Sebastian P.

Brock

La spiritualità
nella tradizione siriaca

“È il tempo quando fiorisce il tiglio”

Lipa
 INDICE

I. L’importanza e l’influsso
della spiritualità siriaca ................................................ 9
© 2006 Lipa Srl, Roma
© St Ephrem Ecumenical Research Institute (SEERI), Baker 1. Una tradizione cristiana
Hill, Kottayam-Kerala con una sua specifica fisionomia ......................... 9
prima edizione: settembre 2006 2. Le Chiese di tradizione siriaca ........................... 13
Edizione italiana accresciuta
II. Uno sguardo generale
Lipa Edizioni alla storia della spiritualità siriaca......................... 16
via Paolina, 25
00184 Roma 1. Il primo periodo, fino al 400 ca. ...................... 16
✆ 06 4747770 2. Il V e il VI secolo................................................ 21
fax 06 485876 3. Il VII e l’VIII secolo........................................... 26
e-mail: info.lipa@lipaonline.org
http: //www.lipaonline.org
4. Autori successivi................................................. 31

Autore: Sebastian P. Brock
Titolo: La spiritualità nella tradizione siriaca
(titolo originale: Spirituality in the Syriac Tradition)
Traduzione: Maria Campatelli e Sara Staffuzza
Collana: Pubblicazioni del Centro Aletti
Formato: 130x210 mm
Pagine: 228
In copertina: Barlaam battezza Giosafat, Storia di Barlaam e Giosafat, XIII sec.,
Monastero di Notre-Dame di Balamand, Libano
Stampato nel settembre 2006
Impianti e stampa: Studio Lodoli Sud, Aprilia
Proprietà letteraria riservata Printed in Italy
codice ISBN 88-89667-03-6
III. Gli autori principali e le loro opere ................. 33
1. Il primo periodo (fino alla fine del IV secolo)... 33
Le Odi di Salomone, 33; Gli Atti di Tommaso, 34; Afraate,
35; Efrem, 36; Il Liber graduum, 38
2. Autori siriaci del V e del VI secolo .................... 39
Giovanni il Solitario, 39; Filosseno, 41; Giacomo di Sarug,
42; Stefano bar Sudhaili, 42; Isacco di Antiochia, 44; Narsai,
44; Babai, 45; Abramo di Nethpar, Shubhalmaran, 46
3. Opere greche del V e del VI secolo ................... 46
Le Omelie di Macario, 47; Scritti monastici provenienti
dall’Egitto, 47; Evagrio, 48; Marco l’Eremita, 49; Nilo, 49;
Gli scritti dello Pseudo-Dionigi, 49; Isaia, 50

5
 4. Gli autori siro-orientali del VII 3. La verginità interiore.......................................... 125
e dell’VIII secolo.................................................... 51 4. Il costato trafitto di Cristo.................................. 131
Babai il Grande, 51; Gregorio di Cipro, 51; Martyrios
(Sahdona), 52; Isacco di Ninive, 53; Dadisho‘, 55; Simone
5. L’offerta interiore della preghiera ...................... 135
di Taibuteh, 56; Giuseppe Hazzaya, 56; Giovanni di
Dalyatha, 57 VIII. Per ulteriori letture ........................................ 138
5. Autori siriaci successivi ...................................... 57
Giovanni bar Kaldun, 57; Barhebraeus, 58
IX. Piccola antologia di testi .................................. 147
6. Autori europei occidentali 1. Odi di Salomone ................................................. 147
le cui opere sono state tradotte in siriaco .............. 58 2. Afraate ................................................................ 151
3. Efrem.................................................................. 155
IV. Il primo periodo: alcuni temi importanti ......... 59
4. Liber graduum .................................................... 163
1. La discesa di Cristo nello Sheol ......................... 59 5. Giovanni il Solitario ........................................... 164
2. La riapertura del paradiso.................................. 60 6. Isacco di Antiochia............................................. 170
3. Cristo, lo Sposo celeste ...................................... 63 7. Giacomo di Sarug .............................................. 171
4. La salvezza come guarigione .............................. 64
8. Filosseno............................................................. 195
5. Il Fuoco divino................................................... 66
6. L’occhio luminoso .............................................. 69 9. Sergio di Resh‘aina ............................................. 200
7. La triplice chiesa ................................................ 71 10. Babai di Nisibi.................................................. 200
11. Abramo di Nethpar.......................................... 201
V. La tradizione proto-monastica ........................... 74 12. Gregorio di Cipro ............................................ 201
13. Martyrios (Sahdona) ........................................ 202
VI. La vita cristiana: battesimo ed eucaristia ........ 88
14. Isacco di Ninive................................................ 204
1. Il battesimo......................................................... 88 15. Dadisho‘ ........................................................... 210
La prospettiva giovannea: il battesimo come rinascita, 90;
16. Simone di Taibuteh .......................................... 211
La prospettiva paolina: il battesimo come morte e risur-
rezione, 96 17. Giovanni l’Anziano .......................................... 215
2. Eucaristia/qurbana ............................................. 111 18. Giuseppe il Visionario...................................... 218
19. Abramo di Dashandad..................................... 220
VII. Alcuni temi rilevanti........................................ 119 20. Barhebraeus...................................................... 221
1. L’amore divino.................................................... 119
2. Spoliazione e umiltà ........................................... 121

6 7
La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
tali istruzioni seguono in generale la tradizione di Giuseppe
il Visionario.
