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GIOVANNI ROMANO BACCHIN

SU L'AUTENTICO
NEL FILOSOFARE

J A N D I

S A P I

E D I T O R I

PROPRIET LETTERARIA RISERVATA

JANDI SAPI EDITORI


Roma, Via Crescenzio, 62 Tel. 358.366 - 383.386

A mio padre

INDICE

Avvertenza
I.
II.

Pag.

La filosofia come concreta posizione

11

La posizione negativa del discorso sull'essere

45

Note

61

AVVERTENZA

Il presente discorso su /'autentico nel filosofare , piuttosto, come si


pu constatare, una meditazione . Ed meditazione come approfondimento a partire da una formulazione della filosofia che ci sembra
concreti in se stessa prima di significare, in uno teoreticamente e storicamente, la piena autonomia del filosofare. In essa, appunto, l'assunzione stessa della formula domanda che alla formula si ovii con la
raggiunta consapevolezza che il domandato necessariamente altro
dalla domanda e che Z' altro perci presente nella domanda senza
risolversi in essa ; onde si pu dire che tutto nel domandare senza
che il domandare sia assoluto.
L'assunzione critica del domandare dunque, coerentemente, il
domandare stesso ; onde non si pu propriamente dire formula o
definizione della filosofia ci da cui non possibile legittimamente
prescindere, filosofando.
Teoreticamente e storicamente concreta dicevamo quella formulazione,
dove l'autentica teorelicit per se stessa e non aprioristicamente lo svolgimento storico, svolgimento o processo prima che inserimento e procedimento logico e, quindi, storicit nella radicale medesimezza con quella
historia che pu dirsi, per se stessa, originariamente, l'esperienza nella
sua intelligibilit.

I
LA FILOSOFIA COME CONCRETA POSIZIONE

SOMMARIO : i. La circolarit della questione filosofica della natura della filosofia. 2. L'insignificanza teoretica del passaggio (preteso) dalle dottrine filosofiche particolari al filosofare in atto. 3. La problematicit
determinata o non problematicit. 4. Le decisioni dell'uomo come
prolungamenti della sua situazione. 5. Il rapporto con l'essere come
consapevolezza dell'impossibilit di un simile rapporto. 6. La trascendenza l'essere dal punto di vista di chi abbisogna del Fondamento.
7. La possibilit come trascendentale non norma dell'operare umano. 8. Il Mondo come la semplice protensione orizzontale dell'uomo
verso gli enti. 9. Possibilit e positivit. io. La considerazione
delle modalit d'essere fondamento in base alla constatazione del diverso
modo d'essere fondato. I I . Il discorso rigoroso in base alla posizione
radicale. 12. La radicalit come integralit . 13. L'autonomia del
filosofare come impossibilit di un'esperienza filosofica. 14. L' unitariet del discorso filosofico. 15. L' intimit ontologica come chiarimento interno dell' interiorit oggettiva . 16. Presenza e primalit.
17. Del senso in cui si dice che l'essere primo . 18. L'impossibilit
di un discorso sull'essenza dell'essere.

1. La circolarit della questione filosofica della natura della filosofia.


Se domandare tutto tutto domandare (1), esso lo dialetticamente, come negazione della possibilit d'essere qualcosa d'acro. Allora
la concreta posizione della filosofia dialettica (2).
Chiedersi che cosa la filosofia (3) significa introdursi alla
filosofia e suppone che alla filosofia si possa pervenire con la
11

chiarificazione del suo concetto , quasi previa posizione di ci


che si intende compiere con l'attivit da qualificarsi filosofica a
condizione che . . .
Questa introduzione alla filosofia sarebbe veramente tale solo
a condizione di non essere veramente introduzione : il paradosso
indica semplicemente la situazione della circolarit, per la quale non
possibile introdursi a filosofare se questa introduzione non gi
filosofare o se il filosofare non ha bisogno di introduzioni.
La domanda intorno alla filosofia in realt la consapevolezza
della filosofia, il ' farsi ' filosofia da parte della posizione concreta
in cui effettivamente colui che filosofa.
Ogni eventuale definizione della filosofia si pone, infatti, solo
come risposta alla domanda intorno alla natura della filosofia ed
inscrivendosi nel contesto di tale domanda, si trascende come semplice posizione , come semplice dato da cui si parta : la domanda
ci da cui impossibile non partire ( veramente fondamento , veramente giustificazione) ; il vero punto di partenza non
la risposta come definizione , ma la domanda, domanda che si
rivela qui, essenzialmente, la presenza della risposta, perch domanda innegabile (la sua negazione riproposizione in forma
negativa).
La circolarit della questione (filosofica) circa la natura della
filosofia la posizione della filosofia come consapevolezza di se stessa.
Ci significa che ogni altra attivit (epistemica o tecnica)
consapevolizzata come atteggiamento infrafilosofico, ponendosi, al limite, come innegabile, la consapevolezza di s, (consapevolezza che
solo la filosofia attua, perch non pu esservi pi di un tutto , n
pi di un limite assolutamente intrascendibile).
L'atteggiamento infrafilosofico quello che non tematizza se
stesso se non in funzione d'altro da s (gli oggetti specifici ed i
metodi corrispondenti delle scienze).
La filosofia non ha per tema alcuna cosa, nemmeno se stessa: la
filosofia , infatti, il tematizzare stesso nel suo limite intrinseco ed
intematizzabile.
Chiedersi che cosa sia filosofare gi filosofare ; la consapevolezza di questa intrinseca necessit l'attuazione rigorosa di ogni
altra necessit : ogni altro richiede l'unit entro cui.
L'infrafilosofico si chiarisce come intrinseca impossibilit di prescindere dalla filosofia ; ma la filosofia si chiarisce come impossibilit
di convertirsi in atteggiamento scientifico o culturale .
12

L'analiticit aperta di ogni atteggiamento vagamente introduttivo solo la non consaputa circolarit del filosofare .
La concretezza del filosofare la sua innegabilit (4), la quale non
deriva dalla caratteristica umana del sapersi come coscienza, se
non in quanto essa si rivela nell'uomo : la presenza del valore
inconvertibile nella situazione umana, perch la stessa situazione
umana, dove venga consaputa (e, se la si dice, la si sa ), viene
colta all'interno della consapevolezza che , nel suo limite, la
filosofia.
La filosofia allora nella consapevolezza deU'infrafilosofico : non
filosofia ci che rimanda ad altro da s ed al tutto .
La non-verit di un dato filosofare storico non va commisurata alla scarsa efficacia in ordine all' interesse umano (e sociologico), ma, viceversa, la posizione di tale interesse ha un senso
autentico solo dove essa garantisca (fondi) se stessa.
L'identificazione fra filosofare ed esistenza umana, nel senso
appunto platonico dell''Apologia di Socrate, la commisurazione della
situazione (singola) dell'uomo (io, tu) al ricercare che fa umana
la vita.
Il valore del filosofare non nella sua efficacia sociale, ma,
viceversa, la sua efficacia da garantirsi nella impossibilit di venire
negata dall'individuo e dalla societ.
Il deinde cui si crede di poter affidare il momento degli interessi speculativi, dopo che si siano soddisfatti, sommariamente almeno, gli interessi fondamentali, suppone che la filosofia sopraggiunga dall'esterno, nello stesso senso in cui ad essa si suppone che
una qualche cultura porti quale base introduttiva, quale supporto fondamentale.
Il culturalismo, che vede la filosofia come coronamento dell'attivit umana, equivoca sulle possibilit e sulla necessit di tale
preteso coronamento.
Ma la posizione esistenzialistica dell'identit fra uomo e filosofia (sua) ha senso solo dove non si converta in culturalismo ed
in culturalismo si converte se non assume l'uomo nella filosofia, se
non prova (a se stessa) che non la filosofia nell'uomo conta, bens
l'uomo nella filosofia che la presenza inobliabile del valore.
Il valore , infatti, implicitamente indicato nell'atto stesso in cui
si nega valore ad un dato modo di pensare ed , perci, inobliabile
di diritto.
L'autenticit il valore cui non basta il porsi dell'uomo e della
13

societ : l'autenticit termine cui tende l' esercizio , Yaskesis che


liberazione progressiva (esistenziale) dall'inautentico, ma termine
che tutto intero nell'atto stesso che lo intende come suo telos,
che e gi tutto o non sar mai.
Non sar mai se anche non , perch il suo essere il valere
e ci che vale deve essere e se deve essere, la sua attuazione semplicemente il riconoscimento del suo non poter non essere.
Non il valore tende all'attuazione (non intenzionalit fungente degli inediti husserliani), ma il tendere all'attuazione di s
da parte di chi ancora non il suo essere autentico entro il definitivo attuale valore.
L'uomo, nella sua singolarit , si trova nell'impossibilit di
rinunciare autenticamente a se stesso, perch l'eventuale sua rinuncia
lo accompagnerebbe in ogni altro stato : la rinuncia che il singolo
fa di s, perdendosi nell'anonimia, lo accompagna come sua rinuncia, come singolarit , paradossalmente e negativamente, in ogni
momento di tale anonimia.
Il valore innegabile perch la negazione la presenza negativa
del valore : il singolo non abbisogna di assicurare se stesso fuori
di s, ma non pu assurgere ad assicurazione di s senza rivelare
il rimando al . valore che egli crede di essere o di esaurire.
Il filosofare autentico se non originato , e ci significa
che esso Xautenticit che accompagna il porsi dell'uomo nella sua
storia.
Il rapporto fra filosofare e le singole dottrine indicabile nel
filosofare e, quindi, non rapporto fra momenti estranei, fra mezzi
e fini , quasi che le singole filosofie storiche possano valere come
sussidio al filosofo : il filosofo che fosse veramente in grado di utilizzare come mezzi quelle filosofie sarebbe gi pervenuto al fine :
nella filosofia usare del mezzo significa possedere il fine , perch
il fine l'autentica posizione del mezzo , la circolarit della
filosofia significa appunto che ad essa non si perviene. (5)
L'autenticit del filosofare la sua originariet , ma questa
si attinge, non la si postula, n la si struttura : attingerla significa
ritrovarla al punto in cui si ; il singolo non deve uscire da s
per trovarla, n deve affermare se stesso come l' originario (che
sarebbe un uscire d'altro tipo, un uscire surrettizio ed arido, senza
il beneficio della novit del mondo).
La filosofia , allora, risposta all'* uomo solo nel senso che, nella
consapevolezza che ogni altra attivit solo infrafilosofica, essa radi14

calizza l'uomo nel suo bisogno e lo fa domanda in atto, domanda


aperta ma definitiva come tale, determinata e non determinabile indefinitamente.
Filosoficamente l' uomo non aperto all'assunzione di valori che lo integrino (come si pretende da parte dei culturalismi
sociologici), perch l'eventuale integrazione all'interno dell' uomo
singolo che si attuerebbe ed nell'uomo autentico che si radicalizzerebbero quei valori.
Il fatto che la filosofia risponda a se stessa (ponendosi come
circolarit concreta) non significa che la filosofia si chiuda in una
definitivit , perch la risposta autentica che la filosofia d a se
stessa che essa consapevolezza del bisogno fondamentale del Fondamento, bisogno assoluto dell'Assoluto. (6)

2. L'insignificanza teoretica del passaggio (pretesofilosofico)dalle dottrinefilosoficheparticolari al filosofare in atto.


La filosofia non pu rinunciare alla tecnica particolare che ne fa
una disciplina fra le altre.
Non pu farlo, perch essa sola ha la caratteristica di essere consapevolezza nel senso concreto (il riferirsi al tutto ).
Dire che tutto il resto atteggiamento o situazione o struttura
infrafilosofica significa dire, implicitamente, che la filosofia si pone
con un suo ambito e con un suo & metodo .
La determinazione di ambito e di metodo , tuttavia, nella
filosofia, l'intero filosofare e per questo, forse, si tentati di pensare
che la filosofia abbisogni di una concretezza cui sarebbe estranea
la disciplinariet delle filosofie accademiche.
La filosofia , essenzialmente, aristocrazia in quanto ricerca in
atto del valore, nella consapevolezza che i valori non possono non
esserci.
Lo stesso dubbio , in cui la filosofia moderna, meditando, ritrova la filosofia classica del problema , aristocratico in quanto
domanda, per attuarsi, il distacco, la disponibilit alla rinuncia.
Ed ogni rinuncia , nella sua forza costringente e disciplinatoria,
una limitazione e, quindi, una eliminazione.
Non isolamento (astrattezza), ma limitazione che consapevolezza che il valore va cercato come dovere : che si deve cercare quel valore che ci fa autentici, valore che nientifica, nella even15

tuale posizione di confronto (la vita nelle sue varie offerte), ogni
scelta che pretenda di sostituirlo.
La caratteristica della concretezza filosofica proprio questa
impossibilit di scegliere qualcosa in opposizione al valore senza
sostituirla, invece, a quel valore e senza intenzionare perci sempre
e solo quel valore (7).
La concretezza della filosofia non nella democraticit del suo
discorrere piano, ma nella rigorosit del suo provarsi a se stessa.
L'aristocrazia che qui intendiamo semplicemente la possibilit
di questo rigore : l'attuazione piena della intentio di ci che si
dice nel senso in cui si trova che non si pu non dirlo.
I limiti di un sistema filosofico sono la possibilit di andare
oltre ad esso e la consapevolezza del limite gi il trovarsi oltre :
non si tratta di cercare un'esperienza compatibile con il sistema (8),
n di rifiutare esperienze che non siano compatibili con esso, ma di
riferirsi sempre alla totalit , entro cui ogni sistema si pone ed
entro cui esso limita se stesso nella consapevolezza di non essere
quella totalit .
La filosofia come dottrina sempre un'attivit come proiezione
della situazione umana a se stessa ; nessuna dottrina, come intrinseco rapporto fra essa e l' attivit che la formula, pu trascendere
la situazione ; ma, proprio per questo, nissuna dottrina pu, in quanto
attivit, dirsi l'atto concreto del filosofare.
Attivit situazione prolungata : essa non da equivocarsi con
l'atto in cui il fatto lo stesso farsi e, quindi, dialetticamente,
non mai compiutamente se stesso.
L'attivit, per quanto indefinita, sempre per qualcosa di gi
concluso da cui si parte, da cui si procede (cos per le scienze, cos
per la vita ) ; l'atto, per quanto definito, sempre il porsi davanti
a se stesso, il rinnovarsi nella consapevolezza che ci che fatto
, invece, per esso, solo apparentemente fatto .
Le diverse dottrine troveranno il fondamento di se stesse nelYattivit umana, non l'atto che il filosofare, perch questo uno
e non pu non essere uno : esso si pone, infatti, come consapevolezza della necessaria unit , della necessaria totalit .
L'uomo come problema a se stesso (la posizione di Abbagnano)
l'uomo che cerca, di fatto, se stesso nelle dottrine e che in esse
f si ritrova solo in quanto in esse egli si posto : ci che l'uomo ritrova
di s nelle filosofie il ' passato ' delle sue attivit, la testimo16

nianza della sua situazione , non la radicalit indubitabile del suo


valore .
Le dottrine filosofiche non sono la filosofia, proprio perch esse
sono la situazione e la filosofia la consapevolezza del loro essere
situazione .

