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Francesco Lamendola

Non si d, per l'etica di Max Scheler, amore del bene, ma solo amore della persona
Max Scheler (Monaco, 1874 - Francoforte, 1928) volle essere l'esploratore dell'etica con le armi della fenomenologia, che il suo maestro Husserl aveva trascurato. Influenzato, in giovent, dalla filosofia di Dilthey, di Simmel e anche di Nietzsche, dedic al problema etico le sue due opere pi significative: Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori, del 1916, ed Essenza e forme della simpatia, del 1923. La concezione etica di Scheler si oppone sia all'empirismo e al naturalismo che al criticismo kantiano. Infatti, per lui l'etica fondata sul mondo dei valori e, quindi, non pu essere che un'etica materiale, contrapposta all'etica formale di Kant. Quest'ultimo aveva sostenuto che un'etica materiale impossibile perch il bene, che dovrebbe esserne il fondamento, sarebbe solo un fine desiderato, per cui le norme dell'etica assumerebbero la forma non dell'imperativo categorico (Tu devi), ma dell'imperativo ipotetico (Se desideri questo, fa' quest'altro). Ma Scheler dimostra che Kant caduto in una confusione tra il concetto di fine e il concetto di valore. Quest'ultimo si presenta come un oggetto assoluto che ciascuno afferra, mediante l'intuizione emotiva, nel suo ordine preferenziale. Se i valori fossero riducibili semplicemente a dei fini, sia l'universalit che l'autonomia dell'etica andrebbero smarrite; mentre i valori non sono affatto prodotti dagli uomini, ma esistono come realt assolutamente oggettive. N si devono confondere i valori con i beni. I beni non sono altro che gli oggetti fisici i quali incorporano in s i valori. Ma che cosa significa affermare che i valori sono del tutto oggettivi? Significa che essi sono autonomi rispetto agli atti mediante i quali vengono appresi e, quindi, che sono assoluti ed eterni (come le Idee di Platone). L'esperienza emozionale pura, che l'unica maniera in cui li si pu cogliere, differisce in modo radicale sia dalla razionalit che dalla sensibilit empirica: la sua caratteristica fondamentale , nel senso husserliano del termine, l'intenzionalit della coscienza. Se l'esperienza emotiva, nella quale il valore si rivela alla coscienza, fosse la pura e semplice emozione, ad esempio un piacere o un dolore sensibile, evidentemente l'apprendimento del valore resterebbe confinato a una sfera del tutto soggettiva; invece essa eminentemente intenzionale, e il suo valore le dato direttamente. Lo stesso rapporto che esiste fra un dato concetto o una rappresentazione con il loro oggetto, esiste anche fra l'intuizione emotiva e il valore. Ne consegue, come abbiamo detto, che il mondo dei valori esiste oggettivamente e indipendentemente dall'atto mediante il quale essi vengono, di volta in volta, appresi. Se un mondo oggettivo, ci significa che retto da proprie leggi a priori, le quali stabiliscono una gerarchia fra i valori; gerarchia che non ha nulla a che fare con i modi e le attivit mediante i quali essi vengono, pi o meno, realizzati concretamente. La coscienza, da parte sua, coglie i rapporti fra i valori non mediante l'atto empirico dello scegliere fra beni diversi (un valore non riconducibile semplicemente ad un bene), ma per mezzo dell'atto puro del preferire, ovvero dell'anteporre o posporre, un valore rispetto ad un altro. Le modalit dei valori individuate da Max Scheler sono quattro. La prima corrisponde alla serie di ci che percepito come gradevole oppure sgradevole, che nella sfera della sensibilit corrisponde alle funzioni del godere o del soffrire.
