonio di formule particolari di impronta cultuale;
tutt’al più uno schema cultuale si potrebbe riconoscere nella
sua struttura. La preghiera comincia con una implorazione
largamente stilizzata nella quale colui che si invoca viene
identificato con molti particolari. Per Giacobbe non si tratta
semplicemente di ‘Dio’, ma del Dio di suo padre, Jahvé, e
precisamente di colui che gli ha comandato di ritornare e che
gli ha anche promesso di benedirlo per Pavvenire. Ora segue
l’elogio per la meravigliosa benevolenza con cui Dio ha gui
dato Giacobbe e della quale egli si sa del tutto indegno. La
preghiera passa quindi dal passato al futuro (vv. 12-13); allo
ra soltanto ogni perplessità e angoscia di Giacobbe si scioglie
e si trasforma in una supplica e in un ripetuto appello alla
promessa divina che gli era stata fatta. Questa preghiera mo
dello (Gunkel), redatta in perfetto stile jahvista (Procksch)
è stata considerata da alcuni critici una interpolazione più
recente in quanto non si adatterebbe alla profanità del resto
del racconto. La cosa è vera solo nel senso che il narratore
nel riportare il patrimonio delle antiche disparatissime tradi
zioni era molto più legato al dato tradizionale e molto meno
libero di quanto non lo fosse qui, nelPinserimento di questa
preghiera. Così essa, nella forma con cui lo Jahvista voleva
fosse compresa, riveste la più grande importanza per tutto
l’insieme della storia di Giacobbe. Segno che il narratore,
nonostante il groviglio delle vicende nelle quali Giacobbe è
di continuo coinvolto, non ha però perduto di vista la rela
zione di lui a Dio. Non si sbaglierà intendendo questa pre
ghiera anche come segno della purificazione che si opera in
Giacobbe. Poiché la notte per la quale, secondo il testo, Gia

cobbe si organizza (v. i4a) è quella che immediatamente pre
cede rincontro con Esaù, è da supporre che i messaggeri di
Giacobbe abbiano trovato Esaù mentre era già per via.
I4b-2 2. La redazione E ha narrato in modo diverso i prepa
rativi di Giacobbe alPincontro con Esaù. Qui Giacobbe ri
schia tutto su una carta: che Esaù, a ogni costo, cambi di
sentimento a suo riguardo. È consuetudine di cortesia diffusa
in tutto POriente di portare a una persona altolocata dei re
gali in suo onore (cfr. Gen. 43,11 ). Ma il modo con cui Gia
cobbe scagliona i suoi regali e fa dire dal latore che egli, Gia
cobbe, seguirebbe subito dietro, mentre invece giunge un al
tro regalo, e ancora uno —il modo con cui Giacobbe pensa
di calmare la collera di Esaù a tappe —, tutto ciò non si può
leggere, malgrado la serietà della situazione, senza sorridere.
Egli parla qui apertamente di «placare» Esaù, più precisa-
mente: di coprire il suo volto. Il termine ‘faccia’ {panini),
usato cinque volte ai vv. 21 e 22 prelude già alla storia di
Penuel che ora segue {pem èl = volto di Dio), mentre l’idea
dominante nel racconto del donativo (m inìpà) allude al topo
nimo Mahanaim. Però questo racconto non va qualificato
come eziologico: si tratta piuttosto di sottigliezze di cui si
compiace l’agiografo e che gli ascoltatori gradivano.
33. La lotta di Giacobbe a Penuel ( 32,23-33)
23 Quella notte egli si levò, prese le sue due mogli, le sue due schia
ve e i suoi undici figliuoli e passò il guado dello Jabboq. 24 Egli li
prese, li portò al di là del fiume e portò al di là tu tto il suo avere.
^G iacobbe restò indietro solo; qui un uomo lottò con lui fin che
sorse l’aurora. ^ Q u an d o questi vide che non poteva superarlo, lo
colpì all’articolazione dell’anca, cosicché l’articolazione dell’anca si slo
gò a Giacobbe lottando con lui. Â llo ra quegli disse: «Lasciami an
dare perché si è levata l’aurora»; rispose: «Non ti lascerò se tu non
mi avrai benedetto». 28Quegli disse: «Quale è il tuo nom e?». Ri
spose: «Giacobbe». ^Q u eg li disse: «Il tuo nome non sarà più G ia
cobbe ma Israele, perché hai lottato con Dio e con gli uomini e sei
La lotta di Giacobbe a Penuel (32,23-33) 429
rimasto vincitore». ^G iacobbe interrogò e disse: «Fammi conoscere

il tuo nome!». Gli rispose: «Perché chiedi il mio nome?». E ivi lo
benedisse. 31 E Giacobbe chiamò il luogo Penuel, perché ho visto Dio
faccia a faccia e ho avuto salva la vita. 32 II sole spuntava quando
Giacobbe, zoppicando dell’anca, passò in Penuel. 33 Per questo fino al
giorno d'oggi i figli d ’Israele non mangiano il nervo sciatico, all’ar
ticolazione del femore, perché quegli colpì Giacobbe all’articolazione
del femore
Questa narrazione ci rende evidente, più che tutte le altre

antiche tradizioni patriarcali, qualcosa del lungo processo for
male a cui il materiale è stato sottoposto nel corso di vasti pe
riodi della storia. Numerose generazioni gli hanno dato confi
gurazione e significato, è stato in movimento per lunghi seco
li fino a che si è per così dire irrigidito nella forma definitiva
in cui ora si trova. La conoscenza di questa lunga preistoria
non interessa solo gli specialisti, ma chiunque voglia giungere
a delle spiegazioni su questo argomento: solo così al lettore
saranno risparmiate false aspettative quando si porrà prema
turamente il quesito ‘sul’ senso del nostro racconto. Nella
le tteratura occidentale è difficile trovare esempi di narrazioni
di tal genere che uniscano a una così grande stabilità for
male, una tale ampiezza di contenuto. Attorno a esse hanno
edificato, come attorno a una vecchia casa, molte generazioni;
elementi assai diversi vi sono stati inseriti nel corso del tem
po, altri ne furono staccati; ma la maggior parte ha persistito.
Allora non ci si meraviglierà che nella struttura vi siano delle
crepe e che non tutti i singoli elementi formino un insieme
organico e non sempre abbiano fra loro rapporti del tutto
ovvii. La vecchia supposizione che il racconto derivi da due
versioni un tempo indipendenti è dunque da abbandonarsi;
ad eccezione dei vv. 23 e 24a non vi si constata nessun vero
doppione. Esso è dunque da ascriversi tutto allo Jahvista.
L’episodio di Penuel interrompe stranamente il racconto
dell’imminente incontro con Esaù e questa collocazione è di
grande importanza per l’intelligenza dell’insieme delle storie
di Giacobbe. Giacobbe è come agghiacciato in previsione di
doversi trovare con il fratello: il prossimo evento ha messo

in moto tutti i suoi pensieri —e qui gli sopravviene un altro
incontro: del tutto diverso e per lui molto più rischioso, al
quale non era assolutamente preparato. Se, al seguito di mol
ti esegeti, si interpreta tutto l’accaduto come una risposta al
la preghiera di Giacobbe rimasta finora senza evasione (
32,10), questo evento notturno costituisce, a titolo di esau
dimento, un presagio ancor più singolare.
23-29. Il passaggio stilistico dalla narrazione precedente alla

nostra storia è alquanto scabroso poiché il v. 24a è parallelo
al v. 23. Greggi e carovane camminano spesso di notte. Il
trasporto di un gregge attraverso lo Jabboq (l’attuale Nahr
ez zerqà), che scorre in un burrone, era un bel lavoro. Men
tre tutti gli uomini sono al di là (la figlia Dina è ignorata dal
nostro racconto, cfr. Gen.34 pp. 444 s.) e Gia
cauzione è restato un po’ indietro, comincia la terrificante
vicenda. Il termine ‘uomo’ lascia adito a tutte le possibilità;
esso ci pone nella situazione di Giacobbe il quale ravvisa in
chi gli sta di fronte e gli si getta addosso nient’altro che un
uomo. L’espressione «fino al sorgere dell’aurora» fa capire
che la lotta si protrasse a lungo, il combattimento rimase in
certo fino a che il misteriosissimo avversario non toccò l’an
ca di Giacobbe la quale restò slogata come per magico po
tere. In questo testo traspare una forma molto più antica del
la nostra saga. Al v. 26 infatti le parole sono stranamente
sconnesse; si potrebbe benissimo pensare che Giacobbe, vista
l’inutilità della lotta, abbia avuto il sopravvento sul suo av
versario, magari grazie a una mossa astuta; a questa interpre
tazione si adatterebbe ottimamente ciò che segue al v. 27
(l’avversario prega Giacobbe di lasciarlo andare) e la frase
che viene dopo (v. 29b) dove si parla del trionfo di Giacob
be. Però nella redazione attuale la mostruosa idea che Gia
cobbe abbia potuto quasi atterrare l’essere celeste è masche
rata dal chiaro tenore dei vv. 2Óh e 33b (sacrificando a dir
La lotta di Giacobbe a Penuel (32,2}-33) 431
vero una chiara connessione logica fra il v. 26 e il v. 27, poi

ché la preghiera rivolta a Giacobbe di lasciar partire l’avver-
sario non è più giustificata per il fatto che Giacobbe è im
mobilizzato). Tuttavia anche ora la saga non nasconde che
Giacobbe ha messo in serio imbarazzo Pavversario con la sua
forza erculea. L’agiografo non ha mancato di mettere in evi
denza pure altrove la forza sovrumana di Giacobbe (Gen. 20,
10). Esempi raccolti dal Gunkel ci mostrano come col nostro
racconto ci avviciniamo a tutte quelle numerose saghe nelle
quali dèi, spiriti o demoni aggrediscono un uomo e a questi
l’uomo carpisce qualcosa della loro forza o del loro mistero.
Particolarmente frequente ricorre in tali saghe l’idea che que
sti esseri esplicano la loro attività limitatamente alle ore not
turne; allo spuntar del giorno debbono scomparire. Così la
richiesta del lottatore di essere lasciato libero a causa del
l’aurora imminente è per certo nella nostra tradizione un ele
mento molto antico. E vi è rimasto senza mutamenti e corre
zioni, benché nessun Israelita abbia mai anche solo lontana
mente pensato che la potenza di Jahvé o dei suoi messaggeri
fosse ridotta a quella di uno spettro notturno. Chi potrà dire
come lo Jahvista e i suoi lettori abbiano giustificato questo
tratto? Verosimilmente essi non erano dell’opinione che ogni
particolare di simili saghe fosse suscettibile di una interpre
tazione. Il midras del tardo giudaismo interpretò così la ri
chiesta di partire: «Io debbo cantare nel coro mattinale di
nanzi al trono di Dio» (Jacob). Ma si deve ben ammettere
che Giacobbe in quel momento ha colto qualcosa di divino
nel comportamento del suo avversario perché, in strano con
trasto con la posizione di difesa nella quale si era fino allora
tenuto, si afferra a lui per strappargli la benedizione, cioè la
forza vitale del dio. E si intenderà bene questo gesto, consi
derandolo non come il risultato di una pia emozione, bensì
la prima reazione dell’uomo quando si incontra con Dio. Que
sto impulso verso Dio e la sua potenza di benedizione rap
presenta forse il più elementare moto dell’uomo dinanzi alla
divinità. A questa richiesta non segue affatto l’esaudimento,

anzi Giacobbe deve lasciare che gli si domandi chi egli sia.
Gli antichi, dobbiamo averlo presente in tutta la pericope,
non pensavano che il nome fosse soltanto suono senza consi
stenza: al contrario, lo vedevano talmente congiunto alla
persona che lo portava da ritenere che nel nome stesso vi
fosse qualcosa della natura di lei. Dunque Giacobbe con la
rivelazione del suo nome doveva manifestare in pari tempo
tutto il suo essere: anche di fatto il nome di Giacobbe lo de
signava come truffatore (ma in ogni caso così era il senso di
tutta la sua storia; cfr. Gen. 25,26; 27,36). Ora lo scono
sciuto gli assegna un nuovo nome, un nome onorifico col
quale Dio vuole riconoscerlo e qualificarlo dinanzi a sé. Il
nome di Israele che sarà assegnato a Giacobbe ancora un’al
tra volta {Gen. 35,10) è interpretato qui molto liberamente
e in contrasto col suo significato originario («Dio regni»),
come se Dio non fosse il soggetto, ma l’oggetto del combat
timento di Giacobbe (però la nostra traduzione «lottare» non
è del tutto sicura). Ci si è molto domandato che cosa signi
fichi qui l’espressione «e con gli uomini»; riferirla all’acco
modamento con Labano o Esaù appare l’unica risposta per
quanto un po’ forzata. Ma forse «Dio (dèi) e uomini» è solo
una iperbole patetica su cui non è il caso di insistere (cfr. ad
es. Iud. 9,9.13). La parola enigmatica che esprime il trionfo
di Giacobbe fa parte di quelle locuzioni di largo ambito e
stranamente fluttuanti che sono così caratteristiche di questo
racconto. Essa si riferiva un tempo in modo molto concreto
a quella lotta contro il genio ostile cui Giacobbe aveva fatto
fronte e durante la quale egli era riuscito a carpire una bene
dizione in proprio favore. Lo stupore per un coraggio che
rasentava il suicidio non è in ogni caso diminuito, quando
più tardi in questo notturno assalitore di Giacobbe si vide
Jahvé stesso, il dio del cielo e della terra. Soltanto si è spo
stato l’oggetto dello stupore: ci si stupisce che Dio abbia
ceduto di fronte alla prepotente impetuosità di Giacobbe.
30. Anche il passaggio al v. 30 appare poco serrato: l’attri

buzione infatti del nome onorifico e il relativo commento agi
scono quasi da conclusione, in ogni caso da primo punto cul
minante; tuttavia non si può negare che vi sia un’intima con
tinuità in tutto l’insieme. Giacobbe ha ora visto chiaro sulla
natura divina dell’altro, perciò la sua domanda per saperne
il nome esprime la sua umana situazione ancor più acutamen
te di quanto non l’avesse fatto la sua domanda di benedi
zione (v. 2/b). Si muove in lui ciò che vi è di più elementare,
ciò che si muove nell’uomo quando incontra Dio. Particolar
mente l’uomo antico si sapeva circondato da potenze divine
che determinavano la sua vita, ma che egli da solo non po
teva spiegare. Ora, se un nume entrava visibilmente e sensi
bilmente nello stretto cerchio della vita di un uomo, la più
elementare domanda che gli saliva alle labbra era per cono
scerne il nome, cioè il suo essere e le sue intenzioni. All’oc-
correnza c’era da tener duro poiché se si sapeva il suo nome,
si poteva invocarlo, si poteva impegnarlo, magari con un sa
crificio, prendersi l’arbitrio di trattare con la forza divina di
questo nome, cioè far della magia ( sulla questione così spesso
ricorrente del nome cfr. Ex. 3,13; Iud. 13,17). Così in que
sta domanda del nome, una delle più pressanti domande uma
ne, è racchiusa tutta l’indigenza, ma anche tutto l’ardire del
l’uomo di fronte a Dio. Dobbiamo avere presente qui in mo
do particolare questo fatto della bramosia dell’uomo di fronte
a Dio: il nostro racconto mostra non esservi indigenza che
possa soffocare nell’uomo il primordiale impulso ad afferrare
Dio e a vincolarlo a sé. Essa piuttosto lo incrementa. Tutta
via lo sconosciuto si sottrae alla presa di Giacobbe, non dà
luogo a questa domanda, non lascia che il suo mistero e la
sua libertà siano violati. E nondimeno mostra la sua libertà
benedicendo Giacobbe: «Viene così legittimata la benedizio
ne di Isacco carpita da Giacobbe, viene convalidato l’impe
gno di Bethel e promesso l’esaudimento della preghiera di
Gen. 32,10» (Elliger). Si deve pensare soprattutto alla pie
434
ghiera del v. 27, dove Giacobbe chiede di essere benedetto,

preghiera rimasta in un primo momento senza evasione. Ma
come è lontano l’adempimento finale della preghiera stessa,
e quante cose accadranno fra la preghiera e il suo esaudimen
to (v. 3ob)! Giacobbe ha dovuto manifestare il suo nome e
la sua persona, ha dovuto ricevere un nome nuovo, ha do
vuto veder rinviata la questione sul nome dello sconosciuto.
È chiaro quindi come d ’altra parte il racconto s’allontani da
quelle saghe che riferiscono il raggiramento di un essere di
vino da parte di un uomo e l’acquisto di una benedizione.
31-33. Dopo la benedizione il travaglio di Giacobbe cede;

egli denomina il luogo dell’incontro con un nome che deve
esprimere ciò che ai suoi occhi è il più grande dei miracoli:
si è trovato di fronte a Dio, faccia a faccia; questo incontro
non lo ha fatto morire (veder Dio secondo una concezione
israelitica generalmente ammessa significava morire [Ex. 33,
20; Iud.6,22; 13,22]). La differenza fra le due forme del
nome Penuel e Peniel è insignificante; sta nella sua arcaica
terminazione nominale. La seconda è usata al v. 31 perché
mette in netta evidenza il gioco di parole col termine faccia
[pànim),frequente nel vocabolario del narratore. Dunque an
che questo racconto ebbe un tempo carattere eziologico, in
tendendo spiegare il nome di quella città della Transgiorda-
nia che divenne in tempi più recenti tanto importante (
8,8 s.; 1 Reg. 12,23; situata dove si trova l’odierna Tulul ed-
Dahab). Forse era la leggenda di un santuario locale che de
rivava la sua sacralità da questo avvenimento. Poiché con
tutta probabilità Mahanaim e sicuramente la «montagna di
Galaad» sono da ricercarsi al sud dello Jabboq, non si è lon
tani dal vero pensando che lo Jabboq sia stato attraversato
dal sud al nord dopo che Giacobbe venendo dall’est aveva
cominciato a incamminarsi lungo la riva meridionale del tor
rente 1. Il sorgere del giorno coincide meravigliosamente col
1. M .N oth, Vberlieferungsgeschichte des Pentateucib, 1948, 240.
termine della lotta e col cedere del terrore di Giacobbe:

«Spuntava il sole quando egli passò in Penuel». Il racconto
nota ancora che questa nottata ha lasciato a Giacobbe un’in
fermità fisica, che egli ci ha rimesso qualcosa della sua vita
lità e che è uscito da questo combattimento indubbiamente
fiaccato. Non si è più in grado di sapere se questa notizia non
nasconda la remota eziologia di una danza cultuale, una spe
da di danza claudicante (cfr. 18,26). Inoltre si rac
conta che gli Israeliti in tempi più recenti ricordavano con
rispetto questa zoppaggine del loro avo in una strana usanza
cultuale, nell’atto di macellare gli animali. Di tutto quanto
avvenne in questa notte nella quale Giacobbe ricevette il
nome di Israele, è questa zoppaggine dell’avo che divenne
oggetto di un particolare accurato ricordo.
Conclusione. Il racconto sbocca su due eziologie (vv. jia ,
33); ma nessuno potrà asserire che in questo risieda la sua
importanza almeno per quanto riguarda la sua forma attuale;
si dice soltanto che di quell’immane evento giungono al nar
ratore tracce sotto il duplice aspetto del toponimo Penuel e
dell’avvertenza riguardo al nervo ischiatico nelle mattazioni.
Tutti sono concordi sul fatto che il racconto risalga a tempi
molto remoti, in questo caso persino pre-israelitici. Si è pro
pensi ad ammettere che Israele abbia trovato in Penuel un
racconto del genere sull’aggressione notturna di un uomo
da parte di una divinità, e poi l’abbia riferito a Giacobbe.
Tanto più sorprende il fatto che questo antichissimo tema
narrativo proveniente anche nella sua particolare struttura
dalla più rozza preistoria pagana, sia sembrato all’Israele dei
tempi posteriori perfettamente adatto a rappresentare un in
tervento di Jahvé presso l’antenato di Israele; il narratore è
in ogni caso convinto che ine dietro que
turno assalitore sia Jahvé stesso a trattare nel modo più di
retto con Giacobbe2. (Un terrificante racconto di aggressione
i.N u m tu is es? - fa dire Lutero a Giacobbe - Tu padre e signore del cielo!
notturna che ha somiglianza col nostro si trova in Ex. 4,24-

26; ma purtroppo è quasi impossibile darne la spiegazione.)
Ma in vista della lunga storia e dei cambiamenti di valore
intrinseco operatisi nella valutazione delle generazioni che si
susseguirono non si potrà, anche nei riguardi di questo rac
conto, insistere nella ricerca di un unico senso. Abbiamo det
to che già all’epoca dello Jahvista vi si erano scoperti conte
nuti di vario genere e che nella forma in cui era stato tra
mandato era pieno di incrinature. Ma proprio in ragione delle
sue crepe e giunture esso ha acquistato la sua grande ampiez
za interiore; proprio questa rilassatezza dei rapporti interni
fra le singole frasi ha dato spazio a pensieri di ogni genere,
poiché, come ogni esegeta potrà avvertire, i singoli fatti e
parole nello svolgersi della vicenda non sono definiti in modo
preciso secondo il loro senso e la loro importanza. E così
l’esegeta in qualche parte del racconto non mancherà di im
battersi anche in residui di ciò che ormai non è più suscetti
bile di spiegazione3.
L’interpretazione del racconto deve partire dal posto che
esso occupa nell’insieme della storia di Giacobbe, essendo
manifesto il suo rapporto col racconto della frode. Anche qui
si parla di una benedizione, ma il tono è diverso; si richiama
qualcosa che non poteva restare senza soluzione davanti a
Dio. Basta a dimostrarlo la brusca interruzione che in vista
della storia di Penuel subiscono i preparativi di Giacobbe
all’incontro con Esaù. L’azione di Dio nei riguardi di Gia
cobbe si manifesta dapprima in una sentenza di morte, per
cui il portatore della promessa è quasi annientato. Qui inter
viene il Dio che Giacobbe ha invocato. Secondo il senso del
racconto quale si presenta oggi, Giacobbe ha vinto in quan-
Ego putavi esse spectrum... tu ergo es benedictor ( W .A . xliv, 107,21 s.).
3. Rimane qualcosa di cui non si riesce a venire a capo. Ci troviamo di fronte
a difficoltà che hanno la loro radice nel modo di lavorare dell’autore biblico. Si
impiega un materiale di tradizione senza penetrarlo a fondo con un particolare
studio e senza dargli quindi una forma nuova (F. Baumgàrtel, V o n T e x t zur Pre-
digt , Wittenberger Reihe H . 9/10, 12).
to è piaciuto a Dio di accondiscendere alla sua indiscrezione,

alla sua àvoaSeia (Le. 11,8) e di legare il suo piano storico
a Giacobbe-Israele. E se si vuol parlare qui di fede di Gia
cobbe bisogna dire che questa fede è parente prossima tanto
della disperazione quanto della sfrontatezza di fronte a Dio.
In ogni caso non è affatto certo che il narratore voglia inte
ressarci in modo speciale alla esperienza intima di Giacobbe.
Può darsi che l’evento notturno abbia voluto indicare real
mente una purificazione interiore di Giacobbe; ma è dubbio
tuttavia che egli sia stato in seguito «come Dio lo voleva»
(Dillmann). Non si tratta in ogni caso di fissarsi, nell’inter-
pretazione, esclusivamente su questa catarsi per la riabilita
zione morale di Giacobbe. L’accento è messo sull’azione di
Dio, sulla sua offensiva annientatrice e sulla giustificazione
da lui operata.
Se abbiamo riconosciuto che questo racconto, nella sua
stesura attuale è opera assai vasta, alla forma e al contenuto
della quale hanno contribuito molte generazioni, ne deriva
che lo Jahvista vi presenta, anche a livello teologico, una te
stimonianza di grande complessità. Il contenuto del racconto
non si esaurisce certo nella descrizione e interpretazione di
un breve episodio della vita dell’avo; in esso si manifestano
le esperienze di fede che dai tempi più remoti giungono ai
tempi del narratore. Vi si trovano inscritti parte dei risultati
di tutta l’azione storica di Dio nella quale Israele è stato in
trodotto. Questo avvenimento non ha il suo posto solo in
una determinata situazione biografica della vita di Giacobbe;
come ci si presenta ora, esso lascia chiaramente trasparire
una significazione tipica: di ciò che Israele ha sempre spe
rimentato da parte di Dio. Israele ha rappresentato in modo
quasi profetico tutta la sua storia con Dio nella forma di un
combattimento che dura fino all’apparire dell’aurora. È il
racconto stesso a proporre questa interpretazione estensiva,
stabilendo l’equivalenza Giacobbe — Israele. A dir vero il
nuovo nome resta qui stranamente isolato, i racconti che se
guono sembrano ignorarlo. Il profeta Osea allude una volta

a questo avvenimento; ma data la brevità del suo cenno non
si può stabilire se egli avesse dinanzi la nostra o una diversa
redazione del racconto. Il paradosso del vincitore che piange
e implora grazia risulta in lui molto più forte (Os. 12,5).
«Così noi abbiamo questo nobile capitolo perché tu vi veda
il meraviglioso consiglio che Dio usa verso i suoi santi a no
stra consolazione ed esempio, affinché lo abbiamo a tenere
quotidianamente in memoria e perché, se agisse così anche
con noi, vi siamo preparati» (Lutero). Continuando il suo
racconto Pagiografo ci informa degli importanti fatti che se
guono connessi all’avvenimento di questa notte e che perciò
devono essere esaminati nella stessa visuale.
34. L’incontro di Giacobbe con Esaù (33,1-20)
1Q uando G iacobbe alzò gli occhi vide che Esaù si avvicinava accom
pagnato da 400 uom ini. A llora rip artì i figliuoli fra Lia e R achele e
le due serve. 2 P oi pose in testa le serve e i loro figlioli, più in d ietro
Lia con i suoi figlioli e p er ultim i Rachele e G iuseppe. 3 Egli stesso
li p reced ette e si p ro strò a te rra sette v o lte m entre si andava avvici
nando a suo fratello Esaù. 4 M a E saù gli corse incontro, lo abbrac
ciò, gli si g ettò al collo e lo baciò; e piansero. 5 P o i alzò gli occhi e
vide le donne e i figli e disse: «C hi hai qui con te ? » . Egli rispose:
«Sono i figlioli di cui D io ha favorito il tu o servo». 6 A llora si acco
starono le serve con i loro figli e si inchinarono; 7 poi si fece avanti
anche Lia con i suoi figli e si inchinarono, e u ltim i si fecero avanti
G iuseppe e Rachele e si inchinarono. 8 E d egli disse: «C he cosa si
gnifica tu tta q u esta carovana con la quale m i sono in c o n tra to ? » . R i
spose: «È p e r tro v ar grazia di fro n te al m io signore». 9 E saù disse:
« H o abbastanza del m io, fratello, serba p er te ciò che hai». 10 M a
G iacobbe disse: «M a no! se ho tro v ato grazia dinanzi a te, accetta da
m e il m io dono, poiché ho visto il tu o volto proprio com e si vede il
volto di D io e m i hai accolto am ichevolm ente. 11 P ren d i d u n q u e il m io
dono che ti è stato p resen tato poiché D io m i ha aiu tato e io posseggo
in abbondanza». E così in sistette con lu i e quegli accettò. 12 P o i q u el
lo disse: «A ndiam ocene e m ettiam oci in cam m ino, io procederò d a
vanti a te». 13 G li rispose: « Il m io signore sa che i fanciulli sono an
cora delicati e che ho pecore e m ucche che allattano; se io le stra
L'incontro di Giacobbe con Esaù (33,1-20) 439
pazzo anche un giorno solo, tu tte le bestie mi m orranno, 14Voglia

il mio signore passare avanti al suo servo; io procederò lentam ente
al passo del gregge che mi precede e al passo dei fanciulli, finché io
arrivi presso il mio signore a Seir», 15 A llora Esaù disse: «Ti lascerò
a disposizione una p arte della gente che è con m e». M a rispose: «A
che scopo questo? Possa soltanto trovare grazia dinanzi al mio signo
re». 16 Così in quello stesso giorno Esaù tornò sul suo cam m ino v er
so Seir. 17 G iacobbe invece si incam m inò verso Sukkot dove si costruì
una casa p er sé e per il suo gregge fece delle capanne; p er questo quel
luogo è stato chiam ato Sukkot. 18 Poi G iacobbe giunse sano e salvo
(?) alla c ittà di Sichem, nella terra di Canaan, quando venne da Pad-
dan-Aram ; e si accampò davanti alla città. 19 Poi com però dai figli
di H am o r, il padre di Sichem, per cento qesita , quella porzione di
terra dove egli aveva p iantato la sua tenda. 20 Q uivi eresse un altare
e lo chiam ò: D io è il D io di Israele.
i -i i. L’incontro con Esaù si allaccia immediatamente alla fi

ne dell’incontro col Dio dei suoi padri. Giacobbe ha appena
il tempo di respirare ed ecco vede Esaù giungere da lontano.
Esaù era dunque già in cammino quando Giacobbe gli inviò
i suoi messaggeri. Questi non può far altro che scaglionare la
sua gente in modo che quelli a cui è meno legato, cioè Zilpa
e Bilha e poi Lia, vengano esposti al primo incontro: Gia
cobbe non sa ancora se questo sarà ostile o amichevole. In
caso estremo, mentre Esaù darà addosso ai primi, Rachele
avrà l’opportunità di fuggire. Giacobbe cammina avanti a
tutti per dar inizio, al giungere di Esaù, a un ossequioso cor
tigianesco cerimoniale di saluto. La settenaria prostrazione
ci è nota dal cerimoniale dei piccoli re urbani dinanzi al fa
raone riportato nelle lettere di Amarna (xiv sec. a.C.); però
altrove anche la prostrazione unica esprime un profondo os
sequio (cfr. Gen. 18,2; 19,1). Ora la tensione che era andata
sempre crescendo dopo la separazione di Giacobbe da Laba-
no finalmente cede: Esaù come tratterà Giacobbe dopo tutto
il torto che gli è stato fatto? È un nobile quadro questo che
l’agiografo delinea di Esaù il quale si lascia vincere soltanto
dal sentimento di gioia di quel rivedersi. In chiaro contrasto
con Giacobbe sempre molto ponderato, Esaù si esprime nel
44° La storia dei patriarchi
l’incontro con grande impulsività. Del passato non dice pa

rola: l’abbraccio ha espresso in modo chiaro e sufficiente il
perdono. Il travisamento della scena operato dal midras tar-
do-giudaico che ha mutato il «lo baciò» in «lo morse» (Ja
cob) è ben lontano dal pensiero del narratore. Sarebbe se
mai da discutere solo il problema dei motivi, che operano un
tale cambiamento di umore in colui che un giorno aveva at
teso l’occasione di uccidere suo fratello ( 27,41). Il si
lenzio dell’agiografo lascia completamente aperta la questio
ne. Ciò che lo trattiene è qualcosa che agisce in profondità
più di qualsiasi motivazione psicologica. Esiste cioè una mi
steriosa rispondenza fra l’incontro dei fratelli e l’incontro
notturno di Giacobbe con Dio, sia per quanto riguarda la
minaccia mortale che incombe su Giacobbe e la sua angoscia,
sia per lo stupore dinanzi alla grazia di cui è fatto oggetto.
Lo strano parallelismo fra le due scene risulta chiaro al mas
simo nelle parole che Giacobbe si arrischia a dire: che a lui
il volto di Esaù parve «come il volto di un dio» (v. io, con
allusione diretta a Penuel). Ma anche qui è da tener presente
che il narratore ha accennato solo di sfuggita alla corrispon
denza fra i due avvenimenti. Egli non spiega nei suoi parti
colari il mistero dell’intimo legame che esiste fra i due in
contri, cioè il gioco dei fili che li unisce. Ma basta che egli
abbia reso l’idea: dopo il combattimento con Dio anche il
rapporto di Giacobbe col fratello viene situato in un ordine
nuovo.
Giacobbe si esprime in modo sommamente ossequioso,
chiama più volte Esaù suo «signore» e se stesso «servo di
Esaù», dice di aver trovato grazia (v. ioa), mentre Esaù ac
condiscende a un «mio fratello» (v. 9). La domanda di Esaù
al v. 8 si riferisce alle misure prese da Giacobbe e di cui si fa
cenno in Gen.32,8. Il fatto che Giacobbe dichiari che q
sta parte dei suoi beni costituisce un dono per Esaù è prova
del mutamento del suo stato d’animo nella nuova situazione;
Giacobbe infatti non aveva diviso i suoi beni a questo scopo.
L'incontro di Giacobbe con Esaà (33,1-20) 441
12-16. Ma quanto poco si fidi Giacobbe della buona piega

che prendono le cose, lo mostra l’ostinato rifiuto della scorta
offertagli con intenzione amichevole da Esaù. È la diffidenza
di chi ha truffato molto per conto suo (Frey). Dopo di ciò
Esaù desiste e ritorna verso Seir-Edom. Il racconto imma
gina dunque che Esaù dimori giù verso il sud: il personaggio
originariamente doveva essere legato alla Transgiordania co
me fa abbastanza chiaramente riconoscere il ciclo delle nar
razioni Giacobbe-Esaù, e non ultimo il nostro stesso episodio
che pone l’incontro di Giacobbe con Esaù all’est del Giorda
no (Mahanaim). Fu in seguito alla combinazione tardiva di
Esaù con Edom che Esaù dovette intraprendere un cammino
così lungo per salutare il fratello, ritornando poi di nuovo
nel suo lontano paese1.
17-20. La località di Sukkot nominata al v. 17 si trovava con

verosimiglianza immediatamente a nord del corso inferiore
dello Jabboq ed è citata anche altre volte: Ios. 13,27;
8,3 ss. La reminiscenza eziologica in rapporto col toponimo
(sukkót = capanne) può essere indicatrice di un’antica trad
zione su Giacobbe legata a questo luogo e il narratore la pre
senta senza suggerire al lettore alcuna particolare valutazione.
Quindi Giacobbe ha attraversato il Giordano ed è tornato a
Sichem. Il termine ebraico che designa questa venuta di Gia
cobbe a Sichem ( sàlèmsignifica
) ‘ingenuo’, ‘leale’, du
l’opposto di qualsiasi simulazione e si riferisce già al raccon
to seguente (in particolare Gen.34,21 ) p
non sia corrotto, cosa pur probabile (cfr. LXX). Giacobbe ha
anche acquistato delle terre in questo luogo ed eretto un al
tare. (Su Sichem cfr. Gen. 34, pp. 445 s.). Il racconto provie
ne prevalentemente da J, ma anche E vi ha la sua parte (al
meno i vv. 3 e 11); al v. 18 la frase sul ritorno da Paddan-
Aram proviene dal documento sacerdotale o da un redattore.
1. Cfr. pp. 369 ss. e Noth, Oberlieferungsgeschichte d. P e n i ., 1948,104 s.210.

35. La violazione di Dina ( 3 4 , 1 - 3 1 )

I D ina, la figlia che Lia aveva p a rto rito a G iacobbe, uscì p er andare
a trovare le ragazze del paese, 2 M a la vide Sichem , il figlio di H a m o r
l ’H iv v ita principe del paese. L ’afferrò, giacque con lei e l ’um iliò. 3E-
gli si attaccò a D ina, la figlia di G iacobbe, con tu tta l ’anim a; am ò la
giovanetta, la incoraggiò con bu o n e parole. 4 E Sichem disse ad H a
m or suo padre: « P ren d im i in m oglie q u esta ragazza!». 5 G iacobbe era
v en u to a sapere che la sua figlia era stata disonorata; m a i suoi figli
erano presso il gregge in cam pagna; G iacobbe tacque fino al loro ri
to rn o dalla cam pagna. 6 H am o r, il padre di Sichem, andò da G iacobbe
per parlare con lui. 7Q u an d o i figli di G iacobbe to rn aro n o dalla cam
pagna e appresero la cosa, q uesti uom ini si adirarono e an d aro n o in
grande collera, poiché costui aveva com m esso u n ’infam ia c o n tro Isra e
le giacendo con la figlia di G iacobbe; non si doveva fare una cosa si
m ile. 8 H am o r disse loro: «Sichem m io figlio ha posto affezione alla
vostra figlia, dategliela d u n q u e in m oglie, 9 im p aren tatev i con noi, d a
teci le vostre figlie, e p ren d ete le n o stre; 10 rim anete ad ab itare fra
noi, il paese è a vostra disposizione, ferm atevi qui, sbrigate i v o stri
affari e p ren d etev i stabile dim ora»,
II Poi parlò Sichem al padre e ai fratelli di lei: «C he io possa tro v ar
grazia di fro n te a voi, io vi darò quello che mi direte. 12 P re te n d e te
p u re da m e un prezzo nuziale m olto alto e u n grosso d o n o ; io vi
darò secondo quello che mi d irete; m a datem i la giovane in m oglie!».
13 A llora i figli di G iacobbe risposero con m alizia a Sichem e al padre
di lui H am o r, e parlarono, poiché quegli aveva d iso n o rato D ina la
loro sorella, 14 e dissero loro: «N oi non possiam o fare q u esto , dare
cioè la n o stra sorella a un uom o incirconciso, perché ciò sarebbe p er
noi un disonore. 15 A cconsentirem o solo alla condizione che voi dive
niate com e noi, facendo circoncidere ogni v o stro m aschio. 16 A llora
noi vi darem o le nostre figlie e ci pren d erem o le v o stre, abiterem o
fra voi per divenire u n solo popolo. 17 M a se voi non ci ascoltate e
non vi fate circoncidere, allora p ren d erem o la n o stra figlia e ce ne
andrem o». 18 Le loro parole furono giudicate b u o n e da H a m o r e da
Sichem figlio di H am o r. 19 II giovane non esitò a fare la cosa perché
am ava la figlia d i G iacobbe, ed era il più stim ato in tu tto il casato.
20 H am o r e il suo figlio Sichem vennero alla p o rta della lo ro c ittà e
parlarono agli uom ini della città com e segue: 21 « Q u esti uom ini sono
di sentim enti pacifici a n o stro riguardo; essi possono restare nel pae
se e sbrigare i loro affari; il paese è sufficientem ente vasto p er loro:
noi prenderem o p er m ogli le loro figlie e darem o a loro le n o stre fi
glie. 22 M a solo a una condizione q u esti uom ini acconsentiranno a
La violazione di Dina (34,1-31) 443
rim anere con noi per diventare una sola parentela: che ogni m aschio
si faccia circoncidere come loro sono circoncisi. 23 Le loro greggi, la
loro ricchezza, e tu tto il loro bestiam e sarà dunque nostro, acconsen
tirem o a loro così che restino ad abitare con noi». 24 T u tti coloro che
andavano e venivano alla p o rta della sua città ascoltarono H am o r e
Sichem; e tu tti i m aschi, quelli che andavano e venivano per la p o rta
della città si facevano circoncidere.
25 M a il terzo giorno, quando essi erano sofferenti, i due figli di G ia
cobbe Sim one e Levi, fratelli di D ina presero ciascuno la p ro p ria
spada, en trarono nella città che era tranquilla e uccisero tu tti i m a
schi. 26 E uccisero a fil di spada H am or e il suo figlio Sichem, p o r
tarono via D ina dalla casa di Sichem e se ne andarono. 2 7 1 figli di
G iacobbe si gettarono sugli uccisi e saccheggiarono la città poiché la
loro sorella era stata da quelli disonorata. 28 P o rtaro n o via le loro pe
core, gli arm enti, gli asini, e tu tto quello che vi era nella città e nella
cam pagna; ^ p o rta ro n o via com e b o ttin o tu tti i loro averi, i loro b am
bini e le loro donne e saccheggiarono ‘ ’ tu tto quanto era nelle
loro case.
30A llora G iacobbe disse a Sim eone e a Levi: «Voi mi precipitate n el
la sventura, rendendom i odioso agli abitanti del paese, ai C ananei e
ai Perizziti; e io ho poca gente. Se essi si radunano contro di me, m i
b atteran n o e io sarò annientato assieme alla m ia casa». 31 Essi rispo
sero: «D oveva trattare la nostra sorella come una m eretrice?».
Sulla straordinaria difficoltà che presenta questo raccontò

ai fini di un’analisi critico-letteraria, tutti i moderni esegeti
sono concordi; non lo sono però sul cammino da percorrere
per una soddisfacente soluzione. Anzi sembra che non sia più
possibile raggiungere in proposito una chiarezza a livello
scientifico. Oggi si trovano di fronte due opinioni: l’una so
stiene di poter ravvisare, conformemente alle fonti, due filo
ni, cioè due varianti del racconto incorporate l’una nell’altra,
simili nell’insieme eppure chiaramente differenziate nelle par
ti singole; l’altra calcola solo la presenza di aggiunte e inter
polazioni a scopo correttivo (una terza opinione secondo cui
le ineguaglianze sarebbero da spiegarsi non tanto con aggiun
te quanto con mutilazioni è meno valida). Ciò che ha più col
pito è il fatto che nei vv. 4.6.8-10 Hamor, il padre di Sichem,
fa i primi approcci per ottenere il consenso alle nozze di Dina
(il v. 6 spezza visibilmente la continuità fra il v. 5 e il v. 7)

mentre ai vv. 11 s. e 19 Sichem stesso tratta coi figli di Israe
le. Un’altra difficoltà: l’assalto al v. 25 è condotto da Simone
e Levi: dopo la loro partenza (v. 26b) intervengono tutti i
figli di Giacobbe (v. 27). Potrebbe questo suggerire resisten
za di un’altra lezione menzionante un assalto di tutti i figli
di Israele? Così pure l’assenso alla condizione imposta ai Si
chemiti è narrato due volte (vv. 19.24). In ogni modo le parti
che dovrebbero essere escluse dall’insieme del racconto di
base (J), costituiscono un blocco testuale così rilevante che
a mio giudizio la supposizione di una variante parallela del
racconto è più plausibile di quella di larghe aggiunte
1-24. Questo è l’unico racconto che tratta della figlia di Gia

cobbe; il suo nome, ad eccezione di 30,21 e 46,15 non
compare più altrove. Certamente il tronco principale delle
tradizioni su Giacobbe non contava una figlia accanto ai do
dici figli. Gli antichi esegeti si sono preoccupati della sua età,
poiché secondo i dati di Gen. 30,21 e 3 i ,41 Dina non poteva
avere raggiunto ancora l’età adulta. Se si segue la cronologia
dei narratori, al momento della partenza di Giacobbe Dina
doveva avere circa sei anni a meno che il soggiorno di Gia
cobbe in Sukkot non sia durato alcuni anni. La stessa cosa
si deve dire per l’età di Simeone e Levi che ora sono già atti
a portare le armi. Ma noi sappiamo che non si può preten
dere una esattezza biografica da narrazioni del genere com
poste con materiale di tradizione così vario. Una notizia giu
daica più tardiva con molta fantasia vede in Dina colei che
fu poi la moglie di Giobbe; un’altra informa che Asnat, la
moglie di Giuseppe era figlia di Dina (cfr. Gen. 46,20). Per
ben comprendere l’inizio di questa storia si deve aver pre
sente che i centri urbani esercitavano una grande attrattiva
sui nomadi pastori di bestiame minuto. In questi centri civi
lizzati, c’era per essi, in modo del tutto naturale, la possi-
1. Cfr. l’acuta analisi di Eissfeldt, H exateuchsynopse , 1922, 23-26.
bilità di smerciare i prodotti delle greggi e di praticare un

modesto commercio (cfr. p. 362). Ma il passo che ne seguiva,
dal commercio ai connubi poteva condurre a gravi compli
cazioni: proprio questo intende dimostrare il nostro raccon
to. Un giorno Dina evade un po’ dallo stretto cerchio nel
quale era segregata la vita delle donne dell’antico Israele e
incuriosita va a guardare intorno, fra le «ragazze del paese»,
cioè fra le Cananee colà stabilite; con questo gesto smuove
la pietra che provocherà la valanga; l’agiografo lo descrive
con grande naturalezza. Il nome di Sichem è qui nome di
persona, a differenza di Gen. ,16; Gen
annuncio: «città di Sichem». Nella duplice menzione dello
stupro al v. 2b si è visto generalmente la traccia di una se
conda fonte. Il verbo che per lo più viene tradotto con ‘de
fiorare’ {'innà) indica quella degradazione e svalutazione mo
rale e sociale per cui una ragazza perde il diritto a un ma
trimonio pienamente valido. L’attributo ‘hivvita’ è usato qui
come altrove nel senso del tutto generico di popolazione ca
nanea stabile; è tuttavia certo che questo nome di popolo
come ad esempio quello degli Hittiti al quale si trova spesso
unito, un tempo stette a indicare un gruppo storicamente e
politicamente caratterizzato, ma che noi ormai non possiamo
determinare meglio {Ex.3,8; 23,23; 11,3
l’affastellarsi di espressioni al v. 3 si è voluto vedere un in
dizio della mescolanza delle fonti, ma forse a torto. Comun
que nel testo attuale questo insistere sul grande amore per
la ragazza che abbatte ogni ostacolo, non fa che avvantag
giare la narrazione. Anche la figura di Sichem si presenta al
lettore piena di umanità. Sulla fusione delle due recensioni
della domanda di matrimonio che ora segue si veda p.443.
Secondo la variante evidentemente più antica è stato lo stes
so Sichem a prendere in mano l’affare; segno che a quel mo
mento aveva già rapito Dina (confronta il «l’afferrò» nel v. 2
e nel v. 26). Ma Sichem urta in un rifiuto da parte dei pa
renti che è molto più appassionato di quanto egli non possa
capire; a lui che pur di sposare Dina è disposto a qualunque

indennizzo, si tiene nascosto il motivo della loro esaspera
zione, poiché l’argomento della impossibilità di un matrimo
nio con un incirconciso rappresenta solo in parte ciò che real
mente eccita i fratelli di Dina. Questa esasperazione poggia
su un fondo religioso-cultuale. Il vocabolo che indica l’«in-
famia» ( neb
)àl commessa è un termine antichissimo conno
tante un delitto sessuale gravissimo; i passi —in particolare
Iud. 19,23 s.; 20,6 (Ex. 22,2) — permettono di constatare
che questo vocabolo intende esprimere addirittura l’orrore
di un sacrilegio che gravava su tutta la comunità cultuale
dinanzi a Dio. Anche la frase «non si fa così» (in Israele) era
un’antica formula nella quale si esprimeva la soggezione a
norme divine inviolabili (iSam. 13,12). Il carattere di for
mula appare qui anche nell’uso anacronistico del termine
Israele. In queste cose Israele aveva idee molto rigide e nel
campo della sessualità si sentiva diverso dai Cananei senza
possibilità di compromessi (cfr. 18,22 ss.; 20,13-23).
Sorprende in tutto l’insieme l’atteggiamento passivo di Gia
cobbe (v. 5) il quale fino alla fine non riesce a prendere posi
zione chiara. In realtà può darsi che questa strana indifferen
za di Giacobbe provenga dal fatto che, in una redazione più
antica del racconto, non compariva ancora la sua figura; qui
intervengono sempre e soltanto i fratelli di Dina2.
Le due scene in cui si fanno gli approcci per il matrimonio
differiscono secondo il temperamento dei richiedenti. Sichem
presenta la sua causa con impeto, contro le consuetudini, sen
za riguardo al prezzo della dote richiesta in simili situazioni.
Il discorso del vecchio Hamor è molto più calmo e fa del caso
personale una questione di principio; di qui avrà inizio un
generale connubium fra la gente di Giacobbe e quella di Si
chem. Egli offre alle genti di Giacobbe la sedentarietà nel
territorio di cui è sovrano: un grande privilegio a cui i poveri
2. M. Noth, t)berlieferungsgeschichte des P en ta teuch , 93 s.
nomadi proprietari di piccolo bestiame hanno aspirato in tut

ti i tempi. La circoncisione, la cui mancanza è prospettata dai
fratelli di Dina come il grande impedimento al matrimonio,
appare come un uso al quale la gente di Giacobbe si sapeva
obbligata senza che ne sia spiegato al lettore il significato pro
prio. Sulla sua origine Israele ha dato diverse spiegazioni (cfr.
Ios. 5,2 ss. e Gen. 17,10 ss.); essa risale certamente ai più
lontani tempi preistorici. Verosimilmente fu dapprima un ri
to di pubertà e solo con l’andar del tempo cominciò a essere
eseguita sui neonati; e Israele lo conobbe soltanto in que-
st’ultima forma. La tradizione che sta alla base del nostro
racconto, evidentemente molto antica, ci permette di dedur
re che Israele già in età remotissima vedeva nella circonci
sione una pratica che lo separava profondamente da parecchi
dei suoi vicini. Soltanto per i credenti di un’epoca molto più
tarda essa acquistò un cosciente valore teologico, come segno
delPalleanza (cfr. pp. 263 s.). Ma i figli di Giacobbe, nell’esi-
gerla, non hanno certo pensato che dovesse implicare un’ade
sione alla fede del dio di Abramo e di Giacobbe. La parte
assolutamente passiva che Giacobbe ha nell’intero episodio
appare soprattutto sorprendente in questo punto, quando
dopo il discorso del vecchio Hamor, non è lui a prender la
parola e a porre le condizioni, ma i suoi figli, ancora tanto
giovani. L’affermazione che hanno parlato «con malizia» suo
na strana in quanto contiene un giudizio morale, mentre la
maggior parte delle storie patriarcali sono estremamente re
stie a fare apprezzamenti sulle parole e le azioni degli uomi
ni (il v. 13 già da un pezzo è stato notato per un certo stento
nella forma, ma non c’è tuttavia ragione di considerare il
«con malizia» come un’aggiunta). Secondo l’opinione gene
rale dei commentatori, l’inganno consisterebbe nel fatto che
i fratelli di Dina, quando pongono una loro contro-proposta
alla favorevole offerta dei Sichemiti, non fanno sul serio, ma
già tramano in questo la vendetta. La frase finale: che in ca
so di inadempienza si riprenderebbero Dina con sé, è una
minaccia e lascia intravedere come prema anche ad essi che

i Sichemiti accettino la condizione posta. Ed ecco di nuovo
in primo piano l’impetuoso Sichem, che «non indugia». Il
v. 19 fa pensare che la ‘recensione Sichem’ del nostro epi
sodio già abbia inteso far sapere con queste parole che la
condizione era stata accettata e la circoncisione compiuta:
Sichem infatti, come il più ragguardevole della famiglia, po
teva prendere su di sé la decisione e dar inizio autorevol
mente alla cosa. La ‘recensione Hamor’ invece procede in
modo chiaramente diverso: si riunisce dapprima un consiglio
in Sichem, nel quale Hamor riferisce la condizione posta dal
la gente di Giacobbe e ne patrocina l’accettazione (il «e suo
figlio Sichem» dei vv. 20 e 24 è un’aggiunta per accordare le
due versioni). Anche qui il lettore deve far oggetto della sua
attenzione particolare il discorso di Hamor che è un piccolo
capolavoro di diplomazia. Egli sa presentare la questione sot
to la luce di un grande vantaggio economico per i cittadini:
smussa per così dire il punto scabroso, cioè l’obbligo di farsi
circoncidere, avviluppandolo di lusinghe, in particolare fa
cendo balenare la prospettiva, certamente esagerata ad arte,
di entrare in possesso delle greggi e di tutto l’avere della
gente di Giacobbe. Ciò cui egli allude comunque non è altro
che una specie di comproprietà alla quale avrebbe dato di
ritto la fusione in un’unica grande famiglia; infatti alla co
munità di tutti i parenti spettava una priorità di possesso sui
beni di ogni singola famiglia. Quindi al v. 22 il termine ebrai
co {'am)che di solito viene reso con ‘popolo’ è stato da noi
tradotto con ‘parentela’poiché rende meglio l’idea qui espres
sa; quelli che si trovano a fronte non sono infatti dei ‘popoli’
nel senso corrente del vocabolo. Un gruppo poi fondendosi
con un altro poteva benissimo diventare un complesso più
vasto legato da comunione di sangue e di beni, e a una tale
comunità gli antichi davano già il nome di ‘popolo’ (cfr. il
commento a Gen. 19,38, p. 296). Al motivo vero e proprio
che pure sta all’origine di tutto questo dibattito, cioè alla
vicenda del proprio figlio con Dina, il vecchio non allude

neppure con una parola.
Tutto procede come i figli di Giacobbe avevano archi-

2 5 -3 1 .
tettato: Hamor stesso ha contribuito a gettare sé e la sua città
nella sventura. Simeone e Levi sono fratelli germani di Dina
e si sentono quindi impegnati ancor più degli altri a vendi
carla. Il terzo giorno che essi scelgono per l’assalto di sorpre
sa è per degli uomini febbricitanti a causa di una ferita, se
condo antiche testimonianze, il peggiore. I due devono aver
avuto con sé alcuni uomini; comunque non è il caso di fare
tante domande all’antica saga sulle possibilità tecniche di un
tale assalto a una città («in sicurezza», betah, sintatticamen
te si riferisce alla città che non sospettava di nulla, ma forse
ancor meglio ai due che vi entrano senza incontrare alcun
ostacolo, benché fosse come tutte le città di allora cinta di
mura e custodita). L’irruzione degli altri figli di Giacobbe
(v. 27) nella narrazione attuale figura come un crudele epi
logo; in realtà deve essere una variante. Simeone e Levi si
sono limitati a uccidere, gli altri fanno una vera razzia. Le
varianti antiche dell’episodio si arrestavano qui; redattori
tardivi hanno aggiunto una scena di famiglia nella quale com
pare Giacobbe: essa offriva a loro e ai lettori la possibilità
di contemplare l’accaduto con un certo distacco. La parte che
vi sostiene il padre anche qui non ha nerbo; il suo rimpro
vero è piuttosto una lamentela amara. La risposta dei due
suona al contrario fiera e implacabile e il lettore antico che
era portato assai più di noi a condividere il senso di bru
ciante vergogna inflitta ai fratelli con la violazione di Dina,
avrà finito per non dar loro tutti i torti.
Il nostro episodio a differenza della maggior parte delle
storie patriarcali non è una saga di carattere in qualche mo
do eziologico. Non mira a spiegare un’usanza o un nome;
proclama semplicemente un fatto. Perciò il rapporto fra que
sta tradizione e la storia è molto più diretto e immediato che
negli altri episodi riguardanti i patriarchi, nei quali entrano

come componenti essenziali la riflessione dei posteri e la
strutturazione da essi data agli episodi stessi. Il racconto sem
bra risalire in realtà al tempo nel quale le tribù israelitiche
non avevano ancora dimora stabile, ma si aggiravano nella
Palestina secondo le necessità della transumanza; e deve pro
venire proprio da un’epoca in cui le casate di Simeone e di
Levi piantavano qua e là le loro tende nella Palestina cen
trale. Si delinea cioè nella nostra pericope una situazione sto
rica che deve essere situata notevolmente prima del 1200
a.C. poiché dopo il 1200 questa zona al centro del paese fu
occupata dalla «casa di Giuseppe» (Efraim e Manasse), men
tre Simeone si attendava nel sud della Giudea e Levi non
aveva più alcun territorio determinato. Se poi il fatto di cui
parla la benedizione di Giacobbe in Gen. 49,5-7 deve essere
messo in relazione con ciò che qui viene raccontato —ed è
difficile metterlo in dubbio — veniamo anche a sapere da
quel passo qualcosa delle conseguenze che l’aggressione ebbe
per Simeone e Levi: dovettero subire qualche catastrofe e
furono cacciati dalla regione di Sichem, nella quale poterono
più tardi installarsi altre tribù. Rappresentare questa remo
tissima vicenda di Simeone e Levi è in realtà lo scopo della
narrazione nella sua stessa forma attuale, solo che gli avve
nimenti politici, come si verifica in molte saghe, vengono
presentati sotto la forma di un conflitto interessante pochi
individui e quindi trasposti sul piano di fatti personali e ge
nericamente umani. Sichem non è più una città, ma colui
che ha violato Dina; Simeone e Levi non sono più due tribù,
ma due fratelli che a prezzo di un’azione la cui moralità è
assai dubbia, cercano di ristabilire l’onore della loro sorella
oltraggiata. Sotto un aspetto però il nostro racconto assomi
glia agli altri: è anch’esso «un groviglio di bene e di male»
(Delitzsch) che potrebbe giustamente disorientare il lettore
se egli non sapesse che anche questa vicenda rientra nel cor
so di una storia dominata da un particolare piano divino.
Ritorno di Giacobbe a Bethel (35,1-8.14-15) 451
Evidentemente il narratore si studia di render giustizia ai