Gregorio Abu’l Faraj, piú noto come Barhebraeus (Bar
’Ebroyo) fu uno dei piú dotti e prolifici di tutti gli autori
siriaci; finí la sua vita come mafriano d’oriente, un ufficio
secondo solo a quello del patriarca siro-giacobita. Dopo
aver scritto ampiamente di filosofia, medicina, grammati-
ca e altri argomenti, verso la fine della sua vita (morí nel
1286) si volse a temi piú specificatamente spirituali (uno
dei libri in cui si imbatté fu il Libro di santo Ieroteo, che evi-
dentemente lo colpí). Oltre a dare alcune direttive gene-
rali per la vita cristiana (sia laica, che monastica) nel-
l’Ethicon, Barhebraeus scrisse anche un’influente piccola
guida per i monaci intitolata Libro della Colomba.
(6) Autori europei occidentali le cui opere
sono state tradotte in siriaco
Dal XVII al XIX secolo, molti classici di spiritualità eu-
ropei furono tradotti dai missionari, sia cattolici che pro-
testanti, in siriaco (o, nel XIX secolo, in siriaco moderno).
Cosí la popolare Imitazione di Cristo, attribuita a Tommaso
da Kempis, fu tradotta prima in siriaco classico da Giusep-
pe Guriel (Roma 1857), e poi in siriaco moderno da Paul
Bedjan (Leipzig-Paris 1885). Analogamente, il missionario
presbiteriano americano D.T. Stoddard tradusse il Pilgrim’s
Progress di John Bunyan in siriaco moderno (Urmi 1848).
58
IV. IL PRIMO PERIODO:
ALCUNI TEMI IMPORTANTI
In questo capitolo esamineremo alcuni temi specifici
che sono di particolare rilievo.
1. La discesa di Cristo nello Sheol (il mon-
do dei morti)
Si tratta di un tema importante già nelle Odi di Salomo-
ne, e sant’Efrem dedica ad esso un notevole numero di
poemi. Il suo significato diventa chiaro se facciamo una di-
stinzione tra tempo ordinario (o storico) da una parte, e
tempo sacro (o liturgico) dall’altra; il tempo ordinario ri-
guarda una sequenza lineare di eventi, mentre nel tempo
sacro non c’è un prima ed un dopo; ciò che importa nel
tempo e nello spazio sacro è la qualità dell’evento salvifi-
co, e non quando o dove esso ha avuto luogo. Ora, l’in-
carnazione è un evento che determina sia il tempo storico
che quello sacro: all’incarnazione, Dio il Verbo nacque in
un luogo particolare e in un tempo particolare; ma allo stes-
so tempo l’incarnazione agisce anche in ogni luogo e in
ogni tempo, sia passato che futuro. Dal momento che
quest’ultimo aspetto non poteva essere espresso secondo
categorie di tempo storico o di spazio geografico, la chie-
sa primitiva lo doveva descrivere in termini di tempo non-
storico o di spazio non-geografico, in altre parole in termini
di tempo sacro e di spazio sacro; e a questo scopo usa la
frase “Egli discese allo Sheol”, la dimora senza tempo e
senza spazio dei morti dell’Antico Testamento.