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La seconda modalit quella dei valori vitali (un gradino pi in su di quelli puramente sensibili), che corrispondono ai modi del sentimento vitale: salute e malattia, esuberanza e decadenza, ecc. Le categorie del buono e del cattivo appartengono a questa modalit, ma solo nel senso dell'efficienza e dell'abilit, ad esempio nell'espressione "un buon falegname" o "un cattivo musicista". La terza modalit corrisponde a quella dei valori spirituali, i quali vengono appresi dalla coscienza mediante il sentire spirituale. Scrivono Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero in Filosofi e filosofie nella storia (Paravia, Torino, 1992, vol. 3, p.514): Appartengono a questa categoria i valori estetici (bello e brutto), i valori giuridici che costituiscono il fondamento di ogni ordinamento giuridico, in quanto indipendente da ogni legge positiva dello stato o della comunit; i valori della scienza pura, quali tenta di realizzarli la filosofia che, a differenza della scienza, non guidata dallo scopo di dominare i fatti naturali. Approvare e disapprovare, stimare e disistimare, simpatizzare spiritualmente, sono alcuni degli ati soggettivi in cui si apprendono questi valori. Infine, la quarta modalit quella dei valori, che operano un discrimine tra la sfera del profano e quella del sacro. La beatitudine e la disperazione sono espressione di tale modalit, ma non devono essere confuse con la felicit o l'infelicit delle quali parla il linguaggio ordinario; infatti, la beatitudine esprime la vicinanza della persona alla sfera del sacro, la disperazione esprime la lontananza da essa. Il fondamento della intuizione dei valori l'amore. I valori del sacro, in ogni caso, vengono appresi mediante una particolare modalit di amore: non l'amore del bene, ma l'amore della persona. Per Scheler, nella sfera del sacro il valore genuino un valore personale, e dunque anche l'amore non pu che essere un amore personale: da persona a persona, e in quanto rivolto alla persona in se stessa. Importante anche la distinzione, operata da Max Scheler, fra il concetto di simpatia e quello di amore. Schopenhauer, ad esempio, a causa della sua concezione generale fortemente pessimistica, non ha rilevato la differenza che corre fra simpatia e amore, n l'intrinseca superiorit del secondo rispetto alla prima. La simpatia reattiva, l'amore creativo. Con la simpatia, fa osservare Scheler, io posso voler bene anche a una persona che desidera il male, ad esempio il male di se stessa; con l'amore, questo sarebbe impossibile. Nell'amore, non si pu che desiderare il bene dell'altro, in quanto esso si accorda con il suo bene oggettivo. Ancora: mediante la simpatia possibile rivivere i sentimenti altrui (ad es., gioire o soffrire con loro), sempre, per, restando nella sfera dell'io psichico. Perci non si in grado di cogliere il valore dell'altro in tutta la sua pienezza, ossia nel suo essere persona. L'amore - come osserva giustamente Antonio Da Re (in Dizionario delle opere filosofiche, a cura di Franco Volpi) - un movimento attivo, grazie al quale l'altro mi si d come persona, nel suo essere spirituale, nella sua unicit, nella sua inoggettivabilit. Il legame che esiste fra l'amore e la persona un legame originario e inscindibile. Perci ha sbagliato, e di molto, Freud nel formulare la sua teoria naturalistica dell'amore. Giunti a questo punto, ci sembra utile ascoltare le parole stesse con le quali Max Scheler distingue l'amore del bene dall'amore della persona per la persona stessa. un concetto che lo ha notevolmente avvicinato al cristianesimo, all'idea di un rapporto d'amore personale fra l'uomo e Dio; anche se poi, nel suo inquieto e vulcanico percorso speculativo, il filosofo tedesco ha elaborato