Sichemiti. Le loro offerte ai vv. 8-10 e al v. 12 sono assolu
tamente generose e prive di insidia. Nel ricordo più tardo
delPavvenimento (ludith 9,2 ss.) questa coscienza di un reale
conflitto è andata perduta.
36. Ritorno di Giacobbe a Bethel (35,1-8.14-15)
1Poi Dio parlò a Giacobbe: «Levati e sali a Bethel; fermati lì e co

struisci ivi un altare al Dio che ti è apparso, quando fuggivi dalla
presenza di tuo fratello Esaù». 2Allora Giacobbe disse alla sua fami
glia e a tu tti quelli che erano con lui: «Togliete di mezzo gli dèi stra
nieri che ci fossero tra voi, purificatevi e cambiate le vesti. 3 Poi ci
leveremo e saliremo a Bethel e là io costruirò un altare al Dio che
mi ha ascoltato nel giorno della mia angoscia e che è stato con me
sul cammino che ho percorso». 4 Allora essi consegnarono a Giacob
be tutti gli dèi stranieri che avevano e gli anelli che portavano alle
orecchie e Giacobbe li sotterrò ai piedi della quercia che trovasi pres
so Sichem. 5 Poi levarono le tende; e un divino terrore invase le cit
tà che stavano all’intorno, tanto che non osarono inseguire i figli di
Giacobbe. 6 G ia co b b e a rrivò così a L u z nella terra d i C a n a a n , cioè a
Bethel: egli e tutta la gente che era con lui. 7 E Giacobbe ivi costruì
un altare e chiamò il luogo «Dio di Bethel»; lì infatti Dio gli si era
rivelato, quando egli fuggiva dalla presenza di suo fratello. 8 Morì
poi Debora, la nutrice di Rebecca, e fu sepolta al di sotto di Bethel,
ai piedi della quercia; e la chiamò «quercia del pianto».
14Allora Giacobbe eresse una stele nel luogo ove gli aveva parlato,
una stele di pietra e vi sparse sopra una libazione e la unse di olio.
15E Giacobbe chiamò Bethel il luogo ove Dio gli aveva parlato.
1-5. La dimora di Giacobbe davanti a Sichem - come si de

duce dal precedente contesto —ebbe una fine improvvisa a
causa del misfatto di Simeone e Levi. Però ciò che diede il
via alla sua partenza, fu un comando immediato di Dio. Dire
che Dio abbia imposto a Giacobbe di costruire un altare al
dio che gli era apparso in Bethel, non ha per gli antichi nien
te di strano né rivela tracce di politeismo; per essi quel su
premo ente che noi chiamiamo in modo generico Dio, non
esisteva affatto. Di Dio parlavano solo in quanto egli era en-
45* La storia dei patriarchi
trato nel tempo e nello spazio della loro vita, con una pre
senza impegnativa e perciò lo chiamavano poi «il Dio del no
stro padre Abramo»; il «Dio di Bethel» ecc. Giacobbe deve
salire verso il luogo di culto, posto a notevole altezza nella
regione montuosa di Beniamino. Il termine {'àia) ha però
abbastanza spesso nell’A.T. il significato preciso di «andare
in pellegrinaggio» {iSam. 1,3; 122,4 ecc-)> e in realtà
questo viaggio di Giacobbe a Bethel ne ha tutti i caratteri
(Jacob). Un pellegrinaggio è un atto di culto: perciò quanti
vi partecipano, come per ogni altra manifestazione del ge
nere, devono prima di tutto rinunciare a ciò che dispiace a
Dio. A questa abrenuntiatio segue una purificazione, cioè un
lavacro rituale e probabilmente anche l’entrata in un periodo
di ascesi sessuale. Il mutamento delle vesti è un atto simbo
lico largamente diffuso nei riti religiosi, mediante il quale
l’uomo esprime il rinnovamento che in lui compie la divinità.
Tutto questo, nel linguaggio cultuale dell’antico Israele, si
esprime col dire che Giacobbe e i suoi «si santificano» {Ex.
19,10; los. 7,13; iSam. 16,5 ecc.). La santità nell’A.T. non
è tanto una particolare qualità propria di uomini e cose, ma
piuttosto il semplice stato di appartenenza a Dio. Certo, per
principio esso è reso possibile solo da una scelta o chiamata
di Dio cui spetta l’iniziativa, ma implica anche da parte del
l’uomo che egli rinunci nella forma di una professione di fede
a tutto ciò che ‘non è santo’ e dimostri in forma liturgico-
simbolica il suo desiderio di purificazione e di un più genuino
rapporto con Dio. Il pellegrinaggio da Sichem a Bethel costi
tuiva certo un’usanza normale nell’antico Israele. Un atto
particolarmente importante, al momento di iniziarlo, era la
rinuncia a tutto ciò che in qualche modo apparteneva al culto
degli dèi stranieri. Si tratta semplicemente di cose materiali:
piccole figure di dèi che si tenevano di nascosto in casa {Deut.
27,15 ), amuleti e altro del genere. Agli orecchini si attribuiva
probabilmente un potere magico apotropaico. Questi oggetti
erano penetrati in Israele per importazione; si tratta qui di
Ritorno di Giacobbe a Bei bel (35,1-8.14-15) 453
un fatto diverso dal sincretismo religioso che assimilava Jah-

vé a Baal, quale cominciò a manifestarsi nell’età dei re. Nel
l’epoca più antica il culto ufficiale di Jahvé era ancora per se
stesso puro e senza contaminazioni, ma nella pratica quoti
diana ci si abbandonava anche a pratiche magiche illegittime
di ogni genere. Anche /or. 24,14.23 fa supporre che si pra
ticasse in Sichem un rito di abrenuntiatio di tal genere. L’uso
di questo pellegrinaggio nella forma qui descritta rientra cer
to nel culto di Jahvé e non in quello del dio dei padri; infatti
la rigida intolleranza riguardo a tutto ciò che si riferisce alla
venerazione di altri dèi è una caratteristica della rivelazione
di Jahvé e del suo «amore geloso». Il che significa che questo
pellegrinaggio era praticato già all’epoca dell’anfizionia del
l’antico Israele, cioè all’epoca dei Giudici e che esso ci per
mette di gettare uno sguardo interessante nella storia litur
gica di tale periodo1. Un altro problema è quello della sua
origine. È possibile che esso si ricolleghi al trasferimento del
santuario centrale da Sichem (/or. 24,1.25) a Bethel (
20,26 s.). A quel tempo si faceva risalire l’usanza del pelle
grinaggio a Giacobbe che ne era considerato l’iniziatore e
tale opinione è adottata anche dall’agiografo che nel nostro
caso s’interessa solo alla prima volta in cui fu compiuto. Sul
la bocca di Giacobbe l’ordine di rinunciare a tutto ciò che è
pagano mira in prima linea ai terafim di Rachele e ad altre
cose simili en.31,19). Nel v .5 l’antica tradizione eziolo
{G
gica sul pellegrinaggio si salda con la particolare situazione
storica di Giacobbe di fronte a Sichem: contro ogni aspetta
zione egli potè allontanarsi indisturbato dalla regione, né si
verificò alcuna rappresaglia da parte dei Cananei solidali con
Sichen. Il ‘divino terrore’ che li trattiene è un fenomeno che
Israele ben conobbe nelle sue guerre sante: un misterioso
intorpidimento, un panico per il quale i nemici perdevano
il più elementare uso dei loro sensi e delle loro forze e tal-
i.A. A lt, Die Wallfahrt von Sichem nach Bethel , in Kleine Schrifteni , *1968,
7 9 ss.
volta finivano per distruggersi da sé (Ex. 23,27; los. io , io ;

Iud. 4,13; 7,22; iSam. 14,13 ecc.).
6-8; 14-13. Così Giacobbe dopo un lungo errare torna di

nuovo a Bethel e può compiere il suo voto di un tempo (
28,20 s.); in questo senso infatti si deve intendere il nostro
episodio nel grande contesto delle storie di Giacobbe. Tut
tavia si vede ancora benissimo che l’episodio non apparten
ne fin dal suo inizio al ciclo di tali storie e che vi fu coor
dinato solo in un secondo tempo. Ci si aspetterebbe un’al
lusione al voto più chiara di quanto il testo non offra e una
parola sulla decima. Se inoltre si considerano i vv. 14 s. come
la chiusa naturale del nostro racconto, che al momento della
fusione redazionale di JE con P fu inserita in ciò che di Be
thel narrava il documento sacerdotale, si vede chiaro che
l’episodio procede perfettamente parallelo a Gen. 28,10 ss.:
è data qui un’altra tradizione dell’erezione e unzione della
stele di pietra in Bethel e della denominazione del luogo fatta
da Giacobbe (anche il v. 13 a parer nostro appartiene a E e
non a P). Il nostro testo insomma non è affatto una vera e
propria leggenda con parecchi personaggi, momenti di ten
sione e relativa soluzione, ma una tradizione un tempo indi-
pendente che, nata in stretta connessione con un’antica usan
za cultuale, solo più tardi fu introdotta come elemento co
stitutivo nella serie dei racconti riguardanti il ritorno di Gia
cobbe, dopo che ebbe lasciato Labano. Quanto alla breve
annotazione sulla morte di Debora, non menzionata né pri
ma né dopo, si ha l’impressione che tanto il narratore quanto
il lettore un tempo ne sapessero su di lei ben di più. Non sarà
il caso di chiedersi come mai la nutrice di Rebecca che in
realtà apparteneva alla casa di Isacco, e doveva ormai essere
chissà quanto vecchia, avesse a che fare con la peregrinazione
di Giacobbe. In realtà doveva esistere fin da antico tempo
una tradizione su una certa Debora, connessa a una località
nei pressi di Bethel. Basandosi su Iud. 4,3 si è anche pen
Uapparizione di Dio a Bel bel (35,9-13) 455
sato alla profetessa Debora; comunque siccome un’altra tra

dizione parlava di una nutrice di Rebecca di questo nome e
dato che ora Giacobbe è arrivato nella zona di Bethel, questo
piccolo dettaglio del patrimonio tradizionale si è innestato da
sé a questo punto della nostra narrazione.
37. L’apparizione di Dio a Bethel (35,9-13)
9 A llo ra D io a p p a rve ancora u n a v o lta a G ia c o b b e , m e n tr e to rn a v a da

P a d d a n -A ra m ; lo b en ed isse, 10 e D io gli parlò così: « I l tu o n o m e è
G ia co b b e, m a n o n d e v i p iù ch ia m a rti G ia c o b b e : il tu o n o m e sarà
Isra ele» . E g li d ie d e il n o m e d i Israele. 11P o i D io g li disse: « I o so n o
E l-S h a d d a i: sii fe c o n d o e m o ltip lic a ti. U n p o p o lo , a n zi u n a accolta d i
p o p o li d e riv e rà d a te e d e i re usciranno dalle tu e reni. 12II paese p o i
ch e ho d a to ad A b r a m o e a Isacco lo d o a te; e alla tu a d isc e n d e n za
d o p o d i te d o q u e s to paese». 13P o i D io si le v ò al d i sopra d i lu i,
n e l lu o g o d o v e eg li a veva parlato.
9-13. Ciò che il documento sacerdotale ha creduto di dover

dire riguardo a Giacobbe è contenuto quasi tutto in questi
pochi versetti! Basta scegliere e leggere a parte i passi che in
tutta la storia dei patriarchi appartengono a tale documento,
per accorgersi subito del carattere teologico completamente
diverso di quest’opera. Quando poi si fa un confronto con
le fonti J ed E colpisce subito la completa mancanza di ma
teriale narrativo coloristico che invece in quelle, anche solo
come quantità, supera di gran lunga l’estensione di tutta la
narrazione sacerdotale. E tuttavia è fuor di strada il dubbio
affacciato da alcuni, che P non debba essere considerato un’o
pera storica. No, P non è in nessun modo una semplice rac
colta di materiali liturgico-cultuali appena rivestiti di quel
tanto di storicità che era indispensabile; è un’opera storica
autentica in quanto anche nella storia patriarcale segnala in
ordine successivo la parola e l’opera di Dio manifestatasi in
Abramo, Isacco e Giacobbe. La diversità della sua rappre
sentazione consiste solo nel fatto che si limita strettamente
ad annotare le parole e le decisioni divine, cioè l’elemento
teologico nel senso preciso del termine, mentre J ed E rac

contano eventi del tutto profani nei quali il piano di Dio si
attua celato in profondità. Insomma, in un certo senso il
deus revelatus è l’oggetto del documento sacerdotale, men
tre J e E perseguono molto lontano il cammino del deus abs-
conditus. Così anche la nostra pericope si limita a ciò che
è stato rivelato da Dio a Giacobbe, riassumendo nelle linee
essenziali quanto di teologicamente importante contengono
Gen. 28,10 ss. (JE) e 32,23 ss. (J): la promessa del paese e
il cambiamento del nome. (Quanto a quest’ultimo ci si aspet
terebbe la spiegazione del nome come avviene in Gen. 17,3.
È ovvio supporre che essa sia stata soppressa da un redat
tore, perché interferiva con quella di Gen. 32,29.) Comun
que, dato che si tratta alla lettera degli stessi elementi della
promessa fatta ad Abramo, non c’è che da rifarsi all’esegesi
che abbiamo dato per Gen. 17 (cfr. pp. 261 s.). Evidente
mente uno degli obiettivi principali del nostro testo è di mo
strare che questa promessa fatta ad Abramo fu rinnovata in
tutta la sua pienezza a Giacobbe; anzi è persino rinforzata
dall’efficacia operante del comando: «Sii fecondo e moltipli
cati». È solo con Giacobbe che il seme di Abramo incomin
cia ad estendersi e ramificarsi e in questa ricchezza di figli
secondo il concetto di P si è realizzato un ordine dato a Gia
cobbe. Su questo punto è facile vedere che la pericope sacer
dotale non si accorda con la narrazione jahvistica nella quale
è attualmente inserita. L’ordine di esser fecondo nella ver
sione originaria del nostro testo dovette essere dato a Gia
cobbe quando ancora non aveva prole, mentre ora si rivolge
a un uomo che attende la nascita proprio dell’ultimo dei suoi
numerosi figli. In P la nostra pericope era certo l’unico di
scorso di Dio a Giacobbe, corrispondentemente a quello di
Gen. 28,10 ss. della fonte elohistica. L’‘ancora una volta’ del
v. 9 è un’aggiunta redazionale, appunto in considerazione
della prima manifestazione divina a Bethel. Nel documento
sacerdotale a questa pericope seguiva immediatamente la enu
Nascita di Beniamino... Morte di Isacco (35,16-29) 437
merazione dei figli (vv. 22bs.); ma poiché essa si chiudeva

con la notizia della morte di Giacobbe, il passo fu spostato
più avanti, per dar posto a quella parte del racconto jahvi-
stico che vi si doveva ancora inserire.
38. Nascita di Beniamino. I figli di Giacobbe. Morte di Isacco

(35,16-29)
16 Dopo questi fatti, levarono le tende da Bethel e quando avevano

ancora un tratto di cammino per arrivare a Efrata, Rachele fu colta
dalle doglie e il parto le riusciva difficile. 17M entre penava a dare alla
luce, la levatrice le disse: «Non aver paura; anche stavolta hai un
figlio!». 18Poiché la vita le veniva meno — stava infatti morendo —
ella lo chiamò: figlio del dolore. Suo padre invece lo chiamò Benia
mino (figlio della felicità). 19 Rachele dunque morì e fu sepolta sulla
strada di Efrata, che è Betlehem. 20 E Giacobbe eresse sul suo sepol
cro un cippo; è il cippo del sepolcro di Rachele che esiste ancor oggi.
21 Poi Israele riprese il cammino e piantò le tende al di là di Migdal-
Eder.
^M entre Israele dimorava in questa regione, Ruben andò a giacere
con Bilha, la concubina di suo padre e quando Israele lo seppe... I
figli d i Isra e le fu r o n o in n u m e ro d i d o d ic i: 23 i fig li d i L ia : il p r im o
g en ito d i G ia c o b b e R u b e n , e S im e o n e , L e v i, G iu d a , Issacar e Z à b u
lo n ; 24 i figli d i R a c h e le : G iu se p p e e B e n ia m in o ; 25 e i figli d i B ilh a ,
la schiava d i R a c h e le : D an e N e fta li; 26 e i figli d i Z ilp a y la schiava d i
L ia: G a d e A se r. Q u e s ti so n o i figli d i G ia co b b e che gli nacquero in
P a d d a n -A ra m .
27 P o i G ia c o b b e g iu n se da su o p a dre Isacco a M a m b re , a K iria t-A rb a
che è E b r o n , d o v e A b r a m o e Isa cco a veva n o so g g io rn a to c o m e stra
nieri. 28 Isacco raggiunse i c e n to tta n ta a n n i; 29 p o i Isacco s p irò , m o rì
e f u r iu n ito a q u e lli della sua stirp e: vecch io e sazio d i giorni. E i
su o i figli Esaù e G ia co b b e lo sep p elliro n o .
16-18. Per concludere quella grande compilazione che è la

storia di Giacobbe, l’agiografo non disponeva evidentemente
di racconti ampi e dettagliati, ma quasi soltanto di brevi o
addirittura brevissime tradizioni isolate di carattere talvolta
persino frammentario (cfr. vv. 21 s.) che via via si presenta
vano alla rinfusa. L’ultima narrazione in sé compiuta è stata
quella di Dina, al cap. 34; da allora il corso degli avveni

menti relativi a Giacobbe procede alquanto sconnesso, a cau
sa delle molte piccole unità narrative che si susseguono. Nel
passo che abbiamo tradotto più sopra se ne distinguono tre:
la morte di Rachele (vv. 16-20), il misfatto di Ruben (vv.
2i-2 2a) e una lista sacerdotale dei figli di Giacobbe (vv.
22b-29).
Il viaggio di Giacobbe ora procede da Bethel verso il sud,
in direzione di Efrata che probabilmente si deve identificare
con la beniaminitica hap-pàra di cui parla Ios. 18,23. La for
mula «tratto di paese» (di cammino) non indica una misura
determinata, ma in generale una distanza piuttosto breve,
come si vede anche in 2 Reg. 3,19. Da un pezzo gli esegeti
si accordano tutti nel negare che il nostro racconto in origine
abbia potuto pensare a Betlehem come luogo del seppelli
mento di Rachele e quindi le parole «che è Betlehem» del
v, 19 (e anche di Gen.48,7) sono una glossa rece
Rachele è l’antenata delle tribù di Giuseppe e Beniamino;
perciò, conforme a tutti i princìpi di storia della tradizione,
i dati riguardanti Rachele devono essere ricercati nella re
gione ove stanziavano queste tribù. Lo conferma non solo il
nostro racconto che parlando di Migdal-Eder mostra di non
voler affatto localizzare l’avvenimento nei pressi della giu
daica Bethlehem, ma anche le menzioni del sepolcro di Ra
chele che si trovano in 1 Sam. 10,2 e 31,15; tali testi in
fatti lo presuppongono nella regione beniaminica, cioè al
nord di Gerusalemme. Ed ecco sorgere un’altra domanda:
come e quando questa tradizione si spostò per radicarsi in
una località presso Bethlehem, indicata ancora oggi da un
piccolo santuario arabo? D’altra parte il mutarsi dei luoghi
santi corrispondentemente alle mutate circostanze, in seguito
a situazioni politiche o itinerari geografici nuovi, è un feno
meno corrente nella storia del culto. Rachele morente potè
veder adempiuta la sua aspirazione (cfr. Gen. 30,24). Fra il
nome e colui che lo portava gli antichi credevano esserci un
Nascita di Beniamino... Morte di Isacco (35,16-29) 459
misterioso rapporto; il nome poteva includere un destino

(cfr. iSam
.4,21), a volte porre addirittura il titolare sotto
l’egida di un’altra divinità (Dan. 1,7). Perciò il v. 18 accen
na a un contrasto drammatico di una portata spirituale che
oggi esula completamente dalla nostra mentalità: Rachele,
già in preda all’oscurità della morte, sceglie per il neonato un
nome che fissi il ricordo della morte prematura della madre
e che avrebbe posto il bambino per tutta la vita sotto l’incubo
di questa sventura. Ma Giacobbe strappa il fanciullo a que
st’ombra fosca che minaccia di insediarsi nella sua vita inci
piente come il segno di un destino, e nega ogni diritto di esi
stenza a questo nome infausto, capovolgendone il senso. Nel
nome Binjàmin la componente jàmtn indica il punto cardi
nale —rispetto all’oriente —, la destra, cioè il lato sud. Ma il
destro secondo una mentalità molto diffusa è il lato della for
tuna. Nell’A.T. non ci sono testimonianze in proposito, ma
a giudicare dalla nostra espressione, deve essere stata un’idea
corrente. Sul piano storico, Beniamino è il nome di una tribù
(«gente del sud», cfr. lo Jemen arabo) di cui recentemente
si è molto discusso per una menzione dei Beniaminiti trovata
nei documenti di Mari che ha destato molto stupore (xvm
secolo a.C., nel nord della Siria). Fra questa grande e bel
licosa tribù di beduini della steppa a sud di Harran e la tri
bù israelitica di Beniamino possono benissimo esserci stati
dei rapporti storici; si può considerare quest’ultima come un
piccolo gruppo, migrato verso sud, di quella grande confe
derazione beduina.
19-20. La notizia della morte e della sepoltura di Rachele è

data con un tono decisamente scarno e senza alcun pathos re
ligioso. La stele tombale eretta da Giacobbe non ha né per il
nostro autore né per i suoi lettori alcun valore religioso; è
semplicemente il segno che indicava, come sapevano tutti, il
sepolcro dell’antenata. Elevare dei cippi nei luoghi sacri o
sulle tombe era un uso cultuale molto diffuso nella Palestina
preisraelitica: si credeva che l’essenza divina o lo spirito dei

morti fosse presente nella pietra e si rendeva loro omaggio
versando sopra di essa dell’olio o offrendo sacrifici funebri.
L’uso in sé di erigere stele tombali di tal genere fu conser
vato anche in Israele, ma in una forma svuotata di ogni con
tenuto religioso e resa completamente profana. Infatti la re
ligione di Jahvé aveva dichiarato una guerra particolarmente
implacabile a ogni genere di culto dei morti.
2i-22a. Il toponimo Migdal-Eder, al quale si collega il mi

sfatto di Ruben, significa ‘torre del gregge’ e designa propria
mente una costruzione in pietra grezza per la sorveglianza
delle pecore; divenne poi nome proprio di una località, non
accertata. Il delitto in sè è disapprovato dall’autore, senza
bisogno di dichiararlo esplicitamente. Certo la notizia è così
breve e persino frammentaria che su quanto è narrato ai vv.
21 s. non si può fare commento alcuno. Il racconto evidente
mente non finiva col v. 22: anzi vi doveva tener dietro pro
prio la parte più importante: una parola o un atto di Gia
cobbe. Né vale l’ipotesi che sia stato qui soppresso qualcosa
dal compilatore, in considerazione della sentenza pronunciata
più avanti da Giacobbe sul medesimo fatto (Gen. 49,3 s.). I
redattori non si facevano tanto scrupolo per questi paralleli,
come dimostra il caso analogo di Gen. 34,30 = 49,5-7. È
inutile dunque affacciare delle ragioni: qui manca qualcosa
e non per niente il passaggio all’unità seguente, la lista dei
figli di Giacobbe, è uno dei più malagevoli di tutto il Genesi.
22b-29. La lista dei figli di Giacobbe nel documento sacer

dotale veniva subito dopo il discorso di Dio dei vv. 11 ss. e
vi costituiva, insieme a tale discorso, il corpus vero e proprio
della storia di Giacobbe. C’è nell’A.T. tutta una serie di enu
merazioni genealogiche dei figli di Giacobbe, con alcune dif
ferenze nell’ordine della successione {Gen. 49,1 ss.; Num. 26,
5 ss.; Deut. 27,12 s.; 32,2 ss. ecc.). A questo schema di do
La lista degli E domi ti (36,1-37,1) 461
dici tribù che incontriamo già in veste letteraria, si è giunti

attraverso un evolversi molto complesso della tradizione il
cui cammino finisce per condurre sul piano della storia poli
tica e cultuale, dove questo schema ha appunto la sua ma
trice vitale e originaria: dai due gruppi delle tribù di Lia e
Rachele, dopo la conquista del paese, si era costituita quella
confederazione sacra di dodici tribù che prese il nome di
Israele (cfr. PP.397S.). La fine delta lunga peregrinazione,
il ritorno presso Isacco a Ebron è riferito da P con grande
sobrietà e limitandosi al puro fatto. Anche qui la storia di
Giacobbe conserva il suo particolare carattere cifrato; chi si
aspettasse, alla fine di quel vagabondare così straordinario,
qualcosa come una ‘soluzione', il rivelarsi di un ‘senso' in
vano ricercato lungo tutto il corso del racconto, resterebbe
certamente deluso dalla stringatezza avara e austera di que
ste frasi. E così muore anche Isacco, l'uomo che per coman
do di Dio era stato posto dal padre sull'altare; e sembra por
tare con sé nella tomba il mistero della sua vita.
39. La lista degli Edomiti (36,1-37,1)
1 Q u e sta è la genealogia d i E sali, cioè E d o m : 2 Esali a veva preso le
su e m o g li fra le d o n n e cananee, e p re c isa m e n te A d a , la figlia del-
l ’H ittita E lo n , O h o lib a m a , la figlia d i A n a ‘fig lio ’ d e lluH o r ita ’ S ib e o n ;
3 e B a se m a t la figlia d i Isra ele e sorella d i N e b a io t. 4 E A d a p a rto rì a
E saà E li fax, e B a sem a t p a rto rì R e u e l, 5 e O h o lib a m a p a rto rì I e u s h ,
Iaa la m e K ora h . Q u e s ti so n o i figli d i Esali, che gli nacquero nella
terra d i C anaan. 6 E d E sali prese le sue m o g li, i figli e le figlie e tu tta
la g e n te della sua casa, il su o b estia m e, gli a n im a li d o m e stic i e t u t t o
il su o a vere ch e a veva a ccu m u la to n el paese d i C anaan, e si recò n el
paese d i S eir, lo n ta n o dal su o fra te llo G ia c o b b e ; 7 q u e l che p o sse d e v a
era in fa tti tr o p p o va sto p erch é p o te sse ro abitare in sie m e e la terra o v e
d im o ra v a n o co m e stra n ieri n o n p o te v a bastare ad a m b e d u e , a causa
d e i loro e n o r m i g reg g i . 8E sa à prese q u in d i d im o ra sulla m o n ta g n a d i
S e ir : E sa à cioè E d o m .
9 Q u e sta è la genealogia d i E saà, padre deg li E d o m iti, sulla m o n ta g n a
d i S e ir . 10E cco i n o m i d e i figli d i E saà: E lifa z, il figlio d i A d a , m o
glie d i E s a à ; e R e u e l, il fig lio d i B a sem a t, m o g lie d i E saà. 11 E i figli
d i E lifa z fu r o n o : T e m a n . O m o r, S e fo , G a ta m , K e n a z • n T im n a p o i
era u n a c o n c u b in a d i E lifa z e gli d ie d e A m a le k . Q u e s ti so n o i figli

d i A d a , m o g lie d i E sali. 13E d ecco i fig li d i R e u e l: N a b a t e Z era,
S h a m m a e M iz z a . Q u e s ti fu r o n o i fig li d i B a se m a t, m o g lie d i E sali.
14E d ecco i fig li d i O h o lib a m a figlia d i A n a , fig lio d i S ib e o n , e m o g lie
d i E sa li: essa p a r to r ì a E sali le u s h , la a la m e K o ra b .
15E d ecco i c a p itr ib ù tra i figli d i E sa ù : fig li d i E lifa z , il p r im o g e n ito
d i E sa ù : il c a p o trib ù T e m a n , il c a p o trib ù O m a r, il c a p o trib ù S e fo , il
c a p o trib ù K e n a z, 16il c a p o trib ù K o ra b , il c a p o trib ù G a ta m , il ca p o
tr ib ù A m a le k . Q u e s ti so n o i capi tr ib ù d i E lifa z n ella terra d i E d o m ,
e so n o i fig li d i A d a . 17E q u e s ti so n o i fig li d i R e u e l, fig lio d i E sa ù :
il c a p o trib ù N a b a t, il c a p o trib ù Z era h , il c a p o trib ù S h a m m a , il ca p o
tr ib ù M izza . Q u e s ti so n o i c a p itrib ù d i R e u e l nella terra d i E d o m ; e
so n o i fig li d i B a se m a t, m o g lie d i E sa ù . 18E q u e s ti so n o i fig li d i O b o
li bam a, m o g lie d i E sa ù : il c a p o trib ù le u s h , il c a p o trib ù la a la m , il
ca p o trib ù K o ra b . Q u e s ti so n o i c a p itr ib ù d i O h o lib a m a , figlia d i A n a
e m o g lie d i E sa ù . 19 Q u e s ti fu r o n o i figli d i E sa ù e q u e s ti fu r o n o i
ca p itrib ù . C io è E d o m .
20E d ecco i figli delT H orita Seir, che si erano stabiliti nel paese: Lo
tan, Shobal, Sibeon, A na, 21 D ishon, E ser e D ishan. Q u esti sono capi
trib ù degli H o riti, i figli di Seir, nella te rra di E dom . 2 2 1 figli d i Lo-
ta n furono H o ri ed H em an ; la sorella di L otan era T im na. 23 E que
sti sono i figli di Shobal: A lvan, M an ah at, E bal, Shefo e O n am . 24 E
i figli di Sibeon: ‘ ’ A ia e A na; questo fu q u ell’A na che tro v ò
Inacqua’ nella steppa, m en tre vi pascolava gli asini di suo padre Si
beon. 25 E q u esti sono Ì figli di A na: D ishon e O holibam a, la figlia
di A na. 26E questi sono i figli ‘di D ish o n ’: H em d an , E sh b an , Itra n
e K eran. 27 E q u esti i figli di E ser: B ilhan, Zaavan e A kan. 28 E i figli
di D ishan: Us e A ran.
29 E d ecco i cap itrib ù degli H o riti: il cap o trib ù L o tan , il cap o trib ù
Shobal, il cap o trib ù Sibeon, il cap o trib ù A na, 30 il cap o trib ù D ishon,
il capotribù E ser, il capotrib ù D ishan. Q u esti sono i cap itrib ù degli
H o riti, secondo le loro trib ù , nella te rra di Seir.
31 E d ecco i re che hanno dom inato nella te rra di E dom , p rim a che ci
fosse un re in Israele. 32 I n E dom regnò Bela figlio d i B eor, e la sua
città si chiam ava D inhaba. 33 Q u ando Bela m orì, divenne re al suo
posto Iobab, figlio di Z erah, di Bosra. 34 M o rto Io b ab , divenne re al
suo posto H u sh am , del paese dei T em an iti. 35 M o rto H u sh a m d iv en tò
re al suo posto H ad ad , il figlio di B edad; egli sbaragliò M adian sul
cam po di M oab e la sua città si chiam ava A vit. 36 M o rto H a d a d , d i
ventò re al suo posto Sam la, di M asreka. 37 M o rto Sam la, div en tò re
al suo posto Shaul di R ehobot sul fium e. 38 M o rto Shaul, d iv en tò re
al suo posto B aalhanan figlio di A k bor. 39 M o rto B aalhanan, figlio di
La lista degli Edomiti 463
A kbor, diventò re al suo posto ‘H a d a d \ La sua città si chiam ava P au

e sua m oglie si chiam ava M ehetabel, figlia di M atred, il "figlio’ di
M e-Zahab.
40E d ecco i n o m i d e i ca p itrib ù d i E saù, seco n d o le loro casate, le loro
se d i, i lo ro n o m i: il c a p o trib ù T im n a , il c a p o trib ù A lv a , il c a p o trib ù
le te t, 41 il c a p o trib ù O h o lib a m a , il ca p o trib ù E ia , il c a p o trib ù P in o n ,
42 il c a p o trib ù K e n a z , il c a p o trib ù T e m a n , il c a p o trib ù M ib sa r, 43 il ca
p o tr ib ù M a g d ie l, il c a p o trib ù Ira m . Q u e sti so n o i ca p itrib ù d i E d o m
secondo le lo ro sed i nella terra da loro occupata. Q u e sto è E sa ù , p a
d re d i E d o m .
1E G iacobbe si stabilì nella terra ove aveva dim orato com e straniero
suo padre, nel paese di C anaan.
Il cap. 36 è al suo posto: dopo la morte di Isacco i figli sì

separano, e poiché d’ora innanzi si parlerà solo di Giacobbe,
qualche orientamento su ciò che avvenne di Esaù è perfetta
mente adeguato come conclusione (Wellhausen). Questo ca
pitolo sugli Edomiti contiene sei liste di nomi, e precisamen
te ai vv. 1-8.9-14.13-19.20-30.31-39.40-43. Per mettere un
po’ d’ordine in tutto questo materiale che a prima vista di
sorienta, prendiamo in esame la forma esteriore di questi
elenchi che ha la sua importanza. In genere nell’evolversi
della tradizione le liste antiche riescono a conservarsi con le
loro caratteristiche molto meglio che non ad esempio le peri-
copi narrative, soggette maggiormente a modificazioni del lo
ro contenuto.
1-19. Cinque delle sei liste cominciano con la formula: «Ec

co i...». Due hanno un titolo particolare: «Questa è la genea
logia di Esaù» (vv. 1-8 e 9-14) e il loro carattere comune è
ancor più accentuato dal fatto che ambedue nominano le stes
se mogli e gli stessi figli di Esaù. Si tratta dunque di due tra
dizioni sui discendenti immediati di Esaù-Edom che procedo
no quasi completamente parallele sia nella forma che nel con
tenuto. Soltanto nel titolo e nella conclusione c’è una diffe
renza: la lista dei vv. 1-8 identifica Esaù con Edom (vv. 1.8),
mentre quella dei vv. 9-14 lo chiama padre di Edom (v. 9).
Inoltre questa seconda lista si spinge più avanti con la genea

logia, arrivando fino ai nipoti di Esaù. È curioso che i nomi
qui in eccedenza si trovano al completo nella terza lista (vv.
15-19) solo che sono elencati come «capitribù tra i figli di
Esaù». Questa terza lista ha come conclusione di nuovo quel
«cioè Edom» che abbiamo trovato all'inizio e alla fine della
prima lista (vv. 1.8). A proposito dei nomi risulterebbe così
un parallelismo perfetto fra la seconda lista da una parte e
dall’altra la seconda e la terza (vv. 1-8; 15-19). Ci resta in
fine la segnalare un altro legame: fra la seconda lista (vv. 9-
14) e la sesta (vv. 40-43 ), poiché quest'ultimo elenco di capi
tribù a causa della finale che designa Esaù come «padre di
Edom», ci appare in relazione con la seconda lista e adatto
ad integrarla con quella menzione dei capitribù che nella se
conda lista infatti manca. Evidentemente queste quattro liste
appartenevano a quel libro delle tóledóty a quell'ossatura ge
nealogica primitiva del documento sacerdotale, in cui bisogna
vedere la forma più antica di tale redazione (cfr. pp. 84 s.).
Niente di strano che una grande lista genealogica abbia inco
minciato a incorporarsi notizie di carattere narrativo e si sia
poi estesa fino a costituire un'opera documentaria completa.
La prima lista (vv. 1-8) offre un esempio assai chiaro di tale
passaggio dal piano del puro elenco a quello della relazione
storica; la seconda parte infatti è ampliata da P, inserendovi
il racconto della separazione di Esaù da Giacobbe. Curioso
è invece che di questa tradizione genealogica esista un dop
pio filone. Le varie liste non si corrispondono nell'ortografia
dei nomi: devono quindi aver avunto una certa autonomia,
pur trasmettendo di fatto le medesime tradizioni, e sembrano
derivare da un'unica fonte, ma non direttamente. In realtà
lo stesso documento sacerdotale nel suo insieme non è uni
tario; vi troviamo doppioni a ogni piè sospinto e il problema
letterario che esso pone potrebbe essere studiato solo pren
dendo in esame tutta l'opera, e particolarmente i libri del
l ’Esodo e dei Numeri. Che queste liste non siano state com-
La lista degli Edomiti (36,1-37,1) 465
pilate ad hoc per il libro delle ma siano state sempli

cemente raccolte in esso dopo aver avuto esistenza al di fuori
e a parte, è deduzione che si ricava facilmente dal doppio ti
tolo nei vv. 9 e io, e dalla doppia conclusione nei vv. 19ab
e 43ba[5.
Una grave difficoltà costituì già nel passato la discrepanza
dei dati sulle mogli di Esaù offerti da Gen. 26,34 e 28,8, a
confronto di ciò che leggiamo qui in Gen. 36,2 s. Anche
Wellhausen e l’esegesi basata puramente sull’analisi lettera
ria qui si trovarono in serio imbarazzo: volentieri avrebbero
attribuito tutti questi dati al documento sacerdotale, ma non
sapevano decidersi ad ammettere una tale contraddizione in
un’unica e medesima fonte. Si trattava però di una mentalità
ancora troppo attaccata all’idea che P fosse un’opera unita
ria, redatta ex novo e organicamente. D’altra parte le genea
logie hanno e conservano in tutte le letterature una loro auto
nomia anche quando sono inserite in un contesto letterario
più vasto; e soprattutto nell’antico Oriente, dove le tradi
zioni furono raggruppate mirando molto di più a conservarle
in tutta la loro integrità che non ad armonizzarle in un qua
dro storico coerente. Non si può concludere nulla di positivo
circa l’attendibilità di queste genealogie; alcuni elementi po
trebbero risalire a una tradizione antica, altri provenire da
manipolazioni di carattere erudito, su presupposti teorici. Dei
molti nomi che vi si menzionano parecchi si ritrovano anche
in Israele; i pochi che qui come là designano una medesima
persona o una medesima tribù (Kenaz, Amelec, Teman) non
permettono alcuna illazione particolare. Per l’identificazione
di Esaù con Edom cfr. pp. 369 s.
Le notizie che abbiamo su Edom provengono tutte da fon
ti israelitiche. Se questo popolo non avesse avuto un vicino
con l’occhio così attento a tutti i movimenti della storia, un
vicino cioè quale ce lo rivelano queste liste, capace di gettare
uno sguardo con vivo interesse anche sul mondo storico-po
litico che lo circondava, di Edom non si sarebbe conservato
niente. Gli Edomiti appartengono insieme agli Ammoniti, ai

Moabiti e altri, a quella grande ondata immigratoria che cir
ca il 1200 a.C. si rovesciò dall’est sulle terre coltivate della
Palestina e che noi chiamiamo appunto migrazione aramaica
(cfr. pp. 180 s.). Erano quindi imparentati con gli Israeliti e
una certa consapevolezza di questa fratellanza rimase sem
pre in Israele, nonostante le molte esperienze deludenti
(Deut. 23,8; Num. 20,14; Am.1,11). F
propria qualcosa della loro sapienza da antica data famosa
(Ier.49,7; Abd. 8). Di recente, nell’intento di istituire un
confronto fra le caratteristiche costituzionali dei due popoli
e cogliere eventuali tratti comuni, l’interesse degli studiosi è
stato richiamato sulla lista dei re (vv. 31-39).
31-39. Essa deve essere considerata come un antichissimo e

attendibile documento che registra una serie di re risalenti a
un’epoca anteriore al regno israelitico di Giuda (v. 31). Ne
consegue che gli Edomiti sono pervenuti in realtà a costituire
uno stato prima che Israele, il quale immigrato in Canaan e
divenuto un popolo sedentario, lasciò tuttavia passare ancora
molte generazioni prima di formare una compagine statale.
Certo è molto difficile stabilire quale durata di tempo abbrac
ci la nostra lista. Num. 20,14 nomina già un re di Edom. È
pure interessante notare che questo regno edomitico non pog
gia su un criterio dinastico, ma è un reame elettivo e corri
sponde in questo alla forma originaria del potere regale in
Israele (Saul, i re del regno settentrionale). E come Saul an
che dopo l’incoronazione rimase nella sua patria d’origine,
così la nostra lista nomina ogni re con la «sua città» '. Il Bela
ben Beor di cui parla il v. 32 è già stato identificato più volte
con Balaam ben Beor (Num. 22-24).
20-30. Anche la lista contenuta nei vv. 20-30 dà l’impres-

1. A. Alt, D ie Staatenbildung der lsraeliten in Palàstina, in K lein e Schriften il,
3i9 6 4 , 34 ss.
La storia di Giuseppe 467
sione di essere un’antica e autentica tradizione. Notizie come

quella del v. 24 portano in sé il contrassegno delle cose non
inventate; lo stesso si dica del v. 33. Ci manca tuttavia per
questa lista ogni possibilità di riferimento e di verifica. Il no
me di Horiti per designare la popolazione indigena di questa
regione non è del tutto inspiegabile. Gli Hurriti sono un po
polo immigrato in Mesopotamia nel secondo millennio e uno
strato della classe dominante si spinse anche più a sud, nella
Siria e nella Palestina. Così si spiega come gli Egiziani del
secondo millennio, generalizzando, chiamassero con questo
nome la gente siro-palestinese. Abbiamo qui cioè un altro
esempio di nome di popolo applicato per estensione in un am
bito più vasto, con un processo simile a quello che avvenne
per gli Hittiti della Palestina (cfr. pp. 228. 329 s.). Ci sfug
ge però la ragione per la quale l’uso di questo nome di Horiti
in età israelitica e relativamente a Israele fu riservato soprat
tutto all’antica regione edomitica (cfr. 14,6; Deut. 2,
12.22). Le due ultime liste prese in esame non appartengono,
come abbiamo detto, a P; devono essere ritenute parti del
l’opera jahvistica.
La notizia della dimora di Giacobbe nella terra di Canaan,
data dal documento sacerdotale {Gen. 37,1) è perfettamente
al suo posto come chiusa delle tóledót su Esaù. Corrisponde
a 36,8 e ci richiama alla genealogia del popolo eletto che con
trariamente ai discendenti di Esaù che abitavano nel deserto
del sud, erano in attesa del paese della promessa. Per l’espres
sione «paese della dimora come straniero», v. pp. 333 s.
40. La storia di Giuseppe
Prima di tutto un breve accenno sull’indole letteraria del

la storia di Giuseppe. Già per le sue stesse dimensioni essa
si differenzia dagli altri racconti incontrati fin qui; supera in
fatti di gran lunga anche la più estesa delle storie patriar
cali: quella della domanda di matrimonio fatta da Eliezer in
Gen. 24. E a questa ampiezza non è giunta per così dire a

poco a poco, incorporandosi via via singole unità narrative
minori. Non è una ‘corona di saghe’, ma un episodio unita
rio costruito organicamente da cima a fondo, dove nessuna
delle pericopi particolari può aver avuto prima un’esistenza
a sé, come tradizione indipendente. Perciò la divisione in
capitoli deve essere considerata sotto un’angolazione partico
lare. Nelle storie patriarcali da Gen. 12 a Gen. 36 di solito i
limiti dei capitoli coincidono con l’inizio e la fine di un nu
cleo narrativo, avente un tempo vita propria. Invece nella
storia di Giuseppe i capitoli segnano solo delle divisioni rela
tive, cioè l’inizio e la fine di singole scene; talvolta, come ad
esempio nel passaggio dal cap. 43 al 44, la divisione disturba
addirittura il corso del racconto perché marca un taglio molto
più profondo di quanto non richieda l’argomento. Il lettore
dovrebbe perciò non tenerne conto e riesaminare tutta la nar
razione partendo dalla sua struttura totale, senza questo spez
zettamento troppo meccanico. Dal lato tecnico ciò che più
colpisce è l’articolazione dell’enorme massa di materiale in
singole scene o atti. Quasi ognuna ha la sua propria presen
tazione a cui segue lo svolgersi della vicenda. E ognuna di
queste vicende ha il suo punto culminante e alla fine una tal
quale conclusione che però non interrompe la tensione di tut
to quanto il racconto; segna soltanto una pausa provvisoria
nella quale l’azione un poco si allenta. Ed è così che si giu
stifica almeno in parte la divisione dei capitoli, anche se non
coincide perfettamente con l’articolazione in scene. Questa
capacità di dominare la materia attraverso un chiaro susse
guirsi di scene, questa suddivisione di una vicenda grandiosa
e molto complessa in una serie di episodi che si incalzano
l’uno dietro l’altro, prova senza dubbio un’arte narrativa ve
ramente superiore. È possibile che questo vasto racconto sia
pervenuto alla sua attuale ampiezza da una forma in origine
più semplice. Ma evidentemente su un tale processo di accre
scimento non si possono fare che vaghe congetture.
I sogni di Giuseppe (37,2-36) 469
La storia di Giuseppe in senso stretto occupa i capitoli 37,

39-47 e 30. Il testo, fatta eccezione di parti assolutamente
insignificanti che risalgono alla fonte sacerdotale, risulta da
una abilissima composizione delle fonti J ed E. Evidente
mente ambedue i documenti contenevano una storia di Giu
seppe. Il redattore li ha riuniti, inserendo nel racconto jah-
vistico larghi estratti della corrispondente versione elohistica
ed è giunto così a creare una narrazione ancora più ricca. Il
vantaggio di questa fusione delle fonti è senza confronto mag
giore del danno. Residui e lievi incrinature dovute a tale
elaborazione si possono notare a ogni piè sospinto, ma sol
tanto nel passaggio dal cap. 42 al 43 occorre far buon viso
a una vera incongruenza, capace di dar fastidio anche a un
lettore non sottile in tali problemi (si veda il commento). Una
particolarità della fonte jahvistica consiste nel dare al padre
dei dodici fratelli il nome di Israele invece che Giacobbe.
a) I sogni di Giuseppe. Egli è venduto per essere portato in Egitto