3. La problematicit determinata 0 non problematicit.


La problematicit non attivit problematizzante (dall'esterno)
ci che di per se stesso indifferente al problema , aproblematico,
n la problematicit un confronto (n implicito) fra l'improblematico e la situazione umana ; non problematizzazione perch non
attivit da parte di qualcuno, ma atto del filosofare ; non
confronto perch l'improblematizzabile lo si coglie nel problema in
atto (la problematicit non sarebbe altrimenti effettivamente fondamentale) .
Questa precisazione mira ad evitare che si confonda la problematicit con la precariet della decisione umana : la precariet situazione e l'assunzione della situazione non precaria.
La problematicit non precaria , essa non inficiabile, che lo
sarebbe solo da se stessa, quasi dissolventesi in se stessa (e sarebbe
contraddizione).
Se la precariet pericolo costante del dissolvimento, la problematicit, essendo fondamentale, indissolvibile e quindi fuori pericolo.
Se la problematicit non contraddittoria , essa non precaria , perci essa determinata e non ulteriormente determinabile :
essa va ripresa costantemente, nel ritorno ad essa, non come ritorno
a qualcosa che pu andare perduto, ma come concreto ritornare che
atto .
Se vero che nulla dell'esistenza umana pu considerarsi definitivo , una volta per tutte, ci significa che nulla estraneo alla problematicit, non che la problematicit non sia determinata : il
nulla estraneo alla problematicit significa, logicamente, il determinarsi concreto di ogni cosa nella problematicit .
cos che ci si trova nella necessit (determinata) di enucleare
teoreticamente la problematicit come il fondamento dell'attivit
problematizzante ed in s dissolvente che lo stato in cui effettivamente siamo. Il momento psicologico accompagna sempre e nello
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stesso senso la consapevolezza della problematicit, ma tale presenza (sempre la stessa) appunto per questo irrilevante teoreticamente alle posizioni (epistemiche e tecniche) con le quali l'uomo
cercando si dispiega.
Dove la problematicit non fosse enucleabile dalla situazione psicologica, essa vanificherebbe ogni valore nell'identit della situazione fondamentale e tutto sarebbe sartrianamente nientificantesi
(e lo sarebbe contraddittoriamente).
Ma l'enuncleazione autentica della problematicit nel rifiuto
di questa conseguenza, rifiuto dell'assurdo come consapevolezza che
l'assurdo , piuttosto, ci che rifiuta se stesso, ci che non si pone.
~L'indeterminazione che accompagna inevitabilmente la decisione
umana irreale proprio perch indeterminazione (essa sarebbe solo
come determinata , e la determinatezza dovrebbe coesistere con
l'indeterminazione, nonch fondarla).
Anche nell'assunzione della decisione umana come costante
rischio del non essere, il rischio sarebbe sempre e solo determinabile a partire dall'essere fuori rischio.
Si pu commisurare l'indeterminatezza come un meno di
determinazioni (rispetto a ci che determinatamente sussiste nelYintentio), non come un'assoluta assenza di determinazioni.
Il meno di determinazioni la relazione in cui si struttura la
ricerca che tendenza alla piena attuazione, non limite invalicabile
al di qua della pienezza. La ricerca si spiega solo come tendenza verso
la pienezza, non come impossibilit della pienezza.
L'impossibilit di raggiungere tale pienezza deriva dalla pienezza stessa in quanto totalit , ma ancora in quanto totalit ,
essa e non , ma in senso irriducibile all'essere ed al non-essere
di ci che infratotale.
La pienezza anche se non esiste (dove si voglia usare di questa
distinzione che rivela in actu exercitu la non fattualit della pienezza).
La natura dell'atto non l'esistenzialit come precariet, ma
la pienezza che si cerca, a meno di non confondere l' atto con
l' attivit , quale esercizio stille cose o prolungamento delle situazioni umane.
Il rischio il non del poter non essere ; esso non fondamento , ma solo situazione e la situazione proprio il bisogno
del fondamento.
Se la precariet situazione, la precariet non a fondamento ,
la situazione non l' autentico .
18

4. Le decisioni dell'uomo come prolungamenti della sua situazione.


Qualunque decisione l'uomo prenda ed in qualsiasi direzione,
egli non pu evitare di realizzarsi secondo ci che : la decisione
una scelta all'interno di un ambito di possibilit limitate e la
cui precisione data dopo la scelta, non prima di essa. La decisione
di volta in volta tutto l'uomo. Ci significa che la distinzione fra
scelte autentiche e scelte inautentiche,in cui il rischio del vivere
umano si attua all'interno di un indecidibile ed a questa consapevolezza perviene l'uomo, nella necessit di filosofare. L'uomo non pu
non decidere ; questa impossibilit-necessit non un valore per
il quale si decida, n il valore di ogni decisione.
Di fronte alla necessit di decidere per essere autenticamente,
l'uomo scopre che la decisione come tale non la sua autenticit :
egli deve decidere di volta in volta perch il suo essere oltre
la sua decisione.
L'uomo, decidendo, semplicemente nella necessit di realizzarsi,
non realizzazione di s.
L'uomo non si realizza nella possibilit di decidere, ma decide
in ogni caso, bene o male.
La struttura umana decidersi di volta in volta, ma il valore
non il decidersi, che non ogni decisione autentica.
La decisione costituisce la struttura umana solo in quanto l'uomo
decidendo, continua ad essere, non in quanto egli decide.
V
I decisione accompagna l'uomo, non lo fonda .
La consapevolezza di ci semplicemente ci di cui v' consapevolezza : non pu il filosofare rispondere alla domanda circa
l'autentico essere dell'uomo (la filosofia la domanda consapevolizzata radicalmente).
Sapere di avere bisogno la pienezza dell'aver bisogno, non la
soddisfazione.
L'equivoco di ogni intellettualismo prendere la consapevolezza
come soluzione, la consapevolezza del problema come il principio
della sua dissoluzione.
Il possedersi che sapere il proprio bisogno sapere di non potersi
veramente possedere : questa la radicalit problematica che l'esistenzialismo sfiora e non penetra.
All'intellettualismo della consapevolezza risolvente si crede di
poter opporre il vitalismo della negativit del sapere come
appello.
i9

La filosofia non comincia e non finisce, che essa solo consapevolezza della necessit del fine nella presenza dell'ente che non
il proprio fine.
La profondit che l'uomo crede di trovare nel ripiegarsi e nel
contemplarsi il rischio dell'equivoco nel pensare umano : se l'uomo
in quanto tende , non in se stesso egli si trova, ma nel non
trovarsi.
L'uomo non pu darsi un destino che gi non l'abbia. Egli
non pu rifiutarsi, ma questa impossibilit appunto la situazione che
lo accompagna, non il suo destino .
Nel suo non trovarsi, l'uomo attua consapendo ci che , anche
se egli non sa di un sapere assoluto.
Decidere di decidere non qualcosa che cambi la situazione :
solo prendere pienamente coscienza di decidere . Se il mio essere
decidere , questa gi la consapevolezza, non ci che, nella
mia decisione, mi fonda .
Ci significa che la possibilit , senza di cui la decisione sarebbe
impossibile solo l'impossibilit di non decidere : il circolo tale
che non v' una possibilit fondante, ma una necessit come
domanda (innegabile) di Fondamento.
Non si decide per le possibilit, ma le possibilit sono nella decisione : non suoi fini, ma suoi mezzi .
Non v', perci, una possibilit privilegiata rispetto alle altre,
che questa sarebbe, in quanto privilegiata, necessaria .
Rimanere nell'anonimo non scegliere di non decidere, n decidere qualcosa, solo non essere consapevoli pienamente.
Non basta sapere il bisogno per non avere bisogno.

5. Il rapporto con l'essere come consapevolezza della impossibilit di


un simile rapporto.
La finitudine che mi costituisce , in realt, il mio essere.
Il mio essere , di volta in volta, tutto l'essere che io sono ,
non tutto l'essere che io posso essere.
Il rapporto non fra non essere ed essere, n fra essere non completo ed essere completo, ma il rapporto stesso essere.
Io non sono in rapporto con l'essere, ma sono in rapporto con
l' ente (gli altri) nell'essere.
L'essere non riducibile al rapporto che mi costituisce, perch
20

io posso essere sempre anche altro : io divengo, io muto. L'essere


non situazione puntuale, n rapporto fra situazioni (sarebbe
solo situazione pi ampia).
Il rapporto fra situazioni nella concrescenza che concretamente essere che sempre mi trascende .
Con l'essere non posso entrare in rapporto, perch il rapporto
lo convertirebbe in ente per farne un termine cui ci si possa rapportare, moltiplicando all'infinito il rapporto come tentativo di
rapportarsi.
Ma il trascendere dell'essere essere , per questo non si va
all'essere, n dall'essere si esce .
La mia finitudine non un limite all'essere, quasi essere (parziale) che mi appartenga : essa il mio appartenere all'essere, perch
con il mio essere n esaurisco l'essere n lo potenzio.
Il portarmi continuamente al di l di me stesso, che questo il
divenire (un essere sempre oltre il proprio essere), non riguarda
l'essere e non cambia me : non riguarda l'essere, perch anche l'andare
oltre , non mi cambia, in quanto io non posso non andare oltre
me stesso : non posso non divenire.
Il mio non poter non divenire non il mio non poter non essere,
perch, se divengo, posso non essere : ci significa che io, nella mia
finitudine , non posso trascendere la finitudine ; non che la finitudine sia necessaria.
La necessit della finitudine sarebbe la non necessit del necessario, sarebbe contraddizione, perch il necessario sarebbe la compiutezza ' ideale ' delle finitudini, sarebbe una finitudine moltiplicata
all'infinito, una finitudine intrascendibile e niente pi.
Non l'essere del finito , ma il finito nell'essere, dove l'essere
in non vuol significare l' inserirsi in qualcosa altro, n il ritagliarsi dall'essere.
Dell'essere si sa solo questo : che non lo si pu negare.
La filosofia (metafisica) la consapevolezza di questa innegabilit, consapevolezza che non deriva dall'aver constatato che le negazioni (varie) dell'essere sono contraddittorie, ma che consapevolezza nel ridurre a contraddizione le negazioni (fittizie) dell'essere.
La contraddizione, infatti, non : non consapevolezza della
contraddizione, ma negazione contraddittoria e consapevolezza della
fittiziet della negazione contraddittoria (9).
Non possibile, dunque, possedere l'essere : non possibile
21

cio sapere qualcosa dell'essere (si sa solo questo e questo consapevolezza del non sapere, del non possedere).
La filosofia, ponendosi al limite, non pu dire nulla che non sia
questo nulla del dire che la negativit in cui essa .
Non si sa senza negare, questo significa che l'essere (il vero) non
lo si possiede : se si abbisogna di negare il non-essere per dire l'essere,
ci significa che non l'essere si nega, ma la nostra pretesa di
dirlo.
10 non entro in possesso di me stesso, ma mi faccio consapevole
dell'essere finitudine : io non sono una finitudine in rapporto con
l'infinitezza dell'essere, perch l'infinitezza o la finitudine inglobano,
negandolo, tutto intero questo preteso rapporto .
La scelta non un rapporto con l'essere piuttosto che un altro :
essa solo il protendersi della mia finitudine .
Dell'essere non si pu dire che sia possibile , perch la possibilit (potest esse) rapporto e quindi sarebbe come dire rapporto
con l'essere.
L'essere fonda la possibilit, ma non possibile assistere a questa
fondazione , non possibile dedurla idealisticamente, n ricostruirla : solo possibile non negarla.
Dell'essere non posso dire che esso muove verso di me e mi
fonda : non lo posso dire perch sarebbe dire qualcosa del modo in
cui esso mi fonda.
Non posso dire che l'essere sia il fondamento della mia finitudine , ma solo che la mia finitudine non sarebbe se negassi l'essere :
se l'essere non fosse o fosse finitudine .
11 mio andare oltre il mio protendermi, atto che io sono, non
atto che io muto. Non si passa da un momento ad un altro, se non
dentro il passare che non ha momenti : al trascendimento appartiene, dice Heidegger (io), anche ci a cui pervengo : non si trascende
il trascendimento. il trascendere stesso che mi d l' oltre .

6. La trascendenza Z' essere dal punto di vista di chi abbisogna


del fondamento.
Se dell'essere non posso dire nulla, di esso non dir che trascendente : dir che, nell'atto del trascendimento, l'essere non mi si
riduce a momento del trascendimento : non un prima n un dopo.
Non posso dire che esso sia trascendente, perch il trascen22

dermi ha solo il valore del mio essere ed io non ho valore, perch


io sono pr tensione verso il valore.
Se definissi l'essere in base alla finitudine (dicendolo trascendente)
assumerei la finitudine come termine in rapporto a cui l' essere
si pone ; ma, s' visto, l'essere fuori rapporto.
Non la mia finitudine definisce l'essere, n l'essere si rapporta
alla mia finitudine, ma la finitudine a definire se stessa in virt
dell'essere che essa non esaurisce e non fonda.
A rigore, non potrei dire mia finitudine, n mio essere : dovrei
dire solo il mio non essere l'essere ; non v' coesistenza fra il
valore e la tendenza ad esso (sarebbero sullo stesso piano, sarebbero
od entrambi valore od entrambi tendenza ) e non v' coesistenza
fra la finitudine e l'essere : essi non sono sul medesimo piano, non si
rapportano e rapportarsi ci che definisce concretamente la
coesistenza , il cum dell'insieme.
L'essere non trascende, perci, me stesso senza anche trascendere
la struttura trascendentale in cui solo posso pensarmi : la struttura
trascendentale solo la consapevolezza del mio essere e della possibilit degli altri : la funzione del trascendentale dissolversi come
consapevolezza del suo non essere fondamento, essendo la consapevolezza del bisogno di fondamento.
La possibilit trascendentale solo la struttura trascendentale,
che , a rigore, la struttura del trascendentale ; il quale la funzione
stessa del suo negarsi come fondamento .
Il trascendentale, ove esso non avesse la struttura dialettica del
dissolventesi in se stesso nell'atto in cui si sa che mediante il suo essere possibile sapere che non siamo l' essere , sarebbe un termine
medio e mediatore all'infinito fra noi e l'essere : sarebbe un falso
essere od un falso ente.
Non il trascendentale tra me e l'essere, ma io che non sono l' essere e so di non esserlo e lo so trascendentalmente, perch se lo
negassi mi contraddirei.

7. La possibilit come trascendentale non norma dell'operare


umano.
La mancante possibilit di coesistenza fra il trascendentale e il
trascendente la consapevolezza stessa del suo non potersi formulare come termine verso cui indirizzare l'intentio dell' azione.
23

Il trascendentale non su di un piano diverso e superiore


rispetto agli enti , rispetto alle finitudini : esso costituisce questo
piano con il suo essere ; ci significa che esso pone quel piano con la
semplice necessit di trascendere il piano degli enti.
Pi precisamente diremo che il trascendentale solo la necessit
di trascendere il piano degli enti.
Ma, poich gli enti sono pensabili per il trascendentale, diciamo
anche che la posizione stessa del piano degli enti il trascendimento degli enti : non si usa di un'operazione sopra gli enti, non si
assumono gli enti per dopo trascenderli, ma la stessa assunzione in
atto il trascendentale.
Se il rapporto si instaura fra gli enti , rapporto degli enti fra
loro, non rapporto con l'essere, l'essere non il dover essere (la norma)
degli enti : esso non si intenziona senza decadere al livello di
colui che intenziona : l'uomo, nella sua autenticit, non abbisogna di andare in cerca di norme a livelli superiori, la sua autenticit
solo il livello in cui egli : questo il livello dell' andare
oltre che non pu venire, a sua volta, trasceso (trascenderlo sarebbe
negarlo).
La norma non al di l dell'uomo se non nel senso empirico ,
cio inuatentico, dell'uomo che non uomo .
L'operazione di chi pone la norma al di l dell'uomo operazione che equivale a quella di chi pone la norma nell'uomo (quasi
l'uomo fosse arbitro delle proprie norme e, quindi, giudice assoluto
di s) : se il dover essere fosse oltre l'uomo nello stesso senso
in cui l'uomo oltre gli altri, l'uomo sarebbe senza il suo dover
essere o quel dover essere potrebbe anche non essere.
La normativit Vz uomo nella sua autenticit.
Ci significa che essa oltre l'uomo nella sua inautenticit,
oltre il suo essere solo apparente, oltre il suo non essere. Ma l'uomo
scopre la norma, nel momento in cui scopre di non essere norma
a se stesso : il suo non essere l' essere , nella consapevolezza che
filosofia, il suo non essere norma sui.

