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ZELINDO TRENTI

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Collana PEDAGOGIA RELIGIOSA

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Zelindo Trenti, Educare alla fede. Saggio di pedagogia religi

f1 025"

2 0 SEN. 2001
ZELINDO TRENTI

EDUCARE ALLA FEDE

Saggio di pedagogia religiosa

ELLEDICI
PRESENTAZIONE

Un'epoca si chiude.
La civiltà occidentale ed in essa la cristianità hanno cessato di sentirsi a perno
dell'universo: molteplici tradizioni culturali e religiose si affacciano, rivendicando spazio
e attenzione; spesso ottenendolo. Il mondo è diventato un villaggio globale, anche nella
percezione della religione e del suo significato.
L'esperienza religiosa s'è fatta molteplice, differenziata; s'impone con la forza di un
protagonismo non di rado esasperato, comunque evidente; nel breve volgere di decenni si
è passati dalla denuncia dell'eclissi del sacro al timore del suo proliferare incontrollabile.
Anche e forse soprattutto l'educazione fa i conti con la religione, ultima spiaggia della
speranza e dell'utopia, senza di cui l'educazione stessa languisce.

E si chiude anche un'epoca dell'educazione religiosa.


Nell'ambito del cattolicesimo la proclamazione della «nuova evangelizzazione» dice
a chiare lettere che l'evangelizzazione tradizionale è alle spalle. Il problema è quale
nuova evangelizzazione; quale nuova educazione in ambito religioso e cristiano.

Questo studio propone un'ipotesi,


frutto di anni di riflessione in ambito accademico e di sperimentazione nell'ambito
della prassi.
L'intera analisi che l'attraversa tende ad esplorare la fede quale fondamentale
esperienza di vita, che anzi può decidere del senso stesso della vita. Procede con la
libertà e la franchezza di un confronto pensoso sulle scelte personali ed, eventualmente,
si propone quale elaborazione articolata per l'impegno professionale.

Esplicitiamo le scelte che la qualificano.


Il pianeta uomo, meglio il progetto uomo - come preferisce la sensibilità che ci
caratterizza — è a perno della cultura attuale: va messo a perno anche dell'educazione, in
tutte le sue dimensioni: quella religiosa compresa.
Cosicché si tratta di partire dal presagio religioso per giungere alla scelta religiosa -
alla scelta di fede e all'adorazione di Dio in ambito cristiano -.
Il metodo risulta risolutamente induttivo.
Comporta un'esplorazione rigorosa dell'esperienza per scoprirvi la dimensione
religiosa ed evidenziarla.
Per lo più procede secondo una scansione che comporta
- l'analisi del fenomeno religioso,
- la sua interpretazione,
- la sua elaborazione educativa.

Un grafico può evidenziare la prospettiva assunta.

quale atteggiamento esistenziale


L'adorazione A
A

quale scelta di vita


La religione A
A

nell'attesa ricerca e riconoscimento di Dio


L'invocazione A
A

nel presagio e nelle aspirazioni che l'attraversano


L'esperienza quotidiana

Dunque è un processo interiore. A perno sta l'atto di fede, da interpretare e


promuovere attraverso tutte le risorse di cui l'educazione dispone.
In particolare si tratta di valorizzare la ricerca educativa nell'ambito specifico
religioso, valorizzando correttamente l'apporto di scienze molteplici, che vi concorrono.

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Anche qui un grafico può evidenziare l'articolazione interdisciplinare, in grado di
esplorare e promuovere l'atto di fede.

scienze teologiche scienze della religione

interpretazione

(dimensione religiosa)

\ t
atto di fede
4
i

I (processi educativi) \

applicazione
/

/ \
ricerca pedagogica ricerca didattica

7
È evidente che lo studio si avvale degli apporti che le varie scienze possono offrire, con
l'unico intento di rendere esplicito e agevole il processo educativo.
E si avvale pure liberamente di interventi molteplici che l'Autore ha successivamente
elaborato, in dialogo con la riflessione attuale e, non di rado, in rapporto a situazioni
educative peculiari, evidenziate dagli stessi studenti o sperimentatori. Alcuni temi,
concernenti l'interpretazione dell'esperienza religiosa sono già confluiti in recenti
pubblicazioni, quali Religio (Trenti et Ahi, 1998) e Inesperienza religiosa (Trenti, 1999).
In questo saggio la prospettiva è sempre e risolutamente pedagogica.
Il fatto che l'atto di fede venga isolato e privilegiato consente di orientare con più
chiarezza i molteplici riferimenti che la ricerca andrà man mano operando; di verificarne la
pertinenza e l'efficacia, attingendo al patrimonio prezioso della tradizione e alle acquisizioni
sorprendenti della ricerca religiosa contemporanea.
E un'ultima annotazione: il saggio assume un andamento piuttosto rigoroso e quindi
impegnativo: indispensabile, riteniamo, ad un pieno ricupero di credibilità della fede in
un'epoca di provocazioni contrastanti — spesso evasive o almeno dispersive —.

L'impianto dello studio risulta semplice, rigorosamente articolato. Comprende tre parti:
- l'inculturazione,
- l'incontro,
- l'itinerario.
Nell'intento di identificare in maniera attenta la situazione educativa attuale si tende a
decifrarla nelle sue matrici, con le resistenze e le chances che comporta:
- l'inculturazione nelle sue connotazioni fenomenologiche -.
Su quella base è legittimo ipotizzare una proposta, che tenda a valorizzare le emergenze
e le possibilità concrete che la situazione attuale offre per parlare di Dio in termini efficaci e
persuasivi: tanto da rendere ragionevolmente fondato l'incontro.
Che a sua volta ha un perno su cui concentrare progressivamente l'intera esperienza
personale o da cui prendere le distanze: l'atto di fede, in cui si gioca il rapporto con Dio; si
risponde alle aspirazioni interiori o si evadono:
- le condizioni dell'incontro -.
Di qui l'ipotesi di un itinerario attuale alla fede, di cui è indispensabile analizzare i
processi interiori e le condizioni comunitarie, esplorando un linguaggio che interpreti il
singolo e renda possibile un'autentica comunicazione dell'esperienza credente:
- l'itinerario esistenziale alla fede -.

INTRODUZIONE

Quale opzione educativa':

1. La consuetudine educativa sotto revisione


L'educazione alla fede proprio nella sua organizzazione più articolata e tradizionale - la
catechesi - denota crepe vistose. La sua inefficacia è sotto gli occhi di tutti. Le ragioni sono
molte e non facili da decifrare.
Qui partiamo dalla constatazione; aggravata dal fatto che un certo attaccamento - forse
una sottesa nostalgia - suggerisce stratagemmi diversi per ritornare alla consuetudine.
In realtà fattori molteplici e concomitanti pesano in forma irreversibile sul fatto
educativo.
Vanno vagliati.

1.1. Una traccia che si perde


Particolarmente preoccupante è il fatto che l'itinerario tradizionale perde l'aggancio
proprio nell'età privilegiata dal punto di vista religioso ed educativo, qual è l'adolescenza e
la giovinezza. In tutte le grandi tradizioni culturali e religiose il rito di iniziazione introduce
l'adolescente o il giovane alla piena responsabilità e alla partecipazione integrale della vita
sociale e comunitaria. In forme diverse anche nelle società più avanzate riti consimili intro-
ducono alla vita civile: l'età per i diciottenni, la maturità per gli studenti, la professione o
comunque il lavoro per tutti.
Nell'ambito ecclesiale — constatazione piuttosto amara - il sacramento dell'iniziazione
per eccellenza - la confermazione - apre l'ingresso e con lo stesso gesto dà il commiato alla
vita comunitaria.
Anche per quanto concerne l'età matura la persistenza di una certa pratica religiosa
sottende una provocazione non meno sconcertante. Resta un residuo di partecipazione, di
cui non si vede proprio la presa reale sull'esistenza singola e sulla vita collettiva.
Tanto che si è potuto definire recentemente «religione di scenario» il complesso di
manifestazioni che accompagnano riti e pratiche di vaste zone dell'Italia.
Altre interpretazioni hanno preferito il tema della «religione diffusa». Una annotazione
interessante che merita approfondimento: sembra che una reli-
giosità ramificata e pervasiva subentri ad una pratica tradizionale più organizzata e
condivisa.
Sottolinea che la religione cerca nuovi spazi, per lo più disancorati dalle strutture
confessionali tradizionali. Percorre filoni e diramazioni inedite, si avvale dei movimenti,
aggrega da condizioni umane diverse. Affiora come sensibilità «diffusa», predilige
situazioni emotivamente cariche, ma religiosamente generiche.
Dire Dio è diventato evasivo ed ambiguo. La religione rischia di accamparsi
sull'aspirazione umana, di smarrire la realtà a cui tende, vanificando la verità delle
proprie affermazioni; rischia di ridursi ancor una volta ad analisi di un mondo che
appartiene all'uomo e in lui si esaurisce.
Esattamente come da un paio di secoli vanno affermando i suoi più accaniti detrattori.
Dunque c'è una traccia tradizionale che perde la presa e c'è un itinerario alternativo,
ragionevolmente sospettato, che merita tuttavia considerazione attenta.

1.2. Una traccia che si afferma


Una situazione complessa e forse confusa, di cui la comunità credente si è resa conto;
si muove con scelte diverse, persegue piste divaricate: sembra procedere a tentoni
piuttosto che secondo una strategia consapevole e condivisa.
Le tracce di fondo che restano sottese, sembrano sostanzialmente due: la prima si rifa
alle fonti o alla elaborazione organica della dottrina; l'altra privilegia il soggetto e
valorizza la dinamica della sua interiore maturazione: rappresenta la cosiddetta «svolta
antropologica o esistenziale».
Questo studio la considera la traccia da assecondare: su quella base tende ad esplorare
e verificare un processo organico di educazione per tutte le età; mirando tuttavia al
momento privilegiato del rifiuto o dell'assunzione consapevole della fede, che avviene
ordinariamente al momento adolescenziale e giovanile.
La dimensione antropologica nella catechesi è un dato scontato. L'itinerario che
privilegia tale dimensione è una scelta che ha le sue radici nella enorme risonanza che le
scienze umane hanno assunto in ambito educativo generale.
In particolare l'accento è portato sull'antropologia come ricerca specifica concentrata
sull'uomo: per sé è un fatto piuttosto recente. 1 Nasce da una complessità di interessi e di
interrogativi sconosciuti alla tradizione; avvia una elaborazione vasta e articolata che
man mano assume dignità di prospettiva unitaria ed interpretativa della stessa riflessione
filosofica.
Naturalmente ha una ricaduta inevitabile in ogni elaborazione educativa;

' Per lo più l'antropologia filosofica si fa risalire agli studi di Max Scheler. Il più
significativo a proposito è uno studio del 1928, di cui è stata fatta una recente traduzione
da Armando, La posizione dell'uomo nel cosmo, del 1997.

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per quanto la legittimazione ultima della scelta antropologica sia data dal fatto che
proprio l'uomo resta l'obiettivo di una educazione integrale, di cui la religione costituisce
una dimensione fondamentale.
Con tutto ciò la scelta di un «itinerario esistenziale» non è né scontata né pacifica.
Soprattutto nell'educazione ecclesiale ci sono opzioni e strategie educative diverse,
che rivendicano una propria legittimità o esigono peculiare considerazione anche sulla
base di consuetudini, del resto accreditate.
E evidente quindi che si debbano mettere in conto resistenze palesi: affiorano proprio
perché l'impostazione risulta fortemente innovativa, specificamente nell'educazione
cattolica, per lo più preoccupata di portare il «messaggio»; o più concretamente di
inculcare una dottrina.
Cosicché la «svolta antropologica» risulta profondamente innovativa; ha suscitato e
suscita perplessità anche legittime, dovute forse al margine di improvvisazione che ha
segnato la sua applicazione concreta.
L'attenzione prioritaria all'uomo costituisce certo una chiara scelta di campo e di
metodo, ma rappresenta anche un preciso compito: si tratta di esplorare correttamente le
condizioni ed i processi che qualificano l'itinerario; di evidenziare dove e come una
interpretazione profonda dell'uomo spalanca l'esistenza sulla trascendenza, fonda
l'esperienza religiosa e legittima un processo adeguato di maturazione.
Un itinerario sollecitante e attuale; non privo di difficoltà: la stessa ricerca
antropologica è in via di elaborazione; è spartita su più fronti... con accentuazioni talora
fortemente divaricate, da cui è difficile ricomporre una visione unitaria e condivisa.
Sono aspetti che verranno man mano evidenziati e, per quanto possibile, ricomposti:
senza la pretesa di dare la soluzione ma con la consapevolezza che nel contesto culturale
odierno l'attenzione alla persona e alla sua maturazione è diventata assolutamente
primaria. Tanto che una qualunque ipotesi educativa non può che prendere le mosse dalla
persona e risultarle in qualche modo sollecitante e proporzionata.
Per cui la traccia esperienziale appare, se non obbligata, fortemente giustificata. Lo
sforzo di perseguirla correttamente resta una sfida educativa che non può essere evasa o
disattesa perché ancora non è stata adeguatamente esplorata e verificata.
L'ipotesi che viene proposta scommette appunto su questa esplorazione e su questa
verifica, fidando di delineare su base antropologica un processo efficace alle tante
resistenze che l'educazione religiosa attuale incontra anche e magari proprio là dove
percorre itinerari accreditati da lunga consuetudine.

1.3. I riferimenti vincolanti


Una cultura che si evolve rapidamente mette a fuoco alcune urgenze.
— Una considerazione della dignità e della responsabilità del singolo af-

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fermata e riconosciuta a tutti i livelli, talora in forma persistente e perentoria (Le
maggiori istituzioni a carattere internazionale). Con un riverbero conclamato nell'ambito
dell'educazione (Delors, 1997), ribadito dal Concilio in poi dalla comunità ecclesiale
(DH, proemio), rivendicato su fronti molteplici, specie dell'emarginazione, vera o
presunta, da vari movimenti di opinione (dall'ecologia al femminismo).
- Una relazionalità complessa e ramificata, non controllabile, di rapporti e di
comunicazione dall'influenza imprevedibile che le istituzioni educative non sono in
grado di governare; che rappresentano la proposta, spesso alternativa, con cui fare i
conti.
- Un linguaggio comprensibile ed efficace in cui dire le verità di sempre; attraverso
il quale instaurare una solidarietà profonda, capace di condurre alla condivisione e alla
corresponsabilità nell'Intera proposta di fede.
Sono tutti aspetti che aprono su un mondo diverso, forse alternativo, a quello che
l'educazione consueta ha di mira. Rilevano un cambio di cultura, di cui l'esperienza di
fede non possiede la chiave, né ha articolato la parola.

Non meno sollecitante il mondo della religione.


Le analisi si vanno moltiplicando, si differenziano le scienze che la studiano,
evidenziano l'impatto che ha sull'esistenza individuale e collettiva. La dottrina è misurata
per la presa che ha sulla persona, per l'orizzonte vii e le di schiude, per l'esplorazione che
consente alle aspirazioni interiori.
Da una parte ridimensionano e verificano l'apporto specifico del cristianesimo;
dall'altra ne evidenziano e ne esaltano la singolarità. Comunque l'articolazione delle
diverse scienze della religione mette a disposizione un bagaglio di incalcolabile
significato educativo, dove venga opportunamente valorizzato.

Si impone un processo unitario.


E precisamente l'orizzonte aperto dalla ricerca religiosa induce ad una rivisitazione
severa tutta una gamma di distinzioni settoriali che hanno orientato l'educazione
cristiana, soprattutto cattolica: evangelizzazione, pastorale, catechesi restano settori
importanti. Ma oltre il dato settoriale si impone con sempre maggior evidenza la
necessità di elaborare un progetto unitario, rigorosamente rondato e coerente, in cui la
maturazione interiore religiosa della singola persona diventa fulcro del processo
educativo.
Anche la distinzione per età, in un recente passato accuratamente analizzata e
perseguita, fa i conti con un contesto sostanzialmente condiviso, con un rapporto
intergenerazionale notevolmente cambiato, con un linguaggio da elaborare attraverso
l'impegno la partecipazione di tutti, sia pure a livelli e con responsabilità diverse.
Naturalmente questo non significa trascurare una condizione segnata dall'età in
maniera evidente: significa prendere atto che il momento educativo non può essere
isolato in un luogo e in un tempo predefìniti. Perfino la

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scuola, che è il luogo dell'apprendimento, avverte il limite e il rischio di passività del


momento strutturato; tanto più l'educazione alla fede, dove tende a trasmettere
un'esperienza di vita e a farla assumere, misura l'angustia e Y'm-. signifìcanza di una
consuetudine, che struttura forzosamente i momenti educativi e li rudimentalizza tanto
da renderli insopportabili e insignificanti - comunque tenacemente quanto inutilmente
perpetuati -.
Il problema dell'età torna importante e forse decisivo al momento dell'elaborazione
della proposta: un bimbo deve sentirsi gratificato, un adolescente intravedere una propria
identità, un giovane intuire un orizzonte di vita, l'adulto scoprire il senso del proprio
operare, l'anziano decifrare il valore della sua lunga vicenda e del suo lento declinare.

Rivisitare i momenti qualificanti.


Ripensando all'educazione alla fede è comprensibile che si tenga presente soprattutto
quel momento fortunato e unico in cui la persona va consapevolmente definendo la
propria identità ed elaborando un progetto orientativo dell'intera esistenza.
Una condizione che non ha un'età precisa: ha un atteggiamento che la qualifica. Ed è
in questo senso che all'interno del saggio si parla di giovani e si privilegia il rapporto con
loro. Comprende il momento adolescenziale più concentrato sulla ricerca di identità
personale e il momento giovanile più aperto all'incontro con l'altro, più impegnato a
definire un proprio orizzonte di vita.
Tutta la tradizione religiosa e civile ha sempre avvertito il valore di questa situazione
felice e travagliata, privilegiata ed esposta, fuggevole e decisiva.
Soprattutto nella situazione attuale in cui la società e la cultura ha dismesso il
linguaggio religioso: solo una maturazione interiore, perseguita in termini consapevoli e
personali, può ancora supportare un'esperienza credente.
Che vede tra l'altro un «ritorno» singolarmente significativo a conferma che il
problema della fede è questione decisiva, la cui posta in gioco può esigere anni di
riflessione, di confronti, di verifica; comunque di esperienze che man mano segnano
l'esistenza e la sospingono sul versante dell'adesione o del rifiuto. Questa constatazione
piuttosto diffusa di un «ritorno alla fede» o per lo meno di una acuita ricerca religiosa
dice un'altra condizione importante da verificare per tutte le promesse che porta.

2. Il processo educativo
In quanto l'educazione è un processo che «coinvolge la vita per tutta la vita» cade la
consuetudine trasmissiva e si svuota l'idea di un bagaglio da conseguire in un certo
periodo dell'esistenza e da usare per il resto degli anni.
L'esperienza concreta diventa il perno di un processo che ha un inizio, ma non
considera una fine. Tutt'al più può prendere in seria considerazione modalità e strutture
appropriate alle diverse età e condizioni. Ma la logica è

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quella di un accrescimento continuo, circolare, dialettico che qualifica ormai la cultura
come ermeneutica.
Un termine ed un uso che ha bisogno già subito di qualche precisazione.
Innanzitutto l'ermeneutica di cui qui si parla è riportata in ambito specifico
educativo: non riguarda un testo; riguarda la persona.
La maturazione culturale parte dalla persona e a lei ritorna. L'apprendimento muove
dal soggetto in situazione e tende ad arricchirlo di una visione ulteriore e più vasta; che
tuttavia resta sempre la sua visione, come l'apprendimento risulta congeniale alla sua
mentalità e in un certo senso unico.
Tanto che è il suo essere a modificarsi nell'educazione, non solo le sue conoscenze.
Con ciò resta modificato ogni suo atteggiamento, anche quello che lo rapporta alla realtà
e agli altri.
Anzi precisamente questo modo di intessere rapporti con gli altri definisce la sua
statura umana; ne qualifica contemporaneamente il modo di essere religioso; cioè di
relazionarsi con Dio; che non sarà alternativo, ma coerente con lo stile di
comunicazione interpersonale.
Con ciò Dio non è esautorato: è celebrato al punto da immaginarlo intento ad una
relazione personalissima e irrepetibile con i singoli, al punto che l'esperienza di fede può
costituire un vertice dell'umano esperire ed esprimersi.

2.1. Il riferimento qualificante: la centralità dell'esperienza 1


L'articolazione di un processo ermeneutico è quindi centrata sull'esperienza; è questa
che viene sollecitata a maturazione; a partire da una certa percezione religiosa fino
all'incontro consapevole e maturo con Dio.
I passaggi sono iscritti nella logica del circolo ermeneutico:
- Il vissuto è portato a confronto con un dato oggettivo - per lo più la fonte e la sua
elaborazione -,
- di cui il soggetto misura il significato per il proprio progetto esistenziale,
- tanto da operarvi un'integrazione,
- in grado di cambiare l'esperienza originaria.

Schematicamente:

confronto con la «fonte»


.-'-^ ~~~~~~
esperienza significato
-<---------- ________
------------
integrazione al proprio progetto

2
Anticipiamo qui le tappe salienti del processo educativo che trovano adeguato
sviluppo nell'intera elaborazione del saggio.

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2.2. In ambito pedagogico: la priorità, al soggetto
Il procedimento è sostanzialmente rispettato anche a livello pedagogico. L'articolazione
del processo educativo ubbidisce agli stessi criteri di circolarità.
A partire dalla situazione concreta del soggetto, il confronto significativo con una
proposta, elaborata attraverso strategie e strumenti specifici del singolo ambiente
educativo, mette in atto un procedimento, tanto più efficace quanto più intensamente
ciascun momento viene rispettato e valorizzato.

In un tracciato grafico:

soggetto -- proposta
- attesa ^ - religiosa
-aspirazione \ - rivelata

educazione
religiosa

ambiente
- religiosità
- pratica cristiana

2.3. Nell'applicazione operativa


Su queste premesse la verifica rigorosa ed esigente del procedimento in atto
nell'azione educativa s'impone.
A perno sta di nuovo l'esperienza vissuta (prassi la)
che la riflessione analizza,
secondo criteri oggettivi e accreditati,
per ipotizzare un intervento da sperimentare in vista di una nuova prassi (prassi 2a)
a conferma, integrazione o modificazione dell'azione analizzata in partenza.

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Anche qui un grafico può illustrare:

verifica

prassi 1a
prassi 2a criteri pedagogici

sperimentazione

2.4. Nella valorizzazione del linguaggio e della comunicazione


La prima condizione da rilevare riguarda il linguaggio. La
dimensione religiosa è costitutiva dell'esistenza.
Ma la scelta religiosa è un gesto libero: sgorga da condizioni imprevedibili e si
colloca obbligatoriamente sul versante della significatività o dell'insignificanza di ogni
riferimento religioso.
Chi crede può vedere Dio dovunque: nella vicenda personale e collettiva; in uno
sguardo al sorgere dell'aurora, nella trasparenza di un ruscello, come nel sorriso
luminoso di un bimbo.
Chi non crede potrà vivere delle stesse suggestioni; resterà sempre lontano dal
presagire una presenza ulteriore, incapace di riferirle al loro autore.
E quindi una considerazione decisiva: Dio si affaccia solo all'orizzonte credente.
Naturalmente nulla impedisce che tale orizzonte si possa educare e propiziare: resta il
fatto che fino a quando l'orizzonte della fede non viene varcato, per immettersi in una
certa interpretazione della vita e del mondo ogni discorso religioso è privo di senso.

Su quel presupposto è praticabile una comunicazione significativa.


La religione ha un linguaggio proprio che sarà indispensabile esplorare in tutta la sua
ricchezza e varietà. Del resto la fenomenologia della religione e la storia delle religioni
vanno evidenziando un terreno in tanta parte inesplorato, di una suggestione singolare.

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S
PARTE PRIMA

INCULTURAZIONE

«...e lì i tre saggi si congedarono l'uno dall'altro con molta amabilità e cortesia.
Ciascuno di essi domandò perdono per ogni parola sgradevole che avesse potuto
pronunciare contro la religione dell'altro; e ognuno perdonò gli altri. E quando furono sul
punto di partire, uno dei saggi disse:
"Noi potremmo tirare qualche profìtto dall'avventura che ci è capitata nella foresta.
Non faremmo bene, da oggi in poi, a discutere, un po' ogni giorno, le indicazioni che ci
sono state date da Madama Intelligenza, seguendo in ciò il modello dei cinque alberi e
delle dieci condizioni rappresentate dai loro fiori? La nostra discussione potrebbe
proseguire per tutto il tempo che è necessario per arrivare a una sola fede e a una sola
religione, che ci permetta di trovare la maniera di testimoniarci una stima reciproca e
aiutarci l'un l'altro. Questo potrebbe essere il mezzo più rapido per arrivare alla
concordia. Perché la guerra, le fatiche eccessive e le avversità producono il male e la
vergogna, ostacolando gli uomini ad accordarsi su una credenza"» (RAMON LLULL,
Libre del gentil e los tres savis, in «Obres essecials», voi. 1, Barcelona 1957, p. 1138;
trad. it. da Panikkar, 1988, p. 26).

A differenza dei tre saggi noi oggi non «cerchiamo di arrivare a una sola fede e a una
sola religione», ma riteniamo indispensabile che ciascuna fede e ciascuna religione si
apra al confronto e al dialogo con le altre sui grandi temi dell'esistenza umana.
Ciascuna tradizione potrà trarne profitto e qualificare il proprio apporto alla
comprensione che l'uomo assume di sé e del significato della propria esistenza.

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CAPITOLO PRIMO

NUOVI ORIZZONTI
DELL'EDUCAZIONE

«Cultura» è termine usato, e per lo più abusato. Anche solo una rapida rico gnizione
vi rileva una singolare pluralità di accezioni.
La tradizione classica fino ad epoca recente ha privilegiato un concetto aristocratico
di cultura, cui poteva accedere colui che era in grado di «coltivarsi», soprattutto a
contatto con la tradizione e le sue fonti. Donde la distinzione fra persone — colte e
incolte; ma anche la distinzione fra popoli — civili e barbari.
Più recentemente l'attenzione portata sulla singolarità della persona, il forte ricupero
della legittimità delle diverse tradizioni etniche e nazionali, lo studio accurato del dato
antropologico hanno contribuito a dilatare il concetto di cultura e a comprendervi lo
spazio reale dell'esperienza umana.
La cultura è diventata la «casa dell'uomo»; a cominciare dall'ambiente materiale che
lo circonda, dai segni della presenza che egli vi apporta. Si è man mano avvertita la
complessità e lo spessore dell'esperienza umana; ci si è resi conto che l'uomo vive tanto
più veramente quanto più consapevolmente sa interpretarsi; quanto più lucidamente
progetta il proprio futuro.
La cultura assume allora tutta la forza del richiamo ad umanizzare il proprio mondo,
a dare motivazioni credibili alla propria fatica, ad orientarsi progressivamente in un
orizzonte di senso totale che rende autenticamente umana l'esistenza. Attraverso la
cultura il mondo diventa la patria dell'uomo: una patria che ciascuno ha il diritto e il
dovere di farsi su misura.

1. Cultura e religione
E a partire da queste premesse che la cultura è diventata un grande alveo in cui si
confrontano e magari si scontrano sensibilità diverse, situazioni eterogenee, progetti
alternativi; che per sé non possono più ragionevolmente rivendicare un diritto esclusivo
di cittadinanza e di legittimità: sono chiamati a guardare con interesse, a misurarsi senza
prevenzioni nei confronti di esperienze molteplici e magari con interpretazioni globali,
con visioni del mondo anche alternative.
Pet quanto concerne l'ambito specifico religioso è evidente la divaricazione fra fede e
incredulità, fra visione religiosa e visione atea del mondo che già nell'intuizione di
Goethe segna lo spartiacque più profondo nelle scelte umane.

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Questo spartirsi secondo opzioni più o meno definitive, molteplici, diverse, questo
assumerne chiara coscienza costituisce il carattere peculiare della nostra epoca: la
pluralità delle culture è un fatto; esige consapevolezza e disponibilità nuove, in tanta
parte inedite. Idealmente dovrebbe tendere a verificare ed integrare le diverse esperienze
in una relazione di scambio rispettoso e fecondo che valorizza la diversità delle
tradizioni.
Una annotazione del genere è importante per non equivocare, come spesso accade sul
problema della cosiddetta «inculturazione».
Un sociologo, cui una certa dose di umorismo non fa difetto, annota:
«Il punto essenziale è che i vari sforzi compiuti dai cristiani per adattarsi alla
"sapienza del mondo" diventano in questa situazione una faccenda difficile, affannosa e
abbastanza ridicola: ogni volta che, dopo uno sforzo immane, si sia riusciti ad adattare la
fede alla cultura prevalente, quella cultura muta. W.R. Inge, un teologo anglicano,
afferma: "Colui che desidera sposare lo spirito del tempo si ritrova presto vedovo". La
recente teologia cristiana brulica di vedovi disorientati e comprensibilmente risentiti»
(Ber-ger, 1994, 15-16).
Inge e Berger hanno dimenticato un Concilio recente, che appunto parla di... «segni
dei tempi».
Ma più gravemente dimenticano Goethe: immaginano una fede sopra le nuvole che di
tanto in tanto scende ad incarnarsi in qualche moda di passaggio; e magari sbaglia la mira
o si trova presto, visto il rapido cambiamento delle mode di cui sopta, fuori moda...

1.1. Progressiva divaricazione della cultura occidentale ed


esperienza credente
Quando si parla di pluralismo culturale ci si riferisce principalmente alla
rivendicazione delle grandi culture estranee alla tradizione occidentale; è sempre più
evidente la ricchezza e la novità che qualificano civiltà diverse, contesti segnati in
maniera profonda e palese da caratteri originali e spesso incomparabili.
Per delimitare l'ambito delle annotazioni proposte è importante sottolineare la
divaricazione progressivamente instaurata nella compagine della stessa civiltà
occidentale; considerata da vicino appare ormai tutt'altro che una elaborazione
monolitica e compatta. Le linee di una sostanziale unità possono ancora permanere;
testimoniano una tradizione lontana, che ha saputo scavare nelle fondamentali risorse
dell'uomo; gli ha consentito coordinate interpretative che parlano ancora con singolare
forza persuasiva.
L'orizzonte risulta sostanzialmente in movimento; sono andati progressivamente
delineandosi versanti molteplici, palesemente divaricati e perfino contrapposti.
Costituiscono ormai concezioni di vita sufficientemente compiute e, si può dire,
onnicomprensive: a buon diritto si possono chiamare «culture».

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Quindi schematizzando potremmo rifarci ad una progressiva presa di coscienza:
a. la cultura occidentale rivendica una priorità che la qualifica come la
cultura: le altre sono verificate sul suo confronto;
b. le varie culture rivendicano la propria originalità: ciascuna cultura ri-
sulta autonoma e incomparabile;
c. in seno alla stessa cultura occidentale si impongono man mano divari-
cazioni di tale forza ideologica da ergersi quali culture diverse, in tanta parte
eterogenee, pur richiamandosi ad una matrice comune.

Un grafico può evidenziare le tappe di una progressiva percezione della cultura e del
suo moltiplicarsi e differenziarsi.

it ii n it

Unica e compatta Le culture Interna divaricazione


e
La cultura occidentale

Dato l'interesse dello studio, il richiamo rileva soprattutto l'atteggiamento che le


diverse aree culturali assumono nei confronti del fenomeno religioso e in particolare della
proposta cristiana.
Di fatto anche la religione fa i conti con la cultura. Anzi la religione stes sa è
espressione di cultura; interpreta ed esprime l'esperienza umana a partire da un peculiare
orizzonte di senso: quello credente.

21

1.2. Il problema educativo


La provocazione attuale sta proprio nel fatto che tale orizzonte di senso, per ragioni
lontane e complesse, si è oscurato e il vivere quotidiano ormai si esprime e si comprende
in tanta parte a prescindere dall'interpretazione credente - è il dato più evidente del nostro
contesto culturale in quel margine di secolarizzazione che lo caratterizza —.
Se poi si tiene presente accanto al progressivo diversificarsi della sostanziale unità
della tradizione anche il moltiplicarsi di presenze culturali estranee alla tradizione, ci si
rende conto di quanto l'orizzonte interpretativo cristiano nella consuetudine attuale si
vada restringendo. E evidente che la religione cristiana non è più coestensiva
all'esperienza, né risulta riferimento obbligante per tutta la cultura occidentale (Dupuis,
1997).
La provocazione è palese e angustiante soprattutto a livello educativo. L'educazione
religiosa ha sostanzialmente conservato le proprie strategie: si è progressivamente
relegata in un ambito ristretto, per di più piuttosto refrattario a metodi e strumentazione
pedagogica innovativi.
Man mano ci si è resi conto dell'inadeguatezza dei processi educativi; le correzioni
apportate a livello pedagogico-didattico sono apparse ben presto insufficienti: è chiamata
in causa la stessa significatività della proposta cristiana. In contesto secolarizzato, a
confronto di molte elaborazioni culturali risulta estranea e «insignificante»: la religione
non entra in sintonia con la cultura; la vita prende le distanze dalla fede. E anche quando
la fede continua ad essere inculcata, le basi teologiche, il linguaggio di cui si avvale risul-
tano lontani dalla consuetudine con cui l'esperienza umana viene interpretata e progettata.
La Chiesa in molti documenti magisteriali sembra averne preso atto con lucida
consapevolezza.
Già il Concilio Vaticano Secondo ha riflettuto in termini realistici sulla situazione
consueta dell'uomo contemporaneo. Interventi successivi hanno avvertito con chiarezza
che l'esperienza credente doveva ormai fare i conti con un contesto culturale vasto e
divaricato {Evangelii nuntiandi, 1976) in rapida e imprevedibile evoluzione (Convegno
ecclesiale, 1976), in situazioni diffìcilmente comparabili fra le diverse aree geografiche,
fermentate dalla presenza cristiana (Sinodo, 1977). Il recente Direttorio Catechistico
Generale (1997) ne fa oggetto di attente indicazioni.1

I
Nell'esperienza educativa recente il problema ritorna con accenti impreveduti, talora
dissonanti. Suscitano un margine di ambiguità che vorremmo segnalare e, per quanto
possibile, dissipare.
II rapporto fra cultura e fede, lucidamente impostato dal Concilio {Gaudìum et Spes,
nn.
53-62), è stato successivamente riproposto quale provocazione drammaticamente urgente
per la Chiesa da Paolo VI:
«La rottura tra Vangelo e cultura è senza dubbio il dramma della nostra epoca, come lo

22
2. Le grandi linee dell'evoluzione culturale
La crisi dell'itinerario tradizionale alla fede è fin troppo nota. Naturalmente le ragioni
sono molteplici e complesse. Una delle più profonde è di ordine culturale.
Cambia la concezione dell'uomo, si modificano i criteri con cui si interpreta
l'esperienza umana. Di conseguenza cambia il significato e la funzione della religione.
L'orizzonte religioso va esplorato da punti di vista nuovi e solidali con la sensibilità
culturale contemporanea.
Trovo assai interessante un'osservazione di Martin Buber.
«Io distinguo nella storia del pensiero umano le epoche in cui l'uomo possiede una sua
dimora (Epochen der Behaustheit) dalle epoche in cui egli ne è senza (Hauslosigkeit).
Nelle prime, l'uomo abita nel mondo come se abitasse in una casa, nelle altre, egli è
come se vivesse in aperta campagna e non possedesse neppure i quattro picchetti per
impiantare una tenda» (Buber, 1983, 35).
La nostra è un'epoca di transizione. La «Casa» è tutta da costruire. È in atto
- una revisione profonda dei valori tradizionali;
- una verifica esigente delle istituzioni che li veicolano;
- una nuova interpretazione dell'uomo e del suo linguaggio.
E quindi a livello antropologico che va ricercata la chiave della nuova sfida educativa.
Si va di fatto operando un'interpretazione alternativa dell'uomo:
»
fu anche di altre. Occorre quindi fare tutti gli sforzi in vista di una generosa
evangelizzazione della cultura, più esattamente delle culture» (Evangelii nuntiandi, n.
20).
Il problema risulta invece sfocato nel Catechismo della Chiesa Cattolica; lo si può
rilevare anche nel discorso di presentazione: «II catechismo deve presentare con fedeltà
e in modo organico l'insegnamento della Sacra Scrittura, della Tradizione vivente della
Chiesa e del Magistero autentico, come pure l'eredità dei Padri, dei santi e delle sante
della Chiesa, per permettere di conoscere meglio il mistero cristiano e di ravvivare la
fede del popolo di Dio... il contenuto è spesso espresso in modo "nuovo", per rispondere
agli interrogativi della nostra epoca».
La «generosa evangelizzazione della cultura, più esattamente delle culture» sembra
risolversi piuttosto sbrigativamente in un «adattamento» del contenuto tradizionale alle
culture. Non è una scelta di poco conto.
Nel recente Direttorio Catechistico Generale (DCG) il tema è accostato in due
momenti diversi:
Nella prima parte, interpretativa, si sottolinea soprattutto una certa vigilanza critica:
«L'evangelizzazione incontra così, nell'inculturazione, una delle maggiori sfide. La Chie-
sa alla luce del Vangelo, deve assumere tutti i valori positivi della cultura e delle culture
e rigettare quegli elementi che impediscono alle persone e ai popoli lo sviluppo delle
loro autentiche potenzialità» (DCG, n. 21).
Nella parte metodologica, dove richiama:
«La catechesi, mentre deve evitare ogni manipolazione di una cultura, nemmeno può
limitarsi alla semplice giustapposizione a essa del Vangelo, "in maniera decorativa", ma
dovrà proporlo "in modo vitale, in profondità" e fino alle radici della cultura e delle
culture» (DCG, n. 204).

23
soprattutto va cambiando radicalmente il metodo di analisi e gli strumenti di
esplorazione.
L'intera prospettiva culturale è sotto revisione:
• è saltata la credibilità della tradizione;
• il senso già elaborato va verificato;
• la cultura è chiamata ad offrire strumenti e criteri per una revisione e per
un'eventuale rielaborazione di senso;
• che potrebbe risultare anche diverso, molteplice, precario: «debole».

La stessa insistenza con cui oggi si torna sul «post» deve pur indicare qualcosa. C'è
un passato che si vuole lasciar alle spalle, identificato in concezioni globali e
onnicomprensive: era post-moderna, pensiero post-metafìsico, società post-cristiana...
Un'identità che ha caratterizzato la tradizione è storia passata: il «post» segna una
rottura; e tuttavia il «post» segna anche una continuità-tenace. In ogni caso risulta
diffìcile isolare i contorni di una nuova identità culturale, che pure va imponendosi,
lungo tracciati forse già identificati e tuttavia non ancora organicamente articolati.
Affiorano comunque aspetti particolarmente rilevanti in ambito educativo.

2.1. La centralità del soggetto


L'uomo diventa oggetto e soggetto - riferimento ultimo - di ogni ricerca: la tradizione
può ancora risultare significativa e importante, ma solo dove è orientata e favorisce la
corretta interpretazione dell'esperienza interiore. Anche la ricerca pedagogica si muove
obbligatoriamente in una feconda interrelazione fra soggetto e oggetto, fra progetto
esistenziale-storico e tradizione passata; ma l'accento è portato con sempre più chiara
enfasi sull'interpretazione del progetto storico-esistenziale, sull'elaborazione del senso.
Un accenno ai protagonisti della svolta culturale che oggi orienta i processi educativi
è indispensabile; a cominciare da Dilthey.
Partendo dalla volontà di dare fondazione adeguata alla storiografia e più largamente
alle scienze dello spirito, egli rileva che storia collettiva e storia personale s'intrecciano e
s'illuminano reciprocamente. La vicenda del singolo — autobiografia — si radica in
situazioni storiche che la situano e la orientano: l'esperienza non è mai istantanea e
atomizzata - è obbligatoriamente relazionata; si esprime attraverso strumenti linguistici e
concettuali che eredita dalla tradizione; che tuttavia elabora e organizza secondo una
propria singolare progettualità. C'è dunque una inter-relazionalità che obbliga a tener
conto della storia per capire il singolo e a tener conto del singolo per capire la storia.
In ultima analisi l'esistenza diventa chiave interpretativa della storia e delle scienze
dello spirito ed è perciò sull'esistenza che va concentrato lo sforzo interpretativo. In
Heidegger queste premesse trovano la loro lucida elabora-

24

rione. In Essere e Tempo, il progetto dell'uomo interpreta la stessa temporalità e si


qualifica appurito come consapevole elaborazione del proprio futuro. E in questo
progetto centrato sul futuro che il passato può ancor venir valorizzato; ma precisamente
in quanto assunto nell'esistenza concreta del singolo. Addirittura è questa stessa esistenza
che interpreta l'essere nel tempo — o più radicalmente l'essere come tempo -: e perciò
l'uomo è considerato «pastoie dell'essere».

Nella riflessione più maturàT elaborata soprattutto a confronto e in dialettica con il


pensiero di Nietzsche, l'uomo è ancora pastore dell'essere; ma l'essere è realtà fondante -
forse trascendente — l'esistenza.
Il progetto dell'uomo è sempre interpretazione dell'essere, ma questo va intessendo
una propria storia che trova compiuta manifestazione nell'esistenza. L'esistenza non è più
progetto affidato a se stesso: è manifestazione dell'evento dell'essere. Al punto che
l'uomo resta ancora interprete del proprio progetto, ma questo a sua volta esprime
l'evento imprevedibile dell'essere. L'uomo ne risulta il luogo privilegiato, ma anche
obbligato. L'esistenza è posta all'orizzonte dell'evento dell'essere e ne decifra la
rivelazione (Heidegger, 1994).
E evidente l'interesse e la provocazione della pagina di Heidegger sia nella prima
radicalizzazione storicistica, in cui uomo e storia sono progetto futuro che si interpreta,
sia nella seconda e più travagliata riflessione sulla rivelazione-interpretazione dell'essere
e del suo evento; in tutto quel margine di indicibilità e di arcano che li caratterizzano,
sembrano in grado di aprire lo spazio ad una radicale riimpostazione della ricerca
religiosa a partite appunto, come già pretendeva Schleiermacher, dall'analisi dell'esisten-
za umana.
In ogni caso la riflessione è riportata risolutamente all'orizzonte dell'interpretazione: il
problema si trasferisce dalla tradizione all'esistenza umana. Il linguaggio in cui
l'esperienza si esprime è luogo privilegiato dell'ermeneutica.
E tuttavia la tradizione conserva un ruolo ed una funzione insostituibili, come bene ha
visto Gadamer. Il centro della riflessione è riportato all'esperienza, al modo con cui
l'uomo, facendo esperienza, modifica se stesso. L'interesse per la tradizione è concentrato
sul presente che l'uomo vive ed esprime: la tradizione e i suoi testi hanno rilevanza per la
loro «applicabilità» ad una qualche situazione attuale, per quanto singolare.

2.2. Dalla rivendicazione della verità alla


ricerca del metodo per indagarla
La preoccupazione di far valere una «ragione sistematica» appare sempre più lontana.
Recentemente la ragione ideologica ha spartito e sostituito la ragione sistematica e l'ha
arroccata su contrapposizioni irriducibili: ha irrigidi-

25
to la nostra ultima vicenda in uno scontro frontale (Scoppola, 1985)2 ed ha. minato ai
conseguenza conquistelaboriose e acquisizioni che sembravano garantite.
Lo scacco e la delusione sul piano dogmatico e veritativo ha progressivamente spostato
l'interesse. La ricerca si è portata sul versante del metodo; ha assunto man mano
connotazioni più modeste e perfino rinunciatarie: il dibattito attorno al «metodo
scientifico» ne è palese conferma.
La seconda metà del secolo XIX e i primi decenni del nostro secolo hanno visto
l'affermarsi della scienza e crescere l'affidabilità del suo metodo. Ragione non ultima di
una segreta nostalgia di unificazione, appunto sulla base di un unico metodo elaborato
dalla scienza. Di qui la polemica veemente fra cultori della scienza e metafisici che ha
avuto il suo punto focale attorno al tema del linguaggio.
Nei suoi risvolti più recenti possiamo dire che la cultura attuale resta segnata da alcune
accentuazioni.
Si può segnalare innanzitutto lo sforzo con Popper di superare il rigido criterio
«verifìcazionista» per aprirsi a procedimenti più universalizzabili. Secondo Popper
l'empirismo avrebbe commesso, rovesciando il riferimento, lo stesso abuso dei metafisici
razionalisti: presumere una certezza ultima, una esplorazione definitiva del sapere.
Egli rivendica l'esigenza di un «razionalismo critico» che procede per congetture, e
che può sempre venir «falsificato» (Popper, 1970); tende ad un illimitato affinamento
degli strumenti interpretativi e ad una altrettanto illimitata efficacia d'intervento. Un
processo induttivo più duttile che Popper- ritiene applicabile oltre che alle scienze della
natura anche alle scienze dell'uomo.3
Il dibattito, particolarmente fervido negli anni '60, ha evidenziato i limiti anche della
posizione di Popper. Gli viene sostanzialmente rimproverato di approntare una versione
mitigata e duttile della stessa logica positivistica. In particolare Adorno sottolinea che in
sociologia i fatti e i fenomeni non possono esser analizzati a prescindere dalla società,
assunta come totalità: «i fatti non sono, nella società, la realtà ultima».4
In questa prospettiva, le posizioni di Habermas e di Apel assumono oggi singolare
risonanza culturale e notevole interesse.

2
L'editore presentando il saggio rileva: «Per una paradossale eterogenesi dei fini,
mentre i cattolici si scontravano nelle piazze con la presenza comunista, considerata il
pericolo maggiore per la fede degli italiani, o contestavano nello Stato i residui spazi di
laicismo risorgimentale, il nemico vero è venuto alle spalle, silenzioso e a lungo
inavvertito, nelle forme della società consumistica, destinata a corrodere in profondità la
fede del popolo italiano».
3
Una recente raccolta di saggi (Popper, 1994) rivisita le riflessioni di Popper su temi
di-
versi - dal falsificazionismo, alla denuncia di ogni dogmatismo, dalla difesa dell'atteggia-
mento critico all'elogio della libertà e della democrazia —; il titolo è emblematico: Tutta
la
vita e risolvere problemi. ,
4
Buono a proposito un paragrafo sull'epistemologia contemporanea in Ciancio, 1989,
257ss.

26

Habermas va elaborando una propria teoria centrata sull'agire comunicativo: mette in


rapporto di connessione e di interrelazione in un orizzonte di senso che si alimenta al
«gioco continuo di riproduzione culturale, interpretazione sociale e strutture di
personalità» (Habermas, 1991, 98).
Apel a sua volta tende a ricuperare criteri di validità universale al gioco delle
interrelazioni, alle connessioni linguistiche, ai processi della comunicazione; anzi ipotizza
che si possa pervenire ad «un principio regolativo di tutte le azioni morali» (Apel, 1977,
263). Distingue fra una «comunità reale della comunicazione» e una «comunità ideale
della comunicazione»: ritiene che solo il riferimento alla comunità ideale della
comunicazione possa conferire significato e valutazione definitiva al proprio argomentare
(ivi, p. 263).

2.3. La risonanza in ambito educativo


Questi essenziali richiami ad uno dei filoni più significativi dell'attuale discussione
offrono elementi singolarmente provocanti per quanto concerne il fatto educativo.
Innanzitutto è evidente la priorità data al problema del metodo: più che l'affermazione
della verità s'impone la correttezza del procedimento e il rigore argomentativo che la
indaga.
La perplessità e il sospetto circa verità immutabili, precostituite, termine definitivo
della ricerca, elaborano il presupposto dichiarato o sottinteso di ogni indagine considerata
legittima. Progressivamente si tende alla scoperta di un metodo induttivo che, puf
partendo da dati analitici propri delle scienze della natura, possa estendersi anche alle
scienze dell'uomo, in particolare alla storia e alla sociologia. Il tema della comunicazione
e del linguaggio si fa predominante: si indagano criteri e condizioni per renderlo autentico
e trasparente.
Anzi proprio in questa piena autenticità e trasparenza si fa consistere l'ideale su cui
proiettare l'esperienza umana. Il problema del metodo assurge via via ad orizzonte
interpretativo che copre l'intera ricerca. E questa a sua volta sempre più si risolve a livello
orizzontale. Anche quando vengono proposti riferimenti ideali, come esige ad es. Apel,
questi non hanno niente a che fate con la trascendenza.
Anzi neppure consentono di ipotizzare ragionevolmente una fondazione definitiva e
sicura. L'intreccio della relazionalità confluisce utopicamente "r„à società trasparente». In
realtà approda ad una fluttuazione irrisolta, in cui il gioco delle interferenze risulta
imprevedibile e incrina permanentemente la stabilità dell'universo in cui l'uomo è
immerso.
Di qui la precarietà - là «debolezza» - di ogni interpretazione che sta a presupposto di
un certo orientamento filosofico attuale. Si può naturalmente discutere la «debolezza» di
un metodo filosofico che si accontenta di raccogliere e di «descrivere» l'intreccio dei dati:
la stessa ricerca scientifica ha pteso atto fin dalla sua moderna impostazione che
l'interpretazione suppone

27
un'intuizione razionale oltre i dati di fatto - un'ipotesi unitaria che l'intreccio dei dati non
esprime, ma che risulta indispensabile quando si voglia capirli e «governarli».
Resta tuttavia il farto che la nostra sta diventando una società della comunicazione e
delle scienze sociali. E la stessa articolazione delle scienze umane confluisce in una
descrizione che nelle teorie più esigenti tende ad essere sempre più esaustiva e
«trasparente». Ha comunque tacitato ogni esigenza di fondazione definitiva e di
permanente stabilità (Vattimo, 1989).5

3. Rivisitazione dei procedimenti pedagogici


L'educazione attuale sembra dunque profondamente mutata nelle sue prospettive di
ricerca rispetto alla tradizione.
Lo stesso rapporto con la tradizione è cambiato. Il ritorno al passato non è mai stato
semplice: il rinascimento è dimostrativo di quanto il rapporto con la tradizione risulti
complesso, comporti imitazione, interpretazione, innovazione.
Il ritorno al passato era tuttavia sentito come «ritorno alle fonti»: appropriazione di
una comprensione alta e in certo senso definitiva della vita, luogo permanente di
ispirazione. Le fonti erano meno soggette a revisione che a rigorosa e corretta
interpretazione; compito precipuo dell'ermeneutica.
L'età moderna incrina precisamente questa ovvia e illimitata fiducia nella tradizione e
nelle sue fonti. Per ragioni molteplici di ordine storico, politico, morale-religioso,
tecnico-scientifico, la tradizione perde la sua scontata affidabilità.
Tentativi di rifondazione razionale a partire da Carresio, di riimpostazione di metodo,
di verifica delle condizioni sociopolitiche impongono una revisione critica della
tradizione. Anzi la priorità d'interesse e di ricerca si sposta dal ricupero della tradizione
alla interpretazione di esperienze inedite in ambito storico ed esistenziale.
Sotto il profilo specifico educativo s'impongono rilievi che assumono una risonanza
pratica singolare: sono alla base di prospettive ed elaborazioni metodologiche
notevolmente innovative. Alimentano un dibattito non privo di vena polemica.
a. Innanzitutto l'accentuazione esistenziale porta come naturale e logica conseguenza
la revisione dell'obiettivo della ricerca. L'interesse dell'interpretazione non è più un testo,
per quanto autorevole, una fonte, sia pure sacra,

5
L'editore, presentando il breve studio di Vattimo rileva: «La tesi di Vattimo è che
proprio in questo relativo "caos" risiedono le nostre speranze di emancipazione. La
mancanza di trasparenza non è dunque un fenomeno da combattere; al contrario, è il
sintomo di un grande rivolgimento, che coinvolge l'intero ambito dell'esistenza» (G.
VATTIMO, La società trasparente, Milano, Garzanti, 1989, in copertina).

28
ma è la storia come condizione complessa di vita (Dilthey) o più definitivamente come
luogo di un progetto che decide dell'esistenza (Heidegger).
Del resto la prima spinta a trasferirsi dal testo all'uomo affiora proprio in ambito
religioso. Schleiermacher propugna con passione e con vigore questa concentrazione
sull'uomo come depositario e custode del presagio di infinito. La religione come
fondamentale esperienza umana è «intuizione e sentimento dell'infinito»
(Schleiermacher, 73), non può ritenersi esaurita nel passato; fluisce in permanenza
nell'interiorità di ciascuno. Precisamente esplorandola in queste matrici esistenziali,
radice ultima a loro volta delle stesse fonti tramandate dalla tradizione, la ricerca si
porta al cuore della religione.
Alla radice della cosiddetta «svolta antropologica ed esperienziale» della pedagogia
religiosa stanno premesse di questo genere, che intendono prendere sul serio una cultura
concentrata sul progetto esistenziale.
b. S'impone inoltre una sensibilità singolarmente nuova nel modo di con-
frontarsi e di accogliere i dati della tradizione. Ricondotta ai suoi elementi es-
senziali ed innovativi la tradizione ha cessato di essere normativa, di veicola-
re verità permanenti. Rappresenta piuttosto un riferimento indispensabile e
privilegiato da cui l'esperienza attuale, sia pure attraverso una costante rivisi-
tazione, desume quanto le torna utile o indispensabile per conferire inten-
sità e pienezza al presente: il passato va rivisitato, assunto e applicato sulla
base di mutate esigenze storiche e di imprevedibile progettualità personale.
La Tradizione non custodisce il senso da trasmettere. Può offrire indicazioni preziose
e criteri importanti di ricerca e di elaborazione del senso: si può dire, con un'immagine
efficace, che la tradizione non offre un deposito di verità da trasmettere; costituisce un
cantiere incomparabilmente ricco, cui attingere per la realizzazione di un progetto,
ambizioso o modesto che sia, comunque non delegabile al passato.
c. La tradizione continua a costituire riferimento fondamentale; ma è
profondamente cambiata la funzione che le viene attribuita. L'autorevolezza
dei suoi contenuti non costituisce più lo sfondo normativo: l'esperienza
proiettata nel futuro rivendica un margine di novità e di imprevedibilità che
il passato non garantisce: può essere rivisitato non più come esemplarità e
modello, ma come indicazione e apporto da valorizzare liberamente nella
progettazione del futuro.
Cosicché risulta indispensabile rivedere il significato e la funzione anche della
tradizione religiosa; soprattutto sotto due aspetti qualificanti:
- quale valore e significaro conserva l'affermazione di verità elaborate
compiutamente - il senso cristiano'dell'uomo - e riproposte alla pratica credente;
- quali criteri sovraintendono al margine di libera rielaborazione del senso cristiano
da ridefìnire, tenendo conto di situazioni inedite e del progetto personale che le assume.

29
Viene in concreto fortemente intaccata una consuetudine educativa obbligante in
nome della verità universale e della esemplarità della tradizione.
Il senso elaborato dalla e nella ttadizione non è più scontatamente credibile; urge
l'elaborazione di un senso attuale sulla base della tradizione; in cui quindi esemplarità,
normatività e obbligatorietà cercano diversa fondazione: tendono a verificare l'intera
proposta credente non sulla fedeltà al passato, ma sulla proiezione nel futuro.
d. Per quanto riguarda specificamente l'educazione religiosa, nel margine
in cui l'accentuazione esistenziale ed ermeneutica segna il contesto culturale,
la maturazione della persona alla fede s'impone come primo obiettivo.
L'alternativa esperienza-messaggio, procedimento esperienziale o procedimento
kerigmatico, è legittima in astratto: la soluzione concreta è data dalle connotazioni del
contesto culturale.
Tuttavia è importante sottolineare che l'opzione per una metodologia esperienziale è
destinata allo scacco, se non vengono enucleate le condizioni sufficienti e indispensabili
per una sua corretta elaborazione. Dove si opta per una metodologia esistenziale le prime
condizioni da esplorare sono i dinamismi interiori di maturazione religiosa: il presagio da
perseguire fino ad evidenziare l'anelito religioso e le sue condizioni di maturazione
(Trenti, 1993). Tenendo presente che una corretta impostazione ermeneutica non di-
sattende, ma rispetta ed esplora la proposta oggettiva in tutta la sua autenticità e
ricchezza.
e. In uno schema grafico, riduttivo e semplificatore e tuttavia in grado di
rilevare la novità dell'orientamento educativo attuale si può evidenziare la
preferenza della tradizione per il ritorno alle origini, per l'interesse al passa-
to, rispetto alla spinta recente, concentrata sulla progettualità dell'esistenza e
sulla preoccupazione del futuro.
Se si rappresenta l'ideale dell'uomo e quindi l'obiettivo dell'educazione con il simbolo
H
e la realtà dell'uomo concreto in situazione con il simbolo h si possono tracciare le due
diverse prospettive che alimentano la tradizione e il contesto educativo attuale.

tradizione attualità

H------------------------------------- h---------------------------------------- H
essenza esistenza
- passato T futuro
- origini - destino

30
Volendo evidenziare in sintesi le conseguenze più. immediate in ambito educativo, si
può notare che dove la ricerca attuale risulta concentrata sull'esistenza, si porta sul
versante alternativo alla tradizione.

Il cambiamento di prospettiva in atto è profondo:


- il senso tradizionale dell'uomo risulta «incredibile»; s'impone una ricomposizione
del senso;
- a livello personale si passa dal ricupero e dall'attuazione dell'essenza al-
l'esplorazione e alla progettazione dell'esistenza (esistenza intesa come progetto);
- a livello culturale ci si sposta dall'assunzione di significati offerti dalla tradizione
(archetipo, modello) all'elaborazione di significati sulla base della tradizione
(prospettive di vita, utopie);
- a livello ecclesiale più che il riferimento a modelli pedogogico-pastorali da
interpretare e ripetere si privilegia la progettazione di modelli inediti, rispondenti alle
mutate situazioni esistenziali e storiche.

4. Si dilata l'orizzonte dell'educazione religiosa


La tradizione conserva un peso notevole nell'impostazione educativa con-cteta,
specialmente della comunità parrocchiale. Si può dire che la strategia complessiva è
quella di sempte: con ritocchi e innovazioni settoriali, mirati alla valorizzazione di
strumenti e sussidi più recenti.
In realtà la provocazione è più profonda: coinvolge la stessa interpretazione
dell'uomo e comporta l'elaborazione di un processo educativo globale che ne tenga conto
adeguato (Lonergan, 1999).
Le considerazioni che proponiamo tendono ad evidenziare un modo diverso e nuovo
di considerare la religione, soprattutto a partire dalla sua funzione umanizzante.
Naturalmente non è l'aspetto definitivo che accredita la religione: è tuttavia quello da
privilegiare in una situazione educativa caratterizzata dalla sensibilità secolare.

4.1. Nuovo confronto con il dato religioso


Oggi affiorano indici interessanti. Alcuni fattori concomitanti e convergenti hanno
riproposto il tema della religione.
In ambito antropologico autori di indiscussa serietà scientifica hanno rivendicato
autorevolmente la rilevanza irrinunciabile della religione in ogni cultura. Anzi hanno
rilevato che'proprio la religione elabora per lo più i grandi simboli interpretativi della
vita, conferendovi razionalità e significato.
E precisamente sul versante esistenziale che sembra riaffacciarsi e imporsi l'interesse
religioso.
Si apre uno spazio singolare in cui la socializzazione religiosa non avviene più per
osmosi di strutture e di comportamento; ma per un singolare e spes-

31
so sinuoso itinerario individuale che porta il singolo quasi obbligatoriamente sul versante
religioso (Allport, Luckmann, Scheler...).
Lungo questa pista affievolisce e sfuma il richiamo della religione tradizionale, nelle
sue molteplici espressioni: l'uomo attuale sembra abbastanza indifferente ai richiami
delle consuetudini e delle pratiche religiose; sordo alle sollecitazioni dei rappresentanti
ufficiali della religione. Può anzi nutrire il sospetto di certa strumentalizzazione e
forzatura. Si fa man mano selettivo nella pratica religiosa; tende ad elaborare una propria
visione religiosa, magari sincera ma anche occasionale ed arbitraria, come avremo modo
di file-vare nel capitolo successivo.
Si profila «un'altra religione», meno ossequiente alla tradizione; forse anche meno
verificata sull'autenticità delle fonti e sull'ortodossia della pratica; più elaborata sulla
percezione del significato esistenziale, dell'apporto che reca al proprio progetto
personale.

4.2. Alcuni dati esemplificativi


Un certo «ritorno» di persone mature alla religione è un fatto piuttosto frequente.
La Francia registra un flusso notevole di persone mature che intraprendono un
confronto sincero e disponibile con la religione - Recomencants -(Bourgeois, 1996).
Centri di accoglienza e di analisi documenrano la vastità del fenomeno, che merita
attenzione e approfondimenro.
Voglio ricordare un piccolo episodio che esplicita bene l'orientamento che andiamo
proponendo.
Durante un biennio di formazione religiosa per animatori alcuni di loro (sei) erano
approdati all'interesse per la religione e avevano deciso la partecipazione al Biennio dopo
un lungo periodo di indifferenza. Sembrava un caso abbastanza singolare e, sotto certi
punti di vista, esemplare. Valeva la pena verificare le ragioni e del ritorno e del ritrovato
interesse religioso.
Fu loro chiesto di ricostruire il proprio itinerario: in particolare di verificare le ragioni
del ritorno. Al di là di differenze scontate circa le condizioni concrete di realizzazione, la
ragione restava una sola, di ordine esistenziale: l'interesse per la religione non nasceva da
una qualche nostalgia di verità apprese nell'infanzia o nell'adolescenza, pur avendo avuto
tutti, a suo tempo, un'educazione ecclesiale normale: nasceva da un'istanza interiore di
pienezza, di riferimento ultimo, di significato credibile per la vita: da ragioni palesemente
esistenziali.
Un piccolo episodio, ma rivelativo.
Da una parte sembrava che l'intero arco di formazione religiosa non avesse lasciato
traccia; dall'altra che il richiamo nascesse dalla vita stessa. Naturalmente a ben rifletterci
la divaricazione fra richiamo esistenziale ed educazione ecclesiale potrebbe risultare
meno netta: è possibile che la loro vita ab-

32
mszrztrj* richiamo religioso con singolare consapevolezza proprio perché educati
in ambito ecclesiale a dare interpretazione religiosa alla propria esistenza.
Il che fa ugualmente riflettere: l'educazione s'è dimostrata efficace proprio in quanto
aveva inciso sulla vita e non in quanto aveva comunicato determinati contenuti o aveva
insegnato verità peculiari, per quanto alte e definitive potessero risultare.
Una recente ricerca offre singolare conferma di una palese istanza esistenziale che
insista nell'incontro con la religione. Nell'educazione religiosa scolastica la religione
sembra di fatto assumere ruolo e importanza diversi a seconda dei diversi soggetti: si va
dall'impegno per la trasmissione dei contenuti e della dottrina negli insegnanti;
all'aspettativa di serietà e di consapevolezza morale per i propri figli nei genitori; alla
ricerca di riferimenti qualificanti pet capirsi o orientarsi da parte degli studenti: questi
danno interesse e importanza alla religione sulla base della rilevanza che vi leggono per
la propria esperienza quotidiana (Malizia - Trenti, 1991, 251 ss). Non è qui il luogo di
approfondire l'analisi, del resto più attentamente proposta nel capitolo successivo;
interessava segnalare una tendenza.
Oggi abbiamo chiara consapevolezza di trovarci ad una svolta educativa: un itinerario
garantito da lunga e rispettabile tradizione non è più significativo e risulta improponibile.

5. Emergenze educative
Ci troviamo cioè alle prese con una «nuova cultura» che in termini orientativi
potremmo anche definire «ermeneutica».Una cultura cioè orientata a decifrare
l'esperienza umana e a trovarvi un significato degno di essere vissuto.
In questo contesto cultutale una proposta religiosa che risulti già elaborata e chiusa in
se stessa è inevitabilmente disattesa e rischia l'insignificanza. Per ritrovare credibilità
dovrà incrociare l'esperienza concreta; evidenziare l'apporto che è in grado di darvi;
l'orientamento e il significato che può suggerirvi. La credibilità della proposta di fede
non è più garantita dalla sua oggettiva verità; è verificata sulla sua significatività
esistenziale.
L'aspetto ulteriore e più provocante di questa «nuova sensibilità» è la perdita di
credibilità della tradizione, soprattutto dove ha elaborato proposte che presumono di
risultare definitive, e ne ha scandite le tappe qualificanti.
Il fatto trova ampia conferma in ambito religioso. La proposta credente e il progetto
educativo che poteva garantirne l'assimilazione da parte delle nuove generazioni
mancano la presa; si svuota il senso religioso e frana la pratica tradizionale di fede.
Di qui l'urgenza di revisione della consuetudine educativa e la ricerca di itinerari più
aderenti all'esperienza vissuta, soprattutto più corrispondènti a fondamentali istanze
esistenziali.

33

Il metodo esperienziale-antropologico - comunque lo si voglia chiamare - affonda le


proprie radici in questa esigenza di solidarietà con la vita, di risposta a istanze interiori
ineludibili.
In questa logica e per introdurre l'elaborazione effettiva di un processo esistenziale
alla fede si collocano gli interventi che proponiamo; a cominciare dal senso di precarietà
che minaccia l'esistenza e dall'inquietudine conseguente che l'accompagna fin dalla prima
giovinezza.
La stessa usata ed abusata istanza di «nuova evangelizzazione» sottende al di là di
ritocchi, sempre opportuni, un ripensamento profondo; che anche queste annotazioni
vorrebbero sollecitare.

Alcuni aspetti risultano particolarmente importanti. Li rileviamo esplicitamente.


a. La tradizione culturale viene messa sotto «sospetto» da molti punti di
vista: dal consenso pressoché scornato alla propria cultura si tende al con-
fronto fra le varie culture; cambia la funzione stessa della cultura: dal senso
trasmesso e accettato s'impone l'elaborazione del senso; se si guarda alla tra-
dizione non è per riprodurla, ma caso mai per attingervi stimoli e risorse -
quale «cantiere» - per elaborare un'interpretazione credibile nel presente.
Una pedagogia del «consenso» risulta impraticabile; s'impone una consuetu-
dine al dialogo e al confronto.
D'altra parte il travaglio culturale che caratterizza il nostro tempo e la progressiva
distinzione in molteplici aree culturali costituiscono una sfida inedita anche per la
religione. In quanto sa fermentare le diverse culture e contribuire efficacemente a
identificare in ciascuna di queste un orizzonre di senso credibile, si riappropria della
funzione che la qualifica.
La vocazione del singolo e della collettività è iscritta nell'orizzonte di significato che
la cultura elabora, cui la religione offre un apporto, sorto molti aspetti, insostituibile.
b. L'esperienza umana non può più ragionevolmente venire orientata a
modelli che appartengono al passato: l'esistenza tende ad essere pensata come
progetto; il riferimento qualificante e risolutivo non è più il ritorno alle origi-
ni, l'imitazione del già vissuto, il fascino dell'esemplarità.
S'impone piuttosto l'attenzione al futuro, la preoccupazione di individuare le mete, di
definire l'idealità: dalla nostalgia della «terra natia» ci si porta sull'orizzonte della «terra
promessa».
La verità oggettiva modellata una volta per tutte non ha più il fascino proprio delle
epoche di stabilità e di sicurezza. L'evoluzione e il cambiamento rapidi e imprevedibili
hanno acuito il gusto dell'avventura, del tentativo, della ricerca che non aspira ad essere
definitiva.

c. L'educazione religiosa si situa coerentemente in un contesto sollecitato


in permanenza da una ricerca complessa e articolata. L'area teologica resta

34
importante: non è unica né esclusiva. Il soggetto e la sua situazione concreta si portano
al centro della ricerca.
Dove vuole trovare risonanza ed essere accolta la religione è chiamata ad
evidenziare la sua risorsa promozionale per il progetto esistenziale e storico: è a quel
livello che va esplorata nelle emergenze e nelle provocazioni che sottende. E qui la
pedagogia è chiamata in causa per definire obiettivi e strategie che ne garantiscano
l'efficacia e la coerenza.
d. Un procedimento ermeneutico corretto non disattende la verità e l'au-
tenticità della proposta di fede. Anzi è chiamato a farla parlare in tutta la sua
provocazione esistenziale. Perciò viene opportunamente «calibrata» sulla ca-
pacità recettiva della persona.
Studi recenti di pedagogia religiosa hanno percorso piste diverse per garantire
proporzione e significatività. Ricerche sull'applicazione didattica del circolo
ermeneutico, sulla «elementarizzazione» dei contenuti, sulla correlazione, sulla didattica
per concetti, rappresentano piste interessanti di sperimentazione e di verifica.
e. Naturalmente l'elaborazione e la verifica sono più semplici in ambito
scolastico, dove il problema fondamentale è l'apprendimento.
Nel contesto ecclesiale, dove l'obiettivo è l'adesione e il coirivolgimento esistenziale,
Xiter educativo risulta più articolato e per lo più si avvale di fattori molteplici, quali le
dinamiche di aggregazione, la solidarietà comunitaria, l'esperienza liturgica...
Nell'intervento educativo vanno correttamente coordinate.
Problemi anche più complessi comporta il confronto con la spinta educativa - o
diseducativa - portata dai mass-media e dalla considerazione «culturale», che inducono
una fondamentale valutazione circa la religione, diffìcile da decifrare e ancora più
difficile da orientare.

35
CAPITOLO SECONDO

NUOVI ORIZZONTI DELLA


RELIGIONE

Anche la religione subisce l'urto spesso rude dei cambiamenti che attraversano il
tessuto sociale e culturale. Un fatto del resto comprensibile, dato che la stessa religione
vi gioca un ruolo protagonista.
Nel giro di alcuni decenni è cambiato il contesto culturale ed è contemporaneamente
saltato il «sistema» che inquadrava l'esperienza religiosa. Di questo sistema restano
ancora in piedi taluni frammenti; magari conservano un loro richiamo, sufficiente ad
alimentare in taluni la nostalgia che il tutto si possa ricomporre. In realtà il sistema è
saltato perché le condizioni di vita che lo alimentavano si sono progressivamente
sfaldate.1
Accanto ai frammenti della concezione tradizionale affiorano man mano elementi
nuovi; si manifestano atteggiamenti diffusi, impreveduti: suscitano di volta in volta
sconcerto e speranza; impegnano ad ogni modo analisi e riflessione. Il dibattito sulla
secolarizzazione ha avuto almeno il merito di darvi larga risonanza e renderli di
pubblica consapevolezza.
Il termine stesso, abusato e a ragione sospetto, sembra offrire un'indicazione utile —
globale è sotto certi aspetti generica — in grado di portare l'interesse e l'attenzione sulle
emergenze affioranti e sulle mutazioni profonde che investono l'esperienza e la ricerca
religiosa.
L'istanza secolare sottende un richiamo perentorio a conferire unità all'espe-
rienza umana; a fare di conseguenza credibilità alla religione dove risulta sti-
molo nell 'identificare una prospettiva unificante e chiarificatrice del progetto
personale. . ..

1. La dimensione religiosa nella cultura


L'uomo si è da sempre interrogato sulla propria vita; su ciò che lo distingue in un
universo che pure lo sovrasta.
Con lucidità fin dall'origine la riflessione occidentale ha ravvisato nella capacità di
stupirsi e quindi di interrogarsi, la prerogativa più alta dell'uomo. La domanda affiora di
fronte a provocazioni molteplici: il mondo e la sua

1
Una considerazione ovunque presente nella cultura contemporanea. Uno degli
osservatori più acuti del nostro tempo lo richiama di contìnuo: cf ad. es. Habermas, 1991.

36
origine, l'esistenza e il suo destino, il dolore e la felicità, la morte e l'immortalità...
Per lo più sono le condizioni storiche e gli accenti culturali a dare preponderanza ad
un aspetto piuttosto che ad un altro.

1.1. La dimensione religiosa nella riflessione tradizionale


La prima riflessione greca si scontra col destino: esalta la veemenza dell'interrogativo
nella fantasia potente dei tragici. Il pensiero cristiano forza la cerchia della fatalità e si
confronta col tema della salvezza e dell'immortalità.
Sulle rovine dell'impero e sulle ceneri della città dell'uomo Agostino s'interroga circa
lo scontro irriducibile fra il bene e il male; cerca nell'approdo religioso una pace che la
città dell'uomo non sa garantire. La sua aspirazione attraversa quale richiamo suadente e
inappagato la cristianità medioevale.

L'umanesimo tenta una composizione armoniosa quanto precaria nella celebrazione


della dignità dell'uomo. Una dignità che il tardo rinascimento denuncia con veemenza
amara e tragica. Forse il gesto di Cristo tracciato dall'Artista sulla parete della Sistina
concentra con drammatica intensità il rischio che grava sull'esistenza: chiamata alla
salvezza ed esposta al fallimento, espressi nella irrevocabilità di un giudizio che incombe
senza appello.
L'uomo religioso con Lutero evidenzia la radice nel peccato - De servo arbitrio —; ne
misura le conseguenze umanamente irreparabili con Kierkegaard - La malattìa mortale -;
sfata con Pascal l'utopia d'una fede armoniosa e serena, porta l'interrogativo
sull'esistenza credente.
Contemporaneamenre il pensiero laico, sconcertato dal dilatarsi smisurato dei
contorni del mondo con la scienza, dalla parzialità e, progressivamente, dalla
conflittualità delle interpretazioni con la filosofìa, s'interroga su tracce di ricerca
molteplici, di volta in volta preoccupato di salvaguardare dimensioni specifiche
dell'uomo: la sua materialità, la sua prassi, i suoi istinti, la sua storia, il suo fondamento...

Recentemente le discipline che studiano l'uomo sono andate man mano


moltiplicandosi: hanno, differenziato gli aspetti e gli approcci che le qualificano. Qui
l'attenzione è portata sulla riflessione più rigorosamente razionale, quale via obbligata
all'interpretazione della dignità dell'uomo.
D'altra parte, dato che l'interesse è concenrrato sull'aspetto religioso, è sembrato
legittimo, anzi doveroso, esplorare specificamente quelle dimensioni dell'esperienza
umana che risultano, più esplicitamente aperte al rapporto con la trascendenza e talora
sembrano esigerne la tematizzazione.

Volendo ricondurre la ricerca antropologica attuale alle sue grandi matrici si possono
individuare alcuni filoni privilegiati dalla tradizione che segnano la nostra sensibilità; per
quanto si possano e si debbano rivisitare sulla base di accentuazioni tutte moderne e
innovative.

37
Di fatto in Italia l'eredita di una tradizione lontana ed eminente \asJia. emergere tracce
protonae e permanenti.

La prima riguarda la tradizione classica e la sua fondamentale rivendicazione di


razionalità.
I greci sono stati maestri incomparabili: hanno esplorato e scandagliato questa
imperiosa volontà di capire e di decifrare il mondo in cui l'uomo è immerso, il destino
che lo attende.
Le loro sintesi teoreticamente più elaborate hanno sondato l'esperienza dell'uomo; ne
hanno evidenziato il margine di mistero e di decifrabilità (Socrate - Platone); hanno
tentato di darvi almeno una collocazione razionale in seno ad un universo organizzato e
armonico (Aristo\eie).

L'altra concerne il richiamo religioso, e in particolare l'interpretazione-che ne ha


proposto la tradizione cristiana: l'aspirazione interiore, il presagio indefinito e spesso
disatteso di una patria lontana, di un incontro appagante, di una pienezza finalmente
conseguita portano l'esperienza umana nell'orizzonte della divinità. L'orizzonte terreno è
apparso angusto; forse anche il dilatarsi degli spazi aperti dalla ricerca scientifica
moderna ha acuito la nostalgia e sollecitato l'ambizione.
L'intuizione religiosa ha da sempre accarezzato l'aspirazione all'incontro pieno e
totalizzante: ha lasciato presagire che la misura dell'uomo è oltre l'uomo; nell'incontro e,
chissà, nella partecipazione alla statura di Dio. L'immagine della divinità diventa
aspirazione e compito: sarete come dei! Il libro sacro per eccellenza dell'Occidente, la
Bibbia, vi ha dato autorevole conferma: «Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra
somiglianza» (Gn 1,26).
l!immagine della divinità non appare troppo alta e lontana; piuttosto definisce la
speranza e identifica l'approdo..

E tuttavia proprio per l'altezza della vocazione sempre più evidente s'impone la
consapevolezza dell' itinerario, arduo e obbligato, che distanzia l'esperienza dalla
speranza, la condizione reale dall'aspirazione ideale.
L'uomo non solo si sente immerso nella storia ma si interpreta come progetto che si fa
nella storia: questa non è solo la traccia in cui si muove, ma è il tessuto stesso che lo
costituisce. La condizione itinerante segna profondamente la percezione che l'uomo ha di
sé. Lo proietta nel futuro e su quello sfondo lo induce a verificare la sua intrapresa. '
Cosicché le matrici che soggiacciono all'attuale autocomprensione dell'uomo si
possono ricondurre a tre:
a. la razionalità - logos - come risorsa interpretativa qualificante che di-
stingue l'uomo dal mondo, lo rende capace di stupore e di contemplazione;
b. una qualche partecipazione alla divinità - imago dei - che lo fa insoffe-
rente del mondo e lo spinge a trascenderlo;

38
c. la vocazione trascendente che fermenta l'esistenza: ne fa un viandante inappagato -
viator - alla ricerca di un approdo oltre l'orizzonte della storia.