( 37 ^- 3 6 )
1 Q u e sta è la sto ria d e i d is c e n d e n ti d i G ia c o b b e : G iu s e p p e , in età d i
d ic ia sse tte a n n i, si recava ai pascoli con le pecore, in sie m e ai su o i fr a
te lli; egli era ancora g io v a n e tto e si tro va va con i figli d i B ilh a e Z il-
pa, le m o g li d i su o padre. E G iu se p p e riferì al lo ro p adre q u e l che
si d iceva d i b r u tto su l lo ro c o n to . 3 Israele voleva bene a G iuseppe
più che a tu tti gli altri suoi figli, perché gli era nato nella vecchiaia,
e aveva fatto fare p er lui una tunica dalle lunghe m aniche (?). 4 Q u an
do i suoi fratelli videro che il padre lo amava più di tu tti gli altri
fratelli, concepirono grande odio contro di lui e non sapevano dirgli
una parola buona.
5 U na volta G iuseppe fece un sogno e lo raccontò ai suoi fratelli (p er
ciò essi lo odiarono ancora di più) (*). 6 Disse loro dunque: A scoltate
il sogno che ho fatto . 7E ravam o sul cam po a legare i covoni; ed ecco
il m io covone levarsi e star ritto , m entre i vostri covoni gli si m e tte
vano in to rn o e si prostravano davanti al mio». 8 A llora i suoi fratelli
gli dissero: « In te n d i forse diventare nostro re e dom inarci?». E an
cor più lo odiarono, a causa del suo sogno e dei suoi discorsi. 9 Egli
1. Probabilmente del v. 8 erroneamente preposto.
fece ancora u n altro sogno: e lo raccontò ai suoi fratelli dicendo: «V e

dete, ho fa tto di nuovo u n sogno: il sole la luna e undici stelle si sono
p ro strate davanti a m e». 10Q u an d o egli lo raccontò a suo p ad re e ai
suoi fratelli, suo padre lo rim p ro v erò e gli disse: «C he sogno è que
sto che hai fatto ? F orse che io e tu a m adre e i tuoi fratelli d o b b ia
mo venire a prostrarci davanti a te fino a te rra ? » . 111 suoi fratelli al
lora presero a invidiarlo, m a suo pad re ten n e a m en te quelle parole.
12 U na volta che i suoi fratelli erano an d ati a pascere le pecore del
loro padre a Sichem, 13 Israele disse a G iuseppe: « I tu o i fratelli, co
me sai, sono a Sichem, p e r il pascolo. V ieni, ti voglio m andar da
loro». E d egli rispose: «Eccom i p ro n to » . 14 D isse allora il padre: «V a
a vedere se stanno bene i tuoi fratelli, e p u re il gregge, e portam ene
notizia». F atto dunque p artire dalla valle di E b ro n , G iuseppe arri
vò a Sichem. 15 Là, m en tre andava erran d o p er F ap erta cam pagna, lo
incontrò u n uom o e gli chiese: «C he cerchi?». 16Egli disse: «Sono in
cerca dei m iei fratelli; dim m i ti prego dove si trovano a pascolare».
17 E l ’uom o rispose: «Sono p a rtiti d i qui: ho sen tito in fa tti che dice
vano: andiam o a D otan». A llora G iu sep p e andò sulle tracce dei suoi
fratelli e li trovò a D o tan . 18 Q u an d o essi lo videro di lo n tan o e
prim a che fosse giunto vicino a loro, concertarono su di lui p e r farlo
m orire 19 e si dicevano l ’un l ’altro : «Ecco che arriva quello dei sogni!
20 Su, d unque, uccidiam olo e gettiam olo in qualche cisterna; e direm o
poi: una bestia feroce l ’ha d iv o rato ; e vedrem o che cosa succede dei
suoi sogni». 21 Q uando *G iu d a ’ sentì dire, così, cercò di salvarlo dalle
loro m ani e diceva: «N on abbiam o il d iritto di togliergli la vita». 22 E
R uben disse loro: «N on versate sangue! G e tta te lo in q u esta cisterna,
qui nel deserto, m a non colpitelo di v o stra m ano». [D iceva così]
nell’in ten to di salvarlo dalle loro m ani, p er rip o rtarlo a suo padre.
23 Q uando G iuseppe fu arriv ato presso i suoi fratelli, qu esti gli strap
parono di dosso la tunica, quella tunica dalle lunghe m aniche che
egli portava: 24poi lo afferrarono e lo g ettaro n o nella cisterna; la ci
sterna p erò era vuota, d e n tro non c ’era acqua. 25 E poi si sed ettero
per m angiare. Q u a n d ’ecco, alzando gli occhi, videro venire u n a caro
vana di Ism aeliti, dalla direzione di G alaad; i cui cam m elli erano ca
richi di dragante, di balsam o e di ladano; erano in cam m ino con q u e
ste m erci verso l ’E g itto . ^ A llo ra G iu d a disse ai suoi fratelli: «C he
guadagno ci facciam o a uccidere il n o stro fratello e a nasconderne il
sangue? 27 Su, vendiam olo agli Ism aeliti e non sia la n o stra m ano a
colpirlo; poiché è n o stro fratello e carne n o stra» . E i suoi fratelli gli
diedero ascolto. ^ V e n n e ro però a passare di lì dei m ercan ti M adia
n iti che lo trassero su e aiu taro n o G iu sep p e a uscire dalla cisterna e
p er venti sicli d ’argento v en d ettero G iu sep p e agli Ism aeliti ed essi lo
portarono in E gitto. ^ Q u a n d o R uben tornò alla cisterna, nella cister

na G iuseppe non c ’era più. A llora si stracciò le vesti, ^ r ito r n ò dai
suoi fratelli e disse: « Il ragazzo non c ’è più. E io, dove vado io?».
31 Presero allora la tunica di G iuseppe, scannarono un caprone e in
tinsero la tunica nel sangue. 32 Poi m andarono la tunica dalle lunghe
m aniche al loro padre e gliela fecero recare con queste parole: « L ’ab
biam o trovata; guarda se è o no la tunica di tuo figlio». ^ Q u a n d o
l ’ebbe veduta egli disse: «La tunica del mio figliolo! U na bestia fe
roce ha divorato G iuseppe, sì, G iuseppe è stato sbranato!». 34E G ia
cobbe si stracciò le vesti, si cinse di sacco le reni e fece lu tto sul
figlio suo per m olti giorni. 35 A llora tu tti i suoi figli e figlie vennero
per consolarlo. M a egli non voleva lasciarsi consolare e diceva: «N el
lu tto io voglio scendere dal m io figliuolo, nella dim ora dei m orti».
Così lo pianse suo padre. 3 6 1 M adianiti v en d ettero G iuseppe in E g it
to a P o tifar, intendente del faraone e capo della guardia.
1-2. Il testo della storia di Giuseppe, proprio come avviene

per quella di Giacobbe, è introdotto da un passo del libro
sacerdotale delle tóledót (cfr. pp. 84 s.). Il collegamento delle
storie patriarcali jehovistiche con la corrispondente versione
del documento P non presentava ai redattori molte difficol
tà, data la sobria concisione di quest’ultima, La formula ste
reotipa del libro delle tóledót «questa è la storia della fami
glia di...», al momento in cui vennero combinate insieme le
fonti, si presentò da sé come intestazione del tutto ovvia per
un contesto narrativo seguente. Già da un pezzo tuttavia si
è notato che il senso primitivo del termine tóledót che in ori
gine significava «serie delle generazioni» (genealogie) e più
propriamente «procreazioni», riferito così a dei materiali nar
rativi è venuto ad estendere di molto se non addirittura a
forzare il suo ambito; evidentemente proprio da questa via
esso ha ricevuto il valore assai più generale di ‘storia di fa
miglia', ‘storia dei discendenti’. Ed è interessante vedere co
me in questo processo redazionale ciò che noi siamo soliti
chiamare ‘storia di Giuseppe’, in realtà è presentata come
storia di Giacobbe; proprio come quella che è per noi la ‘sto
ria di Giacobbe’ era designata precisamente come storia dei
discendenti di Isacco (cfr. p. 353)» Niente di strano però,
perché di fatto in ambedue i grandi complessi narrativi, si

tratta di avvenimenti riguardanti rispettivamente la discen
denza di Isacco prima e di Giacobbe poi e finché il più an
ziano della casata è in vita —e Giacobbe muore proprio alla
fine della ‘storia di Giuseppe’ —la famiglia con tutto ciò che
avviene nel suo ambito, e soprattutto i figli non sposati sono
registrati sotto il suo nome.
Evidentemente P risale a un’altra tradizione circa il sor
gere del disaccordo fra Giuseppe e i fratelli. Secondo tale
tradizione Giuseppe stava come ‘garzone’ presso i suoi fra
tellastri maggiori Dan, Neftali, Gad e Aser per aiutarli a pa
scere le greggi e se ne attirò l’odio facendo la spia contro di
loro. Non è chiaro in che cosa consistessero le «dicerie diso
noranti» che egli riferì al padre. Tutta la faccenda è narrata
in modo assai frammentario e nel resto del racconto non se
ne parla più. Il v. 2 soprattutto è molto sconnesso, partico
larmente con la menzione dei fratelli ripetuta due volte; e
così la notizia rimane un troncone. Il nome dei fratellastri è
forse riferito per far vedere che Ruben, Levi, Giuda ecc.
erano estranei alla cosa.
3-4. Col v. 3 incomincia il contesto in prevalenza jahvistico,

che ci riferisce senza lacune degne di nota la lunga serie di
avvenimenti che prende le mosse dall’odio dei fratelli. Il let
tore non può non restare colpito dal fatto che qui l’odio è
fatto risalire a due cause che sembrano del tutto indipen
denti fra loro: la preferenza e parzialità del padre e i sogni.
Ambedue le volte si accenna alla fine all’odio che ne nasce
(vv. 4 e 11). Non è però certo che si debba riconoscere nel
doppione l’indizio di due fonti diverse. Si dovrà piuttosto
scorgere già in questa complessa motivazione, colta del resto
così al vivo, un segno di quell’accrescimento progressivo che
il materiale della storia di Giuseppe deve aver subito, prima
ancora di assumere veste letteraria. Si è creduto di dover
intendere in questo senso anche il v. 3, cioè come il residuo
di una versione molto più antica della storia di Giuseppe se

condo la quale egli, essendo il più giovane dei fratelli, dopo
essere stato profondamente disprezzato, in un paese straniero
sarebbe giunto a favolosa potenza (Gressmann). Ma una sto
ria di Giuseppe senza Beniamino, cioè senza che i fratelli sia
no in numero di dodici, è inconcepibile. Di vero c’è soltanto
che qui la narrazione ritiene la differenza di età fra Giuseppe
e i suoi fratelli evidentemente assai maggiore che in Gen.
30,23 dove vengono riferite le nascite dei figli di Giacobbe,
e Giuseppe non risulta affatto un «figlio della vecchiaia». La
veste donata dal padre a Giuseppe era una giubba, e non la
sopravveste tipo mantello che l’uomo portava fuori di casa.
Era però differente dalle giubbe comunemente usate perché
lunga e con maniche pure lunghe; insomma una veste di lus
so che poteva andar bene solo a persone che non dovevano
lavorare (Gunkel). È nominata specificamente solo in un al
tro passo, come abito delle principesse reali (2 13,18 s.).
I LXX, e al loro seguito la Vulgata, hanno inteso il vocabolo
ebraico —il cui significato del resto non è stato spiegato an
cora in modo esauriente —nel senso di ‘multicolore’ e di qui
è venuta la traduzione che dà la Bibbia di Lutero. Così, in
pochissimi tratti ecco delineata la figura di Giuseppe viziato
e prediletto; dietro di lui, a sfondo, i fratelli che macchinano
malanni. La traduzione del v. qbB non è certa: se il testo non
è corrotto, si potrebbe tradurre: essi non sopportavano da
lui parole amichevoli, altri preferiscono: erano incapaci di
fare con lui un discorso in pace.
5-11. I sogni —nella storia di Giuseppe compaiono sempre

a due a due —non comportano alcun simbolismo profondo,
eventualmente mitologico, né altra cosa di questo genere;
richiedono di essere compresi quali si presentano di primo
acchito, non dicono né più né meno di ciò che in essi aper
tamente viene asserito, sono la descrizione anticipata, sem
plicissima e per via di immagini, di avvenimenti e situazioni
lontane. Non offrono che tacite figure senza una parola che
le spieghi, e ancor meno un discorso di Dio. Questo loro ca
rattere spiccatamente profano tanto più colpisce se si pensa
che l’agiografo vede in essi immancabilmente delle profezie
comunicate da Dio. Danno quindi l’impressione di essere as
sai più arcaiche quelle apparizioni oniriche nelle quali Dio
parla direttamente, come narrava 20,3; 26,24 e 28,13-
Questa assenza di elementi teologici diretti, questo modo di
raccontare i sogni tenendosi a una fredda distanza dal piano
propriamente religioso dà la possibilità di intenderli a un du
plice livello: come vere profezie, ma anche come pensieri di
un animo superbo. Il loro contenuto profetico è innegabile;
e tuttavia Giuseppe ne viene rimproverato. Un fatto implica
l’altro. Né si può attenuare il paradosso spiegando che Giu
seppe sia stato biasimato non per i sogni in sé, ma perché
aveva la mania di raccontarli. Una visione onirica era per gli
antichi qualcosa di così importante e impegnativo che non
poteva certo richiedere che uno avesse il tatto di tenersi la
cosa per sé.
La visione dei covoni, come abbiamo già notato per Gen.
26,12, ci permette di arguire che la coltura dei cereali già
era praticata da quei pastori nomadi di piccolo bestiame; ma
non si potrebbe certo dedurre un accenno al sistema di ap
provvigionamento più tardi instaurato da Giuseppe. Quanto
alla visione degli astri non si dovrà pensare a stelle isolate,
ma a costellazioni, dato che il numero di undici si riconnette
all’antica nozione dei segni dello zodiaco. L’accenno alla ma
dre di Giuseppe male si accorda con la notizia della morte di
Rachele data prima, a Gen. 35,18; il nostro racconto dà l’im
pressione che essa sia ancora in vita. Che poi, a proposito
del diventar re si possa pensare, oltre alla potenza da Giu
seppe conseguita in Egitto, anche al regno nord-israelitico,
come sostengono i commenti, la cosa pare inverosimile, poi
ché il legame della storia di Giuseppe con gli avvenimenti
politici è solo un legame molto lento (cfr. più avanti la con
clusione a pp. 586 ss.). Inoltre il regno israelitico settentrio

nale non fu un regno tribale, ma elettivo. Se anche si vuole
proprio vedere nella frase di Giacobbe, che tuttavia poteva
venire sulle labbra a chiunque riguardo a sogni di tal genere,
un’allusione a un regno 'di Giuseppe’, è difficile che si pos
sa trattare di qualcosa di più che un breve accenno alla sto
ria, senza che ciò costituisca in nessun modo un elemento im
portante nella struttura di fondo della narrazione; mediante
i sogni l’agiografo vuol preparare non gli eventi politici che
dovevano verificarsi molto più tardi, ma semplicemente la
potenza raggiunta da Giuseppe in Egitto; essi trovano la loro
realizzazione nei fatti narrati da Gen. 42,6; 50,18. La reazio
ne ai sogni nei fratelli fu del tutto negativa, nel padre nega
tiva prevalentemente. Ma, come abbiamo detto sopra, non è
il caso di parlare di un rifiuto davanti a un diretto messaggio
di Dio, ma piuttosto della istintiva difesa di fronte a un qua
dro del futuro sgradevole e incredibile, tracciato per bocca di
un adolescente. L’atteggiamento del padre che si sdegna per i
sogni di cui non riesce ad afferrare la realtà, e che tuttavia non
è capace di lasciare cadere così alla leggera, è uno di quei ma
gistrali tocchi psicologici che abbondano nella storia di Giu
seppe. La sezione vv. 3-11 racchiude in succinto certo a titolo
programmatico l’esposizione di tutta la storia di Giuseppe.
Ma essa familiarizza il lettore molto meno con le situazioni
esteriori nel cui ambito si svolge la storia, che con le tensioni
intime dell’uomo che giova conoscere per capire rettamente
il seguito. Viene delineato un pauroso gioco di passioni sul
quale, in un oscuro avvenire, si levano indicatori i due sogni
che non sfuggono alla mente del vecchio. (Quattro volte nel
testo attuale si parla dell’odio e della gelosia dei fratelli.)
12-17. Al v. 12 gli avvenimenti si mettono in moto. Il col-

legamento con ciò che precede non è molto preciso perché
mentre fino ad ora Giuseppe viveva col padre e coi fratelli,
qui i fratelli con le loro greggi sono lontani parecchi giorni
di cammino. Ci si meraviglia pure che Giacobbe abbia man

dato così facilmente un ragazzo indifeso neH’accampamento
dei fratelli, il cui odio, come prima era stato riferito, ha rag
giunto ormai un grado minaccioso. La narrazione riferisce
con minuzia di particolari come Giuseppe dopo un incerto
errare iniziale, sia finalmente giunto a ritrovare i fratelli —
circostanza, a dir vero, molto secondaria nello svolgimento
dei fatti successivi. Forse l’agiografo vuol sottolineare i peri
coli che fin dall’inizio hanno circondato Giuseppe in questo
viaggio. Dotan come antica città cananea si trova già in do
cumenti egiziani del n millennio ed è identificata con l’odier
na T e li dotan a nord di Samaria.
18-36. Dal v. 18 fino alla fine del capitolo, azioni e discorsi
dei fratelli sono affastellati in modo assai confuso e ne risul
ta una narrazione per niente chiara. Due dei fratelli, Giuda e
Ruben (al v. 21 bisogna leggere Giuda al posto di Ruben se
non si vuole attribuire il versetto ad altra fonte) fanno del
le proposte per trattenere gli altri dall’abisso di un fratrici
dio; entrano in scena contemporaneamente due carovane: di
Ismaeliti e di Madianiti (v. 23,28). Lo si deve spiegare nel
senso che i Madianiti hanno venduto Giuseppe agli Ismaeli
ti? È più ovvia l’ipotesi di un doppio filone narrativo. Se
condo l’uno (J), Giuseppe fu venduto dai fratelli agli Ismae
liti; secondo l’altro (E), fu dai Madianiti, in un momento in
cui nessuno badava, estratto dalla cisterna e trafugato; e così
andò a vuoto il piano di salvataggio ideato da Ruben (vv. 28a,
29-30). Nel racconto, l’odio dei fratelli è perfettamente moti
vato sul piano psicologico, ma bisogna pensare che dietro si
annida qualcosa di più che non ad esempio il semplice risen
timento per la preferenza paterna; c’è l’oscura consapevolez
za che tali sogni profetici sono irrevocabili. La profezia con
tenuta nel sogno diventa operante solo quando è espressa,
solo mediante la sua trasmissione. Ed è per questo che anche
i profeti furono perseguitati a morte; perché la forza e la vi
I sogni di Giuseppe (^ ,2 -^ 6 ) 477
talità delle loro parole era indissolubilmente legata alla loro

personale esistenza. Si tratta dunque, nel misfatto dei fratelli,
di una ribellione contro la realtà contenuta nel sogno, cioè
contro la stessa potenza divina che agisce dietro di esso e lo
ispira. Il termine ebraico che si traduce di solito con ‘sogna
tore’ implica qualcosa di più: è colui che fu appunto dotato
della capacità di fare sogni profetici {ha al hahàlòmót). Ruben
figura nel racconto come colui che vuol salvare Giuseppe; egli
deve guadagnare tempo, data la situazione estremamente pe
ricolosa che incombe sul fratello. Perché questa simpatica
parte sia stata destinata proprio a Ruben, il capostipite della
tribù estintasi per la prima, non si può certo spiegare in base
a dati di storia tribale; egli è certo il più anziano e il più ra
gionevole. Non è giusto però tacciare di formalismo neppure
la proposta di Giuda e insieme la sua motivazione «poiché è
nostro fratello». Secondo la mentalità degli antichi, da un
crimine anche molto grave commesso contro un fratello, al
dargli la morte, al sangue versato, c’è un gran passo. Il reato
di sangue è qualcosa che va oltre ogni misura, che si deve
evitare a qualunque costo. Il sangue non si può «coprire»
(v. 26b), la sua voce è incoercibile (cfr. 4,10). Il motivo
addotto significa dunque: la nostra colpa sarebbe troppo gra
ve. La condotta dei fratelli verso Giuseppe —quando lo get
tano nella cisterna e poi si siedono a mangiare —e soprattutto
quella verso il padre sono descritte con inaudita brutalità.
Le cisterne erano delle grandi buche nel terreno a forma di
bottiglia che servivano a conservare per l’estate l’acqua delle
piogge invernali e nelle quali si poteva con tutta facilità far
sparire un uomo (cfr. Gen. 38,6). Dai tempi più remoti fino
a oggi le carovane dei mercanti percorrono la Palestina, e as
sicurano lo scambio dei prodotti preziosi della civiltà fra
l’Oriente e il sud dell’Egitto. Anche il loro itinerario non
è quasi mutato. Da Damasco muove alla volta di Galaad,
attraversa il Giordano e raggiunge a sud del monte Carmelo
l’imbocco della comoda strada costiera verso l’Egitto. Qùan-
do dunque il nostro narratore fa passare la carovana da Do-

tan, dice cosa perfettamente attendibile. Egli è in grado di
informarci persino del suo carico: il dragante, una resina se
creta dalla corteccia di un arbusto; l’astragalo era molto ap
prezzato nell’antichità come medicamento; anche il mastice
(del lentisco) e il ladano sono prodotti resinosi e venivano
usati soprattutto in medicina (‘balsamo’). La comparsa degli
Ismaeliti è però un anacronismo perché secondo la genealo
gia del Genesi i figli di Ismaele sarebbero zii di Giuseppe
(Gunkel). Stando a ev.27,45., il prezzo norm
L
uomo pare fosse 20 sicli d’argento. Il narratore, riconducen
doci ora a Giacobbe, ha saputo dare alla nostra pericope una
chiusa di grande potenza drammatica. Già il terrore di Ru
ben sul quale, essendo il più anziano, pesava la maggiore re
sponsabilità, costituiva una violenta reazione e del tutto uma
na all’orribile delitto. Ma il lettore passa a ben altra com
mozione di fronte all’inconsolabile padre che viene così tur
pemente ingannato. L’invio della tunica insanguinata non è
semplicemente una cinica crudeltà dei fratelli; esso ha una
portata giuridica, perché questi resti di Giuseppe valgono
come prova del decesso avvenuto (cfr. a questo proposito
Ex. 22,12). Il padre doveva così essere condotto a ‘consta
tare’ in forma ufficiale e giuridica la morte di Giuseppe; e
con ciò i fratelli venivano liberati dal doverne rispondere ul
teriormente. Nei momenti di grande emozione l’orientale par
la con enfasi: Giacobbe non smetterà la veste di lutto fino
alla sua propria morte. Anche l’idea di un grande regno dei
morti, la seól, appartiene alla poesia; nella realtà della vita
si sapeva che i morti andavano incontro al disfacimento nella
tomba di famiglia. È però significativo che anche il pensiero
di un ricongiungimento nella morte non implichi in nessun
modo la luce di un conforto (cfr. il pianto di David in 2 Sam.
12,23). Le ‘figlie’ devono essere intese come nuore (cfr. Ruth
1,11). Qui viene segnata una prima pausa nella grande vi
cenda. Naturalmente essa è intenzionale da parte dell’autore,
Giuda e Tamar (38,1-30) 479
poiché ora di Giacobbe non si parlerà più per molto tempo:

sulla sua vita cala per molti anni l’ombra senza tempo del
dolore. Se l’agiografo con l’ultima frase non l’avesse traspor
tato sulla scena d’Egitto, il lettore non si sarebbe nemmeno
atteso un seguito della storia. Nulla di più ovvio se non che
Giuseppe schiavo in terra straniera come mille altri, andasse
perduto e morisse. Il nome di Potifar in Gen. 41,45 e 46,20
ritorna più esattamente nella forma ‘Potifera’; significa: 'co
lui che (il dio) Ra ha donato’; la designazione del suo ufficio
suona così: Teunuco del faraone, il capo della guardia’. Non
bisogna prendere alla lettera il termine 'eunuco’: esso desi
gna semplicemente un alto ufficio di corte.
«La storia di Giuseppe si inizia ancora sotto l’ombra del
la colpa che accompagna Giacobbe = Israele, ormai vecchio,
fin dalla sua giovinezza. Come egli un tempo ha ingannato il
padre e ha derubato il fratello che il padre amava più di lui,
così egli è ora ingannato dai suoi figli che hanno tolto di
mezzo il suo prediletto...» (Procksch). Come la tragedia gre
ca per la casa di Atreo o di Labdaco, così anche Israele vide
all’opera nella famiglia dei patriarchi un’interrotta catena di
colpa e dolore. Ma in questi nessi —come proprio la storia
di Giuseppe fa splendidamente vedere —assai più che una
nemesi, esso ha scorto soltanto il libero operare di Dio che
punisce (cfr. PP.592SS.).
41. Giuda e Tamar (38,1-30)
1In quel tempo avvenne che Giuda si separò dai suoi fratelli, avvian
dosi verso la pianura e si associò a un uomo di Adullam chiamato
Hira. 2 Qui Giuda vide la figlia di un cananeo di nome Shua, e la
prese in moglie e si unì a lei. 3 Essa, rimasta incinta, diede alla luce
un figlio e lo ‘chiamò’ Er. 4 E di nuovo concepì e partorì un figlio
che chiamò Onan. 5 Concepì poi u n ’altra volta e partorì un figlio che
chiamò Shela; essa si trovava a Kezib, quando lo partorì. 6 Giuda
prese una moglie per il suo primogenito Er, la quale si chiamava Ta
mar. 7 Ma il primogenito di Giuda dispiacque a Jahvé e perciò Jahvé
lo fece morire. 8 Allora Giuda disse a Onan: «Accostati alla moglie
di tuo fratello e sposala come cognato, per suscitare posterità a tuo

fratello». 9 Ma Onan sapendo che la prole non sarebbe stata consi
derata sua, ogni volta che entrava dalla moglie di suo fratello, disper
deva per terra, per non dare posterità a suo fratello. 10Ma il suo agi
re dispiacque a Jahvé che fece morire anche lui. 11 Allora G iuda disse
alla sua nuora Tamar: «Rimani come vedova nella casa di tuo padre,
finché sia cresciuto mio figlio Shela». Invero egli pensava: che an
che lui non muoia come i suoi fratelli! Tamar dunque se ne andò e
stette nella casa di suo padre.
12Di lì a molto tempo morì la figlia di Shua, moglie di Giuda. Dopo
che si fu consolato, Giuda salì un giorno a Timna, nella montagna,
per far tosare le pecore, lui e il suo amico H ira di Adullam. 13 Tamar,
venuta a sapere che il suo suocero andava a Tim na per la tosatura,
14 si tolse gli abiti vedovili, si coprì di un velo, nascondendovisi tutta
e sedette all’entrata di Enaim, sita sulla strada che conduce a Timna;
aveva visto infatti che Shela era cresciuto, e lei tuttavia non gli era
stata data in moglie. 15 Quando G iuda la vide la prese per una mere
trice, perché si era velata il viso. 16E deviò dirigendosi verso di lei
e le disse: «Lascia che mi accosti a te», perché non sapeva che era la
sua nuora. Ma essa gli disse: «Che cosa mi dai, per accostarti a me?».
17Egli rispose: «Ti manderò un capretto del gregge». Ella disse: «Se
però mi dai un pegno, fino a che me lo mandi». ìs Ed egli: «Che pe
gno devo darti?». Ella rispose: «Il tuo sigillo, il tuo cordone e il
bastone che hai in mano». Glieli diede e si accostò a lei; ed essa con
cepì. 19Poi si levò e se ne andò per la sua strada; si tolse il velo e
riprese gli abiti vedovili. 20 G iuda mandò un capretto per mano del
suo amico, Puomo di Adullam, con Pincarico di ritirare il pegno della
donna, ma questi non la trovò. 21 Q uando chiese alla gente del luogo:
«D ov’è la prostituta sacra che sedeva sulla strada presso Enaim ?» essi
risposero: «Qui non c’era nessuna prostituta sacra». 22 Egli tornò al
lora da Giuda e gli disse: «Non Pho trovata e anche la gente del luo
go diceva che nessuna prostituta sacra era stata lì». 23 E G iuda disse:
«Se li tenga, pur che non ci esponiamo allo scherno. Io, il capretto
Pho mandato, e tu non Phai trovata».
24 Circa tre mesi dopo fu riferito a Giuda: tua nuora Tam ar ha for
nicato e ha concepito dalla sua fornicazione. E Giuda disse: «Condu
cetela fuori e sia bruciata!». 25E m entre già la si cacciava fuori, ella
mandò a dire al suo suocero: «È dall’uomo a cui appartengono questi
oggetti che io ho concepito». E aggiunse: «Guarda! Di chi sono ‘que
sto sigillo, questo cordone e ’ questo bastone?». 26Come li ebbe os
servati, Giuda disse: «Essa ha ragione più di me, poiché non Pho
data a mio figlio Shela». Ma in seguito non ebbe più rapporti con lei.
27 Quando fu giunta al momento di partorire, ecco che aveva nel grem

bo due gemelli. 28E durante il parto, uno mise fuori una mano e la
levatrice preso un filo scarlatto lo legò intorno a quella mano e disse:
«È questo che è uscito per primo». 29Ma quando questi ritirò la ma
no, ecco che uscì il fratello; ed ella disse: «Che è questa breccia che
ti sei aperto?». Lo si chiamò per questo Peres. 30 Poi uscì suo fratello
col filo rosso alla mano. E lo chiamarono Zerah.
Un lettore attento si accorge subito che l’episodio di Giu

da e Tamar inserito all’inizio della storia di Giuseppe, non
dovette avere in origine relazione alcuna con questa stessa
storia strutturata in modo così unitario. Esso forma un tutto
a parte e non occorre per comprenderlo partire da nessun’al-
tra delle storie patriarcali; perciò lo Jahvista che aveva tro
vato il pezzo nel patrimonio tradizionale antico, dovette ri
solvere il problema del posto in cui inserirlo, nel susseguirsi
delle vicende da lui narrate. Si è spesso affermato che la sua
collocazione attuale^ immediatamente dopo l’emozionante in
troduzione della storia di Giuseppe, riesce in certo senso fe
lice. Ed è effettivamente di bella efficacia che ora Giuseppe
scompaia per qualche tempo agli occhi del lettore, come è
scomparso per il padre e per i fratelli. D’altra parte non si
devono tacere le incongruenze cui dà luogo il collegamento
del nostro episodio con la storia di Giuseppe. Così, ad esem
pio, tale storia mostra di non sapere assolutamente nulla del
la separazione di Giuda dai fratelli, che qui è vista come un
passo importante per tutta la futura vicenda della casa di
Giuda. Gli antichi esegeti sono rimasti imbarazzati anche di
una difficoltà biografico-genealogica, perché più tardi, e pre
cisamente in Gen. 46,12, Giuda arriva in Egitto già con dei
nipoti (figli dei figli), e il particolare è inconciliabile con i
dati cronologici della vicenda di Giuseppe (Gen, 37,2; 41,
46; 45,11). La pericope genealogica di Gen. 46,8-27 è però
essa stessa una inserzione più tardiva (cfr. pp. 544 s.).
i -i i . L’azione vera e propria dell’episodio di Giuda e Tamar

incomincia al v. 12. Ma perché il lettore possa comprendere

questa vicenda così straordinaria, occorre che prima l’agio-
grafo lo metta al corrente di alcune premesse il cui concorso
ha preparato il terreno sul quale essa si svolge. La pericope
i - i i ha perciò tutti i caratteri di una esposizione a sé, che
nello stile alquanto arido di un’enumerazione e senza alcuna
vivacità rappresentativa comunica al lettore gli antecedenti
più indispensabili. Soprattutto colpisce che l’agiografo in
questa pericope eviti ogni motivazione o riferimento causa
le, limitandosi ai puri fatti.
1. Giuda ha ‘deviato’; si è separato dai fratelli e deve cer
tamente essere sceso coi suoi greggi nella pianura cananea.
In questo dato si cela una reminiscenza di storia tribale ri
guardante l’espansione del clan di Giuda verso ovest, che ha
poi condotto a matrimoni con donne cananee. Il narratore
non dà di questo avvenimento alcuna motivazione, né ce ne
rappresenta le circostanze particolari. Tuttavia egli è al cor
rente di una localizzazione particolare di Giuda nel sud e del
suo inoltrarsi verso occidente. In realtà la tribù di Giuda è
immigrata nel suo territorio non da nord, ma dal sud o sud-
ovest.
2. Con questo spostamento Giuda è arrivato a instaurare con
tatti amichevoli con i Cananei e anche a matrimoni. I Cana
nei abitavano quasi esclusivamente nella pianura, per cui alle
tribù israelitiche nell’età antica restava come territorio ove
insediarsi soprattutto la regione montagnosa giudaico-efrai-
mitica. Le due località nominate nella nostra pericope: Adul-
lam e Kezib ( = Akzib di los.15,44) era
esse nella zona collinosa giudaico-filistea a sud-ovest di Geru
salemme dove i Giudei abitavano accanto ai Cananei in rela
zioni di buon vicinato. Sembra che Adullam sia stata sede di
un re cananeo {los. 12,15).
3. Al suo primogenito natogli da una cananea, Giuda aveva
dato in moglie una donna pure cananea: Tamar ( = palma).
Anche gli avvenimenti che ora seguono nella famiglia di Giu
da sono schizzati con una estrema sobrietà: il primogenito

muore presto e senza figli. Proprio da questo fatto della mor
te precoce pare che l'agiografo induca che Er sia ‘dispiaciu
to’ a Jahvé. Conforme all’usanza del levirato, il secondoge
nito prese in moglie Tamar. Questo ordinamento familiare
largamente diffuso in Israele, per il quale la vedova senza
figli era presa in moglie dal fratello del defunto, viene san
cito dalla legge in Deut. 25,5 e anche il libro di Ruth lo sup
pone in vigore, ma in nessun passo dell’Antico Testamento
ne viene spiegato il significato e lo scopo. Se qui si dice che
al morto doveva «essere suscitata posterità» (v. 8) avrà avuto
parte in quest’uso il desiderio di conservare la famiglia e il
nome del defunto, sia pure attraverso una convenzione arti
ficiosa. Il figlio generato dal fratello era infatti considerato
come continuatore della casata del morto «affinché il suo no
me non fosse cancellato da Israele» {Deut. 2 Si è pen
sato che la spiegazione potesse anche trovarsi in un partico
lare interesse a conservare intatto il patrimonio. La donna
è parte essa stessa di questo patrimonio; come vedova avreb
be dovuto ritornare alla famiglia di suo padre e inoltre gli
altri beni del defunto (proprietà terriera, greggi ecc.) sareb
bero passati al portatore di un altro nome. Onan però obbe
disce a questo dovere di fratello solo in apparenza. La nar
razione tace il motivo della sua condotta sconcertante; e i
commentatori hanno ragione di vederlo in una particolare
durezza d’animo. Per questo Jahvé fa morire anche Onan.
4. Con la morte dei due fratelli Giuda si trova di fronte a
un grave dilemma: conforme all’antico ordinamento del levi
rato, egli ora dovrebbe dare Tamar al più giovane dei suoi
figli; anche il suo dovere di padre verso il primogenito de
funto glielo prescrive. D’altra parte ha fondate ragioni di
temere per la vita di quell’unico che gli resta, poiché in que
sti casi si presentava spontaneo agli antichi il sospetto che
la donna stessa comportasse in sé qualcosa che causava la
morte (cfr. Tob. 3,7 ss.; 8,9 s.). In questa alternativa Giuda
si comporta verso Tamar in un modo che non è corretto. Non

è chiaro se l’accenno alla giovinezza ancora acerba di Shela
sia solo un pretesto; comunque Giuda non avrebbe dovuto
rimandare Tamar a casa di suo padre. Questo era sotto tutti
gli aspetti un compromesso, poiché soltanto la donna vera
mente vedova ritornava in famiglia 1,8 ss.; 22,
13). La scorrettezza di Giuda consiste nell’aver egli adottato
questa soluzione considerandola dentro di sé come definitiva,
mentre l’ha presentata a Tamar solo come provvisoria.
12-13. Sullo sfondo di questi complicatissimi antefatti, in

comincia ora a svolgersi la vicenda vera e propria fra Giuda
e Tamar. Essa trova l’avvio nel fatto che Giuda, rimasto ve
dovo nel frattempo, si reca per la tosatura delle pecore nei
pressi del paese natale di Tamar, cioè a Timna (15 chilome
tri all’est di Betlemme). Non si tratta dunque di quella Tim
na nella quale avvennero le beghe di Sansone coi Filistei che
vi si erano da poco installati ( l14 s.).
Gen. 31,19; 1 Sam. 25,2 s. —Tamar ha capito che Giuda vor
rebbe sbarazzarsi di lei per sempre. Probabilmente gliene ha
dato la certezza non solo il sapere che Shela è ormai adulto,
ma anche il comportamento di Giuda dopo la morte della
moglie. Il dovere del levirato infatti, come mostra la storia
di Ruth, non vincolava solo il cognato, e perciò Tamar po
teva ben essersi aspettata che Giuda, rimasto ora vedovo, la
prendesse in moglie. Comunque ella assume l’iniziativa del
l’azione e da questo momento fino alla fine questa figura di
donna concentra su di sé l’interesse di tutto il racconto.
L’agiografo registra con attenzione in tutti i particolari ciò
che fa e non fa e così il lettore viene informato di molti aspet
ti interessanti per la storia della civiltà antica. Non sappiamo
con precisione in che cosa consistesse l’abito vedovile; evi
dentemente le vedove non portavano velo, mentre invece lo
avevano le non sposate e le sposate quando uscivano {Gen.
24,63). Per comprendere il modo di agire di Tamar occorre
che il lettore astragga in modo assoluto dai costumi moderni

e dai corrispondenti giudizi, poiché il mondo moderno non
conosce assolutamente nulla che possa essere comparato a
quell’agire. Nell’antico Oriente era abitudine largamente dif
fusa che una donna sposata si offrisse a un estraneo in se
guito a qualche voto. Questo sacrifizio della propria castità
in omaggio alla dea dell’amore Astarte stava naturalmente su
un piano diverso dall’ordinaria prostituzione, sebbene per
Israele comportasse anch’esso qualcosa di ripugnante1. Era
strettamente proibito dalla legge e i libri sapienziali mettono
in guardia severamente contro questa immoralità che pare sia
stata d’uso a certe epoche anche in Israele {Deut. 23,19;
Num. 30,7; Os. 4,13 ss.; Prov. 7,1-27)2. Dato poi che Israele
confinava con Canaan e tutto il nostro episodio si svolge pro
prio nella zona limitrofa, niente di strano l’apparire di una di
queste ‘consacrate’ lungo la strada. Tamar si presenta dunque
non come una meretrice nel nostro senso, ma come una don
na sposata che indulge a questa pratica; e per tale Giuda l’ha
presa. È significativo che anche la nostra narrazione usi ai
vv. 21 e 22 il termine «consacrata» ( ) che accenna al
carattere sacro di tale consuetudine. Per l’attesa lungo la stra
da cfr. Ier. 3,2; Is. 16,27; per la mercede cfr. lud. 15,1. Il
narratore si diffonde in dettagli particolarmente a proposito
del pegno perché è proprio lì che si cela l’insidia per l’uomo
che ancora non sospetta di niente. Il valore obiettivo degli
oggetti può anche essere stato minimo, e del resto che cosa
poteva farsene una donna di tal fatta del sigillo di uno stra
niero? Ma per Tamar il pegno ha un valore incalcolabile per-
1. Erodoto racconta, certo generalizzando, a proposito dei Babilonesi, che «ogni
donna del luogo una volta nella vita deve sedersi nel tempio di Afrodite e la
sciare che uno straniero giaccia con lei... La maggior parte però fa così: siede
nel boschetto sacro di Afrodite... Poi vengono gli stranieri e ne prendono una.
E quando una donna si siede qui, non può più tornare a casa fino a che uno
straniero non le abbia gettato in seno il denaro e sia giaciuto con lei fuori dei
santuario» (1,199).
2. Cfr. G . Bostrom, Troverbiastudien , 1935.
ché lega a lei Giuda in una forma assolutamente personale.

E il lettore non ha che da ammirare l’astuta presenza di spi
rito della donna. Erodoto racconta, è vero, che i Babilonesi
avevano tutti un anello con sigillo e un bastone artisticamente
scolpito ( hist.1,195), ma in Israele questo può essere sta
il segno dei soli benestanti, delle persone distinte. Quanto al
sigillo di Giuda, si trattava di quei sigilli così detti a rullo,
come ne furono trovati negli scavi, cioè di un piccolo cilin
dro che si faceva rotolare sulla tavoletta di argilla ancor mol
le del documento e si portava legato al collo con un cordon
cino. Giuda ha poi cercato di far pervenire alla donna la sua
mercede, ma la scomparsa di Tamar senza lasciar traccia di
sé e anche la preoccupazione di diventare oggetto di chiac
chiere, se avesse indagato più oltre, non gli permettono di
arrivare al suo scopo. È pure significativo che egli abbia fatto
sbrigare questa faccenda alquanto spiacevole da interposta
persona.
24. Ora il racconto procede rapidamente verso il suo dram

matico culmine. Se si esamina il caso sul piano della storia
del diritto, se ne rivela subito la grave difficoltà. In base a
quale dato di fatto è stata mossa l’accusa? Per atto immorale
da parte di una vedova o atto immorale da parte di una pro
messa sposa? Coloro che si sono rivolti a Giuda sembrano
presupporre la seconda eventualità. Giuda rivendica a se stes
so la competenza di giudice; egli considera perciò Tamar co
me appartenente alla sua famiglia, mentre il gesto della don
na è nato proprio dal presupposto che Giuda l’ha definitiva
mente messa fuori e non prendeva più affatto in esame la
possibilità di un matrimonio con il terzo dei figli. Tamar co
munque non aveva capacità giuridica; in quanto donna si tro
vava in una situazione di dipendenza e perciò non le era pos
sibile ricorrere a un processo alle porte della città, come so
leva avvenire quando era mossa un’accusa a un cittadino li
bero. Che la sentenza del capo-famiglia decida su di lei in
prima istanza, è un elemento molto arcaico (per un caso si

mile, però con ricorso alla comunità giuridica cfr. Deut. 21,
18 ss.)- All’esecuzione della pena ha parte poi l’intera comu
nità giuridica; come sempre, quando si tratta di una condan
na capitale. La punizione stessa è nell’intento dell’agiografo
la più severa che esista. Più tardi la legge condannava al rogo
solo in un caso estremo di immoralità (Lev. 21,9). Per cri
mini come quello di cui parliamo la morte era per lapidazio
ne (Deut. 22,23 ss-; Lev. 20,16).
25-30. Il coraggio di Tamar ha condotto la vicenda fino al

punto culminante; proprio quando è imminente l’esecuzione,
essa gioca la carta che vince. Perciò tanto più grande è la sua
vittoria morale. La frase di Giuda con la quale egli riconosce
che lei ha ragione e lui ha torto, costituisce il vertice della
narrazione. Di qui essa precipita rapidamente alla fine. Viene
ancora riferito che Giuda non si accostò più a lei, il che si
gnifica che egli l’ha considerata nuovamente come nuora. La
chiusa tuttavia non ci soddisfa. Il v. 30 è davvero il versetto
conclusivo? È un finale, strano, senza dirci di chi in fin dei
conti Tamar è diventata la moglie. Stando al v. 26 non certo
di Giuda; di Shela allora? Ma perché non dircelo? Il raccon
to della nascita dei figli rivela elementi eziologici sotto i quali
forse si annida la riminiscenza di una rivalità fra le due ca
sate giudaiche di Peres e Zerah.
Conclusione. La fine del nostro episodio mette particolar

mente in luce come esso riguardi fatti di storia tribale, e certo
in maniera più diretta che non ad esempio la storia di Giu
seppe (cfr. pp. 587 s.). Anche la lista di Num. 26,19 ss. che
risale probabilmente a un’epoca anteriore al formarsi dello
stato giudaico conosce le casate di Shela, Peres e Zerah. Ana
logamente Er e Onan devono essere intesi come nomi di fa
miglie che si sono estinte o che non hanno potuto mantenere
la loro autonomia. Era inevitabile che il lettore antico met
tesse in relazione quanto è narrato qui con le vicende della

storia tribale del suo tempo, cioè vi vedesse una eziologia,
una preistoria delle famiglie appartenenti alla tribù di Giuda.
E tuttavia l’episodio è molto più che un semplice travesti
mento di storia familiare o tribale. Si è detto, e con ragione,
che non si tratta in primo luogo di una prospettiva di que
sto genere, che tali racconti rappresentano piuttosto il 'risul
tato’ del divenire storico, le situazioni già in atto, e non que
sto divenire nel suo svolgersi ; equivarrebbe altrimenti affer
mare che il lato storico tribale è Punico aspetto di questa vi
cenda mentre invece ne ha molti. Esso si può riconoscere al
principio del racconto e ancora nella sua conclusione. Al cen
tro no, perché scompare completamente dietro lo svolgersi
di una complicata vicenda umana. Sarebbe fuor di luogo vo
ler spiegare sul piano etnologico questo che è proprio il pun
to capitale (i vv. i -i i sono semplicemente espositivi); signi
ficherebbe inoltre misconoscere una sua componente essen
ziale, cioè la magnifica apertura a tutto ciò che è umano:
passioni, colpa, preoccupazione paterna, amore, senso del-
Ponore, spirito cavalleresco, e tutto questo nell’atto in cui
sconvolge col suo groviglio inestricabile il piccolo ambito di
una famiglia! Certo, la narrazione presuppone un lettore per
spicace che si renda conto e si lasci avvincere dalla situazione
giuridica quanto mai complessa e intricata e sappia gioire poi
della soluzione che fa onore ad ambedue le parti. A differen
za di molti altri episodi, per questo ci troviamo nella felice
situazione di poter conoscere il giudizio che ne dà il narra
tore. Il racconto è strutturato in modo che non può esservi
dubbio; nonostante il suo comportamento che arriva ai con
fini del delitto, chi in fin dei conti ne esce giustificata è Ta
mar. Lo afferma Giuda nel momento culminante della narra
zione, e Tamar è il solo personaggio innegabilmente esaltato
dall’agiografo. Qui dominano in vivo risalto l’uomo e il suo
mondo, e lo dimostra il fatto che nell’azione propriamente
detta (vv. 12-30) non figura né un gesto, né una parola di
La prova di Giuseppe (39,1-23) 489
Jahvé. In realtà la vicenda di per sé intricata manca di qual

siasi aspetto specificamente religioso. E cionostante è tutto
un mondo nel quale, nelPintento dell’agiografo, Jahvé è ov
viamente presente (vv. 7 e io). Qui, il sorprendente senso
umano di una donna ha avvinto il narratore. Onan fa da con
trasto negativo a Tamar. Lei, la donna, riesce a realizzare
per una via indiretta e incredibile ciò a cui si rifiuta lui, che
pure ne avrebbe a disposizione il modo più ovvio. Il racconto
non pone il problema se, ad animare Tamar, sia il desiderio
di avere un bambino piuttosto che la sua fedeltà di vedova;
comunque essa ha ottenuto ciò che era nei desideri di suo
marito e in genere della famiglia. A noi riesce assai difficile
per non dire impossibile di valutare il suo gesto secondo le
concezioni morali dell’epoca e quindi anche determinare la
misura della sua colpa. Non c’è dubbio che anche di fronte
alla mentalità a lei contemporanea, ciò che ha compiuto è
qualcosa di inusitato e di scandaloso; noi però faremo bene
ad astrarre dalle nostre idee sull’incesto. Tamar deve aver
sempre sperato che alla fine, conoscendosi con maggior preci
sione il fatto e i suoi precedenti, la sua azione sarebbe stata
trovata meritevole di perdono; altrimenti non avrebbe avuto
senso di compierla. Ma per raggiungere lo scopo a cui mira,
getta se stessa e Giuda in una colpa indubbiamente grave. E
tuttavia questo suo cammino che passa attraverso la più pro
fonda abbiezione e il peccato, ha qualcosa di grandioso.
L’agiografo la segue e per lei fa eccezione alla pena di morte
stabilita dalla legge [Lev. 18,15). Giuda attesta pubblica
mente la sua 'giustizia’ e il Delitzsch la chiama addirittura
«una santa relativamente allo stadio di civiltà veterotesta
mentario».
b) La prova di Giuseppe (39,1-23)
1Dopo che Giuseppe fu portato in Egitto, un egiziano Potifar, inten

dente del faraone e comandante della guardia, lo comperò dagli Ismae
liti che l ’avevano condotto laggiù. 2Jahvé però era con Giuseppe così
che tutto gli riusciva bene. Egli viveva nella casa dell’egiziano, suo
padrone. 3E il suo padrone vide che Jahvé era con lui e che gli fa
ceva riuscire tutto ciò che intraprendeva. 4 Giuseppe dunque incontrò
11 favore di lui, tanto che potè entrare al suo servizio personale; ed
egli lo nominò sovraintendente della sua casa e gli affidò tu tti i suoi
beni. 5E da quando gli diede la sovraintendenza alla sua casa e a tu tti
Ì suoi beni, Jahvé benedisse la casa dell’egiziano in grazia di G iusep
pe, e la benedizione di Jahvé aleggiava su tutto ciò che possedeva, in
casa e nei campi. 6 Così egli abbandonò ogni suo avere in mano a
Giuseppe e non gli chiedeva conto assolutamente di nulla, non occu
pandosi se non del cibo che prendeva. Giuseppe era ben fatto di per
sona e avvenente di aspetto.
Âccadde in seguito che la moglie del suo padrone gettò gli occhi su
Gmseppe e gli disse: «Giaci con me». 8Ma egli rifiutò e disse alla
moglie del suo padrone: «Vedi, il mio signore non mi domanda conto
di nulla nella sua casa e mi ha affidato tu tto il suo avere. 9 Egli stesso
non è in questa casa più autorevole di me e non si è riservato niente
al di fuori di te, perché sei sua moglie. Come potrei io compiere così
grave ingiustizia e peccare contro D io?». 10 E sebbene ella ne parlasse
a Giuseppe ogni giorno, non acconsentì a giacerle accanto per avere
relazione con lei. 11 Una volta che Giuseppe, come il solito, entrò nel
la casa (J) per attendere al suo lavoro, m entre nessuno dei domestici
vi si trovava, essa lo afferrò per la veste e gli disse: «Giaci con me».
12Ma egli le abbandonò la veste tra mano, fuggì e corse fuori all’aper
to. 13 Quando ella vide che le aveva lasciato tra mano la veste e se
ne era fuggito fuori, 14chiamò la gente di casa e disse loro: «G uar
date un po’, ci ha portato qui un ebreo, perché si diverta con noi.
È entrato qui per giacermi accanto, ma io ho gridato a gran voce.
15 E quando mi ha sentito dare un gran grido, ha lasciato la veste ac
canto a me, è fuggito ed è corso fuori all’aperto». 16E lasciò lì accan
to a sé la veste di lui, finché non ritornò a casa il padrone. 17Allora
parlò a questi nello stesso senso e gli disse: «Lo schiavo ebreo che ci
hai portato in casa, è entrato qui per divertirsi con me. 18 Q uando
però io ho alzato un gran grido, ha lasciato cadere vicino a me la sua
veste ed è fuggito fuori». 19 II padrone, come udì le parole che gli
diceva sua moglie: il tuo schiavo mi ha fatto così e così, m ontò su
tutte le furie. 20 E il padrone di Giuseppe lo prese e lo gettò in car
cere, nel luogo ove erano detenuti i prigionieri del re; e quivi egli
rimase in prigione. 21 Jahvé però era con Giuseppe e attirò su di lui
la benevolenza e il favore del comandante della prigione. 22 E questi
i.P e r la traduzione cfr.: Vetus Testamentum, 1952, 85 s.