59
La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
In questa luce, la discesa nello Sheol e la vittoria di Cristo
sulla morte assumono un grande significato per la vita del-
la chiesa: radicate nel tempo sacro, sono efficaci in ogni mo-
mento nel tempo storico – il che offre ampi motivi per i nu-
merosi inni di sant’Efrem che celebrano questo evento.
2. La riapertura del paradiso
Nel raccontare la storia della salvezza, i primi autori si-
riaci fanno un grande uso dei temi dei capitoli 1-3 della
Genesi: la creazione di Adamo ed Eva, il loro tempo nel
paradiso, la loro disobbedienza e la loro cacciata dal pa-
radiso. Adamo è compreso sia come l’individuo del rac-
conto della Genesi che come il rappresentante dell’uma-
nità in generale; allo stesso tempo è anche il rappresentante
di ogni essere umano. Cosí si esprime sant’Efrem: “la-
sciammo il giardino con Adamo, quando lui se lo lasciò in-
dietro”.
Cristo, il secondo Adamo, è descritto come aver “in-
dossato il corpo di Adamo”, che è anche “il nostro corpo”;
cosí facendo, rovescia gli effetti della disobbedienza del pri-
mo Adamo e determina la possibilità per l’Adamo/uma-
nità di rientrare nel paradiso. In Efrem e negli autori suc-
cessivi, tutto questo spesso è descritto usando i temi tipo-
logici suggeriti dal ferimento del costato di Cristo sulla cro-
ce (Gv 19,34), come nel brano seguente:
Benedetto il Misericordioso! Vedendo la spada
fuori dal paradiso sbarrare la strada
all’Albero della Vita, venne e prese Lui stesso (cf
Gen 3,24)
un corpo che fu ferito
cosí che, per il suo fianco aperto (cf Gv 19,34),
60
IV. Il primo periodo: alcuni temi
poté aprire la via al paradiso.
(Inni sulla natività 8, 4)
Con la lama della spada del cherubino
la via all’Albero della Vita fu sbarrata,
ma ora il Signore di quell’Albero
ha dato se stesso in cibo ai popoli.
Se gli altri alberi dell’Eden furono offerti al primo
Adamo per cibo,
per noi il Giardiniere stesso è divenuto cibo per le no-
stre anime.
Noi lasciammo il giardino con Adamo, quando lui se
lo lasciò indietro,
ma ora che una lancia è rimossa dall’altra
possiamo accingerci a tornarvi.
(Inni conservati in armeno 49, 9-11)
Quando Adamo peccò e fu spogliato della gloria di
cui era stato rivestito, egli coprí la sua nudità con foglie
di fico (cf Gen 3,7). Il nostro Salvatore venne e subí la
sofferenza per guarire le ferite di Adamo e offrire una
veste di gloria alla sua nudità. Egli seccò l’albero del fi-
co (cf Mt 21,20-21) per mostrare che non ci sarebbe sta-
to piú a lungo bisogno di foglie di fico per servire co-
me vestito ad Adamo, dal momento che Adamo era ri-
tornato alla sua gloria antica, e non ci sarebbe stato bi-
sogno piú a lungo di foglie o di “tuniche di pelle”
(Gen 3,21). (Commento al Diatessaron XVI, 10)
Nell’ultimo di questi testi, Efrem usa il primo Adamo co-
me un rappresentante della condizione attuale dell’umanità
ferita, o caduta; e poi come un rappresentante del futuro sta-
to dell’umanità ripristinato, reso possibile da Cristo, che,
avendo “indossato il corpo di Adamo”, ha portato la guari-
gione ad esso e per mezzo di esso. Ma l’Adamo/umanità non
è solo riportato alla “gloria antica” del paradiso: come indi-
61
La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
ca il secondo brano, all’umanità rinnovata non è piú proibito
l’Albero della Vita. Nella vita sacramentale della chiesa si può
vedere anticipato il paradiso qui sulla terra, perché:
Il pane spirituale dell’eucaristia
rende leggeri e fa volare:
le nazioni si librarono
e presero dimora in paradiso.