Uno schema grafico può evidenziarle:

logos imago viator


Dei

homo

1.2. La dimensione religiosa nella riflessione attuale , \'


La recente ricerca fenomenologica, l'attenzione al presagio interiore, la
consapevolezza della condizione itinerante che caratterizza l'esistenza nella storia
obbligano a rivisitare la tradizione e le sue fondamentali acquisizioni: tanto la ratio
come Yimago Dei vanno reinterpretate.
Il logos della prima rifleisione greca, è risorsa capace di sondare le leggi immutabili -
l'essenza - della realtà, per lo più impegnata a decifrare la suggestione del mondo e ad
ordinarlo in un kosmo sulla misura e sulle aspirazioni dell'uomo (Mondolfo, 1970).
Nella sensibilità attuale la percezione è diversa.
Il rapporto con il mondo sì è straordinariamente dilatato: la scienza ha preteso di
decifrarlo e si è vista sfuggire di mano le fila di un intreccio divenuto complesso e
irriducibile.
E l'interesse man mano concentrato sull'esistenza e il suo significato, ha manifestato
zone d'ombra anche più conturbanti. L'uomo si rende conto che gli interrogativi
sopravanzano di molto le sue certezze; che le zone oscure risultano molto più vaste di
quelle esplorate.
Proprio la sua ragione - il travaglio attraverso cui è passata - è divenuta lucidamente
consapevole dell'arcano che fascia l'universo e del mistero in cui l'esistenza è immersa.
La ragione non è più lucida interprete e sicura ordinatrice; s'interroga gravata da
interrogativi che le risultano insondabili, presaga di una problematicità non riducibile.
Del resto sia la tradizione classica che biblica sono pure consapevoli di una
condizione interrogativa e itinerante che segna l'esistenza.

39

Socrate s'interroga sull'uomo e avverte che la vera sapienza è lucida consapevolezza


di spazi da esplorare: più che sondarli la ragione li evidenzia. (Mondolfo, 1970). Già
dunque all'alba della riflessione l'uomo non sa: s'interroga e si rende conto del suo
interrogare.
Sviluppi successivi, più preoccupati di inquadrare anche l'uomo in urrà visione
organica e compiuta dell'universo, hanno potuto offuscare questa prima intuizione, tutta
moderna. Ma il filone di una ricerca interrogativa non s'estingue: attraversa conturbante
il pensiero stoico e agostiniano.

Anche più evidente è la sensazione di precarietà e di oscurità che accompagna il


cammino dell'uomo nell'esperienza biblica.
La figura di Abramo è alle origini: la sua stessa statura di credente esemplare lo
incammina incontro all'ignoto: «lascia la tua terra e va'!». Non sa dove è diretto; sa che
deve andare: la sua terra non è quella su cui soggiorna, è altrove.
Quella misteriosa chiamata lo sollecita ad accettare il rischio dello sradicamento e il
richiamo della speranza; ad incamminarvisi sulla parola: a fidarsi.
Dunque già alle origini della civiltà occidentale la ragione misura il fascino
dell'ignoto, la fede ne accetta il rischio.

La percezione moderna è prevalentemente su questo versante.


Si è acuita la percezione della precarietà ma anche della responsabilità: la sensazione
di un cammino in atto è profonda e qualificante.
L'esistenza entra con tutto il peso di una responsabilità non delegabile in cui tutto è
in gioco: in una visione laica ne va dell'essere appunto perché ne va dell'esistenza,
custode dell'essere (Heidegger). Nella riflessione credente la gloria di Dio è affidata
all'uomo: gloria Dei vivens homo (da Ireneo a Herder a Lévinas).
La storia custodisce l'evento e nell'evento tutto è a repentaglio: l'uomo si realizza o si
perde in termini di non ritorno.
1.3. In sintesi
Per tentare una sintesi degli elementi richiamati, l'immagine di Martin Buber ritorna
efficace: l'uomo è senza casa (Buber, 1983).
Quella che ha tentato di costruirsi nella storia, fondata sull'utopia o sulla scienza, ha
manifestato crepe vistose e minaccia di rovinare su se stessa. Quella più stabile, che ha
tentato di garantirsi oltre la storia, piantata sulla fede, ha rischiato di sottrarlo
pericolosamente alla serietà del confronto con le condizioni concrete di vita; e dunque di
rivelarsi evasiva.
Ha perciò avvertito, più penetrante che in altre epoche, la sensazione di non aver
trovato «stabile dimora»; e si domanda sconcertato se stabile dimora potrà mai trovare.

40

L'analisi recente e acuta sull'esistenza sembra persuaderlo che la sua aspirazione alla
patria non solo non ha trovato, ma probabilmente non può trovare risposta. La
riflessione esistenziale è attraversata da una sensazione acuta di precarierà. E tuttavia
resta animata da una volontà tenace di ricerca. L'uomo attuale si sa «itinerante». Più che
a piantare la sua tenda, è spinto a ( tenersi in cammino; e, caso mai, a interrogarsi sulla
meta: se ci sia e se meriti la fatica di conseguirla.
L'uomo è un ribelle nella percezione acuta della riflessione recente: è uno che dice di
no (Scheler) : imprevedibilmente. Non c'è condizione, per quanto ambita, che,
conseguita, lo appaghi; ben presto torna a rifiutarla: infaticabilmente in cerca di un'altra,
se non migliore, almeno diversa.
La ribellione non va quindi spiegata sulla base d'una condizione particolare che,
comunque, risulterebbe inadeguata e perciò inaccettabile. Non è possibile immaginarne
una che gli vada a misura. Il ritmo della natura ha una cadenza obbligata; e in essa si
placa. Il ritmo dell'esistenza non ha una traccia obbligata; e quella che di fatto percorre
non appaga.
Paradossalmente l'uomo chiama in causa la propria vita: risulta più grande di se
stesso; sopravanza la propria statura: qualunque sia. Perciò la domanda corretta non
riguarda quale sia la condizione a misura d'uomo, ma quale sia la misura propria
dell'uomo.
In sintesi si può dire che nella prima riflessione greca la ragione contempla stupita
l'universo, ma all'inizio della riflessione moderna a cominciare da Pascal si sente
«sperduta» a confronto con l'universo.
La riflessione più recente ha tematizzato lo sconcerto — lo spaesamento — o più
profondamente ha percepito una singolare solidarietà che misura un coinvolgimento
sotto molti aspetti insondabile — misterioso -; in cui presagisce una responsabilità
inedita. La ragione è riportata nell'alveo dell'esistenza, del suo significato, dell'approdo
cui orienta. Su questi versanti verifica con lucida consapevolezza la propria precarietà.
In un certo senso risulta interiorizzato e riportato all'orizzonte esistenziale anche il
riferimento al dato cosmologico.
La ragione tende ad essere interpretata come rapporto in tanta parte oscuro con la
realtà e come consapevolezza del «mistero» in cui l'esistenza è immersa. Esiti più
recenti, condizionati da ipotesi - o forse mode interpretative che vanno dalla
strutturalismo alla filosofia debole -, manifestano perplessità e resistenze anche
conclamate sulle prerogative tradizionalmente garantite alla ragione.

2. La ricerca religiosa si porta sul dato esistenziale


La fondazione oggettiva dell'adesione di fede è stata la preoccupazione che ha
orientato e qualificato la ricerca religiosa della tradizione; di qui l'attenzione portata
sull'interpretazione del perno di ogni religione, cioè Dio.
Uno studio a proposito singolarmente chiarificatore è quello di R. Otto.

4
1
È evidente che lo studioso vuole esplorare la realtà del riferimento religioso: perciò
analizza e descrive la percezione che il soggetto ne prova.
La stessa logica soggiace allo studio di M. Scheler, pure preoccupato di analizzare
l'atto religioso, un atto singolare ed unico proprio perché ha un riferimento
assolutamente originale e incomparabile. Addirittura la religione comincia dove la
consapevolezza della novità e dell'alterità dell'oggetto si impone rispetto a tutta la realtà
sensibile e finita (Scheler, 1968, 244ss). E evidente che anche Scheler è preoccupato di
isolare un oggetto specifico all'atto religioso. L'analisi fenomenologica è la via
privilegiata per garantirne l'affermazione.
Ma già Otto e Scheler manifestano una eccezionale attenzione al soggetto, alle sue
emozioni, alla dimensione comunque esistenziale. Non ne tirano le conseguenze in
ambito di finalità conferita alla ricerca religiosa.
Chi lo fa con risolutezza, prendendo consapevolmente le distanze da tutta una
preoccupazione «oggettivante», è Marcel. Le sue riflessioni riportate nel Diario,
soprattutto dopo il 1928 - quindi ad una decina d'anni dall'opera di Scheler - si
concentrano sull'esperienza religiosa e cristiana; puntano a decifrare non più l'oggetto
dell'incontro religioso, ma l'atteggiamento esistenziale che lo qualifica e lo identifica..
Sono riflessioni che accompagnano una disponibilità ed un'adesione personale
assunta in pienezza: verificate ed esplorate con lucidità.
Qui non interessa seguire un'elaborazione sotto molti aspetti ancora esemplare:
importa rilevare lo* spostamento di orizzonte culturale sull'aspetto esistenziale. Vi
confluiscono scuole diverse: dalla fenomenologia al personalismo. La cultura cambia
direzione, interesse, obiettivo. Si porta risolutamente sull'esperienza soprattutto
interiore; tende ad analizzare l'esistenza in tutte le sue dimensioni, quella religiosa
compresa.
L'atto religioso a perno della ricerca non è tanto esplorato nei contenuti che lo
orientano, quanto nelle connotazioni esistenziali che lo qualificano.

La stessa ricerca religiosa cambia di prospettiva.


Non è il sacro, ma la percezione del sacro che interessa; non è Dio ma l'incontro e
l'invocazione propria di un gesto umano che lo attende e lo incontra.
Costituisce quel filone di ricerca antropologico-culturale che ha segnato i decenni
centrali del secolo e ha imposto una sensibilità culturale che potremmo largamente
definire esistenziale.
Nella sua ricaduta pedagogico-didattica questa nuova sensibilità ha alimentato un
rinnovamento metodologico che coerentemente prendeva le distanze dalla
preoccupazione dei contenuti, dalla priorità dell'esposizione dottrinale, per portarsi con
una certa risolutezza - non priva di ambiguità e comunque fatalmente provocante - sul
soggetto, la sua dimensione religiosa, i dinamismi e le condizioni che ne potevano
consentire l'interpretazione e la maturazione.

42
Si è venuta così delineando una doppia opzione pedagogica:
- quella legata alla tradizione e comandata da una preoccupazione conte-nutistico-
oggettivistica (opzione dottrinale);
- quella antropologico-esperienziale, impegnata all'analisi del vissuto, di esplorazione
delle condizioni interiori in grado di dare risonanza alla dimensione religiosa (opzione
esistenziale).
I
Due opzioni che non hanno cessato di alimentare, magari polemicamente, le scelte
concrete in ambito pedagogico-didattico; fino a confluire nelle premesse di elaborazione
dei principali strumenti di pedagogia cristiana che sono da lunga tradizione i catechismi.
Non è questa la sede per prendere posizione per l'una o l'altra opzione. Resta tuttavia
importante rilevare che in una cultura pluralista la proposta cristiana e le buone ragioni
che la suffragano possono venir riconosciute legittime e magari ineccepibili; ma per lo
più valgono per chi è all'interno di una certa visione della vita.
Fino a quando non si fa lo sforzo di evidenziarne la credibilità e il significato
universali - che valgono come compimento delle aspirazioni e delle attese di tutti gli
uomini - la forza di testimonianza e la forza di persuasione rimangono ristrette. Se si
riducono ad un'apologia interna all'istituzione che la propone c'è da dubitare che lo stesso
credente ne riconosca senza qualche titubanza la legittimità e la plausibilità.
Il confronto con la situazione attuale impone una diversa legittimazione
dell'esperienza religiosa. Donde l'importanza di risalire alle matrici culturali ed
esistenziali, per sondarne la consistenza ed evidenziarne lo spessore: ridarvi insomma
credibilità.

2.1. La plausibilità compromessa


Una breve premessa può risultare orientativa.'
La religione s'è man mano imposta nella tradizione cristiana quale custode e garante
del significato definitivo.
La progressiva secolarizzazione2 ha richiamato l'attenzione sull'orizzonte storico-
esistenziale (Acquaviva, 1961). Tende oggi ad esplorare il senso situato e parziale
dell'esperienza; si impegna «qui e ora». Le enunciazioni so-vrastoriche definitive -
escatologiche - non risultano più a fuoco: appaiono mitiche o fantasiose.
Tentativi anche originali e vasti di ripensare il fatto religioso, soprattutto teologico,
nel postconcilio hanno avuto larga risonanza: ma la credibilità della tradizionale
consuetudine religiosa non è stata ricuperata. Anzi, speci-

1
Significati del termine secolarizzazione, in Acquaviva - Guizzardi, 1973, p. 53ss. Per
la storia del concetto. Cf Luebre, 1970. Inoltre cf P.L. BERGER, Secolarizzazione e
plausibilità della religione, in Acquaviva - Guizzardi, 1973, p. 107ss.

43

floamente in ambito culturale, si è data plausibilità alla tesi piuttosto sconcertante della
religione come «proiezione» umana; l'enfatizzazione antropologica ha offerto a proposito
ampia legittimazione ed ha finito col relegarla fra le esperienze ambigue che, di fronte
alla verifica, lasciano trasparire margini vistosi di perplessità e offrono motivi di
«sospetto».
A torto o a ragione la tradizione religiosa ha perduto la sua indiscùssa credibilità.
Nel contesto italiano recente si è potuto definire «religione di scenario» il complesso
di manifestazioni che accompagnano riti e pratiche di vaste zone dell'Italia. Altre
interpretazioni hanno preferito il tema della «religione diffusa». 3
Sembra che una religiosità ramificata e pervasiva subentri ad una pratica tradizionale
più organizzata e condivisa: la secolarizzazione ha incrinato la consuetudine, non sembra
aver scalfito l'esigenza; la religione cerea nuovi spazi, per lo più disancorati dalle
strutture confessionali e laiche tradizionali. Percorre diramazioni inedite, si avvale dei
movimenti, aggrega da condizioni umane diverse. Affiora come sensibilità «diffusa»,
predilige situazioni emotivamente cariche, ma religiosamente generiche.
L'ulrima, vasra indagine dell'Università Cattolica sulla religiosità in Italia rileva
ulteriori e profondi cambiamenti in atto (Cesareo et Ahi, 1996); sottolinea un'adesione
ancora notevole, ma secondo articolazioni molto divaricate, con una singolare
diversificazione del senso di appartenenza. Per quanto si riscontrino tra i giovani sintomi
di logoramento e di scadimento anche vistosi della pratica religiosa; segnali abbastanza
chiari per un futuro non lontano... (Garelli, 1997, 198ss).
E oltre la diversa appartenenza in chi vi dà credibilità come in chi la rifiuta tace la
veemenza polemica e per lo più si afferma sempre più diffuso un atteggiamento laico che
non combatte di per sé la religione: piuttosto la lascia fuon causa e finisce coll'ignorarla.

2.2. La religione sotto verifica a confronto con la secolarizzazione


E tuttavia l'allarme dato, negli anni settanta sulla scorta dell'analisi di una pratica
religiosa visrosamente in declino, alla lunga è apparso unilaterale. La religione ha
manifestato radici più profonde e tenaci di quanto una prima constatazione non lasciasse
sospettare. E risultato via via più evidente che non di tracollo della religione si trattava,
ma di evoluzione del concetto e della funzione della religione (Malizia - Trenti, 1991).
Religione, cultura, società sono in rapido mutamento e perseguono, lungo piste sinuose e
imprevedibili, un proprio assestamento e una nuova relazionalità. All'interno di una
evoluzione complessa e onnicomprensiva s'impone la domanda se sia

3
R. ClPRIANl, Religion andpolitics. The italian Case-diffused Religion, in
«Archives de sciences des Religions», 29 (1984) 58, p. 29ss.

44

possibile ricomporre la nuova identità che la religione va perseguendo, o almeno


identificare le tracce che alimentano la ricerca.
C'è anzitutto in atto in vasto processo di razionalizzazione che investe l'intera
organizzazione sociale, impegna la collettività ad un'avveduta e razionale elaborazione di
condizioni umanizzanti: non c'è settore della vita pubblica o privata che non tenda a darsi
una sua salda e organica consistenza; a garantirsi condizioni di sopravvivenza e di
espansione; a sforzarsi di escogitarle e di consolidarle.
Un impegno che chiama a raccolta le risorse individuali e collettive; in cui tutto è
affidato all'inventiva, all'estro e all'avvedutezza: tende ad elaborare un progetto globale
che fa i conti esclusivamente con la razionalizzazione dei mezzi e dei fini. Dimensioni
interiori, motivazioni personali e tanto più considerazioni di ordine meta-storico non
sono rifiutate; semplicemente non hanno spazio, né rilevanza.
L'individuo tende ad essere garantito dalla previdenza, a prescindere dal modo
singolare con cui la esperimenta; è quotidianamente alle prese con un sistema articolato e
puntuale che tendenzialmente soddisfa le sue esigenze; e dove non arriva suscita
rivendicazione. Sul sistema previdenziale si concentra sempre più avvertitamente la
ricerca di sicurezza. L'area del ricorso religioso viene man mano riducendosi, si estenua
lo stesso anelito alla trascendenza che costituisce la risorsa della vita religiosa.
Tuttavia appare sempre più evidente che questa pianificazione, razionalmente accorta,
accettata, magari ricercata ed esigita dal singolo, lascia margini di insoddisfazione, di
insofferenza e di rifiuto, da più parti sottolineati.4
La persona umana si tiene al riparo delle strutture pubbliche e previdenziali: ma a
queste non si lascia ridurre; non accetta di stemperare la propria iniziativa o dissolvere la
propria responsabilità nelle maglie sempre più strette e alienanti dell'organizzazione e
della razionalizzazione sociale. I sociologi rilevano chiaramente il fatto: l'osservazione di
Luckmann sembra aver colto nel segno: «la struttura sociale è secolarizzata, l'individuo
no».5

3. Quale religione?
I divetsi contesti culturali europei evidenziano atteggiamenti non omogenei di fronte
al fatto religioso: fondamentalmente documentano una fles-

4
Una tematizzazione interessante di questo aspetto è proposta nelle opere di Marcel in
un confronto attento fra essere ed avere. L'intero Giornale Metafisico ne è attraversato;
l'argomento è tematizzato in una comunicazione tenuta nel novembre 1933 alla Società
Filosofica di Lione. Cf Marcel, 1976, p. 353ss. Recentemente alcuni saggi di E. Fromm
vi hanno dato ampia divulgazione.
5
«La religione in contrasto con la società arcaica, con le civiltà tradizionali, ed anche
con la prima società industriale, è una costruzione soggettiva. Questa è una forma sociale
di religione genuinamente nuova. La struttura sociale è secolarizzata, l'individuo no» (T.
LUCKMANN, Fine della religione istituzionale e religione invisibile, in Acquaviva -
Guizzardi, 1973, 143-144).

45
sione della pratica esteriore e una crescita di consapevolezza e di responsabilità
personale.
«Religione diffusa» è forse un concetto chiave per identificare il contesto attuale.
L'aspetto qualificante riguarda il rapporto cercato con l'esperienza con r creta: la
religione viene accostata come fonte di identità e di progettualità personale.

3.1. Gli indici di una evoluzione in atto


Cambia la religione anche sotto l'urgenza di esigenze nuove che si impongono
nell'elaborazione di una nuova identità. Un'indagine europea pubblicata nell'84 ha
sondato i bisogni religiosi degli europei: ha rilevato chiaramente 1!ambiguità del termine
stesso «religione» e la diversa valenza che gli viene attribuita (Pareyson, 1998).
Risulta piuttosto discontinua la correlazione fra appartenenza confessionale e pratica
religiosa: molti europei si dichiarano religiosi (63%), ma non si riconoscono in nessuna
istituzione religiosa, o addirittura dicono di non appartenere a nessuna religione (18%).
Addirittura si dichiarano religiosi e magari non credono in Dio; oppure credono in Dio e
non si riconoscono religiosi. E evidente l'ambivalenza del termine «religione» (Stoetzel,
1984, 116ss). Qualche anno dopp una ricerca più mirata, aveva sottolineato una chiara
diversificazione dell'atteggiamento religioso a seconda delle tradizioni, e delle situazioni
dei singoli Paesi europei. La ricerca, condotta nel 1990 dalla Fondazione Agnelli sul
tema Fede, cultura religiosa e modernità, raccoglie una serie di monografie di autori
diversi, ciascuna relativa ad un Paese specifico: Italia, Spagna, Francia, Gran Bretagna,
Germania, Ungheria.
Purtroppo i singoli studi adottano metodologie diverse, per cui il confronto non è
semplice: tuttavia è evidente la" diversificazione nètta nella religiosità che caratterizza i
singoli Paesi: forte calo della pratica tradizionale in Spagna, notevoli disparità regionali
nella pratica in Francia, dove la percezione di una diversa religiosità — secolare — è
continuamente richiamata; religione di Stato, Chiese indipendenti, Chiesa cattolica
romana costituiscono l'intreccio delle religioni nel Regno Unito con una pratica molto
ridotta soprattutto nell'area anglicana; in Germania infine la religione assolve spesso il
ruolo di orientamento etico, tanto da offrire ai vari movimenti ecologisti, pacifisti,
femministi simboli e prospettive.
L'analisi portata su contesti più tradizionalmente impegnati a livello religioso,
documenta naturalmente accentuazioni puntuali anche assai diverse da quelle
richiamate.6

6
Agli inizi degli anni novanta viene ad esempio segnalato: «La ricerca ha permesso
di accertare che gli studenti polacchi presentano risultati più alti a confronto dei loro
colleghi di

46
Più specificamente per l'Italia una vasta ricerca sull'atteggiamento di quanti erano
interessati all'educazione religiosa scolastica, metteva in luce all'inizio degli anni '90 un
aspetto ulteriore, di grande rilevanza sotto il profilo educativo:
«...la stessa percezione del dato religioso risulta segnata da notevole evoluzione. ...la
religione e i suoi principali contenuti sono percepiti in una sen^ sibilità nuova e in
un'interpretazione piuttosto vasta e universale; meno attenta all'elaborazione della
tradizione cristiana, più sensibile alle concezioni veicolate dalle grandi tradizioni
religiose, specialmente orientali; poco interessata al richiamo dell'istituzione, più
disponibile a criteri di significatività insiti nella diversa tradizione religiosa; distante
dalla preoccupazione dogmatica, attenta alla provocazione esistenziale» (Malizia -
Trenti, 1991, 325).
Una conferma viene dal saggio recente di Garelli che sottolinea inoltre il prevalere di
una «pratica facoltativa e occasionale» (Garelli, 1997, 198).

3.2. Una nuova identità della religione?


Se poi si vuole interpretare, dentro questa evoluzione, la tendenza che sembra man
mano prevalere, forse l'indicazione più pertinente viene da uno studio di Cipriani: lo
stesso titolo - La religione diffusa - potrebbe identificarne l'aspetto saliente.
Scrive Cipriani:
«... per "religione diffusa"''non è da intendere la cosiddetta religione naturale fondata
su alcuni valori e sentimenti largamente presenti e condivisi. E neppure essa è
identificabile con una sorta di "sacro anonimo" che caratterizzerebbe molti atteggiamenti
e comportamenti di persone e gruppi "religiosi" ma non legati ad alcuna istituzione o
denominazione, dunque non toccati dalla problematica dell'appartenenza,
dell'affiliazione.
Il punto qualificante del concetto di "Religione diffusa" è rappresentato dal fatto che
esiste o almeno vi è stato nel passato un qualche legame con una particolare forma di
credenza religiosa e dunque di religione-di-chiesa. Da tale contingenza ha origine il
flusso canalizzato che permea, in forme di intensità graduata, l'azione sociale di quanti in
una o più occasioni manifestano concretamente l'esistenza di inputs pregressi,
debitamente introiettati e poi rivissuti, recuperati, fatti riemergere» (Cipriani, 1988, 15-
16).
La posizione di Cipriani trova stimolo e conferma nelle ricerche di C. Calvaruso e S.
Abbruzzese che consentono di evidenziare il significato di questo nuovo tipo di
religiosità:
«L'eco di fondo della religiosità diffusa è anche tanto più forte, quanto più
l'istituzione ecclesiale, recuperando il proprio ruolo di produttrice di

altri paesi per quanto riguarda il grado di accettazione della visione cristiana del
mondo...» (T. DOKTOR - K. FRANCZAK, La psicologia della religione in Polonia, in
«Orientamenti Pedagogici», 45 [1998], 2, p. 330).

47
senso, riporta alla luce anche gli elementi più specifici (e pertanto più provocatori
rispetto all'ideologia burocratico-razionale presente nella società circostante) della
propria visione del mondo e della vita. Tra una società secolare in crisi ed una ripresa
dell'amministrazione ecclesiastica del sacro, la religiosità diffusa si situa allora in un'area
intermedia, permanendo troppo "laica" per accettare gli elementi più specifici della
dottrina e troppo bisognosa di senso per adattarsi a vivere in un'epoca che permane
"senza Dio e senza profeti"» (Calvaruso - Abbruzzese, 1985, 79-80).
Muta dunque la sensibilità religiosa, va modificandosi la stessa comprensione e il
significato che si attribuisce alla religione. La lunga citazione tende a documentare un
aspetto fondamentale dell'evoluzione religiosa in atto, ribadito dalla stesso Cipriani nel
più recente intervento, che interpreta la situazione nazionale odierna (Cipriani, 1996):
dall'assunzione di una dottrina normativa ci si è portati sul versante della
«responsabilità» indivuale, rivendicando un'autonomia che potrebbe anche rivelarsi
fragile o addirittura inconsistente.
Donde il richiamo alla pratica personale e comunitaria. In realtà l'atteggiamento dei
fedeli non sembra disponibile a ripristinare un complesso di pratiche rituali, neppure a ri-
assùmere una disponibilità passiva, quanto, caso mai, a valorizzarne le prospettive di
vita, l'orizzonte di senso, capaci di rifondare la credibilità del vivere quotidiano.
Volendo identificare in sintesi alcune delle tracce significative che si vanno
profilando nell'atteggiamento religioso, si potrebbe abbozzare un primo bilancio
provvisorio.
a. Si delinea un risalto dato alla soggettività nel nostro contesto culturale,
che naturalmente provoca e segna anche l'atteggiamento religioso. Special-
mente nell'ambito giovanile la spinta alla soggettività rischia di rendere pri-
gionieri di se stessi, della propria solitudine esistenziale, di una affiorante
mancanza di senso. E tuttavia bisogna prendere atto che il rischio di sogget-
tivismo sottende anche una nuova consapevolezza di responsabilità e una
percezione acuta dell'originalità del singolo.
b. In questa provocazione di segno etico è sotteso un ripensamento del ruo-
lo della religione e in particolare della vocazione cristiana dell'uomo.
Secondo una delle più qualificanti rivendicazioni dell'annuncio cristiano la natura è
sotto la signoria dell'uomo. Cambia di conseguenza anche il rapporto dell'uomo con la
propria natura. Non solo la realtà materiale ma la persona stessa — l'esistenza — è
percepita in una progettualità totale: è compito irrinunciabile e aperto. La statura
dell'uomo è tutta da inventare: la sua responsabilità è dilatata. Nel richiamo religioso lo
stesso concentrarsi sulla soggettività proprio della sensibilità contemporanea non
costringe entro l'armatura angusta dell'individualità, ma presagisce ed esplora l'orma e il
richiamo d'una presenza trascendente, fonte ultima di pienezza umana, che all'origine è
vocazione e chiamata; solo successivamente risulta compito e impegno.

48
c. La religione sembra così provocata proprio dove la persona cerca l'o-
rientamento e il senso sia della quotidianità come della globalità della propria
esperienza.
Precisamente dove il significato situato e il senso totale si frammentano o addirittura
si dissolvono la religione è chiamata in causa, non tanto per se stessa, quanto per una
sottesa ricerca di identità che urge soprattutto nell'età giovanile.
E proprio in quanto la religione fa riferimento ad un orizzonte trascendente e
definitivo si accredita quale riferimento irrinunciabile, forse risolutivo, fra i tanti che il
contesto propone, oltre la ridda delle interferenze, delle ambiguità e delle contraddizioni.
d. Affiorano oscurità e problemi aperti segnati precisamente dagli aspetti
richiamati: riguardano l'accento portato sul soggetto con tutto il rischio di
arbitrarietà, di chiusura, di incomunicabilità che lo insidia; riguardano il
contesto immediatamente sollecitante al possesso e al consumo; riguardano
in modo particolare la religione stessa privata di sufficiente visibilità sociale
e culturale.
In particolare la religiosità giovanile documenta labilità e genericismo; attenzione e
interesse si portano su aspetti esoterici, derivanti da tradizioni estranee al cristianesimo
(Garelli, 1997, 197ss), spesso accostati quali mode magari eccentriche più che assunti
quali fonti di un progetto di vita.
e. Va progressivamente incrinandosi anche nel mondo europeo l'unità
del riferimento cristiano. Le nuove generazioni si mostrano sensibili a sug-
gestioni religiose provenienti da altre tradizioni - musulmane, induiste, bud-
diste... - rielaborate per lo più in maniera eclettica. Per cui anche l'unità del-
lo sfondo cristiano e la visione di vita che ha veicolato nella passata consue-
tudine educativa si sfaldano.
-\

4. L'educazione religiosa da verificare


La risonanza che la religione assume nell'esperienza personale e collettiva non è
esente da ambiguità.
E fin troppo facile documentare strumentalizzazioni della religione nei rapporti
interpersonali e comunitari: come ogni fondamentale esperienza umana, ma anche per la
sua costitutiva esigenza di totalità e di radicalità, si presta a molti abusi.
E comunque evidente l'ambivalenza insita nel fatto religioso e vi si può rilevare la
pluralità di emergenze che possono diversamente venir interpretate nelle diverse
situazioni storiche ed esistenziali.
Già la tradizione biblica è portatrice di accentuazioni singolari su cui la ricerca anche
filosofica ritorna. È nota la differenza fra tradizioni storiche e tradizioni profetiche nella
religione biblica; il patto che soggiace alle tradizioni storiche vede Dio affiancarsi da
alleato potente all'impresa epica di un

49

Vi
piccolo popolo alla conquista della patria e colora la religione di un singoi re rapporto
di alleanza, stabilito quasi alla pari fra Israele e il suo Dio.
Le tradizioni profetiche raccolgono più l'istanza interiore, il rapporto intimità:
guardano a Dio come all'amico e al confidente, ne presagiscono presenza nei grandi segni
sponsali e familiari: privilegiano il simbolo de. paternità, nella ricerca recente
riinterpretato persino sulla traccia della rifU sione psicanalitica.
Ogni epoca e le diverse sensibilità hanno colorato l'atteggiamento re gioso di
aspetti singolarmente vicini allo stile, al gusto e magari alle mo> vincenti.
Nel contesto attuale la labilità e Veclettismo delle suggestioni provenier dalle
divaricazioni del mondo religioso da una parte ne ripropongono l'ini resse e
l'attenzione, dall'altra ne svuotano la forza umanizzante.

4.1. Il volto «secolare» della religione


È già stato rilevato come sia in atto un modo inedito di vivere l'esperie za
religiosa.
La parola «secolarizzazione» sembra quella più usata ed abusata per ide tificare la
novità.
Sottende infatti una gamma di accentuazioni che caratterizzano il mo< attuale di
percepire e di vivere anche la religione: il suo volto «secolare».
Il richiamo alla secolarità ha risvolti complessi. Qui faccio riferimento un aspetto
che mi pare qualificante e sufficientemente identificabile.
La tradizione avvertiva il richiamo esplicito di Dio in ogni esperienza gnifìcativa
dell'uomo. L'incontro religioso era mediato e garantito dall'em< gere del sacro
nell'esperienza.
L'uomo riconosceva Dio scorgendone la presenza nella realtà terrena, creatura recava
l'orma del Creatore. L'attenzione portata appunto su tale c ma la identificava nel «sacro».
A sua volta il sacro tendeva ed essere isolato per richiamare con chiare? la
presenza del divino. Il sacro aveva il suo habitat, la sua veste, il suo li guaggio.
Al sacro si contrapponeva il «profano»; una realtà quasi svuotata del divir Il rito, la
preghiera, il gesto comunque sacro potevano ancora ricondui la realtà profana alla
divinità, ma la dimensione religiosa non le appartene in proprio, le era per così dire
attribuita dall'esterno.
I riti della tradizione classica offrono a proposito una testimonianza pa se; ma
l'atteggiamento ha permeato anche la tradizione cristiana: una teo! già dell'intenzione
retta, dell'offerta esplicita tendevano a rendere religic una qualunque azione, che per
sé era profana; nell'ambito della stessa con: crazione religiosa un simile presupposto
aveva promosso tutta un'ascesi de retta intenzione, delle giaculatorie, dei gesti di
offerta che tendevano a rie perare il «profano» dalla sua insignificanza religiosa.

50
Uno schema grafico può evidenziare il punto di vista sottolineato:

La realtà è «profana» ,

conferendole il carattere «sacro»

può diventare «religiosa»

La secolarizzazione ha dissociato un uso ed una valorizzazione del sacro propri della


tradizione.
Ha fondamentalmente rifiutato di riconoscere l'autenticità di un carattere religioso
che sopraggiungesse dall'esterno, come un dato aggiuntivo, per sé non appartenente alla
realtà.
Così ha indotto a ripensarcela verità religiosa, l'orma di Dio nel cuore stesso della
creazione.
O la realtà è religiosa in sé, porta l'orma di Dio come dato costitutivo e proprio e
allora non c'è alcun bisogno di aggiungervelo - si tratta di scoprirlo e di darvi adeguato
risalto —; oppure ogni pretesa di rendere «religioso» un dato profano è manipolazione
fuorviarne.
Così la spinta secolare ha indotto un approfondimento prezioso dell'esperienza
religiosa; ne ha verificato l'autenticità. La parola «secolare» come realtà storico-
esistenziale è divenuta perno di una comprensione profonda e innovativa di ogni
atteggiamento religioso.
In una cultura secolare la dimensione religiosa è letta nelle pieghe della realtà,
soprattutto nell'intimo dell'esistenza personale e nella complessità della vicenda storica:
il compito che si impone è quello di decifrare tale dimensione e di verificarne l'apporto e
il significato per l'esistenza personale e collettiva.

In un'interpretazione grafica si può evidenziare come nel secolare risulta compresa


sia la dimensione sacra che quella profana.

51
In ogni
caso si tende
Dimensione sacra a decifrare i
versanti su
cui la

secolare religioso
religione è
chiamata in
Dimensione profana causa.
a. C'è
innanzitutto
un'esigenza
di
significativit
Negli anni sessanta una certa enfatizzazione della à
secolarizzazione sembrava aver cancellato dalla realtà terrena il esistenziale.
richiamo al divino, che nella tradizione risultava immediato e : quale ruolo
spontaneo. L'orma era data per scomparsa. e
Lesperienza più recente ha visto riaffiorare l'esigenza quale
religiosa su versanti inediti, in forme singolari e diffuse, funzione
rimettendola in gioco con una vivacità ed una novità compete alla
imprevedibili. religione
Tuttavia è evidente che si tratta di un'altra religiosità; o per lo nell'ambito
meno di una «diversa» religiosità rispetto alla tradizione. di una
faticosa
4.2. La valenza educativa della religione elaborazio-
ne di valori e
Nell'insieme è evidente che la religione cambia, anche perché
di
cambiano la cultura e la società di cui è parte integrante; e
significati?
cambiano le domande poste alla religione: causa non ultima
della sua continua evoluzione, appunto per ritrovare oltre la b. In
propria verità, anche la propria funzione. particolare là
Connotazioni diverse, che fanno riferimento alla «religione dove è in
diffusa» e al suo volto secolare, tendono a cogliere più da vicino gioco il
un fenomeno complesso ed evidentemente non del tutto senso
controllàbile. definitivo
dell'esistenza la reli- dispensabili
gione sembra custodire e suggerire indicazioni preziose per la pe: pone
risposta o per la come rife
direzione nella quale cercarla.
d. Di
c. Inoltre il tessuto sociale di relazionalità e di solidarietà conse^
cerca nuove vie di scoprire
realizzazione e di legittimazione; proprio là dove le motivazioni nelle «
risultano in- l'Italia,
osserva
osservano
gli a<
Soprattut
to
sociaziqnism
ò,
^aggregazio
ne, Anche
una vag; te.
Comunque
l'aspetto
gerarc

A partire da
spetto
qualifica cito
e consapev
restituita alla
si vo
dell'esperier
piena
dispotùb
Pure il richi
rifìcare cioè
la consueta è
per zione e
all'idea che
elabora le
dall'astrattez
zs sperienza
conc
gressivamen
te l interessi
parzia vole,
integrane

4.3.
L'educazu
La
religioni
cuore di
quest zione
umanizz
La spinta
a fronte
dell'edi rente
da trasm
sione
religiosa
Una svolta

7
CfG.
DER le», 28
(1994) 1,

52
dispensabili per ricreare un tessuto sociale umanizzato, la reiigione si ripropone come
riferimento accreditato e talora risolutivo.
d. Di conseguenza la visibilità della religione non sembra più tanto da riscoprire nelle
«pratiche religiose»; del resto, almeno per quello che riguarda l'Italia, osservate dai
giovani più o meno nella stessa proporzione in cui le osservano gli adulti.
Soprattutto i giovani riscoprono la religiosità su altri versanti, quali l'associazionismo, il
volontariato, l'esperienza religiosa condivisa con il gruppo, l'aggregazione, il
movimento, l'impegno per una diversa qualità di vita...7 4r.cke una vaga esigenza di
intimismo di matrice orientale non è infrequente. Comunque gli indici confermano una
presa di distanza soprattutto dall'aspetto gerarchico-istituzionale.

A partire da spunti, quali quelli richiamati, si può tentare di cogliere l'aspetto


qualificante della religiosità attuale: nel riferimento più o meno esplicito e consapevole
alla valenza «secolare» ed «esistenziale», la religione,viene restituita alla sua verità e
alla sua funzione prioritaria di fermento orientativo dell'esperienza anche consueta, fino
a situarsi nei casi in cui è vissuta con piena disponibilità quale asse portante dell'intero
progetto esistenziale.
Pure il richiamo a fare i conti con l'esperienza concreta, quotidiana, a verificare cioè la
funzione della religione nella significatività della situazione consueta è pertinente;
senza tuttavia disattendere lo spazio alla simbolizzane e ali 'idealità. E lì che viene
valorizzato il ruolo specifico della religione che elabora le motivazioiìi: e tuttavia,
riferendole alla quotidianità, preserva dall'astrattezza e dall'illusorietà incombenti, dove
mancasse la presa sull'esperienza concreta. La religione può risultare così in grado di
unificare progressivamente l'esistenza; di cooptare attorno ad un'unica motivazione
scelte e interessi parziali, organizzandoli in una gerarchizzazione interiore e consape-
vole, integrandoli in una visione unitaria, saldamente motivata.

4.3. L'educazione valorizza la funzione unificante della religione


La religione si rivela una delle risorse risolutive dell'esistenza, situata nel cuore di
questa e significativa precisamente là dove riscopre la propria funzione umanizzante per
la vita personale e comunitaria.
La spinta attuale sembra dunque spostare l'asse e portare la religione sul fronte
dell'educazione integrale della persona: da una visione cristiana coerente da trasmettere
e da inculcare alla ricerca e all'esplorazione della dimensione religiosa che unifichi e
risignifichi l'esistenza.
Una svolta segnata dalla caduta o comunque dalla svalutazione delle «pra-

7
Cf G. DE RITA, Igiovani allo specchio: una «lenta serietà», in «Note di pastorale
giovanile», 28 (1994) l,p. 42ss.

53
«che religiose» e dunque dalla perdita della «tradizionale cambia la religione
visibilità» della religione; e perciò dallo smarrimento del suo
significato culturale ed educativo.
La sfida che si delinea sembra portarsi sul rapporto che la religio
religione è in grado di instaurare con il progetto esistenziale. ne
e a risorsa di piena maturazione personale maturi
Al cuore dell'educazione attuale sta la realizzazione del tà
singolo. La religione quale_ruolo vi gioca? In ambito umana
educativo non è l'analisi della religione in sé, ma la verifica
del suo apporto umanizzante.
Allora le domande orientative sono due:
- quale parte ha la religione nell'esperienza individuale e
collettiva?
- come si innerva nei dinamismi che promuovono il
progetto personale e la consapevolezza culturale?
Le varie discipline che studiano la religione - Scienze della
religione - si muovono in una circolarità complessa che
tuttavia ha individuato i passaggi essenziali: vanno dalla
fenomenologia del fatto religioso alla sua interpretazione e
finalmente al suo valore umanizzante. La ricchezza che viene
dalla rivelazione e dalla tradizione cristiana non è disattesa: a
livello di ricerca non è neppure privilegiata. Si accredita per
l'apporto - spesso chiarificatore e illu-minmte - che la
distingue. Anzi la singolarità del contributo che offre s'impone
precisamente nel confronto con le altre tradizioni religiose.
In ogni caso la ricerca religiosa nel sua complesso è oggi
in grado di ridare plausibilità al fatto religioso e di
accreditarne il contributo alla maturazione umana. In altre
parole l'analisi corretta del fatto religioso sembra costituire il
presupposto indispensabile della «socializzazione religiosa»,
decisivo per l'attenzione, magari per l'adesione alla comunità
credente.

Un grafico può richiamare gli elementi sottolineati:

ne viene verificata la funzione

riportata a fonte d'identità


5. Emergenze

Si profila t prartutto la r aspetti più sigi

a. Viene
Gli anni ses posta cristiana di riferimento e la sociologia.
Hanno rivi stenziale e hai comprensione re: viene temai
gono indagati
In sintesi s incontrare ed ambientali e i zione; se ne t<
tenzione si pc alle innovazio in particolare l'elaborazione
Tuttavia pi vante dalle se campo; portai di: s'impone i za
dell'orizzor
La riflessio tiere inedite. * ma di ordine
- la religio la sua funzior renziato e più to sollecitata ;

b. La religi Un'ulterio.' diata dall'alte Gran parte dt sticandola


o : nostra consu< viene messa il dere la realtà
5. Emergenze educative

Si profila un orizzonte di ricerca singolarmente rinnovato: sollecita soprattutto la


riflessione in ambito educativo. Vale la pena evidenziare gli aspetti più significativi.

a. Viene meglio identificato l'obiettivo. ■•


Gli anni sessanta hanno sollecitato un ripensamento profondo della proposta cristiana;
l'hanno verificata e riformulata sulla spinta di alcune scienze di riferimento trascurate
dalla tradizione, quali l'antropologia, la psicologia e la sociologia.
Hanno rivisitato i contenuti teologici sullo sfondo della credibilità esistenziale e
hanno portato l'attenzione sui processi che ne promuovono la comprensione e
l'assunzione. Il saggio di Luckmann è a proposito esemplare: viene tematizzando la
dimensione sociale dell'esperienza religiosa; vi vengono indagati i risvolti educativi.
In sintesi si può dire che negli anni sessanta viene verificato il modo di incontrare ed
assumere la proposta credente. Il riferimento'alle condizioni ambientali e ai processi di
maturazione viene esplorato con grande attenzione; se ne tenta l'applicazione per
l'itinerario alla fede e nella fede: l'attenzione si porta sulla ricerca psico-sociologica, con
notevole incremento alle innovazioni metodologiche. La proposta in sé resta unica e
indiscussa; in particolare non viene tematizzato l'orizzonte culturale che ne comanda
l'elaborazione.
Tuttavia proprio l'apporto delle scienze antropologiche e la spinta derivante dalle
scienze della religione urgono sempre più una verifica a tutto campo; portano man mano
il confronto su aspetti più provocanti e profondi: s'impone il problema ermeneutico che
verifica la pertinenza e l'adeguatezza dell'orizzonte di ricerca.
La riflessione e l'educazione religiosa sembrano chiamate in causa su frontiere
inedite. Si profila una rivisitazione non di ordine pedagogico-didattico, ma di ordine
interpretativo e fondante:
- la religione viene analizzata nei suoi risvolti anche oscuri; verificata nella sua
funzione esistenziale e comunque a confronto con un contesto differenziato e pluralista
che urge tolleranza e disponibilità al dialogo; soprattutto sollecitata al confronto con le
grandi tradizioni religiose.

b. La religione è riportata al suo perno.


Un'ulteriore osservazione di Berger risulta interessante: «La realtà è assediata
dall'alterità che si cela dietro le fragili strutture della vita quotidiana. Gran parte del
tempo riusciamo a tenerla a bada, apparentemente addomesticandola o anche
ignorandola, quel tanto che basta per poter svolgere la nostra consueta attività. Talvolta
quando la nostra attività si interrompe o viene messa in discussione per una ragione o
per l'altra, riusciamo a intravedere la realtà trascendente. E una volta ogni tanto,
raramente, l'altro irrom-

55
pe nei nostro mondo manifestandosi in tutto il suo irresistibile L'
splendore» ambit
(Berger, 1994, 139). o
La verità dell'esperienza non sembra iscriversi nell'orizzonte terreno se storic
non per trascenderlo. Il presagio che l'attraversa attinge a dimensioni o
trascendenti. Il tentativo piuttosto sbrigativo di tacitarlo e di evadervi esiste
appare sospetto: rischia di relegare l'esperienza umana su uno sperone nziale
minato dall'assurdità e dall'insignificanza. Non l'appello alla rappre
trascendenza, ma il rifiuto di ogni riferimento trascendente appare senta
ideologicamente segnato: un sospetto dunque sul sospetto. una
Leggere in prospettiva il presagio ed i rimandi che suppone non è condi
solo legittimo; è indispensabile. La razionalità odierna non sembra più zione
persuasa dal procedimento astratto; è tuttavia perentoriamente chiamata indivi
ad un rigoroso processo ermeneutico per decifrare l'esperienza. sibile.
La
c. Viene verificata la funzione della religione nella maturazione
religi
della persona.
one
La risonanza che la religione assume nell'esperienza personale e
non
collettiva
può
non è esente da ambiguità.
presu
E fin troppo facile documentare strumentalizzazioni della religione
mere
nei rapporti interpersonali e collettivi. Proprio per la sua costitutiva
uno
esigenza di totalità e di radicalità la religione si presta a molti abusi.
spazio
Bisogna comunque notare un'ambivalenza insita nel fatto religioso e
«sepa
una pluralità di emergenze che possono diversamente venir interpretate
rato»,
nelle diverse situazioni storiche ed esistenziali.

C'è inoltre una tendenza a rifarsi alle origini, a garantire stabilità e
appell
sicurezza con una fedeltà al passato che può diventare anche spinta alla
arsi
conservazione e resistenza al processo irrinunciabile della storia.
ad un
Bergson ha visto bene quando ha voluto distinguere una doppia matrice
ri-
della religione: quella statica e quella dinamica.
corso
Ed è precisamente nell'analisi della risorsa innovativa — della
«estra
matrice dinamica - che Bergson rileva la spinta più alta al processo di
neo»,
maturazione personale e collettiva che anima l'istanza religiosa.
pena
L'analisi del misticismo come fonte di rinnovamento per l'umanità gli ha
dettato pagine molto suggestive e vere (Bergson, 1967).
d. Nel contesto attuale il dibattito sulla secolarizzazione ha ribadito
il ri-
chiamo all'unità dell'esperienza umana.
l'emarginazione dalla percezione attuale che l'uomo ha di sé e della sua
es] de
storia.
rie
Il perno della ricerca religiosa si porta allora sulla funzione e sul
ruolo che la religione assume per il processo esistenziale e storico; sulla
co ro
concezione della trascendenza come dato interiore e costitutivo della
ui
vita.
La provocazione attuale sta proprio nel fatto che tale orizzonte di
senso, per ragioni lontane e complesse, si è oscurato e il vivere
quotidiano ormai si ri

ri: ti

st
Se
ti

d fi

a
«

56
esprime e si comprende in tanta parte a prescindere dall'interpretazione credente. E
evidente che la religione cristiana non è più coestensiva all'esperienza, né risulra
riferimento, obbligante per rutta la cultura occidentale. Resta tuttavia il fatto che la
tradizione religiosa, quella cristiana in p.irri colare, custodisce domande decisive e
irrinunciabili ed ha alimentato l'intero orizzonte di ricerca: per lo più i grandi temi
dell'esistenza hanno trovato una spinta unificatrice nell'intuizione e nel presagio religioso.

e. In sintesi.
L'esperienza religiosa, sotto la spinta del sospetto, e più largamente sull'onda delle
nuove istanze culturali e pedagogiche è stata indotta ad una verifica esigente.
Le acquisizioni più significative si possono ricondurre a due orientamenti
fondamentali.
Sotto il profilo del comportamento si afferma un rapporto nuovo con l'istituzione;
questa resta ancora un «sostegno» importante all'opzione religiosa; tuttavia
l'appartenenza è giocata con un margine notevole di distanza critica e di iniziativa
personale: si è dilatato lo spazio della responsabilità.
Dal punto di vista più profondo degli atteggiamenti interiori l'adesione è decisa sulla
«credibilità» della religione; e più immediatamente sul suo significato esistenziale.
In definitiva la religione è vagliata nella sua risorsa umanizzante. Un aspetto che
merita attenta considerazione: può costituire la traccia per ridare «plausibilità e
autorevolezza» alla proposta religiosa come tale.

57

CAPITOLO TERZO

ALLE RADICI DEL RINNOVAMENTO METODOLOGICO

«Ilpiù sicuro sostegno, la suprema dignità, la maggiore ricchezza, la più perfetta


serenità di un uomo si fondano sulla religione, cioè sul rapporto con la realtà ultima e
più profonda» (Heller, 1985, 9).
Quest'affermazione di un grande studioso della religione trova nella cultura attuale
affermazioni di segno contrario: anche sull'onda dell'ideologia la religione è spesso
considerata con sospetto, accusata di alienare e illudere.
Resta il fatto che la religione accompagna il cammino dell'uomo e lo sostiene in quel
confronto mai risolto con il mistero che l'avvolge, con il destino che l'attende. La sua
valenza educativa nel bene e nel male resta incomparabile.
Per quanto le tracce lungo le quali la sua incidenza sui processi di maturazione
personale e di evoluzione socio-culturale si iscrivano in forme imprevedibili, secondando
situazioni diverse e spesso incomparabili.
Qui interessa rilevare quale presenza abbia la religione nel nostro contesto, metterne
in luce le radici, identificare i punti di forza e di debolezza che sottende; per capire
un'esigenza di revisione e di rinnovamento che attraversa l'educazione attuale.1
1.1 versanti attuali della ricerca religiosa
È chiaro che i processi educativi si fondano su analisi molteplici e su ricerche in
grado di legittimarli e di convalidarli.
Nel nostro contesto l'esperienza educativa cristiana ha fatto riferimento alla
riflessione teologica come alla matrice qualificata e sotto certi aspetti unica di
esplorazione del fatto religioso.
Ma è evidente che l'orizzonte religioso sorpassa di molto i confini della fede rivelata.
Oggi tende ad essere esplorato in tutte le sue manifestazioni, con obiettivi e metodi
qualificati e rigorosi che danno origine a varie scienze della religione. Costituiscono un
presupposto decisivo anche per l'itinerario educativo.

1
Le linee che qui vengono proposte sono in parte entrate a identificare l'esperienza
dell'uomo in Religio (Trenti et Ahi, 1998, p. 51 ss).

58
1.1. Una tradizione remota
Già nell'antichità precristiana la religione designa il rapporto con il sacro, con il
numen. Anzi la religione dice appunto la profonda riverenza, il turbamento di fronte al
divino, alla sua misteriosa azione: questo è vero per l'antichità classica: Cicerone vede
nella religione «l'accurata osservanza di tutto ciò che attiene al culto degli dei» {De
natura deorum, 2, 72); ed è vero per la tradizione ebraica: a Mose è ingiunto di togliersi
i calzari per avvicinarsi al misterioso roveto ardente (Es 3,5).
La tradizione cristiana ha preferito l'interpretazione di Servio che fa derivare la
religione da religare come un unire di nuovo ciò che era separato. Agostino dà ampia
risonanza a quest'accezione perché interprete puntuale della sua dottrina della grazia, del
peccato e in particolare del peccato originale.
Resta comunque il fatto che la religione si porta obbligatoriamente sul doppio
versante: del mistero, dell'arcano, della trascendenza; e dell'atteggiamento umano di
ricerca, di trepidazione, di sgomento, che ne deriva.

La ricerca come analisi specifica e differenziata del fenomeno religioso, è piuttosto


recente. In termini generali si può dire che accompagna la progressiva contestazione o la
presa di distanza della cultura moderna dall'unicità della tradizione cristiana.
In ambito filosofico e ideologico la provocazione più sconcertante è data dalla
pubblicazione dell'opera di Feuerbach - L'essenza del cristianesimo (1841) - proprio in
quanto la religione è ridotta a fenomeno umano.
Ala fine del secolo scorso la spinta data dalla concezione evoluzionistica della
scienza ha fortemente stimolato la ricerca religiosa; ha indotto a risalire alle origini della
religione, a misurarne il progressivo evolversi, spesso comandata da precomprensioni
che cercavano conferma nell'analisi storica, etnologica, filologica.
La stessa esigenza di verifica critica ha investito la tradizione biblica e ha spinto a
ricerche vaste e accurate circa l'intero orizzonte religioso, specialmente del Medio
Oriente.
Nei suoi inizi la ricerca sulla religione è stata fortemente condizionata da presupposti
positivisti ed evoluzionistici, tipici della cultura di fine ottocento. Successivamente il
differenziarsi dei metodi di ricerca nell'ambito delle scienze dello spirito con Dilthey,
l'esigenza di rigore della scuola fenomenologica ha indotto a specificare la ricerca e
quindi anche a moltiplicare le scienze di analisi del dato religioso.
L'accentuazione portata sul fenomeno come fatto umano ha naturalmente il suo
rischio: denunciato con veemenza da tutta una corrente - la teologia dialettica — che con
Barth ha richiamato risolutamente il primato del divino e della Parola, screditando la
religione come radicale fraintendimento (Barth, 1919).

59
1.2. La progressiva articolazione della ricerca sulla religione indivi
Innanzitutto il progressivo distanziarsi della cultura moderna dalla duo e
tradizione cristiana e, nell'ambito stesso dell'occidente, l'irrompere di gli
civiltà diverse con proprie tradizioni anche religiose di remota conse
antichità forzano l'orizzonte della ricerca oltre il dibattito teologico- ntono
biblico. di
La storia delle religioni suscita vasto interesse, confronto aperto interio
sui metodi e sugli obiettivi: in particolare si impone il compito di rizzarl
decifrare i fenomeni complessi che accompagnano la religione; la a
fenomenologia della religione tende a darvi interpretazione unitaria e (Luck
plausibile, avvalendosi anche di metodologie che si affermano in mann,
campo storico e filosofico. 1969).
Donde il dibattito così vivo negli anni sessanta sui reciproci Assec
apporti e limiti della storia e della fenomenologia; vivace anche dati ondan
gli studiosi di prestigio internazionale che vi prendono parte - Heiler do la
a Marburgo, Bianchi in Italia, Van der Leeuwe in Olanda —. traccia
Più recentemente si delinea l'aspirazione ad unificare la ricerca di
storico-fenomenologica facendo perno sull'esplorazione Weber
dell'esperienza singolare dell'«Homo religiosus».2 hanno
Si va affermando la consapevolezza che l'interpretazione della esplor
religione rende indispensabile l'apporto concertato di molteplici ato il
scienze che si portano sul versante ermeneutico: tendono cioè a dare ramifi
un'interpretazione unitaria al fenomeno religioso - Eliade, Panikkar, carsi e
Ries... -, al linguaggio che lo esprime - Marcel, Ricoeur, Ladrière... - il
e al metodo che lo esplora, sia sul versante della ricerca razionale - differe
Gadamer, Pareyson, Ladrière -, sia sul versante della ricerca rivelata - nziarsi
Pannenberg, Fux, Ebeling -. nelle
L'attenzione portata sul soggetto in ambito educativo - recente societ
svolta antropologica - ha suscitato ricerche vaste e articolate à più
nell'ambito della psicologia religiosa. avanz
Così lo scadimento della pratica tradizionale religiosa, la perdita ate
di rilevanza del «sacro» e la conseguente crisi delle istituzioni delle
religiose, costituiscono quel fenomeno vasto e complesso che va
sotto il nome piuttosto generico di secolarizzazione, di cui si è
analizzata nel capitolo precedente la provocazione educativa; una
situazione in tanta parte inedita che ha dato incremento notevole alla
ricerca socio-religiosa: alcuni studiosi sono notissimi in Italia -
Acquaviva, Berger, Luckmann -.
A livello sociologico alcuni studiosi hanno esplorato le condizioni
che favoriscono il nascere di una certa concezione di vita - «cosmo
sacro» - e le leggi di socializzazione che sollecitano il singolo
compet ci di su viene e: mento j Il t
molan
Né è Le p no alla differen dalla co religiosi stica ha visto le Spec
cceur,
itinerar naie, st bito esi mente r fas, Ex<
1984).
Ano fede, in mente dell'ève
La i è conce guite h mente rizza, il anche mano <
La r vante c sperier scende sacro» religio!

2
Cf Ries e la sua collaborazione in Italia alle pubblicazioni della 3

Jaca Book; in particolare: Couliano - Eliade, 1992. Pei


Fizz
otti,

60
competenze e dei ruoli religiosi; dello strutturarsi di processi educativi capaci di
suscitare e alimentare l'esperienza religiosa. Il senso dell'appartenenza viene esplorato
attentamente (Cipriani, 88 e 95). Costituisce un orientamento privilegiato per interpretare
l'intera esperienza di fede (Berger, 94).
Né è meno interessante la ricerca psicologica attorno all'esperienza religiosa.
Le provocazioni di Freud e di Jung in ambito specificamente teligioso sono alla base
di un approfondimento e di una verifica che tende soprattutto a differenziare il desiderio,
l'aspirazione o - come Freud preferiva - l'illusione dalla componente interiore e dal suo
approdo al reale. Studiosi di psicologia religiosa quali Allport, Godin, Vergote e tutta una
scuola cosiddetta umanistica hanno aperto un versante di ricerca di grande interesse, ne
hanno intravisto le risorse umanizzanti o addirittura terapeutiche (Frankl, 1972). 3
Specificamente per quanto riguarda l'analisi dei processi interiori e degli itinerari
educativi, le connessioni fra esperienza di fede e maturazione personale, studi
interessanti sono venuti da settori molteplici di ricerca; dall'ambito esistenziale e morale
(Dewey, Piaget, Montessori) all'ambito specificamente applicativo, soprattutto nel
dibattito della Germania Federale (Halb-fas, Exeler, Nipkow, H. Schmidt).
Ancora recentemente studi notevoli si concentrano specificamente sull'atto di fede,
inteso come specifica esperienza interiore, di per sé non obbligatoriamente religioso
(Fowler, 1981) e tuttavia decisivo per interpretarne la logica dell'evoluzione e della
maturazione umana e religiosa (Oser, 1988).
La ricerca attuale, anche nella sua elaborazione più esigente —filosofica —, si è
concentrata sull'esperienza concreta: ne ha sondato lo spessore, ne ha perseguite le
ramificazioni. La ricerca religiosa stessa si è sempre più consapevolmente orientata
all'esperienza: ha inteso sondarne il mistero che la caratterizza, il richiamo alla
trascendenza che l'attraversa (Scheler, 1968). Perciò ha anche progressivamente dilatato
l'orizzonte di esplorazione portandosi man mano dal dato confessionale al presagio
religioso (Marcel, 1976).
La risonanza e il significato del rapporto religioso impegna una parte rilevante della
ricerca fenomenologico-esistenziale recente (Lévinas, 1980): l'esperienza denuncia un
margine insanabile di precarietà e appella alla trascendenza: ripiega nell'insignificanza,
se non è «sostenuta dall'armatura del sacro» (Marcel, 1963); l'aspetto più specificamente
interpersonale nell'atto religioso è analizzato soprattutto da Buber (Buber, 1993).
Il tema del linguaggio costituisce un terreno di analisi singolarmente stimolante, sia
per articolare in termini consapevoli l'esperienza religiosa (Ricoeur, 1978) che per
identificare la specificità dell'atto di fede (Ladrière, 1984).

3
Per una conoscenza accurata del panorama di ricerca psicologica recente e attuale cf
Fizzotti, 1995.

61
1.3. La svolta operata nel procedimento educativo
A voler raccogliere l'indicazione educativa fondamentale che emerge dal-
le diverse ricerche potremmo riconoscere che le stesse scienze della religione
tendono ad un'interpretazione che parta dall'uomo, dalla sua istanza di tra-
scendenza. *
Operano un autentico rovesciamento sia della tradizione teologica, sia della iniziale e
decennale ricerca scientifica sul fenomeno religioso.
Descrivendo graficamente l'orienramento che offrono all'educazione, la comprensione
non parte dai fenomeni più esteriori per andare alla fonte - a Dio -; ma muove dal
presagio e dall'esigenza interiore per esplorare e capire le manifestazioni man mano più
esteriori.
Se si assume il processo di ricerca proposta ad es. da F. Heiler è evidente che lo
studioso parte dai dati più esteriori fino a giungere a Dio e al mistero che lo avvolge per
condurre un'analisi progressiva e integrale della religione.
Uno dei grafici, di cui si avvale, mostra all'evidenza il cammino che le scienze delle
religioni vanno percorrendo.
Lo riporriamo (Heiler, 1983, 27).

62
Tre cerchi sono attraversati successivamente:
Immondo fenomenico materiale, cioè l'elemento istituzionale della
religione;
" mondo concettuale spirituale, il mondo delle idee, l'elemento razionale; ,((.
ti mondo dell'esperienza psichica, lo strato profondo dei sentimenti di valore,
l'elemento mistico della religione.
Il centro è formato dal mondo oggettivo, dall'oggetto della religione, la realtà
divina.

Oggetto sacro - Azione sacra

Idea di Dio

Riverenza e Dedizione

I cerchio esterno: mondo fenomenico della religione. Il cerchio: mondo delle


idee religiose. Ili cerchio: mondo dell'esperienza religiosa. Cerchio interno: mon-

63
do oggettivo della religione.
II processo educativo di cui stiamo esplorando le coordinate opera un autentico
rovesciamento rispetto al procedimento appena descritto: cambia l'obiettivo delle ricerca:
non è la verità della religione, ma l'esperienza che l'uomo ha della religione.
Di qui la risoluta svolta metodologica: è l'atteggiamento dell'uomo religioso4 a perno
della ricerca, sulla base di un'interpretazione autentica dell'uomo religioso, che può
rendere ragione di ogni manifestazione e perfino dell'idea di Dio che la fermenta.

Anche qui un grafico, elaborato sullo sfondo delle indicazioni di E Heiler, evidenzia il
rovesciamento di prospettiva: non dall'esterno verso il fulcro, Dio; ma dall'interno, dal
fulcro educativo, l'uomo, verso le manifestazioni di cui è autore.

4
Osserva Nietzsche: «L'anima umana e i suoi limiti, la sfera delle esperienze interiori
umane fino ad oggi conseguite, le cime, gli abissi e le distanze di queste esperienze, tutta
la storia dell'anima fino ad oggi e le sue possibilità non ancor assorbite: questo è il
territorio di caccia prestabilito per ogni psicologo nato e per ogni amico della "grande
caccia"...
L'inconveniente di inviare dotti su nuovi e pericolosi terreni di caccia, dove sono
necessari coraggio, prudenza, astuzia d'ogni genere, sta nel fatto che essi non sono più
buoni a nulla là dove comincia la "grande caccia", e quindi anche il grande pericolo:
proprio allora essi perdono la loro acutezza di vista e il loro fiuto.
Per esempio, per indovinare e per stabilire ciò che fino ad oggi vi sia stato nell'anima
degli homines religiosi, al fine di tracciare una storia del problema della scienza e della
coscienza, si dovrebbe forse essere così profondi, così rassegnati, così portentosi come lo
fu la coscienza intellettuale di Pascal; e tuttavia sarebbe sempre necessario quel vasto
cielo di chiara, avveduta spiritualità, che dall'alto sapesse calcolare, ordinare e
costringere in formule un tale brulichio di eventi pericolosi e dolorosi» (E NIETZSCHE,
Al di là del bene e del male, Milano, Rizzoli, 1968, pp. 68-69).
E rivisitando la storia delle religioni J. Ries nota:
«Gli storici delle religioni dimenticavano l'homo religiosus, che è invece onnipresente
perché è lui il creatore dei templi, l'autore delle iscrizioni e dei testi, di riti e dei miti... In
Valca-monica, una ricca simbolica sacrale ci conduce verso lo schiudersi delle grandi
culture nelle quali l'uomo ha potuto vivere pienamente la propria condizione umana
dispiegando in tutta la sua ricchezza la propria esperienza del sacro. Dei pionieri stanno
per segnare una nuova via in storia delle religioni che conduce alla riscoperta dell'homo
religiosus» (Ries, 1992, 68).

64
L'orientamento delle scienze pedagogiche consente un procedimento inverso
all'interpretazione oggettiva, visualizzata nel grafico proposto da Heiler, persegue un
processo pedagogico - questo grafico lo evidenzia - che situa a perno l'uomo, nel suo
presagio religioso (homo religiosus).
V____________________________________.________________________________)

1.4. Complementarità fra ricerca teologica e antropologica


Il richiamo essenziale ai diversi percorsi della ricerca religiosa attuale sottende
l'esigenza perentoria a fare i conti con acquisizioni singolarmente significative anche a
livello pedagogico.
Studi come quelli ricordati obbligano a risalire alla matrice religiosa anche dove viene
proposta la fede cristiana. Si tratta allora di elaborare una corretta composizione fra gli
apporti delle scienze teologiche e i contributi delle scienze della religione.

65
È il vero problema della pedagogica cristiana odierna, consapevole R
della ricchezza incomparabile della propria tradizione e d'altra parte e che
avvertita dell'apporto irrinunciabile delle moderne ricerche attorno al et
dato religioso. piste i
za del
In un quadro di sintesi si può sottolineare la doppia traccia; la loro base
possibile, e in ambito educativo cristiano, indispensabile convergenza. c
La religione come fondamentale esperienza umana viene studiata A
da scienze molteplici e complementari; n
le scienze della religione che ne indagano le diverse manifestazioni fede,
privilegiano l'analisi dell'esperienza umana nella sua dimensione rivisit
religiosa; i
la teologia si avvale di una rivelazione esplicita - rivelazione cazio
biblica -; r e
sulla base del testo biblico, analizzato con consapevolezza inaf
credente, tende ad una comprensione razionalmente rigorosa di quanto ferme
Dio stesso ha manifestato. .
Comportano due percorsi con obiettivi e metodi diversi: tuttavia C
relazionati e complementari. e
ziale:
Graficamente: sugge
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Dio

RELIGIONE E MATURAZIONE DELLA PERSONA 5


Pc
alla doi
f
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la sua r.

66
Religione e fede tendono ad essere esplorate da una pluralità di approcci che cercano
convergenza e unificazione. Qui si vuole evidenziare una delle piste interessanti, di
matrice storico-fenomenologica, che punta all'esperienza dell'uomo religioso. Dove
venga esplorata ai diversi livelli, può risultare la base comune, cui convergono gli
apporti differenziati delle diverse ricerche.
Anche riferimenti tradizionalmente centrati sulla proposta cristiana quali fede,
trascendenza, rito... assumono valenza esistenziale e storica; vengono rivisitati su uno
sfondo culturale più vasto e differenziato; tanto che un'educazione centrata
esclusivamente sul dato rivelato appare sempre più parziale e inaffidabile, perché avulsa
dalle matrici antropologiche e culturali che la fermentano e, naturalmente, la
condizionano.
Certamente il versante antropologico scava in dimensione storico-esistenziale: offre
all'interpretazione della religione apporti singolarmente nuovi e suggestivi, che man
mano pongono le premesse per percorsi pedagogici in grado di esplorare i processi
interiori e le condizioni di maturazione credente. Cosicché l'elaborazione della proposta
cristiana che le scienze teologiche perseguono, a partire soprattutto dalle fonti bibliche,
non costituisce più l'unico riferimento: rappresenta uno dei due poli del processo
educativo -quello dottrinale — decomporre correttamente con il polo alternativo —
quello esistenziale —.
Del resto sono in atto tentativi di grande impegno pedagogico che sottolineano
quanto la preoccupazione sia tutt'altro che disattesa. Avremo modo di identificarli nel
capitolo successivo.

2. La ricomposizione del senso '


come provocazione per l'educazione religiosa attuale5
Il rapido excursus appena abbozzato ha rilevato molteplici piste di accostamento al
fatto religioso; naturalmente tutte legittime e importanti anche nell'ambito educativo;
vanno quindi opportunamente valorizzate.
Qui riprendiamo in particolare la traccia privilegiata dalla riflessione esistenziale,
interprete a nostro parere, lucidamente consapevole della sensibilità culturale odierna. Il
riferimento è concentrato soprattutto sul tema della ricerca di senso, quale provocazione
specifica della nostra epoca, post-moderna, e, sotto certi aspetti, anche post-cristiana.6
L'inculturazione come orizzonte di comprensione datato e situato della religione e della
fede risulta via obbligata alla loro interpretazione e manifestazione.
La ricerca di senso è l'assillo del nostro tempo; non è per sé, lo ribadia-

5
Per un'inquadratura organica ed un'elaborazione coerente dei processi interiori riferiti alla
domanda di senso cf Trenti, 1993.
6
Del resto una delle analisi recenti più pensose sull'educazione religiosa si concentra nel la sua
parte propositiva proprio sull'elaborazione di senso (Adler - Vogeleisen, 1981).

67 mo, un problema religioso; chiama tuttavia in causa la religione come parte


costitutiva della cultura. La religione sta o cade in quanto assume con serietà o evade
questa provocazione; si dimostra capace di misurarsi con le domande da cui è assillato
l'uomo d'oggi o le misconosce.

2.1. L'orizzonte tradizionale di senso si è progressivamente offuscato


In ambito culturale si è affermata una sensibilità lontana dalla fiducia di garantire un
senso definitivo all'esistenza.
Un tempo l'uomo poteva trovare indicazioni chiare e magari sostegno sicuro
nell'ambito di istituzioni accreditate che lo accompagnavano nelle scelte fondamentali e
gliene dischiudevano il significato; la stabilità della condizione familiare, la sostanziale
fìdabilità della comunità credente, il rispetto per la tradizione culturale, capace di
veicolare un ethos largamente condiviso. La loro opera solidale e per così dire
concertata costituiva un saldo riferimento: definiva i valori.
Oggi viviamo un'esperienza diversa. A parte il «sospetto» sulle istituzioni educative,
di cui si misurano e interessi e ambiguità, si avverte una responsabilità personale non
trasferibile. I valori possono anche essere tramandati: debbono venir verificati; il senso
può anche essere indicato: va rielaborato.
La responsabilità è dilatata a tutto campo; ridisegna il valore, reinterpreta il senso:
cosicché nulla è al riparo. L'intero universo etico spirituale è soggetto a revisione;
operata del resto con criteri precari. Per una singolare situazione di pendolarità, dopo un
ventennio di ipotesi perfino appassionanti, si ripiega ormai su atteggiamenti di
remissività disarmata e disarmante. Ci si va assuefacendo a con-vivere con la
quotidianità; con il suo significato situato e parziale. L'orizzonte s'è improvvisamente
ristretto: più che misurare l'angustia vi si riconosce la reale condizione umana; certo
povera, pure realisticamente riportata entro i margini d'una consapevolezza lucida e
disincantata.

E la provocazione più insidiosa. La riflessione esistenziale ha fatto breccia in una


delle acquisizioni qualificanti e ambiziose del pensiero occidentale, secondo la quale
l'uomo «sa». Per l'esperienza più recente l'uomo «non sa», «cerca». Caso mai «sa» della
propria ricerca, che non ha conseguito la certezza e forse neppure presume di
conseguirla.
L'apologo di Lessing torna di immediata attualità. Se Dio mi apparisse -osserva il
poeta — tenendo «la verità» nella destra, «la ricerca della verità» nella sinistra e
m'invitasse a scegliere, prenderei con trasporto la sinistra. Signore, gli direi, tieni per Te
la verità: Ti si addice. Quanto a me la ricerca della verità mi basta; non presumo di più.
Di fatto è stata scossa la fondamentale certezza, cui l'esistenza da lunga tradizione si
riconosceva ancorata. Il senso della propria vita ha preoccupato anche le precedenti
generazioni. Nel passato tuttavia la domanda si proiettava su d'uno sfondo più sereno, di
fronte ad un mondo di valori di cui si co-

68 glieva la sostanziale validità: la ricerca, per quanto appassionata, poteva protrarsi in


un clima di fiducia. Per lo più deviazioni o sbandamenti venivano sentiti come
conseguenza di cedimenti e di errori personali. Si poteva aver sbagliato il percorso;
rimaneva sempre salda la meta. In capo ad una trepidazione giustificata continuava a
risplendere il fascino sottile d'una speranza ambita, d'una possibile, addirittura probabile,
conclusione felice.

2.2. A livello culturale la denuncia è spesso radicale


Nella riflessione attuale anche questo sfondo di fiducia, questo orizzonte di speranza
tende a dissolversi. «Viene meno la meta: manca una risposta al perché»; e ancora: «non
v'è più alcuna meta cui e attraverso la quale il genio dei popoli possa concentrarsi, e per
cui essi possano dispiegare interamente il proprio impeto».7 Non ci si limita a
domandarsi quale sia il senso impresso alla propria vita, se sia giusto; più radicalmente
ci si chiede se la vita abbia un senso. L'uomo conosce la minaccia che incombe sulla
propria esistenza di «essere per la morte». In faccia al rischio alterna istanti di angoscia
e di esaltazione.

Del resto anche in ambito scientifico non è raro che venga sottolineata la stessa
sensazione. L'emozione profonda della sproporzione fra l'uomo e l'universo, il senso
della precarietà che incombe sulla vita, si colorano oggi di nuova consapevolezza e di
una pervasiva sensazione di insignificanza. In scienziati pensosi e acuti - da Monod a
Rostand - la minaccia incombe sull'universo stesso, la cui storia corre alla deriva
assolutamente indifferente e sorda ad ogni impresa umana, suscitando un'impressione
perfino desolata e tragica. Scrive J. Rostand:
«A che punto della sua curva spirituale sarà giunto (l'uomo) quando si lascerà
seppellire per sempre nella coltre di ghiaccio? quali saranno state le sue realizzazioni e
le sue imprese? avrà dato tutta la sua misura, avrà esaurito tutti i suoi sogni, avrà dato
compimento al suo supremo destino? o crollerà mentre è in piena crescita, al tempo
giovanile delle promesse e delle speranze? Atomo irrisorio, sperduto nel cosmo inerte e
smisurato, egli sa che la sua febbrile attività non è che un piccolo fenomeno locale,
effìmero, senza significato e senza scopo. Sa che i suoi valori non valgono che per lui, e
che, dal punto di vista siderale, il crollo di un impero, o anche la rovina di un ideale, non
conta più che un formicaio schiacciato dal piede di un passante distratto» (Rostand,
1962, 172-173).
Evidentemente la percezione consueta non è così lucida ed esasperata. Resta tuttavia
vero che l'alveo educativo non rappresenta più una traccia fidata su cui incamminarsi
con fiducia.

7
1 brani citati sono riportati nel saggio su Nietzsche di Heidegger. Tendono a giustificare il
nihilismo che attraversa l'intera storia della cultura occidentale. Cf Heidegger, 196la, voi. 1°, 184;
voi. 2°, 45.

69
Annotazioni amare di uno degli interpreti del nostro tempo solleci
conservano piena attualità: tato e
«Nella realtà dell'uomo occidentale si è prodotto in tutto conse
silenzio un evento di straordinaria importanza: la caduta di ogni ntito.
autorità, la delusione radicale di una eccessiva fiducia nella Giusta
ragione, il dissolvimento dei condizionamenti, in modo che mente
tutto sembra ormai semplicemente possibile, tutto senza alcun in
limite. Il vivere secondo il senso ormai superato di vecchi temi ambit
può apparire come un velo che ricopra alla nostra vista o di
angosciata le forze del caos prossime ad erompere; ma quei educa
temi, quelle parole, non hanno ormai più che la misera tenacia zione
di una illusione che si protende nel tempo. Lo sforzo cristia
appassionato di quelle parole e di quelle dottrine, pure intese na
nella loro sincerità e bontà, appare privo di ogni efficacia e un'ope
rimane un vano e impotente richiamo» (Jaspers, 1971, 13). ra
La domanda sul senso non lascia neppure il credente al recent
riparo. Anche la fede è assillata dall'interrogativo sul e
significato. Non tanto perché il credente l'abbia smarrito, parla
quanto perché lo sente minacciato. L'esistenza, anche credente, di
è esposta al fallimento. Pascal l'ha evidenziato con rara «rottu
incisività. La riflessione religiosa moderna ha operato a ra di
proposito una svolta. L'interrogativo è stato trasferito senso
dall'esistenza all'esistenza credente, che, nella fede, misura il »
rischio di perdere e di perdersi; conserva un margine insanabile (Adler
di drammaricità. Tanto più conturbante quanto più alta è la -Voge
coscienza della posta in gioco; e tanto più sofferta in quanto leisen,
l'esistenza risulta al vertice dell'attenzione e la polarizza. 1981,
Nella riflessione moderna la domanda sul senso sconcerta 366ss)
perché si è perduta la fiducia nella risposta. Nella riflessione .
religiosa moderna la domanda sul senso sconcerta perché si è
sondata l'altezza vertiginosa della vocazione dell'uomo e la
noncurante leggerezza con cui egli la mette a repentaglio.
Anche il senso cristiano dell'uomo non è già dato. Quello
che è stato dato si è anche svuotato, col frammentarsi ed
evolversi vorticoso delle condizioni culturali che l'hanno
2.3. Ricupero dei significati parziali In
Una prima considerazione si porta allora sul compito che def
spetta ad una visione cristiana concentrata e alimentata dalla speran
certezza del senso definitivo, dalla speranza del significato ze un
ultimo. progn
A grandi linee riteniamo che la fiducia in una riscoperta del l'uom
senso, in una rielaborazione di significato ultimo non si possa o—
trascurare senza compromettere la serietà della proposta Gi
credente. Per cui riteniamo che la traccia vada ancora à ut
valorizzata a partire da alcune considerazioni che valgano a paesa
garantire un progressivo ricupero di senso. ggio
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2.4.
Un

Il pre
le
cose -
7
In definitiva si tratta di restituire dignità non solo alla prospettiva e alle speranze
ultime dell'uomo, ma predisporre la fiducia in queste a partire da un progressivo
ricupero di senso a svariate e limitate esperienze di vita che l'uomo - il giovane
soprattutto - attraversa.
Già un primo confronto con l'esperienza anche consueta è rivelativa. Un paesaggio,
ad esempio, sembra custodire un proprio incanto nell'armonia del rilievo, nella varietà
dei colori, nella freschezza della vita. Ma il quadro d'insieme è già volto conferito.
Scomposto nei suoi particolari il paesaggio è massa oscura, accidentalità, opacità. Lo
sguardo di un uomo può spaziarvi indifferente e distratto; può sostarvi per ricomporre in
unità la varietà per sé dispersa degli elementi. L'uomo che lo ammira e ne gioisce vi ha
già conferito un volto, un senso: ha trasfigurato gli elementi della realtà in un cosmo;
con pietre grezze e sparse ha costruito una propria dimora.
Il senso non c'è, ma è possibile elaborarlo: l'uomo può conferirlo. La realtà giace
muta e in-sensata fino a quando un uomo non la sceglie e non le conferisce una
destinazione: l'intervento dell'uomo dà senso al mondo.
L'uomo sta di fronte all'universo: può celebrarlo con illimitato stupore; può
destituirlo di ogni valore; amare fino alla passione, rifiutare fino al disprezzo,
distanziarsi fino all'apatia. Elaborare il senso o rifiutare ogni senso.
L'esistenza è e rimane allo stato nascente: dà ordine alla realtà e con ciò trasforma la
situazione in evento; e tuttavia la novità sta meno nel dare nome alle cose che nel
rivelare la freschezza originale delle proprie risorse interiori. Il mondo inesplorato
dell'interiorità e dello spirito s'afferma sulla suggestione della natura; i contorni
dell'esistenza si vanno man mano delineando e tendono a comporsi in unità; disegnano
progressivamente l'identità irrepetibile della persona: a sua volta aperta sul presagio,
sull'attesa, sul desiderio. La via dell'interiorità incrocia le tracce dello spirito, in cui la
rete sottile e intricata dei rapporti sconfina nel mistero e nella trascendenza.
Affiora un mondo mai del tutto esplorato, fonte di nostalgia persistente. L'attimo che
l'esistenza attraversa rappresenta la sola possibilità di afferrarlo: non tanto per spaziarvi
e possederlo, quanto per percepirne il richiamo, presagirvi momenti di singolare
intensità, in cui la vita fiorisce in tutta la sua sollecitante proposta; l'esistenza può
esservi percepita in una pienezza traboccante, degna di essere vissuta, prima e a
prescindere da valori che la possano impegnare.
Nella sensibilità contemporanea il senso è riportato con tenace insistenza sul
presente. Non perché il futuro sia precluso; ma perché nessun futuro compensa un
presente mancato; né è pensabile un significato ultimo in grado di risarcire
l'insignificanza della condizione attuale.