affidò a Giuseppe tutti i prigionieri che erano nella prigione e tutto

ciò che ivi si faceva avveniva per suo interessamento. 23 E il coman
dante della prigione non si occupava più affatto di quanto era affidato
a Giuseppe perché Jahvé era con lui e dava felice esito a tutto ciò
che faceva.
i-6. Con questa pericope il lettore viene di nuovo ricondotto

alla storia di Giuseppe. L’ultima notizia che aveva appreso
su di lui era stata che i Madianiti l’avevano portato in Egit
to. Qui il racconto comincia con una frase in cui si dice che
10 portarono in Egitto gli Ismaeliti. Questo particolare, in sé
senza importanza, ci mostra il metodo seguito dai redattori
nel loro lavoro di compilazione: avevano davanti due testi
del trasferimento in Egitto, la recensione degli Ismaeliti (J) e
quella dei Madianiti (E; cfr. pp. 476 s.). Con quest’ultima era
stato concluso il racconto del cap. 37, mentre la prima fu ado
perata per riannodare il filo, interrotto dalla storia di Tamar.
Corrispondentemente, la narrazione di Gen. 39 che pren
diamo ora in esame, è jahvistka (per il modo con cui l’Elo-
hista si è figurato le prime peripezie di Giuseppe cfr. p. 476);
in realtà non presenta doppioni. Giuseppe è entrato come
schiavo in una buona casa e si è subito guadagnata una situa
zione di fiducia. L’agiografo è molto prolisso nello spiegare
questo particolare e parecchie volte insiste su colui che è il
vero autore di questa straordinaria promozione: Jahvé. Tale
accenno a Jahvé ha però qui una portata teologica solo indi
retta. Ciò che preme all’autore è di schizzare un ritratto ben
marcato dell’uomo Giuseppe, il ritratto cioè del giovane giu
dizioso, garbato, modesto, capace e per di più bello «col qua
le è Jahvé». Anche l’autore di iSam. 16,18 traccia un tipo
del tutto simile di giovane di buona condizione e ben for
mato «col quale è Jahvé». Si potrebbe anzi dire che nel no
stro passo si esprime proprio l’ideale di educazione e di cul
tura di quel ceto sociale elevato al quale dovette appartenere
11 nostro agiografo (cfr. pp. 589 s.). E si tratta di una mira
non poco alta, perché un giovane siffatto deve essere capace
di molte cose, deve sapersi orientare in molte circostanze. Se

interviene poi ciò che più vale, ciò che nessuno può procurar
si per proprio conto —perché c’è o non c’è - vale a dire che
Jahvé sia con lui, egli arriva allora ad avere anche un certo
successo fra gli uomini (riesce am maslìàh uomo fortunato,
Procksch), anzi di più: emana da lui una benedizione su tutto
l’ambiente che lo circonda. Così Giuseppe ha ottenuto l’in
carico di fiducia di sovrintendente, perché il suo padrone ha
riconosciuto in questo nient’altro che il proprio vantaggio.
Il v. 6 potrebbe semplicemente significare che l’uomo non si
occupa proprio più di nulla se non di mangiare e bere. Ma si
potrebbe anche accennare come in Gen. 43,32 a una separa
zione rituale: soltanto per ciò che riguarda la sua cucina egli
non ricorre a Giuseppe. Questi versetti 1-6 che non descri
vono in fondo se non la situazione creatasi dopo che Giusep
pe fu trasportato in Egitto, servono a introdurre l’azione vera
e propria che ha inizio al v. 7. L’ultima frase - evidentemen
te Giuseppe ha ereditato la bellezza fisica dalla madre —pre
para con tutta naturalezza il conflitto.
7-9. La storia della tentazione si svolge per così dire in due

atti che sono manifestamente in crescendo. Il punto culmi
nante del primo consiste in una frase di grande portata detta
da Giuseppe, quello del secondo in una sua azione, che con
duce alla catastrofe. Le ben note parole - anzi si tratta di
un piccolo discorso - mettono davanti agli occhi della donna
il torto verso il marito e il peccato verso Dio. Non si tratta
però del succedersi di due punti di vista differenti: non sa
rebbe in tal caso neppure giusto che sul primo ci si diffondes
se con tanta maggiore ampiezza di dettagli. L’affermazione di
Giuseppe deve essere piuttosto intesa nel senso che il torto
fatto al marito sarebbe immediatamente un peccato verso
Dio. Ciò che trattiene Giuseppe è il timore di Dio, cioè il
rispetto dei severi comandamenti dati dalla divinità (cfr. pp.
303 s., a proposito di Gen. 20,11). Perciò il centro di gra
La prova di Giuseppe (39,1-23) 49 3
vita di tutto il discorso è indubbiamente nell’aggiunta che si

fa al v. 9b: l’ethos è completamente e coscientemente vinco
lato a Dio. Sorprende però che Giuseppe ricorra di conserva
anche all’argomento di una onestà semplicemente umana la
quale esige che non si inganni la fiducia data. In quest’ultima
componente riconosciamo quell’aspetto marcatamente umani
stico che ha assunto l’ethos ai tempi del nostro autore (cfr.
la conclusione a pp. 590 ss.). Con questa frase l’agiografo ha
messo in bocca a Giuseppe una parola che è come un faro
luminoso e conclude in modo patetico e solenne la prima fase
della tentazione.
L’adulteriofu considerato da Israele, in tutte le epoche,
come uno dei delitti più gravi. Decalogo 20,14), Leg
ge di santità (Lev.18,20), Deuteronomio (Deut. 22
proibiscono in modo assoluto. Anche il rapporto con una
promessa sposa era ritenuto adulterio e quindi severamente
punito (Deut. 22,23 ss., cfr. anche Gen. 38,24). Per tale de
litto non si conosceva altra pena che quella di morte. Eppure
l’antico matrimonio israelitico di massima non era monoga
mico: oltre alla moglie propriamente detta, il marito aveva
possibilità di rapporti con altre donne della sua casa, schiave
(cfr. Gen. 16,2) o prigioniere di guerra (Deut. 21,10 ss.). Ma
in questo senso non c’era parità fra i due sessi, poiché alla
donna incombeva il dovere di una assoluta fedeltà; essa non
poteva appartenere che a un unico uomo. Chi violava il ma
trimonio, cioè chi aveva relazioni sessuali con una donna spo
sata, trasgrediva uno dei più sacri comandamenti del Dio di
Israele. Il caso perciò esorbitava dalla sfera privata e diven
tava un fatto riguardante tutta la comunità la quale aveva
quindi interesse anche dal canto suo a che «il male fosse tol
to di mezzo a Israele» (Deut. 22,22). Anche gli altri popoli
dell’antico Oriente consideravano il matrimonio come tute
lato dalla divinità, ma nell’adulterio vedevano piuttosto un
reato contro la proprietà, che di conseguenza stava sul piano
di un affare giuridico privato fra il marito offeso e l’adulte
ro2. Del resto anche a Israele non era affatto estraneo, que
sto concetto del matrimonio come rapporto di proprietà e
dell’adulterio come violazione dell’altrui possesso (cfr. Deut.
22,24: il compenso era stato pagato al momento del fidan
zamento!).
10-19. Fra il primo e il secondo atto di questa storia della
tentazione, intercorre un tempo di ostinate profferte amoro
se della donna a Giuseppe (v. io) finché si arriva alla scena
drammatica. La veste che Giuseppe dovette lasciare nelle
mani della donna era la cosiddetta tunica, specie di lunga
camicia stretta con una cintura intorno alle reni, e non la so
pravveste tipo mantello che in casa non si usava. Giuseppe
è dunque fuggito completamente svestito —situazione igno
miniosa e insieme onorevole. All’aperto non significa per la
strada: i locali di abitazione della casa orientale stavano in
torno a un cortile. Il repentino mutamento dalla brama ses
suale all’odio, in preda al quale la donna agisce con una gran
de presenza di spirito, è descritta con un vivo realismo an
che in 2 Sam. 13,15; gli scrittori di questo periodo letterario
conoscono a fondo gli abissi del cuore umano. Il rifiuto e la
fuga di Giuseppe hanno reso molto critica la situazione della
donna che si cava d’impaccio usando come prova contro Giu
seppe la veste abbandonata, e procurandosi così dei testimoni
fra la servitù. Tanto davanti ad essa come più tardi davanti
al marito quando torna a casa, ella ripete le sue accuse con
tro Giuseppe. Il verbo ‘divertirsi’ dei vv. 14 e 17 (shq) nel
senso del piacere erotico si trova anche in Gen. 26,18. Sul
carattere dispregiativo della formula un uomo ‘ebreo’, v. pp.
300 s. L’abilità con cui la donna rovescia la situazione, rin
facciando a Giuseppe le insistenze amorose usate da lei, tro
va uno strano parallelo nella ben nota «storia dei due fratel
li», appartenente all’antica letteratura egiziana (AOT, 69 s.).
Due fratelli vivono insieme; il più giovane è al servizio del
2. W . K o rn fe ld , L ’adultère dans VOrient antique : R e v u e B i b l iq u e , 1 9 5 0 , 9 2 ss.
maggiore, che è ammogliato. Durante un’assenza di costui, la

moglie cerca di sedurre il fratello minore. Egli però «andò in
collera come un leopardo a causa della cattiva azione di cui
essa gli aveva parlato». Quando il marito torna a casa, la don
na gli prospetta la cosa come se l’assediata fosse stata lei,
mettendo sulle labbra del cognato le parole tentatrici che ella
aveva detto, e attribuendo a sé i dinieghi e i rimproveri di
lui. Riesce tuttavia al pili giovane di convincere il maggiore
della verità e questi uccide la moglie. Nonostante la strana
somiglianza nell’astuto comportamento della donna, non si
può tuttavia parlare di una diretta dipendenza della storia di
Giuseppe dalla novella egiziana; si può soltanto constatare
che anche nella prima è entrato un tema narrativo che do
veva essere molto diffuso (si vedano altri racconti analoghi
citati dal Gunkel).
20-23. Tutti coloro che hanno commentato la storia di Giu

seppe, si sono sempre meravigliati della pena relativamente
mite che il padrone sdegnato gli infligge. Se un libero citta
dino che leda il matrimonio altrui è passibile di morte, quan
to più uno schiavo che per di più abusa della situazione di
fiducia in cui era stato messo. Si è perciò supposto, in pas
sato e fino a oggi, che lo sdegno del marito (v. 19) in fondo
sia rivolto non contro Giuseppe, ma contro la donna. Ma se
il marito non presta fede a tutto il racconto fattogli da lei e
allontana Giuseppe unicamente per «salvare la faccia», l’agio-
grafo certamente l’avrebbe detto chiaro. Ed è quanto mai in
verosimile anche che Potifar si sia limitato a trasferire Giu
seppe a un altro posto, tanto per sottrarlo alle insidie di sua
moglie (Jacob). Pure l’altra spiegazione che cioè egli fosse ec
cessivamente attaccato a Giuseppe, pecca di esagerato psico
logismo. Probabilmente il narratore ha voluto con questo par
ticolare mettere in luce che Jahvé era «con Giuseppe», come
effettivamente si verificò sempre, nella nuova situazione in
cui il giovane ormai era venuto a trovarsi, fn questo momen
to egli è caduto un gradino ancor più giù, ma anche qui è

afferrato dalla divina protezione. Evidentemente il «Jahvé era
con lui» comporta una reale tutela e un dono di successo nel
le vicende della vita esteriore, non però nel senso di difesa
'dal’ pericolo, ma ‘nel’ pericolo. La teologia dell’agiografo
non è ingenua: è mirabile al contrario come egli sappia con
ciliare una fede profonda nella protezione e nelPassistenza di
Dio con la possibilità di gravi prove da lui ‘permesse’. An
che qui Giuseppe appare come il tipo esemplare del giovane
che conquista tutti per il suo nobile contegno e la divina pro
tezione che ovunque lo accompagna («Jahvé attirò su di lui il
favore...»). La sapienza antica è ricca di avvertimenti e re
gole di condotta che conformano il giovane a questo ideale,
per quanto almeno esso sia raggiungibile attraverso l’opera
educativa (altri particolari sulla storia di questa tentazione
nella parte conclusiva a pp. 590 s.). Sulla questione perché
mai lo schiavo Giuseppe finisca nella prigione dei detenuti
del re cfr. pp. 499 s.
La parola ebreo ricorre cinque volte nella storia di Giu
seppe: tre volte in bocca a stranieri (39,14.17; 41,12), una
volta in bocca a Giuseppe mentre parla a stranieri (Gen. 40,
15) e un’ultima volta da parte dell’agiografo che oppone gli
Ebrei agli Egiziani {Gen. 43,32). È infatti una caratteristica
dell’uso generale di questo termine nell’A.T. che nella lette
ratura narrativa esso ricorra dove gli stranieri parlano degli
Israeliti o dove gli Israeliti nominano se stessi di fronte a
stranieri. È curioso però che in questo vasto campo esistano
soltanto tre isole nelle quali il termine compare improvvisa
mente a più riprese: la storia di Giuseppe, i primi dieci capi
toli dell’Esodo (Ebrei ed Egiziani), la prima metà del 1 libro
di Samuele (Ebrei e Filistei). Il problema incominciò a rice
vere nuova luce dagli scavi archeologici: lettere, contratti e
altri documenti su tavolette d’argilla hanno messo in chiaro
che c’erano ‘ebrei’ non soltanto in Palestina, ma anche fra i
Babilonesi, gli Assiri, gli Hittiti e gli stessi Egiziani. Così
L ’interpretazione dei sogni nel carcere (40,1-23) 49 7
venne a cadere l’antica tesi che Ebrei fosse fin da principio

un nome di popolo. Sembra si tratti piuttosto di uno strato
di popolazione basso e fluttuante costituito di persone nulla-
tenenti e forse anche non legate ad alcun nucleo familiare,
che costituivano un pericolo per questi stati. ‘Ebreo’ avrebbe
dunque designato in origine non l’appartenenza di un uomo
a un popolo, ma la sua condizione sociale e giuridica. È que
sto il senso che suppone la disposizione legale di Ex. 21,1 ss.
dove ‘ebreo’ è uno che appartiene evidentemente a questo
strato sociale inferiore e declassato. Lo stesso si dica di 1
Sam. 14,21, dove si tratta di ‘ebrei’ che defezionano da una
prestazione militare. Né va dimenticato per questa categoria
di persone anche 1 Sam. 22,2 sebbene qui il termine ‘ebreo’
manchi. Col tempo però la parola ‘ebrei’ diventò sempre più
una designazione di popolo, il vocabolo col quale Israele in
dicava se stesso, come mostra l’uso che se ne fa in lon. x,9 e
in Gen.14,13. Questa trasformazione di significato si annun
cia però già in testi nettamente più antichi, ad esempio nella
versione elohistica della storia di Giuseppe, dove si fa parola
di un «paese degli Ebrei» {Gen. 40,13) o in Deut. 15,21; in
fatti per l’ebreo che si vende come schiavo per pagare i de
biti il caso è diverso che in Ex. 21,1 ss.; prima di essere co
stretto a questo passo, egli era un uomo libero e possidente.
La legislazione deuteronomica designa inoltre con ‘fratelli’
gli appartenenti al popolo di Dio. E se lo Jahvista, senza dub
bio per un principio puramente teorico, nella lista dei discen
denti di Sem cita un Heber {Gen. 10,21.25) come caposti
pite degli Ebrei, vuol dire che considerava egli pure gli Ebrei
come un gruppo etnico-politico.
c) L’interpretazione dei sogni nel carcere (40,1-23)
1Dopo questi fatti, avvenne che il coppiere del re d’Egitto e il suo

panettiere commisero una mancanza verso il loro padrone, il re. 2II
faraone allora si adirò contro i suoi due cortigiani, il capo dei coppieri
e il capo dei panettieri, 3e li fece mettere in arresto nella casa del
comandante della guardia, nella medesima prigione ove era detenuto

Giuseppe. 4E il comandante della guardia incaricò di loro Giuseppe,
perché li servisse; ed essi rimasero in carcere per un certo tempo.
5Una stessa notte fecero ambedue un sogno: un sogno ciascuno e con
un significato particolare, tanto il coppiere del re d'Egitto quanto il
panettiere, che erano detenuti nella prigione. 6Quando Giuseppe alla
mattina andò da loro, vide che erano abbattuti. 7E domandò ai corti
giani del faraone che erano con lui in carcere nella casa del suo padro
ne: «Perché avete oggi una faccia così triste?». 8Essi gli risposero:
«Abbiamo fatto un sogno e non c’è chi ce lo interpreti». E Giuseppe
disse: «Le interpretazioni sono affare di Dio! Su, raccontatemi». 9II
capo dei coppieri raccontò allora a Giuseppe il suo sogno e gli disse:
«Nel mio sogno mi vedevo davanti a una vite, 10e in quella vite c’era
no tre tralci e appena cominciò a germogliare, subito apparvero i fiori
e i suoi grappoli vennero a maturazione. 11Frattanto io tenevo in ma
no il calice del faraone; presi l’uva, la spremetti nel calice del faraone
e diedi il calice in mano al faraone». 12E Giuseppe gli disse: «Ecco
l’interpretazione: Ì tre tralci sono tre giorni. 13Ancora tre giorni e il
faraone solleverà la tua testa e ti reintegrerà nel tuo incarico. Tu darai
il calice in mano al faraone secondo la consuetudine di prima, quando
eri il suo coppiere. 14Soltanto, quando per te tutto andrà bene, ricor
dati ti prego di me e usami la bontà di parlare di me al faraone e di
farmi uscire da questa casa. 15Perché io sono stato rubato e portato
via dal paese degli Ebrei e anche qui non ho fatto nulla perché mi
gettassero in questo sotterraneo».
16Quando il capo dei panettieri vide che aveva interpretato il sogno
in senso buono, disse a Giuseppe: «Io invece nel mio sogno, ecco
che portavo sulla testa tre canestri di pane bianco. 17E nel canestro
che stava più in alto c’erano cibi di ogni genere per il faraone, quali
vengono preparati dai panettieri, e gli uccelli li mangiavano dal cane
stro, sulla mia testa». 18Giuseppe rispose e disse: «Ecco l’interpreta
zione: i tre canestri sono tre giorni. 19Ancora tre giorni e poi il fa
raone solleverà la tua testa, ‘ ’ e ti impiccherà a un palo e gli uc
celli ti mangeranno via le carni di dosso».
20Avvenne appunto al terzo giorno, il giorno natalizio del faraone,
che egli diede un convito a tutti i suoi servi. E sollevò allora la testa
del capo dei coppieri e quella del capo dei panettieri in mezzo ai suoi
servi. 21 II capo dei coppieri lo restituì al suo ufficio di coppiere per
ché porgesse il calice al faraone. 22Ma il capo dei panettieri lo im
piccò, come aveva loro spiegato Giuseppe. 23Tuttavia il capo dei cop
pieri non pensò più a Giuseppe e lo dimenticò.
L'interpretazione dei sogni nel carcere (40,1-2}) 499
Il passaggio del testo da Gen.393 G

chi casi nei quali l’aggancio delle due fonti J ed E dà luogo
a incongruenze facilmente riscontrabili. Il testo del cap. 39
era jahvistico, come già mostrava il largo uso del nome Jahvé.
Giuseppe era stato gettato in prigione, ma qui aveva potuto
assumere il posto di sorvegliante generale grazie al favore del
funzionario ivi preposto. Con questa situazione di fiducia di
cui gode Giuseppe e che l’agiografo mette in rilievo, mal si
accorda che egli sia ora assegnato ai due illustri prigionieri,
per servirli. Là tutti i detenuti erano «in mano a Giuseppe»
(v. 22), egli era quindi al di sopra di loro. Qui egli è alle di
pendenze di due di essi, come schiavo addetto al loro servi
zio. Se si aggiunge che Giuseppe nel nostro racconto afferma
di essere stato rubato e portato via dal paese degli Ebrei
(v. 15), si vede chiaro che qui ci si aggancia alla versione del
rapimento da parte dei Madianiti e non della vendita agli
Ismaeliti (cfr. PP.476S.). Il nostro cap. 40 è dunque elohi-
stico, conclusione a cui del resto già si giunge anche consi
derando semplicemente l’importanza che vi hanno i sogni
profetici e le loro interpretazioni (cfr. p. 28). Dobbiamo dun
que supporre che la fonte E ignori l’episodio della tentazione
{Gen. 39): Giuseppe sarebbe stato comperato dal comandan
te della guardia {Gen. 39,ib) e poi assegnato da lui ai due
prigionieri quale schiavo. Come invece si è configurata gli
avvenimenti la fonte J? Se si assegna la frase di Gen. 39,ib
alla fonte E, Giuseppe sarebbe stato venduto dagli Ismaeliti
non direttamente a Potifar, ma a un ricco egiziano. E a fa
vore di tale tesi è stato rilevato un particolare effettivamente
molto curioso: questo alto funzionario di stato, Potifar, in
Gen. 39,iba è chiamato semplicemente «un uomo egiziano».
Questa doppia designazione risulta dalla combinazione delle
fonti. E: Giuseppe fu venduto a Potifar, un cortigiano del
faraone. J: Giuseppe fu venduto a «un uomo egiziano». Se
condo E, Potifar è il funzionario da cui dipendono anche le
carceri; la fonte J non dà alcun nome al sovraintendente del
le carceri (v. 22) e comunque il racconto di Gen. 39 non lo

identifica con Potifar. Se si accetta la tesi di una combinazio
ne delle versioni jahvistica ed elohistica, resta evidentemente
scontato che Gen. 39,2oba secondo cui Giuseppe finisce nel
le carceri di stato dei detenuti del re è un aggancio redazio
nale inserito nel testo jahvistico primitivo.
1-4. Anche qui Pagiografo prima di esporre il fatto, cioè l’in

terpretazione dei sogni, deve informare il lettore delle circo
stanze esterne ed interne che sono necessarie alla sua com
prensione. Il coppiere e il panettiere sono, come mostrano i
titoli di cui sono insigniti ai vv. 2 e 9, funzionari molto alti.
L’antico Egitto era uno stato burocratrico; come in tutte le
corti di vecchia tradizione vigeva anche in esso una compli
cata gerarchia di uffici. I servizi in immediato contatto col fa
raone erano assai ambiti, ma altrettanto pericolosi, e il nostro
racconto appunto mostra come si potesse cadere assai in bas
so appena mutava l’umore del re. Tuttavia non è sul dispoti
smo che qui si insiste: a quanto pare, i due personaggi hanno
effettivamente commesso una ‘mancanza’. Tutta questa parte
della loro vicenda non interessa però il narratore. Giuseppe
è assegnato ai due per tutto il complesso di piccoli servizi
allora compatibili con la condizione di prigioniero. Il suo po
sto come schiavo di detenuti era perciò quanto mai basso.
5-23. Da queste informazioni di carattere generale il narra

tore passa in modo molto felice al fatto propriamente detto:
lo schiavo attento ha notato subito al suo entrare qualcosa di
strano sul volto dei due. Lo scrittore ebraico dipinge rara
mente gli stati d’animo in maniera diretta. Dove è necessa
rio lo fa, come qui, indirettamente. La situazione dei due de
tenuti si presenta così: che i sogni contengano un presagio
per il loro avvenire personale è per essi fuor di dubbio. Se
fossero liberi, avrebbero aperte molte possibilità di conoscer
ne il senso. L’interpretazione dei sogni era tutta una scienza.
L ’interpretazione dei sogni nel carcere (40,1-23) 501
C’erano persone che ne avevano imparato la tecnica, c’era tut

ta una letteratura al riguardo. Ma per essi in questo momento
è preclusa ogni via. Ed è perciò che «hanno un aspetto così
cupo». La risposta di Giuseppe: «L’interpretazione dei sogni
viene da Dio» ha un sapore assolutamente polemico. Siamo
di fronte a una di quelle frasi luminose care al nostro agio-
grafo e che nel loro contenuto programmatico dottrinale van
no molto al di là della situazione in cui sono state pronun
ciate (cfr. quanto si è detto per Gen. 39,9). Dette da un mi
serabile schiavo straniero, che ai due prigionieri non era ve
nuto in mente neanche lontanamente di interrogare, compor
tano una decisa contestazione: Giuseppe pensa che per inter
pretare i sogni non occorra una tecnica che si possa imparare
e che costituisca per l’uomo che la possiede un’alta capacità
scientifica meritevole di speciale onore. L’oniromanzia non è
un’arte umana, ma un carisma che solo Dio può concedere.
Per tutto ciò che concerne la previsione dell’avvenire, la re
ligione dell’antico Israele assunse una posizione molto deci
sa: gli avvenimenti futuri stavano unicamente nella mano di
Dio e soltanto colui al quale era stata fatta una rivelazione
veniva autorizzato a interpretare. Un analogo disprezzo del
la oniromanzia professionale si legge in s. Quanto
ai sogni stessi, almeno come sono riferiti nel nostro racconto,
hanno ormai ben poco di quella «struttura vaga» e di quel-
l’«andamento disordinato» che sono caratteristiche dei sogni
veramente sognati1; si tratta di sogni artificiali, nei quali ciò
che si vede è già fortemente stilizzato ed elevato alla dimen
sione del razionale. Nel sogno del coppiere vengono sempli
cemente avvicinati in una prospettiva raccorciata fatti che di
solito si dispiegano a largo intervallo di tempo: si capisce
che il faraone beveva del vino e non del mosto non ancora
fermentato. Anche la visione onirica del panettiere è nelle
immagini che presenta molto semplice e trasparente: quale
fatto della vita quotidiana, si presenta in una perfetta com-
i.G e ra rd u s van der L eeuw , Vhànomenologie der Religion,2jc)^6y 5 2 8 .
prensibilità e se non si trattasse di un sogno non avrebbe

affatto bisogno di spiegazioni. Quanto al processo della spie
gazione stessa, Giuseppe si limita a cogliere alcuni aspetti
della visione, e proprio in questo saper scegliere ciò che è
essenziale, trascurando i dati secondari e senza significato,
già si dimostra il suo potere carismatico. Esso si rivela tut
tavia anche nell’interpretazione degli elementi così sceverati.
Giuseppe vi applica una specie di libero metodo allegorico.
Non si capisce su che cosa si fondi per interpretare i tre tral
ci e i tre canestri come tre giorni. Tanto qui che nella scelta
dei dati passibili di interpretazione entra in gioco una com
ponente di libertà e di mistero, in cui opera quel potere che
gli viene da Dio.
Ambedue i sogni mostrano che i due prigionieri sono an
cora sotto inchiesta e attendono il verdetto definitivo del fa
raone. Di lì a tre giorni al coppiere «sarà alzata la testa» -
questa espressione risale in ultima analisi a una prassi effet
tiva delle udienze: il presentatore dell’istanza stava in piedi
o in ginocchio con la testa abbassata; colui che sedeva sul
seggio lo prendeva sotto il mento e gli rialzava il capo (cfr.
2 Reg. 25,27 e passim). Giuseppe approfitta di questa for
mula per un gioco di parole di una crudele ironia: anche al
panettiere sarà sollevata la testa, ma «via da te». Non è del
tutto sicuro che si debba con ciò intendere la decapitazione
con conseguente appiccagione del cadavere a un palo (come
ad es. in Deut. 21,22). Comunque l’oltraggio del cadavere è
un castigo di particolare crudeltà per un egiziano, data la cura
che essi avevano per il corpo dei defunti. La frase conclusiva
della nostra pericope ha una funzione particolare nella strut
tura di tutto l’insieme. La preghiera di Giuseppe al v. 14 e
il ristabilimento del coppiere nelle sue funzioni hanno fatto
balenare al lettore qualche speranza per il giovane, ma ecco
che ora gli si fa sapere che quell’aiuto è ancora lontano. D’al
tra parte la frase serve di transizione a ciò che segue, alluden
do a un lungo periodo di tempo nel quale Giuseppe resta di-
Riabilitazione di Giuseppe (41,1-^y) J03
menticato in prigione; si prepara così la frase che inizia la

nuova puntata del racconto.
d ) La spiegazione dei sogni del faraone. Riabilitazione di Giuseppe

( 4 I >I “57 )
1Passarono due anni, e avvenne che il faraone fece un sogno: si tro
vava sulla riva del Nilo, 2ed ecco salire dal Nilo sette vacche, belle
d’aspetto e grasse di carne; e si misero a pascolare tra i giunchi. 3Do
po di esse, sette altre vacche salirono dal Nilo brutte d’aspetto e scar
nite e si fermarono accanto alle prime, sulla riva del Nilo. 4E le vac
che che erano brutte d’aspetto e magre di carne divorarono le sette
vacche belle e grasse. A questo punto il faraone si svegliò. 5Quando
si fu riaddormentato, sognò una seconda volta: ed ecco sette spighe
che si drizzavano da un unico stelo, belle e grosse. 6E dopo di quel
le, ne spuntarono sette gracili e arse dal vento orientale 7e le spighe
gracili inghiottirono le sette spighe grosse e piene. A questo punto il
faraone si svegliò ed ecco: era stato un sogno! 8Alla mattina però il
suo animo fu preso da turbamento, ed egli mandò a chiamare tutti gli
indovini e tutti i sapienti dell’Egitto. Il faraone raccontò loro il suo
sogno, ma nessuno sapeva spiegarglielo. 9Allora il capo dei coppieri
disse £al’ faraone: «Oggi devo rievocare io la mia colpa: 10il faraone
era irritato contro i suoi servi e li aveva messi in prigione nella casa
del comandante delle guardie, me e il capo dei panettieri. 11E nella
medesima notte facemmo un sogno, io e lui; ciascuno il suo e con un
significato particolare. 12E c’era là con noi un giovane ebreo schiavo
del comandante delle guardie; gli raccontammo la cosa ed egli ci spie
gò i nostri sogni, interpretando il rispettivo sogno a ciascuno. 13E
come egli ci aveva spiegato, così è avvenuto: si è restituito me al mio
ufficio, e lui, lo si è impiccato».
14Allora il faraone mandò a chiamare Giuseppe; lo trassero in fretta
fuori dal sotterraneo, egli si rase, si mutò gli abiti e si presentò al
faraone. 15E il faraone disse a Giuseppe: «Ho fatto un sogno, ma
nessuno sa interpretarmelo. Ebbene, di te ho sentito dire che ti basta
udire un sogno, per saperlo subito interpretare». 16Giuseppe rispose
al faraone in questi termini: «Io non c’entro! È Dio che darà un re
sponso di salvezza al faraone». 17II faraone disse allora a Giuseppe:
«Nel mio sogno mi trovavo sulla riva del Nilo, 18ed ecco salire dal
Nilo sette vacche, grasse di carne e belle di aspetto che si misero a
pascolare tra i giunchi. 19Dopo di esse salirono altre sette vacche,
molto stente e brutte d’aspetto e scarne; non ne ho mai viste di così
5°4 La storia dei patriarchi
brutte in tutta la terra d’Egitto. 20Poi le vacche magre e brutte divo

rarono le prime sette vacche grasse. 21Ma quando queste furono en
trate nel loro ventre, non si notava per nulla che vi fossero entrate,
il loro aspetto era macilento come prima. A questo punto mi svegliai.
22Poi ebbi un sogno e vidi sette spighe drizzarsi su un unico stelo,
piene e belle. 23Ed ecco, dopo di quelle spuntarono sette spighe vuo
te, gracili e arse dal vento orientale. 24E poi le spighe gracili inghiot
tirono le sette spighe belle. Ebbene, l’ho raccontato agli indovini, ma
nessuno ha saputo darmi una spiegazione».
Âllora Giuseppe disse al faraone: «Quel che il faraone ha sognato,
è un’unica e medesima cosa. Dio ha annunciato al faraone ciò che in
tende fare. 26Le sette vacche belle sono sette anni e le sette spighe
sono sette anni: è un solo e medesimo sogno. 27E le sette vacche ma
gre e brutte che salirono dopo le prime, sono sette anni; e le sette
spighe vuote e arse dal vento dell’est saranno sette anni di carestia.
28A questo pensavo, quando dicevo al faraone: Dio ha annunciato al
faraone ciò che intende fare. 29Ecco, verranno sette anni e ci sarà
grande abbondanza in tutta la terra d’Egitto. 30Ma a questi succe
deranno sette anni di carestia e in terra d’Egitto tutta quell’abbon
danza sarà dimenticata: la fame consumerà il paese, 31 tanto che non
si avrà più idea di cosa sia abbondanza nel paese di fronte a questa
carestia che ci sarà in seguito, sarà per vero molto dura. 32II fatto
poi che il sogno si sia ripetuto due volte al faraone, significa che la
cosa da parte di Dio è sicura ed egli si affretterà a compierla. 33Ed
ora il faraone pensi a trovare un uomo intelligente e saggio e lo met
ta a capo del paese d’Egitto. 34II faraone inoltre provveda a istituire
nel paese dei funzionari e prelevi il quinto sui prodotti della terra
d’Egitto durante i sette anni dell’abbondanza. 35E questi funzionari
raccolgano tutti i viveri delle annate buone che stanno ora per ve
nire, e ammassino il grano per incarico del faraone e tengano in cu
stodia i raccolti nelle città. 36Tali derrate costituiranno una riserva
per il paese nei sette anni di carestia che verranno sulla terra d ’Egit
to, affinché il paese non sia distrutto dalla fame».
37Questo discorso piacque al faraone e a tutti i suoi servi. 38E il fa
raone disse ai suoi servi: «Potremmo mai trovare un uomo in cui sia
lo spirito di Dio come è in costui?». 39E il faraone parlò così a Giu
seppe: «Dal momento che Dio ti ha fatto conoscere ogni cosa, non
può esserci nessuno intelligente e saggio come te. 40Tu stesso dunque
sovraintenderai al mio palazzo e tutto il mio popolo obbedirà (?) al
tuo comando; soltanto per il trono io sarò superiore a te». 41E il fa
raone disse a Giuseppe: «Ecco, io ti costituisco sopra tutto il paese
d ’Egitto». 42E il faraone si tolse dalla propria mano l’anello a sigillo
Riabilitazione di Giuseppe (41,1-^j) 505
e lo pose alla mano di Giuseppe, gli fece indossare abiti di lino finis
simo e gli mise intorno al collo la collana d’oro. 43Poi lo fece montare
sul suo secondo cocchio e davanti a lui si gridava: «Abree». Così lo
pose a capo di tutto il paese d’Egitto. 44E il faraone disse a Giusep
pe: «Sono io il faraone, ma senza la tua volontà nessuno potrà alzare
mano o piede in tutta la terra d’Egitto». 45Poi il faraone chiamò Giu
seppe col nome di Safenat-Paaneah e gli diede in moglie Asenat figlia
di Potifera, sacerdote di On. In seguito a tutto questo Giuseppe fece
un giro su tutto il paese d’Egitto.
46Giuseppe aveva trentanni quando si presentò al faraone re d'Egit
to. Giuseppe se ne parti poi dal faraone e percorse tutta la terra
d’Egitto. 47II paese produsse a profusione durante i sette anni di
abbondanza 48e si raccolsero tutti i viveri dei sette anni nei quali in
Egitto ci fu "abbondanza’, e si depositarono le derrate nelle città: in
ogni città Ì prodotti della campagna all’intorno. 49Giuseppe ammassò
il grano come la sabbia del mare, in tale quantità che dovette smettere
di farne il computo, perché era incalcolabile. ^ E a Giuseppe nacquero
due figli, prima che venisse l’anno della carestia. 51Glieli aveva par
toriti Asenat, la figlia di Potifera, sacerdote di On. E Giuseppe chia
mò il primogenito Manasse, perché - (diceva) - Dio mi ha fatto di
menticare tutto il mio dolore e la mia casa paterna. 52II secondo, lo
chiamò Efraim, perché Dio mi ha reso fecondo nella terra della mia
afflizione.
53Quando furono finiti i sette anni dell’abbondanza che aveva regnato
in Egitto, 54incominciarono a venire i sette anni della carestia, come
Giuseppe aveva detto. E ci fu carestia in ogni paese, ma in tutta la
terra d’Egitto il pane non mancò. 55Quando tutto il paese d’Egitto
sentì la fame e tutto il popolo gridò al faraone per avere pane, il
faraone disse a tutti gli Egiziani: «Andate da Giuseppe e fate ciò
che vi dirà». 56La carestia imperversava sull’intera regione e allora
Giuseppe aprì tutti Ì depositi e vendette agli Egiziani i cereali men
tre la carestia si inaspriva nella terra d’Egitto. 57E da tutti i paesi si
veniva in Egitto per comperare cereali da Giuseppe perché la fame
infieriva su tutta la terra.
A differenza delle pericopi narrative incontrate fin qui,

questa volta Pepisodio vero e proprio incomincia subito col
v. 1. La cosa era possibile perché tutto il cap. 40, a parte il
passo nuovo che fa compiere alla vicenda, costituisce nello
stesso tempo una vera introduzione al cap. 41 e anche Puni
ca. I personaggi di Giuseppe, del coppiere, del panettiere, del
50 6 I m storia dei patriarchi
faraone, del comandante della guardia sono ancora in scena e

tutto l’inizio del cap. 41 presuppone la situazione di 40.
Soprattutto l’interpretazione del sogno fatta in carcere pre
para quella che avverrà alla corte, mentre è di grande effica
cia il contrasto tra le due scene parallele: l’una della miseria
della prigione, l’altra dello splendore della dimora reale. La
narrazione almeno fino al v. 30 è unitariamente elohistica; da
questo punto doppioni e incongruenze denunciano una me
scolanza delle fonti.
Il fatto avviene due anni dopo. La notizia che Giuseppe
aveva trent’anni quando si presentò la prima volta al faraone
è certamente un frammento tratto dalla versione sacerdotale
della storia di Giuseppe; della sua estensione e carattere sap
piamo ben poco. Intercorsero dunque tredici anni fra la ca
duta di Giuseppe nell’umiliazione e il suo risollevarsi nel
successo (cfr. Gen. 37,2 s.).
1-25. Per i sogni e le loro interpretazioni occorre richiamare

ciò che abbiamo ampiamente esposto più sopra, a proposito
di Gen. 40,9 ss. e 37,5 ss. Anche qui sarebbe un grosso sba
glio voler dare un senso simbolico a tutti Ì particolari (per
esempio considerare le vacche come animali sacri alla dea
Hathor e simboli della fecondità). L’interpretazione non si
appiglia affatto a questi presunti significati occulti, ma va
dritta per la sua strada. Quanto alle vacche che salgono su
dall’acqua, dobbiamo evidentemente pensare al bufalo che fin
dalla più remota antichità e oggi ancora è allevato in Egitto.
Le mucche si divorano fra loro e le spighe si inghiottiscono
a vicenda: particolare che appartiene al solito mondo irreale
dei sogni. E tuttavia il faraone ha visto la cosa talmente al
vivo che appena si sveglia ha bisogno di un momento per
riprendersi: erano sogni (v. 7). Molto inquietanti però -
l’animo del faraone ne è «impressionato» —; non c’era dub
bio infatti che una visione onirica di tale chiarezza e verosi
miglianza, e per di più ripetuta due volte non contenesse un
Riabilitazione di Giuseppe (41,1-57) 5°7
segno per il futuro. L’agiografo descrive anzitutto con bella

evidenza la strada falsa che intraprende il re, poiché egli par
te dall’erroneo presupposto che la conoscenza dell’avvenire
sia accessibile ad arte umana e a una tecnica divinatoria par
ticolarmente raffinata. Questo errore acquista rilievo soprat
tutto quando egli manda a chiamare Giuseppe e ha un col
loquio con lui. Il faraone al primo momento lo prende per
uno specialista di tale scienza, e proprio per un luminare
d’eccezione che non ha nemmeno bisogno di faticarcisi mol
to. Giuseppe respinge questa supposizione nel modo più de
ciso ( biVàdàjletteralmente: ‘non fino a me’, cioè: io non
c’entro). Eccoci di nuovo di fronte a un passo di valore teo
logico programmatico; si sottolinea con forza la differenza
fra la divinazione professionale che viene condannata a nau
fragare in pieno, e l’illuminazione carismatica che non ha bi
sogno di alcuna tecnica (cfr. comm. a 40,8, pp. 500 s.).
Pieni di naturalezza tanto la dimenticanza ingrata che il
coppiere ha avuto per Giuseppe quanto il risvegliarsi del suo
ricordo alla richiesta del faraone. Dicendo di dover egli «far
menzione della sua colpa» ( mazkirhàtaaj) è pr
coppiere alluda a un ufficio di accusatore, realmente esisten
te; specie nelle corti pare che ci fosse un denunziatore di pro
fessione ( mazkir'àwòtr, accenni a questo proposito in 1
17,18; s.I21,28; 29,16). La frase significherebbe dunque:
ora devo farmi avanti come accusatore di me stesso. Inoltre
c’è anche un sottile riferimento a Gen. 40,14, dove Giusep
pe ha pregato il coppiere di far menzione di lui al re, e ora
gli tocca di ricordare insieme pure la sua colpa.
25-36. Anche qui l’interpretazione non si compie nella pe

nombra di significati profondi, oscuri e misteriosi, ma è un
processo assolutamente semplice, chiaro e positivo. Tutto
consiste e rientra nella libertà a dir vero del tutto arbitraria
con cui Giuseppe interpreta il numero delle vacche e delle
spighe nel senso di anni, mentre in carcere aveva inteso le tre
jo 8 La storia dei patriarchi
viti come giorni. Il contenuto reale di tutto il processo si ri

vela nella stessa naturalezza con cui Giuseppe passa dalla di
vinazione vera e propria del futuro a proposte pratiche. Que
sta seconda parte del lungo discorso contiene anch’essa del
resto elementi interpretativi, e spiega il significato delle vac
che e spighe divorate e inghiottite: gli anni di penuria faran
no sparire le riserve di quelli dell’abbondanza. Sul piano teo
logico poi occorre notare come il discorso di Giuseppe sap
pia conciliare affermazioni evidentemente ispirate al concetto
di predestinazione, con un energico appello all’agire umano.
La cosa «è decisa da parte di Dio», Dio «si affretta» a rea
lizzarla, ma proprio questa è la ragione per cui il signore del
paese deve prendere le necessarie misure con senso di respon
sabilità! Abbiamo qui un bell’esempio dello scopo a cui mi
rava in Israele, al tempo dei re, tutta l’educazione e l’istru
zione di un giovane di buona condizione: doveva saper par
lare in pubblico e in situazioni importanti, essere in grado di
dare un consiglio (Prov. 15,7; 16,235.; 18,21; 20,18; 25,
11 s.). Queste consultazioni riguardavano sempre affari pub
blici; costituivano un aiuto per il responsabile che doveva
poi prendere le sue decisioni secondo la bontà del suggeri
mento ricevuto (cfr. soprattutto 2 Sam. 17,1 ss.). Inoltre, chi
era educato alla sapienza e sperimentato in essa, sia nell’I
sraele dell’epoca regale sia nell’antico Egitto era considerato
come particolarmente atto ad esercitare un mandato pubbli
co. Così Giuseppe senza saperlo dà prova proprio di quelle
doti che egli presuppone in colui che dovrebbe prendere ora
nel regno i provvedimenti opportuni contro la futura care
stia (v. 33). L’ammasso dei cereali nei granai dello stato era
in Egitto una misura abituale di governo (una figura di que
sti silos da grano, la cui apertura in alto si raggiungeva me
diante una scala, si può vedere in AOB, illustrazione 177).
Il narratore attribuisce a Giuseppe un piano di tal genere, e
in grandissimo stile: era per gli Israeliti una cosa sconosciuta
e quindi tanto più interessante!
Riabilitazione di Giuseppe (41,1-57) 509
37-45. L’effetto del discorso sul faraone è assoluto: la spie

gazione del sogno data da Giuseppe e il suo consiglio sono
ambedue persuasivi. E se l’agiografo non ci fa conoscere il
criterio in base al quale l’interpretazione sarebbe stata con
trollata dal faraone in sordina, è perché evidentemente egli
presuppone in essa una tale forza di verità da potersi senz’al
tro imporre: nessuna nuova spiegazione può ormai venire
proposta. Allo stesso modo appare convincente il consiglio
che Giuseppe dà, per la sua chiara portata pratica.
Un più preciso esame dei provvedimenti raccomandati da
Giuseppe ci porta sul piano dell’analisi delle fonti. Al v. 33
Giuseppe consiglia di creare un unico funzionario con un in
carico d’emergenza; al v. 34 si tratta piuttosto di stabilire
un’intera commissione di ‘sorveglianti’. Mentre questa deve
prelevare nel paese il quinto del raccolto, il v. 35 parla di in
camerarlo tutto quanto. Sono divergenze che evidentemente
risalgono alle diverse versioni che le fonti J ed E danno del
l’avvenimento. Anche l’insediamento di Giuseppe nel suo al
to ufficio è narrato due volte: al v. 41 e al V.42S.; e così
pure il suo primo viaggio di ispezione (v. 46 e v. 47) e infine
la notizia dello scoppiare della carestia (vv. 54 e 55).
Nel descrivere l’investitura di Giuseppe, l’autore riprodu
ce cerimonie, usi e facoltà che avevano effettivamente corso
in Egitto. L’incarico affidatogli è quello del gran vizir, cioè
del rappresentante plenipotenziario dello stesso re. Egli è in
sieme prefetto di palazzo e quindi il personaggio più potente.
Più tardi anche nel regno di Giuda ci sarà un prefetto di pa
lazzo che di fatto eserciterà l’ufficio di gran vizir (è il
bajit, Is. 22,20 ss.; 2 Reg. 18,18.37). Pare però che David e
Salomone non avessero ancora istituito tale incarico. Partico
larmente importante era la consegna del sigillo regale di cui
il gran vizir doveva far usò: grazie a esso egli diventava il
vero esecutore dei voleri del re davanti a tutto il popolo. An
che la consegna di una collana quale distintivo di onore è
testimoniata da antichi documenti egiziani. I cocchi di para
ta, quali ne sono venuti alla luce ad esempio dalla tomba di

Tutankhamon, erano a due ruote con una piattaforma sulla
quale si teneva in piedi il dignitario in questione, accanto al
l’auriga. Il «cocchio del secondo» è evidentemente il cocchio
del vizir che talora è chiamato semplicemente il secondo coc
chio (1 Sam. 23,17; Esth. 10,3; 2 Chron. 28,7; cfr. anche 35,
24). Il grido della staffetta che corre davanti al vizir non ha
trovato ancora spiegazione esauriente. Se la parola è egizia
na, potrebbe essere intesa nel senso di: 'attenzione!’. Si è
pensato anche a una derivazione dall’ebraico e allora signifi
cherebbe 'in ginocchio!’ (forma verbale? Meno plausibile il
riferimento al babilonese abarakku che designa un alto di
gnitario dell’esercito e della corte).
Con tutti questi onori Giuseppe in Egitto avrà al di sopra
di sé una sola persona: il faraone stesso. Anche il mutamento
del nome era un atto importante del cerimoniale aulico: con
esso Giuseppe viene pienamente integrato nell’ambiente di
corte egiziano né questo d’altra parte poteva avvenire senza
che egli fosse messo sotto la protezione di una particolare
divinità. Il nome viene tradotto con: 'il dio parla ed egli vi
ve’. Sorprende la disinvoltura con la quale viene raccontata
questa incorporazione di Giuseppe nella corte egiziana che
pure poteva presentare difficoltà riguardo alla religione. Vi si
rispecchia un’epoca di tendenze universalistiche la quale nei
contatti col paganesimo non aveva ancora fatto, dal lato della
fede, alcuna esperienza negativa. Nel libro di Daniele invece,
che nasce in un ambiente di maggiori contestazioni, un ana
logo cambiamento di nome viene citato fra una serie di prov
vedimenti insidiosi presi da una corte pagana nei riguardi di
Daniele (1,7). La stessa osservazione vale e a più forte ra
gione per il legame di parentela che Giuseppe contrae con la
famiglia del sommo sacerdote di On = Heliopoli, a nord del
l’attuale Cairo. Ma l’Israele dell’epoca più antica non si
adombrava affatto per questi matrimoni con donne di religio
ne diversa; fino al periodo dei re, essi rimasero un avveni-
Riabilitazione di Giuseppe (41,1-57) 511
mento piuttosto raro che non turbava affatto il fondo della

comunità cultuale. La situazione incominciò a mutarsi nel
l’epoca postesilica, particolarmente con Esdra e Neemia. Il
nome del suocero di Giuseppe è lo stesso che quello del suo
primo padrone egiziano, salvo una piccola differenza ortogra
fica ( G en.37,36; 39,1). Sarebbe alquanto strano che nel rac
conto ci fosse un solo nome per due persone diverse. Ma poi
ché, come abbiamo veduto sopra, la fonte J probabilmente
non conosceva affatto il Potifar comandante della guardia, se
il v. 46 è jahvistico e non elohistico, ogni versione verrebbe
ad avere un solo Potifar.
45-57. L’adempimento della profezia viene ora descritto con

la stessa abbondanza di particolari che abbiamo notato fin
qui. E anche qui la prolissità della narrazione si deve attri
buire al fatto che vi si trovano giustapposte due fonti. Si ve
da la descrizione degli anni buoni ai vv. 47-49 e anche quella
degli anni cattivi ai vv. 53-57. In quest'ultima anzi pare ci sia
una reale contraddizione, perché da una parte si narra che la
carestia piombò sull’Egitto e gli affamati furono mandati a
Giuseppe e ai suoi granai (v. 55.56b); e dall’altra si insiste
a dire come nell’imperversare della carestia in tutto il mon
do, l’Egitto solo non ebbe a soffrire penuria alcuna e come
tutti i popoli si rivolgessero là per aiuto (vv. 54b.563.57).
La notizia della nascita di due figli completa il quadro di
questo straordinario mutamento di destino che risolleva la
vita di Giuseppe: gran vizir d’Egitto, sposato alla figlia del
sommo sacerdote del paese, e ora padre di due figli grazie a
questo matrimonio! Le frasi con le quali egli ne spiega i no
mi, sono espressione della sua riconoscenza per il cambia
mento al di là di ogni previsione e per la pienezza che la sua
vita ha raggiunto e che la colloca su un piano assolutamente
nuovo. Grazie a questi nuovi vincoli, Giuseppe è diventato
ormai un egiziano in pieno. E per quanto di tale atteggia
mento il lettore, nell’intenzione dell’agiografo, non possa
muovergli rimprovero, è tuttavia molto delicato e certamente

intenzionale, da parte dell’agiografo stesso, dopo che Giusep
pe ha tirato un frego definitivo sulla sua vita antecedente, di
passare immediatamente ad avvenimenti che lo rimetteranno
in relazione con la casa paterna. Il concetto dunque non è che
Giuseppe abbia ‘dimenticato’, nel senso stretto della parola,
la sua famiglia —e forse con una sfumatura di amarezza —; il
seguito della storia anzi mostra quanto egli vi sia ancora at
taccato. ‘Dimenticare’ qui non significa: non ricordarsi più,
ma piuttosto ‘non avere più’ (cfr. lob 39,17; 11,6; si pensi
al proverbio arabo: «Chi beve l’acqua del Nilo, se è uno stra
niero, dimentica la sua patria»). La frase si riferisce piutto
sto a un dato di fatto obiettivo ed esterno che a un processo
soggettivo e psicologico. Su Manasse ed Efraim cfr. più avan
ti il commento a Gen. 48, pp. 558 s.
e) Il primo viaggio dei fratelli in Egitto (42,1-38)
1Q u an d o G iacobbe vide che in E g itto c ’erano granaglie, disse ai suoi

figli: «P erché state lì a guardarvi». 2E aggiunse: «Ecco, ho inteso
dire che in E g itto c ’è del grano. A ndate laggiù e com perate dei cereali,
perché possiam o tenerci in vita e non abbiam o a m orire». 3 I fratelli
d i G iuseppe scesero d u n q u e in E g itto p er com perarvi del grano; era
no dieci. 4 Q u an to a B eniam ino, il fratello di G iuseppe, G iacobbe non
lo m andò con gli altri fratelli, perché pensava: che non gli capiti q u al
che disgrazia! 5 C osì i figli di Israele arrivarono per com perare delle
granaglie, in m ezzo a m olti altri; la carestia im perversava in fa tti nel
paese di C anaan.
* G iuseppe era il d e te n to re d e ll’a u to rità del paese; era lui che ven
deva il grano a tu tto il popolo della regione. Q u ando giunsero d u n
q u e i fratelli di G iuseppe, si g ettaro n o ai suoi piedi con la faccia
per terra. 7 G iuseppe, com e li vide, li riconobbe ma si finse un e stra
neo e parlò ad essi d u ram en te. D isse loro: «D onde siete v e n u ti? » .
R isposero: «D al paese di C anaan per com perare viveri». 8 G iu sep
pe aveva riconosciuto i suoi fratelli, m a essi non riconobbero lui.
9 G iuseppe pensò allora ai sogni che aveva fa tto sul loro conto e dis
se loro: «Siete delle spie; siete v en u ti per vedere le p a rti scoperte
d e l paese». 10M a essi gli risposero: «N o, o signore. I tu o i servi sono
v e n u ti per com perare viveri. 11 Siam o tu tti figli di un sol pad re; sia-
Il primo viaggio dei fratelli in Egitto (42,1-38) 513
mo gente onesta, i tuoi servi non sono delle spie». 12M a egli disse
loro: «N o, è per vedere le p arti scoperte del paese che siete venuti».
13E d essi: «N oi, tuoi servi, eravam o in dodici; siam o fratelli, figli di
un sol padre, della terra di Canaan. Il più giovane è rim asto adesso
con nostro padre, e uno non c e più». 14A llora G iuseppe disse loro:
«È come vi ho d etto : siete spie. 15 Ed ecco in qual m odo sarete m essi
alla prova: per la vita del faraone, non ve ne andrete di qui, fino a
che non sarà venuto qui il vostro fratello più piccolo. 16M andate uno
di voi a prendere il vostro fratello, e voi in tan to restate prigionieri.
Siano così messe alla prova le vostre parole: se avete d e tto la verità
o no. P er la vita del faraone, di certo che siete spie». 17 Li mise d u n
que in carcere p e r tre giorni. 18 Al terzo giorno G iuseppe disse loro:
«A p atto che facciate quanto ora vi dirò avrete salva la vita, poiché
10 tem o Iddio! 19 Se dunque siete davvero gente onesta, uno di voi
fratelli rim anga prigioniero nel vostro carcere, e voialtri p artite e p o r
tate le granaglie, p er la fam e delle vostre fam iglie. 20 E conducetem i
poi qui il vostro fratello più piccolo, sì che le vostre parole si dim o
strino vere e non abbiate a m orire». Essi acconsentirono. 21 E si d i
cevano l ’un l ’altro: «È vero, ci siamo resi colpevoli verso il n o stro
fratello, perché vedevam o lo strazio del suo cuore quando ci suppli
cava e non lo ascoltam m o. Perciò questo strazio è venuto addosso a
noi». 22R uben rispose loro: «N on ve lo avevo d e tto io: non peccate
contro il ragazzo! M a non avete voluto ascoltarm i. E d ora ci si do
m anda conto del suo sangue». 23 M a essi non sapevano che G iuseppe
11 capiva, perché c ’era fra loro un interprete. 24 A llora egli si allon
tanò da loro e pianse; poi rito rn ò verso di loro e riprese a parlare
con loro. Scelse fra di essi Sim eone e lo fece incatenare sotto i loro
occhi. 25 Poi diede ordine che si riem pissero i sacchi di grano e che si
rim ettesse nel sacco a ciascuno il relativo denaro; e si dessero loro
delle provviste per il viaggio. E così fu fatto. 26 Essi caricarono il gra
no sui loro asini e partirono.
^ Q u a n d o poi uno aprì il suo sacco, per dare del foraggio al suo asi
no, in una sosta per la n o tte, vide il proprio denaro che stava alla
bocca del sacco, 28 e disse ai suoi fratelli: «M i è stato restitu ito il m io
denaro: eccolo qui nel mio sacco!». A llora si sentirono m ancare il
coraggio, si guardavano l ’un l ’altro spaventati e dicevano: «Che m ai
ci ha fatto Id d io ?» . ^ A rriv a ti da G iacobbe loro padre nella te rra d i
Canaan, gli raccontarono tu tto ciò che era loro successo e dissero:
^ « L ’uom o che è signore del paese ci parlò duram ente e ci prese
p er spie. 31 M a noi gli abbiam o detto : 'Siam o gente onesta, non sia
mo delle spie. 32 Siamo in dodici fratelli, figli di nostro padre; uno
non c ’è più, e il piccolo è rim asto con nostro padre, nel paese di C a
La storta dei patriarchi
5*4
n a a n \ 33Egli p erò , l ’uom o che è signore del paese, ci disse: ‘A que

sto riconoscerò che siete onesti: lasciate uno di voi fratelli qui da
m e, p ren d ete il grano p er la fam e delle v o stre fam iglie e andate via;
34 e riconducetem i poi il v o stro fratello p iù piccolo, perché possa rico
noscere che n o n siete spie, m a gente p e r bene. A dora vi ren d erò il
vo stro fratello e voi p o trete p erco rrere liberam ente il paese in lungo
e in la rg o ’». 35N el visitare poi i loro sacchi, ognuno tro v ò una borsa
di denaro nel p ro p rio sacco. Q u an d o p erò essi e il loro p ad re videro
le borse di denaro, fu ro n o presi da gran tim ore. 36 E il loro padre
G iacobbe disse loro: «V oi mi fate rim anere senza figli: G iu sep p e non
c ’è più, Sim eone non c ’è p iù , e B eniam ino, m e lo p o rta te via! È su
di m e che tu tto questo ricade». 37 R uben allora disse al padre: «Se
non te lo p o rto in d ietro , sei libero di far m orire i m iei due figli;
affidalo a m e e te lo rico n d u rrò » . 38 M a egli disse: « Il figlio m io non
verrà laggiù con voi, poiché suo fratello è m o rto e non m i rim ane
che lui. G li capiti una disgrazia nel viaggio che volete in trap ren d ere,
e voi farete scendere la m ia canizie nella dim ora dei m o rti in preda
al dolore».
Fra i capp. 41 e 42 c’è un netto mutamento di prospettiva.