una concezione di tipo panteistico e storicistico, secondo la quale Dio perde i suoi caratteri personali e tende a realizzarsi progressivamente nel corso della storia umana. Scrive, dunque, in Essenza e forme della simpatia (titolo originario: Wesen und Formen der Sympathien, traduzione italiana di Lucio Pusci, Citt Nuova Editrice, 1980, pp. 244-252): L'amore, in generale, in relazione con gli oggetti dell'intero regno dei valori. Ma non tutti i tipi dei valori, per il cui tramite l'amore si indirizza agli oggetti, conferiscono all'atto un carattere moralmente dotato di valore. Or si potrebbe pensare che l'amore del bello, ad esempio l'amore della conoscenza, non sia un atto moralmente dotato di valore; che lo sia, invece, l'amore del bene. Ma ci sarebbe assai erroneo. Qual altro valore, infatti, dovrebbe avere l'amore del bello e della conoscenza, se non un valore morale? L'amore del bello non esso stesso bello, e l'amore della conoscenza non ha alcun valore conoscitivo. Anche queste specie di amore sono portatrici di valori morali, in quanto gli atti di amore vengono intesi come atti della persona. E non consiste pi che mai in questo l'amore del bene? Ma la questione prima di tutto: Esiste veramente un amore del bene? Sta qui - come ho dimostrato in altra sede (Da Ressentiment im Aufbau der Moralen) l'importante punto di inversione dall'idea antica a quella cristiana dell'amore. Secondo l'idea antica dell'amore, si d un amore del "bene", secondo quella cristiana l'amore il portatore del valore "buono" nel senso pi originario. Io rispondo pertanto alla domanda con un no! Si d un amore per tutti i valori, o meglio per tutti gli oggetti in ragione - in ragione di tutti i valori - ma non si d alcun amore del bene! Anzi l'amore del bene quale bene in se steso cattivo, ch necessariamente fariseismo; la formula del fariseismo, infatti, data dalla proposizione: ama i buoni, ovvero: ama gli uomini in quanto sono buoni, e: odia il male, ovvero gli uomini in quanto sono malvagi. Il principio cristiano, invece, a ragione questo: ama tutti in quanto sono portatori di valori - e i malvagi perfino in modo particolare! Ma perch questo? Per il semplice motivo che la "bont" morale d'una persona (nel suo senso originale) - ed anche esclusivamente per la sfera assoluta - si definisce secondo la misura dell'amore che essa ha; anche il valore morale d'una "comunit" , ad es., si definisce secondo la misura dell'amore in essa assolutamente investito. Non pu darsi affatto, dunque, alcun amore per un "bene" che posa diventare oggettivo per l'amore medesimo, e ci appunto perch l'amore - tra gli atti - portatore del valore moralmente buono in senso eminente ed originalissimo. Se fosse quindi possibile qualcosa come un autentico amore per il bene, allora l'amore stesso non potrebbe mai essere portatore del valore moralmente buono nel senso pi originale. L'amore, invece, (tra gli atti) il portatore pi originale del "bene". Proprio in questo movimento dal valore pi basso a quello pi alto il valore "buono" si presenta nel modo pi originale. Cos anche escluso che si ami la propria bont; non si pu infatti amare l'amor proprio di un'altra persona. Mettiamoci nei panni di uno che affermi di amare il bene! aiuter egli, ad esempio, uno della cui bont morale non sia anzitutto convinto? Ma chi dice che - se lo trova "malvagio" in un qualche senso - questo uomo sarebbe "malvagio", se solo fosse stato amato a sufficienza? sia da se stesso sia dagli altri! Chi dice che nell'atto e attraverso l'atto dell'amore egli non sarebbe diventato migliore? Sta qui la linea che divide nettamente la morale genuina da quella farisaica! In altra parte abbiamo dimostrato che non si d nemmeno un volere il bene per il bene! Chi aiuta un altro non come se gli importasse qualcosa del suo bene o della sua salvezza - come dice Kant -, ma solo per essere "buono"; chi considera l'altra persona come un'occasione per esser buono egli stesso, per agire bene, ecc., questi non buono n si comporta bene, ma solo si comporta in modo che, senza l'effettiva comparsa del valore "buono" nel suo essere, voler, agire, possa giudicare semplicemente cos: Io sono buono. Il mondo non - secondo una battuta di Shaw - un ginnasio morale, esistente al fine di correggere il nostro carattere! Il fariseo vuole "apparire" buono a se stesso - o "apparire" buono agli altri o a Dio; ma i tal modo egli non affatto buono. Ed io ho dimostrato che non si d alcun voler-rendere-buono-l'altro, e ci per il semplice motivo che "buono" un valore essenzialmente ed esclusivamente legato ad atti liberi e spontanei e all'essere della persona, che sono essenzialmente immuni da ogni influenza dall'esterno. La stessa cosa,