2.4. Un presagio da decifrare


Il presente sottende uno spessore a torto trascurato. Ci sono attimi in cui le cose - il
sole, l'aria, il silenzio - parlano: sembrano rivelarsi in una pienez-

71
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L'esperienza è segnata da sprazzi improvvisi, fugaci e suggestivi ad un tempo. In
grado di evocare, riproponendole in una luce nuova, situazioni lontane e apparentemente
dimenticate, che invece possono comporsi in una percezione inedita della vita.
La statura dell'uomo si delinea così anche nella sua singolarità: punto minuscolo e
risibile del mondo, trascende tuttavia il mondo; forse è anche in grado di esplorarne
l'enigma, di sondarne il mistero.
La maestà della natura, la sua immota grandezza può sbigottirlo; il confronto può
umiliarlo. Ma lo stupore del suo sguardo sovrasta il mondo. Pascal ha espresso una
verità che qualunque uomo pensoso presagisce. L'universo può schiacciarlo, senza
troppo scomporsi. L'uomo soccombe alla violenza del mare, alla vertigine della
montagna; ma anche ad un incidente banale, al rigore della stagione... Egli lo sa a
differenza del suo grande antagonista. E con ciò egli si trova oltre il mondo, in un regno
su cui l'universo fisico non ha presa. >
La domanda dell'uomo trascende il mondo: perciò egli rifiuta di riconoscervi la
patria: piuttosto nel mondo ha intrapreso una traccia e presagito un incontro. Dove la
vita è ancorata all'origine è anche misurata nel rapporto e nel presagio. L'evento non
definisce solo il volto dell'uomo; dà lineamento e figura ad una potenza misteriosa e
nascosta che vi si lascia evocare. L'uomo è l'unico essere in grado di avvertirla: di
celebrarla o di rifiutarla. Può immergere il mondo in una presenza arcana e definitiva, da
cui prende ragione e splendore.

3. Emergenze educative

3.1. La lettura religiosa dell'esperienza


Sotto il profilo specifico educativo è importante sottolineare come sulla traccia di
richiami interiori possa delinearsi un itinerario all'incontro con Dio: naturalmente
secondato non obbligato dall'esigenza di significato: quindi distinguendo chiaramente
un processo razionale da un incontro esistenziale.

È indispensabile anzitutto partire da una corretta interpretazione del termine stesso


trascendenza.
L'uso consueto distanzia - sopraeleva il mondo della trascendenza oltre l'orizzonte
dell'esperienza. In realtà oltre l'orizzonte dell'esperienza, sotto il profilo esistenziale, non
c'è assolutamente niente (Marcel, 1963, 1°, 55).
Trascendenza comporta certo un dato oggettivo, ma non esteriore all'e-
72 sperienza: piuttosto un dato oggettivo con cui l'esperienza è in rapporto costitutivo.
In termini religiosi significa pure che questa realtà oggettiva non è immediatamente
percepibile; è avvolta di mistero. È presagita e affermata a fonte e spiegazione dell'intera
realtà, compresa l'esistenza stessa di colui che la conosce e la riconosce.
Si tratta cioè d'un modo diverso di decifrare l'esperienza, di verificarla nelle sue
matrici fondanti e risolutive, di scoprire nel cuore di un mondo, in cui anche il credente
è immerso, la risorsa ultima. Cosicché proprio il rapporto cercato e voluto con il
Trascendente rivela la matrice dell'esistenza e può essere scelto come ragione definitiva
di senso.
Su tali premesse lo studioso può legittimamente affermare che «il mondo empirico
nella sua interezza... appare come un simbolo gigantesco. Ciò che simboleggia, in
infiniti frammenti di immagini, è la fulgida realtà che si cela dietro questo mondo - in
termini cristiani, il volto di Dio» (Berger, 1994, 152).
Forse l'accostamento più illuminante per meglio capire è quello dell'artista di genio.
Egli vede le stesse cose che tutti vedono; le può ammirare ed usare come tutti le
ammirano e le usano. A differenza della gran parte di quanti lo circondano egli inruisce
nella realtà una dimensione «nuova» che sfugge agli altri; che è suo compito rilevare e
rivelare. Legge quindi la stessa esperienza di tutti con una penetrazione e una
comprensione singolari e originali: fa capire la realtà da un punto di vista inedito.
Naturalmente come ogni paragone ha un aspetto rivelativo e illuminante; zoppica da
un altro punto di vista. Si dice che l'artista autentico «crea»: cioè offre un proprio
apporto che integra la realrà - in un certo senso vi aggiunge qualcosa.
L'atteggiamento religioso scopre piuttosto un rapporto che è già in atto: anzi
costituisce la fonte reale della stessa esistenza; a partire da questo rapporto l'uomo può
affermare la verità di una presenza misteriosa che l'ha preceduto e lo chiama
all'incontro.
Egli può leggere cioè la realtà e la vita nelle loro dimensioni radicali e costitutive. E
da questa lettura «rilegge» e riinterpreta l'intero universo nella sua verità più profonda:
quale grande segno e manifestazione di una presenza ultima e fondante.
Con ciò naturalmente ridimensiona il valore e il significato dell'universo intero.
Riafferma il primato radicale di Dio. Dove lo riconosce e lo accoglie con disponibilità e
fiducia vi orienta con trasposto gioioso l'intera esistenza: è l'uomo del vangelo che ha
scoperto il tesoro e per entrarne in possesso «va, vende con gioia quanto possiede e lo
compera», persuaso — ed a ragione — di aver fatto un affare; anzi l'affare della sua vita.
Sulla base di una simile convinzione è ragionevole pensare che un processo
educativo trovi disponibilità; che la proposta cristiana s'imponga con una forza di
persuasione risolutiva.

7
3
3.2. L'attenzione alle provocazioni del contesto attuale
Si possono raccogliere le componenti rilevate che orientano la riflessione educativa.
a. La prima concerne una sensibilità culturalmente avvertita dell'apporto
insostituibile che la religione offre nell'interpretazione dell'esperienza uma-
na. Ricerche storico-fenomenologiche e psico-sociologiche hanno rivendica-
to il ruolo centrale della religione nella vita individuale e collettiva - da Elia-
de a Luckmann -.
b. Inoltre il vuoto lasciato dalla caduta delle opposte ideologie porta l'at-
tenzione e l'interesse sulla religione come fonte e matrice di valore e di signi-
ficato. Religione e fede non appaiono più antagoniste delle scelte ideologi-
che; cade il «sospetto» sulla loro spinta alienante e disumanizzante; vengono
prese in considerazione per il ruolo e la funzione che esercitano in ambito
personale e sociale: sono appunto verificate sulla loro significatività.
c. Secondo la nuova accentuazione ermeneutica l'esperienza è a perno di
ogni elaborazione culturale. La proposta religiosa non è tanto considerata
per la sua oggettiva verità, quanto per il significato esistenziale che sottende.
Va evidenziato il ruolo profetico e utopico della religione, in grado di defini-
re la speranza, di annunciare l'utopia, di illuminare l'orizzonte; di elaborare i
grandi simboli che illuminano l'esistenza per garantire la dignità dell'uomo.
d. Soprattutto viene verificato l'apporto della religione circa il problema
che assilla l'uomo occidentale: il senso della propria esistenza. Per ragioni
lontane e complesse il senso che la tradizione ha elaborato ha perso o va per-
dendo la presa, specie sulle giovani generazioni, e dunque va rielaborato.
e. La religione apre su orizzonti di senso ultimi e risolutivi. Oggi può av-
valersi dell'apporto delle grandi tradizioni religiose che si affacciano, anche
autorevolmente, alla consuetudine occidentale cristiana.
La solidarietà con questa più vasta ricerca religiosa universale, la corretta
articolazione fra ricerca religiosa e rivelazione possono promuovere e valorizzare la
funzione della religione nel confronto con le sfide decisive del nostro tempo.
74
CAPITOLO QUARTO

VERSO IL RINNOVAMENTO
DELL'EDUCAZIONE RELIGIOSA
ECCLESIALE

Come è stato appena rilevato la tradizione religiosa fino ad epoca recente ha dato
rilievo all'oggettività: secondando lo sfondo culturale segnato dal positivismo e
neopositivismo, dall'affermarsi del metodo scientifico, dal rigore rivendicato anche
nelle scienze dello spirito... è stata indotta a garantire il procedimento razionale e a
preoccuparsi della verità delle affermazioni.
Ha così concentrata l'attenzione sul versante della dottrina; rappresenta anche oggi
una conquista — l'accostamento storico-critico alle fonti bibliche è dimostrativo —.
E tuttavia l'aver garantito il versante dell'oggettività non vuol ancora dire aver
conseguito l'approdo educativo. Questo fa i conti con l'adesione interiore del soggetto: i
dinamismi e le leggi che lo comandano e di cui le varie scienze antropologiche vanno
esplorando la logica intrinseca.

1.1 presupposti del rinnovamento


C'è innanzitutto un fraintendimento da evidenziare.
Tra conoscenza dottrinale e adesione esistenziale passa tutta la provocazione della
soggettività, che la recente analisi esistenziale ha evidenziato con lucidità inedita. La
cultura ha fatto una svolta: si è portata dall'oggetto al soggetto, dalla dottrina
all'esistenza: dalla preoccupazione dell'integrità, all'analisi della credibilità della
proposta.
La Chiesa nelle sue elaborazioni educative non sembra esserne del tutto convinta.
Nelle scelte privilegiate dal magistero attuale, soprattutto nei suoi interventi autorevoli -
cf in particolare II Catechismo della Chiesa Cattolica -, sembra ancora dare
preponderanza alla dimensione oggettivante e apologetica.

Tuttavia alcune considerazioni si impongono.


a. In una cultura pluralista la proposta cristiana e le buone ragioni che la suffragano
possono venir riconosciute legittime e magari ineccepibili; ma per lo più valgono per chi
è all'interno di una certa opzione.
Fino a quando non si fa lo sforzo di evidenziarne la credibilità e il signifi-

75
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usi
bil
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b. Nella prassi concreta per ovviare all'affiorante percezione di una mino-
re solidarietà di fede, si rischia di portarsi sul terreno squisitamente morale;
di stringere le fila, sollecitando comportamenti specifici e qualificanti propri
dell'appartenenza. Col risultato che esigenze morali, del tutto legittime e
maturanti dove risultano conseguenza di una scelta ritenuta autentica, di-
ventano assolutamente autoritarie e inaccettabili dove non hanno adeguata
motivazione intrinseca; appaiono arbitrarie e magari imposte dall'autorità.
c. Inoltre bisogna fare i conti seriamente con un contesto sempre più in-
differente all'esperienza cristiana. Man mano che questa diventa lontana ed
evanescente, urge una revisione profonda della sua elaborazione.
S'impone una doppia serie di considerazioni.
Una prima riguarda l'efficacia di una tradizione educativa che si avvaleva di una
sostanziale adesione al cristianesimo.
Quando l'interlocutore è parte in causa, appartiene a pieno titolo e magari vive con
passione la proposta, la verifica critica è molto difficile: più che una valutazione
distaccata risulta una testimonianza appassionata. Molte delle buone ragioni che
alimentano quella scelta diventeranno ragioni definitive e coinvolgenti; eventuali
ambiguità o anche interne contraddizioni saranno viste come fraintendimento e
considerate assolutamente marginali.
La persona ha investito le proprie risorse vitali, vi vede realizzato o compromesso
l'orizzonte ideale che dà senso al proprio vivere anche quotidiano: guarda con grande
simpatia e disponibilità chiunque gliene reca conferma; con sospetto, perfino risentito,
chiunque osa metterne in discussione il valore.
Quando invece si discute la verità di una dottrina, di un movimento, di un'ideologia
con chi non ne fa parte e la vede, per così dire, dall'esterno, la considera come un fatto
oggettivo, il dialogo può snodarsi pacato e distanziato, ma scarsamente coinvolgente.
L'interlocutore può anche tentare di capire e sforzarsi di apprezzare una certa scelta e
l'importanza di aderirvi. Resta il fatto che la strada per persuaderlo fino a fare di quella
proposta un'opzione di vita resta molto più complessa e accidentata.
Ora è evidente che la proposta di fede non avviene più in un orizzonte condiviso - di
cristianità - ritenuto scontatamente credibile e decisivo. Avviene in una pluralità di
orizzonti di cui ciascuno tende a difendere la legittimità; anzi a sentire qualunque altra
proposta come minaccia almeno lontana di fronte alla quale armarsi.
L'esperienza cristiana sembra fare i conti oggi con questo atteggiamento: non ostile
per prevenzione, ma lontano o sospettoso per situazione cultura-

76 le. Continuare ad elaborare la proposta come se il contesto fosse quello ormai


lontano di cristianità e non tener conto del clima culturale profondamente cambiato
significa SSS^MÌSÈÈKt^^^*n
Del resto, nonostante che la preoccupazione dottrinale permanga prevalente,
nell'esperienza educativa degli ultimi decenni, si affermano spinte molteplici di
rinnovamento: per lo più sfociano in modelli pedagogici largamente valorizzati;
spesso coprono intere aree ecclesiali che li assumono come forme educative
normalmente privilegiate.
Da decenni, a partire dal Concilio Vaticano 2°, è in atto una ricerca quasi
sperimentale continua per ridare credibilità ed efficacia alla proposta cristiana;
analizzata nell'arco ormai sufficientemente vasto di un trentennio manifesta
fondamentali emergenze che per lo più procedono sulla spinta di tendenze culturali e
pedagogiche successivamente affermatesi.
Qui è solo possibile darne un essenziale ragguaglio, in una panoramica piuttosto
rapida delle varie e successive piste percorse dall'educazione ecclesiale.

2. Il progetto educativo sotto verifica1


Di fatto in ambito ecclesiale, la teologia postconciliare riscopre nel riferimento alla
figura di Cristo e alla più lontana tradizione biblica l'esigenza di far leva sull'esperienza
storica ed esistenziale; di esplorarla in profondità proprio sulla base degli apporti che la
rivelazione e la tradizione possono offrire.
In questo senso la Costituzione Conciliare Gaudium et Spes resta la magna charta
dell'esplorazione storico-esistenziale - l'oblio di Dio priva di luce la creatura n. 36 -:
rappresenta l'orizzonte profetico della riflessione cristiana e delle sue implicanze
pastorali.
2.1. Le denuncia della pedagogia tradizionale
L'itinerario consacrato da una lunga consuetudine risulta compromesso da condizioni
complesse, che ne hanno minato l'efficacia.
Di fatto la catechesi tradizionale, riportata allo sfondo pedagogico, cui si alimentava,
aveva una propria logica educativa. A partire da un forte senso di appartenenza alla
chiesa faceva perno su alcune piste privilegiate: la memorizzazione di elementi
essenziali della dottrina; il racconto concentrato sulla storia sacra e le grandi figure che
l'avevano popolata; l'esemplarità di figure eminenti nella storia della chiesa, in quanto
modelli cui ispirarsi e da imitare.

1
Le linee di sintesi che vengono proposte non intendono rifare la storia dell'evoluzione recente
della catechesi: tendono piuttosto ad evidenziare spinte culturali e corrispondenti scelte educative
successivamente privilegiate nella prassi ecclesiale.

7
7
Una pedagogia tutto sommato esemplare: muoveva da un'esperienza di fatto vissuta
e tenuta in alta considerazione nel contesto ecclesiale; la catechesi ne dava la chiave
interpretativa nelle formule consacrate da lunga consuetudine, celebrava modelli che ne
offrivano incarnazioni credibili.
Dunque una proposta coerente che era andata man mano verificando e definendo la
propria articolazione attraverso un periodo lungo, che poteva risalire, nella sua remota
ispirazione, addirittura dal Concilio di Trento, come è stato sopra richiamato.
Nell'insieme aveva resistito anche al confronto con la cultura moderna: proprio
perché aveva stretto le fila e si era portata sulla difensiva, spesso polemizzando e
accusando; perciò stesso rinsaldando il senso di appartenenza e la preoccupazione di
salvaguardare rigorosamente l'identità.

2.2. Le ragioni della crisi


I fattori che hanno intaccato questo modello sono molti, complessi, non sempre
chiaramente identificati; riguardano non solo e forse non tanto l'esperienza ecclesiale,
quanto un progressivo mutamento culturale e pedagogico che finalmente lo rendono
incredibile e ne evidenziano l'inefficacia.
Non è il caso di analizzarli in dettaglio: è però importante richiamare alcune delle
istanze educative che si sono venute man mano imponendo:
- il fervore innovativo attorno ai procedimenti pedagogico-didattici;
- l'analisi sempre più attenta e consapevole dei processi di apprendimento e di
maturazione, sollecitati anche dalla ricerca psicologica;
- una più consapevole dinamica delle stesse leggi di maturazione religiosa in ambito
specificamente antropologico;
- il significato umanizzante delle tradizioni religiose e le loro molteplici «vie» e
«tecniche» di appropriazione.
In sintesi di può dire che la riscoperta del soggetto, la progressiva consapevolezza
delle leggi di maturazione, la percezione che la stessa esperienza religiosa non corre su
binari privilegiati o alternativi; che i processi di crescita vanno interpretati e assecondati,
hanno innescato la spinta innovativa, anche nell'ambito dell'educazione religiosa.
Anche più profondi e insidiosi per il metodo tradizionale appaiono aspetti culturali
che vanno caratterizzando il nostro tempo; una diversa concezione della stessa religione
— secolarizzazione —, una verifica del rapporto fra chiesa e mondo contemporaneo,
perseguita dal Concilio, un più aperto confronto con la tradizione religiosa universale,
inducono a ripensare il significato dell'appartenenza alla chiesa; instaurano un altro
rapporto con la mentalità attuale.

2.3. L'educazione ecclesiale riformula il proprio obiettivo


L'esperienza recente della comunità credente ha preso coscienza del rapporto
obbligato e con la vita che la fede deve evidenziare per rendersi credibile. Naturalmente
non è una novità: la funzione illuminante e rinnovatrice

78 del Vangelo per la vira è avvertirà da sempre nella Chiesa. L'espressione di Giovanni:
«Sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza» (Gv 10,10) dice la
consapevolezza della prima comunità cristiana.
Il problema educativo sta nel rendere il soggetto persuaso del significaro di tale
rapporto; di evidenziargli come e a quali profondità può entrare in solidarietà con la
propria ricerca di identità e di realizzazione. Del resto ci sono richiami autorevoli e
frequenti da parte del Magistero: anche nelle sue massime assise; quali il Sinodo
Universale specificamente centrato sulla «Catechesi» del '77.
Paolo VI l'ha ribadito con perentoria chiarezza:2
«L'impegno di annunziare il Vangelo agli uomini del nostro tempo animati dalla
speranza, ma, parimenti, spesso travagliati dalla paura e dall'angoscia, è senza alcun
dubbio un servizio reso non solo alla comunità cristiana, ma anche a tutta l'umanità».
Una consapevolezza che affiora dovunque, spesso esplicita, nelle Chiese locali.
Il RdC in Italia afferma ad esempio:
«La catechesi illumina le molteplici situazioni della vita, preparando ciascuno a
scoprire e a vivere la sua vocazione cristiana nel mondo».3
Merita di essere ricordata l'elaborazione proposta dall'episcopato olandese;
rappresenta un orientamento esplicito, cui risvegliare l'adolescente:
«Tutto il creato e tutta l'esistenza umana sono segno dell'attività salvifica di Dio.
Infatti, data la struttura sacramentale della rivelazione, per cui il divino si manifesta in
figure e forme della nostra realtà terrena, noi crediamo nelle realtà terrestri come
estrinsecazione visibile, palpabile e percettibile delle realtà salvifiche divine...». 4
La rivelazione è dunque luminosa manifestazione e celebrazione dell'esistenza. E la
catechesi trova il suo compito sollecitante proprio dove interpreta ed esprime il dono e
la premura di Dio nell'esperienza concreta: anzi dove redime dall'ambiguità anche
l'azione del singolo o della comunità credente.
Lo stesso Episcopato offre anche a questo proposito una riflessione esemplare: «Per
catechesi intendiamo il processo di illuminazione dell'esistenza umana come intervento
salvifico di Dio in cui il mistero di Cristo viene testimoniato nella forma dell'annuncio
della parola al fine di destare e di alimentare la fede e indurre alla sua attuazione nella
vita... E la predicazione che redime le altre attività pastorali della Chiesa dalla loro
ambivalenza e dà loro il giusto significato».5

2
Evangelii nuntiandi, n. 9.
3
77 rinnnovamento della catechesi, n. 33.
4
Linee fondamentali per una nuova catechesi, Elledici, Leumann 1969, p. 33. E interessante
notare come lo studio recente del sociologo P. Berger rivisiti l'esperienza di fede a partire dalle
stesse considerazioni. Avremo modo di tornarci più avanti.
5
Ìbidem, p. 10.

79
3. Successivi modelli educativi privilegiati nella Chiesa6
Tutto un movimento catechetico degli anni '50 rivendica l'originalità dell'annuncio
cristiano e la sua singolare forza di coinvolgimento: La Catechetica (1953) di Jungmann
ne offre una proposta esemplare.
Progressivamente s'impone la necessità di far riferimento all'esperienza concreta, di
accompagnare ciascuno nella sua specifica situazione; di definire le tappe di un
itinerario ragionevolmente persuasivo.
Non è più una questione di trasmissione della dottrina: è questione di maturare la
persona ad assumere e a vivere le realtà della fede cristiana. Prima fra tutte l'incontro
personale con Cristo e con il Dio recato dal suo annuncio.
Il Direttorio Catechistico Generale (1971), preceduto in Italia dal Documento di
base (1970), propongono con autorevolezza i criteri del rinnovamento. Il dibattito che
ne segue trova la sua impostazione risolutiva nel Sinodo Universale sulla Catechesi
(1977). Vi si sposa autorevolmente il principio dell'incarnazione e ci si sforza di
dedurne una pedagogia coerente. Vi si riconosce un fondamento capace di comporre
esigenze apparentemente inconciliabili o comunque fortemente divaricate, quali la
fedeltà a Dio e la fedeltà all'uomo nell'elaborazione delle strategie educative della
comunità credente.
Strategie del resto esplicitamente formulate nel Direttorio (1991, n. 46) e
dichiaratamente assunte nel Documento di base della catechesi italiana: «A fondamento
di ogni metodo catechistico, sta la legge della fedeltà alla parola di Dio e della fedeltà
alle esigenze concrete dei fedeli. E questo il criterio ultimo sul quale i catechisti devono
misurare le loro esperienze educative; questo il fondamentale motivo ispiratore di ogni
ipotesi di rinnovamento. Fedeltà a Dio e fedeltà all'uomo» (n. 160).
La recente riedizione del Direttorio Generale per la Catechesi (1997) sintetizza e
sostanzialmente assume le principali acquisizioni della ricerca pedagogica.7
Vale la pena richiamare i momenti salienti di questa evoluzione, rilevando in
particolare gli aspetti qualificanti in ciascuno dei modelli successivi.

6
Richiamiamo due studi a proposito illuminanti, spesso ricordati anche in questo stu dio:
Adler - Vogeleisen, 1981; Fossion, 1990; per l'Italia in particolare rimandiamo a molti interventi
di U. Gianetto, specie sulla rivista «Catechesi».
7
SINODO DEI VESCOVI, La catechesi del nostro tempo con particolare riferimento alla cate-
chesi dei fanciulli e dei giovani, 1977. L'importanza di questo Sinodo risulta eccezionale so-
prattutto perché rileva la necessità di verificare l'intero processo di educazione alla fede e pone
alcune premesse orientative per la prassi e la ricerca successive.

80
3.1. La corrente catecumenale
La fede in Dio non è più scontata nel contesto europeo recente e attuale. La
provocazione più clamorosa viene dalla Francia: nel '60 l'assemblea generale dei
vescovi dichiara che tutta la chiesa di Francia deve essere missionaria, ribadendo
autorevolmente la constatazione che la Francia stessa è terra di missione.
La catechesi non può dare per scontata una previa disponibilità e magari una
sufficiente iniziazione alla fede, da richiamare e da consolidare. Il problema educativo è
divenuto radicale. Non si tratta di discutere modalità e tecniche quanto di esplorare le
ragioni e le finalità. Non sono in gioco le strategie educative; è in forse il significato
stesso della fede che non risulta più plausibile. Il ritorno all'idea del catecumenato
sottolinea la novità delle situazioni e la radicalità dei processi educativi da mettere in
atto.
La catechesi non è chiamata a completare nei ritocchi un'opera in gran parte avviata
in seno alla comunità credente; è chiamata a prendere sul serio l'uomo d'oggi, lontano
dall'esperienza di fede, a proporgli un cammino progressivo di verifica e di assunzione
della fede.
Donde la necessità di far riferimento all'esperienza concreta, di accompagnare
ciascuno nella sua specifica situazione; di definire le tappe di un itinerario
ragionevolmente persuasivo.
La settimana internazionale di catechesi di Bangkok (1964) mette a punto
schematicamente i momenti successivi, di pre-evangelizzazione, di evangelizzazione, di
catechesi propriamente detta.
I richiami restano interessanti: si tratta di accompagnare le disposizioni interiori
tanto da predisporre una persona all'incontro con il vangelo. Il messaggio stesso va
presentato come una proposta carica di un significato chiaramente comprensibile. Solo
successivamente sulla base di questo annuncio globale e carico di senso si può passare
ragionevolmente ai dettagli e alla esposizione integrale della fede cristiana.
In sintesi si può dire che il modello catecumenale ha posto con chiarezza alcuni
problemi dell'educazione attuale alla fede. Ha preso atto del radicale cambiamento di
contesto, ha sollecitato una revisione profonda dell'itinerario educativo: ha soprattutto
sottolineato che tale itinerario doveva fare i conti con la sensibilità religiosa reale
dell'uomo d'oggi, da accompagnare in un processo coerente di disponibilità alla fede.
La catechesi diventa un itinerario lungo, che parte da lontano, considera i tempi reali
di maturazione in un contesto sostanzialmente laicizzato.

3.2. Il modello antropologico


IIproblema veniva dunque progressivamente messo a fuoco. Non era più
una questione di trasmissione della dottrina cristiana: era questione di ma-
turare la persona ad assùmere e a vivere le realtà della fede cristiana. Prima fra
tutte l'incontro personale con Cristo e con il Dio recato dal suo annuncio.
Vengono dunque messe a fuoco nuove finalità della catechesi: sollecitate

81
an
ch
e
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a.
Trattandosi di un itinerario alla fede è indispensabile fare i conti con le di sponibilità
interiori: analizzare dunque le premesse antropologiche di adesione o di resistenza alla
fede; esplorare i dinamismi psicologici che possono assecondare od ostacolare la libera
adesione del singolo, studiare le condizioni ambientali, verificare il contesto sociale e
culturale, con tutto il peso che hanno sulle scelte personali.
L'attenzione dell'esperienza umana in situazione diventa il perno della ricerca: se ne
esplora principalmente la dimensione religiosa. Il dibattito ferve attorno al rapporto
esperienza e rivelazione: più fondamentale e decisiva del problema pedagogico
s'impone l'interpretazione teologica e antropologica. Quale continuità fra esperienza
umana e rivelazione cristiana, fra esigenza esistenziale e proposta di fede? Il riferimento
alla ricerca teologica e antropologica diventa obbligante.
Si vanno delineando modelli pedagogico-didattici che tendono ad integrare in unità
gli apporti delle scienze antropologiche e teologiche: tendono a conferire unità e
coerenza al processo educativo per comporre due dimensioni distinte e integrative, quali
la responsabilità dell'uomo e l'iniziativa di Dio. Fedeltà a Dio e fedeltà all'uomo
diventano la bandiera di ogni proposta metodologica; ciascuna delle quali rivendica
l'integrazione coerente di questa doppia fedeltà.
A sua volta l'unità dei processi educativi si impernia su una rivendicazione altrettanto
irrinunciabile: l'unità fra fede e vita. Così nel fervore di un dibattito che ha
sostanzialmente centrato alcuni riferimenti si va definendo il vero itinerario della
catechesi attuale: l'esplorazione e l'interpretazione dell'esperienza umana, nella sua
dimensione religiosa, cui la fede non risulti estranea o giustapposta, ma profondamente
solidale e proporzionata.
Il richiamo del Sinodo del '77 (in particolare, Messaggio, il n. 3) a valorizzare
l'esperienza, a secondarne i dinamismi, a rispettarne i ritmi ribadisce una
consapevolezza ormai diffusa e sostanzialmente accreditata.
In concreto l'elaborazione effettiva dei processi educativi, specialmente in contesto
occidentale, ha privilegiato la ricerca di senso, facendo leva su alcune elaborazioni
teologiche particolarmente significative nel periodo, il pensiero di Tillich in particolare.
Oggi potrebbero anche essere ripensate e comunque denunciano una certa
ristrettezza: la tematica antropologica va esplorata e interpretata in termini più vasti e
comprensivi, lungo tutto il versante dell'esperienza umana e delle provocazioni che la
pervadono.

3.3. Il modello storico-profetico


Contemporaneamente in alcune aree geografiche, particolarmente provate da
situazioni disumanizzanti, nelle quali intere popolazioni sono costrette

82 a vivere, s'impone una severa riflessione sulle condizioni, le strutture economiche, le


istituzioni politiche e sociali. Prima e più impellente del senso da garantire alla vita
s'impone la rivendicazione di una qualità di vita degna della persona umana.
Il confronto con la tradizione biblica riporta con veemenza alla ribalta il compito
della liberazione come fondamentale e prioritaria esigenza di verifica della fede
cristiana. Le condizioni storiche, prima ancora che quelle interiori, sono considerate
luogo privilegiato dell'intervento salvifico di Dio e della riflessione credente che ne
scruta le tracce.
Dove non consentono un tenore di vita sufficientemente umano vanno rovesciate. La
fede impegna prima di tutto di fronte alle situazioni disumanizzanti: il credente deve
esprimere con segni evidenti la propria disponibilità a giocarsi per la causa della
giustizia: in concreto per la causa dell'oppresso e del povero.
L'educazione dunque chiama in causa l'impegno effettivo, deve poter alimentare la
prassi di liberazione. Di conseguenza la comunità credente si organizza con tutte le
risorse di cui dispone, si mette risolutamente a servizio di chi non ha voce, né autorità:
diventa segno della presenza operante e salvifica di Dio; offre segni concreti di
partecipazione e di solidarietà. Non si risparmia nello scontro con il potere, dovunque
questo si fa oppressivo e alienante. L'organizzarsi concreto delle piccole comunità —
soprattutto in Brasile - risulta un segno singolarmente persuasivo.
La spinta utopica da cui l'istanza di liberazione è attraversata spinge alla ricerca di
metodi e strumenti operativi che diano efficacia all'azione e ne garantiscano l'esito.
La prassi marxista costituisce un riferimento importante, proprio dove impegna al
rovesciamento delle strutture di oppressione e dove offre strumenti di intervento
convalidati ed efficaci.
La simpatia con l'utopia marxista e la solidarietà con i suoi strumenti di lotta
alimentano l'impeto innovativo dell'istanza storico-profetica; sottendono
contemporaneamente l'insidia che la minaccia: proprio dove la qualità di vita resta la
posta in gioco, rischia anche di diventare l'unica e l'ultima posta in gioco e perciò di
svuotare la risorsa trascendente della fede, la sua consapevolezza che il regno di Dio
non si identifica con alcuna realizzazione storica; per quanto il credente possa e debba
spendersi senza riserve esattamente nella storia.

3.4. La cultura come nuovo orizzonte educativo


L'educazione alla fede fa man mano i conti con condizioni sempre più complesse e
interdipendenti.
Il fronte pedagogico-didattico, che si è imposto negli anni sessanta, poteva allora
sembrare la spiaggia più importante per ridare significatività alla proposta cristiana.

83
Mentre tuttavia si affinavano le metodologie di intervento e si tendeva ad articolarle
in una proposta organica e proporzionata, si andava dilatando la distanza fra la
concezione cristiana e la concezione laica e secolarizzata.
Man mano il problema si andava spostando e contemporaneamente si dilatava a
dismisura: l'elaborazione corretta dei metodi, la formulazione rinnovata della proposta,
l'accessibilità del linguaggio costituivano un compito indilazionabile; di cui tuttavia si
andava misurando l'inefficacia.
Oggi la consapevolezza si fa più avvertita: mentre si va elaborando un contesto
educativamente coerente, attento e disponibile alle esigenze del soggetto, la vera
minaccia all'efficacia e alla credibilità provengono dal versante più vasto e
incontrollabile dell'evoluzione culturale.
Progressivamente si delinea una cultura meno polemica e combattiva, ma sempre più
estranea e indifferente alla preoccupazione credente. Si va delineando un orizzonte di
senso in cui la fede e lo stesso senso cristiano della vita risultano progressivamente ai
margini. L'interpretazione dell'esperienza personale e collettiva viene elaborata su altri
parametri, da cui la tradizione cristiana sembra assente, a cui spesso risulta ostile.
Nella migliore delle ipotesi si accetta che il credente viva una propria esperienza che
merita rispetto; risulta una delle opzioni legittime nel contesto culturalmente pluralista
che dà diritto di cittadinanza alle più diverse visioni del mondo. L'esperienza religiosa si
risolve in un'opzione legittima, da cui ogni altra opzione può ragionevolmente
prescindere: la religione e la fede perdono la funzione che è loro propria di fermento e di
verifica definitiva dell'esperienza umana come tale.
E vale la pena evidenziare la risonanza che la situazione assume anche all'interno
della comunità credente.
Il fatto che la vita personale e collettiva si vada «ragionevolmente» organizzando e
legittimando a prescindere dalla fede religiosa relativizza e in parte svuota il significato
della fede anche per il credente, indotto lui stesso a cercare un senso orizzontale,
comparabile con il senso che altri accanto a lui vanno assumendo. Cosicché la fede
rischia di diventare un accessorio per lo stesso credente che, a sua volta, ne smarrisce il
significato. Analisi sociologiche anche recenti documentano che il rischio è tutt'altro che
teorico o lontano (i sociologi si sbizzarriscono a definire la situazione attuale di
religiosità diffusa, generica, intimistica, sincretistica...).
È su questo fronte che la religione e la fede garantiscono la propria credibilità o la
compromettono a tale profondità che nessun itinerario pedagogico sarà in grado di
ricuperarla. Ed è evidente che il ricupero non si decide sulla base di un qualunque
itinerario specificamente religioso, ma sulla base dell'apporto che la religione si rivela
capace di offrire al faticoso e sinuoso cammino di crescita e di realizzazione che la
persona va perseguendo; cui la fede dovrebbe definire l'orizzonte e la prospettiva.

Il vero problema per la catechesi e la riflessione che la orienta si è spostato


dall'asse educativo all'orizzonte culturale: non è più solo una questione di cor-

84 retto itinerario pedagogico-didattico; è questione culturale di ricupero della funzione


autentica della religione nell'esperienza complessiva e nella maturazione integrale della
persona.

3.5. In sintesi
Si può dire che si passa dalla preoccupazione per la proposta:
• nell'elaborazione tradizionale, impegnata alla trasmissione delle verità su base
teologica,
• nell'elaborazione kerigmatica, impegnara all'efficacia dell'annuncio su base
esegetica.
alla preoccupazione per la maturazione personale attraverso il modello
• catecumenale — per garantire un'iniziazione-conversione responsabile e matura,
• antropologico — per alimentare la vita in rapporto con la fede,
• storico-profetico — per verificare il contesto socio-economico, le strutture
comunitarie,
• ermeneutico-esistenziale, concentrato sull'esplorazione dei segni di salvezza
nell'esperienza personale e storica.
Progressivamente si va definendo l'obiettivo: solidarietà fra vita e fede.
Contemporaneamente si delinea l'ostacolo: divaricazione fra dottrina ed esperienza.
Si ricercano nuovi principi teologici e pedagogici in grado di mediare la
divaricazione.
In ambito teologico si assume il principio dell'incarnazione; in ambito antropologico-
pedagogico si privilegia l'accentuazione ermeneutica;
di cui si esplora l'applicazione
• sia a livello culturale
• che a livello pedagogico-didattico.
In conclusione si può dire che attraverso queste fasi dell'evoluzione si è
progressivamente avvertito lo spostamento più rilevante: il rischio di insignificanza che
compromette la stessa credibilità della proposta cristiana. Cosicché, per la riflessione
catechetica e per la prassi catechistica, prima del processo educativo s'impone la verifica
culturale: solo dove la fede risulta significativa vale la pena impegnarsi in un itinerario
di adesione.
Naturalmente le fasi di un processo educativo non sono mai nettamente distinte. E
quindi indispensabile operare sull'intero orizzonte; qui tuttavia si è inteso dar risalto
peculiare alla provocazione culturale odierna, in grado di promuovere o di
compromettere un'autentica adesione di fede.
Per evidenziare l'evoluzione percorsa dalla prassi catechistica e dalla riflessione
catechetica recente potremmo a grandi linee abbozzare il seguente schema:

8
5
4.1

principio fondamentale modello storico-profetico: prassi salvifica

fedeltà a Dio fedeltà all'uomo

tradizi modello globale:


one inculturazione
dottrin
ale: le
verità
della
fede

modello
kerigmatico:
efficacia del
messaggio

modello
catecumen
ale:
conversion
e

modello
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86
4. Nuovi orizzonti dell'educazione religiosa scolastica
Naturalmente i diversi modelli privilegiati segnano di volta in volta e di situazione in
situazione l'intera proposta educativa.
La scuola merita un accenno particolare proprio perché vi si verifica un confronto
con una strumentazione pedagogico-didattica affinata: progressivamente l'insegnamento
religioso e la pastorale scolastica vanno definendo una propria identità e verificano
specifici percorsi educativi.
Vivace, differenziato ed interessante il dibattito a livello europeo (cf Pajer, 1991;
Bulckens - Lombaerts, 1993) e in ambito statunitense per l'allargamento e la
valorizzazione delle scienze della religione, ormai privilegiate rispetto alla riflessione
teologica (Bischoff, Piediscalzi, 1981).
Esemplare resta la ricerca tedesca, tuttavia legata alla matrice catechistica e segnata
dallo sforzo di ricomposizione fra dimensione teologica e pedagogica [Korrelation
Prinzip, 1974).
Il dibattito recente ne ha rivisitato l'impostazione, semplificandone gli orientamenti
{Grundlagenplan fur dem katholischen Religionsunterricht im 5.-10. Schuljahr.
Rividierter Zielfelderplan, 1984); ha portato l'attenzione sul linguaggio e in particolare
sul simbolo (Halbfas e la Symboldidaktik, 1987); va ripensando la legittimazione in
termini di servizio reso dalla chiesa alla scuola e allo studente (Diakonia).
Sul piano dell'assunzione netta della dimensione culturale e dell'elaborazione
disciplinare resta significativa l'esperienza italiana, la cui evoluzione vale la pena
richiamare esplicitamente. Di fatto, a partire dagli anni '70, la scuola cerca una propria
identità educativa e diventa luogo di interessanti innovazioni pedagogico-didattiche.
L'affermazione del Documento di base (n. 154) «nella scuola, la catechesi deve
caratterizzarsi in riferimento alle mete e ai metodi propri di una struttura scolastica
moderna» raccoglie le suggestioni di un dibattito già in atto e le rilancia.
Legittima una vasta riflessione e un confronto che si protrae con notevole vivacità
lungo tutto il successivo decennio, fino alla revisione del Concordato (1984). All'inizio e
a metà degli anni '90 due vaste ricerche hanno fatto il punto sulla situazione reale
dell'educazione religiosa scolastica in Italia (Malizia - Trenti, 1991; 1996). Hanno
sottolineato i nodi ancora irrisolti e, in un certo senso, sempre più provocanti: il corretto
rapporto fra religione e confessione religiosa; l'integrazione e l'articolazione del
riferimento teologi-co-biblico con la dimensione religiosa esistenziale; la stessa
elaborazione educativa da articolare in base alla matrice teologico-biblica o alle scienze
pedagogiche... Il bilancio che ne risulta non è dei più rassicuranti. Lo stesso titolo della
ricerca del '96 lo rileva: Una disciplina al bivio. Una presenza cioè della religione nella
scuola che rischia di perdere i connotati disciplinari, così faticosamente conseguiti
nell'arco di un ventennio, di cui anche la revisione del Concordato (1984) si è fatta
garante.

87
In ogni caso la scuola è diventata un versante educativo alla ricerca di una propria
caratterizzazione (Trenti, 1990); da un certo punto di vista un osservatorio privilegiato
nell'evidenziare urgenze e strategie educative inedite, nel promuovere e verificare il
confronto con la cultura (cf Collana Scuola e Religione dell'Istituto di Catechetica
dell'UPS).

5. Emergenze educative: Nuove frontiere dell'educazione religiosa


L'educazione religiosa attuale sembra chiamata in causa proprio su frontiere inedite.
Si profila una rivisitazione non di ordine padagogico-didattico ma di ordine
interpretativo e fondante: oggi più che il problema pedagogico s'impone il problema
culturale ed ermeneutico.
Di fatto sono cambiati i presupposti culturali.
Anche a livello ecclesiale si è man mano acuita la percezione che integrazioni e
ritocchi in atto sono inadeguati. La vivace risonanza data al richiamo del Papa per una
nuova evangelizzazione denuncia la consapevolezza diffusa che l'annuncio ha perduto la
presa sul contesto attuale e va ripensato a fondo.
A scorrere gli interventi numerosi e continui, sia in ambito magisteriale che in
ambito di ricerca, la domanda circa quale catechesi per una nuova evangelizzazione si fa
urgente.
Il dibattito ha almeno il merito di aver evidenziato il problema e di rilevare
emergenze significative, avvertite più che tematizzate. Meritano di venir segnalate.

5.1. La valenza universale della religione


L'elaborazione della proposta cristiana è stata fatta su base occidentale, stretta per di
più nell'alveo di una specifica interpretazione filosofica - da tempo minoritaria nello
stesso contesto credente.
La rivalutazione delle diverse tradizioni culturali, la legittimità che rivendicano e la
ricchezza che manifestano, ha posto con provocazione inedita il problema
dell'elaborazione dell'annuncio cristiano.
Spinge a sceverare gli elementi irrinunciabili del messaggio dalle categorie culturali
che lo veicolano. Induce a ripensare il confronto e l'incontro con le diverse tradizioni; a
identificare criteri adeguati per una rielaborazione culturalmente differenziata e tuttavia
rispettosa e garante dell'autenticità del messaggio evangelico.
Il tema dell'inculturazione non riguarda naturalmente solo altre e diverse tradizioni
culturali. Comporta una verifica della stessa formulazione che la Chiesa ha fatto propria.
Quando poi si prende in considerazione il flusso delle migrazioni, la rapida osmosi
fra le culture, la loro tendenza ad influenzarsi reciprocamente, è

88 evidente che la tradizionale elaborazione risulta inadeguata anche in ambito europeo.


Un caso esemplare concerne i contenuti - la dottrina -, la loro gerarchia, la loro
formulazione. In contesto europeo può essere la ricerca di senso lo sfondo ermeneutico
orientativo; ma i temi dell'emancipazione, della liberazione; l'accento portato
sull'emarginazione, sulla povertà, sull'oppressione che assillano altri contesti rimbalzano
inevitabilmente nell'elaborazione del senso, ragionevolmente privilegiato in ambito
europeo.
Risulta quindi obbligata la revisione di una proposta regionalmente situata e ormai
«incredibile», a confronto con provocazioni vaste e sconcertanti, vissute almeno di
riverbero dai credenti e non-credenti nostri contemporanei.
Il tema dell'inculturazione s'impone quindi in forma inedita: spinge a rivisitare il
versante alternativo all'esperienza: quello della dottrina, delle tematiche più rilevanti,
della loro gerarchizzazione, della loro attuale formulazione.

5.2. Oltre i confini della Chiesa


Ma l'incontro con le diverse culture, le peculiari esperienze che queste promuovono
ed elaborano, forzano inevitabilmente l'orizzonte tematico della tradizione ecclesiale e
la sua formulazione.
Rendono incredibile una proposta centrata sull'esperienza della comunità credente.
Inducono a portare la riflessione e la ricerca su provocazioni vaste e drammatiche che
gli uomini di oggi vivono. Soprattutto inducono la comunità ecclesiale a confrontarsi
con le grandi aspirazioni e le fondamentali conquiste dei nostri contemporanei; ad
avvertire e decifrare nella storia universale la laboriosa eppure progressiva
manifestazione del Regno, cui la fatica dell'uomo risulta misteriosamente orientata.
La fede non è più verificata con parametri intraecclesiali, né sulle proporzioni di
un'azione ristretta al progetto ecclesiale - linee pastorali - ma è sollecitata ad assumere e
a fermentare quanto di autenticamente umano va emergendo nell'esperienza stessa
contemporanea.
E evidente che la catechesi dilata il proprio orizzonte e risulta verificata nell'apporto
significativo o meno che conferisce a questo vasto processo di umanizzazione in corso.
La tendenza a promuovere la catechesi degli adulti ne è un sintomo diffuso e
condiviso. Naturalmente non tanto in quanto identifica un nuovo soggetto - rispetto
all'età evolutiva - quanto perché ripensa seriamente il progetto educativo; tende a
portarlo a misura dei grandi problemi umani, da cui l'adulto è assillato.

5.3. A confronto con igrandi temi della cu/tura


Del resto si può partire da una considerazione elementare: ci sono domande e
provocazioni sull'esistenza di importanza e significato decisivi. Su

89
quest
e, da
quan
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ogati
vi
elabo
rati
nella
tradiz
ione
religi
osa
rigua
rdano
doma
nde
decis
ive e
contu
rbant
i.
In termini espliciti: la vastità dell'universo, le cui immense proporzioni sconcertano,
impongono domande perentorie sull'origine, la destinazione, il significato: l'uomo
s'interroga e la sua domanda trascende gli spazi, per quanto illimitati; tende a penetrare
il mistero in cui è avvolto. E quando la riflessione si fa più pensosa e interiore, si
concentra sulla storia e sull'esistenza: dove il mistero dell'origine e del destino lo assilla
e lo inquieta, la domanda che egli pone a se stesso trascende la sua vita e la sua irrisoria
caducità. Appello e rifiuto, attesa e ribellione sono frequenti e conturbanti: condizioni
che segnano e accompagnano la ricerca di molti uomini, spesso dei più profondi.
La religione ha da sempre alimentato, custodito e trasmesso la loro inquieta ricerca.
È oggi depositaria della loro domanda e spesso anche della loro risposta. Le
provocazioni e la risonanza che la religione ha avuto e conserva hanno fermentato la
cultura nelle sue varie manifestazioni. Dove la cultura, dalla pittura alla poesia, si è
alimentata agli interrogativi più profondi ha cercato suggerimento e risposta nella
religione.
È del resto ormai acquisita anche a livello sociologico una metodologia che in Max
Weber ha trovato il suo tenace assertore: cultura e religione, percezione dell'esperienza
umana e vissuto religioso sono strettamente connessi; si illuminano reciprocamente.
Oggi la solidarietà e l'apporto reciproco vengono esplorati da ampi settori della
ricerca fenomenologica, esistenziale, personalista... Perseguono una traccia
sufficientemente ampia e sollecirante: la religione vi è percepita ed esplorata quale fonte
d'interpretazione dell'esistenza: evaderla significa precludersi una comprensione piena
della vita. Il dato religioso si afferma come la spiaggia più importante di quel continente
«vasto e inesplorato come l'Atlantide che è il principio speranza» come amava definirla
un marxista di genio.
Il rischio si profila in ambiente culturale laico; ma anche l'educazione religiosa
ecclesiale rischia di estraniarsi dalla cultura. Proprio la consapevolezza di questa
profonda solidarietà richiama la religione a ricuperare tutto lo spessore dell'esperienza
umana e a misurarsi con le provocazioni che sottende; a verificare severamente le piste
che percorre: se vanno all'incontro con i grandi temi e le autentiche problematiche della
riflessione attuale o se le evade per correre su tracce tutte proprie, che disattendono la
vita reale.

5.4. In dialogo con le grandi tradizioni religiose


E un'altra considerazione sembra profilarsi con sempre maggior risonanza. I
fondamentali problemi dell'uomo, anche contemporaneo, percepiti se-

90 condo diverse sensibilità culturali, hanno trovato elaborazione, spesso originale e


profonda, nelle grandi e ataviche tradizioni religiose.
Appare sempre più precaria e sospetta una soluzione che si chiuda in ambito
confessionale e disattenda o rifiuti il dialogo con la più vasta e universale riflessione
religiosa.
Studi recenti accreditati e complementari in ambito storico, fenomenologico,
sociologico vanno mettendo in luce la serietà e l'apporto di consuetudini religiose che il
cattolicesimo ha spesso combattuto o deprezzato. La religione viene sempre più
consapevolmente ritrovata al cuore delle diverse tradizioni culturali, come fermento e
anima; prescinderne significa compromettere la comprensione autentica delle singole
culture: fraintendere e rudi-mentalizzare l'elaborazione data ai temi fondamentali
dell'esistenza.
La proposta cristiana potrà anche rivendicare prerogative e connotazioni qualificanti
e privilegiate. Non risulteranno credibili che nel confronto e dal confronto con le altre
tradizioni religiose.
E dove l'elaborazione della proposta cristiana ha di mira la maturazione della persona
e dunque l'incontro e la promozione dell'istanza o del richiamo che attraversano
l'esistenza non sembra poter disattendere l'esplorazione della fondamentale matrice
religiosa, che ne cosriruisce il naturale presupposto. È il rischio che si profila
all'orizzonte culturale laico.
Sulla sponda opposta si rischia di incorrere nella stessa logica, ostracizzando gli
stimoli di matrice laica. Proprio la consapevolezza di questa fondamentale solidarietà
sollecita l'educazione religiosa a ricuperare tutto lo spessore dell'esperienza umana,
rivisitandola anche sulla spinta dell'esplorazione in atto attorno ai grandi temi e alle
fondamentali provocazioni con cui si confronta la ricerca attuale. A proposito le scienze
della religione, nell'indagine vasta e concertata che vanno perseguendo, hanno una
parola tutt'altro che trascurabile da dire.

5.5. Alla ricerca del linguaggio specifico


Su questo sfondo, che va dalla considerazione ermeneutica alla constatazione del
molteplice ramificarsi delle religioni, si delinea uno dei temi centrali della nostra
cultura: quello del linguaggio.
Lo spessore e la complessità dell'esperienza, la diversità dei punti di vista da cui si
può analizzare, la necessità di forgiare strumenti e mediazioni differenziate e pertinenti
per decifrarla hanno concentrato la ricerca sul linguaggio e la sua legittima
diversificazione.
Il linguaggio religioso, ostracizzato per lungo tempo da una tradizione filosofica
unilaterale e faziosa, è rimbalzato recentemente a perno di un'attenzione puntuale e
notevolmente innovativa: sia in ambito teoretico - Ricoeur, Lévinas, Marcel; Pohier, Ott,
Pannenberg - che applicativo - cf didattica del simbolo in Germania —.
«Dire Dio» è divenuta una strada maestra per esplorare le dimensioni di

9
1
arcano nella natura, il mistero in cui l'esperienza è immersa, la trascendenza da cui è
sollecitata. Come la dimensione religiosa, oggi singolarmente avvertita e riconosciuta,
induce all'approfondimento e alla padronanza del linguaggio di cui si avvale.
Si profila uno spazio per lo più disatteso o poco tematizzato nel nostro contesto, per
ridare significatività e incisività al messaggio cristiano. I capitoli conclusivi di questo
saggio ne tentano un'elaborazione puntuale e attenta.

5.6. Le competenze da promuovere negli operatori


Le considerazioni proposte riportano l'educazione ecclesiale all'orizzonte culturale
odierno, le cui radici affondano nella enorme risonanza che le scienze umane hanno
assunto in ambito educativo generale.
In ambito operativo gli educatori alla fede si scontrano con resistenze palesi, di cui le
annotazioni di tutta questa prima parte del saggio hanno inteso dare ragione. Qui
rileviamo solo l'incongruenza che permane nei curricoli di formazione, che spesso
vanifica la disponibilità, per lo più gratuita, del loro impegno.
Educatori, animatori e catechisti si sforzano di garantirsi un minimo di attenzione e
di disponibilità da parte dei loro destinatari, specialmente quando si tratta della catechesi
dell'iniziazione; a cui del resto si dedicano in proporzione notevole i giovani. Purtroppo
il curricolo formativo, verificato nei suoi momenti salienti, iniziali e ricorrenti, risulta
fortemente segnato dalla consuetudine dottrinale. Dimostrativo resta il curricolo più
completo e accreditato, quello che conferisce il titolo di Magistero in scienze religiose:
in cui lo studio serio delle scienze dell'uomo e della sua religione occupa uno spazio
davvero modesto.
Si delinea così il problema di fondo circa le loro competenze: la prassi li spinge
all'incontro con la persona, lo studio li prepara alla conoscenza della dottrina. La
mediazione è supposta, non elaborata. Cosicché l'animatore o il catechista, nella propria
formazione - quando c'è stata - o nell'esperienza che lui stesso ha vissuto, ha appreso
contenuti, nella prassi sviluppa processi: e naturalmente lo fa in termini intuitivi, per lo
più con una discreta dose di buon senso; con scarsissime risorse professionali, con
grande disponibilità, ma senza professionalità.
Il problema delle competenze ha dunque un nodo preciso: va verificata una figura
preoccupata del quadro dottrinale da possedere e comunicare, e va promossa una figura
intenta a stimolare una maturazione interiore religiosa e di fede, consapevole delle
condizioni comunitarie e dei dinamismi personali. La competenza riguarda quindi
l'itinerario di fede da promuovere e accompagnare. È la prima competenza da garantire:
interpretare correttamente l'obiettivo; e di conseguenza valorizzare il metodo più ade-
guato, che si attiene al ritmo reale di quanti accompagna nella assunzione e nella
maturazione di fede.

92
Si tratta anche di far leva su strumentazione corretta e rispondente e all'obiettivo e al
metodo: nel contesto italiano ci sono indicazioni preziose sia nel Documento di base che
in alcune elaborazioni catechistiche. Del resto non tutti i catechismi seguono la stessa
metodologia o assumono lo stesso obiettivo.
Se si vogliono poi sintetizzare le competenze, merita richiamare quelle che risultano
indispensabili a livello operativo, distinguendo le diverse dimensioni che entrano a
comporre la figura di un educatore alla fede, preparato ad operare in un contesto di cui
le annotazioni di questa prima parte hanno rilevato le provocazioni ed evidenziato gli
apporti.

Quadro di sintesi

r COMPETENZE PROFESSIONALI

in ambito educativo:
Consapevolezza dei metodi: nei limiti e negli apporti
Disponibilità alle metodologie induttive
Padronanza dei processi e delle leggi di sviluppo della persona
Capacità relazionale e dialogica alla base del rapporto educativo
Conoscenza della specificità del linguaggio religioso, biblico, liturgico...

in ambito religioso:
La dimensione specifica dell'esperienza religiosa
I processi in grado di promuoverla
Corretto uso del linguaggio per interpretarla ed esprimerla
Valutazione corretta delle condizioni di appartenenza nel contesto attuale
Valori e motivazioni da identificare a base dell'appartenenza religiosa.

in ambito di fede:
La singolarità del rapporto di fede
Continuità e novità rispetto all'esperienza consueta anche religiosa Valorizzazione
del linguaggio delle fonti
Presenza dialogante di Dio nella vita da interpretare ed esprimere
IIsignificato che la fede assume per l'esistenza.

L'educatore alla fede in contesto laicizzato, quale il nostro attuale, sembra quindi
qualificarsi per una gamma di prerogative centrate sulla
- consapevolezza della specificità dell'esperienza di fede,
- capacità di promuovere i processi interiori,
- valorizzazione delle condizioni comunitarie in ambito educativo e religioso.

93
PARTE SECONDA

INCONTRO

Cos'è?
Confuso innanzi a ciò che intende e legge,
mio figlio mi chiese: «Come venne Allah?
Per me ciò è un mistero. Se ne dice
bene e male, spiegami».
Dissi: «O figlio mio!
Sono al par degli altri. Vedo
la infermità in un modo
e in un altro quando sono sano.
Ogni volta che sollevo un velo
sembra che ne cali un altro.
Non so più di te, né altri sanno.
Credo che Allah è chi dei grani
di sabbia ha fatto il gran Sahara:
e chi di gocciole formò gli oceani
e in essi seminò le perle...
Chi della luce fabbricò le stelle
e delle stelle fece i fiori.
Allah chi volle ciò e il tutto
per questo suo voler divenne Idea.
Chi fece dei colori le corolle

95
e trasformò l'Amore in gioia e musica
e passeggiando ai margini del nulla
prese la parvenza di magia
e di profumi... di fantasmi e gloria.
Chi ciò volendo fu
il senso e il sentimento.
Se altri amarono Allah tremendo artista
distruttore e despota, io invece
Lo amai sereno e incantatore.
Lo vedo nella brina e nei petali
e nel bagliore delle meteoriti.
Se le stelle un giorno piomberanno
ed appassiranno tutti i fiori
e scomparirà quanto ha creato,
Ei m'apparirà in tutta sua beltà
nei versi del poeta».
(F. KABASI, in Peirone, 1986, 191-192).

Il commento a questi bellissimi versi è adeguato alla conoscenza che abbiamo di Dio,
al di sopra di ogni tipologia religiosa. Per Abu Mady si realizza l'equazione antica: il
parlare di Dio diventa in ultima analisi, e paradossalmente, un tacere, o meglio un dire di
non sapere (ivi).

96
CAPITOLO QUINTO

L'ORIZZONTE
DELLA FEDE

La provocazione che suscita queste riflessioni è iscritta nella consuetudine quotidiana.


Li credente fatica ad ancorare le ragioni profonde del proprio esistere ed operare nella
fede. Questa sembra definirsi in alcuni gesti e forse anche in qualche atteggiamento che
tutt'alpiù affianca, non attraversa né alimenta le motivazioni e le scelte che contano.
Spesso, a partire dall'adolescenza, vive il disagio di una composizione difficile e
precaria fra tensioni esistenziali e aspirazioni religiose: per lo più finisce col
disattendere la pratica religiosa: spesso senza rincrescimento o, addirittura, con un vago
senso di liberazione.
E quando magari da adulto ci ripensa e... ritorna — un fatto oggi ampiamente
documentato e sotto certi aspetti nuovo — il gesto si radica in una spontanea esigenza
che potremmo definire esistenziale: che è ricerca di approdo, desiderio dì pienezza,
attesa di trascendenza.
Qui pare importante identificare lo spazio proprio e specifico della ricerca e della
maturazione religiosa, distinguendolo nettamente da versanti fortemente suggestivi,
soprattutto nell'adolescenza e nella giovinezza, quali il procedimento scientìfico e
l'analisi rigorosamente razionale.

1. Dalla vocazione all'in-vocazione


L'incontro della fede con la vita poggia sul presupposto credente di una solidarietà
costitutiva. Nella sua verità profonda ed ultima l'esistenza è chiamata all'esistenza, è
vocazione. Nella sua aspirazione immediata ed esperienziale è senz'altro risposta
spontanea, «in-vocazione»?
E stata ampiamente documentata la risposta reale che la proposta religiosa incontra -
parte prima -. Cosicché non è ingiustificata la domanda se veramente l'esistenza appelli
spontaneamente alla trascendenza; per quanto l'esperienza religiosa dell'uomo si sappia
sotto il pungolo di una presenza misteriosa e sollecitante.
E, in questa sede, pur accreditando l'assunto fondamentale cristiano del rapporto
connaturale dell'uomo con Dio, urge la domanda sul come evidenziare la vocazione; sul
come educare all'in-vocazione.
L'educazione religiosa è perciò ragionevolmente concentrata sull'esperienza per
esplorarla nelle sollecitazioni più profonde, soprattutto per farla fiori-

97
re ai richiami indefiniti d'una rivelazione interiore, ai segni illuminanti d'una rivelazione
storico-positiva.

1. Ipresupposti della metodologia antropologica


La solidarietà fra l'orma portata dalla creazione — anche privilegiatamente
nell'esistenza — e le indicazioni esplicite della posteriore rivelazione è il presupposto
dell'itinerario antropologico. Una solidarietà che chiede conferma a tutti i livelli di
ricerca: da quella esistenziale-antropologica, che interpreta le leggi dello sviluppo
umano, a quella biblico-teologica, che ne indaga le ragioni, anche alla luce della
rivelazione divina.
L'uomo è alla ricerca della propria identità; che non è già data: è un compito — man
mano egli lo avverte — in cui la totalità della sua esperienza è chiamata in causa.
Già l'adolescente mette in atto un processo di maturazione globale capace di conferire
volto e unità alla persona. A volerne interpretare la logica interna si potrebbe parlare di
una fondamentale tensione emotiva, di cui si possono identificare le costanti; in cui la
fede ha una sua funzione reale e forse insostituibile, da evidenziare.
Orientativamente si può affermare:
— il processo di maturazione religiosa è una condizione esistenziale che ha leggi
proprie;
— le scienze antropologiche, in quanto sono alla ricerca di queste leggi, possono
identificare i presupposti e offrire suggerimenti preziosi per una corretta formulazione
della proposta di fede;
— la quale dovrà risultare congruente al processo spontaneo di maturazione e
conferirvi un contributo specifico.
La fede si legittima e si impone inizialmente all'attenzione per l'apporto che ciascuno
vi presagisce alla propria crescita e identità. D'altra parte l'identificazione personale resta
sempre un percorso sinuoso e insidiato: quanto e come la fede lo illumina?

1.2. La vita celebrata dalla fede: l'invocazione


Si tratta prima di tutto di evidenziare la verità centrale dell'annuncio cristiano:
interprete qualificato della coscienza religiosa, afferma il rapporto essenziale dell'uomo
con Dio. Religione e fede muovono dalla certezza di attingere e rivelare le profondità
dell'umano, e in definitiva si giustificano in quanto sanno parlare del mistero dell'uomo
in termini unici e irripetibili; rivelano l'uomo a se stesso.
La proposta cristiana si è misurata da sempre con questa sua prerogativa; ma oggi
questo riferimento all'umano è diventato indispensabile. Domanda previa e decisiva a
livello metodologico è se davvero la proposta di fede sia e si manifesti solidale con
l'esistenza; anzi, risulti e le si manifesti proporzio-

98 nata e illuminante: solo successivamente potrà presumere di offrirsi su basi credibili,


specialmente ai giovani, che non danno affatto per scontata una tale solidarietà.
Si tratta di esplicitare la logica intrinseca dell'invocazione.
La fede cristiana riconosce che la vita è vocazione. L'uomo è cioè chiamato
all'esistenza da una potenza sovranamente libera, che attende una libera risposta. La
comprensione, il riconoscimento, l'adorazione costituiscono la risposta: si esprimono
come in-vocazione.
L'invocazione muove dunque da una relazione reale e profonda dell'uomo con Dio;
tende a diventare disponibilità e comunione, gratuita e totalizzante. Perciò tende ad una
reciprocità in cui uomo e Dio entrano in definitiva solidarietà; si fanno carico
reciprocamente l'uno dell'altro. Dio custodisce la vita e il destino dell'uomo; l'uomo
assume la responsabilità del regno di Dio nella storia e ne persegue la realizzazione.
Render ragione della propria fede significa mostrare come l'esistenza, in quanto
credente, viene proiettata verso una pienezza singolare, altrimenti proibita: significa
mostrare come l'«invocazione» rappresenti la «vocazione» definitiva dell'uomo.
Se si prende sul serio quest'affermazione ne scaturisce una conseguenza metodologica
in grado di orientare l'intera elaborazione educativa.
A perno di tutto il processo si colloca l'esperienza e il suo approfondimento: non un
approfondimento qualunque, ma guidato dalla luce che la rivelazione sprigiona
sull'uomo. La quale non sostituisce né vanifica le più affinate conoscenze
antropologiche, ma le orienta e in un certo modo le verifica. Porremmo dire che la
rivelazione lascia intravedere i punti di arrivo. Intravedere: cioè li fa intuire e lascia
aperto il compito di decifrarli con tutto l'apporto della ricerca, che cammina sempre
all'insegna di ipotesi parziali e precarie; procede a tentoni e però certamente con più
risolutezza e celerità dove le risultino sufficientemente chiari i punti di approdo.
Il fatto costituisce nella Chiesa un'esperienza recente, controversa e sofferta, per lo più
conosciuta, ormai sostanzialmente riconosciuta. Perciò si parla di «svolta esperienziale»
della catechesi; la si riconosce un'opzione qualificante, forse obbligata: per lo più la si
accetta.
Ciò che risulta ancora oscuro e controverso - spesso presagito più che elaborato - è un
processo educativo organico che consenta di maturare l'esperienza umana in termini di
fede, anche valorizzando gli stimoli, del resto notevoli, della ricerca antropologica e
religiosa attuale.
Si è ribadito come sotto molteplici aspetti si sia venuti privilegiando il tema della
«significatività» rispetto al problema più definitivo della «verità». E cioè balzata in
primo piano l'esperienza e la sua interpretazione; e di conseguenza l'apporto specifico
che la fede le può offrire. L'impegno ermeneutico comanda anche la riflessione
catechetica: quale interpretazione l'uomo attuale dà di sé in nome della sua fede? E,
reciprocamenre, come giunge a compiere un atto di fede capace di raccogliere la sua vita
in un gesto gratuito di adorazione?

99
L'invocazione tende a definirsi come atteggiamento privilegiato e rivelati-vo d'una
comunione già in atto fra esistenza singola, percepita nella vocazione che la caratterizza,
e la Persona che ne è sentita all'origine. Vi intuisce un rapporto fondante e un approdo
definitivo. E tuttavia, dove intende misurarlo nella sua verità, lo riporta a profondità che
si possono solo presagire.
E chiaro allora che l'incontro con Dio muove dall'interrogativo fondamentale che
attraversa l'esistenza e la sospinge a cercare approdo (cf grafico della Presentazione, p.
6).

2. Oltre il versante dell'esperienza empirica


I richiami proposti al cap. 3° della prima parte hanno inteso sottolineare la diversità e
la complementarità della ricerca attorno al fatto religioso.
Le indicazioni proposte al paragrafo precedente tendevano a identificare l'orizzonte
specifico dell'educazione religiosa. Il fenomeno religioso è coestensivo all'esperienza
umana: l'intera esistenza è letta in termini religiosi o a-religiosi. Sotto il profilo educativo
è allora necessario identificare la lettura religiosa dell'esperienza, i suoi criteri, la sua
logica, il suo significato.
Dire Dio significa dare alla parola un senso umanamente pieno e qualificante; anzi
l'atteggiamento religioso, man mano si rivela come il più profondo e coinvolgente
dell'esistenza singola, per lo più soggiacente a scelte che qualificano il vivere sociale.
Uno schema può evidenziare la doppia opzione esistenziale.
L'attuale enfatizzazione della tecnica, delle sue conquiste, il fascino del metodo
scientifico, del rigore che lo qualifica costituiscono un orizzonte di sicura fidabilità.
Contemporaneamente si acuisce la sensazione che altri versanti risultino piuttosto sfocati
ed evanescenti.
La prima considerazione va perciò portata su una netta distinzione e su una
indispensabile integrazione fra esperienza verificabile - scienze empiriche - ed esperienza
inverificabile - scienze antropologiche.

Un grafico può illustrare lo spartiacque e consentire un confronto attento.

100 esperienza
/\
immediata madiata
/ v
/ \
/ \
/ \
/

operativa esistenziale
/ \
/ \
' \
' \

/
verificabile inverificabile

scienza
/'
/ filosofia
*
/ »
/ *
/ \
/ \
/ \
tecni0a religione

t \
tecnico-scientifico -*k— —- linguaggio- ermeneut.-esistenziale

Il grafico radicalizza la distinzione fra i due versanti per evidenziarli; riconduce la


polarità al procedimento scientifico e alla elaborazione filosofica: rileva quindi
l'orizzonte di ricerca in cui si situa orientativamente la religione.
Naturalmente, dato l'interesse che orienta questo studio, le considerazioni privilegiano
la dimensione religiosa; che affiora anche sul versante dell'esperienza sensibile, da
valorizzare comunque con metodi assolutamente diversi dall'esigenza scientifica.
Di fatto la stessa tradizione ha privilegiato l'incontro con la natura e la sua
suggestione. La contemplazione della natura ha sempre costituito una traccia privilegiata
all'incontro con il creatore. Certamente questa traccia risulta ancora percorribile.
E tuttavia va anche sottolineato che il rapporto con la natura è profondamente
cambiato. Il mondo moderno ha intrapreso e va instaurando un atteggiamento sempre più
elaborato e interattivo: la contemplazione che scaturiva anche da un contatto diretto con
la maestà della natura, animata da forze spesso oscure e possenti, viene mediato da una
preoccupazione esplorativa e strumentale, intesa a soggiogarle per metterle a servizio
dell'uomo.

101
L'interesse tecnico scientifico ha posto in atto un cambiamento profondo di
sensibilità: dall'incontro ingenuo e spontaneo, ad una analisi puntuale e minuziosa,
condotta con strumentazione sofisticata, verificata nella sua produttività tecnico-
operativa.
Tanto che la ricerca scientifica e tecnica compromette la traccia cosmologica su cui la
religione ha camminato per secoli. Un fatto che vorremmo misurare in tutta la
provocazione che comporta, non priva di aspetti sollecitanti e positivi.

2.1. Religione e scienza. Un rapporto controverso^


Il rapporto fra ricerca scientifica e opzione religiosa è stato difficile fin dagli albori
della scienza moderna; né si può dire che diffidenze e malintesi siano oggi dissipati. E si
può capire.
L'obiettivo che l'educazione religiosa si propone, le fonti a cui ricorre,
l'interpretazione che ne propone si misurano con moduli espressivi peculiari: ancorati per
lo più a tradizioni arcaiche, in cui il mito, la veste simbolica, il racconto di eventi che si
perdono in primordiale lontananza può lasciar l'impressione di un mondo immaginario,
fortemente suggestivo ma anche fantasioso, che si dissolve all'impatto con una verifica
razionale rigorosa.
Sulla sponda opposta una ricerca che coltiva il rigore del procedimento razionale, di
sperimentazioni esigenti, accreditate da sorprendenti applicazioni tecnologiche, s'impone
all'attenzione specie dei giovani e ne cattura rapidamente l'adesione.
Qualche secolo fa il caso Galileo ha fatto storia ed ha lasciato una traccia ancora
profonda; alcuni decenni fa il caso Monod ha fatto epoca e ha riacceso l'interesse e il
dibattito: resta un accostamento singolarmente rivelativo.
Galilei, che ne è il fondatore, tende a fare della scienza uno strumento privilegiato per
leggere l'orma di Dio; Monod, uno degli illustri cultori contemporanei, la vuole garante
dell'autonomia dell'uomo. L'uno vuol celebrare Dio, l'altro vuole esaltare l'uomo: in
realtà l'uno e l'altro abusano della scienza: in quel linguaggio la natura è riportata entro
misure razionali e matematiche: è decifrata, organizzata, prevista. Ma quelle cifre e
l'intero procedimento non hanno nulla a che fare con l'affermazione di Dio o l'autonomia
dell'uomo.

2.2. Distinzione e complementarità «razionalmente» acquisite


In ambito educativo la provocazione non può essere sottaciuta. La recente riflessione
sul linguaggio ha rappresentato un'occasione singolare di verifica e di approfondimento.
Se si scompone l'esperienza scientifica nei suoi

1
Le linee che vengono proposte sono state sollecitate dall'analisi di Ladrière, soprattutto al cap.
6°: La scienza, la filosofia, la fede (Ladrière, 1984, 16lss).

102 elementi qualificanti e si confronta con l'atteggiamento religioso, risulta evidente la


distinzione e si possono identificare i nodi di una certa ambiguità che permane.
La ricerca - quella empirica principalmente - si concentra sulla natura, ne esplora i
dinamismi; tende a padroneggiarli e perciò a garantirsi un dominio sicuro per quanto
parziale. Instaura perciò una ricerca di cui può constatare l'efficacia operativa.
Tende quindi anzitutto ad un intervento efficace, precisamente misurabile con
«strumentazione oggettiva», universalmente controllabile. Il ricorso al numero ne
garantisce la puntualizzazione precisa e inequivocabile. Resta inoltre aperta ad una
verifica permanente, che può sempre escogitare piste o strumenti più efficaci; addirittura
procede sulla base di continue «falsificazioni» (Popper, 1970).
L'obiettivo risulta dunque concentrato sulla natura, ne esplora i dinamismi che
pretende di modificare e di orientare con strumenti man mano più pertinenti ed efficaci.
L'ambito dunque è parziale - talora straordinariamente ristretto - per quanto la presa sul
ricercatore possa risultare coinvolgente; possa assorbirne tutte le risorse e indurlo a
concentravi un interesse totalizzante.
L'obiettivo della fede è «oltre» la natura: la trascende per definizione. E tuttavia è
vero che per lo più si avvale della mediazione della natura; per quanto sempre come
sfondo allusivo ed evocativo. La natura diventa oggetto non di manipolazione, ma di
contemplazione: interessa per il presagio che reca. È ammirata per la suggestione e il
richiamo che sottende, non decifrata per l'uso e la produttività che consente.
//procedimento della ricerca scientifica costituisce il momento più elaborato ed
affascinante. Limitando le considerazioni al caso più tipico delle scienze empiriche, è per
lo più una provocazione o un interrogativo che affiora a livello concreto, spesso un
interesse di ordine operativo, che spinge a formulare un'ipotesi razionale in grado di
darvi interpretazione e risposta. Mette in moto un'interazione continua fra dato
esperienziale e intuizione razionale: padroneggiare l'intervento è esplorare i dinamismi
intrinseci al dato empirico; raccoglierne, orientarne e magari obbligarne l'evoluzione. Il
linguaggio matematico diventa lo strumento privilegiato per delimitare il campo, definire
l'intervento e verificarne l'efficacia.
S'instaura un processo in cui la realtà empirica è progressivamente esplorata e
soggiogata in un suo aspetto peculiare, rigorosamente definito.
Per sé l'intero processo è centrato sulla funzionalità: lo scienziato verifica la
«produttività» della sua ipotesi; disposto a sostituirla con una diversa e a riconoscerla
migliore dove si manifesti più funzionale. Il procedimento non s'impegna, né presume
competenza circa la «verità» dei dati sui quali indaga. Consolida tuttavia un'abitudine
mentale, instaura una consuetudine di ricerca portata a dar credito ai processi che si
possono rigorosamente controllare e nella

103 elaborazione e nelle acquisizioni. Si può dire che la suggestione del procedimento
delle scienze empiriche ha segnato anche la ricerca filosofica e religiosa.
Per quanto concerne la religione la spinta è portata su un doppio versante.
Da una parte anche la riflessione religiosa muove per lo più da provocazioni e
interrogativi situati e concreti, cui tende a dare risposta. Inoltre le stesse affermazioni
religiose sono indotte a verificare il significato esistenziale che sottendono: la
significatività esistenziale vi risulta premessa sempre più indispensabile.
Tuttavia la ricerca religiosa è per molti aspetti diversa o addirittura alternativa alla
ricerca empirica. Di fatto il significato e la «funzionalità» esistenziale possono
rappresentare lo stimolo, non l'obiettivo e la posta in gioco dell'itinerario religioso, che
presuppone la «verità» delle proprie affermazioni. Anzi instaura un rapporto di
coinvolgimento personale con una realtà trascendente che si pone come oggettivamente
vera e allo stesso tempo come esistenzialmente risolutiva; contemporaneamente come
assolutamente «inverificabile».
L'itinerario religioso accampa una rivendicazione esistenzialmente totalizzante
rispetto alle rivendicazioni della scienza con cui non ha di per sé ragione di scontrarsi,
dove queste si pongono correttamente su un piano operativo.
E tuttavia è vero che anche la scienza ha una sua presa singolarmente totalizzante sul
ricercatore, come è già stato rilevato; perciò l'integrazione e la complementarità fra
scienze e fede, oggettivamente ineccepibili, diventano esistenzialmente problematiche:
rischiano di risolversi in divaricazione e contrapposizione.
Inoltre sullo sfondo dell'obiettivo e nella logica dei procedimenti esplorativi il mondo
rispettivo si distanzia e può indurre scienziato e credente ad isolarsi ciascuno sul proprio
versante; a guardarsi con diffidenza e con sospetto: a dare scarso credito e rilevanza alle
affermazioni che provengono dal versante alternativo. Insomma ad instaurare un diverso
orizzonte di senso e a forgiare un linguaggio reciprocamente incompatibile.