Fino alle vicende narrate nel cap. 41, Giuseppe e la sua si
tuazione costituivano il centro del racconto. Dall’inizio fino
ai benefici provvedimenti presi dal gran vizir, il lettore non
ha perduto di vista la figura di Giuseppe. Col cap. 42 questo
filo si interrompe e il narratore ci riconduce in Palestina,
presso Giacobbe e i suoi figli. Con ciò si verifica nella nar
razione anche un mutamento tematico di fondo e mentre fin
qui è stato soprattutto il destino esteriore di Giuseppe a in
catenare l’attenzione del lettore, ora l’interesse si sposta ver
so qualcosa di più intimo, cioè il rapporto di Giuseppe coi
suoi fratelli. Grazie al motivo della carestia che si è abbat
tuta anche sulla terra di Canaan, la transizione si compie con
tutta facilità, quasi naturalmente. Il racconto che ora inco
mincia, soprattutto quando se ne consideri insieme il seguito
nel cap. 43, presenta tuttavia, a guardarlo da vicino, nette in
congruenze. Se ci si attiene al blocco dei vv. 13-26 e 29-35,
che costituiscono un tutto unico e anche sul piano contenu
tistico sono essenziali alla comprensione del capitolo nella
Il primo viaggio dei fratelli in Egitto (42,1-38) 5*5
sua redazione attuale, Giuseppe ha sospettato i fratelli di

spionaggio. In un primo tempo vuol rimandare soltanto uno
di loro perché porti Beniamino e provi così l’esattezza delle
loro dichiarazioni (vv. 14-16); ma poi trattiene in arresto co
me ostaggio soltanto Simeone. Gli altri partono per tornare
al loro paese, e a casa, con grande stupore, ritrovano il de
naro nei loro sacchi pieni di grano (vv. 35-37). L’incongruen-
za che più salta agli occhi riguarda proprio questo ritrova
mento del denaro nei sacchi: secondo il v. 35 la cosa avviene
alla fine del viaggio; per strada infatti non ci fu bisogno di
aprire i sacchi perché Giuseppe aveva dato a ognuno partico
lari provviste di viaggio. Al dire dei vv. 27 ss. invece i fra
telli trovano il denaro già alla sera del primo giorno di cam
mino, quando si accinsero a dar da mangiare ai loro giumen
ti. Una contraddizione che incide ancora più a fondo si riscon
tra nel procedere della narrazione in 43,1 ss.: non c’è
lettore che non resti sorpreso vedendo che i fratelli, contra
riamente a quanto ci si aspetterebbe, non ripartono imme
diatamente per l’Egitto per liberare Simeone rimasto in ca
tene, ma se ne stanno tranquillamente nel loro paese fino a
che la provvista di grano che si son portata è esaurita e il
bisogno li spinge a partire per comperarne dell’altro. Quando
Giacobbe li esorta in questo senso, i figli rispondono che non
possono presentarsi davanti al vizir d’Egitto se non in com
pagnia del loro fratello Beniamino. E qui sorprendono due
fatti: c’era bisogno di dare al padre informazioni così detta
gliate come queste di Gen. 43,3-7, dopo che la situazione gli
era già stata immediatamente esposta al ritorno {Gen. 42,29-
34)? Soprattutto non si capisce come mai in questa seconda
descrizione dell’incontro di Giuseppe coi fratelli 43,
3-7) non si faccia parola di ciò che nel cap. 42 era il fatto più
importante e cioè che Simeone era stato trattenuto. Ma tutto
diventa chiaro se si ammette col Wellhausen che il racconto
di Gen. 43,1 ss. è preso da un’altra fonte (J) che ignora asso
lutamente il fatto di Simeone. Secondo essa, Giuseppe ingiun
5 i6 La storia dei patriarchi
ge ai fratelli unicamente di non presentarsi una seconda volta

al suo cospetto senza Beniamino. Così si spiega anche la dila
zione che risulta da Gen.43,1 ss., mentre in
ferti da Gen. 42 sarebbe difficilmente comprensibile. A crea
re una salda giuntura del cap. 42 col 43 ha provveduto in un
secondo tempo l’inserzione dei vv. 14 e 23b dove si fa men
zione di Simeone. Questa duplice redazione del racconto si
ravvisa anche altrove nel cap. 42. Così ad esempio l’inizio è
ridondante e il v. ib presenta un nuovo esordio accanto a
quello del v. ia. Il doppione è chiaro soprattutto dove si nar
ra come Giuseppe riconosca i suoi fratelli, ma dissimuli la
sua identità davanti a loro (vv. 7 e 8 s.), e come li sospetti di
spionaggio (w . $be12). Ma ad ambedue le versioni è
mune l’idea essenziale e cioè lo scopo che Giuseppe si pre
figge e che determina la sua strana condotta: egli vuol otte
nere che gli si conduca il suo unico fratello germano Benia
mino. Tema commovente e doppiamente interessante, perché
il lettore lo capisce subito, mentre per i fratelli rimane un
enigma
1-12. In tutte le epoche l’Egitto è stato per la Palestina e so

prattutto per la zona di montagna che è di natura rocciosa,
il paese del grano al quale si volgevano gli sguardi negli anni
di aridità (cfr. Gen. 12,10 ss,). L’agiografo immagina che i
fratelli siano arrivati in Egitto con molti altri, come fecero
ad esempio quegli «Asiatici che non sapevano di che vivere»
e si prostrarono circa l’anno 1330 davanti al capo militare
Harem Hab, raffigurati nel famoso rilievo sepolcrale di anti
ca arte egiziana (AOB, 87); anch’essi dunque si presentaro
no immediatamente al potente vizir per l’acquisto del grano.
Che in quell’ambiente del tutto insolito non l’abbiano rico
nosciuto è cosa assai naturale, poiché non si attendevano cer
to di trovarlo in quel luogo, mentre al contrario è facile im
maginare che Giuseppe abbia ravvisato loro. Ma ciò che ec
cita l’interesse del lettore è che egli non si comporti nel mo
Il primo viaggio dei fratelli in Egitto (42,1-38) 5*7
do che sembrerebbe più ovvio, ma «si finga un estraneo»

(giuoco di parole wajitinakèrwajjakirém al v. 7)
che il narratore voglia con questo affermare che Giuseppe si
è camuffato esteriormente, nell’aspetto e nell’abito, come si
narra ad esempio in 1 Reg. 14,5. Si allude piuttosto al suo
modo di fare, e il giuramento all’egiziana (per la vita del fa
raone) rende la maschera ancor più opaca (Holzinger). La
diffidenza sempre all’erta contro infiltrazioni ostili nel paese
è un elemento tipico della mentalità egiziana antica. Il con
fine nord-orientale era uno dei punti più vulnerabili del re
gno che si era cercato di sbarrare con guarnigioni e persino
con un muro. La insinuazione di Giuseppe, con il suo discor
so figurato della «nudità» ( = pudenda) del paese», è assai
offensiva poiché presuppone che quelli tramino qualcosa di
veramente disonesto. I discorsi dei fratelli hanno un tono
sempre molto sottomesso e la loro profonda umiliazione fa
pensare a Giuseppe che i suoi sogni si sono avverati. Appel
landosi al proprio «timor di Dio» (v. 18) egli vuol mostrare
che si può aver fede in lui: non si permetterebbe mai di ve
nir meno alla parola data, e ha coscienza di essere legato a
un comando assoluto di Dio; perciò i fratelli possono star
sicuri. Qui «timor di Dio» significa obbedienza ai comanda-
menti, esattamente come in Gen. 20,11 e 22,12. Con questo
richiamo Giuseppe si riferisce a un legame di comunione coi
fratelli di cui essi non sospettano ancora nulla.
13-24. Ora il discorso fra il vizir e i figli di Giacobbe, con

un tratto di inaudita bellezza passa lentamente a quel Giu
seppe che per loro non c’è più e pure è presente, e la cui nera
ombra pesa indimenticabile sull’animo dei fratelli, mentre co
lui che essi credono morto è lì, tutto commosso, davanti a
loro. Il lettore naturalmente si chiede quale ragione e quale
scopo abbia Giuseppe in questa scena. Certamente egli non
mira a punire i fratelli, ma due volte —e con un doppio sen
so —dichiara di volerli «mettere alla prova»: questa ‘prova’
5 x8 La storia dei patriarchi
farà sapere prima di tutto se hanno detto ]a verità, se sono

in grado di dimostrarsi davanti a lui gente onesta; ma va mol
to più oltre. Potrebbe darsi che la malvagità antica dominas
se ancora inalterata in loro. O forse sono diventati degli al
tri? Sì, il modo con cui Giuseppe li tratta non mira soltanto
a mettere in chiaro il loro atteggiamento attuale, ma le soffe
renze e i momenti difficili che egli fa loro attraversare devono
avere una più vasta e severa efficacia educativa sui fratelli e
contribuire a migliorarli. Del resto egli muta il piano che
dapprima aveva loro comunicato (v. x6); probabilmente per
ché si è persuaso di aver teso troppo l’arco. Rimandare a casa
soltanto uno dei fratelli sarebbe stato accasciare troppo il pa
dre e forse compromettere la nuova venuta con Beniamino.
Simeone è perciò «incatenato davanti ai loro occhi», ma que
sto è il modo con cui vengono incatenati anch’essi e obbligati
a tornare. In tale disgraziata congiuntura i fratelli arrivano
proprio alle conclusioni a cui voleva indurli Giuseppe. La si
tuazione è perfettamente analoga a quella verificatasi in pas
sato: ancora una volta essi devono tornare alla presenza del
padre senza uno di loro, ma ciò che un tempo hanno contem
plato senza pietà in Giuseppe adolescente, lo strazio del cuo
re, ora sentono quanto sia insopportabile a loro stessi. Il ma
le perpetrato da tanto tempo è insorto a un tratto raggiun
gendone gli autori ed essi si sono subito riconosciuti in cau
sa. Alcuni commentatori si chiedono che cosa precisamente
abbia provocato il suo pianto. Ma il lettore non ha che da
cercare la risposta nel proprio cuore. Tuttavia colpisce la for
ma stranamente profana, moderna, nella quale si esprime
questo tormento della coscienza. Ciò che reagisce nei fratelli
è il senso morale dell’uomo piuttosto che il terrore primitivo
davanti alla divinità che punisce.
25-38. Il denaro che Giuseppe fa rimettere nei sacchi ha il
compito di dimostrare che essi erano stati suoi ospiti. Sì, è
un segno del suo profondo e nascosto amore, dal quale viene
Il secondo viaggio dei fratelli in Egitto (43,1-34) 5*9
tanto dono. Ma anche questo particolare, come tutto in Giu

seppe, deve riuscire, in un primo tempo, un enigma, deve
scuoterli. Per la scoperta del denaro dopo il primo giorno di
cammino (v. 27) e al ritorno in patria (v. 35) si veda p. 313.
Giacobbe è profondamente turbato. Di nuovo si profila l’om
bra di Giuseppe perduto (vv. 36.38). Giacobbe parla pratica-
mente della sua discesa alla dimora dei morti, nella seól.
Era questa, in fondo, una concezione poetica, perché nella
pratica quotidiana si sapeva bene che i morti giacevano nella
tomba di famiglia. Ma si considerava come una particolare
sventura di morire con un’angoscia di tal genere nel cuore e
non «in serena vecchiezza», perché poteva darsi allora che
lo spirito dei morti non trovasse riposo.
f ) II secondo viaggio dei fratelli in Egitto (43,1-34)
1La carestia continuava a gravare sul paese. 2 E quando ebbero con

sum ato tu tto il grano che avevano p o rtato dall E g itto , il padre disse
loro: «A ndate di nuovo a com perare un p o ’ di viveri!». 3G iuda al
lora gli rispose: « Q u ell’uom o ci ha am m oniti insistentem ente: N on
presentatevi al mio cospetto senza che il vostro fratello sia Con voi.
4Se sei disposto a m andare con noi nostro fratello, andrem o laggiù
e ti com prerem o dei viveri. 5 Se invece non lo m andi con noi, non
andrem o perché q u ell’uom o ci ha d etto : N on venite al mio cospetto
senza che il vostro fratello sia con voi». 6 A llora Israele disse: « P er
ché mi avete fatto questo danno, di far sapere a q u ell’uom o che avete
ancora un fratello?». 7 Essi risposero: « Q u ell’uom o ci ha in terro g ati
su di noi e sulla nostra famiglia ci ha d etto : V ive ancora vostro pa
dre? A vete qualche altro fratello? A llora gli abbiam o dato adeguata
risposta. P otevam o sapere che avrebbe detto : P o rtatem i qui vostro
fratello?». 8 E G iuda disse a Israele suo padre: «M anda il ragazzo
con me; e così ci leverem o e partirem o, p er restare in vita e non
m orire, né noi, né tu, né i nostri figli. 9 Io mi rendo garante di lui;
dalla mia m ano potrai reclam arlo. Se non te lo riconduco indietro e
non te lo m etterò davanti agli occhi, sarò colpevole verso di te per
tu tti i giorni della mia vita. 10 D avvero, se non avessimo indugiato,
sarem m o già di rito rn o per la seconda volta». 11 A llora Israele loro
padre disse: «Se è così, fate quanto ora vi dirò: p ren d ete nei vostri
sacchi d ò che di meglio produce il paese e p o rtatelo in dono a quel-
Puom o: u n p o ’ di balsam o, un p o ’ di m iele, dragante e ladano, p i

stacchi e m andorle, 12 e p ren d ete con voi d e ll’altro d en aro , e p o rta te
di nuovo in d ie tro quello che stava alla bocca del vo stro sacco: forse
è stato u n erro re. 13 E p ren d ete in o ltre il vostro fratello e p a rtite ,
rito rn a te da q u e ll’uom o. 14E 1-Shaddai vi faccia trovare m isericordia
presso q u e ll’uom o così che rim andi con voi l ’altro vo stro fratello e
B eniam ino. Io poi, se devo essere orm ai senza figli, senza figli ri
manga!
15 Q uelli presero allora Ì doni da p o rta re e presero p u re con sé un
secondo im p o rto di denaro e in o ltre B eniam ino; p a rtiro n o e discesero
in E g itto e si p resen taro n o d av an ti a G iuseppe. 16 Q u an d o G iuseppe
vide in mezzo a loro B eniam ino, disse al suo m aggiordom o: «C onduci
in casa queste persone, m acella e p rep ara q u an to occorre, perché q u e
sti uom ini m angeranno con me a m ezzogiorno». 17 L ’uom o fece com e
G iuseppe gli aveva d e tto , e in tro d u sse quelle persone nella casa di
G iuseppe. 18 M a quegli uom ini si spaventarono di vedersi in tro d o tti
nella casa di G iuseppe e pensavano: «È certo a m otivo del d an aro
to rn ato l ’altra volta nei n o stri sacchi che siam o co n d o tti q u i d e n tro ;
vogliono assalirci, piom barci addosso e farci schiavi coi n o stri asini».
19 E si avvicinarono all’uom o che sovraintendeva alla casa di G iuseppe
e parlarono con lui all’ingresso della casa, 20e dissero: «Scusi, signo
re, noi siam o già una volta v en u ti qui p er com perare viveri. 21 Q u a n
do poi giungem m o al luogo della sosta n o ttu rn a e aprim m o i n o stri
sacchi, ecco che il denaro di ciascuno stava alla bocca del suo sacco:
p ro p rio il n o stro denaro col suo peso esatto ; lo abbiam o perciò rip o r
ta to in d ietro , 22 e p er com perare i viveri abbiam o preso con noi d el
l’altro denaro. Q u a n to al prim o, non sappiam o chi sia stato a m et
tercelo nei sacchi». 23 M a quello disse: «S tate in pace, non abbiate
tim ore! È il v o stro D io e il D io di vostro padre che vi ha m esso un
tesoro nei sacchi; a m e il vo stro d en aro è com unque p erv en u to » . D e t
to questo, condusse fuori Sim eone, da loro. 24 Poi l ’uom o in tro d u sse
quella gente nella casa di G iu sep p e, p o rtò loro d ell’acqua p er lavarsi
i piedi e foraggio p er i loro asini. 25 E d essi prep araro n o i loro doni
n e ll’attesa che arrivasse G iuseppe a m ezzogiorno, poiché era stato lo
ro d e tto che avrebbero m angiato lì.
26 Q uando G iuseppe arrivò a casa, gli p resen taro n o i doni che avevano
lì presso di sé, e si p ro straro n o fino a te rra davanti a lui. 27 E gli chie
se loro com e stavano e disse: «C om e sta il vo stro vecchio padre di cui
mi avete p arlato ? È ancora vivo?». 28 E d essi: « Il tuo servo e n o stro
padre sta bene; è ancora vivo». E si inginocchiarono e si p ro straro n o .
29 P oi, alzati gli occhi, G iu sep p e guardò il suo fratello B eniam ino,
figlio della sua m edesim a m adre: «È questo il v o stro fratello più pie-
Il secondo viaggio dei fratelli in Egitto (43,1-34) 521
colo di cui mi avete p arlato ?» . E aggiunse: «D io ti dia grazia, figlio

m io!». 30M a a questo p u n to G iuseppe si affrettò a uscire perché il
suo cuore era profondam ente com m osso nei riguardi del suo fratello
e gli veniva da piangere; andò nella sua cam era e lì si abbandonò al
pianto. 31 P oi, lavatosi il viso, uscì di nuovo fuori, si fece forza e dis
se: «Servite il pranzo!». 32Fu servito però per lui a p arte e p er loro
a parte ed egualm ente a parte per gli Egiziani che m angiavano con
loro. G li Egiziani in fatti non possono m angiare con gli E brei perchè
sarebbe per gli Egiziani un abom inio. 33 Essi presero posto alla sua
presenza, il maggiore al posto che gli toccava e il m inore al posto che
gli toccava. E quegli uom ini si guardavano l ’un l ’altro stu p iti. 34 P oi
G iuseppe li fece servire con porzioni della propria tavola; la porzione
di Beniam ino era però cinque volte più grossa della porzione di tu tti
gli altri. E bevvero con lui e diventarono m olto allegri.
Per comprendere l’inizio di questo capitolo in particolare,

occorre che il lettore si rammenti che qui —e fino a tutto il
cap. 44 incluso —la redazione J presenta un andamento dei
fatti alquanto diverso da quello narrato dal cap. 42 (E). Se
condo essa Giuseppe ha lasciato partire i fratelli solo alla
condizione che la prossima volta portassero con sé Beniami
no. Era per lui cosa certa che essi sarebbero ritornati, perché
sapeva la durata eccezionale della carestia. E Giuseppe inol
tre poteva ben supporre che l’istinto di conservazione avreb
be avuto ragione sull’ostinatezza del padre (soltanto median
te l’inserzione dei vv. 14 e il nostro racconto è accor
dato a quello elohistico del cap. 42). È di qui che prende le
mosse il nostro v. 1 : il persistere della fame costringe effetti
vamente a un secondo viaggio in Egitto. Il fatto che proprio
questa sia la causa della nuova partenza e non già l’impegno
nei confronti di Simeone, e che i fratelli l’abbiano tanto pro
tratta, costituisce una di quelle poche incongruenze veramen
te sensibili che la concomitanza di fonti non accordate fra
loro ha fatto nascere nella storia di Giuseppe.
1-10. La richiesta del padre perché vadano una seconda volta

in Egitto solleva la questione che il narratore sviluppa e ri
solve entro l’ambito relativamente esteso di ben dodici ver-
^22 La storia dei patriarchi
setti. È sembrato strano ad alcuni esegeti che si insista qui

tanto nel parlare al padre della condizione posta da Giusep
pe, mentre egli ne è già stato informato in 42,38; e
perciò questo v. 38 fu trasportato nel discorso del cap.43 e
precisamente dopo il v. 2. Ma non c’è ragione di farlo; si può
benissimo pensare che il vecchio autoritario abbia considerato
come ormai chiuso questo lato della questione mediante il
suo «no» di prima. Giuda però insiste sul modo categorico
col quale «quell’uomo» ha loro ingiunto proprio questa con
dizione (heìd ha qui il significato di ‘mettere in guardia’,
‘ammonire’, cfr. r Reg.2,42). Senza Beniamino
possono «vedere il volto» di Giuseppe: espressione del lin
guaggio cortigianesco che equivale a ‘essere ricevuto in udien
za’. È così posto il dilemma che il lettore deve rivivere: da
una parte la carestia incomincia a minacciare la vita di tutti,
dall’altra non era certo affare di poco conto esporre il figlio
prediletto a un viaggio di tal genere, in una corte straniera,
dove era molto sospetto questo interesse così particolare per
lui. L’età di Beniamino a questo momento della vicenda si
può calcolare solo indirettamente. Stando a Gen. 41,46, Giu
seppe aveva allora almeno trentasette anni e Beniamino deve
essere stato solo di pochi anni più giovane, se si tien conto
dell’intervallo di tempo che intercorre fra Gen. 30,235.633,
16 ss. Si ha però l’impressione che l’intera storia di Giuseppe
abbia una propria cronologia e che il suo fondo narrativo sia
estraneo ai dati cronologici più recenti del documento sacer
dotale {Gen. 37,2 e 41,46) e consideri Beniamino ancora
adolescente. L’espressione «il giovane» del v. 8 e più
avanti di Gen. 44,22 potrebbe del resto essere anche un mo
do affettuoso e familiare di chiamare una persona già piena
mente adulta.
Il difficile colloquio col vecchio è sostenuto da Giuda, se
condato peraltro dai suoi fratelli. Ciò che tien sospeso l’in
teresse del lettore è che viene continuamente sfiorato il gran
mistero contenuto nella vicenda, senza che tuttavia gli inter-
Il secondo viaggio dei fratelli in Egitto (43,1-34) 323
locutori lo sospettino neanche lontanamente. Come è strano

che «quell’uomo» si informi così minutamente della fami
glia, del padre e dell’unico fratello che manca! Ed è proprio
in questo che il vecchio non sa scorgere niente di buono;
mentre vede nella risposta dei fratelli una sciocchezza che
non avrebbero dovuto fare, e a suo danno. Probabilmente il
narratore a cui risale questa pericope ha, del primo colloquio
dei fratelli con Giuseppe, un’idea alquanto diversa da quella
di Gen.42,10 ss.; qui Giuseppe interroga di sua iniziativa
sulle condizioni della famiglia, fino a rischiare di tradirsi,
mentre là sono i fratelli che le espongono, per allontanare da
sé il sospetto di essere spie. La svolta decisiva in questo di
battito, è dovuta alla decisione di Giuda di offrirsi solenne
mente come garante del fratello minore. Questa offerta non
è in realtà nient’altro che la formulazione per così dire pro
fana di una maledizione contro se stesso nel caso di un man
cato ritorno di Beniamino. Ogni lettore vedrà nel gesto col
quale Giuda lega incondizionatamente la propria vita a quel
la del fratello un tratto di grande magnanimità e nobiltà di
animo. Questa solidarietà e altruismo fraterno è un risultato,
nell’intimo dell’animo, della grave prova a cui Giuseppe ha
sottoposto i fratelli.
11-14. Dopo essersi finalmente deciso a lasciar partire Be

niamino, Giacobbe pensa in modo molto pratico ai prepara
tivi di questo spinoso viaggio. Portare dei regali a una per
sona altolocata è ancor oggi uso comune in Qriente e sem
plice segno di buona educazione. Quanto ai prodotti locali
(la strana espressione del v. 11 zimrat haàres significa pro
priamente ‘forza, potenza del paese’) si tratta di alcune lec
cornie e spezie, note anche come prodotti di esportazione
(cfr. quanto fu detto per Gen. 37,35). Balsamo, ladano e dra
gante sono sostanze estratte dalla resina di alcuni cespugli o
alberi; i pistacchi venivano mangiati al naturale o usati nella
preparazione di vivande raffinate. Il miele è il miele selvatico
che si usava un tempo in cucina al posto dello zucchero che

non si conosceva ancora ed è menzionato come merce d’espor
tazione anche in Is. 27,17. Anche la faccenda del denaro ri
masta ancora aperta deve essere risolta. Ora Giacobbe pensa
a tutto, perché a lui solo compete di dare ordini. Nella bene-
zione augurale del v. 14 la inattesa* designazione di Dio col
nome di El-Shaddai potrebbe tutt’al più essere considerata
un corpo estraneo (cfr. il commento a Gen. 17,1). L’amara
aggiunta del v. i4b mostra la desolata capitolazione di un
uomo che si è difeso a lungo, ma che non riesce più a opporsi
con la sua volontà al corso degli avvenimenti, senza riuscire
tuttavia a elevarsi a una vera fiducia.
Questo cap. 43 mette in particolare rilievo che l’agiografo
è perfettamente consapevole dei pericoli di una narrazione
protratta a lungo. Egli articola perciò il suo materiale narra
tivo in singole scene che hanno ciascuna una certa compiu
tezza di contorni, mentre sorvola molto rapidamente sugli
avvenimenti intermedi. Così il materiale del cap. 43 si snoda
in tre parti che potremmo chiamare in gergo teatrale tre ‘at
ti’: 1.Giacobbe e i figli, 2.i fratelli e il maggiordomo, 3.Ì
fratelli e Giuseppe. Mentre il lungo viaggio verso l’Egitto è
espresso con una sola frase (v. 13), all’incontro vero e pro
prio coi fratelli viene fatta precedere un’intera scena che ser
ve naturalmente ad accrescere la tensione e sono ben dieci i
versetti con cui l’agiografo ci narra fatti e discorsi di quella
mattinata che precedette il convito (vv. 16-25).
15-25. Giuseppe ha visto arrivare i suoi fratelli o ne è stato

informato; può quindi dare le istruzioni necessarie al mag
giordomo, un alto funzionario di corte, incaricato dei ricevi
menti in casa del vizir. Costui deve essersi non poco meravi
gliato che dei pastori palestinesi fossero invitati alla tavola
di quel gran dignitario, ma le parole che rivolge ai fratelli al
v. 23 fanno supporre che Giuseppe a questo momento già
l’abbia informato chiaramente circa gli strani ospiti. I fratelli
Il secondo viaggio dei fratelli in 'Egitto (43,1-34)
si comportano come povera gente che trasportati in un am

biente straniero e signorile diventano goffi e servili. Comin
ciano già a parlare sulla porta (Gunkel). Dovevano però es
sere anche molto turbati per quello strano invito negli appar
tamenti privati del vizir, dopo che, la prima volta, erano stati
trattati così rudemente e mentre quella strana faccenda del
denaro non era ancora risolta. Si possono mai sapere tutti i
brutti tiri che c’è caso capitino a un poveraccio in una corte
straniera? I fratelli si aspettano che salti fuori da qualche
parte una guardia e si getti loro addosso ( v. 18). Le
giustificazioni che i fratelli avanzano moltiplicando le parole
sono una vera pittura di carattere. Ciò che qui più importa
all’agiografo è di mettere in luce la loro intima angoscia e
tutte le descrizioni plastiche di ciò che avviene esternamente
hanno soltanto una funzione indiretta, servono cioè a far ca
pire questo stato d ’animo. La benevola risposta del maestro
delle cerimonie è come una gemma incastonata nel capolavoro
di questa scena. È rassicurante e mira a distornare dall’og
getto dei loro timori quella povera gente eccitata, ma nel suo
misterioso doppio senso sfiora proprio il segreto più intimo
di tutta la storia di Giuseppe: Dio che occultamente conduce
gli eventi. La mano di Dio è entrata nel gioco e perciò ora
non si parla più di denaro, ma di un ‘tesoro’ che Dio ha
messo loro nei sacchi. Questa parola per il momento riesce
a rassicurare alquanto i fratelli; ma dovevano capirla del tut
to solo più tardi (molto opportunamente il redattore ha inse
rito qui la liberazione di Simeone, accordando così gli avve
nimenti del cap. 42 con quelli del cap. 43 che presentavano
una certa contraddizione; cfr. pp. 514S.). Il tempo che an
cora rimane, i fratelli lo passano a mettersi in ordine per il
ricevimento, a dare il foraggio alle bestie e a disporre i doni
che avevano portato, nella casa di Giuseppe.
26-34. Il lettore segue evidentemente con una grande ten

sione tutti questi preparativi del nuovo incontro dei fratelli
J26 La storia dei patriarchi
con Giuseppe. Ma se nella precedente scena era descritto', so

prattutto lo stupore e l’angoscia dei nuovi arrivati, di qui in
nanzi sarà Giuseppe stesso il centro assoluto dell’interesse.
Si può dire che il narratore non perde di vista un solo istante
il gentiluomo, dal suo ritorno dal pubblico ufficiò fino alla
distensione di quello stare insieme, allegramente bevendo. Lo
si ascolta parlare, lo si vede in preda all’interna commozione,
lo si segue nelle sue stanze private dove si abbandona al pian
to; e di nuovo eccolo tergersi il volto e farsi forza e sedere
a banchetto col suo seguito a una tavola un po’ discosta. Di
contro a questa figura altamente movimentata, i fratelli re
stano in un atteggiamento uniforme di rispetto, anzi di sog
gezione che solo quando hanno bevuto cede il posto a uno
stato d’animo più disteso. È sempre stato notato con stupore
come Giuseppe dopo la sua seconda domanda, quella cioè che
concerne Beniamino, non aspetti la risposta, contrariamente
a quanto fece per la prima, al v. 27. Anche qui il «figlio mio»
del v. 29 sembra supporre che Beniamino sia ancora molto
gióvane (cfr. p. 522). Già Erodoto {hist. 1,2,41) e altri Greci
espressero la loro meraviglia per le rigide esclusioni che pra
ticavano gli antichi Egiziani a proposito di purità rituale. Al
tempo del Nuovo Impero gli Egiziani delle classi elevate per
i pasti sedevano su sedie davanti a piccole tavole. Per l’offer
ta di porzioni particolari cfr. 1,5; 9,23. Inebriarsi
qualche volta di vino non era affatto considerata cosa scon
veniente; rientrava negli usi delle riunioni di festa. Così que
sto secondo incontro si è svolto in modo completamente di
verso dal primo. Ai fratelli, che pur non sapevano chi fosse,
Giuseppe ha sollevato il cuore, il lettore ha avuto l’impres
sione che il riconoscimento fosse ormai imminente; perciò il
voltafaccia di cui ora si narrerà, è per ambedue le parti una
delusione amara.
L ’ultima prova dei fratelli (44,1-34) 5*7
g) L’ultima prova dei fratelli (44,1-34)
1Egli (G iuseppe) ordinò poi al suo m aggiordom o: «R iem pi i sacchi

di questi uom ini di viveri, quanto ne possono p o rtare [e m e tti a cia
scuno il suo denaro, alla bocca del sacco], 2E m etti pure la m ia cop
pa, quella d ’argento, alPim boccatura del sacco del più giovane [insie
me al denaro dato per il g ran o ]» . E d egli fece come G iuseppe aveva
d etto . 3 Alla prim a luce del m attino, gli uom ini furono fatti p a rtire
coi loro asini. 4 A vevano appena lasciata la città e non erano ancora
lontani, quando G iuseppe disse al suo m aggiordom o: «Su, corri die
tro a questa gente e quando li avrai raggiunti, d i’ loro: P erché avete
reso m ale per bene? 5 E p p u re è quella cui beve il mio signore e di
cui si serve per profetare! A vete fatto m ale ad agire così». 6Q u an d o
dunque li ebbe raggiunti, disse loro tali parole. 7 E quelli gli dissero:
«Come può il nostro signore dire una cosa simile! Lungi dai tuoi ser
vi di agire così! 8 II denaro che abbiam o trovato alla bocca dei no stri
sacchi, te lo abbiam o rip o rtato indietro, dal paese di C anaan. Com e
avrem m o dunque p o tu to rubare argento e oro dalla casa del tuo si
gnore? 9 Q uello dei tuoi servi presso il quale si troverà m uoia e an
che noi diventerem o schiavi del nostro signore». 10 «Bene, sia com e
avete d etto . Colui presso il quale si troverà, sarà mio schiavo, e voi
sarete liberi». 11 A queste parole si affrettarono a scaricare a te rra cia
scuno il proprio sacco e ognuno aprì il suo sacco. 12 Q uello frugò, in
com inciando dal più anziano e term inando al più giovane, e la coppa
fu trovata nel sacco di Beniam ino. 13 A llora si stracciarono le vesti,
ricaricarono ciascuno il pro p rio asino e ritornarono in città. 14 G iu d a
e i suoi fratelli giunsero alla casa di G iuseppe che vi si trovava ancora
e si gettarono a terra davanti a lui. 15 E G iuseppe disse loro: «C he
azione è questa che avete com messo? N on sapevate che un uom o co
me me è capace di indovinare?». 16E G iuda disse: «Che cosa pos
siamo dire al signore nostro, come parlare e com e giustificarci, dal
m om ento che D io ha trovato in colpa i tuoi servi? Eccoli schiavi del
nostro signore, tanto noi quanto colui presso il quale fu rinvenuta
la coppa». 17M a egli rispose: «Lungi da me il far questo! L ’uom o
presso il quale fu rinvenuta la coppa sia mio schiavo, ma voi anda
tevene in pace da vostro padre».
18 A llora G iuda gli si avvicinò e disse: «D i grazia, mio signore, sia
perm esso al tuo servo di p o ter dire una parola alle orecchie del mio
signore e non si accenda il tuo sdegno contro il tuo servo, perché tu
sei pari al faraone. 19 II m io signore interrogò i suoi servi: A vete an
cora un padre o altri fratelli? 20 E noi rispondem m o al no stro signo
re: A bbiam o un padre vecchio e un ragazzetto che gli è nato in vec
chiaia, m en tre il fratello d i lui è m o rto . C osì è il solo rim asto della
stessa m adre e suo padre lo ama m olto. 21 E tu dicesti ai tu o i servi:
C onducetelo qui da m e, che possa posare gli occhi su di lui. 22 M a noi
rispondem m o al m io signore: I l ragazzo non può lasciare il padre;
se lasciasse suo p ad re qu esti ne m orrebbe. 23 E tu dicesti ai tu o i ser
vi: Se il v o stro fratello più giovane non viene con voi, non dovete
p iù com parire alla m ia presenza. 24 T o rn ati che fum m o dal tu o servo
e m io p ad re, gli riferim m o le parole del n o stro signore. 25 Q u ando
d u n q u e n o stro p ad re disse: A ndate u n ’altra volta laggiù e com perateci
u n p o ’ di viveri, 26 noi gli rispondem m o: N on possiam o andarci; se
il no stro fratello p iù piccolo viene con noi allora ci andrem o. N o n
possiam o in fa tti com parire alla presenza di quelPuom o, senza che sia
con noi il n o stro fratello più piccolo. 27 A llora il tuo servo e m io p a
d re ci disse: Sapete che m ia m oglie m i ha d ato due figli. 28 U no m i ha
lasciato, ta n to che ho d o v u to dirm i: certo è stato sb ran ato ; e fino a
oggi non l ’ho riv ed u to . 29 Se mi p o rta te via anche q u esto , e gli capita
una disgrazia, farete scendere nel dolore la mia canizie alla dim ora
dei m o rti. 30 E ora, se rito rn assi dal tu o servo e padre m io senza che
sia con noi il ragazzo al quale egli è legato con tu tta l ’anim a, 31 ap
pena vedesse che il ragazzo non è ‘con n o i’ ne m orrebbe; e i tu o i
servi avrebbero così fa tto scendere nella desolazione alla dim ora dei
m o rti la canizie del tu o servo e n o stro padre. 32 II tu o servo si è reso
g aran te p er il ragazzo a m io padre e gli ha d e tto : Se non te lo ricon
duco, sarò colpevole verso di te p er tu tti i giorni di m ia vita. 33 Sia
concesso ora d u n q u e al tu o servo di restare qui al posto del ragazzo
com e schiavo del m io signore m en tre il ragazzo to rn i lassù da m io
padre coi suoi fratelli. 34 C om e p o tre i in fa tti to rn are da m io p ad re se
il ragazzo non è con m e? N on abbia io a vedere la sciagura che col
p ireb b e m io p adre».
Il testo di Gen. 44 è la prosecuzione immediata di Gen.

43. La divisione in due capitoli ha una sua relativa giustifi
cazione solo nel fatto che le scene contenute in questa secon
da parte sono strettamente legate fra loro e sul piano conte
nutistico conducono al primo punto culminante di tutta la
vicenda. Di fatto la struttura della narrazione in Gen. 44 pro
cede assolutamente parallela a quella di Gen. 43,16 ss. Al
l ’inizio c’è come ‘elemento inteso a svegliare l’interesse’ Por-
dine dato al maggiordomo (vv. 1-5; cfr. 43,16); segue una
scena preparatoria nella quale i fratelli hanno a che fare con
L'ultima prova dei fratelli (44,1-34) 529
costui (vv. 6-12; cfr. 43,17-24) ma che incalza con forza ver
so il loro incontro e colloquio con Giuseppe (vv. 15 ss.; cfr.
43,26-34). Il susseguirsi delle scene nel cap. 44 è ancora più
drammatico che nel cap. 49 e pertanto qui il narratore —di
nuovo lo Jahvista —cerca più largamente gli effetti.
1-2. La notte stessa Giuseppe ha dato le istruzioni al mag

giordomo ed è davvero un tiro audace, quasi malvagio quel
lo che egli giuoca ai fratelli. È vero che il lettore a questo
momento ne sa molto più di loro; sa chi sia il potente vizir
dell’Egitto, ma quel che ora egli abbia in animo di fare ai
fratelli resta anche per lui completamente oscuro. Che Giu
seppe abbia fatto di nuovo mettere il denaro nei sacchi, è
considerato da alcuni commentatori come un’aggiunta poste
riore di inutile sovraccarico. In realtà non se ne parla poi
più (cfr. v. r 1). Mentre questo motivo la prima volta col suo
carattere enigmatico era determinante per la vicenda, e costi
tuiva una prova a carico dei fratelli, qui il narratore lo lascia
cadere. Si aggiunga che questo particolare disturba l’accen
trarsi drammatico della vicenda su Beniamino, mentre di qui
innanzi proprio questo sarà il fattore nuovo fondamentale.
Le parole che nella nostra traduzione mettiamo fra parentesi
sono tarda aggiunta di qualcuno che non poteva ammettere
che Giuseppe questa volta avesse davvero accettato il denaro
dei fratelli.
Il crimine di cui ora sarà sospettato Beniamino, cioè il fur
to di un oggetto sacro, è molto grave. L’A.T. ci mostra an
che altrove come si prendesse sul serio un atto di tal genere
(cfr. en.31,30ss., ma anche
G 18,17ss.)L In via nor
male vigeva per questa colpa la pena di morte. La coppa —
il termine ebraico indica anche il calice del fiore —non era
certo .insostituibile per il suo valore materiale, ma dato che
talvolta serviva per pratiche divinatorie, traeva da questo una
i.P e r il lato giuridico della questione cfr. D. Daube, Studies in Biblical Law,
i9 4 7 235-^7*
>
53°
particolare sacralità. La divinazione mediante una coppa era

largamente diffusa nel mondo antico. Documenti di vario ge
nere ce ne fanno conoscere abbastanza chiaramente il proce
dimento: si gettavano nella coppa piccoli oggetti e dall’ef
fetto che si produceva nel liquido si traevano poi misteriose
indicazioni riguardanti l’avvenire. (Il piombo gettato nell’ac
qua la notte di san Silvestro come si fa in Germania è l’ul
timo avanzo di quest’uso.) Siamo qui davanti a uno di quei
casi, non rari del resto, nei. quali l’agiografo riferisce qual
cosa, senza prender posizione e naturalmente senza costrin
gere nemmeno il lettore a un giudizio veramente impegna
tivo. Egli non fa questione se ciò che è detto di Giuseppe
così di passaggio fosse teologicamente ammesso o compati
bile in lui o proibito. Certo non si può affermare per questo
che Giuseppe avesse tradito completamente la fede dei suoi
padri, anche se d’altra parte è fuor di dubbio che fosse diven
tato egiziano nei costumi e nelle abitudini. Il problema della
posizione personale di Giuseppe nei riguardi della religione
interessava ben poco l’agiografo. Bisogna però ammettere che
lo Jahvista considera queste pratiche divinatorie ancora co
me innocue e compatibili con la fede in Jahvé.
3-17. Gli avvenimenti ora si susseguono con grande rapidità.

I fratelli sono partiti di buon mattino, come è l’uso ancor
oggi. Appena lasciata la città, ecco già sono raggiunti e quan
do tornano da Giuseppe, questi è ancora in casa; non è cioè
andato ancora al suo pubblico ufficio. Il discorso col maggior
domo ha un tono molto giuridico; la scena diventa quasi da
tribunale. Per discolparsi i fratelli puntano sulla coscienzio
sità dimostrata a proposito del denaro messo nei sacchi. Poi
sentendosi sicuramente innocenti, ancor prima dell’inchiesta
fissano loro stessi la pena: morte per l’autore del furto e
schiavitù per i fratelli. Partono cioè dal concetto di una cor
responsabilità. La determinazione preventiva della pena non
è che la forma razionalistica e profana di quella maledizione
L ’ultima prova dei fratelli (44,1-34) 53*
che in tempi più antichi si invocava contro di sé in simili casi

(Daube). Ma, cosa strana e al momento incomprensibile, l’in
tendente che pure rappresenta gli interessi della parte lesa,
ancor prima dell’inchiesta riduce di molto la pena, in una ri
sposta che sembra non ammettere repliche. Egli commuta la
pena di morte per il reo nella schiavitù e quanto a trattenere
come schiavi gli altri, vi rinuncia completamente. L’espres
sione «diventerà mio schiavo» deve essere intesa nel senso
che l’intendente qui parla a nome di Giuseppe. Quando si
trova la coppa nel bagaglio di Beniamino, i fratelli capitola
no. Qui il lettore moderno si impone una domanda: si con
siderano essi soggettivamente davvero colpevoli, oppure si
- vedono in balia di una sventura del tutto misteriosa, contro
la quale non possono più reagire? Ma ponendo una simile
alternativa, si fraintende la situazione in cui i fratelli si sen
tono. Il fatto della coppa trovata parla in maniera così schiac
ciante contro di loro che essi vedono in questa realtà incon
testabile una obiettiva condanna di Dio. L’antico Israele igno
rava il nostro concetto di un diritto obiettivo come norma
assoluta. È Dio che fonda il diritto ed egli nel suo verdetto
di colpevolezza o di innocenza è perfettamente libero. I fra
telli accettano quindi pur senza comprenderla, questa senten
za che li investe. Tale è evidentemente la mentalità di Giuda
stesso nel suo discorso (v. 16). Del resto anche Giuseppe,
accennando alla sua facoltà divinatoria, ha avviato i fratelli
a questa interpretazione religiosa dell’avvenimento, poiché il
carisma profetico viene da Dio (cfr. Gen. 40,8). A dir vero
suona quasi una bestemmia che egli davanti a questa povera
gente smarrita si appelli a un potere divino, mentre è proprio
lui che ha messo in scena tutto quel giuoco crudele. Tuttavia
il fatto che Giuseppe metta in rilievo davanti ai fratelli il
mistero di sapienza sovra-umana che circonda la sua figura,
è un elemento di grande importanza per tutto il corso di av
venimenti che ormai prende l’avvio. Sorprende che Giusep
pe, come prima il maggiordomo, rifiuti l’offerta che fanno i
fratelli di assumersi la responsabilità collettiva del reato; che

poi adesso dopo il risultato positivo dell’inchiesta non si ac
cenni più da parte loro alla pena di morte per il colpevole
(cfr. v. 9) è ben comprensibile. Ma quale intenzione si cela
dietro la dichiarazione categorica di Giuseppe al v. 17? È
proprio qui il fulcro della prova che'egli fa subire ai fratelli:
vuole isolarli cioè da Beniamino; vuol sperimentare i loro
sentimenti, vuol sapere se coglieranno l’occasione di andar
sene via liberi senza di lui. Potrebbero tornare come un tem
po dal padre e comunicargli la perdita di un figlio: e questa
volta sarebbe facile persino di giustificarsi, perché per essi in
realtà Beniamino solo era incolpato e anche il gioco delle for
ze era completamente a loro sfavore. La prova organizzata da
Giuseppe consiste proprio nell’aver provocato una situazione
nella quale risultasse chiaro se si comporterebbero come pri
ma o se nel frattempo erano mutati.
18-34. Ora che la drammatica vicenda ha raggiunto il suo

culmine e la tensione dell’interesse è arrivata al massimo,
prende la parola Giuda per un discorso nel quale trova posto
tutto ciò che forse potrebbe ancora distornare dai fratelli e
da Giacobbe la sventura che si è abbattuta su di loro. È uno
dei migliori esempi di quella elevata formazione retorica che
era in fiore al tempo del nostro agiografo, cioè nel primo pe
riodo della monarchia. Il lettore vi riconoscerà senza dubbio
un piccolo capolavoro. Noi moderni potremmo tuttavia stu
pirci che il narratore inserisca qui un lungo discorso che in
realtà non offre nessun dato nuovo e la cui efficacia riposa
solo nell’essere tutte queste cose dette in questo momento e
nel modo in cui sono dette. Giuda ‘si presenta’ a Giuseppe:
libertà che in una situazione siffatta poteva facilmente es
sere interpretata male. Ma il suo discorso —molto contenuto
e tuttavia vibrante di intima commozione (Jacob) —è di una
raffinata arte cortigiana ed evita tutto quello che potrebbe
suonare provocazione. Si noti ad esempio come Giuda inter-
Vultim a prova dei fratelli (44,1-34) 533
preti la richiesta di Giuseppe che gli portassero Beniamino

come un segno di benevolenza, mentre tanto disappunto ha
suscitato nei fratelli e nel padre. L’espressione ‘posare lo
sguardo su qualcuno’ appartiene al vocabolario di corte e
significa: mostrar favore (cfr. ler. 39,12540,4). Altri parti
colari che in questo momento sarebbero fuor di posto sono
passati completamente sotto silenzio. Il discorso, quanto al
contenuto, consta di due parti: un dettagliato esame retro
spettivo della vicenda e la proposta vera e propria. La pri
ma parte naturalmente deve avallare sotto ogni aspetto la
richiesta che Giuda rivolge a Giuseppe nella seconda. Questa
richiesta è semplice e del tutto equa: Giuda chiede di poter
subire al posto di Beniamino la pena della schiavitù, perché
dopo tutti i precedenti intercorsi fra lui e suo padre, non gli
è assolutamente possibile ritornare senza Beniamino. Verso
la fine il discorso, nel dipingere la disperazione paterna, di
venta molto pressante; come in tutto il suo complesso fa leva
fortemente sul sentimento. Che però trovasse in Giuseppe
una risonanza così enorme e fino ai limiti del sopportabile,
Giuda non poteva certo sospettarlo: è un fratello colui di
nanzi al quale egli evoca il padre e lotta per un altro fratello.
Anche qui riesce particolarmente commovente che si profili
nella conversazione l’ombra di Giuseppe perduto —eppure è
lì, davanti a loro —e sempre più si riveli come il vero capo
d’accusa: perché Giuseppe è scomparso, Giacobbe non vuol
lasciar partire Beniamino; perché Giuseppe è scomparso, la
perdita del secondo figlio prediletto annienterebbe imman
cabilmente il padre. Di continuo i pensieri ritornano a que
sto punto nero (vv. 20.28). Anche la frase «Dio ha trovato
in colpa i tuoi servi» ha senza dubbio nell’intenzione del nar
ratore un doppio senso: sembra a prima vista che voglia al
ludere solo alla faccenda della coppa, ma a maggior ragione
vale per quel misfatto che effettivamente grava sui fratelli.
Nella composizione della storia di Giuseppe il discorso di
Giuda riveste un grande significato poiché mostra come i fra
.534 La storia dei patriarchi
telli nei loro vicendevoli rapporti e soprattutto nei loro rap

porti col padre siano cambiati. Giuda adesso vede il pericolo
dal punto di vista di suo padre ed è pronto, a prezzo della
sua propria vita, a proteggere la vita di Beniamino. Eviden
temente i fratelli hanno superato la difficile prova cui Giu
seppe li aveva condotti.
A grado a grado l ’agiografo ha narrato l ’ascesa di Giuseppe dall’abis
so a una sfolgorante altezza; nessun particolare è superfluo nel qua
dro che egli traccia, tutto ha una perfetta coerenza. E ora, dopo que
sta preparazione magistrale egli porta ogni motivo al vertice della ten
sione. Ammirevole la perspicuità di disegno di questa storia che ora
volge rapidamente alla soluzione; pochissimi i personaggi con cui vie
ne sviluppata una situazione tragica di intensa bellezza. Dopo che il
maggiordomo ha fatto la sua parte, non restano a fronte che Giuseppe
con la sua potenza che agghiaccia e Giuda in quella sua purificata vo
lontà di sacrificio che lo spinge a rivolgersi a lui. A ravvivare il qua
dro, ecco però la muta figura di Beniamino che sta lì, come la vittima
innocente di una fatalità misteriosa, e la visione del vecchio padre in
preda all’angoscia, nel timore di perdere ambedue i figli della donna
che ha tanto amato nella sua giovinezza. Non si potrebbe immaginare
scena più semplice e insieme più potente (Procksch). Il drammatico
intreccio è giunto ormai al suo apice: ancora un istante e scoppierà
la soluzione. L ’occhio rimane fisso alle labbra dell’interlocutore e se
ne distoglie solo per aggirarsi sull’uomo potente che gli sta di fronte,
e scrutare che cosa dica il suo volto. Sappiamo come finirà, eppure
tremiamo; a tal punto sa avvincere e sommergere completamente nel
suo giuoco la grande arte! (Jacob).
h) Il riconoscimento (45,1-28)
1Giuseppe non potè contenersi più a lungo davanti a coloro che l ’at
torniavano e gridò: «Fate uscire tutti dalla mia presenza». Così non
rimase nessuno con lui, quando si fece riconoscere dai fratelli. 2 Scop
piò a piangere così forte che gli Egiziani l ’udirono e lo si sentì nel
palazzo del faraone. 3Poi disse ai fratelli: «Sono Giuseppe; è vivo
ancora il padre mio?». I fratelli non riuscirono a rispondergli, tanto
erano sbigottiti davanti a lui. 4E Giuseppe disse ai suoi fratelli: «Ve
nitemi vicino». E quando gli si furono avvicinati, disse: «Sono il vo
stro fratello Giuseppe, quello che avete venduto in Egitto. 5 E ora non
vi addolorate, né vi preoccupate di avermi venduto perché fossi con
Il riconoscimento (45,1-28) 555
dotto quaggiù: Dio mi ha mandato qui prima di voi per un'opera di

salvezza. 6 Sono già due anni che la carestia regna nel paese e ancora
per cinque anni non ci sarà né aratura né mietitura. 7 Dio mi ha man
dato innanzi a voi per assicurarvi una sopravvivenza e conservarvi in
vita, ai fini di una grande salvazione. 8Non siete stati voi a mandarmi
qui, ma è Dio che mi ha stabilito quale padre per il faraone, padrone
di tutto il suo palazzo e governatore delPintero paese d ’Egitto. 9 Pre
sto, andate da mio padre e ditegli: Così ti manda a dire il tuo figlio
Giuseppe: Dio mi ha fatto signore di tutto l ’Egitto. Vieni qui da me
e non tardare! 10Abiterai nella terra di Goshen e starai vicino a me,
tu, i tuoi figli e i figli dei tuoi figli, le tue pecore e i tuoi armenti e
ogni tuo avere. 11 Lì io ti sostenterò, dato che la carestia durerà an
cora cinque anni, perché tu non abbia a patire penuria e neppure la
tua casa e quanto possiedi. 12 Sì, i vostri occhi lo vedono e anche
quelli del mio fratello Beniamino: sono proprio io che vi parlo. 13 E
raccontate a mio padre il prestigio che mi sono procurato in Egitto
e quanto voi stessi avete visto, e poi portatemi qui al più presto mio
padre». 14Detto questo, gettò le braccia al collo di suo fratello Be
niamino e pianse; e Beniamino pianse stretto al suo collo. 15 Baciò
poi tutti i suoi fratelli e pianse stretto a loro. Dopo di che i suoi fra
telli si misero a parlare con lui.
16 La notizia dell’accaduto arrivò anche al palazzo del faraone: sono
arrivati i fratelli di Giuseppe. E la cosa fece assai piacere al faraone
e ai suoi servi. 17 E il faraone disse a Giuseppe: «D i’ ai tuoi fratelli:
fate così: caricate i vostri giumenti e andate nella terra di Canaan 18e
prendete vostro padre e le vostre famiglie e venite da me, perché vo
glio darvi il meglio della terra d ’Egitto, affinché possiate nutrirvi del
la pinguedine del paese. 19 Quanto a te, te ne do l ’ordine, devi dire
così: Prendete con voi dalla terra d ’Egitto dei carri per i vostri bam
bini e per le vostre donne e portate qui vostro padre. 20E non abbia
te rincrescimento per le vostre masserizie, perché quanto vi è di me
glio in tutto il paese d ’Egitto vi apparterrà». 211 figli di Israele così
fecero e Giuseppe secondo l ’ordine del faraone diede loro dei carri e
li fornì di provviste per il viaggio. 22Diede a ciascuno un abito di fe
sta, ma a Beniamino trecento sicli d ’argento e cinque di questi abiti.
23 Parimenti inviò al padre dieci asini carichi di quanto di meglio aveva
l ’Egitto e dieci asine cariche di grano, pane e viveri per il viaggio.
24 Congedò così i suoi fratelli e disse loro: «Non vi adirate durante
il viaggio».
25 Salirono dunque dall’Egitto e giunsero al paese di Canaan, dal loro
padre Giacobbe. 26E gli riferirono: «Giuseppe è ancora vivo; anzi è
il governatore di tutta la terra d ’Egitto». Ma il suo cuore rimase fred
33^ La storia dei patriarchi
do, perché non credeva loro. 27 Allora gli ripeterono tutto ciò che G iu
seppe aveva detto loro e quando egli vide i carri che Giuseppe aveva
mandato, per prenderlo, allora lo spirito del loro padre Giacobbe ri
prese vita. 28E Israele disse: «Basta, il mio figlio Giuseppe è ancora
in vita: voglio partire e rivederlo, prima di morire».
Il materiale narrativo trattato in questo capitolo compor

ta la scena del riconoscimento (vv. 1-15), poi un messaggio
del faraone ai fratelli (16-20), infine il loro ritorno e la co
municazione della notizia al padre (vv. 21-28). Per quanto
un lettore non iniziato abitualmente tenda a considerare que
sto contesto come unitario e per quanto gli stessi doppioni
che si riscontrano nella scena del riconoscimento non pregiu
dichino la verisimiglianza sostanziale del racconto e talvolta
anzi la rafforzino, è fuor di dubbio che il testo non è così
compatto come quello del cap. 44, ma rivela tracce evidenti
di una mescolanza di fonti. Che Giuseppe si faccia ricono
scere due volte (vv. 3a e 5) costituisce appunto uno di quei
doppioni che oggi si sentono tuttavia come qualcosa che dà
vivacità psicologica al racconto, insomma come un arricchi
mento. Il testo originario nelle versioni J ed E dovette essere
però a questo riguardo certamente più semplice. Si usa di
stinguerlo ritenendo i vv. 1.4.53 come la scena del riconosci
mento jahvistica e i vv. 2 . 3 ^ come la elohistica. Più pro
fonda è la differenza a proposito dell’invito fatto a Giacobbe
perché emigri. Ai vv. 9 ss. Giuseppe stesso immediatamente
incarica i fratelli di chiedere al padre che venga in Egitto. Ai
vv. 16 ss. la stessa cosa è raccontata come una benevola of
ferta del faraone fatta a Giuseppe più tardi, dopo aver avuta
notizia di quanto è avvenuto in casa del vizir. Anche se a
rigore si potrebbero ammettere parallelamente ambedue i fat
ti, sebbene sarebbe più logico che l’invito del faraone a Giu
seppe venisse prima, il seguito del racconto in Gen. 46,31-4,5
mostra che il faraone solo più tardi è informato dell’arrivo
dei parenti di Giuseppe e allora per la prima volta concede
ad essi l’autorizzazione a soggiornare nel paese. L’intersecarsi
Il riconoscimento (45,1-28) 53 7
delle fonti è qui alquanto complicato. Parimenti l’invito di