Attraverso il secondo Adamo che entrò nel paradiso
tutti ci sono entrati,
perché attraverso il primo Adamo uscito
tutti erano usciti […].
Grazie al pane spirituale
ciascuno diventa
un’aquila che vola
fino al paradiso.
Chiunque mangia il pane di vita del Figlio
vola a incontrarlo sulle nubi. (Inni sugli azzimi 17, 9-12)
Nel suo Commento alla Genesi, Efrem spiega come
Dio creò Adamo ed Eva in uno stato intermedio, né mor-
tali, né immortali; era stato dato loro il “piccolo coman-
damento”, di modo che potessero esercitare il libero ar-
bitrio di cui erano stati dotati: se avessero obbedito alla di-
sposizione di Dio, sarebbero stati ricompensati con il frut-
to dell’Albero della Vita.
Il Giusto non desiderava dare ad Adamo la corona per
niente,
anche se è stato senza fatica che gli ha concesso di go-
dere del paradiso.
Dio sapeva che, se Adamo voleva, poteva vincere il
premio:
quello che il Giusto desiderava era di esaltarlo,
perché, se grande è per grazia il grado degli esseri spi-
rituali,
62
IV. Il primo periodo: alcuni temi
non di minor valore è la corona frutto del buon uso
del libero arbitrio. (Inni sul paradiso 12, 18)
Il risultato, tuttavia, fu che la loro disobbedienza pro-
vocò l’espulsione dal paradiso. Perciò, tutto lo scopo
dell’incarnazione non è solo riportare l’Adamo/umanità in
paradiso, ma anche elevare l’umanità alla superiore con-
dizione di immortalità che Adamo ed Eva non riuscirono
a raggiungere, come risultato del loro cattivo uso del do-
no del libero arbitrio.
Nel brano tratto dal Commento al Diatessaron, Efrem
introduce il tema della “veste di gloria” con cui Adamo ed
Eva erano stati rivestiti prima della caduta (il concetto è di
origine ebraica). Efrem ed altri autori siriaci usano questo
tema come un mezzo per concatenare tutti i differenti
momenti nel corso della storia della salvezza, a partire
dal racconto della creazione di Gen 1-3, per poi applicar-
lo a sua volta a Cristo (“che venne a cercare Adamo che si
era perso, Egli venne per riportarlo nell’Eden nella veste
di luce”), al singolo cristiano (che indossa la veste di glo-
ria con il battesimo) e ai santi nel giorno del giudizio (che
hanno conservato la loro veste nuziale di gloria in uno sta-
to di purezza [cf Mt 22,1-14]). Questa immagine quoti-
diana dell’indossare e del togliere gli abiti serve agli auto-
ri siriaci antichi come uno strumento molto efficace per di-
mostrare come nella storia della salvezza i differenti stadi
siano intimamente connessi, e come ogni singolo cristiano
sia direttamente coinvolto nella storia.
3. Cristo, lo Sposo celeste
In Gv 3,29, Giovanni il Battista si identifica con “l’ami-
co dello Sposo”. Questo, e alcuni altri passi del Nuovo
63
La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
Testamento (ad es. Mt 9,15), costituiscono il retroscena dei
frequenti riferimenti a Cristo, lo Sposo celeste, nei primi
autori siriaci. Il ruolo di Giovanni Battista al battesimo di
Cristo è rivelare lo Sposo alla Sposa (la chiesa), e al mo-
mento del battesimo dei cristiani ogni singola anima è fi-
danzata al Cristo Sposo; ancora, ad ogni celebrazione del
qurbana (in siriaco, “offerta”, cioè la messa) – essa stessa
una festa nuziale – Efrem esclama (rivolgendosi a Cristo):
L’anima è la tua sposa, il corpo la tua stanza nuziale,
i tuoi invitati sono i sensi e i pensieri.
E se un solo corpo è per te una festa di nozze,
quanto grande è il tuo banchetto per la chiesa intera!
(Inni sulla fede 14, 5)
In un modo simile, spesso troviamo il regno dei cieli de-
scritto come una “stanza nuziale” (gnona): a questo pro-
posito, va notato un interessante cambiamento che molti
autori siriaci fanno del testo di Mt 25,10, nella parabola del-
le vergini sagge e delle vergini stolte: il testo greco ha le ver-
gini sagge che entrano con lo sposo alla “festa di nozze”,
mentre negli autori siriaci esse sono spesso descritte entrare
proprio nella camera nuziale.