2.3. Ambiguità da dissipare


La lunga diatriba sul linguaggio ha evidenziato aspetti inediti del confronto (Ferré,
1972). In ambito educativo consente di riportare in un orizzonte unificato il rapporto
complesso che corre fra ricerca scientifica e riflessione religiosa.
Si possono evidenziare gli aspetti particolarmente rilevanti ed esplorare le premesse
per un'eventuale composizione sullo sfondo di un linguaggio rispettivamente legittimo e
diverso.
Interpretato nella sua matrice antropologico-esistenziale, il linguaggio si definisce
religioso sulla base del suo riferimento a Dio. Si muove perciò in un orizzonte
interpretativo, per definizione estraneo alla scienza: il suo oggetto trascende la natura.
Non ha quindi niente da spartire con gli strumen-

104 ti che si propongono di decifrarla e soggiogarla. È quindi chiaro che la distinzione


fra procedimene scientifico e itinerario religioso può esser evidenziata e risultare
sufficientemente chiara - come è stato ribadito -.
Si delineano due orizzonti di senso, su cui sarà indispensabile tornare con grande
attenzione, come verrà fatto negli ultimi capitoli sul linguaggio e sulla comunicazione.
Qui tuttavia è opportuno segnalare il pericolo che distinzione e reciproca
complementarità risultino affatto teoriche: tutta una sensibilità attuale spinge a dare
credibilità alle affermazioni della scienza, tanto più quando risultati clamorosi della
tecnica la confermano; e induce a guardare con sospetto o almeno con larghi margini di
perplessità le affermazioni della religione, scopertamente irrilevante sul piano operativo.
C'è quindi una resistenza sotterranea, per lo più poco consapevole, che non si lascia
così facilmente ridurre dalle buone ragioni: di fatto soprattutto a livello educativo va
tenuto presente che la scienza forma un'abitudine mentale e un metodo di indagine
estranei e indifferenti alla dimensione religiosa. La vera minaccia insita nella formazione
scientifica è la tendenza all'oggettivazione, che relega nell'irrilevanza il dato esistenziale,
base obbligata dell'atteggiamento religioso e della sua analisi.
Esplicitando per maggior chiarezza considerazioni già esposte, si può rilevare:
La scienza ha imparato a delimitare progressivamente l'ambito - oggetto, metodi,
procedimenti - che le è proprio; in cui cioè può muoversi con piena legittimità. Punta
risolutamente al dato mensurabile, lo tiene sotto controllo con l'esperimento. E
concentrata sul «come si comporta»; prescinde dal «che cos'è». Forma perciò
un'abitudine mentale all'analisi delle condizioni di «funzionamento»; è per sé indifferente
al giudizio di valore, alla «verità» dell'oggetto. Anche più indifferente all'interiorità del
soggetto, a cominciare dalla singolare risonanza con cui lo stesso cercatore entra nell'area
della scienza: la scienza non fa spazio all'inquietudine umana (Marcel, 1968).
A sua volta lo scienziato, in quanto si impegna su un oggetto per sé perfettamente
conoscibile, potrà trovarsi permanentemente alle prese con asper-ti non esplorati -
dunque da indagare - che tuttavia restano per definizione esplorabili; non viene mai posto
dalla propria ricerca a confronto con il mistero, che invece resta lo spazio proprio della
trascendenza.

2.4. Sotto il profilo specificamente educativo


La provocazione della scienza non è dunque a livello razionale e teorico; è a livello
emotivo e spontaneo; la sua presa sulla sensibilità contemporanea resta prevaricante. Non
si può dire che oggi la scienza combatta la religione: piuttosto è vero che la ignora.
Rappresenta la situazione culturale odierna da misurare nella sua sfida. In un
atteggiamento razionale-metafìsico possono celarsi insidie sottili per la

105 religione; ma il procedimento complessivo tende a dare risonanza a fondamentali


interrogativi esistenziali e a cercarvi risposta: la filosofìa spartisce con la religione tutte
le provocazioni in cui l'esistenza è immersa.
In un atteggiamento tecnologico-scientifico il metodo e l'obiettivo della ricerca
risultano precisamente delimitati al dato mensurabile: non hanno perciò niente a che
vedere con l'istanza religiosa. I due procedimenti non si contraddicono; s'ignorano: e
correttamente. E lecito perseguirne uno disattendendo assolutamente l'altro senza cadere
in abusi o contraddizioni.
A differenza del pensatore, lo scienziato può pervenire ai vertici della propria
indagine senza che mai affiori o s'imponga la domanda religiosa. La scienza attenta alla
religione non perché le sue conclusioni vi risultino incompatibili; piuttosto perché vi
risultano indifferenti.
Allo stesso modo l'educazione scientifica non si oppone alla religione; la ignora. E fa
bene. L'allarme va dato non per cambiare il procedimento scientifico; ma per ricuperare
dimensioni umane irriducibili al procedimento scientifico. Un'educazione religiosa,
avvertita della minaccia non può che escogitare strategie a lungo termine per lasciar
progressivamente affiorare gli interrogativi esistenziali, darvi risonanza adeguata,
misurarne il significato.
Del resto scienziati e studiosi non sospetti offrono singolare testimonianza in
proposito. Osserva Popper:
«Per parte mia, provo interesse per la scienza e per la filosofìa soltanto perché voglio
imparare qualcosa sull'enigma della conoscenza che l'uomo ha di questo mondo»
(Popper, 1970, XX).
Wittgenstein è stato anche più radicale:
«Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno
avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati» (Wittgenstein,
1974, 81).
Sono dichiarazioni preziose, tanto più significative in quanto provengono da cultori
della scienza di indiscussa autorevolezza. Dicono che il doppio versante è lucidamente
percepito e delineato.
Il problema in ambito educativo sta tutto in un uso esclusivo del metodo scientifico,
che, di sua natura, si concentra sulle cause concomitanti - sui rimandi successivi e
parziali, sulle condizioni strutturali; legittimo e doveroso in sé, ingenuo nella sua pretesa
di esclusività... Proprio il rigore della ricerca scientifica obbliga nelle secche dei rimandi
successivi e parziali; stempera il richiamo al riferimento ultimo; può smarrire perfino il
gusto di postularlo e di cercarlo. Svuota cioè i presupposti della ricerca religiosa (Berger,
1994, 127).

3. Oltre il versante della ricerca strettamente razionale

3.1. Lo spazio all'itinerario religioso *


Potremmo dire che l'educazione religiosa è impegnata a risvegliare ed affinare un
atteggiamento contemplativo. Si rende attenta al «mistero» in cui è

106

ì
immersa la realtà finita; coltiva lo stupore che suscita la creazione nella sua maestà; dà
ascolto a voci di appello, a presagi indefiniti che attraversano lo spirito umano.
Perciò cerca il dialogo e l'intimità con una presenza presagita e misteriosa, si dispone
all'incontro, attende risposta: la interpreta e l'esprime di preferenza in linguaggio allusivo
e simbolico. Si può dire che la religione va nella direzione della profondità: purché
questo non sia inteso come esigenza d'interpretazione razionale e astratta; ma piuttosto
punti alla comunione e al dialogo a tu per tu con Dio, presagito nell'intimità: più interiore
a te di te stesso, direbbe ancora Agostino.
E più precisamente su questo versante del rapporto personale che va interpretata e
autenticata l'educazione religiosa. Il gesto religioso nella sua pienezza, dov'è adorazione
disponibile e gratuita, è coinvolgimento totale e totalizzante. Contemporaneamente è
certezza e coscienza di risposta appagante che l'uomo cerca nel rapporto a tu per tu con
l'unico in grado di accogliere la sua vita e di custodirla.
L'uomo religioso «sta di fronte a Dio», ammonisce Kierkegaard; «sta fìsso in Yahvè»,
ha insegnato la tradizione biblica. Cosicché il vero perno dell'educazione religiosa è
l'autenticazione di tale rapporto, la sua celebrazione nell'incontro con la Persona divina,
segretamente presagita nella speranza e nella nostalgia di ogni incontro.
L'educazione religiosa tende insomma ad intessere un dialogo interiore sincero con
Dio. L'educazione cristiana è in grado di dare a Dio volto e figura; è quindi in grado di
interpretare l'anelito religioso e di darvi risposta appagante.

3.2. Insidia presente anche nei procedimenti delle scienze umane


Le considerazioni sulla mentalità scientifica hanno privilegiato la ricerca empirica.
Tuttavia la stessa logica e le conseguenti provocazioni sono presenti, fatte le debite
proporzioni, anche in altri ambiti di ricerca; perfino quelli che si concentrano su aspetti
specificamente umani, anche interiori.
A livello esistenziale la presunzione di smascherare i più sottili ed oscuri risvolti
dell'inconscio, quasi vi sia depositato il segreto di ogni atteggiamento normale o
anormale, equilibrato e squilibrato delle singole persone ribadisce la stessa logica. La
ricerca psicanalitica, a partire dal suo fondatore, ha operato in forma vistosa una
riduzione avvilente della dignità della persona sul fronte religioso.
L'esperienza umana è rudimentalizzata: destituita di spessore spirituale e di ogni
risorsa trascendente, la dignità dell'uomo ne risulta svilita. A lungo andare una certa
abitudine scientifica può mettere a repentaglio una tradizionale visione dell'uomo:
svendere corj sconcertante disinvoltura alcune delle più alte acquisizioni del pensiero
occidentale.
E evidente che con annotazioni del genere si porta l'esperienza religiosa

107
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Tanto che va ribadita con chiarezza la singolarità della traccia religiosa.
Il pensatore che ha condotto con rigore e tenacia il confronto con la mentalità
scientista, tra l'altro preponderante negli anni trenta, e ha fatto spazio attento all'itinerario
religioso, è G. Marcel. Alcune pagine restano esemplari per l'autorevolezza con cui la
dimensione religiosa dell'esperienza risulta evidenziata, distinguendola da ogni
procedimento strettamente razionale; per quanto vi ribadisca un'irrinunciabile
dimensione razionale (Marcel, 1976).
Secondo lo studioso e pensatore francese, dove l'uomo guarda con serietà alla propria
vita, s'interroga sull'origine e sull'approdo, non può non misurarne la precarietà (Marcel,
1983). Leggere in termini radicali l'esperienza significa proiettarla oltre se stessa, fare
necessario riferimento ad un altro, la cui identità può risultare inafferrabile e sfuggente; e
tuttavia s'impone. Suscita l'appello.
Vi sono a proposito spunti singolarmente sollecitanti:
«Un appello verso chi? Posso essere sicuro, ho almeno qualche fondata ragione per
pensare che quest'appello è inteso o che esiste un essere (qualunque sia) che mi conosce
e mi ascolta?
Bisogna rifiutare in partenza il postulato che una simile questione sottende...
Domandarsi se esiste un essere che percepisce il mio appello ed è in grado di rispondervi,
significa porsi a livello di ipotesi, significa far riferimento ad una constatazione, ad una
verifica idealmente possibile.
Ma è chiaro che se, per miracolo, io fossi in grado di accertare tale verifi ca (come nel
caso in cui cercassi di sapere se un S.O.S., lanciato da una nave in naufragio, è stato
captato da qualche stazione reperibile nello spazio), è chiaro dicevo, che quest'Altro, che
questo Recettore empiricamente identificato mi apparirebbe immediatamente come
quegli che non è, né può essere il Ricorso assoluto verso il quale s'innalza la mia
invocazione.
La trascendenza di Colui che invoco s'afferma in rapporto ad ogni esperienza
possibile e perfino ad ogni computo razionale, il quale non sarebbe altro che esperienza
anticipata e sistematizzata» (Marcel, 1940, 189).
Precisamente queste annotazioni dicono la tentazione sempre insorgente di
«verificare» una presenza che per definizione risulta «inverificabile». Evidenziano
soprattutto lo spartiacque fra l'orizzonte di ricerca empirica e l'aspirazione religiosa.
Ma l'osservazione conclusiva smentisce anche la presunzione di elaborare un
procedimento razionale rigoroso e obbligante all'affermazione di Dio. Incombe sulla
ricerca religiosa una certa alcatorietà; la stessa opzione religio-

108 sa è esposta ad una certa arbitrarietà. L'orma del creatore nella sua creazione non
appare più così netta e perentoria.
E all'interno di questa percezione che man mano è maturata una diversa prospettiva di
ricerca, suscitata anche da una più pensosa riflessione sulla realtà del divino; il suo
carattere di trascendenza e di alterità; la dimensione personale con quel margine di
gratuità che comporta un rapporto autentico con Dio.
Tutti richiami che vogliono evidenziare uno sfondo culturale vasto e divaricato su cui
si innesta e si legittima un'opzione educativa che questo studio privilegia e che man
mano tende a sottolineare come urgente, se non irrinunciabile. Di cui tuttavia avverte la
complessità: tanto da rendere difficile una definizione puntuale dell'obiettivo per
un'educazione rinnovata, ancora alla ricerca delle condizioni indispensabili per trovare
credibilità ed efficacia.
L'esplorazione esistenziale che viene proposta risulta naturalmente mirata e suppone
una certa visione dell'uomo; quella che la tradizione cristiana ha saputo accreditare,
richiamata nelle sue linee essenziali nel primo paragrafo.
È evidente che si vuole dare chiara legittimazione ad una opzione metodologica
privilegiata; è stato già rilevato come la comunità credente vi si muova con qualche
perplessità: disponibile talora, resistente tal'altra.
Molte difficoltà si giustificano anche per la scarsa elaborazione data ad un itinerario
che si presenta in tanta parte nuovo e alternativo; che sembra esigere tempi lunghi e
disponibilità interiori tutt'altro che palesi, specie nel vasto e variegato mondo giovanile.
Un'attenzione particolarmente vigile merita l'esperienza e la sua esplorazione: vale la
pena evidenziare alcune linee che orientano il processo induttivo.

4. L'opzione esistenziale e la centralità dell'esperienza2


L'esperienza è termine abusato. La riflessione fenomenologica ed esistenziale l'ha
attraversato in tutte le direzioni. Ha tenuto fermi due poli opposti e complementari:
l'esperienza comporta rapporto obbligato con l'oggetto; anzi, nell'istanza più rigorosa
husserliana , ha preteso di lasciar affiorare intatta l'essenziale verità delle cose. E tuttavia
una verità si dispiega - si svela - sempre ad una coscienza, e perciò chiama in causa la
responsabilità del soggetto.
Sotto il profilo educativo si potrebbe dire che un'esperienza si dà ogni qualvolta c'è
partecipazione vissuta e significativa ad una qualunque provocazione. Il carattere umano
e umanizzante dell'esperienza è dato quindi dal rapporto obbligato con un dato oggettivo,
ma anche dalla consapevolezza con cui lo si assume e lo si interpreta.

/
2
Per un'elaborazione metodologica adeguata della scelta esistenziale cf Trenti, 1990, capitolo
settimo, // metodo.

109
Dove rapprofondimento si affina, il dato obiettivo s'arricchisce di rapporti
innumerevoli, sottende rimandi spesso diffìcilmente interpretabili: la verità delle cose
chiama una relazionalità pressoché indecifrabile, affonda in radici lontane, appare fasciata
di mistero. L'esperienza s'afferma perciò come una traccia singolarmente allusiva e
sollecitante: pista privilegiata all'incontro con la verità dell'uomo e contemporaneamente
alla scoperta di rapporti complessi che lo relazionano a tutto il reale e lo espongono al
richiamo sottile e imperioso che gli giunge dal versante della trascendenza.
Anche da accenni del genere è evidente che l'esperienza non si riduce al dato grezzo e
immediato: ha un suo spessore pressoché indecifrabile. Si tratta di esplorarla, di
predisporne l'analisi e la comprensione con strumenti adeguati.
Schematizzando si possono rilevare le connotazioni irrinunciabili:
• anzitutto è indispensabile trasferirsi dal vissuto alla consapevolezza del vissuto - dimensione cognitiva;
• e per lo più sollecitare una presa di coscienza in grado di prender le distanze dal vissuto, per misurarlo
sulla base di criteri autentici di valutazione - dimensione critica;
• soprattutto perché l'esperienza dice necessario riferimento a dati oggettivi con cui è costitutivamente in
rapporto, pure da analizzare ed accogliere nella loro intrinseca verità - dimensione veritativa;
• per quanto sia importante avvertire che il dato oggettivo è sempre assunto dal soggetto, secondo una
propria irrinunciabile prospettiva: un punto di vista parziale e interpretativo - dimensione ermeneutica;
• naturalmente l'analisi di questi diversi aspetti non trascura la lezione di Hegel che ne rileva la dialettica
interna e permanente. L'esperienza è un processo che rielabora in un superamento mai concluso i singoli
momenti; costituisce la risorsa qualificante dell'esistenza. L'esperienza puntuale, fissata in una certa situazione
costituisce essa stessa una singolare visione di sintesi, una concentrazione istantanea - come già Aristotele ha
sottolineato - di cui la stessa riflessione mette in atto il superamento.

4.1. La dimensione religiosa dell'esperienza


La religione è per tradizione inveterata custode delle domande più profonde
dell'uomo. Di fronte a interrogativi fondamentali ha lasciato presagire la risposte o l'ha
formulata.
Del resto è facile nel nostro contesto verificare l'apporto singolare che la religione ha
offerto all'interpretazione della vicenda singola e collettiva; la forza con cui ha parlato
alle generazioni passate, l'orizzonte di senso che dischiude alla ricerca armale.
Lungo turni la tradizione Fesofirienza è stata collocata a perno della riflessione;
anche per sondarne il presagio religioso. Nella ricerca recente l'esperienza è il fulcro di
un'analisi rigorosa che ha impegnato soprattutto scuole e

110
pensatori di matrice fenomenologica, esistenziale, personalista. La ricchezza e la novità
degli apporti risultano sorprendenti; e sorprendenti risultano anche lo stimolo e la
provocazione per la riflessione religiosa.

4.1.1. Un margine di razionalità indispensabile


Il procedimento tradizionale ne risulta riimpostato. La preoccupazione di elaborare la
«prova razionale» a fondamento dell'atteggiamento religioso -del resto sempre
importante e indispensabile - non è più a fuoco. Altri stimoli e diverse considerazioni
s'impongono soprattutto sul versante della significatività del rimando religioso, esplorato
per riscoprire lo spessore e il significato umano e umanizzante non tanto della
«dimostrazione», quanto del rapporto a tu per tu con Dio.
Di fatto in molta parte di quella riflessione antropologica l'analisi dell'esperienza
umana trova approdo singolarmente plausibile e proporzionato nella trascendenza.
Lungo l'intero studio si è fatto riferimento privilegiato al presagio che attraversa
l'aspirazione relazionale e dialogica, oggi acutamente avvertita. Le considerazioni
proposte tendono a dar risonanza ad un diverso atteggiamento che affiora nella
sensibilità culturale odierna nei confronti del dato religioso, presagito e talora
tematizzato come dimensione costitutiva dell'esistenza, a prescindere dalla quale la
stessa comprensione dell'esperienza risulta svilita e compromessa.
A punto che l'itinerario a Dio, lungi dal fidarsi unicamente della dimostrazione astratta
che parla alla ragione, preferisce, nella sensibilità odierna, percorrere le piste della
persuasività esistenziale. Analizza perciò l'esperienza, la esplora nelle sue aspirazioni e
nei suoi presagi. E dove Dio s'affaccia all'attesa e compie la speranza, dove si propone
come approdo, ritiene d'aver buone ragioni per invocarlo; per intrattenere un dialogo
razionalmente fondato, che chiama in causa la totalità dell'esistenza.
Si instaura così un rapporto a tu per tu che sfocia nella logica esigente dell'amore: Dio
assurge man mano a interlocutore privilegiato e fidato, termine dell'invocazione; in una
gamma di atteggiamenti imprevedibili di cui l'esperienza religiosa offre sovrabbondante
documentazione. Un itinerario che porta il credente ad una consapevolezza palese della
presenza di Dio: l'uomo biblico sta di fronte a Dio; vive in consuetudine e in familiarità
con Lui. Può perciò esprimere un giudizio così perentorio, quale si legge nel Salmo:
«Dice lo stolto: "Dio non esiste"».
Un itinerario che tuttavia mette in conto margini di oscurità in cui la negazione di Dio
può trovar almeno provocazioni, se non proprio ragioni rigorose e fondanti. Resta quindi
aperto l'interrogativo circa la forza persuasiva della consuetudine atea: se cioè,^a forza
di misurare e sperimentare l'esistenza a prescindere da Dio, l'ateo non vada man mano
convincendosi che solo... lo stolto possa affermare: «Dio esiste»!

Ili
Perché l'esperienza credente è razionalmente fondata, consente un ritorno critico di
legittimazione, anche rigorosa, di cui tuttavia è importante richiamare i limiti. La
legittimazione, appunto perché ritorno riflesso sull'esperienza credente, la presuppone: e
dunque vale per colui o per coloro che la vivono. Per gli altri, per il non-credente? Può
tutt'al più proporsi come testimonianza autorevole, e però estrinseca. In quanto è scelta
libera e quindi imprevedibile, è gesto personalissimo, sproporzionato alle ragioni che lo
fondano. Tuttavia il salto — il gesto di libertà — è avvenuto anche per il credente sulla
base di alcune condizioni di credibilità che l'hanno preparato e giustificato. A queste è
legittimo risalire per ribadire la credibilità della fede. Non si ha accesso alla fede «per»
ragione, ma «con» ragione: comunque non «senza» ragione. In questa prospettiva
possono ritornare significative anche le «vie» della tradizione.
Per quanto sia indispensabile fare i conti con resistenze proprie della sensibilità
culturale odierna. L'autonomia delle realtà terrene è affermata con un'enfasi
particolarissima, non solo sul versante filosofico, ma perfino teologico. E precisamente
nel riconoscere loro piena autonomia si rischia di cancellare la traccia e l'orma del
creatore. Una linea di riflessione che procede in parallelo con la corrispondente
celebrazione dell'alterità e della trascendenza di Dio, che tende a farsi radicale, anche
nella considerazione credente. E evidente che, dove radicalizza l'alterità di Dio, l'orma di
lui nella creazione è compromessa. Inoltre l'interesse per la traccia cosmica si è molto
stemperato. Legittimo sì, ma tutto sommato poco parlante e persuasivo dunque l'iter
tradizionale.
Il processo che passa per i richiami portati dall'esistenza appare decisamente più
sollecitante, quando non scada a bisogno istintivo o a sensazione psicologica,
spiegabilmente «sospetti» alla riflessione contemporanea.

4.1.2. Un margine di gratuità qualificante


L'iter esistenziale punta comunque ad un'analisi antropologica che nella riflessione
più avvertita e sorvegliata tende a farsi rigoroso e probante. Ad ogni modo prende l'avvio
da una considerazione diversa della fede, esplorata non tanto come itinerario razionale,
quanto come disponibilità esistenziale.
L'analisi privilegia elementi molteplici. Il primo riguarda la novità imprevedibile in
cui si situa ogni gesto «personale»; che non può essere dedotto da condizioni precedenti:
l'adesione alla fede è espressione di libertà e coinvolge la totalità della persona: non è
obbligata da nulla e da nessuno. Sulla sponda alternativa anche la trascendenza incontra
l'uomo in una libertà imprevedibile: perciò sproporzionata alla ragione; e lo incontra a
partire da un'alterità radicale e perciò inaccessibile. Il rapporto dell'uomo con Dio risulta
sorprendente: più |he ricondotto al procedimento razionale, potrebbe riuscirvi
sconcertante, comunque non vi si lascia commisurare.
Di qui la sorvegliata vigilanza critica con cui ci si pone sulla traccia del-

112 l'affermazione; e tuttavia la rivendicazione del richiamo reale e ontologico, insito nel
presagio esistenziale.
L'analisi rigorosa dell'esistenza dice un costitutivo rapporto alla trascendenza.
L'affermazione è allora legittima: la domanda sulla vita e sul suo significato cerca
risposta; l'esistenza è ontologicamente appello alla trascendenza; esplorarla nel suo
rimando ultimo significa approdare sul versante alternativo.
Dio torna a riempire il presagio; ma la sua trascendenza si riafferma come alterità
inaccessibile anche alle considerazioni cattivanti della fenomenologia. Di fatto pure la
certezza della fenomenologia è tipicamente scientifica, cioè ipotetica: risulta
un'interpretazione, che, per quanto acuta, è parziale; è esposta ad ulteriore accertamento
e verifica. La certezza della fede è assoluta, per quanto non sia né «possesso», né
«dominio» del proprio oggetto: Dio (Scheler, 1968). Questi ha lasciato segni provocanti
di sé, che giustificano la ricerca; afferma di continuo la propria alterità oltre tutti i segni;
conserva la propria libertà d'incontro, sia pure - per lo più - lungo la traccia dei segni.
Dove la persona corre all'incontro, non può esservi obbligata (Marcel, 1976): dove c'è
persona non può esservi che dono e gratuità; oppure, a dispetto di tutte «le ragioni»,
rifiuto ed estraneità.

4.2. Quale garanzia?


L'esperienza cerca fondamento e approdo, non tanto in una realtà lontana, quanto a
profondità in cui la vita fiorisce. Non è principalmente un processo razionale; è un
progressivo itinerario esistenziale in cui la ragione ha una specifica funzione di vigilanza
critica e di legittimazione.
E quindi un cammino in cui l'uomo è sollecitato e assecondato dalla ragione. E
indispensabile interrogarsi sul valore che vi conserva la «prova» - la dimostrazione —,
privilegiata nella riflessione occidentale.
Orientativamente si può dire che la prova tende a isolare ed evidenziare il rigore
logico, la legittimazione razionale dell'affermazione di Dio: sono stati sempre, e
continuano ad essere presupposto importante e irrinunciabile. Oggi s'impongono tuttavia
anche altre considerazioni. Due soprattutto.
La prima riguarda l'evidenza immediata e ovvia, da cui argomentava la tradizione.
L'evidenza sensibile - sensu constat - conta oggi troppe e troppo profonde perplessità -
da Kant a Husserl - per continuare a costituire base ovvia su cui poggiare l'affermazione
dell'esistenza di Dio. E tuttavia la preoccupazione di tener saldo il riferimento
all'esperienza concreta si ripropone intatta: solo che dell'esperienza abbiamo oggi una
comprensione enormemente più complessa e differenziata: il che rende complesso
l'intero processo e meno trasparente il rigore con cui lo si conduce.
L'altra considerazione mette in gioco l'aspetto esistenziale e libero dell'itinerario a
Dio; avverte il peso che può avere la scelta o già fatta o a cui si propende sul rigore
razionale che p|r sé dovrebbe legittimarla: tanto più data la chiara percezione
dell'ambivalenza, cui ogni esperienza resta esposta. Per

113
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Quindi più che obbligate e obbliganti, la riflessione razionale dischiude scelte
persuasive. L'opzione religiosa — l'invocazione — può trovarvi legittimazione meno
garantita dal rigore razionale, più sollecitata dal significato esistenziale.

5. Emergenze educative3
Le considerazioni svolte in questo capitolo hanno ribadito la fondamentale verità da
cui muove tutta la pedagogia credente, soprattutto cristiana: l'uomo è segnato da una
vocazione che gli è connaturale; di cui si tratta di lasciar emergere le tracce e di
assecondare il richiamo. L'affermazione della dimensione religiosa dell'esistenza
sottende i caratteri di ogni valore esistenziale: quale virtualità latente e risorsa implicita,
tutta da esplorare e da portare a maturazione.
Di qui la ricerca delle piste su cui incamminare il processo educativo. Sono stati
evidenziati i rischi e le provocazioni che segnano il nostro contesto: soprattutto è stato
messo a fuoco il richiamo che la scienza e la tecnica costituiscono; e l'esigenza di
comprensione e di razionalità anche rigorosa che comporta un cammino di maturazione.
E perciò si sono rilevati gli apporti e i limiti che quelle piste - sia quella tecnologico-
scientifica che quella razionale-antropologica - sottendono. Con ciò si è inteso fare
spazio alla ricerca di una traccia più specifica per lo sviluppo della dimensione religiosa:
un itinerario che abbia una sua identità e si qualifichi anche nei procedimenti, nel
linguaggio, nelle metodologie che intende mettere in atto. La terza parte di questo studio
è dedicata appunto ad esplorarlo ed a perseguirlo.
Qui si vuole chiamarlo per nome: identificarlo nelle sue specifiche connotazioni.

5. /. Dal presagio all'incontro


Nel 2° capitolo della prima parte si sono richiamate le scienze che studiano la
religione, diverse nei metodi e negli obiettivi. Alla conclusione si è rilevata l'intuizione
che ormai le attraversa. Una comprensione autentica anche delle più diverse
manifestazioni, che possono essere indagate a livello scientifico, esige una
interpretazione corretta dell'esperienza interiore dell'uomo religioso. Le manifestazioni
esistono e si spiegano solo perché l'uomo le ha

3
L'intero paragrafo è elaborato suèo sfondo del cap. 4° di Invocazione (Trenti, 1993, 63ss),
dove viene legittimato più compiutamente.

114 realizzate; dai primordi della storia umana fino al fenomeno complesso di cui le
scienze umane oggi prendono atto l'uomo è stato attraversato dal fascino del mistero e
dell'arcano; ha voluto sondarlo. Con ciò ha tentato e si sforza ancor oggi di decifrare il
presagio che fermenta la sua esistenza: tenta di capirsi.
Dove dà ascolto e risonanza a voci sommesse e persistenti che lo attraversano
nell'intimità dello spirito, avverte la necessità di procedere oltre, di lasciare la propria
terra natia, divenuta inospitale perché sproporzionata alla propria speranza. Resta oscura
la meta e tuttavia affiora perentorio il richiamo. Dove lo si voglia decifrare bisogna
riconoscervi una fondamentale esigenza di trascendimento, vigorosamente riaffermata
nella riflessione contemporanea, per quanto diversamente interpretata: Bergson in
particolare vi ha presagito e tematizzato il dinamismo che muove la vita (Bergson,
1969).
Affiora il richiamo alla trascendenza. Il suo risveglio è piantato nell'esperienza
quotidiana, consueta e magari banale. Anzi proprio il rifiuto della banalità, sempre
ricorrente, ne alimenta il vigore. Le maglie dell'esperienza situata e parziale appaiono
angustianti: vestito troppo stretto alla statura dell'uomo. La totalità dell'esperienza
vissuta o da vivere non appare in grado di placarla. Il presagio non è interpretato da
nessuna situazione particolare, per quanto ogni situazione possa alimentarlo. Non si situa
oltre l'esperienza, ma piuttosto in un modo «singolare» di vivere l'esperienza, disponibile
ai richiami profondi che l'attraversano; quasi appello sommesso e tuttavia singolarmente
suadente, interiore e allo stesso tempo trascendente. L'esistenza vi partecipa: ma il
richiamo non le si riduce, né vi si risolve.4
Analizzato in una sua prima connotazione il presagio della trascendenza porta un
giudizio perentorio su tutta la realtà finita. Per quanto maestosa e sorprendente ci si
presenti la figura dell'universo, nessuna delle sue manifestazioni né la loro totalità
appaiono in grado di interpretare il presagio, né di appagare la nostalgia profonda dello
spirito umano. L'anelito dell'uomo è palesemente alimentato da innumerevoli intuizioni;
è tuttavia più grande di queste.
Ma l'esperienza umana è aperta soprattutto all'incontro personale. Il presagio d'una
presenza trascendente è fonte di attesa esistenziale; è anelito alla comunione. La traccia
non è tanto razionale e astratta; è emotiva ed esisten-

4
Senza a questo punto oltrepassare «l'indicazione». Tanta parte della riflessione religiosa
recente, che si è avvalsa del metodo fenomenologico, s'è scontrata con il problema specifico della
fenomenologia; ha dovuto così interrogarsi sul valore ontologico delle proprie asserzioni. E chiara
la posizione di Husserl, rigorosamente chiuso nell'immanenza del pensiero; ed è noto
l'atteggiamento di Max Scheler che almeno implicitamente presuppone il riferimento ontologico
(cf Scheler, 1968, 240ss). fer una lucida impostazione sulla validità ontologica di tale riferimento
in Scheler (cf DUpuy, 1959, 247ss). Anche più complessa e originale si presenta la riflessione di
Marcel (Marcel, 1963, voi. 1°, 186ss). Interessante anche qui l'analisi di Bagot (Bagot, 1958,
186ss). Più recentemente il problema si è riproposto alla ricerca ermeneutica (Gadamer, 1986,
44ss).

115
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2).5
Un incontro che ha tutta la trepidazione del rapporto interpersonale. Agostino stesso
all'apertura di questo grande affresco che narra la sua vita ha pensato che l'incontro
rappresentasse la pace. Ma l'intera «confessione» che ne segue è piuttosto testimonianza
di un singolare confronto con il suo Dio che appunto non gli dà pace. L'uomo religioso è
esposto all'assillo di un incontro che di continuo si annuncia e si sottrae. La realtà nel
suo nucleo misterioso sfugge alla presa della ragione: la trascendenza, nel suo richiamo,
non si lascia manipolare: chiama ad un confronto singolarissimo.

5.2. Il coinvolgimento esistenziale


Il richiamo religioso, inteso nella sua esigente serietà, è coinvolgimento e
disponibilità radicali. Il vangelo l'ha detto in immagini semplici e persuasive: «Il regno
dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un campo; un uomo lo trova e lo nasconde di
nuovo, poi va, pieno di gioia, e vende tutti i suoi averi e compra quel campo. Il regno dei
cieli è simile a un mercante che va in cerca di perle preziose; trovata una perla di grande
valore, va, vende tutti i suoi averi e la compra» (Mt 13,44-46).
L'uomo vende felice quanto possiede: il tesoro, presagito prima, rivelatosi finalmente
con perentoria forza persuasiva, interpreta il senso unitario e appassionante
dell'esistenza: altre perle, idoli magari a lungo custoditi, sono sacrificati senza rimpianto,
perfino con trasporto. Non perché insignificanti; ma perché il loro significato s'è
luminosamente manifestato: rappresentano il prezzo dell'acquisto, il segno della
disponibilità, la condizione dell'incontro.
Naturalmente torna il paradosso d'un'esperienza interiore e personalissima. Il tesoro
resta nascosto, il valore della perla sconosciuto; di qui la singolarità, per lo più
sconcertante, della scelta religiosa, vissuta con trasporto da chi l'assume con autenticità,
guardata con evidente perplessità da chi non ne scorge il valore (Berger, 1994, 163-164).

5
La modernità di Agostino traspare in tutta evidenza fin dalle prime pagine delle «Con -
fessioni», che continuano a rappresentare una testimonianza religiosa di prim'ordine.

116
A parte una considerazione anche più provocante: l'uomo religioso stesso non entra
mai in possesso pieno e definitivo del suo tesoro, lo possiede nell'aspirazione e nella
speranza, lo cerca nella trepidazione che conserva tutta la freschezza e l'imprevedibilità
di un rapporto di amore. Contrassegnato quindi di gratuità: due persone si cercano e si
aspettano; s'incontrano con gesti imprevedibili. Dio che s'annuncia alla vita dell'uomo
non ha mai spazio adeguato: può riempirla e però anche la dilata, aprendola su orizzonti
sproporzionati e impreveduti. S'instaura una corsa che proietta l'esistenza oltre se stessa,
nel futuro di Dio che resta grande e inaccessibile.
E perciò ineffabile. E questa l'alta consapevolezza che il credente vive. I suoi gesti, le
sue scelte potranno sempre parlare d'una misteriosa risorsa che alimenta la sua vita,
dell'intimità dialogante, cui sollecita. Egli potrà darne testimonianza anche luminosa; la
sua esperienza resta in tanta parte indecifrabile. Dove egli intende manifestarne la verità
si rende conto che questa è più grande delle sue parole; che il linguaggio di cui si avvale
non è mai adeguato. Anche per l'esperienza religiosa si può affermare che il linguaggio
rappresenta l'orizzonte dell'uomo, purché l'orizzonte spazi sull'allusione e sul presagio.
L'affermazione abusata «Dio non si rivela nel mondo» potrebbe anche essere vera.
Ma quando il mondo non si riduce alla natura e alle sue leggi ma spazia, attraverso lo
spirito e i suoi presagi, sul mistero che lo avvolge e in cui è immerso, potrebbe risultare
vera esattamente l'affermazione opposta: Dio si rivela come presenza arcana e decisiva
nel dinamismo del mondo e soprattutto nella vita dell'uomo, che è l'unico interprete e
signore del mondo. Che quindi non prende le misure dal mondo, ma gliele conferisce. Al
punto che solo lo sguardo e lo spirito dell'uomo può popolare il mondo di una potenza
ultima e nascosta che lo sostiene.
Per quanto resti manifestamente evidente che Dio è veramente sulla sponda
dell'alterità rispetto al mondo e che volerne ad ogni costo incontrare le tracce è
presunzione e fraintendimento.
Il cuore dell'uomo non ha mai il sicuro e pieno possesso di Dio: non può disporne. La
figura del mondo materiale non è in grado di portare visibile e obbligante traccia della
sua presenza, né si presta ad offrirne la verifica. Ed anche dove è chiamata in causa la
forza della ragione, dove il linguaggio umano presume di impossessarsi e di dar figura
alla trascendenza, perde la presa: gli resta il simbolo, l'allusione, la metafora... strumenti
fragili e tuttavia indicativi; per esprimere un'esperienza che nel suo oggetto e nella
singolarità del presagio resta indicibile.
La matrice profonda dell'atteggiamento religioso sta in una fondamentale fiducia
nella vita: suppone una sostanziale adesione al processo di crescita, cui tende l'esistenza;
a quella legge interiore di espansione e di pienezza che la caratterizza. Al cui vertice il
filosofo può intuire o ipotizzare la patria, come luogo utopico dell'aspirazione umana;
che il credente tende man mano a identificare in una figura, in un volto: il volto di Dio.

117
In questo senso il pensatore cristiano può legittimamente affermare che «l'esigenza di
Dio non è che l'anelito di trascendenza che scopre il suo autentico volto» (Marcel, 1963,
voi. 1°, 7). Al punto che i primi incerti passi verso l'orizzonte estremo della trascendenza
non iniziano con una esplicita ricerca di Dio, ma piuttosto con una incipiente
consapevolezza della lontananza e dell'eclissi di Dio (Buber, 1983b).
Si delinea così il doppio versante cui è sollecitato il presagio dell'uomo e la sua
conseguente ricerca. Quello filosofico su cui spazia la ragione per capire e fondare;
quello religioso che impegna l'esistenza all'incontro e alla corrispondenza. La ragione
cerca il fondamento, misura la legittimità; l'esistenza cerca approdo, si dispone
all'incontro.
L'orizzonte ultimo della ricerca religiosa non è l'affermazione della trascendenza. E
piuttosto l'incontro, il dialogo, la comunione con una trascendenza che ha nome e volto.
Che poi nell'incontro a tu per tu con il proprio Dio l'esistenza si plachi pacificata e paga,
o proprio lì trovi la provocazione che non le dà pace, che la incalza su piste
imprevedibili, è un fatto che nell'esperienza concreta del credente di ieri e di oggi va
misurato.
Per sé questo studio intende precisamente affermare che l'orizzonte religioso lungi
dall'essere estraneo all'anelito dell'esistenza vi risulta profondamente presagito ed
esigito; comporta un proprio itinerario, per sé non elaborato principalmente dalla
ragione, per quanto debba avvalersi della ragione.

118
CAPITOLO SESTO

FENOMENOLOGIA DELL'ATTO DI FEDE1


«Voipotete trovare una città senza mura, senza leggi,
senza scuole, senza uso di monete. Ma nessuno ha mai
visto un popolo senza Dio, senza templi, senza riti
religiosi» (Plutarco).
La religione si esprime in dati oggettivi e rivendica al cuore della sua stessa ragion
d'essere un rapporto costitutivo con Dio.
Per quanto usuiti un'esperienza singolarissima, (autenticità e La verità di questo
rapporto restano soggette alla stessa verifica, cui è soggetta ogni manifestazione
storico-esistenziale.
Di qui la legittimità delle molteplici scienze che studiano la religione.
Ma oltre le manifestazioni molteplici, non di rado ambigue, giustamente sottoposte a
verifica, la religione si radica in un interiore atteggiamento di fede, attraverso cui
interpreta ed accoglie una misteriosa presenza di Dio, decisiva per l'esperienza umana.
La ricerca esplora quindi correttamente la progressiva maturazione religiosa, di cui
la fede, come gesto di adesione personale, consapevole e voluto, rappresenta il nucleo
risolutivo.
Vengono perciò richiamati soprattutto gli aspetti interiori dell'esperienza di fede e
ne vengono esplorate le radici esistenziali:
• la faticosa ricomposizione del senso, che provoca la fede;
• i processi di maturazione interiore che la fede fermenta;
• la fiducia e le sue condizioni;
• la fedeltà come verifica esigente;
• il presagio interiore;
• l'attenzione e la partecipazione con cui il singolo lo esplora e lo alimenta. Con
l'intento di pervenire ad una comprensione autentica di un'esperienza
singolarissima, di cui si vuole evidenziare la peculiarità riconosciuta:
• in un gesto di libertà
• tuttavia garantito dalla ragionevolezza dell'adesione interiore.
La fede religiosa è quindi analizzata sulla stessa lunghezza d'onda della fede come
tale; e tuttavia identificata nella sua singolarità qualificante.

1
L'intervento vuole offrire un'elaborazione organica - sia pure in termini di sintesi - del tema,
sulla base di spunti emersi in studi precedenti, quali Sfida alla fede, 1978; Giovani e proposta
cristiana, 1984; Invocazione, 1993.

119
1. La valenza esistenziale della fede
Naturalmente è opportuno partire da una considerazione previa. Da una parte la
religione sembra avere scarsa incidenza sul comportamento concreto dei praticanti.
L'impressione trova di fatto conferma in analisi puntuali che ne offrono ampia
documentazione.
E tuttavia risulta anche variamente documentata la risonanza del fatto religioso sulla
vita personale e sociale. Uno studio sulla religione diffusa (Cipriani, 1988) e in
particolare su La religiosità in Italia (Cesareo et Ahi, 1996) ha rilevato l'influenza
notevole della scelta e della consuetudine religiosa nella vita del singolo e della
collettività. Sorprendente resta soprattutto il fatto che una minoranza per nulla
trascurabile, compia scelte di grande coraggio e disponibilità precisamente in nome della
propria fede religiosa.
Il fatto merita impegno interpretativo: la religione resta per molti un riferimento
piuttosto generico e orientativo; per altri sembra imporsi come risorsa risolutiva per
l'esistenza: ne qualifica le scelte, ne sostiene l'intrapresa, ne colora le relazioni (Gevaert,
1984).
E esattamente questo segreto in grado di orientare la vita, di illuminarla e di
proiettarla spesso contro corrente, che interessa esplorare.

1.1. Le ricerche sulla religione e il tema della fede


Naturalmente Dio può essere identificato diversamente; e non è detto che le sue
immagini risultino sempre credibili. Ma quello che lo storico greco, ricordato all'apertura
del capitolo, sottolinea, è l'universalità della religione: vera nel primo come nel
ventesimo secolo.
Un'universalità che non attinge alla tradizione; attiene all'esperienza umana come
tale.
Perché anima della religione, di ogni religione, è la fede. Anzi la fede risulta un'istanza
umana irrinunciabile; comunque la si voglia interpretare.
Già le annotazioni riportate nel cap. 1 ° hanno rilevato un dato sociologico
elementare e permanente. In particolare le osservazioni di Luckmann hanno evidenziato
il compaginarsi della società in un «kosmo sacro», la cui caratteristica è data da una
gerarchizzazione che struttura la società verso un valore definitivo - un assoluto -. In
questo senso ogni contesto suppone e propone un orizzonte di vita che può definirsi
religioso.
Luckmann ha tradotto in termini sociologici l'osservazione di Plutarco. La città si è
fatta un proprio dio attorno a cui organizza la vita (Luckmann, 1969, 68). Un dio
religioso nella città sacrale; un dio laico nella città secolare.
A quel punto, è già stato notato come, nella situazione attuale di secolarizzazione e di
pluralismo culturale, i valori che assurgono a definitivi sono diversi e per lo più spartiti
su fronti differenziati e lontani.

120
Il singolo, a confronto con una frammentazione di valori e una molteplicità di
significati, tende a non dare credibilità definitiva ad alcuno di questi. Piuttosto è
sollecitato ad elaborarsi un proprio orizzonte di vita; a costruirsi un kosmo sacro su
misura: magari confrontandosi selettivamente con le varie proposte sul campo.
Così da un kosmo sacro oggettivo si passa ad un kosmo sacro soggettivo. L'istanza
tuttavia risulta corrisposta; anzi consente di far un passo avanti nella riflessione circa
l'universalità del dato religioso; non più legato all'ambiente esteriore ma all'esigenza
interiore del singolo.
In questo senso le indicazioni della ricerca sociologica orientano ad un più profondo
livello esistenziale.
Già l'analisi psicologica, specialmente nell'accentuazione data dagli psicologi
cosiddetti umanisti, aveva richiamato il valore portante della motivazione ultima - del
significato della vita nell'elaborazione di Frankl -.
Le conclusioni cui perviene Fowler attraverso una più recente e vasta ricerca sul tema
della fede si portano precisamente sul dato soggettivo:
«La fede è il processo di una conoscenza costitutiva, soggiacente allo strutturarsi della
persona, fonte di significato, elaborato su riferimenti a centri di valore superiore che la
persona privilegia: hanno il potere di unificare le sue esperienze di vita e di garantire le
relazioni, le situazioni e i rapporti della vita quotidiana; conferendo significato al passato
e al futuro» (Fowler, 1981). A perno dunque dell'esperienza di fede c'è una visione del
mondo che ha elaborato i significati e vi orienta l'esistenza.
Ala stessa conclusione arrivano molti studiosi, a partire da analisi notevolmente
diverse e peculiari, di ordine antropologico-culturale soprattutto.
L'osservazione sopra accennata di Eliade, a proposito singolarmente autorevole, anche
per l'ingente materiale comparato e la vastità delle analisi condotte, sottolinea che
l'uomo sembra esigere un riferimento definitivo e un significato unitario.2
Considerazioni del genere consentono ad una riflessione strettamente antropologica di
concludere che ogni uomo vive secondo una fede — addirittura perviene ad un
atteggiamento religioso, almeno nel senso che si orienta ad un valore o ad una
motivazione ritenuti definitivi (Scheler, 1968).
Dove l'analisi si porta sul dato strettamente religioso, che cioè suppone un rapporto
con Dio, il tema della fede come esperienza interiore risulta

2
È difficile immaginare come la mente umana possa funzionare senza la convinzione che
esista qualcosa di irriducibilmente reale nel mondo, ed è impossibile immaginare come po-ttebbe
sorgere la consapevolezza o coscienza se non conferendo un significato alle tendenze e alle
esperienze dell'uomo. La consapevolezza di un mondo reale e significativo è intimamente
connessa alla scoperta del sacro ed attraverso tale esperienza lo spirito umano ha af ferrato la
differenza tra ciò che si rivela reale, potente, significativo e ciò che non lo è, vale a dire il caotico e
pericoloso flusso delle cose, le loro fortuite apparizioni e sparizioni prive di significato (Eliade,
1972, 7).

121
una
pist
a
cari
ca
di
soll
ecit
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one
e
pro
bab
ilm
ent
e
con
sent
e di
inte
rpre
tare
la
reli
gio
ne
nel
suo
nuc
leo
qua
lific
ant
e.
In ambito cristiano la fede per lunga tradizione è stata proposta come un
«depositum»; un quadro organico, un sistema di verità, da accogliere in nome
dell'autorità di Dio. Il catechismo di Pio X interpreta appunto la fede come «la virtù
soprannaturale» per la quale crediamo alle verità rivelate da Dio non per la loro evidenza
intrinseca, ma per l'autorità di Dio rivelante.
Pur in un'accentuazione che resta centrata sull'oggettività della proposta, alla
conclusione si sottolinea un aspetto assolutamente singolare e decisivo: l'autorità di Dio
rivelante.
In definitiva la fede anche in questa visione, culturalmente datata, fa appello
all'autorità di Dio: accetta perché si fida di Lui, per quanto oscure e misteriose possano
apparire le verità che propone.
Neppure qui dunque la fede è al suo perno un deposito di verità; è soprattutto un atto
di fiducia. A partire da questa semplice osservazione una rapida analisi fenomenologica
può condurci ad una comprensione autentica e umanizzante della fede.

1.2. La radice della fede nel cuore dell'esistenza


Una pagina di Jaspers ha rilevato vigorosamente la fondamentale esperienza umana e
il richiamo religioso che sottende.
«Un detto medioevale suona così: Vengo, non so da dove, sono, non so chi, muoio,
non so quando, vado, non so dove, mi stupisco di esser lieto».
Il detto non è «cristiano». Infatti la fede rivelata dà una risposta a queste domande.
Essa vive delle promesse del Signore, e forse la sua risposta direbbe anche: mi stupisco
di essere triste.
Da questo problema gli uomini nordici hanno tratto la capacità di seguire le promesse
cristiane.
Beda narra {Storia della Chiesa, libro II, cap. 13):
«Nel consiglio di un re anglosassone, che doveva decidere nel 627 d.C.
sull'accettazione o il rifiuto del cristianesimo, uno dei Principi così parla: "Mio re, la vita
presente degli uomini sulla terra, a paragone di quel tempo che ci è ignoto, mi sembra
essere come quando tu d'inverno siedi al desco con i tuoi principi.
In mezzo al focolare brucia il fuoco che scalda la sala, mentre fuori imperversa la
tempesta di nevischio. Viene allora un passero che passa rapidamente volando da una
porta all'altra attraverso la sala.
Durante il momento in cui è den<£o, esso resta al sicuro dalla tempesta. Ma dopo
aver attraversato il piccolo spazio gradito, tosto scompare via dal tuo sguardo e ritorna
dall'inverno nell'inverno.
Tale è anche questa vita umana, proprio come un unico attimo. Ciò che l'ha preceduta
e ciò che ad essa segue, noi non sappiamo. Se quindi questa

122 nuova religione ci dà una maggiore certezza su questo fatto, allora, secondo ciò che
io ritengo, è giusto seguirla...".3
La riflessione di questi uomini sul motivo per cui dovessero far la prova della
religione cristiana deriva del tutto razionalmente, senza impulso di fede, dalla
preoccupazione di ciò che potrebbe esserci dopo la morre.
Ma il paragone del passero dimostra con quale serietà apparisse loro, nella
riflessione, l'inquietante situazione della nostra esistenza» (Jaspers, 62, 20-21).
La domanda nasce dall'esistenza, ma si apre immediatamente sulla trascendenza:
l'interrogativo che l'uomo si pone è paradossalmente più grande dell'uomo: esplora un
orizzonte proibito all'esistenza, storicamente situata; è un indice puntato alla
trascendenza: fonda la ricerca su Dio.
E con la ricerca una gamma di sottese aspirazioni all'incontro e alla comunione
riaffiora, per quanto non pienamente consapevoli ed espresse.
La fede è dunque all'origine del cammino; ma è anche al vertice dell'attesa.
La proposta cristiana, dove è avvertita nella sua originaria purezza, potrebbe risultare
luminosa interpretazione dell'aspirazione spontanea dell'uomo. Bergson ha insegnato con
persuasiva lucidità a scoprire nella «fede mistica» la «sorgente» vitale ed inesausta della
religione: così l'ha restaurata, tenendola contemporaneamente aperta ad un flusso
permanente di novità.4
In realtà la proposta cristiana, nella sua genuina freschezza, rivendica quest'unico
compito: di proporsi quale «fermento», quale senso definitivo ed autentico alla vita
dell'uomo. Il compito è dunque identificato. Si tratta di leggere l'esperienza dell'uomo,
ricercarne il senso autentico e definitivo: mostrare (e magari dimostrare) che la risorsa
risolutiva sta appunto nella proposta di Dio, che chiama a salvezza tutti gli uomini (non
solo alcuni di loro); che redime l'esperienza umana totale (non solo una sua dimensione
magari marginale).

1.3. Un margine di oscurità caratterizza la fede in Dio


La fede, spalancata sul mistero, sollecita di annunciarlo, custodirlo, sembra innalzare
una barriera vietata al cammino della ragione; e perciò stesso costituire una
provocazione permanente.
D'altra parte c'è da domandarsi se il mistero non si imponga con la forza di una
persuasione irrecusabile, appena s'approfondisce il senso dell'esistenza; per cui l'attesa
d'una rivelazione dovrebbe innestarsi naturalmente nell'esigenza di consapevolezza che
distingue la mentalità attuale.

3
Non è senza significato che il nuovo catechismo olandese introduca la proposta di fede,
riferendo la stessa narrazione; cf // nuovo catechismo olandese, Leumann-Torino, Elledici, 1969,
p. 4.
4
Bergson ha scritto pagine efficacissime, in cui il dinamismo interiore della religione è fatto
risalire alla sua autentica sorgente di comunione e di interiorità con la trascendenza -con Dio - (cf
Bergson, 1967, 252ss).
123
Tanto più che una riflessione sincera avverte la complessità della condizione umana:
lo sforzo di spiegarla, di comprenderla, resta ad ogni modo modesto e delude. Per cui
ogni apporto, comunque conseguito, è prezioso.
La rivelazione non impone il mistero (l'esistenza vi è già immersa), ma piuttosto lo
illumina.5
Inoltre la rivelazione suppone un gioco singolare e mai risolto: la verità che s'annuncia è
contemporaneamente richiamo alla verità che si sottrae. La presenza di colui che nella
rivelazione si manifesta è testimonianza di una trascendenza mai compresa.
Chi crede sa e cerca: la sua stessa fiducia incalza la ricerca. La rivelazione è uno
spiraglio sul mistero; perciò è coscienza della profondità del mistero che permane.
E vero che la fede sembra accampare certezze e proclamarle. Ma sono certezze
singolari, che non hanno risolto gli interrogativi: talora li hanno drammatizzati.
L'esperienza biblica è, a proposito, emblematica. La stessa figura di Abramo, padre
della fede, è dimostrativa.
Non sappiamo in quale sicurezza vivesse Abramo prima che Dio lo chiamasse. Forse
era uno spirito travagliato, inquieto. E certo comunque che Dio non lo chiama a
sicurezza: «Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre» (Gn 12,19).
Giobbe serviva Dio in pace. Ma non era chiaro se la sua pace gli derivas se dalla
fiducia che riponeva nel suo Dio; o dalla prosperità felice che lo inondava.
È certo che la sua fede l'ha immerso nell'angoscia più tetra e l'ha portato sull'orlo
della disperazione. Gli interrogativi appassionati, veementi, non hanno avuto soluzioni.
Dio, nelle cui mani è caduto, con cui s'è scontrato, che finalmente l'ha salvato, non gli ha
risposto, ma piuttosto l'ha redarguito: «Chi è costui che oscura il consiglio con parole
insipienti? Cingiti i fianchi come un prode, io ti interrogherò...» (Gb 38,2-3).
Giobbe è assillato da un problema. Dio che gli parla spalanca abissali domande, che
Giobbe considera con stupore: «Ho parlato da insensato di arcani che mi sorpassano e
che ignoro... Non Ti conoscevo che per sentito dire, ma ora i miei occhi Ti hanno
veduto» (Gb 42,3.5).
La fede sembra allora affermare una solidarietà palese con la ricerca che ama tenersi
aperta. Forse chi cerca non sa se risposta ci sia; chi crede sa che la risposta lo sovrasta; si
fida di Dio la cui parola resta singolarmente luminosa e misteriosa.

5
A proposito, assai pertinenti le osservazioni di Rivière: «Infine trovo che si farebbe molto
meglio ad insistere sul carattere profondamente ragionevole dei misteri... Bisogna avere gli occhi
bene aperti sulla stranezza del mondo in generale, ci vuole una sorta di risveglio dell'anima
all'inesplicabile; bisogna aver perduto questa specie di accecamento che fa vedere tutto
perfettamente ovvio» (Rivière, 1925, 39-40).

124
Nella Scrittura è assai familiare lo stupore attonito con cui l'uomo avverte un'arcana
presenza che riempie la natura e che gli danza d'intorno. Egli sa dal Vangelo che Cristo
conosce il segreto; per lo più si fida di lui. Non ha avuto la risposta; ha solo saputo che
la risposta c'è, e gli sarà data (i sigilli dell'Apocalisse): una risposta alla sua vita per
salvarla, più che alla sua ragione per illuminarla. E si fida: crede!
L'interrogazione, l'oscurità, il mistero lungi dal compromettere l'autenticità della fede
potrebbero indurne il risveglio. C'è una fiducia spontanea e felice nel bimbo che si fida
del Padre. E c'è una fiducia luminosa e matura dell'uomo che crede contro ogni
speranza; che abbandona la propria terra e rinuncia perfino alla speranza. La sua fede
sfida la ragione.

2. La fiducia come orizzonte interpretativo


Al cuore dell'esperienza credente sta un fondamentale atteggiamento di fiducia che
merita di essere esplorato, a partire dal farto che l'esistenza stessa ne risulta segnata.
Considerazioni abbastanza ovvie lo evidenziano.
Si può aver fede in un ideale, un valore, una ideologia... nel senso di privilegiare
taluni orientamenti, di intuire prospettive che offrano significato credibile al vivere
quotidiano e alle scelte esistenziali. In questo senso ogni uomo pensoso ha una fede; e
sotto questo aspetto la sua vita custodisce un segreto e rappresenta una proposta.
Ma la consuetudine quotidiana è intessuta di fiducia.
Si può chiedere un'informazione ad uno sconosciuto solo se lo si crede in grado di
darla, e di darla senza ingannare. Rivolgergli la domanda rappresenta già un gesto di
iniziale fiducia: addirittura può suscitare simpatia e accondiscendenza, come per lo più
avviene.
Un certo margine di fiducia è costantemente presupposto, anche nell'esperienza più
consueta: prendere un taxi significa fidarsi dell'autista; riconoscergli cioè una certa
gamma di prerogative: la sicurezza della guida, la conoscenza della strada, la volontà di
percorrere il tragitto, e più a monte la disponibilità al servizio, la correttezza
nell'eseguirlo, l'onestà nel prezzo richiesto...
La vita si muove sul presupposto di una fiducia spontanea.
Più ponderata e verificata tende ad essere la fiducia, quando sono in gioco valori
significativi; anzi tanto più verificata quanto più tali valori sono decisivi: prestare una
grossa somma di denaro, assumere per una collaborazione importante, affidare una
persona cara... Ed è evidente che solo sulla base di una fiducia in un certo senso totale si
fanno scelte decisive per la vita: la professione, il matrimonio, la vocazione si decidono
sulla base di una gamma di considerazioni che possano garantire.
È chiaro che se si sceglie una persona, per metterla a parte di una situazione
esistenzialmente significativa, per confidarle un segreto importante, si

125 dimostra per lei una fiducia singolare, che la chiama ad una responsabilità
proporzionata.
Il richiamo all'esperienza interiore di ciascuno ne dà conferma.
Confido il segreto ad un amico perché penso che sia in grado di custodirlo, e magari
di dilatarlo con imprevedibile risonanza; di sostenermi nel viverlo, di convalidarne il
significato: chiamo in causa una persona, la metto a parte del mio orizzonte di vita; la
introduco in quell'esperienza singolare che qualifica il mio modo di esistere e di reagire.
Mi fido al punto da renderla partecipe di ciò che avrei diritto di custodire con gelosa
riservatezza.
Se poi si analizzano situazioni reali in cui la fiducia si afferma, ci si rende conto che
il presupposto decisivo risulta una presenza riconosciuta come disponibile e amica; per
lo più interpellante.

2.1. Rincontro personale


La fiducia comporta naturalmente una scalarità pressoché indefinita, a partire da una
certa sintonia di atteggiamento e da una certa solidarietà di intenti, che possono essere
anche banali. In treno il dialogo con uno sconosciuto può iniziare da un'osservazione
semplice, da una piccola richiesta circa l'ora, il luogo, la notizia di cronaca... Sottende
una certa fiducia che la conversazione risulti gradita, che la richiesta trovi risposta, che
l'interlocutore sia interessato e risulti disponibile.
Naturalmente in questo caso non sono in gioco grandi interessi: le condizioni per
confidare un segreto, per intrattenere un'amicizia suppongono rapporti più profondi e
sperimentati: un orizzonte di vita in cui ci si riconosce o almeno si è compresi ed accolti;
la sensazione di trovare spazio e risonanza nella vita di un altro, di riconoscerla in grado
di dilatare la propria...
In ogni caso - nell'esperienza quotidiana e banale come nella scelta ponderata e
qualificante - il rapporto si instaura e si approfondisce sulla base di indicazioni e di segni
man mano più convincenti e credibili; possono giungere perfino ad alimentare una
disponibilità piena, a suscitare un atteggiamento di fiducia, anche totale.

La logica della fede religiosa non comporta un itinerario diverso. Comporta


connotazioni specifiche e irrepetibili che vale la pena rilevare. Innanzitutto la presenza
dell'Interlocutore.
Una presenza avvertita in una gamma di sfumature imprevedibili. Del resto non
altrimenti da quanto si verifica in ogni incontro. La stessa persona può risultare
contemporaneamente indifferente o affascinante, a due diversi interlocutori; può essere
notata con grande interesse o passare del tutto inavvertita. Il diverso atteggiamento non
dipende evidentemente da lei, che resta sempre la stessa; dipende dalle diverse
disposizioni, dall'atteggiamento irrepetibile con cui ciascuno l'accosta.
Forse si può dire che più l'interlocutore è in attesa dell'incontro, cerca un

126 volto, attende qualcuno, più alte risultano le probabilità di conferire significatività
all'incontro. Allo stesso modo più profonda è l'affinità, più condivisi sono gli intenti,
tanto più probabili risultano l'accoglienza e l'intesa reciproche. Osservazioni che non
decidono della scelta; ne definiscono tuttavia le condizioni e ne spianano l'accesso.
L'atteggiamento religioso cammina su questa pista. Dio resta grande e inaccessibile.
L'iniziativa non può essere che sua: bisogna quindi dare atto che la fede è prima di tutto
un dono. E tuttavia l'incontro effettivo - l'esperienza di fede - suppone anche l'iniziativa
dell'uomo; la sua capacità di avvertirlo, di comprenderlo, di accoglierlo.
Anzi l'atto di fede esige risposta, piena e appagante. L'esigenza di una persona che
accoglie e dialoga, con cui l'uomo religioso entra in comunione è Tabe di ogni religione
in senso proprio.

2.2. La fiducia nell'atteggiamento credente


Già nell'adolescenza affiora una prima intuizione religiosa. Riportata al suo nucleo
qualificante denuncia l'inadeguatezza di ogni condizione parziale: per quanto maestosa e
sorprendente ci si presenti la figura dell'universo, nessuna delle sue manifestazioni né la
loro totalità appaiono in grado di interpretare il presagio, né di appagare la nostalgia
profonda dello spirito. L'anelito interiore è palesemente alimentato da innumerevoli
intuizioni; è tuttavia più grande di queste.
A cominciare dall'adolescenza il presagio resta al fondo di ogni esperienza come
anelito inesplorato, eppure operante; induce a cercare la risposta non fuori, ma in una più
integrale e definitiva interpretazione del vissuto. Rimanda a dimensioni nascoste e
disattese, rivelative d'una realtà misteriosa e oscura che alimenta l'esistenza.
Il credente guarda al mondo e lo vede popolato da una presenza misteriosa e
provvida. Vive nel mondo come in una casa ospitale che gli è stata preparata con
premurosa lungimiranza.
Ammira la suggestione della natura; nella maestà talora irruente e grandiosa delle sue
manifestazioni legge l'impronta del creatore. Anche la fatica di interpretarla e
soggiogarla è vista come un'impresa che gli è affidata a temprare le sue energie ed
affinare la sua percezione religiosa dell'universo. Il mondo insomma gli si manifesta
quale segno grandioso di una presenza arcana e quale invito al dialogo e all'incontro.
Anche la vicenda storica, in tutta la sua complessa e sconcertante evoluzione, è letta a
profondità nuove. Oltre alla considerazione che l'analisi storica vi conduce, il credente
riconosce un disegno provvidente che risignifica i fatti e li orienta ad un approdo
trascendente.
Soprattutto la propria vicenda personale si delinea come un grande itinerario, che ha
una meta ambita. Il cammino potrà essere faticoso e controverso; magari segnato di
ostacoli o attraversato da situazioni anche drammati-

127
che.
Tali
da
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inter
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cità
di
fidar
si ad
oltra
nza.
La fiducia resta comunque sullo sfondo di una progressiva maturazione all'incontro e
alla disponibilità che può comportare prove sconcertanti.
Naturalmente consentono un ricorso carico di attesa e di speranza
I vangeli narrano di un soldato che va incontro a Gesù e lo prega di salvare il servo
colpito da una malattia mortale. A Gesù che si avvia verso la sua casa il centurione
s'affretta a dire:
«Signore, non stare a disturbarti, io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto; per
questo non mi sono neanche ritenuto degno di venire da te, ma comanda con un sola
parola e il mio servo sarà guarito» (Mt 7,6-7). Gesù commenta: «Io vi dico che neanche
in Israele ho trovato una fede così grande» (Mt 7,9).
Una fiducia singolare in un pagano; suscita l'ammirazione perfino di Gesù. Il
centurione si fida e ottiene il miracolo.

3. Le esigenze di un rapporto interpersonale singolarissimo


Ma la fede è chiamata a fidarsi anche quando il miracolo non è accordato; quando
Dio sembra tenere le distanze e restare indifferente: o addirittura intervenire in forme
impreviste.
La fede può richiedere una fiducia totale, che non lascia spazio ad una comprensione
garantita dalla ragione; anzi sembra contraddirla.
La Bibbia offre esempi frequenti; talora al limite della disponibilità umana; come nel
caso di Gesù e in termini più provocatori di Abramo, il padre della fede.

3.1. L'esemplarità della fede di Abramo


La sua situazione è drammaticamente evocata in una pagina famosa di Kierkegaard.
Vale la pena di rileggerla. Mette a fuoco in forma perentoria fino a che punto
l'atteggiamento del credente è chiamato a fidarsi di Dio.
II pensiero di Kierkegaard è noto: la fede non trova mediazione. La ragio-
ne, l'universale etico, giustifica il gesto dell'eroe, non vale a spiegare la rispo-
sta del credente.
In Timore e Tremore Kierkegaard propone un accostamento illuminante.
Agamennone sacrifica la figlia Ifigenia in Aulide. La divinità si placa, il mare s'acqueta,
l'esercito salpa finalmente verso la patria. Il gesto disumano di Agamennone si giustifica:
ha sacrificato la figlia; ha salvato l'armata.
Sono dunque a confronto l'eroe greco che ubbidisce ad un imperativo etico e «il
cavaliere della fede» che ubbidisce ad un comando religioso.
«L'eroe tragico resta nella sfera dell'etica».

128
La sua solitudine angosciata è almeno in parte riempita dalla fervida riconoscenza di
un popolo.
Ma il gesto di Abramo non ha spiegazioni per nessuno, non si giustifica neppure di
fronte a suo figlio. Donde lo sgomento:
«Mentre Abramo suscita la mia ammirazione, nello stesso tempo mi spaventa...
Se quell'uomo solitario che sale le pendici del Moria la cui cima supera fino al cielo
la pianura dell'Aulide: se costui non fosse che un sonnambulo che cammina sull'orlo
dell'abisso con tutta tranquillità, mentre ai piedi del monte si alzano gli sguardi trepidanti
di angoscia, di riverenza e di spavento senza avere il coraggio una sola volta di
chiamarlo: se a quell'uomo si fosse sconvolto il cervello, se costui si fosse sbagliato!...
Allora perché lo fa? Per riguardo a Dio e per riguardo a se stesso. Lo fa per riguardo
a Dio, perché Dio esige questa prova della sua fede; per riguardo a se stesso, per dare
questa prova».6
Per Abramo non c'è una ragione. La fede si erge come paradosso al di fuori di ogni
ragione. Non c'è chi lo possa intendere. Perfino Isacco è estraneo al dramma che lo
scuote. Abramo è solo a confronto con Dio che lo chiama; che lo attende per parlargli
nella solitudine, quando abbia dimostrato di saperne portare il peso opprimente.
Allora la fede è ragionevole? Di una ragionevolezza superiore: si fida di Dio che non
si sbaglia, per quanto non abbia dato spiegazione della propria richiesta. Ma
precisamente questo fidarsi oltre ogni spiegazione dice l'altezza della fiducia che il
credente ripone nel suo Dio: il rapporto totalizzante e definitivo che instaura con Lui.
Kierkegaard, esasperando drammaticamente la vicenda di Abramo, fa comprendere la
profondità unica del gesto di fede.

3.2. Il margine di radicalità.


Il richiamo religioso, inteso nella sua esigente serietà, sollecita a disponibilità
radicale: rappresenta l'aspetto qualificante dell'incontro, vissuto nell'aspirazione e nella
speranza, cercato nella trepidazione; contrassegnato di gratuità: due amici si cercano e si
aspettano; s'incontrano con gesti imprevedibili. Dio che s'annuncia alla prima
consapevolezza del giovane non ha mai spazio adeguato: può riempirla e però anche la
dilata, aprendola su orizzonti sproporzionati e imprevedibi^. S'instaura una corsa che
proietta l'esistenza oltre se stessa, nel futuro di Dio che resta grande e inaccessibile.
Nella sensibilità attuale l'incontro con la persona ha una rilevanza singolarissima.
Dove nasce un rapporto umano autentico il volto dell'altro s'im-

6
Cf S. KIERKEGAARD, Timore e Tremore, Problema 1. Proponiamo qui la ricostruzione che ne
fa C. FABRO, Antologia kierkegaardiana, Torino, SEI, 1952, pp. 42-43.

129
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orit
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abil
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rich
iam
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Lév
inas
(Lé
vin
as,
198
0).
D'altra parte la persona si manifesta singolarmente capace di riempire una vita. Per
questo è vera e obbligante l'osservazione di Buber: «La parola fondante Io- Tu può
essere pronunciata solo con la totalità dell'esistenza» (Buber, 1973, 7). Nei casi felici in
cui l'incontro è riuscito il mondo dell'uno può diventare lo sfondo sul quale si muove e
assume significato nuovo Fintela esperienza dell'altro. Ancora Buber l'ha richiamato in
un'immagine evocatrice: «...il Tu riempie l'intero orizzonte. Quasi non ci fosse nient'altro
che lui; e tuttavia ogni altra realtà vive nella sua luce» (Buber, 1973, 12).
Il bisogno situato e parziale nasconde una più profonda esigenza di solidarietà, di
accoglienza, di comunione che l'incontro con l'altro suscita, non appaga. Il rapporto
personale conserva una forza allusiva straordinaria, già rilevata: nessun interlocutore
immediato è in grado di interpretare e di rispondere; è però richiamo all'unico da cui è
legittimo attendere interpretazione e risposta.
La religione si muove su questi presupposti: l'esperienza, quando è autentica e
coinvolgente, è carica di presagio: è attraversata da un'aspirazione che nessun incontro
concreto appaga; che pure si ripropone e alimenta l'esistenza. Rappresenta lo sfondo
indefinito e ineludibile su cui si affaccia la presenza trascendente, per cui l'incontro può
trasformarsi in «invocazione».
Anzi bisogna affermare che un atteggiamento di piena disponibilità interiore consente
la rivelazione di Dio. L'incontro con la persona è segnato dalla trasparenza con cui
ciascuno si manifesta e dalla disponibilità con cui accoglie.
La presenza di Dio resta trascendente, ma profonda e definitiva. 7 Man mano che la
fede attraversa lo spessore e l'opacità della situazione quotidiana, il volto di Dio può
disvelarsi con luminosa chiarezza.
L'uomo si trova immerso in una pienezza di vita che lo trasfigura: «Un'anima capace e
degna di questo sforzo non si domanderà neppure se il principio con cui ora si tiene in
contatto sia la causa trascendente di tutto o non ne sia che la delegazione terrestre. Le
basterà lasciarsi penetrare, senza che la sua personalità vi si assorba, da un essere che
può immensamente più di lei, come il ferro dal fuoco che lo arroventa. Il suo
attaccamento alla vita è ormai costituito dall'inseparabilità da tale principio, gioia nella
gioia, amore di ciò che non è che amore» (Bergson, 1967, 224-225).

In sintesi:
La fiducia si manifesta quindi come la grande traccia sulla quale l'uomo religioso
cammina per conferire spessore e credibilità alla propria fede.

7
«L'esperienza trascendentale e integrante della fede che disvela Dio, che va oltre tutte le
esperienze particolari e perciò, in quanto "esperienza contro l'esperienza", è capace di credere
contro le apparenze e contro il proprio modo di sentire» (Ott, 1983, 131).

130
Un grafico può mettere in risalto quanto un atteggiamento di fiducia proprio
dell'esperienza umana vada progressivamente confermato e dilatato nell'esperienza
religiosa e cristiana.

comunione

eredità del regno

partecipazione partecipazione

disponibilità disponibilità disponibilità

atto di fede esistenziale ► religioso cristiano

fiducia fiducia fiducia

adorazione adorazione

impegno

dialogo interiore

Naturalmente ogni schema è solo indicativo: qui si vuole evidenziare lo spessore


esistenziale che la fede religiosa sottende. Noto inoltre che aspetti qui rilevati come
specifici del cristianesimo possono già trovare riscontro in ogni grande tradizione
religiosa.

4. Emergenze educative:
La fede religiosa nei suoi aspetti qualificanti e controversi
Raccogliendo in sintesi i vari elementi sottolineati si potrebbe ritornare al paragone
del tesoro nascosto. La fede sembra di fatto muovere dalla vaga intuizione di un valore
singolare, di cui entrare a conoscenza e magari in possesso. Il senso di pienezza e di
realizzazione che ne consegue induce uno sguardo diverso sull'intera realtà: cambia la
prospettiva.
Vanno comunque tenuti seriamente in considerazione aspetti molteplici e
complementari in base ai quali formulare una proposta educativa. Richiamo quelli che
nell'elaborazione proposta risultano importanti.

131
a. L'educazione alla fede, facendo leva sulla rivelazione è in grado di dare
piena rilevanza al doppio riferimento da cui è costituita: come consapevo-
lezza di una chiamata che ha preceduto e illuminato l'attesa e l'aspirazione
interiori; che d'altra parte sollecitano una risposta responsabile. Il richiamo
del teologo ci sembra pertinente:
«Nella più pura tradizione biblica e cristiana, la fede si presenta anzitutto come la
risposta esistenziale dell'uomo all'appello che Dio gli rivolge nella storia, come
abbandono fiducioso al progetto di comunione e di vita che Dio ci rivela:
"A Dio che rivela è dovuta l'obbedienza della fede' (Rm 16,26; cf Rm 1,5; 2 Cor
10,5-6), con la quale l'uomo si abbandona a Dio tutt'intero liberamente, prestandogli 'il
pieno ossequio dell'intelletto e della volontà e acconsentendo volontariamente alla
rivelazione data da Lui'" (Costituzione Dei Verbum, n. 5).
La fede consiste essenzialmente nella risposta impegnativa e totalizzante dell'uomo
alla "Parola" che Dio gli rivolge. Ora, nella tradizione biblica e cristiana, la parola di Dio
non si presenta mai come un semplice insegnamento, ma soprattutto come un'offerta di
salvezza, come un invito alla comunione, come un progetto di vita rivolto a ogni
persona, davanti al quale l'uomo interpellato non può rimanere passivo né chiudersi
nell'osservazione imparziale e disimpegnata. Quando una persona viene raggiunta da
questo appello, si trova nella situazione di dover prendere posizione, di doversi definire
di fronte a un progetto di vita che coinvolge tutta l'esistenza e il proprio destino. E in
questo senso che si può parlare dell'aspetto esistenziale e drammatico che riveste sempre
la risposta dell'uomo alla rivelazione di Dio nella storia» (Alberich, 1998, 2.1.1.).
La fede è insomma una corsa all'incontro, desiderato e cercato, dai due versanti: di
Dio e dell'uomo.

b. Ma precisamente questa chiara consapevolezza, che il cristianesimo at-


tinge alla rivelazione, sottolinea in maniera perentoria l'iniziativa di Dio.
Ha avuto una risonanza straordinaria il richiamo veemente di K. Barth al primato di
Dio e del suo intervento; ha esigito anche sotto il profilo educativo un atteggiamento di
disponibilità e di ascolto interiore che hanno sollecitato un vero e proprio itinerario
pedagogico (kerigmatico), certamente legittimo e sotto molti aspetti suggestivo.
Costituisce ancor oggi una proposta alternativa a quella che andiamo elaborando.
Nell'accentuazione magari esasperata del primato di Dio le «forme umane» di ricerca
e di incontro possor^) apparire superflue o addirittura fuorviami. Donde il rifiuto della
«religione» e di tutte le sue manifestazioni, quella pedagogica compresa.
La posizione di Barth evidenzia una sostanziale obiezione all'itinerario
antropologico, tutt'altro che illegittima; che è corretto rilevare.
Riteniamo che il primato all'iniziativa di Dio vada riconosciuto. L'in-

132
contro dell'uomo con Dio avviene sullo sfondo di una rivelazione che precede ogni
iniziativa umana; che l'uomo è chiamato a decifrare e a riconoscere.
Dio parla all'uomo e ne sollecita la disponibilità attraverso forme molteplici. A
cominciare dal richiamo della suggestione della natura, di cui il salmo porta chiara
testimonianza:
«I cieli narrano la gloria di Dio...
Non è un linguaggio e non sono parole j

200]
di cui non si oda il suono.