8. Il Mondo come la semplice protensione orizzontale dell'uomo


verso gli enti.
Poich la struttura trascendentale non ha carattere normativo,
essendo la consapevolezza stessa del non essere norma , la connes24

sione fra l'uomo singolo e gli uomini (coesistenza) non rapporto


che trascende l'uomo singolo : l'uomo , essenzialmente, in questa
connessione : l'uomo questa connessione ; ci che si dice di lui si
dice di questa connessione.
Fuori di questa connessione l'uomo sarebbe solo l'empirico, il
non autentico. Non si tratta di instaurare la connessione come autentico fine dell'uomo : essa solo il porsi dell'uomo.
a partire da questa connessione (consaputa filosoficamente)
che possibile andare verso il valore.
La connessione non il valore dell'uomo, perch fuori della connessione l'uomo non : l'uomo ente nel mondo solo nel senso
che il mondo questo suo essere connesso agli altri : non nel
mondo, ma solo mondo .
Quanto si dice dell'uomo si dice del mondo che altra parola,
pi comprensiva, per dire uomo nella interezza dei suoi rapporti :
rapporti che non si instaurano dall'uomo agli enti ed agli altri uomini nel mondo, ma che esaurisce tutto l'essere mondo che
l'uomo.
Il mondo non si definisce in rapporto all'uomo (culturalismo), n,
viceversa, l'uomo per il (suo) mondo (naturalismo) : mondo, nella
interezza teoretica delle sue implicazioni l' esperienza cui sempre
rimanda ogni cosa esperita, sofferta, goduta : la totalit sempre
l' oltre per il quale il mondo sempre posto, mai definitivamente posto.
La totalit entro cui l'uomo non la totalit autentica, perch l'uomo pu essere entro qualcosa solo empiricamente, inautenticamente. Dove esso per il valore, esso per il dover essere e
questo non ci in cui ci si pone, ma ci che ci pone.
Il mondo non la totalit cui l'uomo fa parte , proprio
perch la totalit non ha parti.
Ogni parte , infatti, sarebbe definita come tale e quindi da un
canto trascesa (non sarebbe parte), dall'altro conclusa (sarebbe,
contraddittoriamente, tutto) ( n ) .
Non si parte del mondo senza farsi mondo nel mondo.
Dirsi mondo nel mondo significa moltiplicare il mondo come
termine repetibile (nella identica posizione ; la parte sarebbe, in quanto
tale, solo parte e la relazione fra i mondi sarebbe la moltiplicazione dei mondi, non sarebbe mai relazione ).
La coinonia fra le idee platoniche, nella sua problematica tarda,
si ripropone ogni volta che si definisce la conclusivit, anche per
25

una volta sola : non si pu dire mondo senza trascenderlo, senza


proiettarlo oltre se stesso o senza vanamente moltiplicarlo.
La natura del mondo , allora, fuori conclusivit, la stessa posizione deh" uomo : l'esteriorit dell'uomo all'uomo dimensione
inframondana, tant' vero che essa percezione ed la consapevolezza del singolo che la trova in s come percezione .
Il ricorso alla corporeit ricorso vano, perch esso avviene,
strutturalmente, entro la consapevolezza in cui il singolo sa di
essere singolo e di essere un corpo : la percezione non , allora, dei
corpi se non in quanto i corpi sono per la percezione.
Esce dalla considerazione filosofica la percezione come limite
di conoscibilit (empirismo e problematica connessa) ed, allo stesso
titolo di ' irrilevanza ', esce dalla considerazione filosofica la questione della percezione come ' attestazione ' del corpo : corpo e percezione rientrano nella consapevolezza di essi, non aggiungono, n
tolgono valore.
La corporeit non svalutata per il fatto che non la si prende
in considerazione : essa, qualunque cosa sia e comunque sia, consaputa ; nella consapevolezza essa tutto ci che per la consapevolezza : non la si riduce a prodotto del pensiero, n la si pone
come ostacolo al pensiero.
La contrapposizione cartesiana, del resto, era fittizia : non la corporeit contrapposta al pensiero, ma il pensiero (idea) della corporeit
era trovato nel pensiero.
Il ritorno alla corporeit (come alla sua vaga forma primordiale, la ctonicit ) (12) solo la riduzione del pensiero al pensato ,
fino a dimenticare l'atto per il quale il pensato (qualunque cosa esso
sia) appunto pensato , appunto considerabile.
Il sofisma del rispettivo opera in ogni presa di posizione in favore
di un aspetto del reale in sede filosofica : la filosofia non pu
ricevere indicazioni dalle scienze, n dalle sensibilizzazioni culturali
che si succedono come funzioni del mondo che l'uomo scopre.
Il mondo scoperta progressiva dell'uomo , ovviamente, estraneo all'uomo (l'uomo ne sa solo parzialmente, appunto lo scopre),
ma non questo il mondo per il quale l'uomo se stesso.
L'unico pensiero che non pu trascurare la corporeit senza
scapitarne la scienza del corpo : ed una tautologia dire questo,
ma non resta che la tautologia se si vuole evitare l'assurdo di una
filosofia (la totalit come consapevolezza della sua necessit) che si
pone in funzione di una (sua) parte.
26

La funzione della parte , strutturalmente, rendere parte :


non si pu dire che la connessione fra l'uomo e gli enti si manifesti
nel mondo, senza sottointendere che il mondo (connessione dei
singoli) si manifesta nel singolo nella forma del suo non essere
mero singolo.
Chi ha consapevolezza (universalit) del mondo ancora il singolo : non possibile riferirsi a ci di cui egli consapevole per chiarire la portata della sua consapevolezza.
Il bisogno delle cose (corpo) solo la protensione orizzontale dell'uomo verso gli enti : , teoreticamente, tutto all'interno della
assunzione dell'uomo nella sua interezza esistenziale.
Le utilizzazioni che l'uomo compie sono, infatti, atteggiamenti
epistemici e tecnici e, quindi, infrafilosofici (pag. 12) (13).

9. Possibilit e positivit.
Il poter essere strutturalmente ci di cui si dice che pu
essere e ci che si dice come possibile di esso : la possibilit
indica strutturalmente un riferirsi che alterit ; ci che pu
essere qualcosa di diverso da ci che di esso si dice che pu
essere.
Nell'assunzione del poter essere come poter esserci di qualcosa,
il riferimento del reale, nella sua non attualit al reale come
piena attualit : il potest esse espressione della relazionale posizione dell' unit non attuata e tuttavia concepibile senza attuazione (non contraddittorio che si dica che qualcosa pu essere
ma non ).
Ci che contraddittorio impossibile (non contraddittorio,
ma contraddittoriamente assunto) : in esso i due termini della struttura sono assunti in modo tale che l'uno escluda l'altro, in quanto
uno non sussiste se non in sostituzione dell'altro (incompatibilit
logica).
Una possibilit assoluta sarebbe una possibilit che non
pu realizzarsi, non sarebbe possibilit , ma 0 realt non
ulteriormente realizzabile o nulla .
In questo senso si pu dire che il positivo come ci che posto (reale come tale) non il possibile ; la sua possibilit, infatti, sarebbe determinabile solo dopo la constatazione della posi27

tivit : dico che pu essere perch (dove il perch indica la


ragione del dire la sua possibilit, non l'intrinseca possibilit ).
Si prende comunemente il positivo come ci che asserito a
ragione e che, infatti, renderebbe negativa , non vera, la sua eventuale negazione (anche una negazione potrebbe essere positiva :
la negazione del falso).
Perci di positivo si dice e che e che vale , che vale
perch : nella positivit si presume che la ragione di qualcosa
sia il fatto che essa .
Ci significa che, nel caso del non essere necessariamente da
parte di ci che , il fatto che sia non pregiudica, con la ragione
che il fatto , quella ragione fondante il fatto che non il
fatto .
Se qualcosa , non per questo pu dirsi che non possa non
essere (la ratio di ci che in esso in quanto domandata in
ragione sua, come sufficiens a rendere ragione di esso).
Il passaggio dall' esserci di qualcosa alla sua ragione non
una uscita dall'esserci, ma una penetrazione che lo coglie nella sua
^intimit .
Non si trascende, se per trascendere si intende superare e,
quindi, obliare : non nell' ulteriore rispetto alla cosa (alla
sua positivit ) che si trova la (sua) ragione.
Se la ragione della cosa (del suo porsi ) fosse altra rispetto
alla cosa, cercare la ragione della cosa sarebbe moltiplicare all'infinito la cosa : l'insegnamento platonico che Aristotele utilizza
contro il tardo o non capito Platone indica l'impossibilit duplice e
di trascendere e di negare il trascendimento.
Non si determina la possibilit se non in base al fatto , ma
la penetrazione sufficiente del fatto il rimando alla sua possibilit : se non fosse possibile , non sarebbe.
La possibilit , affermata in base alla positivit , rimanda
alla necessit .
Originariamente, il positus il positus ab alio (l'ety ab alio degli
Scolastici , etimologicamente, il positivus) ma l' altro necessario
al positus e quindi altro rispetto ad esso solo in ragione del
positus : all'interno del positus che si coglie l' alterit di ci che
giustifica (che fonda) il suo essere positus.
La possibilit del positus il suo essere ab alio : la sua possibilit una cosa sola con il suo essere .
28

Diciamo intelligibilit della cosa la possibilit che il su


essere .
E ci troviamo allora nella necessit di chiarire che della possibilit si danno fondamentalmente due accezioni : i) ci che pu
essere, ma non (non ci che pu , tuttavia , che di esso
si dice) ; 2) l' intelligibilit stessa di ci che (o che pu essere).
La prima accezione non si pone accanto alla seconda, ma all'interno di essa : l'intelligibilit sempre detta, non sempre si dice la
possibilit .
L'intelligibilit tutto l'essere della cosa ; la possibilit della
cosa la struttura relazionale di ci che , in s, intelligibilmente
distinto : distinto in s rispetto al suo esserci effettivo ci che
diviene. Questa distinzione perci il riferirsi del possibile alla
sua realizzazione .
Ne segue che la realizzazione perfezione dell'essenza solo se
l'essenza tale da non essere necessariamente reale : ci che necessariamente necessariamente non si realizza , il suo essere non perfeziona l'essenza, ma la sua essenza.
Quando Leibniz dice che ciascun possibile ha diritto di pretendere all'esistenza in proporzione della perfezione che implica (Monaci., 54), assume la perfezione come limitabile da questa varia
proporzione e quindi relativa a questa. In questo senso, dove non
sia possibile parlare di rapporto (il caso dell'Assoluto), non sar
possibile parlare di perfezione dell'essenza..
quanto dovrebbe bastare perch si eviti di parlare di Dio come
dell'Essere massimamente perfetto : di Dio non si pu dire ci
che , ma ci che non .
Ogni preteso discorso su Dio suppone, logicamente, che l' esistenza (l'esserci, nel senso comune) inerisca analiticamente, quasi
predicato, a quel soggetto dalla posizione del quale sarebbe deducibile .
Ogni discorso su Dio suppone, insomma, in qualche misura un
ontologismo originario, un diretto possesso dell'idea di Dio.
Ma l'innegabilit del Trascendente non l'affermazione da cui si
parte (o che si suppone), ma il risultato dialettico (metafsico) della
sua ipotetica (tentata) negazione.
In questo senso, diciamo che di Dio non si dice che se non
in quanto si nega di poter dire che non .

29

io.

La considerazione delle modalit d'essere fondamento in base alla


constatazione del diverso modo d'essere fondato.

Se si considerano le diverse modalit d'essere fondamento, si pu


dire fondato ci che, in qualche modo, si riconduce all'Incondizionato (al non-poter-non del Necessario che appunto , e che si
dice che in quanto non si pu dire che non sia).
L'Incondizionato cos giustificantesi nella sua stessa presenzialit : la realt di ci che condizionato domanda necessaria
dell'Incondizionato.
Dell'Incondizionato si sa solo che non condizionato, ma lo si sa
in quanto il preteso condizionamento di esso comporterebbe o la negazione del condizionato (negazione della domanda necessaria) o la
riproposizione all'infinito della domanda.
Non si dispone originariamente dell'Incondizionato, n del condizionato, ma della impossibilit duplice di negarli entrambi o di
dire l'uno snza anche dire l'altro.
L' evidenza della necessit dell'Incondizionato l'impossibilit che sia evidente la sua negazione. Ci significa che l'onere di
provare grava su chi nega l'Incondizionato, non su chi lo afferma
(perch chi lo afferma lo afferma giustificatamente solo in quanto
ha tentato di negarlo).
In altre parole, l'affermazione di Dio in se stessa dimostrazione , non nel senso che essa sia il presumersi di un' idea aprioristica, ma nel senso che essa consapevolezza eW inutilit (meglio,
superfluit) di un procedimento dimostrativo per giungere all'affermazione di Dio a partire dall'affermazione di ci che non Dio :
essa sarebbe una dimostrazione ulteriore rispetto a quella che costituisce la nostra affermazione.
Se di Dio si sa ci che Esso non , il nostro sapere di Dio il
nostro non sapere.
Il nostro sapere di non sapere , in se stesso, l'attestazione dell'esserci di Dio.
La radicalit in cui ci si pone per dire necessit del fondamento
non consente se non quel modo d'essere fondamento che corrisponde
a quel modo di essere fondato che ingloba in s tutti gli altri modi,
rilevandone l'infondatezza in se stessi.
Il porsi nella radicalit della domanda domandare la risposta
assoluta.
Ogni altro condizionamento interno a questo tipo estremo di
30

condizionamento e non si pone in sostituzione di esso n in 'opposizione ad esso (se si ponesse in sostituzione sarebbe Incondizionato,
se si ponesse in opposizione sarebbe condizionato negativamente :
riproporrebbe sempre in questione il condizionato ).

il.

Il discorso rigoroso in base alla posizione radicale.