Nei capitoli 5 e 7 vedremo quanto è importante questo
tema per un’esatta comprensione dell’ideale della verginità.
4. La salvezza come guarigione
Gli antichi autori siriaci parlano spesso del peccato
come di una ferita che ha bisogno di guarigione: Cristo è
“il bravo Medico” che viene a fasciare le ferite dell’Ada-
mo/umanità caduto.
Efrem scrive pertanto:
64
IV. Il primo periodo: alcuni temi
Quando Adamo peccò e fu spogliato della gloria
di cui era stato rivestito, egli coprí la sua nudità con
foglie di fico. Il nostro Salvatore venne e subí la sof-
ferenza per guarire le ferite di Adamo e procurare un
vestito di gloria alla sua nudità. (Commento al Diates-
saron XVI, 10)
Questa sottolineatura di Cristo come il Guaritore è di
particolare significato per l’antico significato siriaco della
penitenza. Invece dello schema concettuale giuridico, che
tende a dominare la tradizione latina, gli autori siriaci pre-
feriscono usare una tipologia medica, dove il peccato è vi-
sto piú come una ferita che ha bisogno di guarigione; il far-
maco che può procurare questa guarigione è la penitenza.
Perciò Afraate:
Un uomo che è stato ferito in battaglia non ha ver-
gogna di mettersi nelle mani di un saggio medico, per-
ché la battaglia ha avuto ragione di lui ed è stato fe-
rito. E quando è guarito, il re non lo respinge, ma lo
annovera e lo include di nuovo nel suo esercito. Allo
stesso modo, chi è stato ferito da Satana non deve ver-
gognarsi di riconoscere la sua colpa e di allontanarsi
da essa, domandando la medicina della penitenza.
Chiunque ha vergogna di mostrare la sua piaga a un
dottore, la troverà trasformata in cancrena, e la ma-
lattia si estenderà al corpo intero. Chi non si vergo-
gna invece andrà [dal medico e] avrà guarito il suo
ascesso e di nuovo ritornerà a prender parte al com-
battimento. Mentre chi ha preso la cancrena non
può piú essere guarito, né indossare le armi che ave-
va deposto. Cosí è di chi è stato vinto nel nostro
combattimento con il peccato: ha i mezzi di essere
guarito, se si confessa dicendo “ho peccato”, e se
cerca la penitenza; ma chi si vergogna di fare questo
non può essere guarito, perché non vuole far cono-
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La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
scere la sua ferita al medico [cioè al sacerdote].
(Dimostrazione VII, 3)
Cristo, “il bravo Medico” ha trasmesso i suoi poteri cu-
rativi di perdono ai suoi apostoli e ai sacerdoti dopo di lo-
ro. Ma Cristo non è solo il Medico, è anche il “Farmaco
di Vita” (il termine risale all’antica letteratura mesopota-
mica; “vita”, nei primi autori siriaci, ha anche la connota-
zione di “salvezza”, come nel vangelo di san Giovanni):
Gioisca oggi Eva nello Sheol
perché il Figlio della sua figlia
come Farmaco di Vita
è sceso per far rivivere
la madre di sua madre.
(Inni sulla natività 13, 2)
È all’Ultima Cena che “il Datore di vita di tutto bene-
disse il cibo ed esso divenne Farmaco di Vita per tutti co-
loro che ne mangiarono” (Inni sugli azzimi 14,16). Da
quel momento in poi, questo Farmaco di Vita che dà gua-
rigione è alla portata di tutti i cristiani ad ogni celebrazione
del qurbana.
5. Il Fuoco divino1
Il fuoco è un’immagine abituale dell’azione divina o del-
la Divinità stessa. L’immagine del fuoco divino ha un du-
plice aspetto: da una parte, questo fuoco può consumare
e bruciare (il destino di molti peccatori nell’Antico Testa-
mento), o può purificare e santificare.