Per tutta la terra si diffonde la loro voce e ai confini del


^H,

mondo la loro parola» (Sai 19).


A sua volta la storia ne offre conferma clamorosa: è stato appena ricordato il caso di
Abramo.
E evidente che per il padre della fede l'incontro avviene per iniziativa di Dio.
Le stesse testimonianze dei credenti più vigili e consapevoli risultano interessanti. La
loro esperienza interiore è a proposito lucida e perentoria:
«All'origine bisogna che ci sia l'esperienza di una consegna; qualcosa ci è stato
confidato per cui ne siamo responsabili non soltanto di fronte a noi stessi... Io sento che
all'origine vi è qualcosa che mi trascende, un impegno che ho accettato, in seguito ad
un'offerta che mi è stata fatta nel più intimo di me stesso...» (Marcel, 1976, 234).
Sotto il profilo educativo è chiaro il richiamo: per quanto si enfatizzi il processo
interiore e le sue condizioni, il primato all'iniziativa di Dio va salvaguardato: il che
significa che l'intera dinamica dell'educazione alla fede, che pure si concentra sulle
leggi, sui processi, sulle condizioni di maturazione interiore, si verifica nell'orizzonte
religioso corretto, in cui Dio conserva l'iniziativa.
Nell'ambito specifico cristiano il tema della grazia e della libertà ha avuto una storia
fin troppo intricata e controversa: dice la reale difficoltà di pervenire ad una soluzione
definitiva o per lo meno così autorevole da impostare con chiarezza il problema
teologico, che rimane; e di conseguenza il problema pedagogico che pure resta
sollecitato a vigilanza e a verifica continua.
c. Sempre nel decifrare il rapporto costitutivo della fede, un'altra considerazione è
irrinunciabile.
Inoltre, in quanto è fede in Dio, è affermazione e incontro con l'assoluta-mente Altro,
di cui vi sono vestigia «ragionevoli» e tuttavia non «obbliganti». Degli stessi segni si
possono dare, più o meno ragionevolmente, interpretazioni diverse - come di fatto si
danno -. Sul filo della logica è plausibile perfino una visione alternativa, nihilista, di cui
non è possibile dimostrare la contraddittorietà.
Cosicché, sulla doppia sponda di colui che crede e di Colui nel quale si crede si
possono moltiplicare i motivi che tengono in iscacco l'obbligatorietà

133
razionale della fede. Contemporaneamente ne confermano la sufficiente ragionevolezza
e legittimità; dunque la credibilità.
Inoltre un gesto di fede si muove sull'onda dell'intuizione e dell'emozione: Dio che
s'affaccia all'attesa e ne compie la speranza, si propone come approdo ultimo: su quella
base si può riconoscere d'aver buone ragioni per invocarlo; per intrattenere un dialogo
razionalmente fondato, che può orientare un progetto di vita.
Si instaura così un rapporto a tu per tu che sfocia nella logica esigente dell'amore:
Dio assurge man mano a interlocutore privilegiato e fidato, termine dell'invocazione; in
una gamma di atteggiamenti imprevedibili di cui in particolare l'esperienza
adolescenziale offre singolare documentazione. Le indicazioni proposte riguardano
naturalmente la logica di un itinerario educativo che tenga conto della disponibilità
interiore di ricorso a Dio.
Il problema della fede è tuttavia uno dei più complessi e provocanti dell'esperienza
umana. Anche l'itinerario esistenziale ne porta il segno.
Da quanto siamo andati elaborando è chiaro che può rivendicare una propria
legittimità e percorribilità, dal nostro punto di vista, particolarmente persuasive.

d. Ma precisamente sullo sfondo della razionalità l'itinerario esistenziale è esposto


all'obiezione più speciosa: quella della legittimità e della garanzia dello stesso approdo,
cui la fede risulta orientata.
Religione e fede hanno sempre rivendicato una razionalità rigorosa: a partire dalla
finitudine, soprattutto della realtà materiale, il ricorso a Dio si impone a spiegazione
dell'universo in cui l'uomo è immerso.
Tuttavia l'itinerario esistenziale, che queste pagine vanno perseguendo, parte non dal
dato esteriore e materiale, ma dall'aspirazione interiore, dal presagio che attraversa e
fermenta l'esistenza. Su questo procedimento pesa tenacemente il sospetto che si tratti di
esigenza psicologica, riducibile ad un bisogno umano; e di conseguenza non
sufficientemente garantita nell'affermazione di Dio e nella rivendicazione di verità nel
rapporto con Lui.
Un sospetto che gli studiosi più acuti della ricerca fenomenologica ed esi-
stenziale hanno avvertito e tenacemente ricusato: con lucide argomentazio-
ni, che naturalmente valgono all'interno della loro elaborazione filosofica:
qui non è il caso di discuterle; tutt'al più è interessante notare come all'in-
terno di ogni «scuola» il problema di Dio si riproponga e trovi soluzioni ac-
creditate e rigorose. |
La riflessione esistenziale e fenomenologica, che questa proposta sottende, ha
naturalmente rivendicato il valore oggettivo e trascendente del riferimento religioso.
Sono stati spesso ricordati, quasi a titolo di esemplarità, gli studi di Marcel e di Scheler.
La loro analisi resta lucida e convincente: costituisce un riferimento importante per un
confronto pensoso e critico delle

134
conclusioni, cui perviene la legittimazione di un largo settore del pensiero religioso
contemporaneo.8
Comunque si voglia valutare la ricerca recente e attuale in ambito specifico
interpretativo e razionale, resta il fatto che il riferimento a Dio è uno dei due poli che
l'atto di fede mette in relazione viva e responsabile. Problemi filosofici e teologici non
entrano in questa elaborazione. Li abbiamo accennati solo per dire che una scelta
pedagogica si porta inevitabilmente su una interpretazione in grado di legittimarsi.
Quello che qui si intende di fatto rivendicare è precisamente la legittimità di un
riferimento a Dio che passi per un orizzonte culturale diverso da quello tradizionale,
propiziato da una riflessione recente e accreditata, per quanto poco frequentata dalla
consuetudine educativa ecclesiale.
La si è privilegiata proprio per la sua concentrazione «esistenziale»: perché
singolarmente vigile nell'analisi dell'esperienza interiore, del suo spessore; aperta alla
dimensione trascendente, anzi costitutivamente relazionata con Dio.
D'altra parte, se ogni scelta pedagogica ha le sue buone ragioni, quella che
proponiamo le proprie ragioni le cerca precisamente nella credibilità oltre che
nell'efficacia educativa.
Lo svolgimento anche successivo dato alla proposta dovrebbe consentirne la verifica.

8
Scheler, analizzando l'atto religioso, rileva:
«Ma anche la sfera dei fenomeni, che si schiudono allo spirito nell'atto religioso e la sfera
del divino e qualunque realtà in essa è... qualcosa che è dato originariamente e che non può
essere derivato» (Scheler, 1968, 377). *
E Marcel dove esplora la realtà trascendente e ne tenta l'interpretazione scrive: «Lo specifico dell'atto
di trascendenza preso nella sua ampiezza è di essere orientato... non è pensabile che sulla base di una
partecipazione ad una realtà che rni supera e mi avvolge, senza tuttavia che in alcun modo la possa
trattare come esteriore a ciò che io sono» (Marcel, 1940, 188).

135
CAPITOLO SETTIMO

L'INCONTRO CON DIO

A legittimazione adeguata dell'elaborazione che viene proposta in questo capitolo


stanno le annotazioni della prima parte al cap. 3 °: Alle radici del rinnovamento
metodologico.
Dove questa esplorazione riconosce nella religione un costitutivo rapporto dell'uomo
con Dio, si giustifica un itinerario antropologico, inteso a trarne le conseguenze
pedagogiche per una maturazione equilibrata e piena della persona.
Secondo la fede cristiana l'esistenza nella sua verità definitiva è chiamata al-
l'esistenza, è vocazione. Nella sua aspirazione immediata ed esperienziale è risposta
spontanea e consueta, è senz'altro in-vocazione?
Se si dà credito alle ricerche riportate nella prima parte del saggio, a livello di
vissuto religioso, la constatazione familiare e anche l'analisi rigorosa non sembrano
recare conferma tanto scontata; anzi.
Cosicché non è ingiustificata la domanda se veramente l'esistenza appelli
spontaneamente alla trascendenza; per quanto l'esperienza religiosa dell'uomo si sappia
sotto il pungolo di una presenza misteriosa e sollecitante.
Soprattutto s'impone una verifica attenta delle condizioni che rendono l'itinerario,
oltre che legittimo, anche educativamente efficace.

1. I presupposti del procedimento esistenziale


Pur accreditando l'assunto fondamentale cristiano del rapporto connaturale dell'uomo
con Dio, resta sempre aperta la domanda sul come evidenziare la vocazione; sul come
educare all'in-vocazione.
L'educazione è perciò ragionevolmente concentrata sull'esperienza per esplorarla nelle
sollecitazioni più profonde, soprattutto per farla fiorire ai richiami indefiniti d'una
rivelazione interiore, e ai segni manifesti e illuminanti d'una rivelazione storico-positiva.
La solidarietà fra l'orma portata dalla creazione - anche privilegiatamente
nell'esistenza — e le indicazioni esplicite della posteriore rivelazione costituisce un
ulteriore presupposto dell'itinerario antropologico.
Una solidarietà che chiede confermi a tutti i livelli di ricerca: da quella esistenziale-
antropologica, che interpreta le leggi dello sviluppo umano, a quella biblico-teologica che
ne indaga le ragioni, anche alla luce della rivelazione divina.
Soprattutto l'adolescente è alla ricerca della propria identità; che non è già

136
data: è un compito - man mano egli lo awerrc - m cui h cocalicl u'ei'i'a sua esperienza è
cmamata in causa.
Orientativamente si può affermare:
- il processo di maturazione umana è una condizione esistenziale che ha leggi
proprie;
- le scienze antropologiche, in quanto sono alla ricerca di queste leggi, possono
identificare i presupposti e offrire suggerimenti preziosi per una corretta formulazione
della proposta di fede;
- la quale dovrà risultare congruente al processo spontaneo di maturazione e
conferirvi un contributo specifico.
Sotto il profilo pedagogico la fede si legittima e si impone per l'apporto che reca alla
identità e alla crescita della persona.

/ . / . Le condizioni dell'incontro^
Una prima intuizione della presenza di Dio è piantata nell'esperienza quotidiana,
consueta e magari banale. Anzi proprio il rifiuto della banalità, sempre ricorrente, ne
alimenta il richiamo.
E importante sottolineare che l'orizzonte religioso, lungi dall'essere estraneo all'anelito
dell'esistenza, vi risulta profondamente presagito ed esigito; comporta un proprio
itinerario, per sé non elaborato principalmente dalla ragione, per quanto debba avvalersi
della ragione.
L'itinerario esistenziale si distende in solidarietà continua con il vissuto concreto.
L'esperienza esplorata nel presagio è testimone di trascendenza. La fede in definitiva è
percezione immediata di presenza.
Sul piano educativo concreto è chiaro che si tratta di decifrare l'esperienza interiore:
affinare una capacità di interpretazione e di risposta che possono preparare una
disponibilità religiosa autentica.
Forse il compito fondamentale è quello di trasferire l'immagine autoritaria e
moralizzatrice di Dio in una presenza che dia pienezza e significato appassionanti al
proprio progetto di vita.
L'orizzonte ultimo della ricerca non è allora l'affermazione della trascendenza. È
piuttosto l'incontro, il dialogo, la comunione con una trascendenza che chiama a
realizzare tutte le risorse della vita.

1.2. Le tappe dell'incontro


Studi diversi e complementari possono consentire di articolare correttamente le tappe
di maturazione religiosa.
Coerentemente alle scelte de) saggio e alle annotazioni appena richiamate non è in
gioco la dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio; è piuttosto verificato l'itinerario
all'incontro personale con Dio.

1
Per questo paragrafo e per il paragrafo 2.2 cf Trenti, 1993, cap. IV, Invocazione.

137
In ambito interpretativo interiore le indicazioni più puntuali e chiarificatrici vengono
da uno studioso che ha concentrato sull'esperienza religiosa la sua riflessione, Max
Scheler.
L'analisi che M. Scheler propone dell'atto religioso (Scheler, 1972, 364ss) persegue
una doppia prospettiva. Da una parte rileva che l'atto religioso è costitutivo
dell'esperienza umana; al punto che ogni uomo consapevolmente o meno è orientato da
una fondamentale opzione religiosa; nel senso che l'esistenza risulta polarizzata ad un
assoluto — o almeno da una realtà considerata tale, per quanto magari illusoria -. Una
corretta educazione religiosa dovrebbe orientare ad una verifica attenta della scelta
fondamentale di ciascuno per smascherare eventuali fraintendimenti.
Dall'altra suggerisce una progressiva consapevolezza interiore che man mano dà
risonanza e concretezza all'incontro religioso. Comporta alcune tappe che si possono in
sintesi richiamare.

a. Un'attenta riflessione interiore prende atto di una tenace insoddisfazio-


ne che accompagna il confronto con ogni realtà finita; mette in moto una
ricerca che tende a verificare altri e più significativi valori, che tuttavia non
cessano di accusare un margine di inadeguatezza.
S'impone in definitiva una valutazione perentoria non su questa o quella realtà, ma
sulla realtà finita come tale, che neppure nella sua totalità è in grado di rispondere alle
esigenze interiori e di placarle: l'aspirazione dell'uomo manifesta un'apertura che
trascende la finitudine.

b. In definitiva l'atto religioso è presagio dell'assoluto: di risposta totale e


totalizzante; è attesa di una realtà da cui il limite resti bandito. In questo
senso Agostino ha rilevato un archetipo religioso dove ha affermato con pe-
rentoria chiarezza: «Il nostro cuore è inquieto finché non riposi in Te».
L'esperienza religiosa si muove dunque su una doppia pista:
- negativa, di denuncia di ogni dato finito;
- positiva, di presagio alla totalità e alla pienezza che attraversa l'esistenza.
La religione ha di conseguenza una duplice dimensione: critica e utopica
rispettivamente irrinunciabili. S'impongono limiti evidenti che riguardano soprattutto il
linguaggio: ancorato necessariamente alla de-scrizione e alla de-finizione - dunque
costretto ad annidarsi nella finitudine -, può spingersi solo per analogia, per allusione, per
metafora sul versante dell'infinito.

c. E tuttavia il carattere qualificante della religione - di ogni religione,


anche naturale - è l'esigenza di risposta: è la consapevolezza di entrare e tro-
varsi in rapporto singolarissimo e personale con Dio. La religione è corsa al-
l'incontro. L'uomo non è religioso perché parla di Dio; ma perché parla a
Dio: sta alla sua presenza; risponde ad una chiamata che l'ha preceduto, che
si sforza di interpretare.

138
Il rapporto religioso è essenzialmente un rapporto a tu per tu. Non è preoccupato di
«provare» ma di comunicare. La stessa ricerca religiosa sposta l'asse d'interesse: dal
rigore del procedimento razionale si trasferisce sulla sincerità e la pienezza della
comunicazione interiore.
E chiaro che tutto il procedimento si muove sul piano esistenziale; tuttavia l'accento
resta fortemente razionale: Scheler resta un filosofo, per quanto avvertito e consapevole
dello spessore dell'esperienza religiosa.
Risulta quindi piuttosto sottaciuta la dimensione più propriamente emotiva ed affettiva
che in ambito religioso ha una parte spesso preponderante da non disattendete so^tamitto
rtéu arco AeVSf età evolutiva.

1.3. I criteri del processo educativo


In ogni caso le annotazioni proposte richiamano esplicitamente lo spessore
dell'esperienza religiosa: costituiscono la premessa di una scelta precisa di metodo.
L'itinerario tradizionale ha privilegiato l'argomentazione razionale; la proposta che si va
delineando privilegia il richiamo esistenziale.
Di conseguenza il processo educativo assume altre e diverse connotazioni, così da
indurre alla riformulazione degli stessi obiettivi.
Richiamo alcuni criteri che possono orientare l'intervento educativo:
• la proposta religiosa non può essere elaborata a prescindere dal presagio
esistenziale: anzi dovrebbe costituirne un'interpretazione e uno sviluppo;
• la prima tappa è perciò costituita da una corretta interpretazione della «dimensione
religiosa» della vita; o più esattamente da una corretta interpretazione dei presupposti su
cui si può sviluppare l'opzione religiosa;
• l'apporto delle scienze di riferimento, che esplorano l'esperienza umana, risulta
indispensabile: soprattutto dove analizzano i processi di sviluppo e di maturazione della
persona;
• di fatto e coerentemente la ricerca religiosa recente si svolge per lo più come
ermeneutica dell'esperienza, sia individuale che culturale e storica: raccoglie elementi
molteplici per garantirsi un'interpretazione autentica del fenomeno religioso;
• gli studi recenti sulla religione, spartiti su versanti molteplici - scienze della
religione - offrono una singolare ricchezza di apporti;
• il riferimento alla rivelazione per risultare credibile deve accettare il confronto sia
con le scienze umane, sia con le scienze della religione; magari evidenziando l'apporto
straordinariamente significativo di cui è depositaria: la Bibbia resta ad ogni modo una
grande epopea religiosa, da decifrare;
• anche per il tema specifico che andiamo trattando sarebbe interessante confrontare
l'immagine di Dio che offre la ricerca religiosa e il volto di Dio che presentano le fonti
bibliche, il rapporto che instaura con l'uomo, il significato che assume il suo intervento
per la storia personale e collettiva.

139
2. Lo sviluppo del rapporto religioso
Come ogni grande esperienza umana anche l'atteggiamento religioso comporta
modalità, gradi, stadi diversi. L'intensità con cui una persona vive la propria religiosità,
l'autenticità con cui la sa esprimere hanno una gradazione pressoché illimitata.
Studi recenti hanno esplorato il vissuto religioso ai diversi livelli di consapevolezza e
di maturità umana, di autenticità relazionale.
Uno studioso svizzero è da tempo impegnato nel tentativo di distinguere e identificare
«stadi» diversi di vita religiosa.

2.1. Gli stadi della maturazione religiosa


Gli stadi di cui F. Oser parla non si riferiscono di per sé all'età evolutiva; tengono
piuttosto a sottolineare una progressiva autenticità e si sforzano di identificarne rispettive
connotazioni.
Riflettono comunque in linea di massima la maturazione della persona.
Nell'elaborazione proposta da Oser (Oser, 1992), il rapporto religioso segue una
logica abbastanza vicina alla progressiva capacità di autentica relazione interpersonale:
dal primo stadio in cui il ricorso a Dio è vissuto in termini di timore e di dipendenza si
procede negli stadi successivi ad un rapporto inteso come relazionalità man mano
reciprocamente rispettosa e libera.
Si possono sintetizzare brevemente gli aspetti caratterizzanti di ciascuno stadio.
Offrono indicazioni assai pertinenti anche nel secondare la progressiva maturazione, a
cui, a partire soprattutto dall'adolescenza, ciascuno potrebbe venir accompagnato e
sollecitato.

Stadio 1°.
L'essere supremo - la divinità (Ultimate Being) - da cui l'uomo dipende totalmente è
fonte di salute e malattia, di gioia o di disperazione. Interviene direttamente e deve essere
accolto altrimenti la relazione si rompe.
Corrisponde alla psicologia e all'atteggiamento del bambino che dipende in tutto dai
propri genitori: il rapporto con loro è totalizzante; la loro protezione è decisiva. Così il
rapporto con Dio è diretto e rassicurante: dove è invocato preserva da ogni pericolo,
garantisce da ogni avversità: sotto la sua protezione tutto è rassicurato e trasparente...

Stadio 2°.
In questo stadio il credente prende atto che l'essere supremo può venir infuenzato
dalle preghiere, dalle offerte e da tutto un seguito di pratiche religiose. Per chiunque lo
riconosce e ne segue gli ammaestramenti agisce come un padre premuroso che garantisce
felicità e benessere.
L'aspetto nuovo e caratterizzante di questo stadio sta nel fatto che il credente ravvisa
la possibilità di influenzare la divinità; e con ciò di garantire al-

140
la vita sicurezza. Addirittura la vita può venir progettata, vista la possibilità di indurre la
divinità a secondare i piani personali.

Stadio 3°.
L'individuo assume responsabilità sulla propria vita e nelle vicende terrene. La
divinità ha un proprio spazio di azione e di intervento; ma anche l'uomo ha un suo spazio
di autonomia.
E lo stadio che si potrebbe definire di «pacifica coesistenza».
L'esperienza umana corre indipendente da interventi divini: la divinità esiste ma limita
il proprio intervento in ambito spirituale; la trascendenza è estranea all'esistenza: è
garante dell'ordine del cosmo.
Uno stadio che orienta la cosiddetta «religione giovanile»; ma alimenta anche un
filone tendenzialmente ateo.

Stadio 4°.
In questo stadio un intervento indiretto e mediato della divinità attraversa l'esistenza.
La trascendenza entra a far parte dell'esperienza; fonda la possibilità stessa della libertà,
dell'indipendenza: legittima un progetto sulla vita.
La relazione con la divinità affiora con equilibrio e intensità: mentre il singolo opera
con responsabilità in ambito secolare riconosce e integra nella propria esperienza il
ricorso alla divinità: così il senso definitivo della vita fa riferimento alla trascendenza;
questa in parte delimita ma anche dilata l'orizzonte dell'esistenza.

Stadio 5°.
La divinità è fonte di ogni impegno umano, per quanto risulti contemporaneamente
trascendente. Opera e si rivela nella storia. La realtà di Dio diviene l'orizzonte entro cui
prende significato l'impegno personale e collettivo.
Quest'ultimo stadio unifica le diverse dimensioni dell'esperienza umana; la
dimensione profana e sacra della vita. Le diverse condizioni si impongono in tutta la loro
provocazione e tuttavia tendono ad un'integrazione superiore: la speranza non nega
l'assurdo di talune situazioni; a sua volta l'assurdo non priva della speranza.
La dimensione religiosa permea l'intera esperienza umana, la ricompone in profondità
dandovi un senso definitivo.2

Naturalmente le indicazioni desunte dall'ipotesi che Oser va sperimentando sottendono


una certa concezione religiosa. Andrebbe discussa e approfondita: offre comunque una
gradualità progressiva che può orientare: anzi in ambito religioso come in ogni ambito
educativo s'impone come cri-

2
Cf F.K. OSER, Toward à\logic ofreligious Development: a repley to my critics, in Stages of
Faith and Religious Development, London, SCM Press, 1992, p. 37ss.

141
terio irrinunciabile. Consente quindi di capire resistenze e deviazioni rispetto ad una
proposta che punta fin dall'inizio alla pienezza dell'esperienza di fede. Induce a
dimensionare la proposta sulla maturità reale dell'interlocutore e quindi a secondare un
processo educativo che tiene conto della progressiva disponibilità interiore.

2.2. Il volto di Dio nell'aspirazione dell'uomo


Gli studi appena ricordati di Oser sottolineano una notevole diversificazione
dell'atteggiamento religioso.
Nello stadio ultimo vengono sottolineati la maturità e il significato che il rapporto con
Dio comporta per la persona che è in grado di realizzarlo e di viverlo. Coerentemente
all'itinerario tracciato fino a questo punto vale la pena evidenziare quale spessore
comporti il rapporto autentico con Dio, dove venga esplorato nella sua risonanza
esistenziale. Identifica l'obiettivo di un'educazione religiosa autentica.

2.2.1. Il testimone
Facendo leva sull'analisi delle aspirazioni interiori e cercando di chiamarle per nome,
affiorano i lineamenti che l'uomo presagisce e si attende nel suo ricorso a Dio. Di fatto
nell'esperienza religiosa autentica e matura Dio si erge a fedele compagno di viaggio;
forse più ancora a definitivo testimone dell'intera esistenza.
Di fatto in ogni esperienza umana profonda la presenza ambita è quella che dà la
misura piena di un gesto, con tutto il suo carico, spesso inavvertito, di speranza: lo
custodisce come eredità che il tempo non cancella. Forse nulla l'uomo teme più dell'oblio:
che il ritmo dell'esistenza trascorra senza lasciar traccia; o che la traccia si perda in
lontananza come l'onda si chiude e ingoia il solco profondo che la nave ha aperto sullo
specchio d'acqua attraversato. Perciò invoca il testimone.
Il testimone dell'esistenza è sul versante trascendente o non è. Qualunque
interpretazione una persona possa dare di una vita, risulta insoddisfacente - fosse pure
quella che ciascuno dà di se stesso. In fondo non dubitiamo che il testimone ci sia e possa
custodire - misteriosamente - l'esistenza; anche quella trascorsa. Diciamo che la vita è
fiorita: e tuttavia non la pensiamo mai del tutto al passato. Non solo perché il passato è
risorsa preziosa per il presente, ma per un indefinito presentimento che ogni gesto
compiuto nel tempo possa trascendere il tempo.
Il testimone è invocato per riscattare lo scacco cui l'esistenza è esposta. Non c'è
tramonto che chiuda una giornata sazia della sua pienezza. Un cumulo di imprecise
aspirazioni affiora sul nascere del giorno; sfuma al suo tramonto. C'è una pienezza
avvertita nel presagio che la vita costantemente disattende: qualcuno deve pur misurarla e
custodirla.

142
I gesti in cui l'uomo tenta di esprimere e di imprimere se stesso parlano sempre troppo
poco e troppo male di lui - lo sfigurano in situazioni parziali, non di rado banali e
meschine. Tacciono della sua verità: di quel modo unico e irrepetibile in cui le condizioni
di tutti e di sempre sono state affrontate e vissute, con una freschezza e un'originalità che
possono risultare irrepetibili. La storia non rende giustizia all'esistenza. Non è in grado di
interpretarla e di custodirla. Per questo appella ad un testimone, interprete e custode
fidato della vita e delle sue - spesso inarticolate - aspirazioni.
E in definitiva può intuire che c'è, per tanti segni, talora eloquenti: la disponibilità, ad
esempio, con cui un amico accoglie, la magnanimità con cui sa comprendere risvegliano
la nostalgia d'un giudizio che sappia trascendere i fatti verso le aspirazioni; rilevare la
speranza nel disegno, angusto e maldestro, dell'agire quotidiano. Testimone è colui di cui
ci si fida. Credere in... è, nell'analisi sottile dei pensatori religiosi più avvertiti - da
Agostino a Marcel - porre il tu al centro dell'esperienza che si attraversa, chiamarlo a
testimone soprattutto della fede riposta in lui. È riservargli tutto lo spazio interiore:
chiamarlo appunto ad unico confidente ed amico.
Testimone è colui che custodisce e rivela il «segreto»: la risorsa in grado di unificare
l'esistenza. Tacitamente carica di responsabilità; dischiude un modo nuovo di essere
uomo. Un'esperienza singolare che denuncia l'antica e tenace ambizione che l'uomo
riempia da solo la propria vita, colmi la propria solitudine.
Testimone non è colui che giudica: è colui che evoca. Il suo silenzio custodisce il
segreto, ma ne lascia trasparire il richiamo. Il testimone è in definitiva presenza
trascendente. Custodisce il progetto della vita e il disegno sulla vita: è colui che chiama
per nome; a cui profonda e appagante s'innalza l'invocazione: «Tu che solo possiedi il
segreto di ciò che io sono e di ciò che sono atto a diventare» (Marcel, 1927, 186).
In questa prospettiva la tenace e più che giustificata resistenza al Dio di troppa
divulgazione - quale tutore, custode esoso della legge, giudice rigido e implacabile -
viene rovesciata. Dio è l'amico fidato, il confidente magnanimo con cui risulta
umanizzante esplorare il segreto della vita e tentarne la piena realizzazione. Perciò la sua
presenza non è temuta, è invocata.

2.2.2. L'invocazione
E proprio l'invocazione garantisce la dignità dell'uomo. Giacché non si dà invocazione
che nella libertà; come espressione di libertà. L'uomo può stare da sé, da solo: perciò non
deve; può invocare: può offrirsi in un gesto di gratuità perché nella gratuità si sente creato
e amato. L'osservazione di Lévinas è pertinente: «È certamente gloria grande per il
creatore l'aver dato vita ad un essere capace di ateismo; un essere che senza risultare
causa sui conserva lo sguardo e la parola liberi: è a sé» (Lévinas, 1980, 30).
L'invocazione è gesto di dignità: raccoglie la pienezza della propria esi-

143
stenza e la offre: copre lo spazio dell'amore, dell'incontro reciproco e gratuito.3
Espressione di pienezza e gesto di totalità: manifestazione d'una libertà ormai conseguita.
Raccoglie in unità la vita, non per preservarla, ma per offrirla come un possesso pieno
di cui dispone. Al punto che non c'è invocazione dove non c'è libertà; dove margini della
propria esistenza si sottraggono ad una serena padronanza interiore, restano spazi che non
possono essere offerti, proprio perché non sono ancora possesso sicuro.
Per sé l'invocazione suppone libertà in chi invoca e in colui che risponde: è totalità di
dono e di risposta. Dove si concentra su Dio esige che la risposta lo coinvolga per quello
che è, senza riserve. L'uomo si fida di Dio: porta la propria fiducia fino all'abbandono.
Nella rivelazione Dio non sembra fidarsi di meno: coinvolge l'uomo nella realizzazione
del suo Regno: gliene affida l'annuncio. E non per un atto di benevola accondiscendenza:
piuttosto in una corresponsabilità perfino sconcertante. Nell'invocazione insomma uomo
e Dio vanno all'incontro con gesto reciprocamente gratuito.
L'invocazione chiude la traiettoria di una creazione suscitata ex nihilo,
progressivamente garantita nella propria autonomia fino ad attingere nell'uomo la
possibilità di possedersi totalmente e quindi di offrirsi (Lévinas, 1980, 77) senza riserve.
Perciò la creazione attinge nell'uomo la sua compiuta realizzazione.

2.3. Il volto di Dio nella rivelazione biblica


Nella Bibbia il volto di Dio si delinea portato da immagini diverse: è il pastore per
uno stuolo di nomadi; è il condottiero per una massa di oppressi in cammino verso la
libertà; è il re guerriero per un popolo costantemente minacciato dalla tracotanza di vicini
potenti e aggressivi.
Quando la religione si fa più interiore e personale ed è chiamata a rispondere al
gemito segreto dell'uomo che misura la fragilità della vita, l'amarezza per il peccato che
la insidia, Dio è l'aquila che veglia sulla sua nidiata, la roccia sulla quale gettare l'ultimo
approdo.

L'idea della paternità affiora nell'antica tradizione biblica portata soprattutto da una
tenace riflessione teologica. Dio si erge all'origine della vita e, in un'audace e plastica
simbolizzazione, contempla, non senza soddisfazione, la propria opera, modella a propria
misura la statura dell'uomo (cf Gn 1).
Il ricordo degli antichi padri - i patriarchi - attraversa la memoria del popolo ebraico:
dietro la loro paternità spesso inoperante - durante l'esilio soprattutto - affiora più
risolutiva e fidata la paternità di Dio (Von Rad, 1972, 1°, 206; Jeremias, 1976, 206ss).

3
«L'amore sorge come invocazione, come richiamo dell'io all'io» (Marcel, 1976, 110).

144
Nell'immagine terrena il credente presagisce il volto definitivo della paternità. Perciò
l'evangelista, risalendo la scala delle successive generazioni, ritrova in Dio la paternità
originaria.
Con Gesù il richiamo alla paternità si fa luminoso e pieno. Contemporaneamente la
persona di Gesù ne rivela lo splendore e la maestà.
Si potrebbe dire che se un tratto caratterizza e distingue con audace novità la
rivelazione che Gesù fa di Dio è la fiducia, l'abbandono, l'intimità con cui ne vive la
presenza e ne celebra la premura.
Il Dio di Gesù Cristo ha volto e figura. E ancora il volto della maestà, forse più della
magnanimità; singolarmente vicino e dialogante. Fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi,
veste l'erba dei campi, attende il figlio scapestrato e ribelle: e l'ora dell'incontro è
celebrata come una festa nuziale.
Nei gesti e nelle parole di Gesù, Dio si erge sulla vita dell'uomo come l'ultimo
approdo: compimento di segrete e inarticolate aspirazioni, radice di un'inaudita speranza,
capace di alimentare la vita di tutti e di ciascuno.
Gesù ha voluto chiamarlo per nome: un nome che la fede - pure profonda di Israele e
dei suoi profeti — non aveva osato proferire: l'ha chiamato «Abbà», che è l'invocazione
al padre nel momento della tenerezza e dell'intimità. E come Padre ci ha insegnato ad
invocarlo.
La paternità di Dio sta al cuore dell'annuncio evangelico: costituisce da sola il lieto
messaggio che l'educazione cristiana è chiamata a testimoniare, ma anche a decifrare
perché risulti certezza che illumina e redime l'esistenza.
I primi teologi - Paolo e Giovanni in particolare - hanno aperto sul mistero di Dio
spiragli di grande suggestione. Hanno piantato il segno della paternità a fondamento del
rapporto che l'uomo instaura con Dio; hanno perciò caratterizzato la fede per la pienezza
con cui assume e vive la figliolanza con Dio.
II simbolo della paternità si afferma così come privilegiato per l'esperienza cristiana;
e di conseguenza orientativo dell'educazione cristiana.

2.4. Incontro con Dio e dignità dell'uomo


La riflessione teologica è naturalmente impegnata su molti fronti: fondamentale resta
l'esplorazione del significato della rivelazione per la vita dell'uomo. Oggi la teologia -
meglio le varie teologie - risultano particolarmente impegnate e verificate su questo
versante.
Qui proponiamo alcuni stralci di uno studio ultimo a conferma.
Rileva giustamente il teologo:
«La "parola", l'interpellanza che Dio rivolge all'uomo lungo il processo della
rivelazione biblica e in forma decisiva in Gesù di Nazaret, costituisce un'offerta di
comunione personale e un piano interpretativo della vita e della storia. Di fronte ad essa,
l'uomo è chiamato a definire il proprio atteggiamento, a decidere se accettare o meno
l'invito di Dio. Alla luce della testimonianza biblica ed ecclesiale, si vede chiaramente che
nella vita delle per-

145
sone chiamate alla fede, la parola di Dio fa irruzione spesso come una forza
sconvolgente, come un appello che scomoda, che fa perdere la tranquillità e impedisce di
adagiarsi nell'indifferenza. Per ogni uomo o donna aperti all'appello dell'esistenza,
l'incontro con la parola di Dio deve segnare una svolta decisiva, qualcosa di
profondamente determinante nell'orientamento della propria vita» (Alberich, 1998, 144).
Letta nella sua proposta umanizzante la religione, accolta e vissuta, è garante della
piena realizzazione dell'uomo - della salvezza -; il teologo lo esprime ancora secondo
categorie proprie e perentorie:
«La morale cristiana ha quindi a che fare con l'attesa umana di pienezza di vita e di
felicità. Il regno di Dio è il compimento di tutta la possibile attesa umana di felicità. La
bibbia condensa la complessa realtà di tale compimento con una parola, carica di
evocazioni e di suggestione: la parola "vita". La missione che il Padre ha consegnato al
Figlio è quella di comunicare agli uomini la vita. Egli è venuto perché gli uomini ne
possiedano la pienezza. La sua legge è "legge dello Spirito della vita che ci libera"
(Romani 8,2)».
La vita che Dio promette a coloro che accolgono il suo regno è una vita eterna. La
salvezza consiste quindi nel movimento in cui si passa dalla morte alla pienezza della
vita. Poiché la morte è l'esperienza più universale del fallimento umano e la frustrazione
più radicale di tutti i desideri dell'uomo, la parola salvezza suona piena di significato e di
comprensibilità. La risurrezione di Cristo è il segno e la caparra di quella definitiva
vittoria della vita sulla morte, in cui consisterà la piena manifestazione del regno di Dio.
Dio vuole la vita. La rivelazione della sua gloria consiste nel conferimento della
pienezza della vita all'uomo, oggetto del suo amore; come dice Ireneo, un grande vescovo
e martire del secondo secolo: «gloria di Dio è la vita dell'uomo».
Ma anche l'uomo vuole vivere: come la morte è la sintesi di tutto ciò che l'uomo teme
e detesta, così la vita è la sintesi di tutto quanto egli desidera. L'imperativo di Dio
all'uomo: «Vivi!» (Ezechiele 16,16) risuona dentro tutta la dinamica delle tendenze
umane: è l'imperativo-dal-di-dentro che sta alla base di tutte le sue passioni e di tutti i
suoi progetti. Ogni indicativo può diventare in lui imperativo, se tocca le corde del
dinamismo interiore di questo imperativo originario.
«Ma sempre quali che siano le parole con cui è nominato e le immagini con cui è
evocato, l'oggetto dell'annuncio cristiano è sommamente desiderabile perché
sommamente desiderabile è Dio; perché è l'annuncio del fatto che Dio vuole donare se
stesso all'uomo: se la gloria di Dio consiste nella pienezza della vita per l'uomo, tale
pienezza consiste a sua volta nel possesso di Dio; la famosa espressione di S. Ireneo
ricordata sopra ha una seconda parte che spiega in che cosa consista per l'uomo vivere in
pienezza: "Ma vita dell'uomo è la visione di Dio, attraverso il Verbo"; la pienezza della
vita consiste per l'uomo nell'incontro con Dio, attraverso la mediazione di Cristo» (Gatti,
1998, 233).
V
146
La riflessione teologica, specialmente morale, risulra verifìcara sulla pienezza, di vira
che apre e a cui sollecita. Di fronte ai diversi umanesimi, che inalberano utopie cattivanti,
l'annuncio cristiano è oggi chiamato a dischiudere l'altezza della vocazione e della
speranza, cui l'uomo è desri-nato.4

3. Emergenze educative: L'itinerario a Dio coinvolge l'esistenza


L'incontro con Dio, per quanto suggestiva possa riuscire la riflessione che ne
interpreta il significato, si realizza nella concretezza dell'esperienza esistenziale e storica;
con tutte le resistenze e le incertezze che la caratterizzano.

3.1. Una legittimazione esistenziale


L'itinerario che questo studio privilegia è portato piuttosto sulla disponibilità interiore,
con una gamma di sollecitazioni non prive di oscurità: vale la pena evidenziare le più
significative.
La prima riguarda la novità imprevedibile in cui si situa ogni gesto «personale»; che
non può essere dedotto da condizioni precedenti: l'adesione alla fede è espressione di
libertà e coinvolge la totalità della persona: non è obbligata da nulla e da nessuno. Chi
opta per Dio lo fa con un margine di gratuità che sottolinea il valore incomparabile del
gesto di incontro.
Sulla sponda alternativa anche la trascendenza incontra l'uomo in una libertà
imprevedibile: perciò sproporzionata alla ragione; e lo incontra a partire da un'alterità
radicale e perciò inaccessibile. Tanto che il rapporto religioso non ha nulla a che fare con
la deduzione razionale propria della ricerca filosofica o con l'argomentazione induttiva
propria della ricerca scientifica.
Il rapporto con Dio risulta sorprendente: più che ricondotto al procedimento razionale,
potrebbe riuscirvi sproporzionato: comunque non vi si lascia commisurare.
Resta quindi vero che l'anelito dell'esistenza non definisce la trascendenza: e tuttavia
ne porta indicazione. Dove l'analisi dell'esistenza venga condotta con serietà e rigore può
rilevare un costitutivo rapporto alla trascendenza. L'affermazione è allóra legittima: la
domanda sulla vita e sul suo significato cerca risposta; l'esistenza è ontologicamente
appello alla trascendenza; esplorarla nel suo rimando ultimo significa appianare la via
all'incontro.
E un'altra osservazione. È legittimo affermare; è legittimo invocare. Senza presumere
di dare volto e figura all'interlocutore, che si situa oltre le risorse interpretative dell'uomo:
resta avvolto di mistero.

4
Cf in particolare il documento del Concilio Vaticano Secondo sulla Formazione sacerdotale
(Optatam totius), n. 16.

147
È evidente in quest'itinerario l'importanza che assume l'analisi 3.3. I
corretta dell'esperienza. Se ne esplorano le dimensioni, lo spessore;
l'in
si tende a decifrarla in trasparenza, in quella sottesa e provocante
eso
complessità capace di raccogliere e custodire la gamma dei rimandi
mi
e il significato del presagio (Marcel, 1963, voi. 1°, 56ss).
La dimensione religiosa si situa nel cuore dell'esistenza: si tratta
cr
di prendere atto che la stessa esperienza interiore sottende il
richiamo di Dio; e questo richiamo non estranea da se stessi, ma
piuttosto è in grado di illuminare l'identità di ciascuno. P
Come lo scienziato che indaga la leggi della natura può c
legittimamente affermare che «non... meno eccellentemente si t
scuopre Iddio negli effetti di natura che ne' sacri detti delle I
Scritture» (Galilei), chi esplora attentamente l'esistenza può
leggervi un appello definitivo alla trascendenza e riconoscere
nell'incontro con Dio la risposta presagita ed attesa. Può concludere
che, se la risposta è fondata, è anche straordinariamente appagante:
che cioè Dio ha parlato prima che in sacri detti delle Scritture in
misteriose e sapienti leggi di natura, singolarmente palesi nel
richiamo interiore. L'esplorare tali leggi, il secondarle nelle loro
indicazioni profonde torna ad essere itinerario persuasivo
all'incontro.

3.2. Incontro personale totalizzante


La tradizione ha a lungo privilegiato la traccia della natura -
via cosmologica -; la sensibilità attuale privilegia la traccia
dell'esistenza - via antropologica -. Legittima l'una e l'altra; e
tuttavia né l'una né l'altra obbligante. L'itinerario propiziato un
tempo dalla contemplazione del cosmo, sostenuto oggi dalla
passione per l'uomo, non decide della fede. La può preparare e
legittimare. La fede si riafferma come reciproca gratuità e
disponibilità di Dio all'uomo e dell'uomo a Dio.
Si tratta di saper leggere i segni della presenza di Dio, di fare
dei segni un'occasione di disponibilità e di incontro.
Il terreno da esplorare è il rapporto interpersonale: quale
atteggiamento lo qualifichi, lo alimenti, lo garantisca. Il perno
della ricerca si porta allora sulla comprensione della persona:
evidenzia un'attesa di comunione, sempre ambita e insidiata.
Mai come nel rapporto con Dio si rende evidente l'esigenza di
totalità. Non è lecito andar all'incontro riservandosi un
retroterra, per quanto piccolo, che risulti quasi un'estrema risorsa
e un ultimo approdo: Dio non può non costituire l'ultimo
approdo. La sua presenza riempie l'esistenza - e
sovrabbondantemente. Nell'incontro con Dio l'Altro riempie il
mondo del sogno, dell'utopia, della speranza, che il rapporto
umano può anche aver lasciato presagire (Buber, 1993, 64ss).
Identico giro di considerazioni può essere portato sulla
freschezza e l'imprevedibilità del rapporto interiore; sulla novità
delle sollecitazioni che attraversano l'esistenza credente.

148
3.3. Un incontro vissuto nella spontaneità e nella franchezza
La trepidazione con cui il credente entra in dialogo con Dio e ne cerca l'intimità non è
un calcolo interessato, né la proposta di Dio è un calcolo esoso. Il rapporto a Tu per Tu
conserva tutta la spontaneità e la libertà dell'amicizia e dell'accoglienza incondizionata.
Kierkegaard ha espresso in una parabola suggestiva lo stile di incontro che Dio si
attende.
«Dunque una volta c'era un re che si era innamorato di una ragazza del popolo... La
sua risoluzione fu facile a realizzare... Fate allora posto alle arpe: orsù, poeti, iniziate i
canti, tutto sia in festa, mentre l'amore celebra il suo trionfo: perché se è vittorioso
l'amore quando unisce gli uguali, esso è trionfante quando rende uguale nell'amore gli
ineguali.
Quand'ecco nasce nell'animo del re una preoccupazione: chi potrebbe mai pensarla, se
non un re dai pensieri regali?... Nella sua solitudine il re si crogiolava nel suo dolore, nel
dubbio: sarebbe poi felice la ragazza con questo matrimonio? riuscirebbe ella ad avere
tanta franchezza di mai ricordare ciò che il re desiderava unicamente di dimenticare, cioè
che lui era il re e che ella era stata una povera ragazza?... La sua preoccupazione è di
ottenere l'uguaglianza. Se questa non si ottiene, ecco che l'amore di Dio diventa infelice il
suo insegnamento senza senso, perché Dio e l'uomo non possono riuscire ad intendersi...»
(Kierkegaard, 1972, 213-214).
Kierkegaard, secondo il suo stile, ha portato al limite un'esigenza di un in contro che
sappia interpretare le segrete aspirazioni dell'uomo; ha giustamente attribuito a Dio
questa volontà di comunione piena e totalizzante.
Naturalmente il processo educativo fa i conti con la concretezza e le resistenze che
ogni persona porta con sé; con la fatica di decifrare un interlocutore che resta avvolto
nell'ombra del mistero; che chiama per suggestione; si manifesta attraverso tracce sempre
imprevedibili e spesso sconcertanti.

V
149
CAPITOLO OTTAVO

L'ESISTENZA CREDENTE

La religione è contestata e celebrata da sempre; ma l'epoca moderna si è distinta per


un critica più rigorosa e radicale. I maestri del sospetto sono diventati una bandiera,
perfino logora. Il sospetto ritorna sotto forme palesi o subdole, sottese o conclamate.
Quale sospetto?
Riportato al nocciolo è sempre lo stesso: la religione, nel suo fondamentale ri-
ferimento a Dio, denigra l'uomo. L'antropologia, che già nell'affermazione di Herder si
impone quale lettera di promozione dell'uomo, accampa rivendicazioni diffuse e tenaci.
LI sospetto sulla religione ha la sua matrice proprio in una denuncia antropologica:
esautora, aliena, illude l'uomo.
Ma è proprio vero?
E chiaro che un saggio sull'educazione religiosa è chiamato a verificare obbli-
gatoriamente la consistenza del sospetto; che potrebbe radicarsi in matrici ideologiche
inconfessate, oggi più facilmente individuabili proprio perché l'ideologia che lo
sosteneva ha mostrato crepe vistose ed ha perso lo smalto che la rendeva emotivamente
inattaccabile.
Ma il sospetto costituisce solo la provocazione e la traccia: la vera posta in gioco sta
nella verifica se la religione sia dimensione irrinunciabile dell'esistenza umana;
presagita nelle esperienze significative; riferimento obbligato alla piena comprensione e
realizzazione della persona.
E specificamente in ambito educativo vanno identificate le risorse su cui far leva per
dare adeguata risonanza all'apporto della religione stessa.
Questo capitolo conclusivo della seconda parte offre alcune considerazioni appunto
per «verificare il sospetto»; soprattutto per identificare i riferimenti da privilegiare nel
processo educativo, che orienta l'itinerario della terza parte.
In particolare l'accento è portato nettamente sulla speranza. Riteniamo che
costituisca una risorsa qualificante per la religione e la sua spinta educativa.

1. La promessa al cuore dell'esperienza biblica: la sua esemplarità

/ . / . / <i prò messii d'i Dio

L'esperienza di Abramo, sopra rievocata, si presta ad approfondimenti singolari.


Qui consente di aprire l'orizzonte caratteristico dell'atteggiamento di fe-

150
de. Infatti la promessa di Dio ad Abramo resta uno dei cardini dell'esperienza biblica. E
un evento fondante: secondarne rapidamente il significato che ha assunto per il Patriarca
e i suoi discendenti rappresenta una pista privilegiata per approfondire il significato che
l'esperienza storica concreta assume per il credente (Von Rad, 1972, voi. 1°, I66s).
Secondo la più remota tradizione biblica è la parola di Dio che snida Abramo dalla
sua terra; forse prima ancora dalla sua acquiescenza, dalla rassegnazione. Dio lo chiama
senza preavviso; lo incammina senza garanzia.
Chi fosse Abramo non lo sappiamo. Né abbiamo ragioni per ritenere che gli fosse
familiare la consuetudine con Dio: suo padre «serviva altri dei» (Gs 24,2; Gdt 5,6ss).
Sappiamo che quel richiamo ha dilatato l'orizzonte della sua esistenza: gli ha dato
futuro. La storia di Abramo, quella significativa, comincia dalla promessa.
Ricondotta al suo nucleo essenziale, la promessa comprende il possesso della terra; un
possesso stabile, perciò garantito dall'erede e dalla posterità.
Forse Abramo ha presagito implicita nel primo annuncio una totalità di beni. Più che
alla terra ha creduto a Colui che gliela prometteva; e l'ha sentito grande al punto da
riempire la propria vita e quella di un'innumerevole posterità.
Perciò lui e quanti sono stati dopo di lui depositari della promessa l'hanno percepita
come uno stimolo piantato al di là delle realizzazioni concrere delle successive conquiste.
Da nomadi hanno lottato per insediarsi stabilmente sulla terra dei loro padri, con una
tenacia che ancor oggi stupisce. Abramo è invitato ad entrare in pieno possesso della terra
(Gn 13,l4ss); ma ancora i patriarchi vi si muovono da forestieri (Gn 17,8; 28,4; 36,7). Il
loro lungo pellegrinare sulla terra della promessa che è ancora possesso dei Cananei (Gn
12,6) è segno d tutta l'umana fatica per la conquista.
Per lungo tempo un minuscolo possedimento - il cimitero di Macpel presso Ebron (Gn
23) - fonda e testimonia la fermezza della loro speranzj Pellegrini in attesa di una patria
per l'intera esistenza, almeno nella morte r posano non più da stranieri.

1.2. La risorsa umanizzante della promessa


Per sé la promessa trova compimento col primo insediarsi in terra a ci tura dei
progenitori premosaici d'Israele. Ma la vicenda fortunosa di que piccola cerchia di
adoratori del Dio dei Patriarchi (Gn 15,18) è ancora vrastata e fermentata dall'antica
promessa.
Israele, asservito all'Egitto, si desta improvvisamente alla voce del Dio Padri. L'intera
intrapresa dell'Esodo è sorretta dall'assicurazione del posse della terra per le dodici tribù.
La promessa ha originariamente maturat solidarietà e l'iniziativa caparbia di un gruppetto
di nomadi per un poss stabile, per un vivete più umano.
La promessa ha sprigionato, dopo generazioni, una speranza nuova: ha forgiato Israele
come popolo. Dalla ribellione al faraone, alla conquista sanguinosa delle città cananee,
Israele si raduna, si batte, si consolida.
E la promessa che orienta la vittoria e la rende più luminosa; che rinfranca nella
disfatta - non infrequente — ed evita la dispersione. L'intera vicenda acquista in intensità
ed umanità. Conferisce un che di magnanimo al susseguirsi intricato e vario degli eventi.
Israele potrà in seguito celebrare nell'Esodo la propria esperienza privilegiata ed unica di
popolo eletto, fedele, pur nei cedimenti, alla Promessa; impegnato a realizzarla.
L'esperienza dell'Esodo ha così dilatato enormemente il contenuto della promessa. Ha
indicato con eccezionale forza dimostrativa la fecondità inesausta che la Parola di Dio
sottende; lo stimolo alla crescita, personale e comunitaria, individuale e collettiva che
comporta.
Sarebbe interessante seguirne l'apporto a sostegno delle mire imperialistiche dei primi
re d'Israele e del primo emergere delle ambizioni universalistiche: soprattutto analizzare
quel cambiamento radicale di prospettiva che va maturando progressivamente
nell'annuncio profetico: con Geremia e con la figura perentoria e paradossale del «Servo
di Jahvè», presentato dal Deuteroisaia.
Fino a scoprirvi il fermento della speranza escatologica in Cristo, nella sua morte
desolata e ignominiosa. La croce di Cristo si erge a denuncia radicale di ogni possesso
terreno. Ma ripropone con accorata nostalgia l'attesa d'una terra, posseduta stabilmente,
nella quale l'ansia dell'esule si plachi.
La promessa di Dio cammina con la storia e nella storia. E un patto a cui Dio sta: la
sua fedeltà lo impegna nella vicenda concreta che Israele attraversa. Il richiamo di Dio
non è mai nostalgia di ritorno: illumina l'orizzonte. Per questo la vicenda intera del
popolo eletto è alimentata dalla promessa.
L'alleanza con Iahvè non gli dà tregua. Israele entra nell'alleanza; è perciò chiamato a
vivere e a scrivere una storia che ha un senso: è la storia della fedeltà - magari tradita - fra
Israele e il suo Dio. Costituisce l'asse portante dell'esperienza religiosa, individuale e
comunitaria, portata dalla tradizione biblica.

1.3. L'incontro con Dio nella fedeltà alla promessa


La fede di un uomo, di una stirpe e finalmente di un popolo è risposta concreta e
incarnata in una storia per nulla esaltante.
Anzi le condizioni storiche imprevedibili e spesso sconcertanti mettono a dura prova
la «fede» nella promessa. Non di rado aspirazioni e attese risultano duramente
contraddette. Dio resta sempre un passo più in là, «nascosto», come dice il più penetrante
dei loro profeti, Isaia. Israele rincorre una speranza aperta dalla promessa, ma più
profondamente si confronta con Dio, fonte e garante della promessa: la sua fedeltà resta
indiscussa; anzi man mano Israele si interroga sulla propria fedeltà: sulla coerenza con
cui l'ha vissuta e la vive; spesso con un riconoscmiento amaro di incoerenza.

152
Ma proprio questo ritorno ad una interiorità profonda e sincera sposta man mano i
termini di questo infaticato itinerario. La terra - la conquista prima e successivamente il
ritorno - fa da sfondo ad una più profonda esigenza di incontro: Dio stesso diventa il vero
riferimento: il rapporto autentico con lui la vera posta in gioco.
L'intera vicenda storica viene vissuta come itinerario tracciato dalla promessa, che
l'uomo biblico non mette in discussione: Dio è fedele. La vicenda quando è sconcertante
non incrina la garanzia della fedeltà di Dio; denuncia l'infedeltà dell'uomo: richiama
Israele ad una revisione e ad un «ritorno» che scava nella sincerità religiosa e
nell'autenticità della fede.
Un cammino difficile, segnato da tenaci rigurgiti di interessi e di prospettive fin troppo
umane, che accompagneranno, irriducibili, l'intimità religiosa di Israele con il suo Dio.
Nella stessa vicenda di Gesù riaffiorano con tenacia e alimentano lo scontro con le
autorità. Riportano l'intera storia biblica al suo asse: il possesso della terra o l'intimità con
Dio.
Le beatitudini proclamate da Gesù denunciano categoricamente il possesso della
«terra»; aprono l'ingresso del «Regno». La promessa si spalanca sull'intimità con Dio, che
in Cristo trova finalmente interpretazione adeguata e piena risposta. Tuttavia il versante
umano di questo rapporto ha attraversato una storia lunga e sinuosa. E dentro questa ha
potuto affinarsi e portarsi all'altezza del confronto con Dio. La fede ha trovato nello
spessore di una vicenda sofferta e condivisa il terreno per radicarsi e fiorire.

La fede si afferma e si consolida nella progressiva «contemplazione» della vicenda


storica vissuta coralmente.
Ciò che per i popoli è la vicenda delle loro origini, la ricostruzione mitica, spesso
epica, che ne viene elaborata e ne forgia progressivamente l'identità, tale è l'epopea
biblica per il popolo ebraico: un seguito di eventi, talora assolutamente singolari, suscitati
da una presenza misteriosa e provvidente. La riflessione degli uomini più acuti e
religiosamente affinati - i profeti soprattutto - la vanno interpretando in forma esplicita,
non di rado provocatoria. L'asse dell'esperienza biblica, sopra evocata, può offrire una
storia esemplare. La promessa ha cambiato il destino di Abramo: gli ha ridato futuro.
Quella promessa, come la fede che l'ha accolta, parlano per secoli a generazioni di Ebrei.
Mose può scuoterli dal torpore di una schiavitù avvilente perché ripropone il ricordo
dell'antica alleanza. Ma anche un più tardo profeta - il Secondo Isaia - saprà convincerli a
rifarsi una patria sull'onda di quel richiamo.

2. Un progetto da orientare
E chiaro che la vicenda biblica può essere assunta in termini emblematici. L'esperienza
credente* centrata sul futuro, si sa sollecitata da una «chiamata» che l'ha preceduta e la
orienta.

153
Su questo sfondo risulta straordinariamente vicina e solidale con la sensibilità attuale.
Si potrebbe dire che l'asse della tradizione biblica s'incontra con l'asse della riflessione
antropologica recente.
L'esistenza biblica in cammino verso il compimento di una vocazione interpreta
l'analisi attuale dell'esistenza compresa come progetto da realizzare in rapporto di
comunicazione; anzi, in casi fortunati, addirittura di comunione con Dio.
Un pensatore di genio, marxista ateo, ha giustamente rilevato: «Non basta dire che la
religione è nata unicamente dalla sommissione e dall'ignoranza o scoprire che il mondo
non è stato creato da Dio in sei giorni per farla scomparire; questo non coglie la religione
nel suo punto centrale e ancor meno coglie il centro della speranza cristiana» (Bloch,
1967, 55). Di fatto E. Bloch, che ha fatto del principio-speranza la risorsa risolutiva
dell'esperienza esistenziale e storica, vede nella religione «la spiaggia più vasta di quel
continente inesplorato come l'Atlantide che è il principio speranza» (Bloch, 1967, 55).
Con ciò egli ha identificato il nodo privilegiato del confronto fra la fede e l'aspirazione
dell'uomo attuale.

2.1. Inesistenza come progetto


Pascal aveva denunciato un atteggiamento che si proietta in avanti, che anticipa il
futuro quasi costituisse una pericolosa evasione dal presente e dal suo carico di
responsabilità.
Ma la posizione di Pascal va ripensata: la fuga in avanti è iscritta nell'esperienza
umana; Nietzsche ha visto meglio: l'uomo non si appaga di ciò che è: guarda oltre se
stesso. E tuttavia anche sulla traccia di Nieztsche va verificato se il richiamo sia oltre
l'umano, o non sia piuttosto la risorsa dell'umano: forse è più vero che l'uomo non va
rifiutato e neppure superato: va realizzato.
La riflessione religiosa ribadisce da sempre che la verità dell'uomo è oltre l'uomo:
questo non significa portarsi fuori dell'esistenza, ma piuttosto sondare il rapporto con una
realtà che trascende l'esistenza e tuttavia l'alimenta.
Talune esperienze - quali la promessa, la fedeltà, la speranza... - sono particolarmente
rivelative: l'uomo risulta proiettato in una dimensione che ancora non gli appartiene; su
cui tuttavia in qualche modo può contare, quasi eredità che gli è riservata: e però da
conquistare.
Nella riflessione recente si suole privilegiare la categoria del progetto per interpretare
la persona. E tuttavia è vero che il progetto non nasce che in vista di una realtà che
trascende la persona, eppure è già in grado di risvegliarne le risorse latenti. E dunque
singolarmente proporzionata, anzi si potrebbe dire connaturale.
Esperienza e trascendenza (Trenti, 1982), lungi dal divaricare, si compongono in
unità. L'esperienza è sollecitata da richiami che affiorano a

154
profondità interiori disattese, capaci di alimentarla e di rinnovarla. La realtà che più
imperiosamente le parla non è estranea: è piuttosto risorsa interiore cui attingere. Non c'è
una trascendenza oltre l'esperienza: c'è una trascendenza nel cuore dell'esperienza.
L'analisi dell'atto umano è a proposito singolarmente rivelativa. Nel compierlo - tanto
più quando le condizioni vi si oppongono - la persona prende posizione - decide - con
autorità. Ritrova se stessa: fa appello a risorse profonde, di cui avverte di poter disporre,
evocate e orientate nella decisione. Ma a sua volta la decisione è improponibile senza il
riferimento ad un mondo che le è alternativo; le si propone. La persona è in questo
scambio; anzi, si potrebbe dire, è questo scambio; il cui principio risiede nell'uomo; le cui
dimensioni superano l'uomo.
Per cui quando l'uomo raccoglie aspirazioni inappagate e persistenti ritorna la
domanda se nelle pieghe dell'esistenza non si lasci presagire una presenza misteriosa che
interpella e chiede risposta. Prende consistenza l'ipotesi che la verità dell'uomo stia oltre
l'uomo; che egli per rispondere alla propria vita debba instaurare un confronto con una
presenza presagita che l'ha suscitata e l'accompagna.

2.2. L'apertura all'altro come dato costitutivo della persona


Anche l'aspetto che apre la persona al rapporto con l'altro, analizzato nei suoi rimandi
più esigenti, rimette in gioco il rapporto con la trascendenza e il suo valore umanizzante.
Il richiamo all'interiorità, il fascino sottile della situazione sembrano sottintendere una
inesauribile risorsa radicata nella propria vita: maturano la persuasione che l'uomo basti a
se stesso. La riflessione stoica ha lungamente accarezzato il sogno dell'uomo pago di sé,
in dialogo con la propria anima.
La ricerca fenomenologica più recente s'è fatta particolarmente attenta alla struttura di
relazione che caratterizza la persona. Perciò ha situato l'uomo nel mondo (Heidegger),
aperto all'incontro (Buber), disponibile alla risposta (Marcel). La stessa struttura psico-
fìsica dice il necessario rapporto con l'altro che segna inconfondibilmente la persona, di
cui la divaricazione sessuale è segno misterioso e palese (Berdiaev), così preponderante
da rendere ragione perfino di talune radicalizzazioni, senza dubbio mortificanti e uni-
laterali, eppure indicative (Freud).
Resta così alle spalle ed è superata una interpretazione dell'uomo secondo cui la
dignità è rivendicata sulla base di un'individualità sufficiente ed autonoma. E solo sul
fondamento di un rapporto costitutivo all'altro che l'uomo può legittimamente giocare se
stesso; giocarsi con gli altri, giocarsi per gli altri. Cosicché il tema dell'autonomia non è
pensabile che sulla base di una partecipazione in cui la libertà del dono e del rifiuto
risulta possibile.
Forse mai corjje nel rapporto interpersonale l'uomo sente la forza decisiva di
sollecitazioni che lo trascendono, eppure gli parlano; che, lungi dal-

155
l'obbligarlo, lo liberano. Risvegliano cioè risorse latenti o sopite e le mettono in gioco. Si
potrebbe dire che l'altro è testimone e garante della libertà.

2.3. Il presagio della trascendenza


Così l'analisi del rapporto all'altro si impone come uno dei luoghi rivelativi della
verità dell'uomo, la cui ricchezza e novità attingono a sorgenti misteriose e trascendenti.
E qui che si annuncia in termini persuasivi la presenza altra e trascendente, cui la vita
incessantemente attinge. L'esperienza esplorata nel presagio è testimone di trascendenza.
La fede in definitiva è percezione immediata di presenza. Può affiorare spontanea di
fronte alla maestà della natura: la rude asperità della montagna, la distesa della valle, lo
sbocciare di un fiore, il fremito lieve del bosco nel primo mattino possono parlare con
un'intensità sorprendente: la loro voce sottende un rimando, per lo più poco avvertito. Il
salmista l'ha espresso in una parola carica di ammirazione: «O Signore, nostro Dio,
quanto è grande il tuo nome su tutta la terra» (Sai 8). Forse intuitivamente ha dato ragione
della maestà che avvolge la natura.
Ma se la sollecitazione alla fede affiora nel respiro vasto della natura, erompe più
profonda e persuasiva nell'incontro con la persona. Dietro il volto, pure sorprendente
dell'interlocutore, può delinearsi inaspettata un'altra presenza. Il bisogno situato e
parziale nasconde una più profonda esigenza di solidarietà, di accoglienza, di comunione
che l'incontro con l'altro suscita, non appaga. Il rapporto personale conserva una forza
allusiva straordinaria: nessun interlocutore immediato è in grado di interpretare e di
rispondere; è però richiamo all'unico da cui è legittimo attendere interpretazione e
risposta.
Donde risultano legittime un paio di annotazioni:
- la prima dice che il presagio religioso è iscritto nella fondamentale esperienza
umana;
— la seconda sottolinea la pienezza di risposta che l'aspirazione umana trova nella
religione.

3. Una speranza da esplorare


Il compito quindi dell'educazione resta quello di portare a piena realizzazione le
virtualità di cui la persona è portatrice.
Sono state richiamate le tracce lungo le quali il processo di progressiva maturazione si
realizza. Qui vogliamo esplorare le risorse che qualificano l'interiorità e l'apertura della
persona stessa; soprattutto dove attingono alla dimensione religiosa o vi confluiscono.
La riflessione teologica ha detto in maniera esplicita e perentoria quale sia il richiamo
fondamentale da cui la vita è attraversata.
La riflessione antropologica ha elaborato in forma talora suggestiva e penetrante la
stessa intuizione. In ambito socio-politico si è fatto riferimento

156 all' «utopia concreta»; in ambito esistenziale si è data risonanza a ragioni di vita:
sempre per sottolineare quanto sia importante delineare la prospettiva per suscitare
l'impegno e la passione di ciascuno.

3.1. La speranza come risorsa qualificante dell'educazione


Nelle analisi e nelle suggestioni di Kierkegaard l'esistenza custodisce un segreto. La
vita può essere ragionevolmente spesa nella fatica di esplorarlo e di rivelarlo.
Rappresenta il nucleo della speranza, di cui ciascuno porta il richiamo persistente.
In un accenno carico di suggestione Pascal rievoca un episodio della storia di Roma. Il
console Paolo Emilio in una guerra accanita ha piegato la resistenza di Perseo, re di
Macedonia. Roma celebra la vittoria. Perseo, incatenato, esalta il trionfo del vincitore.
Osserva acutamente Pascal: «La grandezza dell'uomo è così evidente che si deduce
anche dalla sua miseria. Giacché ciò che è natura nell'animale lo riteniamo miseria
nell'uomo; donde riconosciamo che, essendo ora la sua natura attuale pari a quella degli
animali, egli dev'essere decaduto da una natura migliore, che un tempo gli era propria.
Chi si sentirebbe infelice di non esser più re se non un re spodestato? Giudicavano
forse infelice Paolo Emilio di non essere più console? Al contrario tutti trovavano che era
felice di esserlo stato, proprio perché la sua condizione era di non esserlo sempre. Ma
tutti giudicavano Perseo così infelice di non essere più re, dato che la sua condizione era
di esserlo sempre, da ritenere strano che egli potesse ancora sopportare la vita» (Pascal, n.
409).
L'osservazione e l'intera ricostruzione del racconto s'imperniano sulla situazione
tragica e desolata del re. Il dramma è concentrato sul ricordo della passata grandezza. La
dignità, a lungo assaporata e irrimediabilmente perduta, erge la figura di Perseo a simbolo
della condizione umana. L'intera riflessione di Pascal ruota attorno a questa intuizione:
l'uomo grande per il suo destino, ferito nella sua condizione. La fede gli ha fornito la
chiave interpretativa di una condizione per sé sconcertante: l'evento misterioso e mitico
del peccato originale. L'uomo è stato grande: la colpa l'ha destituito da una dignità che gli
appartiene e di cui porta profonda e sofferta la nostalgia.
Il richiamo di Pascal nella sua drammatica intensità è ritorno alle origini, alla terra
natia, alla patria perduta. La sua pagina, sempre provocante, è iscritta in una certa
concezione della «caduta»: è datata. Mi pare che oggi si debba interpretarla secondo una
prospettiva diversa e dinamica: non come ritorno alle origini, ma come proiezione nel
futuro. Non nella logica che rivisita una condizione perduta, ma in quella che interpreta
una condizione promessa. L'indicazione più profonda non si porta sul rimpianto ma sulla
speranza. In questo senso, come è stato notato, Nietzsche ha visto meglio: non si tratta di
restaurare la condizione dell'uomo, ma di superarla.
La speranza è parola carica di sollecitazione: ultima a morire, nella sagace

157

interpretazione popolare. È il rifiuto ad arrendersi; ad accettare cattivit


una condizione impari all'aspirazione. E così affiora il presagio à,
che attraversa l'esistenza, per sé aperto su tutti i versanti. Può l'insodd
darsi che alcuni risultino proibiti o rifiutati: non cessano di isfazion
riuscire provocanti. Camus ha ragione: anche quando rifiuta, e,
l'uomo non rinuncia. Perciò la vita è scandita e alimentata dal l'inquie
desiderio: è il tempo del desiderio; lo spazio della speranza. tudine
Non c'è condizione umana che possa definirsi la patria non
dell'uomo. Forse è meglio dire che in ogni condizione l'uomo denunci
presagisce «la patria in cui ancora nessuno fu», come ama ano
annunciarla il pensatore marxista. Al punto che la sensazione di l'esilio
dalla patria natia; annunciano il richiamo della terra promessa. La vera
Più definitiva della riparazione s'impone la promessa. j non
L'esistenza, soprattutto dove tende a dispiegarsi in tutti i suoi disatte
presagi, è promessa. compar
Anche solo un confronto interiore, attento e lucido, avverte abil za,
il rifiuto della situazione — qualunque sia — che l'uomo nell'ini]
attraversa. L'esistenza è solcata da bagliori improvvisi e : Ma è
proiettata in anticipazioni subitanee che affiorano gratuite e ci dalla
imprevedibili. La speranza è la più recondita risorsa certe
dell'esistenza e del suo dinamismo. Non evade, ma riempie il lità e
presente: non soffoca ma interpreta il richiamo; non si disperde celeb
fra le cose, ma accoglie e custodisce nella varietà frammentata un
delle situazioni, nella dispersione della quotidianità, la nostalgia bicchk
dell'unità e della pienezza. dimenti
Il presente è il luogo del presagio e dell'attesa; ca fuori
dell'elaborazione della risposta. Ma il presente è anche carico di di c
evento: è il luogo del risveglio, del progetto. La speranza non si miraggi
libra su un orizzonte lontano; riempie di provocazione il o.
presente. La reli
sattend
3.2. Le radici interiori della speranza e Di fa)
te al
Il segno della dignità non è nel limite, pure palese (Marcel,
ripa
1940, 157); è piuttosto nella coscienza alta e turbata che l'uomo
limento
ne porta; o anche, più precisamente, nel presagio di poterla
conturb
colmare. Proprio il fatto che non si rassegni mai, che
La sj
incessantemente tenti di oltrepassare l'approdo conseguito, dà le
l'esister
dimensioni della sua statura: per sé mai realizzata. E tuttavia
compa
presagita e attesa; in grado di riscattare resistenze e limiti che
tera esi
segnano la vita.
posses;
Spunti del genere — più compiutamente elaborati in
un ere
Invocazione (Trenti, 1993) - riportano al centro vitale del
falsi"i
processo educativo; di cui proponiamo un'essenziale analisi.
Le
non-?
3.2.1. Le matrici esistenziali da esplorare ma e:
Una prima considerazione dà opportuno risalto ad una stane ra
permanente tensione interiore, allo scarto sempre aperto fra ne sten
esperienza e aspirazione; fra quello che ciascuno ha saputo e dell' I
quello che avrebbe voluto essere. Così rende imperiosa divi
l'esigenza di^colmarlo: di sbozzare i tratti di una identità ciai
presagita, di articolare il senso di una risposta appagante. gio
ad
eh
la
st<
zi
le
le

158
.wa y i v y u s i n cne attraversa l'esistenza affiora qui: c'è un disegno da non
disattendere; c'è una pienezza umana di cui appropriarsi. Il dono incomparabile della
speranza sta nel chiamare a raccolta le risorse dell'esistenza, nell'impegnarle per
realizzarla.
Ma è chiaro che la fatica della traversata non è separabile dall'approdo; dalla certezza
di una presenza che possa custodire l'esistenza nella sua totalità e celebrare anche il più
piccolo gesto di umana autenticità. E giusto che un bicchiere d'acqua offerto come atto di
accoglienza e di incontro non sia dimenticato. Qui è il segreto: il gesto dell'uomo si sa
presago di immortalità, fuori di cui non c'è speranza; e se c'è, risulta troppo vicina
all'illusione e al miraggio.
La religione è concentrata alla ricerca di una simile garanzia; che non disattende il
confronto con l'esperienza concreta: caso mai lo esige.
Di fatto questa fondamentale certezza, cui tende il credente, non lo mette al riparo. La
certezza che dalla vita non si esce; che là dove risultasse un fallimento incombe una
condanna senza appello, rappresentano provocazioni conturbanti, soprattutto per chi alla
vita dà un significato decisivo.
La speranza che si apre sul regno definitivo, lungi dal sottrarre «serietà» all'esistenza,
la carica di drammatica intensità: vi viene presagita un'eredità incomparabile, ma per
nulla garantita, affidata alla propria responsabilità. L'intera esistenza rappresenta la
condizione fortunata e insidiata per entrarne in possesso. L'osservazione di Pascal torna
puntuale e provocante: «Si pensi ad un erede che trova i titoli del proprio casato. Dirà
forse: "Può darsi che siano falsi" e trascurerà di prenderli in considerazione?» (Pascal, n.
217).
L'esperienza interiore è testimonianza palese di un processo in atto. Il non-ancora
riempie il presente perché lo carica di possibilità - non astratte, ma esistenziali -. Le
risorse dell'inconscio, del desiderio, dell'attesa manifestano virtualità latenti, che
affiorano alla soglia della coscienza. Il non-ancora non è utopia: è germinalità e virtualità.
La chiamata non sollecita dall'esterno, urge come sospiro iscritto nell'esistenza: delinea il
volto definitivo dell'uomo.
Nell'aspirazione credente l'anelito all'incontro e alla partecipazione con il divino ha
trovato risonanze singolarmente audaci: «Sarete come dei»; «facciamo l'uomo a nostra
immagine» (Gn 1). Fino al più definitivo evento religioso, che documenta la presenza di
Dio alla storia, solidale con l'uomo fino ad assumerne la statura per portarla a vertiginosa
pienezza (1 Gv 1). Cosicché le linee utopiche risultano tracciate con incisiva chiarezza.
La speranza è la risorsa che le ridesta: si situa fra le pieghe sinuose e quotidiane dell'esi-
stenza fino a contrassegnarle di sottile e persistente rifiuto di ogni realizzazione finita,
dell'angustia e del limite; è in grado di spaziare su orizzonti per lo più disattesi, e tuttavia
non sproporzionati: «Bello è guardare verso mari lontani» (Nietzsche).
Per quanto non si possa interpretare solo come risposta a se stessi; è anche accoglienza
e confronto con il reale e le sue provocazioni, su cui la vita si

159
modella e prende spessore. Più profondamente è invocazione; orientata -magari
oscuramente - ad una presenza arcana, presagita come ultimo approdo e cercata quale
meta ambita. La nostalgia del sacro è certo integrità da ricuperare; è, più definitivamente,
incontro e comunione da realizzare.

3.2.2. La consapevolezza religiosa da risvegliare


La speranza è rivelativa della verità dell'uomo, costitutivamente rapportato alla
trascendenza e perciò depositario di una riserva utopica di cui la trascendenza ha dotato
la vita. L'uomo è ciò a cui aspira, che lo appassiona, che ama. Che non amerebbe se già
non possedesse; che tuttavia non cercherebbe se possedesse in pienezza. La speranza è il
respiro di questa singolare dialettica che alimenta l'esistenza.
Permangono sottili resistenze da smascherare.
La prima riguarda la concentrazione sull'interiorità. Ricondurre l'orizzonte
interpretativo al confronto dell'uomo con se stesso è disattendere l'altra indicazione,
puntata alla trascendenza.
Una speranza che s'accontenta di ciò che possiede, sia pure nel presagio, è una povera
speranza. L'interiorità può costituire la traccia, non la meta.
L'altra riguarda piuttosto l'impegno per la qualità di vita. L'impegno per cambiare le
condizioni è compito irrinunciabile: tuttavia non è modificando il mondo che si interpreta
la radice della novità, o il nucleo dell'attesa. Il confronto e magari lo scontro con la realtà
materiale è importante, ma come strada impervia, obbligata all'incontro. L'appuntamento
sarà anche fra le cose, ma con Qualcuno che in esse si lascia evocare, la cui statura non
ha niente da spartire con queste (Panikkar, 1998).
La speranza è dunque rivelazione dell'uomo, della sua verità: affonda nelle virtualità
dell'esistenza, presagisce la solidarietà con la trascendenza.
Restano aperte piste da perseguire.
La prima è sollecitata dal confronto con la natura. L'uomo vi si misura; esplora le
proprie risorse e le verifica: perciò le richiama anche ad unità. Intuisce a grandi linee i
tratti salienti della propria personalità: che ha e conserva matrici profonde, interiori; di
cui i gesti esteriori e l'azione sono solo indicazione e segno. Spingono a cercare a
profondità disusate, da cui la statura definitiva va emergendo: costituiscono il segreto
della dignità umana. Le cui radici non affondano solo nell'interiorità; presagiscono un
rapporto misterioso, quanto costitutivo con un'arcana presenza trascendente che alimenta
le risorse della persona (Theissen, 1999).
A questo livello si attua il rapporto costitutivo, che la speranza presagisce. L'uomo
resta aperto sul versante misterioso e provocante della trascendenza; unico in grado di
interpretarla e di esprimerla. L'intera esistenza è posta a custodia ma anche ad
esplorazione di un mondo arcano, carico di mistero e garante di pienezza.
Dovérla trascendenza assume volto e figura, si profila come persona che

160 accoglie e dialoga, l'orizzonte interiore si illumina e si polarizza (Marcel, 1940, 147).
Si profila uno scambio incessante che mette in gioco le risorse d'una libertà capace di
inventare e di provocare, di accogliere e di rispondere con novità e originalità
imprevedibili; sul doppio versante dell'io e del tu. L'esistenza si apre ad uno scambio e ad
una comunione che non hanno confronto. In cui l'attesa trova risposta, ma la risposta
suscita ulteriore attesa (Marcel, 1967, 60ss).
La speranza credente non è una corsa solitaria: è fervido e gioioso itinerario
all'insegna di Uno che conosce la meta.

