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I condizionamenti socio-culturali conducono i giovani oggi a una ,ier.r.:à debole,
attraverso diverse situazioni: l'inconsistenza personale prodotta dal c.nsunismo e dalle
mode, la ricerca esasperata di gratificazioni affettive, la dipendenti di gruppo Protettivo, la
disaffezione dal lavoro, il disimpegno socio-politico, la rel,.jio;::à frammentata e
soggettivizzata, l'indecisione o la stagnazione davanti alle scelte li \-:a. (Cfr. s- De Pieri,
Identificazione, in DPG 427-432).
2
divario tra la maturazione sessuale e un'a" na e la mancanza di
preparazione fisica, emozionale e ciale per poter vivere le
responsabilità connesse sia alla tenziale procreazione sia
all'inserimento adulto nell'ambi^11" te sociale. La meta
educativa è raggiungere una positi
va
19
Cfr. CENSIS, Identità giovanile tra omologazione, devianza e impegno sociali ■ ln NPG 7 (1993)
12-16; nonché, ad esempio, A. Cavalli - A. De Lillo (cur.), Giovani il"" 90, op. cit., p. 237.
20
Cfr. T. Lidz, La persona umana, Astrolabio, Roma 1971.
21
Cfr. G. Lutte, Elementi di psicologia del fanciullo, in Aa.vv., Educare, voi. II,
Pas-Verlag, Roma-Zurich 1962, pp. 313-385; nonché G. W. Allport, Psicologia della
Personalità, Las, Roma 1977 (la ed. 1968), pp. 108-109.
3\
Lo sviluppo della religiosità. Adolescenza e giovinezza si
pongono al crocevia tra i due mondi stabili dell'infanzia e
dell'età adulta, anche come tempo di crisi religiosa e morale, di
profonda trasformazione, dagli esiti spesso definitivi. Per un
giovane credente, è il tempo del si o del no alla rivelazione
oggettiva, alla persona di Gesù Cristo. Anche se non è difficile
osservare che crisi e dubbi sono iniziati già da tempo.
L'atto di fede richiede, pertanto, che il Qualcuno da credere
si sia manifestato e sia incontrabile attraverso segni oggettivi e
attuali, che il giovane sia anche, dal punto di vista soggettivo,
disponibile alla fede, e che l'azione della grazia operi su questi
due piani: oggettivo e soggettivo.
Sul piano soggettivo, occorrono in particolare tre fattori.
1) Il senso del sacro, che può manifestarsi come attrattiva e
fascino, come distanza dal Trascendente, come timore e fuga.
Dio viene meno rappresentato in sembianze antropomorfiche,
e la religione diviene più personale. Nell'adolescente, il culto
dell'eroe, il senso simbolico religioso, il bisogno di assoluto, la
sete di giustizia ecc. mostrano un senso del sacro legato
all'impulsività biologica che lo caratterizza e al peso degli
influssi educativi e ambientali ricevuti in precedenza. Una
sensibilità in passato sfruttata fino all'eccesso dagli educatori e
dagli autori di spiritualità giovanile. Oggi tutto ciò si attenua, o
tende a scomparire? E come rivitalizzare il senso simbolico
necessario a interpretare la vita nella sua profondità?
2) La vita morale: tutti gli psicologi riconoscono agli ado-
lescenti intense aspirazioni morali, in tensione verso la propria
immagine ideale, ma anche il desiderio di soddisfare
imperativi sociali che l'educazione e la cultura dell'ambiente
impongono loro. Il giovane tende a sopravvalutarsi, vivere un
rapporto di rifiuto e amore verso la legge, con un'ambiguità
che si proietta anche sul rapporto col vangelo. Dopo le fasi
dell'anomia, dell'eteronomia e della socionomia, egli può
indirizzarsi decisivamente verso la maturità dell'autonomia
morale del credente. Ma pericolosamente oggi gli si
propongono nuove spinte all'amoralità, nella «notte etica» che
caratterizza la cultura contemporanea: quanto e come i giovani
sapranno resistere?
c) II bisogno di salvezza: riconoscersi nello stato di peccatore è
sempre fondamentale per l'atto di fede. Quando un giovane
giunge sinceramente alla crisi di conversione, ciò coincide in
genere con il riconoscimento del proprio orgoglio ed egoismo.
L'esperienza dell'illusione e del fallimento è delicata e
particolare, ma può anche preparare a una conversione
profonda. \
Un atteggiamento religioso più personale e maturo spesso
non viene raggiunto perché lo sforzo e gli stimoli che ca-
ratterizzano concretamente l'esperienza dei singoli giovani
4
sono insufficienti, ed essi rimangono a livelli assai inferiori di
sviluppo religioso. Anche perché gli interventi educativi non
tengono adeguatamente conto di dimensioni essenziali
all'elaborazione di una concezione della vita umana aperta alla
fede, come:
— la tensione della libertà verso la responsabilità, che
l'adolescente vive con l'idealismo e l'incertezza che insieme
caratterizzano chi sviluppa la capacità di pensare per ipotesi;
— lo sviluppo del mondo dei valori in senso trascendente,
vissuto dal giovane soprattutto a livello intellettuale e
attraverso la ricerca di sempre maggior comprensione di sé, del
rapporto con gli altri, di quello con l'Altro;
— il legame tra la dimensione della psicologia del profondo
e il sistema di rapporti interpersonali, in cui il gruppo dei pari
può offrire opportunità formative che evitano il pericolo
dell'isolamento adolescenziale;
— la tensione tra corporeità ed educabilità, che pone il giovane
in mezzo alla scoperta di potenzialità ed esperienze che lo
attirano potentemente e la necessità di un riferimento
educativo non sempre facile da accettare22.
Nell'adolescente il bisogno di intimità, cioè di comuni-
cazione profonda con gli altri, la scoperta della sessualità come
capacità e bisogno di amare e di essere amato, e la sicurezza
come superamento dei sensi di colpa devono integrarsi per una
maturazione effettiva e feconda. Perciò è sempre necessario
conoscere e rispettare i bisogni adolescenziali, per favorire una
crescita integrata e armonica.
Con adeguati interventi, la giovinezza può essere il tempo
della conversione (non ancora della maturità di fede), di crisi
esplicite e implicite, spesso piccole e quotidiane ma che
preparano quelle grandi e decisive. Alcuni elementi emergono
come particolarmente caratterizzanti la conversione del
giovane: il desiderio della felicità prevale sul desiderio del
vero; l'oggetto dell'atto di fede è conosciuto complessivamente,
con una consegna personale di sé poco dettagliata; ne consegue
una nuova visione delle cose e una decisione morale, che segna
così in maniera decisiva, anche se non definitiva,
l'orientamento della vita.
Analizzando più specificamente le fasi della maturazione
religiosa giovanile, dai 16 ai 20 anni è il tempo dell'ap-
profondimento intellettuale e di una prima stabilizzazione
delle trasformazioni e delle crisi tipicamente adolescenziali.
Crescono il realismo e la socializzazione, l'intelligenza si libera
gradualmente dai condizionamenti sensibili e li ordina a una
maturazione che, tuttavia, conserva alcune tensioni, quali: uno
stato di dubbio e di insicurezza profonda, uno stato di
riflessione e di approfondimento intellettuale, uno stato di
decisione e di impegno nella direzione scelta.
5\
L'adolescenza è l'età provvidenziale di un possibile pas-
saggio spirituale verso una fede più individualizzata, riflessiva
e responsabile, attraverso modi caratteristici del-
22
Cfr. A. Arto, Adolescenza, in DPG 34-36.
23
P. Babin, I giovani e la fede, Edizioni Paoline, Roma 19653, p. 160.
6
fino alla complessa vicenda del potere (sviluppo e crisi del
sistema partitico, regionalismi e nazionalismi, intrecci con
l'economia ecc.)24.
Già il Vaticano II aveva osservato: «Le condizioni di vita
dell'uomo moderno, sotto l'aspetto sociale e culturale, sono
profondamente cambiate, così che è lecito parlare di una nuova
epoca della storia umana» (GS 54). Si tratta di una «nuova
epoca», una «nuova cultura» in continuo mutamento e
definizione, tanto da influenzare in maniera fortemente
problematica anche il mondo giovanile e frantumarlo in una
molteplicità di mondi e tipologie. Ma in cosa consiste il nuovo?
7\
soprattutto i giovani a cercare, in ogni modo, una nuova
qualità della vita.
e si sviluppa per i giovani quando essi si impegnano nella progressiva selezione di valori
intorno al nucleo del proprio progetto di sé, verificandoli nella vita quotidiana, personale
e sociale. Il processo motivazionale risulta quindi decisivo, per la costruzione di
personalità integrate intorno al fatto religioso. Un approccio di natura più sociologica al
tema della secolarizzazione, corredato di ampia documentazione bibliografica, è quello di
E. Rosanna, Secolarizzazione o transfunzionalizzazione della religione?, Pas-Ve«ag, Roma-Zurich
1973. Cfr. anche G. Milanesi - J. Bajzek, Sociologia della religio-ne, Ldc, Torino-Leumann 1990.
27
J. Gevaert, Mondo secolarizzato e vita di fede, in Aa.vv., Giro di boa per la pasto-
rale, Ldc, Torino-Leumann 1976, p. 18.
28
Un'analisi di filosofia dell'educazione particolarmente attuale in tema di ricerca
di senso è quella di C. Nanni, L'educazione tra crisi e ricerca di senso, Las, Roma 1986,
che analizza la crisi dei principali sistemi di significato sul piano oggettivo, soggettivo
ed etico, propone le vie della ragione, della libertà, del valore e dell'impegno per la
rigenerazione della responsabilità etica e di una corrispondente intenzionalità educativa.
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panorama giovanile emergente da recenti ricerche mostra uno
scarso dinamismo, in quanto non sufficientemente integrata e
centrale nel sistema di significato dei giovani stessi. E una
religiosità superficiale, periferica, laica, soggettivistica,
disintegrata: «Non è la religione della crisi, perché non la
esprime e non la legittima (sempre che si riesca a dire di che
crisi si tratta); ma non è neppure la religione della transizione,
perché di transizione non ce n'è o ce n'è poca. E la religione di
una generazione che, piuttosto povera di memoria storica, si
trova a gestire un quotidiano complesso e contraddittorio,
senza punti di riferimento sicuri, e non riesce non vuole correre
troppi rischi affidandosi a progetti complessivi o a utopie
improbabili»29.
La religiosità «laica»30 cresce anche per la crisi di credibilità
degli interlocutori tradizionali; nei praticanti permangono
atteggiamenti di devozione e ritualismo, mentre nella nostra
società pluralista sono incontrabili sempre più diverse offerte
religiose.
La socializzazione religiosa è sempre più selettiva: si diventa
cristiani «in pochi e in privato»; è spesso una religione del «fai
da te». Il soggettivismo può condurre piut-
29
G. Milanesi (ed.), Oggi credono così. Indagine multidisciplinare sulla domanda re-
ligiosa dei giovani italiani. 1. I risultati, Ldc, Torino-Leumann 1981, p. 395. Trenti ri-
cerca le radici culturali della contestazione espressa od occulta nell'esistenzialismo, nella
riflessione e nella prassi marxista, nella mentalità radicale e nel fenomeno del riflusso,
in tutta la sua ambiguità: cfr. Z. Trenti, Giovani e proposta cristiana, Ldc, Torino-Leumann
1985, pp. 34-36.
30
I più diffusi valori di riferimento sono raggruppabili in tre sfere: valori relativi
alla persona (libertà, autonomia, autenticità, comunicazione, responsabilità, coscien-
za, equilibrio...), valori espressi nei rapporti interpersonali (famiglia, amore, amicizia,
dialogo, gruppo, sessualità...), valori di solidarietà, condivisione, partecipazione, ser-
vizio. Il problema decisivo è comunque la realizzazione personale, che fa rifiutare valo-
ri precostituiti, modelli imposti, valori assoluti. (Cfr. G. Villata, Quale catechesi per
'giovani?, Ldc, Torino-Leumann 1992, pp. 54-56). Una ricerca specifica è stata effet-
tuata sul valore della pace per i giovani: cfr. R. Mion, La pace parla giovane? Ricerca
sulla pace presso i giovani dai 15 ai 21 anni, in G. Milanesi (cur.), I giovani e la pace,
Las, Roma 1986, pp. 119-154.
9\
religioso»; sempre religioso è il bisogno di significato che però
abbia almeno un'apertura implicita al trascendente, che si
caratterizzi cioè come invocazione che solo il trascendente può
colmare adeguatamente.
In quest'ultimo senso, la «domanda religiosa» — anche se
non tematizzata ed espressa formalmente — è certamente
presente nel mondo giovanile che, scoprendo quanto la vita sia
seria e impegnativa, avverte l'esigenza di valori capaci di
riempirla e orientarla a qualcosa di grande. La prospettiva
religiosa rischia di perdere la sua radicalità di contenuti e di
indicazioni, quando è troppo valutata in base alle attese
umane.
31
Cfr. V. Orlando, Religione, in DPG 808-818. A. Godin, Psicologia delle esperienze
religiose, Queriniana, Brescia 1983, analizza criticamente le forti esperienze di Dio che, nelle
conversioni improvvise, nelle esperienze di pienezza, nelle esperienze carismatiche o di
eccitamento in chiave sociopolitica, si vorrebbero troppo spesso ravvisare. La fede assolve
una necessaria funzione di critica delle illusioni e di trasformazione dei desideri, alla luce
della novità evangelica e della realtà in cui sempre si incarna in maniera originale ed
efficace, proprio perché sofferta conquista rispetto all'itinerario di bisogni e desideri
umani.
10
La massa è spesso definita come «lontani», soprattutto in
base ai dati della frequenza domenicale e, nei paesi missionari,
dei sacramenti dell'iniziazione cristiana. All'interno di questo
primo cerchio si possono comunque distinguere tipi diversi: i
lontani che mantengono una sensibilità eti-
32
Cft. A. Cavalli - A. De Lillo (cur.), Giovani anni 90, op. cit., pp. 83-92, 110-113.
33
Cfr. J. E. Vecchi, Pastorale giovanile. Una sfida per la comunità ecclesiale, Ldc, Torino-
Leumann 1992, p. 23.
\
11
Diversi studi di sociologia religiosa hanno cercato di ana-
lizzare l'appartenenza religiosa ed ecclesiale dei giovani,
rispetto alla quale fungono da principali indici la credenza
religiosa, la pratica religiosa, l'immagine di Chiesa, l'immagine
del sacerdote, la moralità giovanile ecc. Emerge
complessivamente il fatto della crisi religiosa: solo una mi-
noranza di giovani inquadra il proprio modello di credenza in
quello ufficiale, tendendo piuttosto a essere una chiesa-a-sé,
soggettivizzando l'approccio ai contenuti della fede, giustificati
in ciò dalla mancanza di un'adeguata educazione e istruzione
religiosa. La pratica domenicale dei giovani risente di diverse
variabili: l'età, il sesso (meglio le ragazze), le zone geografiche a
diversa tradizione religiosa e pastorale (meglio nei paesi al di
sotto dei 10.000 abitanti), il livello di studi, la permanenza o
meno in famiglia e soprattutto la partecipazione ad
aggregazioni religiose giovanili35.
34
G. Milanesi, Per una lettura sociologica della religiosità dei giovani, in Facoltà Teo-
logica dell'Italia Settentrionale, Condizione giovanile e annuncio della fede, La Scuola,
Brescia 1979, p. 30; cfr. anche G. Milanesi - M. Aletti, Psicologia della religione, op.
cit., pp. 201-221.