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precisamente, si ha qui! Nel compimento dell'atto d'amore appare, rifulge nell'amante il valore "buono" nel senso pi originale"! Ogni presunta oggettivazione "del" bene nell'amore sempre d due specie: o un'illusione che sia il "bene" ci che noi rendiamo oggettivo, e non un altro valore; ovvero l'illusione che sia l'amore nel quale in bene ci appare, e non un altro atto, ad esempio la mera rappresentazione o la percezione del bene, il rallegrarsi del bene, ecc. Ci vale anche rispetto a Dio. La forma suprema dell'amore di Dio non l'amore "di Dio" come bene infinito, cio come una cosa, bens la co-attuazione dell'amore di Dio per il mondo (amare mundum in Deo) e per se stesso (amare Deum in Deo)., vale a dire ci che gli scolastici, i mistici e ancor prima di questi Agostino chiamarono amare in Dio. Se vogliamo attribuire a Dio la suprema qualit morale secondo il modo dell'essere infinito, possiamo farlo solo se dell'amore (con Giovanni ed Agostino) facciamo la sua essenza pi intima e diciamo che questa amore infinito. Solo a questo nucleo centrale del centro dell'atto divino sono legati come" attributi" la sua bont infinitae la sua perfezione morale assoluta. C' pertanto una sola relazione morale fondamentale tra "buoni": la sequela mediante imitazione e co-amore. Da questo fatto e dal principio, indipendente dall'esperienza, secondo il quale ogni amore (comunque venga esperito) pone un contraccambio dell'amore e quindi porta alla ribalta un nuovo bene morale - ch anche l'amore ricambiato a sua volta, in quanto amore, portatore di moralmente buono - risulta un principio che noi vogliamo chiamare principio della solidariet di tutti gli esseri morali. Questo principio afferma che, in linea di principio, ognuno per tutti e tutti per ognuno sono corresponsabili di ci che hanno di moralmente valido; che "sono" tutti per uno e uno per tutti, in quanto si tratta della responsabilit globale dell'umanit, in quanto portatrice di tutti i valori morali, davanti all'idea dell'essenza moralmente perfetta; che quindi ognuno anche "correo" della "colpa" di un altro, e che ognuno originariamente partecipe de valori morali positivi di tutti gli altri. Questo principio una conseguenza del fato che non si d alcun amore del bene: che quindi l'esistenza d'un male sempre - lo sii possa o no dimostrare empiricamente - e a un tempo fondata sulla colpevole mancanza d'amore di tutti per il portatore del male. Infatti, poich l'amore determina un contraccambio d'amore, nella misura in cui l'amore viene percepito - comunque possa essere essenzialmente secondo le leggi della possibile comprensione degli altri, senza una previa posizione della particolare realt corporea degli esseri e della loro azione causale reciproca-, cos anche ogni esistenza d'un male necessariamente condizionata dalla mancanza di un contraccambio di amore, e questo dalla mancanza di un amore originario. Questi principi sono del tutto indipendenti dai contatti empirici effettivi degli uomini l'un con l'altro; sono anche indipendenti da chi in concreto abbia questa colpa e chi no, da chi abbia i meriti morali e chi no. Sono anche indipendenti dall'uomo in quanto casuale essere vivente sulla terra. C' dunque una colpa morale globale ed un merito morale globale della comunit morale esistenziale delle persone come tali, e tale colpa e tale merito globale non mai la semplice somma dei valori morali dei singoli esseri. Ma se l'amore morale non l'amore del bene, come si definisce allora l'amore morale? certo, infatti, che non ogni amore in generale un atto moralmente valido, bench sia sempre un atto di valore positivo, per esempio l'amore del bello, della conoscenza, della natura, dell'arte, di tutti i valori oggettivi. certo che questi atti non sono immediatamente portatori di valori morali, quantunque possano essere valori di atti spirituali, la cui superiorit rispetto ai valori inferiori rende a sua volta moralmente pi perfetti i loro portatori personali. A ci io risponde: l'amore ha questo particolare valore in quanto amore della persona per la persona medesima. () Vi sono tipi di valore che stanno in rapporto essenziale con il valore "persona" e che possono competere esclusivamente ad una persona; tali sono, ad esempio, i valori della virt. Oltre a questi v' per anche il valore della persona come persona medesima, ossia come portatore essenziale di questi valori di virt. L'amore per il valore della persona, cio per la persona come realt attraverso il valore della persona, l'amore morale in senso pregnante. In altra parte (in Der Formalismus in der Etik) ho esposto esaurientemente il concetto di "persona". Qui voglio