1 Vedi anche il cap. 6; “Qurbana”.
66
IV. Il primo periodo: alcuni temi
Nell’Antico Testamento ci sono molti passi dove la di-
scesa del fuoco divino indica l’accettazione da parte di Dio
di un sacrificio (ved., ad es., 2Cr 7,1, la dedicazione del
tempio ad opera di Salomone). La primitiva tradizione cri-
stiana e giudaica (specialmente tra gli autori siriaci) a vol-
te, per analogia, estende questa idea ad altri sacrifici che
sappiamo essere stati accettati: cosí Afraate parla del fuo-
co che discende sul sacrificio di Abele, ma non su quello
di Caino (Gen 4) nella sua Dimostrazione IV.
Nel Nuovo Testamento, l’immagine del fuoco divino si
trova in At 2,3, nel racconto della pentecoste. La piú an-
tica tradizione siriaca parla di fuoco divino anche a pro-
posito di altri due luoghi, nel ventre della Vergine Maria
e nel fiume Giordano al battesimo di Cristo. Efrem si ri-
volge cosí a Cristo:
Vedi, Fuoco e Spirito sono nel ventre di lei che ti ha
portato,
Fuoco e spirito sono nel fiume in cui sei stato bat-
tezzato. (Inni sulla fede 10, 17)
Il tema di Cristo come fuoco nel grembo di Maria è
molto popolare nella poesia siriaca antica. In un lungo poe-
ma in forma di dialogo,2 dove l’angelo Gabriele e Maria
parlano in strofe alternate, troviamo:
Maria: Mi hai inquietato moltissimo ora,
perché se, come dici, Egli è tutto fiamma,
come non succederà niente al mio grembo
al Fuoco che vi abiterà?
Gabriele: Il tuo grembo sarà ricolmo di santità,
2 Traduzione inglese in Sogiatha (Syrian Churches Series 11, 1988).
67
La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
sigillato dalla Divinità nascosta:
un luogo che è santo
è assai amato da Dio come un luogo dove apparire.
Allo stesso modo, un anonimo inno su Maria inizia:
1. Ero pieno di meraviglia presso Maria mentre allatta-
va
l’Approvvigionatore di tutte le razze diventato bam-
bino.
Egli, di cui tutti i mondi sono pieni
ha abitato nel ventre di una giovane donna.
2. La figlia di poveri
è diventata madre del Ricco, e il suo amore l’ha im-
prigionato.
Egli era fuoco nel grembo della vergine,
ma lei non si è bruciata nelle fiamme!
3. Amorevolmente ha abbracciato il Carbone ardente,
eppure non ha sofferto danno, perché lo ha tenuto in
onore;
il Fuoco ardente si è incarnato
ed è stretto nelle mani di Maria.
La presenza del Fuoco nel grembo di Maria e nel
Giordano è paragonata alla presenza del Fuoco divino
nei sacramenti (in siriaco, “misteri”) del battesimo e del-
l’eucaristia. Pertanto, il decimo degli Inni sulla fede di
Efrem continua:
Fuoco e Spirito sono nel nostro fonte battesimale,
e nel pane e nel calice ci sono Fuoco e Spirito santo.
Lo stesso legame tra Cristo come Fuoco nel grembo di
Maria e Cristo come Fuoco nel qurbana è messo in evi-
denza nel poema su Maria dall’uso dell’espressione del
“Carbone ardente”, derivata da Is 6,6, dal momento che
68
IV. Il primo periodo: alcuni temi
questo termine è assai frequentemente usato in riferi-
mento al qurbana consacrato. Il significato di questi pa-
ralleli diventerà chiaro al cap. 6.
6. L’occhio luminoso
Nel cap. 2 si è accennato all’occhio interiore della fede
che solo è capace di percepire i tipi e i simboli di Dio nascosti
sia nella Scrittura che nel mondo naturale attorno a noi.
Quest’occhio interiore dell’anima (o della mente, o del cuo-
re) ha due caratteristiche essenziali. Anzitutto, funziona
con l’aiuto della fede, proprio come l’occhio fisico funzio-
na con l’aiuto della luce; e, in secondo luogo, è offuscato dal-
la presenza del peccato. Di conseguenza, se quest’occhio in-
teriore deve funzionare bene, ha bisogno di essere tenuto ter-
so, pulito, cioè puro dal peccato. Efrem descrive l’occhio in-
teriore quando è in questo stato come “l’occhio luminoso”
(in siriaco, shafitha), e la sua qualità come la “luminosità” (in
siriaco, shafyutha). Entrambi questi termini sono di grande
importanza nella successiva storia della spiritualità siriaca,
proprio come negli scritti di Efrem.