4. Una speranza da compiere


Già all'origine del cristianesimo l'Apostolo ha lucidamente avvertito la condizione
amara della volontà: ferita e forse impotente. Ne ha fatto la premessa per la celebrazione
della grazia, il cui apporto è dono gratuito, quanto indispensabile alla salvezza. E questa
che libera l'uomo per la propria vocazione e lo abilita a rispondervi. La coscienza di una
volontà tenuta in iscacco eppure responsabile; soccorsa dalla grazia e perciò in grado di
accogliere e di operare la salvezza è acquisizione fondamentale del cristianesimo:
costituisce la breccia aperta nella cerchia della fatalità che piegava l'uomo greco e ne in-
cupiva il destino.
L'epopea religiosa ebraica ruota attorno ad una dura vicenda di liberazione. Il vangelo
è annuncio di libertà. Perciò con profonda consapevolezza religiosa l'Apostolo proclama
la piena libertà del cristiano.
Il suo argomentare è illuminante: «Non c'è dunque più nessuna condanna per quelli
che sono in Cristo Gesù. Poiché la legge dello Spirito che dà vi ta in Cristo Gesù ti ha
liberato dalla legge del peccato e della morte. Infatti ciò che era impossibile alla legge,
perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso possibile: mandando il proprio figlio
in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, egli ha condannato il
peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non
camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito» (Rm 8,1-4).'
L'esistenza di Cristo ha riscattato l'esistenza dell'uomo. Lo Spirito, la forza di Dio che
ha operato in lui, opera in chiunque crede in lui; lo trasferisce dalla soggezione al
peccato, alla legge e alla morte, alla signoria sul peccato, sulla legge e sulla morte; non
data magicamente ma religiosamente perseguibile. La ragione perentoriamente dichiarata
nel vangelo sta nel fatto che a chiunque crede in Gesù è partecipato un principio di vita
intrinsecamente incompatibile con ogni schiavitù: Dio celebra in Gesù la libertà perfino
dalla morte; chiama chi crede in lui a condividerne la sorte.
1
Merita attenzione il commento che ne fa H. Schlier. Cf Grande Lessico del Nuovo Testamento
alla voceweleutberia», III, p. 454ss.

161
4.1. Nell'impegno morale: la responsabilità personale
Il richiamo recente del Concilio sembra voler riportare la riflessione morale alle
proprie radici dove ne indica la prospettiva di ricerca: «Si ponga speciale cura nel
perfezionare la teologia morale in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente
fondata sulla Sacra Scrittura, illustri l'altezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro
obbligo di apportare frutto nella carità per la salvezza del mondo» (Optatam totius, n.
16).
Oltre tutto la precisa sollecitazione sembra in grado di dare adeguata risonanza alla
suggestione che sottende la pagina evangelica, dove nei gesti e nelle parole di Cristo
afferma perentoria la signoria dell'uomo sul sabato - la priorità della persona sulla legge.
Per sé il riferimento a Dio va tematizzato nella sua dimensione interpellante e
dialogica. Il rapporto con la trascendenza spalanca sulla vita orizzonti nuovi e provocanti:
Dio va all'incontro dell'uomo non per stringerlo in una morsa obbligata, ma per
sollecitarlo ad una pienezza di cui lui solo custodisce la misura.
Secondo l'annuncio cristiano la natura è sotto la signoria dell'uomo. Cambia di
conseguenza anche il rapporto dell'uomo con la propria natura. Non solo la realtà
materiale ma la persona stessa - l'esistenza - è percepita in una progettualità totale: è
compito irrinunciabile e aperto. La statura dell'uomo è tutta da inventare: la sua
responsabilità è dilatata; l'orizzonte morale non sopporta parametri predefìniti.
La morale comincia dove l'uomo scopre uno spazio di possibile ribellione alla caduta
obbligata, cui è soggetta la realtà materiale. L'immagine di Max Scheler resta illuminante
dove riconosce all'uomo il diritto di dire di no - di prendere le distanze dalla vita stessa
(Scheler, 1962, 57).2
La morale cristiana comincia dove l'uomo ha almeno presagito che può dire di sì - può
rispondere ad una chiamata. Nel rapporto con Dio avverte il senso definitivo della propria
fatica: in una visione cristiana la trascendenza è la patria dell'uomo. L'esistenza è
fermentata da una presenza misteriosa che incessantemente l'assilla e la rinnova.
Presagisce ed esplora l'orma e il richiamo d'una presenza trascendente, fonte ultima di
pienezza umana, che all'origine è vocazione e chiamata e solo successivamente risulta
compito e impegno.
La morale è perciò costitutivamente dialogica. Senza con ciò cessare di essere
severamente esigente: se è vero che la persona singola è il valore definitivo, è altrettanto
vero che la persona non è già data, è un progetto che si fa - a prezzo di fatica -; da cui la
religione non esonera; che caso mai legittima e rende efficace.
Il teologo può quindi legittimamente richiamare a responsabilità:

2
Resta senz'altro da discernere la sua concezione dello spirito. Si può naturalmente dis sentire
da Scheler quando considera lo spirito «vuota possibilità». Per poter rifiutare - dire di no - lo spirito
dove pur disporre di un'autonoma risorsa: il rifiuto è affermazione di alterità e di trascendenza.
Blondel ha giustamente sottolineato che anche il rifiuto — il non volere -è gesto di volorfPà - è
volontà di non volere - (cf Blondel, 1963, 33ss).

162
«Tutto quello che gli eventi di salvezza dischiudono al nostro desiderio di pienezza
di vita e di felicità può raggiungere la nostra esistenza e il nostro de stino solo nella
misura in cui noi li accogliamo, dicendo di sì alla loro logica. Quel Dio che ci ha
potuto creare senza di noi non ci può salvare senza di noi. Il carattere necessario della
collaborazione umana all'iniziativa salvifica di Dio carica le decisioni morali
dell'uomo di una responsabilità smisurata: decidendosi per il bene o contro il bene,
l'uomo prende liberamente posizione nei confronti di questa proposta di Dio; la
accoglie e la porta a compimento, oppure la rifiuta e si condanna alla perdizione e al
rammarico eterno.
Di qui il carattere decisivo dell'appello che l'evento Cristo pone alla libertà di ogni
persona umana. Nei confronti di questo appello non è possibile forma alcuna di
neutralità.
Il regno di Dio è il tesoro nascosto, e la perla preziosa per cui vale la pena di
sacrificare tutto quanto si possiede» (Gatti, 1998, 234).
E dunque di fronte al richiamo misterioso di Dio che l'uomo legge la propria
responsabilità, presagisce una consegna ed elabora una risposta. Anzi, precisamente
dove la religione aveva intuito una responsabilità indefinita, la rivelazione propone una
consegna precisa: l'uomo ha il compito di interpretare ed esprimere nell'esistenza e
nella storia il volto di Dio: avvolto nel mistero, obbligato al nascondimento fino a
quando il gesto di un uomo non lo rivela.
Anche in questo senso k figura di Gesù è il vertice della rivelazione. In lui una figura
umana concreta ha potuto portare ed esprimere la maestà di Dio. D'altra parte la vita di
Gesù è conferma di quanto la comunione con Dio sia fonte di beatitudine, sia
compimento della dignità dell'uomo.

4.2. Nel confronto con la storia: la responsabilità politica


Il capitolo è stato introdotto dalla rievocazione dell'esperienza fontale biblica:
all'origine di quell'epopea sta un nomade: Abramo.
Un uomo risoluto e coraggioso, adusato a spostare la propria tenda e quella dei suoi
pastori col mutare delle stagioni, in cerca di pascolo per le greggi. Di lui, del suo
vagabondare non sappiamo nulla; fino a che una misteriosa promessa non cambia il suo
destino di pastore e lo incammina, ormai avanzato negli anni, verso la terra della
promessa (Gn 12).
Quella promessa e la speranza che ne scaturiva hanno orientato ed alimentato la sua
vita e quella di innumerevoli generazioni, che vi si sono riconosciute. La promessa non
ha mai ottenuto compimento pieno. Ha incoraggiato e sostenuto realizzazioni successive
che potevano apparire il compimento: in realtà ogni realizzazione - la stessa conquista
della terra, nei suoi inizi fortunosa o memorabile - non ha compiuto la speranza; ne ha
dilatato il richiamo. Perfino al momento religiosamente culminante, proclamato da Gesù
- «è arrivato a voi il Regno di Dio!» - non ha garantito un possesso appagante; ha
piuttosto dilatato la speranza oltre l'umano. Il cristianesimo segna l'epopea della speranza,
come illimitata espansione di una primordiale promessa affidata ad Israele.

163
La meditazione e la mistica cristiana si sono concentrate sull'evento Gesù: vi hanno
presagito la fonte della novità e della sorpresa: «Ciò che il cielo dei cieli non circoscrisse
ora riposa nel grembo di Maria» (Eckhart). Nel suo annuncio del Regno hanno presagito
il compimento della promessa. Non è più in gioco la conquista di un lembo di terra, ma
l'accesso alla Patria.

La storia appare a molta parte del pensiero contemporaneo la casa dell'uomo. La


ricerca storica si affina, tende a darsi spiegazione degli eventi; a ricondurli entro
l'orizzonte di una razionalità a portata di mano. I fatti sono scandagliati nelle diverse
diramazioni: sono riportati o tendono ad esser riportati integralmente entro l'orizzonte
della «verificabilità». Si tende a svincolarsi dal-l'incubo della «fatalità», ma viene
smarrito anche il senso del mistero.
La cornice storica diventa lo sfondo su cui la vita si proietta e si definisce. L'orizzonte
storico assurge a giudizio definitivo sull'esistenza e si fa interprete della salvezza: «Più
intensa è la vita presente più scialba sarà l'eterna» nota acutamente Kierkegaard
(Kierkegaard, 62, n. 79).
L'atteggiamento credente risulta «sospetto». Il pagano si eleva, richiama ancora
Kierkegaard, il cristiano si sente elevato. La responsabilità nel primo caso è celebrata, nel
secondo è sostituita. Il pagano punta tutte le sue chan-ces sulla storia; il cristiano
trasferisce la sua speranza oltre la storia. Affiora l'impressione che il credente prenda la
storia meno seriamente (Rivière, 1952), la evada: né le sue fughe in avanti appaiono
giustificate. Si profila l'immagine di una personalità credente tutto sommato distratta ed
evasiva, che rincorre fantasiosi mondi alternativi e intanto snobba il confronto rude e
severo con la situazione concreta. Peggio se poi s'attarda ad invocare Dio invece di fare i
conti con le risorse e il coraggio, di cui pure dispone.
La fede resta comunque verificata dalla serietà con cui ci si misura con la storia. Il
credente è disposto a situarsi nella vicenda terrena, a giocarvi tutte le sue chances senza
riservarsi un retroterra alternativo che gli permetta... un'uscita di sicurezza in caso di
fallimento? Va risolta la contrapposizione fra immanenza e trascendenza: fra regno
dell'uomo e regno di Dio. Va tematizzata con risolutezza una delle fondamentali certezze
del credente: il regno di Dio è piantato nella storia; in questa lo si afferma o lo si
compromette.
La storia, lungi dall'essere esautorata od evasa, assurge ad unico orizzonte in cui si
gioca anche il regno di Dio. Il gesto dell'uomo non ha solo un significato nel tempo,
piuttosto inaugura ed afferma nel tempo valori e significati decisivi che trascendono il
tempo. La storia si carica di ulteriore e imponderabile responsabilità.
La parabola evangelica è illuminante (Mt 13,44). Il tesoro non è la storia, ma è
deposto nei solchi della storia e solo in essa è sensato cercarlo ed è possibile trovarlo. Per
entrarne in possesso è legittimo, anzi saggio, mettere in gioco e a repentaglio tutte le
risorse. Non perché insignificanti, ma perché così importanti da garantire perfino il
possesso di un mondo definitivo: la patria dell'uomo, in cui egli riconosce la salvezza.

164
5. Emergenze educative:
Un mondo a misura d'uomo o un uomo oltre la misura del mondo?

Dunque il credente, anche a maggior ragione del non-credente, risulta severamente


piantato nella situazione storica concreta e dentro questa, al suo confronto, si realizza o si
perde.
Il confronto con le condizioni è indispensabile; trasferisce il progetto umano
dall'interiorità e dall'aspirazione alla concretezza e lo sottopone a verifica. L'azione,
anche perdente, reca un suo specifico contributo alla realizzazione dell'uomo, «che si
comprende nell'operare» (Bloch, 1972b, 45). Fenomenologicamente si può dire che lo
costringe a raccogliere in unità le proprie risorse e a spenderle - perciò a spendersi -; a
misurare la propria disponibilità, la forza di concentrazione, il margine di velleità o di
coraggio. Insomma la prassi è tutt'altro che un fatto esteriore al processo attraverso il
quale l'uomo elabora una propria identità e persegue la propria speranza.
Una speranza alimentata dal richiamo ad una pienezza già posseduta dovrà lasciare
spazio ad una speranza alimentata dal presagio della promessa di un compimento da
perseguire e conseguire.

a. Può essere profondamente vero che l'uomo è chiamato a cambiare il


mondo. Anche perché vi ha escogitato e promosso condizioni nuove e più
umane - ma soprattutto perché ha faticosamente appreso un modo nuovo e
più umano di confrontarsi con queste.
Per quanto l'azione abbia una sua presa significativa sulle condizioni concrete di vita.
Va quindi esplorato il significato dell'azione anche nell'ambito della realtà storica. Dove il
reale è interpretato come possibilità, come progressivo compimento del non-ancora,
l'azione è il gesto risolutivo che lo fa progredire. Risulta sospetta l'interpretazione della
creazione in cui Dio abbia compiuta l'opera e situi l'uomo in un ozio permanente. Il
«dominio» sulla natura, anche propria, l'esplorazione e la maturazione di virtualità la-
tenti, chiamano in causa la responsabilità dell'uomo. La sua azione non è oziosa o futile
divagazione sul mondo: è impegno per modificare il mondo e realizzare se stessi.
Tramite l'azione la storia diventa terra di conquista, compito mai del tutto realizzato e
tuttavia sempre interpellante. Non è importante definire se la figura di questo mondo
debba stare o passare. A proposito credenti e non credenti possono anche trovarsi
discordi. Il fatto decisivo per gli uni e per gli altri è che questo mondo c'è e condiziona la
riuscita o il fallimento dell'uomo che lo abita e lo sopravanza.

b. Il non-credente fa della terra la patria (Bloch, 1972); il credente fa del-


la terra la traccia verso la patria. Nell'un caso e nell'altro la patria è tutto: ma
anche la terra è tutto; o perché è l'unica eredità, o perché è passaggio obbli-
gato all'unica eredità.
Certo il credente ha una considerazione singolare della realtà terrena. In

165
quanto credente, allo stesso tempo ne esalta e ne relativizza il significato. Proprio perché
ha di mira l'approdo e ne misura il valore incomparabile, riconosce l'importanza decisiva
della traversata. E tuttavia appunto nel dare importanza alla realtà terrena celebra il
richiamo della trascendenza: quanto più il richiamo si fa perentorio e persuasivo, tanto
più alta si fa la considerazione della condizione terrena, che sola può garantirlo (Velasco,
1993).
Il credente non conosce i contorni della terra promessa: sa che è promessa e che la
promessa sarà mantenuta. Sa che l'uomo non è l'unico essere che faccia delle promesse -
contro il parere di Nietzsche - né tanto meno è l'unico che le sappia mantenere. Dio si
erge a garante della promessa, i cui presagi fermentano l'esistenza. Domandarsi cosa
resterà della fatica umana nella storia è fondamentalmente domandarsi quale volto l'uomo
porti oltre la storia, dopo averlo in essa delineato: quale rapporto instauri in «patria», do-
po averlo affinato e verificato in «via».
Insomma, a prendere sul serio la provocazione della speranza e lo stimolo che le
deriva dal confronto concreto e rude con le condizioni storiche, l'esistenza non può
tornare alle origini, resta polarizzata al futuro. Nasce un progetto in cui la statura
dell'uomo non è già data, né è già definito il rapporto che instaura con Dio. È piuttosto
ribadita la fiducia nella «promessa» ed è legittimata la fatica di darvi compimento: senza
evadere dalla storia, ma anche senza lasciarvisi irretire.

c. Apologia della religione? Piuttosto apologia dell'uomo che la religione promuove.


E forse anche apologia del «sospetto»: induce ad una revisione severa dell'elaborazione
effettiva che viene data alla religione; ragione non ultima dell'indifferenza o del rifiuto.
Anche la religione ha un'anima; ed è questa che sollecita a non disarmare, a guardare
oltre l'orizzonte delle realizzazioni terrene. Non perché falso; è profondamente vero e
obbligante; ma anche inadeguato e insufficiente.
In ultima istanza si tratta di restituire all'uomo la piena misura della propria dignità.
Le obiezioni hanno ragioni, spesso autentiche: denunciano evasività, ipocrisia, attese
magiche e deresponsabilizzanti... Fanno un servizio all'educazione che sollecitano a
verifica esigente e continua.
E all'interno di questa verifica è possibile misurare quale sia la statura che la religione
rivendica per l'uomo. Qui abbiamo voluto evidenziarne soprattutto i richiami interiori e la
responsabilità nelle concrete situazioni storiche: in termini essenziali riferirci alla sua
esistenza concreta, al compito di misurarla nelle aspirazioni che la qualificano, nella
responsabilità che la impegna.
Si è voluto tenere il solco della pedagogia attuale: che si concentra sul soggetto, ne
misura le potenzialità, per promuoverle in tutte quelle direzioni che rendono alta e unica
la dignità dell'uomo. Consapevoli che la religione ne risulta una delle dimensioni
qualificanti e irrinunciabili.

166

0
? SU. 2001

PARTE TERZA

ITINERARIO

Atman, luce dell'uomo (Brb. Up., 4,3,1-6)


Yàjnavalkya si recò un giorno da Janaka di Videha, ma aveva deciso di non discutere.
Ma dopoché Janaka, re di Videha, e Yàjnavalkya ebbero parlato intorno al sacrificio del
fuoco, Yàjnavalkya gli accordò una grazia, il re scelse di far domande a piacere e
Yàjnavalkya lo esaudì. Il re per primo allora domandò:
«Yàjnavalkya, quale luce illumina l'uomo?». «La luce del sole, o gran re — rispose
quello — Con il sole come luce l'uomo giace, si muove, fa il suo lavoro, torna (a casa)».
«E proprio così, Yàjnavalkya».
«Ma quando il sole è tramontato, Yàjnavalkya, quale luce illumina l'uomo?». «La
luna gli è luce, o gran re. Con la luna come luce l'uomo giace, si muove, fa il suo lavoro,
torna (a casa)». «E proprio così, Yàjnavalkya».
«Ma quando il sole è tramontato, Yàjnavalkya, quando è tramontata la luna, quale
luce illumina l'uomo?». «Il fuoco gli è luce, o gran re. Con il fuoco come luce l'uomo
giace, si muove, fa il suo lavoro, torna (a casa)». «È proprio così, Yàjnavalkya».
«Ma quando il sole è tramontato, Yàjnavalkya, quando è tramontata la luna, quando il
fuoco s'è spento, quale luce illumina l'uomo?». «La parola gli è luce, o gran re. Con la
parola come luce l'uomo giace, si muove, fa il suo lavoro, torna (a casa). Perciò, o gran
re, quando per il buio neppure la propria mano si scorge, là dove si leva una voce, là ci si
dirige». «E proprio così, Yàjnavalkya».
«Ma quando il sole è tramontato, quando è tramontata la luna, Yàjnavalkya, quando il
fuoco s'è spento, quando la parola più non s'ode, quale luce illumina l'uomo?».
«L'Atman gli è luce, o gran re. Con l'Atman come luce l'uomo giace, si muove, fa il suo
lavoro, torna (a casa)». (Acharuparambil, 1986, 80-81).

Il testo è tratto dalla tradizione indù, dalle Upanisad, raccolte da Daniel Acha-
ruparambil, che così le presenta:
«Le Upanisad (800-300 a.C.) contengono effettivamente gli elementi più sublimi
della speculazione filosofica e dell'esperienza mistica della tradizione indù. Malgrado
l'eterogeneità sia del contenuto sia dello stile di presentazione, in esse domina un tema: il
monismo dello spirito. L'approccio è prevalentemente spirituale-mistico anziché
strettamente filosofico...
La ricerca principale dei veggenti upanisadici è quella di trovare la spiegazione ultima
della realtà dell'esperienza — oggettiva ed esterna, e soggettiva ed interna —. Tale
ricerca non era ispirata da una semplice curiosità intellettuale, ma dal desiderio ardente
per trascendere le limitazioni dell'esperienza fenomenica, e per raggiungere il Reale, la
Luce, l'Immortalità; e scoprono l'Assoluto, chiamato generalmente Brahaman o Atman»
(Acharuparambil, 1986, 75).

168
CAPITOLO NONO

I PROCESSI DI MATURAZIONE
RELIGIOSA

L'attenzione all'esperienza concreta e alla sua progressiva maturazione orienta i


diversi interventi che andiamo proponendo. Di fatto l'intero processo educativo sotteso
obbedisce ad una precisa scelta metodologica che si può legittimamente identificare in
un complessivo «itinerario esistenziale».
A perno di tale itinerario sta la progressiva consapevolezza di una presenza
trascendente che ha suscitato e accompagna l'esistenza; e contemporaneamente la
percezione sempre più chiara di una risposta responsabile che ciascuno è chiamato a
dare.
L'adolescenza è il momento privilegiato e in certo senso emblematico di questo
processo. La fede passa da comportamento mutuato dal contesto di vita ad at-
teggiamento interiore consapevole e scelto. Instaura la logica dell'adesione di fede che
accompagna il singolo per tutta la vita. Perciò riteniamo importante rilevarne la
dinamica specifica.
L'esperienza di fede resta comunque sempre singolarissima: il metterla a confronto
con atteggiamenti consimili — non specificamente religiosi — propri di ogni grande
scelta esistenziale può riuscire illuminante e fuorviante ad un tempo. Dove quindi, a
proposito del tema della fede in generale, vengono valorizzate alcune ricerche recenti
sarà sempre indispensabile verificarne l'applicabilità alla fede religiosa; apporti e
indicazioni risultano comunque preziosi.

1. Rinnovamento dell'itinerario educativo


La dinamica interiore dell'educazione è sempre stata importante. Nel nostro contesto
si sono accentuati alcuni aspetti che ne urgono l'esplorazione.
Specificamente in ambito religioso la prima considerazione, in quanto tipica
dell'attuale situazione educativa, è legata al processo di secolarizzazione in atto. Ha
smantellato la struttura organizzativa di cui si avvaleva la tradizione. E più gravemente
ha incrinato la credibilità scontata della proposta: le ideologie di varia estrazione hanno
scosso le basi stesse della plausibilità. Al punto da compromettere la percezione
tradizionale del senso religioso dell'esistenza.
D'altra parte proprio l'accentuazione esistenziale, pure caratteristica della sensibilità
odierna, porta l'attenzione prevalente sul soggetto. E tuttavia avverte che la
consapevolezza e l'assunzione personale della proposta religiosa

169
passano attraverso condizioni sociali e comunitarie imprescindibili. Al punto che dove
queste vengono meno sembra compromesso il processo stesso di incontro e di assunzione
della fede.
In termini semplici l'educazione suppone la socializzazione e questa a sua volta esige
strutture di socializzazione: nella proporzione in cui la secolarizzazione le ha
compromesse ha compromesso anche l'itinerario educativo: proprio perché il perno è il
soggetto, specialmente al momento dell'assunzione della fede nell'età giovanile e del suo
consolidamento nell'età matura quando sopravviene un'esigenza di verifica critica, non si
vede come poterne promuovere la dimensione religiosa, se questa manca degli
indispensabili supporti alla comunicazione e alla verifica.
Sembra un'impasse di cui non si vede soluzione.
In realtà proprio le annotazioni rilevate nella prima parte di questo studio sottendono
la risorsa alla soluzione. Di fatto la secolarizzazione ha incrinato la compagine
organizzativa dell'educazione religiosa e ha sottratto forza persuasiva al contesto segnato
dalla prassi cristiana - contesto di cristianità -; e su questo punto ha colto nel segno: ha
rilevato che precisamente strutture, tradizioni, risonanza man mano perdevano credito.
Ha presunto di concludere alla fine della religione: e qui ha mancato la presa. La
religione cacciata dalla porta principale si riaffaccia da molte finestre e si impone con una
vivacità ramificata e pervasiva: in termini senz'altro generici e imprecisi - spesso ambigui
o fuorviami: comunque vigorosi e imprevedibili.
Al punto che il compito educativo viene sollecitato imperiosamente, per quanto in
forme inedite e provocatorie. Precisamente il soggetto stesso ripropone il confronto con
la religione: non per spinta esteriore, ma per esigenza interiore: l'istanza religiosa non si
mutua per comportamento ambientale e per condizioni strutturali: si impone per richiamo
esistenziale, per nostalgia interiore, per rivendicazione individuale...
Non è una questione di appartenenza sociale; è una questione di esperienza personale.
E urge altre strategie educative, che muovano dal presagio e dalle attese profonde della
persona; in un certo senso su uno sfondo più radicale e più remoto. All'educazione spetta
interpretarle e orientarle, magari fino all'incontro con la tradizione cristiana, anche nelle
sue soluzioni più alte e umanizzanti.
Cosicché è chiaro che l'itinerario tradizionale non fa più al caso: in compenso si
delineano opportunità assai interessanti. Hanno un prezzo alto da pagare. L'emergenza
esistenziale non porta ancora la figura cristiana e può spingersi — come di fatto si spinge
— sulle tracce più imprevedibili e forse evasive: il moltiplicarsi delle sette e dei
movimenti religiosi ne è conferma.
Donde la necessità di ripensare integralmente la strategia complessiva del-
l'educazione: la base del processo educativo non è più il comportamento cristiano: è
l'istanza umana che induce a ripensare i processi interiori, a partire dalla matrice
esistenziale, e a rivisitare le strutture comunitarie a supporto e a verifica del cammino
interiore.

170
Con una precisa conseguenza: l'itinerario è da riesplorare fin nelle sue radici; non
prende le mosse dalla socializzazione cristiana, ma da una costitutiva, per quanto
indefinita, esigenza della stessa condizione umana.
Su queste premesse viene elaborato questo capitolo che riguarda i processi, e i capitoli
successivi che riguardano le condizioni comunitarie, il linguaggio e la comunicazione.
/ . 1. L'esistenza — luogo privilegiato del presagio religioso:
premesse fenomenologiche
L'elaborazione che andiamo proponendo, secondo una logica radicata nelle esigenze
interiori del soggetto: qui vengono richiamate alcune considerazioni indispensabili ad
inquadrare il procedimento educativo.
Perfino l'adolescente, quando trova momenti privilegiati di riflessione, avverte che il
mondo in cui è immerso è fatto di rapporti innumerevoli, sottende rimandi spesso
diffìcilmente interpretabili.
L'esperienza è esposta al richiamo sottile ed imperioso che giunge dal versante della
trascendenza. Naturalmente assume contorni diversi e imprevedibili, spesso segnati dalla
sensibilità e dal modo singolare con cui ciascuno esperimenta e interpreta la situazione
che vive. Per cui ad uno può parlare con più persuasività il richiamo della natura - dalla
suggestione di un tramonto al fruscio del vento fra le fronde degli alberi - o l'intuizione
interiore - dall'aspirazione ad una novità e trasparenza autentiche all'amarezza per
l'indifferenza o la banalità -.
Di fatto ogni esperienza nelle sue ramificazioni molteplici sottende un presagio che è
possibile evadere, non tacitare. Proprio la prima adolescenza è attraversata da una sottile
e persistente insoddisfazione. E attesa della risposta che appaghi, nostalgia d'un incontro
finalmente proporzionato; è aspirazione ad una presenza trascendente, forse inaccessibile,
tuttavia suadente e irrinunciabile.
Il presagio non impone, non dimostra: persuade e rivela. Parla al cuore e alla vita,
magari col consenso - con la complicità - della ragione. Non sarà mai verificato dalla
scienza: può essere rivelato nella fede. Una rivelazione sommessa che ogni resistenza
può tenere in iscacco e vanificare, come ogni disponibilità può rendere persuasiva.
L'esperienza di fede, come in ogni incontro personale, comporta attenzione e
disponibilità interiori; non è preoccupazione di affermazione della trascendenza: è
piuttosto attesa di incontro, di dialogo, di comunione con una trascendenza che ha nome e
volto.
A livello educativo il presagio va risvegliato. Sarà importante evidenziarlo,
valorizzando la percezione che già affiora nell'adolescenza, almeno in alcuni momenti
privilegiati.

171
1.2. L'orizzonte specifico della fede
Una considerazione previa mi pare importante.
Nel contesto attuale l'adesione religiosa tende sempre più ad essere un'opzione
personale. La ricerca sul linguaggio e la consuetudine ermeneutica ci hanno abituati a
verificare prima di tutto l'orizzonte di senso: solo all'interno di un orizzonte credente «ha
senso» proporre una qualunque tematica religiosa e ipotizzarne una comunicazione
significativa.
Il processo di maturazione tende a farne un valore assoluto, definitivamente
significativo. L'immagine semplice, più volte richiamata, del vangelo - il tesoro nascosto
— è singolarmente efficace; è chiaro che chi è disposto a vendere tutto lo fa solo sulla
base di una valutazione scontata: tutto quello che ha non vale quanto il «tesoro» che ha
scoperto. Il suo è un affare che ritiene sicuramente vantaggioso, anzi risolutivo per la
stessa esistenza.
In una pedagogia della domanda, quale quella che andiamo elaborando, questa
valutazione è il presupposto indispensabile, ed è contemporaneamente l'obiettivo stesso
dell'itinerario.
Cosicché la prima tappa non può essere che quella di esplorare l'esperienza concreta
fino ad evidenziare la presenza del «tesoro». Un'esplorazione che può naturalmente
essere progressiva: che comunque punta sulla consapevolezza del significato pieno della
scelta di fede.
Anzi sia nell'età evolutiva che nella revisione critica propria dell'età matura è normale
che il significato della scelta religiosa non risulti immediatamente luminoso e
totalizzante: vada man mano delineandosi come una scelta che merita dapprima
considerazione e solo dopo può risultare importante fino a diventare decisiva e capace di
orientare l'intera esistenza.

2. I processi educativi1
Da tempo in ambito credente, specialmente sotto il profilo educativo, si è avvertito
che il rapporto fede-vita risultava decisivo: lo si è ribadito spesso, magari senza
esplorarlo. E tuttavia proprio questa diffusa consapevolezza ha suscitato ricerche di
grande interesse a partire dal clima conciliare degli anni sessanta. 2
Una schiera di studiosi, soprattutto in ambito psico-sociologico, hanno offerto
contributi notevoli e fecondi - in particolare gli psicologi cosiddetti «umanisti», da
Allport a Vergote, da Frank! a Nuttin; sociologi attentamente impegnati a decifrare il
fenomeno religioso, Acquaviva, Luckmann, Berger

1
Alla base di queste annotazioni sui processi educativi stanno le considerazioni proposte nei
capitoli precedenti, in particolare nel capitolo 7°, L'incontro con Dio.
2
Una sintesi riuscita delle acquisizioni conseguite in quel clima, anche fervido e innovativo, è
documentato nel 3° voi. di Educare.

172
hanno portato l'interesse sui processi e le condizioni che favoriscono o ostacolano la
comprensione e l'assunzione della fede.

2.1. L'analisi di J. Fowler


Un accenno particolare merita Fowler, soprattutto per un tentativo piuttosto ambizioso
di sintetizzare gli apporti che venivano da ricerche disparate: dai teorici del ciclo vitale a
Piaget a Kohlberg, fino alla descrizione della vita di fede offerta dalla teologia di
Niebuhr.
La sua elaborazione è, per così dire, emblematica degli apporti e dei limiti che queste
scienze offrono alla comprensione e all'educazione della fede.
V Un breve richiamo al suo punto di vista ci consente di situare meglio le annotazioni
che andiamo proponendo. Qui il riferimento riguarda una sintesi che Fowler stesso
propone ad interpretazione dell'Opera appena pubblicata e già attentamente considerata.3
Riferendosi alla propria ricerca Fowler rileva:
«Quanto al nostro lavoro, potrebbe essere detto teologia genetica, o forse pisteuologia
(dal greco pistéuo, io credo, o meglio: "Io mi affido di cuore", "affermo la mia totale
devozione") genetica.
Il nostro studio si concentra su persone che interagiscono con comunità che
condividono lo stesso senso, e sui campi di forza delle nostre esistenze quando
componiamo immagini-guida delle condizioni ultime dell'esistenza e forgiamo le nostre
vite in rapporto al carattere di valore e di potere della realtà ultima e in rapporto al
prossimo e al mondo, alla luce di ciò che ha dimensione di realtà ultima o costituisce
questa realtà ultima.
La fede così intesa è solitamente una fede religiosa. Ma non necessariamente è tale.
Immagini della realtà ultima nella nostra vita possono incentrarsi su cause, persone, o
obiettivi, che promettono di dare senso, sicurezza o nobiltà alle nostre vite.
Questi centri di valore e di potere possono assumere per noi una valenza "di divinità"
e diventare assi attorno ai quali ruotano le nostre esistenze e il loro senso; ma essi — e il
nostro rapporto con essi — non sono necessariamente religiosi.
Il nostro progetto dunque ha implicato il tentativo di comprendere e chiarire tutta una
serie di stili graduali d'essere nella fede, rapportati tra loro evolutivamente» (Fowler,
1982, 154).
Il punto di vista da cui Fowler si pone ha il pregio di essere chiaro: e di ribadire un
tipo di fede come una categoria piuttosto generale e universale -cui dovrebbe accedere
anche la fede strettamente religiosa.

3
J. FOWLER, Teologia e psicologia nello studio dello sviluppo della fede, «Concilium», 18
(1982) 6, 153-159. Introduce lo studio Stages ofFaith, San Francisco, Harper & Row, 1981.

173
Una tendenza condivisa anche dalla riflessione antropologica, già rilevata ad es. in
Scheler.
Tuttavia proprio questa identificazione piuttosto generale sembra trascurare la
connotazione specifica della fede religiosa che è, nella sua stessa essenza, rapporto
interpersonale a tu per tu con Dio. E in questa interiore relazione si qualifica e si
sostanzia.
Cosicché lo studio di Fowler sembra più accreditarsi per l'analisi delle condizioni
interiori e comunitarie che ne assecondano i processi che per un'autentica interpretazione
dell'esperienza di fede nel senso rigoroso della parola - come fede in Dio, di cui qui ci
occupiamo -.
Entro questi limiti l'apporto resta notevole.

2.2. Gli stadi della fede


L'aspetto più noto e anche più interessante riguarda il dato evolutivo: Fowler vi
distingue vari stadi:
«Fede indifferenziata: il formarsi, prelinguistico e ampiamente preconcettuale, della
disposizione dell'infante verso un contesto gradualmente riconosciuto come distinto dal
proprio io...
Fede ìntuitivo-proiettiva: che si forma tipicamente tra i due e i sei anni. È uno stadio
che implica l'acquisizione del linguaggio e il risvegliarsi dell'immaginazione. ...il bimbo
coglie l'esperienza in immagini vigorose. Attento ai gesti, ai riti e alle parole che gli
adulti usano nel loro linguaggio di fede, la capacità del bimbo a prestare attenzione al
mistero e al numinoso può essere focalizzata e formata in base alle sue percezioni delle
convinzioni di fede degli adulti.
Fede mitico-letterale: prende forma di solito tra i sette e i dodici anni. Questo stadio è
caratterizzato dalle capacità del bambino di mettere in questione le proprie immagini
della fede e di verificarle in accordo con gli insegnamenti di adulti apprezzati e con le
loro capacità più sviluppate di ribaltare i propri pensieri e di verificare le proprie
percezioni. ...i bambini in questo stadio iniziano a formare e cogliere i loro significati alla
maniera di racconti o di storia...
Fede sintetico-convenzionale: a iniziare dal dodicesimo anno d'età circa, si verifica
per la maggior parte dei ragazzi un'altra mutazione nella creazione di significato. Nuove
capacità cognitive (prime operazioni formali) danno la possibilità al ragazzo di iniziare a
costruire l'immagine di sé che egli ritiene abbiano altre persone per lui importanti ("Io
vedo te che vede me; io vedo in me l'io che credo tu veda"). Questa liberazione dalla
chiusura all'interno dell'esperienza del proprio io dà luogo a una lotta per sintetizzare
un'identità, una certa unità vivibile dell"To che io penso gli altri vedano"...
La fede individuativo-riflessiva: verso gli anni venti - o non molto prima - alcuni
iniziano a vivere una fase di transizione dallo stadio precedente a uno stadio nel quale la
riflessione personale non dipende più in misura così notevole da altri, ma piuttosto
dall'emergere della capacità di dialogo tra l'Io che altri vedono e un Io "accessibile
soltanto a me". Si presentano alla ribalta questioni di autenticità e, tra di esse, questioni
riguardanti la verità dei valori e delle prospettive della persona. Usando in pienezza la
riflessione, questo stadio s'assume la responsabilità di scelta o esclusione delle opzioni
nella fede. L'autorità, precedentemente situata all'esterno, dev'essere ora collocata nell'io.
Al di là dell'individualismo, in questo stadio l'appartenenza alla comunità è scelta o
riaffermata, piuttosto che rimanere una semplice questione di eredità.
La fede congiuntiva: in alcuni adulti, di solito dopo i trentacinque anni, i chiari
confini tra l'Io e le prospettive costruite nello stadio precedente incominciano a sfuocarsi.
Si sente l'esigenza di una revisione delle immagini di sé formatesi durante la prima
giovinezza. Si sente il bisogno di prestare attenzione critica alle polarità e ambiguità
nell'Io e nella vita. I paradossi e l'unità degli opposti, nello sforzo di cogliere la verità,
iniziano a diventare attraenti. Di solito, occorre intraprendere una revisione e correzione
di verità precedenti, del periodo dell'infanzia, e si mostra interesse e disponibilità ad
apprendere da tradizioni di verità precedentemente esperimentate come estranee a se
stessi. Questo stadio costituisce un passo critico nella rivitaliz-zazione dell'Io come
elemento centrale nella creazione di significato, e verso una complementarità col reale in
cui diventa possibile un'attenzione molto più radicale agli altri.
Fede universalizzatrice: si tratta di uno stadio raro. Il modo migliore per descrivere le
persone che lo raggiungono è quello di dire che esse hanno abbandonato l'Io come asse
della fede conoscente e che hanno trovato se stesse più pienamente come parte del bene
comune della realtà alla quale sentono di dovere la propria fedeltà. In virtù del loro amore
per la realtà e della loro genuina, spontanea autotrascendenza, noi le esperimentiamo
come rivoluzionarie nelle loro prospettive e nei loro impegni. L'ampiezza delle loro pro-
spettive e la conseguente subordinazione di interessi limitati al compimento dell'essere le
rende in grado di smascherare i nostri idoli parrocchiali e di sospingerci — mediante
l'insegnamento o l'esempio silenzioso — alla giustizia e ad una fede meno incentrata su
di sé o su di un gruppo».

Nella conclusione Fowler sottolinea limiti e apporti delle diverse ricerche: la


rispettiva autonomia e integrazione: «Nella teoria dell'evoluzione della fede la teologia e
la psicologia devono lavorare insieme nell'investigazione e illuminazione dei dinamismi
della fede. L'investigazione empirica svolge il ruolo critico di verificare, purificare o
sostituire elaborazioni teologiche e/o psico-filosofiche. Infine, le elaborazioni
psicologiche sono soggette al con-

175
trollo teologico in questo lavoro, ma in un modo che intende evitare sia di ridurre i loro
contributi critici e costruttivi alla teologia, sia di subordinare tali contributi alle critiche
dottrinali. Nell'ambito della convinzione della sovranità di Dio, la teoria dell'evoluzione
della fede fa uso della teologia, dell'investigazione empirica e della teoria psicologica in
modo tale che tutte queste scienze la mettano in grado di contribuire, in collaborazione,
alla comprensione e illuminazione dell'aspetto interiore umano dei dinamismi della
fede».

2.3. Nella valorizzazione educativa


Un tentativo dunque sotto molti aspetti esemplare, nel rapporto attento con la cultura
e la valorizzazione organica di apporti diversi; nello sforzo di unificare crescita umana e
atteggiamento di fede, di verificarne l'articolazione nella consapevolezza dei limiti.
Forse, fra i limiti, il più grave che attraversa l'impostazione stessa dello studio è
quello sopra richiamato. L'universalizzare il concetto di fede, estendendolo oltre il
rapporto religioso sottrae a Fowler l'analisi approfondita di ciò che le è specifico.
Staccata dal rapporto vivo con Dio la fede perde la sua risorsa risolutiva; diventa un'altra
cosa: Fowler avrebbe dovuto distinguere fra la realtà della fede e la sua funzione
esistenziale.
La fede non è quella che Fowler esplora. Ma la fede ha molti dei caratteri che egli vi
riscontra: appunto perché la stessa fede è una fondamentale esperienza umana ha tutti i
caratteri dell'evoluzione e della relazionalità con il contesto comunitario che lo studioso
vi riscontra.
E sotto questo rispetto l'apporto di Fowler resta singolarmente prezioso: proprio dove
ha interpretato i dinamismi tipici di una grande e orientativa esperienza interiore, ha
anche segnalato le piste su cui promuoverla; il suo studio lo delinea efficacemente,
distinguendone anche le varie fasi; collegandole accuratamente alla progressiva
maturazione interiore e alle condizioni concrete di condivisione comunitaria.
Anche una certa tendenza a spostare la pienezza della fede nell'ambito di una maturità
umana integralmente conseguita offre il destro a qualche legittima perplessità. Ci può
essere una fede autentica fin dall'adolescenza, con connotazioni specifiche che possono
riuscire anche diverse da quelle che Fowler evidenzia nell'ultimo stadio. Tuttavia la «fede
universalizzatrice» offre un modello illuminante; come risulta preziosa l'identificazione
degli stadi successivi, da lui acutamente descritti.
L'educazione può in ogni caso ripercorrerli ed assumerli in tutta quella parte che
riguarda la dinamica propria di ciascun'età segnata dall'influenza che il contesto
comporta.
Tuttavia nella consapevolezza che questi aspetti non dicono l'autentica esperienza di
fede: ne sono le condizioni e ne secondano i processi di maturazione.

176
La fede religiosa parte da una fondante e risolutiva «chiamata» interiore che tende
sempre più a venir decifrata come appello personale che sollecita a risposta.
La teologia ha ribadito il primato della Grazia: cioè la prerogativa di Dio che chiama
per primo e che conserva l'iniziativa nel rapporto con ciascuno. E sulla base di questa
intuizione, man mano identificata e resa consapevole che la progressiva maturazione
umana, nelle condizioni e nei dinamismi che la vanno segnando, vive anche un
atteggiamento singolarissimo; da esplorare in termini di fenomenologia religiosa.
Per le indicazioni essenziali a proposito va tenuto presente quanto rilevato al capitolo
6°: Fenomenologia dell'atto di fede.

3. Fede e maturazione umana: un rapporto da esplorare e valorizzare

3.1. La risorsa educativa della fede: la sua funzione strutturante4


Sotto il profilo pedagogico è importante evidenziare gli elementi che sembrano
emergere dalle analisi fenomenologiche e psicologiche. Sembra che l'apporto più
significativo stia nella risorsa unificante di cui la fede è portatrice. La fede gioca in
questo complesso itinerario di maturazione personale un ruolo prezioso di chiarificazione
e di unificazione. Un incontro autentico con Dio induce a un riassetto completo della
struttura di personalità. Il caso di conversioni in età adulta è sintomatico: tanto più
quando tale esperienza è vissuta in maniera lucidamenre consapevole. Per richiamare
sinteticamente gli aspetti che la qualificano si può notare: l'atteggiamento religioso
autentico muove sempre da ragioni interiori, è consapevolezza di una presenza in-
terpellante, con cui comunque può essere intessuto un dialogo singolarissimo; tanto da
instaurare un rapporto che tende a farsi totalizzante. In una schematizzazione che può
rifarsi alle analisi psicologiche o alla ricerca sociologica, come alle riflessioni
esistenziali, si può tentare un abbozzo esplicativo del significato che la fede può
assumere nell'esistenza umana.

Se pensiamo alla persona (p.) come fascio di risorse non ancora portate a
realizzazione e la personalità (P.) come attuazione compiuta di tali risorse, potremmo
tracciare il grafico seguente.

4
Qui vengono riprese con libertà di esposizione le annotazioni proposte in Z. TRENTI, Giovani e
Proposta Cristiana, Leumann, Elledici, 1984, parte 2 a cap. 2°: Il soggetto e le leggi di
maturazione.

177

p.
FEDE
VALORI - RAGIONI - MOTIVAZIONI

capacità innate
A A

P-

Interpretando il grafico:
La persona (p.) è costitutivamente dotata di risorse molteplici che tendono a
svilupparsi.
La spinta allo sviluppo avviene nei vari ambiti — sociologico (valori del contesto),
antropologico (ragioni che la persona man mano si dà), psicologico (motivazioni che la
sollecitano).
Le diverse ricerche mettono in evidenza il significato che tali componenti hanno nella
maturazione effettiva della persona, sulla formazione concreta della personalità (R); tanto
più sono intense e intensamente percepite, tanto più sono in grado di stimolare e di
condurre ad unità la gamma di per sé dispersa delle risorse del singolo.
La fede può giocare un ruolo decisivo nella proporzione in cui risulta valore, è
garante di ragioni decisive di vita, offre al singolo motivazioni persuasive. Non
sostituisce le molteplici e complesse aspirazioni umane; piuttosto le verifica, le convalida
e ne fermenta la piena realizzazione: tende a diventarne il fondamento definitivo.
Naturalmente ogni età ha proprie caratteristiche ed esige interventi educativi specifici.

Qui viene richiamato il momento adolescenziale, anche perché costitui-

178 *

-
sce una situazione privilegiata: la fede diventa una scelta consapevole
e una conquista pagata a prezzo personale.
Si profila una fede adulta che accompagna il credente per tutta la vita.

3.2. L'adolescenza come situazione emblematica


L'adolescente va raccogliendo le fila di un progetto unitario: la
ricerca di identità costituisce l'assillo, non sempre chiaramente
avvertito, ma soggiacente alle aspirazioni molteplici e talora
contraddittorie che fermentano il momento privilegiato che attraversa.
Fondamentale resta una tensione all'unità interiore sulla base di alcuni
valori o di un valore preminente attorno a cui le risorse esuberanti
dell'adolescenza si possano polarizzare. La fede -dove diventa scelta
di vita - gioca in questo complesso itinerario di maturazione un ruolo
insostituibile e prezioso di chiarificazione e di unificazione.
Conferisce senso alla molteplicità per lo più dispersiva e sconcertante
delle tensioni interiori. Lungi dal sostituirsi a queste, le sollecita e le
polarizza; dà volto alla persona e ne definisce l'identità.

Con felice intuizione J. Colomb formula il principio fondamentale


del processo di maturazione alla fede dell'adolescente e ne definisce
l'obiettivo.
«Una qualunque verità non ha possibilità di venir accolta e
integrata nella vita personale, se non in rapporto con lo slancio vitale
che stimola l'adolescente alla costruzione della propria personalità. In
concreto: una parola che non sia connessa con i problemi che egli si
pone più o meno coscientemente e confusamente, che perciò gli
sembri incapace di modificare la sua vita avviandola al suo sviluppo
di maturazione, non sarà altro che "chiacchiera inutile".
Se è vero che siamo entrati in un'età decisamente "soggettiva", la
verità insegnata deve assolutamente essere in stretto rapporto con la
personalità che si cerca nell'oscurità e nell'indecisione, recando, allo
sforzo personale, luce, sicurezza e certezza, sviluppo di maturazione.
L'adolescente non s'interessa al mistero di Dio come un teologo, ma
come un ricercatore inquieto» (Colomb, 1970, 338).
L'importanza di una catechesi profondamente solidale con il
processo d'identificazione personale nell'adolescente è evidente.
Nell'ambito specifico dell'educazione religiosa si tratta di strutturare
la personalità al richiamo di sollecitazioni interiori espresse dalla
fede; e, di conseguenza, strutturare i lineamenti portanti della persona
sull'asse della fede.
Gesti e comportamenti ne risulteranno la naturale manifestazione:
l'adolescente, va maturando la sua adesione alla fede sulla base di una
propria consapevolezza e responsabilità: non sarà religioso per
imitazione o per ossequio; potrà divenire religioso perché la sua vita
si percepisce alimentata dalla comunione con Dio, di cui si appropria
la proposta e l'invito a realizzarla.

179
L'obiettivo nell'adolescenza risulta indiscutibilmente 3.3.
interiore: la fede ha da proporsi come ragione di vita. Resta 2. L
indispensabile accompagnare l'adolescente anche
nell'identificazione di atteggiamenti capaci d'interpretare via via Q
la sua esperienza interiore e di esprimerla. Anzi, si potrebbe dire ue
che la ricerca dell'espressione appropriata, e perciò di scen
atteggiamenti e comportamenti corrispondenti, contribuisce a zia
definire e a rendere consapevole ed esistenzialmente pria
significativa la fede. Nel contesto e nella sensibilità odierna zio
-proclive a una certa liberalizzazione dei comportamenti e per lo risol
più fortemente differenziata anche negli atteggiamenti - la ut
preoccupazione di aiutare l'adolescente a darsi una propria scel
identità religiosa, sia pure in tanta parte su misura, costituisce un ta,
passaggio obbligato ad un'autentica esperienza di fede che ne gios
qualifichi la vita (Fiore, 1998). an
L
a
3.3. Aspetti educativamente rilevanti nei processi di maturazione rito
interiore cc
I processi di maturazione religiosa vanno evidentemente S
studiati in sede competente di antropologia e soprattutto di i
psico-sociologia religiosa. Qui segnalo un quadro orientativo che l'att
si impone e per il momento specifico evolutivo proprio e^
dell'adolescenza e per la sensibilità religiosa che caratterizza la corr
cultura attuale. e
I
3.3.1. Riappropriazione del senso religioso r
Una situazione di spontanea credibilità del fatto religioso e di tica
scontata adesione alla fede non è più la nostra. La comunità <
credente s'è resa conto che il contesto in cui l'adolescente vive nica
documenta un progressivo scadimento della pratica religiosa fron
istituzionale. La società è secolarizzata e va elaborando un ethos pers
a prescindere o almeno a distanza dal dato religioso. L'in- I
terpretazione complessiva della vita che l'adolescente incontra ta, (
nel suo normale ambiente di lavoro e di studio va assumendo te.
una propria organicità laica: la fede vi risulta assente o estranea ah
(Delors, 1997). S'instaura, radicata e diffusa, una consuetudine l'ir
di indifferenza religiosa, tanto più perniciosa in quanto scevra di va
polemica, si afferma come dato ovvio e condiviso; esperienze di su
fede ancora in atto non la scalfiscono: vi sono accettate con
tolleranza, quali espressioni di comprensibile pluralismo. g<
Si tratta di far breccia sulla tranquilla - o più spesso ostentata g-; n
- sicurezza laica dell'adolescente attuale; di renderlo almeno
attento al dato religioso e al significato che sottende per la sua
vita. Il che suppone una proposta capace di parlare in maniera
efficace alla sua esperienza e in grado di dischiudere orizzonti e
prospettive degne di considerazione. Cosicché, anche nella
preoccupazione educativa, comportamento morale e pratica
religiosa vengono dopo: sono prezzo che l'adolescente è disposto
a pagare quando s'è reso conto che ne vale la pena. Una
prospettiva che mette in gioco strategie educative in grado di
evidenziare all'adolescente il significato della fede e la sua ri-
sorsa umanizzante (Garcia, 1998).

180
33.2. L'interiorizzazione
Quello che importa sottolineare è il significato decisivo dell'età adolescenziale anche
per la vita di fede: l'adolescenza è il momento dell'appropriazione e dell'interiorizzazione.
Una maturità religiosa ha qui la sua svolta risolutiva: si tratta di operare il passaggio da
una fede ricevuta a una fede scelta, da un comportamento religioso a un atteggiamento
che fermenti religiosamente l'esistenza.
La pastorale catechistica rischia il fallimento se si muove nella logica dei ritocchi e
dei puntelli all'educazione religiosa propria della fanciullezza.
Si tratta di trasferire sul piano delle scelte e delle responsabilità personali
l'atteggiamento religioso dell'adolescente; di individuare la traiettoria d'una corretta
interiorizzazione.
In particolare: c'è un dato verificabile ed esteriore di iniziale distanza critica
dell'adolescente e dalla proposta di fede e da quanti gliel'hanno comunicata.
L'adolescente cerca un suo spazio di verifica e di opzione anche di fronte alla fede - non è
più disposto a subire l'autorità; caso mai si lascia persuadere dall'autorevolezza delle
proposte e dei testimoni che la portano.
In quanto poi va, un po' a tentoni, elaborando un proprio progetto di vita, esige che la
fede vi giochi un ruolo sufficientemente definito e sollecitante. Anzi, in quanto
l'adolescente cerca una motivazione unitaria ed è indotto a farla propria con radicalità, la
fede o viene assunta come asse portante dell'intero progetto esistenziale - e quindi vissuta
con notevole intensità emotiva e abbracciata con passione - o viene considerata un
bagaglio ponderoso e superfluo, che ben presto butta via, liberandosene.
Evidentemente la dialettica dell'invocazione e del rifìuro conosce una gamma
illimitata di atteggiamenti più sfumati, ma la partita con la fede si gioca ormai sullo
sfondo di motivazioni e di ragioni interiori consapevolmente avvertite e assunte.

3.3.3. L'assolutizzazione
Ciò che caratterizza in maniera inconfondibile la religione è l'anelito di assoluto che
la pervade. In questo senso la tradizione si è riconosciuta nell'affermazione agostiniana -
il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Te — e l'ha continuamente ribadita.
Sono stati spesso richiamati studiosi (Scheler, Buber, Marcel) che hanno esplorato
l'esperienza religiosa e ne hanno sottolineato il carattere qualificante.
Peculiari ricerche psico-sociologiche (Allport, Vergote, Berger, Luckmann...) lo
confermano: l'uomo non si mostra appagato fuori dell'incontro con l'assoluto.
Un'esigenza che affiora nella prima adolescenza; si ritrova manifesta o mascherata in
risvolti complessi, spesso ambigui: a livello emotivo come sensazione di insicurezza, di
ansia, di angoscia che relativizza fino a svuotarla la gamma degli interessi particolari;
oppure si esprime come per-

181
sistente insoddisfazione o sorda ribellione di fronte alla -
banalità e relatività del quotidiano. Unaf
In ambito razionale si afferma come ricerca di senso valori
ultimo, di motivazione unificante e definitiva. Sul piano zzate
esistenziale si configura come elaborazione di identità creta;
personale imperniata attorno a un valore preminente, assunto ma ]
spesso con radicalità totalizzante ed esclusiva. ma in
L'educazione conosce, coltiva e tende a valorizzare questa cau
tendenza all'as-solutizzazione. L'educazione religiosa vi scorge prospe
una delle tracce privilegiate all'incontro con Dio. La sua ttiv te;
presenza affiora non come dato esteriore, ma come risposta suscit
profonda ad esigenze sottese e persistenti: il volto di Dio si a
delinea al termine di un processo che coinvolge e appassiona. menta
L'intervento educativo lo promuove e lo protegge da fughe li c
indebite nella velleità e nell'astrazione. Lo rende significativo e mento
fecondo per l'esperienza intera. Questa si gioca su scelte e .
impegni situati e parziali, cui tuttavia l'assolutezza
dell'orizzonte ideale e della prospettiva conferisce saldezza e
4.
credibilità.
Emerj
E stato appena rilevato che ogni età e ciascuna situazione di
vita comportano una dinamica propria di maturazione umana e 1.
religiosa.
Il momento adolescenziale è privilegiato per tante ragioni; L'ic
soprattutto perché in grado di evidenziare aspetti dini: è
educativamente importanti, che, in proporzione diversa, si d
ripropongono in tutto l'arco della maturità. cui
ciasc
3.3.4. Nella pratica educativa si impongono alcune L'
considerazioni: edu Il
nodo
- C'è intanto una condizione pregiudiziale: l'adolescente si
re da
va liberando dalla dipendenza e dalla sottomissione, cerca
ur
strade proprie e spesso alternative. Perché la fede possa entrare
interes
in spontanea solidarietà con il nuovo atteggiamento, deve
smettere ogni moralismo, sforzarsi di lasciar intravedere la s
prospettiva e di elaborare la speranza. senso
il
- L'annuncio religioso deve pervenire all'adolescente in getto
tutta la sua purezza, prima di tutto con la sua carica persuasiva: p
che è certo anche esigente, ma l'esigenza morale affiora e Gl
s'impone come intrinseca conseguenza d'una proposta che lo i
ha persuaso e l'appassiona. razion
- Una fede dunque liberante perché spalanca orizzonti alla i
vita in pieno fermento e rigoglio; non s'impone per autorità e condr
arbitrarietà, non crea segrete ribellioni e persistenti sensi di v
colpa: sollecita ad una pienezza ambita. conno

- Ed è una fede che assume i caratteri di una incipiente 2.


maturità. L'adolescente stabilisce il primo confronto, spesso
rude e sofferto, con le dimensioni proprie della maturità I
personale: la definizione di una propria fisionomia umana, il affern
dominio di sé, specie nella sfera sessuale, il rapporto libero con porzk
gli altri, la propria collocazione in ambito operativo, Va
professionale e politico. La fede, in faccia a tutte queste l'amb
provocazioni, deve avere una parola seria e illuminante da di esr
dire; l'adolescente deve accorgersi che gli offre un apporto
prezioso senza di cui la sua stessa esperienza impoverisce e
degrada.

182
Pi impr nella debb Anz: l'opj le al na è
(
che to ( ne

- Una fede perciò consapevole del proprio ruolo umanizzante. Va quindi valorizzato il
1
ruolo specifico della fede che non cade sulla scelta situata e concreta; ma piuttosto
sull'elaborazione dell'idealità: si avvale del simbolo, chiama in causa l'emotività e la
fantasia, crea gli spazi del futuro e definisce la prospettiva. E un terreno sollecitante; se si
vuole, in parte evasivo e sognante; suscita tuttavia emozioni profonde, capaci di
alimentare le scelte fondamentali della giovinezza e l'impegno della maturità per portarle
a compimento.

4. Emergenze educative
1. L'identità credente non è scritta nei comportamenti o nelle consuetu-
dini: è da inventare sullo sfondo di una gamma di risorse e di aspirazioni di
cui ciascuno si sente depositario e man mano sempre più responsabile.
L'educazione prende quindi le distanze dalla preoccupazione trasmissiva. Il nodo del
problema educativo è iscritto nel progetto del singolo. È a partire da una prima
intuizione, per quanto indistinta e vaga, da una curiosità, un interesse in qualche modo
presagito ed affiorante, che inizia la ricerca, ha senso il confronto con la tradizione e si
articola il corretto rapporto fra progetto personale e proposta educativa.
Gli stessi criteri valgono anche nell'elaborazione dell'itinerario di maturazione
religiosa: comporta alcuni processi sufficientemente identificati e condivisi con ogni altro
itinerario educativo; per quanto si caratterizzi per connotazioni singolari e specifiche.
2. Dove la religione rivendica un rapporto interpersonale con Dio, ogni
affermazione risulta integralmente comprensibile solo da chi vive e nella pro-
porzione in cui vive tale esperienza singolare.
Va perciò esplorata la radicale novità del rapporto religioso, specie nell'ambito della
rivelazione e vanno esplorate le condizioni di interpretazione e di espressione, con
evidente rimando ai problemi concernenti il linguaggio.
Primo fra tutti il fatto che la religione rivelata è, nel suo nucleo, libero e imprevedibile
intervento di Dio nella storia dell'uomo. Perciò non iscritto nella sua attesa, né nelle sue
previsioni. Per quanto questo non significhi che debba essere incompatibile o estraneo al
presagio e alle aspirazioni umane. Anzi nella tradizione più accreditata di matrice
agostiniana è vero proprio l'opposto: che Dio ha deposto nel cuore dell'uomo una
nostalgia irriducibile all'incontro. Cosicché una interpretazione profonda dell'aspirazione
umana è strada privilegiata all'invocazione.
C'è quindi una teologia della coerenza e della continuità nell'opera di Dio che crea
l'uomo e gli si fa incontro: nella riflessione recente ha trovato credito ed elaborazione
(Lenoir - Masquelier, 1997, 1401 ss).
3. Vanno inoltre articolati con chiarezza i presupposti di una composizio-
ne credibile fra matrice antropologica e teologica dell'educazione religiosa.

183
In cui il cristianesimo non risulti né esigito nell'esperienza spontanea, ma neppure vi
risulti incompatibile.
Sorprendente sì - come sorprendente può riuscire ogni gesto libero e personale -. Dio
che opera e manifesta il senso che dà ai propri interventi risulterà inevitabilmente
sorprendente: ma il fatto lungi dal rappresentare un dato inaccettabile o forzato,
rappresenta la novità suggestiva e sollecitante del cristianesimo. Anche radicalmente
diverso dalla tradizione espressa nelle grandi religioni che interpretano piuttosto lo sforzo
dell'uomo nella ricerca e nella percezione del divino nel mondo e nella storia.
L'educazione potrebbe opportunamente mettere in luce la continuità e la novità: di per
sé rilevabili in ogni esperienza umana: come in una comprensione globale dell'esistenza.
Cosicché il progetto dell'uomo e il disegno di Dio sulla vita si compongono in un'unità
che la religione dovrebbe evidenziare e di cui dovrebbe sollecitare piena consapevolezza.
4. Studi recenti esplorano i processi di maturazione della persona. L'edu-
cazione religiosa si trova sollecitata su piste poco battute, tuttavia di rilevan-
za evidente. E chiaro che vanno valorizzati in tutti gli apporti che offrono.
E tuttavia è importante tener conto dello specifico processo interiore della fede
religiosa; risulta indispensabile commisurare a questa esperienza peculiare le indicazioni
che vengono dai diversi versanti della ricerca, specialmente fenomenologica e
psicologica; l'accostamento alle ricerche di Fowler vuol essere una esemplificazione.
5. L'analisi portata specificamente sul momento privilegiato della matura-
zione personale - l'adolescenza - tende ad evidenziare la necessità di far rife-
rimento attento alle diverse età e condizioni educative del soggetto. Nel con-
testo attuale ci sembra che questa riappropriazione della fede, propria del
momento adolescenziale, vada considerata in termini realistici anche per i
vari stadi della maturità, per cui non si può ragionevolmente presupporre
una scontata e corrispondente appropriazione della fede.
184
CAPITOLO DECIMO

L'ORIZZONTE DEL LINGUAGGIO


RELIGIOSO

Il contesto attuale, fortemente divaricato sotto il profilo religioso, ma anche spartito


su versanti culturali notevolmente diversificati, suscita l'impressione di una certa
incomunicabilità e pone all'educazione religiosa problemi inediti.
In tutto l'ambito educativo il tema della comunicazione è centrale.
Il linguaggio è al cuore della comunicazione. Ho richiamato altrove la centralità del
linguaggio nella ricerca attuale (Trenti, 1993, 81ss).
Qui si tratta di mettere a fuoco le condizioni della comunicazione religiosa sulla base
delle attuali ricerche.
A partire dallo spessore dell'esperienza, dalla molteplicità delle interpretazioni che le
si possono dare, si tende ad evidenziare la dimensione religiosa in tutta la sua risonanza
culturale ed esistenziale; ad intuirne la traccia interpretativa attraverso il linguaggio
che la caratterizza.
L'intento è dunque quello di rilevare la possibilità della comunicazione religiosa ed
evidenziare le modalità consuete in cui trova realizzazione.

1. Esperienza e interpretazione
Nel tragitto verso la stazione una piccola scena risulta rivelativa.
Un anziano vestito con eleganza sale sull'autobus con una racchetta da tennis
accuratamente impacchettata; di fianco sfrecciano due giovani in «vespa» sempre con
due racchette da tennis.
Lo stesso strumento; due diverse intenzioni: penso che l'anziano signore sia in viaggio
per portare un dono, per fare un regalo; che i due giovani siano diretti ad un campo da
tennis. D'intuito un semplice strumento sportivo ha suscitato una gamma di pensieri e ha
avviato una rudimentale interpretazione di una scena per sé banale e consueta.
Perché questi pensieri potessero affiorare era indispensabile che conoscessi il gioco
del tennis; che avessi una certa esperienza di come lo si gioca, di quale agilità e fatica
comporti...
La racchetta oltre che uno strumento sportivo può assurgere anche a simbolo di
giovinezza, di agilità, di tempo libero, di competizione: rivela un mondo. Dentro un dato
semplicissimo si configura un problema di linguaggio, di interpretazione, di
comunicazione estremamente complesso.

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Un'altra esemplificazione: La croce su una vetta dolomitica: il Piz da Lec.
Che un folto gruppo di giovani porti su una delle vette dolomitiche più suggestive un
arnese pesante, faccia una fatica straordinaria per superare mille ostacoli è una scena che
ha qualcosa di singolare e di sconcertante: l'idea piuttosto balzana, la fatica, il rischio, la
salita, la celebrazione, la festa; il canto a ricordo di una tragedia consumata sulle pendici
di quella stessa montagna: «un nostro amico hai chiesto alla montagna. Noi ti preghiamo:
su nel paradiso lascialo andare...».
Perché lo fanno? Cosa ricordano, cosa celebrano?
Un'intenzione comune li muove: cogliere quell'intenzione vuol dire scoprire il
segreto, interpretare il fatto, capire una situazione altrimenti sconcertante. Dunque dietro
un fatto c'è un'intenzione; il fatto si può vedere: per capirlo è indispensabile risalire
all'intenzione.
Dietro una pagina c'è uno scrittore; oltre la composizione dei colori e la ricostruzione
della scena c'è l'artista: dietro l'opera c'è l'intenzione dell'autore.
Il linguaggio è descrizione; ma la descrizione tende all'interpretazione. Quella
originaria, dell'autore, dell'artista prima di tutto; ma poi anche quella dello spettatore.
La croce sulla vetta del Sella può suscitare curiosità od emozione a seconda della
storia che ciascuno ha vissuto e vive. Può rievocare al credente un mondo di ricordi in un
contesto grandioso e suggestivo; può suscitare curiosità e sorda ribellione nell'ecologista
che vede «deturpata» una delle vette incantevoli del paesaggio dolomitico.
Il linguaggio riporta al mondo dell'opera; a sua volta l'opera suppone l'orizzonte di
significato dell'autore e tuttavia l'ultima parola spetta allo spettatore, alla risonanza con
cui la contempla e la interpreta.

1.1. La pluridimensionalita dell'esperienza


Una constatazione immediata avverte che la realtà ha uno spessore e una gamma di
dimensioni chiaramente differenti per quanto reciprocamente articolate.
Una normale conversazione con una persona amica, anche solo decifrata in ciò che
risulta immediatamente palese, rileva dimensioni complementari che si integrano
nell'esperienza consueta.
Dalla semplice constatazione di trovarmi di fronte ad un amico, all'attenzione che
porto sulle sue parole, al significato che vi conferisco e alla prospettiva che talora queste
mi aprono su versanti magari poco esplorati della conversazione quotidiana, si articolano
una pluralità di riferimenti profondamente differenti. A volerli decifrare risulta evidente
che sottendono una gamma di passaggi spontanei quanto obbligati.
Di fatto la constatazione avviene sulla base della sensazione; l'attenzione alla
ricostruzione del suo discorso è condotta dalla capacità di organizzarlo razionalmente e di
applicarne il significato al nostro rapporto e alla mia stes-

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sa esistenza; a sua volta il significato potrebbe essere proiettato su uno sfondo di
legittimazione definitivo; e quindi indotto a trascendere la situazione concreta e a portarsi
sul versante della trascendenza, comunque la si voglia interpretare.

Graficamente:

I trascendenza ~+---------------------*~ legittimazione

esistenza ----------------------*► significato

ragione -<----------------------*■> interpretazione

sensazione ---------------------- constatazione

esperienza
È chiaro che si fa appello a dimensioni diverse e strettamente articolate -empirica,
psichica, spirituale, religiosa... — che a loro volta mettono a contatto con molteplici
aspetti della realtà, sollecitano ad elaborare un linguaggio interpretativo ed espressivo
specifico.

1.2. La dimensione religiosa dell'esperienza


La riflessione attorno a qualunque esperienza umana profonda avverte richiami
penetranti e non eludibili.
A partire dalle sensazioni più consuete:
- la salute che oggi si gode non è esente da una sottile trepidazione per il futuro
immediato e lontano;
- l'amore come disponibilità e attesa non è mai garantito del tutto: l'indifferenza o il
tradimento lo insidiano;
- le realizzazioni più ambite nell'ambito dell'essere come dell'avere lasciano sempre
un margine inappagato.
Anche più profonda e tenace è l'insoddisfazione per la statura conseguita, per la
sincerità e la trasparenza con cui si vive. Lo scarto fra la vita e la spe-

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ranza, fra il desiderio e l'attuazione, fra l'attesa e la risposta sembrano dilatarsi man mano
che l'esistenza avanza.
Buber l'ha rilevato con chiarezza: l'ha soprattutto attribuito alla situazione
contemporanea - alla sensibilità tipica di un'epoca storica - privo di una «casa» che gli
consenta stabilità -. E certo ha colto nel segno dove ha voluto sottolineare che la nostra è
epoca di transizione, che vede scompaginati i riferimenti tradizionali e sconcertate le
prospettive.
E tuttavia la sua annotazione non si riduce al dato esteriore.
Una casa, per quanto grande e spaziosa non è la risposta; anzi non è neppure la
domanda: è solo un simbolo. Già il saggio antico ha visto bene, dove ha misurato
l'irraggiungibilità di una condizione interiore finalmente placata e paga (Marco Aurelio).
Questa serenità definitiva è aspirazione che il saggio non sa tacitare. Attraversa
l'esistenza e forse più veramente la fermenta. Rileva quel margine di inquietudine, di
insoddisfazione che si apre sulla statura vera dell'uomo: mai pago, più grande di
qualunque statura conseguita, proprio perché non c'è statura che compia la sua misura.
Nell'apologo così semplice e suggestivo a perno dell'interpretazione che Pico della
Mirandola propone nel suo celebre discorso sull'uomo resta adombrata la ragione
definitiva dell'anelito inappagato.
Affidato dal Creatore alla propria completa responsabilità non gli è stato assegnato
nessun limite come invalicabile: piuttosto gli è stata data una consegna di perfezione
illimitata. Il Vangelo lo ribadisce con più perentoria chiarezza: «siate perfetti come è
perfetto il Padre vostro che è nei cieli».
Un compito esigente e una consegna ambiziosa: segnano l'esistenza così
profondamente che l'ultimo ritocco non è mai dato; perciò ogni realizzazione risulta
parziale e insoddisfacente: lascia sempre un margine non raggiunto, eppure proposto e
perciò ambito.
La riflessione credente ne ha fatto da sempre — non solo nel cristianesimo - il
riferimento decisivo. Le parole di Agostino - il nostro cuore è inquieto finché non si placa
in te — hanno trasferito in linguaggio lucido e consapevole la sensazione che in termini
indefiniti e vaghi attraversa l'esperienza di tutti.

2. L'elaborazione del linguaggio religioso


Ogni epoca ha parlato di Dio con linguaggio proprio e caratteristico, spesso
persuasivo, comunque datato e situato: quindi non ripetibile. L'itinerario in epoca
metafìsica è causale, in epoca razionalistica è deduttivo, in epoca antropologica è
esistenziale - «Dio s'attende oggi di ricevere da noi il proprio nome di battesimo» -
secondo la felice intuizione di A. Dumas. Resta il fatto che fino a quando la ragione ha
potuto rivendicare la propria autorità il riferimento a Dio è risultato sufficientemente
chiaro. L'osservazione di Pascal ad uno dei maestri del razionalismo è a proposito
pertinente: De-

188 scartes non ha potuto far a meno «del colpetto» - vale a dire di chiamare Dio a dare il
via all'universo —.
Ma l'osservazione non è priva di sottile ironia: la figura di Dio, cui attribuire un ruolo
indispensabile, ma rigorosamente delimitato dalla ragionevolezza del proprio
argomentare, rasenta la caricatura. Di questo dio Pascal non sa che farsene. E così misura
il limite della ricerca rigorosamente razionale, per lo più messa in atto dalla filosofia,
quella del suo tempo soprattutto. E noto che la riflessione posteriore, di Kant e dei
maestri dell'idealismo, vi ha inferto il colpo di grazia.
Cosicché è risultato evidente quanto le conclusioni della ragione anche rigorosa
fossero debitrici al «sistema» in cui la ragione operava: la dimostrazione razionale di Dio
è circoscritta entro presupposti teoretici e garantita entro precisi criteri di validità. Su
quella traccia comunque l'immagine di Dio risulta estranea al mondo e lontana dalla
storia e dall'esistenza.
Nietzsche avrà buon gioco nel dichiararla irrilevante. Ma anche Feuerbach in un
momento di «esaltazione antropologica» trova più ragionevole sostituirla; e Freud ne
esplora perfino la genesi nelle pieghe dell'inconscio: insomma dio sarebbe un'invenzione
e una proiezione dell'uomo.
Certo il confronto con i maestri del sospetto può essere oggi scaltrito e misurare le
crepe vistose che il sospetto sottende: soprattutto smascherare i presupposti, spesso
pregiudizi tenaci che lo alimenta. Insomma può riuscire agevole ritorcere «il sospetto»
sui maestri del sospetto (Berger, 1994, 152).
Ma la lezione che viene da quella storia è un'altra: dice la fatica di ogni epoca nel
portare in termini originali e corretti il confronto su Dio. Denuncia il rischio di ogni
cultura di manipolare l'immagine di Dio riportandola entro le maglie spesso anguste e
unilaterali delle proprie categorie e dei propri moduli interpretativi, sempre datati.
Mi pare importante evidenziare il limite e riconoscere la parzialità, salvaguardando i
margini di trascendenza, di nascondimento, di mistero, con cui il linguaggio umano si
scontra. Al punto che, dove il linguaggio religioso tende a dare risonanza all'intuizione e
al presagio, privilegia le forme allusive, allegoriche, mitiche: avverte insomma lo scarto
non colmabile fra parola umana e una Presenza che la parola umana sa solo evocare; mai
com-pren-dere e de-finire.
E con ciò ridimensiona anche il presunto rigore del procedimento razionale.

Nella ricerca attuale la consapevolezza dell'alterità e della trascendenza è manifesta:


più che alla «prova» si tende all'interpretazione; più che al processo dimostrativo si
rincorre un'elaborazione ermeneutica: non si dimostra una presenza, la si esplora nella
considerazione della storia o nelle pieghe dell'esistenza. Il mistero in cui la vita è
immersa costituisce la domanda: perseguirla con disponibilità e rigore dovrebbe restituire
credibilità al linguaggio su Dio. Una credibilità non «verificata» dalla constatazione, né
«dimostrata»

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dall'argomentazione; caso mai garantita dalla luce che sprigiona sull'esistenza e sulla
vicenda umana.
Un linguaggio insomma «verificato» nella sua valenza fenomenologica ed
ermeneutica, di cui vorremmo mettere a fuoco apporti e limiti.

2.1. Igrandi momenti dell'esistenza nella cornice del rito religioso


Il momento centrale dell'esistenza, quando l'uomo impegna la sua vita nei confronti
dell'altro, è celebrato in ogni tradizione culturale del rito religioso: ne interpreta, per lo
più nel simbolo, il valore ideale e il significato definitivo.
La vita stessa al momento in cui si apre, e quando è consegnata alla morte trova nel
rito religioso la sua cornice suggestiva.
Anzi sul momento ultimo, quando tutto sembra tornare nel silenzio e piombare
nell'indifferenza, la religione spalanca uno scenario che proietta l'esistenza in un futuro
pieno di novità e di speranza.
Ho accompagnato in un paesino di campagna un anziano contadino alla sepoltura.
La bara portata a spalle da quattro giovani robusti, procedeva alta sopra i campi di
grano, ormai prossimo alla mietitura. Alcuni di quei campi li aveva coltivati lui stesso:
ora li attraversava per l'ultima volta.
Nel breve tragitto dalla Chiesa al cimitero la piccola folla di parenti e di amici
camminava pensosa, assorta; qualcuno pregava. A suo modo ciascuno voleva dargli un
saluto, l'ultimo. Quella gente semplice e rude portava la certezza che lui li ascoltava e
portava con sé la consegna che ciascuno gli confidava. Non era la fine; era piuttosto un
nuovo inizio di un viaggio lontano in un paese carico di mistero e di attesa; alimentato
dalla speranza di un incontro futuro, forse, chissà, finalmente definitivo e felice.
Le parole che la melodia accompagnava risuonavano semplici e sorprendenti:
«In paradiso ti accompagnino...».
Qualcuno ha pensato a quel momento unico della storia in cui un «giusto»
ingiustamente condannato ha osato dire ad un «ingiusto» giustamente condannato: «oggi
sarai con me in paradiso!». Parole di una novità sconvolgente. Allora la morte non è
l'ultima parola; il silenzio e l'oblio che ben presto calano sull'ultimo lembo di terra
occupato non chiudono l'orizzonte della vita.
L'uomo lo spera vagamente e tuttavia tenacemente.
La religione lo afferma audacemente, perentoriamente.
Rivendica il diritto, sorprendente, di parlare della vita con parole che trascendono la
vita e la consegnano, misteriosamente, ad una presenza provvida e grande che la
custodisce, oltre la morte e il silenzio che l'avvolge.
Perciò tacitare il richiamo religioso, soffocarne l'anelito, è attentare alla vita dove
questa si protende nell'aspirazione e nella speranza oltre l'orizzonte angusto e fugace del
tempo.