La posizione che diciamo radicale od estrema quella che,


negata, ricompare : il limite come incontraddittoriet.
La posizione radicale cos semplicemente la posizione , il porsi
per il quale non conta che si prenda in considerazione questa cosa
piuttosto che quella, che esso implicato da qualsiasi cosa nello
stesso senso.
Lo stesso senso non la riduzione delle cose ad una cosa sola
(monismo, eleatismo), ma l'impossibilit che la loro molteplicit (alterit, differenza) neghi l'essere in virt di cui esse, comunque, sono.
Il discorso rigoroso che la posizione radicale consente ancora
quello eleatico ma come rigorizzazione del suo senso originario.
Se trascendere non superare , uscire, dobbiamo poter dire
che il trascendere si attua nel suo non negarsi : restando dove
si che si passa alla radicale consapevolezza di ci che si (della
propria finitudine, del proprio non sapere e, quindi, del Sapere che
ci trascende, dell'essere che non siamo).
Questo pervenire alla consapevolezza restando dove si potremmo
dire, utilizzando un'espressione cara ad Husserl, meditazione, (cfr.
l'esame da noi tentato dell'uso di tale parola in II concetto di meditazione e la teoresi del fondamento).
Diciamo che la posizione eleatica non posizione dell'essere come
intrascendibile se non intrascendibile anche come posizione : il
pensiero che essere e che da se stesso non esce, che lo stesso
tentativo di uscire sarebbe pensiero .
Se ci vero, ogni filosofia posteleatica ancora eleatismo ed ogni
tentativo di emergere sull'essere eleatico si risolve in articolazione
degli enti nell'essere eleatico.
Si potuto pretendere di superare l'eleatismo perch si preteso di intendere l'essere come ente e si fatto decadere, quindi,
il concreto ad astratto, l' universale a particolare (ed a particolare di se stesso, cio a contraddittorio).
Ma se l'essere di Parmenide era intrascendibile, esso non poteva
3T

venire assolutizzato : ridurre l'essere ad ente appunto assolutizzarlo , ma non possibile considerare l'essere come ente senza
anche trascenderlo e quindi negarlo come intrascendibile.
Poich la negazione ha senso solo in rapporto all'essere, essa non
trascende propriamente l'essere ; cos, la stessa negazione, ove si
dica come tale, restituisce l'Essere di cui si professa negazione e lo
restituisce nella sua innegabile positivit (in quanto ).
Ci significa che ogni ricerca sull'essere si risolve nell'essere di
cui ricerca e si nega come ricerca : l'essere fuori ricerca ed
questa la presenza totale dell'essere in ogni suo momento e, perci,
la dissoluzione della sua momentaneit .
Ci non significa negazione del finito , del molteplice , del
temporaneo perch, ove il finito, il molteplice, il temporaneo vengano negati, l'essere in virt di cui si pretende quella negazione decade,
a sua voltala finito, molteplice, temporaneo con la conseguente circolarit che la restituzione del positivo da parte della ( sua)
negazione.
Poich almeno la negazione del divenire divenire , il divenire
innegabile e, poich esso non potrebbe essere divenire fuori dell'essere,
esso non divenire dell'essere, ma dell'ente nell'essere indiveniente.
La pretesa di negare il divenire in base all'essere pretesa che
il divenire sia dell'essere e, quindi, che l'essere sia trasceso come
diveniente ci che esso non .
La negazione del divenire, perci, non proveniva dalla impossibilit di trascendere l'essere (come l'eleatismo storico pretendeva),
ma dal preteso implicito trascendimento dell'essere come termine
del divenire.
Perci l'essere (che non nega i molti) non Unicit e quindi non
numerabile. La matematizzazione dell'essere (implicita nella univocazione) , in effetti, la ripetizione dell'unico nelle forme equivalenti della moltiplicazione e della divisione del medesimo, del medesimo che, moltiplicato o diviso per se stesso, resta quello che .
L'essere eleatico, purch non univoco , si pone nell'impossibilit di ridursi a considerazioni matematiche . Esso potuto sembrare astratto , assoluto , irraportabile, inarticolato, inerte, solo
perch si preteso contraddittoriamente di trascenderlo nel dirlo
intrascendibile : ogni distinzione, cadendo in esso, non si nega se esso
non negazione e, del resto, anche negandosi come distinzione, si
affermerebbe come distinzione negata e restituirebbe dialetticamente la propria posizione .
32

Ma se l'essere eleatico fosse negazione, non sarebbe intrascendibile ed inoggettivabile, perch la negazione non si contraddice solo
se negazione d'altro da s e l'essere eleatico non ha propriamente
altro da s, che sarebbe, per sua definizione, altro da se stesso.
L'altro da s appunto l' astratto , ci che non se stesso e
non solo separato da altro , ma altro in quanto da s
separato. Se l'essere potesse venire trasceso (astrazione), esso sarebbe
in s da s separato.
Allora, partendo dall' astrazione che separazione del s da
s, la consapevolezza dell'essere eleatico la restituzione del s a
s, Yomnium restitutio che , precisamente, la filosofia.

12. La radicalit come integralit .


Intendiamo per integralit il carattere della filosofia come restitutio dialetticamente attuata : integrale , essenzialmente, l'esperienza pura .
Indichiamo con una serie di equazioni gli estremi del nostro discorso. Teoretico il concreto, cio l'integrale. Assolutamente integrale diciamo l'esperienza antecedentemente ad ogni limitazione
(l'esperienza originariamente unitaria e tale da non escludere alcuna
distinzione). Diciamo che l'esperienza integrale intrascendibile
perch essa non ha propriamente limiti , essendo limite a se
stessa.
In altre parole, l'esperienza non qualcosa di intrascendibile, ma
la stessa impossibilit di venire trascesa ; in questo senso diciamo
che essa trascendentale : essa il trascendentale dell' esperito .
L'uso del termine trascendentale cos regolato da quello pi
originario di integrale , per il quale l'esperito non esaurisce le
proprie possibilit in ordine all'esperienza e non coincide con l'esperire in quanto tale.
A questo punto, essendoci posti al limite, notiamo che il caso della
filosofia dell' impossibile filosofia (tentativi neopositivistici di eludere il problema) equivale all' ancillaggio della filosofia, come gi
alla Teologia, cos alle scienze. La filosofia si sdoppia, in quel caso,
in due momenti (donde la duplice impossibilit e di fare filosofia e
di non farne) : il momento filosofico della scoperta della vanit del
filosofare, e la vanit che il momento del tentativo .
Questa dicotomia gi operante in Kant : la metafisica come
33

illusione naturale e la filosofia trascendentale dei limiti entro i


quali la filosofia non sarebbe illusione.
Si pu dire che la radice dell'esito agnostico in filosofia sia questo
sdoppiamento abnorme del filosofare in due divergenti necessit :
quella da ri-fiutare e quella da accettare, con il problema connesso
del rapporto fra i due momenti, rapporto nel quale il dialettismo
(attualismo) vede l'autentica concretezza.
Ma dove si considerino la realt del rapporto e la realt dei
suoi termini, la necessit da rifiutare come illusoria (l'astratto)
sarebbe necessariamente da accettarsi come tale e non vi sarebbe
rifiuto e accettazione, ma accettazione e del rifiuto e dell'accettazione.
Se la consapevolezza tutta nella illusoriet consaputa, la consapevolezza , a sua volta, illusoria e lo illusoriamente : la posizione
del negativo come momento del farsi positivo posizione del negativo
all'infinito.
13. L'autonomia del filosofare come impossibilit di un'esperienza
filosofica .
un punto capitale del nostro discorso : dalla possibilit 0 no
di un'esperienza filosofica dipende la nozione stessa di trascendentale e, quindi, di integrale a proposito di esperienza .
Comunemente si parla di esperienza filosofica e ci si riferisce
ovviamente al mondo proprio del filosofante (ambito e metodo).
Ma la caratteristica di questo mondo filosofico , in ogni caso,
quella d'essere totalit . Totalit dell'esperienza l'esperienza
senza aggettivazioni esplicative o aggiuntive.
Si potrebbe dire, paradossalmente, che l'esperienza autenticaamente filosofica che non vi pu essere esperienza filosofica .
Alla corretta interpretazione di questo paradosso si deve la dissoluzione delle pretese di una qualche filosofia dell' impossibile filosofia: non v' esperienza filosofica nello stesso senso in cui vi sono
esperienze non filosofiche. In questo senso corretto dire che una
filosofia al livello della scienza impossibile : lo scientismo ha
ragione di tutte le filosofie che vi si collocano ; ma questa stessa negazione innegabile solo come posizione di un senso diverso da quello delle
altre esperienze : un senso per il quale nessuna esperienza sia propriamente altra rispetto ad esso, essendo altra solo rispetto
alle esperienze nel proprio senso.
34

Questo senso innegabilmente diverso posto, dunque, con la stessa


negazione della filosofia al livello delle scienze, negazione che , concretamente, la stessa posizione delle scienze e del loro senso .
Diciamo, pertanto, che lo snaturamento dell'esigenza filosofica comincia quando si assume la filosofia come postulato o come
esigenza . L'esigenza non che il postulato considerato dal punto
di vista di colui che postula, il postulato capovolto.
Postulare la filosofia equivale, coerentemente, a chiedersi se
essa sia (il criticismo virtualmente nel dogmatismo ) ed esigere la filosofia equivale a chiedersi se non si possa farne a meno.
L'esigenza viene colta come tale solo nella sua insoddisfazione
e ci si rivolge a qualcosa altro solo in quanto di altro si ha
bisogno.
L'altro nell'esigenzialismo fondato dall'esigenza, non viceversa ;
cio non fondato : in tanto lo si pu esigere autenticamente in
quanto esso altro , di modo che l'esigenza non pu essere fondamento ma processo, se mai, di fondazione nella consapevolezza raggiunta della necessit del fondamento.
Non l'esigenza pone la filosofia, ma viceversa, se mai la filosofia a porsi, rispetto a noi, in forma di esigenza.
Ci che ad ogni forma di esigenzialismo sfugge l'impossibilit
di spiegare l'esigenza (l'esigenza vi assunta come spiegazione ).
L'autentica esigenza filosofica che si scopra il perch di tale
esigenza, ma la scoperta di tale perch nella insoddisfazione
radicale di ogni altra posizione entro la totalit (infratotale) delle
posizioni possibili : non si pone l'esigenza filosofica come soddisfazione
domandata di un particolare bisogno da qualificarsi come filosofico , ma come insoddisfazione radicale e costante ed ineliminabile
in ogni particolare soddisfacimento.
La consapevolezza del filosofare non nell'insoddisfatto bisogno
di filosofare, ma nell'insoddisfazione che lascia ogni altro atteggiamento che non sia il filosofare.
Non diciamo che il filosofare la soluzione della domanda radicale, ma soltanto che esso la radicalit del domandare.
14. L' unitariet del discorso filosofico.
L'attivit, comunque bisognosa di ulteriori integrazioni, , nel
suo stesso bisogno, essenzialmente integrale ed unitaria. Integralit
35

e unitariet sono appunto ci entro cui qualsiasi integrazione pu


porsi : integrabilit ed unitariet, pertanto, non sono integrabili n
unificabili, non precedono n seguono l'integrazione o l'unificazione,
sono weZZ'integrazione e nelVunificazione come unit da esse implicata.
L'impossibilit che la filosofia sia evasione o stato di oblio
(come dice bene M. F. Sciacca) ci sembra radicata nella impossibilit
stessa di considerare l'esperienza filosofica come una fra le altre
esperienze, sia pure come l'esperienza fondante le altre tutte.
Alla filosofia non si ricorre come ad un rifugio o ad una soluzione di problemi psicologicamente complessi ; proprio perch
obliarsi in qualcosa o cercare in qualcosa rifugio comporta che ci
si appelli appunto ad esso come alla soluzione intravvista e sperata
dei propri problemi.
Chi cerca rifugio nella filosofia suppone che la filosofia sia proprio ci che essa non pu essere : soddisfazione e definitivit. Di qui
la stretta parentela fra ogni sorta di misticismo ed il monismo conclusivo e risolutorio : comunque si prospetti l' unit intenzionalmente risolutoria della problematicit, essa non pu non venire intesa
come improUematica pnfeBBstHG, e improblematizzante (unit che inibisce la problematicit, sovrapponendosi alla insoddisfazione radicale).
Peccato potrebbe dirsi questo decadimento sempre rischiato
che stanchezza di filosofare autenticamente e perci ricerca inautentica dell' oblio e del riposo .
La funzione consolatoria della filosofia tuttavia, autentica
perch sapere che nulla di ci che si esperisce pu soddisfare radicalmente gi, per se stesso, affrancamento dell'illusione, illusione
che alimento segreto della vana ricerca e dell'ansia che psicologicamente * deriva.
Il chiarimento di me a me stesso non compito che io possa
propormi, ma attuazione che risolve in s il filosofare, chiarendo il
mio essere a me stesso come filosofante. In realt, se il chiarimento
di s fosse da proporsi come compito del filosofare, io dovrei dare
preliminarmente al mio io un'importanza, un rilievo che niente
pu validamente garantirmi, che, in ogni caso, sarei sempre io
a tentare il convalidamento.
Se vero che m' inutile cercare l' oblio perch sarei ancora io
ad obliarmi, anche vero che non posso pormi validamente, inconfutabilmente, al centro del mondo perch, anche nell'atto di garantire questa mia centralit, sarei circolarmente, diallellicamente, io
a garantirmi.
36

Il fatto che dall' io non dato uscire non da considerarsi


fatto fondante pi di quanto non sia fondante il tentativo vano di
uscire (l'illusione cartesiana, spesso ricorrente in filosofia, ci sembra
consistere essenzialmente in questo interpretare come fondamento
ci che solo una impreteribile situazione).

15. Z.' intimit ontologica come chiarimento interno di un'v. interiorit oggettiva .
L'interiorit (meglio, l' intimit ) del vero alla coscienza, scoprendosi come essere , non annienta il mio essere coscienza .
Fra l' essere e gli enti non v' composizione possibile, quindi
non v' l'esclusione o soppressione degli enti da parte dell'essere.
N la coscienza come tale potenzia l'essere, n l'essere come
tale annienta la coscienza (la posizione dell'essere come intrascendibile posizione intrascendibile, dicevamo al paragrafo 11).
Anche cominciando dall' io , il mio cominciare effettivamente
tale ( valido) solo se comincio dall' intimit stessa dell'io, dall' essere che il solo intus di ogni determinazione possibile. L' intimit teoreticamente il cominciamento vero perch l'essere stesso
dell' intus .
Preferiamo parlare di mtimit piuttosto che di interiorit
perch la forma comparativa dell'interior indica un identico livello
in cui il confronto possa attuarsi, ma l' essere (il vero ) non
al medesimo livello degli enti (degli esperiti ) : l'essere non pro_primante interiore , la sua unit al di l di ogni possibile confronto , n esso al di l di qualcosa (per cui il dire che esso al
di l dei confronti possibili solo un dire empirico).
Anche a prescindere dalla genesi psicologica dei termini soggetto , oggetto , interiore , esteriore , possiamo dire che l' interiorit oggettiva l'essere ed il vero solo a patto di non contrapporsi ad alcuna esteriorit e ad alcuna soggettivit : l' intimit dell'essere e del vero precisamente colta nella impossibilit
del loro contrapporsi ad alcunch.
La consapevolezza dell' essere mi annienta come io solo nel
senso che l' io , assunto fuori dell'essere, come funzione , attivit , posizione , superamento , atto puro , nulla. Non si j
-pone l'essere, n l'essere pone se stesso, ma ci si scopre radicalmente I
posti dall'essere.
37

Chiariamo in che senso non ci sembra esatto dire che l'essere si


pone da solo, si pone da s.
Che l'essere si ponga da s ha senso solo in quanto si intenda che
l'essere posizione e si chiarisca la posizione come presenza .
Il nulla non annulla l'essere perch annullato dall'essere, falsificato dall'essere.
Quando si dice che l' immaginazione del nulla possibile solo
come rapporto con l'essere (la critica famosa del Bergson), si deve
intendere, a rigore, che il nulla annullamento , esso per l'atto
che rende falso il non-vero.
Non si pu dire rapporto all'essere , perch anche il rapporto
, l' immaginazione del nulla , ma il suo essere il nulla.
Il caso dell'immaginazione del nulla ripropone in esame la possibilit
di dire il nulla : non possibile immaginare il nulla, sarebbe nonimmaginare.
Il nulla che si immagina , piuttosto, il nulla stesso dell' immagine . Dire il nulla non-dire.
Allora osserviamo anche che l' essere presenza, ma che si rivela
presenza perch indeducibile , che la sua deduzione sarebbe assurda : diciamo, cos, che l'essere come presenza tutto nella necessit di negare l'essere come deducibilit o dimostrativit.
Perdere il senso dell'essere ci sembra sia una cosa sola con il
decadere al livello delle cose , senza il senso stesso delle cose (che
l' essere , senso degli essenti). Lo Sciacca dice a ragione che
l'essere non qualcosa di dimenticato o smarrito (e questa osservazione dello Sciacca potrebbe indicare una via alla critica della
Destruktion heideggeriana, come rigorizzazione della stessa posizione
di Sein und Zeit che Heidegger non sembra aver compiuto).
tuttavia vero che si parla correttamente dell'essere nel rischio
continuo di parlarne scorrettamente (parlare scorrettamente dell'essere smarrirne il senso).
Il senso in cui l'essere presenza quello stesso per il quale
noi ci troviamo eWessere.
In quanto possiamo illuderci di oggettivare l'essere, siamo nella
situazione impreteribile della problematicit ; in quanto non ci
possibile negare l'essere nell'atto stesso in cui diciamo che l'essere
non pu venire detto , siamo nella radicalit della Metafisica come
originariet stessa del problematizzare, originariet fuori problema,
originariet che metafisica per potersi dire fondamento della Metafisica.
38

i6.