Giuseppe a discendere in Goshen non si accorda con l’offerta
del faraone ai vv. 18 e 20, poiché quest’ultimo rimette al pa
dre e ai fratelli di scegliersi a loro dimora un luogo qualsiasi
in Egitto. Infine sembra esserci un certo disaccordo circa i
mezzi di trasporto: al v. 17 sono asini propri, al v. 23 asini
regalati da Giuseppe, al 19 e 27 dei carri. Parecchi commen
tatori vedono perciò nel passo 19-21 un’aggiunta posteriore.
1-7. Il discorso di Giuda ha portato al parossismo tanto la

disperazione dei fratelli, quanto l’intima commozione di Giu
seppe. Il quadro che qui egli fa degli avvenimenti domestici,
la figura del padre nella sua disperata angoscia, e non ulti
mo particolare, l’incubo dell’ombra sua propria che grava sul
l’intera famiglia —tutto questo ha profondamente sconvolto
Giuseppe; la sua capacità di dominarsi è ormai al limite, egli
non sa più «farsi forza». Ma questo erompere della commo
zione coincide con il termine dell’intima prova imposta ai
fratelli, poiché le parole di Giuda hanno ormai mostrato che
sono completamente cambiati. È chiaro che intendono com
portarsi col più giovane figlio di Rachele ben diversamente
da quanto hanno fatto un tempo con l’altro. Il testo di que
sta scena stupenda non ha affatto bisogno dell’aiuto dell’ese-
geta per essere compreso. Basta che il lettore tenga ben pre
sente di trovarsi di fronte a un agiografo che anche per quan
to riguarda i moti interiori dello spirito cerca di mantenersi
fedele a uno scrupoloso realismo. Ben due volte, ai vv. 3 s. e
vv. 26 s. egli ci fa assistere al passaggio da uno stupore atto
nito fino alla lenta presa di coscienza davanti a un fatto in
credibile («Ma il suo cuore rimase freddo, perché non cre
deva loro» v. 26). E se Giuseppe allontana dalla stanza tutti
gli estranei, non lo fa in primo luogo perché non voglia mo
strarsi al suo seguito in uno stato di così profonda emozione
e neppure per non mortificare i fratelli di fronte agli Egizia
ni, ma perché qui doveva svolgersi qualcosa che riguardava
53§ La storia dei patriarchi
soltanto loro e per la quale dovevano trovarsi completamente

soli, faccia a faccia. Il colloquio di Giuseppe coi fratelli mo
stra tuttavia che tutta quest’arte della rappresentazione psi
cologica non è scopo a sé del racconto. Certo, essa inerisce
inseparabilmente alle forme e all’assenza di questo modo di
narrare così perfetto, ma la mira vera e propria dell’episodio
non è di presentare un fatto di assoluta verità e vivezza dal
lato psicologico. Proprio qui, nella scena del riconoscimento,
l’agiografo indica per la prima volta molto chiaramente ciò
che per lui è il fattore essenziale in tutta la storia di Giu
seppe: la mano di Dio che in mezzo al groviglio delle umane
colpe conduce a finale salvezza. Mentre fino ad ora si è tanto
trattato ed esclusivamente di azioni e interventi umani, sor
prende che Giuseppe in ben due frasi parli di Dio come del
vero autore dell’intera vicenda: non sono i fratelli, ma è Dio
che lo ha «mandato» laggiù. Con questa riguardosa espres
sione egli vela quel che è effettivamente successo. Tuttavia
sarebbe errato di vedere nelle parole di Giuseppe soltanto
un modo gentile di deviare il discorso; egli intende affermare
una verità obiettiva anche se di fronte ad essa permane nel
suo impenetrabile mistero l’enigma accennato più sopra, co
me cioè questo reale intervento di Dio si combini con l’atti
vità dei fratelli di cui si è così drasticamente occupata la nar
razione fino ad ora. Sta comunque di fatto che in ultima ana
lisi non l’odio dei fratelli ma Dio ha condotto Giuseppe in
Egitto, e proprio per conservarli in vita. Questa espressione
così sobria che non appartiene affatto al linguaggio religioso
né ha sapore teologico, corrisponde perfettamente allo stile
profano del nostro autore. Tuttavia non è possibile sorvolare
sulla profonda portata teologico-programmatica delle due fra
si poiché mediante quest’azione di Dio a guida degli avveni
menti, viene conservata quella famiglia che era l’erede delle
promesse (cfr. Gen. 50,24). Il termine «resto» e «sal
vazione» {pelètà) riecheggiano il motivo della salvezza che ha
un’importanza tematica così fondamentale in tutta la com
Il riconoscimento (45,1-28) 539
posizione del Genesi. Già esso è presente nella storia del di
luvio : Noè sfugge alla universale catastrofe grazie alla prote
zione divina, per essere ceppo di una umanità nuova. Si pensi
anche al distacco di Abramo dalla sua tribù, alla sua voca
zione e benedizione: come questi fatti si staglino sul fondo
oscuro di un castigo di Dio alle genti ( i i , i ss.). Ma è
soprattutto quando Lot viene fatto uscire per benigno favore
da Sodoma che si rivela quest’azione salvifica di Dio. Nel no
stro passo Giuseppe interpreta alla luce di questa visione
d’insieme anche la sua così intricata vicenda, vi scorge cioè
la misteriosa realizzazione di un intervento salvifico di Dio;
perché «resto», come spesso nell’A.T., è una parola di spe
ranza, volta all’avvenire, perché nel resto sussiste il tutto, per
una vita nuova. Qui però il concetto di «resto» è diverso da
quello che troviamo nei profeti (Is. 13; 7,3; 10,20 s.; 14,30);
là si tratta della preservazione di un «resto» dello stesso po
polo di Dio, qui di mettere in salvo i beneficiari della pro
messa da una catastrofe generale dell’umanità. Ma al mo
mento questo richiamo alla misteriosa guida divina si unisce,
nella mente di Giuseppe, alla preoccupazione che i fratelli ri
mangano un po’ troppo scossi dalla brusca rivelazione della
sua identità e possano essere gettati in nuovi conflitti. Egli sa
bene quali passioni potrebbero ora divampare in nuove for
me (v. 24); ma la loro stessa coscienza non deve tormentarsi
(v. 3) perché il pensiero che gli avvenimenti siano stati con
dotti da Dio mette tutto in una luce completamente nuova.
8-28. La potenza prodigiosa di questa guida divina balza agli

occhi dei fratelli e del padre innanzitutto sotto un aspetto
esterno, cioè nell’alta posizione raggiunta da Giuseppe; per
questo egli enumera al v. 8 le diverse funzioni del suo ufficio.
«Padre» è qui, come in Is. 22,21 il titolo di un alto funzio
nario della corte. Già il vizir Ptah-hotep circa il 1350 a.C. è
chiamato tra l’altro «padre del dio» cioè del divino faraone.
«Signore di tutta la sua casa» indica l’ufficio di gran mani-
scalco e «governatore di tutto il paese d’Egitto», Giuseppe

è in qualità di vizir, cioè di delegato di fronte al popolo per
eseguire e far rispettare i voleri del re. Di questo prestigio
i fratelli devono dar notizia a casa; Beniamino in special mo
do ha da rendersene ben conto, perché toccherà a lui di atte
starlo davanti al padre. La sua testimonianza infatti è ancor
più insospettabile di quella dei fratellastri. Per i due inviti a
venirsi a stabilire in Egitto, che procedono paralleli, e l’assi
curazione che si provvederà al mantenimento di Giacobbe,
fatta da Giuseppe ai vv. 9-11 e poi dal faraone ai vv. 17-20,
cfr. pp. 536 s. Il v. 9 presenta un bell’esempio di formula di
messaggio. La regione di Goshen è identificata con l’attuale
uadi ilat, una stretta depressione pianeggiante che si
Tum
stende in direzione est-ovest fra Porto Said e Suez1. Poiché
Goshen, stando al v. io non è lontano dalla sede del gover
no, ci si chiede a quale delle città del basso Egitto pensi il
narratore. Alcuni esegeti diedero molta importanza alla que
stione perché pensavano di poterne trarre un elemento per
piazzare cronologicamente la vicenda di Giuseppe nella storia
politica dell’Egitto dato che i faraoni ai tempi del Nuovo Im
pero per lo più non risiedettero nel basso Egitto. Ma il silen
zio tanto sul nome del faraone quanto su quello della sua cit
tà residenziale rigettano tutto l’insieme alquanto lontano, no
nostante ogni vivezza del racconto, a quella distanza in cui
già trova sede la trattazione tipologica: dove la novellistica
ama collocare i temi geografici e storici, con un procedimento
che sarebbe incompatibile con un vero racconto storico o ad
dirittura con la storia come trattazione specifica. Il termine
ebraico usato per «vesti» ( hàlifót)non è c
ficato particolare. Forse si tratta di una di quelle parole di
moda, il cui significato va perduto molto in fretta. In acca-
i.U n documento egiziano (Papyrus A n a sta siv 1,4,14) riferisce un fatto del tutto
simile: intorno al 1220 il faraone Merneptah permette a dei beduini edomiti di
prendere dimora nella regione di Goshen, «per tenere in vita sé e le loro greggi
nei possedimenti del re».
Migrazione di Giacobbe in Egitto (46,1-34)
dico c'è un sostantivo della stessa radice che indica Veste'.

Le monete dobbiamo immaginarcele come pezzi tagliati da
una verga d'argento; non portavano conio alcuno e venivano
di volta in volta pesati. I carri erano a due ruote, ma come
dei veri carri coperti, per merci e uomini (cfr. Num. 7,3). Il
lettore assiste così alla partenza dei fratelli che tutti contenti
si avviano coi loro carriaggi e gli asini dalle enormi some; e
poi al loro arrivo, quando recano al padre la grande notizia.
Là non può essere mancata da parte loro anche qualche con
fessione. Forse l'agiografo ha tralasciato questi particolari
perché secondo il suo punto di vista l'evento della colpa era
riparato dall’evento salvifico di Dio e si era per così dire dis
solto negli effetti di quest'ultimo.
i) Migrazione di Giacobbe in Egitto (46,1-34)
1Israele dunque partì con tutto ciò che aveva e giunse a Bersabea;
qui offrì sacrifìci al dio di suo padre Isacco. 2E Dio parlò a Israele in
una visione notturna: «Giacobbe! Giacobbe!». Egli rispose: «Ecco
mi». ?Dio riprese: «Sono il dio di tuo padre. Non temere di scendere
in Egitto, poiché là voglio fare di te un grande popolo. 4Verrò con
te in Egitto e anche te ne farò di nuovo uscire; e sarà Giuseppe a
chiuderti gli occhi». 5 Giacobbe allora levò le tende da Bersabea e i
figli di Israele fecero montare il loro padre e i bambini e le donne
sui carri che il faraone aveva mandato per il trasporto. 6 P resero il
lo ro b e stia m e e i b e n i ch e si erano p ro cu ra ti nella terra d i C anaan e
v e n n e ro in E g itto : G ia c o b b e e t u t t i i su o i d isc e n d e n ti co n lu i, 7 egli
p o r tò con sé in E g itto i su o i fig li e i figli d e i figli, le su e figlie e le
figlie d e i su o i figli, e tu tta la sua d isc e n d e n za .
8 E cco i n o m i d ei figli d i Isra e le che en tra ro n o in E g itto , G ia c o b b e e
i su o i fig li . I l p r im o g e n ito d i G ia co b b e, R u b e n . 9 E i figli d i R u b e n :
H a n o k , P allu, H e s ro n e K a rm i. 10E i figli d i S im e o n e : le m u e l, la -
m in , O h a d , la k in , S o h a r e S h a u l, figlio della Cananea. 11E i figli d i
L e v i: G h e rsh o n , K e h a t e M erari. 12E i fig li d i G iu d a : E r, O n a n , S b e
la, P eres e Z era h ; E r e O n a n p erò m o riro n o n el paese d i C anaan. E
i figli d i P eres fu r o n o H e s ro n e H a m u l. 13 E i figli d i Issacar: T o la ,
P u v v a , I o b e S h im ro n . 14 E i figli d i Z à b u lo n : S ered , E lo n e Ia h lee l.
15 Q u e s ti so n o i figli d i Lia, eh*essa p a rto rì a G ia co b b e in P addan-
A ra m , in o ltr e la figlia D ina, in tu t to tr e n ta tr é fra fig li e figlie. 16 E i
figli di Gad: Sifion, Hagghi, Shurii, Esbon, Eri, Arodi e Areeli. 17E i
figli di Aser: ìmna, Ishva, Ishvi, Beria e la loro sorella Serah. E i
figli di Beria: Heber e Malkiel. 18 Questi sono i figli di Zilpa che La-
bano diede a sua figlia Lia, ed essa li partorì a Giacobbe: sedici per
sone. 191 figli di Rachele moglie di Giacobbe: Giuseppe e Beniamino.
20E a Giuseppe nacquero in Egitto due figli che gli partorì Asenat,
figlia di Potiferà, sacerdote di On: Efraim e Manasse. 21E i figli di Be
niamino: Bela, Beker e Ashbel, Ghera, Naaman, Ehi, Rosh, Muppim,
Huppim e Arde. 72Questi sono i figli di Rachele, che essa partorì a
Giacobbe; in tutto quattordici persone. 23E i figli di Dan: Hushim.
24E i figli di Neftali: lahseel, Guni, Ieser e Shillem. 25Questi sono
i figli di Bilha che Labano diede a sua figlia Rachele ed essa li partorii
a Giacobbe: in tutto sette persone. 26Le persone della casa di Gia
cobbe che vennero in Egitto, uscite dalla sua carne, senza contare
cioè le mogli dei figli di Giacobbe furono in tutto sessantasei. 27E
due figli che 'erano nati’ a Giuseppe in Egitto. In tutto, le persone
della famiglia di Giacobbe giunte in Egitto furono settanta.
28Giuda però, l’aveva mandato avanti da Giuseppe perché desse istru
zioni (?) prima che egli arrivasse a Goshen. E quando giunsero nella
terra di Goshen, ^Giuseppe fece attaccare il suo cocchio e salì a Go
shen incontro a suo padre Israele, e quando comparve dinanzi a lui,
si gettò al suo collo e pianse a lungo, sul collo di lui. 30E Israele dis
se a Giuseppe: «Sono pronto a morire ora che ho visto il tuo volto,
che sei ancora vivo!». 31Giuseppe disse poi ai suoi fratelli e alla fa
miglia di suo padre: «Vado a informare il faraone e a dirgli: I miei
fratelli e la famiglia di mio padre che abitavano nel paese di Canaan
sono venuti da me. 32Gli uomini fanno i pastori essendo allevatori di
bestiame e si sono infatti portati con sé le loro greggi e gli armenti
e tutto il loro avere. 33Se poi il faraone vi farà chiamare e vi chie
derà: Qual è il vostro mestiere? 34rispondete: I tuoi servi sono stati
pastori dalla loro fanciullezza fino ad ora, noi come i nostri padri;
e così vi sarà comunque permesso di risiedere nella terra di Goshen.
Tutti i pastori a dir vero sono in orrore agli Egiziani».
Anche il contesto di questa pericope non è affatto omoge

neo. Il filo di quella parte della narrazione che non appar
tiene al documento sacerdotale, dopo i w . 1-5 riprende al
v. 28, per interrompersi poi di nuovo al cap. 47. Anch’essa,
specie alPinizio, non è affatto unitaria, poiché Giacobbe che,
stando a Gen. 45,28; 46,ia si è deciso in Ebron a partire
Migrazione di Giacobbe in Egitto (46,1-34) 543
per l’Egitto, soltanto ai vv. i b-5 riceve l’ordine di seguire sen

za scrupolo l’invito che lo chiama laggiù. La cosa si può spie
gare nel senso che la decisione di Ebron risale alla versione
jahvistica, mentre secondo quella elohistica è Dio stesso che
a Bersabea esorta Giacobbe alla partenza; nel testo attuale di
Gen. 45,28-46,5 le due versioni si intersecano. La pericope
dei vv. 6-27 appartiene alla tradizione sacerdotale, ma la gran
de lista genealogica che attualmente le conferisce l’importan
za maggiore, deve essere a sua volta riconosciuta come una
aggiunta ancor più tardiva.
1-5. La residenza che Giacobbe lascia è Ebron (cfr. Gen. 37,

14). Ma la versione elohista non attribuisce la partenza a
una iniziativa di Giacobbe; in un avvenimento così carico
di conseguenze, la decisione non può venire da un impulso
umano, ma da un ordine di Dio. Il paese era stato promesso
ad Abramo e a Isacco: è lecito a Giacobbe di abbandonarlo?
Preme dunque a questa versione di mettere in rilievo che
muovere un passo simile, tanto importante per tutto il se
guito della storia del futuro popolo di Israele, non è atto del
la libera volontà dell’uomo —eppure la cosa già a livello uma
no era giustificatissima —ma è Dio che qui ha diretto me
diante un suo ordine il cammino degli antenati di Israele.
Così l’Elohista sottolinea energicamente il tema della storia
della salvezza, in tutto il suo valore predominante. Egli pre
senta Giacobbe che al momento della partenza, si volta per
così dire indietro e subentra a suo padre Isacco nel celebrare
ancora una volta il sacrificio al Dio di lui. Bersabea era stata
la sede di Isacco, lì erano radicate le tradizioni che lo con
cernevano (cfr. pp. 365 s.). Il modo in cui Dio si presenta
(v. 2) corrisponde quindi perfettamente a quel culto del dio
dei padri che anzi è addirittura legato alla famiglia e alla lo
calità, e fu la religione caratteristica degli antenati di Israele
nell’età premosaica (cfr. pp.245 s.). L’affermazione che Dio
farà ritornare Giacobbe nella terra di Canaan non pare alluda
al trasporto delle sue spoglie narrato in Gen. 50,4 ss., ma

piuttosto a un ritorno nella persona dei suoi discendenti.
L’antico Israele vedeva antenati e popolo in stretta connes
sione fra loro, ne faceva addirittura una unità: quasi un gran
de organismo vitale, avente un unico e comune destino. E
questa fu una delle ragioni per cui esso potè fare tranquilla
mente a meno, così a lungo, della speranza in una sopravvi
venza personale dopo la morte.
6-27. Mentre nella versione più antica del racconto il v. 28

si saldava direttamente al v. 5, il redattore ha collegato qui
molto abilmente quel che circa la migrazione di Giacobbe in
Egitto riferiva il documento sacerdotale. Fu solo più tardi,
con l’inserimento della grande lista genealogica dei vv. 8-27,
che si venne a una vera grave interruzione nel filo del rac
conto. Che essa sia un’aggiunta posteriore, già lo si constata
alla piccola contraddizione col v. 7 che parla di figlie e nipoti
(femmine) di Giacobbe, mentre la lista cita una sola figlia e
una sola nipote. Del resto non è ammissibile che P dovesse
dare in Ex. 1,1-5 una indicazione così semplice e sommaria
circa il numero dei figli di Israele entrati in Egitto, se già ci
fosse stata, immediatamente precedente, una lista genealo
gica tanto particolareggiata. Infine è possibile mostrare che
la nostra lista, al posto in cui si trova attualmente, ha potuto
essere utilizzata per il suo scopo particolare solo mediante un
rimaneggiamento: prima essa era cioè un catalogo di tutti i
discendenti maschi di Giacobbe, fra i quali erano quindi an
noverati Er e Onan (cfr. Gen. 38,1 ss.), ma non Giacobbe
stesso e Dina: 33 figli di Lia, io figli di Rachele, 14 di Zilpa
e 7 di Bilha = 70. Quando poi la lista fu destinata a ripro
durre la situazione al momento della partenza di Giacobbe,
dovettero essere eliminati tanto Giuseppe coi suoi due figli
Efraim e Manasse, quanto Er e Onan che allora erano già
morti; e vi fu introdotta Dina arrivando così al numero di 66
(v. 26). Tale lista raggiunge il numero di 70 calcolando in
Migrazione di Giacobbe in Egitto (46,1-34) 545
più Giuseppe e i suoi due figli e lo stesso Giacobbe (diver

samente in Ex.1,1-5). La cifra di 70 come numero com
sivo era infatti prestabilita (cfr. Deut. 10,22), costituiva una
solida tradizione e bisognava in un modo o nell’altro raggiun
gerla e la nostra lista la prende in modo assai pedantesco, nel
suo preciso valore numerico benché in origine significasse un
numero arrotondato, una quantità piuttosto considerevole di
persone, non precisata (cfr. x24,9;
E
30). Che Beniamino poi, a questo momento, sia già padre di
dieci figli non si accorda affatto col quadro generale del no
stro racconto. A differenza per esempio del catalogo che leg
giamo in Num. 26,5 ss. che deve essere ritenuto un elenco
storicamente attendibile delle casate dell’epoca premonar
chica, la nostra lista appare un lavoro di erudizione compi
lato assai tardi e con criteri semplicemente teorici. Frutto di
studi che si occupavano di antiche tradizioni, rientra in quella
corrente letteraria teologico-sacerdotale che è tutt’altro che
trascurabile nell’A.T. (cfr. Num. 7), ma la cui vita e scopi
particolari sono difficilmente riconoscibili sotto le incrosta
zioni dure e secche che li ricoprono.
28-30. La lista dei vv. 8-27 taglia il filo del racconto in modo
grossolanamente meccanico e lo si vede al v. 28 che con il
soggetto indeterminato —«egli» mandò avanti —rinvia dritto
dritto ai vv. 1-7 in cui si parla di Giacobbe. Anche altrove
nel complesso narrativo jahvistico, Giuda è messo in rilievo
come portavoce dei fratelli (cfr. Gen. 43,3 ss.; 44,18 ss.). Ma
qual è lo scopo della sua missione? Il testo ebraico dice: «per
indicare davanti a lui in direzione di Goshen» ( ) .Già
da un pezzo si è supposto che in questa formula alquanto
strana si annidasse una corruzione del testo, tanto più che già
i LXX leggevano, con altro verbo: «per incontrarsi con lui»
(,lehiqqàròt). D’altra parte, l’aggiunta dell’indicazione locale:
«a Heroonpolis» rende sospetta la stessa traduzione dei LXX.
L’incontro col padre di quel Giuseppe che era creduto morto
da ventidue anni e ora si presenta circondato da un grande

seguito, deve senza dubbio commuovere profondamente il
lettore. Anche l’espressione: Giuseppe «compare» suona un
po’ strana, perché finora l’autore l’ha adoperata soltanto per
le apparizioni della divinità, ad esempio in 12,7; 18,1
ecc. Tuttavia l’agiografo non considera questa come la scena
culminante di tutta la storia, quale potrebbe invece sentirla
un lettore moderno; questo vertice è per lui in 50,20. La
nostra traduzione del v. 29b «e pianse a lungo sul collo di
lui» è solo approssimativa; la frase ebraica non può essere
resa alla lettera, cfr. Ruth 1,14. Per il v. 30 cfr. Le. 2,29 s.
31-34. La nuova situazione richiede che la si studi sul piano

pratico. Prima di tutto: dove prenderà dimora Giacobbe con
i suoi figli, la numerosa servitù e il bestiame? Dipende dalla
decisione del faraone e perciò Giuseppe prepara immediata
mente i suoi alla inevitabile udienza. Se si leggono senza pre
venzioni i vv. 31-34, si ha l’impressione che il faraone, con
trariamente a quanto si dice in Gen. 45,15 ss., sia informato
qui per la prima volta dell’arrivo dei parenti di Giuseppe. Il
modo con cui questi apre la strada a tale udienza presso il
faraone stesso è un piccolo capolavoro di diplomazia corti
giana che eventualmente non esita a dare anche per conto
suo una piccola spinta alla decisione del faraone. Senza dub
bio le informazioni che Giuseppe fornisce sono in apparenza
perfettamente obiettive, ma mirano sotto sotto a esercitare
una certa pressione. Egli vuole ottenere che i suoi parenti
possano stabilirsi a Goshen. Ora, da un lato gli stranieri pro
venienti dalla Palestina venivano guardati sempre con sospet
to dagli Egiziani che erano quindi poco propensi a lasciar in
sediare in una provincia di confine persone delle quali non
erano sicuri, dato che sorvegliarli ivi era difficile e avrebbero
potuto causare danni. D’altro canto si poteva ancor meno
contare che il faraone autorizzasse il loro insediamento in
un’altra località qualsiasi all’interno del paese, perché gli Egi
La politica agraria di Giuseppe (47,1-2-7) 547
ziani «avevano in orrore i pastori». Non è possibile documen

tare con testi egiziani tale situazione in tutto il rigore con
cui la vede Tagiografo. Comunque egli presuppone resisten
za di un ostacolo siffatto, ed esso fa sentire il suo peso negli
stessi calcoli di Giuseppe. Questi non intende per il momen
to formulare davanti al faraone il desiderio di vedere i suoi
installati a Goshen; ma proponendosi di insistere con tanta
energia sulla loro condizione di pastori e dando istruzioni
anche ai fratelli perché non nascondano il loro mestiere, sa
già a priori in qual direzione si volgerà la decisione di lui. E
avviene proprio come l’astuto ministro aveva preveduto.
k) Giacobbe alla presenza del faraone.

La politica agraria di Giuseppe (47,1-27)
1Giuseppe dunque entrò dal faraone per informarlo in tal senso e gli
disse: «Mio padre e i miei fratelli con le loro greggi e le loro mandrie
e tutto il loro avere sono arrivati dalla terra di Canaan e si trovano
attualmente nella regione di Goshen». 2Dal novero dei suoi fratelli
ne aveva presi cinque e li presentò al faraone. 3 Quando dunque il
faraone chiese ai fratelli: «Qual è il vostro mestiere?» essi risposero
al faraone: «I tuoi servi sono pastori: noi al pari dei nostri padri».
4 E dissero al faraone: «Siamo venuti per soggiornare come ospiti nel
paese. Per le greggi dei tuoi servi non c’erano più pascoli perché la
carestia infierisce gravemente nella terra di Canaan. E ora i tuoi servi
vorrebbero potersi fermare nella regione di Goshen». 5a Allora il fa
raone disse a Giuseppe: 6b «Abitino pure nella provincia di Goshen
e se tu sai che fra di loro ci siano uomini capaci, mettili come capi-
pastori dei miei possedimenti personali».
Giunsero dunque Giacobbe e i suoi figli in Egitto, da Giuseppe e
quando il faraone, re delVEgitto, ne ebbe notizia, disse a Giuseppe:
^ «Tuo padre e i tuoi fratelli sono dunque venuti da te? 6*Ecco, la
terra d'Egitto ti sta aperta innanzi: insedia tuo padre e i tuoi fratelli
nella parte migliore del paese». 7Poi Giuseppe fece entrare suo pa
dre Giacobbe e lo presentò al faraone e Giacobbe benedisse il farao
ne. 8E il faraone disse a Giacobbe: «Qual numero raggiungono i tuoi
anni di vita?». 9Giacobbe rispose al faraone: «Il numero degli anni
di questo mio peregrinare senza patria è centotrenta. Pochi e tristi
sono stati gli anni della mia vita e non raggiungono il tempo della
vita dei miei padri, negli anni del loro peregrinare». 10Detto questo,
Giacobbe benedisse il faraone e uscì dalla presenza del faraone. 11Co
sì Giuseppe diede a suo padre e ai suoi fratelli una sede e assegnò
loro una proprietà nella terra d'Egitto, nella zona migliore del paese,
cioè nella regione di Ramses, come il faraone aveva ordinato. 12E
Giuseppe provvide al mantenim ento di suo padre e dei suoi fratelli
e di tutta la casata di suo padre, fornendo pane in abbondanza. 13 O ra
in tutto il paese il pane mancava, perché la carestia infieriva grave
mente; così che la terra d ’Egitto e la terra di Canaan languivano a
causa della carestia. 14Giuseppe raccolse quindi tu tto il denaro che si
trovava nella terra d ’Egitto e nella terra di Canaan in cambio del gra
no che la gente comperava. E Giuseppe depositò il denaro nel palazzo
del faraone. 15 Quando però il denaro nella terra d ’Egitto e nella terra
di Canaan fu esaurito, tu tti gli Egiziani vennero da Giuseppe e disse
ro: «Dacci del pane! Perché dobbiamo morire sotto i tuoi occhi dato
che il denaro è finito?». 16 Rispose Giuseppe: «Date il vostro bestiame
e io vi darò del ‘pane’ in cambio delle vostre bestie, se il denaro è
finito». 17Allora essi portarono a Giuseppe il loro bestiame e G iusep
pe diede loro pane in cambio dei cavalli, delle mandrie, dei greggi e
degli asini; e per quell’anno provvide loro con pane in cambio di tu tto
il loro bestiame. 18Trascorso che fu tale anno, vennero da lui il secon
do anno e gli dissero: «Non possiamo nasconderlo al nostro signore: il
denaro è finito, il bestiame è nelle mani del nostro signore; non ci re
sta da offrire al signore nostro niente altro che la nostra persona e la
nostra terra. 19 Perché dobbiamo perire sotto i tuoi occhi, noi e la no
stra terra? Acquista noi e la nostra terra per del pane e noi e la no
stra terra ci m etterem o al servizio del faraone. Dacci della semente
perché possiamo vivere e non morire, perché il nostro suolo non di
venti un deserto». Â llora Giuseppe acquistò per il faraone tu tto
il paese d ’Egitto; gli Egiziani infatti avevano venduto tu tto il loro
terreno, perché la carestia gravava duram ente sopra di loro. Così il
paese divenne proprietà del faraone. 21 Q uanto al popolo, egli (G iu
seppe) lo ridusse in servaggio, sotto di lui, da un capo all’altro del
l ’Egitto. 22 Solo non comperò le terre dei sacerdoti, perché queste
erano dei benefici in favore dei sacerdoti concessi dal faraone ed essi
vivevano in questi benefici che il faraone aveva loro dato. Perciò non
avevano venduto le loro terre. 23 E G iuseppe disse al popolo: «Voi e
la vostra terra, io ora l ’ho comperata per il faraone. Eccovi qui della
semente: seminate la terra. 24 Però dovete dare la quinta parte del
raccolto al faraone. Le altre quattro parti vi apparterranno, per la se
mina dei campi e come nutrim ento per voi e per le vostre famiglie,
e nutrim ento per i vostri figliuoli». 25 Ed essi risposero: «Tu ci hai
La politica agraria di Giuseppe (47,1-2/) 549
salvata la vita. Possiamo noi soltanto trovar grazia agli occhi del no
stro signore, e saremo ben lieti di essere servi del faraone». 26 G iu
seppe stabilì dunque come legge, in vigore ancor oggi nel paese di
Egitto, che al faraone spetti la quinta parte; soltanto la terra dei sa
cerdoti non divenne proprietà del faraone. 27 Israele dunque si stabilì
in Egitto, nella regione di Goshen; v i si in sed ia ro n o sa ld a m e n te e
prolifica ro n o e si m o ltip lic a ro n o assai.
La divisione in capitoli spezza qui un contesto che avrebbe

dovuto essere continuo; i v v .1-6 sono il seguito immediato
della pericope precedente. L’ordine delle proposizioni nei
vv. 1-6 deve essere mutato secondo il testo dei LXX e com
pletato con una frase che nel testo masoretico è caduta. Tale
frase conservataci dalla traduzione greca costituisce l’inizio
del racconto parallelo della redazione sacerdotale sul trasfe
rimento di Giacobbe in Egitto e introduce la relazione del
l’udienza che anche questa fonte ha riferito (vv. 7-11). Evi
dentemente nel testo masoretico il lavoro di armonizzazione
della pericope sacerdotale con la narrazione più antica, in
questo punto non era ancora fissato anche a un’epoca rela
tivamente tarda. Per il problema letterario della pericope
vv. 13-26 si veda il relativo commento.
1-12. L’udienza preparata con tanta cura dall’abile funziona

rio si svolge con rispondenza perfetta a ciò che era stato pro
grammato. Giuseppe parla per primo; presenta al faraone gli
stranieri. Poi, come si usa nelle corti, il faraone apre la con
versazione e proprio con la più comune di quelle domande
che sogliono fare i principi: mestiere e condizioni di vita. Di
qui il discorso passa rapidamente al tema desiderato: si fa il
nome di Goshen; ma Giuseppe ne parla solo come del luogo
ove i suoi si sono momentaneamente fermati. I fratelli alla
richiesta del faraone si professano pastori e chiedono di poter
prendere dimora a Goshen. Il loro discorso termina come
quello di Giuseppe su questa parola fatidica (Jacob). Parti
colare molto fine: il faraone non soltanto esaudisce la loro
richiesta, ma autorizza persino il suo ministro a far rientrare

i fratelli in un pubblico ufficio; potrebbero, se ne hanno i re
quisiti, essere messi a capo degli armenti reali. Ed è questa
una nuova prova della fiducia illimitata che il fratello un tem
po così disprezzato gode presso il faraone.
La frase che si è conservata nei LXX e non nel T.M. è que
sta: «Giacobbe e i suoi figli giunsero in Egitto da Giuseppe
e quando il faraone re dell’Egitto ne ebbe notizia, disse a
Giuseppe». Se, come avviene nella traduzione greca, si fa se
guire il v. ^b e poi il 6a, si vede con tutta chiarezza che il
testo così ricostruito era in origine un racconto parallelo a
i-4,â,6b. Comune ad ambedue è l’udienza presso il faraone
e l’assegnazione di una terra ai nuovi venuti. Ma mentre là
il faraone parla con i fratelli, qui l’interlocutore è Giacobbe.
La zona assegnata là è Goshen e qui è «la legione di Ram-
ses»; evidentemente si intende in ambedue i casi lo stesso
territorio dell’uadi Tumilat. La regione di Ramses prende il
nome dalla città di Ramses, di cui parla Ex. 1,11 e questa si
chiamò così dal faraone Ramsesn (1290-12233.0.). Siamo
dunque di fronte a un anacronismo. Per gli elementi crono
logici si veda la conclusione alla storia di Giuseppe pp. 388 s.
Ciò che colpisce nella versione sacerdotale è il successo del
l’udienza portato fino al livello dell’incredibilità: Giuseppe
può insediare gli immigrati ‘nella zona migliore del paese’.
Il racconto più antico era più verosimile: si trattava del per
messo di prender dimora nei pascoli di una regione di fron
tiera e l’autorizzazione era accolta come un gran favore del
faraone. Che poi il resoconto dell’udienza risalga alla fonte
P, è dimostrato tanto dal vocabolario quanto dal contenuto
del colloquio, nel quale - si tratta solo di una domanda e di
una risposta —lo stile sacerdotale compassato e solenne ha
saputo creare una scena di stupenda bellezza: il patriarca da
vanti al re. Il faraone, evidentemente impressionato dal
l’aspetto di quell’uomo di 130 anni, domanda al vecchio la
sua età. Può darsi che tale domanda non sia che un modo di
La politica agraria di Giuseppe (4 j,i-2 j) 5 5 *
contraccambiare quell’augurio di lunga vita col quale nell’an
tico Oriente si solevano salutare i re: cfr. 2Sam. 16,16; 1
Reg. 1,31; Dan. 2,4; 5,10; 6,6 (Jacob). Ma Giacobbe gira al
largo. Nella sua risposta non parla come il faraone di anni di
vita, ma di quelli di un peregrinare senza patria, e sposta così
il pensiero dal numero al contenuto. Il suo lamento non deve
però essere inteso nel senso del conflitto moderno fra una in
saziabile sete di vita e la delusione che essa procura. In que
sto momento Giacobbe non esprime una rassegnazione di or
dine generale, ma fa una constatazione di sobria concretezza.
Andar errando qua e là nella situazione di stranieri fu la ca
ratteristica dell’intero cammino di Dio imposto ai patriarchi.
Vita senza patria, il che significa rinuncia alla sedentarietà e
ad avere terre in proprio; cioè secondo la teologia del docu
mento sacerdotale, vita tesa verso una realizzazione proiet
tata nel futuro, verso il paese che è oggetto della promessa
tante volte ripetuta ai padri. Questi erano vissuti in Canaan
in una situazione singolare di ambiguità fra promessa e adem
pimento: nel paese «della loro dimora quali stranieri» (cfr.
pp. 333 s.). E ciò che Giacobbe intende dire nella risposta al
faraone è che le circostanze di questa vita senza patria sono
diventate nella sua generazione molto più sfavorevoli; in con
fronto ai padri i suoi giorni si sono fatti più brevi e difficili.
Egli non ne dà le ragioni; evidentemente qui l’agiografo con
divide l’idea di un progressivo peggioramento della situazio
ne generale. Abramo è vissuto 173 anni, Isacco 180 (
25,7; 35,28). Con la diminuzione dell’età, procede di mano
in mano un accrescimento delle difficoltà interiori e un au
mento della potenza del male; cfr. pp. 83 s. Si può ricordare
a questo proposito che la visione di Daniele, con la statua
dei vari imperi in metalli di sempre minor valore, cioè con il
suo concetto di una linea degradante delle epoche storiche
{Dan. 2,31 ss.) è probabilmente contemporanea alla stesura
finale del documento sacerdotale, subito dopo l’esilio, e che
la divisione in periodi di detto documento: origini —era neo-
chide —periodo patriarcale —età mosaica —mostra una cèrta

parentela con quella visione apocalittica della storia. Il v. 12,
quanto al contenuto, si innesta piuttosto male a ciò che pre
cede. Può darsi che la relazione sacerdotale dell’udienza e del
l’insediamento finisse col v. 11 e che il v. 12 facesse parte di
un’altra fonte più antica. Ad ogni modo è certo che la nar
razione sacerdotale prosegue ai vv. 270-28 che già preparano
gli avvenimenti ulteriori dell’oppressione egiziana.
13-26. La questione a quale fonte si debba far risalire la pe-

ricope vv. 13-26 è controversa; si pensa per lo più, ma senza
una vera sicurezza, allo Jahvista. Una certa goffaggine nello
stile e alcune asperità parlano contro questa tesi; tuttavia la
cosa potrebbe anche dipendere dalle difficoltà di esposizione
presentate dall’argomento. L’ostacolo essenziale consiste nel
fatto che questa relazione dei provvedimenti amministrativi
di Giuseppe nel punto dove si trova attualmente pare distur
bi il disegno di tutte e tre le versioni. Come già ha notato il
Wellhausen, essa ci rimanda indietro con gli avvenimenti nel
quadro di ciò che fu narrato al cap. 41. Forse che la pericope
si trovava effettivamente, in origine, al seguito di questo ca
pitolo (Dillmann)? E il brano 41,33 s. dev’essere allora con
siderato proprio come una introduzione alla pericope stessa
(Gunkel)? O si tratta piuttosto di una amplificazione narra
tiva, inserita in un secondo tempo, dell’aggiunta di un detta
glio interessante la storia della civiltà? In ogni modo si dile
gua tutto ciò che finora ha interessato il lettore: i rapporti
di Giuseppe coi fratelli, con Giacobbe, la questione del loro
soggiorno in Egitto ecc.
Il v. 13 è nient’altro che una messa a punto in vista della
narrazione che si inizia: la carestia grava sull’Egitto e su Ca
naan e il paese languisce per la fame. Nell’episodio che ora
si verrà svolgendo l’interesse dell’agiografo mira tuttavia qua
si esclusivamente a Giuseppe e alla sua azione. L’interlocu
tore del vizir, il popolo affamato e disperato, nella sua ano
La politica agraria di Giuseppe (47,1-27) 553
nimia resta qualcosa di scialbo e acquista per il lettore una

certa concretezza solo in quanto era necessario come sfondo
per dar risalto ogni volta a una nuova fase nel Pagi re di Giu
seppe. Un innegabile schematismo caratterizza inoltre il rac
conto per quel che riguarda i diversi provvedimenti. Le mi
sure economiche che Giuseppe prende sono nettamente deli
mitate fra loro, non si accavallano affatto; valgono di volta
in volta per tutto il paese in blocco e procedono per tappe e
con ordine, Luna dopo l’altra. Sotto questo aspetto l’esposi
zione tradisce evidentemente un interesse teoretico.
Prima fase: il popolo compra da Giuseppe il grano da lui
ammassato. Con ciò ci troviamo in linea con quanto fu espo
sto in en.41,56. La prima complicazione avviene quando
G
le riserve di denaro del popolo sono esaurite e le folle affa
mate assediano Giuseppe. Seconda fase: Giuseppe fornisce
alla gente granaglie da pane e ne riceve in pagamento il be
stiame. Qui si presentano degli interrogativi ai quali i dati
troppo schematici forniti dalla narrazione non possono dare
risposta diretta. L’autore vuol proprio dire che i contadini
consegnarono tutti i loro greggi, armenti ecc.? E che ne fece
Giuseppe di tutte queste innumerevoli masse di bestiame riu
nite in un sol luogo con un criterio completamente antieco
nomico? Tale difficoltà scomparirebbe se si potesse ammet
tere che questo «inventario a vista» presentato dai contadini
non fu consegnato ma soltanto ipotecato e che passò quindi
in proprietà del faraone, ma restando affidato alle persone in
usufrutto (Jacob). Il v. i7a «allora portarono il loro bestia
me» non parla tuttavia a favore di tale interpretazione. Suo
na assai strana la formula che Giuseppe ha «condotto (prov
veduto) con pane» il popolo. Il verbo è altrove adoperato
solo per il pastore di un gregge; significa quindi —a meno
che non si tratti di un errore di trascrizione di antica data —
prendersi cura di ‘tirare avanti’ le masse affamate. Terza fa
se: la carestia perdura e nasce una crisi molto seria. La gente
viene da Giuseppe, per avere pane, ma tutti i beni mobili
sono stati alienati. Questa volta sono i contadini stessi a fare

un’offerta: si affermano disposti a vendere se stessi e le loro
proprietà terriere al faraone per averne in cambio cereali da
far pane e seminare. La menzione della semente può essere
spiegata nel senso che una certa coltivazione della campagna
veniva tentata anche durante quegli anni di carestia. Oppure
si può intendere che si profilasse ormai la fine della calamità
e sorgeva quindi per i contadini il problema del modo con
cui avrebbero potuto, rimasti come erano privi di tutto, ripri
stinare il corso normale della lavorazione dei campi. Pare
questa l’ipotesi più probabile perché il tributo del quinto al
faraone stabilito da Giuseppe sembra presupporre di qui in
nanzi il ritorno alla normalità e non la persistenza di cattivi
raccolti1. Un’altra questione alla quale il racconto non ha
dato finora esauriente risposta, è quella riguardante la crono
logia. Che conto ha fatto l’autore quando al v. 18 parla del
‘secondo anno’? L’ipotesi che qui l’espressione significhi
semplicemente l’anno seguente cioè il settimo dell’intera ca
restia non soddisfa. Perciò si è supposto che il nostro rac
conto in origine non partisse dall’idea di una carestia di sette
anni, ma ne calcolasse una di due soltanto.
Quale giudizio dare di questo così strano episodio che è il
cavallo di battaglia della polemica antisemitica contro l’Anti
co Testamento? Il ‘significato’ che lo stesso narratore antico
intende suggerirci, dovremo cercare di coglierlo solo alla fine
dell’episodio; là del resto esso è effettivamente formulato con
tutta la necessaria chiarezza: il popolo è riconoscente ed esal
ta Giuseppe come suo salvatore. Giuseppe è dunque riuscito
nel compito enorme di sostentare il popolo durante tutto il
periodo della carestia. Il racconto ci mostra la sua saggezza
che ha saputo far fronte a ogni nuova complicazione. Fareb-
i. A l v. 21 il testo masoretico ha una lezione così discussa nella traduzione e di
significato così strano che già da un pezzo gli studiosi hanno preferito attenersi
al testo dei LXX, Che cosa può significare che «Giuseppe fa passare il popolo
nelle (?) città»? Invece di he'ehìr lèàrim bisogna leggere h e'eb id laabàdim «li
ridusse a servi tributari».
La politica agraria di Giuseppe (4j,i-2y) 555
be, a parer nostro, un indebito appello a concetti moderni,

chi volesse avvertire nell’episodio una specie di sottile ironia
contro l’eccessivo servilismo degli egiziani che hanno prefe
rito la vita alla libertà (Procksch, Jacob). L’esegeta deve inol
tre evitare assolutamente di chiedersi fino a qual punto i
provvedimenti presi da Giuseppe potrebbero reggere davanti
a un nostro moderno giudizio. Il narratore antico è pieno di
sincera ammirazione —e vuole suscitarla anche nel lettore —
di fronte alla via di salvezza che fu trovata allora, per sfug
gire a un’enorme catastrofe. Sotto questo aspetto il racconto
è tutto pervaso da una vera ingenua gioia per le possibilità
della umana sapienza a padroneggiare i problemi economici
mediante un’ardita conversione dei valori —denaro in pane,
energia di lavoro umana e proprietà terriere in sementi ecc.
L’autore appartiene a un’età di illuminismo intelligente, ani
mata da un vivo interesse per la vita degli altri paesi e die
tro queste pagine non c’è da vedere altro che l’intento di
informare per qual via si fosse giunti in una regione lontana
a una situazione economica così singolare. A un qualsiasi ri
ferimento specifico a Israele, nel senso di presentare il fatto
come un modello o una intimidazione, non è il caso di pen
sare. Anche se il racconto si sbaglia nel far risalire eziologi
camente a Giuseppe l’assolutismo economico dello stato, la
conoscenza della situazione egiziana che esso testimonia è
assai precisa. Col così detto Nuovo Impero incominciò la
decadenza della classe contadina libera e padrona delle sue
terre e il faraone fu nominalmente l’unico proprietario e si
gnore feudale di tutto il suolo agricolo. Il nostro racconto è
assai bene al corrente anche dell’esenzione di cui godevano
di fronte al diritto di possesso regale, le vaste proprietà ter
riere dei templi (Diodoro 1,73; Erodoto 2,168). Nel quadro
di allora il tributo del venti per cento deve essere considerato
normale. L’economia privata praticava a volte dei tassi assai
più elevati. Gli interessi di prestiti per l’acquisto delle se
menti nell’economia babilonese arrivavano fino al quaranta
per cento, nella colonia militare ebraica di Elefantina nel v

secolo a.C. fino al sessanta per cento. Bisogna notare che la
professione di commerciante non incontrò favore fra gli Israe
liti residenti in Palestina fino alla tarda epoca postesilica. La
legge interdiceva persino ogni prestito a interesse {Ex. 22,
24; Deut. 23,20 s.); ed è significativo che il termine di 'Ca
naneo’ finì per indicare il 'commerciante’ (Is. 23,8; Zach. 14,
21; Prov. 31,24). Soltanto nella diaspora il Giudaismo ab
bandonò il suo attaccamento alla professione del contadino.
1) La benedizione di Efraim e Manasse (47,28-48,22)