Solo quando quest’occhio interiore è luminoso, è ca-
pace di vedere i tipi e i simboli, gli indicatori verso Dio pre-
senti ovunque, nella natura e nella Scrittura:
Le Scritture sono disposte come uno specchio,
e colui il cui occhio è luminoso vede dentro l’imma-
gine della Verità. (Inni sulla fede 67, 8)
Inoltre, questa facoltà interiore di visione cresce nella
misura in cui cresce la fede; anzi si nutrono l’una l’altra, e
cosí si aiutano reciprocamente a crescere. E quanto piú
l’occhio interiore diventa luminoso, tanto piú vedrà della
69
La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
realtà divina. Da una prospettiva diversa, si potrebbe di-
re che tante piú cose saranno rivelate a questo occhio in-
teriore nella misura in cui la sua capacità di visione spiri-
tuale diverrà maggiore. Nessun essere mortale ha avuto un
occhio piú luminoso di Maria. Efrem parla di Eva e di
Maria come dei due occhi interiori del mondo; uno è of-
fuscato e non può vedere in modo chiaro, mentre l’altro
è luminoso e cosí funziona perfettamente:
Maria ed Eva nei loro simboli
assomigliano ad un corpo, i cui occhi uno
è cieco e oscurato mentre l’altro
è chiaro e luminoso,
e dà luce a tutto.
Il mondo, tu lo vedi, ha due occhi in sé:
Eva era il suo occhio sinistro, cieco,
mentre l’occhio destro,
luminoso, è Maria.
Attraverso l’occhio che fu oscurato
il mondo intero fu oscurato,
e il popolo andava a tentoni
e pensava che ogni pietra
su cui inciampava fosse un dio,
chiamando una menzogna verità.
Ma quando fu illuminato dall’altro occhio,
e dalla Luce celeste che risiedeva in esso,
allora gli uomini furono riconciliati ancora una volta,
e compresero che ciò in cui avevano inciampato
distruggeva la loro vera vita.
(Inni sulla chiesa 37, 4-7)
Come è spesso nella letteratura siriaca, qui Maria offre
un modello per il cristiano.
Il termine “luminoso” è usato anche in riferimento
agli specchi. Nell’antichità essi erano fatti di bronzo, non
70
IV. Il primo periodo: alcuni temi
di vetro, il che significa che dovevano essere tenuti molto
puliti perché svolgessero la loro funzione. In un brano ci-
tato sopra, Efrem parla della Scrittura come di uno spec-
chio; questo specchio è naturalmente pulito. Ma, proprio
per vedere la “verità”, o la realtà spirituale, riflessa nella
Scrittura, l’occhio interiore deve essere luminoso. Altrove
parla dello specchio dell’Io, che va tenuto molto pulito se
deve riflettere l’immagine divina in cui è creata l’umanità
(Gen 1,26). Anche la nostra preghiera è uno specchio e, se
è “luminosa”, rifletterà la bellezza di Cristo.
7. La triplice chiesa
Nel paragrafo relativo al Liber graduum del cap. 3 si è
fatto riferimento al singolare concetto di una triplice chie-
sa: la chiesa celeste, la chiesa visibile sulla terra, con i suoi
sacramenti del battesimo e dell’eucaristia, e la chiesa in-
teriore del cuore. La seconda è modellata sulla prima, e la
terza è modellata sulla seconda; l’ideale è che tutte e tre
funzionino in armonia. Ecco il brano in questione:
Non è senza motivo che nostro Signore e i suoi pre-
dicatori, in tempi antichi e piú recenti, abbiano istituito
la chiesa, l’altare e il battesimo visibili agli occhi del
corpo. Fu affinché, a condizione che i nostri corpi di-
ventino templi e i nostri cuori altari, per le cose visi-
bili potessimo trovarci in quelle del cielo, invisibili agli
occhi della carne, per migrare là ed entrarvi mentre sia-
mo ancora in questa chiesa visibile con il suo sacer-
dozio e il suo ministero, che agiscono come un buon
esempio per tutti coloro che imitano le veglie, i digiuni
e la pazienza di nostro Signore e di quelli che lo han-
no predicato. Osserviamo e insegniamo questo; poi,
una volta raggiunta l’umiltà e dimostrato rispetto per
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La spiritualità nella tradizione siriaca/ S.P. Brock
tutti, grandi e piccoli, ci appariranno la chiesa celeste
e l’altare spirituale, sopra al quale offriremo un sacri-
ficio di ringraziamento nella preghiera dei nostri cuo-
ri e nella supplica dei nostri corpi, credendo in que-
sto altare visibile, e certi del sacerdozio che l’ammi-
nistra; perché ogni cosa che si trova in questa chiesa
è stata stabilita a somiglianza della chiesa invisibile.