Presenza e primalit .

Se weM'essere siamo, l'approfondimento di questa duplice presenza,


dell'essere a noi e di noi all'essere, converge con il recupero stesso
del senso dell'essere, senso che tutta intera la presenza dell'essere,
presenza che si chiarisce come l'essere stesso, come medesimezza fra
ci che si presenta ed il presentarsi, nell'unico caso in cui la negazione della medesimezza fra presentarsi ed essere involve contraddizione.
Il caso dell'essere unico : il caso in cui si pu dire che ci che si
presenta il presentarsi come tale, perch negare questa identit
sarebbe negare la possibilit stessa del presentarsi , presentarsi divelto dall'essere, presentarsi del nulla, presentarsi nullo.
Se vero che la domanda se l'essere sia retorica, anche vero
che l'affermazione l' essere pleonastica (non c', infatti affermazione che non sia risposta ad una esplicita od implicita domanda) :
l'essere che si dice dell' essere ancora l'essere di cui si dice, l'unico
modo di dire l'essere di negare la possibilit di negarlo.
vero che l' essere non si dice, ma anche vero che non lo
si nega : non dire e non negare appunto il caso del discorso sulla essere che la Metafisica. Dire e non dire sono il discorso sull'essere, discorso che sarebbe contraddittorio qualora fosse dire e
non dire nello stesso senso degli altri discorsi possibili. Ogni altro
discorso, infatti, si struttura noematicamente come soggetto-oggetto :
l' intenzionalit stessa a domandare l'opposizione fra soggetto ed
oggetto, perch i termini sono diversi ed irriducibili e, per quella
parte che lo sono, si oppongono fra loro.
L'opposizione fra soggetto ed oggetto dunque insopprimibile, perch la stessa soppressione ipotetica a domandarla. Ma
questa insopprimibilit non originaria, perch l' essere inopponibile e si dice col porsi del soggetto e col porsi dell' oggetto ,
senza differenze. Allora l' essere si presenterebbe come la sintesi
primitiva in cui i due termini sono uno , o due in uno.
Tuttavia, questa espressione, cos come suona, piuttosto ambigua, perch una sintesi primitiva , se veramente primitiva
non sintesi (sintesi costruzione e questa per i suoi termini :
essi sono primitivi, anche se originariamente insieme). Dell'essere non si d analisi , perch l'analisi presenza delle parti e l'essere non ha parti : esso totalit ; dell'essere non si d descrizione ed il considerare l'essere come prima di ogni cosa, come
39

la matrice di tutto, , se non altro, pretendere di c> descrivere


ci che non ha parti n essenza .
Poich l'essere presenza , esso non primo, che sarebbe
primo rispetto a se stesso (l'uso di questa espressione matematica , numerica, involve la successione , la serie ed esclude, quindi,
la compresenza).
N si pu dire che l' essere sia principio (primum capere) :
molto importante, ci sembra, notare che la posizione del principio
, in realt, come l'etimo stesso indica, posizione di ci che abbisogna
del principio (esperienza).

17.

Del senso in cui si dice che l'essere primo .

Se l'essere presenza , esso non il primo, n principio (principium da primum capere) : la posizione del principio , in realt,
posizione di ci che prende inizio.
Chiariamo anche, cos, che il richiamo heideggeriano all'essere
come tale che non si riduce ad alcuno degli essenti non misticismo,
perch se dell'essere non possibile parlare, ci significa che dell'essere si dice negativamente : il misticismo pretesa di dire ci che
impossibile dire ; la metafsica la consapevolezza della necessit dell' essere a qualsiasi discorso : il misticismo non dire, metafisica
sapere che si dice, qualunque cosa si dica, sempre l'impossibilit
di negare l'essere.
Ci sembra che sia da rimeditare il seguente testo heideggeriano :
L'esperienza fondamentale che domina Setti un Zeit. Essa consiste nel trovarsi di fronte, in maniera sempre pi accentuata e pi
chiara, a quest'unico fatto, che nella storia del pensiero occidentale fin dall'inizio viene pensato l'essere dell'essente e tuttavia la
verit dell'essere rimane non pensata e non solo negata al pensiero
come possibile esperienza, ma il pensiero occidentale, in quanto metafisica, nasconde espressamente anche se non coscientemente, il
fatto di questo negarsi (M. H E I D E G G E R , Nietzsche, Pfullingen, 1951,
II,26o).
Il senso in cui l'essere primo anche il senso in cui il pensiero (di qualsiasi cosa) pensiero dell'essere : si ricordi il famoso
passo heideggeriano di Brief iiber den Humanismus, il pensiero
il pensiero dell'essere. Il genitivo dell'essere (vom Sein ereignet) gli
appartiene. Il pensiero ugualmente pensiero dell'essere in quanto
40

il pensiero, appartenendo all'essere, presta orecchio all'essere (M.


HEIDEGGER, Brief ilber den Humanismus, I, Francoforte, 1949).
Non diciamo l' esserci , ma l' essersi : qualcosa c' per qualcuno che . L'esserci asserzione in base alla presenza che coscienza come essere (presente) a se stesso.
L'autocoscienza esplicitazione terminologica della coscienza ,
perch non possibile asserire senza affermarsi : il dire qualcosa anche il dirsi da parte di qualcuno.
a partire dalla coscienza come presenza che si coglie l'implicita intelligibilit della coscienza, che l' esserci e l' essersi ;
per questo riteniamo di dover riservare l'espressione essersi per
indicare la coscienza come presenza ed il termine presenza per
indicare l'originaria mediazione immediabile.
Chiariamo intanto l'uso del termine presenza come originariet,
osservando che l'originario non dato come immediato, ma come
immediabile ; esso non dato senza la mediazione, ma con il tentativo della mediazione. Il darsi senza la mediazione ed il darsi con
la mediazione si rivelano due equivalenti anche se opposte astrazioni :
senza mediazione significherebbe l'ateoreticit della mediazione, aggiunta come estrinseca ; con la mediazione significherebbe il rimando
all'infinito del termine che media, sempre postulato : essa l'impossibilit stessa della non-concretezza, l'impossibilit del' suo opposto.
Possiamo dire che il concreto la prova dell'impossibilit di non
esserlo.
La presenza cos non una determinazione , sia pure fondamentale, e da qualificarsi in un qualche modo, essa piuttosto la determinatezza .
Determinazione sarebbe, infatti, qualcosa di empirico o di psicologico, qualcosa la cui negazione non contraddittoria, dove invece determinatezza (sottesa, del resto, a qualsiasi determinazione)
, diremmo, ontologica ed assolutamente innegabile.
Se ogni determinazione (necessariamente particolare) attuazione , essa suppone il non-essere-ancora, la potenza, la determinabilit . In questo senso ci appare corretto riservare il termine
determinatezza a ci che non attuazione , ma atto , non un
essente od un modo d'essere, ma essere.

4*

18. L'impossibilit di un discorso sull'n essenza dell'essere.


Se l' originario ed il rudimentale non sono la stessa cosa, la
presenza non veramente tale se oscura : si pu dire che una
certa presenza solo oscuramente avvertita, dove l' oscuro carattere (limite) dell' avvertimento , non della presenza che si avverte.
La presenza determinatezza ( 17) in quanto non c' via di
mezzo fra essere e non-essere ; l' indeterminato riguarda le gradazioni dell'attivit di coscienza, riguarda la maggiore o minore consapevolezza della cosa in questione.
Diremo, allora, che la consapevolezza come attivit determinante
assunzione progressiva della determinatezza totale della cosa.
L'inesauribilit (empirica) delle determinazioni, o infinit dell'oggetto appunto ci che si intende per oscuro , fuori dell'aspetto
meramente psicologico ; ma l'inesauribilit non indeterminatezza.
Contenuto inesauribile diciamo in quanto nessuno dei momenti
dell'attivit conoscitiva tale da coincidere perfettamente con la
totalit della cosa, la quale per presente tutta intera onde poter
essere parzialmente consaputa di volta in volta.
Rudimentale o primitivo diciamo l'oscuro avvertimento della
totalit circoscrivente (lo sfondo di ogni tematizzazione, lo spostamento di interesse ecc.) ; originaria diciamo allora la consapevolezza della presenza determinata ed indeterminabile ulteriormente
dell'essere, consapevolezza della presenza che la presenza
stessa, l'essere stesso (pag. 35).
Poich questa consapevolezza non un dato , ma una implicazione (provantesi con la tentata sua negazione), evitiamo di dire
che essa una intuizione e diciamo che il suo presentarsi (idea)
una sola cosa con il suo essere ; cos dicendo, evitiamo di dire che
l'idea l'essere nella forma in cui esso pu essere presente alla coscienza , proprio perch non disponiamo effettivamente di un'altra
forma dell'essere. Essere e coscienza coincidono nell'Idea e questo
perch la coscienza attivit (conoscitiva) attualmente fondantesi
nell' atto , atto il quale, essendo determinatezza prerequisita ad
ogni processo (o procedimento) di determinazione, non determinabile .
Dell'essere (Idea) non v' intuizione (se non nel senso oscuro e
rudimentale del pre-sentimento della totalit circoscrivente) e non
v' derivazione (se non nel senso rudimentale del residuo identico
di qualsiasi confronto fra diversi).
42

La pretesa di derivare la nozione dell'essere dall'esperienza la


rudimentale operazione di confronto fra nozioni, onde cogliere ci che
dal confronto risulti loro pi comune ; ora, la derivazione un innegabile fatto ed un fatto che riguarda la genesi (psicologia della conoscenza) di una nozione come formulazione (empirica, iniziale)
della cosa, ma esso non pu venire considerato come fondante, perch
l'essere condiziona la possibilit di quel confronto , come di qualsiasi operazione su termini.
Il modo in cui tutto risulta fondamentalmente condizionato dall'essere non la presupposizione, ma l'implicazione : filosofica la
consapevolezza raggiunta dall'implicazione come chiarimento dell'impossibilit del suo essere presupposizione mediante la consaputa insufficienza della presupposizione alla fondazione (si potrebbe presupporre arbitrariamente).
Ma come presupposizione si presenta, all'inizio, ogni nesso fra
cose, anche il nesso fondante che l'essere : la filosofia allora processo critico all'interno della presupposizione (problematizzazione
della doxa, interna alla doxa, irriducibile alla doxa).
Il discorso sull'essere n procede n segue il discorso sugli essenti,
proprio perch l'essere n precede n segue ma fonda , costituendo
ed esaurendo, gli essenti .
Il venire dopo od il venire prima sono prospettive ancora
empiriche : equivalentemente empiriche sono le posizioni fra loro intenzionalmente opposte di astrazione dell'essere dagli essenti e di
intuizione dell'essere indipendentemente dall'esperienza degli essenti.
L' esplosivo , direbbe Sciacca, di ogni conoscenza ed azione, del
concetto e del reale l'essere nel suo interno dinamismo, quasi matrice di ogni attivit ; ma l'essere non residuo , n origine :
esso il sempre presente. Come tale, esso non immaginabile, n descrivibile, n definibile, n, propriamente, dicibile .
Il discorso sull'essere consiste, a rigore, nella impossibilit di negare l'essere : non oggetto della mente, ma la presenza stessa della
mente a se stessa, atto fondante (che d in uno il contenuto all'atto e l'atto al contenuto, direbbe La Via).
Perci, parlare di essenza dell'essere tautologico o contraddittorio ; contraddittorio se non tautologico : l' essenza dell'essere
che l'essere (il predicato non dice nulla che il soggetto non
dica, n il soggetto pu venire detto senza il suo predicato : dell'essere non si d, propriamente giudizio ).

43

II
LA POSIZIONE NEGATIVA DEL DISCORSO SULL'ESSERE

SOMMARIO: I . L' essere dell'ente non un ente.2. Il discorso (essere ) intorno all'ente. 3. Ci che consegue alla limitazione del problema a problema intorno agli enti . 4. Precisazioni ulteriori di
un problema come problema degli enti. 5. Distinzione ed indistin^zione nell'essere. 6. Il modello empirico dell'astrazione.

1. L' essere dell'ente non un ente.


Ci significa che l'ente in virt dell'essere, ma anche che ci
in virt di cui qualcosa , propriamente non . Il trascendentale,
se fosse, sarebbe il trascendente e si negherebbe come funzione
nel porsi come qualcosa di concluso ed in s sufficiente.
Perch l'ente sia, il trascendentale , ma, perch il trascendentale sia ci in virt di cui l'ente , del trascendentale non possibile dire che . Essere e non essere si presentano qui come l'identico ed il diverso, almeno nel senso che il trascendentale si pone
con il porsi dei diversi, dove ovviamente non si pu non pensare
il Trascendente come assolutamente Altro rispetto all'essere che
d gli enti nella loro diversit, altro dall'Esperienza.
La proposizione l'essere dell'ente non un ente proposizione che equivale alla seguente : l'essere dell'ente il tutto dell'ente .
Perch il trascendentale non sia un ente, bisogna che esso si vanifichi nell'atto stesso che lo pensa come tale : trascendentale questo
vanificarsi come trascendente, vanificarsi che l'attestazione, direm45

mo, dialettica del Trascendente, irriducibile agli enti ed al (loro)


trascendentale.
Il qualcosa in generale non , allora, qualcosa se non come
l' intenzionalit stessa : esso non pu venire intenzionato (determinato come qualcosa ) nella coscienza, e non qualcosa se
non come intenzionalit.
Se il qualcosa in generale , anzich semplice intenzionalit, fosse
nel senso della ' realt ' (oltre che di noema), si dovrebbe stabilire una
duplice oggettivit : da una parte il qualcosa in generale e i singoli
qualcosa ed una intenzionalit indeterminata dall'altra.
Ora, un'intenzionalit indeterminata vanificherebbe la coscienza
e, da parte sua, una duplice oggettivit comporterebbe una relazione problematica tra il qualcosa in generale ed i singoli qualcosa (questi si intenderebbero come determinazioni ulteriori d'un
indeterminato, e l'indeterminato si configurerebbe necessariamente
come contraddittoriamente determinato, onde distinguersi dalle sue
ulteriori determinazioni).
L'unit del qualcosa in generale e le singole unit che lo
determinano dovrebbero risultare tra loro estranee proprio nell'affermazione dell'univocit del qualcosa che, essendo in generale,
non pu modificarsi in alcun modo : all'univocit dell' in generale
contraddirebbe la molteplicit in forma di alterit tra l'in generale ed i singoli qualcosa .
Questa sostantificazione , per cos dire, del qualcosa in generale non , infatti, se non il risultato di un inconscio processo di identificazione (univocazione) tra intenzionati in quanto tali.
Il fatto che l'intenzionalit ch'intenzionalit stessa (coscienza)
tale da accompagnare ogni momento di tale intenzionalit in
atto fungerebbe da radice della entificazione suddetta, entificazione
che non si legittimerebbe che entro l'autocoscienza (l'intenzionalit
che si intenziona) in cui l' oggetto della coscienza coinciderebbe
con l'atto. Ma tale coincidenza , in realt, la dissoluzione stessa
dell'oggetto od, anche, l'oggetto sta tutto in questa sua dissoluzione
nel momento stesso in cui posto.
Si pu dire allora che l' Ontologia formale non se non l'intenzionamento della conoscenza e non vale se non a riprodurre la conoscenza nel suo atto : essa non costituisce alcun a priori, n alcun
vuoto da riempire rispetto alle determinazioni conoscitive.
Pertanto, dell' in generale si parla nello stesso senso in cui si
parla della conoscenza fuori di ci che effettivamente conosci46