35
Cfr. G. Ambrosio, Giovani ed appartenenza ecclesiale, in Facoltà Teologica del-
l'Italia Settentrionale, Condizione giovanile, op. cit., pp. 33-60. «Una prima fase di di-
stacco sembra prodursi già nel primo periodo adolescenziale, prima del termine della
scolarità obbligatoria. Già dagli 11 ai 15 anni si attua una caduta rapida e precoce della
pratica religiosa. [...] Una seconda fase di distacco si attua nella fascia d'età 16-20 an-
ni- Più che di caduta, qui si può parlare di una progressiva usura della pratica domeni-
cale, con spostamento graduale dalla pratica regolare a quella stagionale e da questa
aUa non pratica. In questa fase sembrano centrali il problema della credenza, il deside-
rio di autenticità, le difficoltà di tradurre in pratica gli obblighi morali derivanti dal
magistero ecclesiastico, percepiti come inautentici, la vacuità delle proposte culturali-
religiose. Una terza fase si colloca tra i 20 e i 25 anni di età. Si tratta di una vera e
Pr°P'ia crisi religiosa che rischia di essere definitiva, nel senso di totale distacco e/o
te ■ religiosa, poiché i problemi della fase precedente, non risolti positivamen-
i si trovano aggravati per la diversa collocazione sociale (cambiamento di status, con
rnserimento nell'ambiente professionale; cambiamento di stato civile, col matrimonio)»
(pp 45_46)
Ricerche ulteriori sull'immagine di Chiesa e di sacerdote
presente nella coscienza giovanile mostrano forti resistenze
critiche, tuttavia forse, soprattutto in determinate fasce, in via
di correzione nel tempo: i giovani riconoscono sempre più alla
Chiesa di doversi impegnare soprattutto nell'annuncio della
Parola di Dio, nel servizio ai poveri, e solo subordinatamente
nell'educazione morale dei giovani. La distanza si fa ancora
maggiore a livello socioculturale, nella frattura del quadro di
valori etici tradizionalmente proposti dalla Chiesa: crisi della
famiglia e dell'etica sessuale, edonismo e relativismo morale,
ricerca travagliata di un nuovo umanesimo su frontiere
insolite, distacco dall'impegno civile e politico... impegnano in
specifici approfondimenti studiosi e operatori pastorali. In una
situazione sociale globalmente complessa, la situazione gio-
vanile appare ambigua, anche per la settorialità delle ricerche;
tuttavia emerge abbastanza lo slittamento progressivo di
buona parte della gioventù italiana dal modulo tradizionale di
appartenenza ecclesiale verso moduli o forme innovative,
critico-propositive. Essi vogliono una Chiesa fortemente
12
impegnata per l'uomo nella sua globalità: «una chiesa-
comunità che assuma veramente i valori personalistico-
comunitari, in contrapposizione all'individualismo
particolaristico; una chiesa-comunità che auto-ritativamente
offra modelli di condivisione e di partecipazione, in
contrapposizione ai modelli autoritari e verti-cistici; una
chiesa-comunità che accetti la "ricerca" quotidiana, provvisoria,
in contrapposizione a "definizioni" prefabbricate e
totalizzanti»36.
Un'interessante ricerca condotta in Italia alcuni anni fa da E.
Rosanna ha avuto come oggetto specifico il tema della
riconciliazione: i criteri orientativi della condotta morale dei
giovani di 18-19 anni, il loro senso dello sbaglio umano e del
peccato religioso, la riconciliazione umana e religiosa, il
sacramento della riconciliazione. Il campione, for-
36
Ibid., p. 59.
\
13
Troppe volte la domanda religiosa non diventa domanda di
religione e tanto meno vissuto religioso autentico, esperienza
di fede e di appartenenza ecclesiale, soprattut-
40
Tonelli non si limita ad analizzare le cause di tale crisi dell'iniziazione cristiana
dei giovani, ma cerca di proporre nuovi modelli formativi, in cui si attivi un'autentica
traditio-redditio della fede, si coinvolga la comunità come soggetto fondamentale del-
l'iniziazione, che va proposta attraverso esperienze concrete e ambienti adeguati in cui
viverle (cfr. R. Tonelli, Iniziazione cristiana, in DPG 460-467). I giovani d'oggi non
sono passati attraverso i tradizionali luoghi di socializzazione religiosa, e quindi non
hanno neppure avuto modo di scontrarsi con modelli rigidi di religiosità, disponendosi
a una minore aggressività verso la Chiesa.
41
Cfr. RdC 53 e EN 20.
42
P. Babin, I giovani e la fede, op. cit., p. 30.
14
pasqua; o di infedeltà ai valori della trascendenza, alla qualità
spirituale ed eterna della presenza di Dio nel mondo.
Perché l'appassionato impegno della Chiesa per annunciare
la buona notizia di Gesù dentro la vita dei giovani spesso
produce solo indifferenza? Eppure i giovani cercano la vita, da
una parte, e la Chiesa annuncia il Signore della vita, troppo
spesso da tutt'altra parte, senza che le loro strade si incrocino.
Quali sono i principali problemi che impediscono un
fecondòincontro tra il bisogno religioso dei giovani e l'offerta
oh vangelo ed esperienza cristiana da parte della comunità
credente?
Assumendo come paradigma la struttura classica di ogni
comunicazione, sullo sfondo della fondamentale natura dia-
logica della rivelazione e della fede, la parola, il segno, il
simbolo, il sacramento, con cui la Chiesa cerca di attuare la sua
missione di mediatrice storica e culturale della salvezza,
appaiono spesso impediti da molteplici fattori, come da veri e
propri «disturbi comunicativi».
Offerta di salvezza e risposta dell'uomo si rivestono sempre
di una visibilità umana, linguistica, culturale, che è perciò
campo aperto a interferenze e inadeguatezze. Sviluppando una
lettura autenticamente pastorale e impegnata della condizione
giovanile, giungiamo così a mettere in verifica l'evento stesso
dell'evangelizzazione dei giovani, la prassi pastorale che vi
soggiace. Per stimolare ciascuno a calibrare queste
provocazioni in rapporto alla propria realtà e per meglio
orientare la successiva ricerca di criteri e obiettivi pastorali.
\
15
eventi ed esperienze di peso assai diverso per persone di
culture o generazioni diverse; il modo di comprendere il
mistero di Dio, tra categorie teologiche, necessariamente
veritative, e linguaggio corrente invece fortemente relativista e
problematizzante.
43
Eliminare il falso « scandalo » di un linguaggio involuto, astratto, stereotipo, che n°n dice
nulla, perché gli uomini capiscano realmente lo scandalo di Cristo crocifisso: « immagine
di Dio che mette in crisi le concezioni umane di un dio-denaro, di un dio-accesso, di un
dio-prestigio, di un dio-abbellimento culturale. L'annuncio cristiano non è riconducibile a
16
un codice di principi morali » (R. Fabris, Paolo evangelizzatore eJ'fa(s.tore; Cittadella, Assisi
1982, pp. 46-47). Un'analisi accurata delle esigenze e delle 1 facoltà di un'efficace
comunicazione religiosa è svolta da C. Molari, Il linguaggio del-catecbesi, Edizioni Paoline,
Roma 1987.
44
Paolo VI, EN 41; cfr. anche EN 21: «(La Buona Novella) deve essere anzitutto
proclamata mediante la testimonianza. Ecco: un cristiano o un gruppo di cristiani, in seno
alla comunità d'uomini nella quale vivono, manifestano capacità di comprensione e di
accoglimento, comunione di vita e di destino con gli altri, solidarietà negli sforzi di tutti
per tutto ciò che è nobile e buono. Ecco: essi irradiano, inoltre, in maniera molto semplice e
spontanea, la fede in alcuni valori che sono al di là dei valori correnti, e la speranza in
qualche cosa che non si vede, e che non si oserebbe immaginare. Allora con tale
testimonianza senza parole, questi cristiani fanno salire nel cuore di coloro che li vedono
vivere, domande irresistibili: perché sono cosi? Perché vivono in tal modo? Che cosa o chi
li ispira? Perché sono in mezzo a noi? Ebbene, una tale testimonianza è già una
proclamazione silenziosa, ma molto forte ed efficace della Buona Novella. Vi è qui un
gesto iniziale di evangelizzazione. Forse tali domande saranno le prime che si porranno
molti non cristiani, siano essi persone a cui il Cristo non era mai stato annunziato,
battezzati non praticanti, individui che vivono nella cristianità, ma secondo principi per
nulla cristiani, oppure persone che cercano, non senza sofferenza, qualche cosa o
Qualcuno che essi presagiscono senza poterlo nominare».
\
17
attraverso la presenza umile e preziosa dei suoi educatori.
Esperienze di un'umanità rinnovata, salvata, che certo
richiedono comprensione e contemplazione dell'evento che le
muove e le sostiene.
Un profeta dei nostri tempi^un maestro di sensibilità
educativa come Jean Vanier, riconosce la necessità di guardare
al malessere dei giovani destrutturati di questo tempo con
attenzione e profondità: «c'è una disperazione nascosta nelle
infrastrutture dell'essere»45, per cui i giovani non ritrovano i
valori morali se non attraverso un'esperienza spirituale, che la
Chiesa deve poter offrire, mostrando il volto del Padre
misericordioso che va incontro al figlio quando è ancora per
strada (cfr. Le 15,11-32), donandogli una comunità che lo
sostenga, un adulto che lo ami e gli insegni con fiducia a darsi
agli altri, a scoprire la preghiera, la Chiesa, il bisogno di
crescere ancora.
L'approccio esperienziale, che approfondiremo tra i criteri
della pastorale giovanile, è dunque un'esigenza insita nella
evangelizzazione, ove il compito di produrre esperienze capaci
di farsi messaggio e quello di elaborare il messaggio a partire
dall'esperienza restano impegni non facili) per il rischio di
produrre esperienze che si consumano m sé o solamente
messaggi freddi e astratti. Su questo si
45
J. Vanier, Giovani d'oggi: sfida alla Chiesa, Messaggero, Padova 1987, p. 17. An-?] u.n
grande teologo come K. Rahner testimonia la necessità di dialogare con i pro-temi reali
posti dai giovani, imparando a condurli gradualmente alle soglie del mistero ctlstiano: cfr.
K. Rahner, Ai giovani rispondo così..., Città nuova, Roma 1984.
18
denunciati finora. Davanti a tale crisi, molti giovani hanno
cercato nel gruppo un nuovo spazio di identificazione,
rischiando però di perdere oggettività e storicità del messaggio
accolto, quando il rapporto gruppo-Chiesa non è correttamente
impostato47.
46
« Nel caso della evangelizzazione, si richiedono istituzioni capaci di farsi luogo
di produzione di un sistema di simboli (un "linguaggio"), che articoli in unità la sog-
gettività della persona credente, l'oggettività dell'evento evangelizzato e il tessuto an-
che istituzionale della comunità ecclesiale che di questo evento è testimone nella sua
storia, cultura e vita» (R. Tonelli, Pastorale giovanile, op. cit., p. 57).
47
Alla comunità ecclesiale manca per lo più la cosiddetta prospettiva sincronica
(identificazione affettiva del significato corretto), ai gruppi manca invece la prospetti-
va diacronica (lo spessore storico-culturale che, offrendo tutta la gamma dei possibili
significati e il loro sviluppo, ne garantisce l'oggettività). La parrocchia, ad esempio,
può conservare la sua significatività per la pastorale giovanile, pur nella varietà di of-
ferte ecclesiali oggi disponibili, nella misura in cui sa attivare dinamiche relazionali e
di gruppo adeguate alle esigenze dei giovani.
48
Methodeitx, tnéthodos, methodeùo, indicano anche nel vocabolario biblico l'andar dietro
a qualcosa, il modo di procedere, l'intenzionalità caratteristica di un procedimento abile.
Fino a mettere in guardia dal suo cattivo uso, come procedimento malizioso per far cadere
in errore: cfr. Ef 4,14; 6,11.
\
19
diana, nel suo dinamismo di problemi e di speranze. Solo una
Chiesa pellegrina con l'uomo, al passo dei giovani e sul
sentiero tracciato da Dio, può dare l'orientamento che meglio
scateni le energie di bene, la progettualità creatu-ralmente
posta in ogni uomo e prorompente nella sua giovinezza.
20
La strada racconta
Modelli di ieri e di oggi
1
Cfr. E. Charpentier, Giovinezza perenne del Vecchio Testamento, Edizioni Paoli-ne>
Catania 1975, pp. 13-26.
21
2
2
«La gioventù, per l'autore sacro, non è un problema ma solo una età della vita,
perfettamente abilitata a instaurare un autentico rapporto interpersonale con Dio creatore
e redentore, anche all'interno di una cultura, quella semitica, prevalentemente geron-
tocratica» (M. Gioia (cur.), Igiovani nella Bibbia, Dehoniane, Roma 1988, p. 8, che raccoglie
una serie di interessanti studi da cui vengono riprese parte delle indicazioni che seguono).
«Meglio un giovane povero e intelligente che un re vecchio e stolto, incapace ormai di
controllarsi. Il giovane può uscire di prigione anche se è poveraccio e regnare al posto del
vecchio. Tutta la gente sta dalla parte del giovane» (Qo 4,13-15)-
22
cantano nella fornace ardente, dan do voce alla lode del creato
(Dn 3,24-90; cfr. Sai 8,3) nei confronti del Dio degli dèi. Nella
storia della salvezza non Rancano alcune figure di ragazze: la
regina Ester, la fanciulla schiava della moglie di Naaman il
Siro (cfr. 2Re 5), due esempi di come Dio sa servirsi di chi è
debole, fino al culmine teologico-spirituale nella giovane Maria
di Nazareth.
Sono poi i libri poetici e sapienziali a testimoniarci i principali
contenuti della pedagogia attuata nel popolo di Israele. Cantico
dei cantici è un grande messaggio di speranza,
di fiducia nell'amore sponsale tra due giovani 3; il libro dei
Proverbi ci descrive molti aspetti del rapporto di grande
tenerezza spirituale dei genitori verso i figli: se questi ultimi
seguiranno gli insegnamenti del padre e della madre
riceveranno la gloriosa corona di alloro come per i vincitori
delle gare sportive4. Commenta al proposito il Siracide: «Agli
occhi dello stolto l'educazione è come una ca-
3
« Rabbi Jonathan, ricordando che la tradizione biblica attribuisce a Salomone almeno
tre volumi (Cantico, Proverbi e Qohelet), affermava: "Quando un uomo è giovane, canta
canzoni d'amore (Cantico); quando diventa adulto, enuncia massime di vita (Proverbi);
quando diventa vecchio, parla della vanità delle cose (Qohelet)" (Cantico Rabba 1,10)» (op.
cit., in V. Mannucci, II cantico d'amore di giovani, in M. Gioia [cur.], I giovani nella Bibbia, op.
cit., p. 61).
4
Cfr. M. Cimosa, Pastorale giovanile (Bibbia 1), in DPG 680.
5
Dopo l'educazione infantile affidata essenzialmente alla madre, il piccolo israelita
passava gran parte del suo tempo a giocare in strada; usciti dalla fanciullezza i ma schi
erano quindi affidati soprattutto al padre, per l'insegnamento religioso e delle tradizioni,
per la formazione professionale (i mestieri erano ordinariamente ereditari e le tecniche si
trasmettevano nella bottega familiare). Il giovane ebreo aveva anche altre occasioni per
istruirsi: nelle carovane e presso i pozzi udiva cantare le grandi cose operate da Jhwh, alle
porte del villaggio assisteva alle discussioni degli anziani, alle transazioni commerciali e
giudiziarie; andava coi genitori ai santuari ove udiva la proclamazione dell'alleanza e
dove nasceranno le prime scuole, dopo i 13 anni frequentava direttamente la sinagoga. Le
femmine invece restavano con la madre, che le preparava a essere spose e madri, donne
di casa. Cfr. R. De Vaux, Le istituzioni dell'Antico Testamento, Marietti, Casale 1964, pp. 58-
60. I limiti e la fisionomia del presente volume impediscono di ampliare la ricerca al pur
interessante raffronto con la pedagogia giovanile greca, romana e di altre civiltà antiche.
Per cogliere comunque continuità e originalità della cultura ebraico-cristiana in materia, è
sufficiente vedere A. Schnapp, L'immagine dei giovani nella città greca, in G. Levi - J.C.
Schmitt (cur.), Storia dei giovani 1. Dall'antichità all'età moderna, Laterza, Bari 1994, pp. 3-53,
che presenta i principali elementi della paideia funzionale alla formazione dei cittadini
greci: distinzione in clasdel Siracide l'invito all'ascolto è ancor più
23
2
si di età, pederastia ed efebia, dimensione bellica e sportiva, valore della caccia e delle
gare, l'affidamento a personaggi mitici, la partecipazione alla vita sociale, l'educazione del
corpo coniugata all'educazione dello spirito (attraverso musica e poesia), i riti di
iniziazione specificamente previsti anche per le fanciulle. Analogamente per la civiltà
fontana, cfr. A. Fraschetti, limonio romano, in G. Levi - J. C. Schmitt (cur.), Storia "f1 giovani
1, op. cit., pp. 55-100: il mito di Romolo e Remo e i riti Lupercalia da essi envati, l'episodio
degli Orazi e Curiazi e le istituzioni iniziatiche sviluppatesi sulla ase di qualche aspetto
della leggenda, la delimitazione dell'adolescenza (dai 15 ai 30 ni) e della giovinezza (dai
30 ai 45) senza tener troppo conto dei reali cicli biologici, jeVanta8gio di considerazioni
giuridiche e sociali, il rito della vestizione della toga viri-e il seguente tirocinio ecc. Per un
raffronto tra la pedagogia ebraica e quella egiziana Miorientale, cfr. anche F. Gioia,
Pedagogia ebraica dalle origini all'èra volgare, Ca-' Assisi-Roma 1977, che riporta un'appendice
abbondante di testi.
24
cato al bene. Avendo anche il significato di «nuovo», aggettivo
contrapposto a vecchio, nel Nuovo Testamento indica il
ringiovanimento che, in Cristo uomo nuovo, è offerto a ogni
uomo. Diventare bambini, farsi nuovi in Cristo6.