Se, tuttavia, avessimo dubbi e disprezzassimo la
chiesa visibile, con il suo altare visibile e il suo visibi-
le sacerdozio, e questo battesimo che procura il per-
dono, allora il nostro corpo non diventerà un tempio,
né il nostro cuore sarà un altare o una fonte di lode.
Né ci sarà rivelata quella chiesa in cielo con il suo al-
tare, la sua luce e il suo sacerdozio, dove sono radu-
nati tutti i santi puri di cuore che dimorano nella sua
gloria, esultanti alla sua luce, perché non hanno di-
sprezzato questa benedetta nutrice che ogni giorno dà
vita e fa crescere eccellenti figli che manda alla gran-
de chiesa nel cielo.
Questa chiesa visibile, il cui altare, battesimo e sa-
cerdozio furono istituiti da nostro Signore, è visibile
ad ognuno. Infatti in essa nostro Signore pregò, e i
suoi apostoli in essa sia furono battezzati che immo-
larono il suo corpo e il suo sangue, servendo fedel-
mente come sacerdoti. Essa è la vera chiesa, e la ma-
dre benedetta che cresce tutti come figli. Allo stesso
modo, quel corpo e quel cuore nei quali dimora no-
stro Signore – anche perché lo Spirito vi inabita – so-
no in verità un tempio ed un altare, dato che nostro
Signore vi risiede, come è scritto: “i vostri corpi sono
tempio del Signore e Cristo dimora nel vostro uomo
interiore” (1Cor 6,19).
Quanto alla chiesa in cielo, tutto ciò che è buono
prende inizio da lí, e da lí la luce splende su di noi in
tutte le direzioni. A sua immagine, è venuta all’esi-
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IV. Il primo periodo: alcuni temi
stenza la chiesa terrestre, con i suoi sacerdoti e il suo
altare; secondo il tipo del suo ministero, il corpo ser-
ve all’esterno, mentre il cuore agisce come il sacerdote
all’interno. Coloro che sono assidui in questa chiesa
visibile diventano come la chiesa celeste e la seguono.
Perciò la chiesa visibile è di un’estrema importanza:
perché è la madre di tutti i battezzati; ma in partico-
lare perché il volto di nostro Signore splende su di lei
e la illumina.
Questa chiesa, con il suo altare e il suo battesimo,
genera uomini e donne come figli, ed essi succhiano
il suo latte finché non sono svezzati. Poi giungono al-
la maturità e alla conoscenza che appartiene sia al cor-
po che al cuore, e fanno dei loro corpi dei templi e dei
loro cuori degli altari; mangiano cibo solido, superiore
al latte, finché non sono diventati perfetti e mangia-
no veramente il Signore stesso, come ha detto: “Chi
mangia me vivrà per me” (Gv 6,58). Una volta che
hanno mangiato il vero cibo … allora raggiungono
quella chiesa celeste in alto che li rende perfetti, ed en-
trano nella città di Gesú, nostro Re. Là rendono cul-
to nel palazzo grande e perfetto che è la madre di tut-
ti i viventi e dei perfetti.
Cosí non dobbiamo disprezzare la chiesa visibile
che fa crescere tutti come figli; né disprezzare la chie-
sa del cuore, che rafforza tutti coloro che sono mala-
ti. Ma dobbiamo desiderare la chiesa in alto, perché
rende perfetti tutti i santi. (Liber graduum XII, 2-3)
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