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solamente richiamare l'attenzione sul fatto che l'amore moralmente valido quello che amando non fissa lo sguardo sulla persona perch essa ha queste o quelle propriet ed esplica queste o quelle attivit, perch ha questa o quella "dote", perch "bella", ha delle virt, ma quell'amore che coimplica nel suo oggetto quelle propriet, attivit, doti, per il fatto che esse appartengono a questa persona individuale. Soltanto questo, pertanto, anche amore assoluto, giacch non dipende dal possibile mutamento di queste propriet, attivit. Ovunque ci siano dati degli individui, ci dato anche un ultimo, che non pu in alcun modo risultare da caratteristiche, propriet, attivit. Viceversa, in quella considerazione che verte esclusivamente sugli individui, sono sempre le caratteristiche, le propriet, le attivit che hanno solo un carattere astratto e generale, tanto che non sappiamo di quale individuo siano caratteristiche, propriet. Ora, per, per la persona individuale si ha che essa ci data assolutamente solo attraverso e nell'atto dell'amore, che quindi anche il suo valore in quanto individuo ci dato solamente nello svolgimento di questo atto. L'oggettivit come oggetto dell'amore come il luogo in cui solamente esiste la persona e in cui dunque pu anche emergere. Proprio per questa ragione anche un "razionalismo" affatto erroneo il voler fondare l'amore per una persona individuale in qualche altro modo, ad esempio sulle sue propriet, azioni, opere, metodi di comportamento. Nel tentativo, appunto, di intraprendere questa fondazione, ci imbattiamo decisamente nel fenomeno dell'amore della persona individuale. Sempre ci accorgiamo, infatti, di poter pensare ad ognuna di queste cose come cangiante e sfuggente, senza tuttavia poter cessare in alcun modo di amare questa persona; constatiamo, inoltre, che la somma dei valori che hanno per noi le propriet e le attivit della persona, ove consideriamo queste propriet e attivit separatamente e ad esse sommiamo i nostro atti tendenziali, non pu coprire, e per molto, il nostro amore per la persona. Resta sempre un'eccedenza "ingiustificabile". (La stessa cosa vale ovviamente anche per l'odio). Anche lo straordinario cangiamento nelle giustificazioni che siamo soliti dare noi stessi del "perch" amiamo qualcuno, mostra che questi motivi vengono tutti ricercati solo a posteriori e che nessuno di essi la "ragione" vera e propria. In che modo, inoltre, ci datala persona nell'amore? Cerchiamo anzitutto di chiarirci questo: bench l'amore in quanto comportamento personale sia un comportamento assolutamente oggettivo, "oggettivo" in quanto e nel senso che noi usciamo fuori di esso (in modo sovranormale) da ogni chiusura nei nostri propri "interessi", "desideri", "idee", nondimeno ci che in un uomo persona non pu mai esserci dato come "oggetto". N nell'amore n in altri "atti" autentici , siano pure "atti cognitivi", possibile oggettivare le persone. La persona l'unit sostanziale ignota di tutti gli atti, unit sostanziale esperita individualmente e che mai pu essere data nel "sapere"; l'unit sostanziale di tutti gli atti che un essere compie. Non quindi un "oggetto", e tanto meno una "cosa". Ci che pu essermi dato oggettivamente, dunque, sempre e solamente: 1. il corpo dell'altro, 2. l'unit corporea; 3. l'Io e la rispettiva "anima" (vitale). Ci vale anche per ognuno rispetto a se stesso. La persona pu essermi data solamente in quanto io ne co-eseguo gli atti cognitivamente nel "comprendere" e nel "rivivere" la sua esperienza, moralmente invece nella "sequela". Il nucleo morale della persona di Ges, ad esempio, data ad uno solamente: al suo discepolo. Solo la discepolanza apre la porta a questo dato. La discepolanza pu ben esser data ad un discepolo che di lui non sa proprio nulla di "storico", niente della sua vita esterna, anzi che non sa niente nemmeno della sua essenza storica; gi il sapersi discepolo, infatti - che presuppone naturalmente la conoscenza dell'esistenza storica del Maestro - , altra cosa che l'esser discepolo. Questa discepolanza, al contrario, non pu mai e poi mai esser data al teologo in quanto teologo, qualunque sia la conoscenza che egli ha della vita di Ges (incluse anche le sue esperienze psichiche): ai suoi occhi essa necessariamente "trascendente". Questo lo dimentica ogni giorno il nostro intellettualismo teologico dotto! Tutti i valori connessi alla materia, al copro, all'anima, possono esserci dati anche oggettivamente; anche nell'amore per questi portatori di valori. Non cos i puri valori della persona, ossia il valore della persona medesima. Ogni qual volta noi "oggettiviamo" in qualche modo un uomo, la sua persona ci sfugge di mano, ed altro non resta che il suo mero involucro. Possiamo tuttavia amare
