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MAX SCHELER

A cura di Diego Fusaro

"I valori e i loro ordinamenti brillano non gi nella percezione interna o nella introspezione (che ci d solo elementi psichici), ma nello scambio vivo col mondo (sia esso psichico, fisico o altro ancora), nellamore, nellodio, ossia nella pienezza di quegli atti intenzionali. Ed in ci che dato in questa forma che consiste il contenuto apriorico" (Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori, I, II, A).

Il metodo fenomenologico inaugurato da Edmund Husserl incise molto sulla filosofia tedesca della prima fase del Novecento: in particolare, si avvertiva l'esigenza di estendere l'applicazione del metodo fenomenologico anche ad altri ambiti dell'esperienza umana oltre a quello della conoscenza, in particolare alla vita emotiva e all'etica. E proprio di questo ambito si interess Scheler. Max Scheler nacque a Monaco nel 1874, da padre protestante e da madre ebrea; per ben due volte si convert al cattolicesimo e altrettante

volte se ne discost. Nel 1911 fu a Gottinga, dove insegnava Husserl, e nel 1912 dimor a Berlino, dove leg amicizia con lo storico del capitalismo Werner Sombart. In quello stesso anno pubblic un saggio Sul risentimento e l'anno successivo la prima parte della sua opera Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori . Al termine della guerra, nel 1919, divenne professore di filosofia all'universit di Colonia. Negli ultimi anni della sua vita, terminata nel 1928, Scheler compose numerosi scritti: Essenza e forme della simpatia (1923), Problemi di una sociologia del sapere (1924), Le forme del sapere e la societ (1926), La posizione dell'uomo nel cosmo (1927). Scheler convinto, con Husserl, del carattere intenzionale della coscienza umana (la coscienza umana sempre coscienza di qualche cosa: non c coscienza senza oggetto): con Husserl concorda anche nel sostenere che gli atti intenzionali della coscienza sono sottoponibili ad unanalisi fenomenologia che riguardi le loro essenze, e nellammettere lirriducibilit reciproca degli atti intenzionali (da ci scaturisce lautonomia delletica rispetto alla logica). Scheler era convinto che il neokantismo della Scuola di Marburgo, trascurando l'esperienza vissuta, non fosse in grado di cogliere la peculiarit della vita spirituale e culturale dell'uomo. Per Scheler anche la sfera dei sentimenti, non solo quella conoscitiva, caratterizzata dall' intenzionalit . Quello del sentimento costituisce un ambitoautonomo dal conoscere, in quanto dotato di contenuti originari propri, dati a priori e non derivati dalle conoscenze di dati di fatto. Gli atti del sentimento sono infatti correlati intenzionalmente ai valori, che sono qualit inerenti alle cose e sono oggetto di un'intenzionalit conoscitiva, distinta dalle forme di conoscenza proprie della percezione o dell'intelletto: si tratta dell' intuizione emozionale, dotata di un'evidenza, che non minore dell'evidenza che gli atti del percepire o del ricordare e cos via hanno dei loro oggetti. I valori costituiscono dunque un mondo oggettivo caratterizzato da proprie leggi a priori che compito dell'etica mettere in luce e descrivere. Con queste considerazioni Scheler poneva fine al primato del problema della conoscenza sostenuto da alcuni neokantiani e, in qualche modo, ancora condiviso da Husserl. Al problema della fondazione dell'etica, Scheler dedic una delle sue opere pi importanti, Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori . L'obiettivo polemico di essa costituito dal formalismo etico, proprio della teoria kantiana. Kant aveva eliminato il sentimento e le emozioni dalla vita morale ed aveva scorto il fondamento della morale in una legge universale della ragione, puramente formale e priva di contenuti, la quale comanda incondizionatamente, a prescindere da