bile : il senso in cui si parla di formale nell' ontologia formale


non pu essere quello del categoriale , quale forma condizionante la concretezza dei contenuti conoscitivi : la condizione al concreto non pu essere meno concreta del suo condizionato. Se il
rapporto tra il qualcosa in generale e l' esistente fosse da configurarsi come rapporto fra elementi costituenti l'unit sintetica del
dato d'esperienza, il dato d'esperienza risulterebbe incondizionato ,
risultando contraddittoriamente qualcosa di sdoppiabile (divisibile)
nel duplice elemento che non pu essere anche condizione nel
mentre costituisce (ed esaurisce) il ' dato '.
Il qualcosa in generale non rappresenta, insomma, alcun valore tra i valori di conoscenza, n, d'altra parte, esso rappresenta
un formale che assuma in s, per riempimento , valori non formali : esso non pu dirsi condizione alla conoscenza, ma solo (e
tutta) la conoscenza stessa.
Ne segue che la conoscenza (le cui condizioni, conoscibili nella
cosa che condizionano, sono innegabili) non si frappone fra ente
ed ente : la noematizzazione tipica dell'autocoscienza non importa
l'entificazione del proprio noema .
Si chiarisce, allora, il fatto che la struttura del pensamento
si pensa come presenza , presenza che si tematizza, ma che, come
tale, non un valore perch essa non caratterizza il dato , bens
tutto ci che il dato , in se stesso, .
Il carattere astratto della presenza tematizzata sta proprio
nella impossibilit di considerare la presenza come un carattere
(cos come l' indeterminatezza non carattere, ma assenza di tutti
i caratteri) ; l'astrattezza pertanto non un carattere.
Il carattere dell'essere astratto semplicemente l' astrazione
dal carattere, la sua nozione formalizzata , l'operazione (psicologica) della considerazione che tematizza se stessa.
La presenza condizione al valore, nel senso che l'intenzionalit
imprescindibile del soggetto , l' apertura del pensare all'essere.
Se la presenza psicologicamente oggettivazione , come condizionamento operativo dell'atto, ogni analisi di tipo kantiano psicologia , nella medesima linea dello psicologismo humiano.
Le condizioni psicologiche all'esperienza sussistono senza la strutturazione )' fenomenica dell'oggetto : l'oggetto tale in virt di una
operazione sul dato, come sua tematizzazione.
Nella Ontologia formale l'essere astratto perch indeterminato , questa astrattezza suppone almeno la concretezza del sog47

getto cogitante (e questo non pu allora non porsi come F unico


essere cui si possa attribuire concretezza) : se l'essere astratto ,
poich esso , come astratto, anche univoco, ogni individuo (essente)
sar astratto e quindi da negarsi.
L'unico che , nell'Ontologia formale, ci che non entra in
essa : , paradossalmente, il non-essere.
Si afferma, cos, l'insignificanza ontologica dell'Ontologia formale, affermando l'unica concretezza possibile nell' unit del
cogitante. Ma il radicarsi, inevitabile, del soggetto in se stesso il
negarsi del rapporto essenziale al soggetto (che tale come intenzionalit cogito-cogitatum), perch un rapporto tra concreto ed
astratto sarebbe, inevitabilmente, rapporto astratto.

2. Il discorso ( essere ) intorno all'ente.


Una ricerca che si pretenda intorno all' essere , in effetti, o
discorso intorno agli enti o astrazione come assoluta uni vocazione.
Il qualcosa intorno a cui il discorso verte si profila come ente
numericamente distinto prima che indagabile nei mutui rapporti fra
gli enti . Fatto questo che l'empirismo assume come teoreticamente
determinante, nell'affermazione che le cose ci stanno in qualche
modo davanti, presupposte al nostro atto conoscitivo.
Dove si chiarisca che l' essere in quanto pensato astratto, il
discorso sull'a essere si converte in assunzione che reduplica l'ente
e che oggettivizza tale reduplicazione come qualcosa di essenzialmente diverso dagli enti mondani dell'empirismo : tale la radice
del razionalismo come discorso significante l'originariet dell'astratto
rispetto a quel concreto che la cosa, erezione dell'astratto a
realt effettiva epper effettivamente concreta.
EntrambE le posizioni si presentano analiticamente scomponibili
in termini di astrazione confusiva, almeno nel senso che presuppongono una riduzione dell'essere, inteso come ci di cui si dice,
all'unit assoluta od alla assoluta molteplicit.
La riduzione comporta, tuttavia, una irriducibile originariet del
presentarsi della realt , onde procedere con il pensiero. Pertanto,
unit e molteplicit si giustificano come risultato di un'operazione
(da definirsi come logica o come psicologica in base alla diversa
accezione di questi due termini) sull'originario presupposto.
Il discorso sul presupposto consiste nel non negare che un
48

originario vi sia, nel non identificare, cio, la cosa di cui si dice


con l'originario. quanto basta per avvertirci che la riduzione agli
enti o all' essere astratto (univoco) non identifica in s l'essere
reale se non per un ingiustificato procedimento, per un filosofare
di tipo naturalistico.
Il naturalismo cos riscontrabile, ancora una volta, alla base
dell'alternativa tra empirismo e razionalismo e tale da spiegare la
rigidit con cui storicamente si articola la problematica filosofica dell'autenticit del conoscere (e della legittimit, fatta conseguire, della
metafisica ). Diciamo problematica filosofica perch ci che in
essa v' di non autenticamente filosofico anche ci che non v' di
autenticamente problematico , precisamente il presupposto .
Proprio a proposito del problema a come necessit della fondazione intorno all'essere si pu notare che il rapporto tra la ricerca
e le sue condizioni (problema che Heidegger formula in Sein uni Zeit,
nell'analisi del problema in quanto problema, al 2 : la struttura
formale del problema dell'essere) si presenta in termini tali che condizione alla ricerca, assunta la ricerca al limite, che il ricercatore
non sia coinvolto nella sua ricerca.
Infatti, una inclusione del questionante nella (sua) questione renderebbe insolubile il problema (e quindi lo negherebbe come problema
effettivo) : se in una medesima questione messo in questione il
questionante stesso, risulta messa in questione la questione stessa ed
allora, a meno di assolutizzare dialetticisticamente il problema in una
sapere assoluto per il quale il problema gi negato, la questione
affatto impensabile.
Si metta ipoteticamente in discussione il questionante nella medesima questione che ci si propone : si avr la negazione della questione o l' indifferenza della questione intorno al questionante alla
questione stessa, indifferenza che contraddice all'ipotesi.
La questione che coinvolge il questionante questione nulla ed
, pertanto, questione del nulla. Non per niente la sua formulazione
in Heidegger (Was ist MetUafihysik ?) connessa con la riproposizione
della vecchia (non antica) domanda perch l'essere piuttosto che
il nulla ? .
Notiamo che la domanda perch l'essere ? posta fuori dell'essere e, precisamente, come possibilit ipotetizzata che niente esista. La radice della formulazione (pretesa) dell'essere in concetto
si ravvisa proprio in questa domanda, perch la possibilit che niente
sia gi, per se stessa, la necessit che si giustifichi l'essere di qualcosa.
49

Si vede, allora, l'importanza dell'ipotesi per qualcosa di determinato e di particolare, in modo che essa, in effetti, equivalga alla
domanda perch questa cosa, che potrebbe non esistere senza involvere contraddizione, esiste ? .
Domanda quest'ultima che equivale all'impostazione del problema
metafisico in termini di fondamento e che ha senso entro l'indubitbilit dell'essere.
L'affermazione della possibilit che nulla sia non propriamente
affermazione, ma posizione astratta nel senso deteriore in cui tale
termine da usarsi dopo Hegel, astratta come priva di realt e,
quindi, di razionalit .
Sembra, tuttavia, che tale struttura astratta sia alla base del
problema metafisico (della Metafisica messa in questione) e che,
come tale, cio come posizione problematica intorno all'essere, condizioni la possibilit di problematizzare la Metafisica chiedendosi,
cio, se essa si ponga con una pretesa legittima (secondo l'impostazione kantiana della necessit della deduzione come giustificazione).
La domanda heideggeriana di Was ist MetMaphysik ? sembra porsi
originariamente in quella astratta posizione che va esaminata come
possibilit : in quale senso ci si pu chiedere perch ci sia l'essere piuttosto che il nulla ? Chiedersi perch sembra supporre la
situazione contraddittoria della necessit in cui il problema tolto
nel suo stesso porsi : il nulla essendo im-possibile, l'essere necessario.
Gi l'esame del Bergson in termini di essere e di niente
(L'voluon cratrice, 1907 ; Pense et Mouvnt, 19343, pagg. 122 sgg.)
aveva rilevato la fittiziet dell'idea di niente . L'uso del termine
niente designa, infatti, l'assenza di qualcosa, cio non designa.
Ma l' assenza corrisponde per il Bergson alla soppressione da parte
del soggetto, ad un'operazione psicologica che sostituisce il qualcosa
(che, come tale appunto presupposto ) e che, perci, non mai
assoluta.
Ci sembra, insomma, che il rigore logico dei termini da usare
domandi che il niente sia escluso come pensabile : esso pensabile
come ci di cui assenza.
Senonch l'affermazione che il niente non pensabile come essere
equivale all'affermazione che esso pensabile come non-essere : il
non-essere , infatti, per usare espressione hegeliana, l'essere come
tolto e quindi ancora essere ed operazione (soggettiva) su di
50

esso. Pertanto, se il niente la stessa negazione (operazione sull'essere, meglio sull'ente determinato), la negazione come operazione . Diciamo, allora, che si pu pensare la soppressione di
quanto pensabile, non si pu pensare il non-essere.
Ora tale evidente contraddizione consente di affermare che il
niente si pu pensare solo come limite della possibilit di pensare, limite che, come tale, non si oppone al pensiero e che il pensiero non pu raggiungere senza anche negarsi : esso coincide, semplicemente, con lo stesso pensiero , il quale , nel pensabile ,
limite a se stesso.
L'affermazione del limite di pensabilit ci sembra rigorizzi la
esclusione bergsoniana della pensabilit-impensabilit del niente, senza
che si tolga di mezzo ci che , invece, insopprimibile nel suo
stesso non poter venire mai pensato : il nulla, la negazione.
L'affermazione del limite di pensabilit esclusione della possibilit che il pensiero si trascenda : la posizione fuori dell'essere (nella
domanda intorno al perch del non-nulla) non posizione e l'ipotesi non ipotesi .
Poich la questione intorno all'* essere sarebbe questione intorno
al perch dell'essere (con l'esito della contradittoriet dell'affermazione surrettizia del niente), ogni questione pu riguardare esclusivamente gli enti .
3.

Ci che consegue alla limitazione del problema a problema intorno


agli enti .

Ci che consegue che si precisi, nei suoi limiti intelligibili, la


richiesta analitica della ragione sufficiente da parte della posizione .
da chiedersi se la richiesta della ratio sufficiens da parte
di ci che posto sia originaria o non sia, piuttosto, mediata
dalla introduzione della nozione di effetto .
Questa domanda riguarda precisamente la posizione come originaria : la validit del processo analitico non sembra fondare ma
solo supporre il carattere di effetto onde si svolge analiticamente il discorso della fondazione sufficiente .
Una volta stabilito, infatti, il carattere di effetto , lo svolgimento analitico si risolve in discorso tautologico, onde la sua validit
resta sempre presupposta senza mai potersi mediare in innegabile e, quindi, in originaria .

5r

L'identit dell'effetto a se stesso (che si vuole vedere come prova


della validit del principio d'identit) identit del rapporto analitico di effetto a causa (o ratio sufficiens) e, perci, il passaggio dall'effetto alla causa ancora la stessa identit , esplicitata, del dato-posto .
Questa precisazione ci mette in condizione di limitare la portata
della dimostrazione dell'Assoluto trascendente, non come esclusione di tale Assoluto, bens come sua affermazione a prescindere
dalla dimostrazione come passaggio : il passaggio non sarebbe
una mediazione fra il non-Assoluto e l'Assoluto, ma l'implicazione
(analitica, esplicitabile) dell'Assoluto nel e col darsi del non-Assoluto come tale.
Ogni dimostrazione come mediazione (in base all'introduzione di un altro ) sdoppia tale dimostrabilit in una composizione di due elementi (logici) diversi, la validit della dimostrazione come garantita dall'analiticit del rapporto di causalit e la
validit dell'applicazione della nozione (analitica) di tale rapporto
come presupposta all'analisi.
Poich la si presuppone all'analisi, la validit del processo non
analiticamente garantita e quindi l'analiticit del processo, a valore
assoluto o apodittico, non estende la propria apoditticit al termine
cui il processo si applica .
La richiesta analitica della ratio sufficiens suppone, appunto, la
posizione come bisognosa di ragion sufficiente esterna alla posizione stessa, precisamente la nozione di effetto . L' essere da
in cui l'analiticit del rapporto causa-effetto si risolve dunque
presupposta in quanto garantita dalla pretesa della constatazione
[a posteriori) della finitezza in base all'esperienza (empirica) del
limitato : il cessare d'essere da cui si arguisce il poter non
essere ha, senso infatti, al livello empirico dell'esperienza in cui
si strutturano questo e quello ; non pu riguardare l'esperienza
come tale, la quale non potrebbe cessare d'essere senza anche
negarsi (il pensiero non pu trascendersi senza negarsi).
Il valore della prova del Trascendente piuttosto nell'impossibilit stessa di negare il Trascendente, negazione identica all'impossibile negazione del pensiero (esperienza) da parte del pensiero.