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oggettivamente i valori non-morali d'una persona, ad esempio il suo valore come intelletto o come potenza artistica, che noi cogliamo nel rivivere la sua vita; questi portatori di valori diventano per noi "oggettivi" anche attraverso il rivivere la loro vita. Ma giammai possiamo cogliere in questo modo il valore puramente morale della persona, ch di questo originariamente portatore esclusivamente l'atto del suo amore. Questo ultimissimo valore morale della persona ci dato dunque solamente nella co-esecuzione del suo stesso atto di amore. Noi dobbiamo amare quello che ama il nostro modello, nel "co-amore", affinch possiamo avere come un dato questo valore morale. C' ancora una sola cosa, attraverso la quale il suo S - ma non la persona medesima pu esserci dato oggettivamente, e precisamente in altro modo rispetto a quel che pu verificarsi immediatamente attraverso i fenomeni dell'espressione. Ogni qual volta la persona amata viene da noi percepita come di molto superiore, si presenta il fenomeno che noi ci impossessiamo del suo esser-persona per il fato che "co-eseguiamo" gli atti del suo stesso amor di s e volgiamo il nostro sguardo a ci che ci dato in questi atti co-eseguiti. Questa partecipazione amorosa, ad es., nell'amore con cui Dio ama Se stesso, quel che Franz Brentano ha volto di recente trovare (?) nel suo libro su Aristotele, gi nella metafisica di Aristotele e che alcuni mistici e scolastici hanno chiamato amare Deum in Deo. Un fatto analogo ci per ben noto anche tra gli uomini. In determinate circostanze noi possiamo amare un uomo ancor pi di quanto egli stesso si ami. Molto, ad esempio, che odiano s stessi, vengono amati, ed ogni partecipazione attiva ai loro atti dell'odio di s stessi sarebbe un "odiarli". Si danno per dei casi in cui l'odio di s di un uomo si dissolve grazie al discorso di uno che lo ama e che al contempo ne riamato in un contraccambio d'amore: Non si pu odiare tanto chi tanto amato - dall'amante. L dove un uomo non odia se stesso, ma ama se stesso, la "co-esecuzione" del suo amore di s certamente una delle forme che pu assumere l'amore degli altri. Riassumendo, tre ci sembrano i punti veramente originali e qualificanti, nella concezione dell'amore propria di Max Scher. Il primo l'idea che non si d, genericamente, amore del bene, ma sempre e soltanto amore della persona e per la persona. Questo principio bandisce dall'etica ogni residuo di intellettualismo e ci riconduce alla dimensione concreta della vita vissuta. Certo, i valori esistono in se stessi, sono una realt oggettiva e universale; ma, nell'amore, noi non cogliamo i valori allo stato "puro", bens li cogliamo incarnati, per cos dire, nella persona dell'altro, n possiamo separarli da lui, se non mediante un atto di astrazione mentale. Il secondo punto, che una conseguenza del primo, la decisa affermazione della responsabilit globale dell'umanit, in quanto portatrice di tutti i valori morali, davanti all'idea dell'essenza moralmente perfetta; e che, pertanto, ognuno corresponsabile della "colpa" di un altro, poich ognuno originariamente partecipe de valori morali positivi di tutti gli altri. Un corollario di questo principio che il malvagio, forse, divenuto tale per insufficienza di amore da parte degli altri, di tutti gli altri: infatti, la legge dell'amore basata sul principio del contraccambio: amor che a nullo amato amar perdona, come dice Dante. Ricevere molto amore, significa sentirsi spronati a esplicitare quella potenzialit di amore che noi tutti portiamo nel profondo del nostro essere; e, dunque, a "restituire" l'amore ricevuto. Il terzo punto quello in cui Scheler sostiene che l'amore morale in senso pregnante quello in cui l'amante, amando, non fissa lo sguardo sulla persona perch essa ha queste o quelle propriet ed esplica queste o quelle attivit, perch possiede certe doti (come la bellezza) o certe virt, ma quell'amore che coimplica nel suo oggetto quelle propriet, attivit, doti, per il fatto che esse appartengono proprio a questa persona, unica e irripetibile. Soltanto questo, pertanto, anche amore assoluto, giacch non dipende dal possibile mutamento di queste propriet, attivit. In altri termini, Scheler convinto che i nostri atti e le nostre qualit non esauriscano il nostro valore come persone; e che gli atti e le qualit che ci rendono amabili, non sono la ragione per cui noi possiamo essere amati, bens delle caratteristiche che si accompagnano a un "ultimo", a un fondo essenziale, che non affatto il risultante di determinate caratteristiche, propriet, attivit. Per