ogni esigenza di felicit. Secondo Scheler, invece, la vita morale include costitutivamente sentimenti ed emozioni: soltanto essi, infatti, ci consentono di accedere ai valori. L'etica dunque non puramente formale ma dotata di un proprio contenuto a priori dato dall'intuizione dei valori: in questo senso essa pu essere definita come etica materiale. I valori sono oggettivi e universali e non possono essere derivati dall'esperienza che sempre variabile e mutevole ma sono intuiti direttamente. Detto altrimenti: in rottura col kantismo, per Scheler sono possibili intuizioni a priori che siano universali e al tempo stesso materiali; sicch i contenuti materiali delletica, cio i valori, vengono ad essere il frutto di unintuizione a priori. Se per Kant il discorso morale era universale proprio in quanto formale, in Scheler diventa universale in quanto materiale. I valori sono dunque essenze che vengono colte a priori da un sentire che nulla ha a che vedere col sapere discorsivo. Scheler distingue tra valori e beni: mentre i primi sono qualit assiologiche, i secondi sono le singole cose concrete mediante le quali vengono veicolati i valori (ad esempio: lamicizia un valore; lamico un bene). E mentre i valori sono assolutamente universali, i beni sono contingenti: se infatti lamicizia e resta tale, lamico pu tradire. A Kant Scheler imputa laver confuso indebitamente beni e valori. Il sentire intenzionale rivela inoltre l'esistenza di leggi a priori che determinano una gerarchia oggettiva tra i valori, appresa attraverso l'atto del preferire, sul quale si fondano le scelte e correlata a gradi diversi del sentimento. Scheler scrive espressamente che il regno dei valori, tuttintero, sottomesso a un ordine che gli costitutivo. I v,alori sono pi alti quanto pi si allontanano dal sensibile: il che implica che, non di rado, essi comportino sacrificio e rinuncia ai valori utilitari e sensoriali (nellavversione alleudemonismo Scheler pu concordare con Kant, e anzi si rivela ancora pi radicale rispetto a lui rigettando il valore della felicit, poich troppo imparentata col sensibile). Esaminiamo in concreto la gerarchia dei valori: 1) i sentimenti sensibili o della sensazione, a cui sono correlati i valori sensibili compresi nella gamma tra gradevole e sgradevole; 2) i sentimenti corporei, legati allo stato del corpo, correlati ai valori del nobile e del volgare, dell'utile e del dannoso, su cui si fonda anche la vita associata, e i sentimenti vitali, legati alle funzioni del corpo, ai quali sono correlati i valori vitali come la generosit, il coraggio e cos via; 3) i sentimenti legati all'anima o all'io, a cui sono correlati i valori spirituali e conoscitivi del vero e del falso, del bello e del brutto, del giusto e dell'ingiusto; 4) i sentimenti propri della persona ai quali sono correlati i valori religiosi del sacro. Questi sono i valori pi alti e appaiono

soltanto in oggetti dati intenzionalmente come oggetti assoluti: si tratta quindi di valori assoluti intuibili soltanto attraverso un atto di amore. Gli atti di amore hanno infatti la prerogativa, stando a Scheler, di essere intenzionalmente diretti sempre verso persone, e la persona si colloca ad un livello superiore rispetto all'io ed legata alla sfera del sacro; in questa sfera il valore fondamentalmente personale. La gerarchia dei valori disposta secondo strati che vanno dal livello corporeo a quello spiritualmente pi puro della persona. Su questa base Scheler pu criticare Husserl per aver posto al vertice l'io trascendentale che una funzione universale puramente conoscitiva e impersonale: ci significa, per Scheler, non riconoscere il primato della persona, ridotta a pura esemplificazione empirica di questa funzione conoscitiva universale. La vita morale consiste, invece, nella piena realizzazione della persona umana e, quindi, include costitutivamente sentimenti ed emozioni, in particolare la simpatia e l'amore. La persona , per usare le parole di Scheler, lunit immediata del vivere per lesperienza vissuta: , detto altrimenti, una unit immediata covissuta, ossia unimmediatezza unitaria avvertita tramite le molteplici esperienze che il soggetto vive rapportandosi agli altri. Anche nella definizione del concetto di persona, Scheler si oppone a Kant, per il quale la persona e ra riducibile allIo ed era contraddistinta da una totale aseit trascendentale. Per Scheler, al contrario, il concetto di persona devessere distinto da quello di anima, la quale implica il dualismo anima/corpo: la persona una unit bio -psichica, dice Scheler, ma poi finisce inavvertitamente per far prevalere il momento spirituale su quello fisico. Essendo essenzialmente attivit, la persona soprattutto spiritualit: e tra le varie persone sussistono differenze irriducibili le une alle altre. Ogni persona ha il suo destino, il suo carattere, i suoi compiti. Scheler precisa per che lo spirito impotente, da solo non pu creare alcunch: deve penetrare la dimensione fisica e dominarla secondo la gerarchia dei valori. Perch ci possa avvenire, occorre appoggiarsi alla collaborazione delle altre persone, alla luce del fatto che sussiste unineludibile comunanza spirituale tra gli uomini. Sicch lazione morale tanto pi facile quanto pi si avverte tale comunanza e c immedesimazione (Einfhlung): tale immedesimazione simpatetica implica un sentire dentro e, al contempo, un sentire insieme. La persona, come abbiamo visto, l'uomo nella sua totalit ed individualit, nell'unit di tutti i suoi atti ed ha per correlato costitutivo il mondo e la partecipazione emotiva alla vita delle altre persone: in questo consiste propriamente la simpatia. La simpatia un fenomeno originario, una funzione innata, grazie alla