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2.2. La dimensione religiosa avvalora l'esperienza .
In un contesto polarizzato sui problemi della scienza e della tecnica, la riflessione
astratta e perfino i problemi esistenziali possono apparire eleganti evasioni. Ma la
provocazione che li attraversa va molto più in là dell'assillo tecnico-scientifico.
Temi autenticamente umani - la speranza, la fiducia, il dolore, l'amore... - provocano a
profondità per lo più disattese, e tuttavia avvertite, almeno intuitivamente, come decisive.
Uno dei momenti alti dell'esperienza umana è la dichiarazione di una fedeltà, assunta
come impegno definitivo nel matrimonio.
Ogni cultura ha le proprie consuetudini, i propri riti: cerca per lo più una cornice
celebrativa che vi conferisca adeguato risalto. Rappresenta anche una situazione
singolarmente parlante: il linguaggio dei segni vi assume una forza espressiva singolare.
Dove il tutto è situato e immerso in un'atmosfera religiosa, ciascuno dei gesti assume una
valenza definitiva e sacra.
L'anello, la stretta di mano, il bacio trovano nelle parole del rito il loro pieno
significato.
La conclusione suona solenne e ammonitrice: l'uomo non separi ciò che Dio ha unito!
Un rito dunque accompagna la celebrazione di un'esperienza umana per rivelarla in
tutta la sua dignità e il suo splendore.
Dio, sempre evocato, testimone ultimo e garante di gesti e di parole semplici quanto
impegnative, conferisce al fatto un significato nuovo e trascendente: lo trasforma in
evento in cui il gesto dell'uomo si iscrive in una cornice di definitività: vi conferisce
spessore più che umano.
Cosicché dove il richiamo religioso è percepito nella sua verità è in grado di
trasfigurare il gesto umano. Lungi dall'impoverirlo ne esalta le potenzialità e tende a
darvi pieno compimento.
E importante rilevare la complementarità e la forza che i singoli episodi, in sé
abbastanza consueti, assumono nel quadro globale dell'interpretazione.
Quanto più è alta la consapevolezza della dignità della persona umana, tanto più
ognuno dei gesti che accompagnano la promessa matrimoniale assume spessore e verità;
allo stesso tempo quanto più è viva e autentica la percezione di una presenza arcana di
Dio tanto più quei gesti richiamano un destino trascendente, più che umano, iscritto a
fermento e significato di un'esistenza condivisa.

3. Linguaggio e processo educativo


Dunque le dimensioni dell'esperienza sono molteplici e nell'analisi proposta risultano
correlate. Comportano quindi un interscambio e una relazionalità dagli intrecci
complessi.
Ma l'accentuazione data all'orizzonte interpretativo ha rilevato che il lin-

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guaggio necessita di una certa consonanza per riuscire significativo: la comunicazione
comporta una certa «fusione di orizzonti» come vuole Gadamer.
Il problema quindi è posto.
Si può notare che di fatto una certa comunicazione avviene anche dentro opzioni
esistenziali profondamente diverse. La reciproca comprensione supera i limiti della
reciproca identità di visione e di orientamento.
L'intera ricerca ermeneutica poggia sul presupposto che l'interrogativo dell'uomo si
apra a soluzioni e risposte ulteriori e magari alternative a quelle che possiede. Ogni
linguaggio sembra mettere in atto una gamma di risorse evocative straordinariamente
efficaci che presuppongono una certa identità di orizzonte, ma si portano molto oltre la
condivisione iniziale.

3.1. L'orizzonte di senso: i limiti del linguaggio


Si possono prendere in considerazione alcuni termini chiave in una accezione di
partenza piuttosto sommaria, ma utile:
- col termine esegesi si può intende l'analisi del testo;
- e col termine ermeneutica l'analisi del testo nel contesto.
Ma a perno della ricerca ermeneutica e di conseguenza pedagogica attuale non sta un
testo, sta il soggetto che legge il testo.
E così si impone il problema della «interpretazione», proprio dove a partire dalla
riflessione heideggeriana il soggetto ha un proprio progetto con un peso ineludibile
nell'interpretazione.
E pone due diversi interrogativi.
Il primo riguarda il testo stesso: riporta un prodotto finito, esposto a molteplici
interpretazioni; per garantire quella corretta è giocoforza risalire al progetto dell'autore,
alla sua «intenzione». Il testo fa dunque i conti con una prima presenza.
Più insidiosa per il significato «oggettivo» del testo è un'altra presenza: quella
dell'interprete, comandato appunto da una propria «intenzione», condizionata a sua volta
da un proprio progetto.
La lettura di un testo richiama dunque uno dei problemi fondamentali del linguaggio:
il rapporto fra l'orizzonte di senso portato dal testo - in origine dal suo autore — e
l'orizzonte di senso di cui l'interprete che legge il testo è a sua volta portatore.
Fra i due potrebbero affiorare incompatibilità.
In ambito specifico religioso: a partire da un orizzonte di senso ateo è pensabile
un'interpretazione corretta di una fonte credente?

Un grafico essenziale può dare risalto al problema.

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a-tea interpretazione *► credente

esperienze:
esperienze:
esistenziali
esistenziali storiche
storiche
empiriche...
empiriche...

linguaggio —

orizzonte di senso credente


a-teo

Dal grafico il problema risulta evidenziato.


I due orizzonti - quello a-teo e quello credente - sembrano irrimediabilmente
escludersi: risultare dunque impermeabili alla comunicazione, almeno sotto il profilo
religioso. Nel caso la condizione stessa, previa, del processo educativo risulterebbe
compromessa. Perciò si rendono indispensabili alcune considerazioni, valorizzando i
termini sopra richiamati.

3.2. L'ermeneutica e il rapporto fra i diversi orizzonti


II problema dell'orizzonte di senso e del possibile rapporto è uno dei no-
di della ricerca sul linguaggio e sulla comunicazione.
Propongo per chiarezza una distinzione schematica:
a. L'esegesi dovrebbe corrispondere all'analisi del testo, alla sua corretta in-
terpretazione sulla base della ricostruzione puntuale e della precisa valutazione della
lettera del testo. Il testo è organizzato per dire qualcosa e la dice secondo una logica
intrinseca che bisogna decifrare.
Così è stato richiamato con forza il rispetto della significatività «strutturale» nella sua
precisa delimitazione; in concreto la ricerca recente sul linguaggio ci ha offerto criteti
rigorosi di comprensione. Ha rilevato quanto il testo possa avere una propria storia e una
propria vitalità.

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b. Ma è immediatamente evidente che la tradizione ha ragione nel collocare
il testo nel suo contesto; la parola come l'intero brano è comandata da un cer-
to orizzonte conoscitivo, entro il quale l'autore si muove e di cui offre le
coordinate. Donde la ricerca sulla «situazione storica» soggiacente al testo,
analizzata almeno su due versanti diversi e integrativi.
Il versante delle condizioni storiche e del tipo di cultura che le traduce e il versante
dell'intenzione dell'autore per tutta l'accentuazione che la sua personalità può avervi
apportato. E il problema dell'orizzonte culturale, dell'ambiente e dello stesso autore.
II testo dice qualcosa, definita dal proprio contesto. È il versante ermeneutico su cui la
tradizione è stata particolarmente vigile.

c. Tuttavia il testo è sempre proposto alla lettura. Questa va fatta in termini


il più possibile «oggettivi» e dunque rispettosi dell'esegesi e dell'ermeneuti-
ca. Ma la lettura è fatta sempre e obbligatoriamente da un lettore.
Questi vive per lo più in epoca e in una sensibilità diverse e spesso lontane da quelle
dell'autore. Per di più ha un proprio orizzonte di comprensione che potrebbe essere
radicalmente diverso.
Più profondamente il lettore ha un proprio progetto di vita: la lettura vi risulta
«mirata» e di conseguenza anche «pregiudicata». Si configura un'interpretazione del testo
comandata dal soggetto che lo analizza. L'ermeneutica non ha solo una intenzione di
oggettività: assume un chiaro intento di significatività; risulta mi ermeneutica esistenziale
su cui vorremmo richiamare la riflessione.
A partire da una semplice considerazione: i recenti dissesti causati dal terremoto delle
Marche e dell'Umbria hanno riportato l'attenzione sulla Basilica di Assisi e sull'Opera di
Giotto.
La basilica è testimone di un'epopea religiosa singolare.
Francesco muore, distaccato da tutto, nella più assoluta povertà; la celebrazione delle
sue gesta si ammanta di fasto e di grandiosità. La basilica si erge man mano e sovrasta
imponente tutto il paesaggio all'intorno; come il ricordo di Francesco.
In quel clima di intensa partecipazione e di corale celebrazione l'artista respira un
religiosità profonda e coinvolgente. Giotto porta la risonanza di quel mondo; la sua arte
lo trasfigura in scene di una verità umana e religiosa sorprendenti. Il mondo che gli sta
attorno è attraversato da un'esaltazione diffusa; lui la percepisce e la trasfigura. I suoi
affreschi danno voce all'epopea francescana; come l'epopea francescana offre al suo
genio lo stimolo vibrante per cogliere la pienezza dell'umano nella fede e la trasparenza
del religioso nell'umanità di Francesco.
Un momento felice della storia religiosa. Trasfigura un'epoca e la consegna alle
generazioni successive. Che naturalmente la rileggono: vogliono riviverla. Ma non
possono riappropriarsela che nelle categorie interpretative proprie di culture e di
sensibilità diverse e man mano lontane da quella dell'Assisi difGiotto.

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Ancor oggi Assisi è meta di pellegrini/turisti di ogni età e cultura.
Mi ha impressionato la presenza di Giapponesi; per lo più naturalmente non cristiani,
certamente non occidentali. Cosa leggono negli affreschi che parlano di una sensibilità
italiana - Francesco, il più santo degli italiani e il più italiano dei santi - come vuole la
tradizione popolare?; traducono una religiosità impregnata di cristianesimo genuino?
Certo dove l'arte è autentica trasmette valori universali capaci di commuovere il cuore
dell'uomo come tale; ma su quali risonanze interiori, su quale modulazione di
frequenza?...
La rapida rievocazione delle origini della vicenda francescana e una semplice
esperienza vissuta tendono a verificare l'invalicabilità o meno dell'orizzonte di senso.
Nel caso citato dei Giapponesi in Assisi è chiaro che siamo di fronte ad un orizzonte
divaricato e a livello culturale e a livello religioso. E possibile una certa osmosi? E, se sì,
come si realizza, su quali basi?

33. L'orizzonte di senso: le risorse del linguaggio


A ben riflettere non sembra che il linguaggio abbia una precisa delimitazione.
Anche nel caso di un uso empirico questo non è mai solo riferito alla dimensione
mensurabile.
Se descrivo un anello con linguaggio rigorosamente riduttivo non posso impedire di
presagire il simbolo che sottende. E una realtà materiale, ma può richiamare dimensioni
esistenziali che il linguaggio come patrimonio di un popolo e di una cultura
spontaneamente vi immette.
Un calice di vino è un dato materiale e banale: può richiamare l'incontro di amicizia,
la celebrazione della solidarietà, la gioia di un banchetto.
La realtà ha uno spessore singolare, lo sguardo umano che la interpreta ne è
consapevole: la parola che lo traduce assume vibrazioni non riducibili ad un'unica
dimensione: rievoca spontaneamente dimensioni molteplici che vi si intrecciano portate
dall'evocazione interiore, dal presagio, dall'uso, dalla consuetudine.
La lingua è una casa spaziosa o forse meglio un labirinto dagli intrecci imprevedibili e
sorprendenti: ricerche molteplici hanno messo a fuoco la vitalità dei «giochi linguistici» e
hanno tentato di esplorarne la logica (Wittgenstein).
Qui è importante rilevare che questi giochi ci sono e rappresentano un mondo dalle
risorse inesauribili. Per cui lo schema già sopra proposto ha una sua verità ma non
definitiva: l'orizzonte di senso non è invalicabile; per quanto si debbano verificare la
logica e la condizione reale degli accostamenti e delle risonanze, che possono avere precisi
canali di comunicazione, da esplorare e verificare.
Soprattutto trovano nel soggetto la spinta risolutiva a superare aspetti parziali e
divaricati dell'esperienza. È stato più volte richiamato il valore del

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progetto personale. Resta uno dei nodi da decifrare nel confronto con l'orizzonte di senso
che inquadra il linguaggio di ciascuno. E su quella base che prende rilievo ogni
accostamento al singolo dato della realtà.
L'esperienza nella sua complessità trova il filone risolutivo nell'intenzione che anima
la persona. L'apprezzamento di una vivanda cambia a seconda che sono interessato... alla
linea o sono preoccupato di vincere una gara; il mezzo che scelgo per un viaggio è
comandato dall'interesse all'esplorazione del paesaggio o all'ora precisa di una
convocazione.
Ma a livello più vasto e decisivo tutta una gamma di scelte e di atteggia menti si
giustificano sulla base di fondamentali aspirazioni che orientano l'esistenza. Un
coltivatore diretto ha interessi per lo più estranei al burocrate; un magistrato coltiva
riflessioni poco usuali in un medico. Ciascuno di loro entra in un mondo linguistico sotto
molti aspetti reciprocamente incomparabile.
Se tuttavia dall'ambito dell'esperienza quotidiana o degli orientamenti professionali ci
portiamo sul piano di esigenze esistenziali, dei significati in qualche modo ultimi -
comunque chiaramente trascendenti la banalità del quotidiano o l'urgenza dell'operatività
- è possibile che la divaricazione risulti meno accentuata, che gli accostamenti trovino
intrecci e risonanze imprevedibili e condivisi...
L'ambito religioso per sua natura si porta su questo crinale; in quanto coglie dati
esistenziali si porta oggettivamente sul piano della condivisione; per quanto
soggettivamente possa riuscire assai distanziato o addirittura opposto. La domanda è se
sia possibile ricuperare una qualche convergenza...

4. Emergenze educative
In quanto la religione si qualifica come rapporto interiore fra l'uomo e Dio, il
problema della comunicazione può essere opportunamente analizzato a partire dalle
normali condizioni cui risponde ogni comunicazione di atteggiamenti interiori.
Gli studi di Evans sono a proposito interessanti: come risulta pertinente l'applicazione
che ne deduce Ladrière (Ladrière, I, 133ss).
Per quanto concerne la risonanza educativa, vanno rilevati alcuni aspetti che rendono
di fatto possibile la comunicazione. Comportano:
a. un vero interesse a prendere in considerazione il rapporto con Dio, e
l'esigenza di coinvolgimento personale che suppone;
b. una certa affinità che costituisca un terreno comune d'intesa per inter-
pretare i termini e i riferimenti;
ci una qualche manifestazione che trovi segni efficaci per comprendere correttamente
i contenuti della comunicazione.
Su questa base si tratta di identificare il nucleo qualificante dell'esperienza religiosa.

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La religione in senso stretto comincia dove il riferimento a Dio diventa consapevole
ed esplicito. Ed è quindi il rapporto con lui che definisce l'atteggiamento religioso, che
naturalmente ha modulazioni molteplici ed espressioni innumerevoli.
La ricerca si è portata sui più diversi versanti: li ha percorsi talora con rigore e metodo
trasformandoli in autentici percorsi disciplinari: donde le varie scienze che studiano il
fenomeno religioso.
Riportandoli ad uno schema razionale semplificato propongo alcune tracce che
vengono per lo più privilegiate nella ricerca e risultano in grado di lasciar emergere la
dimensione religiosa.

4.1. La traccia della creazione


Riguarda tutte le religioni: affiora al confronto con la natura nella sua suggestione, in
quel margine di arcano con cui è segnata. L'uomo vi è immerso e ne misura la forza,
l'ordine, la vastità. S'interroga sull'origine e sulla destinazione; ne avverte il fascino e la
minaccia, ne interpreta la stabilità e la fragilità.
La natura non gli risulta l'ultimo rimando: sottende una presenza misteriosa che la
fermenta; di cui resta un segno, imponente e grandioso. La ricerca religiosa è assillata
dalla volontà di decifrarla, magari di chiamarla per nome. Anche se per lo più i nomi si
confondono con le varie potenze che popolano la natura: l'albero, la roccia, l'acqua...
E tuttavia anche quando l'uomo s'è inchinato di fronte ad esse, per lo più ha presagito
una diversa realtà, più grande di loro, di cui erano solo vestigia. Giustamente lo studioso
attuale si domanda se mai un uomo abbia potuto adorare l'albero, la roccia, l'acqua
(Eliade).
I suoi gesti si sono spesso inchinati alle diverse creature: hanno reso omaggio a quella
potenza sovrana di cui erano solo parziale manifestazione. La ricerca soprattutto recente
ha messo in luce la molteplicità dei riti, nella loro variopinta diversità: vogliono
raccogliere in forma corale, spesso suggestiva e imprevedibile, l'intenzione di farsi
presente alla divinità, di entrare con Lei in comunicazione.
Cosicché l'albero, la roccia, l'acqua risultano quell'intreccio che mette in relazione gli
uomini fra loro e consente di partecipare alla stessa esperienza e di comunicarla. La
creazione rappresenta dunque il primo dei grandi riferimenti della comunicazione
religiosa. Il segno tangibile di una presenza che non si lascia chiamare per nome: a cui
caso mai le cose prestano un nome provvisorio e allusivo.
Sempre suggestivo il ritornello che accompagna la contemplazione della natura
nell'antichissima tradizione vedica:
«(Oual) germe d'oro ihiranyagarbhd) sorse nel principio; appena nato fu l'unico
signore di ciò che esiste. Egli sostenne la terra e il cielo:

197
a qual dio dobbiamo fare omaggio con l'oblazione?
Colui che dà il respiro, che dà il vigore, il comando del quale tutti gli dèi seguono;
ombra del quale è l'immortalità e la morte:
a qual dio dobbiamo fare omaggio con l'oblazione?...» (Acharuparambil, 1986, 87-
88).
A cui fa eco la più consapevole e perentoria attestazione biblica: «I cieli narrano la
gloria di Dio / e l'opera delle sue mani annunzia il firmamento» (Sai 19), secondo cui la
natura reca l'impronta e proclama la maestà di Dio.

4.2. La traccia dell'interiorità


Anche più penetrante e persuasivo è il richiamo che affiora nelle pieghe dell'esistenza.
Dove questa avverte il margine di insoddisfazione, di inquietudine, l'attesa di
pienezza e di trasparenza si spinge obbligatoriamente oltre l'orizzonte angusto della
propria persona.
Le ricerche recenti sul linguaggio hanno molto esplorato quel rapporto singolare che
la fede instaura con Dio e le sue condizioni di possibilità (Ladrière, 1984,1, 227ss).
La teologia stessa ha avvertito il significato della pista antropologica: in alcuni dei
suoi massimi rappresentanti attuali ha evidenziato tematiche esistenziali fondamentali a
legittimazione del richiamo a Dio e ad esplorazione del rapporto da instaurare con lui.
In particolare in ambito educativo, alla base di elaborazioni pedagogiche largamente
divulgate si è imposto il punto di vista di Tillich: sarebbero questioni decisive, anzi una
domanda obbligata di salvezza che aprirebbe l'orizzonte religioso. Tanto che il tema della
salvezza è sembrato costituire il versante che qualifica specificamente l'atteggiamento
religioso.
Non è il caso di dibattere posizioni che comporterebbero altro approfondimento: è
tuttavia importante sottolineare come la tematica esistenziale sia rimbalzata in primo
piano nella ricerca teologica, oltre che religiosa.

4.3. La traccia della cultura


Il capitolo 2° della prima parte ha inteso dare un ragguaglio essenziale dell'attuale
ricerca attorno alla religione. Ciascuna delle scienze rilevate, dalla storia all'antropologia,
ha un proprio metodo di approccio al tema religioso; ciascuna ne offre una propria
legittimazione, lo inquadra nella situazione culturale che va analizzando.
E evidente che la cultura, per la sua risonanza educativa, rappresenta una pista
importante, che può avere presa notevole soprattutto nel periodo della formazione.
La prima parte del saggio ha voluto precisamente analizzare quale sia il clima che
segna la nostra cultura: quali le conseguenti accentuazioni che

198
qualificano anche l'esperienza religiosa; quali in definitiva gli orientamenti educativi
ragionevolmente privilegiabili.
Anche neh'introdurre questo capitolo si è sottolineata la necessità di una certa
«consonanza», di un orizzonte interpretativo condiviso: indispensabili ad ogni
comunicazione. Ora è evidente che la cultura crea un habitat interpretativo ed è tramite
obbligato di comunicazione.
E chiaro quindi che un certo contesto è portatore di una specifica religiosità, e di
conseguenza offre stimoli diffìcilmente calcolabili a quella che passa sotto il nome di
socializzazione religiosa: cioè ad una prima comprensione del fatto religioso. E quindi
scontata l'attenzione alla traccia culturale e all'importanza, difficilmente calcolabile, che
assume anche nell'educazione religiosa.
199
CAPITOLO UNDICESIMO

LE FIGURE DELLA
COMUNICAZIONE

La comunicazione religiosa comporta resistenze e disponibilità singolarissime. Quale


componente profonda dell'atteggiamento personale risulta sollecitata da un linguaggio
fondamentalmente evocativo e risvegliata da richiami indiretti ed allusivi.
Fin dai primordi della storia umana ha privilegiato alcune forme espressive che si
sono venute man mano codificando in «figure» tipiche, quali il rito, il mito, il simbolo, di
cui l'azione educativa normalmente si avvale.
Fimportante decifrarne le risorse comunicative, nel limite e nell'apporto.
A proposito la pagina evangelica sembra offrire un'esemplarità straordinariamente
capace di organizzarsi in unità di narrazione, interpretando le diverse figure della
comunicazione religiosa. Rappresenta un riferimento importante e per evidenziare la
diversità delle forme e per esplicitare la loro efficacia comunicativa.

1. Il problema
Le riflessioni dell'intervento precedente sul linguaggio hanno rilevato difficoltà reali
sia nell'ambito dell'interpretazione che, soprattutto, in quello della comunicazione.
La comunicazione sembra compromessa dove non esiste una risonanza condivisa,
dove divergono gli orizzonti di senso. E del resto una constatazione consueta: ci si
intende di colpo dove si rievoca una esperienza condivisa, dove si fa riferimento a fatti
conosciuti e magari sofferti assieme... Risulta arduo comunicare la stessa esperienza ad
un estraneo.
Alcune annotazioni hanno tuttavia rilevato che, dove il linguaggio è valorizzato in
tutte le sue risorse, qualche via d'uscita sembra pure delinearsi.
Per quanto riguarda specificamente la comunicazione religiosa valgono naturalmente
le stesse considerazioni; con alcune aggravanti che vorremmo rilevare.
a. La prima è che il linguaggio religioso fa sempre riferimento anche ad una realtà
diversa - assolutamente diversa e altra - rispetto a quella constatata o descritta. Un fatto
vero per ogni religione; clamorosamente provocatorio nel cristianesimo.

200
La nascita di Gesù è celebrata in una cornice di grande semplicità e di manifesta
precarietà: eppure il proclama risuona solenne e sconcertante: «oggi è nato a voi il
salvatore!».
Potremmo dire che l'intero racconto evangelico si muove su questo doppio piano: il
primo, descrittivo, di fatti consueti, di situazioni familiari; il secondo, interpretativo che
si trasferisce in un orizzonte diverso, sproporzionato, trascendente, di cui il primo porta a
fatica il segno.
Se dal dato singolo ci si sposta nel più vasto disegno storico, nella percezione corale
che un popolo va assumendo degli avvenimenti che lo vedono protagonista, capita la
stessa trasposizione.
La vicenda di un piccolo popolo di frontiera, stretto fra due imperi potenti e
agguerriti, in continuo confronto reciproco, è facile da prevedere ed è amara da
constatare. Spesso le sue stesse sorti sono vacillanti; la disfatta e la deportazione in massa
saranno un epilogo che man mano si profila e inesorabilmente si compie.
Eppure dentro questa storia per nulla esaltante Israele vede la presenza di Dio che lo
conduce «con mano potente e braccio disteso»: in una lettura religiosa segnata di palese
antropomorfismo legge il castigo nella disfatta, la fedeltà alla promessa nella liberazione.
Anche qui ci sono due piani di lettura: la prima è la vicenda quale i fatti narrati
sottendono; la seconda è il rapporto con Dio presagito a spiegazione dei fatti. 1 Sia
nell'ambito personale che in quello corale e condiviso si riconferma la stessa fuga oltre i
dati accertabili.
La tradizione biblica cammina costantemente su questo doppio piano; crea man mano
la coscienza che tutti e due i piani siano reali, anzi che il secondo sia il piano definitivo, a
cui il primo introduce progressivamente e magari con fatica.
L'intera esistenza di Gesù è spesa per trasferire quanti lo accolgono su questo piano;
non per disprezzare il primo; per valorizzarlo, non in se stesso, ma in quanto prepara e
introduce.
Il vangelo si apre con l'annuncio del regno; si chiude con l'ingresso di Gesù in questo
regno misterioso, a cui ha finalmente assuefatti i più fedeli dei suoi.
b. L'altra anche più provocatoria riguarda la realtà stessa che la religione annuncia.
Come dire l'indicibile pur mantenendo il suo carattere di indicibile? come dirlo
avvalendosi di parole che portano il segno della storia e intendono

1
«L'Esateuco ci presenta dunque un disegno della storia salvifica che è stato tutto ispirato dalla
fede e ha quindi carattere confessionale. Lo stesso vale per il disegno che la storia deuteronomistica
tracciò della successiva storia di Israele fino all'esilio. Per quanto segue dobbiamo dunque tener
conto di questi due diversi disegni della storia d'Israele: da un lato quello della moderna critica
storica, e dall'altro quello creato dalla fede d'Israele» (Von Rad, 1972,1, 133).

201
trascendere la storia? come dirlo salvaguardando la dimensione trascendente senza
perdere o offuscare la dimensione concreta: come dire lo spirito usando parole che
parlano di «carne»?
Usiamo termini dai contorni precisi: campo, seme, lievito... per designare un mondo
alternativo dai contorni sfuggenti, la sua logica, la sua forza. E evidente che c'è
costantemente una trasposizione, un salto, da decifrare: è «il salto» che caratterizza la
stessa possibilità di comunicazione in ambito religioso, di cui vagliare l'efficacia.

2. L'accesso al mondo religioso: segno e simbolo


Come nel normale processo di maturazione il fanciullo passa dalla constatazione
esteriore alla riflessione interiore, dal concreto all'astratto, così c'è un progressivo
passaggio dall'esperienza consueta, dalle cose tangibili all'ambito spirituale e religioso.
Vogliamo esplorare le figure di cui la comunicazione si avvale per dischiudere e
introdurre all'ambito specificamente religioso.

2.1. «I segni» a legittimazione


Il segno è un'indicazione chiara, univoca. Ha una precisa funzione, immediatamente
parlante per coloro cui è indirizzata: lo stop in un incrocio stradale, la freccia che indica
un itinerario...
Nel Cristianesimo i segni per eccellenza sono i miracoli.
Un caso, clamorosamente dimostrativo, è dato dalla guarigione del paralitico nel
racconto di Marco.
Al paralitico che gli viene calato davanti, Gesù offre una guarigione sorprendente:
«Ti son rimessi i tuoi peccati». E un'affermazione religiosa, incontrollabile. È anche
vera?
È quello che si domandano alcuni dei presenti: i più istruiti soprattutto, che su una cosa
non si sbagliano: «Chi può rimettere i peccati, se non Dio solo?». Appunto li redarguisce
Gesù:
«Perché sappiate che il Figlio dell'uomo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati,
ti ordino, alzati, prendi il tuo lettuccio e va' a casa tua».
E l'evangelista conclude: «Tutti si meravigliarono e lodavano Dio dicendo: "Non
abbiamo mai visto nulla di simile!"».
Il segno è in direzione precisa; nel caso la direzione è anche perentoriamente
identificata: la legittimazione della prima affermazione - Ti sono rimessi i tuoi peccati —
è convalidata. Il segno è dimostrativo.
Dunque una manifestazione precisa e inequivocabile: si appella ad un potere
straordinario, di cui Gesù è dotato; rivela in lui una potenza misteriosa. Il miracolo ne è il
segno; nel caso narrato il segno è dato e contemporaneamente interpretato.

202
La conclusione che i presenti tirano è legittima e sotto il profilo razionale
ineccepibile.
Non va tuttavia sottaciuta la condizione indispensabile al segno stesso: nel brano
appena ricordato, è una premessa importante: «Gesù, vista la loro fede disse al
paralitico...», bisogna concludere che la fede è presupposto indispensabile, almeno in
qualcuno di coloro per cui il segno è compiuto.
Ulteriore conferma che anche il segno più strepitoso può riuscire significante solo
dentro un certo orizzonte di senso; nel caso un orizzonte credente.

2.2. Il simbolo come figura qualificante della comunicazione religiosa


2.2.1. L'elaborazione del simbolo
Il simbolo potrebbe definirsi una specie molto particolare di segno.
Nella consuetudine greca il simbolo corrispondeva ad un segno di riconoscimento fra
lo straniero e il cittadino che lo ospitava; successivamente lungo tutto il medioevo il
simbolo indica in forma visibile l'appartenenza ad una peculiare comunità.
Man mano si è andata spostando l'attenzione dal dato particolare in sé a ciò che il dato
significa: cosicché nell'accezione attuale si è sempre più evidenziata una fondamentale
differenza fra segno e simbolo: quanto il segno è preciso e univoco altrettanto il simbolo
è globale e allusivo.
Può evocare molti aspetti dell'esperienza individuale e collettiva; apre un futuro
indefinito, proietta l'esistenza stessa in prospettive più suggestive che chiare. La coppa
che il vincitore erge nel momento della celebrazione dice un'esperienza umana complessa
e orienta a valori agonistici molteplici e indefiniti: non sono la proporzione, il colore, la
forma della coppa che entrano in considerazione. La coppa è contemporaneamente segno
e simbolo. E chiaro che chi la sceglie, l'acquista e pensa all'uso che vuol farne guarda ai
suoi contorni precisi. Ma nella situazione accennata la coppa è assunta non per se stessa -
quindi tutte quelle considerazioni opportunamente fatte all'acquisto risultano irrilevanti -
ma come espressione di un'esperienza corale da evocare.
Anzi, per sé quel simbolo trascende anche il significato di una specifica gara. Pur
riferendosi ad un particolare momento agonistico, lo supera verso significati e valori che
comprendono l'agonismo sportivo come tale, il senso della competizione, il valore della
vittoria, della sua faticosa e meticolosa preparazione...

2.2.2. Simbolo e comunicazione


Recentemente l'analisi del simbolo ha percorso e va percorrendo piste molteplici con
apporti assai significativi dai più diversi versanti - dalla filosofia alla teologia, dalla
psicologia del profondo, alla psicanalisi -.

203
Qui vengono richiamati alcuni aspetti che s'impongono nell'ambito della
comunicazione.
Le esperienze più semplici e profonde che si vivono ogni giorno si raccolgono in gesti
carichi di significato allusivo. Una stretta di mano accompagna una promessa, ci si siede
alla stessa mensa in segno di fraternità, un sorriso può esprimere la gioia dell'incontro
anche quotidiano...
Alcuni gesti, semplici in sé, hanno assunto un significato singolarmente impegnativo:
entrano in una cornice pressoché rituale; celebrano momenti di pienezza dell'esistenza.
La stretta di mano fra due giovani che suggella un reciproco «sì», il banchetto condiviso
con gli amici, la festa che canta la gioia, rappresentano un rito carico di evocazione e di
promessa. L'imposizione dell'anello sponsale ne porta il simbolo: piccola cosa in sé:
evoca un'esperienza d'incontro e proietta un auspicio di solidarietà e comunione per sé
definitive.
Nell'esperienza, consueta o straordinaria, gesti, segni, simboli s'intrecciano per dare
volto umano alle più diverse situazioni del vivere quotidiano.
Nell'esperienza religiosa le cose non vanno diversamente.
Anzi in ambito religioso il richiamo al simbolo è di un uso educativo continuo anche
nella tradizione cristiana. I luoghi di culto sono carichi di simboli, che richiamano le
verità fondamentali della fede, magari più rigorosamente elaborate all'interno della
ricerca teologica. L'intensità con cui il simbolo della croce parla al credente è
indecifrabile; ed è chiaro che la croce può trovare spiegazioni sui più diversi versanti
della ricerca esegetico-storica.
A livello educativo è comunque importante tener presente la funzione della religione:
è sullo sfondo religioso che si elabora la speranza, che prende volto la prospettiva ideale
della persona e della collettività. E in questo senso va misurata l'importanza del simbolo
che proietta il vivere quotidiano in un orizzonte futuro.
Basterebbe prendere in considerazione alcune intuizioni religiose. L'Esodo, ad es.,
rappresenta una delle matrici dell'esperienza biblica. Come fatto storico è vicenda
abbastanza consueta: descrive il progressivo e laborioso compaginarsi di nuclei dispersi
della stessa stirpe in un popolo. Lo scontro vittorioso con una grande potenza politico-
militare — l'Egitto — ne esalta la fierezza e ne definisce l'identità; che va man mano
rinsaldandosi, impone compattezza e disciplina nella rude conquista di una terra che
possa considerarsi la patria.
^ La fede tenace di questo nucleo in espansione ha alimentato incessantemente la fiducia
in un destino migliore; ha sorretto nei momenti non infrequenti dello scacco e della
disfatta.
Ma il ricordo, la rievocazione ricorrente, personale e collettiva, della propria storia,
vissuta alla luce di un'antica promessa divina, ha ben presto trasfigurato fatti, sempre più
remoti ed evanescenti, in una vicenda epico-religiosa singolarissima, che ha parlato con
intensità unica ad intere generazioni di ebrei. L'esperienza dell'Esodo è stata innalzata a
simbolo: si è iscritta nella vita e nella cultura di un popolo, ne ha alimentato la
rivendicazione alla li-

204
berta; resta ancor oggi per chi ripercorre l'esperienza biblica, un simbolo che parla con
straordinaria forza evocativa.
La fede religiosa ha contribuito in maniera determinante all'elaborazione di un
simbolo, che, a sua volta, ha potuto tener viva per generazioni la stessa fede: ha
consentito di attraversare momenti di sventura, di oppressione, di deportazione in massa
senza perdere la speranza.
E evidente che il simbolo - come ogni manifestazione del linguaggio - è una cosa viva
che nasce in una certa situazione, la interpreta e la fa parlare. Naturalmente ha bisogno di
alimentarsi continuamente in uno scambio significativo con l'esperienza concreta. Il
simbolo è la raffigurazione unitaria di un cumulo di aspirazioni e di attese: può
alimentare progetti e iniziative della persona, ma anche orientare la solidarietà e
l'intrapresa di un popolo.
Conserva la sua forza evocatrice fino a quando nel rapporto con l'esperienza permane
uno scambio fecondo e autentico: il simbolo, nel caso richiamato, alimenta l'esperienza
proiettandola sullo sfondo della speranza; ma contemporaneamente dà spessore concreto
alla speranza, situandola in un preciso itinerario di libertà. L'intensità e l'efficacia con cui
il simbolo opera sul doppio versante sono imprevedibili e possono risultare incompara-
bili: dipende dalla passione con cui il singolo e la comunità si lasciano interpellare; in
quella proporzione lo rendono operante.

3. Il mito
Il simbolo tende ad interpretare ed esprimere la verità di una presenza misteriosa che
attraversa e trascende l'esperienza: la «rivela» a profondità altrimenti inaccessibili, per lo
più avvalendosi di forme fantasiose e mitiche.

3.1. Mito e ricerca


Di fatto il mito ha potuto interpretare l'esperienza religiosa specialmente arcaica per la
sua capacità di intuire ed esprimere realtà misteriose e irriducibili alla piena
consapevolezza razionale.
L'etimologia del termine riporta al greco mythos, già presente in Omero per indicare
parola, discorso, macchinazione... Successivamente in periodo classico, usato per
indicare racconti arcaici di eroi o di dei, è venuto man mano contrapponendosi al termine
logos quale intuizione fantastica alternativa alla più lucida argomentazione razionale.
Il mito ha costituito un riferimento importante anche per la ricerca filosofica, da
Platone a Vico a Schelling. Recentemente è stato esplorato sotto punti di vista
notevolmente differenti in base a presupposti reciprocamente assai lontani; molti filoni
culturali ne hanno tentato l'interpretazione e la valorizzazione: dalla psicanalisi freudiana
agli archetipi di Jung il mito viene a costituire uno strumento per sondare dimensioni
profonde e inavvertite dell'esistenza.

205
La scuola fenomenologica ha analizzato con passione il mito; nei suoi massimi
rappresentanti, da Otto (Otto, 1966) a Eliade, ha rilevato nel mito una manifestazione
singolare del sacro: Eliade in particolare ne ha fatto uno dei riferimenti qualificati della
ierofania (Eliade, 1972b), in grado di dare forma alla ricerca religiosa, rilevandone il
significato archetipo universale. Non meno interessante l'approccio strutturalistico con
Lévi-Strauss che ha scorto in ogni mito una matrice in grado di comporre rapporti latenti
e tuttavia operanti in ogni racconto.

3.2. Mito e comunicazione


È evidente che in queste diverse analisi affiora la funzione singolare del mito portata
su una dimensione esistenziale, cui la razionalità ha difficile accesso e che tuttavia
s'impone all'esperienza umana: in questo senso il mito assurge a linguaggio privilegiato
per esprimere il mistero che attraversa l'esistenza ed è sotteso ad ogni ricerca religiosa.
L'intuizione di Malinowski coglie nel segno dove avverte che il linguaggio religioso
prende piede quando «lo sforzo di conoscere fallisce». Soprattutto sembra legittima
l'osservazione di Cassirer: «Il vero substrato del mito non è il pensiero ma il sentimento.
Il mito e la religione primitiva non sono affatto incoerenti, non sono privi di un senso e di
una ragione. Ma la loro coerenza deriva assai più dall'unità del sentire che non da principi
logici» (Cassirer, 1971, 162). Il quadro interpretativo del mito nella sua funzione
religiosa è comunque universalmente riconosciuto così la sua significatività e singolare
forza espressiva. Opera soprattutto là dove la ragione fatica a farsi strada e a giungere a
conclusioni rigorose; Platone a proposito è il primo ad accorgersene, a valorizzare il mito
per interpretare dimensioni esistenziali oscure o impenetrabili.
Il mito si elabora normalmente attorno alle domande profonde, per lo più irrisolte,
dell'esistenza.
Un caso esemplare potrebbe essere dato dal tema dell'immortalità.
La tradizione biblica offrirebbe una ricchezza singolare di riferimenti.
Già ai primordi dell'umanità l'albero della vita è piantato al centro del paradiso quale
speranza aperta sulla condizione sia pure fortunata, ma non del tutto appagante; la stessa
tentazione, giocata in definitiva sulla rassicurazione conclusiva del tentatore - non
morirete! - dicono come anche la rivelazione si sia avvalsa di un linguaggio immaginoso
e fantastico per risvegliare ad una delle più esaltanti certezze dell'annuncio cristiano.
Nella storia delle religioni uno dei racconti più suggestivi si è venuto elaborando
sull'aspirazione all'immortalità. Nell'epopea babilonese Gilgamesh è l'eroe che
lucidamente imposta il problema. Mentre per giorni fa il lamento desolato sulla morte
dell'amico:
«Come posso io essere silenzioso, come posso io essere calmo?
L'amico mio, che amo, è diventato argilla;
206
Enkidu, l'amico mio che amo, è diventato argilla. Ed io non sono
come lui? Non dovrò giacere pure io e non alzarmi mai più per
sempre?» (Pettinato, 1993, 44).2 Donde la sua ricerca della pianta
dell'immortalità.
La sua figura si erge grande e indomita: non c'è ostacolo, né rischio che lo possa
fiaccare o fermare. La benevolenza di Utanapishtim, l'eroe del Diluvio, gli offre il
suggerimento risolutivo e lo incoraggia all'ultima e più ardua impresa.
La pianta dell'immortalità è finalmente raggiunta e carpita: Gilgamesh intraprende
felice la via del ritorno. Ma il «serpente» gli sottrae e divora la pianta preziosa.
L'immortalità si rivela un miraggio, che può esaltare l'uomo, anche il più grande, cui
tuttavia non è dato di entrarne in possesso.
«Utanapishtim, cui gli dei hanno consentito l'immortalità,
che ha svelato a Gilgamesh
il luogo segreto dove alligna la pianta dell'immortalità alla domanda
principale di Gilgamesh sul perché della morte, risponde in termini
categorici: Perché ti sei agitato tanto? Che cosa hai ottenuto?...
Mammitum, colei che crea i destini, ha decretato assieme a loro il
destino:
essi hanno stabilito morte e vita;
i giorni della morte essi non hanno contato a differenza di quelli della
vita» (Pettinato, 1993, 45-46).
È evidente la forza persuasiva del mito proprio per la sua radicale intuizione della
condizione umana. L'uomo si scontra con la morte. Per vincerla non si sottrae ad alcuna
fatica. Ma il destino incombe inesorabile, più grande della sua ambizione, pure legittima.

4. Il rito

4.1. La struttura del rito


La parola rito (dal latino ritus) risale alla radice indoeuropea *ar, di cui si ha una
derivazione nel greco (a)oiTUog, numero, e che rinvia alla radice sanscrita rtam, in
riferimento a ciò che è misurato e ripetuto. Per questa ragione, oltre al numero, al ràetro,
e alla danza, per estensione essa indica il carattere periodico di un processo o di un
avvenimento (dalla stessa radice deriva ars, arte, che indica appunto la mimesi, la
ripetizione del reale).
Da questo significato proviene il senso forte della parola: designa una forma
ordinatrice del mondo, fondata sul divino, ripetuta per rafforzare quel-

2
Per comodità di lettura diamo qui e nei brani successivi la traduzione che propone G. Pettinato
nell'introduzione.

207
l'ordine. Da questo significato originario dipendono gli altri sensi, più deboli, della
parola, che indicano: un atto religioso compiuto secondo un preciso cerimoniale, il
cerimoniale stesso nel suo carattere formale; quindi una consuetudine caratterizzata da
uno schema di reiterazione e, in senso largo, ogni atto o complesso di atti la cui
realizzazione dipende dalla applicazione di norme codificate, come nel caso della prassi
giuridica.
Dal punto di vista strutturale sono dimensioni costitutive del rito la convenzionalità,
la ripetizione, Xefficacia reale. L'azione rituale, infatti, presenta sempre un sistema di
norme codificato; è costituita da un tempo ciclico, che si reitera continuamente sempre
identico ma sempre diverso; è caratterizzata dal fatto che la partecipazione trasforma
profondamente chi vi prende parte restituendolo a se stesso, tuttavia diverso da come era
prima.
Questa struttura nei suoi elementi costitutivi denota la presenza di tutti quei tratti che
abitualmente caratterizzano uno scambio comunicativo. C'è anzitutto una fonte del rito, il
fondatore, colui che ne ha fissato il valore simbolico e destinato alla comunità la
ripetizione (come Cristo in rapporto al sacrificio eucaristico). Tale ripetizione viene
materialmente resa possibile da un emittente che, depositario del sacro (è abitualmente un
individuo investito del carisma di rendere presente il sacro alla comunità), pone in essere
una serie di passaggi rituali, assunti in un progetto istituzionale, codificato dall'uso, al
fine di riattualizzare il gesto istitutivo posto originariamente dal fondatore. La codifica di
tale messaggio consiste nel processo di simbolizzazione mediante il quale vengono resi
visibili, udibili e tangibili credenze, idee e valori, sentimenti e disposizioni psicologiche:
è grazie a tale processo che viene reso pubblico ciò che è privato, sociale ciò che è
personale.
La riattualizzazione simbolicamente connotata è il messaggio della comunicazione
rituale: alla comunità viene consentito il ricupero di un'eredità originaria, da cui può
trarre nuova vitalità. Proprio la comunità che partecipa al rito ne è il destinatario. Infine,
il messaggio rituale non viene scambiato se non all'interno di un contesto spazio-
temporale:
- lo spazio del limen, della soglia, propria di un luogo sacro, separato dallo spazio
quotidiano;
- il tempo forte, di separazione, di sospensione del quotidiano, come nei riti di
passaggio o nelle festività del calendario liturgico.
%
4.2. Rito e comunicazione
Se ora ci interroghiamo sugli effetti di una simile esperienza ci accorgiamo che,
anzitutto, nell'attività simbolica propria della situazione rituale converge sì l'elemento
creativo, specifico della natura e del comportamento umani, in cui si esprimono la
singolarità e la irreperibilità delle manifestazioni individuali, ma soprattutto si rende
manifesta una forte intenzione comunicativa nella volontà di assicurare la trasmissione,
nel tempo e nello spazio, degli elementi più significativi di una cultura tra individuo ed
individuo,

208 contribuendo alla coesione della struttura sociale. Alla radice di questa intenzione si
trova l'esigenza della comunità di ripresentare vicende, miti e tradizioni per poterli
conoscere (e far conoscere) a livello più profondo: rappresentare un complesso mitico od
un'esperienza che appartiene al gruppo, non significa soltanto recuperarla alla coscienza,
ma riattualizzarla, riviverla alla luce del presente, riscoprendone le potenzialità latenti.
Chi compie un rito religioso con consapevolezza credente legge in quel rito
l'iniziativa operante di Dio.
Il rito è simbolo e perciò rievocazione. Ma il rito per il credente che lo compie o vi
partecipa è anche ri-petizione di un gesto archetipo che Dio ha compiuto e che oggi si
ripropone in tutta la forza e l'efficacia del gesto primordiale.
La religione l'ha affermato da sempre. Si è perciò preoccupata di conservare i propri
simboli, di trasmetterli, di rimodellarli per restituirvi efficacia. Il rito è spesso portatore di
grandi simboli. Tende a riproporli e a farli parlare alle successive generazioni: una
funzione che gli rimane caratteristica anche nella religione cristiana.
Un accenno al rito che la qualifica è dimostrativo.
Gesù è l'evento del Cristianesimo. Il momento più alto della sua vita è preannunziato
nella cena di addio, consumata in una piccola cerchia di amici - i fedelissimi, quelli che
erano stati con Lui fin dall'inizio -. In quella sala, messa a disposizione da un gesto
ospitale (Mt 26,18), Gesù interpreta e rivela il senso della sua vita e dell'offerta con cui si
appresta a suggellarla. E invita a farne memoria.
È una consegna. Quel rito eloquente e misterioso si scolpisce nella memoria del
piccolo drappello. Lo porteranno dovunque: lo tramanderanno come il «testamento» del
Signore. Per farne «memoria» i credenti di ogni lingua e di ogni tempo si ritrovano;
proclamano la comunione con il Signore, ne attendono il ritorno, ne propongono il
messaggio; vi trovano la ragione di unità, più grande e definitiva delle differenze che li
distinguono.
L'eucaristia, specialmente nella celebrazione domenicale, è il rito della comunione fra
i cristiani: il simbolo più alto della partecipazione alla sorte e all'eredità del loro Signore,
della sua presenza fra loro: perenne richiamo all'unità e alla disponibilità operosa.
La religione se rr*è resa conto lucidamente. Si è perciò preoccupata di conservare i
propri simboli, di trasmetterli, di rimodellarli per restituirvi efficacia. Il rito è spesso
portatore di grandi simboli. Tende a riproporli e a farli parlare alle successive
generazioni: una funzione che gli rimane caratteristica anche nella religione cristiana.

La stessa celebrazione dell'Eucaristia è depositaria e portatrice di grandi simboli che


sono venuti man mano interpretando i momenti culminanti dell'esperienza credente.
Un accenno è sufficientemente dimostrativo.

209
La pasqua è il momento centrale della liturgia cristiana.
La proclamazione del Risorto è l'annuncio risolutivo per l'intera vicenda personale e
comunitaria. La celebrazione che si svolge nel cuore della notte del Sabato Santo è carica
di simbolismo.
Il grande fuoco acceso sul sagrato del tempio rievoca lo splendore della risurrezione.
Da quella fiamma una grande torcia - il cero pasquale - viene accesa e portata
trionfalmente all'interno del tempio, immerso ancora nel buio.
La fiamma e la sua luce viene partecipata a tutti i fedeli.
Il tempio si illumina. Cristo ha fugato le tenebre della notte; ha debellato le potenze
del male; ha vinto l'ultimo nemico: la morte.
La sua presenza campeggia a lato dell'altare, iscritta nel grande simbolo del cero, su
cui vengono incise lettere dell'alfabeto, interpreti della potenza misteriosa che riafferma
la vita. Le parole del celebrante ne esprimono il senso:
«Cristo ieri e oggi
Principio e Fine, Alfa e Omega.
A lui appartengono il tempo e i secoli.
A lui la gloria e il potere
per tutti i secoli in eterno».3

5. La narrazione e i grandi temi dell'esistenza


È recente l'attenzione portata sulla narrazione, come via privilegiata alla
comunicazione.
Studi e ricerche vi si sono concentrate ed hanno evidenziato specifici elementi
espressivi della narrazione. Opportunamente la religione va privilegiando la narrazione
soprattutto perché il suo linguaggio tende ad essere semplice e diretto; per lo più
evocativo.
Molte pagine religiose sottendono una suggestione singolare, in grado di trasfigurare
la realtà anche quotidiana.
Resta la domanda: donde la forza della pagina religiosa, specialmente biblica, il suo
segreto.
Per lo più la vita vi viene rappresentata, nella gamma vasta e sconcertante delle sue
provocationi, che toccano gli aspetti più diversi: dal grottesco - come in alcune reazioni
del profeta Giona — al drammatico - come nella condizione privilegiata e tragica della
regina Ester -.
I gesti possono essere semplici come nel caso dell'obolo della vedova (Me 12,41-44),
o magnanimi come nella riaffermazione di fedeltà fatta da un soldato, Ittai, a Davide,
spodestato dal figlio e in fuga desolata lungo la valle dell'Ebron (2 Sam 15,18-22).

3
Cf Liturgia della luce, nel Sabato Santo.

210
Un incontro fortuito e una conversazione familiare sulla sete e sull'acqua che la
estingue può essere occasione di un richiamo perentorio ad una tradizione atavica e
dischiuderne il significato profondo e nascosto.
Al pozzo di Sichem una donna entra in dialogo sempre più personale e sincero con
Gesù.
Alle allusioni che Gesù va facendo reagisce con fiducia:
«So che deve venire il Messia (cioè il Cristo): quando egli verrà, ci annun-zierà ogni
cosa».
Le disse Gesù: «Sono io, che ti parlo» (Gv 4,25-26).
La pagina religiosa sgorga dalla vita; le parla in forma immediata e spontanea, talora
risolutiva.
Ma non di rado il racconto si porta su temi esistenzialmente coinvolgenti: il dolore,
l'immortalità, la sofferenza, l'amore, la morte... Il tema dell'immortalità nella saga di
Gilgamesh sopra riportato ne è un caso esemplare.
Altra volta è la dignità dell'uomo; ammirata nel fulgore della porpora e celebrata dove
la potenza si unisce alla saggezza. Salomone è il re grande e sapiente, vestito di maestà,
che la tradizione religiosa non ha cessato di evocare. Fino a farne una figura mitica,
emblema della dignità dell'uomo.
La pagina religiosa parla con forza incomparabile dove porta il confronto su quella
presenza misteriosa, che le religioni hanno chiamato con il nome di Dio.
La domanda su chi sia, su come celebrarlo, attanaglia la ricerca religiosa fin dai
primordi. Si può citare ad es. l'inno a Indra della tradizione vedica (Acharuparambil,
1986, 63).
«Colui che appena nato, come primo fornitore d'intelletto protesse, dio, gli dèi con la
sua capacità, all'impeto del quale cielo e terra ebber paura per la grandezza del suo
valore, questi è, o genti, Indra.
Colui che la terra vacillante consolidò, che gli oscillanti monti fermò, che più vasta
misurò l'atmosfera, che puntellò il cielo, questi è, o genti, Indra».
Nel racconto il rapporto con Dio può distendersi piano e familiare lungo l'esistenza:
Giobbe serviva Dio in Pace.
Abramo era un possidente facoltoso e magnanimo. Dio sembra accompagnare e
secondare la loro felice condizione; anzi garantirla.
Ma improvvisamente, senza una precisa ragione, il dramma può scuotere l'esistenza e
piegarla sotto l'urto della prova. Abramo è riconosciuto come il padre della fede, proprio
perché la sua fede è stata messa alla prova con tale veemenza da apparire disumana.
Dio è comunque riportato al cuore dell'esperienza umana.
La sconcerta e la verifica: per lo più la chiama ad una novità che può at tingere altezze
incomparabili; scopre e rinsalda la relazione con una realtà sovrana, ultimo e sicuro
approdo dell'uomo, qualunque sia la sua condizione, la sua vicenda, il suo destino.

211
5.1. Narrazione e comunicazione
Molteplici manifestazioni sottolineano la forza della narrazione in ambito religioso.
Un caso singolarmente significativo è rappresentato dalla narrazione evangelica di cui
vorremmo rilevare le caratteristiche peculiari per identificare quale comunicazione vi è
intesa e vi si realizza.
Il contributo che viene dalle recenti ricerche sul linguaggio possono appianare il
percorso: vale la pena richiamare alcune annotazioni che sono ormai entrate nell'uso e
consentono una miglior identificazione dei vari aspetti della comunicazione.
Una indicazione importante ci viene dagli studi di J.L. Austin che distingue fra
linguaggio constativo e linguaggio performativo: il primo non coinvolge la persona che
vede e racconta, come ad es. quando uno nota: «oggi il cielo è sereno»; invece il
linguaggio performativo suppone un certo coinvolgimento, come in chi dichiara: «vi
prometto che domattina partiremo, che il cielo sia sereno o che piova a dirotto!».
Successivamente tenterà di puntualizzare distinguendo fra atti locutori -dire qualcosa
—, illocutori — dire qualcosa che ha un senso dentro determinate convenzioni -, e
perlocutori - dire qualcosa che ha delle conseguenze intenzionali o meno (Austin, 1997,
71 ss).
Altra osservazione importante sulla traccia di R. Searle rileva la forza e la
partecipazione con cui una frase viene detta - la sua forza illocutoria -. Un conto è dire:
vedo che stai leggendo Platone e un conto dire: ti consiglio caldamente di leggere
Platone!
Non meno interessante lo studio di D. Evans sull'uso «espressivo» del linguaggio
(Ladrière, I, 108) sulla «logica dell'implicazione» che sottolinea la disponibilità
all'impegno o alla realizzazione operativa di quanto appreso.
E anche un'altra sua indicazione merita di venir segnalata prima di accostare la pagina
evangelica; riguarda l'uso «espressivo» del linguaggio (Ladrière, I, 108): un linguaggio
cioè in grado di manifestare attraverso un certo comportamento i propri sentimenti o
addirittura le proprie scelte esistenziali e ideologici^.
Per lo più chi parla esprime una sua interiore sensazione, una propria percezione del
fatto, per cui non risulta solo importante il racconto oggettivo del fatto; potrebbe riuscire
di grande interesse anche il vissuto di chi lo esprime; addirittura il racconto di una
vicenda potrebbe sottendere alcune scelte fondamentali di vita ed implicarle.
Specialmente nell'ambito della comunicazione è indispensabile rilevare il triplice
piano su cui si muove un racconto:
- il fatto in sé;
- la percezione che il soggetto ne porta;
- l'implicazione esistenziale con cui il soggetto stesso lo vive.
Tuttavia le analisi di questi autori, per lo più minuziose e illuminanti, fì-

212
niscono con il lasciar emergere un dato fondamentale che Ladrière giustamente
sottolinea: il linguaggio comporta sempre un certo coinvolgimento esistenziale e a sua
volta un certo modo di percepire l'esistenza influenza l'uso concreto del linguaggio e
l'efficacia della comunicazione (Ladrière, I, 31ss).

5.2. La narrazione evangelica


L'applicazione alla comunicazione religiosa è particolarmente evidente. Se si prende in
considerazione il testo evangelico risultano evidenti alcune caratteristiche.
Di per sé la narrazione scorre piana e distaccata.
Tuttavia i fatti raccontati sottendono e spesso esprimono l'animo con cui coloro che vi
partecipano li recepiscono e li vivono.
Talora, e clamorosamente, lo stesso fatto - soprattutto quando è straordinario e
dimostrativo, come nel caso ricordato della guarigione del paralitico - può suscitare
reazioni interiori e suggerire prese di posizione diverse e addirittura opposte.
Di conseguenza la figura di Cristo che è a perno del racconto evangelico è accolta o
rifiutata; acclamata o combattuta esattamente sulla base di precomprensioni o comunque
di atteggiamenti interiori che decidono del significato di fatti, palesi e innegabili per tutti.
Affiora una situazione tipica del linguaggio religioso: parla di cose che tutti vedono,
racconta fatti che tutti possono constatare: legge una presenza che nessuno vede,
testimonia una potenza misteriosa, di cui si tratta di decifrare l'identità.
Tanto da imporre alcune considerazioni.
La prima riguarda la necessità di interpretare nella reazione di chi è testimone dei fatti
/atteggiamento con cui li vive, e dunque di decifrare il significato che vi attribuisce.
L'altra rileva che il racconto è religioso proprio là dove, entro la cornice di dati
consueti, presagisce o afferma la presenza misteriosa di Dio che vi opera.
E quindi di conseguenza è indispensabile tener conto che la narrazione evangelica,
anche dove parla di Dio, del suo disegno sull'uomo, del Regno cui è destinato, benché lo
faccia in parole familiari e semplici tuttavia narra la vicenda che Dio vive. Il che significa
che la cornice consueta e familiare nella quale egli opera e si esprime è sovraccarica di
valore e di senso. L'evento che interpreta tale senso e valore va sconfinatamente al di là
della cornice del fatto narrato.
Tanto che la lettura religiosa del fatto comporta un'interpretazione che dal dato narrato
risale alla comprensione che ne ha il narratore, al significato che la narrazione sottende.
In definitiva la narrazione religiosa suppone una visione di fede; a sua

213
volta la comprensione religiosa del racconto comporta una consapevolezza di fede; nella
ricostruzione dei fatti riconosce la presenza di Dio che opera nella storia.
Solo a queste condizioni si verifica un'autentica comunicazione. Che naturalmente
non risolve il problema di come comunicare realtà che nessuna parola umana è in grado
di esprimere adeguatamente; né quella di manifestare con efficacia esigenze radicali di
cui il vangelo è portatore.

5.3. La forza evocativa della parabola


Di fatto la narrazione evangelica è spesso straordinariamente comunicativa; per dare
risalto ad alcune fondamentali proposte si avvale soprattutto di una specifica forma
espressiva — la parabola — che si rivela una figura di singolare efficacia comunicativa.
Alcune brevi esemplificazioni possono evidenziarlo.

a. L contorni del Regno


Se si analizza il concetto di Regno di Dio nel racconto evangelico si può dire che i
suoi contorni si vadano delineando e dilatando precisamente come in una delle immagini
che lo evocano: la pianta che nasce e si sviluppa a partire dal piccolo seme - dal granello
di senape.
Le varie immagini, i molteplici riferimenti si susseguono e danno man mano contorni
e proporzioni: alcune parabole - il signore che affida i talenti, il re messianico che
convoca al banchetto - vi scandiscono con efficacia il tema della salvezza, proposta con
magnanimità, in dimensione corale ed universale.

-é Ma soprattutto merita attenzione il fatto che scarne descrizioni di estrema semplicità


la perla, il tesoro (Mt 13,44-46) - riescano a contentare sul regno la totalità
dell'aspirazione, ad ergere il tema del regno all'unicum che ragionevolmente impegna
l'esistenza.
Il tema della salvezza vi si dispiega non perché tematizzato o esplorato: ma perché si
impone con l'evidenza dell'assillo, che attraversa e fermenta, magari inavvertitamente, la
vita.
Allo stesso modo alcune verità che costituiscono l'ossatura dell'annuncio evangelico
prendono un rilievo singolare e s'impongono con l'autorità dell'evidenza.

b. Chi è il mio prossimo?


Tale suona la domanda volutamente insidiosa; la risposta si staglia chiara e perentoria
nei dettagli minuziosi e accorti della parabola - quella del buon samaritano è a proposito
esemplare (Le 10,29ss).
Evidente la provocazione nei personaggi scelti e rispettivo comportamento; l'arte di
sconcertare per i ruoli loro attribuiti: i contrasti sono esasperati,

214 tradizioni inveterate sono chiamate in causa e scardinate. L'attenzione è acuita da


polarità immediatamente vivide per gli interlocutori.
Allo stesso modo la figura del protagonista è trasfigurata: da avversario irriducibile
diventa con la sua comprensione magnanima e disinteressata il salvatore provvidenziale,
l'amico straordinariamente disponibile e sollecito.
I gesti che compie sono minutamente registrati: «passandogli accanto lo vide e n'ebbe
compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi caricatolo
sopra il suo giumento lo portò ad una locanda e si prese cura di lui».
L'ultimo accenno all'albergatore prima del commiato: «Abbi cura di lui e ciò che
spenderai in più te lo rifonderò al mio ritorno», completa il quadro e dà la misura del
Samaritano.
Chi è il mio prossimo? era la domanda; la parabola l'ha detto con un racconto che non
si può dimenticare: il samaritano passato accanto allo sventurato è il compagno di strada
che chiunque vorrebbe sentire vicino: il mio prossimo!
E d'altra parte l'intera narrazione evidenzia con la forza dell'esemplarità il significato
e la misura del comandamento sull'amore al prossimo. Non lascia dubbi su chi sia il mio
prossimo e come lo si debba amare.

c. Chi è Dio?
È la domanda sottesa lungo l'intera narrazione evangelica.
Nella parabola di Gesù è il padre che attende il figlio ribelle e scapestrato:
gli corre incontro senza un accenno alla sua miserabile storia;
lo accoglie come si accoglie «un figlio perduto e ritrovato».
E celebra l'incontro con una festa nuziale.
La parabola di Luca ha delineato il volto di Dio con contorni nitidi e persuasivi: Dio
non può essere che così: come le parole non sanno dire, come la parabola sa evocare,
lascia presagire.

6. Emergenze educative:
L'esemplarità comunicativa della narrazione evangelica

Se si prende la narrazione evangelica nella sua globalità, si può dire che una delle
preoccupazioni che l'attraversano sia l'apertura sull'orizzonte del Regno di Dio. Le
parabole del Regno, come sopra si è accennato, sono a proposito singolarmente
persuasive. Immettono spontaneamente in una prospettiva alternativa a quella terrena:
dischiudono un mondo definitivo in forma piana e spontanea: e tuttavia danno a quel
mondo una credibilità piena e quasi scontata. Creano per così dire lo sfondo su cui
sembrano trovare piena spiegazione i fatti molteplici che man mano vengono narrati.
Introducono ad una verità soggiacente ai fatti; per lo più spiegazione ultima dei fatti
stessi; cui tuttavia solo la fede ha accesso.

215
Alla fede fa spesso seguito una richiesta di aiuto, di intervento, anche straordinario: e
proprio la constatazione che l'intervento Gesù lo compia e fatti straordinari si verifichino
sull'autorità della sua parola sono conferma manifesta che la fiducia dei suoi interlocutori
era fondata. Cosicché anche l'orizzonte di verità cui la fede faceva appello trova puntuale
e manifesta conferma.

6.1. Il riconoscimento di Cristo come banditore del Regno


Il vangelo di Marco si apre con un'affermazione perentoria: «Inizio del vangelo di
Gesù Cristo, Figlio di Dio» (Me 1,1).
La conferma è immediata per bocca di Giovanni Battista: «Dopo di me viene uno che
è più forte di me e al quale io non sono degno di chinarmi per sciogliere i legacci dei suoi
sandali» (Me 1,7).
E con autorità definitiva una voce dal cielo proclama: «Tu sei il Figlio mio prediletto,
in te mi sono compiaciuto» (Me 1,11).
Il riconoscimento, nella cerchia tutto sommato piccola dei suoi contemporanei,
avviene per gradi di chiarezza, di intensità e di adesione.
Il primo è dato dalla voce di un indemoniato:
«Che c'entri con noi, Gesù Nazareno? sei venuto a rovinarci! lo so chi sei: il santo di
Dio» (Me 1,24).
Ma subito dopo un lebbroso lo supplica: «Se vuoi, puoi guarirmi!» (Me 1,40).
E con totale fiducia nella sua autorità il centurione gli dichiara: «Signore, io non sono
degno che tu entri sotto il mio tetto, di' soltanto una parola e il mio servo sarà guarito»
(Mt 8,8).

E finalmente ai suoi discepoli Gesù pone chiaramente la domanda: «"La gente chi dice
che sia il Figlio dell'uomo?... E voi chi dite che io sia? .
Rispose Simon Pietro: "Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente"» (Me 16,13-16).

Giovanni, il discepolo prediletto, raccoglie con cura e riflette con acuta penetrazione
sull'intera vicenda di Gesù: «Questi è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti
e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera» (Gv 21,24).
E interpretando finalmente il significato di questa straordinaria vicenda Pietro di
fronte ai capi del popolo e anziani di Israele proclama audacemente:
«Questo Gesù è la pietra che, scartata da voi, costruttori, è diventata testata d'angolo.
In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel
quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,11-12).

216
6.2. La narrazione evangelica si radica nella storia
Il racconto evangelico è soprattutto libera ricostruzione di una vicenda straordinaria in
cui Dio si è manifestato in forma singolarmente autorevole e definitiva: per comunicarla
in termini comprensibili ed efficaci il linguaggio fa ricorso a tutti gli strumenti allegorici
e simbolici di cui dispone. In questo senso lungi dal denunciare il simbolo, l'allegoria, il
mito, l'evento Gesù li fonda e li esige (cf Ebeling, 1972).
Naturalmente la comunicazione può avvalersi anche di categorie più precise. La
ricerca teologica e antropologica, anche come discipline peculiari in ambito rivelato,
debbono ricorrere a categorie razionalmente rigorose: purché non presumano di esaurirvi
la risonanza dell'evento, né di esprimerlo adeguatamente. E quanto dire che sono in
obbligo di riconoscere piste molteplici di accesso e di interpretazione della rivelazione; e
dunque tenute a riconfrontarsi seriamente con il dato storico, con la celebrazione
simbolica, con la proiezione mitica.
Del resto potrebbe risultare interessante rilevare come la stessa riflessione teologica fa
spesso riferimento alle diverse figure della narrazione - alle parabole soprattutto - per
orientare in forma globale e sintetica una precisa e magari minuziosa analisi razionale.
Uno stratagemma di cui già Platone è stato maestro incomparabile.
Nell'ambito della rivelazione cristiana resta comunque specifico l'aspetto qualificante
- storico -. Tanto più evidente nei gesti e nell'intera vicenda di Gesù.
Gesù moltiplica i pani per sfamare una moltitudine. Il discepolo constata con stupore
il fatto, riflette sulla rivendicazione successiva di Gesù: «Io sono il pane della vita; chi
viene a me non avrà più fame e chi crede in me non avrà più sete» (Gv 6,35).
Il pane che sfama la moltitudine è solo simbolo del dono di Dio che sazia l'anelito di
vita definitiva. Nella tradizione religiosa consueta lo spezzare il pane è uno dei grandi
simboli dell'aspirazione umana alla fraternità e alla comunione. Nella rivelazione la
distribuzione del pane è segno di una realtà operante e presente per quanto non visibile,
né decifrabile. Gesù è realmente fonte e ragione di vita per chi l'accoglie.
Anche più profonda la distinzione se si guarda alla vicenda complessiva di Gesù. La
sua morte e risurrezione rappresentano il nucleo della speranza cristiana e della
testimonianza che i primi cristiani sono chiamati a darne.

6.3. Nella vicenda storica evoca la presenza trascendente


Ma per interpretare e comunicare un fatto inaudito, per rendere comprensibile a sé e
agli altri questa fondamentale certezza, gli evangelisti ricorrono a tutto un bagaglio di
acquisizioni linguistiche che nella tradizione religiosa aveva rivestito l'ansia e la ricerca
di immortalità. Fanno quindi largo

217
uso di linguaggio simbolico e mitico. Si sforzano di adattare antichi miti o frammenti di
miti per illustrare il fatto della risurrezione.
Ricorrono, come ogni tradizione religiosa, al linguaggio allusivo, simbolico, mitico;
per quanto si debba rilevare il diverso procedere del linguaggio sul versante della ricerca
umana e della rivelazione di Dio.
La ricerca religiosa è alimentata da una fondamentale istanza di trascendenza: il
linguaggio sopravanza e sospinge in termini evocativi e allusivi l'esperienza.
La rivelazione invece è anzitutto constatazione di un fatto storico preciso e
documentabile. Cerca nella parola umana l'interpretazione e l'espressione sempre
inadeguata di una realtà trascendente che si annuncia, opera e si manifesta nella storia; e
che tuttavia non può essere «detta» che in linguaggio allusivo, simbolico, mitico. Il
linguaggio può descrivere il fatto in forma piena e diretta; e però cerca forme indirette,
evocative per esprimerne il senso, per decifrarvi l'evento, in sé indicibile.
In particolare nello specifico rapporto a tu per tu che caratterizza la fede rivelata,
l'incontro dell'uomo con Dio resta un'esperienza singolarissima in cui il linguaggio fa i
conti con l'alterità di Dio e l'imprevedibilità del suo intervento: che per lo più il
linguaggio non è in grado di decifrare.
Dio è e resta avvolto di insondabile grandezza. Il linguaggio che tenta di interpretarne
la presenza misteriosa e dialogante avverte l'angustia e la parzialità, qualunque
accorgimento sappia mettere in atto per portarsi su quella traccia ed esprimere quella
presenza.
Né va sottaciuta la difficoltà specifica della comunicazione religiosa: in quanto è
rapporto a tu per tu con Dio risulta in sé incomunicabile; può sollecitare e orientare un
atteggiamento interiore in cui la comunicazione avviene solo se di fatto l'incontro con
Dio si verifica. Una testimonianza autentica può risultare stimolo persuasivo: non
garantisce una comunicazione che resta decisione e scelta, iscritti nella libera volontà di
Dio e dell'uomo.

6.4. In sintesi
Tentando un bilancio provvisorio: è chiaro che la difficoltà di esprimere in parole
chiare verità più grandi delle parole, soprattutto la presunzione di esplorare e di
manifestare un mondo alternativo all'esperienza e al linguaggio consueti non sono
appianate dal ricorso alle figure proposte.
Resta tuttavia il fatto che proprio attraverso queste figure la religione riesce a
penetrare un mondo per altro difficilmente accessibile: opera quel «salto» in cui il parlare
delle verità proprie e specifiche della religione non appare più lontano ed evanescente;
assume contorni sufficientemente definiti e perfino familiari.
L'orizzonte della religione si avvicina e si fa credibile.
Nell'essenziale excursus sulla narrazione abbiamo voluto evocare in rapidi cenni la
forza della pagina religiosa, biblica soprattutto. Anche dagli ac-

218 cenni proposti è facilmente rilevabile come la pagina religiosa tenda a ricomporre in
unità narrativa le varie figure che la tradizione ha codificato. Dall'insieme affiorano
anche elementi sufficienti per abbozzare la risposta alla domanda iniziale: donde la
singolare potenza del discorso religioso, che da sempre alimenta la fantasia dell'artista,
polarizza la riflessione del pensatore, rinfranca la fiducia dell'uomo?
La vita è percepita nella sua verità, talora esposta a provocazioni sconcertanti: viene
verificata nel suo significato e nel suo approdo. E sempre riportata al confronto con
l'unico in grado di misurarla e di salvarla: perciò di conferirvi tutto il valore, di cui nei
momenti lucidi e pensosi, l'uomo porta almeno il presagio.

219
CAPITOLO DODICESIMO

RINNOVAMENTO DELLA PEDAGOGIA


COMUNITARIA

Il tema dell'appartenenza nell'ambito educativo è di un'importanza singolare. E


tuttavia è evidente che le forme e la forza dell'appartenenza sono segnate da molteplici
condizioni.
Nella sensibilità attuale l'accento è portato sulla responsabilità del singolo e di
conseguenza il senso dell'appartenenza tende ad allentarsi; comunque assume carattere
più libero e responsabile.
Il fatto costituisce una provocazione evidente nell'ambito della comunità credente che
ha da sempre avvertita l'importanza di una solidarietà condivisa nel-l'assumere e vivere
l'esperienza di fede.
Donde la rivisitazione del tema: anche sulla traccia di accentuazioni portate dalla
cultura attuale che sia nella riflessione razionale come nella provocazione rivelata vede
riaffermato il significato decisivo della condizione comunitaria.
E sembrato importante richiamare aspetti che nelle polarità proprie del nostro
contesto rimettano a fuoco l'apporto della solidarietà comunitaria nella maturazione e
nella pratica della fede; contemporaneamente avvertano l'urgenza di oltrepassare
l'ambito della comunità ecclesiale nell'attuale situazione educativa; che rende
impensabile una proposta entro precisi limiti di spazio e di interpretazione e induce una
viva consapevolezza di situazioni umane, cui la chiesa può offrire autentiche prospettive
di salvezza.

1. Comunità e appartenenza
La tradizione cristiana ha sempre dato singolare rilevanza alla condizione comunitaria
della fede; ha promosso un senso forte di appartenenza.
Per secoli la sostanziale equivalenza di società civile e società cristiana ha garantito
un'iniziale educazione alla fede - catecumenato sociale -. Il processo di laicizzazione e di
secolarizzazione che caratterizza il nostro contesto culturale ha man mano «esonerato» la
società civile da ogni responsabilità in ambito religioso, postulando una separazione netta
e conclamata fra stato e chiesa. E vicenda fin troppo nota, pur nella sua complessità
(Remond, 1998).
Ciò che costituisce fenomeno recente, postmoderno e postideologico è la novità del
rapporto del fedele con la chiesa: si allenta il legame con l'istituzione - con qualunque
istituzione —. Un fenomeno che minaccia anche il forte senso di appartenenza cui la
chiesa, anche nel recente Concilio, ha pe-

220
rentoriamente richiamato: la comunità credente quale asse portante del processo
educativo.
Il richiamo cade proprio in un contesto culturale che lo vede compromesso.

1.1. L'obiettivo dell'educazione comunitaria da verificare


Il problema del rapporto con l'istituzione è stato comunque imposto ed in certo senso
esasperato dal processo di secolarizzazione. In ambito ecclesiale la questione riguarda
specificamente come ricostruire una «socializzazione religiosa» da tempo fortemente
intaccata precisamente nelle sue premesse: come evidenziare i significati o il significato
della religione quando le strutture sociali oggettive non lo veicolano più?
E evidente che la situazione complessa attuale impone un'attenta verifica. In quanto il
singolo è concentrato sulla propria esperienza e risulta impegnato a definire l'orizzonte
del progetto personale, il significato non è più disposto ad accoglierlo dall'esterno come
un fatto che si giustappone o si sovrappone all'esperienza; è caso mai attento a presagirlo
ed esplorarlo nella propria interiorità, nello spessore che la contraddistingue.
L'adesione religiosa non sembra più potersi mutuare dai modelli sociali; può caso mai
venir perseguita attraverso i modelli sociali, dove questi inducono a rivisitare il vissuto, a
verificarne il significato, ad elaborarne l'orizzonte.
Cambia l'obiettivo e si rinnovano le strategie.
Orientativamente si potrebbe dire che l'obiettivo risulta iscritto nell'esperienza stessa,
nel suo presagio religioso da esplorare ed evidenziare. La domanda torna di rimando
all'istituzione: quali condizioni e strutture promuovere per sostenere la ricerca interiore;
come ricreare un contesto culturalmente significativo? (Garelli, 1996).
La sociologia religiosa è da decenni impegnata su questo fronte.
Qui, faccio riferimento &due studi a proposito esemplari, soprattutto per gli apporti
che vengono da una recente rivisitazione del rapporto società civile e istituzione
religiosa: di fatto si va profilando una singolare quanto inedita relazionalità anche in
ambito specificamente cristiano, con la Chiesa. Si è andato progressivamente delineando
un modo nuovo di appartenenza che merita di venir decifrato.

1.2. L'appartenenza forte in contesto segnato dall'ideologia


In un contesto fortemente ideologizzato come quello dei primi anni '70 la
provocazione più grave era rappresentata dalle diverse ideologie che si contendevano il
campo. L'adesione ad una di queste poteva assumere i caratteri stessi dell'appartenenza
religiosa: l'utopia esistenziale o storica poteva interpretare ed esaurire l'anelito religioso.

221
Uno studio di Luckmann (1969), allora tradotto in Italia e largamente conosciuto, e il
più recente saggio di Berger (1994) consentono di riflettere sul progressivo cambiamento
di mentalità verificatosi in questo trentennio.1
Luckmann ha di fatto esplorato le condizioni che favoriscono il nascere di una certa
concezione di vita - «cosmo sacro» -; Berger ha inteso ripensare il rapporto società e
religione in un contesto in cui l'istituzione ha perso smalto o comunque le istituzioni si
sono moltiplicate e frammentate anche in ambito specificamente religioso.
Luckmann analizza la funzione della religione nella società e i meccanismi attraverso
i quali l'individuo interiorizza i modelli sociali. Secondo la sua analisi, in
un'interpretazione sociologica elementare, si può definire il fenomeno religioso come «la
trascendenza della natura biologica da parte dell'organismo umano» (Luckmann, 1969,
62).
Questo sforzo di trascendimento va concretizzandosi in una compagine organizzata
secondo una gerarchia di valori, socialmente rilevanti e oggettivamente consistenti
(kosmo sacro).
In questo senso ogni ambiente propone una gamma di significati, strutturati secondo
una gerarchia sufficientemente organizzata attorno ad un valore prioritario. Costituiscono
un quadro per così dire oggettivo che si propone alla considerazione del singolo, il quale
può interiorizzarlo e assumerlo come visione condivisa, come orizzonte personale di vita.
L'aspetto fecondo, dal punto di vista religioso, resta il fatto che l'intero organizzarsi
del kosmo sacro e la valenza dei suoi significati esistenziali risultano orientati dal valore
scelto come definitivo ed ultimo. Anzi dove l'orizzonte di vita che il kosmo sacro
propone viene interiorizzato e fatto proprio dal singolo, il valore veicolato si trasforma in
significato ultimo di vita, motivazione esistenziale privilegiata.
Considerazioni del genere, in ambito sociale, trovano conferma nella riflessione
antropologica: il singolo progetta la propria esistenza sulla base di un valore riconosciuto
come definitivo e scelto quale «senso» dell'esistenza (Scheler, 1968). "I
Un grafico può evidenziare il punto di vista di Luckmann.