Gesù stesso è, in un certo senso, un Messia giovane! Egli non
ha ancora «cinquant'anni», eppure ha già «visto Abramo» (Gv
8,57). Fin da bambino suscita stupore e fa pen sare (Le 2,51-52) e
addirittura propone un bambino, un piccolo, come modello di
candidato del Regno (Me 10,13s).
La giovinezza di Gesù si colloca, in un grande silenzio, tra due
importanti cerniere temporali: quella che chiude la fanciullezza
(«...quando ebbero tutto compiuto secondo la legge del Signore,
fecero ritorno in Galilea, alla loro città di Nazaret. Il bambino
cresceva e si fortificava, pieno di sapienza, e la grazia di Dio era
sopra di lui»: Le 2,39-40), quella che segna la fine della vita
nascosta a Nazareth e l'inizio della missione («Gesù aveva circa
trentanni quando incominciò il suo ministero»: Le 3,23). E una
situazione caratterizzata dalla grande immersione di Gesù
giovane nella cultura del suo ambiente, dalla condivisione della
vita di una famiglia provata dalla sofferenza e dalla precarietà,
proprio a causa del mistero racchiuso in quel ragazzo. Egli,
destinatario di un progetto educativo tradizionale per una
famiglia ebrea, assimila l'impeto e la franchezza dei galilei,
imparando l'attenzione ai lontani, ai dimenticati, ai poveri.
Particolarmente importante è l'episodio narrato in Le 2,41-50:
Gesù dodicenne al tempio. Nella continuità con le tradizioni
religiose fondamentali di Israele (a tredici anni
6
Cfr. J. Behm, Néos - ananéo, in GLNT VII, 889-906. In genere il giovane vale più per
quello che potrà essere, piuttosto che per quello che è. Lo sguardo di fede dilata gli orizzonti
e consente di vedere nel giovane una benedizione di Dio, un simbolo della sua fedeltà alle
promesse, che nelle mani di Dio diventa protagonista della storia della salvezza. Un vicino
campo semantico, assai più vasto e significativo sul piano teologico, è quello di « fanciullo -
bambino - figlio »: téknon: fanciullo; paidìon e paìs: bambino e fanciullo, ma anche servo,
schiavo; népios, uios: figlio, maschio, discepolo. Generalmente si parla più di bambini e di
figli che di giovani in senso stretto.
25
per i maschi era previsto il passaggio all'età maggiore), emerge
anche una radicale novità: Gesù nel tempio compie un primo
gesto di emancipazione dalla famiglia, sembra in ascolto ma in
realtà stupisce con la sua sapienza. Espressa nella prima frase
di Gesù riportata dai vangeli: «Perché mi cercavate? Non
sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?».
Ciò che è decisivo e caratteristico è il rapporto esclusivo di
Gesù con il Padre, rispetto al quale anche l'apparente
trasgressione — abbandonare i genitori per restare nel tempio
— diventa segno di superiore obbedienza.
Altre indicazioni sulla giovinezza di Gesù: la sua bellezza e
amabilità («cresceva in sapienza, età e grazia»: Le 2,52), pur
senza appartenere al ceto più colto della società («Come mai
costui conosce le Scritture senza avere studiato?»: Gv 7,15); la
sua attenzione straordinaria all'uomo e alle cose, fino a fare del
mondo una parabola, una metafora aperta sul mistero di Dio e
dell'uomo; il suo condividere la sorte dell'uomo impegnato nel
lavoro e nella fatica («il carpentiere»: Me 6,3); la scelta di vivere
l'amore nella verginità completa, senza fidanzarsi né sposarsi.
In sintesi, nella sua giovinezza, Gesù ha fatto la scelta di
incarnarsi nella quotidianità, mostrandone il valore prezioso, il
significato messianico e salvifico da egli stesso posto in essa;
non per rimpicciolire Dio né per rimpicciolire l'uomo, ma per
rivelare la novità del loro incontro. Niente è inadatto a essere
lievitato dalla grazia messianica. «Il "vangelo" della sua
giovinezza non è altra cosa rispetto al ké-rigma del crocifisso e
del risorto: ne è parte costitutiva. A chi entra in questa ulteriore
prospettiva, e a chi almeno ha il desiderio di entrarvi, ciò che
riusciamo a conoscere del giovane Gesù rivela che la
giovinezza è una stagione del cuore, in ogni età, e che la scelta
messianica nel quotidiano è sempre possibile»7.
26
riferimento ai giovani anche nel suo insegnamento: nelle
parabole delle dieci vergini (Mt 25,1-13), dei due figli chiamati
a lavorare nella vigna (Mt 21,28-32), del figliol prodigo (Le
15,11-32), dei vignaioli che uccidono il figlio del proprietario
(Mt 21,38-44).
Per conoscere il posto dei giovani nella nascente vita ec-
clesiale guardiamo innanzitutto a san Paolo. Abbiamo diverse
informazioni sulla sua giovinezza: il Saulo giovane,
tumultuoso, in collera verso i cristiani, fulminato da Cristo
sulla via di Damasco, leale e schietto anche nella profonda
autocritica che fa di sé in At 26,9-13, istruito nelle Scritture alla
scuola di Gamaliele, animato da un appassionato senso
religioso. Possiamo affermare che anche da vecchio egli ha un
cuore giovanile: la giovinezza è una faticosa conquista dello
spirito (cfr. Fil 3,7-15). Spirito combattivo, immagini sportive,
proiezione al futuro, sorpren-
8
Su questo tema si vedano gli interessantissimi spunti di K. Rahner, Per una teologia
dell'infanzia, in Presenza pastorale 3 (1969) 206-218.
9
Cfr. C. Bissoli, Pastorale giovanile (Bibbia 2), in DPG 685. Nella Chiesa primitiva, 1
educazione cristiana certamente avveniva in continuità con la tradizione biblica espressa
dai libri sapienziali: lo confermano le tavole domestiche contenute in diverse epistole. Un
passo assai significativo è quello di Ef 6,1-4: la responsabilità educativa
\
27
ci genitori va esercitata nella scia dell'amore e della grazia che vengono dal Signore.
Vuanto alla possibile esistenza di un servizio specifico di pastorale rivolta ai giovani tà
cornun
ità cristiana primitiva, l'analisi dei diversi testi non ne esclude la possibili-|j t' ^u.r ne'
quadro della vita globale della comunità, in cui l'ascolto e la preghiera, la urgia e ]a
fraternità certamente avevano grande significato anche per l'educazione
elle
giovani generazioni.
10
Particolare attenzione è stata dedicata dall'arcivescovo di Milano, cardinale Mar tini,
a questa priorità pastorale, proposta alla sua diocesi attraverso le lettere del trien nio 1987-
1990: cfr. C. M. Martini, Dio educa Usuo popolo, Centro ambrosiano, Milano 1987; Id.,
itinerari educativi, Centro ambrosiano, Milano 1988; Id. Educare ancora, Centro ambrosiano,
Milano 1989. Per avviare uno studio sistematico sul tema, cfr. C. Bissoli, Pedagogia di Dio,
in J. Gevaert (cur.), Dizionario di catechetica, Ldc, Torino-Leumann 1986, pp. 493-494; e Id.,
Bibbia e educazione. Contributo storico-critico a una teologia dell'educazione, Las, Roma 1981.
28
correzione prepara un nuovo inizio, segno della pazienza e
della fedeltà di Dio al suo progetto, salvifico ed educativo. E un
richiamo forte alla certezza di fede che deve animate la Chiesa
in ogni tempo: «è Lui che fa crescere» (lCor^3,6); d'altronde al
centro della vigna è il Signore stesso la vera vite cui rimanere
attaccati vitalmente per portare frutto (Gv 15). Lo Spirito Santo
che guida la Chiesa nel tempo è alla perenne ricerca di «un
popolo che faccia fruttificare» (Mt 21,33-44) il seme del Regno
sparso a piene mani. Un popolo diverso dai «vignaioli omicidi»
che cercano il proprio profitto. La pedagogia della vigna radica
nella storia e nel territorio, esige prudenza e fiducia, esclude
ogni tentazione di contarsi, di proclamare risultati definitivi,
per vivere in tensione verso il futuro che Dio donerà. Anche
quando il terreno è arido e non risparmia prove e sofferenza,
quando il buon grano sembra soffocato dalla zizzania (Mt
13,24-30) che un nemico continua a seminare in ogni tempo.
Le immagini agricole si evolvono, di pari passo con la storia
di Israele: alla tenda dei nomadi segue il tempo delia città. Il
profeta Isaia presenta la «città forte» come traguardo del
cammino del «popolo giusto che si mantiene •ic^e>>- Nella città
del Signore avrà pace sicura «perché .Signore è una roccia
eterna» (Is 26,1-6). Gerusalemme, Cltta della pace, è il luogo in
cui si rivelerà la gloria di Dio, elia pasqua del Figlio e della sua
Chiesa; alla luce della città santa cammineranno tutti i popoli,
verso un destino di alleanza eterna e universale (Is 60). La
Chiesa prefigura l'esperienza della Gerusalemme celeste (Eb
12,22; LG 48), la città che scende «dal cielo, da Dio, pronta
come una sposa adorna per il suo sposo» (Ap 21,2): la Chiesa
nel mondo è questa città che Dio ha scelto di sposare. La realtà
umana tutta intera, personale e sociale, passata e futura,
impastata di peccato e di amore, è la sterile che avrà pna
discendenza, la peccatrice che non dovrà più arrossire, la
creatura sposata dal suo Creatore, la città splendente di gemme
materiali e spirituali (cfr. Is 54).
«Nessuno ti chiamerà più Abbandonata, né la tua terra sarà
più detta Devastata, ma tu sarai chiamata mio compiacimento
e la tua terra, Sposata, perché il Signore si compiacerà di te e la
tua terra avrà uno sposo. Si, come un giovane sposa una
vergine, così ti sposerà il tuo architetto; come gioisce lo sposo
per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te» (Is 62,4-5). Il piccolo
seme è cresciuto in risposta a un appello che lo porta lontano,
nella fedeltà della pedagogia di Dio, sapiente vignaiolo
dell'universo. «Lo Spirito e la Sposa dicono: "Vieni"! » (Ap
22,17): la rivelazione scritta si chiude con una chiamata rivolta
alla storia, alla Chiesa, a ogni credente, perché, nella fatica
della crescita, maturino un rapporto adulto con Dio,
un'alleanza nuziale, fino a generare nuovi figli alla vita. Se «la
Gerusalemme di lassù è libera ed è la nostra madre» (Gal 4,26),
questa maternità si attua nel tempo attraverso il coinvol-
gimento reale di tutto l'umano creato da Dio. La pedagogia
\
29
divina si rivela così essenzialmente come pedagogia del-
l'incarnazione, e potrebbe essere tranquillamente ripresentata
anche come pedagogia del cammino e della strada.
11
Cfr. M. Simoncelli, Lineamenti di storia della pedagogia, in Aa.vv., Educare, voi. I, Pas-
Verlag, Zurich 1962, pp. 46-47.
H. Kohler, Teologia dell'educazione, La Scuola, Brescia 1971, imposta il suo "aio sui rapporti
tra pedagogia e teologia, sull'unitaria missione di insegnare, predi-Or^!6 kattezzare affidata da
Cristo risorto ai suoi discepoli: l'educazione quindi non Vo ^Cr Se stessa 'a fede, che è dono
precedente a ogni intervento educati-alla .uest* ha il compito di rendere cosciente la fede,
capace di applicare il vangelo
30
jf «Nella storia della rivelazione Dio ha agito secondo una
metodologia pedagogica, rivelando il suo disegno di
salvezza in modo profetico e con figure nell'antica alleanza,
preparando la venuta del Figlio suo, che ha sancito e
perfezionato la nuova alleanza (cfr. Eb 12,2).
Ora che la rivelazione è conclusa, la Chiesa deve comuni-
care ai catechizzandi tutto il mistero della nostra salvezza in
Cristo. Memore tuttavia della pedagogia divina, anch'essa
agisce in modo analogo, tale tuttavia da salvaguardare le
ulteriori esigenze del suo annuncio. Si preoccupa cioè che
questo si adatti alle capacità di chi riceve la catechesi, senza
essere adulterato né mutilato» (n. 33).
13
II Catechismo della Chiesa cattolica riprende questi contenuti, con ampiezza di
significati: al n. 53, introducendo la prima parte, al n. 122 (anche l'Antico Testamento è
testimonianza della divina pedagogia dell'amore salvifico), al n. 684 (lo Spirito Santo
culmine della pedagogia della condiscendenza divina), al n. 708 (nel dono della Legge,
pedagogo a Cristo), al n. 1145 (per cui il significato dei sacramenti si radica nella creazione
e nella cultura umana, si precisa negli eventi dell'antica alleanza e si rivela piena mente in
Cristo), al n. 1610 (in ordine al matrimonio), al n. 1950 (legge morale com e pedagogia di
Dio), al n. 1964 (la legge antica è pedagogia delle realtà future) e al n. 2339 (dominio di sé,
pedagogia per la libertà umana).
\
31
Dunque non si può cercare una pastorale giovanile in senso
proprio nei Padri: essi vedono l'uomo nella sua interezza ed è
in questa unità che si trova la forza di spinta che sin da giovane
prende tutto l'uomo. Per questo i Padri nelle biografie dei santi
sottolineano le loro virtù cardinali sin dal tempo della
giovinezza.
Come per l'educazione dell'epoca ellenistica, finalizzata alla
formazione dell'uomo adulto, anche per i Padri è importante
crescere, più in fretta possibile (le età «bambine»
corrispondono alle prime fasi della storia biblica, negative
perché precedenti all'avvento di Cristo). Ma non tftancanQ
segnali in controtendenza: «Ireneo di Lione stabilisce il
rapporto tra Cristo, il bambino e il giovane: "Cristo ha
attraversato tutte le età, si è fatto bambino con i arnbini per
santificare i bambini; giovane con i giovani, oiftendo loro il
proprio esempio" (Adv Haer., II, 22,4).
"Fanciullo" esprime un'idea teologica, così in alcuni Padri del
IV secolo. Rappresenta la vita della Chiesa, primavera della
vita eterna (Clemente AL, Ped. I, 5,204)»14.
San Gregorio Magno, nella Regola pastorale, fa aprire il cuore
dei giovani alla speranza, ricordando al pastore che
l'esortazione rivolta a essi deve anche essere caratterizzata da
severità e dolcezza insieme, e soprattutto dalla coerente
testimonianza del pastore stesso15.
Sulla base di un chiaro influsso dell'educazione giudaica, la
prima formazione dei giovani avviene in famiglia. L'insistenza
sull'ascolto della Parola biblica, la frequente pratica del canto e
della preghiera salmica, spesso legata ai momenti conviviali, e
l'importanza data ai rapporti coi genitori, codificati nei testi
sacri, costituiscono lo sfondo su cui i Padri inseriscono più
puntuali indicazioni sulla vita della famiglia e sull'educazione
dei figli. Vengono precisati i ruoli, si raccomanda attenzione
alla dimensione corporale come a quella spirituale e
intellettuale. L'influsso della famiglia è minore negli
adolescenti e giovani, rispetto ai fanciulli. Essi infatti sono
ritenuti inclini alla concupiscenza e i Padri mettono in guardia
contro l'abitudine al male. Le adolescenti e le giovani sono
educate con maggior rigore dei maschi e, vivendo molto in
famiglia, devono conservare la verginità fino al matrimonio16.
Dopo la famiglia, viene la scuola (primaria, secondaria e
retorica): il problema fondamentale della pedagogia cristiana,
all'epoca dei Padri, è porre il rapporto tra maestro e discepolo
dentro la centralità della salvezza portata da Cristo. Il conflitto
tra paganesimo e cristianesimo verte dunque più sul fine
dell'educazione, che sui mezzi e le strutture, che la Chiesa
infatti assume senza troppi mutamenti dalla scuola pagana.
Limitando l'analisi alla scuola di retorica, rivolta propriamente
ai giovani, incontriamo con-
32
14
O. Pasquato, Pastorale giovanile (storia-1), in DPG Supplemento, Ldc, Torino-
Leumann 1992, p. 89.
15
Cfr. san Gregorio Magno, Reg. past., 3,1.27.
16
Cfr. O. Pasquato, Pastorale giovanile (storia-1), in DPG Supplemento, p. 93.
7
A. Quacquarelli, Pastorale giovanile (storia-1), in DPG 702. 18 San Basilio, Orai, adoi, a cura
di M. Naldini, Firenze 1984. Per lui la formazione classica ha la funzione di preparare allo
studio delle verità cristiane, purché gli autori classici vengano scelti in base alla loro
coerenza con le virtù e i precetti cristiani e alla loro capacità di preparare il giovane alla
lettura della Bibbia. È un interessante esempio di valorizzazione della cultura profana in
vista dell'educazione cristiana integrale dei giovani.
Cfr. A. Quacquarelli, Pastorale giovanile (storia-1), in DPG 703.