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usare il linguaggio di Scheler, le qualit e gli atti che ci contraddistinguano vengono co-implicati dall'amore di colui che ci ama, ma non ne sono la ragione essenziale. Infatti, se tali qualit o tali atti si modificano nel tempo, l'amore di tipo pi elevato non cessa per questo. Come si pu facilmente vedere, tutta la concezione etica dell'amore si fonda, nel pensiero di Max Scheler, su una visione profondamente disinteressata delle relazioni umane, ove non conta quel che l'altro pu offrirci, ma il suo valore essenziale e irriducibile di persona. Inoltre, l'idea che il vero amore si fonda sull'amore assoluto di Dio, che lo rende "perfetto" (idea dalla quale, in seguito, il filosofo tedesco si sarebbe allontanato, come abbiamo sopra accennato), presenta forti analogie sia con quella di Aelredo di Rievaulx, sia con quella, propria di Georges Cruchon e altri, che vede nell'amore di carit, ispirato da Dio, la forma pi alta e pi pura di affetto umano (cfr. F. Lamendola, Bellezza, bont e verit dell'amicizia spirituale nel pensiero di Aelredo di Rievaulx; e L'amore di carit ispirato dalla Grazia il fulcro della nostra vita soprannaturale, entrambi sul sito di Arianna Editrice). Da tale concezione generale, improntata a un ottimismo antropologico che ricorda, per certi aspetti, quello di Socrate (sembra che, per Scheler, non vi sarebbero persone cattive, se tutte ricevessero una sufficiente quantit di amore) deriva una visione fortemente critica della civilt moderna, basata sulla logica dell'utilitarismo. In particolare, a giudizio di Max Scheler la civilt moderna sembra incapace di elaborare un sapere disinteressato, tutta presa, com', dalla volont di dominio sul mondo perseguito mediante la scienza. Viceversa, solo quando una societ capace di perseguire valori "nobili", ossia non di tipo esclusivamente o prevalentemente utilitario, pu darsi una dimensione armoniosa e completa. Ora come ora, la civilt moderna appare alquanto monca e drammaticamente sbilanciata. Un giudizio, questo del filosofo tedesco, che ci appare oggi, all'inizio del terzo millennio, pi che mai attuale, e che dovrebbe indurci a rivedere i valori in funzione dei quali abbiamo costruito il mito del progresso. Tuttavia, il suo maggiore titolo di merito, nel panorama della filosofia novecentesca, stato - a nostro avviso - aver recuperato la centralit del concetto di persona. Per lui, la persona non s'identifica con l'anima, n con la sostanza, n con l'oggetto; essa la concreta unit d'essere di atti, e perci nella esecuzione dei suoi atti, ma non si risolve in essi. Le sue caratteristiche fondamentali sono la spiritualit, l'individualit e l'autonomia. E, da ci, ben si vede anche il debito di Scheler nei confronti di Kierkegaard. Ha scritto di lui Michele Federico Sciacca (in La filosofia oggi, vol. 1, Marzorati, Milano, 1958, p. 229): Scheler resta il filosofo della persona e, come tale, ha influenzato il pensiero contemporaneo. Fenomenologo in maniera personale, segna il punto di passaggio dalla fenomenologia all'esistenzialismo. Nella patria del trascendentalismo egli rappresenta la pi energica ed efficace protesta contro il trascendentalismo stesso, una delle voci pi robuste e pi vive in favore dell'essenza della persona, della trascendenza e personalit del divino; nella patria del vitalismo, o almeno dove il vitalismo ha raggiunto le sue forme pi paradossali e primitive, egli ha difeso energicamente la distinzione fra vita biologica e vita spirituale, fra valori vitali e valori spirituali e religiosi ed il primato di questi ultimi; nella patria negatrice del vero spirito del cristianesimo e della sua etica (Nietzsche), egli ha posto il valore del Sacro al culmine della gerarchia dei valori; nella patria di Hegel (che ammazza l'uomo nell'Idea e l'idea nel dialettismo storicista) e di Marx (che ammazza l'uomo nell'economico, rappresenta il pi efficace ritorno all'uomo e all'umano, tanto caratteristico del nostro tempo, pur cos inumano.