28 G ia c o b b e visse in terra d 'E g itto d ic ia sse tte a n n i, così ch e i g io rn i
d i G ia c o b b e , la d u ra ta d ella sua v ita a m m o n tò a c e n to q u a ra n ta s e tte
an n i. 29 Avvicinandosi il tempo in cui Israele doveva morire, egli chia
mò il suo figlio Giuseppe e gli disse: «Se ho trovato grazia presso di
te, m etti la tua mano sotto la mia coscia e usa con me bontà e mi
sericordia: non seppellirmi, ti prego, in Egitto! 30Q uando mi cori
cherò a fianco dei miei padri, portam i via dalPEgitto e seppelliscimi
nella loro tomba». Giuseppe disse allora: «Farò secondo la tua pa
rola». 31 Ma quello replicò: «Giuram elo!». E lo giurò. Allora Israele
si prostrò alla testa del letto.
1Dopo questi fatti, avvenne che fu riferito a Giuseppe: «Ecco, tuo
padre è malato». Egli prese con sé i suoi due figli Manasse ed Efraim.
2 E si avvertì Giacobbe dicendogli: «Ecco, tuo figlio Giuseppe è ve
nuto da te». Israele raccolse le forze e si levò a sedere sul letto. 3 E
G ia c o b b e d isse a G iu s e p p e : « E l-S h a d d a i m i è apparso a L u z , n e l p a e
se d i C anaan, m i ha b e n e d e tto 4 e m i ha d e tto : E cco, vo g lio r e n d e r ti
fe c o n d o e m o ltip lic a r ti e fa r ti d iv e n ta r e u n 'a c c o lta d i p o p o li e dare
q u e s to p aese in e te rn o p o sse sso ai tu o i d is c e n d e n ti d o p o d i te. 5 P e r
ta n to i tu o i d u e fig li ch e so n o n a ti in terra d 'E g itto p rim a ch e v e n issi
d a te in E g itto , m i a p p a rte n g o n o . E fr a im e M a n a sse sara n n o m ie i co
m e R u b e n e S im e o n e . 6 In v e c e i fig li ch e hai g en era to d o p o d i lo ro ,
a p p a rterra n n o a te ; fig u re ra n n o col n o m e d e i lo ro fr a te lli n e ll'e re d ità .
7 Q u a n to a m e , m e n tr e to r n a v o da P a d d a n , m i m o rì in viaggio R a
ch ele, n e l p a ese d i C anaan, q u a n d o c'era ancora u n tr a tto p e r a rri
vare a E fra ta e io la se p p e llii là, su lla stra d a verso E fra ta ch e è p o i
B e tle h e m » .
8Quando Israele vide i figli di Giuseppe chiese: «Chi sono costoro?».
9 Giuseppe disse a suo padre: «Sono i miei figli che Dio mi ha dato
La benedizione di Efraim e Manasse (4-/,28-48,22) 557
qui». E il padre riprese: «Portameli, ti prego, che li benedica». 10Ma

gli occhi di Israele erano divenuti deboli per la vecchiaia, tanto che
non ci vedeva più. Quando glieli ebbe condotti vicino, li baciò e li
abbracciò. 11 E Israele disse a Giuseppe: «Non avrei pensato di po
ter rivedere il tuo volto e ora Dio mi ha concesso di vedere persino
i tuoi discendenti». 12Allora Giuseppe li ritrasse dalle sue ginocchia
e si prostrò con la faccia a terra. 13 Poi Giuseppe prese per mano i
due - Efraim con la destra, a sinistra di Israele, e Manasse con la
sinistra, a destra di Israele — e glieli condusse vicino. 14Ma Israele
stese la mano destra e la pose sul capo di Efraim che tuttavia era il
più giovane, e pose la sinistra sul capo di Manasse, incrociando le
braccia; eppure Manasse era il primogenito! 15 E benedisse Giuseppe
dicendo: «Quel Dio alla cui presenza hanno camminato i miei padri
Abramo e Isacco - quel Dio che fu il mio pastore durante tutta la
mia vita fino a questo giorno — 16l ’angelo che mi ha liberato da ogni
male, benedica questi giovinetti, perché in essi sopravviva il mio no
me e il nome dei miei padri Abramo e Isacco, e si moltiplichino in
gran numero in mezzo al paese». 17Quando Giuseppe vide che suo
padre aveva messo la destra »sul capo di Efraim se ne dispiacque e
afferrò la mano di suo padre per toglierla dal capo di Efraim e posarla
su quello di Manasse. 18 E Giuseppe disse a suo padre: «Non così,
padre mio; il primogenito è questo, a lui poni sul capo la tua destra».
19Ma suo padre ricusò e disse: «Lo so, figlio mio; anche questi diven
terà un popolo, anche questi sarà grande. Ma il suo fratello minore
sarà ancora più grande di lui e la sua discendenza diventerà una mol
titudine di nazioni». 20 In quel giorno dunque li benedisse dicendo:
«Di te si servirà Israele per benedire e dirà: Dio ti renda come Efraim
e Manasse». Così egli pose Efraim prima di Manasse. 21 Poi Israele
disse a Giuseppe: «Ecco io sto per morire, ma Dio sarà con voi e vi
riporterà nel paese dei vostri padri. 22 E io do a te in più che ai tuoi
fratelli un dorso di monte, che ho preso agli Amorrei con la mia spa
da e il mio arco».
Con gli episodi delle ultime volontà, morte e sepoltura di

Giacobbe siamo ormai alla fine della storia di Giuseppe che
però, come proprio qui si vede chiaramente, Tultimo redat
tore intende presentarci come una storia di Giacobbe. An
cona una volta il giustapporsi e intercalarsi di pericopi nar
rative provenienti da fonti diverse rendono il testo quanto
mai accidentato e tale esso rimane sino alla fine. Il Wellhau-
sen ha detto che in nessun'altra parte del Genesi si può toc

car con mano la stratificazione delle varie fonti che si alter
nano fra di loro come alla fine del cap. 47 e all’inizio del 48.
Con 47,28 ha inizio un racconto della morte di Giacobbe,
il quale prosegue poi in 48,3-6, ed è quello del documento
sacerdotale. In 47,29-31 incomincia evidentemente un al
tro racconto della morte di Giacobbe, più ricco di partico
lari di essenziale importanza. Ciò che colpisce è però la frat
tura fra questa parte del racconto che abbiamo ora menzio
nata e l’inizio del cap. 48: Giuseppe al letto del morente ha
già preso atto delle sue ultime volontà, ed ecco che soltanto
ora, in 48,1, egli viene a sapere che la morte del padre è or
mai vicina. Prima era il vecchio che lo faceva chiamare (
47,29); qui è la sollecitudine filiale che lo conduce al letto
del padre en.48,1). La prima versione (Gen. 47,29-31 )
(G
costituisce l’inizio del racconto jahvistico, l’altra (Gen. 48,
i-2a) di quello elohistico. Anche se in seguito le fila di J ed
E non sono più distinguibili in modo così netto, il doppione
riappare chiaro nella scena culminante: la benedizione è data
due volte, al v. 20 e ai vv. 15-16, e anche un occhio non eser
citato è capace di vedere che quest’ultima interrompe il sus
seguirsi dei fatti fra i vv. 13-14 e 17-19. Tutte e tre queste
versioni (J, E, P) sono varianti di un’unica e medesima nar
razione, quella cioè che ha per tema la benedizione e ado
zione dei due figli di Giuseppe da parte di Giacobbe morente
e la sua preghiera di seppellirlo nella terra di Canaan.
Questo è l’unico passo,nella storia di Giuseppe in cui
l’esegeta deve tener conto di alcune premesse di fatto riguar
danti la storia tribale, dato che anche il lettore antico, quando
sentiva narrare di Manasse e di Efraim, della precedenza data
a Efraim, era portato a pensare spontaneamente alle tribù che
i due ragazzi rappresentavano. A noi però tocca di ricostruire
su fonti la situazione che il lettore antico aveva sotto gli oc
chi. Al momento dell’immigrazione delle così dette tribù di
Rachele, teneva il primo posto la «casa di Giuseppe» che si
La benedizione di Efraim e Manasse (4 7 ,28-48,22)
559
stanziò al centro del territorio ad ovest del Giordano, sui

monti della Samaria. Fin dal tempo dei Giudici questa casa
di Giuseppe pare essersi divisa nelle due tribù di Manasse e
di Efraim (cfr. los. 17,17; 18,5; 1,23.35). H canto di
Debora già conosce una tribù di Efraim a parte (Iud. 5,14)
e le antichissime genealogie di Num. 26,5-51 e 1,5-15
nominano ambedue i «figli» di Giuseppe l’uno accanto al
l’altro, però con una piccola importante differenza: nel pri
mo elenco che è il più antico, l’ordine è Manasse-Efraim, nel
secondo Efraim-Manasse. Evidentemente la tribù di Efraim
in posizione più centrale ha ben presto soppiantato a livello
politico la tribù sorella di Manasse. A questo alluderà in ter
mini velati anche il nostro racconto.
28. Secondo la fonte sacerdotale, Giacobbe sarebbe vissuto

in Egitto diciassette anni. Le redazioni J ed E danno l’im
pressione che egli sia morto subito dopo essersi trasferito in
Egitto e aver rivisto il figlio. Nel documento sacerdotale la
scena dell’adozione dei due nipoti è, come sempre si può no
tare in simili casi, presentata con compassata solennità, ma
senza un’adeguata vivezza di descrizione e lasciando da parte
tutti quei piccoli dettagli esterni che rendono indimenticabile
l’episodio nelle redazioni J ed E. Col ricordare la rivelazione
divina avuta a suo tempo in Bethel, Giacobbe stabilisce il
fondamento giuridico del suo agire verso i figli di Giuseppe:
includendo Efraim e Manasse nel novero dei propri figli, cioè
riconoscendo loro la dignità di capitribù a pieni diritti, egli
non fa che adempiere un volere di Dio che ha promesso gran
de accrescimento numerico e grandi possessi territoriali. Ab
biamo visto più sopra come dietro questo episodio si anni
dasse una tradizione antica discorde. Secondo uno degli sche
mi, solo Giuseppe era annoverato fra i dodici figli di Gia
cobbe (cfr. Gen. 49), secondo l’altro appartenevano ai dodici
anche Efraim e Manasse. Il racconto vuol spiegare questa
divergenza e trovare un accomodamento. Su El-Shaddai cfr.
p. 259. Il seguito e la chiusa della narrazione sacerdotale sul

testamento di Giacobbe e la sua morte nel testo attuale sono
rimandati più avanti; si leggono in 49,28^33 e com
prendono la preghiera circa il seppellimento in Canaan.
29-31. Nel racconto più antico l’ordine è inverso: qui il mo

rente incomincia con lo scongiurare di seppellirlo presso i
suoi padri. L’insistenza delle sue parole mostra che egli sa
bene le difficoltà e il costo che l’adempimento di questo de
siderio comporterà. E infatti più tardi Giuseppe deve chie
dere al faraone con parole molto ossequiose l’autorizzazione
per il trasporto della salma e per sé il permesso di assentarsi
{Gen. 50,4-6). Non sappiamo se anche lo Jahvista abbia pen
sato per la tomba dei padri alla caverna di Makpela. Dalle
parole di Giacobbe lo si può supporre. In Gen. 50,5 si parla
però di un sepolcro che Giacobbe stesso si sarebbe scavato;
ed è una nuova divergenza col nostro passo. Per il giuramento
sulle parti genitali cfr. Gen. 4,2 e quanto fu detto a p. 339.
Il valore del gesto descritto al v. 3ib non è affatto chiaro. I
LXX leggono una parola un po’ diversa e così Hebr.
(.matteh invece di mitta)\ma l’oscurità diventa in
maggiore; dato che il verbo (sàhà) non indica il semplice chi
narsi in avanti del corpo, ma esprime sempre un gesto di ri
verenza e persino di adorazione, si è condotti a pensare a un
solenne inchino di gratitudine.
48,1-7. Il filo della narrazione che procedeva chiaro e com

patto viene ora interrotto una prima volta dall’inizio della
redazione elohistica (48,1-2) e una seconda volta dal passo
parallelo del documento sacerdotale (48,3-6). La questione
a quale contesto appartenga il v. 7 resta senza risposta e non
si riesce a vedere alcun nesso fra il ricordo della morte di
Rachele e ciò che segue o precede.
8-13. Però a partire dal v. 8 il testo jahvistico-elohistico ri-

La benedizione di Efrairn e Manasse (47,28-48,22) 561
sulta abbastanza omogeneo eccettuata la formula di benedi

zione dei vv. 15-16 che arriva troppo presto. Non è il caso
di scorgere una contraddizione fra il v. 8 («quando Israele...
vide») e il v. io in cui si afferma la sua cecità senile. Anche
in ebraico il verbo che indica ‘vedere’ è usato spesso nel sen
so di ‘notare’, ‘accorgersi’. Il contesto d’altra parte permet
terebbe di pensare semplicemente a un ‘vedere’ poco distin
to. Il vecchio è evidentemente sorpreso di trovarsi già innan
zi i figli del suo figlio. Qui si deve di nuovo ammettere che
questa scena in origine doveva aver avuto luogo subito dopo
l’arrivo di Giacobbe in Egitto e non diciassette anni più tar
di; d’altronde, se si tien conto della cronologia sacerdotale
( Gen. 47,28), i due figli di Giuseppe dovrebbero già essere
sui vent’anni. Anche il fatto che due volte i ragazzi siano
condotti vicino al vecchio (v. 9 e v. 13 ) —posto pure che vi
si nasconda la giustapposizione di due tradizioni diverse —
nel testo attuale non disturba il lettore. Tutto in questo epi
sodio è narrato con tale vivezza che par di vedere e quasi
toccar con .mano ogni particolare, persino le azioni e i gesti
più materiali. Si tratta in realtà di due avvenimenti: dappri
ma i saluti e le tenerezze ai nipoti; un fatto del tutto perso
nale e intimo che tuttavia sembra celare in sé qualcosa di
carattere più ufficiale, e precisamente il gesto così detto di
«prendere sulle ginocchia» che costituiva il rito giuridico
dell’adozione. (La cosa sarebbe del tutto chiara se il bèrék
del v. 9 si potesse tradurre d’accordo con Procksch e altri,
non con ‘benedire’, ma con ‘prendere sulle ginocchia’). An
che la solenne prostrazione di Giuseppe lascia intendere che
in questa scena è in gioco ben più che la semplice gioia del
nonno nell’incontrarsi coi nipotini. Così si termina il primo
avvenimento. Giuseppe toglie i ragazzi dalle ginocchia di
Giacobbe e li allontana di nuovo da lui.
13-14. La benedizione costituiva per gli antichi un vero even

to. Essi avevano fede che mediante determinati riti e gesti
562 La storia d ei patriarchi
potesse essere richiamata su un altro una forza benedicente

che nulla poteva poi revocare.
17-19. Perciò è naturale che i racconti concernenti benedi

zioni diano la massima importanza al contenuto spirituale,
cioè alle parole della benedizione stessa; ma altrettanto inte
ressante è per essi il fatto esterno, la maniera in cui si compie
l’atto del benedire. Tanto la narrazione di Gen. 27 quanto
questa che stiamo esaminando ci colmano di stupore per il
loro estremo e minuto realismo. Naturalmente colui che be
nedice è in fondo Dio stesso. E proprio la benedizione dei
vv. 15-16 ci mostra come un tale atto sia prima di tutto una
invocazione a Dio, intesa a intercedere presso di lui. D’altra
parte anche l’uomo ha un compito decisivo. Egli sa di essere
delegato da Dio per attirare su qualcuno o anche distornare
la benedizione divina. Già nella benedizione pronunciata da
Dio su Abramo era data all’uomo questa facoltà di trasmet
tere la benedizione stessa di generazione in generazione. Co
sì la benedizione divina si vincola di proposito alla decisione
responsabile di colui che in un’ora solenne la ripete. Il no
stro episodio è un esempio ad limitem di come questa deci
sione possa in certi casi riuscire molto sorprendente e attirare
sugli uomini che vi hanno parte più diretta il sospetto di aver
agito arbitrariamente o per errore. Ci troviamo dunque di
nanzi a una scena drammatica nella quale l’occhio segue con
viva tensione ogni gesto del personaggio principale. Il crite
rio seguito da Giuseppe nel condurre i figli al vecchio non
implica alcun intento particolare; fa ciò che avrebbero fatto
tutti al suo posto, poiché la preminenza del primogenito era
nell’antico Oriente cosa assolutamente indiscussa. Manasse
viene dunque presentato in maniera che la destra del bene
dicente venga a posarsi sul suo capo. Giacobbe incrocia le
mani — il verbo significa propriamente ‘intrecciare’ ( e
Giuseppe ne è così sgomento che interrompe l’azione sacra
per richiamare l’attenzione del vecchio su ciò che evidente-
La benedizione di Efraim e Manasse (47,28-48,22) 563
mente non può sembrare che un errore, dovuto alla cecità di

lui. Ma Giacobbe non si lascia turbare: Lo so, figlio mio, lo
so! Che cosa può aver saputo il vecchio cieco? Evidentemen
te questo: che quando la benedizione di Dio viene posata su
qualcuno, ogni diritto, sia esso il più legittimo, resta fuori
questione. Così in questa stupenda narrazione, ciò che era
propriamente un piccolo fatto marginale, è diventato l’ele
mento principe. Senza dubbio l’episodio ha pure uno scopo
eziologico: la tribù di Efraim ha prevalso nella storia poli
tica su quella del fratello maggiore Manasse —si pensi che
il profeta Osea spesso per brevità chiama il Regno del Nord
ancora semplicemente ‘Efraim’ —e il fatto ha suscitato un
problema che si agita anche nel nostro racconto. Comunque
esso vede in questa vicenda storica un segno caratteristico
dell’azione del Dio di Israele sugli avvenimenti umani. Se è
certo che nessun lettore al tempo del regno postsalomonico
poteva leggere questa pagina senza pensare immediatamente
al quadro di storia tribale contemporanea che le fa da sfondo,
sarebbe però altrettanto falso voler vedere in essa soltanto,
per così dire, una storia cifrata delle tribù. Ciò che qui si
verifica sul piano della storia tribale è infatti soltanto un
esempio, si presenta come processo tipico di quanto è acca
duto sempre in Israele grazie all’azione-guida di Dio. È un
gran mistero che questo episodio che da un lato è costruito
con materiali e idee così visibilmente ancorati al tempo —si
pensi tra l’altro al concetto arcaico e primitivo che attribui
sce maggior efficacia alla benedizione della mano destra —ci
possa insieme dire con tanta potenza, quale voce di una pro
fonda spiritualità, una parola al di là del tempo.
15-16. Nella struttura attuale del racconto le benedizioni da

te da Giacobbe sono due (vv. 15-16 e v. 20). Evidentemente
il compilatore che riunì le due fonti più antiche non volle
rinunciare né all’una né all’altra formula. Anche se la prima
come collocazione non è felice, perché spezza indebitamente
564 h a s to r ia d e i p a tr ia r c h i
il contesto (cfr. pp. 558 s.), ha una decisa preminenza sulla

seconda quanto al contenuto. Incomincia solennemente con
un’ampia invocazione di Dio articolata in tre membri, secon
do lo stile degli inni liturgici, di cui è caratteristico parlare
di Dio in terza persona piuttosto che rivolgersi a lui nella
forma immediata del ‘tu’. Sono importanti soprattutto i di
versi attributi teologici che noi dobbiamo rendere con pro
porzioni relative mentre per lo più l’ebraico li esprime con
costruzioni participiali di maggior concisione1. Questo susse
guirsi di asserzioni a lode di Dio, quasi variazioni di un tema,
rientra senza dubbio nello stile patetico-lirico, ma è qualcosa
di più che un semplice elemento ornamentale; dietro questo
antichissimo schema di letteratura liturgico sta una concezio
ne ben caratterizzata di Dio e del modo in cui parlarne. Que
sti predicati mirano a identificare la divinità e a precisarla a
norma della rivelazione che ella ha dato di sé. Il fedele infatti
non può mai parlare di Dio in modo assoluto e astratto, ma
soltanto in base a determinate rivelazioni ed esperienze che
appartengono al suo ambito vitale. In questo ambito rien
trano senza dubbio anche i rapporti che già ebbero con Dio
i padri e gli antenati più lontani, vale a dire tutto ciò che que
sti hanno sperimentato di Dio e che da allora fu tramandato
fino al presente nella tradizione cultuale come patrimonio ac
creditato di conoscenze. Giacobbe perciò comincia con lo sta
bilire per prima cosa il suo legame col culto dei padri, la cui
vita fu già un camminare alla presenza del Dio della rivela
zione. Questo Dio —continua la seconda frase —ha «fatto da
pastore» incessantemente anche a lui. L’immagine di Dio co
me pastore dei fedeli appartiene anch’essa al linguaggio litur
gico (cfr. Ps.23,1; 28,9). Sul piano teologico, la più im
tante è la terza frase. Se qui Giacobbe parla non più di Dio,
ma dell’angelo, ciò non significa che egli alluda a una divinità
di ordine inferiore e subordinato, al contrario il suo dire ora
si leva fino all’espressione suprema e più densa circa l’azione-
1. Cfr. P s. 103,1-3, e v. A. Weiser, AT 14-15,7i9 66, 28 s.
La benedizione di Efraim e Manasse (47,28-48,22) 565
guida di Dio. L’‘angelo del Signore’ infatti è Dio stesso nel

suo manifestarsi terreno; in lui Israele ha sperimentato l’in
tervento particolare di Jahvé, inteso a portarlo e a salvarlo
(cfr. pp. 251 s.). Così viene qui fatta su di lui una dichiara
zione che tocca il vertice di ciò che Israele era in grado di
asserire su Dio. Propriamente il concetto di ‘liberatore’ ap
partiene al campo profano del diritto familiare. Se un israe
lita si era ridotto in schiavitù per debiti, un parente poteva
‘liberarlo’ {Lev. 25,25 s.) e in questi casi esisteva per la pa
rentela addirittura un dovere di operare tale riscatto. In sen
so traslato si parlò in Israele di un riscatto anche da parte di
Dio, e il nostro passo ne è la testimonianza più antica. Nel
suo patto di alleanza Jahvé si è offerto come liberatore; egli
è il parente più prossimo, pronto a riscattare gli impegni de
gli uomini (Procksch). La frase non dice che cosa si intenda
di preciso con questa «liberazione da ogni male»: si dovrà
prima di tutto pensare a quanto minaccia all’esterno la vita;
ma l’affermazione è volutamente generica e lascia spazio ai
più diversi pensieri. Più tardi il concetto figura particolar
mente nel Deuteroisaia, con riferimento alla liberazione esca
tologica di Israele (cfr. soprattutto Is. 48,20; ma anche 41,
14; 43,1; 44,22 ecc.). Sul piano teologico la differenza fra
ciò che si dice di Dio al v. 15 e il v. 16 è molto notevole.
Mentre il primo allude alle benedizioni di una provvidenza
divina di carattere generale che conserva e dirige, cioè al con
tenuto del primo articolo della fede, nell’ultimo asserto si
tratta dell’azione salvifica di Dio, come Giacobbe l’ha speri
mentata. Questa benedizione divina così definita, egli la in
voca sui nipoti e qui prevale di nuovo nel concetto la com
ponente di una meravigliosa fecondità fisica (cfr. Gen. 1,22;
il verbo daga qui usato indica probabilmente il brulicare dei
pesci). Resta del tutto estraneo alla visuale di questa invoca
zione il fatto su cui pur tanto si insiste, che Manasse venga
arretrato al secondo posto. Il nome di Giacobbe e dei suoi
padri continuato ‘in loro’, può significare che questi due ra
^66 La storia d ei patriarchi
gazzi nati in Egitto e da una madre straniera saranno consi

derati come discendenti con pieni diritti (cfr. l’altra possibi
lità per il caso di Ismaele Gen.i7,i9P-2
20-22. La seconda benedizione (J?) sembra presentare una

difficoltà: in essa Giacobbe si rivolge personalmente a coloro
che la ricevono, ma usa il singolare (‘a te’, ‘te’). Probabil
mente la formula si era tanto cristallizzata nel culto che ve
niva conservata tal quale anche se rivolta a più persone (cfr.
N um .6,28 s.: «disse loro: Jahvé ti benedica»). Si mira an
che qui alla copiosa moltiplicazione fisica. Sotto questo aspet
to i due diverranno proverbiali in Israele e saranno essi stessi
sulla bocca di tutti una formula di benedizione. In Israele!
È questa la prima volta —fatta astrazione dalla menzione al
quanto infelice e anacronistica di Gen. 34,7 —che è nominato
il popolo di Israele. «Il velo si squarcia, il popolo di Israele
appare allo sguardo penetrante del vegliardo» (Procksch). Al
v. 21 s. riesce assai strano il lascito di «dorso di monte». La
parola ebraica che significa ‘spalla’, ‘dorso’ è anche il nome
dell’antichissima città cananea di Sichem, nel cuore del clan
di Giuseppe e potrebbe essere una oscura allusione ad essa.
Anche i profeti nelle loro profezie non amano dare il nome
preciso di popoli e luoghi. A parte la brusca novità della
espressione, stupisce che Giacobbe affermi di aver conquista
to Sichem a mano armata. La cosa non può riferirsi all’episo
dio narrato in Gen. 34 perché là Giacobbe deplora nei suoi
figli un’azione di cui si glorierebbe. Inoltre come potrebbe
una conquista fatta dai suoi figli assegnarla ora a uno di loro?
E ancora ci si è domandati come mai Giacobbe che muore in
Egitto, può possedere Sichem e lasciarla in eredità. Sembra
dunque inevitabile supporre che in questi versi si sia conser
vata una tradizione che poneva a teatro di tutta questa vicen
da non l’Egitto, ma la Palestina. Evidentemente si tratta di
un antichissimo frammento sulla morte di Giacobbe che solo
in un secondo tempo, quando la tradizione di Giacobbe fu
La benedizione di Giacobbe (49,i~28a) 567
collegata col grande blocco della storia di Giuseppe, venne
inserito nel contesto delle vicende del vecchio padre in Egit
to. Quanto a Sichem questo frammento sembra supporre una
tradizione che si scosta notevolmente da Gen. 34.
Dopo aver dato uno sguardo alle particolarità di questo
racconto, è lecito ammettere con una certa sicurezza che esso
non deve essere affatto appartenuto sin dalPorigine alla vera
e propria narrazione novellistica su Giuseppe. Si dà lo stesso
caso per la storia di Tamar (cap. 38), con la differenza che il
racconto della benedizione dei nipoti di Giacobbe poteva,
meglio della storia di Tamar, adattarsi facilmente alPinsieme.
Restano tuttavia ancora sufficienti dettagli che permettono di
concludere che il materiale di questa narrazione ebbe un tem
po un’esistenza a sé. Le fonti jahvistica ed elohistica del Pen
tateuco la trovarono già nel contesto della storia di Giuseppe.
m) La benedizione di Giacobbe (49,1-283)
1G ia co b b e ch ia m ò i su o i figli e disse: «Adunatevi perché io possa

annunciarvi che cosa vi accadrà nel tempo a venire:
2 Raccoglietevi in gruppo, voi figli di Giacobbe

e date ascolto a vostro padre Israele.
3 Ruben tu sei il mio primogenito

la mia forza, la primizia della mia virilità:
primo in dignità, primo in vigore!
4 ‘Ribollisti’ al di fuori come acqua, non avrai preminenza

perché sei salito sul letto di tuo padre
allora profanasti il mio letto, su cui (‘tu ’) sei salito.
5 Simeone e Levi, fratelli, strum enti di violenza sono i loro consi

gli (?)...
6 non entri il mio spirito nel loro consiglio
non si unisca alla loro leva in armi il mio cuore;
perché nella loro ira hanno trucidato gli uomini
e storpiato i tori in furia frenetica.
7 Maledizione alla loro collera così violenta

e al loro coraggio che è tanto crudele.

Io li dividerò in Giacobbe,
e li disperderò in Israele.
8 Giuda, oh tu! I tuoi fratelli ti esaltano,
La tua mano sta sulla nuca dei tuoi nemici.
Si prostrano davanti a te i figli di tuo padre
9 Giuda è un leoncello;
sei cresciuto, figlio mio, di preda.
Si è accovacciato, si è sdraiato come un leone;
come una leonessa, chi oserà farlo alzare?
10 N on si allontana lo scettro da G iuda,
né il bastone di comando dai suoi piedi.
Fino a che venga il suo ‘dom inatore’ (?)
e a lui è dovuta l ’obbedienza dei popoli.
11 Egli lega al ceppo della vite il suo asino
e al tralcio il piccolo della sua asina.
Lava nel vino la sua veste
e nel sangue dell uva il suo mantello.
12 I suoi occhi sono più scuri del vino
i suoi denti più bianchi del latte.
13 Zàbulon abita sulla riva del mare
sulla riva ove sono i vascelli
e appoggia il suo fianco a Sidone.
14 Issacar è un asino ossuto,
che giace sotto le ceste del basto.
15E quando vide che era così bello il fermarsi
e ridente la campagna,
piegò il suo dorso a portare la soma
e fu soggetto a lavoro servile.
16Dan fa giustizia al suo popolo
come ogni altra delle tribù d ’Israele.
17 Dan è un serpente lungo il cammino,
una vipera sopra il sentiero.
Essa morde il cavallo alle zampe,
e il suo cavaliere cade all’indietro.
18 La tua salvezza io aspetto, o Jahvé!
La benedizione di G iacobbe (49,i-28a)
19 Gad, orde di predoni lo assalgono,

ma egli li incalza al tallone.
20 ‘Aser’, cosa pingue è il suo cibo,
ed egli fornisce leccornie da re.
21 Neftali è una cerva in libertà,
da lui vengono belle parole.
22 Un giovane ceppo di vite è Giuseppe
un giovane ceppo di vite presso una fonte;
i suoi rampolli si stendono sopra il muro.
23 Lo provocarono e scoccaron la freccia
lo osteggiarono aspramente gli arceri.
24 Ma il suo arco è rimasto in...
e le braccia delle sue mani erano agili a muoversi.
Per l ’aiuto del Forte di Giacobbe
25 Per il Dio di tuo padre che ti aiuti

ed El-Shaddai che ti benedica.
Con le benedizioni del cielo di sopra
con le benedizioni dell’abisso primordiale accovacciato al di sotto,
con benedizioni delle mammelle e della matrice.
26 Le benedizioni di tuo padre sono più ricche
che le benedizioni dei ‘m onti’ vetusti (?),
che le attrattive dei colli eterni.
Scendano esse sul capo a Giuseppe
e sulla fronte del consacrato fra i suoi fratelli.
27 Beniamino è un lupo che sbrana,
al mattino egli divide la preda
e la sera spartisce il bottino.
â Ecco il complesso delle tribù d ’Israele, dodici di numero, e questo
è quanto disse loro il padre».
Questa raccolta di sentenze va di solito sotto il nome di

‘benedizione di Giacobbe’. La designazione non è molto adat
ta, perché i dodici non vengono propriamente benedetti; le
sentenze del resto non hanno in nessun modo un’impronta
generale comune. Alcune sono profezie del futuro, altre con
57 o La storia dei patriarchi
tengono biasimi o maledizioni sopra qualcosa già accaduto,

altre descrivono situazioni attuali. Così non si può assoluta-
mente affermare che questi aforismi sui figli di Giacobbe co
stituiscano un poema di una certa armonia —come è ad esem
pio lud. •).Vi si oppone, oltre la mancanza di una uniformit
generale interna ed esterna, il fatto che ora si parla diretta-
mente delle tribù il cui legame storico è dato per sottinteso,
ora soltanto dei loro capostipiti e relative gesta. La figura
dell’antenato circondato dai figli, quale è descritto nell’in
troduzione (vv. 1-2), non ha una prosecuzione logica nel
seguito, anzi più volte c’è con essa una contraddizione pa
lese. Infine anche l’antichità delle singole sentenze è diversa,
perché gli avvenimenti descritti in ciascuna non appartengo
no affatto a un medesimo livello storico. Fra gli avvenimenti
cui alludono i versetti su Simeone e Levi, e quelli accennati
a proposito di Giuda intercorrono almeno tre secoli. D’altra
parte l’insieme non è affatto un’accozzaglia di sentenze sulle
tribù senza alcuna scelta, ma una raccolta metodica, fatta col
criterio della completezza; e certamente dovette nascere in
un’età relativamente antica —al più tardi in quella dello Jah-
vista, perché l’elenco delle tribù, quale è dato qui, testimonia
nello sviluppo del sistema delle dodici tribù una fase più an
tica che ad esempio la lista di Num. 260 persino Deut. 33 h
La pericope è per lo più attribuita alla fonte jahvistica. Ma
è impossibile stimare J come suo autore poiché J non è l’au
tore nemmeno dei suoi racconti in prosa; si dovrebbe allora
considerarlo già come un raccoglitore delle sentenze. Man
cano però assolutamente dei chiari indizi che inducano a met
tere la nostra raccolta in relazione con J. Il testo è visibil
mente corrotto in molti punti e spesso difficilmente com
prensibile.
A livello teologico il documento, concentrato com’è con
tanta intensità e unilateralità sul fattore storico-politico, co
stituisce per l’esegeta moderno una dura prova. Chi cerca sol-
1. Notizie più precise in Noth, S y s te m d e t z w ó l f S t'à m m e I s r a e ls , 1930, 7 ss.
La benedizione di Giacobbe (4$,i-28a) 57*
tanto l’aspetto religioso cioè la pia considerazione, sarà in

dotto a trascurare larghi tratti di questo testo, come ‘profa
no’. Ma la fede di Israele considera proprio gli avvenimenti
della sua storia come qualcosa di particolarmente «organiz
zato da Dio» (L. Kohler), anche se le intenzionalità e gli
obiettivi sono riconoscibili di volta in volta soltanto ad al
cuni pochi illuminati. E c’è ancora di più: dietro l’intero do
cumento sta la convinzione che i diversi destini delle tribù
devono essere intesi unicamente come la realizzazione della
parola profetica del capostipite. Allo stesso modo che più
tardi i profeti, Giacobbe ha qui foggiato la storia mediante
i pieni poteri della sua parola che benedicendo o maledicendo
crea gli eventi. Non si contesta naturalmente che questo agi
re di Dio si sia concentrato con intensità particolare in al-
JL
cune tribù. Sotto questo aspetto i due oracoli su Giuda e su

Giuseppe si staccano nettamente dalla linea delle altre.
1-2. L’introduzione del v. 2 è opera del compilatore, mentre

la frase iniziale in prosa (v. 1) appartiene evidentemente al
racconto sacerdotale dell’ultima benedizione di Giacobbe (w .
28b-33) nella quale è attualmente inserita la raccolta di sen
tenze di cui ci occupiamo. Questo compilatore ha intesa ogni
singola sentenza come una dichiarazione di ciò che «in avve
nire capiterà» alle tribù. Egli usa un’espressione (
hàjjàmìm) che nella letteratura profetica indica espressamen
te ‘la fine dei tempi’ (Is. 2,2; Ezech. 38,16). Ci si chiede però
se anche qui essa debba venire intesa nel senso di un compi
mento escatologico della storia dato che talvolta è usata an
che nel significato generico di ‘giorni a venire’ 4,30;
31,19). Soltanto però a una piccola parte dell’intera raccolta
è applicabile questa interpretazione che, come abbiamo det
to, considera le sentenze come singole profezie. Quelle su
Zàbulon, Issacar, Dan, Gad, Aser, Neftali, Giuseppe e Be
niamino in origine non si sono presentate come visioni aper
te sul futuro.
3-4. Di nessuna tribù sappiamo così poco come di quella di

Ruben. Molto presto —certamente già al tempo dei Giudici —
era scomparsa. Il canto di Debora ne fa ancora menzione, con
parole di biasimo (Iud. 5,13 s.); la benedizione di Mosè, che
deve essere datata più tardi, la indica già come in via di estin
guersi {Deut. 33a). Non avrebbe però conservato l’onore di
primogenita se non avesse avuto nell’epoca preistorica una
porzione di preminenza fra i clan di Lia. Nell’età storica era
insediata nella zona meridionale della Transgiordania {los.
13,15 ss.). Comunque nella nostra sentenza non si parla del
la tribù di Ruben che indirettamente. Non siamo assoluta-
mente in grado di sapere se in ciò che si dice del capostipite
al v. 5 si sia conservato il ricordo di qualche grave delitto
commesso dalla tribù di Ruben, poiché la notizia data da
Gen. 35,22 è soltanto un frammento. Questo misfatto del ca
postipite è messo in relazione con la perdita della superiorità
della tribù. La sentenza vede nel suo destino un castigo che
si è abbattuto su di lei in virtù della parola dell’antenato.
Essa non ha prodotto nessun personaggio notevole, né giu
dice, né re, né profeta (Jacob).
5-7. Qualcosa di più chiaro vediamo in Simeone e Levi, per

il fatto che si parla di loro come di tribù e che in Gen. 34 ci
è conservata un’antica tradizione che si riferisce evidentemen
te allo stesso avvenimento a cui allude anche il nostro testo,
e cioè l’assalto proditorio a Sichem. Dato che le due tradi-
zoni sono indipendenti, nessuna sorpresa che qui sia riferito
un particolare in più: quello dei tori storpiati, che manca nel
passo prosastico. Si allude probabilmente al sistema di ‘para
lizzare’ le bestie, tagliando i garretti all’attacco del piede (cfr.
los. 11,6.9 e altrove). Nei due testi l’azione è condannata co
me una grave ignominia e a causa di essa viene interdetta
l’unione comunitaria. È una sentenza di severità inconsueta
perché l’esclusione dalla federazione delle tribù poteva signi
ficare la rovina di chi ne era colpito; e in realtà proprio a
La benedizione di G iacobbe (4^,1-iSa)
51 3
questo mira la sentenza, a dare cioè una spiegazione eziolo

gica della dispersione delle due tribù, avvenuta in conseguen
za di questo misfatto e della condanna pronunciata su di loro.
Ma chi è l’io che parla qui? Non è possibile che già nella sua
forma più antica la sentenza fosse proclamata da Giacobbe;
il v. yb impedisce di ammetterlo perché come potrebbe Gia
cobbe aver detto: «Li disperderò in Giacobbe»? Si deve for
se pensare a un uomo di Dio che in una situazione simile
alla levata delle tribù contro Beniamino ( 20,1 ss.) avreb
be proclamato il bando contro i colpevoli. L’io del v. yb è
insomma Dio stesso che punisce il delitto mediante la parola
del suo plenipotenziario: parola che piega il corso degli even
ti. Se la tribù di Simeone abbia in realtà subito una «cata
strofe» nei pressi di Sichem, è questione che sfugge alle no
stre possibilità di indagine. Secondo la concezione veterote
stamentaria, colpa ed espiazione si trovano spesso a distanza.
Più tardi la tribù risiedeva nel sud, nel territorio del clan
del grande Giuda ( Ios.19,1 ss.). Ma presto anch’es
parve, come quella di Ruben. È interessante che il nostro te
sto, come Gen.34, consideri la tribù di Levi alla pari di qu
la di Simeone e delle altre tribù, cioè forse non la conosca
ancora nella sua posizione particolare di tribù sacerdotale. È
questo un segno della grande antichità del passo. La situa
zione storica tribale che esso rispecchia è quella di un tempo
molto remoto; quindi siamo ancora lontani dalla migrazione
della casa di Giuseppe nella Palestina centrale (cfr. quanto
fu detto per Gen. 34 a p. 450). A dire il vero, della storia
remota della tribù di Levi non sappiamo quasi nulla. Anche
alla valutazione del nostro aforisma ci vengono posti dei li
miti perché esso si riferisce certamente a un unico avveni
mento, e a un avvenimento che non interessava soltanto Le
vi, ma anche un’altra tribù. Così l’oracolo solleva più que
stioni di quante non ne risolva. Parla forse di una maledi
zione e della scomparsa delle due tribù? Il v. 6 in parallelo
ad «anima» (letteralmente «vita») ha un termine ( ) che
574
qui non deve essere tradotto con 'gloria’. Alcuni passi dei
salmi (Ps . 7,6; 16,9; 30,13; 57,9; 108,2) inducono a pensare
che il vocabolo, che originariamente significava 'fegato5, po
trebbe anche esprimere una componente dell’individualità,
essere cioè usato come termine antropologico.
8-12. L’aforisma su Giuda è un seguito di lodi in parte iper

boliche. Questo pathos poetico arcaico dà alle espressioni un
tono vago e a volte persino oscuro. Purtroppo anche il voca
bolo più importante che sta al centro del passo (silóh), dalla
cui comprensione dipende per così dire tutto, sul piano glot
tologico non è stato ancora spiegato in modo soddisfacente.
La prima parte (vv. 8 s.) non presenta difficoltà. Giuda - qui
il discorso è rivolto di nuovo alla tribù - è forte, è diventato
padrone dei suoi nemici, e perciò le tribù sorelle gli rendono
onore. Anche la metafora del giovane leone è laudativa al
massimo e il termine 'preda’ non ha nulla di pregiudizie
vole. Il corrispondente ebraico (teref ) infatti, si dice solo de
gli animali catturati. Più difficile è la questione circa lo «scet
tro» e il «bastone di comando» perché ambedue per se stessi
potrebbero essere intesi non necessariamente come preroga
tive di un re. Erano pure insegne dei 'principi’ di tribù ed essi
L tenevano davanti a sé, tra i piedi, quando sedevano nell’as
semblea [Mich. 7,14; Num. 21,18). Questa accezione tutta
via urta col significato generale del passo perché la posizione
di preminenza fra le tribù sorelle, Giuda cominciò ad averla
soltanto grazie al regno che la trasse, una spinta oggi e una
spinta domani, da un’esistenza marginale al centro della vita
politica. La cosa è importante perché allora con il «fino a che
venga» non si alluderà profeticamente a David, ma a un av
venimento dopo David. Ma chi o che cosa verrà? Il termine
silóh che dà qui il testo ebraico, potrebbe essere per sé il no
me di un ben noto luogo di culto; ma nessuno può dire per
qual ragione Giuda 'verrebbe’ nella efraimitica Silo e in qual
maniera questo sarebbe un avvenimento da far epoca. E così
La benedizione di Giacobbe (49,i-28a) 575
restano esaurite le possibilità di spiegare il passo conservando

tal quale il testo ebraico, poiché l'ipotesi che il vocabolo in
questione possa avere un significato speciale, d'altronde non
attestato in nessun altro punto dell'A.T. —per esempio ‘il
principe', corrispondente all'accadico selu - è una supposi
zione di studiosi che ha soltanto un grado di probabilità più
o meno alto, come del resto le numerose correzioni che fu
rono proposte per la lettura stessa del vocabolo. Fra le varie
interpretazioni che presuppongono una struttura della parola
un po’ mutata, si allinea al primo posto, più per la sua anti
chità che per una maggior verosimiglianza, quella a cui si at
tennero i LXX nella loro traduzione: «fino a che venga ciò
che gli compete» (sello come in Is. 21,32; oppure ancor me
glio: «fino a che venga colui al quale esso —lo scettro —com
pete»). Una nuova proposta è: «fino a che venga il suo atte
so» (se'iló); con più probabilità però in questo ordine di idee
«il suo dominatore» (mdseló)y ipotesi che ha riscosso consen
si in molti degli esegeti più recenti. L'ubbidienza che égli ot
terrà, stando alla frase in se stessa, potrebbe anche essere
quella delle tribù sorelle; ma dato che Giuda già gode del
loro ossequio (v. 8b), bisognerà riferirla alle genti. Se nel
v. rob si deve vedere comunque la venuta di una persona,
la cosa più ovvia sarà di pensare che le affermazioni di w .
n s . riguardano lei. Infatti supponendo che il soggetto di
tali versetti sia di nuovo Giuda, la chiusa della sentenza con
una specie di passo indietro, si rifarebbe a prima del punto
culminante già raggiunto col v. iob, il che è inverosimile.
Nessun Israelita attaccherebbe mai il suo asino a un ceppo
di vite: se la mangerebbe. Chi fosse tanto incurante e chi
lavasse la sua veste nel vino, dovrebbe vivere in un'abbon
danza da paradiso terrestre; probabilmente queste espressio-
sioni, in una forma poetica molto arcaica —non è forse senza
ragione che nel testo ebraico fanno rima —vogliono dire sem
plicemente questo: colui che deve venire vivrà in un eone di
paradisiaca fecondità.
Molti propendono, riguardo al v. io, per una simulata pro

fezia su David. Il problema sta nell’interpretazione del «fino
a che». Si compie con questo il periodo prestatale della tribù
di Giuda, o già una serie di re giudaici? Anche Israele col
legava l’attesa di una paradisiaca fecondità del paese all’in-
staurarsi della monarchia ( Is.11,1-9; Ez
9,11-15; s.72,16). Bisogna ammettere però che il nostro
P
aforisma va ancora più lontano perché ci mostra il Veniente
stesso che gode di tutta quell’abbondanza: quasi una figura
dionisiaca!
13. La sentenza su Zàbulon fa sorgere il dubbio che in origi

ne non fosse così breve. L’unica notizia che si afferma di lui
concerne la zona ove prese dimora. Si trattava però per gli
antichi di un fatto assolutamente straordinario: una delle tri
bù in riva al mare e con dei navigli! Israele data la sua situa
zione geografica era un popolo nettamente continentale; le
coste per la maggior parte non si prestavano alla navigazione
e le pianure erano nell’epoca più remota in mano ai Cananei.
Tuttavia Zàbulon e Issacar costituivano nel quadro generale
una eccezione. È vero che Zàbulon non aveva avuto questa
posizione avanzata fin dall’inizio; una fonte, che è più antica
del nostro testo, lascia supporre che Zàbulon in un primo
tempo avesse piantato le tende sul versante occidentale della
zona montuosa di Efraim (cfr. lud. 12,11 s. «Elon nel terri
torio di Zàbulon»). Ma in epoca storica si era spinta verso il
nord fino al mare, press’a poco di fronte all’odierna Caifa.
Dire che presentasse «il fianco a Sidone» è tuttavia esage
rato. Probabilmente l’autore della sentenza dice Sidone per
la Fenicia, terra lontana a lui poco familiare. Il passo su Is
sacar mostra che tali spostamenti delle tribù continuarono a
verificarsi normalmente anche molto tempo dopo la presa di
possesso del paese.
14-15. Stando a lud. 10,11 pare che anche Issacar dapprima

La benedizione di Giacobbe (4$,i-28a) 577
si fosse stanziata sulle montagne dell’interno, ma si spostò in

seguito nella pianura occidentale. E male gliene incorse per
ché quivi perdette la sua indipendenza politica e diventò tri
butaria dei Cananei nel cui territorio aveva finito per trovar
si. Le sentenza è tutta piena del disprezzo di uomini liberi
per chi si è lasciato attrarre dalla fertile pianura e così si è
ridotto ad essere una bestia da soma. È quanto dice la figura
tragicomica dell’asino che si è lasciato cadere a terra con le
pesanti ceste attaccate al suo basto, e non è capace di rial
zarsi. Al contrario il canto di Debora è pieno di lodi per Is-
sacar ( lud5,15).
.
16-18. L’oracolo su Dan incomincia con un gioco di parole

(1dàn jàdìn). ‘Giudicare’ è nel senso di ‘far ottenere giusti
zia’ ed era un compito molto in onore. Evidentemente alla
tribù di Dan spetta di essere celebrata per questa attività giu
ridica. E poiché è probabile che in 2Sam. 20,18 (LXX) si
sia conservato il ricordo di una tradizione di giustizia univer
salmente nota di quella località, il nostro passo in tal caso
considererebbe già la tribù nella sua nuova sede, al nord, ver
so la quale si diresse al tempo dei Giudici {lud. 18). «Il suo
popolo» è quello di Dan, non il popolo di Israele. Dato che
il v. 17 incomincia di nuovo col nome proprio Dan e tratta
un argomento completamente diverso, si è voluto vedere in
questa seconda parte un oracolo che in origine faceva parte
a sé. Il paragone con un serpente non intende accusare certo
la tribù di contegno subdolo; l’immagine allude piuttosto al
la lotta vittoriosa della piccolissima tribù contro potenti ne
mici. Nessun esegeta ha finora saputo dire quale intima rela
zione possa intercorrere fra la breve invocazione e la senten
za. Forse si tratta semplicemente della glossa marginale di
un tardo lettore o di un amanuense, al quale le parole prece
denti richiamarono il ricordo della maledizione contro il ser
pente ( en3,14).
G.
578
19-21. A Gad, Aser e Neftali Giacobbe non consacra che un

rigo. Gad è una tribù della Transgiordania a sud dello Jab-
boq, e certo nella sua posizione di avamposto verso l’est eb
be a difendersi in modo particolare dagli assalti dei predoni
beduini. Aser, stanziata nella zona collinosa della Galilea oc
cidentale, è celebre, come in Deut. 33,34, per i suoi ricchi
prodotti. Con le «leccornie da re» si allude certamente a for
niture fatte alla corte di Gerusalemme o di Samaria (cfr. 1
Reg. 3,7 ). L’oracolo su Neftali sfugge alle nostre possibilità
di interpretazione. L’abbandono della metafora nella seconda
parte dello stico, secondo le leggi della poesia del tempo, non
costituisce nessuna stonatura e per sé non ci sarebbe motivo
alcuno di emendare il testo. I maestri sapienziali si applica
vano al «parlare cortese» ( Prov.13,26;
forse divenuta famosa fra le tribù per questo? (Altri inter
pretano il termine semer, che appare solo qui, come «annun
cio di vittoria».) La tribù di Neftali era stanziata sulla spon
da occidentale del lago di Genezaret e più su verso il nord.
22-28. Le parole di Giacobbe su Giuseppe sono certamente

un oracolo di stile poetico molto elevato. Il testo è purtroppo
in cattive condizioni e pieno di problemi che riguardano pri
ma di tutto il semplice significato dei termini e il loro collega
mento sintattico. Perciò anche l’esegesi dovrebbe per prima
cosa come procedendo a tastoni esaminare parola per parola.
Qui però non possiamo ricorrere a questo lavoro minuzioso e
ci limiteremo a studiare le linee principali che ancora sono
riconoscibili in questo troncone che conserva anche così una
suprema bellezza. La traduzione sopra riportata si limita agli
emendamenti proposti dalla Bibbia ebraica. Nella campagna
palestinese è raro trovare degli alberi che crescono presso ac
que perenni; danno nell’occhio da lontano e furono un tema
di cui volentieri si occupò la poesia ( 1,3; ler. 17,8). Che
le fronde («figlie») alludano allegoricamente a Efraim e Ma-
nasse è certamente un’illazione sbagliata. Né è possibile trar
Morte e sepoltura di Giacobbe. Perdono di Giuseppe (49,28^50,26) 579
re un indizio per la datazione storica del passo dalla menzio

ne della lotta sferrata da tiratori d’arco. Viene spontaneo di
pensare a un avvenimento come l’assalto dei Madianiti nar
rato in Iud. 6-8, ma si potrebbe alludere a qualcosa di com
pletamente diverso. Giuseppe si è difeso e ha beneficiato an
che dell’aiuto del dio dei padri che qui si può immaginare
come l’aiuto dato in una guerra santa. Nei vv. 2^-26 abbia
mo certamente davanti un antichissimo tipo di benedizione
propriziatrice di fecondità, caratterizzato dal ripetersi stereo
tipato a modo di scongiuro della formula iniziale (cfr. Deut.
28,3-6). L’invocazione del tehóm cioè delle acque sotterranee
su cui poggia il mondo, per sollecitare la sua benedizione, è
un’audacia davvero singolare. Qui infatti il tebóm non è rite
nuto come un semplice elemento non ben definito, ma in
quanto «accovacciato al di sotto» appare decisamente perso
nificato, quale figura mitologica. Anche di Beniamino sono
magnificati il coraggio e la forza. È davvero curioso di vedere
come in questi aforismi dominino ancora decisamente gli an
tichissimi valori dell’età del deserto. Le virtù che queste sen
tenze esaltano, in una popolazione di contadini pacifica e
sedentaria come era Israele, in genere sono venute alla ribalta
solo in rare occasioni. Comunque, nella poesia continuano a
valere, attraverso i secoli, gli ideali antichi.
n) Morte e sepoltura di Giacobbe. Perdono di Giuseppe ai fratelli

(49,28^50,26)
28bEgli li benedisse; benedisse ciascuno con una benedizione partico

lare. 29Poi diede loro un ordine, e parlò a essi così: «Poiché io sto
per essere riunito a quelli della mìa stirpe, seppellitemi accanto ai miei
padri, nella caverna che si trova nel campo di Efron l’Hittita, 30nella
caverna del campo di Makpela, di fronte a Mambre, nella terra di
Canaan, il campo che Abramo comperò dall’Hittita Efron, come pro
prietà ad uso sepolcrale. 31Là seppellirono Abramo e sua moglie Sara,
là seppellirono Isacco e sua moglie Rebecca e là io stesso ho sep
pellito Lia, 32nel podere con annessa caverna, avuto dagli Hittiti».
33E quando Giacobbe ebbe finito di dare gli ordini ai suoi figli, riu
^8o La storia dei patriarchi
ni i suoi piedi nel letto, spirò e fu riunito a quelli della sua stirpe.
1Allora Giuseppe si gettò sul volto di suo padre e pianse su di lui
e lo badò. 2 Poi Giuseppe ordinò ai suoi servi, i medici, di imbalsa
mare il padre. 3 Passarono in questo lavoro quaranta interi giorni,
tanto dura l’imbalsamazione. E gli Egiziani lo piansero per settanta
giorni. 4 Quando furono trascorsi i giorni del compianto, Giuseppe
fece questo discorso alla corte del faraone: «Se ho trovato grazia
presso di voi, così parlate a nome mio, vi prego, al cospetto del fa
raone: 5 Mio padre mi ha fatto prestare un giuramento: Se io ora
muoio, seppelliscimi nella tomba che mi sono scavata nella terra di
Canaan. Vorrei dunque salire fin là e seppellire mio padre e poi tor
nare». 6 Allora il faraone disse: «Va pure lassù e seppellisci tuo pa
dre, come gli hai giurato». 7 E Giuseppe andò a seppellire il padre
e con lui salirono tu tti i servi del faraone, gli anziani della sua casa
e tu tti gli anziani del paese d ’Egitto 8e l ’intera casa di Giuseppe e
i suoi fratelli e la casa di suo padre. Lasciarono nella terra di Goshen
soltanto i bambini, le greggi e le mandrie. 9 Partirono con lui i carri
da guerra e i cavalieri così che fu una carovana im ponente. 10Q uando
giunsero all’aia dellKolivo spinoso’ al di là del G iordano, fecero qui
un grande e solenne compianto ed egli celebrò per suo padre un lutto
di sette giorni. 11 Quando gli abitanti del paese, i Cananei, videro quel
lutto all’aia dellKolivo spinoso’ dissero: «È un grande lutto, questo,
per gli Egiziani». Perciò il luogo è chiamato Abel-Misraim che si tro
va nei pressi del Giordano (*). 12E i suoi figli fecero con lui come
egli aveva loro comandato. 13E i suoi figli lo portarono nella terra
di Canaan e lo seppellirono nella caverna del campo di Makpela, il
campo che Abramo comperò dalVhittita Efron come proprietà per uso
sepolcrale, di fronte a Mambre. 14 Poi, dopo aver seppellito suo padre,
Giuseppe tornò in Egitto, egli e i suoi fratelli e tu tti quelli che erano
saliti con lui per la sepoltura di suo padre.
151 fratelli di Giuseppe, visto che il loro padre era m orto, dicevano:
«Chissà se ora Giuseppe non si mostrerà ostile verso di noi e non ci
ripagherà tutto il male che abbiamo fatto a lui?». 16M andarono dun
que a dire a Giuseppe così: «Tuo padre prim a di morire ci ha dato
questo incarico: 17dovete dire a Giuseppe: Deh! perdona ai tuoi fra
telli il loro m isfatto e il loro peccato, che ti abbiano fatto tanto male!
Perdona dunque ora tu ai servi del dio di tuo padre il loro m isfatto».
Giuseppe pianse quando gli parlarono così. 18 Poi ci andarono i suoi
fratelli stessi e si gettarono a terra davanti a lui e dissero: «Ecco,
saremo tuoi schiavi». 19Ma Giuseppe disse loro: «Non abbiate timore.
i . P e r la tra d u z io n e c fr.: V e tu s T e s ta m e n tu m , 1 9 5 2 , 333.