\
33
valore educativo. L'idolatria, il mancato rispetto della vita, le
tentazioni per la fragilità psicofisica del giovane, costituiscono
un freno alla frequentazione degli spettacoli, del teatro e delle
danze da parte dei giovani, cui vengono proposte in alternativa
celebrazioni liturgiche con aspetti coreografici attraenti.
Le presunte contestazioni ecclesiali verso il servizio militare
sono invece da attribuirsi solo a una minoranza di credenti (si
veda in questo quadro il martirio dei soldati Massimiliano e
Marcello): il concilio di Arles nel 314 respinge anche l'obiezione
di coscienza in tempo di pace. Il tema del soldato e dell'atleta,
già accennati, si intrecciano e culminano in quello del giovane
martire. La dimensione giovanile attraversa tutta la realtà del
martirio, sia perché non pochi martiri sono giovani 20, sia perché
i giovani si lasciano attrarre dai martiri.
Al di là di questi momenti e spazi di educazione ordinaria
del fanciullo e del giovane, è la pastorale organica della
comunità ecclesiale a incidere anche sulla realtà giovanile:
— il mistero celebrato nella liturgia e spiegato nella ca-
techesi sta alla base della spiritualità dei Padri;
20 Nei caso d; Artemas — martire a Pozzuoli sulla fine del III sec, che, giovane catechista
dei suoi condiscepoli e di ciò accusato, viene condannato a essere ucciso a colpi di stilo
dagli stessi compagni — anche i carnefici sono, purtroppo, dei giovani (Bibl. Sanct. II, pp.
484-485), cit., da O. Pasquato, Pastorale giovanile (storia-1), in DPG Supplemento, p. 111.
34
21
Le tappe del catecumenato nel III-IV secolo: 1. proclamazione del kerigma che chiama alla
conversione e alla fede; 2. primo esame sulle motivazioni della richiesta del battesimo e
sulle condizioni di vita del candidato; 3. catecumenato propriamente detto: preparazione
remota al battesimo, attraverso le istruzioni del catechista e la partecipazione alla liturgia
della Parola (tre anni, secondo Ippolito di Roma, che poi diventano alcune settimane, dal
IV sec); 4. secondo esame e iscrizione del nome; 5. preparazione immediata, con le
catechesi quaresimali: insegnamento dottrinale, iniziazione morale e spirituale, atti rituali
(scrutini, esorcismi e traditio-redditio del simbolo e del Padre nostro); 6. Pasqua: rinuncia
a Satana e adesione a Cristo, battesimo; 7. catechesi mistagogica (quasi nel segno della
pedagogia attiva): memoria dei riti vissuti, teologia biblica dei sacramenti, affronto di
alcune difficoltà teologiche. Cfr. M. Duja-jler, Breve storia del catecumenato, Ldc, Torino-
Leumann 1984, pp. 68-70; J. Danie-La catechesi nei primi secoli, Ldc, Torino-Leumann 1982,
pp. 57-202. Cfr. anche • Etchegaray Cruz, Storia della catechesi, Edizioni Paoline, Roma
1983, pp. 132-147.
22
Non paia esagerato apprezzare la coincidenza con le tre caratteristiche del catechista
proposte oggi da RdC 186-188: educatore, insegnante, testimone.
\
35
attentamente tra i fanciulli i soggetti idonei al sacerdozio, di
riservare loro un ambiente distinto e un responsabile
«probatissimo».
In sintesi, non possiamo parlare di una vera e propria
pastorale giovanile nella Chiesa antica 24, che tuttavia presenta
diverse linee di interesse verso i giovani: il ruolo della famiglia,
la centralità della liturgia anche come fatto educativo, lo sforzo
di inculturazione della fede nei confronti dei valori della
cultura classica, la previsione di specifici interventi formativi in
vista deFmatrimonio, della vita religiosa e sacerdotale.
23
Per un approfondimento della pastorale giovanile di sant'Agostino, cfr. O. Pa- squato,
S. Agostino d'Ippona, in DPG 950-959. Alcuni elementi: l'influsso dell'esperienza personale
della giovinezza di Agostino, il ruolo del maestro umano e del maestro interiore, la
metodologia catechistica del De catecbizandis rudibus, le sue iniziative scori n e e 'e relazioni
epistolari con i giovani, sullo sfondo di una pastorale animata ^carità di Cristo.
eorn ^' ^*ross'> ^ secolo IV e i suoi sviluppi, in EdP, voi. I, pp. 42-53, che nota •e 'a pastorale
patristica nel suo insieme si caratterizzi come itinerario catecumena-cont' 6110 a tUtt' *n cn'ave di
evangelizzazione, come tensione al recupero penitenziale den 111110 dei battezzati, come
predicazione e catechesi permanente lungo tutte le fasi lin„ Vlta' con una chiara
concentrazione cristologico-ecclesiale e forte prevalenza di faggio liturgico.
36
Nel contesto di chrìstianitas, in assenza di interventi specifici
e articolati, luogo educativo primario resta la famiglia, allargata
anche alla parentela spirituale: padrini e madrine, che da
garanti della conversione diventano supplenti dei genitori
nell'educazione cristiana. A essa spetta condurre i figli alla
pratica religiosa e, mediando il magistero degli ecclesiastici,
insegnare le preghiere e le formule della fede, tanto che nei
secoli XII-XIII si moltiplicano anche i libretti edificanti e i
manuali per sostenere tale sforzo dei genitori, definiti «veri
pastori della famiglia», e dei padrini. Un ruolo particolarmente
positivo ha l'uso della lingua volgare, nella quale avviene la
prima trasmissione della fede.
Chiesa e Impero collaborano sempre di più per l'educazione
dei giovani. La formazione alla vita monastica, nelle regole del
secolo VI, è dominata dal primato della formazione spirituale,
sull'esempio di monaci santi. Gregorio Magno offre linee di
una pedagogia chiara e realista, sottolineando l'impegno degli
educatori e l'importanza dei buoni esempi. La politica
scolastica di Carlo Magno dà impulso alle scuole monastiche e
delle cattedrali, ove si recano a studiare anche i figli dei
benefattori, ma dall'inizio del secolo XII le scuole monastiche si
chiudono sulla formazione liturgica e spirituale dei futuri
monaci. E interessante ricordare che esistono informazioni
anche sulle tecniche didattiche (come gli indovinelli per una
sintesi del programma), sulle punizioni ecc.25.
Formazione alla vita clericale: è sempre stata questione di
pedagogia oltre che di istruzione, ed è perciò interessante
esaminare la vicenda delle Scuole presbiterali (presso le pievi
rurali) ed episcopali (presso le cattedrali). Sorgono nel secolo
VI26, con il carattere di studio della Bibbia, di convivenza con il
parroco o il vescovo (o un suo delegato), di discernimento della
vocazione. Dal secolo Vili si aprono anche ai laici e a un
programma profano, accanto a quello sacro. La crisi
dell'impero carolingio provoca la decadenza della scuola, fino
alla ripresa segnata dal concilio Lateranense III (1179), che
assegna presso ogni scuola cattedrale un beneficio a un
maestro per l'istruzione dei chierici e degli scolari poveri,
mentre tutti possono essere autorizzati ad aprire scuole.
Sorgono così le prime università, con grande spazio per la
teologia. Nei secoli XIV-XV sorgono collegi ecclesiastici per la
vita comune dei chierici, preludio dell'istituzione dei seminari
da parte del concilio di Trento. Il contenuto della formazione
presbiterale e ridotto alla capacità di amministrare
regolarmente i sacramenti, di leggere i testi, di spiegare il
Simbolo e il Pa-
\
37
Formazione alla vita laicale: inizialmente i giovani frequentano
le medesime scuole per monaci e chierici, fino all'inizio del
secolo IX, quando si pensa alle scuole pubbliche (nel senso che,
pur essendo gestite dalla Chiesa, tutti vi possono accedere).
L'elemento decisivo è il rapporto tra scolari e maestro, che è
educatore e professore per tutta la formazione del giovane. Pur
senza costituire materia specifica di insegnamento, la religione
è ben presente all'interno delle nascenti scuole (con l'uso dei
salmi, con il canto ecc.), introducendo così alla sacra disciplina,
alla doc-trina spiritualis, alla divina scientia, che ha nella Scrittura
la fonte ultima. I giovani aristocratici non frequentano le
suddette scuole, ma ricevono un'accurata educazione in
privato da parte di un precettore (spesso chierico o monaco).
Anche per essi il salterio è il primo libro di lettura e magari
anche di preghiera quotidiana. Nell'VIII secolo i laici entrano in
crisi circa la propria identità, fino alla nascita dell'orbo
laicorum, la cui filosofia educativa è ben espressa negli Specchi
dei principi e degli aristocratici, per mezzo dei quali venivano
presentati ai giovani i modelli formativi cui ispirarsi27.
Considerando la pastorale medievale nel suo insieme possiamo
evidenziare i seguenti punti.
— Aumentano pievi e parrocchie, e la chiesa parrocchiale
costituisce il nuovo ambiente vitale in cui tutti, grandi e piccoli,
imparano a vivere cristianamente l'esperienza quotidiana.
— La crisi del catecumenato impoverisce la vita pasto-
27
Pasquato individua quattro fasi in rapporto all'insegnamento medievale:
1. fase creativa (sec. Vili): la riforma di Carlo Magno coniuga le arti liberali classi-
che con la cultura cristiana;
3) fase di stabilizzazione (sec. IX);
4) fase di declino (fine sec. IX - fine sec. X);
4. fase di rinascenza (fine sec. X - sec. XII), con una trasformazione nella struttura,
organizzazione, metodi ecc., con la nascita delle università. Cfr. O. Pasquato, Pastora-
le giovanile (storia-2), in DPG 720.
38
— Dal secolo XIII al Rinascimento anche la catechesi tende a
diminuire, nonostante vengano editi prontuari catechistici per i
sacerdoti. La spiritualità di fatto proposta ai laici è di tipo
monastico, intessuta di devozioni non sempre ben fondate.
Potere politico e religioso collaborano per porre fine a ogni
residuo di paganesimo, specie combattendo magie e
stregonerie. L'evangelizzazione, in regime di cristianità, è
supportata da frequenti costrizioni, che rivelano presto la loro
inefficacia pastorale.
— Iniziali esperienze di inculturazione nella fede, l'uso dell :
immagine in chiave pedagogico-didattica, l'offerta di feste
popolari cristiane «che inculcavano intuitivamente le verità
fondamentali della fede, assicuravano una interpretazione
cristiana della vita e conducevano spontaneamente alla
liturgia»28, i pellegrinaggi ai luoghi mariani, il culto dei santi, le
prime rappresentazioni sacre ecc., completano il quadro di una
pastorale popolare variamente ar-
8
L. Csonka, Storia della catechesi, in Aa.vv., Educare, op. cit., voi. Ili, p. 91.
\
39
una ripresa della catechesi sistematica. Anche sulla spinta della
teologia positiva e dei catechismi di Erasmo, in ambito cattolico
spiccano la costituzione della Compagnia della dottrina
cristiana di Castellino da Castello (t 1566), la composizione di
numerosi nuovi catechismi, spesso in funzione antiprotestante
e perciò ricchi di riferimenti biblici e patristici e strutturati in
funzione pastorale (nel secolo XVI: P. Canisio, Catechismo
romano «adparochos», E. Auger, R. Bellarmino, G. Astete, J. M.
Ripalda ecc.), l'impulso dato da san Carlo Borromeo alle scuole
di dottrina cristiana.
Nel periodo della Riforma l'insegnamento religioso per la
gioventù riceve forma parrocchiale e scolastica organizzata,
anche grazie ai nuovi testi e alle norme emanate in materia, ove
tuttavia si parla prevalentemente di adulti o di bambini. Fino
alla moltiplicazione di opere catechistiche nelle singole diocesi,
nei secoli XVII-XVIII (ricordiamo M. Casati, J. B. Bossuet, C.
Fleury... in cui non mancano motivi di interessante
rinnovamento in chiave storica e pedagogica)29. Dal punta di
vista metodologico, l'educazione religiosa risente degK
sviluppi di grandi scuole di spiritualità: il ritorno alla vita
interiore attraverso lo studio diretto della Parola di Dio e la
purificazione, di cui gli esercizi spirituali di sant'Ignazio di
Loyola, le vie ascetica e mistica tracciate da santa Teresa
d'Avila e san Giovanni della Croce sono modelli fecondissimi.
Nell'ambiente italiano prevale l'accento dell'azione, della vita
concreta, in cui praticare gli aspetti più positivi della vita
cristiana: è il filone che da san Francesco e santa Caterina
conduce a san Filippo Neri e a tutto il movimento del «Divin
Amore» di Teatini e Barnabiti.
Congregazioni come i Dottrinari (fondati dal Ven. C. de Bus
nel 1592) e i Chierici regolari (detti Scolopi, fondati da san
Giuseppe Calasanzio) e altre, sorte tra il XVI e il XIX secolo,
testimoniano il ruolo rilevante dei religio-S1 nella pastorale e
nell'educazione dei giovani. Attraver-So l'insegnamento
scolastico, la predicazione e le pubblicazioni a essa funzionali,
le missioni popolari nelle diver-
29
TI
si h presentazione completa e accurata di questa stagione dei grandi catechismi
rito ln ^' ^ra^°> Lineamenti ài storia della catechesi e dei catechismi. Dal tempo delle me "lieta degli
imperialismi (1450-1870), Ldc, Torino-Leumann 1991.
40
la vita sacramentale, il romanticismo e il recupero di senso
storico, l'assolutismo degli Stati che favorisce il fenomeno delle
Chiese nazionali, l'illuminismo e il progresso delle scienze
anche pedagogiche, fino alla restaurazione cattolica.
U illuminismo aiuta ad affiancare al metodo deduttivo quello
induttivo, mentre si introducono nell'insegnamento della
religione anche accorgimenti pedagogici e didattici. Nel secolo
XIX, dopo la crisi rivoluzionaria e l'avventura napoleonica, la
Chiesa si impegna in una vasta opera di ricostruzione
pastorale, mettendo in nuova luce l'aspetto biblico-storico-
salvifico della fede cristiana e l'esigenza di un maggiore
contatto con le esigenze della realtà dei destinatari.
Oltre alle scuole domenicali di dottrina, l'esigenza di
istruzione e formazione religiosa dei giovani motiva alla
creazione di nuove esperienze, che vanno nella direzione degli
oratori: l'attività pastorale spontanea e generosa di san Filippo
Neri30 in mezzo a schiere di ragazzi; le scuo-
30
« Tra i detti o aforismi più comuni, che animavano la sua metodologia pastorale, i
contemporanei di Filippo ricordano i seguenti:
5) Figlioli, state fermi se potete.
6) Scrupoli e malinconie, fuori di casa mia.
7) Figlioli miei, fuggite le occasioni di peccato, fuggitele!
8) Figlioli, state allegri, state allegri, voglio che non facciate peccati.
9) Purché non facciano peccati, nel resto sopporterei che mi tagliassero la leg" a
addosso.
10) Non bisogna lasciare gli esercizi devoti, ma se si vuole andare a spasso, p rlI° si
adempiano questi, poi si vada.
11) Non vi caricate di troppe devozioni, ma intraprendetene poche e perseverata in
esse» (A. Favale, S. Filippo Neri, in DPG 987).
\
41
pericolanti», l'elaborazione pratica prima che teorica di
un'articolata proposta educativo-pastorale, il coinvolgimento
di molteplici risorse e iniziative a sostegno della diffusione del
suo progetto32. Con lui i capisaldi delT oratorio si consolidano:
la dottrina cristiana, la modale popolare, pratiche di devozione
e pietà, spazio per il dlvertimento come occasione ascetico-
spirituale.
Don Bosco ha del giovane una visione serena e positi- Va: e
l'essere capace di cogliere il nuovo, il bello, la gioia,
"-ir. G. Vecchio. Per una storia dell'oratorio a Milano e in Lombardia, in Aa.'
acare
59-78.
997-1003; J. E. Vecchi, Pastora-
giovani alla fede, Ancora, Milano 1990, pp le »;„ r' J- M-
Prellezo, S. Giovanni Bosco, in DPG Sfornile, 0p. cit., pp. 59-73.
33
Cfr. J. E. Vecchi, Pastorale giovanile, op. cit., pp. 66-67. Il programma educativo e
pastorale di Don Bosco mira sia alla formazione dell'uomo che a quella del cristia no: «Due
grandi aspetti caratterizzano questa visione. Per farla diventare programma anche per i
.giovani, don Bosco li esprimeva in formule semplici ma chiare:
— buon cristiano e onesto cittadino;
— salute, sapienza, santità;
— evangelizzazione e civilizzazione;
— studio e pietà;
— bene dell'umanità e della religione;
— avviare i giovani sul sentiero della virtù e renderli abili a guadagnarsi onesta mente
il pane della vita;
— lavoro a prò delle anime e della civile società;
— diventare la consolazione dei parenti, l'onore della patria, buoni cittadini in ra per
essere poi un giorno fortunati abitatori del cielo» (Ibid., p. 84).