quale si va oltre se stessi e si riconosce l'altro a partire da una partecipazione affettiva. La partecipazione affettiva pu assumere vari aspetti, che vanno dal contagio o fusione emotiva all'identificazione o all'immedesimazione: sull'immedesimazione intenzionale e cosciente si fonda la simpatia. La simpatia, tuttavia, non deve essere confusa con l'amore, che rappresenta un momento pi avanzato: la simpatia, infatti, meramente reattiva e cieca di fronte al valore dell'altro e quindi si differenzia dall'amore, che attivo e poggia sul riconoscimento della persona altrui nella sua diversit e irripetibilit. Senza amore la persona soltanto un animale sociale, un'entit oggettiva e sostituibile, mentre nell'amore ciascuno veramente s stesso e l'io diventa propriamente persona. Essere persona comporta l'essere aperti alla totalit delle cose e delle persone reali e possibili: in questo senso l'amore sempre amore della persona in quanto incarna un valore anche quando essa lo nega. Ogni persona ha come correlato un mondo proprio che non coincide con l'idea di un mondo unico e identico: questo rinvia all'idea di una persona infinita e perfetta, della quale a sua volta il correlato. Nel riconoscersi come entit finita e nell'aprirsi alle altre persone l'uomo ritrova il proprio fondamento in questa persona infinita e assoluta, ossia in Dio, concepito come il luogo dei valori. In tal modo l'etica di Scheler trova il proprio compimento in una forma di teismo, fondato sul riconoscimento di Dio come persona, oggetto di amore da parte degli uomini. In L'eterno nell'uomo (1921), composto da Scheler quando era vicino al cattolicesimo, l'esperienza religiosa vista come il luogo in cui si rivela il divino, cio la persona di Dio nella sua sacralit. Solo nel cristianesimo, secondo Scheler, ha fatto la sua comparsa l'amore della persona spirituale di tutti i propri simili in Dio, ma il mondo moderno ha dimenticato e nascosto la simpatia e l'amore. Scheler riprende da Nietzsche il concetto di risentimento , ma, a differenza del folgorante profeta del superuomo, lo considera il contrassegno non della morale cristiana, bens delle morali moderne: il risentimento infatti che porta a ritenere la natura soltanto come un ambito da dominare e gli altri uomini soltanto come strumenti o addirittura ostacoli in vista del raggiungimento del benessere economico. L'invidia, matrice del risentimento, genera lo spirito di concorrenza, che alla base dell'economia moderna e del mondo borghese. Come rimedio alla lotta e alla competizione, la morale borghese ha elaborato, in sostituzione dell'amore cristiano, l'umanitarismo, che per isola l'umanit da Dio, riguarda soltanto i contemporanei e continua a fondarsi, in ultima analisi, sul risentimento stesso. A questa situazione storica e sociale

corrisponde una precisa teoria della conoscenza che privilegia la materia rispetto alla vita e allo spirito e adotta come modelli di spiegazione della natura e dello stesso mondo spirituale il meccanicismo e l'evoluzionismo. Il presupposto di queste considerazioni di Scheler che le teorie della conoscenza sono espressioni delle trasformazioni sociali, culturali, politiche ed economiche di un'epoca; su questa base egli elabor una sociologia della conoscenza alla quale dedica molte indagini nei suoi ultimi anni. Per un verso, essa richiama la teoria marxista secondo la quale le produzioni ideologiche e intellettuali dipendono, anche per via mediata, dalla struttura economica, ma per un altro se ne allontana in quanto, sulla scia di Weber, riconosce il peso determinante del fattore religioso nella formazione dello spirito del capitalismo e pi in generale la funzione che le trasformazioni dei sentimenti e delle preferenze emozionali per i valori svolgono nei mutamenti sociali. Gli eventi storici nascono infatti dall'incontro e dallo scontro tra fattori ideali, cio tra le forze della creativit artistica, filosofica e religiosa, e fattori reali, cio gli interessi economici e politici: i primi sono propri della sfera spirituale della persona umana, mentre i secondi rientrano nelle potenze biologiche e vitali. Contrariamente a Karl Marx, Scheler ritiene che il proletariato non sia la forza destinata ad abbattere il capitalismo , dal momento che esso condivide gli stessi valori materialistici, propri della mentalit borghese. Durante il conflitto mondiale, pur indicando nella guerra lo strumento capace di rivitalizzare la nazione e quindi di contribuire al suo miglioramento morale, Scheler aveva invitato a sostituire l'idea della comunit cristiana, fondata sull'amore, alla societ borghese capitalistica. Nel saggio Socialismo profetico o socialismo marxista? (1919), egli auspicava una forma di socialismo cristiano , capace di superare sia l'individualismo, sia il collettivismo. In questa prospettiva il lavoro veniva interpretato non solo come castigo inflitto da Dio all'uomo a causa del peccato originale, ma anche come un mezzo con il quale l'uomo stesso collabora alla creativit divina. Nell'ultima fase della sua attivit, dopo essersi di nuovo allontanato dal cattolicesimo, Scheler elaborer, soprattutto in La posizione dell'uomo nel cosmo, una specie di antropologia dualistica, fondata sulla polarit fra spirito e impulso irrazionale e concepir una forma di panteismo dinamico, in cui il cosmo interpretato come la divinit stessa che aspira progressivamente a diventare la divinit. Con la sua concezione dei valori, Scheler ha inoltre dato labbrivio allantropologia filosofica: egli infatti chiarisce come la tavola dei valori abbia una precisa data di nascita e resti costantemente legata allo sviluppo storico. Dapprima i

valori pi alti erano quelli vitali e utilitari, poi, poco alla volta, la gerarchia andata sempre pi raffinandosi, in uno sviluppo che per Scheler non considera come lineare e irenico.