52

4. Precisazioni ulteriori del limite di un problema come problema


degli enti .
La Metafisica tradizionale , come noto, parla di soggetto
della Metafisica, soggetto dalla espressione scolastica dell' in-subjicendo , che indica ci che viene considerato per quello che esso .
Preferiamo, per le implicanze da evitarsi della nozione di soggetto di un discorso, usare della espressione greca thema (il correlativo della thesis) nel senso in cui in tedesco si pu parlare di Aufgabe, di assunto .
L'espressione soggetto della Metafisica ricorre in S. Tommaso
(In Metaph. Arist., IV, lez. i (n. 533)), per il quale l' essere viene
detto appunto soggetto della Metafisica.
Ci chiediamo, dopo la precisazione che l'essere non un concetto, una nozione, che posto abbia il discorso sull'essere (nei limiti
che andiamo stabilendo) fra discorsi possibili.
Poich, parlando dell' essere , ci si pone radicalmente nella
realt innegabile, la questione della consistenza di un discorso
sull' essere equivale alla domanda intorno all'essere della conoscenza : la considerazione della realt in quanto realt la considerazione della conoscenza in quanto conoscenza.
Nella prospettiva radicale si parla appunto appropriatamente di
tematizzazione , che il tematizzare il mettere fra parentesi
l' altro rispetto alla considerazione in corso. V' allora un senso
almeno in cui il tematizzare costituisce l'oggetto ed quello in cui
l'altro diviene tale in rapporto ad un'assunzione (che pu, operazionalmente, venire motivata o non venire mai motivata). Poich
impossibile tematizzare tutto, che l'assunzione suppone un campo
entro cui avvenire, il tema pone necessariamente qualcosa fuori
tema , cio fra parentesi .
evidente che l'essere come tale (e la conoscenza come tale)
non pu venire posto fra parentesi e, quindi, che la tematizzazione
dell'essere (e della conoscenza) , in effetti, sempre connessa ad ogni
tematizzazione possibile.
In questo senso si potr dire che in qualsivoglia assunzione si ha
tutta intera l'assunzione dell'essere (e del conoscere) ; per questo si
potr anche dire che l'assunzione dell'essere in quanto tale non abbisogna di una particolare assunzione.
Questa considerazione importante perch essa permette di delineare il rapporto fra scienza degli enti nella loro possibilit di
53

assunzione e l'essere che viene assunto in ciascuno di essi e non


come ente (cfr. ARIST., Mei., IV).
Se si considera l'essere come thema della metafsica, non ci si
pone in condizione di cercare il rapporto fra l'essere e gli enti :
il problema dei rapporti fra Metafisica e scienze particolari (problema
gi presente nella questione del valore e del significato della Metafisica come scienza) cos radicalmente evitato come privo di senso,
in quanto privo di senso chiedersi quale sia il rapporto fra gli enti
e l'essere (non ha senso porsi in rapporto con l'essere).
In questo senso eviteremo anche l'inesatta formulazione dell'essere : non si dir che la nozione dell'essere l'ultimo termine della
conoscenza umana, termine che l'intelletto umano non pu valicare . La nozione di termine ultimo starebbe a dire che il conoscere,
svolgendosi processualmente da un termine ad un altro, perviene
a quel termine invalicabile che l' essere in quanto tale.
In tale caso, l'essere si pretenderebbe oltre gli enti, lo si pretenderebbe fuori di essi, nella stessa sua posizione condizionante la
possibilit degli enti.
L'ultimo termine analitico della conoscenza umana da cercarsi
nella conoscenza stessa come ci oltre a cui non possibile andare
(l'ultimo il massimo in estensione, la totalit stessa del pensabile).
Poich qualsiasi pensabile (posizione, affermazione, negazione)
tale entro l'estensione dell'essere, niente si pu dare di pi esteso
dell'essere.
Si intende con massima estensione che tutto (ogni ente)
interno ad esso : l' interiorit , diremmo, di ogni ente ad esso o
intimit di esso ad ogni ente.
Dove si eviti, infatti, il senso spaziale della nozione di estensione e la si assuma nel senso logico (che utilizza l'analogia con la
nozione di spazio senza decadere nella rappresentazione empirica
di termini estemi fra loro), l'estensione massima dell'essere la stessa
ratio dell'essere come intenzione di universalit (universale in
praedicando, direbbero gli Scolastici).
Si vede, allora, che l'aspetto dell' estensione (per il quale si
parla di totalit a proposito dell'essere) non se non l'aspetto
stesso della comprensione (per il quale la totalit assunta in un
senso, per cos dire, trasversale o trascendentale).
La ratio della massima estensione (del carattere per il quale
l'essere presente attualmente in qualsiasi nozione) allora non
la minima comprensione (il carattere della massima indetermina54

tezza, carattere solo per modo di dire, che l'indeterminatezza , dicevamo, solo la mancanza di determinazioni), ma la massima comprensione (il carattere per il quale l'essere sempre tutto intero anche se
esplicitabile di volta in volta nella considerazione variamente
tematizzante).

5. Distinzione ed indistinzione nell'essere.


La massima estensione detta dell' essere sembra rivelarsi tuttavia antinomica ; l'essere massimamente esteso in quanto ' universalmente predicabile ' {universale in praedicando) e quindi in quanto
intrinseco ad ogni ente, ma esso assolutamente inconfondibile con
gli enti (come massimamente 'esteso' non pu non essere unico).
Le due proposizioni antinomiche (l'antinomia all'interno della nozione
di essere su cui si costruiscono due proposizioni contrarie) si formulano sinteticamente in termini di unit e di molteplicit e
la relazione che costituisce il problema (consentendo la tematizzazione dell'essere come massimamente esteso) data dalla nozione
di distinzione : l'essere, unico perch non pu aversi pi di un
massimo, distinto dagli enti dei quali tutto ; ma poich tutte
le possibili note (costitutive e distintive) sono contenute in
questo concetto (attualmente presenti, implicitamente attuali), non
pu darsi in esso alcuna nota distintiva che lo ponga come altro .
Sembra allora che l'unico limite a questa indistinzione (indistinzione fra l'essere ed i temi dell'essere) sia il contraddittorio della
nozione di essere, in modo che si dica che l'essere si distingue solo
dal suo contraddittorio. Ma, poich la distinzione dal contraddittorio
piuttosto la negazione della negazione di s, non potremmo dire che
l'essere si distingua da altro da s.
Allora la determinabilit dell'essere (rispetto alla determinazione
che sono i temi dell'essere, gli enti) non sembra consentire espressione pi rigorosa di questa : l'essere non un predicato (sia pure
universale , comune), ma l'intrinseca possibilit della predicazione.
Ne segue che l'unit da esso rappresentata (meglio, l'unit che
il suo presentarsi ) non la suprema unit in cui si risolvono i
giudizi (nella quale si veda la convenienza di tutti i soggetti e di tutti
i predicati), perch essa non un giudizio se non come possibilit
di qualsiasi giudizio.
L'attualit dei singoli giudizi comporta ovviamente l'attualit
55

della loro possibilit (non si pu parlare della nozione dell'essere


come potenziale rispetto ai giudizi particolari). Ancora segue che
l'essere, non essendo predicabile, non costituisce una conoscenza
vera e propria del reale, nemmeno come conoscenza di s (esso non
nozione n realt di cui si abbia corrispondente nozione).
La struttura dell'essere (espressione impropria, ma che non possiamo non usare) si presenta con il presentarsi di tutte le strutture
che sono gli enti, in modo che si pu dire appunto che l'essere
conviene ad ogni cosa e che si trova in ogni cosa . Il convenire
a. . . ed il trovarsi in. . . indicano appunto la trascendentalit
dell'essere.
Ma il conoscere, radicalizzato nella medesima struttura dell'essere,
si presenta come una struttura che esclude ogni determinazione
progressiva rispetto all'essere : la conoscenza non procede per
addizioni (determinazioni ulteriori) alla nozione di essere , proprio perch non possibile aggiungere una nozione in una serie (costituita da addizioni) il cui inizio non sia una nozione .
Il concetto operativo di addizione implica, infatti, quello di
serie , ovvero l'omogeneit di tutti i termini ; ora, all'essere non si
aggiungono nozioni perch esso non entra in alcuna serie, esso
tutta la serie e sempre nello stesso senso : esso tutto in tutto.
Se l'essere fosse formulabile in una nozione (alias, fosse un
predicato e quindi un possibile giudizio), ogni processo conoscitivo come ulteriore determinazione all'interno dell'essere risulterebbe
precluso ed il conoscere stesso sarebbe un dato puntuale, epper
assolutamente impensabile.
Poich, nella sua struttura trascendentale, l'essere il conoscere
stesso, il processo conoscitivo stesso esclude la possibilit di formulare l'essere.
Dire che l'essere la direzione o la misura del conoscere
equivale, allora, a dire che il conoscere dirige e misura se stesso,
che il conoscere limite a se stesso.
L'essere, puntualmente presente, si esplicita nel conoscere come
determinabile , ma la determinazione si presenta come esclusione
dell' ulteriore come estrinseco e lo precisa come nuovo solo
in relazione all'atto che analiticamente si pone in presenza del dato
nell'essere.
In altre parole, l'esplicitazione analitica non perviene all'essere
come al suo termine ultimo e non comincia dall'essere come dal
56

suo primo , ma procede entro la presenza delle nozioni che


l' essere , inconvertibile in nozione particolare.
L'esplicitazione, come mio processo conoscitivo, esclude il riferimento a principii coartanti l'essere (ed il conoscere) e quindi non si
pone in una qualche relazione (che implichi una distinzione originaria) con la realt ad esso estranea. Il riferimento avrebbe
senso dove si disponesse di una nozione innata , oppure di una
nozione astratta dall'esperienza, dove, cio, avesse posto il
problema dell' origine della nozione di essere.
Ora, poich l'essere non una nozione , quel problema si rivela
privo di senso : innata od astratta, la pretesa nozione dell'essere comporterebbe un'unit estranea agli enti e quindi una struttura del
conoscere che ponga gli enti, ponendo gli enti al di l della conoscenza, facendo cos della conoscenza un problema.
Rispetto alla trascendentalit dell'essere, la posizione della nozione dell'essere come innata e la posizione della nozione
dell'essere come astratta si equivalgono perfettamente : l'essere,
come predicato, si pone entro la serie delle conoscenze all'inizio od al
termine della serie, quasi oggetto della conoscenza che per esso,
invece, sussiste.
In questo senso, la nozione dell'essere si presenta parimenti come
astrazione , sia nella concezione dell'essere innato , sia nella
concezione dell'essere derivato ; astrazione comporta, infatti,
derivazione e questa significa una disposizione di termini secondo
un prima ed un dopo che indicano, appunto, l' ulteriorit
(il prima ed il dopo sono un rapporto fra termini).
L'esplicitazione per la quale ha senso una disposizione di termini
secondo una progressione, non astrazione perch essa ha luogo
con il mettere fra parentesi gli enti in cui l'essere implicito : non
si astrae l'essere dagli enti, perch il toglimento dell'essere dagli
enti negazione degli enti.
Esplicitare vale, dunque, porre fra parentesi : la parentesi ,
strutturalmente, l' essere in quanto tale, il thema della Metafsica.

6. Il modello empirico della astrazione .


Per pensare l' astrazione ci si rifa costantemente ad un modello (che , del resto, una funzione semplificati va del discorso) :
57

il modello presumibilmente quello dell' estrazione nel senso fisico.


Il modello empirico presenta facili analogie con il procedimento conoscitivo, in quanto passaggio da un termine, ' elemento di conoscenza ',
ad un altro termine : relazione in atto fra termini esplicitamente
separati fra loro.
L'analogia empirica (il chimismo del discorso su modelli empirici) dovuta, allora, alla riduzione del conoscere a nozioni che
dicono insieme , rapporto fra molti , unificazione , parti di
un tutto , tutto risultante da parti .
La nozione , come tale, astratta (da un tutto) perch il tutto
(risultante da nozioni) astratto rispetto alle nozioni stesse : la conoscenza si strutturerebbe come combinazione fra elementi (fra
inanalizzabili) secondo nessi di affinit e di opposizione.
Il linguaggio chimico ha in filosofia l'esito di semplificare
i valori in termini ridotti e di portare nel pensiero concetti di
origine e di significanza empirica, quali, ad esempio, i concetti di
gruppo e di insieme .
Quando si dice, infatti, che i primi principii della conoscenza
(ovviamente umana ) sono raccolti , o presi dall'esperienza per
mezzo dell'astrazione considerativa dell'intelletto e che il valore loro
garantito appunto da questa loro origine dall'esperienza (con
la quale manterrebbero un insopprimibile rapporto), si trascura un
fatto di capitale importanza : l'essere, nella sua attualit, non viene
colto dai dati ma con i dati i quali appunto in virt dell'essere'sono
ci che sono.
Si capisce allora perch non abbia senso dire che l'esperienza
(strutturata a qualsiasi livello) venga prima della metafisica :
l'anteriorit che si pretenderebbe compromette, infatti, l'autentica
assunzione dell'essere come tale, il tema della Metafisica.
Poich l'essere in quanto tale l'ente in quanto ente, il dato in
quanto dato, ciascuna cosa in quanto se stessa, la formulazione del
conoscere nel suo principio ontologico l'identit per la quale l'essere non si pone come altro rispetto a ci di cui .
Alla formulazione A = A bisogner allora restituire tutta l'originaria pregnanza ontologica : la Metafisica come ' scienza ' non pu
venire dopo l'esperienza proprio perch la Metafisica come scienza
non che l'esplicitazione della tematizzazione implicita dei dati e,
quindi, ponendosi con i dati e con la loro utilizzazione epstemica e
tecnica, non li suppone come non suppone i risultati delle scienze
particolari.
58

Dove non si voglia pervenire alla costruzione , per altro arbitraria, di Metafisiche come superscienze, la formulazione scientifica
del thema metafisico ha senso come consapevolezza storicizzantesi o
filosofia problenAtizzantesi nella sua storia : passaggio dall'iniziale
(in cui ci si trova insopprimibilmente con l'esperienza che confusamente ed implicitamente tutto ) all'originario (che il valore
stesso dell'esperienza, da esplicitare con l' analisi che attua di s
il conoscere).
Altrove (15) abbiamo tentato di fondare questa distinzione fra
iniziale ed originario , all'interno della nozione di cominciamento del filosofare : rapporto fra il cominciamento del filosofare
ed il filosofare nel cominciamento.
Qui ne abbiamo saggiato l'importanza al livello di un discorso ontologico : quella distinzione esclude la possibilit di mettere in forma di
problema (e quindi di distinzione e di relazione) l'ente e l'essere, essendo la consapevolezza dell'essere nella posizione stessa
dell'ente.
La meditazione sull'autentico nel filosofare rivela l'insufficienza
della nozione uomo alla nozione principio.
L'insufficienza risulta dal confronto , operato in sede di chiarificazione, fra la totalit del principio e la non-totalit della nozione
uomo. L'insufficienza va riproposta in esame per chiarire che essa
si presenta nella forma di una limitazione arbitraria della totalit
(limitazione in quanto imposta, limitazione arbitraria in quanto* imposta senza sufficiente giustificazione), della totalit che, per essere
essa stessa, in qualche modo, saputa , non deve risultare quale insieme di tutte le nozioni, n come una particolare nozione di quell'insieme di nozioni.
Il principio onde il filosofare si struttura non pu essere qualcosa
di interno alla filosofia, se non nel senso che deve identificarsi senza
residuo con essa.
Ora, se l'identit fra principio (fondamento) e filosofare va
recuperata, questo recupero non pu risultare estraneo al filosofare
(riproporrebbe all'infinito la non-identit all'interno del filosofare) ;
se l'identit va recuperata e se il recupero appartiene al filosofare,
il filosofare non pu essere assoluto (o, il che lo stesso, se l'Assoluto dovesse procedere al recupero di s, relazionandosi a ci di cui
fosse recupero, sarebbe contraddittoriamente non-Assoluto).
Poich il filosofare non l'Assoluto e poich nulla pu essere
59

estraneo alla totalit, se si pensa la filosofia come la stessa totalit,


si pone l'Assoluto nella totalit (onde lo si pensa come tale), ma esso
Assoluto in quanto trascende la totalit onde pensato.
Questa situazione del trascendimento all'interno del quale si pone
lo stesso Trascendente, senza che vi si vanifichi, diciamo trascendentale. Di esso si struttura e si materia esaustivamente, coestensivamente all'esperienza, il filosofare ; onde il filosofare Metafsica.
Ora, se la nozione uomo mantiene la propria univoca accezione
(anche dilatandosi ad assorbire il mondo della sua cultura),
essa resta ovviamente nozione e, come tale, essa si pone concretamente come colui entro il quale empiricamente si attua il processo
del filosofare, ma non come il filosofare stesso.
Una filosofia che si svolgesse intorno all'uomo onde risolvere i
problemi dell'uomo ed all'uomo, perci, si commisurasse, mancherebbe
di radicare l'uomo nella sua autenticit, obliando la problematicit
stessa entro la cui trascendentale portata l'uomo uomo.
L'equivoco dell'antropologia in sede filosofica sembra, dunque,
indicabile nell'equivoco fra problemi dell'uomo e problema umano
(che , poi, la radicale differenza fra Antropologia ed Umanesimo),
problema umano che , radicalmente, la domanda innegabile dell'Assoluto, domanda inconvertibile in Assoluto.