42
me nel trinomio ormai celebre della formula: "ragione, reli-
gione, amorevolezza"»34.
54 rifranto H'0^1™ ^ao'° ^' Iuvenum patris, Lettera del 31 gennaio 1988, 9. Per un con-Bosco.
cretto con le fonti salesiane, si guardino tre documenti fondamentali di Don ziuij0'-
Jt^istema Preventivo nella educazione della gioventù (1877), i Ricordi confìden-stupenj Ktt0ri (1871 e
1886) e la Lettera
da Roma (10 maggio 1884). In quest'ultimo Sc° rich'° tes'0' sognando l'incontro con
uno dei primi giovani dell'oratorio, Don Bonetto Iarrial grandi valori pedagogici su cui ha
fondato tutta la sua opera: familiarità, nell a vita J ■ ,aza> carità di sacerdoti ed educatori che
si immedesimano pienamente 1 giovani, amando ciò che essi amano.
\
43
svantaggiati ecc.), ma promuovendo una vera e propria rete
associativa, incentrata sull'Azione cattolica, cui viene di fatto
affidata la formazione umana e spirituale dei giovani chiamati
a una nuova presenza cristiana nella società35.
Negli anni '30, sulla scia del pontificato di Pio XI 36, si afferma
la teologia e l'identità dell'Azione cattolica, in cui si incarna il
modello di Chiesa corpo mistico, messa alla prova degli
incontri/scontri con il fascismo, che hanno a oggetto proprio la
questione dell'educazione giovanile. Gli anni '40 coinvolgono
quindi nella tragedia della guerra e nella paziente opera di
preparazione e ricostruzione di una nuova presenza cattolica,
che l'Azione cattolica compie nel paese che esce fortemente
mutato dalla fine del conflitto. Negli anni '50, anticipati già dai
grandi raduni dei giovani dell'Azione cattolica italiana nel '48,
«epifania» delle
35
All'ombra dell'Azione cattolica va registrata in questi anni anche la nascita del-
lo scautismo cattolico che, dopo la fatica per essere accolto nonostante le accuse di « na'
turalismo protestante» e dopo la soppressione a opera del fascismo, riprende attivi'
e sviluppo nel secondo dopoguerra: cfr. M. Sica, Storia dello scautismo in Italia, La Nuov8
Italia, Firenze 1973.
36
La sua enciclica Divini Ulius Magistri, del 1929, restò per molti decenni punt
di riferimento in materia di educazione, necessariamente ordinata al fine ultimo, P~j
cui « non può darsi adeguata e perfetta educazione se non l'educazione cristiana » ( n-
masse giovanili aggregate da leaders significativi come Luigi
Gedda e Carlo Carretto, matura la grave crisi che segnerà il
declino di una pastorale giovanile per generarne, non senza
fatica, una nuova37.
Il modello di giovane che veniva proposto era quello del
giovane deciso, fortemente legato alla Chiesa, cresciuto alla
scuola dell'obbligatoria direzione spirituale e decisamente
partecipe dell'impegno apostolico. Solo col passare del tempo
si aggiunge una più chiara dimensione laicale e secolare, di
apertura al mondo. Il legame tra educazione della volontà e
spazio della fede, della cultura religiosa che la illumina e la
sostiene, è molto chiaro: senza base religiosa non vi può essere
carattere, moralità, rettitudine.
Sullo sfondo di una matura e costante attenzione alla vita
politica e pastorale, i protagonisti di tale eccezionale stagione
di fervore giovanile sanno dare un'impronta nitida al cammino
associativo, fondato su una robusta spiritualità cristiana,
alimentata dalla vita di pietà e dai temi che all'epoca
preludevano inconsapevolmente al rinnovamento conciliare:
studio positivo del dato rivelato, rinnovamento kerigmatico,
ecclesiologia del corpo mistico, vocazione alla santità,
apostolato e maggiore attenzione alla realtà dei destinatari. Si
elaborano così linee di catechesi, seppur definita «cultura
religiosa», e di pedagogia38 che, nel continuo rinnovamento
metodologico e contenutistico e nella mediazione viva di veri
educatori e testimoni, hanno inciso fortemente su intere
generazioni di giovani cattolici, tra i quali sono cresciuti i
quadri della società civile ed ecclesiale del dopoguerra.
Tuttavia, questa mobilitazione non è sufficiente a fre-
44
lan Cfr. G. De Antonellis, Storia dell'Azione Cattolica dal 1867 a oggi, Rizzoli, Mi-0 1987; L.
Ferrari, Una storia dell'Azione Cattolica, Marietti, Genova 1989; G. For-8°n|. L'Azione
Cattolica Italiana, Ancora, Milano 1988. (.^1 . analitica rassegna dei protagonisti e delle
idee dominanti la pastorale cate-Ha .ca Haliana nel XX secolo è in S. Riva, La pedagogia
religiosa del novecento in Ita-t0fn ntoruanum-La Scuola, Roma-Brescia 1972, ove l'ampio
panorama è raccolto in-'nfine componenti teologiche, alla pedagogia attiva, al servizio
della persona e — ~~ ai centri catechistici più attivi del momento.
39
Cfr. J. Moingt, La transmission de la foi, in Etudes 1 (1975) 110-113.
40
Cfr. D. Sigalini, Pastorale giovanile (storia-4), in DPG Supplemento, pp. 122-127-
G. Ambrosio, La prassi di pastorale giovanile e il dibattito degli ultimi venti anni, in Aa.w-,
Educare i giovani alla fede, op. cit., pp. 81-95, esprime opportunamente disagio per 1»
carenza di dibattito recente su una prassi di pastorale giovanile d'altronde frammenta-
ta e spesso generica, dunque bisognosa di interventi ben più creativi e incisivi. Noi
basta indulgere giovanilisticamente e sociologicamente a una pura adeguazione del
vita ecclesiale alla condizione giovanile. È piuttosto urgente una seria riflessione teologico
pastorale che produca e verifichi progetti, studi, scelte di contenuto e di metodo- N
quattro anni successivi a tale intervento, possiamo dire che questo si è comincia' 0
fare con più decisione e diffusione.
\
45
precocemente su valori di sicurezza e di comfort. Un'immagine
diffusa parlava dei giovani delle tre M: matrimonio, mestiere,
macchina»41.
Il contesto internazionale si fa, grazie ai mass-media, più
vicino e influente: nell'Europa dell'est i sistemi marxisti
controllano tutti i processigli educazione e socializzazione. Nel
sud del mondo cresce il divario economico, per la rapida
decolonizzazione, la forte natalità, la dipendenza dai
macrosistemi economici mondiali ecc. A cavallo degli anni '60
si manifestano nuove pressanti urgenze: necessità di maggior
movimento, di rinnovamento, di superamento di una certa
stagnazione culturale. I grandi problemi mondiali del
sottosviluppo, dell'oppressione dei poveri e dei paesi del terzo
mondo, la guerra del Vietnam, la discriminazione razziale... si
impongono all'attenzione del mondo giovanile. Nascono
nuove forme di impegno politico, di azione collettiva, che
nell'America latina spingono a fare del popolo il protagonista
delle trasformazioni sociali e dei movimenti di liberazione.
In ambito ecclesiale, il Concilio che si conclude42 e la
rispondere al disegno del suo Fondatore, la Vita vera, il Cristo eternamente giovane. E alla
fine di questa imponente "revisione di vita" essa si volge verso di voi. È per voi,
soprattutto per voi, giovani, che essa ha acceso, con il suo Concilio, una luce: luce che
rischiara l'avvenire, il vostro avvenire. La Chiesa si preoccupa che questa società che voi
costituirete rispetti la dignità, la libertà, il diritto delle persone: e queste persone, siete voi
stessi. Essa si preoccupa soprattutto che questa società permetta di diffondere il suo tesoro
sempre antico e sempre nuovo: la fede, e che le vostre anime possano attingere
liberamente alla sua chiarezza benefica. Essa è sicura che troverete una tale forza e una
tale gioia che non sarete neppure tentati, come alcuni dei vostri padri, di cedere alla
seduzione delle filosofie dell'egoismo e del piacere, o a quelle della disperazione e del
46
nulla; e che di fronte all'ateismo, fenomeno di rilassatezza e di vecchiaia, saprete affermare
la vostra fede nella vita e in ciò che dà un significato alla vita: la certezza dell'esistenza di
un Dio giusto e buono. Ed è in nome di Dio e di suo figlio Gesù che vi esortiamo ad
allargare i vostri cuori alle dimensioni del mondo, ad ascoltare l'appello dei vostri fratelli e
a mettere coraggiosamente al loro servizio le vostre giovani energie. Lottate contro ogni
egoismo; rifiutate di dar libero corso agli istinti di violenza e di odio che provocano le
guerre e i loro cortei di miseria. Siate generosi, puri, rispettosi, sinceri. E costruite
nell'entusiasmo un mondo migliore di quello dei vostri maggiori. La Chiesa vi guarda con
fiducia e con amore. Ricca di un lungo passato sempre vivo in lei, e camminando verso la
perfezione umana nel tempo e verso i destini ultimi della storia e della vita, essa è la vera
giovinezza del mondo. Essa possiede ciò che fa la forza e la bellezza dei giovani; la
capacità di rallegrarsi per ciò che comincia, di darsi con generosità, di rinnovarsi e di
ripartire per nuove conquiste. Guardatela e troverete in lei il v0 del Cristo, il vero eroe,
umile e saggio, il profeta della verità e dell'amore, il cornp 9 gno e amico dei giovani. Ed è
in nome del Cristo che vi salutiamo, vi esortia e vi benediciamo».
, ^3 L. Serenthà, Problemi teologici della catechesi per i giovani, in Facoltà Teologica ejl Italia
Settentrionale, Condizione giovanile, op. cit., pp. 105-110, individua tre fasi e I ev°luzione della
catechesi giovanile. La prima, intorno al Concilio (cfr. P. Babin a ta) tenta un nuovo
accostamento tra annuncio tradizionale della fede e condizioni c°logiche e pedagogiche da
curare maggiormente; la seconda (di area esistenzialista la ^, er'fn2'a'e: cfr. la rivista Lumen
Vitae, M. Van Caster, J. Gevaert ecc.) rilegge neuf.e az'°ne a partire dall'esperienza umana e
dalla secolarizzazione, in chiave erme-la '?a ^ tempo della contestazione
dell'insegnamento della religione nella scuola); man^Za (negli anni 70) dà la prevalenza agli
influssi sociologici e politici che pongono
44 :?Prattutto al problema ecclesiologico. 'ale ■ ln ta
' senso soprattutto l'opera del
gruppo legato alla rivista Note di pasto-■ Canile, edita dalla Ldc.
\
47
alle poche indicazioni chiare per vagliarle. La risposta
pastorale attuale è caratterizzata da molti elementi, che
approfondiremo ulteriormente nei capitoli seguenti: il ruolo
collaudato e incisivo delle proposte associative, la
radicalizzazione del confronto tra differenti modelli educativi,
soprattutto nell'ambito dei movimenti, che faticano a dialogare
e collaborare anche per eventi concreti, il diffondersi di forme
di promozione e coordinamento ufficiale della pastorale
giovanile, nelle diocesi e presso le conferenze episcopali, i
catechismi dei giovani, il tentativo di superare la dispersione
con un nuovo lavoro di progettazione ecclesiale, la sempre più
diffusa e concreta esperienza del volontariato.
Occorre attendere gli orientamenti pastorali della Chiesa
italiana per gli anni '90, per vedere esplicitamente in pro-
gramma l'avvio di «una organica, intelligente e coraggiosa
pastorale giovanile» in tutte le diocesi, al fine di educare i
giovani al vangelo della carità45.
45
Cfr. CEI, Evangelizzazione e testimonianza della carità, 1990, nn. 44-46. N°P mancano in
questi ultimi anni rassegne sulle esperienze e gli studi di pastorale g10^,*. le in Italia: cfr. G.
Costa, Pastorale giovanile in Italia. Un dossier, La Roccia, Roma \" • G. Villata, Giovani,
religione e vita quotidiana. Da un approccio sociologico a un Pr0&. pastorale, Piemme, Casale
Monferrato 1983, e i nn. di NPG 6 (1993) e 2 (1994)la realtà giovanile. Non è
difficile, in tal senso, sintetizzare i diversi elementi e ricostruire
dei modelli operativi, legati e orientati alla prassi pastorale, in
cui tuttavia si riflette molto spesso il pluralismo teologico e
culturale caratteristico del nostro tempo. E un'operazione
delicata e preziosa: guardare le scelte e le forme con cui si cerca
di dare risposta alle attese del mondo giovanile e, nello stesso
tempo, verificare l'efficacia e i limiti di tali modelli.
La rigida contrapposizione tra un modello antropologico e
uno kerigmatico, che ha segnato profondamente la storia della
catechesi e della pastorale fino a qualche tempo fa, ha ceduto il
posto a una situazione più fluida e complessa, in cui l'annuncio
di fede e l'approccio all'esperienza umana si combinano in
varia maniera.
In alcuni contesti pastorali più delimitati, come ad esempio
nell'area italiana, operano modelli organici e coerenti di
pastorale giovanile, soprattutto nell'ambito di associazioni e
movimenti ecclesiali a carattere educativo. Li teniamo sullo
sfondo di una ricostruzione che cercherà di essere più
oggettiva e universale, sempre orientata dalla preoccupazione
per l'educazione alla fede che diventa criterio di
interpretazione e confronto. Emergono cosi come delle matrici
di fondo, che ispirano di fatto altri progetti.
48
Assumiamo per questa operazione la metodologia di analisi
proposta da R. Tonelli46, che considera come principali
indicatori di una determinata proposta di pastorale giovanile:
— l'identificazione concreta dell'autore, del contesto, dei
destinatari e dell'influsso del modello in esame (se ri-
conducibile a una proposta precisa),
l'obiettivo: quale integrazione tra fede e realizzazio- ne
personale, nella maturazione umana e cristiana del giovane,
Se
rnt>lT ^' Tonelli, Pastorale giovanile, op. cit., pp. 63ss. La stessa impostazione, giCo) lcata
nella matrice di analisi (quale uomo, chi è il cristiano, itinerario metodolo-&°van 7ainPUata
nello spettro di modelli raccolti, è sviluppata in R. Tonelli, Pastorale Ue (modelli), in DPG
687-694; e in G. Villata, op. cit., pp. 103-116.
\
49
— il giudizio sull'oggi, sulla cultura e sui valori del tempo in
cui il modello si colloca,
— l'orientamento metodologico globale e le concrete scelte
legate alla prassi educativa,
— l'immagine di Chiesa e la specifica modalità di rapporto
Chiesa-mondo,
— la prassi associativa, l'esperienza di gruppo,
— l'orizzonte culturale in cui viene accostata la rivelazione
(dimensione teologica), la visione di uomo (dim. antropologica) e
della sua educazione (dim. pedagogica),
— avviando anche una valutazione delle sfide cui il modello
reagisce e della coerenza con cui ne scaturiscono obiettivo e
metodo della sua proposta.
Seguendo, seppur per sommi capi, lo sviluppo storico recente
della pastorale giovanile, soprattutto nella Chiesa italiana del
post-concilio, R. Tonelli individua tre modelli principali:
12) Il modello più chiaramente legato alla tradizione catechistica
e pastorale anche precedente al Vaticano II è quello definibile
come veritativo, o storico-oggettivo: in esso l'integrazione tra la
fede e la vita è sbilanciata e garantita dall'adesione al dato
rivelato, che perciò esige di essere proposto il più oggettivamente
possibile.
13) La sensibilità esistenzialista soggiace invece a un secondo
modello, maggiormente preoccupato di assicurare condizioni
educative e comunicative atte a promuovere e conseguire
l'autorealizzazione della persona. Dopo le spinte contestative e
partecipative del post-concilio, è un più maturo personalismo
cristiano a farne motivo di riflessione ed elaborazione sul campo.
14) Infine, in reazione alla disgregazione del tessuto cristiano
operata dal secolarismo e dal soggettivismo, un terzo modello è
ricostruibile intorno al primato dell'esperienza comunitaria:
l'appartenenza al gruppo e alla Chiesa è contenuto e metodo di
evangelizzazione del mondo giovanile, con una gamma di esiti
specifici che sono sotto gli occhi di tutti.
108
50
Anche se le forme concretamente incontratali, le «pastorali
giovanili» vissute sono assai diversificate e numerose (modelli
dottrinali, oggettivi, educativi, religioso-monastici, carismatici,
comunitario-politici, spiritualisti, catecumenali, di frontiera
ecc.), cerchiamo di semplificare l'analisi intorno alle idee madri
della centralità della verità, della persona, della comunità. Per
intuire e affermare sin da ora che solo nell'armonizzazione
dinamica di queste polarità, magari anche nell'interdipendenza
concreta tra esperienze e gruppi che legittimamente
sottolineano questa o quella opzione, sta la chiave di volta di
quella pastorale giovanile organica e unitaria che la Chiesa
nella sua interezza intende promuovere.