Morte e sepoltura di Giacobbe. Perdono di Giuseppe (4^,28b-ô,26) ^81
20 Sono io forse al posto di Dio? Voi pensaste a farmi del male, ma

Dio pensò a mutarlo in bene per compiere ciò che oggi si avvera, cioè
conservare in vita molto uomini. 21 Dunque non temete, io prow e-
derò al sostentamento per voi e per i vostri figliuoli». E li consolò e
parlò ad essi amabilmente.
22 E Giuseppe rimase in Egitto, egli e la famiglia di suo padre; e G iu
seppe raggiunse Petà di centodieci anni. 25 E Giuseppe vide i figli di
Efraim fino alla terza generazione. Anche i figli di Makir, il figlio di
Manasse, nacquero sulle ginocchia di Giuseppe. 24 E Giuseppe disse ai
suoi fratelli: «Io sto per morire, ma Dio si prenderà cura di voi e vi
farà risalire da questa terra alla terra che egli ha promesso ad Àbra
mo, ad Isacco e a Giacobbe». 25 Poi Giuseppe si fece prestare un giu
ramento dai figli di Israele e disse: «Quando Dio si prenderà cura di
voi, dovete portar via di qui con voi le mie ossa». 26 E Giuseppe morì
in età di centodieci anni; lo imbalsamarono e lo posero in un sarco
fago in Egitto (2).
28-33. La prima perìcope del nostro testo appartiene al docu

mento sacerdotale e il v. 28b è la continuazione di Gen. 49,
ia; il filo del racconto è stato semplicemente interrotto inse
rendovi la benedizione di Giacobbe. Il complesso dei vv. 29-
33 è omogeneo e molto particolareggiato, soprattutto per ciò
che riguarda Paccumularsi delle indicazioni locali. Anche qui
il racconto adopera in senso molto lato Pespressione: «essere
unito alla sua stirpe». Cfr. quanto si è detto per Gen. 25,8 (il
termine *am ha il significato di ‘parentela' probabilmente non
testimoniato altrove nelPA.T.; cfr. p. 296 per Gen, 19). Dato
che il narratore pensa al seppellimento nella tomba dei padri,
la formula almeno al v. 33 sarebbe fuori di posto, a nostro
modo di vedere. Ma forse si tratta solo di una locuzione or
mai sbiadita che non deve più essere intesa nel senso che i
termini avevano originariamente. La morte dei patriarchi ha
sempre un tono assai sobrio. Riguardo al destino che lo at
tende il morente non si trova in una situazione di particolare
malinconia né di speranza particolare. Manca di fronte alla
morte qualsiasi atteggiamento patetico: tanto quello dell’uo-
2. B au er-L ea n d er, Historische Grammatik der hebràischen Sprache, 19 2 2 , 286.405.
mo che in forza di una credenza qualsiasi pensa di potersi

aprire ancora un varco alla vita, quanto quello di chi tragica
mente s’inabissa nella fine. Ma proprio così i nostri racconti
sulla morte dei patriarchi testimoniano un senso di obbedien
za di fronte al fatto della morte stessa (cfr. pp. 350 s. per
Gen. 25,7-11). Il seguito e la chiusa di questa narrazione sa
cerdotale si trovano in Gen. 50,12 s. dove viene riferito co
me furono adempiute le ultime volontà di Giacobbe: egli fu
sepolto dai figli nella caverna di Makpela.
Nella tradizione più antica (JE) la storia di Giuseppe fini
sce con due fatti: il trasporto della salma di Giacobbe e un
colloquio fra Giuseppe e i suoi fratelli che ha per tema pas
sato e avvenire. Questi due episodi di chiusa sono divisi fra
le fonti J ed E: i vv. 1-14 (escluso il 12 s.) sono sostanzial
mente jahvistici, i vv. 15-16 elohistici (alcune discrepanze ai
vv. 1 ss. non hanno bisogno di spiegazioni: non sarebbe nem
meno concepibile del resto che anche la fonte E non avesse
narrato il trasporto e la sepoltura di Giacobbe).
50,1-14. L’agiografo sapeva bene che accanto ai dati emozio

nanti e commoventi c’era anche una quantità di particolari
accessori di ogni genere che potevano suscitare l’interesse del
lettore e quindi valeva la pena di riferire. Prima di tutto la
imbalsamazione del cadavere, necessaria per un lungo viaggio
della salma. In questo campo si era in Egitto molto esperti
e il sistema di mummificazione si era elevato in questo paese
al rango di una vera scienza. Che lungo procedimento e che
spesa doveva però comportare! Anche la durata della lamen
tazione funebre era enorme. Mosè e Aronne furono com
pianti trenta giorni, Saul solo sette (Deut. 34,8; Num. 20,29;
1 Sam. 31,13). Diodoro racconta che in Egitto il lutto del re
durò settantadue giorni. Giacobbe ebbe così un compianto
pari a quello di un re. La lamentazione era un atto stretta-
mente rituale: si portava una particolare veste da lutto, ci si
rasava il capo e si osservava un digiuno funebre. Se tuttavia
«gli Egiziani» per la morte di Giacobbe fecero una lamenta

zione funebre così lunga, si deve essere trattato di qualcosa
di molto più convenzionale. Una questione molto grave era
inoltre quella del permesso di allontanarsi. Era ovvio che il
faraone temesse che Giuseppe una volta rientrato nel suo
paese, non tornasse più indietro: poteva perciò bocciargli la
richiesta. Ma perché Giuseppe non la presentò personalmen
te? non era il funzionario più autorevole presso il faraone?
Delle molte ragioni che si sono portate per spiegare questo
atteggiamento, la più persuasiva è certo questa: Giuseppe
per tutta la durata dei riti funebri non poteva comparire a
corte. Infine meritava di essere descritto anche il solenne cor
teo funebre al quale parteciparono, oltre ai membri della fa
miglia, anche gli alti dignitari egiziani, e che fu accompagnato
da un’imponente scorta militare. Di simili esequie si mera
vigliarono poi gli stessi Cananei.
Una difficoltà, oggi risolvibile solo per congettura, è rap
presentata dal fatto che l’«aia dell’olivo spinoso» (v. io) e il
«fiume d’Egitto» (v. 11 ) sono indicati come due località «po
ste al di là del Giordano». Per andare dal basso Egitto alla
Palestina fin dai tempi remotissimi si seguivano le vie caro
vaniere lungo il litorale fino a Bersabea. Indubbiamente, in
base al testo attuale, si deve ammettere che quella volta si
sia fatto invece un giro attraverso la penisola del Sinai, arri
vando nella regione ad est del Giordano. E si potrà spiegare
la cosa nel senso che il nostro racconto sia legato qui a un’an
tichissima tradizione che poneva la tomba di Giacobbe in
Transgiordania. Occorre tener sempre presente con quanta
libertà e indipendenza reciproca sopravvivessero nel popolo
le tradizioni più diverse, e quali difficoltà incontrasse la loro
elaborazione letteraria che mirava a comporle in un tutto uni
co, ma Senza scartare, per quanto era possibile, nessuno de
gli elementi importanti. Quando tale antica tradizione fu
coordinata al testo sacerdotale della deposizione del cadavere
nella caverna di Makpela (v. 12), all’«aia dell’olivo spinoso»
fu localizzata una cerimonia funebre preliminare (in ebraico

c’è un gioco di parole fra ’èbel‘lutto’ e ‘fl
rente’). Questa versione più antica dal canto suo non cono
sceva ancora il particolare della caverna di Makpela e ne è
prova il fatto che parla di una tomba che Giacobbe stesso si
sarebbe scavata (v. 5 ). Ed ora, con la notizia del ritorno di
Giacobbe e dei suoi fratelli in Egitto, la storia jahvistica di
Giuseppe sembra aver raggiunto il suo termine. Se la legges
simo prescindendo completamente da ogni implicazione elo-
histica, essa ci colpirebbe per un carattere che del resto è
comune a tutte quante le narrazioni jahvistiche, e cioè per
quella rigorosa prevalenza del nudo fatto su ogni riflessione,
e quindi sul ‘senso’ riposto degli avvenimenti, o comunque
su ogni intento didattico o interna presa di posizione dell’au
tore di fronte ad essi. Sotto questa angolazione la chiusa del
la storia di Giuseppe nell’Elohista ci presenta un quadro del
tutto diverso.
15-21. La morte del padre ha destato nei fratelli una grave

preoccupazione —ed è cosa psicologicamente molto naturale.
Forse Giuseppe non ha dimenticato e ha soltanto atteso il
momento buono (cfr. Gen. 27,41). E con questo il racconto,
alla fine, ci riporta indietro a una questione che fra Giusep
pe e i fratelli non è mai stata risolta: quella cioè della loro
colpa; e ci mostra come in così lungo scorrer di anni la co
scienza dei fratelli non si è ancora messa in pace. Il grave
problema è impostato e discusso in due scene. Nella prima
i fratelli non osano nemmeno presentarsi a Giuseppe e gli
fanno pervenire un messaggio. La sua risposta è solo il pianto
che certo lascia aperti parecchi interrogativi, ma dà a loro al
meno il coraggio di presentarsi personalmente. È interpreta
zione antica, ma certo erronea, che i fratelli, nell'appellarsi
a una raccomandazione di Giacobbe in questo senso (v. 17),
dicano una menzogna. Importante comunque è il loro accen
no a una fede comune. Il vero perdono infatti non è un affare
privato e interessante solo la sfera umana, ma si radica pro

fondamente nel rapporto degli uomini con Dio. Lo si vede in
modo ancora più chiaro nella seconda scena. Quando i fra
telli si prostrano davanti a Giuseppe, vien fatto di pensare
ancora una volta ai suoi sogni (cfr. Gerì. 44,14). Così la fine
si riannoda all’inizio (Gunkel). La risposta di Giuseppe quan
do i fratelli si offrono come schiavi contiene due frasi signi
ficative : nell’una egli puntualizza il suo proprio rapporto con
Dio, nell’altra quello dei suoi fratelli. Non si tratta di inten
dere le parole stupite di Giuseppe nel senso di una pia ve
rità di ordine generale, cioè di un’umile professione della
propria incompetenza, come se in questa faccenda non lui
avesse da giudicare, ma solo Dio; sarebbe per i fratelli una
ben magra consolazione se Giuseppe, dicendo così, volesse
rinviare la cosa a più alta istanza. Il pensiero di Giuseppe è
piuttosto questo: qui, cioè in tale meraviglioso modo di con
durre tutta la storia, ha già parlato Dio stesso, egli ha as
sunto nella sua azione salvifica anche la colpa dei fratelli, il
male da loro compiuto, ha procurato ad essi «la grande sal
vazione» ( Gen.45,7) e li ha così giustificati. Se Giuseppe o
li condannasse, sarebbe come dare un verdetto negativo ac
canto a quello che Dio ha già pronunciato, sarebbe cioè un
mettersi «al posto di Dio». La contrapposizione fra il piano
cattivo dei fratelli e il piano buono di Dio disvela il segreto
più intimo della storia di Giuseppe; sotto questo aspetto,
accanto al passo analogo di Gen. 45,5-7, segna il culmine di
tutto l’insieme. Anche là dóve nessun uomo poteva suppor
lo, era Dio che teneva in mano tutte le fila. Tuttavia questo
intervento conduttore da parte di Dio è soltanto affermato;
non si dice nulla di più preciso circa il modo in cui egli ha
assunto la malvagità degli uomini nel suo agire salvifico. Le
due locuzioni: «Voi pensavate...» e «Dio pensava...» alla fine
stanno di nuovo di fronte: nella loro nuda assolutezza (cfr.
pp. 593 s.). Tutto il discorso di Giuseppe ha un tono molto
sobrio; niente di ciò che avviene scivola nell’effusione di buo
ni sentimenti. Si può parlare di una vera tendenza moraleg

giante del racconto solo in quanto si consideri che a renderlo
tale non è necessario che vi siano espresse delle verità al di
fuori del tempo, ma basta una netta presa di posizione di
fronte a un fatto concreto e irrepetibile. Che l’Elohista abbia
trattato in questa forma il problema morale e teologico del
l’intero episodio, che lo Jahvista l’abbia palesemente lasciato
da parte, non è una ragione per attribuire al primo un più
alto livello morale; si tratta piuttosto di due visioni alquanto
diverse del compito che ambedue gli agiografi si sono posti.
22-26. I versetti 22-26 sono un epilogo della storia di Giu

seppe che dà ancora uno sguardo in breve sulla restante sua
vita. Nonostante abbia raggiunto anch’egli un’età avanzata, è
il primo dei fratelli che muore. Se al v. 2ob Giuseppe ha par
lato dei disegni di Dio nel passato, al v. 24 egli si volge con
un vaticinio verso l’avvenire proclamando che i figli d’Israele
diverranno un popolo numeroso. La promessa fatta ai padri
di possedere il paese, lungo tutta la storia di Giuseppe era
stata perduta di vista e certo in origine dovette essere estra
nea a questo racconto. Ma quando il racconto stesso fu inse
rito nella grande composizione delle storie patriarcali, an-
ch’esso con tutto il suo intrico di avvenimenti fu orientato
a quest’ultima meta di tutta la vicenda dei padri. Anche la
salma di Giuseppe fu poi imbalsamata e deposta in uno di
quei sarcofaghi come se ne vedono in tutti i nostri musei.
Non è qui il caso di pensare all’arca dell’alleanza, anche se
in ebraico è talvolta indicata con lo stesso vocabolo (’ ).
Le ulteriori vicende di questa salma sono narrate in Ex. 13,
19; Ios. 24,32.
Conclusione sulla storia di Giuseppe

La storia di Giuseppe, come documento letterario, cioè
considerata nella sua forma stilistica, dev’essere giudicata in
Conclusione sulla storia di Giuseppe 587
modo affatto diverso che, ad esempio, il complesso narrativo

su Abramo. Certo anch’essa non è opera di getto ed è difficile
che la forma in cui si configura nella redazione J ed E sia la
primitiva. Ricostruire una versione congetturale più antica e
più semplice è certo impresa rischiosa e finora si sono rag
giunti risultati ben poco sicuri. La storia di Giuseppe non è
un ‘ciclo di saghe’ messe insieme con unità narrative indipen
denti e in sé compiute, ma dal principio alla fine è una nar
razione organicamente costruita; e soprattutto non è una sa
ga, ma una novella. La differenza balza agli occhi con parti
colare evidenza se ricordiamo la caratteristica delle saghe: le
storie patriarcali si basavano per lo più su di un patrimonio
di saghe legato in origine a una località; si riconnettevano
ciascuna a una determinata sede e attorno a questo nucleo
che in ultima analisi era storico roteava la narrazione. Ma
nella storia di Giuseppe, a parte l’«aia dell’olivo spinoso»
che compare come elemento del tutto marginale in 50,
io, siffatte tradizioni locali mancano completamente. Altret
tanto magro è il suo apporto se vi cerchiamo vestigia di avve
nimenti di storia tribale. Certamente il materiale del racconto
proviene dall’ambiente medio-palestinese e risale a una posi
zione di predominio, in qualche modo storica, della casa di
Giuseppe sulle altre tribù. Non si può certo dire che nel rac
conto attuale Giuseppe e i suoi fratelli debbano essere intesi
come rappresentanti delle loro tribù, cioè che nei loro rap
porti si riflettano le relazioni vicendevoli dei clan. Sarebbe
impossibile spiegare su questa base perché soltanto Ruben,
Simeone e Giuda prendano la parola, come è egualmente im
possibile decifrare la storia di Giuseppe in chiave di storia
tribale, perché i capostipiti delle tribù sono già diventati in
essa delle astratte figure da novella; Soltanto per Giuseppe si
può ammettere che la parte preponderante che egli ha nel
racconto sia il riflesso immediato del predominio politico del
suo clan (la pericope di Gen. 48 era costituita, come abbia
mo visto da un materiale narrativo a sé stante: il suo diretto
rapporto a un dato di storia tribale la pone al di fuori della

linea consueta della storia di Giuseppe).
Tanto meno si riuscirà a sostenere che la storia di Giusep
pe sia una biografia condotta con esattezza. Anche se alla base
ci fosse un reale evento storico, cioè pur ammettendo che si
sia conservato in essa il ricordo dell’opera di un vizir venuto
dalla Palestina — e già questa sola sarebbe ipotesi discuti
bile - non saremmo ormai più in grado di cogliere con pre
cisione tale ‘nucleo storico’ in mezzo a tutta l’efflorescenza
novellistica che vi si è avviticchiata sopra. E chi volesse valu
tare queste pagine a misura della loro attendibilità storica, si
lascerebbe sfuggire proprio ciò che per esse è più costitutivo.
Il loro distacco dagli avvenimenti raccontati e quanto poco
aspirino a essere un documento informativo preciso, è dimo
strato chiaramente dal fatto che in nessun punto si curano di
dare il nome del faraone implicato nella vicenda3. Quanto di
versa è l’esattezza di vere relazioni storiche come ad esempio
i Reg.14,25; 2Reg. 23,29! Lo stesso si dica per «la città»
in Gen. 44,4.13. L’esegeta non ha da rompersi il capo intor
no al problema se proprio nell’epoca in questione un faraone
abbia avuto la sua residenza nel Basso-Egitto. I faraoni del
Nuovo Impero risiedevano a Tebe (Alto Egitto) e i Rames-
sidi furono i primi a trasportarsi nel Basso-Egitto (circa il
1300): quindi in un’epoca che, in ogni caso, è posteriore a
quella di Giuseppe, poiché Ramses 11 è probabilmente il fa
raone dell’oppressione su Israele. Molto più ovvia è l’ipotesi
che l’agiografo, anche per la residenza del faraone, abbia sotto
gli occhi la situazione a lui contemporanea. Nessuno gli con
testa una buona conoscenza dell’ambiente egiziano, ma nel
l’essenziale è la conoscenza che se ne aveva al suo tempo.
Particolarmente nell’epoca salomonica esistevano intense re
lazioni con l’Egitto e non solo a livello politico, ma anche in
tutti i campi della vita civile e culturale. Come Salomone si
3. H .H . R o w le y , From Joseph to Joshua, 1 9 3 0 ,1 1 5 ss. p e n sa a E c h e n a to n = A m e -
n o p h is iv .
Conclusione sulla storia di Giuseppe 589
interessava vivamente alla saggezza degli Arabi del Sud (1

Reg. 10,1 ss.), così i maestri di sapienza dovettero certo viag
giare dalla Palestina all’Egitto e viceversa, con frequenti
scambi ( clus39,4). Del resto proprio la storia di Giuseppe,
E
come mostreremo più avanti ha uno spiccato legame con la
dottrina sapienziale più antica ed effettivamente si ha l’im
pressione di sentire in queste pagine la gioia di spaziare su
un vasto orizzonte. Già il Gunkel ha constatato questo illu
minato interesse per gli usi e le istituzioni di un grande po
polo straniero: lo splendore della corte, l’investitura di un
vizir col quale si può parlare solo attraverso un intermedia
rio, l’ammasso dei cereali da parte dello stato, la curiosa si
tuazione giuridica della proprietà fondiaria, la mummifica
zione dei cadaveri ecc. Questo vivo interesse per l’esotismo
è il contrassegno di un’età matura e illuminata spiritualmente
e culturalmente ed è proprio così che deve essere definita
l’età di Salomone.
Ora, chi voglia cogliere il contenuto profondo e specifico
della storia di Giuseppe, farà bene a non porsi troppo in fret
ta né in modo troppo unilaterale il problema delle idee reli
giose che la informano. Essa è un’opera d’arte di così vasto
respiro che non si deve studiarla da un unico punto di vista.
Già si è detto come non disdegni di intrattenere il lettore e
istruirlo su argomenti di ogni genere interessanti la storia del
la civiltà. Ma Giuseppe stesso, l’uomo pervenuto dalla più
profonda miseria al fastigio degli onori, per le singole situa
zioni in cui ebbe a trovarsi, era per i lettori antichi una figura
estremamente avvincente, perché si profilavano in essa dei
problemi che erano particolarmente attuali all’epoca dell’au
tore. Anche qui però si tratta di qualcosa di molto più com
plesso e completo di quanto noi intendiamo sotto l’appella
tivo di ‘uomo religioso’: non unicamente cioè della sua asso
luta probità interiore, o della sua austerità di vita o della bon
tà verso i fratelli. In Giuseppe è piuttosto schizzato il ri
tratto del giovane e dell’uomo di ottima cultura e disciplina
morale, ricco di fede in Dio ed esperto delle cose del mondo;

come i maestri di sapienza insegnavano alla gioventù nelle
loro sentenze. Bisogna soprattutto pensare che Giuseppe è
un funzionario di corte. (Quanto ne sapeva l’Israele del pe
riodo dei Giudici delle possibilità e dei problemi di una si
mile esistenza!) Il compito più importante, la vera arte di
un funzionario di corte era però quella della parola: egli do
veva - e soprattutto nelle questioni politiche - saper fare un
discorso o, come si diceva allora, dare ‘un consiglio’. Due
splendidi esempi di questi discorsi politici di un’arte raffi
nata si possono leggere in 2Sam. 17,1-13. Perciò gli antichi
maestri di sapienza non si stancavano mai di inculcare l’im
portanza di un opportuno parlare e di un opportuno tacere,
perché stare così al servizio del re ed essere annoverato fra
i suoi consiglieri era una meta molto ambita («Se vedi un
tale che sia abile nel suo lavoro —questi può entrare a ser
vizio del re», Prov. 22,29; «Non trascurare i discorsi dei
saggi... perché vi apprenderai la dottrina onde stare davanti
ai grandi», Ecclus8,8. Cfr. inoltre Prov. 10,21; 11,14; 12,8;
13,7; 16,23 s.; 18,21; 25,11 s .). Per raggiungere questo li
vello, c’era però da salire una ripida scala e un ufficio di tal
genere presupponeva qualcuno che fosse avvezzo a sicura di
sciplina e padronanza di sé. È evidente che anche la storia di
Giuseppe da principio alla fine è interessata a questo ideale;
si potrebbe comprovare punto per punto la condotta del suo
protagonista con sentenze sapienziali perfettamente calzanti:
a proposito della sua arte di fare ottimi discorsi, fino alla ca
pacità di dominarsi e alla fede religiosa.
In un campo più propriamente morale ci conduce la vicen
da di Giuseppe e della moglie di Potifar e anche qui ci tro
viamo in strettissima relazione con un punto importante del
la dottrina sapienziale: la messa in guardia contro la «donna
straniera» (Prov. 2,16; 5,3.2076,24; 22,14; 23,27$.). La
storia della tentazione (Gen. 39) si presenta proprio come un
esempio ad hoc per illustrare questi ammonimenti. L’episodio
Conclusione sulla storia di G iuseppe 59*
è importante anche perché mostra il fondamento incondizio

nato su cui riposa l’intera formazione etica: il «timor di Dio»,
vale a dire quell’obbedienza ai comandamenti che è basilare
in tutta quest’arte del ben vivere (Prov. 1,7; 15,33). Anche
Giuseppe professa tale obbligazione assoluta 42,18).
E con ciò tocchiamo un punto di importanza capitale. Gli
antichi maestri di sapienza non centrarono la loro opera su
Dio e sulla rivelazione; ne fecero però il presupposto, pren
dendo di lì le mosse. Di qui avviene che programmarono una
educazione e formazione spirituale dell’uomo che non ha per
norma un ideale astratto che le trascende, né vuol raggiun
gere un tipo umano idealizzato. L’ascesa etica da essi propu
gnata è meno rigida, meno basata su princìpi teorici, meno
dottrinale che la maggior parte dei sistemi moderni. Soprat
tutto manca ad essa ogni pathos soteriologico e nel suo tener
conto del possibile e del raggiungibile rivela un tono spicca
tamente realistico, e talvolta persino opportunistico. D’altra
parte le manca pure ogni autonomia. Infatti Giuseppe dal
principio alla fine si dichiara un uomo che non è «al posto
di Dio» (Gen. 50,19).
Assai più tardi Israele conobbe un’altra figura di giovane
salito fino a un alto ufficio: nel libro di Daniele, e special-
mente al cap. 1. Molti particolari sono assai vicini alla storia
di Giuseppe: la disinvolta naturalezza con cui viene assunto
un simile alto incarico di corte, la testimonianza di un’auten
tica arte del vivere fondata sul timore di Dio, l’interpreta
zione dei sogni, la capacità di dare consigli, una situazione di
conflitto che conduce a uno status (Dan. 1,8 ss.).
Ma vi sono anche delle grandi differenze. Infatti gli episodi
di Daniele, diversamente dalla storia di Giuseppe, insistono
di continuo sulla fedeltà che egli ha serbato verso la fede e
le sacre istituzioni dei padri. Se questo nella storia di Giu
seppe manca, non vuol certo significare che l’agiografo dubiti
della sua fedeltà su questo punto, ma piuttosto il contrario:
che considera questa fedeltà —almeno come egli la interpre-
ta - quale cosa del tutto sottintesa; pur concedendo insieme

che il grosso problema di mantenere intatta la fede in un
ambiente pagano ancora non lo occupava. Così ad esempio il
lettore non trova risposta alcuna al problema se Giuseppe,
nonostante ciò che si racconta in 41 ; 44,5, sia rimasto
attaccato alla fede in Jahvé. Comunque tutto ciò si deve con
nettere al fatto che Israele nell’epoca alla quale appartiene
la storia di Giuseppe, incominciava appena appena a rendersi
conto intellettualmente di tutta la complessità e abissalità
dell’uomo e insieme a scoprire le possibilità di darne una rap
presentazione letteraria. Le magistrali descrizioni di compli
cati processi psicologici in un certo senso devono essere con
siderate proprio come una terra vergine della letteratura, sul
la quale mettevano piede per i primi questi narratori dell’età
salomonica e post-salomonica. (Si pensi ad esempio allo «stra
zio del cuore» di Gen. 42,21, all’ammutolire a causa dello
stupore in en.45,3.26, al guardarsi l’un l’altro quando
G
è spaventati [42,28], agli impulsi della coscienza \Gen. 42,
18], alla commozione incontenibile di Giuseppe 43,
30].) Davvero, per il suo tempo, Giuseppe era un uomo mo
derno, e un libro moderno la sua storia.
A una tale perfetta formazione di tutto il suo essere in
terno ed esterno, quale vediamo realizzata nella figura di Giu
seppe, l’uomo non arriva però dall’oggi al domani. La impara
a una scuola austera: quella dell’umiliazione. Anche questo
è un insegnamento dei saggi antichi: l’umiltà precede l’onore
Candiva,Prov. 15,33; 22,4); e lo illustra largamente la prima
parte della storia di Giuseppe. Da un uomo così formato me
diante la disciplina e il dominio di sé emana qualcosa di co
struttivo, una bontà che fa del bene. Per chi se non per Giu
seppe può valere il detto: «Colui che è lento alla collera pla
ca le contese»? Anche la rinuncia a vendicarsi trova corri
spondenze calzanti nell’antica dottrina sapienziale («Non di
re: come ha fatto a me, voglio fare a lui; voglio ripagare
ognuno secondo il suo operato» Prov. 24,29; «L’amore copre
Conclusione sulla storia di G iuseppe 593
tutte le colpe» Prov. 10,12). Ma Giuseppe nel suo atteggia

mento verso i fratelli non si limita a una tolleranza e a un
perdono passivi. Agisce verso di loro: e lo fa duramente, con
audacia. Esercita dei pieni poteri che rendono perplesso e tre
pidante il lettore. Ma Giuseppe li possiede: e proprio perché
egli solo sa interpretare tutta l’intricata vicenda partendo
da Dio. Ed eccoci al contenuto propriamente teologico del
racconto.
Di Dio e delle questioni religiose già la storia di Giusep
pe, esplicitamente, in confronto alla sua notevole estensione,
parla ben poco. Ma anche sorprende il modo indiretto con
cui lo fa. Molte saghe antiche, ad esempio quella di Bethel,
narrarono in maniera immediata e massiccia un evento sa
cro. Niente di questo genere nella storia di Giuseppe. La vi
cenda è tutt’altro che sacra; la sua caratteristica è piuttosto
uno spiccato realismo, alieno da ogni miracolo, e l’autore non
parla mai di Dio direttamente, ma ne fa parlare solo Giu
seppe (si cercherebbe invano in tutto il racconto una frase
come questa: «Dio però esaudì Lia» 30,17). È chiaro
che al protagonista viene riconosciuto un carisma divino: la
interpretazione dei sogni, ma quanto è profana tutta la scena
in cui esso si manifesta (Gen. 41,16 ss.). Tuttavia i passi nei
quali Giuseppe parla effettivamente di Dio hanno un signi
ficato programmatico per la comprensione del racconto nel
suo complesso e qui si fa strada un innegabile intento didat
tico. Si tratta dei vv. 43,3-7 e 30,20s., su cui è stato detto
nel commento l’essenziale che qui non ripetiamo. Ambedue
i testi alludono all’azione salvifica di Dio che si cela in fondo
alle realtà terrene. Questo intervento divino per la salvezza
degli uomini pervade ininterrottamente tutti i campi della
vita e abbraccia persino il male, facendo servire ai propri
obiettivi i progetti degli uomini, senza tuttavia sventarli né
giustificarli. Il cuore umano è quindi il campo principale nel
quale opera la provvidenza e l’azione conduttrice di Dio. An
che questo è un pensiero caro alla dottrina sapienziale: «Jah-
594 La storia d ei patriarchi
ve guida i passi dell’uomo; come saprebbe l’uomo compren

dere la sua strada?» (Prov. 20,24). Questa sentenza può fare
da sigla a tutta la storia di Giuseppe; è molto vicina infatti
alla frase di Gen. 50,20. Lo stesso si dica di Prov. 16,9: «Il
cuore dell’uomo predispone il cammino, ma è Jahvé che gui
da il suo passo». Se il governo di Dio provvede così a tutto,
l’azione deH’uomo è ridotta quasi a non avere più importanza
alcuna (cfr. Prov. 21,30). La storia di Giuseppe esprime que
sto concetto quando di fronte alla colpa dei fratelli tace ogni
pathos morale, ogni istintivo impulso a metterla in luce e a
stigmatizzarla con precisione; e per una colpa di tale gravità
è certamente cosa singolare. È vero, è facile riconoscere in
azione una legge dei compensi {Gen. 42,21 s.) e anche Giu
seppe non minimizza niente {Gen. 50,20); ma quando si dice
che Dio ha fatto rientrare nella sua libera e potente azione
salvifica tutta questa zona ambigua di colpa e di passione
umana, e che in tutto il colpevole agire degli uomini egli ave
va predisposto «la grande salvazione» 45,7), questo
comprendeva, secondo il pensiero del narratore, anche il per
dono della colpa.
Il lettore però deve tener presente che quando Giuseppe
mette a fronte così rigidamente agire umano e agire divino,
pone un caso limite. Egli relega l’azione di Dio in un’oscu
rità, lontananza e inconoscibilità assolute. Finché c’è qualcu
no che carismaticamente la interpreti, come nella storia di
Giuseppe, niente di male. Ma come vadan le cose quando
l’uomo si trova abbandonato a se stesso di fronte a una simile
radicale consapevolezza, lo mostra il libro dell’Ecclesiaste,
nel quale l’interrogativo: «Come potrebbe l’uomo conoscere
il suo cammino?» ha già assunto una sfumatura di dispera
zione {Eccl. 3,11; 7,25; 8,17; 11,5). Lo scetticismo di que
sto libro ha radici che affondano molto indietro nel tempo.
Assai affine alla dottrina sapienziale è infine la storia di
Giuseppe per il fatto che le sue affermazioni di fede su Dio
e sul suo intervento nel mondo appaiono staccate completa
Conclusione sulla storia di G iuseppe 595
mente da quasiasi teologia dell’alleanza, da ogni riferimento

ai piani particolari di Jahvé per Israele, in altre parole: dalla
storia della salvezza in ogni aspetto. D’altra parte, proprio a
questo riguardo, si è operato un mutamento decisivo poiché
da parte del grande raccoglitore e redattore di tutte le storie
dei patriarchi è stata definitivamente compresa nel tema del
la promessa anche la vicenda di Giuseppe (cfr. p. 586). Que
sto agganciamento in un secondo tempo della novella di Giu
seppe al grande piano storico nel quale Jahvé aveva fatto en
trare l’esistenza di Abramo, Isacco e Giacobbe, è prima di
tutto in funzione della pericope 46,1-5. Ogni attento lettore
non tarda a riconoscere, di fronte all’insieme del racconto,
una tematica e uno stile narrativo considerevolmente diversi.
Colpisce ugualmente il fatto che Giuseppe, dopo aver fatto
l’affermazione teologicamente sintomatica di 50,20, al
la fine viene anche a parlare della promessa del paese che era
stata fatta ai padri (50,24); si giunge così a una sfera di idee
ben lontana dal racconto originale. Questo inserimento della
vicenda di Giuseppe nel complesso delle storie patriarcali
(che dobbiamo probabilmente attribuire allo Jahvista), è però
di grande importanza sul piano teologico poiché le vie della
provvidenza divina della quale la storia di Giuseppe è atta
a raccontare l’aspetto così misterioso, sono ora una parte di
quel grande piano storico che Jahvé ha progettato per chia
mare il suo popolo Israele all’esistenza. La «grande salvazio
ne» che Jahvé ha così meravigliosamente preparato {Gen. 45,
7 ) indica ora qualcosa di più dello scampo di una grande fa
miglia dalla carestia e la parola di Dio che può volgere a sal
vezza anche le malvagie intenzioni va molto più lontano, poi
ché ora giunge fino e sfiorare il mistero della Redenzione.
L ’interpretazione data qui della vicenda di G iuseppe parte dal p re
supposto, oggi generalm ente accettato, che nella recensione, di fondo,
jahvistica, furono di tratto in tra tto in tro d o tte sezioni elohistiche. M a
non si può tacere che si levano sem pre nuove voci afferm anti che la
teoria delle fonti (prescindendo dalla parte, incontestata, che sp etta
alla fo n te P ), n o n sia applicabile a q u esto blocco n arrativ o (recente

m en te D . B. R edford, A study of thè Biblical story of Joseph, Suppl.
V .T , voi. x x , 1970, e in o ltre O .H . Steck, Die P aradie serzàhlung, B ibl.
S tu d ie n ò o , 1970, pp. 120 ss.). O ra, le discordanze, più o m eno n o te
voli, sono evidenti, e si possono riten ere glosse, interpolazioni ta rd i
ve, inserim enti d i in tere varianti della narrazione. I n realtà, q u esta
spiegazione soddisfa d i solito p er l ’in terp retazio n e d i u n singolo con
testo n arrativ o . Essa p erò non è sufficiente p er Tanalisi del com plesso
del m ateriale p e n tateu tico , la quale conduce alPipotesi di u n a duplice
recensione jahvistica ed elohistica. C erto con ciò non è ancora riso lto
a p rio ri il problem a se anche nella storia d i G iuseppe sia p resen te
questa duplicità. La soluzione può essere ricavata non solo dalla vi
cenda di G iuseppe, m a anche da una nuova analisi com plessiva del
p atrim onio n arrativ o del P en tateu co , della quale si sente pressante
il bisogno.
INDICE GENERALE
Prefazioni ...................................................................................................... 9
I. INTRODUZIONE G E N E R A L E ................................................................................... II
1. II G enesi n ell’E s a te u c o .................................................................... 11

2. Le tre fonti n a r r a t i v e ....................................................................... 25
3.11 problem a teologico dello J a b v i s t a .......................................... 31
4. Problem i erm eneutici dei racconti del G e n e s i ........................ 34
II. LA PR E ISTO R IA B I B L I C A ................................................................................... 31

1. La creazione del m ondo (P) ( i , i - 2 , 4 a ) ....................................... 51
O sservazioni sul racconto sacerdotale della c r e a z io n e .......... 76
2. G enealogia dei patriarchi da A dam o a N oè ( 3 ,1 - 3 2 ) ............ 81
3. Storia jahvistica del Paradiso ( 2 , 4 ^ 2 3 ) ..................................... 88
La pericope dei fiumi del P a r a d is o .............................................. 96
4. Storia della caduta ( 3 ,1 - 2 4 ) ............................................................. 106
O sservazioni conclusive sulla storia del paradiso e della ca
d u ta .........................................................................................................121
3. La storia di Caino e A bele ( 4 ,1 - 1 6 ) ...........................................128
6. La genealogia dei C am iti ( 4 ,1 7 - 2 6 ) ............................................ 137
7. Il m atrim onio degli angeli ( 6 ,1 - 4 ) .............................................. 142
8. Prologo al diluvio (6,3-8) .............................................................146
9.11 diluvio (redaz. J) ............................................................................149
10. L ’epilogo dopo il diluvio ( 8 ,2 1 - 2 2 ) ...............................................133
11. Il diluvio (redaz. P ) ............................................................................137
12. L ’alleanza di D io con N oè ( 9 ,1 - 1 7 ) ............................................ 164
13. M aledizione e benedizione di N oè ( 9 ,1 8 - 2 9 ) ........................... 170
14. La tavola dei popoli (redaz. P) ................................................... 176
O sservazioni sulla tavola sacerdotale dei p o p o l i .........................181
13. F ram m enti jahvistici della tavola dei p o p o l i ..............................184
.................................................................................................................................
Postilla sulla preistoria ja h v is tic a ................................................... 193
ABBREVIAZIONI DEI LIBRI BIBLICI
A NTICO TESTAM ENTO
Gen. Genesis Cant. Canticum Canticorum

Ex. Exodus Sap. Sapientia Salomonis
Lev. Leviticus Ecclus Ecclesiasticus (LXX Sir.)
Num. Numeri Is. Isaias
Deut. Deuteronomium Ier. Ieremias
Ios. Iosue Bar. Baruch
Iud. Iudices Lara. Lamentationes
Ruth Ruth Ep. Ier. Epistola Ieremiae (Vg. Bar.
c. 6) Daniel (Vg. c. 13 = Su
1-2 Sam. ( = LXX 1-2 Regnorum; Vg.
sanna; 14 = Bel et Draco)
1-2 Regum)
Ezech. Ezechiel
1-2 Reg. ( = LXX 3-4 Regnorum; Vg.
3-4 Regum) Dan. Daniel
1-2 Chron.( = Vulg. 1-2 Parai.) Mal. Malachias

1-2 Par. 1-2 Paralipomenon Os. Oseas
1-3 Esdr. 1-3 E sdrae(= Vulg. 3 Esdr. Am. Amos
[apocr.], Esdr. 1 + il [ = T. Mich. Michaeas
Mas. Esdr., c. 1-10; Nehem. Ioel Ioel
e. 11-23]
Abd. Abdias
Tob. Tobias
Ion. Ionas
Iudith Iudith Nah. Nahum
Esth. Esther Abac. Abacuc
Iob Iob Soph. Sophonias
Ps. Psalmi Ag. Aggaeus
Prov. Proverbia Zach. Zacharias
Eccl. Ecclesiastes (hebr. Qohelet) 1-4 Mach. 1-4 Machabaeorum
NUOVO TESTAM ENTO
Mt. Evangelium Matthaei 1-2 Thess. Ep. ad Thessalonicenses 1-2

Me. Evangelium Marci 1-2 Tim. Epistulae ad Timotheum 1-2
Le. Evangelium Lucae Tit. Epistula ad Titum
Io. Evangelium Ioannis Philm. Epistula ad Philemonem
Act. Actus Apostolorum Hebr. Epistula ad Hebraeos
Rom. Epistula ad Romanos Iac. Epistula Iacobi
1-2 Cor. Epistulae ad Corinthios 1-2 1-3 Io. Epistulae Ioannis 1-3
Gal. Epistula ad Galatas 1-2 Petr. Epistulae Petri 1-2
Eph. Epistula ad Ephesios Iudae Epistula Iudae
Phil. Epistula ad Philippenses Apoc. Apocalypsis Ioannis
Col. Epistula ad Colossenses
ALTRE ABBREVIAZIONI
AOT = Altorientalische Texte, ed. da H. Gressmann, 2a ed. 1926

AOB = Altorientalische Bilder, ed. da H. Gressmann, 1927
AT = coll. «Antico Testamento» a cura di A. Weiser
BH . — Bibita Hebraica, 3a edizione, ed. da Rud. Kittei, A. Alt e O. Eiss-
feldt, 1943
Delitzsch — F. Delitzsch, Neuer Commentar iiber die Genesis, 1887
Dillmann — A. Dillmann, Die Genesis, 1892
Frey — H. Frey, Das Buch der Anfànge, 1935
Gunkel = H. Gunkel, Genesis, iibersetz und erklàrt, 3* ed. 1922
Jacob = B. Jacob, Das erste Buch der Torà, Genesis, 1934
LXX = I Settanta, traduzione greca dell’Antico Testamento
Procksch = O. Procksch, Die Genesis, 3a ed. 1924
RGG3 = Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3* ed. 1937 ss.
S. = Traduzione siriaca dell’Antico Testamento (Peschitta)
T. = Targum
T.M. = Testo massoretico
ZA W = Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft
ZD M G = Zeitschrift der Deutschen Morgelandischen Gesellschaft
Zimmerli = Walther Zimmerli, I. Mose 1-11, Prophezei, 2a ed. 1937
Finito di s t a m p a r e
dalla t i p o g r a f i a Paideia
Brescia, g iu g n o 1978

(Antico Testamento) Gerhard Von Rad, Benedettine Di Civitella S. Paolo (Editor) - Genesi-Paideia (2000)

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GENESI

Traduzione e commento di G erhard von R ad

PAIDEIA EDITRICE BRESCIA

Titolo originale dell’opera:

È severamente vietata la riproduzione della traduzione del testo biblico, la quale

1. Walter Beyerlin, Introduzione all’Antico Testamento

Titolo originale dell’opera:

È severamente vietata la riproduzione della traduzione del testo biblico, la quale

i. Walter Beyerlin, Introduzione all’Antico Testamento

II. LA PREISTORIA B I B L I C A ................................................................................ 31

1 7 . 1 patriarchi da Sem ad Abramo (redaz. P) (11,10-27.31.32) 198

III. LA STORIA DEI P A T R IA R C H I..........................................................................209

1. Abramo e Sara in Egitto (1 2 ,1 0 -1 3 ,1 )................................... 213

25. Il sogno di Giacobbe a Bethel (28,10-22).............................379

Questo commento nasce, come ogni altro, da una precisa fase

necessario presupporre un forte processo spiritualizzante e

ALLA NONA EDIZIONE

Gerhard von Rad è morto il 31 ottobre 1971, senza aver po­

Genesi. Si è notato poco, o non si è notato affatto, che que­

resse avevano, un tempo, limiti regionali, vale a dire erano

storia ancor più lunga. Si compie però, soprattutto, in questo

non fornisce più una risposta alla domanda sull’origine e la

dissolvimento sia stato evitato mediante la fissazione letteraria; ma possiamo in

a) Inserimento della tradizione sinaitica

do richiesto. La supposizione poi che fin dall’inizio l’episodio

b) L’elaborazione della tradizione patriarcale

3. M. Noth, Uberlieferungsgeschickte des Pentateucb, 19632, 63 s.

fonti J, E e P, e si è pure fondamentalmente d’accordo sulle

4 . A . A lt, Der Gott der Valer (KL Schr. i , i s s .) .

suti all’inizio del secondo millennio, ci sono quasi 900 anni

cale fu inserita nel grande schema di storia della salvezza of­

‘che abbia avuto la sua crescita’, ma costituiscono semplice-

c) Aggiunta di una preistoria

2. Le tre fonti narrative

che furono a loro volta fuse posteriormente, più o meno be­

e sa di essere l’oggetto di un discorso, di un’azione divina, e

ria di Abramo o di Giacobbe, quale si ha nello Jabvista, ten­

Num. 11 ; 12,6 ss.; 21,7). La simpatia dell’Elohista per il pro­

zioni, i loro conflitti e la loro problematica spirituale o socia­

3. Il problema teologico dello Jahvista

tuzioni sacre, e in particolare con l’ambito più strettamente

cui era stata incanalata, e a secolarizzarsi. Già con Saul la

tutta tessuta di meravigliosi interventi e provvidenze divine

4. Problemi ermeneutici dei racconti del Genesi

conti cultuali eziologici, altre erano sorte dalla necessità di

No. La saga certo è il prodotto di un’attività spirituale

Per comprendere rettamente queste saghe è necessario for­

boq, qualora si volesse esaurirne le istanze nella semplice de­

riti a Jahvé e che Jahvé appaia in contenuti di saghe, forse

Fa meraviglia che nelle storie dei patriarchi manchi comple­

ciò induce gli interessati ad un’azione arbitraria, intesa ad

esperimenta il fallimento più clamoroso, dove tutto sembra

Oggi il lettore che si ponga il problema della ‘storicità’ dei

determinare quale fatto storico abbia dato origine al racconto

ha lasciato in essi non poche tracce; si tratta per lo più di in­

gli animali, la donna), mentre P, prima di trattare la creazio­

solo per incidenza; è la fantasia del lettore che deve arguirla.

II racconto sacerdotale della creazione

verol. Né qui né nel Deuteroisaia si parla della creazione per

1 In principio Dio creò il cielo e la terra. 2 La terra era deserta e vuo­

fanno semenza secondo la loro specie, e alberi, che danno, secondo la

21 Così furono terminati il cielo e la terra, con tutto il loro esercito.

L’esegeta di Gen. i deve tenere per assodato che questo

sono proprio i materiali scientifici che danno la possibilità di

Gerhard von Rad è morto il 31 ottobre 1971, senza aver po

Genesi. Si è notato poco, o non si è notato affatto, che que

cale fu inserita nel grande schema di storia della salvezza of

che furono a loro volta fuse posteriormente, più o meno be

ria di Abramo o di Giacobbe, quale si ha nello Jabvista, ten

Num. 11 ; 12,6 ss.; 21,7). La simpatia dell’Elohista per il pro

zioni, i loro conflitti e la loro problematica spirituale o socia

Per comprendere rettamente queste saghe è necessario for

boq, qualora si volesse esaurirne le istanze nella semplice de

Fa meraviglia che nelle storie dei patriarchi manchi comple

ha lasciato in essi non poche tracce; si tratta per lo più di in

gli animali, la donna), mentre P, prima di trattare la creazio

1 In principio Dio creò il cielo e la terra. 2 La terra era deserta e vuo

creatrice è diversa da tutte le parole dell’uomo; non è ‘vuo

6-8. Il secondo giorno è destinato alla creazione del firma

11-13. La seconda opera di questo giorno è il mondo vege

20-23. Ormai il mondo come luogo di abitazione per gli es

ceve vita e morte. Ad arte si omette qui la benedizione divi

tologia pagana enunciò in svariate forme il mistero della pro

testi16ci fanno vedere come in Israele si sapesse parlare del

Ha qui inizio un nuovo capitolo della preistoria. La sezio

che qui si abbia solo un cenno fugace a una tradizione in real

nella redazione sacerdotale, pare si debba rispondere in ma

loro elementi fondamentali2. Oggi però si fa sempre più stra

ma stilistica tradizionale (cfr. il poema babilonese della crea

re non annetteva più alcun contenuto storico-geografico con

9. Il v. 9 parla ancora dell’origine del giardino; è perciò sicu

te l’intero passo è stato introdotto qui a motivo di questa cir

contempo metteva l’uomo davanti a una scelta e alla serie

zione, dalla legge della credibilità psicologica. Il lettore occi