60

NOTE

La presente nota non pretende ovviamente di esaurire i riferimenti storici


e bibliografici del tema. Essa viene qui posta a semplice indicazione.
L'autenticit qui considerata inizialmente nel senso in cui M. Heidegger
parla di inautenticit, riferendosi al Man, al si dell'anonimia : filosofare autenticamente liberarsi progressivamente dall'apparentemente vero che si presenta come tale in quanto banale , quotidiano (ci che potremmo dire, con
espressione pi tradizionale, empirico ed astratto). Rigorizzandosi, la
nozione di autentico scopre la sua originariet nel T avr, nella medesimezza,
e il T yg vx voev otiv xe xai elvai parmanideo, che il tema fondamentale
dell'insieme del pensiero europeo-occidentale (cfr. M. HEIDEGGER, Was heisst
Denken ?) regge qui l'uso del termine filosofare ; anche senza che si entri qui
in merito alla questione della parentela con essa della espressione hegeliana
l'Essere Pensiero (cfr. HEGEL, Prefazione della Fenom. dello Spirito).
La problematica dell'ente M'essere qui indicata come la concretezza
del filosofare. Concreta posizione la posizione assolutamente innegabile
ed questo il senso in cui diciamo che dialetticit .
La nostra meditazione si volge nel tentativo di penetrare l'intimit del pensiero filosofico a partire dalla sua formulazione in M. Gentile (cfr. M. GENTILE,
Filosofia et Umanesimo, Brescia, i94 ; e Come si pone il problema metafisico,
Padova, 1955). Non un partire dalla formulazione, bens un penetrarne
il senso.
E se il penetrare approfondimento, esso anche rischiaramento (l
Erhellung di Jaspers).
Potremmo dire, infatti, con Jaspers che il pensiero (filosofico) non mi procura conoscenze di cose estranee a me, ma mi rende chiaro quello che io veramente intendo . . . Il pensiero, in tal caso, crea il limpido spazio della mia autocoscienza (K. JASPERS, Scienza e Filosofia in Archivio di Filosofia , L'Esistenzialismo, 1946, trad. di R. D E ROSA, pag. 12) ; ed il senso stesso in cui, fuori
da implicanze e complicazioni psicologistiche, forse presenti in Jaspers, stato
detto che il discorso filosofico si svolge non su di un segmento , ma, per cosj
dire, all'interno di un punto, per cui tutti i suoi elementi sono parimenti implicati (cfr. E. SEVERINO, La Struttura originaria, Brescia, 1958) ed , quindi,

noi concludiamo, circolare . A questo metodo abbiamo dedicato un breve


studio a parte. Nella presente meditazione l'autenticit, dialetticamente recuperata, intesa come il tendere alla verit in cui il problematizzare come
necessario trascendimento dell'empirico che mi circonda, ma non mi fonda ;
in questo noi vediamo la scaturigine (Ursprung), per usare un'espressione Jaspetfiana, del legame con la trascendenza.
La nozione di trascendimento che noi dobbiamo a M. Gentile chiaramente accostata qui a quella di Heidegger : Die Transzendenz ist demnach
der Bezirk, innerhfyb dessen das Problem des Grundes sich muss antreffen lassen .
(M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Frankfurt am Main, 1949, pag. 18).
piuttosto scoperto il dissenso che noi crediamo di vedere fra la problematicit come noi l'assumiamo ed il concetto che di essa formula N. Abbagnano ;
cfr. N. ABBAGNANO, La Struttura dell'esistenza, Torino 1939 e Introduzione
all'Esistenzialismo, Torino 1947 (in cui egli considera l'uomo in rapporto con
l'essere) e dissentiamo proprio perch discutiamo la possibilit di un vero
rapporto con l'essere.
(1) La pregnante formulazione di M. Gentile, la meditazione della quale
ci ha consentito lo sviluppo di Originariel e mediazione nel discorso metafisico.
(2) Sull'essenza del metodo dialettico : HEGEL, La scienza della Logica,
trad. Moni, Voi. I, pagg. 37-38, opportunamente citato da E. Severino (E. S E VERINO, Op. cit., pag. 239) e ci permettiamo di rimandare al nostro Originariel ecc^<
(3) Analiticamente, chiedersi che cosa il filosofare significa mettere
in questione il rapporto fra certezza e verit : certezza e verit sono termini di un'equazione, nel senso che Videntificazione fra di essi consiste nel riconoscimento della loro identit ( certezza verit ), ma alla consapevolezza
di ci si perviene : l'identit fuori processo (o da sempre o non sar mai),
mentre la consapevolezza di questa idendit si attua processualmente ed in
questo senso identificazione . Il processo il toglimento (o negazione)
dell'opposizione, in quanto si perviene a determinare logicamente con la negazione della possibilit dell'ipotesi opposta.
Il presentarsi delle possibilit opposte il riconoscimento ma si perviene
alla struttura del riconoscimento escludendo che le possibilit possano non
essere compresenti.
(4) Precisiamo questa affermazione a partire dalla nozione di relazione
come implesso uno-molti, nella forma dell'uno implicato : la nozione di implesso si pone distinguendosi da quella di complesso (il cum dei termini uniti
in un insieme ). Per l'implesso la relazione il rapportarsi costitutivo, donde
la concretezza dei termini : se la relazione l'implesso uno-molti, la struttura
concreta atto (relazione in atto). La struttura astratta , in realt, struttura
concreta dell'astratto, nel senso che l'astrattezza non riguarda la struttura
come tale, ma i termini in quanto considerati fuori struttura, fuori implesso.
L' astratto il considerato come tale, esso la considerazione (astratta)
del concreto : ovvero l'astratto non . Allora non v' contrapposizione concreta fra astratto e concreto, proprio perch manca il genere che includa
astratto e concreto al medesimo livello di considerabilit. L' astratto
si precisa allora come ateoretico (P errore ) : esso il non-concreto (meglio,
62

il non detto del concreto), laddove il concreto non il non-astratto, ma si rivela


(dimostrazione dialettica) come non-astratto.
L'astratto si presenta come concreto (l' errore, donde il dubbio) e si
rivela non concreto con la mediazione che la presenza operante del vero,
presenza operante la contraddizione : l'astratto, erigendosi come tale, si erige
concretamente, e quindi si contraddice.
Allora, la funzione dell'astratto quella stessa della contraddizione (essere
per non essere, porsi per togliersi). Da notare la duplice funzione del negativo
(funzione determinante nell'astratto e funzione rivelativa nel concreto).
Si precisa, allora, anche che l'originario non mai dato e che esso risulta
indimostrabile, anapodittico, ma appunto risulta tale : si d, insomma, dimostrazione della sua anapoditticit, dicendo che ogni dimostrazione lo domanda
e quindi che ogni dimostrazione vi si inserisce, vi si fonda ; esso originario
rispetto a ci che si rivela, invece, originato .
Non si parte dall' originario perch l'aprii non ci che domanda ma
ci che domandato. Si comincia a domandare quel cominciamento che
la ragione stessa del domandare.
(5) L'innegabilit dell'originario , infatti, l'impossibilit di mettere in
questione che l'originario ci sia. Dell'originario non v' possibilit di scelta :
esso da empre ed in esso si da sempre.
La circolarit (l'innegabilit provata con la negazione tentata) il metodo
che fornisce l'originario perch esso non pu risultare se non gi presente
all'inizio del processo e nel processo, coestensivo ad esso. La circolarit ci
in cui l'originario si rivela tale, negandosi come risultato vero e proprio : Il
metodo che inventa l'originario funzione logica dell'originario, perch
l'originario fonda lo stesso metodo del suo rivelarsi tale (anapoditticit).
L'originario detto come anapodittico ed trovato come originario mediante la
dimostrazione della sua anapoditticit. Il circolo non vizioso perch n lo
originario presupposto alla dimostrazione della sua anapoditticit, n l'apoditticit presupposta alla definizione di originario : l'originario si rivela
tale in quanto anapodittico. Il rivelarsi riguarda l'originario in quanto considerato in rapporto a ci che lo richiede (esso principio a partire da ci di
cui principio ).
La coestensivit dell'originario al processo (della eventuale dimostrazione)
la stessa circolarit del metodo. Di qui la duplice caratteristica di un discorso
sull'originario (ci che noi indichiamo come autentico nel filosofare) : la puntualit
e la densit.
Se coestensivit coimplicazione (tutto presente in ogni momento del processo), il discorso necessariamento denso (la presa dell'intero domanda che si
ritorni sempre di nuovo sul discorso e non per prolungarlo o per diluirlo, ma per
ritrovarlo identico nel diverso la densit del discorso la sua intenzionale inesauribilit). Senonch le molte cose del discorso denso vanno dette in modo che
la loro articolazione nel discorso non importi una separazione fra di esse. La
densit del dire filosofico anche, in ultima analisi, la verit stessa di ci che
si dice.
Il discorso filosofico si trova, perch non segmentale, ma puntuale ,
di fronte alla propria apparente aporia : le opposte tentazioni della riduzione
e della ineffabilit con le quali il filosofo si cimenta costantemente sembrano

63

indicare appunto i due estremi, quello del discorso comune e quello della rinuncia
a dire, soluzioni equivalenti perch dire inadeguatamente come non dire.
L'inadeguatezza del discorso comune appunto la costrizione che gli propria
di segmentare l'indivisibile (usando di imagini diremmo che il discorso comune non pu non immaginare il punto come l'estensione minima e,
quindi, non pu provocare l'aporia, aporia che esso non pu rilevare).
(6) L'assolutamente Altro , appunto, l'Assoluto, ma, rispetto all'Assoluto,
ogni termine assolutamente altro . Il rispetto dell'Assoluto , tuttavia,
la posizione astratta (formale) nella differenza ontologica ira. l'Assoluto e l'altro
dall'Assoluto, intesa come regione intermedia ; ma porsi nella differenza
ontologica mantenersi nella domanda dell'Assoluto e non ne\Y indifferenza
(logica, astratta) fra Assoluto e non-Assoluto.
(7) Si veda l'impostazione delirjcorso sul bene nel Filebo platonico (PLAT.,
Filebo, 11 a, b) : il senso della domanda che cosa bene ? il proporsi la determinazione di quale fra le cose (od esperienze) sia tale da preferirsi (da scegliersi,
perch migliore delle altre) : ci si propone, insomma, di determinare che cosa
sia tale in se stesso da muovere la scelta, motivandola. La necessit della scelta
non e il dovere di scegliere giustamente : non si pu scegliere (ovvero la scelta
come fatto fuori questione) ma si pu errare nella scelta ( in questione il
valore della scelta, senza che sia in questione che la scelta per un valore).
Perch non si pu non scegliere ? Perch i beni, oggetto di appetizione, si presentano in modo da escludersi fra loro : o i piaceri o l'esercizio dell'intelligenza.
Se scegliere inevitabile, non si pu non trovarsi, di fatto, fin da principio,
in un giudizio su che cosa sia secondo noi bene : la scelta, come decisione
pratica gi, implicitamente, un giudizio : il comportamento gi anche
atteggiamento teoretico. Il fatto che si appetisca qualcosa non da assumersi
dunque quale garanzia del valore intrinseco della cosa che si appetisce : potremmo
dire che l'appetire non fondamento della appetibilit come valore, ma,
viceversa, che il valore della cosa appetita a discriminare la mera appetivit
fattuale dalla appetibilit come giustificazione (ci che , in se stesso, bene ).
La determinazione del bene deve, pertanto, prescindere dal fatto che qualcosa pi di altra cosa viene appetita come bene : la ricerca valida solo se
prescinde dal fatto (altrove accertabile, storia naturale del costume), ache se
non si pu escludere che quanto di fatto oggetto di appetizione possa essere
anche (ma non solo per questo) da appetirsi.
(8) Per la complessa trama dei rapporti fra atteggiamento problematito
ed atteggiamento sistematico in filosofia importante la lettura di A. M. M O SCHETTI, L'Unit come categoria, Milano, 1952 voi. I, dove, tuttavia, ci sembra
che la Metafisica venga prospettata come Metafisica dell'unito, e tale da assumere appunto l'unit ad un livello categoriale anzich pienamente trascendentale
(livello quest'ultimo in cui non si struttura una metafisica dell'unito., ma che
l'intero strutturarsi dell'unit metafisica). Si veda, ad esempio, l'impostazione del Moschetti della crisi dell'universale come trascendentale , dove
l'accezione kantiana del termine trascendentale ci sembra quasi esclusiva.
(9) Togliere la contraddizione riconoscere la contradditoriet della
proposizione che la significa : la posizione astratta di qualcosa , come posizione,
necessariamente concreta, e quindi, inevitabilmente contraddittoria : sapere la
contraddizione negarla, ma si nega la contraddizione costruendola .

64

(io) Cfr. M. HEbEGGER, Op. cit., pag. 15.


(11) Cfr. G. GENTILE, Sistema di Logica come teoria del conoscere, Voi. I I ,
Capitolo I (logo astratto e logo concreto).
(12) Cfr. P. PRINI, Il problema della filosofia, in Atti del XVI Congr.
Naz. di Fil. Roma-Milano, 1953. Il Prini usa di questa parola per indicare
la dimensione che la filosofia avrebbe fino ad oggi dimenticato.
(13) Prendiamo in esame, a proposito, un testo di Aristotele, in cui ci sembra
delineare il rapporto fra attivit umane e la ricerca del principio che il filosofare : ARIST. Met., E, 1025 b : Ci che si cerca sono i principi e le cause degli
esseri, ovviamente in quanto sono. Poich c' pure una causa della salute e del
benessere, ed anche le entit matematiche hanno principi e cause : in generale,
anzi, ogni ricerca di ragionamento, o che del ragionamento si serva almeno in
parte, intorno alle cause e ai principii pur con un pi o meno di esattezza
e semplicit .
Dove si rileva : 1) ogni ricerca ricerca dei princpi e delle cause (ogni scienza
dei principi) ; 2) si d necessariamente una ricerca (una scienza) che concerne
i principi degli essenti non in quanto determinati particolari essenti, ma in
quanto essenti .
Ogni attivit umana in cui entri in qualche modo la dianoia , per quella
parte in cui dianoetica e, quindi, scienza (episteme dianoetik), ricerca dei
principi : la dianoia, presente in varie misura nelle attivit umane , per se
stessa, proporzionatamente alla sua presenza , l'andare verso la determinazione o il ritrovamento dei principi ; la diversa misura, il pi ed il meno in cui
la dianoia presente, non muta essenzialmente la natura della dianoia stessa, la
quale , appunto, andare attraverso , andare verso qualcosa, attraverso . . .
{dia) : la dianoia pienamente attuata (al limite, noi diremmo) recupero dei
principi.
(14) A proposito del senso in cui parliamo di eleatismo rigorizzato, precisiamo che il nostro discorso rimanda ai frammenti di Parmenide senza darne
una diretta esegesi (circa l'extra temporalit dell'essere 5?ov, che compiutezza e, quindi, realt indifferenziata e la dialetticit per la quale Parmenide
e Zenone si limitano all'ov come opposizione al non-essere, cfr. M. UNE\TRSTINER,
Parmenide, testimonianze e frammenti, Firenze 1958).
(15) Cfr. il nostro Originartela e Mediazione nel discorso metafisico,
Roma, 1963.

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Finito di stampare il 23 settembre 1963


con i tipi della " Tiferno Grafica
di Citt di Castello
per conto della Jandi Sapi
Editori

Dello stesso Autore ed in corso di stampa :

L'originario come implesso esperienza-discorso.


Il concetto di meditazione e la teoresi del Fondamento.
Originariet e Mediazione nel discorso metafisico.
Su le implicazioni teoretiche della struttura formale.
Per un discorso sulla struttura del tempo.