47
Cfr. in tal senso l'esperienza del Catechismo per i giovani della CEI, Non dì solo pane,
Roma 1979, e la riflessione più ampia condotta in tal senso da G. Angelini. Pastorale
giovanile e prassi complessiva della Chiesa, in Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale,
Condizione giovanile, op. cit., pp. 61-92: la Chiesa deve certo essere attenta alle concrete
condizioni dei giovani nelle diverse società, ma senza ridurre il vangelo
all'interpretazione della loro esperienza e cultura, per restituire piuttosto «univocità alla
verità cristiana, o meglio all'annuncio del vangelo, di fronte alla coscienza del gio vane» (p.
89). Occorre quindi aggiornare le formule catechistiche e attivare una più chiara ed
52
efficace comunicazione nella Chiesa, non chiusa intimisticamente in se stessa, ma
missionariamente aperta sul mondo. Creando concrete forme di servizio educativo ai
giovani e alla loro capacità di crescere verso una fede matura, dovrebbe «essere esplicita la
preoccupazione di evidenziare l'ulteriorità della decisione della fede rispetto alla generica
ricerca dell'umanizzazione dell'uomo... La realizzazione di un tale mo-. 0 di pastorale
2
giovanile esige — com'è ovvio — che siano realizzate molte condi- J°ni cne 0ggi non sj danno
Pensiamo ad esempio alla assenza di modelli di catechesi
e
guati, all'impreparazione dei sacerdoti, all'evanescenza della comunità adulta» (pp.
"92). Più recentemente il dibattito sull'istanza veritativa nella catechesi ha accom-Wgnato e
chiarito il senso della pubblicazione del Catechismo della Chiesa Cattolica, j, "tre dal punto di
vista più specificamente morale va segnalato il forte richiamo al- ucazione ai valori oggettivi
contenuto nell'enciclica Veritatis splendor.
nel 1974 dalla ^ ^sc* (Associazione Scout Cattolici Italiani, l'associazione maschile nata nel e
Agi (Associazione Guide Italiane, l'associazione femminile, fondata nel 1944).
cano luoghi diversi per sperimentare la fraternità cristiana.
Poiché la fede totalizza l'esperienza umana, chi vive con
questa sensibilità rifiuta le tendenze culturali dominanti,
rispetto alle quali occorre creare contesti in cui si sperimentino
valori alternativi. Anche la risposta all'iniziativa di Dio è
entrare in un rapporto nuovo, di cui l'esperienza di gruppo è
efficace strumento educativo.
Il metodo non può essere che quello della costruzione oli un
diffuso tessuto comunitario, basato su gruppi primari,
fortemente omogenei, in cui si eserciti il controllo sul dissenso
interno e si alimenti una differenziazione verso l'esterno. La
prospettiva kerigmatica e il forte coinvolgimento dei neofiti
contribuiscono a limitare il pluralismo. La lettura della Bibbia e
la preghiera vanno prevalentemente in direzioni mistiche e,
insieme a un linguaggio di gruppo, contribuiscono
all'assolutizzazione della propria esperienza di fede e di
Chiesa.
54
Il rapporto Chiesa-mondo è visto come luogo del cam-
biamento, attraverso la creazione di strutture alternative in cui
l'impegno politico, non esente da forme di integrismo, acquista
senso ed efficacia. L'immagine di Chiesa è di tipo elitario: per i
giovani che accettano la proposta, l'identità cristiana è forte e
sicura, totalizzante, sperimentata concretamente attraverso
l'appartenenza a un gruppo/comunità, o meglio a un
«movimento», caratterizzato dalla circolazione di valori
comuni e dalla forte condivisione di esperienze, dal frequente
riferimento a vertici culturali o strutturali, dalla conflittualità in
cui spesso cade il rapporto con altri gruppi e movimenti.
E questo il modello più recente, rapidamente consolidato in
questi ultimi anni, impegnato a superare i limiti di un
esperienzialismo troppo basato sui bisogni dei giovani e
troppo poco fedele al radicalismo evangelico, e cosi reagire al
relativismo e al pluralismo con una nuova capacità di proposta
esplicita e globale di cristianesimo per i giovani.
L'attuazione concreta si è colorata di diverse tendenze: una più
carismatica (con frequente rifugio nella comunità, nella fede,
nella preghiera), spesso sviluppatasi in chiave comunitario-
monastica (specie nello stile di vita e di rapporti), e una
tendenza più comunitario-politica, maggiormente attenta alla
storia e alle possibilità di intervento attivo dei cristiani in essa.
La nuova qualità di vita sperimentata nella comunità dei
credenti si offre con decisione come progetto per l'intera
convivenza umana.
Possiamo ricondurre a questa tipologia le «forti proposte»49
di cui il movimento di Comunione e Liberazione è un tipico
esempio, sia sul versante dell'impegno sociopolitico sia in
direzione marcatamente spirituale, con le forme di
consacrazione maturate in esso.
Sul piano più propriamente kerigmatico e spirituale ri-
scontriamo la forte crescita, su scala mondiale, dei gruppi
carismatici, neocatecumenali, deK< rinnovamento nello Spi-
rito», rispetto ai quali però l'analisi dei vari indicatori risulta
più difficoltosa50. Certa è l'accentuazione degli aspetti
comunitari dell'esperienza cristiana, generata dall'incontro con
Dio, il totalmente Altro, nel cui dono di salvezza l'uomo ritrova
tutto se stesso. In ciò si risolvono anche la pedagogia e il
metodo, semplice e totalizzante, di questi movimenti.
Una versione particolare del modello comunitario-politico è
cresciuta nel contesto storico e culturale della teologia della
liberazione, divenuta punto di riferimento anche per
esperienze vissute fuori dell'America latina: se l'uomo è creato
a immagine di Dio, la sua dignità costituisce il valore da
liberare e promuovere con ogni intervento educativo, dentro
un più vasto processo di cambiamento, nel segno della
solidarietà. Tale impegno storico per la co-
^ Cfr. R. Tonelli, Pastorale giovanile (modelli), in DPG 688-689. , Cfr. A. Favale, Movimenti
ecclesiali contemporanei, Las, Roma 1982. Analoga gassificazione viene proposta da G.
van m
Milanesi, Per una lettura sociologica della religiosità Vìl^? '' Facoltà Teologica dell'Italia
Settentrionale, Condizione giovanile, op. cit., ,.P- -'-31, che individua sei modelli: quello
ufficiale della religione di Chiesa preconci-|Qare' quello ufficiale post-conciliare, quello
carismatico, quello religioso-politico, quel-P°utico-religioso, quello della religiosità
popolare.
51
Cfr. CELAM, L'evangelizzazione nel presente e nel futuro dell'America La tina' Emi,
Bologna 1979, 1182-1205; CELAM, Elementos para un directorio de Pastorali* venil organica,
Bogotà 1982.
56
cause e ai rimedi circa la marginalizzazione dei gruppi
giovanili dalla Chiesa, dalla catechesi e dai sacramenti, né ci si
sofferma sui principali luoghi di vita del giovane (famiglia e
scuola), ma si guarda al lavoro giovanile (espressione coniata
in luogo di pastorale giovanile, per evitare di far sentire il
giovane oggetto^,di un'azione ecclesiale-clericale) come parte
integrante dell'impegno umano per dare un senso al
mutamento sociale. Dando però l'impressione — nota G.
Angelini — di una «resa acritica e irresponsabile alla "nuova
cultura" giovanile». Espressamente si finisce con l'osservare
che le proposte e i programmi religiosi in senso stretto non
hanno alcun carattere di priorità, che invece riveste la vita di
gruppo nel tessuto dei rapporti e delle azioni sociali. E questa
veramente «pastorale» giovanile, cioè autorealizzazione della
Chiesa nell'orientamento educativo delle attese giovanili verso
i valori del Regno?
Nel 1991 sono state elaborate, nell'ambito della Com-
missione di pastorale della Conferenza episcopale tedesca,
nuove Linee direttive per la pastorale giovanile"'"': si guarda aUa
realtà del mondo giovanile, coi suoi mutamenti (nuova realtà
della famiglia, crescente individualismo, maturazione non
sempre armonica, pluralismo di valori, difficol-
54
In NPG 9(1992) 52-62.
2.5 L'esempio ài Giovanni Paolo II
58
�
23643
16�
costante fiducia nella giovinezza e nelle sue potenzialità, e
sviluppa per larga parte il commento all'episodio evangelico
dell'incontro di Gesù con il giovane ricco (cfr. Me 10,17-22; Mt
19,16-22; Le 18,18-23), ripreso successivamente dal Papa anche
in altri importanti documenti, come l'enciclica Veritatis
splendor.
f Richiamando qui i principali contenuti, innanzitutto no-
tiamo l'affermazione che, se l'uomo è la grande via della
Chiesa, la giovinezza ha grande importanza per l'umanità
stessa, per il suo futuro, di cui è la principale speranza. In tal
senso, il colloquio di Gesù col giovane ricco è paradigma
dettagliato della ricerca di significato e di vita che anima ogni
giovane e del dono di una chiamata singolare alla sequela e
all'amore da parte di Cristo. Le domande dei giovani
esprimono proprio la ricchezza della loro particolare stagione
di vita.
Il progetto di uomo rivelato da Cristo è offerto con coraggio
e in pienezza ai giovani: l'uomo è creato a immagine di Dio,
che è amore, verità e bene assoluto. In lui l'uomo trova il suo
destino definitivo, nonostante e al di là della morte, e il motivo
di ogni impegno autenticamente umano. La verità e la sapienza
che scaturiscono dai comandamenti, accolti nella coscienza,
hanno un nome e un volto: «Gesù, fissatolo, lo amò».
Solo l'esperienza dell'incontro con Cristo muove alla se-
quela, al cammino nello spirito delle beatitudini, all'acco-
glienza di una chiamata particolare per l'edificazione del
Regno. La vita, come esperienza e come progetto, è il luogo di
questa avventura, da vivere come dono e nella liberta.
Il battesimo, la cresima, l'eucaristia, la penitenza e la
direzione spirituale, la Chiesa costituiscono le risorse cui
attingere per una vera esperienza dell'amore umano e divino e
del colloquio con Dio, che dà anche ai più forti sentimenti
umani un autentico carattere sponsale. Il Papa le propone con
decisione e schiettezza. E con altrettanta sti ma riconosce che i
talenti individuali, le competenze, le responsabilità in ordine
alla propria autoeducazione presentano concretamente la
giovinezza come crescita. Concludendo con un commento al
brano di lGv 2,13ss., il Papa invita i giovani a riconoscere la
forza posta in essi dallo Spirito, per la lotta contro il male e per
l'umanizzazione del mondo.
60
agli altri giovani. Se volessimo una categoria riassuntiva, che
faccia da sfondo * tutto ciò, non sarebbe difficile riconoscerla
nella propost* di «costruire la civiltà dell'amore», proposta
priva di so' ciologismo come pure di sentimentalismo,
piuttosto invito capace di incarnare storicamente il mistero del
Regno inaugurato da Cristo e attuato dai credenti, specie dai
giovani.
1-1986 La comunità dei giovani di lutti i continenti... è la Chiesa. Le Guardiamo a Cristo, Gesù di Nazaret che viene a Gerusalemme. ...si apre una prospettiva nuova nella storia dell
Benedetto colui che viene generazioni che si rinnovano hanno sempre più bisogno di Il suo mistero pasquale: incarnazione e redenzione. Il Dio della prospettiva della morte a quella della VITA. Cr
nel nome del Signore! SPERANZA. Vita. ciascuno la sua chiamata: -Seguimi-. La sfida de
CHIESE LOCALI VITA COME VOCAZIONE
CRISTOCENTRISMO, APPROCCIO KERIGMATICO. Mt 21,9
II-1987 A coloro che cercano Dio con cuore sincero e vogliono costruire DIO È AMORE. Crescere in umanità, a partire dai valori dello s
Noi abbiamo una nuova società più giusta e fraterna, nelle nuove circostanze e Accogliere il suo dono di comunione, attende la nostra testimonianza di amore, di sol
creduto all'amore problemi... che ci rende figli di Dio e fratelli nel medesimo Spirito. Capacità e competenza delle giovani generazion
che Dio Giovani: una fase di speciale responsabilità e speranza, di crescita lGv 4,16 per rispondere ai nuovi problemi, per il bene in
ha per noi... della persona, di progetti di vita... il bisogno di sentirsi ascoltati e dell'uomo.
BUENOS AIRES amati. PROMOZIONE UMANA
Rischi dell'edonismo, dell'egoismo, dell'indifferenza e della
violenza...
III-1988 Fate quello che Il mondo è scosso da varie crisi, perde il senso della vita. Anno Mariano: IN ASCOLTO DI MARIA. Un progetto di vita basato su Cristo. Una vita c
egli vi dirà Tristezza, vuoto nel cuore, disperazione... pongono ai giovani gli Imparare a dire SÌ a Gesù, alla sua Parola, ai suoi progetti alla luce del vangelo. Imitazione della vita di M
CHIESE LOCALI interrogativi fondamentali. Come andare contro le mode e le e comandamenti. mariana (rosario). IMITAZIONE DI CRISTO E
opinioni dominanti? Cosa vuol dire credere e amare Dio: LA FEDE.
Un sublime modello di donna.
Gv2,5
IV-1989 Cristo via. Essere giovani è una singolare ricchezza, un'età di importanti La scoperta personale di Gesù Cristo è la più bella avventura della Nuova, più matura e PIÙ PROFONDA SCOPE
verità e vita scoperte. vita: propria vita.
SANTIAGO DI Giovani al bivio, senza sapere dove andare... Giovani affamati Cercarlo sempre più: preghiera, sacramenti, Pa
Cristo VIA, col suo Vangelo, i suoi comportamenti. Cristo
COMPOSTELA della verità... magistero...
VERITÀ, con la sua Parola. Cristo VITA, morto e risorto per noi.
Giovani animati da grande desiderio di bellezza, da grandi Portare Cristo agli altri. Portare il vangelo di Cristo nel terzo millennio
speranze... Gv 14,6 nuova civiltà.
Il mondo oggi è terra di missione, secolarizzata, pagana. Giovani: apostoli ed evangelizzatori del mondo
coraggio di parlare di Cristo, con lo stile di vita
1 1—'---------------------------------------------------------,--------------_____________
-------------------------
_
/ V-1990 1 Io sono la I giovani hanno tante cose da dire alla Chiesa... dialogo. La Il tema della CHIESA. Giovani, siate tralci vivi nella CHIESA, in com
vite, voi i tralci! Chiesa ha bisogno dei giovani: autenticità, voglia di f crescere, Tra Cristo e la Chiesa esiste un vincolo organico assai stretto e vite: nel battesimo, nell'eucaristia, nella riconci
CHIESE LOCALI freschezza. Numerosi giovani stanno riscoprendo la Chiesa... e profondo: la Chiesa è il mistero di Cristo vivente ed operante in preghiera.
cercano di più. mezzo a noi. L'immagine della vigna. Gv 15,5 Assumersi un impegno nella comunità ecclesia
Associazioni, movimenti, comunità ecclesiali giovanili. Vocazioni specifiche. Scoprire anche la Chiesa
parrocchiale.
VI-1991 Avete ricevuto Profondi cambiamenti che stanno avvenendo nel mondo, specie Alcune verità essenziali dell'insegnamento evangelico: ... per alimentare la vostra fede e dare impulso
uno spirito dafigli! all'est. la chiamata a diventare FIGLI DI DIO IN CRISTO NELLO Forti nella fede, per costruire la civiltà della ve
CZESTOCHOWA Alle soglie del 2000 il mondo cerca le vie per una convivenza più SPIRITO SANTO. Volate ad alla quota, verso mete degne dei figli
solidale. Accogliere lo Spirito Santo. fraterno. LIBERTÀ interiore ed esteriore. Affid
Giovani: nostalgia di alti ideali, anelito all'unità, costruzione di La santità è l'essenziale eredità dei figli di Dio. testimonianza di fede davanti al mondo.
una società più giusta. Quante false forme di libertà conducono La liberazione integrale, dal peccato ed anche esteriore
alla schiavitù. Rom 8,15
VII-1992 I giovani del mondo vogliono rinvigorire il proprio sì a Cristo e Lo Spirito che ci ha resi figli di Dio ci spinge all'evangelizzazione. Cristo vi affida la missione di comunicare agli a
Andate in tutlo il alla Chiesa. La Chiesa è per sua natura missionari» salvezza, partecipando alla costruzione del Regn
mondo e predicate il Le terre di missione si trovano in tutto il mondo: nuova Perché Cristo è la vera risposta .adeattese e alle domande Cristo, con la testimonianza della vita, con l'im
vangelo evangelizzazione. coraggio di parlare di Cristo in ogni ambiente.
dell'uomo.
II mondo dei giovani è terra di missione: crisi dei valori, Trasmettere alle generazioni future l'eredità de
CHIESE LOCALI
dubbio, consumismo, droga, delinquenza, erotismo..!