1
Le essenziali citazioni nello svolgimento dell'intetvento riguardano specificamente questi
studi.

222

valore assoluto
KOSMO SACRO

Esplicitando in sintesi la prospettiva di Luckmann, si può dire che ogni contesto


culturale elabora un orizzonte di senso, struttura una gamma di significati che si
cristallizzano in una gerarchizzazione sociale oggettiva - un kosmo sacro - (Luckmann,
1969, p. 81). Così la socializzazione religiosa passa attraverso una certa interiorizzazione
della concezione del mondo veicolata dal kosmo sacro, con cui ciascuno viene a contatto
(Luckmann, 1969, p. 70).
La novità e la provocazione di un contesto secolarizzato stanno appunto nel constatare
che un kosmo sacro tradizionalmente autorevole ha perduto la presa: si è svuotato. Forse
oggi potremmo dire più realisticamente che si è frantumato, rfcoltiplicandosi in una
pluralità di «kosmi sacri».
Il singolo si trova di fatto alle prese con una molteplicità di orizzonti di significato: e
molti di questi si propongono con il carattere e la pretesa di riferimento ultimo. Si trova
dunque provocato da una situazione singolare e, in tanta parte, inedita. Ha bisogno come
istanza esistenziale, come condizione antropologica di vivere dentro un kosmo sacro:
Eliade direbbe dentro un orizzonte razionalmente organizzato e definitivamente
significativo, senza del quale l'uomo non vive (Eliade, 1972, 7). E tuttavia la società non
gli offre quest'orizzonte — oppure ed è lo stesso — gliene offre molti e magari
contrastanti.
La situazione che ne consegue a livello esistenziale è che il singolo rimane frastornato
e sconcertato: vive alla giornata in una frammentazione dispersiva che a lungo andare
può incrinare il suo equilibrio e comunque rischia di demotivarlo religiosamente.
223
Per lo più resta esposto alla suggestione dell'ideologia; asseconda utopie storiche o
prospettive esistenziali con un'adesione anche totalizzante che ha tutti i caratteri di una
«religione orizzontale»: di fatto interpreta e sostituisce l'aspirazione religiosa.

1.3. Il tramonto dell'ideologia e l'appartenenza debole


Quella situazione, soggiacente al saggio di Luckmann, si è andata progressivamente
modificando.
La religione ha tenuto. Piuttosto si sono diramati e moltiplicati i percorsi religiosi;
spesso si sono anche inquinati o svuotati. Ma proprio il loro moltiplicarsi, divaricarsi,
svuotarsi hanno sottratto loro credibilità.
Non solo il «Kosmo sacro» della tradizione cristiana, ma il «Kosmo sacro come tale»
su qualunque tradizione religiosa si radichi, non sembra più imporsi con i caratteri
dell'assolutezza e della definitività rilevate da Luckmann. L'istituzione a sua volta sembra
aver perso la presa e lasciar ampi margini di perplessità. Il singolo è sempre meno
disposto a darle credito scontato: ne verifica la proposta; si riserva margini di revisione
critica.
Lo studio recente di Berger (Berger, 1994) mi pare sostanzialmente raccogliere questa
esperienza che sembra caratterizzare l'odierna situazione religiosa.
Dalle sue annotazioni si va profilando un'altra ipotesi, sociologicamente interessante,
di fatto nel contesto attuale, assai frequente: da questa pluralità di «kosmi sacri» il
singolo estrapola selettivamente significati parziali; di sua autorità e iniziativa li
organizza in un kosmo sacro tutto suo. Naturalmente questa strutturazione personale e
soggettiva condivide molti significati con il contesto. E tuttavia, l'orizzonte definitivo di
senso, il significato ultimo ciascuno se lo forgia secondo una propria gerarchia di valore,
fondata su criteri personali, in tanta parte soggettivi.
L'individuo ha ancora una visione religiosa della vita - ha ancora un orizzonte ultimo
di senso — e però non si può dire che questo corrisponda alla gerarchla oggettiva
proposta da una qualunque istituzione sia religiosa, magari la chiesa, sia laica a base
ideologica — a sfondo scientifico, politico, economico...
Risulta una situazione singolare: al posto della religione intesa come orizzonte
assoluto e vero, come orizzonte sociale condiviso di senso, affiora una religione come
orizzonte personale e soggettivo di senso. Sufficientemente inculturato perché si attiene a
tanti valori e significati presenti e condivisi; e però connotato di una singolarità e
soggettività accentuate, data la rielaborazione di una gerarchia perseguita con criteri
selettivi per lo più su base individualistica o addirittura arbitraria. Una conferma può
venire anche da una considerazione spontanea circa la religiosità attuale, in questo suo
diffondersi vasto e frammentato, in tanta parte incomparabile nelle rispettive accen-
tuazioni e caratterizzazioni (Fizzotti, 1995).

224

Si
1.4. Dall'appartenenza istituzionale alla responsabilità personale1
Il tema dell'appartenenza e della pratica conseguente, strettamente legato
all'istituzione quando questa è «forte», non è più in grado di legittimare la pratica
religiosa appena il legame istituzionale si allenta. L'adesione religiosa non trova più
sufficiente garanzia nel contesto. Caso mai fa appello a motivazioni interiori; in
definitiva ad un'opzione di fede.
Il tema dell'appartenenza e del suo significato attraversa di fatto uno studio recente
del sociologo P. Berger singolarmente attento e ne qualifica la riflessione. La logica del
suo stesso argomentare impegna a verificare il nucleo interiore dell'adesione religiosa.
«Le istituzioni religiose sono necessarie per fornire una struttura di plausibilità alle
credenze religiose. In ciò, una volta di più, la religione non è unica: ogni credenza
ricbiede un simile sostegno sociale. Si può solo dire che la religione ne ha
particolarmente bisogno a causa del carattere straordinario (per la maggior parte delle
persone) metaempirico delle sue affermazioni.
Ho bisogno di un sostegno sociale per ciò che penso dei miei simili, nonostante il
fatto che abbia a che fare con loro tutti i giorni; senza tale sostegno occorrerebbe
ristabilire spesso la fiducia in ogni interazione umana. Ma io non ho mai visto gli dei; se
devo professare la mia fede in loro ho assoluto bisogno di un sostegno sociale per questa
fede» (Berger, 1994, 163).
La posizione di Luckmann resta così confermata: più che l'origine della religione,
Berger ne analizza la prassi consueta, pure segnata obbligatoriamente dal rapporto con
l'istituzione. Ma l'analisi viene approfondita e offre una traccia singolarmente feconda
dove osserva: «Si può ulteriormente distinguere tra istituzioni "forti" e "deboli". Questa
distinzione non implica alcun giudizio di valore; è semplicemente descrittiva.
Un'istituzione forte è quella i cui modelli di comportamento e di pensiero sono stati
interiorizzati fino ad essere dati per scontati, apparentemente auto-evidenti, e perciò tali
da non richiedere molta riflessione...
Al contrario, un'istituzione debole, pur continuando a configurare o "programmare"
un comportamento, lo fa in modo molto meno affidabile. Il grado di interiorizzazione è
inferiore, i modelli dati per scontati sono più fragili, sorge ogni genere di interrogativo.
Di conseguenza gli individui sono spinti alla riflessione e all'incertezza» (Berger, 1994,
166).
Le considerazioni puntuali e pertinenti pongono le basi per ripensare il rapporto con
l'istituzione; offrono a Berger il destro per rivisitare una delle intuizioni che lo
accompagnano nell'analisi dei fenomeni sociali e religiosi contemporanei: l'idea di scelta.
La modernità nella lettura che Berger propone è segnata in forma qualificante e risolutiva
dalla possibilità di scelta: La

1
P.L. Berger (1994). Il sottotitolo Avere fede nell'epoca del pluralismo dice l'intenzione di
Berger di confrontarsi a livello di comprensione oltre che di descrizione.

225
modernità è un gigantesco spostamento dal destino alla scelta nella condizione umana
(Berger, 1994, 90).
L'appartenenza religiosa ribadisce lo stesso spostamento: dal destino -condizione
obbligante - alla scelta responsabile.
Nella riflessione di Luckmann la forza dell'istituzione sembra prevaricante. Nelle
considerazioni di Berger la presenza dell'istituzione viene relativizzata: proprio la
pluralità e la diversificazione delle istituzioni ne ridimensionano la presa sulle scelte
individuali.
La distinzione che Berger introduce fra istituzione forte e istituzione debole ribadisce
la novità del punto di vista. L'istituzione «debole» e la conseguente appartenenza relativa
non risultano più obbliganti: le scelte sono fatte su base parziale e plurima. L'istituzione
non è più in grado di rivendicare un diritto esclusivo e totalizzante.
L'appartenenza e l'intensità dell'appartenenza non si impongono più come un dato
oggettivo e strutturante: il singolo ha diritto e dovere di scelta; rivendica propri criteri e
spazi di disponibilità e di appartenenza. Ritrova la responsabilità delle proprie decisioni,
anche nell'ambito della fede.
L'apporto di Berger alla riflessione religiosa attuale mi pare che si possa ravvisare nel
cuore della sua concezione della modernità come condizione obbligata di scelta.
La fede ha cessato di essere una certezza veicolata dall'Istituzione: è una possibilità
che ha tutte le carte in regola per legittimarsi anche a livello razionale: la modernità rende
obbligatoria la scelta: comporta una valutazione personale irrinunciabile; rende quindi la
fede stessa più personale e libera (Berger, 1987).
In definitiva la responsabilità si sposta dall'istituzione alla persona.
Il che spiega in radice gli orientamenti effettivi che ricerche recenti anche in Italia
hanno rilevato. Si restringe il numero delle adesioni scontate e totalizzanti; cresce la
disponibilità di quanti verificano la proposta cristiana e la assumono in termini più
avvertititi e magari critici, come è stato sopra ricordai (Cipriani et Alii, 1995).
E un'ulteriore considerazione: la fede non risulta una scelta obbligata: è tuttavia una
scelta plausibile.
Una fondamentale esigenza di razionalità pone il problema religioso: la soluzione di
fede è giustamente affidata ad una libera decisione del singolo, come resta affidata alla
sua libera decisione l'opzione per il caos o per il nulla. «Si potrebbe dire che entrambe le
possibilità esigono un atto di fede, benché solo la soluzione religiosa fornisca una base
alla fede nel senso della fiducia» (Berger, 1994, 136).
Così Berger ritrova nell'ambito dell'opzione religiosa la condizione tipica della
modernità. E ragionevolmente può concludere che «la fede nella trascendenza, dunque,
non è affatto un atto necessario». È un atto legittimo, razionalmente anche più motivato
della scelta alternativa (ivi); in grado di leggere in trasparenza la realtà e ravvisarvi i
segni di una trascendenza che ne costituisce la risorsa misteriosa e risolutiva.

226
La scelta di fede viene legittimata anche per dare struttura di plausibilità radicalmente
razionale a fatti ed esperienze che si impongono a livello sociale e culturale.

2. Alle radici dell'esperienza comunitaria (Trenti, 1993, 49-50)

2.1. Le premesse nella tradizione biblica


L'esperienza di fede, ma anche la più pensosa elaborazione teologica, si svolgono e
maturano all'insegna di fatti arcaici e di tradizioni successive che li commemorano.
Gli studiosi sintetizzano la genesi e la progressione narrativa distinguendo
esemplarmente tre momenti; corrispondono al triplice carattere storico della storia sacra:
- livello delle vicende fondanti, corrispondenti agli eventi originari, talora
straordinari;
- livello delle tradizioni costituenti, che ne rappresentano la riflessione diffusa, man
mano raccolta e unificata;
- livello delle tradizioni costituite, quali noi ancor oggi possiamo leggere e
interpretare.
E evidente che si tratta di un iter esemplare, ed è applicabile ai fatti della vita di Gesù,
alle narrazioni e riflessioni molteplici che hanno suscitato, raccolti finalmente con diversi
disegni redazionali dagli evangelisti. L'esperienza credente ritorna su quegli eventi
fondanti ed esemplari, che la orientano e la verificano in permanenza: tendono a investire
l'esistenza, a stimolarne il rinnovamento e la pienezza, a darvi interpretazione e
significato definitivi.

2.1.1. Ancor oggi la fede ebraica si rinsalda all'evocazione della propria storia
Sono passate innumerevoli generazioni; quella vicenda e quella «lettura» della
vicenda si ripropongono con richiamo di grande suggestione: sono condizione di unità e
di identità. Hanno attraversato situazioni diverse ed hanno parlato di volta in volta in
maniera diversa.
La celebrazione della Pasqua resta a proposito esemplare, e per la «memoria storica»
che fa rivivere e per il significato esistenziale che propone, in un simbolismo forse
minuzioso, comunque singolarmente evocativo e parlante.
La Pasqua ebraica si celebra in famiglia: il capo famiglia è il sacerdote di questo rito.
Si svolge con la famiglia riunita attorno alla tavola. Ad un certo punto, il più giovane fa
la domanda: «Perché mai è diversa questa sera da tutte le altre sere? Tutte le altre sere
mangiamo pane lievitato e pane azzimo: questa sera solo pane azzimo... Tutte le altre sere
mangiamo qualunque verdura; questa sera solo erbe amare...». Allora il papà spiega:
«Noi eravamo schiavi del faraone in Egitto; ma il Signore ci ha fatto uscire di là... In ogni
epoca ciascuno ha il dovere di considerarsi come se egli stesso fosse uscito

227
dall'Egitto, come è detto: "In quel giorno racconterai a tuo figlio: per quello che fece a me
il Signore quando uscii dall'Egitto". La legge parla di quattro tipi di uomini: il saggio, il
malvagio, il semplice e colui che non sa neppure porre domande... Che cosa dice il
malvagio? "Che cosa è per voi questa cerimonia?". Per voi, non per lui: escludendo se
stesso dalla comunità, egli nega il fondamento della religione. Tu mettilo a tacere
rispondendogli: "Per quello che fece a me il Signore, quando uscii dall'Egitto. A me e non
a lui: se fosse stato là non sarebbe stato liberato"...» (Carena 1980). Il passato è rivisitato
per interpretare il presente.
La cornice sacra in cui la rievocazione familiare è vissuta ne dà la dimensione
profondamente umanizzante. La tradizione è consegnata come un'eredità preziosa
costitutiva dell'identità: l'intera famiglia vi partecipa. Le diverse generazioni se ne
rendono testimoni e garanti, in quella continuità che ha nella vita stessa il suo
fondamento.
Ci troviamo cosi di fronte a una forma di iniziazione esemplare. I gesti provocano di
per sé curiosità e meraviglia: pongono con naturalezza sulle labbra dei meno assuefatti al
rito domande spontanee... Chi le pone non è un estraneo, né le pone dall'esterno, come
uno spettatore disinteressato. E al contrario inserito in un'esperienza provocante, cui sente
profondamente solidali le persone che gli sono più vicine e care.

2.1.2. La forza evocatrice del rito (cf capitolo 11°, § 4)


Il rito lo «situa», ma anche gli rivela i vincoli di intimità con i suoi; con -
temporaneamente lascia presagire la condizione di tutta una stirpe; lo immette in una
storia, le cui radici affondano in tempi remoti, in fatti magnanimi ed esemplari, la cui
efficacia è piuttosto dilatata che estenuata nell'esperienza storica successiva.
La tradizione biblica poi s'alimenta alla certezza che l'intera storia alle spalle è solo
garanzia della promessa: in quanto il suo compimento è ancora tutto da attendersi e da
realizzare, risulta in grado di parlare per ragioni diverse alle diverse età, raccolte nella
celebrazione rituale. Cosicché l'adulto o l'anziano si ritrova in una storia che ha vissuto e
magari sofferto, l'adolescente e il giovane intuiscono un compito che può dare volto e
unità alla loro esistenza: gli uni rivivono la propria storia, gli altri imparano a portare la
responsabilità di una storia che è loro confidata.
La celebrazione della pasqua rivela così la potenza evocativa del rito. Tanto più che la
mentalità ebraica risulta espressione singolarmente efficace di un tipico modo arcaico e
profondo di percepire ed esprimere l'esperienza religiosa.
Lo storico rileva che la percezione religiosa dell'esistenza discopre una presenza
aurorale e tende a rifare e ad appropriarsi di un gesto archetipo; lo ripete per riviverlo.
«Siccome il rito consiste sempre nella ripetizione di un gesto archetipo,

228 compiuto in ilio tempore (ai primordi della storia) dagli antenati o dagli dei, si tenta
di "onticizzare", per mezzo della ierofania, gli atti più banali e insignificanti. Il rito
coincide, per la ripetizione, col suo "archetipo", il tempo profano è abolito. Si può dire
che assistiamo allo stesso atto compiuto in ilio tempore in un momento cosmogonico
aurorale. Trasformando, di conseguenza, tutti gli atti fisiologici in cerimonie, l'uomo
arcaico si sforza di "passare oltre", di proiettarsi oltre il tempo (del divenire),
nell'eternità» (Eliade, 1972, 39).

2.2. La dimensione antropologica. La persona e costitutivamente relazione


Un breve accenno ad uno dei filoni più fecondi della riflessione attuale rileva la
risonanza del tema dell'incontro con l'altro: è stata più volte sottolineata e costituisce uno
dei filoni della cultura attuale. E stata soprattutto rilevata la forza evocativa insita nel
rapporto con l'altro dove si apre a disponibilità autentica nella gratuità e nell'accoglienza.
Su questo sfondo di reciproca partecipazione trovano interpretazione fondante taluni
atteggiamenti operativi in cui la totalità della persona è chiamata in causa. Dove le
condizioni la rendono possibile può tradursi in azione condivisa, che tuttavia non
sostituisce né deresponsabilizza; piuttosto stimola e garantisce.
Heidegger ha intuito nella solidarietà operativa la possibilità di un'esperienza
singolare ed appassionata: il giocare tutto in comune per un'unica causa restituisce gli
uomini alla propria libertà (Heidegger, 1970, 187).
L'azione concreta nelle sue disparate ramificazioni è in definitiva imperniata sulla
relazione: soprattutto in quanto interpreta e lascia trasparire la gamma complessa dei
rapporti e dei richiami che la sottende e che un'analisi accurata potrebbe anche decifrare
(Blondel, 1963).
Gli accenni alla riflessione più propriamente antropologica sono importanti per una
corretta legittiniazione della scelta comunitaria.
Richiamo gli aspetti qualificanti.
a. Il rapporto con l'altro non è solo una scelta ragionevole, è una condi-
zione costitutiva della persona, di sua natura relazionata. Porre in risalto
adeguato questa situazione umana significa ripensare le linee portanti di
un'educazione, incentrata sull'individualità del singolo.
b. Contemporaneamente il rapporto interpersonale riporta in primo pia-
no il valore dell'accoglienza e della disponibilità. La persona è vista come
«tu» a cui anche la proposta va relazionata e proporzionata. L'obiettivo non è
tanto la proposta nella sua coerenza e compiutezza, quanto la persona nella
sua irrepetibilità e originalità, cui la proposta va commisurata.
c. La proposta si impone ancora quale utopia di vita, nella sua persuasi-
vità in grado di coinvolgere e orientare ad una speranza comune, in un cam-
mino condiviso. Si delinea la risorsa educativa all'interno di una solidarietà

229
che ha trovato la propria garanzia nelle ragioni di vita condivise, nella sollecitazione che
nasce all'interno di un'intrapresa comune.
d. L'unità degli intenti non risulta allora comandata dalle strutture orga-
nizzative, ma dall'utopia che le giustifica. Naturalmente in termini concreti
si impongono condizioni operative che possono anche obbligare: ma l'ob-
bligo non scaturisce da un'autorità esteriore, per quanto legittima, ma da
una scelta, di cui ciascuno è e si sente responsabile.
e. La resistenza spesso rude e disarmante che oppongono le condizioni
concrete - anche quelle elaborate dall'iniziativa e dall'estro delle generazioni
passate - costituisce una sfida e una provocazione che spinge a spendere le
risorse di ciascuno in un progetto comune. Per lo più è proprio in situazioni
determinate che si afferma una solidarietà capace di accomunare ed appas-
sionare attorno alla stessa speranza. Può riuscire un'esperienza rivelativa, in
cui più che l'esito esteriore da conseguire è in gioco la capacità interiore di re-
lazionalità e di condivisione.

Indicazioni che valgono proporzionatamente a tutte le età; si impongono soprattutto


nell'età matura e risultano decisive nell'adolescenza, tenendo conto di alcune
osservazioni: il momento adolescenziale e giovanile interpreta vivendo e confrontandosi,
quindi l'aspetto operativo diventa irrinunciabile; e tuttavia anche per il giovane il dato
fondamentale non è la pratica e l'azione ma la convinzione che nasce e si verifica nella
pratica e nell'azione.
La prima parte di questo saggio ha documentato ampiamente gli orientamenti della
pratica religiosa attuale e il § 1° di questo capitolo li ha ribaditi: progressivamente si
portano sulla responsabilità personale e sulla volontà di libera opzione anche in ambito
religioso.

2.3. La dimensione teologica:


la Chiesa fra utopia^storia, fra comunione e istituzione
La comunità è proposta e compito, irrinunciabili nella rivelazione cristiana. Il quadro
di riferimento è chiaro per l'intera elaborazione teologica:
- il segno trinitario da interpretare nella storia umana;
- l'universale paternità di Dio e la vocazione alla comunione con lui;
- la solidarietà in Cristo all'eredità del Regno.
L'esperienza storica si avvale inoltre della singolare tradizione d'Israele, e soprattutto
del modello realizzato concretamente da Cristo, solidale con il suo popolo alla cui
salvezza offre se stesso, attorniato da una piccola cerchia di «amici» con cui condivide il
compito e il rischio della missione.
La riflessione teologica sulla comunità credente - la Chiesa - è perciò alimentata dalla
rivelazione di Dio e della salvezza che propone. Dio è comunione di persone e chiama a
comunione. Gesù ha piantato in un'esperienza storica concreta il disegno di Dio ed ha
sollecitato a viverlo. Il Regno — la

230 salvezza - cammina nella storia portata da un piccolo gruppo di araldi che con lui o
sul suo mandato bandiscono il lieto annuncio.
La rivelazione è dunque solidarietà nella salvezza e condivisione di destino fra tutti
gli uomini che si rendono disponibili.
Di qui anche la funzione specifica e necessaria della comunità come Chiesa, quale
depositaria e testimone attraverso il tempo e per tutti gli uomini del disegno di Dio. Dio
si avvale degli uomini: la loro mediazione risulta decisiva.
La comunità credente è convocata dalla parola di Dio; è chiamata a custodirla e a
cercare le condizioni di autenticità e di credibilità per la propria testimonianza.
Storicamente la comunità è luogo obbligato e privilegiato della fede.
I riferimenti accennati consentono di intuire le dimensioni profonde e in tanta parte
normative della maturazione comunitaria, ma anche le sue provocazioni pastorali. Le
richiamo.
L'esperienza concreta comunitaria costituisce una verifica rude e obbligata, che
chiama in causa la sincera disponibilità dei singoli; richiede contemporaneamente di
«organizzarsi» secondo condizioni di volta in volta situate e parziali - perciò anche
discutibili e caduche - e tuttavia irrinunciabili.
La Chiesa è costitutivamente appello interiore alla comunione e organizzazione
esteriore di condizioni comunitarie. E ciascuno è corresponsabile, sia pure con diverso
ruolo, e della disponibilità interiore e della elaborazione delle condizioni concrete di
attuazione. A partire certo dalla consapevolezza di essere «chiamati» alla comunione; e
tuttavia coscienti che la vocazione non prescinde né tanto meno contraddice le leggi
proprie dei processi di maturazione personale e collettivo. L'iniziativa di Dio trascende e
potenzia le ragioni d'incontro e di solidarietà, non le abolisce. Offre all'incontro fra gli
uomini un orizzonte impreveduto. Contemporaneamente fa i conti con le condizioni
storico-culturali concrete, il loro apporto e la loro resistenza; e chiama in causa le risorse
di tutti.
La comunione è vocazione e resta un compito nella Chiesa; la comunità è accorta e
ponderata organizzazione di diversa e situata esperienza umana.
A livello educativo si tratta di far leva su elementi qualificanti. Li ridurrei a tre:
- la Chiesa come luogo di convocazione;
- la Chiesa come luogo di identità;
- la Chiesa come luogo di testimonianza.

3. La Chiesa luogo di formazione credente (Trenti, 1984, 178ss)

3.1. La comunità luogo di convocazione: la vocazione


La certezza dell'elezione divina accompagna Israele in tutta la sua storia: «Interroga
pure i tempi antichi che furono prima di te; dal giorno in cui Dio

231
creò l'uomo sulla terra e da un'estremità dei cieli all'altra, vi fu mai cosa grande come
questa e si udì mai cosa simile a questa? Che cioè un popolo abbia udito la voce di Dio
parlare dal fuoco come l'hai udita tu, e rimanesse vivo? O ha mai tentato un Dio di andare
a scegliersi una nazione in mezzo ad un'altra con prove, segni, prodigi e battaglie, con
mano potente e braccio teso e grandi terrori, come fece per voi il Signore vostro Dio in
Egitto sotto i vostri occhi?» (Dt 4,32-34).
I profeti hanno dilatato l'idea dell'elezione fino a comprendervi anche le nazioni. Isaia
ne esprime la risonanza in un affresco grandioso:
«Il Signore degli eserciti preparerà su questo monte un banchetto di grasse vivande
per tutti i popoli: un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati. Egli
strapperà su questo monte il velo che copriva la faccia di tutti i popoli e la coltre che
copriva tutte le genti» (Is 25,6ss).
Un'immagine che Gesù raccoglie e trasferisce in alcune parabole di grande forza
evocativa e allusiva: due soprattutto, raccontate da Luca (14,16-24) e da Matteo (22,1-
14).

IIracconto di Matteo è singolarmente puntuale. È Dio il re che dà il ban-


chetto, celebra le nozze del figlio - il Messia -, chiama i convitati a condivi-
derne la sorte, il Regno -. L'iniziativa è sua, totalmente; anzi, l'invito succes-
sivamente esteso a sconosciuti: «Andate ai crocicchi delle strade e tutti quel-
li che troverete, chiamateli alle nozze» (Mt 22,9) ne sottolinea la piena gra-
tuità.
Contemporaneamente richiama un aspetto concreto e provocante: Dio chiama tutti,
non fa distinzione di persona. Anzi gli «esclusi» sembrano privilegiati, chiamati ad una
compartecipazione piena. Significativa anche l'immagine conclusiva della sala «riempita
di commensali»: lo stesso severo giudizio sull'unico privo della veste nuziale sottolinea la
novità della condizione dei commensali, elevati a dignità di amici e chiamati a
condividere l'eredità del regno.
In queste immagini, fortemente evocative, Gesù ha scolpito la fisionomia della sua
Chiesa, adunata dall'iniziativa gratuita di Dio; che chiama giusti e peccatori, che è in
grado di rinnovare da qualunque situazione li sorprenda e li inviti.
Nella concretezza dell'esperienza vissuta dalla prima comunità credente questo fatto
diventa clamorosamente evidente e dimostrativo. Gli scritti del Nuovo Testamento ne
recano stupita e provocante testimonianza. Nasce un nuovo modo di essere insieme;
l'accoglienza e la solidarietà non hanno il sigillo dell'affinità di sangue, di stirpe, di
cultura; recano il segno d'una fraternità universale che accetta la verifica delle situazioni
concrete: in esse si sforza di impiantare la propria storia di comunione e si organizza per
attuarla.
«Perseverate nell'amore fraterno, esorta Ebrei 13,1, introducendo le raccomandazioni
finali. L'amore fraterno non doveva essere una cosa ovvia neppure per i primi cristiani.
Essi erano troppo diversi gli uni dagli altri, perché

232 tutto potesse svolgersi in modo pacifico. Nelle loro riunioni si trovavano accanto
schiavi e ricchi, giovani e vecchi, liberti e cittadini romani, vedove con oltre sessantanni
aventi un posto d'onore (1 Tm 5,9) e giovani spose di dodici-quindici anni. Anche le
professioni erano svariatissime: uomini di legge, medici, soldati, commercianti, marinai,
piccoli artigiani, salariati giornalieri... Si aggiunga l'estrema varietà delle appartenenze
etniche e delle tradizioni... Il fatto stesso che si costituissero delle comunità con persone
così disparate doveva sembrare un miracolo, un segno della salvezza divina» (Ornella, p.
56).
Nella riflessione teologica è chiara la consapevolezza della chiamata di Dio a
giustificazione del faticoso e irrinunciabile processo di organizzazione comunitaria.

3.2. La comunità luogo di identità credente: l'esemplarità di Cristo


Chi guarda alla Chiesa delle origini la vede raccolta: impaurita od entusiasta,
comunque sovrastata da una presenza decisiva, quella di Gesù.
Il gesto generoso e perentorio di Pietro allo storpio della porta «bella»: «Nel nome di
Gesù Cristo, il Nazareno, cammina!». E suscita stupore. Lo storpio li «tiene», la folla
accorre, i capi e le autorità si allarmano.
Pietro parla con pacata franchezza alla folla: «Per la fede riposta in lui il nome di
Gesù ha dato vigore a quest'uomo». Con più rigorosa e conseguente chiarezza
redarguisce i capi e gli anziani: «Nel nome di Gesù Cristo il Nazareno, che voi avete
crocifisso e che Dio ha risuscitato dai morti, costui vi sta innanzi sano e salvo. Questo
Gesù è la pietra che scartata da voi, costruttori, è diventata testata d'angolo -. In nessun
altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è
stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,10-12).
Pietro ha così proclamato con l'autorità che gli viene da Dio — presente e
manifestamente operante nella guarigione prodigiosa dello storpio — il nuovo
fondamento della salvezza.
L'antica promessa è compiuta in Cristo; il cammino della liberazione ha un nuovo
capo. Il riconoscimento di Gesù quale messia e salvatore è la nuova e definitiva garanzia
di elezione. Nasce un altro popolo eletto, non più garantito dalla stirpe con cui era stata
stipulata l'alleanza, ma segnato dalla fede in Gesù e dalla disponibilità alla sua proposta.
Chiunque accoglie Cristo poggia su questa pietra angolare e opera la costruzione di
una nuova comunità, formata da quanti si riconoscono salvati nel suo nome: s'afferma
una nuova identità credente.
Anzi, la vicenda storica di Gesù, il suo annuncio, il suo sacrifìcio, la morte
ignominiosa assurgono ad emblema di un modo alternativo di attendere e operare la
salvezza. La figura storica di Gesù si erge a modello incomparabile di risposta a Dio. Su
quella risposta si va man mano modellando la risposta credente (Guillet, 1999).

233
È in questo senso che la storia della Chiesa è anche storia di santità: di un modo
irripetibile di offrirsi a Dio e di adorarlo. Si profda un compito nuovo, mai compiuto, per
interpretare e riesprimere l'atteggiamento di Gesù; sia pure in termini più limitati e
parziali, tuttavia non di rado singolarmente provocanti.
Talune figure che grandeggiano nella storia successiva hanno parlato con voce
perentoria e persuasiva: hanno progressivamente delineato i tratti qualificanti della
personalità credente.
La figura e la dottrina di Agostino, di Benedetto hanno segnato un'epoca: come
l'esempio e la passione di Domenico, di Francesco, di Ignazio hanno tracciato itinerari in
cui innumerevoli uomini di fede hanno creduto di potersi riconoscere.
L'identità credente risulta allora meno elaborata su una dottrina che configurata ad un
modello; né vi è luogo in cui sia più manifesta e provocante che nella statura del Maestro
di Nazaret e nelle figure di autentici discepoli che si sono sforzati di riproporla.
La Chiesa, culla e testimone delle loro gesta, è luogo privilegiato di identità cristiana.

3.3. La comunità luogo di testimonianza: una fraternità esemplare


Gli Atti degli Apostoli, le loro Lettere, soprattutto quelle di Paolo, offrono un quadro
complessivamente organico e spesso realistico della vita della prima comunità cristiana.
Due brevi abbozzi di sintesi ai ce. 2 e 4 degli Atti ne raccolgono schematicamente gli
aspetti qualificanti (Staehlin, 1973, 147-151).
Il cap. 4° sottolinea lo spirito che anima la comunità: l'esemplare esperienza di
reciproca disponibilità: «La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva T5n
cuor solo e un'anima sola» (v. 32).
Non che la pagina di Luca non riservi incongruenze (Staehlin, 1973, 147) e che la
storia successivamente narrata non sottolinei resistenze e sotterfugi: resta però luminosa
la prospettiva aperta, e provocante la coerenza con cui ci si impegna a viverla.
Si profila uno stile di comunione che trova la sua garanzia nell'esempio dato dalla
piccola cerchia di amici che avevano vissuto l'avventura appassionante di Gesù e nella
certezza di esser convocati per celebrare la risurrezione e darne testimonianza: «Con
grande forza gli Apostoli rendevano testimonianza della risurrezione del Signore Gesù»
(v. 33).
Il cap. 2° specifica anche le condizioni concrete che ne garantiscono la realizzazione.
Sì possono richiamare sulla traccia del conciso abbozzo del v. 42: «Erano assidui
neh"ascoltare l'insegnamento degli apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane
e nelle preghiere».
a. La fedeltà all'insegnamento degli apostoli impegnava la comunità nella riflessione
sulle grandi opere di Dio che in Cristo avevano trovato il loro compimento; era quindi in
atto una reinterpretazione della storia di Israele

234
alla luce di Cristo e della sua risurrezione; inoltre l'impegno comunitario si estendeva alla
proclamazione della buona novella ai non credenti (cf 15,35).
b. La comunione fraterna comprendeva certamente la comunione dei be-
ni materiali (cf 2,45 e 4,32), tuttavia non obbligatoria e per lo più parziale
(Staehlin, 1973, 151). Invece la «disponibilità» a mettere in comune i propri
beni era conseguenza e segno dell'eredità al regno recata da Gesù.
c. La frazione del pane per sé sottolinea il pasto consumato assieme; nella
tradizione giudaica chi presiede, prima di dividere il pane, pronuncia una
benedizione; nella consuetudine cristiana il ricordo della cena e quindi la ce-
lebrazione dell'Eucaristia vanno man mano interpretando con più pienezza
questa esperienza.
d. La preghiera in comune per lo più presieduta dagli apostoli. Possiamo
fondatamente pensare che la comunità privilegiasse la recita dei salmi, ma
anche facesse uso delle 18 benedizioni dei giudei; recitava già la preghiera
del Signore, con salmi e inni cristiani, di cui il NT reca vestigia; dava inoltre
spazio (cf 4,24) alla preghiera comunitaria libera e al canto.
Di grande interesse sarebbe tutta la simbologia battesimale. Il battesimo è il rito di
iniziazione per eccellenza, che introduce al regno di Dio e alla comunione con Cristo.
L'ammissione alla comunità ecclesiale s'esprime in simboli di grande forza allusiva. Il
catecumeno s'immerge nella vasca battesimale accompagnato dalla vecchia famiglia, per
lo più pagana; viene accolto sul lato opposto del fonte battesimale dal gruppo dei
credenti, quale nuova famiglia che lo riceve e con cui è chiamato a maturare e
testimoniare la sua identità di salvato.

4. Emergenze educative
Se si rivisitano le radici della comunità cristiana si scoprono fortemente piantate nella
storia, quella epica dei grandi eventi in cui Dio è intervenuto, e quella più familiare della
vita quotidiana, dove l'organizzarsi nella fraternità è stato costantemente l'assillo e il
compito.
Il riferimento alla concretezza è dunque costitutivo. Le forme di organizzazione
possono e debbono essere diverse: recano sempre il segno di una comunione cercata e
costruita, magari a fatica e non senza ambiguità e incertezze.
Rifarsi alle matrici originarie significa mettere a fuoco l'essenziale; si è cer cato di
farlo. E tuttavia il compito educativo è piuttosto quello di tradurre gli elementi
irrinunciabili della consuetudine passata nel contesto di vita che ci caratterizza.
E qui ci vengono in aiuto, più che la tradizione, le analisi che si sforzano di
interpretare la nostra attuale sensibilità umana e religiosa; ci proponiamo di assecondarle,
consapevoli che la ricostruzione precedentemente proposta e a cui rimandiamo (Parte l a)
resta precaria e discutibile: comunque almeno degna di discussione e di riflessione:
meglio sarebbe di verifica.

235
4.1. Nuove condizioni educative da valorizzare

Nell'insieme il problema si va evidenziando e le emergenze più significative, vengono


a galla.
Vale la pena chiamarle per nome, almeno le più urgenti, tenuto conto soprattutto di
due annotazioni sottese nelle analisi proposte nei capp. 1° e 2°: la crisi di un sistema
educativo, l'imporsi diffuso e generico di «religiosità».

a. Esplorare la funzione della religione.


Tuttavia proprio l'apporto delle scienze antropologiche e la spinta derivante dalle
scienze della religione urgono sempre più una verifica a tutto campo, portano man mano
il confronto su aspetti più provocanti e profondi: s'impone il problema ermeneutico che
verifica la pertinenza e l'adeguatezza dell'orizzonte di ricerca.
La ricerca e l'educazione religiosa sembrano chiamate in causa su frontiere inedite. Si
profila una rivisitazione non di ordine pedagogico-didattico, ma di ordine interpretativo e
fondante: oggi più che il problema pedagogico s'impone il problema culturale ed
ermeneutico.
La prospettiva di ricerca si porta quindi su:
- la religione stessa nei suoi risvolti anche oscuri; e comunque a confronto con un
contesto differenziato e pluralista che urge tolleranza e disponibilità al dialogo;
- l'educazione, rispettosa del primato effettivo del soggetto;
- l'elaborazione della proposta, in solidarietà - almeno cercata - con la cultura attuale,
nel confronto aperto con le grandi tradizioni religiose.

b. Ripensare l'intervento educativo.


La funzione della religione va riprogettata. L'educazione religiosa ecclesiale ha
sostanzi^mente conservato le proprie strategie: si è progressivamente relegata in un
ambito ristretto, per di più piuttosto refrattario a metodi e strumentazione pedagogica
innovativi.
Man mano ci si è resi conto dell'inadeguatezza dei processi educativi; le correzioni
apportate a livello pedagogico-didattico sono apparse ben presto insufficienti: è chiamata
in causa la stessa significatività della proposta cristiana. In contesto secolarizzato, a
confronto di molte elaborazioni culturali risulta estranea e «insignificante»: la religione
non entra in sintonia con la cultura; la vita prende le distanze dalla fede. E anche quando
la fede continua ad essere inculcata, le basi teologiche, il linguaggio di cui si avvale risul-
tano lontani dalla consuetudine con cui l'esperienza umana viene interpretata e progettata.
Specialmente nell'educazione adolescenziale e giovanile è importante evidenziare che
cultura e religione, percezione dell'esperienza umana e vissuto religioso sono
strettamente connessi; si illuminano reciprocamente.
Interventi educativi occasionali, isolati dalle situazioni reali di vita e di impegno
professionale e sociale non hanno possibilità di incidere; è indi-
236
spensabile verificarne una sufficiente organicità e soprattutto articolarne la coerenza e la
significatività per l'esistenza concreta.
c. In sintesi.
Le ultime considerazioni esposte tendono anche ad evidenziare una fondamentale
considerazione: il pericolo maggiore dell'attuale impegno educativo sta nel concentrare lo
sforzo su problemi settoriali o marginali. E in atto un radicale cambiamento culturale; la
religione è guardata con crescente interesse: precisamente una comprensione profonda
della cultura e un'interpretazione credibile dell'esistenza collettiva e individuale sono
oggi a monte dell'attenzione alla religione e non la proposta religiosa in se stessa.
L'ipotesi educativa passa quindi obbligatoriamente per il significato che la religione
assume per la cultura e per l'esperienza personale: soprattutto per l'adolescente è naturale
che l'interesse si concentri sul primo affiorare della consapevolezza e della responsabilità
individuali. Soprattutto ai suoi occhi la religione sta o cade, si qualifica o si squalifica in
quanto parla o meno alla sua vita; si propone come fatto rilevante e forse irrinunciabile o
come una delle tante opzioni di cui una piccola minoranza, magari anche di amici
continua «incredibilmente» a preoccuparsi... Tanto più man mano che si inoltra nella
giovinezza, quando le scelte si fanno decisive, e le responsabilità non di rado urgenti o
angustiami.

4.2. La comunità come riferimento privilegiato


Ma è sempre più evidente che la fede è prima di tutto un'esperienza di vita: perciò
la^comunità diventa riferimento importante, forse indispensabile.
Il significato dell'esperienza comunitaria ha ormai penetrato la coscienza cristiana; si
potrebbe anzi dire che rappresenta il fatto qualificante della recente storia post-conciliare.
Ha messo in movimento un quadro complessivo di condizioni ecclesiali: dal dato storico
come confronto sul primo, faticoso compaginarsi e organizzarsi dei credenti,
estremamente eterogenei per cultura, mentalità, educazione; allo studio dei processi di
maturazione religiosa indagati dalle moderne scienze dell'uomo.
Si deliriea un complesso e per lo più eterogeneo sforzo di rinnovamento ecclesiale
che punta sulla comunità come luogo privilegiato di irrinunciabile esperienza di fede:
sono state richiamate le resistenze significative del nostro tempo con cui fare i conti.
Nella situazione concreta alcune esigenze si impongono in maniera urgente:
a. La prima riguarda la ricerca di condizioni che rendano possibile un rapporto
interpersonale autentico nella comunità.
Di conseguenza l'attenzione si porta sul piccolo gruppo. Ci si accorge che
atteggiamenti, valutazioni, orientamenti passano quasi per osmosi nell'esperienza di
gruppo. «Il gruppo è luogo privilegiato di solidarietà e condi-

237
visione: filtra e promuove una progressiva integrazione anche dell'esperienza di fede».
Soprattutto la consuetudine adolescenziale e la condizione giovanile seminano
costituire un momento singolarmente disponibile all'incontro di gruppo. Anzi sembra
importante tener conto che molte persone cercano oggi appoggio nei gruppi di
riferimento; gruppi cioè ai quali una persona riconduce il proprio pensiero, dai quali
mutua valori e giudizi, nei quali trova una certa sicurezza psicologica, mantenendo tutta
la sua libertà di movimento e di comportamento.
I gruppi ecclesiali dovranno tenerne conto: rispettare di conseguenza una complessa
gamma di relazioni, che soprattutto l'adulto e il giovane per diversi motivi vanno
intessendo. E perciò importante definire la funzione e l'identità del gruppo ecclesiale per
renderlo un momento qualificante della esperienza comunitaria, senza pretese
totalizzanti.
b. Una condizione più complessa è rappresentata dal fatto che la comu-
nità stessa si strutturi come gruppo di riferimento o addirittura di apparte-
nenza. Un momento provocante è stata la fioritura delle comunità di base; in
alcune nazioni rilevantissima, con tutti i problemi che ha suscitato e che su-
scita, ma anche con gli stimoli che offre all'attuale coscienza credente. Ren-
de ad ogni modo urgente il ripensamento dei quadri tradizionali della co-
munità; ne denuncia l'inadeguatezza, ne postula il rinnovamento, di cui for-
se suggerisce le condizioni.
Tanto più che questa stagione, che potremmo definire felice per la ricerca co-
munitaria, sembra attraversare ormai un periodo di stanchezza e lasciarsi corrodere dal
sospet^) di non aver ancora raccolto le fila decisive del rinnovamento. L'analisi proposta
sulla traccia di Berger nel § 1° offre una chiave interpretativa.
c. Affiorano intanto istanze sempre più sentite e diffuse.
Riguardano in particolare l'iniziazione e un autentico cammino di fede,
che il contesto educativo consueto rende assai labili e precari. Il catecumenato è una delle
esperienze rivelatrici; ma anche i diversi itinerari proposti da aggregazioni e movimenti,
iniziative singolari di accompagnamento per quanti «ritornano» alla fede rivelano una
notevole vitalità, sia pure settoriale e spesso discontinua.
La comunità credente al suo interno non è comunque priva di fermenti innovativi e
chiarificatori. È importante identificare quelli che promuovono una solidarietà reale con
la cultura odierna.

4.3. Una strategia educativa a tutto campo


La comunità credente non è dunque priva di iniziativa.
Tuttavia, in coerenza all'intera elaborazione che andiamo proponendo,
un'articolazione attuale del progetto educativo persegue una strategia che potremmo
definire ermeneutica, di cui rileviamo i momenti salienti.

238
a. Leggere i segni dei tempi significa per questa situazione educativa che è
la nostra portarsi risolutamente sul versante dell'aspirazione religiosa inte-
riore. Il catecumenato sociale, come la più vasta socializzazione religiosa è
un fatto alle spalle; ma tutta l'analisi precedente conduce a spostare l'atten-
zione sull'esigenza ineludibile che attraversa l'esistenza e diventa il primo e
fondamentale alleato alla proposta cristiana e al suo apporto di chiarificazio-
ne e di senso.
E tramontato il catecumenato sociale, ma affiora un catecumenato esistenziale; si
perdono le tracce di una socializzazione cristiana, ma s'impongono esigenze di
socializzazione religiosa: possono costituire le premesse da cui muove una pedagogia
rinnovata.
Parte da lontano, tuttavia parte dalla radice profonda su cui innestare l'annuncio
cristiano.
Naturalmente i «segni dei tempi» non offrono magicamente strategie per i tempi
nuovi: queste vanno elaborate e verificate. Qui si vuole solo sottolineare che l'educazione
alla fede muove oggi da premesse diverse; e comunque rileva che queste premesse ci
sono e costituiscono il compito attuale della comunità credente, in tutte le sue
componenti da articolare in interventi complementari e differenziati (Tescaroli, 1998).
Una logica che non parte dalla dottrina elaborata; parte da una comprensione accorta
dell'istanza religiosa che fermenta l'esistenza e la sollecita. Una pedagogia coerente
l'accompagna; preoccupata di interpretarla e di assecondarla in tutti i risvolti, spesso
sinuosi, che va percorrendo.
Le ricerche recenti e le molteplici analisi di contesto che hanno occupato la prima
parte del saggio hanno voluto sottolineare che l'istanza religiosa permane, anzi sembra
particolarmente urgente; hanno rilevato inoltre resistenze ad interventi di ordine esteriore
e autoritario. Dove hanno evidenziato l'esigenza di responsabilità, di concretezza storico-
esistenziale hanno rilevato le piste di una pedagogia rinnovata e attuale alla fede.

b. Sono quindi le provocazioni ambientali e le esigenze interiori a pren-


dere il primo posto nel procedimento educativo. La ricchezza della tradizio-
ne e il suo singolare apporto di chiarezza e di formulazione è la risorsa quali-
ficante dell'educazione cristiana.
Forse l'immagine più plastica si può cogliere nella donna che tocca Gesù per essere
risanata nel racconto evangelico. È la stanchezza e la delusione per le risorse umane, la
volontà di rinnovamento che la spingono all'accostamento. Ed è la sua fiducia portata
sulla figura del Salvatore a garantirle un contatto rinnovatore.
L'immagine può delineare le condizioni per un processo educativo attuale.
Il vero problema sta nel non deludere chiunque ricerca con sincerità. E spesso più a
monte nel vivere un'esperienza comunitaria in grado di risultare richiamo
sufficientemente chiaro.

239
Una comunità dunque al servizio; prima di tutto di chi vi partecipa, perché vi si ritrovi
e ne risulti persuaso: non per chiudersi in una cerchia di iniziati e di privilegiati ma per
portarne la risonanza come un compito e una missione.
Del resto l'esperienza della prima comunità cristiana è eloquente. La loro fraternità
risultava un segno singolarmente parlante; la loro disponibilità allo spirito la radice della
testimonianza: di qui la risolutezza della loro intrapresa e l'efficacia della parola.
c. In questa prospettiva il nodo del confronto è duplice: da una parte la situazione
reale di vita come provocazione, da cui il credente è interpellato; dall'altra il ricorso alla
parola di Dio, all'interpretazione che ne ha dato la tradizione per elaborare una «lettura»
credibile e illuminante al vivere quotidiano. Tanto che proprio la concretezza della vita
risulti uno stile per il credente, una proposta per chi è alla ricerca, una sollecitazione per
chi sembra indifferente e distratto.
Tutto questo comporta una verifica delle strutture organizzative attuali?
Certamente sì; soprattutto comporta una ridefinizione delle priorità e degli obiettivi.
Di conseguenza anche una coordinazione attentamente articolata degli interventi e dei
settori d'intervento; rispettando identità e finalità proprie di ciascun serfore.

2 0 BEH. 2001
240
CONCLUSIONI

EDUCAZIONE RELIGIOSA E
PROMOZIONE DELLA PERSONA

Giunti alla conclusione del percorso vogliamo evidenziare la traccia lungo la quale
si è progressivamente snodato; richiamare le scelte qualificanti e le tappe significative
che, a nostro parere, consentono un itinerario attuale alla fede o per lo meno una presa
di coscienza circa il valore dell'esperienza religiosa per l'esistenza.
Pensiamo che la religione abbia qualcosa da dire anche ai nostri contemporanei; e
tuttavia non sappia dirlo in maniera persuasiva; perciò è sembrato importare verificare
la proposta e soprattutto il modo con cui viene formulata.
La riflessione recente, riportando risolutamente l'attenzione sul soggetto, ha offerto
alla pedagogia religiosa lo stimolo risolutivo: interrogarsi sul come la proposta religiosa
risulti lettera di promozione dell'uomo.
La traccia affermata all'inizio di questo saggio e perseguita lungo tutta la sua
elaborazione è orientata ad identificare la proposta che la religione ha in serbo per la
piena realizzazione della persona.
Lungo tutta la tradizione il cristianesimo ha rappresentato la speranza: forse intesa
come futuro lontano e alternativo alla delusione del presente; oggi vi si cerca la risorsa
per il presente.
Per quanto sia difficile chiamarla per nome: forse una risorsa utopica, una
prospettiva credibile, una riserva di senso; comunque una proposta a misura d'uomo, in
grado di fare chiarezza sul vivere quotidiano.
Su questo presupposto si è mosso il saggio che abbiamo elaborato. Naturalmente
attenendoci alla logica educativa che ne qualifica e ne limita l'apporto. E perciò optando
dichiaratamente per una scelta di metodo che esplorasse l'esperienza concreta, ne
identificasse l'aspirazione religiosa, ne promovesse le condizioni e i processi di
progressiva maturazione; vi desse parola rispettandone la singolarità.

1. La traccia privilegiata
Un progetto educativo può articolarsi sui grandi contenuti della proposta cristiana,
sull'analisi e l'interpretazione della pagina biblica; in un contesto segnato dalla sensibilità
esistenziale e storica, quale è stata richiamata nella prima parte riteniamo che un processo
educativo attuale debba portarsi sul versante dell'uomo, evocarne il presagio, verificarne
la disponibilità.

241
A partire tuttavia da una esplorazione seria degli aspetti che qualificano l'esperienza
religiosa.
Innanzitutto la presenza di Dio va evocata almeno implicitamente: una presenza che
resta nascosta nel mistero. Se ogni incontro con la persona suppone un margine di
trepidazione ineludibile, giustificato precisamente dalla irrepetibilità del suo essere e del
suo rispondere, la trepidazione si giustifica e si accentua proprio dove Dio risulta per
definizione avvolto di mistero e di impenetrabilità. Come intervenga e risponda non è
prevedibile: a rigore non è esattamente definibile neppure il corretto atteggiamento da
assumere nei suoi confronti.
Il mistero che lo avvolge è decifrabile attraverso lo schermo delle realtà create: queste
risultano allo stesso tempo via obbligata e indicazione fuorviarne. Dio è altra cosa -
assolutamente altro - rispetto al mondo; e tuttavia non si ha accesso a lui che attraverso il
mondo delle cose e delle persone. E il suo stesso richiamo giunge attraverso quella
mediazione.
L'affermazione di Kierkegaard - Dio non si dà mai parzialmente - è a rigore
ineccepibile: tuttavia nella concretezza dell'incontro è vero l'opposto: Dio non si^dà che
parzialmente, attraverso quelle mediazioni fragili e imprecise che sono le sue creature.
Possono parlare di Lui in maniera alta e trasparente solo dove lo sguardo che le incrocia
le fa tacere e le trascende.
Sull'onda di queste riflessioni la logica interiore dell'atto religioso si muove al
richiamo sommesso e suadente di cui la realtà è portatrice. La fede si colloca sul versante
di una trascendenza che le situazioni concrete e il mondo in cui l'uomo è immerso
sottendono: che possono persuadere quando siano avvertite e comprese; che tuttavia
risultano difficilmente decifrabili, dato lo spessore della creazione, che canta la propria
dignità e tende a tacitare il riferimento ultimo da cui la sua stessa statura prende volto e
nome.

1.1. La logica del metodo esistenziale


Concentrare l'attenzione sull'esistenza piuttosto che sulla dottrina è una scelta che si è
andata imponendo in tutte quelle elaborazioni che hanno privilegiato la consapevolezza e
l'adesione interiore piuttosto che la conoscenza oggettiva o la pratica concreta.
Il progetto personale evolve più al richiamo di interiori esigenze e di opzioni
consapevoli che all'insegna di una proposta o di un'identità veicolata dalla consuetudine.
Centrare l'educazione religiosa sull'esistenza concreta comporta l'opzione per alcuni
presupposti e la valorizzazione di alcuni dinamismi che non si possono sottacere od
evadere.
Nel procedimento dottrinale la prima «verità oggettiva» da salvaguardare è Dio e la
sua esistenza. Ln un procedimento esistenziale il primo interesse non è centrato su Dio,
ma sull'uomo. L'affermazione di Dio può risultare ineccepibile, ma non interessa. La
traccia su cui incamminarsi non è quella di Dio: è quella alternativa, che interpreta
l'uomo; non tanto nell'affermazione di

242
esistenza, evidente e scontata, quanto nella ricerca di significato, tutto da esplorare.
Optare per un procedimento esistenziale è dunque cambiare radicalmente la rotta; è
portarsi su un versante diverso e alternativo rispetto alla tradizione. Immaginare che si
tratti di accentazioni e di ritocchi nel solco della tradizione è illusorio.
Hanno quindi ragione coloro che vi leggono un attentato alla concezione educativa
tradizionale: non è altrettanto evidente che abbiano ragione nel ritenerlo impercorribile o
fuorviante. Comunque non bisogna dimenticare che un processo metodologico non è che
un percorso: la sua «verità» non si discute in astratto, si verifica in concreto, nella
credibilità e nell'efficacia che comporta.
Di conseguenza cambiano i criteri e di valutazione e di legittimazione. La verifica
non riguarda il rigore razionale della prova dell'esistenza di Dio; riguarda la corretta
interpretazione e la effettiva promozione delle istanze che affiorano nell'esperienza
dell'uomo; la loro maturazione fino all'incontro con Dio.
Dall'argomentazione razionale ci si trasferisce sull'esplorazione esistenziale: dalla
preoccupazione logica si passa alla verifica pedagogica.
L'opzione esistenziale comporta dunque una svolta. Prende le distanze dal
procedimento deduttivo; e con ciò lascia in ombra il rigore razionale astratto. Affina
l'analisi dell'esistenza, forgia strumenti di esplorazione e di comprensione inediti: fa forza
sul linguaggio e sul suo singolare apporto rivelativo.
Si impone man mano una riflessione di tipo esplorativo e critico interpretativo:
l'esperienza è scandagliata a profondità disusate, con strategie inedite; il metodo
fenomenologico, l'analisi esistenziale offrono piste sollecitanti. Si creano una sensibilità
nuova e un nuovo clima culturale: l'esistenza umana si porta a perno della ricerca e la
preoccupazione deduttiva e oggettivistica finisce disattesa.
La ricerca religiosa fa naturalmente i conti con la cultura che la fermenta, di cui
risulta risorsa e componente irrinunciabile. Una certa solidarietà si delinea perfino su
versanti un tempo impraticabili. Ad esempio, la stessa polemica con una esasperata
rivendicazione scientifica è in tanta parte alle spalle; il rapporto con i procedimenti
scientifici si profila oggi anche nella sua propositività, alimentando applicazioni
soprattutto pedagogico-didattiche di notevole interesse. Se ne avvantaggia lo stesso
procedimento esistenziale che qui viene tematizzato.

1.2. Perplessità (legittime?) in ambito ecclesiale


La spinta attuale sembra dunque spostare l'asse e portare la religione sul fronte
dell'educazione integrale della persona: da una visione cristiana coerente da trasmettere e
da inculcare alla ricerca e all'esplorazione della dimensione religiosa che unifichi e
risignifìchi l'esistenza.

243
Una svolta segnata dalla caduta o comunque dalla svalutazione delle «pratiche
religiose» e dunque dalla perdita della «tradizionale visibilità» della religione; e perciò
dallo smarrimento del suo significato culturale ed educativo.
Il che evidenzia il problema di fondo dell'educazione in contesto sempre più
secolarizzato: la domanda è come ridare significato e come attingere alle risorse
umanizzanti di una religione di cui vanno perdendosi o svuotandosi i segni e i richiami:
comunque le tracce visibili.
La provocazione è evidente: suscita apprensione e spinge a soluzioni magari
affrettate. Si possono richiamare le due piste, piuttosto divaricate, su cui va
configurandosi il diverso procedimento educativo.
La prima impegnata a ridare vitalità e a rinnovare la consuetudine educativa,
rivisitandola nei metodi e nelle strategie. Per lo più facendo leva sulla verità della
proposta eja sua corrispondente risorsa persuasiva. Una pista per lo più privilegiata
dall'autorità ecclesiastica.
L'altra prende atto della radicalità della svolta culturale, assume come vincente la
scelta pedagogica recente, incentrata sulla persona, di cui asseconda i dinamismi e le
condizioni di sviluppo. Fa leva quindi sulle aspirazioni e sulle risorse interiori, ne
promuove lo sviluppo anche in ambito religioso. Privilegia il procedimento
antropologico.
2. Quale proposta?
Perché una tradizione autorevole sembra svuotarsi e perdere la presa, in particolare
sulle giovani generazioni?
Sono stati richiamati fattori molteplici. A questo punto si tratta piuttosto di verificare
se si delinei una traccia lungo la quale riproporre il confronto con la religione e
verificarne la risorsa educativa.

2.1. Una educazione religiosa in grado di illuminare l'esistenza


Del resto si può partire da una considerazione elementare: ci sono domande e
provocazioni sull'esistenza di importanza e significato decisivi. Su queste, da quando
l'uomo ha consapevolezza della propria storia e tradizione, la religione ha sempre avuto
una parola autorevole da dire e oggi la rivendica. Tanto più che gli interrogativi elaborati
nella tradizione religiosa riguardano domande decisive e conturbanti. Quale contributo
offre la religione alla loro interpretazione ed eventualmente alla loro soluzione?
Il processo di secolarizzazione in atto orienta l'accostamento: l'esperienza credente
non viene verificata sulla sua ragionevolezza e intrinseca coerenza; caso mai sulla sua
significatività esistenziale. In una sensibilità centrata sui valori terreni, si è
frequentemente evidenziato il rischio che la proposta cristiana sia disattesa, non venga
presa neppure in considerazione perché «sospettata» o ritenuta irrilevante.
E tuttavia su questo sfondo, si vanno profilando alcune chances singolarmente
sollecitanti.

244

Si
- Una osservazione di Panikkar mette a fuoco puntualmente il problema educativo
attuale in ambito religioso: «Tra tutti i tentativi volti a definire la religione, io rischierei
questa semplice e breve affermazione: la religione è il sentiero che l'uomo prende per
conseguire lo scopo della vita; in breve, la religione è la via della salvezza. Occorre
aggiungere che qui i termini "via" e "salvezza" non assumono alcun contenuto specifico;
essi implicano, piuttosto, il pellegrinaggio esistenziale in cui l'uomo si impegna con la
convinzione che tale impresa lo aiuterà a raggiungere lo scopo finale o il fine della vita. E
una via verso la realizzazione, se si preferisce» (Panikkar, 1988, 166-67).
È una considerazione importante, dato l'interesse antropologico che segna la nostra
cultura, che già nella riflessione di Herder rappresenta una «lettera di promozione
dell'uomo». Tanto che la religione si impone proprio là dove risulta risorsa di
maturazione e di promozione umana.
- Se si vuole dare risonanza a questa situazione, sotto molti aspetti imprevista, è
indispensabile rinnovare la prospettiva in ambito educativo-reli-gioso. Si tratta
soprattutto di dare pieno risalto al ruolo profetico e utopico della religione; valorizzarla
per definire la speranza, annunciare l'utopia; per trasferirsi dalla patria perduta alla
«patria in cui ancora nessuno fu», secondo la bella intuizione di E. Bloch; dalla terra
posseduta alla «terra promessa».
Del resto è uno dei compiti della religione elaborare i grandi simboli che illuminano
l'esistenza, garantire la dignità, promuovere l'accoglienza.
Riteniamo che sia in atto un cambiamento notevole: la religione è guardata con
crescente interesse, sia a livello di ricerca culturale, che di istanza esistenziale.
Precisamente una comprensione profonda della cultura e un'interpretazione credibile
dell'esistenza collettiva e individuale sono oggi a monte dell'attenzione alla religione e
non la proposta religiosa in se stessa.
L'ipotesi educativa passa quindi obbligatoriamente per il significato che la religione
assume per la cultura e per l'esperienza personale: a questo livello la religione si qualifica
o si squalifica; si propone come fatto rilevante e forse irrinunciabile o come una delle
tante opzioni di cui una piccola minoranza continua «incredibilmente» a preoccuparsi.

2.2. Una educazione religiosa che promuove l'esperienza umana


- Le considerazioni esposte tendono tuttavia ad evidenziare anche un altro problema:
a livello educativo il pericolo maggiore sta nel concentrare lo sforzo su aspetti di
didattica spicciola o di revisione settoriale.
Nei capitoli precedenti si è sottolineata una svolta pedagogica che va posta alla base
delle elaborazioni educative anche in ambito religioso. Per richiamare le più significative:
- Il processo ermeneutico ruota attorno all'interesse, agli interrogativi che man mano
affiorano. Su quella base si giustificano il ricorso alle fonti e l'impostazione della ricerca,
che risulta precisamente «mirata».

245
Si profila una pedagogia della domanda, con una propria logica intrinseca,
abbastanza nuova rispetto alla consuetudine:
• il protagonismo e la responsabilità risultano sul versante del destinatario,
• l'autorità è rilevata nelle fonti,
• il processo è inevitabilmente selettivo e circolare,
• le conclusioni risultano per lo più provvisorie e parziali,
• il metodo stesso assume un valore singolarmente preminente.
«fi
- L'intervento si situa nell'area vasta e complessa delle molteplici agenzie
comunicative; non può venir isolato all'ambito religioso. Fa i conti con una pluralità di
situazioni educative che possono entrare in rapporto di integrazione, ma anche di
contrapposizione.
La posta in gioco è la maturazione globale della persona: l'aspetto religioso viene
assunto dove si integra e si compone armoniosamente con le altre acquisizioni in atto.
Anzi, nel caso fortunato in cui la fede è assunta con coerenza e sincerità, contribuisce in
maniera determinante a dare volto all'identità personale. Anzi, anche a livello collettivo,
dove man mano si va elaborando un ethos sociale sostanzialmente orientativo, la
religione viene verificata nella trasparenza che offre, e nella prospettiva che apre.
- La metodologia è dunque chiamata a solidarietà con il contesto educativo: a
fermentarlo e verificarlo; ma anche ad assumerne gli apporti e le provocazioni.
È evidente che il ruolo della Chiesa come istituzione educativa viene ridimensionato e
a sua volta verificato. E stato richiamato un «senso debole di appartenenza», rilevandone
l'incidenza educativa.
Di conseguenza la metodologia pedagogica assume un obiettivo sostanzialmente
diverso rispetto alla consuetudine educativa anche recente: non si educa attraverso
un'uniformità di comportamenti e una unicità di insegnamento, ma attraverso un
patrimonio di significati e di valori, che diano al singolo la consapevolezza e la
responsabilità delle proprie scelte e dei propri atteggiamenti.

2.3. Una educazione religiosa che parla il linguaggio della cultura


- Nel contesto attuale la novità provocante è rappresentata dalla comunicazione: dalle
sue reti, dai suoi linguaggi. L'immagine del villaggio globale in cui teoricamente tutti
sanno tutto di tutti non è così fantasiosa. E lo sanno in quanto ciascuno si fa presente ed
evidenzia il significato della propria presenza; non in termini di estraneità ma di
integrazione e di solidarietà.
La religione è fonte di cultura: non si identifica con nessuna cultura; di per sé è in
grado di fermentarle tutte: il suo compito è piuttosto di integrazione e di verifica.
L'inculturazione rappresenta la sfida: la religione sa parlare in linguaggio accessibile, si
propone con risorse significative e rinnovatrici?

246
Per sé è chiamata ad elaborare la propria proposta in rapporto di recipro cità e
dialettica con le altre componenti della cultura:
• la religione parla il linguaggio dell'esistenza,
• elabora una piattaforma comune in cui l'uomo religioso si ritrova,
• trova gli strumenti per dire la propria esperienza,
• anche in quanto comporta singolarità e caratterizzazione peculiari che gli
consentono di salvare la propria identità e tuttavia di comunicarla e di condividerla,
• naturalmente salvaguardando la specificità del proprio apporto.
- In concreto saranno i grandi temi dell'esperienza attuale, nell'elaborazione che
vanno assumendo a costituire lo sfondo culturale su cui si colloca anche la ricerca
religiosa. Non elabora una visione alternativa della vita: contribuisce ad umanizzare il
proprio contesto di vita; in cui l'apporto credente risulta fermento orientativo e
illuminante. Donde:
• l'attenzione ai problemi e alle provocazioni della società attuale - i segni del tempo
-,
• spesso avvertiti ed espressi dalle istituzioni accreditate a livello internazionale,
• assunti per tutto lo spessore che la fatica degli uomini di oggi vi conferisce,
• affiancandola e corroborandola con l'apporto che viene dalla tradizione cristiana,
• che non presume di dare risposta, ma di contribuire efficacemente alla elaborazione
della risposta.
- Cosicché la comunità credente non è una cittadella salvaguardata e difesa; è il
luogo del confronto, della verifica, dell'elaborazione. Il credente vive nella città degli
uomini per renderla più umana. «I segni dei tempi» sono anche per lui indicazioni
preziose che affiorano dalla storia e lo incamminano nella riflessione, nella
testimonianza: data e accolta.
Con gli uomini del suo tempo s'impegna a costruire una società più vivibile; la sua
fiducia in un mondo futuro non lo esonera dall'impatto con il mondo presente: anzi è
proprio la serietà della realizzazione nel presente che sola è garante del futuro. E un
problema di rapporti e di uno stile nei rapporti.

2.4. Una educazione religiosa aperta sulle grandi tradizioni extraeuropee


- Il progetto interpreta un itinerario «religioso». È la dimensione religiosa in quanto
costitutiva dell'esperienza umana - naturalmente in termini di risorsa e virtualità, appunto
da educare — che è posta alla base di un processo coerente e integrale di maturazione.
Cosicché la ricerca religiosa in tutto l'arco delle piste che va perseguendo costituisce
riferimento privilegiato.

247
- Sono state richiamate le scienze della religione e il loro significato educativo.
Qui interessa rilevare lo stimolo che offrono soprattutto le grandi religioni:
rappresentano piste privilegiate, non solo e non tanto di ricerca teorica, quanto di
affinamento spirituale; di attenzione alla dimensione trascendente della vita, di sintonia
interiore con il sacro. Costituiscono lo sfondo e la temperie sicuramente privilegiati per
introdurre al mondo religioso e al suo spe-cifìcq^linguaggio.
D'altra parte è facilmente documentabile l'apporto singolare che le religioni hanno
dato all'interpretazione di tematiche fondamentali: l'immagine della divinità, il divino
nell'uomo, il compito che lo impegna e il futuro che lo attende.
E le espressioni con cui hanno rivestito la loro ricerca risultano spesso di una forza
allusiva e simbolica eminente; per lo più parlano un linguaggio immediato ed efficace,
che va molto al di là dei confini precisi della cultura loro propria. Offrono stimoli e
confronti meritevoli di attenta considerazione.
- La stessa tradizione cristiana può trarre suggestioni e integrazioni preziose. La
composizione in ambito educativo è facilmente rilevabile. Tanto più che spesso la
rivelazione ha reso più semplici e immediate le affermazioni; ha contribuito alla
formulazione lucida e puntuale dei grandi temi religiosi. La ricerca ha faticato lungo le
piste, spesso sinuose, dell'intuizione e del presagio; e tuttavia appunto perciò ha dovuto
sondarli e analizzarli con più persistenza e varietà di percorsi.
Comunque dove è in gioco l'interpretazione dell'esperienza umana in quei risvolti che
preludono o esigono la riflessione religiosa l'apporto convergente della rivelazione e della
ricerca positiva risultano evidenti.
Secondo l'elaborazione proposta al cap. 3 § 1.3 la composizione fra gli apporti delle
scienze della religione e della riflessione teologica è irrinunciabile. La loro corretta
articolazione consente di leggere in profondità l'istanza religiosa e di prospettarvi
l'orizzonte alto e definitivo che solo la rivelazione è in grado di definire.

2.5. Un'educazione religiosa in grado di articolare le diverse aree educative


Un'osservazione preliminare, per quanto ovvia, risulta chiarificatrice. Scuola chiesa
famiglia restano le aree peculiarmente impegnate sul fronte educativo.
Tuttavia solo la comunità credente è specificamente responsabile dell'educazione
religiosa.
Inoltre le stesse aree elencate sono oggi in un rapporto dialettico complesso e spesso
perdente con il più vasto mondo delle interrelazioni sociali e della forza comunicativa dei
mass-media.
Una strategia educativa corretta porta allora in primo piano la comunità

248
credente, responsabile anche di mediazioni sottese nelle altre aree educative: quelle
tradizionali, società - famiglia - scuola.

E evidente che la famiglia con tutto il suo insostituibile apporto all'educazione vede
ridursi lo spazio della propria influenza; non solo per ragioni di tempo e di incontro reali;
ma anche e spesso più gravemente per diversità di concezioni di vita, di significato e
valore attribuito alla religione. Si sono sottolineate in ambito religioso attese
notevolmente divaricate fra le diverse generazioni: in particolare fra l'adulto e
l'adolescente di oggi.
Così è diffìcile misurare la forza di persuasione dei mass-media sulle generazioni più
giovani; l'impatto che la scuola rappresenta; l'efficacia della consuetudine con il gruppo
dei pari.
La comunità sembra emergerne straordinariamente responsabilizzata, ma anche
provocata. Dovrebbe risultare lo spazio in cui ciascuno è sollecitato a prendere la parola,
proprio perché ciascuno è chiamato poi a portarla e farsene interprete nelle situazioni
concrete, dove è chiamato a vivere e a dare testimonianza della sua fede in prima
persona.
Nella logica ermeneutica dovrebbe inoltre rappresentare il riferimento qualificante; lo
spazio all'interpretazione credente; alla verifica delle ragioni di vita, dei valori, delle
idealità; in grado di indicare quale apporto è iscritto nelle altre situazioni: la scuola, la
professione, l'amicizia, il tempo libero...
Si tratta di articolare correttamente le componenti di un sistema educativo in atto.
Nella prospettiva che andiamo proponendo la religione ne risulta parte integrante; anzi ne
è una delle matrici qualificanti: accoglienza o rifiuto incidono in maniera profonda sulla
logica di tutto il sistema educativo. L'educazione ecclesiale, dove ne prenda atto, non
isola l'itinerario religioso; ne esplora le risorse umanizzanti appunto per situarle nella
dinamica del sistema con un proprio ruolo ed una propria funzione.
Cosicché la comunità credente è impegnata su un doppio fronte:
- di persuasività e coerenza intrinseca, che consenta di verificare la forza
umanizzante della fede;
- di credibilità ed efficacia educativa, che sappia trovare il proprio ruolo
promozionale, accanto agli altri interventi educativi.
Vanno quindi analizzate le strutture comunitarie per se stesse; e in relazione alle altre
istituzioni educative.

3. Verso un rinnovamento della pedagogia ecclesiale?


La svolta operata dal Concilio è la chiave di volta per interpretare e legittimare in
definitiva un nuovo modo di proporsi della Chiesa di fronte alla cultura contemporanea;
ma anche per cogliere l'aspirazione ormai vasta e consapevole ad una integrazione
profonda fra esigenza umana e rivelazione cristiana. La Chiesa si apre alla storia vasta e
sconcertante dell'uomo contemporaneo: «...i grandi problemi dell'umanità odierna, quelli
in cui è pre-
249
valentemente in gioco la vita e la crescita in umanità dell'uomo, singolo e collettivo, e
che di conseguenza interessano anche la chiesa, passano in primo piano nella sua
attenzione e nella sua preoccupazione. I problemi in-ttaecclesiali, invece, pur senza
essere ignorati o trascurati, restano in secondo piano e vengono ripensati alla luce di ciò
che costituisce ora la sua preoccupazione principale» (Gallo, 1998, 202).
Di conseguenza la sfida educativa viene dalla storia e dalla vita nella sua complessità
$ drammaticità.

3.1. La Chiesa verifica la propria presenza ed azione


Gli aspetti appena richiamati hanno un loro impatto anche sull'evoluzione
dell'educazione ecclesiale. Naturalmente, come è già stato sottolineato fanno i conti con
consuetudini radicate e con situazioni concrete, in cui la spinta innovativa fatica a far
breccia.
Accenno agli aspetti più rilevanti di una dialettica in atto.
A partire dall'Enciclica di Paolo VI, Evangelii nuntiandi, fino al recente congresso di
Palermo e alla scelta del Progetto culturale tutt'ora a perno dell'impegno della Chiesa
italiana, il riferimento alla cultura è diventato prioritario.
I problemi affiorano tuttavia numerosi:
- quale progetto culturale?
- quale rapporto con la cultura reale italiana?
- quale ruolo rivendica la Chiesa?
- quale adesione e quale compattezza trova nel perseguire un disegno dalle linee
ambiziose, ma ancora troppo indefinite?
Se si considera la prassi bisogna ammettere che la cultura attuale è dichiaratamente
ermeneutica; la catechesi è preponderantemente propositiva e dottrinale. E evidente che
le affermazioni di principio, verificate nella prassi, lasciano margini notevoli di
incertezza o addirittura di contrapposizione.

Riserve sostanzialmente identiche si potrebbero avanzare circa l'attenzione al


soggetto, perno riconosciuto delle scelte pedagogiche attuali.
II Magistero conta prese di posizione nette e di una innovazione pro-
fonda:
- // Sinodo della Chiesa universale del riafferma il principio dell'incarnazione a
'77

fondamento del processo educativo;


- Giovanni Paolo II nella prima enciclica // Redentore dell'uomo riconosce nell'uomo
la via privilegiata all'evangelizzazione;
- il recente Direttorio Catechistico Generale riafferma il principio del riferimento
prioritario al soggetto e alla sua situazione.
E tuttavia:
Una scelta induttiva conseguente fatica a trovare credito e disponibilità sia a livello
pratico-operativo, sia a livello di dibattito teorico: l'incertezza

250 metodologica è evidente nell'elaborazione dei catechismi. L'esempio più recente:


L'ultimo catechismo edito dei giovani 12 Venite e vedete, sposa un metodo diverso, in
parte alternativo al Catechismo dei giovani 1/, Sarete miei testimoni, che lo precede e gli
è strutturalmente correlato. Il catechismo della Chiesa universale disattende la
dimensione storico-esistenziale...

3.2. Un'ipotesi pedagogica coerente: dalla «vocazione» all'«invocazione»


Ma proprio le annotazioni richiamate dicono la ricerca e la fatica della ricerca in
ambito ecclesiale; dicono soprattutto la presenza di fermenti notevolmente innovativi a
tutti i livelli.
Cosicché il vero problema sta nell'elaborare una traccia in grado di unificare; di dare
consistenza e spessore agli spunti molteplici e per lo più dispersi; di consentirne il
coagulo attorno ad una strategia unitaria.
Questo saggio si sforza di elaborarne le premesse, attorno all'itinerario esistenziale;
con un termine sufficientemente esplicito e ormai in uso si può interpretare come
«invocazione».
Tende a raccogliere in unità progettuale la «vocazione» come appello gratuito e
prioritario, di cui Dio è all'origine e appunto X«invocazione» come presagio decifrato ed
accolto, che resta responsabilità dell'uomo; su quest'ultimo aspetto in particolare sono
prioritariamente impegnate la ricerca pedagogica e l'azione educativa.

Lo schema grafico proposto nella Presentazione dice l'orientamento assunto.


Ci è sembrato che il processo complessivo raccolto nel termine invocazione dicesse
efficacemente la ricchezza e la novità degli apporti che la riflessione religiosa recente ha
offerto all'itinerario perseguito.

Un grafico corrispondente che sintetizzi la logica dell'elaborazione perseguita di fatto


attraverso l'intero saggio e si ricolleghi con l'orientamento tracciato nel grafico della
Presentazione potrebbe essere il seguente.
251

la comunità che lo celebra le «figure» che lo

esprimono il linguaggio che lo interpreta i processi che

lo promuovono
co
Atto di fede A A N CO O O >

fenomenologia e antropologia

Riconoscimento del rapporto costitutivo con Dio


A A

scienze della religione e della rivelazione


Il presagio religioso A A fZ
o
N CO O O >
le scienze umane

Esplorazione dell'esistenza

Cosicché, richiamando in sintesi la logica sottesa all'intero saggio, si possono


identificare a grandi linee le tappe significative del processo educativo proposto:
a. l'esistenza è fermentata dall'appello di Dio:
è costitutivamente religiosa - è vocazione;
b. la dimensione religiosa precede ogni intervento educ