Nuove sfide alla pastorale giovanile. Il Signore non mancherà di accompagnarvi nella MISSIONE. Me
Guardare anche alla storia dei popoli (es. 500 anni America
latina).
16,15
vm-1993 Il bisogno di una nuova -unità- nel mondo si incontra con la Sono venuto perché abbiano la VITA e l'abbiano in abbondanza! Scoprire la VITA NUOVA in Cristo e irradiarla
Perché abbiano la vita... domanda di VITA che riempie il cuore di ogni uomo. Il giovane Gesù è la via per entrare nella vita, nella vita stessa di Dio, dell'esperienza umana, attraverso il dono di sé
attraverso i sacramenti e la vita nuova Gv 10,10 Fare un -censimento- dei luoghi, delle persone
DENVER scopre che -tutto dentro di noi ci spinge oltre noi stessi-. Attenti
presente come sorgente di vita.
ai profeti ingannatori e ai falsi maestri di vita...
IX-X-1994/5 lo Il desiderio di vedere il Signore abita sempre il cuore dell'uomo. All'indomani della Risurrezione, la missione per la nuova Accogliere la VOCAZIONE MISSIONARIA e f
mando voi... Inquietudini, speranze, incertezze dell'attuale stagione storica, evangelizzazione: il vangelo deve farsi comunicazione e speranza, di fede, di amore, costruttori di pace,
MANILA molte tentazioni e seduzioni... occorre diventare uomini nuovi. missione, di pace e riconciliazione. nuova evangelizzazione.
La gioia della Pasqua, fonte della missione.
Gv 20.21
62
«L'educatore è una persona che "genera" in senso spiri-
tuale. In questa prospettiva, l'educazione può essere consi-
derata un vero e proprio apostolato. E una comunicazione
vitale, che non solo costruisce un rapporto profondo tra edu-
catore ed educando, ma li fa partecipare entrambi alla verità
e all'amore, traguardo finale a cui è chiamato ogni uomo da
parte di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo»56.
/" ...............
Sviluppando le potenzialità insite nella teologia e spiritualità
\
del matrimonio, l'uomo condivide il dono della maternità fatto
alla sposa, ed entrambi i genitori educano attraverso
un'elargizione di vita, che determina un dinamismo di
reciprocità in cui anch'essi, genitori-educatori, vengono a loro
volta educati. A questa fase, modellata sulla paterna e materna
pedagogia di Dio, segue la fase dell'autoeducazione in cui il
giovane, fondato sulle solide radici esistenziali ricevute dalla
famiglia, continua da protagonista il suo cammino, in dialogo
con la Chiesa, nell'orizzonte della «civiltà dell'amore».
L'integralità di tale progetto formativo, connotato da una
evidente tensione vocazionale e apostolica57, è salvaguardata e
proposta con convinzione anche per itinerari specifici come
quello della formazione sacerdotale (cfr. Pastores àabo vobis), è
sottesa alle considerazioni di educazione morale espresse nella
Ve-ritatis splendor, ed è testimoniata con passione ai giovani
negli interventi già citati.
Per il Santo Padre, i giovani non sono solamente «oggetto
della sollecitudine pastorale della Chiesa», ma veri
«protagonisti dell'evangelizzazione e artefici del rinnovamento
sociale»: «in tanti paesi del mondo essi rappresentano la metà
dell'intera popolazione e, spesso, la metà nu-
56
Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie, 2 febbraio 1994, n. 16.
37
Già nei suoi studi sull'attuazione del Vaticano II, il Papa mostra una concezW ne
dell'apostolato come connotazione essenziale dell'essere cristiano, vocazione e ^ sione per
tutti e per ciascuno, dunque anche per i giovani. Con la conseguente esig di formazione
per tutti, chiamati ad acquisire la maturità della propria vocazione ne^
Chiesa: cfr. K. Wojtyla, Alle fonti del rinnovamento. Studio sull'attuazione del
Co» Vaticano Secondo, Vaticana, Città del Vaticano 1981.
126
merica dello stesso popolo di Dio che in quei paesi vive... già
sotto questo aspetto i giovani costituiscono una forza
eccezionale e sono una grande sfida per l'avvenire della
Chiesa» (CfL 45). A essi perciò il Papa chiede ripetuta-niente di
essere apostoli degli altri giovani.
.58 Per ampliare queste riflessioni, cfr. P. M. Zulehner, Teologia pastorale 4. Futu-1992*"
fastora^e' ^a Chiesa in cammino verso la società ài domani, Queriniana, Brescia
■ 59 T
ni 1- \soc'0'°gii impegnati soprattutto nella diagnosi e nella prognosi, vedono una Validi* ci'
SV U
^ PP' a Dreve e medio termine: la scomparsa progressiva delle forme sa-£ al d f e^Perienza
religiosa (con la creazione però di nuovi idoli, di una religione che Posso' r' delle religioni),
0
l'aggravarsi delle tensioni dentro le istituzioni religiose (che desi f ancne uscirne purificate
e rafforzate), la proliferazione della religiosità extraec-cit ae' ^el'e sette ecc., l'espansione del
secolarismo (cfr. G. Milanesi - J. Bajzek, op. PP- 139-146).
64
già rischiano di trovare l'opinione pubblica distratta o
assuefatta. Altre spinte vengono dal movimento femminista,
da quello degli omosessuali, da ogni tentativo di smontare e
ricostruire i ruoli sociali, rendendo magmatica la convivenza e
spesso vanificando anche le più legittime aspirazioni di
promozione umana. L'informatizzazione procede a velocità
stupefacente: siamo già nella società post-industriale, ma cosa
significherà vivere, crescere, essere giovani e credenti nella «so-
cietà virtuale?». E con quali conseguenze sul rapporto del-
l'uomo con il lavoro, sul realismo e la fedeltà della comu-
nicazione?
Il cristianesimo ha ancora una parola da dire anche per
questo futuro, al quale spesso si preferisce non pensare. Anzi,
ha «la Parola», seppur assediata da religioni e mistiche di ogni
estrazione culturale, spesso di tono sincreti-sta e avvenirista
(basti ricordare la «New Age»). La Parola, attraverso la
testimonianza gioiosa e coraggiosa dei credenti, indica alla
pace il sentiero della giustizia e della misericordia evangelica,
al problema ambientale prospetta l'armonia del disegno
creaturale in cui anche il rapporto tra i sessi è chiamato a una
pienezza di significato sempre proponibile e raggiungibile.
Davanti alle innovazioni tecnologiche e al ruolo dei mass-
media, da tempo la Chiesa esprime interesse, ma fino a che
punto potrà spingersi? Uno scenario provocatorio:
65
II centro dispone di una videoteca ben fornita di temi umani
e religiosi. Gruppi di giovani la usano per "educare ed evan-
gelizzare", nelle sedi più diverse, secondo possibilità e do-
mande: scuole, famiglie, sedi di quartieri, gruppi giovanili.
Serve anche per preparare l'Eucaristia e talvolta per intro-
durre un'omelia. Il televisore, su grande schermo, entra in
Chiesa, così come la luce elettrica, il riscaldamento o gli im-
pianti per il suono.
Un altro gruppo di giovani si dedica allo spettacolo: porta ln
ambienti giovanili e popolari rappresentazioni che intrat-
tengono, divertono e fanno riflettere. Si diffondono sempre più
le arti espressive per comunicare, avverandosi quanto nel 1988
si era previsto: in un certo momento del prossimo decennio
l'arte sostituirà lo sport come attività dominante nei momenti di
riposo della società. Passeremo dal calcio al balletto. Ci sarà
una lotta feroce tra arte e sport per l'occupazione del tempo
libero (cfr. J. Naisbitt - P. Aburdene, Mega-trends 2 0 0 0 ,
Rizzoli, Milano 1990, 86) »60.
60
J. E. Vecchi, Pastorale giovanile, op. cit., p. 307.
66
quali una nuova proposta educativa e culturale è generalmente
in ritardo (purtroppo, proprio dove i giovani sono più
numerosi e bisognosi). Intere nazioni e comunità sociali stanno
vivendo un nuovo inizio, dopo il crollo dei regimi totalitari, e
diverse sono le condizioni per lo sviluppo della religiosità.
Crescono i particolarismi etnici, intorno all'esaltazione di valori
umani e sociali, spesso anche religiosi.
In Europa, ad esempio, oggi esistono tante «gioventù»:
differenze di condizioni di vita, di mentalità e cultura, di
caratteristiche e atteggiamenti della personalità rispondono
non solo a diversi contesti, ma^anche alla varietà di mondi
giovanili nei medesimi paesi. La modernizzazione crescente ha
imposto ulteriori trasformazioni che, viceversa, vanno nella
direzione di una crescente omologazione: dal-
l'industrializzazione del secolo scorso, essere giovani significa
prepararsi e qualificarsi per il lavoro e la professione futura. La
gioventù modernizzata è spinta alla socializzazione e alla
qualificazione, all'indipendenza e all'autonomia senza le quali
è impossibile l'adattamento a una società complessa. Il calo
numerico e gli altri problemi emergenti dalle diverse indagini
rendono l'adolescenza una fase autonoma della vita, che pure
si manifesta in forme diverse nei vari paesi europei61.
In America latina, i documenti ecclesiali guardano alla
gioventù come a un «nuovo corpo sociale», all'interno del
quale è comunque possibile riconoscere l'esistenza di si-
tuazioni assai diverse, spesso senza collegamenti tra loro
uicapaci di generare un chiara coscienza collettiva: «la
poventù contadina, quella dell'ambiente urbano "popo-
e
> gli studenti e universitari, i giovani lavoratori, la
61
Cf
eriche S M Munchmeier, Le differenti «gioventù» d' Europa, in NPG 7 (1993) 18-29; ■ "ubner-
Funk, Quo vadis, gioventù d' Europa?, in NPG 9 (1993) 38-52.
67
consumi, da droga e sessualismo, dall'ateismo, da
manipolazioni negli ambiti della politica e del tempo libero
(1170-1172). Luogo educativo primario è la famiglia e
particolare attenzione va data alla gioventù femminile (1173-
1174); in America latina i giovani soffrono differenziazioni
sociali fortissime, sia nel rapporto con la cultura e il lavoro, sia
negli atteggiamenti verso la società e la vita; «non pochi hanno
scoperto la gioia dell'incontro con Cristo, nonostante le molte e
dure esigenze della sua croce» (1177). La Chiesa deve
abbandonare ogni sfiducia e incoerenza verso i giovani, che
d'altronde spesso guardano a essa come spazio di libertà e
strumento di contestazione (1178-1180).
Gli anni che vanno da Puebla all'ultima conferenza ai Santo
Domingo (1992) sono densi di avvenimenti e trasformazioni,
nella Chiesa come nella società latinoamett-
62
J. E. Vecchi, Pastorale giovanile, op. cit., p. 19.
63
CELAM, L'evangelizzazione nel presente e nel futuro dell' America Latina, &
Bologna 1979, nn. 1166-1205.
68
ln
^fC 7 (1992) 13-22.
VaK . IV Conferenza Generale dell'Episcopato latino-americano, Opzione per i gio
6j Cfr. L. A. Gallo, Il lungo cammino verso la «terra nuova», in NPG 7 (1992) 4-12. Cfr. D.
Sigalini, «Giovani, con Cristo costruiamo una nuova America Latina»,
r-
m NPG 1 (1993) 110-111.
66 ,
69
L'immersione appassionata e non acritica nei diversi livelli
di lettura del mondo giovanile, tanto in prospettiva sincronica
che diacronica, esige, a questo punto del percorso, una più
evidente scelta di campo, che possa sciogliere un nodo centrale
della problematica pastorale e catechetica. Prima di interrogare
sistematicamente rivelazione e teologia, al fine di raccogliere i
criteri su cui imbastire una nuova progettualità di pastorale
giovanile, dobbiamo riappropriarci del peculiare carisma rac-
chiuso nel compito educativo affidato dal Signore alla sua
Chiesa.
Lo impone l'esistenza stessa di giovani da iniziare al mistero
di Cristo, a gesti e linguaggi per viverlo appieno, nelle
coordinate spazio-temporali e socio-culturali in cui la Prov-
videnza ci ha posti. Vedremo dunque che fare educazione non
è un optional per la comunità ecclesiale, ma è servizio aU uomo
anche quando assume la forma della catechesi, e conduce alla
fede nella misura in cui si incarna quotidianamente. Vedremo
l'originale approccio educativo racchiu-So nello stile
dell'animazione. Rifletteremo sulla necessa-ri.a gradualità di
obiettivi attraverso i quali elaborare coi Rovani un progetto di
vita centrato su Cristo Signore. È anche questo un contributo
necessario a comprendere come la logica del cammino informi
di sé ogni autentico intervento educativo1.
70
passione per la vita, di cui il Regno è fonte e culmine, e su
questo tema è possibile e urgente parlare non solo il linguaggio
della strada, ma un linguaggio che, pur essendo
profondamente incarnato, sia anche religi0'
stI
1
Un accostamento sintetico e particolarmente efficace all'educazione come ^1
e parabola del Regno è quello di J. M. Petitclerc, Educare oggi per domani, Ldc, i°r
Leumann 1989. en.
2
ETC esordisce proprio con l'affermare che, secondo il principio della dupHsa del
pane della Parola e del pane della eucaristia-carità, la Chiesa «è chiamata a ^ piere
l'annuncio del vangelo come primo e fondamentale atto di carità verso 1ce
11
(n. 1).
UrgeJj^.RdC 200 affermava che prima dei catechismi e dei catechisti, sarebbe stato
'l)1El«gnannnC-Vare mentantà e testimonianza delle comunità; ETC 26, citando CfL 34, °ggi a
«rifare il tessuto cristiano della comunità ecclesiale».
71
un rapporto difficile dei giovani con i loro ambienti di vita:
alcuni si autoemarginano, alcuni cercano qualche forma di
adattamento individuale, alcuni si integrano passivamente ecc.
4 II territorio, e le agenzie di socializzazione che lo costi-
tuiscono, la Chiesa locale con le sue diverse forme di presenza
pastorale (nella scuola, nel mondo del lavoro, nei gruppi di
amici, nel tempo libero, nelle parrocchie e nelle associazioni
cattoliche), non possono solo rilevare o generare i bisogni, ma
devono poterli trasformare in domanda educativa, offrendo
stimoli e servizi più adeguati, attivando una vera
comunicazione con i giovani. Essi devono poter sentire
l'ambiente e la Chiesa in cui vivono, come un supporto alla
loro domanda educativa, come un luogo in cui questa può
trovare risposta. L'emergenza giovani domanda di essere presa
in carico da tutta la collettività, impegnata solidalmente in un
«patto educativo» che non miri solamente a curare le patologie,
ma le prevenga creando contesti positivi per il dialogo con le
domande giovanili.
I giovani rappresentano una risorsa sociale, purché i bisogni
e le urgenze che caratterizzano la loro vita abbiano la
possibilità di essere ascoltati e di incidere nel processo di
cambiamento sociale. Emergono come delle tensioni verso il
futuro4.
Dalla marginalità, dal prendere coscienza della possibile o
reale condizione di marginalità, può nascere una domanda di
partecipazione, di appartenenza, di responsabilità, fino a un
vero e proprio protagonismo. Dalla frammentazione, accettata
in ciò che può avere di positivo, p u0 nascere una domanda di
riflessione interiore, di riscopet' ta della propria personalità,
per dare unità e significato al-
4
Cfr. G. Milanesi, I giovani nella società complessa, op. cit., pp. 141-153la propria
esperienza. Dalla crisi dei valori che ha impoverito l'identità
dei giovani e il loro cammino all'autorealizzazione, può
nascere la domanda di soddisfare nuovi bisogni, di esprimersi,
di creare, verso una ricostruzione della propria identità.
Dalla mancanza del tempo, dovuta alla noia e al presen-
tismo, può nascere una nuova consapevolezza del valore del
tempo, individuale e sociale, fino a una riconquista della
propria storia e del futuro, in termini di progetto.
L'esperienza ha già dimostrato che non basta rispondere con
la creazione di luoghi, strutture, contenitori spesso vuoti di
valori e significati autorevoli, che possano dare senso a una
vita complessa e frantumata. Dentro le politiche giovanili e
scolastiche, si apre uno spazio privilegiato per la pastorale, che
deve offrire itinerari che valorizzino l'interiorità, la spiritualità
come nucleo di integrazione della personalità.
Scorrendo la storia del popolo cristiano e del suo pere-
grinare nella fede, non possiamo misconoscere la creatività con
72
cui si sono susseguite opzioni educative e mentalità pastorali
che hanno generato veri e propri itinerari di fede. Si tratta di
un patrimonio prezioso, cui attingere con fedeltà e libertà per
rigenerare una nuova carità educativa. L'esempio del Rito
dell'iniziazione cristiana degli adulti è, in tal senso,
paradigmatico: la realtà di secolarizzazione e post-
cristianesimo che preoccupa oggi la Chiesa ha sapientemente
mosso al confronto con la stagione delle origini, per ispirare
una nuova missionarietà. La lezione del catecumenato antico si
è rivelata assai utile, seppur bisognosa di aggiornamenti e
adattamenti: realisticamente si guarda a formare «anche coloro
che, pur già battezzati, non hanno ricevuto alcuna educazione
né catechistica né Sacramentale»5, riconoscendo che la prassi
pastorale di toera sacramentalizzazione non incide nella vita.
L'intui-
Jione^ni' ^~'t0 dell'iniziazione cristiana degli adulti, Vaticana, Roma 1978, Presentala
Conferenza episcopale italiana, p. 11.
73
zione de II rinnovamento della catechesi circa la necessità di una
catechesi permanente (n. 134) si concretizza nell'offerta di un
itinerario integrale, appunto di tipo catecu-menale,
differenziabile concretamente in rapporto alle situazioni
specifiche.
Nel capitolo precedente abbiamo visto come la fantasia
pastorale della comunità cristiana abbia dato vita anche ad altre
esperienze, sviluppate sul fecondo humus della pedagogia stessa
di Dio. Il cardinale Martini, nel piano pastorale già citato, si è
concretamente occupato degli itinerari educativi che i credenti
devono percorrere secondo il disegno di Dio. Innanzitutto il
grande itinerario biblico, dal quale si impara a fare i conti con le
molteplici vie di Dio, attraverso una lettura meditativa, orante
ed ecclesiale della Scrittura: «Soggetto attivo e promotore del
grande itinerario educativo dell'umanità è dunque Dio Padre,
Figlio e Spirito Santo. Sotto di lui e in comunione con lui
soggetto educativo è la Chiesa di Gesù, e in lei ogni altro
soggetto autorizzato e sottomesso allo Spirito d'amore» 6. Come
la virtù teologale dell'amore cristiano ha nel mistero trinitario la
sua sorgente e la sua norma, ugualmente la sua espressione
educativa è riflesso dell'amore eterno di Dio.
Viene quindi ribadita l'attualità dell'itinerario sacramentale
che, facendo unità tra Parola, sacramento e vicenda umana,
rende possibile vivere la vita nella sua dimensione pasquale. Su
tale base si può e si deve percorrere anche l'itinerario spirituale
e morale riassumibile nell'invito « Diventa ciò che sei! »,
facendo attenzione alle virtù teologali ma anche a quelle
cardinali che le completano e incarnano. Itinerari di educazione
alla fede sono anche l'anno liturgico, pedagogia di attesa e
compimento e di nutrimento quotidiano della vita spirituale; la
dimensione catecu-menale propria dell'iniziazione cristiana e di
ogni pastorale che seriamente voglia condurre alla maturità di
fede
l'intera comunità; le forme specializzate di educazione cristiana
attuate nella vita monastica o nei seminari.
In tale molteplicità di gesti e iniziative, si esprime ma non si
risolve la dimensione pedagogica del ministero pastorale nei
confronti dei giovani. Se la Chiesa è necessariamente
testimonianza della carità che scaturisce dal vangelo (cfr. ETC
27-28), è infatti la sua stessa immagine a essere messa in
questione, la sua maturità di comunità adulta, capace o meno
di proporsi come generatrice di nuovi figli all'esperienza di
Cristo7.
E poi, in che misura si può distinguere l'educazione alla fede
dall'educazione senza attributi specifici? Nell'azione di genitori
ed educatori — si chiede G. Angelini 8 — si può separare un
momento che miri alla fede e uno che miri alla maturità
umana?
Quante difficoltà concrete incontra il compito educativo
nell'esperienza quotidiana: il primato della persona sembra
difficilmente compatibile con l'oggettività delle norme morali;
formazione ed educazione vengono usati come sinonimi con
grave confusione nei significati; permangono «luoghi comuni»
sull'educazione come puro «trarre fuori» (e-ducere),
sull'attivismo esperienziale di certa autoeducazione,
sull'educazione come socializzazione, apprendimento
culturale, sul rapporto di reciprocità tra educatore ed
educando.
Proprio l'accennata interpretazione della carità come gesto
che promuove e come annuncio che libera, può riconciliare
posizioni altrimenti in facile contrasto.
Su questa base diventa comprensibile anche il senso e la
necessità dell'autorità (auctoritas: capacità di far cresce-rf)> di
cui non può fare a meno ogni vero rapporto educalo, in cui
l'attenzione al giovane educando non è pura
re■ ."■ F- G. Brambilla, Lìnee teologiche per la pastorale giovanile, in Aa.vv., Educa-
&>ovani alla fede, op. cit., pp. 99-102. Presi, i r Angelini, Educazione alla fede nella
cultura contemporanea, in Aa.vv., // pp 9 V® educatore, Piemme - Centro ambrosiano, Casale
Monferrato-Milano 1989,
75
scollegati e ininfluenti: si rivela il limite del solo sapere posi-
tivo, che non tocca e non qualifica la coscienza del soggetto.
9
Cfr. GE 2, sullo sfondo della più articolata e incisiva proposta antropologi 0^ GS 22.
L'intenzionalità tipica dell'educazione è la promozione della personalità, a
12
Cfr. J. Moingt, ha transmission de la fot, op. cit, pp. 108-110.
77
noscenza dei contenuti oggettivi della fede e del loro lin-
guaggio, di un approccio celebrativo ove si apprende per
esperienza diretta, per connaturalità, e di un approccio vitale,
legato al modo di progettarsi e di esistere, ove lo spazio di
intervento educativo coincide con la vita intera13.
Si esige un'educazione autentica, cioè liberante e uma-
nizzante, capace di sintonizzarsi con il processo di uma-
nizzazione offerto dalla fede, che rimane al tempo stesso dono
e compito14. La mediazione di tale incontro avviene attraverso
il caratteristico processo di identificazione con cui si riconosce
come significativa la testimonianza di chi si impegna
nelFeducare alla fede e si finisce con l'affidargli la propria vita.
L'educatore sperimenta così una par-
13
Una ricostruzione sintetica del dibattito intorno al rapporto tra educazione ed
evangelizzazione, nella definizione di una pedagogia religiosa, è contenuto in G. An-
gelini, Pastorale giovanile, op. cìt., pp. 61-98 (con ampia bibliografia), ove si raccoman-
da una distinzione tra il servizio educativo che le comunità cristiane devono offrire
ai giovani e il più preciso ed essenziale servizio della testimonianza e dell'annuncio del-
la fede.
14
G. Groppo, Promozione integrale, in J. Vecchi - J. M. Prellezo (cur.), Progetto
educativo pastorale. Elementi modulari, Las, Roma 1984, pp. 113-131, parla di promo-
zione integrale umano-cristiana, le cui componenti fondamentali sono:
— la capacità di costruirsi un progetto di vita autenticamente umano che unifichi
organicamente le aspirazioni della persona (affermazione di sé, rispetto e accoglienza,
Possesso della verità e del valore, costruzione di un mondo più giusto e più umano,
realizzazione di una personalità armonica e integrata),
il possesso dei tratti positivi della personalità (pro-attività, amore oblativo, sapiente
creatività, integrazione),
nella prospettiva ontologica della vita di grazia donata al cristiano, vissuta nei
namismi di fede speranza e carità, la cui creatività segna anche la maturità umana del
credente.
«Questo stile di vita del cristiano maturo non è altro che l'espressione di un'integrate ne totale
della personalità a livello soprannaturale. Natura e soprannatura sono in-mente
armonizzate, non solo sul piano statico, ma anche su quello dinamico. L'o- n are da cristiano
(e quindi anche da uomo) è diventato per la persona qualcosa di 'utt 1 e'/ac^e> gioioso,
perché vissuto come valore in una personalità unitaria, dove le» i n v'ta naturale è di fatto
ordinata, anche operativamente, a quella soprannatura-
"Ubid., pp. 130-131).
15
Cfr. Z. Trenti, Giovani e proposta cristiana, op. cit., p. 154, che si rifa a J. Colombi, Al
servìzio della fede, Ldc, Torino-Leumann 1970, voi. 2, p. 338: «Una qualunque verità non ha
possibilità di venir accolta, e cioè integrata nella vita personale, se non è in rapporto con lo
slancio vitale che stimola l'adolescente alla costruzione
della
propria personalità».
79
* R. Tonelli, Educare alla fede è generare alla vita, in NPG 1 (1991) 27. Cfr. P. Babin, I
giovani e la fede, op. cit., pp. 311-350.
18
Cfr. G. Angelini, Educazione alla fede, op. cit.
15
Cfr. F. G. Brambilla, Linee teologiche per la pastorale giovanile, op. cit., p. 10''
20
Cfr. F. Lambiasi, Comunicare la fede nella condivisione, in ACI-Settore Giova-113^°Se nuove
e cose ant c e
' h - Comunicare la fede ai giovani oggi, Ave, Roma 1994, pp.
. 21 A conferma dell'intima connessione tra approccio educativo e scelta dell'animatone, si
veda M. Pollo, Educazione come animazione. Vociperun dizionario 1. Iconcet- 5i> Ldc, Torino-
Leumann 1991. Dello stesso autore cfr. anche la voce Animazione, in t, G 54-55, sviluppata
più ampiamente in Id., L'animazione culturale dei giovani. Ldc, Morino-Leumann 1986, e in
R. Tonelli, Pastorale giovanile e animazione, Ldc, Torino-Leumann 1986.
81
educativo dell'amore alla vita e della fede nell'uomo, fatto per
rialzarsi e camminare, nella riconquista della gioia e della
libertà.
Animazione non significa affatto indifferenza valoriale
22
M. Pollo, Animazione, in DPG 58.
23
M. Pollo, Educazione come animazione, op. cit., p. 16.
24
Cfr. G. F. Brambilla, Linee teologiche per la pastorale giovanile, op- <&•> ^ 112-113.
83
Per orientare un progetto pastorale efficace, cerchiamo di
metter da parte le accezioni riduttive di salvezza, troppo
spesso rinviata alla vita eterna e alla visione beatifica di Dio,
caratterizzata da un rigido dualismo natura/sopranatura e dal
conseguente disprezzo di ciò che non è specificamente
religioso, da un ultraterrenismo che rende irrilevante
l'impegno nella storia, da un individualismo che ha sviluppato
un senso di salvezza privata piuttosto che comunitaria.
Nel panorama delle molteplici «salvezze» mondane e sto-
riche offerte dalla cultura contemporanea, qual è lo specifico
della salvezza cristiana? Il Catechismo della Chiesa Cattolica
abbonda di riferimenti ed esplicitazioni, tra cui particolarmente
efficaci sono quelle a commento del terzo articolo del Credo,
ove l'incarnazione del Verbo «per noi uomini e per la nostra
salvezza» è spiegata con quattro ragioni: per salvarci
riconciliandoci con Dio, perché noi così conoscessimo l'amore
di Dio, per essere nostro modello di santità, perché
diventassimo partecipi della natura divina (cfr. CCC 456-460).
Il n. 9 della Evangelii nuntiandi contribuisce a chiarire questa
visione unitaria, in cui il dono di Dio è visto sia come
«liberazione da tutto ciò che opprime l'uomo», sia e soprattutto
come «liberazione dal peccato e dal maligno, nella gioia di
conoscere Dio e di essere conosciuti da lui, di vederlo, di
abbandonarsi a lui». In vista della liberazione dal peccato e
della piena comunione con Dio, il processo di salvezza
attraversa anche momenti inferiori, graduali, relativi alle
diverse dimensioni dell'esistenza umana, come la liberazione
dalle strutture di oppressione e la coscien-^zzazione per una
maggiore responsabilità di sé. . Tale impegno concreto e storico
nel presente fa sì che a salvezza si faccia strada nel tempo, come
qualcosa di già reale anche se non ancora pienamente compiuto:
la testimonianza con cui il cristiano anticipa e annuncia il
futuro eua salvezza nel presente, trasforma quest'ultimo in ter-
ni
di impegno (già) e di speranza (non ancora).
Una nota specifica di questa tensione nella storia e verso il
futuro è la dialettica persona/comunità. La salvezza infatti è
costruire nel tempo la comunione degli uomini con Dio e tra
loro, in vista della sua realizzazione definitiva. La mediazione
sacramentale della Chiesa non toglie la risposta, la decisione
intima e personale di ciascuno, ma la accoglie in un grembo
comunitario che le dà senso autenticamente cristiano.
Precisato questo orientamento teologico, pastorale e ani-
mazione possono utilmente combinarsi: la prima cerca la
salvezza totale dell'uomo attraverso la maturazione della fede
e la crescita della Chiesa; la seconda offre dinamismi di
personalizzazione, crescita della coscienza e della libertà;
entrambe sono a servizio di un progetto. Riconoscere
convergenti il progetto di Dio e il progetto dell'uomo è
84
esattamente il compito, la fatica educativa e pastorale, che lo
Spirito continua a suscitare nella comunità e nei suoi membri
più sensibili.
La certezza che lo Spirito di Dio spinge l'uomo e la storia
alla trascendenza, alla comunione con Dio, proietta la persona,
la sua irripetibilità, verso orizzonti senza limiti. L'animazione
pastorale, o la pastorale educativa, non cerca così di
socializzare intorno a freddi asserti o dati comportamentali, ma
può illuminare nel cuore dei giovani il mistero che si portano
dentro, per abilitarli a una risposta generosa 25. Senza togliere la
novità, l'alterità, il di più di senso che la dimensione
kerigmatica dell'agire ecclesiale, risonanza degli appelli stessi
di Dio, offre e impone. Come ad Abramo, il progetto di
salvezza domanda sempre fede e disponibilità: «Vattene dal
tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il
paese che io ti indicherò» (Gn 12,1). Tra situazione di partenza
e traguardi da raggiungere, c'è la fatica del cammino, che
impone di educare non col solo evocare mete ultime, ma nel
propor-re quotidianamente obiettivi praticabili.
25
Cfr. M. Pollo - R. Tonelli, Animazione, in J. Vecchi - J. M. Prellezo (cur.). ?t° getto
educativo pastorale, op. cit., pp. 304-309.
3.4 Verso un progetto di vita cristiana
85
decisione pastorale, per offrire comunque a ogni giovane la
possibilità di accedere a un'assunzione personale e pubblica
della fede, a una riappropriazione coscien-j- e del battesimo, a
un progetto di vita cristiana. La plura- lta degli aiuti e dei luoghi
educativi, a questo punto, non istituisce più un problema ma
una ricchezza.
etiche dal versante del soggetto, integrare l'esperienza
'24. 1 / , ^' ^' BrambiUa, Linee teologiche per la pastorale giovanile, op. cit., pp.
86
di fede nella scoperta e nella costruzione della propria per-
sonalità è compito impegnativo ed entusiasmante. Spesso è
proprio il vissuto religioso, dapprima emotivo poi più cosciente
e impegnativo, a sollecitare la domanda sul senso unificante la
propria vita, la domanda vocazionale27.
:
27
28
S.Per
Pagani,
un primo
Vita diorientamento
fede e integrazione
in questa
di sé, inproblematica
ACI-Settore giovani,
specificamente
Cose nuove,
psicologie»
op. cit.,
cfr. 91-112,
pp. A. Ronco, esplora
introduzione
il linguaggio
alla psicologia
del sapere 1. cristiano,
Psicologia ildinamica,
linguaggio
Las,della
Roma teologia
19/o
fondamentale
pp. 26-47. come supporto a una più matura integrazione sapienziale tra esperienza . J(
29
Non entriamo,
umana e fede cristiana, cui nonin questa
possonosede, nell'interessante
mancare dibattito che
le note dell'alterità, anima
della la psico
storicità, del
re
già della
desiderio religione,
e della sull'esistenza o meno di uno specifico bisogno, o motivo, ^3odin e
fecondità.
altri pari»"di bisogni di significato, dietro i quali sarebbe rintracciabile una ricerca di ^if'
Allport, A. Ronco e altri affermano chiaramente che la religiosità è un motivo loS
ol
^^. rio e specifico, quello di comprendere le ragioni totali e profonde della realtà, e ^
S. Freud
ne il centroe i integratore
sociologisti dellalo negano radicalmente.
personalità. Per meglio A. Vergote, A. Godin
comprendere e altri jiarlan Psicote
le caratteristici*
Diventare educatore. RIntroduzione
—...........--------alla psico-pedagogia, Edizioni Paoline, Rom156 Y TJlCt
j g9 ^jjj,
- - - -CI------------------------ o-----------------o------------- >------- —-----------------
religiosità
già come risposta
della religione, al bisogno di significato,
Ldc, Torino-Leumann 19773, pp. cfr. G. Milanesi
223-237. Cfr. anche - M.l«Aletti,
l9
30 e -
L?„_, '-"Mesi proposta da M. Bernardini, Giovarti e progetto di vita, Ldc, Torino-Uma*n 1986,
pp. 24-25.
ne Hi ' conduca al riconoscimento del primato di Dio e della libertà della sua azio-
1
grazia.